Cartas sobre la simpatía [1 ed.] 8400102797, 9788400102791

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C L Á S I C O S D E L P E N S A M I E N T O Sophie de Grouchy (1764-1822) ha sido una mujer desconocida en el panorama intelectual hasta la última década. Esposa del filósofo, matemático y político Nicolás de Condorcet, su figura se antoja clave para conocer los orígenes del feminismo. Atea, republicana, progresista y firme defensora del movimiento revolucionario, participó  en revueltas populares, manifestaciones y revistas orientadas a acabar con el Antiguo Régimen. Sintetiza sus ideas en las Cartas sobre la simpatía, que aparece publicada en 1798 como apéndice a una traducción suya de un texto de Adam Smith. Tal y como indica el título de su obra, el concepto clave que articula su pensamiento es la simpatía, que la autora define como «la disposición que tenemos para sentir de manera semejante a la del otro». Con esta noción como eje rector, De Grouchy elabora una filosofía que comienza exponiendo una teoría del conocimiento empirista que sigue muy de cerca a Locke y a Hume, una reflexión ética centrada en recuperar los vínculos interpersonales y la bondad humana, una teoría  política crítica con el sistema legislativo vigente que pretende reformar radicalmente la sociedad y, en sus últimas cartas, una apología de la igualdad de la mujer centrada en reivindicar la primacía de la razón sobre el cuerpo como elemento que define a los seres humanos y la libertad de la mujer tanto en la esfera privada como pública, a través de una reforma integral de las costumbres, las normas y las leyes que acabe con los matrimonios de conveniencia e implante el divorcio. El presente libro contiene una edición crítica de las Cartas sobre la simpatía, precedida de un estudio exhaustivo  sobre la vida de Sophie de Grouchy, su pensamiento, influencias y relevancia dentro de la historia de la filosofía y los estudios de género.

C L Á S I C O S D E L P E N S A M I E N T O S O P H I E D E G R O U C H Y   MA R Q U E S A D E CO N D O R C E T     C A RTA S S O B R E L A S I M PAT Í A

G. E. Lessing, La Ilustración y la muerte: dos tratados, ed. y trad. de Agustín Andreu, 1992 (agotado). Inmanuel Kant, La contienda entre las Facultades de Filosofía y Teología, ed. de José Gomés Caffarena y trad. de Roberto Rodríguez Aramayo, 1992 (agotado). Denis DIderot, El sueño de D’Alembert y suplemento al viaje de Bougainville, trad. de Manuel Ballesteros, 1992 (agotado). Abu Nasr al-Farabi, Obras filosófico-políticas, ed. y trad. de Rafael Ramón Guerrero, 1992 (agotado). Arthur Schopenhauer, Metafísica de las costumbres, ed. de Roberto Rodríguez Aramayo, 1993 (agotado). Thomas Hobbes, El ciudadano, ed. de Joaquín Rodríguez Feo, 1993 (agotado). Michel de Montaigne, Diario del viaje a Italia, ed. de José Marinas y Carlos Thiebaut, 1994 (agotado). Isaac Newton, El Templo de Salomón, ed. de Ciriaca Morano Rodríguez, 1998. Inmanuel Kant, Principios formales del mundo sensible y del inteligible (Disertación de 1770), trad. de José Gómez Caffarena y Ramón Ceñal Lorente, 1996. Shaftesbury, Investigación sobre la virtud o el mérito, ed. de Andreu Rodrigo, David, 1997. George-Louis Leclerc, Georges-Louis Leclerc. Conde de Buffon (1707-1787), ed. de Luis Javier Moscoso Saravia y Antonio Lafuente, 1999. James Clerck Maxwell, Escritos científicos, ed. de José Manuel Sánchez Ron, 1998. Bernhard Riemann, Riemanniana Selecta, ed. de José Ferreiros Domínguez, 2000. Santo Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas de los pecados, ed. de Humberto Giannini y María Isabel Flisfisch, 2001. Isaac Newton, El Templo de Salomón (2.ª ed. rev.), ed. de Ciriaca Morano Rodríguez, 2009. John Stuart Mill, La lógica de las ciencias morales, ed. de José Francisco Álvarez Álvarez, 2010. Marie de Gournay, Escritos sobre la igualdad y en defensa de las mujeres, ed. Montserrat Cabré i Pairet y Esther Rubio Herráez, 2014. Robert Owen, Textos del socialista utópico, ed. y trad. de José Ramón Álvarez Layna, 2015.

Ricardo Hurtado Simó es licenciado y doctor en Filosofía por la Universidad de Sevilla con Mención Internacional con una tesis sobre el pensamiento de Sophie de Grouchy titulada «La filosofía de Sophie de Grouchy: gnoseología, ética, política y feminismo». Actualmente ejerce como profesor de Enseñanza Secundaria y Bachillerato y es, además, participante en el Proyecto I+D del Ministerio de Educación y Ciencia «Escritoras y Pensadoras europeas» y  miembro del grupo de investigación Filosofía de la Cultura de la Universidad de Sevilla. Colaborador habitual en revistas y periódicos, ha publicado numerosos artículos sobre historia de la filosofía, Ilustración francesa, estudios de género, educación y pedagogía en revistas nacionales e internacionales, como Thémata, Daimon y Eunomía. Entre sus libros más recientes destacan: La filosofía de Sophie de Grouchy (2013), El ocaso del optimismo. De Leibniz a Hamacher. Debates tras el terremoto de Lisboa de 1755 (2016), Madame Helvétius: Ilustración, razón y revolución en el Salón de Auteuil (2017), así como la edición crítica y la traducción de las Cartas de amor a Maillia Garat (2011) de Sophie de Grouchy. 

SOPHIE DE GROUCHY MARQUESA DE CONDORCET CARTAS SOBRE LA SIMPATÍA Estudio preliminar, traducción y notas: RICARDO HURTADO SIMÓ

CSIC

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

Ilustración de cubierta: Sophie de Grouchy. Dibujo a lápiz de Elena Simó Rodríguez.

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C L Á S I C O S D E L P E N S A M I E N T O Sophie de Grouchy (1764-1822) ha sido una mujer desconocida en el panorama intelectual hasta la última década. Esposa del filósofo, matemático y político Nicolás de Condorcet, su figura se antoja clave para conocer los orígenes del feminismo. Atea, republicana, progresista y firme defensora del movimiento revolucionario, participó  en revueltas populares, manifestaciones y revistas orientadas a acabar con el Antiguo Régimen. Sintetiza sus ideas en las Cartas sobre la simpatía, que aparece publicada en 1798 como apéndice a una traducción suya de un texto de Adam Smith. Tal y como indica el título de su obra, el concepto clave que articula su pensamiento es la simpatía, que la autora define como «la disposición que tenemos para sentir de manera semejante a la del otro». Con esta noción como eje rector, De Grouchy elabora una filosofía que comienza exponiendo una teoría del conocimiento empirista que sigue muy de cerca a Locke y a Hume, una reflexión ética centrada en recuperar los vínculos interpersonales y la bondad humana, una teoría  política crítica con el sistema legislativo vigente que pretende reformar radicalmente la sociedad y, en sus últimas cartas, una apología de la igualdad de la mujer centrada en reivindicar la primacía de la razón sobre el cuerpo como elemento que define a los seres humanos y la libertad de la mujer tanto en la esfera privada como pública, a través de una reforma integral de las costumbres, las normas y las leyes que acabe con los matrimonios de conveniencia e implante el divorcio. El presente libro contiene una edición crítica de las Cartas sobre la simpatía, precedida de un estudio exhaustivo  sobre la vida de Sophie de Grouchy, su pensamiento, influencias y relevancia dentro de la historia de la filosofía y los estudios de género.

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G. E. Lessing, La Ilustración y la muerte: dos tratados, ed. y trad. de Agustín Andreu, 1992 (agotado). Inmanuel Kant, La contienda entre las Facultades de Filosofía y Teología, ed. de José Gomés Caffarena y trad. de Roberto Rodríguez Aramayo, 1992 (agotado). Denis DIderot, El sueño de D’Alembert y suplemento al viaje de Bougainville, trad. de Manuel Ballesteros, 1992 (agotado). Abu Nasr al-Farabi, Obras filosófico-políticas, ed. y trad. de Rafael Ramón Guerrero, 1992 (agotado). Arthur Schopenhauer, Metafísica de las costumbres, ed. de Roberto Rodríguez Aramayo, 1993 (agotado). Thomas Hobbes, El ciudadano, ed. de Joaquín Rodríguez Feo, 1993 (agotado). Michel de Montaigne, Diario del viaje a Italia, ed. de José Marinas y Carlos Thiebaut, 1994 (agotado). Isaac Newton, El Templo de Salomón, ed. de Ciriaca Morano Rodríguez, 1998. Inmanuel Kant, Principios formales del mundo sensible y del inteligible (Disertación de 1770), trad. de José Gómez Caffarena y Ramón Ceñal Lorente, 1996. Shaftesbury, Investigación sobre la virtud o el mérito, ed. de Andreu Rodrigo, David, 1997. George-Louis Leclerc, Georges-Louis Leclerc. Conde de Buffon (1707-1787), ed. de Luis Javier Moscoso Saravia y Antonio Lafuente, 1999. James Clerck Maxwell, Escritos científicos, ed. de José Manuel Sánchez Ron, 1998. Bernhard Riemann, Riemanniana Selecta, ed. de José Ferreiros Domínguez, 2000. Santo Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas de los pecados, ed. de Humberto Giannini y María Isabel Flisfisch, 2001. Isaac Newton, El Templo de Salomón (2.ª ed. rev.), ed. de Ciriaca Morano Rodríguez, 2009. John Stuart Mill, La lógica de las ciencias morales, ed. de José Francisco Álvarez Álvarez, 2010. Marie de Gournay, Escritos sobre la igualdad y en defensa de las mujeres, ed. Montserrat Cabré i Pairet y Esther Rubio Herráez, 2014. Robert Owen, Textos del socialista utópico, ed. y trad. de José Ramón Álvarez Layna, 2015.

Ricardo Hurtado Simó es licenciado y doctor en Filosofía por la Universidad de Sevilla con Mención Internacional con una tesis sobre el pensamiento de Sophie de Grouchy titulada «La filosofía de Sophie de Grouchy: gnoseología, ética, política y feminismo». Actualmente ejerce como profesor de Enseñanza Secundaria y Bachillerato y es, además, participante en el Proyecto I+D del Ministerio de Educación y Ciencia «Escritoras y Pensadoras europeas» y  miembro del grupo de investigación Filosofía de la Cultura de la Universidad de Sevilla. Colaborador habitual en revistas y periódicos, ha publicado numerosos artículos sobre historia de la filosofía, Ilustración francesa, estudios de género, educación y pedagogía en revistas nacionales e internacionales, como Thémata, Daimon y Eunomía. Entre sus libros más recientes destacan: La filosofía de Sophie de Grouchy (2013), El ocaso del optimismo. De Leibniz a Hamacher. Debates tras el terremoto de Lisboa de 1755 (2016), Madame Helvétius: Ilustración, razón y revolución en el Salón de Auteuil (2017), así como la edición crítica y la traducción de las Cartas de amor a Maillia Garat (2011) de Sophie de Grouchy. 

SOPHIE DE GROUCHY MARQUESA DE CONDORCET CARTAS SOBRE LA SIMPATÍA Estudio preliminar, traducción y notas: RICARDO HURTADO SIMÓ

CSIC

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

Ilustración de cubierta: Sophie de Grouchy. Dibujo a lápiz de Elena Simó Rodríguez.

C L Á S I C O S D E L P E N S A M I E N T O

colección Clásicos del Pensamiento Directores Roberto R. Aramayo, Consejo Superior de Investigaciones Científicas Concha Roldán, Consejo Superior de Investigaciones Científicas Secretaría Txetxu Ausín, Consejo Superior de Investigaciones Científicas Comité Editorial Sonia Arribas, Institució Catalana de Recerca i Estudis Avançats Antonio Casado, Universidad del País Vasco Salvador Mas, Universidad Nacional de Educación a Distancia Rocío Orsi (†) Ana Romero, Consejo Superior de Investigaciones Científicas Nuria Sánchez Madrid, Universidad Complutense de Madrid Astrid Wagner, Technische Universität Berlin Consejo Asesor Francisco Álvarez, Universidad Nacional de Educación a Distancia Manuel Cruz, Universitat de Barcelona Javier Echeverría, Ikerbasque Caroline Guibet Lafaye, Centre national de la recherche scientifique, París Pablo Muchnick, Emerson College, Boston Lorenzo Peña, Consejo Superior de Investigaciones Científicas Eulalia Pérez Sedeño, Consejo Superior de Investigaciones Científicas Alicia Puleo, Universidad de Valladolid Lizbeth Sagols, Universidad Nacional Autónoma de México José Antonio Zamora, Consejo Superior de Investigaciones Científicas

SOPHIE DE GROUCHY MARQUESA DE CONDORCET CARTAS SOBRE LA SIMPATÍA

Estudio preliminar, traducción y notas: RICARDO HURTADO SIMÓ

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS MADRID, 2017

Reservados todos los derechos por la legislación en materia de Propiedad Intelectual. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por medio ya sea electrónico, químico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial. Las noticias, los asertos y las opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. La editorial, por su parte, solo se hace responsable del interés científico de sus publicaciones.

Catálogo general de publicaciones oficiales: http://publicacionesoficiales.boe.es Editorial CSIC: http://editorial.csic.es (correo: [email protected])

© CSIC © Ricardo Hurtado Simó (ed.) Ilustración de cubierta: Sophie de Grouchy. Dibujo a lápiz de Elena Simó Rodríguez ISBN: 978-84-00-10279-1 e-ISBN: 978-84-00-10280-7 NIPO: 059-17-175-5 e-NIPO: 059-17-176-0 Depósito Legal: M-31.589-2017 Maquetación, impresión y encuadernación: DiScript Preimpresión, S. L. Impreso en España. Printed in Spain

En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un proceso de blanqueado ECF, cuya fibra procede de bosques gestionados de forma sostenible.

Índice PRÓLOGO Sophie de Grouchy y la revolución de la simpatía...... 9 ESTUDIO PRELIMINAR 1. Sophie de Grouchy: vida de una mujer ilustrada....................... 2.  Un interlocutor excepcional: Pierre Jean Georges Cabanis....... 3. Sophie de Grouchy, traductora de Adam Smith......................... 4. Las Cartas sobre la simpatía, un caleidoscopio de su tiempo.......... Sophie de Grouchy, una pensadora empirista..................................... La teoría de la simpatía de Sophie de Grouchy, paradigma de una   filosofía radical.............................................................................. Ley, razón y justicia. Hacia una reforma de la sociedad...................... Sophie de Grouchy, punta de lanza del feminismo.............................

21 28 32 35 37 40 56 59

Bibliografía....................................................................................

79

Nota sobre la traducción....................................................

85

Cartas sobre la simpatía Carta primera................................................................................ 89 Carta segunda.............................................................................. 97 Carta tercera................................................................................ 105 Carta cuarta.................................................................................. 115 7

ÍNDICE

Carta quinta.................................................................................. 127 Sobre los orígenes de las ideas morales............................................... 127 Carta sexta...................................................................................... 137 Continuación de la misma materia.................................................... 137 Carta séptima................................................................................. 147 Continuación de la misma materia.................................................... 147 Carta octava.................................................................................. 155

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PRÓLOGO

Sophie de Grouchy y la revolución de la simpatía Es lamentable que la escasa atención hasta ahora dirigida a una autora poseedora de tantos matices como Sophie de Grouchy haya pretendido limitar su figura a la faceta de pensadora protofeminista, en aras de convertirla en heraldo de una causa cuya agenda y horizonte actuales difícilmente podrían reconocer sus puntos de vista como elemento funcional. Hacer historia de la filosofía no se beneficia de tales regates de corto alcance. Es bien sabido el daño que el manejo de tales supuestos ha supuesto para una delimitación seria y sosegada del canon filosófico en lengua española, pero tal epistemología de juzgado de guardia, que en ocasiones coincide tristemente con la hegemonía y el poder académicos, no debería impedir que nos aproximemos a la obra de uno de los personajes menos visitados de la Ilustración francesa, como es el caso de Sophie de Grouchy, con la debida libertad de palabra y de ánimo, disposiciones en las que nuestra autora nunca dejó de reconocerse, aun en los tiempos más sombríos del terror jacobino que le tocó padecer. La denuncia de la situación de la mujer aparece con fuerza en el texto de De Grouchy, pero también la convicción de que son las madres quienes tienen ante sí la delicada tarea de enseñar a sentir a sus hijos, cultivando en sus corazones la capacidad de trasladarse a las perspectivas adoptadas por otros. Uno de los momentos de mayor intensidad de sus Cartas sobre la simpatía recoge un recuerdo emocionado de la deuda contraída con la madre, quien infundió a nuestra autora la receptividad hacia el sufrimiento ajeno. Sin duda sería cabal proceder a una lectura en clave feminista de Cartas sobre la simpatía, que nos ofrece en primorosa edición castellana Ricardo Hurtado Simó, especialista en la obra y pensamiento de De Grouchy, pero lo que parece movilizar a nuestra autora, más que una mera reivindicación de la independencia civil de las mujeres, es la reclamación de la cercanía de la población femenina a un hecho universal que la educación y las instituciones sociales han consentido en eclipsar, a saber, la facultad para conmoverse ante la presencia y vicisitudes ajenas, de ponerse en el lugar del otro en el sentido más literal del término. Puede tener su importancia que algunos profesionales de la filosofía sigan bregando por ampliar la colección 11

Nuria Sánchez Madrid

de bibelots que generalmente legitima su actividad profesional, y De Grouchy podría ser una candidata atractiva para incrementar ese museo de cera, siempre que por ello no se silencie la aportación intelectual quizás más relevante de la obra de la que hablamos, a saber, su enfrentamiento cuerpo a cuerpo con las tesis de Adam Smith sobre la naturaleza y límites de la simpatía, que a De Grouchy se le antojan insuficientes para dar cuenta del proceso moral más significativo para la existencia humana y el cultivo de una cultura no enemistada con el desarrollo humano. Desde la carta I se despeja, en efecto, cuál será la diana de buena parte de las argumentaciones presentes en la obra: Sabes que la materia de los capítulos iniciales del libro de Smith versa sobre la simpatía. Smith se limita a remarcar su existencia y mostrar sus efectos principales. Lamento que no haya ido más allá, que no penetre a su causa primera, para mostrar en definitiva, cómo la simpatía debe pertenecer a todo ser sensible y capaz de reflexión. Podrás comprobar cómo yo he tenido la osadía de completar sus omisiones. La simpatía es la disposición que tenemos para sentir de manera semejante a la de otro.

La réplica a Smith —el objetivo de «completar sus omisiones»—, cuya Teoría de los sentimientos morales De Grouchy había traducido al francés en los años más convulsos de la Revolución francesa, ocupa así el centro del tablero de las cartas,1 toda vez que la elección de la analogía óptica y física procurada por la imaginación como medio más oportuno para esquematizar las relaciones humanas es enjuiciado por la autora como una ocasión perdida en la tarea de plasmar conceptualmente los procesos que se desarrollan en el interior de los cuerpos. Frente al elogio smithiano de las distancias, De Grouchy animará a descubrir en el interior de cada individuo una capacidad innegable para desplazarse con el sentimiento —no directamente con la reflexión— al ánimo de los otros, conducta que estará dotada de consecuencias sumamente provechosas para el fomento de la paz civil. Resulta llamativo en este contexto cómo, de nuevo contraria1  Adam Smith, Teoría de los sentimientos morales, libro I, «De la corrección de la conducta», sec. 1, «De la simpatía», trad. de C. Rodríguez Braun, Madrid, Alianza, pp. 49-50, 52: «Como carecemos de la experiencia inmediata de lo que sienten las otras personas, no podemos hacernos ninguna idea de la manera en que se ven afectadas, salvo que pensemos cómo nos sentiríamos nosotros en su misma situación. Aunque quien esté en el potro sea nuestro propio hermano, en la medida en que nosotros no nos hallemos en su misma condición nuestros sentidos jamás nos informarán de la medida de su sufrimiento. Ellos jamás nos han llevado ni pueden llevarnos más allá de nuestra propia persona, y será sólo mediante la imaginación que podremos formar alguna concepción de lo que son sus sensaciones».

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PRÓLOGO

mente a Smith, para De Grouchy la vida moral no comienza con la reflexión ni la imaginación, sino directamente con la sensibilidad, un complejo dispositivo afectivo que nos vincula sin que a menudo lo deseemos a la existencia sensible del prójimo. Puede leerse así en la carta III lo siguiente acerca del carácter casi involuntario con que la simpatía deja sus primeras huellas en nuestro espíritu: Podemos decir que la amistad empieza antes de que la propia amistad haya aparecido, y en algún sentido, tan pronto como podemos presagiar su existencia. Ciertamente, tan pronto como podemos concebir la idea de un ser que puede ser de nuestro gusto y que es capaz de profundas y delicadas afecciones, experimentamos un sentimiento delicioso porque formamos en nuestra alma una idea de ternura que la amistad ha podido ubicar en nosotros. Este sentimiento es ya una satisfacción, y aquí está el por qué: dado que nos consideramos seres sensibles ante el dolor y el placer físico, el exclusivo placer de amar y ser amado nos proporciona felicidad.

No se presenta por tanto a la simpatía como un dispositivo recóndito y cuyos elementos nos resulten desconocidos, no así sus efectos, al modo de lo que ocurre en el planteamiento smithiano. La carta VI de De Grouchy pone de manifiesto que hablamos de una capacidad cuya fuerza radica en estar vertida al exterior y en actuar sin tapujos. No hay que fingir por ello hipótesis alguna tras la simpatía, pues —como la caridad del cristiano paulino— todo lo muestra, sin tapujos, exigiendo de los seres humanos el ejercicio de una unión que somete los intereses materiales al deseo de sentirse reconocido como persona por quienes nos rodean. Así en la carta VI De Grouchy afirmará ante su cuñado e interlocutor poético de la obra: Necesitamos rechazar, mi querido Cabanis, esta peligrosa predilección de suponer un sentido íntimo, una facultad o principio siempre en acción, pues nos encontramos con un hecho que no podemos explicar.

A lo largo de las recomendaciones que De Grouchy dirige a cualquier lector interesado en profundizar en las bases sentimentales de toda convivencia destaca la voluntad de identificar, siguiendo la estela de un Rousseau hacia el que se trasluce auténtica devoción, una fuerza innata en todo ánimo humano y destinada a favorecer la unión espiritual y la comunicación de las maneras de sentir. A este respecto conviene subrayar que los posicionamientos de De Grouchy no coinciden exactamente con los principios de los sentimientos morales defendidos por Rousseau, que como Smith había hecho también de la imaginación —véase el Emilio— una capacidad para situarse con ayuda de la reflexión en las circunstancias aje13

Nuria Sánchez Madrid

nas, de suerte que cuanto menor fuera la amenaza de peligro o dolor personales para el sujeto, más capacitado se mostraría este para experimentar solidaridad y cercanía hacia otros individuos. Destaca por ello la originalidad de la noción de sentimiento de De Grouchy, que encuentra en esta disposición natural de los seres humanos la auténtica llave maestra para conformar una comunidad sentimental en condiciones de resistir frente a los excesos del amor propio y el afán de enriquecimiento y concentración personal del poder, vicios característicos del tiempo en que surgen las principales figuras de la Ilustración. La estela de Rousseau reaparece con todo en la postulación en las cartas de una suerte de conexión entre los sentimientos humanos y la percepción de una justicia universal que no siempre se compadece con la distribución social de los bienes, de suerte que sintamos displacer y aflicción ante fortunas desmedidas y contento hacia la promoción social de individuos inferiores a nosotros socialmente. Es indiscutible la potencia subversiva y genuinamente revolucionaria que se está asignando a la capacidad de comunicarse con otros en virtud del sentimiento. Lejos de constituir un reflejo de la ideología de una sociedad y una época, De Grouchy encuentra en la simpatía un impulso aún más poderoso que la pasión del orgullo, bastión de los intereses propios y el egoísmo personal: [A] veces nos sentimos afligidos al ver hacer una fortuna extraordinaria a alguien que nos era indiferente, por diversos motivos: porque esta fortuna rompe la igualdad que había entre nosotros, porque destruye nuestra posición sobre él, o porque aspirábamos a lo mismo. Un hombre bastante inferior a nosotros puede entrar en una clase social más alta, aunque todavía lejana a la nuestra; la simpatía puede elevarse por encima del orgullo, lo que prueba que la simpatía existe incluso cuando es asfixiada por el interés personal; esto señala con verdad que, oprimida por este sentimiento tardío y solamente capaz de ser estimulada, seguimos mostrando la simpatía como una respuesta natural y apropiada.

La resonancia de la crítica social del discurso rousseauniano se deja escuchar en no pocas ocasiones a lo largo de las cartas. La autora traslada a un improbable público lector, en medio del fragor de una reacción que está segando las mejores cabezas y corazones de la Revolución, entre las que debe incluirse a su marido, el marqués Nicolás de Condorcet, que la gramática profunda del corazón, que el Terror solo ha embozado como un cielo severamente encapotado, contribuirá a emancipar a los seres humanos de la peor de las servidumbres, a saber, aquella que impide que los sentimientos naturales de empatía y solidaridad sigan su curso. De alguna manera es como si la conciencia de la necesidad del artificio para contra14

PRÓLOGO

rrestar al mal, tan presente en Rousseau, no hubiese persuadido de su alcance a De Grouchy, que apuesta más bien por descubrir el estado de naturaleza salutífero que subyace a la existencia social. Quizás pueda calificarse de ingenua la propuesta, pero la perspicacia de nuestra autora salta a la luz cuando corresponde analizar los efectos perniciosos que la normatividad civil proyecta sobre la vida afectiva de varones y mujeres, toda vez que la sociedad pretende encerrar bajo cadenas de hierro perpetuos vínculos que resultan con frecuencia más pasajeros de lo deseable. Resulta admirable la precisión con que De Grouchy señala en la carta VII que la conducta sexual debería dejar de considerarse como expresión de la moralidad, defendiendo la autorización legal del divorcio, en tanto que medida tendente a evitar el taimado vicio de una hipocresía generalizada, mediante la que sencillamente se reconocería que una afinidad previamente existente dejó de funcionar: Supongamos que el divorcio fuese permitido entre todas las personas, inclinándonos a las debilidades humanas y a las necesidades más persistentes de un género; supongamos como si fuese posible, igual que en Roma, formar uniones pasajeras que las leyes definan más que estigmaticen. De este punto en adelante, contemplaremos que la mayoría de las injusticias ocasionadas por amor (o al menos por la degradación del amor) que se pudieran cometer no tendrían ya sentido, y simultáneamente la propia pasión, a través de la facilidad en satisfacerla perdería la peligrosa fuerza almacenada por esos numerosos obstáculos.

De lo anterior se sigue con evidencia que para De Grouchy las reglas sociales deben someterse a las leyes del corazón, justamente para evitar que las instituciones que han pervertido al amor de sí, proceso del que levanta acta cuidadosamente Rousseau, logren convencernos de que no hay otra manera de enfrentarse a la distancia que nos separa del otro que la que se guía por un craso egoísmo. Por el contrario, la «imaginaria y mercurial existencia» generada por las virtudes publicas difundidas por el Antiguo Régimen queda reducida a un pálido reflejo de lo que es capaz un ser humano una vez confrontada con la existencia pacífica y comprensiva del exterior que vehicula la simpatía, mediante la cual el sujeto confirma querer abrirse a lo que lo rodea y ser recibido a su vez por los demás. La última carta de De Grouchy —la VIII— abunda precisamente en estas consideraciones: No solo los errores de las instituciones sociales hacen a los hombres casi indiferentes para realizar los deberes más sagrados. Restringen todo interés firme en realizar esos deberes en un pequeño número de seres sen15

Nuria Sánchez Madrid

sibles para los cuales las recompensas de su existencia son necesarias y llevan en ellos mismos una indeleble atracción por todo lo perteneciente a la virtud; sin embargo, por medio de necesidades contrarias a la naturaleza, las instituciones han creado y han debilitado uno de los más poderosos motivos que pueden conducir a una conducta honesta, es decir, gozar de la paz doméstica; en primera instancia, a través de exageradas recompensas y por medio de injustas y embriagadoras distinciones, exaltan el amor propio hasta el punto de convertirlo en una pasión dominante y hacerla capaz de silenciar el más poderoso y más delicado de los sentimientos; en segundo lugar, hacen descarriar, corrompen y ciegan el orgullo al asociar laureles propios, grandes hechos y virtudes, con cargos oficiales y con contingencias de nacimiento y fortuna. En todas las clases y en todas las pasiones, las instituciones sociales añaden a la principal y real existencia de cada individuo una imaginaria y mercurial existencia.

Si el corazón humano no es capaz ya de recordar sus principios naturales de orientación, ello obedece a la intervención dañina de las prácticas sociales, legitimadas con el marchamo de autoridad de la institución. Se dibuja con ello un estudio en toda regla acerca de lo que actualmente calificamos de emoción política y teoría crítica de la sociedad. La deuda de nuestro presente con estas cartas de Sophie de Grouchy es innegable. En ellas se apuesta por una radical reforma de la educación moral como preámbulo de una vida civil armoniosa y satisfactoria. No hay aceptación alguna aquí de la lógica del sacrificio ni justificación del sufrimiento humano en beneficio de la consecución de bienes mayores a escala colectiva. Ninguna razón no humana, esto es, no simpática y respetuosa con la radical igualdad de todos los seres humanos, hace aparición en las páginas de una pensadora que se torna a ojos del lector tanto más deliciosa cuanto más se advierte que sus cartas fueron redactadas en medio de la violencia, la amenaza y el afán de poder, sin que ninguna de estas fuentes del mal lograran hacer mella en su ánimo. Las cartas no exhalan en ningún momento resentimiento ni ánimo de revancha. No se trata de negar la razón a unos para entregársela a otros, a saber, quienes están en lo cierto. No hay certezas en esta obra de reacción ante la vía regia empirista que la moral de Smith comenzaba a imponer en la Europa continental, sino elogio de la conducta simpática, como trampa interior que nuestro apesadumbrado ánimo pone en acción para no dejar de acceder a una exterioridad que nos salva del infierno del fuero interno. Nada más ni nada menos. El horizonte contemporáneo de la teoría moral en España, tan ligada a una Transición que ni de lejos acumuló la tragedia existencial del tiempo revolucionario en Francia, experta en la fabricación de prontuarios prácticos de tan fácil digestión como olvido, tendría mucho que aprender de este discreto 16

PRÓLOGO

regalo entregado por una pensadora convencida de que el sentimiento nos constituye tanto o más que la razón y de que su educación y cultura representa el auténtico eje de una ciudadanía saludable y consciente de sus vínculos internos más irrenunciables. Disfruten de la lectura sin esgrimir los acostumbrados anteojos frente a las víctimas del patriarcado que seguimos siendo todos. No pretendan tampoco, como los maquilladores profesionales de la historia de la filosofía, desnaturalizar a nuestra autora, que solo aspira a vindicar un único público, a saber, el sensible a lo bueno y lo bello, interesado en superar los prejuicios que nos alejan de otros seres. Hay afirmaciones de De Grouchy insuperables en la actualidad. También las voces femeninas tienen derecho a pronunciarse en clave universal sobre los principios que orientan nuestras emociones. Nuria Sánchez Madrid Universidad Complutense de Madrid

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ESTUDIO PRELIMINAR

Los hombres han nacido los unos para los otros. Instrúyelos o sopórtalos. Marco Aurelio

1. Sophie de Grouchy: vida de una mujer ilustrada Sophie de Grouchy nació en la localidad francesa de Meulan en 1764 en el seno de una familia aristócrata; su padre, François Jacques, marqués de Grouchy, era paje del rey Luis XV y su madre, Marie-Gilberte-Henriette Fréteau, una mujer culta procedente de la nobleza. Tuvo dos hermanos menores, una hermana, Charlotte y un hermano, Henri-François. Su familia era de mentalidad conservadora, aunque no ajena a los movimientos culturales de su tiempo. Su madre intervino directamente en su educación durante su infancia, y fue ella la causa esencial por la que recibió unos conocimientos amplios y profundos, algo poco habitual entonces para una mujer. A la edad de seis años, sus allegados veían en ella cualidades prometedoras, pues ya podía leer y escribir con soltura. Sin embargo, estuvo cerca de truncarse su prometedora trayectoria, ya que en 1775,1 con once años, pudo morir de viruela. En la adolescencia, su tío, el magistrado reformista Charles Dupaty se convirtió en su principal valedor. Durante esos años, De Grouchy aprenderá además inglés y un poco de alemán y latín, con lo que llamó la atención de sus preceptores por encima de los demás alumnos. Como complemento a sus estudios académicos, recibió clases de pintura de Marie-Anne-Élisabeth Vigée-Lebrun, famosa retratista de la nobleza y la monarquía.2 En febrero de 1776, sus padres deciden enviarla tres o cuatro meses al castillo de su tío Fréteau para su recuperación. Allí, su tía le enseña canto y a tocar el arpa. En su mesilla de noche tiene El Jerusalén liberado, poema heroico de Torquato Tasso, Telémaco, de Fénélon, y 1  Seguimos a Boissel, Th., Sophie de Condorcet, femme des Lumières, 1764-1822, Paris, Presses de la Reinaissance, 1988, pp. 30-65. 2   Ibid., p. 62.

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Cándido de Voltaire, que su tío Fréteau le había dejado sin el consentimiento de la marquesa de Grouchy. Además, en esa época Sophie odiaba tener que ir a misa los domingos; en 1777, ya lee en inglés con cierta facilidad y así llega a The Complaint or Nights Thoughts, de Edward Young, y también, a los Pensamientos, de Marco Aurelio, que le muestran una moral verdadera, profunda y pagana que le seducirá toda la vida. En 1778 se inicia en el aprendizaje del griego y la geografía, y a finales del año siguiente, Sophie empieza a conocer la existencia de torturas en Francia a través de los comentarios de su tío Dupaty, que le transmite un acontecimiento reciente: la tortura y cadena perpetua sobre una adolescente pobre por el mero hecho de robar en unas tierras para no morir de hambre. Este suceso estremecerá a Sophie y le hace tener pesadillas que le acompañarán toda su vida. Su firme rechazo a las leyes crueles estará presente en la obra que aquí introducimos. Ya en ese periodo, siendo una adolescente, empieza a leer las obras de Montesquieu, Condillac, casi todo Rousseau, Hamlet y Macbeth, de Shakespeare, la Metamorfosis, de Ovidio, las Vidas, de Séneca, y sigue con una de sus preferidas: los citados Pensamientos de Marco Aurelio. Además, en la primavera de 1783, De Grouchy conocerá a Cabanis, amigo de su tío Dupaty, con quien inició una amistad duradera basada en intereses y pensamientos comunes: escepticismo, inconformismo y progresismo; una relación que será esencial para la redacción de las Cartas sobre la simpatía. En 1784 solo quedaban con vida el conde de Buffon, el marqués de Condorcet y el barón D’Holbach como grandes exponentes de la Ilustración francesa. En otoño de ese mismo año, por tradición familiar y con el objetivo de recibir una adecuada educación católica, fue enviada al convento de Neuville les Dammes o Neuville en Bresse, en un pueblo de unos mil habitantes situado a cincuenta kilómetros de Lyon; pero De Grouchy no fue para convertirse en monja, sino para adquirir valores religiosos, sensibilidad y nobles maneras, y también para alejarla de un posible matrimonio de conveniencia. Dicho convento era solo para la élite, para la nobleza, y exclusivamente una minoría era capaz de pagar su alto precio. El convento se encontraba en el centro del pueblo, y había sido anteriormente una abadía de monjes benedictinos; ahora, estaba compuesto por cuarenta y seis mujeres, veintiséis postulantes y veinte religiosas.3 En el convento sufrió problemas de visión, ya que leía casi a oscuras y, en poco tiempo, entró en un estado de depresión y soledad. De Grouchy pidió volver a casa. Sus padres al principio se negaron, pero su estado fue empeorando,   Ibid., p. 69.

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enfermó gravemente de los ojos4 y volvió a su hogar en la primavera de 1786. Para la madurez de su pensamiento, su estancia en el convento supuso todo lo contrario de lo que se proponía su católica madre, ya que despertó en ella el espíritu ilustrado que había conocido vagamente en su adolescencia y, además, la condujo a un ateísmo convencido y militante. Los inviernos allí eran fríos y más largos de lo común y De Grouchy muy pronto se cansó de la vida contemplativa del convento, por lo que recurrió a los libros profanos que se había llevado consigo, principalmente a Rousseau y a Voltaire; empezó a pensar que el mundo es un lugar perverso y, al respecto, Dios o no existe, o vive despreocupado del mismo; a estas conclusiones ayudará la lectura del Sistema de la Naturaleza de D’Holbach. En 1786, con veintidós años, se casó con el filósofo, político y matemático Nicolás de Condorcet (1743-1794) y lo que en un primer momento pareció un matrimonio interesado, se convirtió pronto en una relación de amor y mutua admiración intelectual, y fruto de ello nació una hija, Louise Alexandrine, a la que darán el sobrenombre de Éliza. El matrimonio se llevaba veinte años de diferencia, pues mientras que De Grouchy era todavía una joven muchacha, su esposo era un hombre maduro de cuarenta y dos años. Sus padres aceptaron la proposición de Condorcet, aunque el único inconveniente fue la dote, ya que, si bien Condorcet provenía de la nobleza, no tenía mucho dinero; tras una noche de reflexión, De Grouchy acepta, sin duda por la admiración intelectual que le profesa y por su buen carácter. El 28 de diciembre de 1786 se produce la boda en Villette, en la residencia de la familia de ella. Los testigos de la novia son su tío, el magistrado Dupaty, y el marqués de Mazancourt, capitán del regimiento de la Guardia Francesa; por parte del novio, el marqués Puy-Montbrun y el marqués de La Fayette, auténtico héroe nacional. El matrimonio compartía su pasión por las ideas y por la necesidad de transformar la realidad que les rodeaba; asimismo, Condorcet ya de por sí era un defensor del feminismo, como señalan E. y R. Badinter en Condorcet: Un intellectuel en Politique: «El mayor feminista de ese siglo».5 No hay duda de que Sophie de Grouchy inspiró a Condorcet, y contribuyó al desarrollo de sus ideas, aunque como señala T. Boisse en Sophie de Condorcet, femme des Lumières,6 De Grouchy era más entusiasta y más radical en sus planteamientos políticos. En 1790 nace su hija, que en 1807 se casará con el revolucionario irlandés Arthur O’Connor, defensor de la causa de los católicos oprimidos, pese a 4  De Grouchy arrastrará esta dolencia toda su vida, hasta el punto de sufrir ceguera prematuramente. 5  Véase Badinter, E. y R., Condorcet, un intellectuel en Politique, Paris, Fayard, 1988, p. 112. 6   Boissel, p. 130.

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ser protestante. A finales de la década de 1780, De Grouchy estableció su propio salón filosófico en el Hotel de las Monedas de París, que sería a partir de ahora conocido como Salón de las monedas, que no tardó en rivalizar en importancia con el salón establecido por Madame de Staël. En este salón desarrollaría su actividad en dos períodos, desde 1789 hasta 1793, cuando se vio obligada a cerrarlo debido a la persecución jacobina, y desde 1799 hasta su muerte. Durante su primera etapa, el salón se convirtió en uno de los grandes focos del movimiento girondino y de la defensa de los derechos de la mujer. De la misma manera, De Grouchy, a través de su salón, estaba al corriente de todo el movimiento cultural de su tiempo, y por ello su obra sigue la línea del movimiento ilustrado. En esa época empieza a leer a Cesare Beccaria, firme opositor de la pena de muerte, sobre todo su obra De los delitos y las penas. Asimismo, emprende la tarea de escribir una novela, inspirada en Rousseau, sobre el triángulo amoroso que se establece entre un hombre salvaje, un hombre civilizado y una mujer civilizada.7 Junto con su marido y otros intelectuales, creará el periódico El Republicano. Siendo conocidas sus afinidades con las posiciones republicanas e igualitarias, varias publicaciones monárquicas y jacobinas la caricaturizarán como una mujer fácil de seducir por aquellos que frecuentaban su salón. En los orígenes de la Revolución, entre 1789-1791, el matrimonio formó parte de la izquierda más radical y, así, participaron en las revueltas en los Campos de Marte en julio del 1791, donde la Guardia Nacional masacró a más de cuatrocientos manifestantes. Nicolás de Condorcet era un miembro activo de la Convención Republicana que siguió a la caída de la Monarquía, destinada a organizar la nueva República, el nuevo Estado. El 11 de octubre la Convención elige el Comité de los Nueve, encargado de elaborar la nueva Constitución Republicana, y entre ellos figura Condorcet. Sin embargo, formaba parte de los girondinos, más moderados que los jacobinos, y votó en contra de la ejecución del rey Luis XVI. Asimismo, por su origen noble, no fue aceptado por el grupo jacobino, grupo que cuando alcanzó el poder de la Convención Nacional de la mano de Robespierre, cambió la Constitución. Con la ley del 17 de septiembre de 1793 respecto a los sospechosos, la vida de Sophie y de su hija se llenan de incertidumbre, tanto para el presente como para el futuro, pero tienen la suerte de obtener el pasaporte de la municipalidad de Auteuil, que les permite gozar de cierta 7   Badinter, E., «Esquise d’un portrait», en M. A. Bernier y D. Dawson, Les Lettres sur la sympathie (1798) de Sophie de Grouchy: philosophie morale et réforme sociale, University of Oxford, Voltaire Foundation, 2010, p. 124.

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seguridad y de libertad de movimientos. Sin embargo, el 27 de noviembre Jacques Hébert denuncia personalmente a Sophie ante el Club de los Jacobinos, por considerarla una espía de los girondinos.8 Durante nueve meses estuvo escondido Condorcet a las afueras de París; primero, unos días al amparo de Madame Helvétius9 y, posteriormente, en casa de la viuda del pintor Vernet. En este periodo escribe su gran obra, Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano. Poco después, el marqués de Condorcet sería apresado, y moriría en circunstancias no esclarecidas, el 29 de marzo de 1794, aunque la mayoría de historiadores afirman que se suicidó con la colaboración de su cuñado Cabanis, con un veneno usado en el siglo xviii como pesticida.10 Sophie de Grouchy no conoció la noticia de la muerte de su esposo hasta varios meses después. A causa de su persecución, inició los trámites para divorciarse, emigrar y huir del peligro, aprovechando el nuevo marco legislativo. Con el fallecimiento de su pareja y la llegada del período conocido como el Terror, perdió sus bienes materiales y sobrevivió realizando retratos y camafeos, y retrató los rostros de los prisioneros que iban a ser ejecutados, por encargo de sus familiares. Con el dinero acumulado, abrió una pequeña lencería en París, en el número 352 de la calle Saint-Honoré, muy cerca de donde vivía Robespierre, el Incorruptible. Incluso en los peores momentos de su vida, De Grouchy fue una mujer adelantada a su tiempo y siempre luchó para vivir de manera autónoma e independiente, con dignidad. En abril de 1794, aún sin saber del fallecimiento de su marido, recibe de manos de un conocido su Bosquejo y el Aviso de un proscrito a su hija, escrito que permanece desaparecido hoy en día, y se pone manos a la obra a traducir la Teoría de los sentimientos morales, de Adam Smith. Además, retomó la traducción de La riqueza de las naciones, del propio autor escocés: un proyecto de traducción y comentarios similar al que cristaliza en sus Cartas, pero que deja inconcluso.11 El 18 de mayo le es aceptado el divorcio, que pidió en los primeros días del año 1794. Y, un mes más tarde, recibe la noticia de que su tío Fréteau, junto con otros veintinueve magistrados de París y Toulouse, ha sido guillotinado.  Marat la llamaba «furet de la gironde».  Anne-Catherine de Ligniville, más conocida como Madame Helvétius, guarda numerosas similitudes con Sophie de Grouchy. Enviudó prematuramente, puso en marcha un salón filosófico que se convirtió en un centro intelectual muy activo durante la Revolución francesa y sobrevivió a los excesos jacobinos. Véase Hurtado Simó, R., Madame Helvétius. Ilustración, razón y revolución en el Salón de Auteuil, Sevilla, Benilde, 2017. 10  Es la tesis de los citados Boissel y Badinter. 11   Seth, C., «Un double service rendu à la posterité», Les Lettres, p. 129.  8  9

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En 1795, De Grouchy conoce al célebre tenor Pierre Garat, sobrino de Joseph Garat y, a través de aquel, a Maillia Garat, que al poco tiempo vive con Sophie y su hija en una casa de la calle Verté, actualmente calle Penthiève. Con la caída de Robespierre, De Grouchy recupera sus bienes y, en febrero de 1797, el Directorio nombra a Joseph Garat embajador en Nápoles, y como su secretario particular a Maillia, con quien mantiene una apasionada correspondencia hasta el fin de su relación, en 1800.12 En este periodo, Sophie finaliza sus Cartas sobre la simpatía. La vida de nuestra protagonista volvió a la normalidad y restableció su salón, en sus casas de París y Auteuil, que fueron importantes centros culturales durante el Directorio. En 1800, conoce a Claude Fauriel, secretario del Ministerio de la Policía, con quien comparte intereses filosóficos y políticos, estableciéndose una vinculación sentimental. En este sentido, su relación es similar a la que tuvo con Nicolás de Condorcet. El romance durará hasta la muerte de nuestra protagonista. Con el golpe de Estado del 18 de julio de 1804 y el ascenso de Napoleón, De Grouchy orienta su salón hacia la crítica de su figura y la defensa de la República. Publicó y editó las obras completas de Condorcet tras su muerte, con una introducción propia en 1804, y también separadamente su Bosquejo, obras que aparecieron entre la indiferencia general. Eran los albores de un nuevo siglo y una nueva mentalidad en la que las ideas ilustradas ya no tenían cabida. Desde 1817, se instalará definitivamente en París, en el número 68 de la calle Sena, en un modesto apartamento, y no volverá a ir a Meulan a causa de sus dolores reumáticos, problemas de visión y frecuentes neuralgias. Gracias a la influencia de Fauriel, se interesa en esta última etapa de su vida por la poesía popular griega contemporánea.13 El 8 de septiembre de 1822 fallece a la edad de cincuenta y ocho años, y es enterrada en el cementerio de Père-Lachaise en un acto sencillo y no religioso. Sus restos reposan en el cementerio del paseo Denon de París, entre los del físico Edouard Branly y el músico Frédéric Chopin.

Un retrato personal Más allá de sus escritos filosóficos, colaboraciones periodísticas y amores y desamores, poco se conoce de Sophie de Grochy. Son contados los testimonios que nos permiten conocer a nuestra protagonista desde un perfil más cercano y muchos de ellos son prueba fehaciente de los prejuicios de la época, pues se detienen en hablar de su belleza y sus encantos  Véase Grouchy, S. de, Cartas de amor a Maillia Garat, Sevilla, Arcibel, 2011.   Badinter, «Esquise d’un portrait», p. 122.

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físicos. Sin embargo, sí tenemos constancia, fundamentalmente a través de la correspondencia de la época, de ciertas pinceladas que nos aproximan a esbozar que Sophie de Grouchy era una mujer de gran carisma y extraordinarias dotes intelectuales, conocidas por todas las personas de su entorno. Así, la duquesa de Abrantès, pese a sus inclinaciones monárquicas, subraya la influencia que ejercía en su Salón: Espiritual como una de las mujeres más amables del siglo de Luis XV, instruida como una de las más destacables del siglo que le sigue, Madame Condorcet empleaba el poder que le otorgaban sus talentos y su belleza, no solamente sobre su marido, también sobre todo aquel que iba a su salón para poner en marcha ese terrible movimiento subversivo sobre todas las cosas.14

Asimismo, algunas personas que la conocieron hacen hincapié en una forma de ser complicada y poco empática, como son las descripciones de Humboldt, que la muestran como despreocupada respecto de aquellos que no pertenecían a su círculo más cercano.15 Amélie Suard, quien considera que De Grouchy es una mujer ambiciosa que se casó con Condorcet por interés y fama,16 y la de la actriz y bailarina Julie Talma: Es usted la mujer más ridícula que ha traído la tierra. Vuestra alma de una sequedad odiosa, vuestro egoísmo y avaricia tales que las percibo, a pesar de que usted hace por parecer sensible. Y, además, usted es soberanamente aburrida. La belleza basta para interesar, pero en lo que respecta a los vicios, hace falta ser tres veces más espiritual que cualquiera para que se les perdonen.17

Sin embargo, resulta paradójico que el destinatario de dicha carta, Benjamin Constant, la describa como «la mejor y más espiritual de las mujeres»18 e indique que las noches más agradables se pasaban en casa de Sophie de Grouchy.19 Consideramos que, sin pasar por alto las críticas, este retrato es más acertado, pues coincide con aquellos que la conocieron con   Valentino, Madame Condorcet; ses amis et ses amours, 1764-1822, Paris, Perrin, 1950, p. 71. La traducción es nuestra. 15   Humboldt, Journal parisien (1797-1799), Arles, Actes Sud, 2001, p. 105. 16   Condorcet, N. de, y Stuard, A., Correspondance inédite de Condorcet et Mme Suard, 1771-1791, ed. de E. Badinter, Paris, Fayard, 1988, p. 234. 17   Talma, J., Lettres de Julie Talma à Benjamin Constant, Paris, Constant de Rebecque, 1933, p. 122. La traducción es nuestra. 18   Constant, B., Journal intime, Paris, Roulin et Roth, 1952, p. 198. La traducción es nuestra. 19   Ibid., p. 245. 14

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más profundidad, bien porque eran amigos personales, bien porque eran invitados habituales a su Salón de las Monedas. Pasional, idealista, radical, trabajadora o discreta son algunos calificativos que se usan para describirla,20 descripción similar a la que hace el soldado revolucionario Choudieu, que frecuentaba su salón de la calle Lille: Esta dama es mucho más modesta que Madame Roland, [...] y tenía el acierto de no aminorar el mérito de su marido. Sin parecer tener ninguna pretensión, ella ha podido tener más influencia que cualquier otra mujer en todos los Girondinos, que conformaban su sociedad.21

Con todo, su perfil, no exento de matices ni sombras, nos acerca a una mujer conocida y respetada en el agitado París de su tiempo. Sophie de Grouchy se hizo a sí misma, ganándose el reconocimiento de todas aquellas personas que tenían la inmensa fortuna de formar parte de su círculo más cercano. Era mucho más que la esposa de Condorcet, mucho más que una consorte, fue el motor de su Salón y una pieza indispensable para entender cómo cristalizó la Revolución francesa.

2. Un interlocutor excepcional: Pierre Jean Georges Cabanis Antes de entrar a estudiar el pensamiento filosófico de nuestra protagonista, manifestado a través de su ocho Cartas sobre las simpatía, no podemos pasar por alto el hecho de que Sophie de Grouchy siempre encabeza sus cartas con el nombre de Cabanis, marido de su hermana Charlotte. Este hecho no es ni por asomo algo meramente anecdótico, y Cabanis ejerce una influencia intelectual en su obra que no podemos pasar por alto. Primeramente, es preciso resaltar que la amistad entre ambos comenzó a fraguarse en la década de 1780, cuando ambos frecuentaban salones como el de Madame Helvétius,22 hasta que la propia De Grouchy puso en marcha su Salón de las Monedas, todo ello antes de que Cabanis formalizase su relación con Charlotte. También, tanto Cabanis como De Grouchy compartirán ideas políticas revolucionarias y de inspiración girondina. Cabanis (1757-1808) nació en el pequeño municipio de Cosnac, a cien kilómetros de Limoge. Llega a Auteuil (zona residencial a las afueras de París   Badinter, «Esquise d’un portratit», p. 113.   Choudieu, P., «Les femmes de la Révolution», Revue blanche, citado por Guillois, pp. 116-117. La traducción es nuestra. 22  Véase Hurtado Simó, R., Madame Helvétius. Razón, ilustración y revolución en el salón de Auteuil, pp. 69-73. 20 21

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frecuentada por De Grouchy) en la primavera de 1778, a la edad de veintiún años. Previamente había estado formándose en París, entre 1771 y 1773, principalmente en literatura y filosofía. A continuación, estuvo en Alemania, Lituania y Varsovia, entre 1773 y 1777, gracias a su amistad con el príncipe y obispo católico Ignacy Jacub Massalski, quien estaba llevando a cabo allí el desarrollo del sistema educativo y quiso contar con personas cultas e ilustradas de Francia y Alemania, principalmente. Massalski consiguió poner en marcha más de trescientas pequeñas escuelas católicas y quiso contar con Cabanis para que impartiera francés en Vilna (Lituania) aunque, sin embargo, declinó su oferta para iniciar sus estudios de Medicina. En el invierno de 1777 sufre una grave neumonía que le hace volver a París y, ese mismo año, empieza la carrera de Medicina, que acabará en 1783.23 Merced a su amistad con Turgot y Roucher, Cabanis entra en contacto con Sophie de Grouchy quien, en poco tiempo, cobra un gran afecto por él. En Auteuil y frecuentando salones como el de Madame Helvétius y el Salón de las Monedas, Cabanis encontró una familia y algo más: un lugar donde entrar en contacto con la élite intelectual parisina, lo que le permitió formarse en un amplio abanico de cuestiones y materias. En primer lugar, como oyente y luego como interlocutor en las reuniones semanales, Cabanis conoce los entresijos de la política francesa, las publicaciones más recientes, los avances médicos o las costumbres y tradiciones de pueblos orientales, todo ello merced a la gran variedad de personajes reputados que frecuentaban dichos salones. Esta confluencia de saberes hizo que, tras acabar los estudios de Medicina, decidiera inclinarse por una medicina filosófica, a la manera que entendían la medicina Hipócrates o los médicos-humanistas del Renacimiento como Marsilio Ficino.24 Para Cabanis, la medicina no solo era la ciencia encargada de curar a los enfermos, y lograr la buena salud de los pacientes era también un saber que le permitía realizar una reflexión acerca del conocimiento humano, el cuerpo y la mente, entendiendo que todo ello forma una unidad indisoluble. Estos intereses encontraron respuesta en Sophie de Grouchy, interesada por las cuestiones de epistemología gracias a su lectura de Locke, Hume o Condillac. Leyendo a los grandes empiristas, Cabanis empieza a concebir una filosofía sensualista que rechaza de plano el dualismo reinante en la mayoría de los círculos médicos académicos. A su juicio, la materia es el principio de vida y había que excluir todo recurso espiritual, tanto de la 23   Guillois, La marquise de Condorcet: sa famille, son salon, ses amis, 1764-1822, Paris, P. Ollendorf, 1897, p. 53. 24  Estamos siguiendo a Teysseire, D., «Comme un fils tendre et dévoué: Cabanis et Madame Helvétius», en J. P. Lagrave, Madame Helvétius et la Société d’Auteuil, Oxford, Voltaire Foundation, 1999, pp. 57-58.

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medicina como del estudio del ser humano en general. En definitiva, Cabanis emprende la tarea de continuar con el materialismo de Helvétius y aplicarlo al terreno médico. Paulatinamente, la maduración intelectual de Cabanis va de la mano de los acontecimientos políticos que se suceden, sobre todo, en la década de 1780. El Salón de Sophie de Grouchy se convirtió en un hervidero de ideas republicanas, reformistas y antimonárquicas que influyeron en el pensamiento de Cabanis: su monismo gnoseológico y antropológico se proyectó en la esfera política bajo la forma de una República soberana e indivisible.25 Así, en 1789, Cabanis abraza sin dudarlo las tesis revolucionarias y enarbola la bandera de la República democrática francesa, al igual que hizo De Grouchy. Ambos asumen las dos grandes proclamas de la Revolución francesa: acabar con todo vestigio político, social y religioso del Antiguo régimen e instaurar un Estado republicano. Cabanis entra a formar parte de la Comuna de Auteuil y promueve la compra de los bustos de Voltaire, Mirabeau, Turgot y Rousseau, entre otros, para que presidieran el ayuntamiento revolucionario de la localidad. Asimismo, dona dinero para las «contribuciones patrióticas» con un aportación de 1200 libras. No obstante, es oportuno decir que, pese a que era una contribución voluntaria, todo aquel que podía, colaboraba, por poca que fuese la cantidad, ya que los nombres se inscribían en un registro público y, quien no lo hacía, corría el riesgo de ser considerado monárquico y antipatriótico.26 Médico personal de Mirabeau, en 1791, tras su muerte, Cabanis es nombrado administrador de los hospitales de París y, ese mismo año, es elegido junto con La Roche, uno de los ocho diputados del cantón de Passy.27 Incluso, se le ofreció la posibilidad de convertirse en el embajador de Francia en Estados Unidos, cargo que rechazó. Súbitamente, como sucedió en otras muchas ocasiones, el optimismo filantrópico revolucionario desapareció con la llegada al poder de los jacobinos, y Cabanis fue, como tantos otros, víctima de los desmanes revolucionarios. Pese a no sufrir a Robespierre tanto como otros revolucionarios moderados, Cabanis vio truncado su sueño ilustrado basado en la razón y la unidad del ser humano. Así, en 1793, aparecieron unos manuscritos que probaban que el fallecido Mirabeau, hasta ahora héroe revolucionario, era en realidad un monárquico convencido, lo cual fue aprovechado por los jacobinos para perseguir a quienes fueron sus amigos y colaboradores. Pero, curiosamente, Cabanis no sufrió represión alguna, debido en   Ibid., p. 59.   Guillois, Le salon, pp. 74-75. 27   Ibid., p. 79. 25 26

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parte por gozar de la protección explícita de personas respetadas, como Madame Helvétius, quien nunca dio motivos a Robespierre para ponerla en su punto de mira.28 Tras la caída del Incorruptible, Cabanis lidera el grupo de los Ideólogos, clave para la confección de la Constitución del año III y, en 1796, se casa con Charlotte-Félicité de Grouchy, hermana de De Grouchy. En esa misma etapa, se convierte en diputado de la Asamblea legislativa durante el Directorio, y en profesor de la Escuela de Medicina de París. Defensor del golpe de Estado del 18 Brumario,29 Napoleón le da un cargo en el Senado y, posteriormente, se convierte en miembro de la Academia de Ciencias Morales y Políticas y miembro de la Academia Francesa. Finalmente, decepcionado por la deriva autoritaria de Napoleón, se refugió en la medicina y la filosofía. Lector de Locke, Helvétius, Condillac, así como de Séneca y Marco Aurelio, realizó una traducción al francés de la Ilíada de Homero. Fruto de esta síntesis de influencias, publicó Ensayos de física y moral del hombre,30 donde exponía sus tesis materialistas y monistas aplicadas a las facultades intelectuales del ser humano, lo que le granjeó gran éxito y reputación. Junto con algunos intelectuales como Condorcet y Laplace, forma lo que algunos historiadores han denominado «la primera generación de los Ideólogos». Los Ideólogos se interesan por estudiar las facultades cognoscitivas y las diferentes ideas que nacen por estas facultades. Su fundador fue Destutt de Tracy, quien produjo buena parte de su pensamiento en su estancia en la cárcel durante el dominio jacobino, y que define la ideología como una ciencia esencial cuyo objetivo es estudiar los conocimientos.31 Imbuido de la influencia de De Tracy, Cabanis escribe Sobre las relaciones entre los aspectos físicos y morales del hombre, libro publicado en 1802, pero sus primeros capítulos fueron compuestos entre 1796 y 1797, al mismo tiempo que De Grouchy escribía y publicaba sus Cartas sobre la simpatía. Por tanto, su obra es un diálogo directo con Cabanis, y por ello, se produce una influencia recíproca. Tanto es así, que en dicha obra Cabanis reflexiona sobre el concepto de simpatía, que define como: «[...] la tendencia de un ser vivo hacia otros seres de la misma o una especie diferente, que entra dentro del dominio del instinto».32 Para este, toda   Hurtado Simó, Madame Helvétius, p. 72.   Teysseire, pp. 65-66. 30  Véase Cabanis, Rapports du physique et du moral de l’homme, Paris, Crapart, Caille et Ravier, 1805. 31  Véase Staum, Martin S., Cabanis; Enlightenment and Medical Philosophy in the French Revolution, Princetown, Princetown University Press, 1980. 32   Cabanis, P. J. G., Rapports du physique et du moral, Paris, Fortin, Masson et Cie, 1843, p. 469. La traducción es nuestra. 28 29

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teoría ética asume que la naturaleza humana está en la base de la moral. Cabanis señala que, salvo la fisiología, todo es oscura metafísica, y al respecto, Locke fue el primero en señalar que las ideas, incluidas las morales, son producto de sensaciones. Lo que Cabanis y De Grouchy añaden a Locke es que también podemos recibir ideas de sensaciones internas; el cuerpo material tiene la cpacidad de generar sensaciones, y a través del sistema nervioso puede influir a otros órganos, como el cerebro. Así, la producción de ideas, emociones y deseos, que refuerzan la moral, son engendradas por el cuerpo físico. Cabanis estudió las condiciones internas fisiológicas que afectan en el comportamiento ético, como la herencia de nuestros padres, el estado de los órganos internos, sueños, depresiones, impulsos ocultos, etc. Su idea subraya el hecho de que lo físico y lo psíquico están ligados por medio de una desconocida armonía preestablecida, en la unidad del sistema nervioso, y en concreto, en el cerebro,33 con lo que se llega a la conclusión de que la moral se deriva de lo físico, e incluso afirma que el estudio del cuerpo físico podía proporcionarnos la clave para perfeccionarnos moral e intelectualmente. Aquí aparece una cuestión que Cabanis, como Condorcet y otros pensadores ilustrados, se plantea, ¿por qué han progresado las ciencias y la tecnología pero no la ética y la política? La respuesta es que estas últimas no se han estudiado de manera científica; el progreso y la felicidad pasan por analizar al ser humano. Cuestión que De Grouchy, en estrecho contacto con Cabanis, abordará también a través del concepto de simpatía.

3. Sophie de Grouchy, traductora de Adam Smith La deriva totalitaria de la Revolución francesa, con el auge de los jacobinos, el inicio de las persecuciones a los girondinos y la muerte de Nicolás de Condorcet dejaron a Sophie de Grouchy en una situación inestable en varios aspectos. Por una parte, fue declarada sospechosa y afín a los girondinos y, por otra parte, sus posesiones y riquezas fueron embargadas, lo que la obligó, prácticamente de la noche a la mañana, a subsistir con recursos limitados. Esta desafortunada circunstancia, junto con otras razones de índole intelectual y filosófica, empujó a De Grouchy a emprender la tarea de traducir la Teoría de los sentimientos morales, de Adam Smith. En la Francia de finales del siglo xviii no eran muchas las personas que manejaban el inglés con cierta soltura, y la demanda de obras de autores británicos iba en aumento. Sophie de Grouchy podía satisfacer esa necesi Véase D’Istria, F. C., «Cabanis et les origines de la vie psychologicque», Revue Métaphysique et de Morales, n.º 19, 1911, pp. 177-198. 33

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dad. Era una mujer con un notable conocimiento del idioma materno de Smith y, al mismo tiempo, su bagaje intelectual le permitía hacer una traducción ajustada y coherente con las intenciones e ideas del pensador escocés. Además, una traducción de ese calado se pagaba muy bien y ella estaba necesitada de dinero para mantener una cierta comodidad y, fundamentalmente, cuidar de su hija. Adam Smith publica la primera edición de la Teoría de los sentimientos morales en 1759 y, cinco años más tarde, aparece la segunda. Ambas son un éxito de crítica y público. La obra no tarda en llegar a Francia, donde inicialmente es traducida por Marc-Antoine Eidous bajo el título Metafísica del alma para, finalmente, en 1774, el abad Blavet restituir el título original. Sin embargo, las dos traducciones existentes en francés presentaban muchas carencias, sobre todo porque introducían opiniones y tesis que no eran de Smith sino de los propios traductores. Asimismo, alteraban el orden de los capítulos y carecían del mínimo respeto al original. Por tales motivos, Sophie de Grouchy ignorará dichas traducciones y trabajará sobre la edición inglesa de 1790 y, el 21 de marzo de 1798, la publicación de su trabajo es anunciada en la Gaceta nacional o el Monitor universal: Teoría de los sentimientos morales, o ensayo analítico sobre los principios de los juicios que tienen naturalmente los hombres, en relación sobre las acciones de los otros y, también, sobre sus propias acciones; seguida de una disertación sobre el origen de las lenguas, por Adam Smith; traducida del inglés, a partir de la séptima y última edición, por S. Grouchy, viuda de Condorcet, que ha añadido ocho cartas sobre la Simpatía; 2 volúmenes in-8º, impresos sobre papel cuadrado fino y caracteres de cicero Didot. Precio, 9 libras y 12 libras si es enviado por correos.34

Con esta noticia cristalizaba el trabajo realizado por Sophie de Grouchy durante años, trabajo que se vio interrumpido en numerosas ocasiones por circunstancias ajenas, tales como contratiempos familiares o acontecimientos políticos. Finalmente, salía a la luz una obra que pasaría a la posteridad por dos razones. En primer lugar, su traducción, fiel y ágil,35 perduraría como el texto de referencia en francés hasta bien entrado el siglo xx; en segundo lugar, catapultaría a Sophie de Grouchy como una pensadora indispensable, capaz de aglutinar bajo el concepto de simpatía todo el espíritu de una época. En su versión, logra un equilibrio casi perfecto entre la lealtad a la palabra original y la lectura elegante y accesible; muestra de 34   Gazette nationale ou le Moniteur universel, 181, p. 728, en C. Seth, Les Lettres sur la sympathie, p. 127. La traducción es nuestra. 35   Seth, p. 129.

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su conocimiento del inglés, De Grouchy consigue que la brecha entre dos idiomas se diluya hasta hacerla imperceptible. Hace compatible el estilo directo del inglés con la belleza estilística propia de los textos franceses ilustrados, tanto es así que pule los aspectos más áridos y repetitivos de la obra36 sin perder precisión ni claridad expositiva. También, obviando las deficientes traducciones al francés, consigue un texto alejado de toda contaminación previa, prejuicios e inexactitudes deliberadas. Sus frases son fidedignas e infinitamente más comprensibles que las de Eidous y no hay en las páginas de la obra una sola opinión personal que se escape del original, como sí sucede en la traducción de Blavet. Para disentir de las tesis de Smith está su apéndice, donde ahí sí, De Grouchy dialoga críticamente con el pensador de Kirkcaldy y expone sus pensamientos sin estrecheces, muestra, una vez más, de una profesionalidad intachable en su trabajo como traductora. De Grouchy respeta la estructura de la obra de Smith y cuando un término puede tener un significado polisémico, intenta explicitarlo para ganar claridad y comprensión sin perder la intención original, como sucede en el capítulo «Of the propriety of action» («De la propiedad de la acción»), que traduce como «De la convenance ou caractère propre de nos actions» («De la conveniencia o carácter propio de nuestras acciones»);37 al mismo tiempo, altera el orden de algunas frases o cambia singulares por plurales para que el texto gane en comprensión, como es el caso de «There is another set of qualities» («Hay otro conjunto de cualidades»), que traduce como «Il y a une autre espèce de qualité» («Hay otra especie de cualidad»).38 Ahora bien, como señala Catriona Seth en el artículo «Un double service rendu à la posterité», desde el punto de vista filosófico a su trabajo se le pueden hacer algunas matizaciones. La primera de ella tiene que ver con lo que acabamos de señalar, que en ocasiones, De Grouchy, al intentar hacer comprensible términos polisémicos, quita peso a dichos conceptos añadiendo oraciones de relativo a frases inicialmente simples o transformando singular en plural. Un ejemplo es «The virtuous and humane» («El virtuoso y humano»), convertido en «Les hommes les plus humains et les plus vertueux» («Los hombres más humanos y los más virtuosos»),39 donde se observa que la intensidad de la frase de Smith pierde peso al ser transformada en plural. Esta tendencia a alargar las frases produce este efecto pero, en líneas generales, ayuda al lector a comprender el 36  Así lo indica Baudrillart, H., «Introduction», en A. Smith, Théorie des sentiments moraux, trad. S. de Grouchy, Paris, Guillaumin, 1860, p. XII. 37   Seth, p. 135. 38   Ibid. 39   Ibid., p. 136.

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significado de los términos con precisiones adicionales, como sucede en la sección titulada «Of the sense of merit and demerit» («Del sentimiento de mérito y demérito»), que en la versión de De Grouchy es ahora «Du sentiment que nous avons du mérite et du démérite de nos actions» («Del sentimiento que tenemos de mérito o demérito de nuestras acciones»).40 No obstante, estamos ante detalles y matices incapaces de manchar el trabajo de nuestra protagonista, que podemos catalogar como riguroso y excelente. Y no hay mejor ejemplo de esta excelencia que el hecho de que reediciones francesas más recientes de la Teoría de los sentimientos morales, como una de 1982,41 mantiene la versión realizada casi doscientos años antes por Sophie de Grouchy.

4. Las Cartas sobre la simpatía, un caleidoscopio de su tiempo El pensamiento filosófico de Sophie de Grouchy se despliega a través de las Cartas sobre la simpatía, Cartas de amor a Maillia Garat y su trabajo en la publicación y edición de las obras completas de Condorcet, donde, entre otras cosas, De Grouchy modifica y amplía la introducción al Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano. En este capítulo nos centraremos en las aportaciones filosóficas realizadas por esta desconocida pensadora en su obra más importante: las Cartas sobre la simpatía. A través de las ocho cartas sobre la simpatía podremos comprobar cómo De Grouchy, pese a que aparentemente plantea ideas de manera confusa, superficial y desordenada, sigue un camino claro en su exposición, partiendo de los fundamentos y causas hasta llegar a sus efectos y consecuencias. Así, empezará tratando los fundamentos epistemológicos de la simpatía, concepto central de su filosofía para, paulatinamente, mostrar sus aplicaciones y las consecuencias sociales que tiene alejar la simpatía de la vida y de la cultura; como veremos, De Grouchy expone su pensamiento desde lo interno hacia lo externo, desde lo profundo hasta lo empíricamente observable. La obra que estamos estudiando es un crisol de influencias, autores y tesis que, al ser publicada en el ocaso del siglo xviii y, al mismo tiempo, en el auge y caída de la Ilustración, tiene el incalculable valor de sintetizar todo el espíritu de una época, mostrando sus contradicciones inherentes, luces y sombras. Sophie de Grouchy, superviviente de lujo del Terror jacobino, es capaz de construir un ensayo crítico que, teniendo las tesis de Adam Smith como pla  Ibid., pp. 136-137.   Smith, A., Théorie des sentiments moraux, Paris, Editions d’Aujourd’hui, 1982.

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taforma, aúna de manera admirable filosofía, historia, ciencia y cultura. Su relato nos muestra los avatares de un movimiento fallido, el de la Revolución aunque, pese a todo, insiste en su pertinencia más que nunca. Parafraseando a Jürgen Habermas, bien podemos decir que De Grouchy, a través de sus Cartas, tiene como objetivo principal defender que la modernidad, esa modernidad en la que ella vivió y participó, es un proyecto inacabado que necesita ser reformulado desde sus raíces para convertirlo en realidad. Si con anterioridad hemos indicado que De Grouchy hace una traducción fiel al original de Adam Smith, ahora, es pertinente indicar que sus Cartas sobre la simpatía muestran no solo el pensamiento de la autora, en permanente debate con las tesis del padre del liberalismo político, también, un estilo expositivo con clara intención filosófica y didáctica, pues son un reflejo de su teoría simpática y su apuesta por construir una nueva realidad. La construcción narrativa de sus cartas muestra un claro interés por rescatar la dimensión afectiva del ser humano pero sin perder la vertiente racional. Al respecto, consideramos que su redacción es, una vez más, reflejo no solo de la impronta que han dejado los autores de la filosofía escocesa y los sensualistas franceses, sino también huella de una experiencia vital en la que De Grouchy ha participado activamente: la pluma está al servicio de una retórica que pretende seducir y conmover a los lectores para poner los cimientos de un mundo solidario y justo.42 Su filosofía, crítica con el Antiguo Régimen pero también con los desmanes revolucionarios, pretende desenmascarar la retórica vacía de los discursos que conducen a la manipulación y el interés egoísta, como indica en la Carta IV, para construir una nueva retórica, en la línea del sentimentalismo rousseauniano destinado a unir a los seres humanos en vez de separarlos, a confraternizar con vistas a construir una nueva sociedad. De Grouchy condenará abiertamente la elocuencia o, mejor dicho, la falsa elocuencia, para defender una oratoria sincera, profunda y sencilla, como lo es la suya, la que despliega a lo largo de sus Cartas sobre la simpatía. Como comprobará el lector, su retórica es simple y honesta, subversiva e inocente al mismo tiempo, de estilo sobrio, pero cuando la ocasión lo requiere, encendida y pasional. Sophie de Grouchy escribe no solo desde la razón, también desde la vida, pues lo que escribe es fiel reflejo de lo vivido y de lo que quiere vivir, como indica Bernier, «una suerte de retórica de las emociones físicas del alma»43 que se dirige a la 42   Bernier, M. C., «Rhétorique et politique des émotions physiques de l’âme chez Sophie de Grouchy», Les Lettres sur la sympathie, p. 167. 43   Ibid., p. 177. La traducción es nuestra.

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humanidad como concepto abstracto pero, fundamentalmente, a la ciudadanía, a la que pretende rescatar pues ella es el auténtico motor de cambio. Su pluma es un anhelo de igualdad y de libertad que pretende dirigirse al corazón de las personas, allí donde habita la más humana de las inclinaciones: la simpatía.

Sophie de Grouchy, una pensadora empirista Si nos detenemos en su gnoseología, Sophie de Grouchy, como miembro de la corriente mayoritaria de pensamiento durante la segunda mitad del siglo xviii, adopta una posición empirista muy en la línea de John Locke, David Hume, Condillac o el propio Condorcet. En este aspecto, sus planteamientos no son originales y siguen muy de cerca la doctrina lockeana expuesta en su Ensayo sobre el entendimiento humano, y la de Hume, en concreto en Investigación sobre el entendimiento humano, aunque realizando ciertas modificaciones fruto de su lectura de otros autores sensualistas, lo que le lleva a un materialismo centrado en estudiar la manifestación social de las sensaciones físicas. Al respecto, De Grouchy es consciente de la necesidad de establecer una base epistemológica en el mecanismo de la simpatía, algo que a su juicio Smith, pese a ser también empirista, no trató con detenimiento. El inicio del estudio de la simpatía nos sitúa ante las sensaciones, que son el punto de partida de toda facultad o idea y de nuestro contacto con el mundo exterior. Su metodología consiste en estudiar la simpatía partiendo de sus raíces fundamentales, desde una óptica empirista que no surge del ejercicio de las facultades intelectuales sino de las facultades sensibles de los seres vivos; De Grouchy tiene como base los planteamientos de Locke, pero avanza sobre ellos hasta desarrollar el concepto de sensación compuesta. Así, De Grouchy inicia sus planteamientos cognoscitivos recurriendo a la terminología lockeana; sin embargo, al avanzar su exposición y adentrarse en el surgimiento y conformación de las ideas, la sensación va siendo paulatinamente sustituida por la impresión. La pensadora de Meulan utiliza ambos conceptos análogamente, atribuyéndoles inicialmente el mismo significado. Este tránsito, además, pone de relieve la influencia de otra figura relevante dentro de la tradición empirista: Condillac. Nicolás de Condorcet, marido de nuestra protagonista durante ocho años, conoció a este filósofo francés en primera persona, y muchas de sus posiciones epistemológicas beben de la pluma del autor del Tratado de las sensaciones. La huella de Condillac en De Grouchy aparece implícita en las Cartas sobre la simpatía, pero es manifiesta en la introducción que ella realiza al Bosquejo de un cuadro histórico de los 37

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progresos del espíritu humano,44 obra inacabada de su marido. Condillac está claramente influido por el padre del empirismo moderno, John Locke, y afirma que todo conocimiento deriva de la sensación. Sin embargo, frente a este, elimina todo vestigio de innatismo, como también llevará a cabo De Grouchy. Ahora bien, De Grouchy se aleja del reduccionismo sensista de Condillac y considera importante en el proceso cognoscitivo no únicamente las sensaciones, también las impresiones y la reflexión. El término impresión nos muestra hasta qué punto De Grouchy se empapa de las principales aportaciones filosóficas de su momento y muestra que no solo conoce la obra de John Locke, también la de Condillac y, como veremos, la de otro británico, el filósofo de Edimburgo, David Hume. De esta forma, recurriendo a la impresión, De Grouchy no solo quiere evitar la repetición, quiere mostrar cómo la terminología humeana le permite dar un paso al frente en su discurso y lograr una explicación más acabada del origen de las ideas. La impresión no es únicamente un sinónimo de sensación, sino que está caracterizada por ser una huella o marca que producen los objetos externos en el sujeto de conocimiento. Las impresiones son datos inmediatos de la experiencia y nuestro conocimiento deriva de las impresiones que se caracterizan por su intensidad. Si en el Tratado de la naturaleza humana Hume señala que las impresiones podían dividirse en impresiones de sensación e impresiones de reflexión, y que estas últimas podían reaparecer por medio de la memoria o la imaginación, De Grouchy se apropia de estos planteamientos pero los modifica sensiblemente, sosteniendo que la impresión general es fruto de la imaginación. De Grouchy distingue entre impresión general que: […] depende de la sensibilidad y sobre todo de la imaginación. Esta impresión es más intensa cuanto más fuerte es nuestra sensibilidad, y su reproducción es conmensuradamente más sencilla en cuanto la impresión sea más intensa y nuestra imaginación sea más capaz de recibir y conservar todas las ideas que pueden reproducirla.45

Y, por otra parte, la idea de la impresión general: […] producida por contemplar un daño físico (que) se renueva más fácilmente cuando presenciamos aflicciones que nosotros mismos ya he44   Véase la excelente introducción que realiza Torres del Moral a esta obra, en la que hace referencia a Sophie de Grouchy, marquesa de Condorcet. Condorcet, N. de, Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2004. 45   Grouchy, S. de, Cartas sobre la simpatía, p. 81. La traducción es nuestra.

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mos sufrido, porque esas impresiones se despiertan tanto por nuestros recuerdos como por la contemplación de su objeto.46

Mientras que la memoria tiene la capacidad de rememorar las sensaciones e impresiones pasadas siguiendo un cierto orden y posición, la imaginación destaca por su mayor potencialidad, por su capacidad de añadir a la memoria la facultad de combinar y reagrupar ideas, de componer y descomponer impresiones pasadas de manera arbitraria y no ordenada. La imaginación se distingue de la memoria porque añade libertad plena. Hay una clara base asociativa que nos permite hablar de impresiones generales e ideas de impresiones generales, pero la imaginación trasciende los límites del simple recuerdo. La importancia de la imaginación en el proceso cognoscitivo también puede verse en el citado Condillac, quien sostiene que nace como fruto de la relación entre las percepciones recibidas. Tanto para Condillac como para De Grouchy, la imaginación es ante todo una fuerza reproductora que tiene su base en la memoria, pero que es capaz de traspasar sus fríos límites para sentir vivamente aquello que se imagina. Respecto a Hume, De Grouchy se distancia del filósofo de Edimburgo al afirmar que la impresión general está causada por la imaginación, algo a lo que no llega aquel, quien se limita a hablar de impresión. La propuesta de De Grouchy consiste, en el fondo, en llevar a cabo una superación de las parcialidades; conoce de primera mano el dualismo imperante en la filosofía racionalista continental desde la res cogitans cartesiana, que separa radicalmente el ámbito racional del ámbito material,47 pero también, pese a ser una pensadora claramente empirista, considera críticamente los planteamientos de Locke, Condillac y Hume, que desembocan también en un dualismo, aunque mitigado, donde el entendimiento no es capaz de lograr una completa simbiosis con su mundo sensible. De Grouchy plantea como solución intermedia la posibilidad de una circularidad, un movimiento de ida y retorno donde las ideas abstractas (y en definitiva, la razón) son capaces de empaparse de experiencias y sensaciones vitales que las dotan de vigor y presencia, y a la vez, gracias a esa conexión sensible, pueden actualizar impresiones físicas pasadas. Su genialidad consiste en aunar el espíritu de la filosofía moral escocesa con el materialismo y el sensualismo francés.48   Ibid., p. 82.   Pese a que en su obra no cita a Descartes, en numerosas ocasiones pretende alejarse de las tesis racionalistas e, incluso, rechaza el mecanicismo cartesiano aplicado a los seres vivos. Es probable que conociese la obra cartesiana de manera indirecta como resultado de otras lecturas o de debates filosóficos en el Salón de las Monedas. 48  Esta es una de las tesis centrales que recorre todas las colaboraciones presentes en M. A. Bernier y D. Dawson, Les Lettres sur la sympathie, op. cit. 46 47

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La teoría de la simpatía de Sophie de Grouchy, paradigma de una filosofía radical Las cuestiones básicas de la moral recorren todas las cartas, desde las primeras afirmaciones introductorias hasta el final de la octava y última carta. Esto se debe fundamentalmente a que la noción primordial que da título a su obra, o sea, la simpatía, es la clave para comprender todas las aportaciones de nuestra protagonista. Teoría del conocimiento y moral están conectadas gracias a la simpatía y a los mecanismos simpáticos constitutivos del ser humano: conocimiento y acción, teoría y praxis, individuo y sociedad son para De Grouchy una unidad no problemática gracias a la mediación de la simpatía. La pensadora francesa, además, seguirá muy de cerca a John Locke y a David Hume en su intento por alejar toda acción y valoración moral de un intelectualismo frío e impersonal; asimismo, el tratamiento de la simpatía, así como de otras nociones adyacentes, mostrarán cómo sus planteamientos mantienen una estrecha vinculación entre los ámbitos de la moral y la estética, al igual que en muchos de los grandes exponentes de la Ilustración británica; la moral, como la estética, es algo esencial al ser humano pero, además, es algo necesario que aporta placer intelectual y también sensible. Tanto es así que la reflexión estética se convierte con frecuencia en un puente hacia temas morales y viceversa, algo que sucederá al profundizar en cuestiones sobre el amor y la belleza humana. En estos temas observaremos detalladamente la lectura, traducción y posterior interpretación que hace De Grouchy de la Teoría de los sentimientos morales, de Adam Smith; obviamente, será la noción de simpatía la que suscite una polémica mayor entre el pensador escocés y nuestra autora, pero también la presencia de uno de los padres del liberalismo económico se plasmará en el análisis de otros términos relevantes y ligados a la simpatía, como el remordimiento, el amor o el egoísmo. Finalmente, irrumpirá con fuerza en la doctrina moral de la filósofa francesa la figura de Jean Jacques Rousseau. La huella que el pensador ginebrino deja en De Grouchy será decisiva para marcar distancias con las posiciones empiristas e, incluso, con el propio Condorcet, y permitir adentrarse en aspectos que harán posible relacionar sin saltos su propuesta moral con una denuncia al sistema político y social. Toda esta amalgama de influencias la dotarán de un pensamiento tan ecléctico como original, que será capaz de contemplar críticamente la parcialidad de los planteamientos sesgados y abstrusos para establecer, por el contrario, una teoría ética sencilla, integradora y solidaria, hija de su tiempo, de esa nueva sociedad que ansía. 40

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La simpatía, punto de partida Resulta obligatorio detenernos en esta aproximación al pensamiento de Sophie de Grouchy al concepto de simpatía. La simpatía da nombre a la obra más destacada de nuestra autora, las ya conocidas Cartas sobre la simpatía. Este título no fue escogido de manera frívola o casual. La simpatía es la noción fundamental en la filosofía de De Grouchy. Es el término que vertebra todo su pensamiento y que unifica cuestiones y opiniones aparentemente dispares. Como veremos, la simpatía no será exclusivamente algo filosófico y especulativo, ya que también nos revelará una manera particular de entender la vida. En concreto, conoceremos cómo entiende De Grouchy la vida humana, y cómo decidió llevar esta idea a la práctica en primera persona. Es imposible olvidar que su teoría simpática estará llena de experiencias vitales: el matrimonio con Condorcet, la educación de su hija, o los sucesos acaecidos desde la caída de la monarquía hasta la muerte de Robespierre, configurarán un planteamiento donde teoría y praxis se entrelazan, donde la simpatía se mezcla con la realidad cotidiana y política en la que De Grouchy se desenvuelve. Como señala E. L. Forget,49 el concepto de simpatía es la expresión más acabada y completa de cómo la obra fundamental de De Grouchy combina la filosofía moral de Adam Smith y de otros autores destacados de la Ilustración británica con la realidad de la Francia posrevolucionaria de finales de la década de 1790. De esta forma, conoceremos sus planteamientos a través de un diálogo crítico con las tesis de Smith, comparando y cotejando las doctrinas de ambos. Uno de los rasgos más paradigmáticos del pensamiento ilustrado del siglo xviii es la firme defensa de una concepción optimista del ser humano, lo que condujo a una confianza en el progreso y el perfeccionamiento de la humanidad, tanto a nivel individual como social, al convencimiento de que el avance de la ciencia y la técnica irían de la mano de un avance imparable en todos los ámbitos. Pues bien, en el seno de esta mentalidad se despliega el debate en torno al concepto de simpatía. El punto de partida es el intento por ofrecer una respuesta totalmente contraria a la visión pesimista y egoísta de la naturaleza humana mantenida por autores como Maquiavelo o Hobbes, con el fin de mostrar que el ser humano también es capaz de desarrollar sentimientos como la compasión, la solidaridad desinteresada o la simpatía, que será el concepto en el que profundizaremos en este estudio; sentimientos todos  Véase Forget, E. L., «Cultivating sympathy: Sophie Condorcet’s Letters on sympathy», Journal of the Historic of Economic Thought, vol. 23, issue 03, 2001, pp. 319-337. 49

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ellos que, como veremos, tienen además una profunda relevancia social, ligada a la nueva sociedad que pretenden construir autores como Rousseau, Smith y, por supuesto, De Grouchy.

Simpatía y sentido público en Francis Hutcheson Francis Hutcheson (1694-1746) concreta y desarrolla las tesis planteadas por Shaftesbury, filósofo moral discípulo de Locke y cercano en sus ideas morales al aristotelismo que se manifiesta en la Ética a Nicómaco y la Política. Fue un firme valedor de la idea de que, al ser el hombre un ser social, su parte egoísta no estará completamente equilibrada si no coincide con los fines que persigue la comunidad en la que habita. En Hutcheson, la simpatía depende originalmente del sentido público, pero luego se independiza hasta transformarse en un «sentido de la simpatía». Para este, la simpatía es un «poder de percepción»,50 que conlleva el hecho de sentir bienestar con la alegría del otro y padecimiento con su tristeza, aunque este acontecimiento no produzca ningún beneficio pragmático. Asimismo, señala «que nadie sino los monstruos están totalmente exentos de estos sentimientos».51 En una de sus numerosas definiciones, Hutcheson caracteriza la simpatía como un fellow-feeling (compañerismo, familiaridad), siendo algo previo a la razón, desinteresado, y que se extiende con facilidad. Según su punto de vista, existe un sentimiento de misericordia y de satisfacción natural cuando nos encontramos ante una persona desdichada o afortunada, que además nos hace aproximarnos para reconfortarle o darle la enhorabuena. Por el mismo motivo, rechazamos profundamente a aquellos que no se ven afectados por la desgracia de nuestros semejantes.52 Ahora bien, para Hutcheson, en principio no hay necesidad de conocer la causa de estos sentimientos, aspecto que, como se observa en todas sus Cartas, sí tratará con detenimiento De Grouchy a través de sus cartas.

Pasión y simpatía en David Hume En el Tratado de la naturaleza humana, David Hume se presenta a sí mismo como el Newton de las ciencias morales, intentando hacer en 50   Hutcheson, F., An inquiry into the original of our ideas of beauty and virtue, Indianapolis, Liberty Fund, 2004, p. 67. La traducción es nuestra. 51   Hutcheson, F., A short introduction to moral philosophy, Indianapolis, Liberty Fund, 2007, p. 121. La traducción es nuestra. 52   Ibid., p. 60.

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este terreno una revolución comparable a la que este hizo en el ámbito del saber sobre la naturaleza. Para el tema que nos atañe debemos dirigirnos principalmente al libro tercero de dicha obra para indagar sus aportaciones sobre la simpatía; así, al comienzo de este libro muestra la importancia que tienen las investigaciones morales: «La moral es un asunto que nos interesa por encima de todos los demás».53 Sin embargo, la noción de simpatía es introducida en la sección XI del libro segundo del Tratado titulada «Del ansia de fama», aunque no por ello podemos pensar que Hume entiende la simpatía como una realidad superficial, únicamente destinada a lograr ganancias particulares. El planteamiento de Hume respecto a la simpatía se centra en el estudio de los procesos psicológicos propios de la misma, considerando con ello la importancia que tiene la simpatía en el origen de las pasiones, y por pasiones entiende no algo particular, sino emociones y afectos considerados desde una óptica amplia. Tan solo con estas aportaciones, ya observamos la importancia que le da el filósofo escocés a las emociones humanas, situándolas en una clara primacía sobre la razón. La razón humana no aporta las concepciones esenciales de la acción moral, ya que en última instancia, es el sentimiento el que guía y decide la conducta moral. Volviendo al estudio de las pasiones, Hume distingue entre pasiones directas y pasiones indirectas; las pasiones directas son consecuencia inmediata de cierta experiencia de placer o de dolor, como por ejemplo la alegría, la esperanza o el miedo; por el contrario, las pasiones indirectas no tienen su origen en una mera experiencia agradable o desagradable, sino de «una doble relación de impresiones e ideas»,54 como sucede en el amor y el odio; por tanto, las pasiones indirectas son más complejas que las directas, pues son fruto tanto de la experiencia como de la reflexión. Respecto a la simpatía, Hume la considera un elemento esencial en nuestras relaciones con los demás, como fruto de una idea transformada en impresión, o sea, es una idea que tiene tanta fuerza que es capaz de transformarse en una impresión: «Cuando se infunde por simpatía una cierta afección, al principio es reconocida solamente por sus efectos y signos externos, presentes en el gesto y la conversación, y que dan una idea de esta pasión».55 La posibilidad de que una idea se transforme en impresión se basa en que todos los seres humanos guardamos numerosas similitudes en el ámbito afectivo y sentimental, de tal manera que al tener una idea fruto de la   Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, Barcelona, Tecnos, 2002. Libro III, parte I, sección 1, p. 210. 54   Ibid., libro II, parte III, sección 9, p. 185. 55   Ibid., libro II, parte I, sección 11, p. 55. 53

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contemplación de los efectos de las pasiones, lo sentimos como algo tan propio, que lo tomamos como una impresión nuestra: Ninguna pasión ajena se descubre directamente a la mente: solo percibimos sus causas o sus efectos. Por estas cosas es por lo que inferimos la pasión y son ellas, en consecuencia, las que dan origen a nuestra simpatía.56

Como señala Rodríguez Genovés en su artículo «La simpatía y sus apatías»,57 Hume desarrolla una concepción especular de las emociones humanas, ya que tanto las impresiones como las ideas de pasiones que vemos en otros crean un reflejo en nosotros capaz de generar una reacción similar. Para finalizar esta aproximación, diremos que Hume considera la simpatía como una causa esencial en la generación de pasiones, permitiéndole explicar los fuertes vínculos personales y la naturaleza contagiosa de pasiones y emociones, tesis que seguirá De Grouchy de cerca.

La propuesta de Adam Smith El pensamiento de Adam Smith suele asociarse a La riqueza de las naciones, pero sin embargo, una obra de la extensión y la profundidad de la Teoría de los sentimientos morales no puede ser relegada a un segundo plano, pues en ella, Smith elabora su antropología, tanto a nivel individual como social. El pensador de Edimburgo le atribuye gran valor a la simpatía, algo que ya estaba presente en Hutcheson y Hume, de quienes conocía sus afirmaciones. Sin embargo, en Smith su importancia es mucho mayor, y un ejemplo claro es que inicia su obra con el concepto de simpatía. Enlazando con lo anteriormente afirmado respecto a Hume, Smith también defiende la idea de que la simpatía tiene una proyección especular, pues inquiere siempre la mirada y el gesto del otro; el otro se nos presenta como un observador empírico, como alguien que me mira, que tiene una cierta idea respecto de mí, pero también como alguien en quien mirarme y reconocerme. Al respecto, a diferencia de Hume, Smith explicita su concepción del espejo claramente, Pero al entrar en sociedad, inmediatamente es provisto del espejo que antes le faltaba. Está desplegado en el semblante y la actitud de las   Ibid., libro III, parte III, sección 1, p. 339.   Rodríguez Genovés, F., «La simpatía y sus apatías», El Catoblepas, n.º 76, 2008, en www.nodulo.org. 56 57

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personas que lo rodean, que siempre señalan cuándo comparten o rechazan sus sentimientos; allí es donde contempla por primera vez la propiedad o impropiedad de sus propias pasiones, la hermosura o fealdad de su mente.58

Si en Hume la principal preocupación era de índole psicológica, Smith amplia los horizontes de la simpatía para hacer un doble movimiento de salida y retorno del sujeto respecto de su mundo, de los otros sujetos que lo contemplan y, en definitiva, de la realidad social. Smith nos presenta la simpatía como el concepto clave capaz de hacer posible la construcción moral de un individuo que habita en un mundo eminentemente abierto y plural; así, define la simpatía en pocas palabras, «compañía en el sentimiento ante cualquier pasión».59 Empleando una definición tan corta, nos muestra la amplitud de acción y la profundidad que tiene la simpatía, como aquella que hace factible tanto la posibilidad de sentimientos morales como la valoración positiva o negativa de la conducta humana. La simpatía ni imita ni crea algo nuevo, simplemente acompaña, por lo que ante la contemplación del sentimiento de otra persona, nunca es capaz de lograr una copia perfecta, o sea, nunca es capaz de llegar a entender completamente lo que la otra persona siente. La piedra de toque se sitúa en la acción de ponerse en la piel del otro y asumir su circunstancia. Ahora bien, para llevar a cabo la construcción del sujeto moral y su conexión con lo social, es imposible fundamentar la simpatía en un sentimiento azaroso u ocasional, sino que se precisa una intencionalidad por parte del sujeto; verdaderamente, es el sujeto quien se dirige a la simpatía, la indaga porque la necesita para ubicarse psicológica y socialmente. El individuo pretende con ello el reconocimiento simpático de los que le observan, con el objetivo de satisfacer su amor propio. Por tanto, en el proceso «simpático» el individuo se preocupa por sí mismo,60 pero sin olvidar la importancia que tiene preocuparse por los demás, algo similar a lo que expresará Ortega y Gasset en la segunda parte de su frase más célebre: «Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella, no me salvo yo». Con este equilibrio entre mi amor propio y los demás, la simpatía nos conduce a un concepto esencial para comprender su importancia:   Smith, A., Teoría de los sentimientos morales, Madrid, Alianza, 2007. Parte III, sección 1, p. 222. 59   Ibid., parte I, sección 1, p. 52. 60  Esta inclinación un tanto «egoísta» de la simpatía se observa en otras dimensiones, como sucede con la pasión amorosa, en la que Smith prioriza el acto de recibir amor. Por el contrario, De Grouchy, en su carta VII, valorará más amar que ser amado. 58

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Hay sin embargo otra virtud cuya observancia no es abandonada a la libertad de nuestras pasiones, sino que puede ser exigida por la fuerza, y cuya violación expone al rencor y por consiguiente al castigo. Esta virtud es la justicia.61

La justicia se nos presenta como el equilibrio necesario entre mi ser y el de los demás, como el fundamento esencial del orden social, como virtud indispensable para el funcionamiento correcto de la humanidad. Estamos ante la virtud que nos obliga a actuar moralmente con mayor contundencia y determinación. Para Smith, la justicia está siempre en la sombra, nos proporciona pocas recompensas inmediatas, no nos exige grandes esfuerzos, pero es la base de todas las acciones sociales: […] como no hace un bien efectivo real, tiene derecho a una muy pequeña gratitud. La mera justicia es en la mayoría de los casos una virtud negativa y solo nos impide lesionar a nuestro prójimo.62

Como vemos, la simpatía nos lleva a la justicia, pero de nuevo nos vemos abocados a realizar un movimiento de salida y retorno, para conectar a aquellos que nos observan con nuestra propia conciencia, algo que desarrollará Smith en su teoría del espectador imparcial. Se precisa una instancia que sea capaz de considerar la distinción entre lo aparente y lo real, entre aquello que ha de ser alabado y aquello que es solo una ficción interesada. El hecho de ponernos en el lugar de los que nos observan es el paso necesario para poder vernos a nosotros mismos como nos ven los demás, o sea, situarnos en la óptica del espectador imparcial e informado. A lo largo de la Teoría de los sentimientos morales, contemplamos cómo el propio Smith va perfilando y completando dicha teoría, desde algo externo y concreto hasta situarse en una realidad interna y abstracta; el observador ideal se nos presenta como la más profunda voz de la conciencia: Pero aunque la aprobación de su propia conciencia apenas pueda contentar la flaqueza del hombre en algunas ocasiones extraordinarias, aunque el testimonio del supuesto espectador imparcial, el ilustre recluso del pecho, no siempre puede satisfacerlo en solitario, la influencia y autoridad de este principio es siempre muy importante y solo al consultar con este juez interior que podemos llegar a observar lo tocante a nosotros mismos   Ibid., parte II, sección 2, p. 173.   Ibid., p. 176.

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en su perfil y dimensiones correctas, o establecer comparaciones adecuadas entre nuestros propios intereses y los de los demás.63

El espectador imparcial e informado se muestra como un alter ego, como resultado de un desdoblamiento del sujeto, que es capaz de ir más allá de las opiniones propias y ajenas y alcanzar lo más profundo de nuestro ser. A la manera del Daimon socrático, actúa como una divinidad capaz de conectar la experiencia cotidiana con lo más sublime y elevado: «Es la razón, el principio, la conciencia, el habitante del pecho, el hombre interior, el ilustre juez y árbitro de nuestra conducta».64 Con todo, la simpatía brota de nuestra necesidad por salir de nuestro ser para volver con el botín de una necesaria autoestima, pero tiene como cimiento último una figura casi divina que hace posible que podamos valorar lo verdaderamente digno de ser valorado, no la apariencia de tal. Frente a Hume y, como veremos, también frente a De Grouchy, la teoría smithiana de la simpatía tiene en última instancia un fundamento metafísico.

La simpatía en De Grouchy: definición, rasgos y tipos Como introducción, señalamos que, según De Grouchy, la simpatía es entendida como un cálculo entre dolor y placer, como una consecuencia natural del proceso cognoscitivo humano que hace posible en gran medida la vida social y la convivencia armónica entre personas. Pero la importancia de la simpatía aumenta a la hora de analizar la moral en las modernas sociedades avanzadas. El progreso material y la complejidad del sistema político han originado un choque entre el «ser» y el «deber ser», entre la natural inclinación simpática y el surgimiento de numerosas tendencias que alejan al ser humano de la sencillez y la virtud. La simpatía es el concepto moral que engloba lo anterior: la práctica del bien, la conciencia del mal, el amor por nuestros semejantes o la vida virtuosa dependen de este mecanismo fundamental; es condición de posibilidad de todo lo demás. Por ello, la simpatía se concibe como algo básico en las sociedades modernas; podríamos decir que para De Grouchy, la simpatía es el pegamento social que cohesiona tanto en los buenos como en los malos momentos, es la condición de posibilidad de un mundo mejor. El leitmotiv de sus Cartas es desarrollar su filosofía simpática, para lo que es imprescindible poner distancia respecto a las tesis de Adam Smith. Así, el núcleo crítico de sus   Ibid., parte III, p. 250.   Ibid., p. 253.

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críticas a Smith gira en torno a dos cuestiones: por un lado, la Teoría de los sentimientos morales no investiga las causas de la simpatía y, por otro, da por hecha la existencia de un «sentido íntimo» sin definirlo ni explicitarlo. Al respecto, sostiene que el pensador escocés no trató lo suficientemente el tópico sobre la fundación de la moralidad, y abre su primera carta criticándolo por no proporcionar un argumento sobre el origen de la simpatía. Nuestra protagonista señala que Smith es capaz de afirmar que la simpatía existe necesariamente y está siempre presente, pero sin ofrecer argumentos al respecto: Sabes que la materia de los capítulos iniciales del libro de Smith versa sobre la simpatía. Smith se limita a remarcar su existencia y mostrar sus efectos principales. Lamento que no haya ido más allá, que no penetre hasta su causa primera, para mostrar en definitiva, cómo la simpatía debe pertenecer a todo ser sensible y capaz de reflexión.65

Esta crítica está bien fundamentada, pues en numerosas ocasiones, Smith afirma que está más interesado en los efectos que en las causas de la simpatía; Smith no se adentra en las causas, probablemente porque considera este asunto un problema de difícil solución. Las críticas a la actitud de Smith se centrarán en este asunto pero también en una cuestión que podríamos llamar empírica, ya que De Grouchy pone en entredicho la habilidad de Smith para tratar filosóficamente experiencias personales e intersubjetivas; el nudo de la polémica girará en torno a la incapacidad smithiana para conectar afectiva y filosóficamente con las pasiones humanas. Para nuestra autora, Smith se muestra como un filósofo especulativo e insensible ante los problemas más específicamente humanos concernientes a los sentimientos, al amor, al gozo y al dolor: Quizás puedas encontrarme excesivamente temeraria, pero mientras estoy de acuerdo en la idea de que justamente se considera a Smith como uno de los filósofos más importantes de Europa, me parece que en asuntos pertenecientes menos a conocimientos profundos que a las observaciones sobre uno mismo, todo aquel que reflexione al respecto puede reclamar su derecho a discutirle.66

Observamos entonces, cómo según De Grouchy, Smith se presenta incapaz de tratar con tino cuestiones relacionadas con la propia experiencia e, incluso, sostiene que la simpatía existe de manera evidente; sin   Grouchy, S. de, Cartas sobre la simpatía, p. 79.   Grouchy, S. de, Cartas sobre la simpatía, p. 111.

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embargo, nuestra filósofa se propone completar las explicaciones del pensador escocés para estudiar las causas y orígenes de la simpatía. Nos proporciona una explicación empírica de su origen, mostrando cómo la simpatía se origina en la experiencia, en las sensaciones de placer y dolor. La idea de que la simpatía está profundamente enraizada en nuestra naturaleza la desarrolla De Grouchy a través de todas sus Cartas sobre la simpatía y, como vimos, partiendo de una gnoseología eminentemente empirista que le proporciona la base de su teoría moral. Según De Grouchy, Smith no articula bien la relación entre sensación, reflexión y simpatía; por el contrario, aquella define la simpatía como «la disposición que tenemos para sentir de manera semejante a la del otro»,67 mientras que la Teoría de los sentimientos morales de Smith nos proporciona dos definiciones. La primera de ellas, presente en el capítulo titulado «De la simpatía», la concreta como «[…] denotar nuestra compañía en el sentimiento ante cualquier pasión».68 Si simpatizar es acompañar, significa que no es convergencia ni sustitución: Que no sea fusión empática, significa que yo no puedo identificarme punto por punto con los sentimientos del otro: no puedo sentir cabalmente lo que el otro siento, sino, todo lo más, algo análogo a su sentimiento.69

De este primer acercamiento brota un aspecto que marcará una separación entre ambos autores. Para De Grouchy, los mecanismos simpáticos nos permiten ponernos en el lugar de la otra persona; sentir, de manera análoga, aquello que el otro experimenta. Ahora bien, este «ponernos en la piel del otro» no es posible en Smith;70 simpatizar no es sentir sino acompañar, y la relación análoga es cuando menos problemática: «[…] nuestra simpatía hacia la tristeza o la alegría de otro es siempre sumamente imperfecta».71 La segunda definición que aparece del concepto, presente más adelante en su obra, tiende a corroborar estas afirmaciones, pues establece una opinión común y generalmente aceptada sin comprometerse, reiterando que simpatía solo es compañía:   Ibid., p. 79.   Smith, op. cit., p. 52. 69   Ramos Torre, R., «La más melancólica de las reflexiones: simpatía, virtud y fortuna en La Teoría de los Sentimientos Morales de Adam Smith», Política y Sociedad, n.º 37, Madrid, Universidad Complutense, 2001, p. 24. 70   Para profundizar en las consecuencias de esto, véase Tasset Carmona, J. L., «La ética de Adam Smith: Hacia un utilitarismo de la simpatía», Thémata, n.º 6, Sevilla, Universidad de Sevilla, 1989, pp. 208-210. 71   Smith, op. cit., p. 53. 67 68

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Nuestra simpatía con la aflicción ha sido más analizada que nuestra simpatía con el gozo, aunque esto no es más real. La palabra simpatía, en su sentido más propio y original, denota compañía de sentimientos con el padecer, y no con el placer, de los demás.72

La cuestión de la definición y las críticas de nuestra protagonista a Smith tiene en su raíz dos concepciones diferentes sobre el origen de la simpatía. En De Grouchy, el punto de partida en el proceso cognoscitivo humano está en las sensaciones de placer y dolor; estas ideas permiten el desarrollo del conocimiento humano, el surgimiento de ideas abstractas y conceptos y, en el momento en que entramos en contacto con nuestros semejantes, permite el surgimiento de los sentimientos e ideas morales. Otro de los puntos en los que De Grouchy quiere distanciarse de Smith es en lo que respecta a qué es más fuerte en nuestra simpatía hacia los demás, si el placer o el dolor. La propuesta de De Grouchy llama la atención por la fuerza con la que afirma que nuestra capacidad de simpatizar es mucho más fuerte hacia el dolor que hacia el placer; la filósofa nacida en Meulan defiende que nos afecta más el daño que el gozo y, en concreto, el daño físico que el moral o intelectual: La simpatía por los sufrimientos morales es más fuerte que ante los placeres morales, y por la misma razón, es más fuerte ante los daños físicos que ante los placeres físicos.73

De Grouchy afirma que la experiencia dolorosa es mucho mayor que la del placer, y este es un fenómeno que puede incluso constatarse en primera persona: la duración de los dolores que sufrimos es mayor que la de los placeres. En definitiva, el placer es más volátil que el dolor. Y al hablar del plano intersubjetivo, ocurre lo mismo, pues la contemplación de una persona que sufre, o que intuimos que sufre, nos recuerda lo terrible de su situación y la huella que dejará, refrescando en nosotros esa desagradable y duradera sensación: La simpatía, que la contemplación de placeres físicos nos hace volver a sentir, es de este modo un sentimiento con menos poder sobre nuestra alma que lo que nos inspira bajo la contemplación del dolor. Pero era importante constatar su existencia porque sirve para más fenómenos de la simpatía moral.74   Ibid., p. 113.   Grouchy, S. de, Cartas sobre la simpatía, p. 121. 74   Ibid., p. 86. 72 73

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Por tanto, en De Grouchy hay una clara primacía del dolor sobre el placer. Realmente, su análisis de la simpatía podríamos calificarlo como una anatomía del dolor, pues realiza un estudio exhaustivo sobre el dolor, su definición, causas y manifestaciones. Además, la simpatía es mucho más fuerte ante los fenómenos físicos que ante el placer o el dolor moral. Para fundamentar esta tesis, la autora recurre a la propia experiencia, señalando que el sufrimiento físico deja en nuestra memoria un legado mucho mayor que el sufrimiento moral. Las heridas del cuerpo tardan más en cicatrizar que las del espíritu. Pero De Grouchy da un paso más y considera que esta simpatía hacia los sufrimiento de los demás varía en grado dependiendo de ciertas preferencias afectivas. Nuestro trato con las personas que nos rodean varía dependiendo de los vínculos que se establezcan; así, es más fuerte cuando afecta a personas que tenemos en alta estima o por quien nos sentimos en deuda. La necesidad humana de convivir con otros semejantes, que desde el nacimiento nos proporcionan los medios necesarios para la supervivencia, genera unos vínculos afectivos naturales y espontáneos que acompañan toda la vida. En este punto, la simpatía brota como mecanismo natural y previo a toda determinación social. Uno de los motivos por los que Sophie de Grouchy se lanza a redactar sus Cartas sobre la simpatía es su disconformidad con Adam Smith en lo que respecta a este asunto, referente a la primacía del dolor físico sobre el moral y al rechazo smithiano a admitir que se produce una fuerte simpatía con los dolores: Nuestra simpatía hacia los dolores físicos es más fuerte, más general y más dolorosa que hacia los sufrimientos morales; la exposición ante sufrimientos físicos es también desgarradora e inoportuna para aquellos que su educación, o más bien los errores de su educación, les han alejado de la imagen del dolor.75

Esta tesis choca radicalmente con la de Smith, que sostiene que es casi imposible establecer una conexión simpática con una persona que sufre de un dolor físico. De Grouchy critica el rechazo infantil con el que Smith se aleja de los dolores físicos, y al igual que cuando hablaba del amor, lo considera algo absurdo y poco fundamentado: Smith establece la proposición contraria, y cree que la justifica diciendo que la imitación de dolores corpóreos difícilmente nos conmueve; este tipo de imitación es un hecho ridículo y contrario a la compasión, mientras que la imitación de sufrimientos morales despierta impresiones más   Ibid., p. 112.

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intensas en el alma. Esto es debido a que la simpatía es más débil con un hombre cuya pierna ha sido cortada que con otro hombre que ha perdido a su amante.76

De Grouchy cita aquí literalmente una frase de Smith donde utiliza este ejemplo para rechazar nuestra simpatía por los dolores físicos: La pérdida de una pierna puede generalmente ser considerada una calamidad más real que la pérdida de una amante. Pero cualquier tragedia cuyo desenlace catastrófico gira en torno a una pérdida como la primera sería algo ridículo.77

Para nuestra protagonista, independientemente de que ambos tengan planteamientos filosóficos diferentes, Smith yerra al mezclar dos planos completamente diferentes, el de la realidad y el del arte. Es innegable que el arte versa sobre la vida humana, sobre lo cotidiano, lo que tiene implicaciones morales, pero Smith realiza un salto demasiado grande. La causa por la que Smith sostiene que nuestra simpatía por el dolor físico es casi nula se basa en que, a diferencia de De Grouchy, establece la imaginación como motor del mecanismo simpático. Prosiguiendo la investigación sobre la teoría de la simpatía en nuestra autora, nos detendremos en estudiar una de sus aportaciones más novedosas: su distinción entre «simpatía individual» y «simpatía general». Esta simpatía es más directa que la simpatía general. Asimismo, el tema de la simpatía individual conecta con las relaciones afectivas existentes entre los seres humanos. Podemos decir que la simpatía individual es aquella que nace cuando sentimos atracción por otra persona, ya sea por sus rasgos físicos, opiniones, conocimientos, etc., por lo que está muy relacionada con lo dicho anteriormente sobre la amistad y el amor. Para De Grouchy, esta simpatía es consecuencia de la natural sensibilidad moral humana: Esta simpatía atrae y junta los corazones, enlazándolos por las más tiernas afecciones; es la que está fundada en relaciones más directas que la simpatía general, la que más prontamente concierne a todos los hombres y puede, allí donde ha sido más cultivada, hacer que este grupo de seres humanos convertidos ya en insensibles a todo, pese a sus propias circunstancias y felicidad, sea más sensible con los padecimientos y necesidades de la humanidad.78   Ibid.   Smith, op. cit., p. 86. 78   Grouchy, S. de, Cartas sobre la simpatía, p. 98. 76 77

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No podemos olvidar que su teoría sobre la simpatía individual tiene no solo un fundamento gnoseológico y moral sino también vital, ya que De Grouchy vive un apasionado romance con el abogado y archivero Maillia Garat;79 así, muchas de sus afirmaciones sobre el surgimiento y desarrollo de la simpatía individual se basan en experiencias propias: Esta simpatía individual, que durante mucho tiempo hemos considerado inexplicable, no es más que un efecto muy natural de nuestra sensibilidad moral. Cuando un hombre nos promete cualidades que nos agradan, nos sentimos atraídos hacia él porque, despertando en nosotros la idea de esas cualidades, nos conduce a esperar con expectación todas las ventajas que tácitamente asociamos con su realidad.80

En la simpatía individual se produce una relación desproporcionada entre la causa y el efecto, motivada por la fuerza de la exaltación del sujeto que la experimenta. Para Sophie, la causa, naturaleza y duración de la simpatía individual depende de tres aspectos: de la fuerza de la imaginación, que con mayor o menor rapidez abraza vastos cuadros de sensaciones y acontecimientos. De la fuerza de la sensibilidad, que es variadamente afectada por esos cuadros y que les mantiene con mayor o menor constancia, y de ciertas reflexiones más o menos profundas que hemos realizado sobre el objeto de esas simpatías. A estos tres aspectos, numerados por la propia De Grouchy en su exposición, hay que añadirle otro tratado con posterioridad: la profundidad y alcance del sentido moral. Este sentido moral es consecuencia de los tres factores que acabamos de citar y está muy relacionado con la personalidad específica de cada sujeto, con sus rasgos característicos. Asimismo, otro fundamento esencial de esta simpatía individual es la estima, esencial para que afloren las afecciones para con los otros. Y por estima, entiende la capacidad que, merced a la simpatía individual, permite valorar a la otra persona de manera única, reconociendo su valía y, sobre todo, su dignidad. Mostrando su legado rousseauniano, De Grouchy trata la estima prescindiendo de causas racionales, como algo difícil de explicar y ubicado en lo más profundo del sentimiento: A menudo, hemos dicho que la estima era el cimiento más sólido de las simpatías individuales, pero no se había dicho lo suficiente acerca de la dulzura de este sentimiento por sí mismo, y en esos cálculos previos, el corazón humano no era suficientemente delicado […]. Solo con estima 79  Véase Hurtado Simó, R., Cartas de amor a Maillia Garat, Sevilla, Arcibel, 2011, y Valentino, H., Madame de Condorcet; ses amis et ses amours, op. cit. 80   Grouchy, S. de, Cartas sobre la simpatía, p. 99.

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podemos amar con toda la fuerza de la sensibilidad; la estima es, en cierto sentido, el único aspecto en donde se desarrollan nuestras afecciones, donde el corazón puede dejarse llevar y donde, como resultado, el corazón puede desarrollarse en su plenitud.81

A través de la fuerza de la simpatía individual se llega al amor y la amistad hacia otra persona, que proporcionan felicidad al estar con el ser amado. Así, el amor es consecuencia de la simpatía individual, pero también de un proceso educativo desde el nacimiento que permite cultivar la sensibilidad natural hacia los otros, confundiéndose incluso a veces la simpatía individual con la atracción: «De esta manera, en el lenguaje cotidiano, la palabra “simpatía” contiene la idea de reciprocidad».82 Frente a la simpatía individual, la simpatía general destaca por lo que podríamos llamar su frialdad. Mientras que la primera es conmovida por la fuerza de la afectividad, la segunda está mucho más mediada por la capacidad reflexiva del sujeto moral: Si seguimos una simpatía general, a menudo indiferente respecto a las opciones entre distintas buenas acciones o indeterminada entre aquellas que nuestra inclinación nos inspira, realizando un gran bien hacia aquellos sobre los que no estamos muy inclinados, luego evaluamos en nuestro interior cuál de las dos acciones debe hacer el mayor bien a los otros, y decidimos sobre la que nos aportará, quizás no el mayor placer inmediato, pero sí la satisfacción más duradera.83

La simpatía general rompe con el egoísmo volitivo de la simpatía individual, caracterizada por los vínculos particulares, para desplegarse en una dimensión amplia, capaz de acoger en su seno a toda la humanidad. Solo gracias a esta forma de simpatía es posible que emanen en los seres humanos sentimientos como la misericordia, la benevolencia o la solidaridad con los más desfavorecidos, pues proyecta a la colectividad lo que la simpatía individual centraba en uno o un reducido grupo de individuos. En este proceso, si bien se pierde parte de la intensidad hacia la otra persona, esta carencia queda compensada por su proyección global; podemos decir que la fuerza de los sentimientos se reparte entre aquellos y aquellas a quienes se dirige la simpatía general. La filosofía de De Grouchy se muestra como una propuesta moral unitaria y equilibrada donde se parte de las primeras formas de conocimiento hasta   Ibid., p. 102.   Ibid., p. 107. 83   Ibid., p. 132. 81 82

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llegar a sus manifestaciones más complejas. Si bien la simpatía individual está afectada por las impresiones recibidas y la afección hacia ciertas personas, la simpatía general depende de las ideas abstractas, un concepto tan esencial como original en la gnoseología de la pensadora francesa. Al distinguir dos formas de simpatía, Sophie de Grouchy se sitúa de nuevo en una posición mediadora entre el racionalismo y el emotivismo moral, ya que «si seguimos una simpatía individual, obedecemos, como por instinto, los dictados del corazón»,84 lo cual muestra su acercamiento a posiciones empiristas muy próximas a las del escocés Hume, pero ante esta postura, la simpatía general actúa de contrapeso poniendo en la balanza la importancia de la capacidad reflexiva y de la razón ante situaciones morales aplicadas a la sociedad. Asimismo, es preciso llamar la atención sobre una cuestión conceptual, pues la autora emplea indistintamente los términos «simpatía individual» y «simpatía particular», si bien es cierto que el primer término es utilizado con más frecuencia que el segundo. Nuestra investigación avanza ahora para abordar los efectos de la simpatía. Por «efectos de la simpatía», entendemos, siguiendo la terminología de De Grouchy, bajo qué circunstancias o personas o grupos actúa la simpatía con mayor fuerza, en concreto, los niños, los ancianos y las personas débiles y más necesitadas. Frente al egoísmo anti-simpático que brota cuando contemplamos la pobreza, podemos decir que toda la obra de De Grouchy, no solo sus Cartas sobre la simpatía, también sus Cartas de amor a Maillia Garat y los textos redactados conjuntamente con Condorcet, son un alegato contra esa filosofía. La simpatía de nuestra autora no tiene barreras ni entiende de prejuicios, es más, redobla esfuerzos para conectar con el sufriente, para ayudar a quien verdaderamente lo necesita. Simpatizar con reyes y poderosos resulta ser una frivolidad, algo incoherente contrario a la igualdad natural y al sentimiento de humanidad. De Grouchy nos dice que aprendió esta lección a través de su madre, que pese a ser una rica aristócrata, le inculcó valores como la solidaridad y la caridad: Usted me ha enseñado esto, respetable madre, cuyos pasos he seguido con frecuencia bajo el techo destruido de la infortuna, luchando contra la indigencia y el dolor. Reciba durante toda mi vida el homenaje que le debo todas las veces que haga el bien y siempre que tenga la feliz inspiración y la dulce alegría de tal acto. Sí, mi corazón vuelve a la vida viendo vuestras manos consolando la miseria y la enfermedad; y es contemplando la mirada sufrida del pobre que se vuelve hacia ti enternecido para bendecirte,   Ibid., p. 132.

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como el verdadero bien de la vida social se manifiesta ante mis ojos y me brota la felicidad de amar y servir a los hombres.85

Para Sophie de Grouchy, la simpatía se vuelca hacia todo tipo de personas sin excepción, haciendo incluso especial hincapié en los grupos más desfavorecidos y excluidos por el resto. La simpatía se lanza sin freno hacia el dolor, y tiene como uno de sus propósitos el alivio de aquellos que sufren, que conocen de primera mano los sinsabores de la vida. El ser humano inclinado naturalmente hacia el dolor de los sufrientes, se acerca a ellos con el propósito de aliviarlos.

Ley, razón y justicia. Hacia una reforma de la sociedad Únicamente, tras poner de relieve cómo se produce el proceso cognoscitivo, cómo tienen lugar las ideas morales y, sobre todo, cómo funciona la simpatía en nuestras relaciones con los demás, es posible tratar cuestiones políticas y sociales. Las Cartas sobre la simpatía, texto de referencia para conocer a nuestra autora, están compuestas por ocho misivas. Las tres primeras son las que se ocupan con más detenimiento de la teoría del conocimiento; la moral, por ser el tema central de la obra, recorre todas las cartas, si bien es cierto que tiene especial relevancia en las cartas centrales, como la cuarta y la quinta. Y la teoría política de De Grouchy se concentra en las tres últimas, desde la sexta hasta la octava. Al respecto, hay que destacar que la carta sexta actúa de puente, de tránsito entre la moral y la política. Esta vertebración temática en las Cartas no es azarosa y muestra hasta qué punto la autora concibe su filosofía como un sistema ordenado donde, solo tras establecer los cimientos, es posible construir el resto del edificio. Además, el recorrido que hacemos, siguiendo el mismo camino que De Grouchy, se mueve entre el ser y el deber ser, o sea, entre el análisis de cómo son las cosas hasta el de cómo deberían ser. Una de las novedades más destacadas en este punto será que el tono empleado pasará de la mera exposición a la reivindicación; el análisis imparcial de los fenómenos cognoscitivos ha dado paso a la crítica de Adam Smith y, posteriormente, del sistema establecido. Las instituciones políticas, la religión o el sistema legislativo no escaparán al ataque de De Grouchy.86 Este tono reivindicativo se anunciaba ya cuando tratamos el concepto de simpatía,   Grouchy, S. de, Cartas sobre la simpatía, p. 88.  Es la tesis central de Malherbe, M., «Justice et société chez Sophie de Grouchy», Les Lettres sur la sympathie, pp. 151-167. 85

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principalmente al estudiar cómo la simpatía nos conectaba afectivamente con las personas más débiles de la sociedad, como los pobres o los ancianos, que eran secundarios para Adam Smith. Ahora, nos acercamos el lado combativo de De Grouchy, su vertiente más política y revolucionaria, la de aquella mujer que participó activamente en la caída de Luis XVI y el establecimiento de la nueva república. Dentro de su filosofía, los problemas políticos y sociales no podían ser olvidados, principalmente porque están ligados a la moral y, en definitiva, a nuestra manera de interactuar con nuestros semejantes. Fundamentalmente, según nuestra protagonista, para subvertir el sistema político establecido es necesario que la simpatía aflore y transforme un mundo cada vez más egoísta e individualista en un entorno solidario e igualitario. Para que la simpatía, tal y como De Grouchy la entiende, tenga el peso que merece, es preciso que la política deje de ser un obstáculo para la felicidad y la virtud; la simpatía, pese a ser algo inherente a nuestra naturaleza humana, puede verse afectada por las circunstancias, y si dichas circunstancias son nocivas provocan el ocultamiento de la simpatía y el triunfo de una sociedad injusta. La naturaleza humana, constitutivamente buena, puede verse enturbiada si el sistema imperante favorece un modo de vida utilitarista y perverso. Por tanto, el sistema político y la estructura social ejercen una influencia decisiva en el modo de vida de las personas que habitan en él, afectando consiguientemente a la moral. Si las instituciones promueven los vicios en vez de las virtudes, si hay clases sociales antagónicas y si la práctica del mal es premiada, la puesta en práctica del humanitario sistema de la simpatía está en serio peligro. Por todo ello es por lo que De Grouchy denunciará el marco establecido y defenderá una transformación radical que, partiendo de una firme defensa de la igualdad, la libertad y la justicia, permita la construcción de un nuevo orden que refuerce la bondad humana. Todo ello bajo la constante apelación a la razón y a la conciencia, que serán el soporte indispensable sobre el cual proyectar toda afirmación sobre las normas de convivencia. Veremos a una De Grouchy plenamente ilustrada que apelará constantemente a la fuerza inquebrantable de la razón, a su universalidad y a la voz interior de la conciencia. Superviviente del Terror, ha conocido en primera persona los horrores de la guerra y la persecución, y cree ineludible reconstruir la cohesión social a partir del Derecho y de las leyes, lo que le une a Condorcet y a su tío, el magistrado progresista Charles Dupaty, preocupados por construir una nueva Francia desde un cuerpo normativo equitativo. Tras sus críticas al sistema, subyace en De Grouchy una confianza plena en el poder de unas leyes basadas en la razón, la única herramienta capaz de establecer un orden social justo. Un poder legislativo racional y sensato es imprescindible 57

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para volver a poner en pie los cimientos del proyecto ilustrado.87 Para llevar a cabo este propósito, esta propuesta política y social, Sophie de Grouchy leerá críticamente la filosofía de autores ya mencionados como Rousseau, Condorcet, Locke o Smith. Partiendo de sus aportaciones, la autora elaborará una teoría nueva que, por momentos, se presentará como una utopía política adelantada a su tiempo y mucho más cercana a los autores y autoras socialistas del siglo xix que a las propuestas burguesas de su época. Asimismo, veremos cómo muchas de sus aportaciones, como el rechazo de los cargos hereditarios o el empobrecimiento de las clases trabajadoras, están de plena actualidad. Todo esto nos revela que Sophie de Grouchy es una filósofa con clara visión de futuro, capaz de comprender en el amanecer de una nueva época, el devenir posible de muchos de los acontecimientos que vertebran la reflexión política y filosófica hoy en día. Todo arranca con el rechazo de un mundo donde los intereses personales y las pasiones egoístas primas sobre la igualdad. Dicha tendencia a actuar de forma fraudulenta no está presente en la naturaleza humana. De esta forma, las pasiones ligadas a la injusticia nacen en el seno de la sociedad, no como resultado de las inclinaciones naturales, reforzándolas favoreciendo la impunidad de quien actúa injustamente y castigando a quien persigue la justicia; son las instituciones las que favorecen la injusticia y las pasiones egoístas: El interés de ser injusto que nace de la vanidad y de la ambición es, incluso, más un producto de las instituciones sociales; solo ellas hacen que sea el hombre y no la ley lo que domine al hombre.88

De Grouchy delinea un cuadro donde el sistema social empuja a los seres humanos a vivir de manera egoísta, a buscar mezquinamente la riqueza y la gloria de la apariencia pisoteando los principios de la justicia. Por tanto, el siguiente paso será comprender cómo la influencia del medio, de un entorno envilecido, es capaz de tapar el deseo de justicia. De Grouchy sostiene la idea de que el contacto habitual con instituciones y sujetos egoístas resquebraja la conciencia moral haciendo posible que el depravado sistema social se perpetúe y refuerce. Con rotundidad, escribe al destinatario de sus cartas: Acabas de ver, mi querido Cabanis, cómo los vicios de las instituciones sociales contribuyen a exaltar los diversos intereses para ser injustos; pero no es solo por el reforzamiento de esos intereses por lo que se debilita el   Grouchy, S. de, Cartas sobre la simpatía, pp. 156-157.   Ibid., p. 156.

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poder de la conciencia. También debilitan este poder haciendo insuficiente el poder de la conciencia. En efecto, los motivos que podemos tener para cometer una injusticia, habiendo adquirido una gran importancia a través de los errores del sistema social, conducen a los hombres al mal con más frecuencia que la conciencia es capaz de mantenernos alejados de ellos; bajo esas circunstancias, en unos sucede por el hábito de despreciar esas advertencias de la conciencia, y en otros, por la violación de su conciencia, han debilitado su influencia.89

Dijimos que, en cuestiones políticas, la conciencia y la razón seguirían siendo fundamentales en la filosofía de la autora, y he aquí el por qué. En la vida en sociedad se produce un choque entre dos instancias contrapuestas: por un lado, las instituciones y estructuras sociales promueven la corrupción y el placer individual pero, por otro lado, la conciencia, benevolente por naturaleza, defiende un modo de vida justo, natural y solidario. Estas dos realidades chocan constantemente en el día a día de los seres humanos, que observan cómo su conciencia les dicta una forma de proceder pero la sociedad les enseña otra muy diferente. Ante esta tesitura, la voz interna, ese «habitante del pecho» como diría Smith, acaba en la mayoría de los casos por sentir el desgaste, por rendirse ante el titánico esfuerzo de mantenerse alejada de la injusticia y el egoísmo. Y es ahora, a causa de esta trágica realidad, donde tiene sentido la propuesta de la filósofa de Meulan: partiendo de la simpatía, realizar una reforma radical del aparato legislativo que transforme la, hasta ahora injusta, relación de los ciudadanos con el poder.

Sophie de Grouchy, punta de lanza del feminismo Solo tras haber establecido unos fundamentos gnoseológicos basados en la unión de sentimiento y razón, una teoría moral que gira en torno al concepto de simpatía y una reivindicativa y transformadora doctrina política y social, es posible comprender el alcance de las proclamas feministas de Sophie de Grouchy. Parte del conocimiento humano individual, estudia las relaciones interpersonales y, finalmente, analiza críticamente la vida en comunidad. Así, en este recorrido, el análisis de la realidad de las mujeres aparece en los ámbitos moral, social y político, pues ambos sexos comparten la misma naturaleza humana y, por tanto, su acceso al conocimiento es idéntico. Esto permite destacar uno de los rasgos esenciales del pensamiento feminista de la filósofa francesa: como hombres y mujeres   Ibid., p. 161.

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son naturalmente iguales, la desigualdad existente solo puede tener una causa social. La temática feminista cierra esta aproximación a la filosofía de Sophie de Grouchy porque es en este contexto cuando el tono de la autora alcanza su cenit crítico y reivindicativo. Habíamos visto cómo la neutralidad del discurso epistemológico daba paso a una cierta protesta en el terreno de la moral y la ética, que De Grouchy consideraba demasiado egoísta y artificiosa. Posteriormente, su exposición del sistema político y social establecido era la plataforma para proponer una subversión radical de las leyes y la distribución de la riqueza en pos de una justicia y un derecho no excluyentes. Pues bien, De Grouchy, inmersa ya en un discurso combativo, alzará un poco más la voz para denunciar la situación en la que se encuentra la mitad de la humanidad; no habrá resignación ni queja sino el convencimiento de que la situación factual de las mujeres debe cambiar. Nos adentraremos en una posición feminista moderada que conectará sus planteamientos reivindicativos sobre las mujeres con el pensamiento humanista, crítico y solidario que estamos estudiando en este trabajo. El igualitarismo de De Grouchy brota de su confianza en un proyecto ilustrado universal.

La razón como criterio de igualdad La filosofía política que defiende, progresista, inconformista y basada en un sistema legislativo justo, le conducen a detenerse en la situación que sufre su propio sexo, situación de la que ella es consciente pese a ser una privilegiada. Su filosofía pretende abarcar a todos los seres humanos sin excepción, incluyendo, por tanto, a las mujeres. Por otra parte, sostiene que los seres humanos somos esencialmente libres y carecemos de cualquier determinación previa que pueda limitar los derechos naturales inalienables. Y esta libertad radica en que independientemente del sexo, raza, o estatus social, todos somos seres racionales. El ser humano es fruto de la combinación de sensaciones y reflexión, pero es la capacidad reflexiva lo que nos hace verdaderamente humanos y produce en nosotros y nosotras la capacidad de crear realidades morales y derechos colectivos, «[…] es observando al propio hombre cuando uno comprende cómo debe gran parte de su humanidad a la facultad de la reflexión».90 Gracias a la afirmación de la superioridad de la dimensión racional sobre la afectiva y sobre las determinaciones físicas de cada sexo, podrá De Grouchy emplear el término «hombre» englobando tanto a hombres como a mujeres y defender que la   Ibid., p. 89.

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igualdad entre ambos es total y está basada en que la capacidad racional y discursiva es la misma. Para la filósofa francesa, la capacidad racional supone que todos los seres humanos son capaces de elaborar, recordar y relacionar pensamientos e ideas; este hecho es decisivo, pues hace viable el surgimiento de la conciencia moral. De Grouchy entiende que tener conciencia conlleva ser capaz de pensar de manera autónoma e independiente, algo que eleva aún más la dignidad humana y justifica la lucha por la igualdad, «[…] lo que es más noble y grande en el ser humano, la razón y la conciencia».91 De Grouchy es consciente de que toda apelación a las diferencias corpóreas, a la presupuesta debilidad natural de las mujeres, a su mayor sensibilidad o a la maternidad, condenaría su discurso a la contradicción o a reforzar argumentos a favor de la desigualdad.92 Por el contrario, la capacidad racional y la conciencia son comunes a todos los seres humanos. La pensadora de Meulan retomará el discurso crítico que mantuvo con la sociedad y sus instituciones cuando reflexionaba sobre la justicia y la organización política y social. De la misma manera que la sociedad, a través de la corrupción y el egoísmo, favorecía los privilegios de una minoría a cambio de oprimir al resto, sucede con las mujeres. Para De Grouchy, rastrear el origen de la discriminación sexual conduce a denunciar cómo la sociedad ha creado un sistema ventajoso para los hombres y perjudicial para las mujeres. Este discurso, crítico con la sociedad establecida es el resultado de una apropiación de las tesis naturalistas rousseaunianas con la originalidad de ponerlas al servicio de las reivindicaciones feministas. Hemos afirmado anteriormente que De Grouchy tenía una de sus grandes influencias en Rousseau. Del pensador ginebrino tomó su crítica a la sociedad y la consideración de que esta ha derivado en algo corrupto y viciado desde los cimientos; está muy influenciada de sus ideas, pero también por la manera en que las trazaba sobre el papel: Semejante es el arte de Rousseau, nuestro modelo. Penetra desde su propia persuasión, y en un momento excita tu corazón, dominando la emoción a favor de la opinión que desea que impacte con contundencia, y que ordinariamente justifica. […] La moral de Rousseau te llama con severidad, y arrastra al corazón incluso cuando lo reprime.93   Ibid., p. 168.  Incluso Nicolás de Condorcet, firme defensor de la igualdad entre sexos, llega a estas conclusiones esencialistas en su texto «Sobre la admisión de las mujeres al derecho de ciudadanía», Condorcet, D’Lambert, De Gouges, La Ilustración olvidada. La polémica de los sexos en el siglo xviii, ed. de Alicia H. Puleo, Madrid, Anthropos, 1993, p. 105. 93   Grouchy, S. de, Cartas sobre la simpatía, p. 126. 91 92

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De Grouchy alaba los grandes principios de la filosofía social, pero busca que alcancen una universidad de que incluya a las mujeres. Así, cuando la pensadora francesa reflexiona sobre asuntos relacionados con la situación de las mujeres, su nombre desaparece; gran conocedora de la obra de Rousseau, es consciente de que su pensamiento es profundamente misógino y reduce a las mujeres a las esferas del hogar y al servicio del hombre.94 Jiménez Perona, en su artículo Igualdad se ha detenido también en subrayar las debilidades del proyecto igualitario rousseauniano en lo concerniente a las mujeres: En el caso de Rousseau, la igualdad encuentra su límite en el privilegio sexual. En el Emilio muestra Rousseau su ideal de ciudadano, esto es, su modelo de poblador del nuevo espacio político producto del contrato social, y en el capítulo V de este libro presenta a Sofía, el modelo de compañera del ciudadano. El juicio sobre Sofía no puede ser más claro: ella no es ciudadana, a causa de una «manifiesta» inferioridad natural que le impide instruirse para desarrollar las tareas características de lo que a partir de este momento será el nuevo espacio público y político.95

Los Discursos y el Emilio, donde establece diferencias esenciales, son buena prueba de ello: En lo que existe de común entre ellos, son iguales, pero en lo diferente no son comparables. Se deben parecer tan poco un hombre y una mujer perfectos en el entendimiento como en el rostro. En la unión de los sexos, concurre cada uno por igual al fin común, pero no de la misma forma; de esta diversidad surge la primera diferencia notable entre las relaciones morales de uno y otro. El uno debe ser activo y fuerte, y el otro pasivo y débil. Es indispensable que el uno quiera y pueda, y es suficiente con que el otro oponga poca resistencia. Establecido este principio, se deduce que el destino especial de la mujer consiste en agradar al hombre.96

De esta forma, De Grouchy se alejará de Rousseau en la medida en que sus tesis sobre las mujeres son totalmente contrarias a las del atípico ilustrado, pero mantendrá el fundamento de su filosofía crítica con la so94   Para conocer el rol de las mujeres en la filosofía de Rousseau, véase Cobo, R., Fundamentos del patriarcado moderno: J. J. Rousseau, Madrid, Cátedra, 1995. 95   Jiménez Perona, A., «Igualdad» y Amorós, C., 10 palabras clave sobre mujer, Pamplona, Verbo Divino, 1995, p. 127 96   Rousseau, J. J., Emilio, o la educación, Barcelona, RBA, p. 182.

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ciedad. De Grouchy, como sucede con Wollstonecraft,97 admira el democratismo rousseauniano pero no está dispuesta a excluir del nuevo orden propuesto a las mujeres; a nuestra protagonista le sucede lo mismo que a la autora de la Vindicación de los derechos de la mujer, Wollstonecraft: […] ya que lo que hace es aplicar la idea de igualdad, que el ginebrino restringía a los varones, a toda la especie humana.98

Un distanciamiento similar realiza con otra de sus grandes influencias, la escuela escocesa de filosofía moral. Ávida lectora de Adam Smith y conocedora de las tesis de Hume y de otros autores a través de los debates en su Salón de las Monedas, su teoría respecto a la sensibilidad y los sentimientos morales no le conduce a un esencialismo antropológico. Algo que sí sucede para muchos autores de dichas escuelas que en sus análisis de la naturaleza humana y el proceso de civilización, priorizan la sensibilidad pero asociándola a la mujer y, al mismo tiempo, limitándola a la esfera privada del criado de los hijos y el cuidado del hogar.99 A esta posición, le responde nuestra protagonista a lo largo de todas sus Cartas, conectando una y otra vez simpatía y reflexión y, consiguientemente, sensibilidad y razón.

Fundamentos de una teoría feminista A la manera en que Rousseau escribe el Discurso sobre el origen y fundamentos de la desigualdad entre los hombres, denunciando cómo el establecimiento de la sociedad ha originado un entorno marcado por la apariencia y el interés, De Grouchy, como Wollstonecraft, escribirá sobre la situación de las mujeres tanto en las Cartas sobre la simpatía como en las cartas destinadas a su compañero sentimental, Maillia Garat, señalando a una sociedad dominada por hombres como la culpable de la discriminación sobre la mujer. La sociedad, que se ha ido alejando progresivamente de la naturaleza, de aquello que está originariamente impoluto, ha producido un modo de vida donde priman el individualismo y el predominio de los más fuertes. Este contexto social conduce irremediablemente a la des Véase Fuster García, F., «Dos propuestas de Ilustración para la educación de la mujer. Rousseau versus Mary Wollstonecraft», A parte rei, n.º 50, 2007, pp. 1-11. 98   Sánchez Muñoz, C., «Genealogía de la vindicación», en E. Beltrán y V. Maquieira (eds.), Feminismos. Debates teóricos contemporáneos, Madrid, Alianza, 2001, p. 33. 99   Véase O’Neill, D. M., The Burke-Wollstonecraft debate: savagery, civilization and democracy, Pennsylvania, University Park, 2007, p. 94. 97

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igualdad a todos los niveles, dentro de los cuales aparece con notoriedad una discriminación transversal que recorre a todos los colectivos y grupos excluidos, la discriminación de la mujer: El hombre civilizado, si está gobernado por prejuicios y leyes perversas, es constantemente envidioso y celoso, situación que va a más, ya que los vicios de las instituciones sociales le separan de la naturaleza, corrompen su razón y hacen que su felicidad dependa de la satisfacción de un gran número de necesidades.100

Nos encontramos ante la premisa sobre la cual De Grouchy elaborará su denuncia: el surgimiento de necesidades que son en esencia aparentes y ficticias, provocará que la mujer, minusvalorada e incluso despreciada, se cosifique y pase a formar parte de la lista de posesiones que el hombre debe dominar. Si las costumbres y las leyes se empapan de egoísmo y corrupción, la mujer, consecuentemente, verá agravada su lamentable situación; la cuerda se partirá por el lado más débil. Podemos decir que en la crítica social que realiza la filósofa francesa desde una óptica feminista, la situación pasa por varios momentos. El primero de ellos es la ya mencionada corrupción social; esto produce que las conciencias y actitudes de los hombres se vean afectadas por una realidad inauténtica que incita a la búsqueda del interés propio: Has visto, mi querido Cabanis, de qué manera el alcance de las instituciones viciosas exalta y multiplica el interés individual para ser injusto. Lejos de proteger al hombre contra su propia debilidad, generalmente no hacen otra cosa que conducirlo hacia la corrupción a través de los medios más efectivos que pueden seducir al pequeño número que se beneficia de ella, y que se puede imponer sobre la multitud sufriente; impidiendo el ejercicio de los derechos naturales durante siglos, esas instituciones han llevado al hombre desde la simple mala fortuna hacia esa confiada e idiota ceguera que hace aceptar como ley de necesidad las cadenas que ha sido incapaz de poner en tela de juicio y romper.101

Este es el marco que delinea De Grouchy, y que es la base de todas las discriminaciones e injusticias, destacando por encima de todas la de la mujer. La corrupción nace de la persuasión, y el paso del tiempo provoca que lo que es digno de reproche se convierta en algo socialmente aceptado. De Grouchy denuncia con ello una disolución direccional de la conciencia   Grouchy, S. de, Cartas sobre la simpatía, p. 116.   Ibid., p. 164.

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que se resigna ante las circunstancias y se aleja de la luz de la razón para reforzar el degenerado sistema establecido, convirtiendo la felicidad en una quimera: Así, estas instituciones, que deberían haber perfeccionado la felicidad del hombre, han degradado y corrompido la humanidad por mucho tiempo, sin duda porque hasta ahora, la humanidad ha pretendido perfeccionarse por medio de las instituciones, olvidándose de su naturaleza.102

Para nuestra protagonista, la consecuencia más gravosa de este orden social no es tanto que cambia y modifica las conductas humanas, naturalmente buenas y «simpáticas», como que su poder de corrupción llega a lo más profundo e inaccesible del ser humano: la conciencia y, por extensión, la toma de conciencia sobre las acciones morales: El imperio de una conciencia ordinaria junto con leyes razonables es suficiente para que un hombre sea justo y bueno. Pero las instituciones sociales han degradado mucha gente con más frecuencia que han perfeccionado la naturaleza humana. El hombre recibe de la sociedad incompletas y falsas ideas morales, y pasiones más peligrosas que sus pasiones naturales, y de este cálculo ha perdido la rectitud y el vigor original de su conciencia.103

Una vez establecido este punto de partida, a saber, las circunstancias sociales en las que viven los seres humanos, es preciso avanzar en el discurso para estudiar con detenimiento cómo se ven afectadas las mujeres. El entorno, que aleja a todos de la igualdad natural entre sexos, corrompe las pasiones y las relaciones entre personas, conduciendo a un egoísmo que perjudicará notablemente al sexo femenino. La corrupción social se manifiesta en las mujeres de manera muy sencilla y evidente: los hombres ejercen su poder sobre la mujer de la misma manera que un terrateniente controla sus tierras a su antojo. En esta relación de dominación, la mujer no solo pierde sus derechos naturales y se olvida su condición de sujeto racional, sino que además su existencia se cosifica. La dimensión intelectiva desaparece y únicamente queda la parte física, la faceta sexual y el deseo: «La sociedad excita e incita la vanidad masculina por la corrupción de la mujer».104 En este proceso de enajenación de las   Ibid., p. 171.   Ibid., p. 163. 104   Ibid., p. 161. 102 103

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mujeres, el movimiento es doble. Por una parte, los hombres reducen a las mujeres a una mera presencia física, limitando el campo de acción femenino al ámbito doméstico y privado; por otra, la influencia masculina provoca que las mujeres participen irremediablemente en el transcurso de su propia cosificación, limitando sus capacidades a lo aparente y sensual. La crítica de la filósofa nacida en Meulan es clara: son los hombres los principales culpables de la pérdida de espacio y de dignidad femenina. Fueron los hombres quienes, arbitrariamente, establecieron un pacto relegando a las mujeres al olvido y convirtiéndolas en parte del botín a repartir entre todos. Pero esta discriminación, que condena a la mitad de la población a ser considerada el sexo débil, genera consiguientemente una minoría de edad significativa. Las mujeres, incapaces de elegir su camino ni tomar decisiones beneficiosas, se condenan a una niñez de la que los hombres son culpables. De Grouchy retoma el legado ilustrado emancipatorio con otras palabras e intenciones, y el sapere aude kantiano se convierte en un mensaje que va destinado a que las mujeres alcancen una mayoría de edad que tradicionalmente se les ha usurpado; atrévete a saber, a servirte de tu propio entendimiento y a construir tu vida sin que nadie imponga su criterio egoístamente. El espíritu autonomista kantiano aflora, pero con una diferencia decisiva: las mujeres no son culpables de su minoría de edad, la culpa recae en quienes las relegaron a la superficialidad y la obediencia. Son los hombres quienes han degenerado a las mujeres, creando en ellas limitaciones que son fruto del proceso cosificador: Pero sería fácil aplicar todo lo que he dicho de los hombres sobre este asunto, a las mujeres, y para justificar la opinión de un filósofo más sabio que famoso diremos: «Los defectos de las mujeres son las obras de los hombres, así como los vicios de la gente son los crímenes de sus tiranos».105

Tal es el panorama que describe De Grouchy. La sociedad corrompe a sus integrantes y, por extensión, la degeneración afecta especialmente al colectivo más maltratado, las mujeres. Consecuentemente, estas permanecen alienadas y limitadas en todos los sentidos, quedando a merced de los intereses masculinos e incluso favoreciendo tales inclinaciones discriminatorias. La salida ante la desigualdad requerirá como primera solución mirar hacia atrás, volver a la naturaleza para lograr que triunfe la sencillez y el sistema de la simpatía. La sociedad, y en concreto los hombres, se han   Ibid.

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separado de la igualdad establecida naturalmente y se han olvidado del sentimiento de los otros, otros entre los que se incluyen con especial relevancia las mujeres. En consecuencia, urge alejarse de la sociedad lo máximo posible, con el propósito de evitar que su influencia aumente y para iniciar una transformación radical en pos de la justicia y la igualdad. En este proceso de «retorno al principio», De Grouchy deposita en la simpatía un rol decisivo; es la simpatía la cualidad humana que nos acerca a la igualdad real y hace aflorar en los seres humanos el contrapeso de la nefasta influencia social. Su teoría feminista no olvida el concepto esencial de su filosofía, y la simpatía actuará como motor del cambio, como impulso para destruir la discriminación de las mujeres: ¡La simpatía repara una porción del surgimiento de los males procedentes de los intereses personales en las grandes sociedades y lucha contra el poder de la fuerza que encuentra el hombre allí donde va, y que los siglos de las luces pueden destruir atacando los vicios que lo han producido! En medio de muchas pasiones que ocupan al débil o marginan al desafortunado desde lo hondo de sus corazones, la humanidad secretamente aboga por la causa de la simpatía y se venga de la injusticia del destino despertando el sentimiento de la igualdad natural.106

De Grouchy confía en la simpatía de la misma manera que confía en la capacidad emancipadora de la razón y la ilustración. Así, de la combinación de naturaleza, razón, ilustración y simpatía, saldrá la receta que propondrá nuestra protagonista para construir una sociedad que no discrimine a las mujeres. Pese a escribir en un periodo inmediatamente posterior al terror jacobino y a comprobar cómo las proclamas feministas cayeron en el olvido, De Grouchy aún aboga porque el cambio es posible. Una vez vista la primera salida que propone la pensadora de Meulan, que no consiste sino en volver a las cosas sencillas propias de la naturaleza y en escuchar el susurro igualitario de la simpatía, De Grouchy propondrá otro cambio fundamental para lograr el fin de la discriminación femenina. Y este cambio no será otro que transformar el sistema legislativo vigente para adaptarlo a la naturaleza humana. La necesidad de cambiar las leyes se justifica por el hecho de que la sociedad ha provocado una corrupción generalizada de las pasiones. El orden social establecido ha trasladado la cosificación de la mujer al terreno de sus relaciones con los hombres: la mujer es reducida a un objeto y, consiguientemente, es tratada también como un objeto.   Ibid., p. 87.

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El divorcio, primer paso hacia la igualdad y la libertad de la mujer Sophie de Grouchy alzará la voz para defender los derechos de la mujer y la corrupción de las costumbres centrando sus críticas en la instauración del matrimonio; la filósofa francesa no estará en contra de esta convención social, pero sí rechazará categóricamente aquellas uniones en donde la mujer sea discriminada o no tenida en cuenta su decisión. Asimismo, una vez más, las ideas que tiene De Grouchy sobre cómo afecta el matrimonio a las mujeres permiten enlazar sus planteamientos con el de otros autores y autoras de su tiempo.107 El punto de partida para comprender las críticas de Sophie de Grouchy a ese enlace que con frecuencia condena a la mujer, es considerar lo que debería ser y no es. A juicio de De Grouchy, el matrimonio es una institución que, como el resto de instituciones sociales, se ha alejado de su cometido inicial para convertirse en otra manifestación del egoísmo y la injusticia. Para De Grouchy, esta institución debe ser reformada radicalmente con el propósito de lograr que recupere su valor y, desde el punto de vista feminista, hacer posible que la unión entre hombres y mujeres se fundamente en la igualdad real. Por el contrario, la autora acusa a la hipocresía masculina que ha condenado a las mujeres a estar en una situación de debilidad respecto a sus maridos: La sociedad ha establecido barreras entre los dos sexos (bajo el pretexto de mantener la virtud) que hacen casi impracticable la comprensión mutua de intelectos y corazones, lo cual, sin embargo, es necesario para formar uniones virtuosas y duraderas. La sociedad excita e incita la vanidad masculina por la corrupción de la mujer.108

El matrimonio, desde este punto de vista, no acerca a ambos sexos a través de los sentimientos y el amor, sino que ahonda en las diferencias y la incomprensión. Con sus textos, De Grouchy señala que la institución se ha convertido en una continuación del juego amoroso que no hace sino reforzar la reducción de la mujer a una posesión presta a ser conquistada. Comprobamos de esta manera, que tanto De Grouchy como otros hombres y mujeres tenían numerosas y fundadas razones por las que sospechar de los beneficios del matrimonio para el sexo femenino. Tras la crítica a esta institución ancestral, el paso siguiente será proponer la ruptura de su  Algunas ideas sobre el matrimonio en el pensamiento feminista del siglo xviii están presentes en Roig Castellanos, M., La mujer en la historia. Francia, Italia y España. Siglos xviii-xx, Madrid, Ministerio de Cultura, Instituto de la Mujer, 1982, p. 14. 108   Grouchy, S. de, Cartas sobre la simpatía, p. 161. 107

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indisolubilidad. Si el matrimonio es un enlace pernicioso para la mujer en numerosas ocasiones, y la condena durante toda su vida a ser esclava de su marido, el sentido común dictará la necesidad de quebrar este contrato. Contrato que las conduce, de manera irremediable, a rechazar la dote.109 Sophie de Grouchy se basará en el carácter cambiante que tenemos los seres humanos para justificar la necesidad de legalizar el divorcio, y considerará que el amor es tan cambiante como efímero. Por lo general, los seres humanos sienten la pasión amorosa varias veces a lo largo de su vida y es muy difícil encontrar casos donde la reciprocidad sentimental se haya mantenido intacta desde la más temprana juventud. Además, esta volatilidad se acrecienta en un sistema que fomenta el «amor líquido»,110 o sea, relaciones esporádicas y frugales, sobre todo en el caso de los hombres. De esta manera, la pensadora francesa sostiene que la indisolubilidad del matrimonio es algo contrario a la naturaleza de las pasiones humanas y, sobre todo, la libertad: Supongamos, finalmente, que el hombre cesa de imponer lazos indisolubles sobre su siempre cambiante corazón y sobre su siempre variable voluntad, lazos que son incompatibles con su naturaleza, la nobleza y el orgullo independiente de lo que solo puede ser domesticado por el sentimiento habitual de la libertad.111

La legalización del divorcio supondría, a juicio de De Grouchy, un paso adelante en el proceso emancipatorio ilustrado. A su juicio, el divorcio debe ser reconocido sin trabas ni limitaciones, como un derecho igualmente válido para hombres y mujeres. Para ella, es una cuestión de coherencia que las leyes recojan este tipo de derechos: Nos será difícil demostrar cómo las leyes razonables añadirían el interés personal por ser justo así como cimentarían el poder de la conciencia incluso respecto a asuntos que ellas mismas puede gobernar y castigar.112

Sin embargo, lo más destacable de la posición de De Grouchy al respecto, consiste en afirmar subrepticiamente que el divorcio sería un avance ventajoso para ambos sexos por diferentes razones. Los hombres, más   Dawson, D., «Droits de la femme et droit au bonheur», Les Lettres sur la sympathie, p. 192. 110  Véase Bauman, Z., Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos, Madrid, FCE, 2005. 111   Grouchy, S. de, Cartas sobre la simpatía, p. 160. 112   Ibid., p. 164. 109

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débiles ante las pasiones corpóreas, verían reforzada su disposición natural con una ley más abierta. Las mujeres, condenadas con el matrimonio a consentir las faltas de sus maridos y a ocupar un papel secundario, obtendrían con el divorcio una solución que reestableciera en gran medida una situación de igualdad: Supongamos que el divorcio fuese permitido entre todas las personas, inclinándonos a las debilidades humanas y a las necesidades más persistentes de un género.113

Cuando De Grouchy habla de «las necesidades más persistentes de un género», está refiriéndose a las tendencias afectivas del género masculino, más cambiantes que las de las mujeres. Esta afirmación se enlaza con sus críticas al sistema social establecido, corruptor de pasiones y dominado por los hombres. Idea que aparece también en las cartas de amor a Maillia Garat. En ellas, De Grouchy rechaza el apego que su pareja tiene por la, a su juicio, disoluta vida parisina, así como afirma que la sociedad ha favorecido la dependencia femenina y la libertad masculina: […] hagamos cada uno de nosotros el esfuerzo, tú de creerme la persona más tiránica del mundo, yo de procurar desearte de todas las formas posibles, de no pensar solo con tu libertad, que es una de las grandes bases de la felicidad de tu sexo espantadizo.114

La sociedad ha instituido un compromiso vital contrario a lo que ha predicado en uno y otro sexo. En el hombre se favorece y protege la libertad y el interés por la voluptuosidad; en la mujer, por el contrario, se predica la sumisión y el amor eterno a una persona que muchas veces no se ha elegido voluntariamente. De Grouchy, crítica con la sociedad imperante, con el matrimonio interesado y con el olvido de la mujer, volverá la mirada atrás, a Roma, para recordar cómo en otros tiempos el divorcio fue admitido con la misma naturalidad con la que enten­ demos que nuestros sentimientos cambian.115 La pensadora de Meulan, siempre defensora de realizar una profunda reforma legal, afirma que la ley debe ser un instrumento flexible y coherente con la vida de los seres humanos:   Ibid., p. 160.   Grouchy, S. de, Cartas de amor, p. 47. 115  Véase Lozano Corbí, E., «La causa más conflictiva de disolución del matrimonio: desde la antigua sociedad romana hasta el derecho justiniano», Proyecto social: Revista de relaciones laborales, n.os 4-5, 1997, pp. 184-187. 113 114

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Supongamos como si fuese posible, igual que en Roma, formar uniones pasajeras que las leyes definan más que estigmaticen. De este punto en adelante, contemplaremos que la mayoría de las injusticias ocasionadas por amor (o al menos por la degradación del amor) que se pudieran cometer no tendrían ya sentido, y simultáneamente la propia pasión, a través de la facilidad en satisfacerla perdería la peligrosa fuerza almacenada por esos obstáculos.116

Para De Grouchy, el divorcio tiene numerosas ventajas, siendo la más evidente que su legalización evitaría numerosos sinsabores y transgresiones; con el divorcio, la infidelidad y la corrupción de las pasiones no tendrían ya sentido. Y con este cambio legislativo la mujer, parte más débil de la relación, recuperaría cierta libertad. De la misma manera, muchas mujeres expondrán sus quejas en los cahiers de doléances enviados a Luis XVI poco antes de la Revolución francesa, incidiendo en su situación cotidiana y, en concreto, en el deseamparo en el que se encuentran al contraer matrimonio que se torna en un infierno al poco tiempo. El recorrido que harán las autoras de estos cahiers es similar al que realiza De Grouchy; sus quejas se inician con un rechazo contundente al matrimonio interesado y a su indisolubilidad desde planteamientos ilustrados: Este dogma de los tiempos bárbaros (la indisolubilidad del matrimonio) no puede mantenerse en el presente. […] Finalmente, el matrimonio dejará de ser considerado indisoluble, como muchas otras creencias han cesado desde que se ve claro.117

Una vez que se acusa al matrimonio de agravar la precaria situación de las mujeres, los cahiers, al igual que hizo De Grouchy, darán un paso más y defenderán la necesidad de establecer el divorcio. Será el colectivo de las mujeres malcasadas el que mantenga la utilidad del divorcio para la mujer. A diferencia de De Grouchy, que centra su argumento en la volubilidad de las pasiones y la libertad, el cuaderno de quejas de las mujeres malcasadas aboga por el divorcio como solución necesaria para evitar el agravio femenino en el matrimonio. Además, reflexionarán sobre el mismo con un tono mucho más reivindicativo y directo que la autora de las Cartas sobre la simpatía. Para ellas, el divorcio no ha sido legalizado porque es pernicioso para los intereses egoístas de los hombres, y es por ello que el mero hecho de plantearlo provoca el rechazo del sexo masculino:   Grouchy, S. de, Cartas sobre la simpatía, p. 158.   «Quejas y denuncias de las mujeres maltratadas», en Condorcet, De Gouges, De Lambert et al., La Ilustración olvidada. La polémica de los sexos en el siglo xviii, p. 131. 116 117

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Pero dirán, ¡cuántas mujeres van a romper sus cadenas! Este argumento es justamente la prueba de que nuestra ley de matrimonio es detestable. Puesto que suponéis que las mujeres dejarán a sus maridos, quiere decir que los maridos son tiranos autorizados por la ley. Pero no temáis una deserción tan considerable. A lo sumo, pase lo que pase, nada puede tener peores efectos que nuestras leyes actuales.118

El divorcio sería, de esta manera, una forma de equilibrar los abusos cometidos por los hombres durante siglos con el matrimonio. Para estas mujeres revolucionarias, divorcio es sinónimo de libertad y de independencia respecto a la dominación y el confinamiento femenino en el hogar. Sin embargo, sus críticas no son meramente destructivas, tienen un propósito constructivo. Al legalizar el divorcio, los matrimonios de conveniencia serían mucho menores y efímeros. Asimismo, sería tenida en cuenta la opinión de la mujer e imperaría el amor sobre el interés: Hará del matrimonio un asunto serio; se consultará a la naturaleza y al amor, y la ley del divorcio hará poco frecuente el divorcio; así sucede en las naciones en que ya existe.119

Hasta ahora estamos viendo que la vida de Sophie de Grouchy es la puesta en práctica de estas tesis. Tras divorciarse y enviudar de Condorcet, tiene dos relaciones, con Maillia Garat y con Claude Fauriel, pero no vuelve a casarse, muestra, una vez más, de una personalidad fuerte que hace caso omiso a los prejuicios y convenciones sociales.120 De Grouchy es una autora feminista atípica. Sus proclamas e ideas son similares a las de su tiempo pero con la originalidad de que muchas de sus tesis son defendidas desde la moderación y la tranquilidad. A la vez, llama la atención que muchas de sus afirmaciones feministas son expuestas desde un lenguaje universalizante; su discurso rara vez emplea el término «mujer» cuando habla del matrimonio, el divorcio o la igualdad de derechos. Ahora bien, una lectura detenida de sus escritos y el conocimiento de su frenética vida durante el periodo revolucionario dan prueba de su filosofía igualitaria y reformista. Esta conexión entre feminismo, Ilustración y Revolución francesa es uno de los rasgos paradigmáticos de las primeras demandas de autonomía para las mujeres, como han señalado autoras como López Pardina:   Ibid.   Ibid., p. 133. 120   Dawson, p. 192. 118 119

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Las primeras peticiones de autonomía surgen de la pluma de unos pocos ilustrados y de algunas mujeres, cuyo papel en el proceso revolucionario, al igual que el de las que participaron a través de la acción, la historia académica ha tendido a silenciar.121

De Grouchy será una de esas mujeres olvidadas que se posiciona desde la pluma y la acción a favor de los derechos de todos los seres humanos, al incluir obviamente las mujeres, defender la autonomía y el derecho inalienable a decidir. De nuevo, reflexionará desde un uso conceptual neutro, refiriéndose al conjunto de la humanidad. Sin embargo, la comprensión de estas afirmaciones cobra sentido en nuestra investigación tras haber conocido la defensa que hace De Grouchy del divorcio. Ella siempre comprendió que la vida de las mujeres sería algo que debían decidir por sí mismas, sin la injerencia de nadie. Es más, en su Salón de las Monedas fueron tratadas estas cuestiones con otros intelectuales.122 Una de las feministas más destacadas del siglo xviii, la citada Mary Wollstonecraft, de quien De Grouchy conocía sus proclamas igualitarias, sostuvo la importancia que tenía para las reivindicaciones autonomistas que el matrimonio fuese algo reversible; a su juicio, es vital que las mujeres tengan un abanico de posibilidades más allá del casamiento con un hombre. Si en el matrimonio están condenadas, al menos que exista la posibilidad de elegir otro camino soberanamente: […] que se cultive su intelecto, que se les ofrezcan principios sublimes y saludables y que tomen conciencia de su dignidad reconociéndose a sí mismas como seres que solo dependen de Dios.123

Para Wollstonecraft, como lo será también para Sophie de Grouchy, la igualdad debe ser algo que se plasme no solo en el plano legal, también en el terreno factual de la vida: la igualdad entre hombres y mujeres ha de ser sinónimo de autonomía. De Grouchy seguirá de cerca las tesis de Wollstonecraft,124 empapadas del espíritu ilustrado pero, de nuevo, se enmarcarán dentro de un tono reivindicativo sosegado. Para De Grouchy, la lucha por la independencia es una cuestión que afecta tanto a   López Pardina, T., «Autonomía», en C. Amorós, 10 palabras clave sobre mujer, p. 152. 122  Véase Boissel, Sophie de Condorcet, cap. III, pp. 99-151. 123   Wollstonecraft, M., Vindicación de los derechos de la mujer, Madrid, Cátedra, 1996, p. 152. 124   Para conocer con más detenimiento las ideas de Wollstonecraft, véase también Taillefer de Haya, L., Orígenes del feminismo. Textos de los siglos xvi al xviii, Madrid, Narcea, 2008, pp. 179-199. 121

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mujeres como a otras clases excluidas, negros, pobres, homosexuales, etc., por lo que su mensaje emancipador es extrapolable a todos los colectivos discriminados. Para hablar de la autonomía, la filósofa francesa recurre a un lenguaje sexualmente neutro, que ni segregue ni excluya. A su juicio, la independencia no debe ser una consecuencia de haber afirmado la universalidad de la razón ni la igualdad de derechos, todo lo contrario, es el requisito esencial sobre el que construir todo proyecto: «La primera necesidad del corazón humano es la libertad. El corazón debe estar preparado para enlazarse con aquello que admira para ser feliz y justo».125 Consiguientemente, De Grouchy entiende la libertad en sentido amplio: libertad para amar a alguien, libertad para poder dejar de amar a alguien o libertad para elegir qué camino tomar. En definitiva, entiende que libertad es sinónimo de felicidad.126 Y la libertad es aquello de lo que las mujeres carecen; es, ante todo, la capacidad para guiarse por el propio entendimiento, haciendo plausible el mensaje ilustrado, pero aplicado tanto a hombres como a mujeres: «La independencia es uno de los primeros bienes de la vida».127 Estas afirmaciones de De Grouchy sobre la independencia y la autonomía de todos los seres humanos, si bien es cierto que no especifican a la mujer, y podría señalarse que su mensaje al respecto no es directo o incluso no es feminista, adquieren sentido en el conjunto de su filosofía y sus reivindicaciones sobre la igualdad de la mujer; al hablar de independencia y libertad en sentido abstracto, está enlazando meticulosamente su mensaje con su denuncia sobre la marginación y cosificación de las mujeres a mero objeto bello. La mujer es libre porque es a todas luces igual al hombre. Las tesis de De Grouchy sobre la autonomía y la independencia femenina están también muy presentes en el pensamiento de Condorcet. El feminismo de este autor señala que solo la igualdad de derechos logrará que las mujeres dependan de ellas mismas y elijan su destino sin las injerencias de otras personas: Pero basta para el mantenimiento de la igualdad de derechos que esta superioridad no traiga aparejada dependencia real y que cada uno esté lo bastante instruido para ejercer, por sí mismo y sin someterse ciegamente a la razón del prójimo, aquellos cuyo goce le ha garantizado la ley.128   Grouchy, S. de, Cartas sobre la simpatía, p. 108.  Esta tesis es defendida por Dawson a lo largo de todo su estudio «Droits de la femme et droit au bonheur», pp. 179-193. 127   Grouchy, S. de, Cartas de amor, p. 72. 128   Condorcet, Cinco memorias sobre la instrucción pública, Madrid, Morata, 2001, p. 82. 125 126

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De Grouchy y Condorcet comparten tanto la defensa de la autonomía femenina como su confianza en que la emancipación del sexo femenino requiere de un cambio radical en las estructuras sociales que solo podrá realizarse a través de un sistema educativo igualitario y progresista.

Mujer y belleza: la dictadura del cuerpo Otra de las cuestiones centrales de los debates feministas es el problema tradicional de reducir a las mujeres a su dimensión física y corpórea, contraponiendo este punto de vista con la presupuesta mayor inteligencia y fortaleza masculina. La posición de Sophie de Grouchy se moverá entre los márgenes que acabamos de señalar. Ella misma representa aquello que quiere romper. Figura carismática de su salón, miembro destacada de los girondinos y mujer bella, desea ser vista como lo que es ante todo, una intelectual que trabaja al servicio de la razón y lucha por la libertad y la igualdad universal bajo el concepto de la simpatía. Más aún, en el periodo jacobino del terror, muchos de sus adversarios políticos la caricaturizaron como una mujer bella, simple y fácil de seducir.129 De esta forma, su lucha por defender que las mujeres son mucho más que rostros y cuerpos bellos, que son iguales a los hombres, será la lucha por su propia dignidad. De Grouchy, en las Cartas sobre la simpatía sostendrá que es vital que las mujeres se despojen de la tiranía de la belleza, pues las condena a ser objeto de consumo del hombre y a que su poder, radicado en la frescura de su naturaleza, sea tan efímero como el instante presente. De Grouchy enlaza el comienzo de sus tesis sobre la belleza femenina con el amor o, mejor dicho, con lo que el amor entre dos personas debería ser. El amor verdadero consiste en la atracción hacia otra persona que es fruto de la admiración, la amistad y la atracción intelectual y física. Consiguientemente, el plano material del amor es solo un aspecto más, no el único. Pero, como es obvio, De Grouchy es consciente de que la atracción física es un aspecto decisivo, algo que ya trata con detenimiento en su carta tercera. Tanto hombres como mujeres sienten una importante simpatía física al valorar las facciones del rostro y el cuerpo, así como las singularidades que hacen de alguien atractivo desde el punto de vista material: «Difícilmente podemos dudar de que la belleza o, al menos, cierto grado de resonancia y de interés, sean necesarios para el amor».130 Una vez afirmada esta idea, que para De Grouchy es natural, universal y compartida por ambos sexos, sur  Boissel, Sophie de Grouchy, p. 175   Grouchy, S. de, Cartas sobre la simpatía, p. 106.

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ge un punto de inflexión que será decisivo para comprender cómo los atributos físicos han pasado a ser casi exclusivos de la mujer. De nuevo, es la sociedad la que ha provocado la separación de intereses originariamente comunes; el sistema social, deshonesto, artificioso y en manos de hombres egoístas, ha hecho de la belleza un objeto de consumo sexista. La sociedad ha corrompido el amor en nombre del placer físico para beneficio de los hombres. La consecuencia es que el amor del hombre hacia la mujer se ha sustituido progresivamente por el deseo sexual: «Las excepciones son, francamente más extrañas entre los hombres, y el gusto por el placer suele ser casi siempre la causa».131 El sexo masculino reduce su interés por la mujer a la dimensión física, olvidando con ello las cualidades intelectuales, he aquí el motivo fundamental de la cosificación femenina, su mera reducción a placer físico. Pero De Grouchy va más allá de esta denuncia y señala que la alienación que sufren las mujeres en el plano material esconde una hipocresía aún más sangrante. Por un lado, el hombre centra su visión de la mujer en la apariencia y atracción física; por otro lado, la mujer es enseñada a no reducir a los hombres a lo físico, evitando con ello que aquel que no fuese agraciado cayese en desgracia. También, al valorar a los hombres sin hacer tanto hincapié en la belleza, se pretende que busquen en ellos su adecuación moral: Si esto sucede menos entre las mujeres, es porque el refugio de los valores morales del pudor y el deber que las han acompañado desde la niñez para ser precavidas ante las primeras impresiones y no detenerse en la belleza física, las hace preferir otras cualidades y, ocasionalmente, una cierta conveniencia moral por encima de otras atracciones físicas.132

Para De Grouchy, la disparidad de criterios de atracción no hace sino acentuar las diferencias entre sexos y la incomunicación entre hombres y mujeres. Si el hombre busca ante todo el placer físico y la mujer se interesa por valores y convenciones morales, la idea de lo que es el amor deja de ser compartida. Asimismo, una consecuencia secundaria de este fenómeno es que facilita el predominio en los hombres del reino de la apariencia de honestidad, de bondad y de virtud, pues es esto lo que valoran más las mujeres. Mientras que la mujer potencia su belleza física a cambio de marginar su dimensión intelectiva, el hombre intenta aparentar su probidad escondiendo el egoísmo de sus intenciones. Y este desafortunado desencuentro es tan importante para la filósofa de Meulan que dedica las últimas líneas de sus Cartas sobre la simpatía a denunciar la tiranía física que   Ibid.   Ibid.

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sufren las mujeres. De Grouchy se rebela ante la costumbre de reducir el sexo femenino a ser solo un objeto bello y lanza un mensaje que exige un cambio radical en la situación de las mujeres. Si la mujer se reduce a su belleza, no rompe sus cadenas y no sale de su minoría de edad, está condenada a perder su libertad y a depender de los hombres y del paso del tiempo, que transforma la belleza de juventud en materia decadente: ¡Si el sexo femenino los ignora o los desdeña, es la mujer la que especialmente se condena, ya que durante solo un momento está blasonada con los más resplandecientes regalos de la naturaleza y, enseguida, esa misma naturaleza se convierte durante mucho tiempo en una cruel madrastra!133

Por ello, De Grouchy exhorta a la mujer a emanciparse y a ilustrarse, pues el conocimiento conduce a la virtud y pone a la mujer al mismo nivel que el hombre, algo que también hace Wollstonecraft en su Vindicación sobre los Derechos de la Mujer.134 Para nuestra protagonista, este es el placer que hace a todos los seres humanos iguales, el de la ciencia y el saber. Es una apuesta por una vida sencilla alejada de lujos y apariencias; en definitiva, su proyecto no es sino la puesta en práctica de la simpatía: ¡Por ello es con placeres cotidianos por lo que debe pasar la mitad de su vida y olvidar (si es posible) ese cáliz encantado que la mano del tiempo vuelca para ella en mitad de la carrera!135

Con la conclusión de la obra más destacada de Sophie de Grouchy finaliza la denuncia de un círculo vicioso que condena a las mujeres: la sociedad se corrompe y se aleja de la igualdad natural, establece uniones tan artificiales como inquebrantables, hace del amor un objeto de consumo, reduce a la mujer a la tiranía de lo físico y, finalmente, facilita en el hombre una hipocresía que se transmite desde el plano afectivo hacia todo el sistema social, reforzando su corrupción.

  Ibid., p. 174.   Véase el citado artículo de Sánchez Muñoz, «Genealogía de la vindicación» y, en concreto, el epígrafe «El destino de las mujeres: la demanda de la individualidad», pp. 32-35. 135   Grouchy, S. de, Cartas sobre la simpatía, p. 174. 133 134

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CARTAS SOBRE LA SIMPATÍA

Carta Primera El hombre no me parece que tenga objeto más interesante de investigación que el propio hombre, mi querido Cabanis.1 ¿Hay, en efecto, una actividad más satisfactoria y agradable que girar la atención de nuestra alma hacia sí misma, que estudiar sus operaciones, que delinear sus movimientos, que usar nuestras facultades para observar y probar, y para intentar identificar y comprender las ocultas y furtivas leyes que guían nuestra inteligencia y nuestra sensibilidad? Además, vivir siguiéndose a uno mismo, me parece la vida más placentera y sabia posible. Se pueden combinar los placeres de la sabiduría y la filosofía con profundos y fuertes sentimientos. Esta vida sitúa el alma en un estado de bienestar que es el primer elemento de la felicidad y la disposición más favorable para la virtud. Muchos hombres nunca alcanzan el reconocimiento y la felicidad que merecen debido a que ignoran, desprecian o dudan de esa vida que, simultáneamente, perfecciona la razón y la sensibilidad, y mejora las condiciones de uno mismo y las de los demás. Tú sabes si yo soy fiel a esa vida. Por lo tanto, después de leer esas obras que tratan los grandes medios para garantizar la felicidad humana en sociedad, coloco primero a aquellos que nos hacen retroceder hacia nosotros mismos y nos permiten situarnos dentro de nuestra alma Sin embargo, no había leído aún la Teoría de los sentimientos morales, de Adam Smith. Había oído hablar mal de la traducción al francés de esta célebre obra, y no entendía suficientemente el inglés como para leer el original. Finalmente, me atreví a emprender este trabajo, pero en el mismo momento de seguir las ideas del filósofo de Edimburgo, me surgieron sin cesar pensamientos al respecto. Leyendo sus capítulos sobre la simpatía, fui madurando otras ideas mías sobre la misma materia: las escribiré y te las mandaré, para que así puedas juzgarme. No te digo que puedas juzgarnos de la misma manera, pues estoy lejos de afirmar mi conformidad con Smith. Sabes que la materia de los capítulos iniciales del libro de Smith versa sobre la simpatía. Smith se limita a remarcar su existencia y mostrar sus  En el texto original, De Grouchy solo nombra la letra inicial de su apellido de la siguiente manera: C***. 1

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efectos principales. Lamento que no haya ido más allá, que no penetre a su causa primera, para mostrar en definitiva, cómo la simpatía debe pertenecer a todo ser sensible y capaz de reflexión. Podrás comprobar cómo yo he tenido la osadía de completar sus omisiones. La simpatía es la disposición que tenemos para sentir de manera semejante a la de otro.2 Antes de examinar las causas de la simpatía que nosotros experimentamos cuando nos encontramos ante un mal moral, es necesario examinar las causas de la simpatía que experimentamos cuando nos enfrentamos a dolores físicos. Todo dolor físico produce una sensación compuesta en la persona que lo sufre. Primeramente, produce un dolor local en la parte en la que dicha causa del dolor actúa inicialmente. Asimismo, produce una impresión dolorosa en todos nuestros órganos, una impresión muy distinta del dolor local y que siempre acompaña a dicho dolor, pero que puede continuar existiendo sin él. Concebiremos cómo esta sensación es distinta del dolor local si estamos dispuestos a observar qué se siente en el momento en que cesa el dicho dolor. A menudo, en circunstancias semejantes uno experimenta tanto el placer causado por el cese del dolor local, como al mismo tiempo, un sentimiento general de malestar. Entonces, este sentimiento de malestar es a veces muy doloroso. Puede, si causas particulares lo prolongan, convertirse en más insoportable y más vivo que los dolores locales, si bien más corto, porque los órganos que son el lugar principal de esa impresión general son los más esenciales para las funciones vitales, así como para las facultades que nos hacen sensitivos e inteligentes. Esta sensación general se renueva cuando recordamos los males que hemos sufrido. Es esta la sensación que nos produce el recuerdo doloroso, y siempre acompaña a este recuerdo de manera más o menos fuerte. Es necesario observar que esta impresión, aunque es susceptible de ciertas variaciones es, no obstante, la misma para muchos y muy diferentes dolores locales, al menos cuando esos dolores tienen ciertas analogías entre ellos, ya sea por su intensidad o por su naturaleza. Pero esta impresión puede ser distinta por diferentes tipos de dolor, por un hueso roto, por ejemplo, o por una lesión interna en alguna víscera, puede suceder que el hombre que ha sentido ambas experiencias sienta la misma impresión al recordarlas, si el tiempo ha debilitado la memoria que tenía de ellas o si no  Smith define la simpatía como «denotar nuestra compañía en el sentimiento ante cualquier pasión». Véase Teoría de los sentimientos morales, parte I, sección 1. 2

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puso suficiente atención como para permitir que su imaginación y su memoria le transmitan la diferencia de esas impresiones. De la misma manera que el recuerdo de un daño que hemos sufrido reproduce en nosotros la impresión dolorosa que afectó a todos nuestros órganos y que formó parte del dolor local de ese daño causado en nosotros, también sentimos esta impresión dolorosa cuando, estando en disposición de discernir los signos del dolor, vemos sufrir a un ser sensible, o que sabemos que sufre. En efecto, tan pronto como el desarrollo de nuestras facultades y la experiencia repetida de dolor permite tener en nosotros la idea abstracta, esa sola idea renueva en nosotros la impresión general hecha por el dolor sobre todos nuestros órganos. Por tanto, aquí está un efecto del dolor que sigue igualmente tanto en su presencia física como moral. Entendemos aquí por su presencia moral o la idea que nuestro recuerdo nos da por dolor, o aquello que podemos tener a través de la contemplación o el conocimiento del dolor de otro. La causa de la simpatía por los dolores físicos, por tanto, proviene del hecho de que la sensación de dolor físico que se produce en nosotros es una sensación compuesta, de la cual una parte se puede renovar por sí misma simplemente por la idea de dolor. Podemos observar ahora cómo un niño, tan pronto como tiene suficiente inteligencia para discernir los signos del dolor, simpatiza con el ser que sufre y que manifiesta dicho dolor. Observamos cómo la contemplación del dolor puede afectar al niño hasta el punto de que rompe a llorar e intenta irse del lugar en el que se encuentra, en mayor o menor medida, afectado por la escena, dependiendo de que tenga más o menos conocimiento de los signos de dolor y mayor o menor sensibilidad, imaginación y memoria. La reproducción de la impresión general del dolor en nuestros órganos depende de la sensibilidad y sobre todo de la imaginación. Esta impresión es más intensa cuanto más fuerte es nuestra sensibilidad, y su reproducción es conmensuradamente más sencilla en cuanto la impresión sea más intensa y nuestra imaginación sea más capaz de recibir y conservar todas las ideas que pueden reproducirla. No solamente la impresión general de dolor sobre todos nuestros órganos se reproduce por la sola idea de dolor, también esas impresiones locales se renuevan a veces cuando el recuerdo o la idea del dolor nos golpea con fuerza. Así es como un hombre que ha sufrido una operación violenta, reviviéndola con todo tipo detalles, cree sentir una porción de ese dolor local que sufrió. 91

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De la misma manera, alguien que ve a un hombre herido siente una desagradable impresión al contemplar el dolor, y si su imaginación es fuerte o fácil de verse afectada, cree sentir que experimenta un dolor local en la parte correspondiente de su cuerpo en la que se encuentra la herida, y a veces, en las partes vecinas que se ven afectadas por los mismos nervios. Conocí a una mujer que leyó un pasaje muy detallado sobre las enfermedades del pulmón en un trabajo médico, y cuya imaginación se estremeció por las numerosas causas capaces de afligir a este órgano vital; tanto es así que creyó experimentar ciertos dolores que caracterizan la pulmonía, y tuvo problemas para deshacerse de esa idea. Ejemplos similares no son extraños, especialmente en esa clase de individuos cuyas compasivas y ociosas vidas les dejan numerosos caminos para protegerse a sí mismos de ser conducidos a conclusiones erróneas a causa de una imaginación muy activa. Podemos fácilmente formarnos la idea de que la impresión general producida por contemplar un daño físico se renueva más fácilmente cuando presenciamos aflicciones que nosotros mismos ya hemos sufrido, porque esas impresiones se despiertan tanto por nuestros recuerdos como por la contemplación de su objeto. Es por esta razón por lo que la escuela del dolor y la adversidad es muy eficaz para formar hombres más compasivos y mucho más humanos. ¡Qué necesaria es esta escuela para vosotros, ricos y poderosos, que os habéis distanciado de la idea de la miseria y el infortunio, por la barrera casi insuperable de la riqueza, el egoísmo y la familiaridad con el poder! Los ancianos que han perdido ordinariamente su sensibilidad, deben experimentar con mayor dificultad los movimientos de la simpatía ante los dolores físicos. Si vemos que alguno de esos hombres se marchita fácilmente y derrama lágrimas de vez en cuando, no hay duda de la fuerza de su simpatía, pero también de la debilidad de sus órganos, que aumentan el poder del dolor sobre ellos. También, la contemplación del dolor es peligrosa para ellos, e incluso puede acortar sus vidas. En este punto, podemos preguntarnos por qué cirujanos, médicos, y todos aquellos que cuidan de los seres que sufren, están por lo general, menos afectados por la contemplación del dolor que el resto. ¿Cómo, por ejemplo, los cirujanos tienen la suficiente sangre fría como para reconocer una herida, para aplicar hierro y fuego a ella, y para penetrar dentro de vísceras delicadas a través de las carnes sangrantes y desgarradas? ¿Cómo son capaces de endurecerse sin que la contemplación y el sonido del dolor les afecte a sus propios órganos como para hacer temblar su mano, para distraer su mirada y para influir en su atención y su juicio? Reflexionando al respecto, veremos que esto no es únicamente porque la necesidad de protegerse uno mismo de un dolor, que al estar expuesto 92

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repetidamente se convertiría en insufrible, les ha endurecido contra la impresión del mismo (esta es una extraña insensibilidad, que afortunadamente el corazón humano no puede desarrollar salvo a través de largos y penosos esfuerzos). Tal vez, su propio autocontrol se desarrolla debido a que los cirujanos y médicos anticipan y bloquean sus impresiones del dolor a través del hábito que han adquirido, con el objetivo de preservar a sus pacientes y porque para sus ojos y para sus oídos la idea de prevenir su propia destrucción les transfiere constantemente el usual aspecto desagradable de sus males y de la viveza de sus quejidos y súplicas. El interés de que es muy conmovedor y muy necesario salvar los días del prójimo, traza caminos que hacen suspender, para la preservación de su paciente, la impresión que se recibe del dolor; y la caritativa naturaleza les protege de esas impresiones, que pueden prevenirle para que sean útiles. Parece que no es necesario probar que la sensibilidad es mayor cuando es más viva, excepto a fuerza de ejercitarla demasiado, en cuyo caso la sobrecargamos hacia un punto que la hace molesta y dolorosa, y que la conduce a buscar auxilio de ella. Una sensibilidad que no es ejercitada del todo tiende a debilitarse y no puede ser estimulada salvo por impresiones muy fuertes. El intelecto es un fuego que debe ser alimentado Y que se extingue si no es avivado. Voltaire3

De aquí la gran importancia que tiene, por tanto, ejercitar la sensibilidad de los niños, que debe ser desarrollada en ellos hasta que sea necesario; su sensibilidad necesita alcanzar ese punto en el que ya no puede verse entorpecido por cosas que en el curso de la vida tienden a extraviarlo, a conducirnos lejos de la naturaleza y de nosotros mismos, y a concentrar nuestra sensibilidad en todas las pasiones del egoísmo o de la vanidad; es necesario no alejarnos de los gustos sencillos, de una vida razonable, y de las inclinaciones naturales en las que reside la verdadera felicidad de cada individuo, felicidad que no reduce la del otro y tiende hacia el bien de todos. ¡Padres, madres, maestros, tenéis en vuestras propias manos el destino de la generación que os seguirá! ¡Oh! ¡Qué culpable eres si dejas marchitar en tus hijos esa preciosa semilla de sensibilidad que tan solo necesita la contemplación del sufrimiento para ser desarrollada, el ejemplo de la compasión, las lágrimas del reconocimiento, y una mano iluminada que les caliente y les proteja! ¡Qué culpables sois si estáis más preocupados por los  Véase Voltaire, Oeuvres Complètes, Paris, Garnier Louis Molard (ed.), volume XIX, p. 345. 3

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éxitos superficiales de vuestros hijos que por sus virtudes, o si estáis más impacientes por verlos en los círculos sociales que por ver sus corazones lanzarse con indignación hacia el lado de las injusticias, palidecer sus frentes ante el dolor, y sus corazones tratar a todos los seres humanos como a hermanos! Pensad menos en sus gracias, en sus talentos y en sus ocupaciones. Extraed de sus almas todos los sentimientos que la naturaleza ha puesto en ellos. Volvedlos fácilmente afectables y sensibles a la voz del honor y la probidad; que no puedan ver el sufrimiento sin atormentarse sin remedio. En medio de esta multitud de barreras opresivas levantadas entre hombre y hombre por la necesidad, la fuerza y la vanidad, ¡no es menos necesario vacilar a cada paso antes de dañar los derechos de los otros o remediar viejos ultrajes! ¡Que el dulce hábito de enseñarles a hacer el bien por medio de sus corazones les permita ser felices así, y no por sus títulos, lujos, elevado rango o riquezas! Usted me ha enseñado esto, respetable madre, cuyos pasos he seguido con frecuencia bajo el techo destruido de la infortuna, luchando contra la indigencia y el dolor. Reciba durante toda mi vida el homenaje que le debo todas las veces que haga el bien y siempre que tenga la feliz inspiración y la dulce alegría de tal acto. Sí, mi corazón vuelve a la vida viendo vuestras manos consolando la miseria y la enfermedad; y es contemplando la mirada sufrida del pobre que se vuelve hacia ti enternecido para bendecirte, como el verdadero bien de la vida social se manifiesta ante mis ojos y me brota la felicidad de amar y servir a los hombres. Al recibir las impresiones de placer con los mismos órganos con los que recibimos las impresiones de dolor, a esas impresiones les siguen las mismas leyes. Todo placer físico, como todo dolor físico, produce en nosotros una sensación compuesta de una particular sensación de placer en el órgano que la recibe primero y un sentimiento general de bienestar. Y esta sensación posterior puede verse renovada con la contemplación del placer, de la misma manera que la impresión general de dolor en nuestros órganos se repite ante la visualización de un dolor. De este modo, somos susceptibles de simpatía hacia los placeres físicos que los otros pueden provocar, así como por sus aflicciones. Esta simpatía solamente es más difícil de excitar y consecuentemente, más extraña. En primera instancia, debido a que la intensidad del placer en nuestros órganos es menor que la del dolor, esta impresión general de placer en nuestros órganos es menos fácil de despertar. En segundo lugar, porque casi todos los placeres físicos tienen algo particular que, dándonos la idea y el sentimiento de privación, se equilibran y pueden destruir la agradable impresión de la idea de los placeres de otros que debe despertarse en nosotros. 94

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La simpatía, que la contemplación de placeres físicos nos hace volver a sentir, es de este modo un sentimiento con menos poder sobre nuestra alma que lo que nos inspira bajo la contemplación del dolor. Pero era importante constatar su existencia porque sirve para explicar numerosos fenómenos de la simpatía moral. Ves, mi querido Cabanis, que las primeras causas de la simpatía derivan de la naturaleza de las sensaciones que nos causan el placer y el dolor, y es la primera de dichas causas, como seres sensibles que somos capaces de simpatía por los males físicos, los más comunes entre los hombres. Verás en la próxima carta cómo esta simpatía que comienza por nuestra sensibilidad, se completa por la reflexión y qué no debemos a la simpatía, incluso en sus más débiles visos, pues desde el primer momento en que la simpatía es la primera causa del sentimiento de humanidad, los efectos de esta son preciosos. ¡La simpatía repara una porción del surgimiento de los males procedentes de los intereses personales en las grandes sociedades y lucha contra el poder de la fuerza que encuentra el hombre allí donde va, y que los siglos de las luces pueden destruir atacando los vicios que lo han producido! En medio del choque de muchas pasiones que oprimen al débil o marginan al desafortunado desde lo hondo de sus corazones, la humanidad secretamente aboga por la causa de la simpatía y se venga de la injusticia del destino despertando el sentimiento de la igualdad natural.

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Carta segunda La simpatía, de la que somos susceptibles por los dolores físicos y que es una parte de lo que nosotros entendemos bajo el nombre de humanidad,1 mi querido Cabanis, puede ser también momentáneamente un sentimiento útil allí donde no somos tan capaces de reflexión como de sensibilidad. Pero tal y como la reflexión prolonga ideas que los sentidos nos proporcionan, extiende y preserva en nosotros los efectos de la contemplación del dolor, y podemos decir que ella misma nos hace verdaderamente humanos. En efecto, es la reflexión la que graba en nuestra alma la presencia de un mal que nuestros ojos solo han visto por un breve momento, y la que nos conduce a intentar remediar la desgracia borrando el dolor y su desagradable idea. La reflexión viene al rescate de nuestra natural volatilidad, y activa nuestra compasión, ofreciendo una nueva escena que ha sido creada tan solo por una impresión momentánea. Es la reflexión la que ante la contemplación del dolor nos hace recordar que, cuando vemos al oprimido, nos acercamos a su lado por un movimiento de una emoción y ternura internas que nos conducen a preocuparnos por sus aflicciones, incluso cuando ellos creen repeler más que atraer nuestra sensibilidad; y finalmente, a través de los hábitos que aporta a nuestra sensibilidad, prolonga sus movimientos y hace que la humanidad se asiente en nuestras almas como un activo y permanente sentimiento que, deseoso de actuar, espontáneamente pretende la felicidad de los seres humanos a través de los trabajos de las ciencias, las meditaciones sobre la naturaleza, sobre la experiencia y sobre la filosofía. Este sentimiento se adhiere por sí mismo al sufrimiento y al infortunio, persiguiéndolos por todos lados y convirtiendo a la humanidad en su deidad. El sentimiento de humanidad es, de algún modo, una semilla situada en el fondo del corazón humano por la naturaleza, y que la facultad de reflexionar fecunda y desarrolla. Pero, podemos argüir, ¿hay algunos animales capaces de piedad pero no de reflexión?  Mantenemos la cursiva que emplea la autora en la primera edición de la obra para referirse a ciertos conceptos fundamentales en su argumentación. 1

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Podemos responder, antes que nada, que ellos sienten, y esta cualidad basta, como hemos visto, para hacer a los animales capaces de simpatizar con el dolor: en segundo lugar, ignoramos cuál es la naturaleza y la extensión de las ideas que esos animales pueden ser susceptibles. Por consecuencia, no podemos afirmar o negar que el grado de compasión de que son capaces sea o no efecto de cierto grado de reflexión. Uno de los animales en los que la contemplación del dolor tiene más fuerza es el perro, y es también uno de los que parece tener una inteligencia menos alejada a la de los humanos. Pero es observando al propio hombre cuando uno comprende más fácilmente cómo debe gran parte de su humanidad a la facultad de la reflexión. Más aún, el hombre es hombre en la medida en que es sensible y reflexivo. Los habitantes del campo y en general, aquellos cuyas ocupaciones están próximas a asuntos materiales que no permiten la reflexión, son menos susceptibles de compasión que los otros hombres. Uno de los principales objetivos de las leyes es establecer y mantener una igualdad de fortuna entre los ciudadanos. El resultado sería para todos y cada uno de los ciudadanos un grado de bienes suficiente como para que las preocupaciones por las necesidades vitales y la inquietud por obtenerlas no les hagan renunciar a un grado de reflexión necesario para la perfección de todos los sentimientos naturales y en concreto, para el de humanidad. En una clase más libre y adinerada, de mayor rango, ¿no vemos también que los hombres son más o menos humanos, dependiendo de si son más o menos capaces de sensibilidad y, sobre todo, de reflexión? Estando preocupados por sus exclusivas pasiones nacidas del egoísmo o la vanidad, preocupados por sus propios fines, y estando su reflexión limitada a calcular cómo obtener sus deseos, ¿no están faltos de humanidad y de compasión? Como la impresión general de dolor en nuestros órganos se repite ante la contemplación o el recuerdo del dolor, se reproduce ante la idea abstracta que poseemos y, en consecuencia, en las circunstancias que la acompañan y en situaciones donde el dolor es inevitable. En este caso, aunque esta impresión habitualmente se reproduce de una forma más vaga e indeterminada (debido a que la idea abstracta nos la acerca de manera débil), sin embargo, si esta idea nos ofrece una nueva y extraordinaria combinación de dolores, su efecto puede igualar un dolor presente. Semejante es la penosa causa de la sensación que experimentamos cuando, sin pensar en concreto de manera individual, volvemos nuestros pensamientos hacia los hombres condenados a los trabajos más duros y a la miseria, o al menos al miedo a la pobreza; o cuando (sin pararnos a considerar ninguna idea de dolor o alguna pena particular), estamos fuertemente afectados por un in98

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esperado y fatal cambio en un hombre que se ha visto reducido a la indigencia o incluso si solo es considerado como una posibilidad. La idea más abstracta de los dolores físicos hace posible que un individuo que es extraño a nosotros, renueve de manera más o menos fuerte la impresión general de dolor sobre nuestros órganos. La idea de un daño moral produce también el mismo efecto. Pero para explicar nuestra simpatía con respecto a los sufrimientos morales, simpatía repartida por todos los seres de nuestra especie, uno debe volver atrás, a la causa de nuestras particulares simpatías que forman la base de aquella simpatía. Veamos, en primer lugar, cómo estamos inclinados a simpatizar con las aflicciones de ciertos individuos más que con las de otros, que experimentan similares o parecidas penas. Independientemente de las convenciones morales que constituyen gran parte de la felicidad y la existencia de las cuales el alma ha desarrollado y ejercitado, independientemente de todo lo que hace al hombre civilizado feliz, depende de otros muchos para satisfacer sus necesidades vitales, su bienestar y su comodidad. Esta dependencia, más extendida y marcada en la infancia, continúa en cierto grado en los años posteriores y permanece más o menos fuerte dependiendo de que el desarrollo moral la aparte a un lado o deje que permanezca. Pero, como la extrema desigualdad de fortunas reduce a la mayoría de los hombres en el estado de sociedad a ocuparse ellos mismos de proveer sus propias necesidades físicas, la vasta mayoría de la especie humana está condenada a una estricta dependencia de todo aquel que puede ayudarle a satisfacer sus necesidades. A esto le sigue que cada individuo pronto reconoce a aquellos a los que les debe la mejor parte de su existencia y a quienes son las próximas y permanentes causas de sus penas y alegrías. No puede ser indiferente a su presencia o a la idea de esta. Esa gente, sin duda alguna, le hace sentir dolor o placer. Esta dependencia específica con algunos individuos comienza en la cuna. Es el primer lazo el que nos ata a nuestros semejantes; origina las primeras sonrisas, y las más comunes están causadas por su niñera; el niño llora cuando no está en sus brazos y por largo tiempo quiere lanzarse a su pecho para satisfacer sus primeras necesidades, que le hacen sentir la primera sensación de placer, y es en este momento cuando empieza a madurar y a formar sus iniciales hábitos vitales.2 La fuerza de nuestra sensibilidad, dependiendo del estado en que nos encontremos y la idea de las personas a las cuales debemos la mayor parte  De Grouchy apoya sus explicaciones en la experiencia personal de cuidar a su hija Louise Alexandrine, Éliza, de unos seis años cuando escribe esta obra. 2

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de nuestro bienestar, son por sí solas suficientes para que experimentemos un sentimiento, y para que estemos emocionalmente predispuestos a cuidar sobre todo aquello que les pueda suceder. Sus placeres o dolores deben, por consiguiente, afectarnos más intensamente que los dolores y placeres de otros hombres. En efecto, sus sufrimientos nos conmueven más que cualquier otra cosa, porque los contemplamos como ligados a nosotros y porque los vemos y pensamos en ellos a menudo; cuando sufren, nos vemos conmovidos por la idea de su dolor actual y por sus efectos posteriores, o sea, por sufrimientos más o menos duraderos y funestos a los cuales su condición presente les expone. Estando acostumbrados a sentir las razones de su existencia como nuestras, junto a la contemplación de sus dolores y placeres debemos, además, sentir el sentimiento de que debemos tener la idea de un peligro o de un bien para nosotros personalmente, únicamente por efecto del hábito, y sin una atención determinada y reflexiva para nuestro propio interés. Cuando la civilización ha logrado un cierto grado de mejora, lo que tenemos que decir referente a la simpatía sobre las personas que contribuyen directamente a nuestra felicidad o que nos ayudan a satisfacer nuestras necesidades es que se extiende a otras dos clases de individuos. Primeramente, están aquellos a quienes podemos contemplar como un seguro o apoyo frente a los imprevistos que pueden amenazarnos. Esto envuelve una apariencia vaga, una conexión menos directa, menos física, pero que puede convertirse en muy cercana en ciertos estratos sociales en los que uno está más preocupado con los propios miedos y esperanzas que en las necesidades, y donde se está más preocupado por las expectativas de futuro que por el presente. Se establece igualmente una simpatía individual entre aquellos que están ligados por sus gustos y hábitos, y que mutuamente han encontrado más afinidad y disfrute con la compañía del otro; esta simpatía es más o menos fuerte dependiendo de las afinidades y aprobaciones sociales, y constituye una porción más o menos considerable para la felicidad. Contemplamos ahora cómo somos susceptibles de una simpatía individual hacia los sujetos a los que apreciamos a causa de la utilidad o el placer que nos proporcionan. Contemplamos ahora que la causa de esta simpatía por dolores y placeres físicos comunes a todos los hombres deriva de la impresión general de dolor y placer sobre nuestros órganos, una impresión despertada tan solo por la idea abstracta de placer y dolor, y modificada por todas las circunstancias que pueden afectar a nuestra sensibilidad. 100

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Quizás, te has preguntado a ti mismo, mi querido Cabanis, ¿por qué, pese a la desagradable impresión de la contemplación o la idea de dolor extendida por nuestros órganos, nos gusta recordar los problemas que hemos sufrido y de los cuales hemos sido testigos, y cómo, no contentos con las emociones ocasionadas por padecimientos reales, buscamos nuevas entre las más horrendas desgracias e incluso entre circunstancias desgarradoras nacidas solo de la imaginación? ¿Por qué todas las vibrantes y sensibles almas, sobre las que la impresión de dolor es más fuerte e infalible, disfrutan renovándola leyendo novelas y tragedias, y hacen que nos identifiquemos con los seres desgraciados y devoremos cualquier detalle sobre sus miserias? ¿Por qué parece que, constantemente, necesitan gastar todo el poder de su sensibilidad participando de aquello? He aquí numerosas razonas de esta necesidad: Primero, evidentemente estamos conducidos a interesarnos por los sufrimientos de los otros con el fin de aliviarlos. Estos actos son deseados en nosotros sin ninguna reflexión que vaya más allá de la posibilidad de actuar e, incluso, antes de que hayamos tenido tiempo de discernir si esa posibilidad pudiera llegar a existir. Es este deseo el que, cuando vemos a un hombre luchando en aguas pantanosas y a punto de ser engullido, hace que los espectadores situados junto a la orilla del río extiendan con fuerza sus brazos hacia él. Este es un movimiento de sublime naturaleza que descubre en un instante toda la fuerza de la humanidad sobre nuestros corazones y todos los efectos que el legislador puede obtener de este sentimiento que, desgraciadamente, es más a menudo debilitado que fortalecido por nuestras instituciones. La experiencia nos ha mostrado cómo un conocimiento exacto de los objetos suele ser útil para nosotros, y qué importante es para nosotros no engañarnos sobre su realidad. Y desde aquí, nace en nosotros un sentimiento que el hábito ha convertido en natural e incluso mecánico. Es, por efecto de este sentimiento, que la existencia a veces se nos escapa, pero puede ser una combinación de ideas confusas que se presentan en nuestro espíritu o una vaga imagen de algún acontecimiento en nuestra imaginación que nosotros lo sentimos como un efecto de ese sentimiento, como una desagradable impresión que nos determina a esa combinación y a profundizar en todos sus detalles. Este es el mismo tipo de impresión que sentimos al contemplar el dolor; empieza desde el mismo principio; es producida por la vaga idea de que un mal puede ser resultado de este estado real de cosas que ignoramos. De este modo, hay en nosotros un impulso secreto que nos conduce a reconocer los sufrimientos de los demás tan pronto como sospechamos de su existencia y en general, a profundizar 101

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toda combinación de ideas y todo hecho del cual solo tenemos una noción incompleta. Y este motivo de oculto interés personal, ya sea por nosotros mismos, por comparación o por los otros, no es causa menor de la natural curiosidad humana. Tan pronto como las necesidades físicas se han visto satisfechas, las necesidades morales nos atormentan, y nos vemos propensos hacia un estado de tristeza. Algunas personas (especialmente aquellas cuyas almas están abiertas a los gustos, el cálculo y los falsos placeres de la vanidad) experimentan esa situación depresiva solo por el deseo de una posición más ventajosa que la que tienen, y la mera posibilidad de esa posición les disgusta junto con todo lo que tienen y aquello que les falta, buscando solo lo que no tiene. El corazón humano, aunque sea difícil de contener, incluso por cosas que nos pueden contentar, es más voraz e insaciable cuando uno satisface las propias necesidades. Otras personas no tienen nuevas ideas y son incapaces de crearlas debido a la debilidad de su intelecto o porque su salud no se lo permite. Esas personas se mantienen alejadas del malestar que el estado de su constitución física, los miedos y el recuerdo o idea de sus penas le podrían provocar. También, muchos de ellos están atormentados por la tristeza solo porque carecen de suficiente razón, de suficiente coraje para ejercitar su intelecto, experiencia o perspicacia suficientes para reconocer que el espíritu es como esos instrumentos que sobrecargan y cansan a la mano que los carga si no son utilizados. La depresión es una de las más crueles enfermedades del corazón humano. Es como un intolerable estado que, para eludirlo, no tememos conducirnos hacia sensaciones dolorosas, y el deseo de evitarlo es una de las causas que nos conducen a familiarizarnos con la idea de dolor. Pero hay también otra causa más poderosa, activa y continuada: la necesidad que tenemos de ser conmovidos, pese a que las causas del dolor sean más intensas y numerosas que las del placer y a que no podemos esperar tantas sensaciones agradables como desagradables. Esta necesidad de ser conmovidos está fundada no solo entre almas cuya sensitividad y actividad natural hayan adquirido el mayor desarrollo posible a través de la educación, el pensamiento y la experiencia de las pasiones; igualmente, es fácil de observar en la, habitualmente, casi insensible multitud. Esto no es si no efecto de la amable atracción que liga todas las emociones, incluso las dolorosas, que conduce a la multitud a rodear siempre el patíbulo y a veces a contemplar torturas con todo su horrores y suplicios que, casi siempre, las enternece y las hace romper a llorar. El corazón humano es, en cierto modo, arrastrado a lo que le agita y le conmueve; siente que por esas emociones exóticas se distrae de las habituales impresiones que a veces encuentra desagradables o insípidas; siente que esas emociones le salvan de 102

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la tristeza; que aumentarán su fuerza y haciendo su corazón más flexible, facilitarán la recepción de nuevas impresiones y así, acrecentarán una de sus más fecundas fuentes de disfrute. De este modo, la emoción parece ser adecuada para el alma, de la misma manera que el ejercicio es apropiado para el cuerpo; y la calma que le sigue aparece como lo único que el espíritu puede genuinamente apreciar. Es necesario observar, sin embargo, que solo con unas pocas excepciones, las emociones desagradables que contemplamos están siempre mezcladas con algún placer, y que la impresión producida por esos placeres se impone o, al menos, borra la idea de dolor. Sabemos, por ejemplo, cuando hemos entregado nuestra alma a los grandes movimientos de los dolores trágicos, que el hechizo de la poesía, la novedad de las situaciones, la grandeza y originalidad de los personajes y la habilidad en la que se desenvuelve la obra y el placer de disfrutar tanto de la creación artística como del efecto que el arte produce, van así enriqueciendo nuestra imaginación y memoria con imágenes y nuevas ideas, y nos sentimos movidos hacia nuevos caminos que puedan elevarnos; ese placer nos eleva ante nuestros propios ojos, instantáneamente equilibra nuestras sensaciones combinadas con esos placeres, los erradica y los mantiene después. Esto es verdaderamente lo que con rareza contemplamos en ese tipo de desagradables emociones cuando no estamos confortados por la esperanza de posteriores emociones agradables; en efecto, casi nunca leemos novelas y tragedias que finalizan con una catástrofe siniestra, excepto cuando la belleza del arte y el tratamiento dramático constantemente nos llevan del miedo a la esperanza y de lágrimas de llanto a lágrimas de risa, haciéndonos olvidar en ese momento el drama que se despliega, la tragedia y el trágico final. Ves, mi querido Cabanis, que si la naturaleza nos ha rodeado de una multitud de problemas, esto se compensa en cierta manera transformando nuestros mayores dolores en las más grandes fuentes de placer. Déjanos bendecir la sublime relación encontrada entre las necesidades morales de algunos seres humanos y las necesidades físicas del resto, entre las desgracias a las que la naturaleza y otros vicios nos han expuesto y la fuerte inclinación de la virtud, que solo recibe satisfacción aliviando la desgracia.

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Carta tercera Hoy, mi querido Cabanis, quiero hablarte acerca de la simpatía individual,1 la que establece íntimos vínculos entre los hombres, necesarios para su perfección y felicidad. Esta simpatía atrae y junta los corazones, enlazándolos por la más tiernas afecciones; es la que está fundada en relaciones más directas que la simpatía general, la que más prontamente concierne a todos los hombres y puede, allí donde ha sido más cultivada, hacer que este grupo de seres humanos convertidos ya en insensibles a todo, pese a sus propias circunstancias y felicidad, sea más sensible con los padecimientos y necesidades de la humanidad. Ciertamente, todas las partes de nuestra sensibilidad están conectadas. Tan pronto como una es ejercitada, las otras se convierten en más delicadas y más predispuestas a ser estimuladas. Los primeros movimientos de la simpatía individual nacen en el instante en que se nos presentan ante nosotros objetos capaces de estimularnos. Cuando vemos a un hombre por primera vez, vemos sus facciones y buscamos el alma que hay tras su rostro. Si su figura ofrece alguna gracia o belleza, o puede distinguirlo alguna singularidad, le escrutamos cuidadosamente, e intentamos entender las impresiones recibidas y desenredar todo aquello que pueda afectar. No hay nadie cuyo aspecto, ni siquiera a primera vista, nos dé una idea de su carácter o nos fuerce a suponer favorablemente o desfavorablemente algo de su espíritu. Las impresiones procedentes de la fisonomía se ven fácilmente aumentadas, cambiadas o borradas por el modo en que se hacen movimientos individuales, por sus maneras, por sus palabras y por el contraste entre lo que dice y lo que hace. Por ello, es a través de la contemplación como el carácter moral intenta emerger; es a través de la expresión como los movimientos del alma se despliegan; es a través del rostro como los hábitos se descubren y se delatan con gestos. Cuando, a través de todo esto, creemos que hemos encontrado las características y rasgos de ciertas cualida1  La autora utiliza indistintamente los términos «simpatía individual» y «simpatía particular». Para facilitar la lectura, emplearemos en adelante la acepción «simpatía individual».

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des que particularmente nos interesan, dándonos cuenta de diversas maneras de la conexión con nosotros, ya sea porque lo tenemos en alta estima, o porque su unión se nos presenta como una sorpresa y algo fuera de lo corriente, una ola de buena voluntad crece en nosotros directamente hacia la persona que aparece dotada con esas cualidades. Nos sentimos atraídos hacia él. Sentimos placer en atenderle. Intuimos algo que hace disparar el gatillo de nuestras observaciones y las hacen más y más penetrantes. A veces, sin embargo, esta primera impresión es lo suficientemente fuerte como para confundirnos, y mucho más cuando por este motivo perdemos nuestra habilidad de observación. En las almas vivas, el efecto de esta primera impresión es el primer principio de los prejuicios que las ciegan y los hacen incapaces de discernir correctamente o, incluso, de hacer juicios razonables. Esta simpatía individual, que durante mucho tiempo hemos considerado inexplicable, no es más que un efecto muy natural de nuestra sensibilidad moral. Cuando un hombre nos promete cualidades que nos agradan, nos sentimos atraídos hacia él porque, despertando en nosotros la idea de esas cualidades, nos conduce a esperar con expectación todas las ventajas que tácitamente asociamos con su realidad. De este modo, debido a que sus opiniones concuerdan con las nuestras, necesariamente se sigue desde el más primitivo amor propio, que nos sentimos atraídos por gente que acrecienta el valor que se desprende de nuestros propios ojos hacia nuestros propios juicios y que apacigua todo miedo que podamos albergar por ser conducidos a engaño; y es por ello por lo que mostramos interés en gente que es digna de alabanza por sus virtudes, su humanidad y su benevolencia; porque nuestro recuerdo de ellos es una ayuda para nuestros propios planes y proyectos, o porque la simple idea del bien que han hecho y pueden hacer renueva en nosotros la memorable impresión causada por la promesa o la realidad de cierta felicidad pública, o por el consuelo de una desgracia particular. Quizás, puedes pensar aquí, mi querido Cabanis, que el efecto es desproporcionado respecto a la causa, y seguramente puedes preguntarme cómo la simpatía individual es a veces tan fuerte, pese a que sus bases sean aún tan vagas y débiles. ¿Por qué? La respuesta es que el entusiasmo se mezcla con las primeras imágenes que forjamos en nuestro espíritu, y las extiende más allá hasta el lugar donde nuestros conocimientos reales pueden conducirlas. Observado este fenómeno moral, puedes ver cuánto se origina de las simpatías individuales, vivas y súbitas, y cómo se explican perfectamente. El entusiasmo deriva de la facultad que el alma más o menos posee para representarse simultáneamente, pero también, más o menos de un 106

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modo indeterminado, todos los placeres y dolores que pueden aparecer en una situación concreta, o por la existencia de cierta persona y nuestra relación con ella. Esta representación reúne en un simple instante lo que en la vida real tarda meses, años o incluso toda una vida. De este modo, el entusiasmo parece estar sujeto a un uso exagerado, y esta representación ofrece al intelecto tal cantidad de objetos que no puede considerar distintamente y siempre de manera vaga. De aquí resulta que nace en el sentimiento otro tipo de exageración ocasionada por la multiplicación de penas y placeres que nosotros nos figuramos. Un error resulta incluso real, con frecuencia, cuando estamos emocionalmente trastornados por miedos y deseos, y estamos incapacitados para discernir su imposibilidad en medio de la agitación del alma; el hábito tiene sobre esta disposición una influencia singular. En ocasiones, puede conmovernos una circunstancia o una agitación personal; el hábito mantiene el poder de estimularlo de nuevo, incluso independientemente de toda reflexión y así, podemos considerar al entusiasmo como una emoción del alma. El miedo a ser deshonrado, por ejemplo, se siente real solo porque podemos vivamente e inmediatamente ser conscientes de todos los padecimientos que tiene una vida censurable; pero una vez que esta horrible sensación se ha asentado, la idea del deshonor puede estimular el sentimiento de desgracia sin revivir las ideas que la originaron hasta su máxima expresión en un primer momento; asimismo, el entusiasmo que poseemos para ciertas cualidades nos dispone a una repentina e irreflexiva simpatía hacia las personas en quienes nosotros creemos percibir esos rasgos. La facilidad para experimentar esas repentinas y vivas simpatías depende, como sucede con el entusiasmo, de lo siguiente: 1. De la fuerza de la imaginación, que con mayor o menor rapidez abraza vastos cuadros de sensaciones y acontecimientos. 2. De la fuerza de la sensibilidad, que es variadamente afectada por esos cuadros y que les mantiene con mayor o menor constancia. 3. Podemos añadir ciertas reflexiones más o menos profundas que hemos realizado sobre el objeto de esas simpatías; por alguna clase de instinto o por ciertas circunstancias particulares causadas por el rechazo de una situación, por una opinión o por los rasgos de una personalidad, habiendo tenido oportunidad de considerar las respectivas ventajas o desventajas nuestros corazones que, de alguna manera, han tomado una inclinación hacia individuos que se encuentran en esta o esa situación, que comparten esta o aquella opi107

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nión, o que tienen tal o cual característica; y la necesidad o el placer de encontrar un objeto para esa afección y dejar que aflore una emoción que durante largo tiempo cargábamos en nuestra alma sin disfrutarla, produce esas simpatías súbitas que parecen no tener otra causa que la fortuna o el capricho. La naturaleza y duración de la simpatía individual depende de la fuerza de la imaginación y de la sensibilidad, y también en gran medida del grado en el que reflexionamos sobre sus motivos. Estas simpatías nacen prontamente, y parecen más intensas en esos individuos que perciben con su imaginación, que las sienten antes de ser percibidas, y que están gobernados más por el torbellino de ideas que por el calor del sentimiento. Se multiplican más frecuentemente entre los hombres que tienen desarrollado un fuerte sentido moral. Tales simpatías son más dulces en tanto que su objetivo es más delicado y más puro. Y con el fin de conectar mejor con el otro, la naturaleza ha determinado esos virtuosos sentimientos para que estén cerca de las dulces hazañas de la virtud. Son más duraderas entre aquellos cuya sensitividad es más profunda que viva, más dulce y delicada que apasionada; son más estables entre aquellos que aman con verdad y pureza de corazón, aspectos necesarios también tanto para el encanto personal como para la duración de las afecciones. Son más íntimas entre almas melancólicas y reflexivas, que gozan nutriendo sus propios sentimientos y gustándose en el recogimiento, que ven en la vida solo lo que les liga a ella, y que mantienen el foco en sus afecciones, siendo incapaces de desear algo más allá. Para que no haya problemas de hasta qué punto puede ser el corazón humano insaciable, nunca agota la verdadera felicidad cuando quiere parar. A menudo hemos, dicho que la estima era el cimiento más sólido de las simpatías individuales, pero no se había dicho lo suficiente acerca de la dulzura de este sentimiento por sí mismo, y en esos cálculos previos, el corazón humano no era suficientemente delicado. La estima, no obstante, es necesaria para la confianza y la libertad, los primeros grados de bienestar de los que nuestra alma es susceptible. Solo con estima podemos amar con toda la fuerza de la sensibilidad; la estima es, en cierto sentido, el único aspecto en donde se desarrollan nuestras afecciones, donde el corazón puede dejarse llevar y donde, como resultado, el corazón puede desarrollarse en su plenitud. En almas honestas, la estima siempre acompaña tácitamente las simpatías individuales. La sola estima puede incluso determinar dichas simpa108

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tías, aún cuando porta algunas cualidades extraordinarias ya que en ese caso se convierte en una fuente de satisfacción. El hombre estimable es digno de estimar. Su corazón, fácilmente afectado por la sola idea de una buena acción, se encuentra a sí mismo ligado al corazón que cree capaz de ejecutar una buena acción. Se siente bien en su compañía, y su fraternidad virtuosa establece entre dos personas una libertad y una igualdad donde el sentimiento es quizás tan dulce que comparte los mayores lazos de la sangre y de la naturaleza. Si los primeros movimientos de la simpatía nos hacen sentir algo por un individuo al que conocemos poco, solo por su fisonomía, sus maneras y las pocas palabras que hayamos intercambiado con él, es suficiente para hacer de su presencia un placer; si la simple estima establece en nosotros un sentimiento de buena voluntad y de libertad, que es el primero de los sentimientos dichosos y que nos dispone a sentirlos todos, estamos en el camino para comprender la importancia del más profundo sentido de la simpatía y de cómo puede ser la atracción por la amistad. Podemos decir que la amistad empieza antes de que la propia amistad haya aparecido, y en algún sentido, tan pronto como podemos presagiar su existencia. Ciertamente, tan pronto como podemos concebir la idea de un ser que puede ser de nuestro gusto y que es capaz de profundas y delicadas afecciones, experimentamos un sentimiento delicioso porque formamos en nuestra alma una idea de ternura que la amistad ha podido ubicar en nosotros. Este sentimiento es ya una satisfacción, y aquí está el por qué: dado que nos consideramos seres sensibles ante el dolor y el placer físico, el exclusivo placer de amar y ser amado nos proporciona felicidad. En parte, el placer de amar nace también del gozo que tenemos de la idea, el recuerdo o la esperanza de la felicidad, que nuestra afección proporciona a otro ser sensible. Si nos encontramos en compañía habitual de este individuo, si la simpatía individual fortalece nuestras relaciones y si el vivo entusiasmo representa para nosotros toda la felicidad que nuestra amistad puede proporcionarle, de la misma manera que la felicidad que nosotros mismos podemos esperar de esa amistad, el placer que encontramos en amar a alguien, aumenta; y si este placer se ha repetido lo suficiente para que nuestra sensibilidad sienta su atracción y desarrolle una necesidad hacia él, la persona a causa de la cual sentimos este sentimiento se hace más querida por nosotros, y el sentimiento que nos inspira se convierte en parte necesaria de nuestra existencia. Es cierto (al menos en el caso de la amistad) que el placer que recibimos en hacer feliz a otra persona a través de nuestros afectos es, en gran medida, la causa del placer que encontramos en amar y por lo que solo las almas generosas son capaces de amar. Todas esas almas faltas de magnani109

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midad o nobleza, o que han sido corrompidas por el egoísmo, pueden perfectamente desear ser amadas y pueden desear el placer y los frutos del amor, pero solo los corazones generosos y capaces de ser tocados por la felicidad de los demás saben verdaderamente cómo amar. Todos los motivos presentes tras la simpatía individual, incluyendo la afinidad de opiniones, los gustos y el carácter moral, pueden procurar la unión de los hombres y ligar sus corazones superficialmente; pero solo la dichosa capacidad de disfrutar con la felicidad de los demás puede establecer en esos corazones las sólidas y verdaderas afecciones duraderas, independientemente del lugar, edad e intereses de cada uno, y que son convenientes para una vida encantadora o al menos tranquila. Cuando los niños son enseñados para practicar y cultivar cuidadosamente en su alma la sensibilidad que les otorga la naturaleza para disfrutar con los placeres de los otros y, especialmente, la satisfacción producida por contribuir a dichos placeres, no están solamente dispuestos hacia las más dulces y útiles virtudes, también es seguro que serán capaces de amar y de sentir todos los encantos del amor o al menos serán dignos de amar. La belleza (y de cualquier manera, el verdadero origen de la belleza, que por esta palabra se nos enseña a entender aquello de lo que disfrutamos viendo) inspira ante su contemplación una agradable sensación. Una persona bella es, para todos los ojos, un ser dotado con el poder de contribuir a la felicidad de todos aquellos que tienen contacto con ella. Nos sentimos atraídos para ligarnos con fuerza a lo que dicen, a sus maneras de decirlo, a sus sentimientos y a sus acciones porque, en efecto, son más encantadores. De este modo, sentimos afecto por inclinación natural. Este sentimiento, vinculado a todo aquello que los rasgos físicos y las cualidades del alma crean en nosotros, produce una emoción particular que llamamos amor. Esta sensación se distingue de otras especialmente porque nos proporciona una sensación agradable que siempre renace ante la contemplación o incluso ante la idea de la persona que es motivo de nuestro amor. Este poder para hacernos felices en cada momento, para elevarnos, para tenernos ocupados, para vendarnos, para satisfacer toda nuestra sensibilidad (al ser excitada), ejerce un imperio sobre los hombres mayor que el disfrute de la amistad o el reclamo de la seducción de los hombres virtuosos; difícilmente podemos dudar de que la belleza o, al menos, cierto grado de resonancia y de interés en la apariencia, sean necesarios para el amor. Las excepciones son, francamente más extrañas entre los hombres, y el gusto por el placer suele ser casi siempre la causa. Si esto sucede menos entre las mujeres, es porque el refugio de los valores morales del pu110

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dor y el deber que las han acompañado desde la niñez para ser precavidas ante las primeras impresiones y no detenerse en la belleza física, las hace preferir otras cualidades y, ocasionalmente, una cierta conveniencia moral por encima de otras atracciones físicas. El amor puede tener muchas causas, y cuanto mayor es la causa, más grande es el amor. A veces una sola seducción o un solo toque de calidad ya capturan y someten nuestra sensibilidad. Con frecuencia (y con demasiada frecuencia) nuestra sensibilidad se lanza por sí misma a por regalos extraños al corazón. En el amor, nuestra sensibilidad se hace más frágil y cauta, y es tocada exclusivamente por aquellas cosas que le proporcionan satisfacción. Y, con una diplomacia dictada como razón y prudencia, la sensibilidad se rinde al amor solo cuando el amor domina todo lo que es digno de amor. En este caso, el amor, incluso entre las almas más puras y en aquellos menos afectados por las impresiones y las necesidades sensibles, se convierte en una verdadera pasión. También, unas inocentes caricias y unas palabras amorosas pueden bastar e, incluso, no perder nada de su encanto y valor después ser susurradas; así, la felicidad de ser amado es el placer más necesario, el más deseado. Por tanto, todas las ideas de la felicidad y la voluptuosidad nacen de una sola causa, siempre dependen de ella, y no son nada para otros. Sin embargo, para que el amor sea de esa manera, es necesaria una perfecta comprensión mutua, que debe permitir a dos almas juntarse completamente, amarse con una confianza ilimitada, y estimar todo aquello que envuelve su amor. Es necesario que, con sus imperfecciones, sus buenas cualidades y otros aspectos, nuestro amigo conmueva nuestra existencia; que en nuestros éxitos y nuestros errores, en ese periodo vital en el que necesitamos consuelo por haber conocido a los hombres y sus desgracias, cuando difícilmente soportamos la vida, encontremos en la persona que la endulza a alguien que restaure y guíe nuestra felicidad. Por encima de todo, la feliz combinación de carácter, intelecto y corazón de los dos individuos debe permitir su felicidad para reprimir la inconstancia natural y las temerarias esperanzas del corazón humano. La simpatía individual está, más o menos, en relación con varias causas que la hacen posible: No puede dejar de existir cuando está basada en la conformidad de gustos, opiniones y, sobre todo, en la manera de sentir. Sin embargo, independientemente de esa conformidad, la simpatía es con frecuencia recíproca. En este caso, se eleva sobre la fuerza que naturalmente nos arrastra hacia aquellos a los que amamos. La simpatía no es menos fuerte incluso cuando las inclinaciones que hacen a dos personas estar juntas son indiferentes. Así, amar es una razón para ser amado, excepto cuando extraordinarias circunstancias distorsionan 111

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nuestra sensibilidad en un modo en que la simpatía no puede retornar. De esta manera, en el lenguaje cotidiano, la palabra «simpatía» encierra la idea de reciprocidad. Esta reciprocidad es más difícil de encontrar en la pasión del amor debido a que el primer principio del amor, incluso en el amor puro, es una atracción que en gran medida es independiente de las cualidades morales que determinan la simpatía en los otros sentimientos. Una fisonomía afecta e inspira amor, pero lo que distingue ese amor de la amistad es precisamente ese placer que se enciende de nuevo, que sentimos al contemplar o recordar ese rostro. Así, lo que precipita el amor en nosotros debe ser recíproco, al menos en cierto modo, de acuerdo con que el sentimiento de amor por sí mismo sea recíproco; las causas de esta reciprocidad pueden ser perfectamente comunes en la naturaleza, pero están dispersas, y sentimos la dificultad de un reencuentro, y qué difícil es que esas causas sean absolutamente parecidas o igualmente fuertes en dos seres conducidos el uno hacia el otro Busquemos ahora qué grado de simpatía es necesario hacia las personas que vemos con frecuencia para ser arrastrados por el placer de su compañía. Me parece, mi querido Cabanis, que la simpatía que nace de la estima no es suficiente, porque lo que usualmente se entiende por la palabra estima es el tranquilo interés que asociamos con el bien común, o lo que las virtudes austeras y las brillantes cualidades del intelecto inspiran en nosotros. Ahora, un interés de esta clase, si no se vincula con ningún otro, posee solo un débil encanto (a no ser que sea elevado hasta el grado más alto, cosa que es muy extraña). Además, la indulgencia, la compasión y la dulzura deben acompañar toda cualidad y toda perfección con el objetivo de no distorsionar nuestra independencia o nuestra carga sobre nuestras debilidades. La primera necesidad del corazón humano es la libertad. El corazón debe estar preparado para enlazarse con aquello que admira para ser feliz y justo. Y no hay duda de que si admiramos una mala fortuna más que la virtud, a veces se debe a que podemos esperar al menos indulgencia. El hombre sensible, por consiguiente, solo puede amar esas cualidades del espíritu que están acompañadas de la virtud; únicamente puede amar aquellas virtudes que son más sentimientos que opiniones, que la indulgencia las convierte en amables y afectuosas, que pretenden ser imitadas solo por ser sentidas, y de las cuales no podemos discernir en otras sin sentir sus efectos en nuestro interior incluso antes de actuar en ellos. La simpatía necesaria para la amistad no siempre demanda amables cualidades, las dulces virtudes sin las cuales una relación menos íntima 112

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no puede tener encanto. Con frecuencia, el conocimiento particular que tenemos de alguna cualidad meritoria muy extraña en sí misma, o de algún modo capaz de conmover nuestra sensibilidad, lentamente nos atrae y nos ata, y nos hace olvidar cualquier imperfección que la acompañe. Esta razón, con frecuencia, une a dos personas con caracteres y gustos muy diferentes. Esta aparente rareza a veces tiene presencia entre almas más reticentes que se abren solo ante las cosas específicas que las cautivan; porque esas almas se reservan completamente para su vida afectiva, sus afecciones son mucho más dulces, de mucho valor, y no necesitan de ningún otro encanto para ser recíprocas. Incluso cuando esas almas son las más susceptibles de constancia y pasión, una amplia simpatía es necesaria, sin embargo, para la dureza necesaria de sus sentimientos. El amor cargado hasta este punto es llamado pasión, y engloba una serie de deseos, necesidades y esperanzas que incesantemente necesitan ser satisfechas; siguen siendo placeres para el alma, pese a que la perturben, porque estas perturbaciones se convierten en un habitual estado emocional en el que la felicidad siempre aparece. En el seno de la felicidad alcanzada, la relación de corazones e intelectos, la unión de gustos y opiniones, en definitiva, la dulzura de sentir todo junto como si el sentimiento del otro pudiera por sí mismo satisfacer la demanda de amor y mantener sus encantos, con frecuencia corta la quebradiza duración del amor. Los placeres del intelecto, de las artes y de la virtud, saboreados en el centro de los placeres del corazón, se hacen más profundos y más vivos. Son, además, necesarios para su continuación en el estado de civilización que hemos alcanzado; semejantes placeres añaden gran número de encantos. Los purifican, los fecundan, y los renuevan. Los extienden a través de las diferentes etapas de la vida. Hasta este punto, mi querido Cabanis, he mostrado cómo la sola simpatía física se convierte en simpatía individual, fortificada por diversas circunstancias, más activa y energética por el entusiasmo, naciendo en nosotros las penas y los placeres morales. Pero esta simpatía para con otro ser humano tiene un origen independiente de la naturaleza de sus dolores y sus placeres. Sufrimos al verle sufrir; y la idea de sus dolores, además, se convierte en algo penoso para nosotros debido a que un dolor semejante también nos haría sufrir. Es por tanto evidente que lo que hemos dicho del dolor físico es también cierto para los dolores morales, tan pronto como somos susceptibles. La contemplación y el recuerdo de los dolores morales de otros nos afectan de la misma manera que sucede ante la contemplación y el recuerdo de sus dolores físicos. He aquí que hay nuevos vínculos de simpatía que nos unen con los hombres y que establecen nuevas relaciones con ellos. 113

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No solo la contemplación y el recuerdo de los placeres y dolores morales o físicos de otros son acompañados por dolor o placer en nosotros; como ya explicamos, esta sensitividad, una vez despertada y excitada en nuestra alma, se renueva por la sola idea abstracta del bien o del mal. Como resultado, tenemos un motivo personal e interno para hacer el bien y para evitar hacer el mal, motivo que es una consecuencia de nuestra cualidad como seres sensibles y capaces de razonamiento y que en almas delicadas es capaz de instruir nuestra conciencia y conducirnos hacia la virtud.

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Carta Cuarta Has visto, mi querido Cabanis, que simpatizamos con los dolores y los placeres físicos en proporción al conocimiento que tenemos de sus fuerzas y efectos a través de nuestra propia experiencia. De manera similar, simpatizamos en general con placeres y dolores morales, por el hecho de que somos susceptibles de ellos; digo en general, porque no hay duda de que hay suficientes corazones sensibles para ser tocados por dolores que no querrían experimentar bajo las mismas circunstancias; dolores producidos sobre otros, o sea, dolores que la imaginación por sí sola puede aprehender. Y por tanto, en cuanto no tenemos experiencia de dolores físicos, la simpatía es excitada por la vaga idea del dolor. Esta opinión es contraria a la del ilustre Smith y aquí, de nuevo, voy a combatir algunas de sus aserciones. Quizás puedas encontrarme excesivamente temeraria, pero mientras estoy de acuerdo en la idea de que justamente se considera a Smith como uno de los filósofos más importantes de Europa, me parece que en asuntos pertenecientes menos a conocimientos profundos que a las observaciones sobre uno mismo, todo aquel que reflexione al respecto puede reclamar su derecho a discutirle. No creo que Smith haya indicado la verdadera razón que nos hace sentir compasión hacia los reyes destronados:1 si compartimos sus desdichas más intensamente que las de otros hombres, es solo porque los reyes nos parecen exentos de infortunios por su elevación. Juzgamos que deben ser más sensibles a las desdichas y no (como piensa Smith) porque la idea de la grandeza, que en la mayoría de los espíritus se enlaza con la felicidad, nos dispone para cierto tipo de afección y com Smith escribe al respecto: «¡Vida eterna al gran Rey! Tal el saludo que, en el estilo oriental de la adulación, estaríamos prestos a pronunciar si la experiencia no nos advirtiese sobre lo absurdo que resulta. Cada calamidad que les sobreviene, cada injuria que sufren, excita en el corazón del espectador diez veces más compasión y resentimiento que los que habría sentido si las mismas cosas les hubiesen acaecido a otras personas». TSM, parte 1, sección segunda, capítulo 2. 1

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placencia por su felicidad, para simpatizar más particularmente con ellos. Me parece que este sentimiento es poco conocido en el imperio británico, que es desconocido en el resto de Europa y podemos decir con certeza que es absolutamente opuesto al sentimiento de igualdad natural que nos conduce a contemplar todo lo que está por encima celosamente o, al menos, con severidad. Nuestra simpatía hacia los dolores físicos es más fuerte, más general y más dolorosa que hacia los sufrimientos morales; la exposición ante sufrimientos físicos es también desgarradora e inoportuna para aquellos que su educación, o más bien los errores de su educación, les han alejado de la imagen del dolor. La razón de esta circunstancia reside evidentemente en la naturaleza de los sufrimientos físicos, que casi siempre nos conducen hasta la muerte, donde los signos son más notables y ciertos, y la imagen de los cuales es finalmente más dolorosa y afecta a nuestros órganos de manera más simpática. Smith establece la proposición contraria, y cree que la justifica diciendo que la imitación de dolores corpóreos difícilmente nos conmueve; este tipo de imitación es un hecho ridículo y contrario a la compasión, mientras que la imitación de sufrimientos morales despierta impresiones más intensas en el alma. Esto es debido a que la simpatía es más débil con un hombre cuya pierna ha sido cortada que con otro hombre que ha perdido a su amante; ¿por qué uno de esos acontecimientos puede ser sujeto de una tragedia mientras que el otro no?2 Uno puede dudar al respecto; es solo porque la imitación de los dolores físicos necesarios para éxitos teatrales hace la ilusión más difícil de alcanzar; y esta imitación necesita también ser acompañada por dolores morales para producir un justificado y variado interés. Y es, finalmente, porque el interés de la tragedia reside claramente en el talento de hacer compasiva la simpatía hacia las desgracias de otros por medio de una progresiva excitación de nuestra sensibilidad, y no ofreciéndonos de repente una descorazonadora imagen de un sufrimiento físico, una imagen de la que no podemos dejar de pensar si nos invade, y que se transforma en ridícula si no se piensa en ella. Además, sabemos que para el pueblo, el espectáculo público de dolores físicos es una tragedia innegable; un espectáculo que a veces es seguido por una curiosidad estúpida, pero donde la contemplación, a veces, simpatía, llega hasta el punto de tornarla en una pasión temible. 2  Smith afirma: «La pérdida de una pierna puede generalmente ser considerada una calamidad más real que la pérdida de una amante». TSM, parte 1, sección segunda, capítulo 1.

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Es absolutamente falso que la causa de la firmeza y el coraje en un rostro impasible ante dolores físicos sea algo que inspira solo un cierto grado de simpatía en los otros (como remarca Smith).3 La necesidad de sufrir, incluso la utilidad de ciertos sufrimientos y la inutilidad de quejarnos, son las causas de la resignación en los males ordinarios. En medio de dolores que consumen todas las fuerzas de nuestra naturaleza, la firmeza proviene, ya sea del deseo de ser admirado, o de la amable satisfacción que le sigue con gran coraje; esta satisfacción puede con frecuencia extender nuestro coraje y a la vez ser un placer vivo para las almas fuertes y elevadas. Smith pretende que simpaticemos muy poco con los placeres del amor.4 Si por ello quiere significar que contemplamos sin interés las delicias que un profundo y puro sentimiento se guarda para dos jóvenes amantes y el misterioso refugio en el que se resguardan, por ese motivo, podríamos comprender sin interés los detalles de la felicidad, frecuentemente el objeto de nuestros deseos secretos, y en tal caso, su opinión será contradictoria a la opinión de todos los hombres cuya imaginación es sensible y cuyas vidas han sido entregadas a esta pasión. Siempre que la contemplación de un amor satisfecho se ofrece a nuestros ojos o nuestra imaginación, no excita ni celos ni envidia, y de ningún modo ofende nuestra modestia o nuestros principios de honestidad; el amor nos agrada y despierta visiones de placer en nosotros. Esta contemplación también nos será placentera cuando estimule nuestros recuerdos, porque para aquellos que han sentido esta pasión y se han visto inspirados por ella, los recuerdos dulces e, incluso, los dolorosos, permanecen largamente como fuente de placer. Puesto que la simpatía por los placeres de los otros es un sentimiento anterior a los celos y a las ideas de honestidad y de pudor, no debemos concluir que esta simpatía no sea natural si dichas ideas o un movimiento de envidia nos previenen de una plena simpatía con las alegrías del amor. Pero, obsérvese que simpatizamos en mayor o menor medida con esas alegrías dependiendo de que nuestros principios en esta consideración sean 3  En este punto, De Grouchy interpreta mal a Smith, pues el pensador escocés afirma: «La magra simpatía que experimentamos ante el dolor físico es el fundamento de la propiedad de la constancia y la paciencia para sobrellevarlo. La persona que sometida a los más atroces suplicios no deja asomar ninguna flaqueza, no exhala ni un gemido, no se entrega a ninguna pasión que no podamos asumir por entero, convoca nuestra máxima admiración». TSM, parte 1, sección segunda, capítulo 1. Esta confusión se debe, probablemente a un problema con la traducción del inglés al francés, realizada por la propia De Grouchy. 4  Smith afirma: «Como nuestra imaginación no ha fluido por el mismo canal que la del amante, no podemos incorporar la vehemencia de sus emociones». TSM, parte 2, sección segunda, capítulo 2.

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más o menos severos o complicados; y también, dependiendo de con qué facilidad enfatizamos con placeres que nos son desconocidos, y de los que estamos frecuentemente privados. Es sorprendente cómo la pasión amorosa parece tener siempre un toque ridículo para un filósofo cuyos trabajos demuestran lo que ha observado sin prejuicios, tanto sobre el hombre natural como sobre el hombre en sociedad.5 Podríamos pensar que ese tipo de opinión se alcanza solo por una frívola juventud que juzga el amor antes de haber amado, y que cree alcanzar por sí mismo la verdadera felicidad, esperando obtener satisfacciones sin pagar ningún precio. Nuestra simpatía por pasiones asociadas al odio, como la envidia, la venganza, etc., no es común. Es frecuentemente modificada por nuestras relaciones personales con la persona que experimenta esas pasiones; por la simpatía individual que tenemos con él, y que puede corromper nuestro juicio; por la ecuanimidad de sus sentimientos, que nos conmueven o nos son conocidos en mayor o menor grado; y por el balance entre la causa que los excita y nuestros propios intereses, opiniones y la naturaleza de nuestra sensibilidad. Cuando la simpatía no es excitada por ninguno de esos motivos particulares, cede a la dulce afección de la piedad, y lejos de simpatizar con pasiones ligadas al odio, nos dirigimos inmediatamente a lo opuesto, a interesarnos en la persona que se ve afectada de esa manera. La razón está afortunadamente en la naturaleza. Simpatizamos con el deseo de hacer bien al otro porque un sentimiento en nosotros nos inclina a hacer el bien para todos, y encontramos un placer personal en hacerlo; no albergamos en nosotros una inclinación hacia el odio, de ninguna manera; y por tanto, no simpatizamos con el odio porque un motivo particular debería justificar la simpatía hacia el odio y de la misma manera, hacia el odio mismo. Si esta observación es cierta, podrás preguntarme, mi querido Cabanis, ¿por qué hay seres que sienten placer en atormentar a sus semejantes?, ¿quién necesita vengarse de la felicidad de los demás?, ¿y quién no descubre los padecimientos de otro sin una alegría secreta? ¿Por qué? Sucede que en la sociedad, un vicioso sistema de legislación, en vez de unificar los intereses de los individuos, hace mucho tiempo que los separa y los enfrenta entre ellos. El deseo de placer ha conducido al hombre hasta el punto de que no puede satisfacer esas fantasías sociales al mismo tiempo; fantasías sociales que, convertidas en hábitos, han usurpado el nombre de necesidades. Desde la infancia, esos hombres tácitamente adquieren el há5  Smith: «[…] y el amor, aunque es excusado en una determinada edad, porque sabemos que es natural, es en todo caso motivo de risa, porque no podemos asumirlo». TSM, parte 1, sección segunda, capítulo 2.

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bito de percibir la desdicha y los bienes de los demás como una concesión que la fortuna ha otorgado en ellos para su propio disfrute. El hombre civilizado, si está gobernado por prejuicios y leyes perversas, es constantemente envidioso y celoso, situación que va a más, ya que los vicios de las instituciones sociales le separan de la naturaleza, corrompen su razón y hacen que su felicidad dependa de la satisfacción de un gran número de necesidades. Esta opinión es muy cierta para los hombres a los que se les puede acusar de disfrutar con el mal de los otros y de lamentarse por su felicidad, teniendo sentimientos solo ante las desgracias, envolviendo la vanidad o la suerte, ya sea hacia una sensibilidad que consideran ficticia o exagerada, y dejan de tener este sentimiento cuando no se prolonga el efecto de un odio personal, o cuando se trata un problema de dolores físicos y de verdaderos padecimientos. Las excepciones a esta observación son muy extrañas y solo afectan a un número reducido de individuos; este tipo de personas son monstruos cuya existencia puede ser explicada por las circunstancias particulares de su crecimiento y de su situación en la sociedad. La civilización, tal y como permanece todavía en la mitad de las naciones europeas, es el enemigo de la bondad humana, y también de su felicidad. ¡Qué inmenso trabajo tiene que ser introducir en la educación, no ya desarrollar o dirigir la naturaleza, sino tan solo conservar las inclinaciones benevolentes, preservar los sentimientos naturales de ser absorbidos por los prejuicios, tan acreditados y tan comunes, que corrompen en sus fuentes los sentimientos de humanidad e igualdad, en cuanto al mantenimiento de la igualdad y la seguridad en todos los vínculos del orden social! La inclinación que tenemos a imitar a aquellos que se divierten gracias a los defectos y los ridículos de los otros, nace sin duda alguna de la simpatía. Pero, ¿cuál es la causa que excita nuestra risa ante la contemplación de algo ridículo? ¿Es el placer ocasionado por esta contemplación que nuestro orgullo considera como una idea de nuestra superioridad? El orgullo que sentimos puede ser en el fondo una de las causas de esta risa, pero no es la principal. A veces notamos que una sonrisa tranquila es el signo más común de un orgullo satisfecho; tememos, parece, perder la dignidad que poseemos cuando esta sensación es positiva, si la contemplación de unas causas ridículas nos conduce a reírnos a carcajadas. Por otra parte, la idea de nuestra superioridad nos produce un placer totalmente diferente que el producido al ver algo ridículo; y esta idea nos hace parecer ridículos con más frecuencia que cuando nos centramos en el ridículo de los demás. Podemos decir que los movimientos orgánicos que constituyen la risa son agradables por su naturaleza, aunque a veces puedan ser cansados; 119

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aquellos que nos provocan el llanto son dolorosos, aunque en ciertas circunstancias las lágrimas son fruto de la alegría. Esta observación explica bien, en parte, la causa de nuestra simpatía hacia la risa ante una situación ridícula; pero no explica por qué objetos ridículos hacen nacer los movimientos que producen la risa y el placer que la precede. Los niños se ríen desde muy corta edad; se ríen tan pronto como tienen un conocimiento distinto y suficientemente amplio como para comparar los objetos; se ríen de las mismas cosas que nosotros, desde el momento en que en sus juegos se ríen de todo aquel al que le hacen sus engaños. La causa de este fenómeno no debe ser muy complicada y no debe depender de ideas muy elaboradas; en efecto, los imbéciles también ríen, y también ante lo que les sorprende, de la misma manera que la gente racional ríe ante lo que les parece agradable. Así, es entre los niños donde uno debe buscar la causa de la risa porque los niños, al tener menos ideas y más limitadas, nos permiten tener menos causas posibles que examinar y más esperanza para encontrar la causa verdadera. Esta manera de observar los hechos desde su origen (de lo cual John Locke6 nos ha proporcionado el mejor ejemplo) es el más seguro para descubrir las leyes encubiertas que gobiernan los hechos. Parece que la causa ordinaria de la risa en los niños es la contemplación de un acontecimiento inesperado que les impacta y les ofrece nuevas imágenes e ideas, ejercitando con vigor sus facultades nacientes. En adición, todo lo que excita una sensación de placer o anticipación en los niños, también produce risa, porque la risa es la expresión natural de todo lo que les afecta con agrado. Pero, al hacernos mayores, la reflexión más satisfecha y la risa más intensa quedan reservadas para cosas verdaderamente inesperadas que centran nuestra atención sin que necesariamente nos inspiren gran interés. La razón de esta situación es simple: el ligero espasmo provocado por la risa y esa especie de placer que acompaña esta convulsión cesa ante la más ligera contención del intelecto; y los eventos inesperados que nos producen placer, pero que no están seguidos de ninguna reflexión, se convierten en algo extremadamente raro tras la infancia. Es por esta razón por lo que el hecho de que la risa tenga cabida en la vida (excepto para los imbéciles) es casi algo exclusivamente reservado para cosas extrañas, inesperadas o contrastadas, incluyendo el ridículo. La causa primera de la risa se encuentra en el placer que adquirimos por un sencillo e inesperado ejercicio de nuestras facultades y el acompañamiento de un disfrute interno o contentamiento. Así, está claro que cuando nos vamos haciendo mayores, la risa y la burla deberían unir fuer  John «Loke» en el texto original.

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zas porque el placer de sentir nuestras ventajas y puntos fuertes nos conduce hacia el malicioso placer de hacernos sentir superiores, un placer análogo que proviene del ejercicio de nuestras facultades. Me perdonarás, mi querido Cabanis, por retroceder de causa en causa para alcanzar la causa primera; y después de haber observado que la causa de la risa, hablando en general, depende en gran medida del placer ligado al ejercicio de nuestras facultades, podrás como yo querer investigar el origen de este placer. Quizás, para encontrarlo, será suficiente observar que el ejercicio de nuestras facultades lo perfecciona, y que esta perfección es por sí misma una fuente de placer y de evitar el dolor, y que esta observación no está por encima de la comprensión de los niños. De este modo, es más fácil para ellos que sus facultades se desarrollen rápidamente, y que sean además muy importantes para su bienestar. Un sentimiento de placer se une mecánicamente a todo ejercicio de nuestras facultades, y tiende a desarrollarlas. Este placer, que es el mismo que la sensación de nuestra propia fortaleza, recibe el nombre de poder o capacidad, y parece débil a primera vista porque el hábito lo disimula con frecuencia; pero sin duda alguna es muy vivo; los niños son la prueba evidente. La sola existencia de sus facultades, independientemente de todo el placer que puedan encontrar en ellas, es acompañada por signos de alegría. Este sentimiento de su propia fuerza basta durante largo tiempo para asegurar su felicidad. Mientras más lo cultivan, más preparados están para su felicidad posterior. Inicialmente, es más importante restringirles estas sensaciones el mayor tiempo posible; a continuación, es muy importante no permitirles adquirir una exagerada opinión de su propia fortaleza. Si, comparándose ellos mismos con los demás, la opinión que desarrollan no es extremadamente justa y correcta, ese amor propio en la infancia, ayudado por toda la ciega atención recibida, se convertirá en el foco de todos los defectos de nuestro intelecto y todos los vicios del corazón. Pero el placer ligado al ejercicio de nuestras facultades tiene otras causas. El ejercicio de nuestras facultades corporales no es solo saludable, también suele producir una sensación de bienestar; y hay que decir que la sensación que acompaña la existencia en un estado de salud, si no es un placer positivo, al menos es la inmediata y agradable sensación del cese de las sensaciones desagradables. No solo existe esta sensación para la totalidad de nuestros órganos; pero reflexionando un poco, podemos reconocer que esta sensación es diferente en cada órgano. Adquirimos placer en caminar tras un largo reposo, y al reconocer este placer, sentimos especialmente en las piernas una agradable sensación que se extiende por todo el cuerpo. 121

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Esta observación, cierta para nuestras facultades corporales, puede ser también cierta para los órganos que se ven afectados cuando pensamos y cuando experimentamos un sentimiento. Si nos aplicamos en exceso, nos cansamos, y es posible que si permanecemos largo tiempo sin recibir nuevas ideas, surja en nosotros una fatiga más desagradable; si emociones excesivamente vivas, incluso con alegría, nos hacen sentir una sensación dolorosa en el diafragma, ¿por qué debería la exclusión y el cese absoluto de todo sentimiento no verse conducido, siguiendo su debido curso, a un doloroso entumecimiento? De este modo, parece que el movimiento y la acción contribuyen esencialmente al bienestar e, incluso, a la preservación de los seres animados; y lo que completa la prueba de esta observación es que el movimiento y la acción son necesarios en la infancia para el desarrollo de los órganos, y en la vejez, para la conservación y la vitalidad. Desde el momento en que el movimiento y la acción son necesarios para nuestro bienestar y conservación, se sigue que el ejercicio de nuestras facultades debe estar acompañado por placer, incluso antes de que la reflexión nos haya permitido aprender en qué medida el desarrollo de esas facultades nos provee; y el perfeccionamiento necesario para alcanzar este grado de reflexión es el placer ligado a la acción, el movimiento, y el ejercicio de nuestras facultades. Pero retornemos a la simpatía. No puedo pensar, como hace Smith, que no simpaticemos ni con grandes alegrías ni con pequeñas tristezas;7 me parece, al contrario, que simpatizamos con dolores y placeres morales, independientemente de cuál sea su grado o fuerza. Esto es consecuencia de lo que hemos observado hasta este punto acerca de nuestra sensibilidad moral. Nuestra sensibilidad, ya sea hacia las grandes alegrías de los otros, como ante sus problemas menores, es especialmente viva cuando es un asunto de personas con las que hemos establecido una fuerte simpatía individual, en cuyo caso, obedecemos a nuestra naturaleza. Por el contrario, a veces nos sentimos afligidos al ver hacer una fortuna extraordinaria a alguien que nos era indiferente, por diversos motivos: porque esta fortuna rompe la igualdad que había entre nosotros, porque destruye nuestra posición sobre él, o porque aspirábamos a lo mismo. Un hombre bastante inferior a nosotros puede entrar en una clase social más alta, aunque todavía lejana a la nuestra; la simpatía puede elevarse por encima del orgullo, lo que prueba que la sim7  Smith: «Existe asimismo una diferencia entre el pesar y el gozo: estamos generalmente más dispuestos a simpatizar con pequeñas alegrías y grandes pesadumbres». TSM, parte 1, sección segunda, capítulo 5.

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patía existe incluso cuando es asfixiada por el interés personal; esto señala con verdad que, oprimida por este sentimiento tardío y solamente capaz de ser estimulada, seguimos mostrando la simpatía como una respuesta natural y apropiada. La simpatía por los sufrimientos morales es más fuerte que ante los placeres morales, y por la misma razón, es más fuerte ante los daños físicos que ante los placeres físicos. Sin duda alguna, podemos observar que, aunque los dolores de este tipo son bastante más intensos que los placeres, la diferencia entre los dolores físicos y los placeres físicos es mucho menor, y que los placeres morales tienen una mayor influencia sobre nuestra felicidad. Podemos sumar, entre los efectos de la simpatía, el poder de una gran multitud para excitar nuestras emociones, y el poder que unos pocos hombres poseen para inspirarnos en nuestras opiniones. Aquí están lo que me parecen ser unas pocas causas de ese fenómeno. Para empezar, la mera presencia de una multitud de hombres actúa en nosotros a través de las impresiones despertadas por su aspecto, su manera de hablar y por el recuerdo de sus acciones pasadas. Más aún, su atención atrae nuestra atención, y su excitación alerta nuestra sensibilidad hacia las emociones que va a recibir, iniciándolas. También hay placer al escuchar decir lo que de otra manera no osaríamos decir, lo que uno quizás ha buscado en vano, o lo que uno ha vislumbrado solo de manera confusa. Hay placer adicional al adquirir una idea o un sentimiento sobre el terreno; cuando es muy intenso este placer, a veces nos conduce a aceptar una idea o sentimiento sin reflexión, y de repente desarrollamos una admiración por la persona que nos despierta interés. ¿La persona que te proporciona una idea, mi querido Cabanis, no parece poseer un aura de poder sobrenatural? Las dos últimas causas de las que acabo de hablar también actúan, aunque con menos fuerza, como durante una lectura solitaria. La incertidumbre de nuestras ideas y de nuestros sentimientos también lo hacen, como cuando a veces necesitamos verles disfrutar por otro antes de que tengan nuestra aprobación. Una idea nos golpea como verdadera, bella y conmovedora, pero tememos adoptarla con ligereza; los aplausos de los otros nos tranquilizan, deciden por nosotros, y le damos confidencia de nuestra primera inclinación. En otras situaciones, esos mismos aplausos nos alertan sobre algún pensamiento admonitorio que escapa de nuestra atención; nuestras propias contribuciones producen el mismo efecto, y todo el mundo agradece los placeres alcanzados. 123

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Un hombre solo, ya sea por miedo o ridículo, por verse comprometido, o por simple timidez, nunca se atrevería a entregarse ante un impulso violento. Se atreve cuando este sentimiento es compartido. Finalmente, desde el momento en que simpatizamos con las pasiones de otros, los signos de esas pasiones nos mueven y bastan para hacernos sentirlas. Luego, cuando las sentimos con cierta fuerza, la contemplación de esas pasiones debe aumentarlas, y tan pronto como actuamos recíprocamente sobre otra gente, elevan el ímpetu de las pasiones originadas, hasta el máximo grado colectivamente posible. Tal es la causa que hay tras la energía presente en los crímenes y en el valor en los tumultos populares. El imperio que ciertos hombres con gran magnetismo personal ejercen sobre aquellos que los escuchan o los leen y que se sienten inspirados por el carácter de sus intelectos, también está envuelto por la simpatía;8 este poder es el resultado de un arte, más peligroso que difícil, y que deja de ser único cuando es divulgado. Esos hombres saben que la duda cansa; saben que hay quienes encuentran reposo en el apacible regazo de la fe, ya sea respecto a unos pocos asuntos o sobre todos. Y, finalmente, saben que para casi todos los hombres, la necesidad de creer vence a la razón, razón que prescribe el creer únicamente lo que sea probado. Así, solo hace falta proponer una opinión por la fuerza, y de manera persuasiva ocultar habilidosamente todo lo que pueda convertirla en incierta; y satisfecha de haber discutido sobre la duda, la gente abraza esta opinión más ardientemente, sintiéndose más empujados por ella en la medida en que les proporciona una mayor tranquilidad. También nos puede inspirar confianza y verdad una persona a través de su manera de pensar, eligiendo ciertas opiniones populares que son recibidas ansiosamente porque inspiran un deseo secreto de someterse a ellas. Este acercamiento explica el éxito de escritores que chapotean en paradojas; la vanidad prende, no para dominar las opiniones comunes y para ver incluso a través de los ojos de otros lo que escapa a la marcha común de los hombres, sino que es una atracción oculta de escritores influyentes para manipular a los lectores. Sobre la misma base, podemos tener éxito renovando viejas opiniones; en este caso uno tiene de su lado a toda la gente que se vio forzada a abandonar dichas opiniones a su pesar y que no se atreven a abrazarlas de nuevo. Sienten placer en deshonrar la gloria de aquellos que intentaron destruir prejuicios y establecer nuevas verdades. 8  A continuación, claramente afectada tanto por el poder despótico de Luis XVI, como de los embaucadores y demagogos que triunfaron con la Revolución francesa, la autora alerta de los peligros de verse seducido por la palabra fácil e interesada.

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Este proyecto, el orgullo de los hombres mediocres, es acusado siempre por una temeridad sospechosa que jamás debe ser perdonada, ya que un proyecto así anuncia una superioridad humillante. Otra manera de ganarse los espíritus (y quizás la más eficaz de todas) es abrazar los principios generalmente reconocidos y aceptados, especialmente las opiniones adoptadas con entusiasmo. Estas opiniones van acompañadas de una escolta que les proporciona legitimidad. Como apoyo, adoramos al escritor que está de acuerdo con nosotros en asuntos importantes y que profesa nuestra opinión. Este hecho es muy cierto cuando somos persuadidos a veces, simplemente, a través del uso de ciertas palabras sagradas que inspiran una cierta veneración y entusiasmo, señalando con fuerza el gran mensaje que evocan. El arte de sustituir esas palabras en lugar de la razón y el pensamiento produce en los espíritus de los lectores y oyentes un efecto que les priva de la capacidad de examinar, y este es uno de los secretos más ciertos de la falsa elocuencia, y que en nuestros días se ha convertido en una efímera reputación en más de un orador político. Los éxitos del verdadero talento, siendo casi en su totalidad fruto de la naturaleza, son más fáciles de explicar. Si un escritor u orador se expresa de una manera apasionada, necesariamente sentimos la emoción despertada por la contemplación de alguien agitado por un intenso y profundo sentimiento; y esta emoción se constituye automáticamente, y nos predispone a participar de ella el tiempo que sea suficiente. El imperio que esos hombres ejercen sobre nosotros no se limita a hacernos abrazar ardientemente visiones que de otro modo contemplaríamos fríamente; se extiende también a todas nuestras opiniones. Si analizamos cuidadosamente nuestros motivos para creer algo, uno de los motivos más fuertes y usuales que encontramos es nuestra tendencia natural e involuntaria a juzgar como permanente lo que hemos visto en repetidas ocasiones, y esta tendencia es una consecuencia de nuestra constitución. Generalmente, juzgamos que siempre ha existido aquello que hemos experienciado como normal; y cuando no reflexionamos sobre la cuestión, confundimos la impresión de algo que nos golpea con fuerza con el sentimiento que asociamos con nuestros hábitos y costumbres. Y de aquí nace una gran facilidad para creer en lo que nos mueve y en adoptar las opiniones de autores apasionados. Semejante es el arte de Rousseau,9 nuestro modelo. Penetra desde su propia persuasión, y en un momento excita tu corazón, dominando la  De Grouchy muestra en este texto su preferencia por Rousseau, a diferencia de Condorcet, más inclinado hacia la pluma mordaz de Voltaire. En las cartas enviadas a sus allegados, De Grouchy se decanta por el pensador ginebrino porque considera su moral más exigente y ambiciosa que la de Voltaire. 9

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emoción a favor de la opinión que desea que impacte con contundencia, y que ordinariamente la justifica. Uno de sus contemporáneos, quizás, haya tenido mucha más influencia en este siglo, al menos, si no nos limitamos a Francia; pero sus formas, igualmente recompensadas con el éxito, no eran las mismas. Rousseau hablaba más hacia la conciencia, Voltaire, hacia la razón. Rousseau ha establecido sus opiniones a través de la fuerza de su lógica y de su sensibilidad; Voltaire a través del mordaz encanto de su intelecto. El primero, ha instruido a los hombres emocionándolos; el segundo, ilustrándolos y divirtiéndolos a la vez. El primero, llevando unos pocos de sus principios demasiado lejos, desprende un gusto por lo exagerado y lo singular; el segundo, se contenta con demasiada frecuencia con luchar contra los más desagradables abusos usando solo la espada del ridículo, pero no incita lo suficiente esta indignación saludable que, aunque menos eficiente que el desprecio en castigar el vicio, es sin embargo, más firme al combatirlo. La moral de Rousseau te llama con severidad, y arrastra al corazón incluso cuando lo reprime; Voltaire es más indulgente, pero quizás nos afecte menos porque, imponiendo sacrificios menores, nos proporciona una idea más limitada de nuestras capacidades y de la perfección que podemos alcanzar. Rousseau ha hablado de la virtud con tanto encanto como Fénélon,10 y con el imperio de la virtud de su lado. Voltaire ha combatido los prejuicios religiosos apasionadamente, como si fueran los únicos enemigos de nuestra felicidad. El primero renovará el entusiasmo por la libertad y la virtud en generaciones futuras; el segundo despertará en cada siglo los siniestros efectos del fanatismo y la credulidad. Sin embargo, como las pasiones humanas durarán por siempre, el imperio de Rousseau sobre nuestras almas acompañará a nuestras costumbres por mucho tiempo, mientras que el de Voltaire destruirá los prejuicios que evitan la felicidad de las sociedades.

  François de Salignac de la Mothe (1651-1715), más conocido como François Fénélon, fue un célebre teólogo, poeta y pensador francés. A finales del siglo xvii publica Las aventuras de Telémaco, donde ataca a la monarquía francesa y, en concreto, a Luis XIV. Su pensamiento fue considerado como un claro antecedente de la Ilustración francesa. 10

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Carta quinta Sobre los orígenes de las ideas morales Me parece, mi querido Cabanis, que los predicadores de la virtud (excepto Rousseau), no han vuelto la mirada atrás lo suficiente hacia el origen de las ideas morales. Sin embargo, esta investigación es la única que nos puede hacer entender hasta qué punto es íntima la relación entre esas ideas y nuestra conciencia, y entre los sentimientos que experimentamos al seguirlas y nuestra felicidad. También, aunque los moralistas con frecuencia y elocuentemente han subestimado la inmediata influencia del vicio y la virtud sobre nuestra felicidad, no se han preocupado lo suficiente por demostrar que los principios de la virtud y de las alegrías interiores que los ocasionan son una consecuencia necesaria de nuestra constitución moral, y que la necesidad de ser bueno sería una inclinación casi irresistible de los hombres sujetos a sabias leyes levantadas sin prejuicios. De la satisfacción que naturalmente sentimos ante la contemplación o la idea de los placeres o el bienestar de los otros, se añade ineludiblemente un placer egoísta cuando aportamos dicho placer a los demás; este placer posterior es aún más intenso cuando no estamos directamente afectados, porque es saboreado más reflexivamente, porque nuestra intención le atrae, porque es precedido por una esperanza que siempre aumenta la actividad del alma. Si el placer de contribuir a la felicidad de los otros es siempre más intenso que cuando se es un mero testigo, lo que experimentamos al consolar un mal es mucho más intenso, ya que es saboreado de manera más reflexiva, y siempre es acompañado por esa sensación agradable que sentimos cuando se ha liberado de la idea de dolor. Otra razón aumenta el placer que encontramos al hacer el bien: la de pensar que estamos en deuda con ese placer para con uno mismo y que, consecuentemente, agarramos con nuestras propias manos el poder de procurárselo y reproducirlo a su voluntad; por ello, y por otras razones, la posesión de algo bonito nos disgusta a veces, y es más cierto que es viviendo una vida sencilla y natural como esta aumenta su valor; porque la vida está unida de igual manera al presente y al futuro, a nuestros placeres presentes y a todo aquello que una esperanza duradera pueda proporcionar. 127

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De este modo, sentimos un placer natural en hacer el bien; pero otro sentimiento nace de este placer: la satisfacción de haber obrado bien. En el caso del dolor físico, más allá de la impresión actual y local, una sensación desagradable recorre todos nuestros órganos. Por tanto, obtenemos un placer personal en el recuerdo de la felicidad de alguien; pero para que este recuerdo se recupere con frecuencia en nuestra memoria, debe estar ligado a nuestra existencia y a los movimientos de nuestros pensamientos, y esto es lo que sucede cuando nosotros mismos somos la causa. En este punto, esta memoria se integra con el íntimo sentimiento que tenemos, se convierte en una parte de nosotros, en algo en habitual en la medida que lo sentimos, produciendo una agradable sensación en nosotros que se prolonga mucho más allá del amable placer particular originario. Cuando, de esta manera, el bien que hemos hecho a los otros es positivo, el placer que obtenemos es independiente de la naturaleza del placer que resulta de ello; pero cuando lo hemos liberado de algo dañino o negativo, nuestro placer, como el suyo, se eleva por encima del cese del dolor, y es más natural que cuando la satisfacción de haber dejado de hacer daño cesa en nosotros sin un recuerdo detallado de ello y sin prestar atención a la naturaleza del mal que hemos aliviado. Así, al placer de hacer el bien se le une la duradera satisfacción de haber hecho el bien; este sentimiento se transforma, en cierto sentido, en general y abstracto cuando lo sentimos de nuevo, y ante el mero recuerdo de acciones buenas aun sin recordar sus circunstancias particulares. En la primera carta hemos hablado de este sentimiento, el principio más general de la metafísica del alma, así como la teoría de las ideas abstractas es el principio más común de las metafísicas del espíritu.1 Más aún, este sentimiento de haber hecho el bien es la más dulce de nuestras sensaciones, es el más análogo a nuestras afecciones morales; es el que conecta el encanto con el alma sin que le afecte la insaciable y devoradora actividad de las pasiones; es la única sensación capaz de compensar al hombre por los males y sufrimientos; es el único que siempre está a nuestra disposición, que nunca ve truncados sus deseos, que siempre responde, que calma y llena nuestros corazones y que finalmente, está indisolublemente ligada entre nosotros y nuestros semejantes. ¡Feliz es aquel, mi querido Cabanis, que lleva ese sentimiento sin vacilar hasta el centro de su alma y que fallece sintiéndolo! ¡Solo él ha vivido! Porque la contemplación o la idea de las desgracias de otro provoca en nosotros un sentimiento doloroso, un sentimiento que es más intenso  De Grouchy sigue en este punto a Locke. Véase Locke, John, Ensayo sobre el entendimiento humano, Libro II, capítulo XI. 1

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cuando somos la causa voluntaria o involuntaria de esta desgracia, si somos la causa de manera totalmente involuntaria, esto es, si no lo podemos atribuir a nuestras intenciones, por descuido o frivolidad, el sentimiento es fuerte solo porque, estando más conectado con nuestros recuerdos, está más presente en nosotros, y tenemos más problemas en liberarnos de ellos. Si la desgracia del otro está causada por nuestro descuido o frivolidad, el dolor que debemos sufrir será más grande desde el momento en que la idea de que lo podríamos haber evitado se sumará a esta desdicha. Esta idea produce en nosotros un sentimiento muy doloroso, por el contraste entre el estado en que nos encontramos por el error cometido y la posibilidad de haber actuado de otra manera. El pensamiento que podemos tener mejora nuestra inquietud hasta lo más agudamente sentido, por la misma razón por la que uno siente con mayor intensidad un mal cuando precede a algo bueno y, fuertemente representado por la imaginación, un posible bien es recordado como si hubiese sido real. A este pensamiento se une el miedo a repetir el mismo error; una sensación desagradable que nos lleva a decidir evitar acontecimientos, y que es el motivo que hay tras la prudencia. Cuando hemos hecho un mal voluntariamente, todas estas causas actúan y deben actuar incluso con más fuerza, a lo que se añade un dolor particular: sentir por nosotros mismos el desagradable sentimiento estimulado por la contemplación o la idea de alguien que ha perjudicado a otros. Así como la satisfacción de haber hecho el bien se integra en nuestra existencia para hacernos sentir bien, de la misma manera, el reconocimiento de haber hecho algo mal nos afecta y entristece nuestra existencia; produce un sentimiento de arrepentimiento y de remordimiento que nos aflige, nos inquieta y nos hace sufrir, incluso cuando no conservamos un recuerdo claro de esa impresión inicial del dolor que hemos causado. El temor a los remordimientos basta para distanciar a todos los hombres del mal, ya sea porque nadie está completamente libre de remordimientos a causa de transgresiones menores, ya sea porque la imaginación es suficiente para darnos una idea de los tormentos del remordimiento, incluso en una persona que siempre haya procurado el bien, ¡si es que puede existir un hombre así en la tierra! La satisfacción asociada con acciones buenas y el terror creado por el recuerdo de acciones malas son dos motivaciones efectivas para modelar nuestras acciones. Estos dos sentimientos son universales; constituyen los principios y fundamentos de la moralidad del género humano. Después de haberte mostrado aquí, mi querido Cabanis, el origen y naturaleza de esos sentimientos, y aplicando lo que has leído en las cartas anteriores concernientes a la simpatía individual, a los efectos del entusiasmo y al poder del hábito, entenderás fácilmente que esos sentimientos 129

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pueden convertirse en activos y permanentes, y pueden adquirir, de acuerdo con las circunstancias, un reforzamiento e incluso un poder irresistible. Así, por ejemplo, el remordimiento de una mala acción o el mero temor al remordimiento puede verse aumentado por la idea de su poder de permanencia cuando la imaginación dibuja una imagen de las desgracias desplegadas por toda una vida. Esta facultad es una de las más mortales enemigas del reposo de un hombre cuando, más insaciable que su corazón, le vuelve incapaz de disfrutar, y conduce constantemente sus pensamientos y deseos más allá de lo que posee o más allá de lo que puede alcanzar; es también una de las causas más eficaces de su felicidad cuando recuerda los efectos del vicio y la virtud, cuando recuerda lo que posee por haber hecho el bien a los otros; es un poder que hace su felicidad duradera e invariable, con la que puede desafiar a la muerte y oponerse a todos los padecimientos de la vida. Así, mi querido Cabanis, solo el sentimiento crea una distinción entre nuestras acciones desde el momento en que algunas son acompañadas de placer y seguidas de satisfacción interior, y aquellas que están acompañadas por angustia y son seguidas siempre por una desagradable y con frecuencia, dolorosa sensación. Pero, de igual manera, este sentimiento más duradero de satisfacción o dolor, conectado al recuerdo del bien o el daño que hemos hecho a los otros, está modificado necesariamente por la reflexión; y las modificaciones que la reflexión realiza nos conducen a la idea de un bien o mal moral, y a la primera y eterna regla que juzga a los hombres antes que las leyes; una regla que muy pocas leyes han consagrado y desarrollado, que otras muchas han violado, y que los prejuicios con frecuencia y de manera absurda han ocultado. Cuando, por ejemplo, concedemos a alguien un placer que es solo momentáneo y que no tendrá más efecto en su vida, sentiremos menos satisfacción, excepto cuando se vea afectada una simpatía individual, que si hemos otorgado un placer a alguien que permanecerá por largo tiempo. Además, quizás sintamos remordimientos en vez de satisfacción y nos arrepentiremos de haber permitido a alguien al cual solo le hemos prestado una ayuda leve, que se haya expuesto a un verdadero daño; por tanto, aquí podemos empezar a distinguir el bien que hacemos por azar del que hacemos por reflexión; podemos empezar a distinguir el bien al que nos vemos conducidos por una simpatía individual y al que nos vemos conducidos por simpatía general. Si seguimos una simpatía individual, obedecemos, como por instinto, los dictados del corazón. Si seguimos una simpatía general, a menudo indiferente respecto a las opciones entre distintas buenas acciones o indeterminada entre aquellas que nuestra inclinación nos inspira, realizando un gran bien hacia aquellos sobre los 130

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que no estamos muy inclinados, luego evaluamos en nuestro interior, cuál de las dos acciones debe hacer el mayor bien a los otros, y decidimos sobre la que nos aportará, quizás no el mayor placer inmediato, pero sí la satisfacción más duradera. De todo lo anterior se sigue que todas nuestras acciones que fueron puramente benévolas y humanas adquieren bondad y belleza moral; de aquí nace la idea de virtud, o sea, acciones que proporcionan a otros un placer aprobado por la razón. La idea de la distinción entre el mal moral y el mal físico hecho a otros es más difícil de formar, pero no es menos precisa. Cuando acontecen situaciones en donde un daño leve es hecho a un individuo, impidiendo un mal mayor o un daño a más personas, si no efectuamos esta daño menor, podemos sufrir mucho más el remordimiento de haber fallado en el intento de poner fin a un gran sufrimiento que por haber cometido el más pequeño. Por el contrario, el recuerdo de haber realizado esta injuria menor será compensado por la satisfacción más intensa de haber prevenido el daño más serio; lo mismo es verdadero si el daño hecho a otro nos proporciona cierto placer: el placer será frágil y no podrá compensarnos verdaderamente del remordimiento adquirido por el daño que lo ha causado. En estas diferentes circunstancias adquirimos el hábito de consultar a nuestra razón de acuerdo con la acción que debemos tomar y la decisión que después nos proporcionará una mayor satisfacción; así, adquirimos la idea del mal moral, o sea, una acción dañina para otro que nuestra razón desaprueba. Esta definición me parece mejor que la de Vauvenargue,2 que señala que el bien o el mal moral es lo que es útil o dañino para la humanidad considerada como un todo. Estas dos definiciones son en el fondo, una misma definición, desde el momento en que el mal o el bien que la razón aprueba o condena es lo mismo que aquello que es útil o dañino para la humanidad; pero la definición de Vauvenargue es menos precisa y más difícil de entender porque no responde adecuadamente a la noción que el común de la gente tiene del mal y el bien moral. Efectivamente, poseer una razón y una conciencia ordinaria no es suficiente para saber qué es el bien o el mal respecto a todo el universo. Pero en cosas definidas moralmente, importa más lo que se podría pensar para preferir aquello que hasta el menos instruido de los hombres puede entender. Cuando es una cuestión de descubrir las leyes generales que gobiernan el corazón humano, la razón más común es la más cierta y sabia.  Luc de Clapiers, marqués de Vauvenargue (1715-1747), moralista y ensayista francés cuya principal obra es Introducción al conocimiento del espíritu humano, de 1746. Vauvenargue desarrolla una teoría de la naturaleza humana afirmando su bondad y nobleza natural, con tesis cercanas al estoicismo. 2

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Una vez que la idea del mal y el bien moral es adquirida y una vez que el hábito de diferenciar una de otra se ha hecho familiar, distinguimos el placer del dolor y la satisfacción y el remordimiento que resultan de tomar parte o abstenerse de una acción particular sin valorar ni calcular los efectos que la pueden seguir. La idea de que esta acción es buena implica una satisfacción secreta; la idea de que es mala sugiere un remordimiento precisamente en el modo en que la mera idea de placer o dolor físico produce en el presente y en el futuro una sensación placentera o dolorosa. En algunos aspectos, lo que ocurre aquí es lo que sucede en las ciencias que emplean ciertos métodos y ciertos principios que están relacionados con su exactitud y verdad, pero sin recordar las pruebas sobre las que en un primer momento trabajamos. De manera similar, obedecemos a los sentimientos generales sin pensar en la manera en la que se han formado ni en todo lo que los justifica. El remordimiento de haber hecho algo incorrecto y la satisfacción de haber hecho el bien, pueden existir también sin que la imaginación nos recuerde los efectos de esas acciones. No tenemos por mucho tiempo el recuerdo general de haber hecho algo bien o mal, pero sí el sentimiento más abstracto e incluso más general de haber hecho el bien o el mal; otros sentimientos pueden unirse al anterior, dependiendo de las circunstancias, pero no es necesario que lo hagan, ya sea por la conciencia de actuar de acuerdo con nuestro intelecto o para determinar, juzgar o premiar nuestras acciones; estos sentimientos, sin embargo, sirven con frecuencia para ampliar más que para debilitar su imperio. Con el remordimiento hacia el mal y la satisfacción hacia el bien, hemos obtenido ganancias dependiendo, por ejemplo, de que sean o no los signos de dolor o placer inducidos más expresivos, más afectivos y más capaces de imprimirse en nuestra imaginación y con ello, de hablar a nuestra conciencia. Las almas que se conmueven con facilidad actúan con más frecuencia por esos motivos individuales; aquellos cuya sensibilidad es más profunda y más reflexiva usualmente obedecen ante sentimientos más abstractos y más generales que acompañan el bien o el mal. Unos, haciendo el bien, actúan de manera más desdeñosa; otros, actúan con un hábito más ordenado y con una justicia más exacta. Los primeros obtienen un placer más intenso; los segundos, un placer más duradero motivado por la razón, pero también con frecuencia mezclado con el amor propio. Los primeros tienden a restringirse y a ocultarse; los segundos a perder el bien por su persistencia en buscar lo mejor. Hay que tener esperanza en que las almas que se ven más fácilmente afectadas estén con más frecuencia fundadas en el vasto número de hombres que solo tiene superiores e iguales, y en aquellos cuya sensibilidad sea más profunda de 132

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encontrar en esa clase de hombres que, ya sea por un derecho reconocido o por un poder oculto, dirigen y gobiernan. Además, lo que distingue aún más a los corazones y los intelectos es la mayor o menor facilidad que tenemos para tener experiencia de un sentimiento abstracto y general, esto es, un sentimiento que es simple y atento de lo que es común en diversos sentimientos individuales, semejante a la mayor o menor facilidad que tenemos en poseer ideas generales y abstractas. Los corazones capaces de esos sentimientos son los únicos y genuinamente justos, porque solo ellos pueden ser guiados por firmes principios; son los únicos cuya sensibilidad puede ser realmente considerada, porque los motivos generales son siempre eficaces para excitarlos. La conciencia se marchita en ellos con gran dificultad y siempre está dispuesta a escuchar. Así, el remordimiento es más seguro y efectivo, y su sentido de la obligación más completo; son ellos los que verdaderamente saben cómo realizar esos deberes demandando la delicadeza y honestidad que únicamente la moralidad impone y reconoce, deberes que si se han olvidado, conducen al recuerdo y a la pérdida de la alegría, y en los cuales encontramos virtudes desinteresadas que solo pueden ser producidas por el sublime esfuerzo de tener siempre las más elevadas y satisfactorias ideas posibles sobre uno mismo. Sin duda alguna, el egoísmo es producido por el olvido de esos sentimientos abstractos y generales o por la incapacidad para experimentarlos hasta el punto de que se extinguen. En efecto, el culpable y perverso hábito de considerar los problemas propios por encima de los del resto, y de juzgarlos primariamente desde este punto de vista, lentamente debilita el afecto ligado al bien y al mal. Por tanto, el egoísmo es castigado con demasiada ligereza cuando lo consideramos menos peligroso y condenable que pasiones aparentemente más dañinas como el odio, la venganza o incluso la envidia. Todas estas pasiones son casi siempre pasajeras; son extrañas y funestas solo para un pequeño número de hombres, mientras que el egoísmo infecta y atormenta a todas las clases sociales; dichos excesos son casi siempre reprimidos por la ley, mientras que de momento, el egoísmo solo es condenado suavemente, y castigado débilmente por la moralidad y la opinión pública. Por último, es cierto que esas pasiones a veces conducen a acciones violentas, pero si el egoísmo no llega a este punto, no es generalmente por miedo a una pena, y es difícil de encontrar una secreta injusticia u opresión oculta de la que no sea capaz. Si otras pasiones pueden hacer al hombre más temible, esta pasión lo hace más corrupto desde el momento en que le despoja de otro motivo de virtud que no sea el amor propio, y no se opone a otra cosa que no sea el respeto humano, algo que apenas le afecta y que la astucia niega a su voluntad. Los intelectos faltos de fuerza o de intención suficientes para llegar a ideas generales y abstractas y para recibir y combinar sus elementos, nun133

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ca pueden lograr resultados notorios; no pueden, consecuentemente, aumentar la esfera de las verdades importantes en algún dominio o asimilar aquellas que son fruto del cálculo y que generalmente están basadas en comparaciones. También, intentarán en vano adoptar las opiniones que son el fruto de esas ideas así como sus propias ideas. Ocupado únicamente en rutinarias y ensimismadas ocupaciones, y con particulares e individuales puntos de vista, clasificará como peligroso todo sistema que no pueda comprender, y vanagloriándose de su falsa prudencia, altaneramente se encerrará en sus propios errores. La mayor o menor facilidad para tener ideas abstractas y generales representa un tipo de escala contra la que uno puede medir todos los intelectos con el fin de reconocer su rango y posición; aquellos que por reflexión o por otro tipo de instinto han adquirido el hábito de añadir y generalizar sus ideas, no cesan nunca; aquellos en los que la necesidad de extender el número y alcance de sus ideas ha sido derrotada o acallada por otras pasiones (y esto es lo más corriente) por lo general lo mantienen en un cierto nivel y por decirlo de algún modo, no cambia mucho sus pensamientos. Esta es la razón por la que es tan difícil instruir a la gente, incluso aunque sea respetando sus verdaderos intereses. En cierto sentido, es necesario buscar en sus pasiones las fuerzas que puedan extender y renovar una inteligencia debilitada por la inacción o porque ha sido degradada por el error. Podemos lograr que adopten la verdad, presentándosela bajo ingeniosas y brillantes formas que la muestren atractiva, o cautivando gentilmente la razón a través de una lógica tan convincente que haga que el último paso que nos conduce a la conclusión no sea más difícil de realizar que el primero. Uno de las principales metas de la educación debe ser proporcionar la habilidad de adquirir ideas generales y tener experiencia de esas ideas abstractas y sentimientos generales de los que te he hablado; la educación ordinaria generalmente les distancia de esta meta. El estudio de la gramática, que precede a todo lo demás, empieza (si el niño la entiende) ofreciendo unas cuantas ideas metafísicas; pero estas ideas son en su totalidad las más erróneas o, al menos, incoherentes. Luego, los niños aprenden idiomas por medio del hábito mecánico de traducir autores cuyos pensamientos con frecuencia no entienden. Casi siempre se les presenta la historia privada de esos grandes acontecimientos que son los que únicamente le dan utilidad.3 Por lo demás será muy sencillo para ellos adquirir los abusos que se quiere que 3  Condorcet afirma en su Quinta memoria sobre la instrucción pública: «Así pues, necesitamos una historia completamente nueva, que sea sobre todo la de los derechos de los hombres, de las vicisitudes a las que han estado sometidos en todas partes y el conocimiento y el goce de estos derechos». Condorcet, Cinco memorias sobre la instrucción pública y otros escritos, Madrid, Morata, 2001, p. 227.

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respeten. Son educados rodeados de todos los prejuicios del orgullo y la vanidad, privándoles de un sentimiento hacia los derechos inalienables comunes para todos los seres humanos, alejándoles de la verdadera felicidad y el auténtico mérito, con la finalidad de instalar en ellos la idea de unos placeres y unas jerarquías ficticias, donde el respeto y el deseo se encogen en el espíritu, se corrompe la razón y se apaga la conciencia. La moralidad que les queda casi siempre consiste en aislados y desordenados preceptos, donde los deberes menores están mezclados con las responsabilidades más sagradas; y todo pregonado de la misma manera y con la misma importancia. Raramente esta moralidad les conduce a inquirir en sus propios corazones las eternas y generales leyes que deciden entre el bien y el mal, o a escuchar con atención los sentimientos que gratifican a los que hacen el bien y castigan a los otros. El estudio de las ciencias casi siempre finaliza en el momento en que el intelecto, ya acostumbrado a estar satisfecho con ideas vagas, se ocupa más de palabras que de cosas, tiene dificultad con los metódicos y razonados caminos de las ciencias, se siente cansado al seguir el rastro de la evidencia, y al final solo comprende los principios generales de las ciencias con dificultad o sin la fuerza suficiente para desarrollar nuevas combinaciones.4 Cesemos por tanto, mi querido Cabanis, de reprochar a la naturaleza por ser avara de grandes hombres; cesemos de sorprendernos porque conozcamos poco las leyes de la naturaleza. ¿Cuántas veces en un siglo la educación ha tenido éxito inculcando al espíritu la fortaleza y la rectitud necesarias para llegar a las ideas abstractas? ¿Cuántas veces la educación ha perfeccionado un instinto para la verdad? ¿Ha reforzado la tendencia a seguir exclusivamente la verdad y a educarse perpetuamente por ella? ¿Cuántas veces, por el contrario, la educación nos ha descarriado por el sendero de la rutina y la convención, de prejuicio en prejuicio y de error en error? ¿Cuántas veces no ha transformado, por ejemplo, la necesidad que tenemos de vivir exclusivamente por medio de la utilidad, la verdad, y diversas actividades hacia las cuales la naturaleza llama a nuestro corazón y a nuestro sentimiento, para vivir solo por los engañosos y estrechos placeres del orgullo y la vanidad? ¡Oh! ¡Cuántas virtudes, talentos y luces ha eliminado este error particular, y ha marchitado y sigue marchitando cada día a la especie humana!

4  Condorcet: «La enseñanza de la metafísica, del arte de razonar, de las diferentes ramas de las ciencias políticas se deben considerar como enteramente nuevas. En primer lugar, hay que librarla de todas las cadenas de la autoridad, de todos los lazos religiosos y políticos. Hay que atreverse a examinar todo, a debatir todo, incluso a enseñar todo». Ibid., p. 225.

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Carta sexta Continuación de la misma materia Has visto, mi querido Cabanis, que cuando están acompañados de la reflexión, los sentimientos despertados en nosotros cuando hacemos el bien o el mal a los demás nos proporcionan la idea abstracta del bien y del mal moral. De esta idea nace la idea de lo justo y lo injusto; y esta difiere de la primera solo en que la aprobación proporcionada por la razón a una acción justa debe estar fundada en la idea de derecho, o sea, en una preferencia comandada por la propia razón a favor de un individuo particular; de aquí resulta que incluso cuando los intereses de alguien parecen ser más débiles que los de otro en alguna circunstancia particular, los primeros deben ser preferidos. Así, por ejemplo, un hombre que en estado de naturaleza se haya tomado la molestia de cultivar un campo y de vigilarlo, tiene un derecho hacia esa cosecha, dicho de otro modo, la razón quiere que esta cosecha le pertenezca a él de manera preferencial, porque la ha conseguido a través de su labor y porque privado de ella, negándole su trabajo, y robándole aquello que por largo tiempo había estado esperando y la posesión de algo que merecía, se le hace un mayor daño que denegándole una cosecha similar que podría estar simplemente al alcance de la mano; esta preferencia que la razón ordena que le sea otorgada, aunque esa persona no necesite todos los frutos de su cosecha y aun cuando alguien tenga la necesidad real de ella, constituye precisamente el derecho; esta preferencia está basada en la razón, en la necesidad de una ley general que sirva para regular las acciones, que sea común a todos los hombres y que excluya considerar los detalles de cada caso particular; esta preferencia está asimismo fundada en el sentimiento, porque el efecto de la injusticia, siendo más dañino para la parte implicada que los efectos de un simple error, debe inspirar una mayor repugnancia en nosotros. A primera vista, quizás lo encuentres dudoso, mi querido Cabanis, que en el estado de naturaleza el vecino de este hombre (del que estaba hablando) con una sobreabundante cosecha no pueda, sin injusticia, forzarle a compartir lo que le sobre con un tercero que carezca de este 137

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bien necesario. Pensando en ello, podrás ver que el derecho de este hombre a compartir su cosecha proviene del trabajo que ha realizado y no de su necesidad; que este derecho comienza con su propia labor, y si la humanidad le conduce a renunciar a ella, la razón no permite contradecirlo. Más aún, podrás contemplar que este hombre, renunciando a compartir su generosidad con el pobre, comete un mal menor que el del poderoso vecino que le puede forzar a hacer ese acto benéfico; al primero le falta humanidad; el segundo puede violar una de esas leyes generales que la razón ordena y que conduce a los hombres a respetarlas, mostrándoles que sirven al interés común y, excepto en muy extrañas circunstancias particulares, el bien que resultará de esas circunstancias particulares no puede ser comparado con la ventaja suministrada por la generalidad y certeza de esas leyes. Si, en caso de absoluta necesidad, la moral excusa a alguien que, únicamente para satisfacer momentáneamente su extrema necesidad, viola el derecho de los otros, de aquí no se sigue que este derecho riguroso no exista en general, y si deja de existir bajo la hipótesis de una absoluta necesidad, es porque aquel que niega la subsistencia indispensable es, en cierto sentido, un enemigo que ataca la vida del hombre al que se niega a ayudar. La definición de derecho que te he dado quizás pueda parecerte incompleta, porque la palabra preferencia parece contraria a la de igualdad natural, y porque una parte de los verdaderos derechos reales de los hombres está fundado en esta igualdad; pero esta contradicción es solo aparente; cuando la igualdad resulta dañada, la preferencia que se le debe a alguien que sufre es, de este modo, simplemente una preferencia otorgada por la restauración de una igualdad hacia un reclamo mayor no conocido por la razón; por tanto, el derecho que uno merece sobre todo lo que es necesario para reestablecer un estado de igualdad es un acto de justicia y no un favor. Un derecho como el derecho de propiedad es un derecho positivo: consiste en una preferencia fundada en la razón acerca del disfrute de algo. En ciertos aspectos, un derecho como la libertad es un derecho negativo, desde el momento en que existe solo bajo la suposición de que alguien quiere atacar mi libertad, en cuyo caso es razonable oponer este deseo con el que tengo de preservar mi libertad, porque no hay razón por la que ese hombre debiera tener un dominio sobre mí que yo no tengo sobre él. Lo mismo se aplica a la igualdad; si otro pretende sobre mí una preferencia no fundada en la razón, la razón tomará parte por el interés que tengo en mantener la igualdad sobre aquel que quiere obtener su exigencia. Esto sucede porque la despreciable sumisión a la voluntad de otro es un mal mayor que dominar la voluntad de alguien y ser 138

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superior a él. En la idea del bien o el mal moral, sometemos el sentimiento natural de la simpatía a la razón, que la dirige hacia el interés más urgente. Evaluando lo justo y lo injusto, lo sometemos a la razón, dirigida por reglas generales, por una preferencia fundada sobre motivos generales y razonables que se dirigen hacia el mayor bien, esto es, dirigidos por la ley del derecho. Habiendo dado esta definición exacta de derecho, ¿no verás, mi querido Cabanis, cómo el monstruoso edificio de los pretendidos derechos del déspota, el noble, el ministro de los altares y de todos los poseedores de la no delegación de los poderes se cae a trozos e instantáneamente desaparece?1 No obstante, esas prerrogativas han desterrado la libertad y la igualdad natural de entre nosotros, y en muchas naciones la ignorancia o la debilidad siguen elevándolos por encima de los derechos. ¡Como si la razón pudiera aprobar dejar a un soberano (que, a veces, puede ser un tirano) otra restricción que no sea su remordimiento, el progreso de la ilustración o la desesperación de sus víctimas! ¡Como si la razón admitiera que los méritos de los padres fueran más que un prejuicio a favor de los hijos! ¡Como si autorizara al ministro de religión (allí donde realmente exista) a poseer opresivas riquezas y a ser intolerante, como si fuera una consecuencia de su ministerio! Y finalmente, ¡como si la razón pudiera permitir cualquier tipo de poder inicialmente establecido para el interés propio de convertirse en una fuente de tiránicos privilegios y una licencia de impunidad para sus poseedores! Con todo, ¿cómo puede suceder que el sagrado nombre de derecho, que ha sido usado en todas partes para esconder y disfrazar el poder de la fuerza, se convierta en una máscara casi impenetrable ante los ojos de las masas, a pesar del interés que tienen en destrozarlo? Sin duda, durante largo tiempo, aquellos que han gobernado a los hombres han calculado que pueden controlarlos fácilmente oprimiendo la razón bajo el peso de las necesidades; que podían interrumpir los escalafones superiores volviendo la gente hacia ellos y engañando la noble vanidad con bagatelas y teniendo que temer, por un lado, solo el exceso de desgracia, y por el otro, solo la extensión de las luces. Una acción conforme al derecho es justa; una acción contraria al derecho, es injusta. Desde el momento en que la desgracia es mayor cuanto menos se la imagina, el sentimiento doloroso producido por la injusticia es mayor que el de una adversidad equivalente que no conlleve injusticia. El interés per1  A continuación, se muestra claramente la confianza ilustrada en la razón no solo como fundamento último de nuestros pensamientos y acciones, también como instrumento liberador de la humanidad.

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sonal viene promovido además por este sentimiento, ya que todo aquel poseedor de derechos no puede ser testigo de que otros derechos sean violados sin pensar inmediatamente en el desagradable razonamiento al poder ser violados. Más aún, la injusticia presupone fraude o violencia en aquellos que la cometen; se proclama como un enemigo que debe ser temido por todos y produce también el inoportuno sentimiento de la sospecha y el miedo. El remordimiento de una injusticia debe ser mayor que el remordimiento de haber hecho un simple mal, porque al remordimiento de haber resistido a un sentimiento general que defiende nuestros propios derechos, se le suma el remordimiento de haber perdido la confianza en ver esos derechos respetados y de haber cometido un delito con consecuencias más amplias, porque viola una regla común y proporciona una injusticia añadida a las víctimas. El sentimiento que nos conduce a ser justo es más fuerte que el que nos dirige a hacer el bien porque está acompañado por el miedo a un remordimiento más violento; pero la satisfacción que obtenemos de la justicia es quizás más débil que la de haber hecho algo bien directamente. Fundada en la simpatía, la satisfacción de justicia, como la satisfacción de hacer el bien, resulta ser más fuerte, pero parece ser de otra naturaleza. La paz se asienta más en ella; es menos activa y menos deliciosa. De la idea del derecho y la justicia nace la idea de nuestras obligaciones hacia los otros hombres. Espontáneamente e independientemente de nuestra voluntad, pero sin que infrinja nuestros derechos, estamos obligados a hacer lo que sea hacia alguien que nos solicite. Tal es el significado estricto de la palabra obligación, que se limita a las cosas que envuelven absolutamente una rigurosa justicia. Pero hablando de acciones en las que otro puede obligarnos sin violar nuestro derecho, no está contemplada aquí una posibilidad física y real, como mucho solo como algo ideal. Así, por ejemplo, podemos decir que un juez está obligado a proceder de acuerdo con lo que cree haber sido probado, incluso aunque haya una posibilidad física de contradecirle. Como ves, mi querido Cabanis, de nuestras acciones se siguen dos reglas, la razón y la justicia, que no es otra cosa que la razón reducida a una regla absoluta. En la satisfacción interna de hacer el bien a los otros y en el remordimiento de haberles hecho mal, hemos encontrado ya unos cimientos internos muy poderosos para obedecer estas dos leyes. Pero aun así, hay otro cimiento, el placer de nuestra razón y cumplir con una obligación; me parece cierto que la existencia de esos sentimientos es independiente de la opinión de los otros. 140

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El placer de seguir la razón parece tener la misma procedencia que el placer que nace del sentimiento de nuestras propias fuerzas. En efecto, experimentamos un sentimiento placentero en seguir nuestra razón, porque nos decimos a nosotros mismos que si estuviéramos inclinados a algún acto malicioso por un impulso irracional, la razón nos proveería de un recurso para resistir esta tendencia y evitar esta acción. La mayor parte de lo que te he afirmado (en la Carta IV), concerniente al placer de ejercer nuestras facultades, conviene aquí de una manera cuando menos absoluta, al señalar que la razón es una de nuestras facultades más abarcadoras, útiles e importantes. ¡Qué sentimiento más confortable y dulce hay que reconocer a través de la experiencia misma de que poseemos semejante guía, semejante supervivencia de nuestra felicidad, y que es garante de nuestra paz interior! El placer que sentimos al seguir nuestra razón está compuesto también por el sentimiento de nuestra libertad y una suerte de independencia y supremacía sobre cualquier causa inmediata que pueda ser dañina para nosotros; este placer nos reafirma, nos eleva ante nuestros propios ojos y satisface el natural reflejo que tenemos de valernos de nosotros mismos. El origen de esto último proviene de la gran certeza que tenemos de nuestro bienestar cuando está en nuestras propias manos. El placer que encontramos al cumplir con nuestra obligación valora rápidamente la sensación de seguridad y la dulzura de sentirse uno mismo a salvo del resentimiento, de la venganza y del odio. La satisfacción particular de evitar el consiguiente remordimiento se aumenta por la esperanza de no sentir jamás un remordimiento, una exquisita esperanza, porque destierra la idea de cualquier obstáculo interno para nuestra felicidad. Por tanto, tenemos motivos, no solo para hacer el bien hacia los otros, también para preferir las acciones buenas a las malas en base a que unas son justas y otras injustas; estas motivaciones están fundadas en nuestra simpatía natural, consecuencia ella misma de nuestra sensibilidad. Hasta ahora, nada extraño a nuestra experiencia directa se ha visto envuelto en determinarla. La moralidad de nuestras acciones, la idea de la justicia y el deseo de ser justo, son los resultados necesarios de la sensibilidad y la razón; en esta consideración, todo ser razonable y sensible tendrá las mismas ideas. Los límites de estas ideas serán los mismos y, por tanto, dichas ideas pueden convertirse en el objeto de una ciencia exacta porque tienen unas bases invariables. Ciertamente, podemos expresar con la palabra justo cualquier idea que queramos; pero todo aquel que razone bien tendrá una noción común de la justicia. Concediendo que las ideas morales no son arbitrarias, su definición puede variar solo de manera más o menos clara, o en la forma más o menos general de presentarlas. 141

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Era necesario establecer esta primera base; era necesario mostrar el origen de nuestros sentimientos morales para situarlos en nuestra irreflexiva simpatía por los sufrimientos físicos de los otros, y en el origen de nuestras ideas morales que residen en la reflexión. Asintiendo a una verdad moral, había que mostrar especialmente la diferencia entre el asentimiento a una verdad matemática o física, del deseo interior de armonizar nuestra conducta naturalmente, del deseo de ver otros para alinearlos, así como de un miedo por no haber hecho algo o un recuerdo de haber fallado al hacer algo. Así, sin embargo, no podemos decir que la moral esté fundada solo en el sentimiento, desde el momento en que es la razón la que nos muestra lo que es justo o injusto; pero, aún menos podemos mantener que la moral esté fundada únicamente en la razón, porque el juicio de la razón está casi siempre precedido y seguido por un sentimiento que lo indica y lo confirma, y porque la razón inicialmente adquiere ideas morales a partir de sentimientos e ideas posteriormente elevadas a principios. Smith reconocía que la razón es sin duda alguna la fuente de las reglas generales de la moralidad, y encuentra que es imposible deducir a partir de la razón las primeras ideas de lo justo y lo injusto. Por tanto, muestra que las primeras insinuaciones de lo justo y lo injusto son el foco y el fruto de un sentimiento inmediato, considerando que nuestro conocimiento de lo justo, lo injusto, de la virtud y el vicio derivan en parte de su armonía y desarmonía con un tipo de sentido interno, que él ha presupuesto sin definirlo.2 Sin embargo, esta especie de sentido íntimo es difícilmente una de esas causas primeras, cuya existencia solo puede ser conocida pero nunca explicada. No es otra cosa que el efecto de la simpatía que nuestra sensibilidad nos permite experimentar. Ya he expuesto los diferentes fenómenos de la simpatía y que cuando se transforma en un sentimiento general, puede ser despertada simplemente por las ideas abstractas del bien y el mal, y consecuentemente debe acompañar siempre nuestros juicios sobre la moralidad de las acciones. Necesitamos rechazar, mi querido Cabanis, esta peligrosa predilección de suponer un sentido íntimo, una facultad o principio siempre en acción, pues nos encontramos con un hecho que no podemos explicar; rechazar también esta filosofía demasiado sencilla para la evidencia, que no conoce ni ignorancia ni duda, 2  Smith señala: «Es verdad que una vez que esas guías generales son formuladas, cuando ya son universalmente reconocidas y establecidas por los sentimientos confluyentes de los seres humanos […] En tales ocasiones son citadas como el fundamento último de lo que es justo e injusto en la conducta humana […]». TSM, parte 3, capítulo 4.

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e imagina cuando solo debería observar; que inventa causas cuando no puede descubrirlas, y no solo nos distancia de la verdad, sino que también debilita nuestra habilidad para discriminar. Es por esta filosofía por lo que se han creado sistemas que son enteramente defectuosos o falsos en sus principios; deseando explicar al hombre más allá de lo que pueden conocer y más allá de lo que la sabiduría en el curso de los siglos tiene que decirnos, esos sistemas han desfigurado o debilitado el propósito más útil y sagrado de las verdades morales, mezclándolo con horrendas fábulas. Por tanto, no es necesario buscar los motivos para ser bueno fuera de la naturaleza y alejándonos constantemente de ella; motivos que son tan incomprensibles como independientes de nuestra inmediata y directa preocupación. Por su constitución moral, el hombre no es un ser ni malvado ni corrupto; no es indiferente al bien porque lleva en su interior una tendencia natural a ser bueno y no tiene ninguna para ser malicioso. ¿Pero es esta motivación suficiente? Esta cuestión, la más importante de la moral, merece ser discutida de la manera más cuidadosa porque hasta ahora ha sido tratada solo superficialmente y de manera parcial. Y ha habido dos razones al respecto. Por un lado, porque aquellos que han respondido decidieron de ahí en adelante hacerlo de manera negativa, sustituyendo los argumentos naturales de la moral por unas bases imaginarias fundadas favorablemente de acuerdo a sus intereses. Por otro lado, porque esta cuestión nunca ha sido examinada distanciándose uno mismo del presente o reciente estado de civilización, o calculando aquello en lo que la civilización podría convertirse algún día; por el contrario, la civilización se ha tomado siempre como algo constante o como algo esencialmente incapaz de ser perfeccionado. Para saber si el miedo a sentir el remordimiento de una injusticia compensa suficientemente los intereses de alguien por cometerla, debemos examinar este interés y la causa que esté detrás de él; si se puede probar que la inmoralidad de un hombre es en menor medida fruto de la naturaleza que de las instituciones sociales, y si el fallo de abstenerse ante una injusticia fuera casi en su totalidad el resultado de esas instituciones, sería necesario hacer una reforma y dejar de calumniar a la naturaleza humana. Si al interés personal de ser injusto se opone el interés personal de ser justo, y si la gran preponderancia de lo primero puede ser atribuido a la corrupción de las instituciones, de aquí se sigue que sin ellas, la inclinación de ser justo sería en general casi siempre igual o superior a la inclinación de ser injusto, y la insuficiencia que reprochamos a nuestros motivos para 143

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hacer el bien serían exclusivamente efecto de nuestros errores y no fruto de una viciosa disposición natural. Finalmente, si podemos mostrar que la influencia de los motivos para la práctica de la virtud y la consiguiente justicia, influencia fácilmente reforzada y expandida por la educación es, a la vez, casi siempre debilitada y asaltada por ella y por incontables e insuperables obstáculos en los prejuicios y en sentimientos anti-simpáticos, a los cuales nos hemos acostumbrado, se puede seguir que para los hombres formados y gobernados por la razón, los fundamentos para ser justos pueden estar efectivamente en casi todas las circunstancias, y no fallarán en producir resultados, salvo en muy extrañas circunstancias o en acciones de pequeña importancia. Ahora bien, es un problema difícil probar que esas influencias bastan para todos los hombres, y si no hay otros motivos provechosos para ellos, serán infaliblemente justos, pero solo si pueden ser justos con más frecuencia. En efecto, los falsos y sobrenaturales motivos para hacer el bien, sobre los cuales habitualmente se apoya la moral, casi siempre pierden su seña, y son menos capaces que aquellos bajo la discusión de actuar con fuerza, constancia, y de una manera lo suficientemente general como para hacerlos útiles en todas las circunstancias, y sensibles para todos los hombres. Por consiguiente, basta con mostrar que solo la razón unida al sentimiento puede conducirnos al bien con más certeza, placer, facilidad y con medios menos complicados, y estar sujetos a menos errores y peligros; y esos medios, lejos de demandarnos el sacrifico o el silencio de alguna de nuestras facultades, hacen nacer, por el contrario, nuestra perfección moral de nuestra perfección intelectual. Parémonos aquí por un momento, mi querido Cabanis, para ver cómo esta facultad individual de sentir placer y dolor ante la idea de los placeres y dolores de otro, se perfecciona a sí misma a través de la razón y magnificándose por medio de la reflexión y el entusiasmo, se convierte no solo en una fecunda fuente de sentimientos encantadores o crueles para nosotros, sino que además garantiza un placer permanente y una existencia pacífica a aquellos que son leales a su razón y a su sensibilidad, y están inclinados a la benevolencia y la justicia, mientras que el hombre que se comporta de manera contraria se condena perpetuamente a una existencia dolorosa y agitada. El primero, leal a la razón y a la sensibilidad, vive rodeado del bien que ha hecho o que espera hacer, y siempre tiene una sensación interna de paz y seguridad; puede permanecer solo consigo mismo sin sentir ni vacío ni indolencia porque uno de sus más activos pensamientos se centra siempre en la virtud; ciertamente, está sujeto al dolor, pero al menos, el dolor 144

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no puede penetrar en el santuario de su conciencia, donde habita una incansable satisfacción y donde puede descansar sin disgustos y encontrarse a salvo de las tormentas de las pasiones, así como puede depurarlas por medio de los delicados y generosos sentimientos que nos proporcionan una felicidad independiente de sus disfrutes. La vida y todas sus contrariedades, y la gente y todas sus debilidades, no pueden molestarle ni amargarle; fácilmente se contenta con la vida porque le ofrece placeres siempre a su alcance, placeres que el hábito no puede atizar y que ni la ingratitud puede corromper. Esta satisfacción florece también porque considera a los hombres no mucho más dependientes de lo que pueden ser o de lo que se podría esperar de ellos, esperando la felicidad que les puede proporcionar. Así, en sus relaciones no es ni espinoso ni ansioso, y porque es feliz haciendo a los otros feliz, le resulta difícil creer que alguien quiera hacerle daño. Nunca teme ser dañado, y siente más la tristeza que la irritación cuando se ve forzado a reconocerlo. Exceptuando a aquellos hombres a los que les une una simpatía individual, se preocupa por todos aquellos desde el momento en que siente que la desgracia existe por todos lados. Desinteresado sin esfuerzo y casi sin mérito, raramente se equivoca al acercarse a aquellos a los que ama y de los que recíprocamente obtiene felicidad; pero, si no tiene éxito, la amarga pena nunca empaña su aflicción, y el fervor de la virtud le distrae y le reconforta. ¡Qué diferente es la suerte del hombre que se resiste a su razón y a su sensibilidad! Pierde hasta más felicidad de la que puede arrancar a los otros; su problemática existencia le enfrenta constantemente ante insuperables obstáculos para su tranquilidad, y atormentado por la necesidad de escapar de sí mismo, el mundo le parece vacío y desértico debido a la limitada esfera de cosas que le distraen. En vano, las pasiones pueden momentáneamente hacerles salir de su perturbación. Sus facultades no funcionan por mucho tiempo, y la felicidad que puede obtener de ello se evapora antes de que este agitado secreto tiránicamente sacuda y domine su espíritu. Si busca a los hombres, pronto volverá al doloroso sentimiento que espera evitar, debido a que su sentimiento de inferioridad y de desconfianza le inspiran. Lejos de encontrar en sus semejantes (como hace el hombre benevolente) seres que, independientemente de su voluntad, pueden contribuir a su felicidad, contempla en ellos a enemigos si cree revelar su ser o si es conducido hasta excesivas simulaciones y astucias. No puede saborear en paz la dulzura de ser amado; nunca poseerá esa satisfacción porque siempre se siente un usurpador. La incertidumbre de sus sentimientos le inspiran; no espera el bien y rechaza emplearlo en los demás a no ser en proporción de sus habilidades para engañarles. Confiado solo en sí mismo, no sabe cómo reposar en el seno de un amigo, ni saborear el 145

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tranquilo dejarse llevar de la confianza; y se rebela contra la naturaleza, porque la naturaleza le deniega este placer, negándole también la paz, el primer elemento de todos los sentimientos felices. Más culpable y desafortunado es cuando, cansado de disgustos y de su propio odio, y muy alejado de la virtud de ser tocado o iluminado por ella, pretende perder su razón y sensibilidad convirtiéndose en un bruto, para ocultar esos remordimientos que perviven en los sentimientos y en las ideas que los engendraron.

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Carta séptima Continuación de la misma materia Todos los motivos que pueden conducir al hombre a ser injusto se refieren a cuatro intereses principales: El primero es la pasión del amor, el único de los placeres que no puede ser comprado y, por tanto, su interés no puede ser confundido con el amor al dinero; aquí no estamos igualando amor y voluptuosidad, porque tristemente, este último término ha sido apropiado por el lenguaje y la opinión de los hombres depravados, y con mucha frecuencia es objeto de un muy vulgar trafiqueo. El segundo es el deseo de tener dinero, ya sea para satisfacer necesidades o para adquirir riquezas como una vaga ruta hacia el placer. El tercero es la llamada de la ambición, que con frecuencia está mezclada con el amor al dinero. Y, finalmente, el interés del amor propio o de la vanidad, que con frecuencia es el motivo y la meta de los dos intereses anteriores. Examinemos antes que nada, mi querido Cabanis, que el interés de ser injusto puede nacer del deseo de dinero o de algo que pueda ser comprado. Si es para hacer frente a una necesidad real, este interés puede estar presionando; y sentimos que alguien al que le falte de todo tendrá pocos escrúpulos para ser injusto, especialmente respecto al hombre rico, al considerar que actúa impunemente. Esta urgente necesidad en principio es lo suficientemente fuerte como para ocultar la voz de la conciencia, y para que triunfe sobre ella, pero, ¿es común en una sociedad gobernada por leyes razonables? Supongamos que las leyes dejen de favorecer la desigualdad de fortunas. Bajo esta suposición, si la humanidad y la justicia están satisfechas, la codicia, más difícil y lenta de destruir que las leyes perversas, seguirá siendo, sin duda alguna, algo a esperar. Los efectos de la desigualdad natural1 nacen de las conductas diferentes, de un grado distinto de inteligencia y de la mayor o 1  De Grouchy retoma la tesis roussoniana que afirma la desproporción existente entre la desigualdad natural y la desigualdad social, expuesta en su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. Véase Rousseau, J. J., Escritos de combate, Madrid, Alfaguara, 1979.

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menor fertilidad de las diferentes familias. Pero, ¿podemos dar crédito a que los efectos de esa desigualdad sean suficientes para pensar que se han podido redistribuir azarosamente las tres cuartas partes de la tierra productiva mientras que el resto puede ser distribuido con igualdad? Por ejemplo, imaginemos algún país cualquiera con seis millones de familias y una base agrícola que produzca 1,200, 000,000 millones. Habría, por tanto, 200 libras de renta para cada familia; suponiendo que los efectos de la desigualdad natural absorbieran tres cuartas partes de esta suma y para constituir el reparto del rico, ¿no podrían permanecer cincuenta libras para cada familia? Miremos a nuestros campesinos, mi querido Cabanis, y juzguemos si, entre aquellos que tienen una renta de cincuenta libras, hay muchos que hayan reducido sus necesidades primarias. Por el contrario, todo el mundo sabe que tan pronto como poseen dos o tres acres de tierra arable, son conocidos entre ellos como poseedores de riqueza, y la proporción de valor productivo de dos o tres acres, suponiendo un terreno óptimo para el trigo, es de unas cincuenta libras al año. Te convencerás de que esta hipótesis, cuando las bases son generalmente admitidas, no es exagerada, observando que de entre esos seis millones de familias un gran número de ellas se dedicarán al comercio y la industria; y no tendrían interés alguno en conservar su parte de tierra cultivable de la nación, e incluso quizás necesiten transformarla para continuar con sus trabajos o sus especulaciones provechosamente. Esa necesidad apremiante casi siempre triunfa sobre el miedo a la venganza, así como al miedo al remordimiento, y puede nacer también en las clases industriales, ya sea por una pérdida de salario o por su desproporción pasajera con las necesidades de la vida y, ciertamente, tal necesidad es la más común en estas clases.2 De todas las profesiones, la agricultura es la más rica en recursos tanto para los individuos como para los Estados; resultando ser la única fuente real y duradera de riqueza. Pero se ha probado en nuestro día, y la evidencia lo muestra, que la pérdida o la insuficiencia transitoria de salarios está causada casi en su totalidad por leyes restrictivas que inhiben al comercio y la industria.3 Estas 2  Estamos ante una de las primeras denuncias de la situación laboral y vital de una nueva clase social tan emergente como desfavorecida, el proletariado. Es oportuno recordar en este momento la presencia de Henri de Saint-Simon, uno de los máximos exponentes del socialismo utópico, en los debates tratados en el Salón de las Monedas a partir de la década de 1790. 3   Frente a la rigidez de las leyes, como su marido y tantos otros ilustrados, De Grouchy defiende el célebre «laissez faire, laissez passer» económico, expresión empleada por primera vez por Jean-Claude Marie Vicent de Gournay (1712-1759), economista francés y maestro del ilustrado Jacques Turgot.

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mismas leyes también minan el bienestar general permitiendo la lenta acumulación de riqueza en las manos de unos pocos hombres que pueden usar libremente sus riquezas como un medio de opresión. A través de unos vínculos no restringidos a la interacción de intereses que compiten, estos recursos podrían, por otra parte, haber permanecido, si no de igual manera, al menos, común a todos. El reparto desigual finaliza además oprimiendo a las clases más bajas que, sin propiedad ni libertad y reducidas a continuar sumando fraudes como fuente de recursos, actúan engañando sin remordimientos, porque su conciencia, cuando está enredada entre cadenas, pronto se marchita. El interés por ser injusto fundado en la necesidad es algo muy extraño cuando no existen leyes perversas, porque cuando hay gente así, en efecto, se manifiesta raramente y con los efectos menos extensos y terribles. Notarás, mi querido Cabanis, que los intereses pecuniarios nos conducen a ser injustos presuponiendo la posibilidad del éxito. Ahora bien, en muchos aspectos esta posibilidad es de nuevo producto de las leyes. Si fueran transparentes, advertirían a todos los hombres por igual; si fueran justas, no podrían admitir excepciones; si fueran precisas, no dejarían ninguna opción para la corrupción y la mala fe. Si la administración civil no se arrogara con casi todo el pueblo, a ser un huésped de los dominios, si abandonase al hombre a su naturaleza, no dejaría lugar alguno al poder arbitrario, y ese poder podría ser incluso menos funesto que su ejercicio, y que su mera existencia lo autoriza para alcanzarlo y para mantenerlo. Finalmente, si las leyes únicamente fueran para gobernar universalmente; si solo ellas fueran temidas en vez de temer a los hombres y a las clases sociales, como suele suceder, únicamente significaría adquirir un exceso a través del cual la injusticia sería robada, tomando esta palabra en su sentido propio. Así, contra la tentación de robar para adquirir un provecho, uno debe poner en la balanza la fuerza del remordimiento de ser injusto frente al ser guiado por injusticias inculcadas y favorecidas por la permanencia de los ejemplos e, incluso, autorizadas por el silencio o, al menos, por los vicios de las leyes. Las leyes deben ser suplemento a la conciencia de los ciudadanos, aunque con mucha frecuencia no son nada más que cadenas opresivas o, muchas veces, el último confín de la iniquidad. Ahora, proporcionando leyes razonables, la tentación de robar para lograr más posesiones puede verse debilitada por el coste de ello, ya que de lo contrario, sería raro que el robo fuese temido. En este caso, la conciencia podría combatir solo robos insignificantes, y nuestro interés al respecto sería proporcionalmente menos pesado y menos poderoso. El interés de ser injusto que nace de la vanidad y de la ambición es incluso más un producto de las instituciones sociales; solo ellas hacen que 149

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sea el hombre y no la ley lo que domine al hombre; que una gran posición no sea más que una carga difícil de ejercer; que no ofrezcan otra cosa que grandes recompensas personales, el honor de cumplir adecuadamente, o la gloria, si es de una naturaleza que permita y muestre grandes talentos. Para obtener estos títulos, no hay otra cualificación necesaria que el servicio público y la estima pública; los medios no son requeridos para otra cosa que no sea estimar con respeto. Son solo las instituciones sociales las que, abriendo las puertas de la fortuna a la astucia, la intriga, la trama y la corrupción de toda clase, separan la ambición del amor a la gloria que puede ennoblecer y purificar su significado. Las instituciones sociales, consagrando derechos hereditarios (casi siempre abusivos desde la primera generación), han suministrado a la presuntuosa mediocridad un medio infalible para elevarse a sí misma, y para hacerlo de manera tiránica. Esos medios son, o se convierten en tiránicos, cuando no están establecidos para el interés general y no están circunscritos propiamente. Si en todos los cargos fuésemos sumisos a las leyes y estuviéramos obligados a actuar solo en concordancia con ellas; y si todos los cargos fuesen conferidos por una elección general y por una elección libre, la conciencia rara vez tendría que combatir intentos criminales ni actuar contra la injusticia que la ambición puede aspirar. La moral dejaría de necesitar hacer reproches a la codicia por su debilidad de carácter y cobardía ante las opiniones, una avidez fundamentada en la adulación, ese arte del servilismo ante el vicio y la vanidad; y por último, todos esos medios corrompidos con demasiada frecuencia necesarios para el vicio, y esa terquedad por minar todos los fundamentos de las virtudes. La vanidad que está ligada a cosas no personales es, evidentemente, obra de las perversas instituciones sociales, porque todas esas cosas deben su existencia a esas instituciones que irrazonablemente la adoptan, prefiriendo siempre los intereses individuales y locales sobre el interés general. De la misma manera, cuando el orgullo nace por ventajas personales, se convierte en peligroso y puede conducir al crimen solo cuando la opinión general, dirigida y extraviada por las instituciones, exagera el valor de las cualidades frívolas. La vanidad de la apariencia y los encantos externos es una pasión producida celosamente, e intensamente odiada en los países donde hay Cortes, grandes hombres y fortunas en ruinas, donde las leyes del favoritismo y la representación ascienden y, finalmente, donde esas concesiones pueden desembocar en cualquier cosa y, a veces, incluso pueden producir una revolución. Entonces, hasta los hombres de las clases sociales más bajas que no pueden aspirar a ese éxito brillante las contemplan con admiración y envidia y se exaltan al dar cuenta de ello, de la misma manera que en Roma, los soldados de rangos más bajos que no podían 150

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aspirar a los honores del triunfo, salían de ese espectáculo embriagados por la furia de las conquistas. Lo mismo es cierto para la vanidad basada en el intelecto y los talentos; es peligrosa solo cuando la multitud seducida, pródiga en hipócritas y charlatanes, malgasta la estima y los recompensa con lo que debería pertenecer únicamente al mérito verdadero. Pero dejemos que todas las defectuosas instituciones sean abolidas de una vez, permitamos que solo permanezcan las leyes razonables y necesarias, y dejemos que el poder arbitrario que arruina a sus víctimas hasta la miseria y la servidumbre y los reduce a la ignorancia y la credulidad desaparezca para siempre, y la razón humana emergerá saludablemente y vigorosa desde debajo de sus cadenas; predominará en todas las clases y ella misma modelará la opinión pública. Los falsos talentos no serán ya capaces de seducir a la opinión pública, y los vicios ocultos no se atreverán a aparecer frente a ese tribunal. Además, la gloria difícilmente tendrá que contestar con mala fe y celosamente, efectos que esperamos que la conciencia pueda prevenir. La verdadera gloria es irrebatible y se lucha por ella a través de instrumentos dignos en obtenerla. Tan solo los signos externos de gloria pueden ser usurpados y obtenidos a través de la injusticia. El orden actual de la sociedad entre todas las personas cuyo gobierno no está basado en el derecho natural del hombre, es la única causa de los obstáculos que la ambición y la vanidad aportan a los movimientos de la conciencia; y en una sociedad bien ordenada, la conciencia sufriría casi siempre para reprimir esos obstáculos, porque la ambición y la vanidad, si se adquirieran en algún momento, estarían en consonancia con la razón y con la justicia. A estas mismas instituciones defectuosas, se les debe atribuir acciones inmorales motivadas por amor. Aquí, por amor no entendemos sino ese sentimiento cariñoso, profundo, con frecuencia generoso y siempre delicado; el principal placer de este amor deriva de amar. Su primaria aspiración es el goce de ser amado, y la ocupación más constante es la felicidad y tranquilidad del amado. El amor liga más el premio a la posesión que al disfrute; no sabe ni de la usurpación ni de la decepción; quiere recibirlo todo, concederlo todo y merecerlo todo a través de la lógica del corazón y no conoce de la voluptuosidad más que lo que él mismo aporta y aprueba. Esta pasión es difícilmente común y presupone una simpatía mutua que es difícil de encontrar y más difícil aún de reconocer; requiere un carácter generoso y, finalmente, una extraña y potente sensibilidad casi siempre acompañada por algunas otros cualidades superiores; tampoco esta pasión suele conducir a la injusticia. El resultado y carácter del verdadero amor es el recíproco compromiso que inspira todo sacrificio por ambos lados, no permitiendo, además, nada que pueda ser verdaderamente dañino para uno de los dos, y transmite la 151

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necesaria inmersión de uno mismo para fundirse en la vida y la felicidad del amor. De esta forma, estos sentimientos, adquiriendo duración y delicadeza, casi siempre triunfan con facilidad sobre los obstáculos, y su generosidad y desinterés nos permiten hacer juicios sobre ellos mismos de manera tan severa como consciente. En general, el interés en ser injusto respecto al amor únicamente puede tener como motivo el deseo de poseer una cierta mujer o de haberla poseído. Separemos en este punto este deseo de lo que la sociedad puede brutalmente imponer favoreciendo a través instituciones viciosas el orgullo y la vanidad. Encontraremos, en primera instancia, que la desigualdad producida por las leyes, y que las sobrevivirá por mucho tiempo, ha creado por sí misma esa ociosa clase para la que la galantería es una ocupación, un divertimento, un juego; ella sola produce la capacidad de sacrificar víctimas por las llamas de esta pasión, transformando esta habilidad en un instrumento, siendo cómplice de la ambición y de la concupiscencia. Supongamos, por tanto, que esta misma desigualdad y las leyes imaginadas para apoyarla, cesan de reducir la mayoría de matrimonios a otra cosa que no sean más que contratos e intercambios económicos; y la rápida conclusión de lo cual nos permite reconocer, solo con retraso, si el consentimiento individual empieza en ese momento, y donde el precio de venta del amor, ordenado más que obtenido, es juzgado al mismo tiempo que la dote y antes de que se sepa si se es capaz de amar, y especialmente, si se es capaz de amar al otro. Supongamos, finalmente, que el hombre cesa de imponer lazos indisolubles sobre su siempre cambiante corazón y sobre su siempre variable voluntad, lazos que son incompatibles con su naturaleza, la nobleza y el orgullo independiente de lo que solo puede ser domesticado por el sentimiento habitual de la libertad. Supongamos que el divorcio fuese permitido entre todas las personas, inclinándonos a las debilidades humanas y a las necesidades más persistentes de un género; supongamos como si fuese posible, igual que en Roma, formar uniones pasajeras que las leyes definan más que estigmaticen. De este punto en adelante, contemplaremos que la mayoría de las injusticias ocasionadas por amor (o al menos por la degradación del amor) que se pudieran cometer no tendrían ya sentido, y simultáneamente la propia pasión, a través de la facilidad en satisfacerla perdería la peligrosa fuerza almacenada por esos numerosos obstáculos. Así, esta sociedad ha impedido durante demasiado tiempo uniones que las predilecciones naturales habrían formado. La sociedad ha establecido barreras entre los dos sexos (bajo el pretexto de mantener la virtud) que hacen casi impracticable la comprensión mutua de intelectos y corazones, lo cual, sin embargo, es necesario para formar uniones virtuosas y duraderas. La socie152

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dad excita e incita la vanidad masculina por la corrupción de la mujer. La sociedad produce placer acompañándolo por un sentimiento verdadero más complejo. La sociedad extiende el reino de la vergüenza por encima de lo que se merece, como una incierta observancia del bienestar de los niños, rompiendo una promesa formal, sumisas acomodaciones o grietas en el carácter, inspirando debilidad o falta de autocontrol. Yo digo que son todos abusos sociales que originan peligrosas y corruptas pasiones que no conllevan amor y que lo transforman en algo extraño. Hasta aquí, he considerado estas pasiones únicamente en relación a los hombres. Pero sería fácil aplicar todo lo que he dicho de los hombres sobre este asunto, a las mujeres, y para justificar la opinión de un filósofo más sabio que famoso diremos: «Los defectos de las mujeres son las obras de los hombres, así como los vicios de la gente son los crímenes de sus tiranos». Acabas de ver, mi querido Cabanis, cómo los vicios de las instituciones sociales contribuyen a exaltar los diversos intereses que tenemos para ser injustos; pero no es solo por el reforzamiento de esos intereses por lo que se debilita el poder de la conciencia. También debilitan este poder haciendo insuficiente el poder de la conciencia. En efecto, los motivos que podemos tener para cometer una injusticia, habiendo adquirido una gran importancia a través de los errores del sistema social, conducen a los hombres al mal con más frecuencia que la conciencia es capaz de mantenernos alejados de ellos; bajo esas circunstancias, en unos sucede por el hábito de despreciar esas advertencias de la conciencia, y en otros, por la violación de su conciencia, han debilitado su influencia. El hábito o la contemplación frecuente del mal disminuye indirectamente el remordimiento y el miedo a verse expuesto a él, excepto en las almas fuertes donde el sentimiento de la justicia y de la bondad tiene un vigor incorruptible. Yo proclamo que esta familiaridad con el mal o con su contemplación habitual disminuye el remordimiento indirectamente, porque de manera natural buscamos deshacernos de cualquier sensación dolorosa, y el hombre atormentado por el remordimiento procurará distanciarse de esas ideas en vez de nutrir ese remordimiento y rodearse de él con la plena panoplia de la razón que puede iluminar su carga. Así, las depravadas instituciones completan lo que empezaron: suministran los medios para engañar prolongadamente el propio corazón; nos autorizan considerar como inevitable, necesario, políticamente neutral, o incluso útil, el mal del que son responsables y al que ellas mismas convierten en excusa. Además, solo el hábito entorpece todo sentimiento, porque el dolor, como el placer (especialmente cuando ninguno es muy fuerte), es siempre aumentado a través de la comparación cercana con un estado di153

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ferente y porque el punto de partida para los sufrimientos y los placeres es uno de los elementos que están detrás de la intensidad de la sensación que experimentamos. Lo mismo es cierto para el hombre que es testigo habitual de la injusticia. La injusticia se convertirá en un atenuante ante sus ojos si no está dotado con la fuerza de espíritu necesaria para resistir las excusas del vicio, y esta sensibilidad fuerte y viril no puede ser descarriada o corrompida, y es capaz de un cansancio muy agudo y un oprobio prolongado. Así como el vicio se convierte en más común, su éxito se transforma en más brillante, más aparente y más grandioso, y el interés real por hacer el mal es excitado por la esperanza de obtener medios para realizar los proyectos más audaces y vastos. El especulador de poca categoría que realiza una pequeña estafa para ganar cincuenta luises,4 tiene ante sus ojos el certificado Crésus,5 cuya manipulación similar vale millones. Su concupiscencia no se para en las ventajas que pueden proporcionar unos pocos «pistoles»;6 el entusiasmo de la avaricia le lleva a imaginar el momento en el que poseerá montones de oro, corrompiéndole la conciencia antes de que ocurra. El imperio de una conciencia ordinaria junto con leyes razonables es suficiente para que un hombre sea justo y bueno. Pero las instituciones sociales han degradado a mucha gente con más frecuencia que han perfeccionado la naturaleza humana. El hombre recibe de la sociedad incompletas y falsas ideas morales, y pasiones más peligrosas que su pasiones naturales, y de este cálculo ha perdido la rectitud y el vigor original de su conciencia; desde este momento, para mantenerse en la senda de la virtud, necesita de la fuerza y la potente luz que la naturaleza rara vez proporciona y que alejado de ella, solo puede ser adquirida escuchando su voz en la más profunda y reflexiva meditación.

  Luis es la denominación común de la moneda de oro francesa a partir de 1640, desde la reforma monetaria de Luis XIII. Es la equivalencia francesa del doblón español. 5  De Grouchy hace referencia a Crésus, último rey de Libia, frecuentemente caracterizado por su gusto por los placeres y la guerra. Su nombre permanece en el lenguaje corriente como símbolo de avaricia, «rico como Crésus». 6  Moneda francesa equivalente al escudo español. 4

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Carta octava Has visto, mi querido Cabanis, de qué manera el alcance de las instituciones viciosas exalta y multiplica el interés individual para ser injusto.1 Lejos de proteger al hombre contra su propia debilidad, generalmente no hacen otra cosa que conducirlo hacia la corrupción a través de los medios más efectivos que pueden seducir al pequeño número que se beneficia de ella, y que se pueden imponer sobre la multitud sufriente; impidiendo el ejercicio de los derechos naturales durante siglos, esas instituciones han llevado al hombre desde la simple mala fortuna hacia esa confiada e idiota ceguera que hace aceptar como ley de necesidad las cadenas que ha sido incapaz de poner en tela de juicio y romper. No será difícil mostrar cómo las leyes razonables añadirían el interés personal por ser justo así como cimentarían el poder de la conciencia incluso respecto a asuntos que ella misma puede gobernar y castigar. Las acciones contrarias a la justicia pueden ser divididas en dos clases: unas son crímenes genuinos que la ley castiga; las otras, ya sea porque tienen poca importancia o porque son difíciles de probar, no caen bajo el objeto de la ley. Hay leyes para castigar los crímenes, y en todas las sociedades en las que están establecidas penas, parecen lo suficientemente fuertes para disuadir a sus autores, pero lo hacen solo en pequeño grado, y nos lamentamos por su inherente inadecuación. Ahora bien, ¿hemos examinado con suficiente imparcialidad y atención cómo únicamente un reducido número de filósofos ha escrito sobre esta materia en los últimos años? No temo el recordarte este hecho aquí, porque es necesario repetir las verdades importantes, no solo hasta que todos los hombres ilustrados las hayan adoptado, sino también hasta que los interesados defensores de los abusos que ellos proscriben sean reducidos al silencio. Es menor la intensidad de las penalidades que su certeza de que previenen el crimen, y su extrema severidad siempre producen impunidad. Ciertamente, un hombre con humanidad no denuncia a un criado que le ha robado cuando el criado debe ser castigado a la pena de  Esta última carta muestra la huella de Charles Dupaty, magistrado francés defensor de leyes justas y alejadas de todo tipo de crueldad, en Sophie de Grouchy; desde su juventud, influenciada por su tío, De Grouchy se mostró horrorizada ante las atrocidades que se realizaban en Francia en nombre de la ley y la justicia. 1

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muerte. Las mismas consideraciones de humanidad casi siempre nos mantienen alejados de tomar parte en robos menores que efectivamente ocasionan a la verdad un castigo menos serio, pero aun así, desproporcionado con el delito. Por el contrario, si por crímenes menores limitamos las penas correccionales ante la opinión pública y castigamos esencialmente por ellas; y si, ni ante las ofensas comunes ni ante los crímenes más atroces rompemos bruscamente todos los vínculos que los unen a la sociedad, o sea, las últimas barreras entre el hombre y el crimen (ya sea con la vida del culpable o deshonrándolo con una infamia indeleble), así cada uno, por el interés común tendría el deber de denunciar a los criminales. Incluso podríamos ser menos indulgentes con ellos si lo necesitasen, y la degradación a la que se les conduciría no sería casi nunca su excusa. Las leyes criminales, por su severidad, y las leyes civiles cuando favorecen la desigualdad, dan licencia a crímenes menores, y podemos considerar esas leyes como la causa de los crímenes mayores, desde el momento en que la sola impunidad de los primeros inspira la confianza en cometer los últimos. Para que el miedo al castigo sea beneficioso y eficaz, la pena no debe ser horrible; es necesario que la justicia sea manifiesta para la razón más vulgar y lo más importante: debe despertar la conciencia mientras castigue al mismo tiempo el silencio y la laxitud. Si, por el contrario, las penas son demasiado fuertes; si, en vez de inspirar horror por el crimen, ellas mismas transmiten la idea de una barbaridad o de injusticia; si no castigan toda injusticia, el pobre sufre en las manos del rico; si cuando esas injusticias no son de una naturaleza que sea objeto de castigo, la ley no les previene de ninguna manera; si el juez puede arbitrariamente endurecer o suavizar una pena; si hay privilegios personales, hereditarios o locales que conceden legalidad a alguien para evitar castigos o que le proveen indirectamente pero formalmente de los medios para hacerlo así, el pueblo está tentado a considerar las leyes criminales como algo que ha sido fabricado contra ellos para beneficiar al rico, como el resultado de una asociación destinada a oprimirles. En este caso, el pueblo odiará las leyes mucho más de lo que las teme, y no por mucho tiempo herirán su conciencia, porque se revelarán contra su razón; y este odio basta para dominar el miedo en las almas resolutas, amargándolas con total seguridad, por la conjunción del sentimiento de injusticia y de necesidad. Las leyes que favorecen la desigualdad de fortunas, por encima de todos los inconvenientes que te he señalado, también multiplican el número de hombres que no tiene nada que perder. El hombre que tiene alguna propiedad no solo siente con más fuerza lo que es justo respetar del otro, también está reprimido por el miedo a perder su propiedad, por el miedo a las represalias y por la necesidad de, al menos, devolver el valor de lo que ha robado. 156

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El interés por perseguirle se verá incrementado por la esperanza de la restitución; teme incluso más el verse expuesto a la sospecha más leve y tener que verse ante la desagradable y siempre costosa defensa legal contra las acusaciones. Finalmente, si los vicios de las instituciones sociales no abrieran la puerta de esa maldad que es difícil de sujetar, imposible de intentar reparar y, a veces, incluso peligrosa para quejarse, sería reducido el número de hombres que cometerían robos manifiestos. Así, el orden social, preservando los derechos naturales de los hombres, podría situar a los hombres en la posición óptima para dirigirlos hacia el respeto mutuo de dichos derechos y, de este modo, esos derechos estarían garantizados por el interés en la felicidad y la tranquilidad individual, incluso más que por las leyes. Ves así, mi querido Cabanis, que las instituciones sociales siguen estando muy lejos de haber alcanzado el grado más alto de utilidad que podemos obtener de las leyes penales. Y para que alcancen este grado, el pueblo debe estar dispuesto a considerar a aquellos cuyo oficio es ejecutar las leyes, arrestar al culpable y condenarlo, no como sus amos, sino únicamente como sus defensores y sus amigos. Es así, considerando lo que las leyes criminales podrían ser, como los filósofos han podido atacar las leyes que proporcionan más abusos que ventajas; esta indagación, solicitada por todos los hombres sin prejuicios, y que justificaría demasiadas injusticias, la consiguieron aquellos quienes la acometieron con la etiqueta de innovadores (en verdad un nombre más honorable que dañino) para extender lo que ellos proclaman de las leyes, que el culpable no escape y que el inocente no tenga nada que temer; reclaman leyes justas. Si demandan leyes menos desagradables, es para demostrar que su severidad es tan peligrosa como injusta; si consideran la razón y la utilidad pública como los juicios naturales e inmutables de las instituciones sociales, es porque ese criterio propone solo leyes provechosas, infalibles y generales. Debemos, tanto cesar de calumniar y silenciar a esos filósofos, como cesar de clamar que es peligroso hacer uso de la propia razón o que la razón apoya todo lo que el tiempo ha forjado. Otro reproche elevado contra esos filósofos, tan aparentemente grave como obviamente ridículo, les acusa de desear sustituir las ruedas y los andamios de los verdaderos fundamentos de la moralidad y, especialmente, de las razones sobrenaturales para ser justo. Aquellos a los que se les acusa de querer gobernar a los hombres por esos bárbaros medios (¿queremos olvidarlo?) son aquellos que pretenden suavizar las leyes para hacerlas más ineludibles y más eficaces. Ellos son los que insisten en que la justicia y la razón deben proporcionar las penas a los delitos. Si las leyes crueles asociadas con pensamientos sobrenaturales no han sido suficientes hasta ahora para mantener a la gente alejada de que vuelvan a delinquir, no podemos seguir acusando de calumniar a la naturaleza huma157

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na a aquellos que dijeron que unas leyes más dulces y mejor combinadas, unidas a la fuerza de la razón y la conciencia, podrían tener más fuerza para prevenir el crimen. ¿Existen países en los que un uso más dichoso y común de razones sobrenaturales ha hecho innecesario establecer un código penal? ¿Nos revela la historia la existencia de gente bajo la influencia de esas razones que no sean ni bárbaros ni corruptos? Que se contente a sus alegres defensores con ofrecer grandes gratificaciones así como una gran esperanza y, a veces, una útil y dulce consolación de su desgracia individual, válida para aquellos en los que el sentimiento de coraje y de virtud no es suficiente; pero dejémosles que cesen de jactarse de su elevada naturaleza humana; el verdadero momento en que se degradan es al ofrecer una imaginaria y ficticia grandeza, despreciando así lo que es más noble y grande en el ser humano, la razón y la conciencia; que cesen de decir que la conciencia es insuficiente aquellos que la subordinan, tal y como hacen, estableciendo un poder extrínseco sobre las ruinas de la razón, que solo puede gobernar en medio de su desunión. Pero, ¿me dirás aquí, mi querido Cabanis, que lo que motiva e interesa puede inclinar a alguien que no tiene nada que perder a respetar la propiedad de otro?2 Esta cuestión no es inquietante cuando se reflexiona al respecto. En primera instancia si, como punto de partida, es un artesano o un agricultor establecido que depende de su propia labor para su subsistencia, tiene el mayor interés en respetar la propiedad del otro, ya sea porque sin su respeto podría perder pronto su empleo o porque cuando no tiene recursos seguros para su subsistencia, poseyendo unos pocos vestidos, algunos animales, algunas provisiones y unos pocos muebles, el más pobre es él, y el que más debe temer la pérdida de sus últimos recursos. Si vive en abundancia, la concupiscencia exacerbará el miedo a ser robado; si vive en la indigencia, este miedo estará compensado por sus necesidades. Además, la utilidad general conduce a respetar la propiedad de los otros, y es palpable desde el momento en que todo el mundo espera poseer alguna cosa (y te he mostrado que en un país bien gobernado, casi todos los habitantes poseerían alguna pequeña propiedad). Desde el instante en que cesa de respetar la propie De Grouchy expone en este punto la importancia que tiene la propiedad respeto a la legalidad y el bienestar social, algo que enunció a comienzos de esta carta. Aquí, sigue de cerca la teoría del consentimiento tácito de John Locke, que afirma en el Capítulo VIII, 119, de su Ensayo sobre el gobierno civil: «En cuanto a eso, digo que todas aquellas personas que tienen bienes o el disfrute de una parte cualquiera de los dominios territoriales de un gobierno, otorgan con ello su consentimiento tácito y se obligan a obedecer desde ese momento las leyes de tal gobierno mientras sigan disfrutando de esos bienes y posesiones […]». Sin embargo, frente a la concepción liberalista del filósofo británico, De Grouchy reivindica la importancia y los beneficios que supone que todos los ciudadanos tengan alguna propiedad, y no que exista una gran masa que únicamente dependa para su subsistencia de trabajar la propiedad de otro. 2

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dad de otro, el trabajador que no tiene nada, pero que espera amasar en su plenitud de fuerzas los fondos para su vejez, pierde su querida y necesaria esperanza, el objeto sin el cual no puede apreciar nada, a no ser que se escudriñe la existencia de algunos de esos seres desafortunados que, forzados cada día a calcular la relación entre sus fuerzas y sus necesidades, nunca imaginan una felicidad más allá de ser capaz de vivir sin trabajar o al menos, de vivir sin preocupaciones. También, suponiendo que el robo fuera limitado a lo que es absolutamente necesario para preservar la existencia, en el mismo momento en el que una fatigosa necesidad les amenazase, la moralidad miraría por encima de todo este acto con indulgencia; además, el robo podría ser la última opción y la menos útil, así como la más peligrosa, porque desde el momento en que las malas leyes cesasen de multiplicar necesidades y accidentes, siempre obtendríamos más intentando encontrar ayuda a través de medios legítimos y pacíficos. Simplemente eliminando la extrema desigualdad que sitúa al pobre a mucha distancia del rico, se logrará que los primeros sean vistos o conocidos y que la voz de la humanidad toque los corazones de estos últimos; súbitamente, las desgracias se convertirán en algo extraño y definitivamente, más fáciles de reparar. Se alejarán los devastadores espectros de todos los pequeños tiranos y se sacudirán lejos los montones de oro del más pequeño y menos legitimado de ellos, que quizás haya ocasionado secretamente mil víctimas; para que ese hombre no pueda ser elevado por más tiempo por encima de su prójimo y para dejar de ver sus obligaciones junto con sus intereses, el robo y el fraude se convertirán en muy extraños, y esas amenazas sentirán el peligro en su contra y los más temibles castigos en su propia felicidad. En lo que se refiere a qué acciones injustas no deben ser objeto de leyes penales, podemos observar que en general, todo el mundo está interesado en obtener la confianza de los otros a través de una reputación de probidad y virtud. Queremos que el agricultor arrendatario sea un hombre honrado, que el criado sea alguien fiel; preferimos al artesano cuya probidad es reconocida a aquel cuya honestidad es puesta en duda; si este camino para obtener la confianza es débil en las sociedades actuales, es porque muchas ventajas sociales son adquiridas independientemente de la confianza general; una multitud de instituciones, aparentemente establecidas con un propósito útil y conservadas con privilegios y posesiones sagradas, eximen al hombre civilizado de la virtud que sería necesaria incluso en un hombre salvaje para vivir en paz con sus semejantes. En casi todas partes la preeminencia de la vanidad triunfa sobre los derechos del auténtico mérito y apaga su sentimiento. La multiplicidad y oscuridad de las leyes, reglamentos, etc., no nos permite reconocer si la probidad existe, o si dejan atrás su reputación para que sean pisoteadas con impunidad. Más aún, la 159

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hipocresía religiosa ofrece un medio acertado para llevarlo a cabo; favoreciendo todo abuso, la prudencia y la astucia pueden obtener culpablemente esta reputación para ser pisoteadas con impunidad, incluso cuando se esconden un poco y no pretenden nada; y la extrema desigualdad de fortunas y la gran distancia que separa una clase de otra, aleja a los hombres entre sí. Para ser conocidas y comunicadas, las virtudes tienen que ser encontradas en cierta manera por la fortuna, y colocadas ambas a la misma altura. El hombre poderoso y el trabajador que emplea están muy lejos para que se juzguen mutuamente, y a una distancia en donde sus respectivas obligaciones parecen evaporarse, el primero puede oprimir al otro incluso sin compunción, y en su marcha puede hacerlo con impunidad incluso cuando su trabajo esté bien hecho. Los sentimientos de desconfianza y avaricia que emanan de la miseria de un amplio grupo y que les conducen a engañar, hacen aún más imposible equivocarse sobre la honestidad del hombre con el que tratan. Así, en todas las relaciones sociales una multitud de viciosas instituciones sociales, hechas por el abuso de poder por un lado, y por la usurpación de derechos naturales por otro, aíslan al hombre de su semejante, hacen a la probidad y la justicia inútiles, extrañas, aniquilando casi todas las ventajas y las razones de su existencia. Así, estas instituciones, que deberían haber perfeccionado la felicidad del hombre, han degradado y corrompido la humanidad por mucho tiempo, sin duda porque hasta ahora, la humanidad ha pretendido perfeccionarse por medio de las instituciones, olvidándose de su naturaleza. No solo los errores de las instituciones sociales hacen a los hombres casi indiferentes para realizar los deberes más sagrados. Restringen todo interés firme en realizar esos deberes en un pequeño número de seres sensibles para los cuales las recompensas de su existencia son necesarias y llevan en ellos mismos una indeleble atracción por todo lo perteneciente a la virtud; sin embargo, por medio de necesidades contrarias a la naturaleza, las instituciones han creado y han debilitado uno de los más poderosos motivos que pueden conducir a una conducta honesta, es decir, gozar de la paz doméstica; en primera instancia, a través de exageradas recompensas y por medio de injustas y embriagadoras distinciones, exaltan el amor propio hasta el punto de convertirlo en una pasión dominante y hacerla capaz de silenciar el más poderoso y más delicado de los sentimientos; en segundo lugar, hacen descarriar, corrompen y ciegan el orgullo al asociar laureles propios, grandes hechos y virtudes, con cargos oficiales y con contingencias de nacimiento y fortuna. En todas las clases y en todas las pasiones, las instituciones sociales añaden a la principal y real existencia de cada individuo una imaginaria y mercurial existencia; sus necesidades son más diversas, más insaciables y más volubles, y sus placeres están acompañados por un inevitable disgusto; así, 160

CARTAS SOBRE LA SIMPATÍA

el hombre formado por estas instituciones no será por mucho tiempo, en cierto aspecto, feliz o infeliz por sí mismo, o porque le falte algo, ya sea a través del buen o mal uso de sus facultades, ya sea a través de la posesión o privación de cosas institucionales. Más aún, a través de sus propios pensamientos y sus propios sentimientos, juzgará, actuará y obtendrá placer. Se encuentra encadenado por casi todos lados ante leyes injustas, y está cegado por la fortuna o atraído hacia ella por los abusos generados por esas leyes. Cegado y debilitado por sus intereses, que son casi siempre lo opuesto a las voces de la razón y la humanidad, está preparado para satisfacer sus más audaces pretensiones sin verse forzado a justificarlas con un auténtico mérito, y puede complacer sus más corruptas pasiones sin que el desprecio universal le produzca el más mínimo remordimiento. Ubicado por encima de las necesidades, se mueve en el círculo de lo vanidoso, un juguete de innumerables e innombrables prejuicios en donde la vanidad entremezcla sus pasos. La opinión de los otros se convierte en la medida de su conciencia, y el siempre necesario castigo de sus placeres es el primer requisito para su felicidad. Esta escena te parecerá sin duda exagerada, mi querido Cabanis. Inevitablemente y sin esfuerzo, fiel a tus trabajos y a tus afectos personales, y quizás por el sentimiento habitual de la razón y de la virtud, estás muy distante de los hombres para percibir todos sus errores o, al menos, para discernir sobre las profundas raíces de esos errores. Sin embargo, ¿quién es el hombre en sociedad que examinándose de buena fe no encontrará que lleva dentro de sí sus principales rasgos? En el carácter de su vida en casa, en el empleo de su tiempo y su fortuna, en sus placeres, gustos e incluso en sus inclinaciones, ¿qué hombre en el mundo (tan extraño como él puede ser) no está aún conducido (por el indirecto, pero sin duda alguna efecto real de nuestras instituciones) a sacrificar a la vanidad lo que requiere su verdadera felicidad? ¿Dónde está aquel que, fiel a la razón y la naturaleza, prefiere los verdaderos placeres ligados a la paz y las virtudes domésticas a los seductores placeres del amor propio, al hábito que hace perder no solo la necesidad, también el gusto y el sentimiento por los otros? ¿Dónde está aquel que nunca se ha dejado llevar por todos aquellos cuya ociosidad y corrupción han contribuido a aislar al hombre del sentimiento de su propia existencia?... Sentimiento que con presteza se convierte en intruso cuando el encanto de la virtud no se combina con la rapaz llamada de las pasiones y los secos placeres del intelecto. ¿Dónde está aquel que sigue reservando una parte de su alma para disfrutar de su propia reflexión y para disfrutar de los sentimientos naturales con sencillez y complacencia, que es la fuente de toda su dulzura y de todo su poder? Rodeado de instituciones, prejuicios y costumbres, el efecto de ellas es atar estrechamente la sensibilidad al 161

SOPHIE DE GROUCHY

amor propio. ¿Dónde está el hombre que necesita tan solo simples y privados placeres para encontrar alrededor de su propio corazón la seguridad de la estima mutua y la deliciosa paz de la confianza recíproca, la buena voluntad y la indulgencia ilimitada? ¿Dónde está ese hombre que aún sigue teniendo cierta atracción por aquellos dulces sentimientos despreciados por la pasión y por la vanidad, de los cuales podemos decir que son la primera y la última trama de la felicidad, la única cosa que el tiempo no consume ni desecha? ¿Dónde está aquel que, en vez de buscar siempre lejos de la naturaleza una nueva manera de disfrutar o abusar de su prosperidad, cada día descubre a su alrededor un nuevo placer en transformar todas las constricciones de la obligación y la servidumbre en relaciones de benevolencia, buena fe y bondad, y con ello, haciendo de su casa un refugio donde su propia felicidad le fuerza a saborear su propia existencia? ¡Íntimos y consolidados divertimentos ligados a la paz y a las virtudes privadas! ¡Verdaderos y conmovedores placeres que nunca abandonan a un corazón al que una vez se fundieron! ¡Nos alejamos incesantemente de ellos a causa de tiránicos espectros de vanidad cuya seductora magia solo nos permite percibir las coloridas sombras del deber, del aburrimiento y de la monotonía, que conducen a la desgracia, desdeñando y abandonando esos placeres! ¡Si el sexo femenino los ignora o los desdeña, es la mujer la que especialmente se condena, ya que durante solo un momento está blasonada con los más resplandecientes regalos de la naturaleza y, en seguida, esa misma naturaleza se convierte durante mucho tiempo en una cruel madrastra! ¡Por ello es con placeres domésticos por lo que debe pasar la mitad de su vida y olvidar (si es posible) ese cáliz encantado que la mano del tiempo vuelca para ella en mitad de la carrera!3 Fin de las Cartas sobre la simpatía

3  Sophie de Grouchy finaliza sus Cartas sobre la simpatía haciendo una clara referencia a la contingencia de la belleza y, por ello, se rebela ante la idea de reducir el sexo femenino a ser solo un objeto bello. De Grouchy expone la necesidad real de que las mujeres se despojen de ese frágil atributo, para dedicarse a fortalecer su alma y encaminarse al conocimiento, algo de lo que la tradición las ha mantenido alejadas a lo largo de la historia.

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C L Á S I C O S D E L P E N S A M I E N T O Sophie de Grouchy (1764-1822) ha sido una mujer desconocida en el panorama intelectual hasta la última década. Esposa del filósofo, matemático y político Nicolás de Condorcet, su figura se antoja clave para conocer los orígenes del feminismo. Atea, republicana, progresista y firme defensora del movimiento revolucionario, participó  en revueltas populares, manifestaciones y revistas orientadas a acabar con el Antiguo Régimen. Sintetiza sus ideas en las Cartas sobre la simpatía, que aparece publicada en 1798 como apéndice a una traducción suya de un texto de Adam Smith. Tal y como indica el título de su obra, el concepto clave que articula su pensamiento es la simpatía, que la autora define como «la disposición que tenemos para sentir de manera semejante a la del otro». Con esta noción como eje rector, De Grouchy elabora una filosofía que comienza exponiendo una teoría del conocimiento empirista que sigue muy de cerca a Locke y a Hume, una reflexión ética centrada en recuperar los vínculos interpersonales y la bondad humana, una teoría  política crítica con el sistema legislativo vigente que pretende reformar radicalmente la sociedad y, en sus últimas cartas, una apología de la igualdad de la mujer centrada en reivindicar la primacía de la razón sobre el cuerpo como elemento que define a los seres humanos y la libertad de la mujer tanto en la esfera privada como pública, a través de una reforma integral de las costumbres, las normas y las leyes que acabe con los matrimonios de conveniencia e implante el divorcio. El presente libro contiene una edición crítica de las Cartas sobre la simpatía, precedida de un estudio exhaustivo  sobre la vida de Sophie de Grouchy, su pensamiento, influencias y relevancia dentro de la historia de la filosofía y los estudios de género.

C L Á S I C O S D E L P E N S A M I E N T O S O P H I E D E G R O U C H Y   MA R Q U E S A D E CO N D O R C E T     C A RTA S S O B R E L A S I M PAT Í A

G. E. Lessing, La Ilustración y la muerte: dos tratados, ed. y trad. de Agustín Andreu, 1992 (agotado). Inmanuel Kant, La contienda entre las Facultades de Filosofía y Teología, ed. de José Gomés Caffarena y trad. de Roberto Rodríguez Aramayo, 1992 (agotado). Denis DIderot, El sueño de D’Alembert y suplemento al viaje de Bougainville, trad. de Manuel Ballesteros, 1992 (agotado). Abu Nasr al-Farabi, Obras filosófico-políticas, ed. y trad. de Rafael Ramón Guerrero, 1992 (agotado). Arthur Schopenhauer, Metafísica de las costumbres, ed. de Roberto Rodríguez Aramayo, 1993 (agotado). Thomas Hobbes, El ciudadano, ed. de Joaquín Rodríguez Feo, 1993 (agotado). Michel de Montaigne, Diario del viaje a Italia, ed. de José Marinas y Carlos Thiebaut, 1994 (agotado). Isaac Newton, El Templo de Salomón, ed. de Ciriaca Morano Rodríguez, 1998. Inmanuel Kant, Principios formales del mundo sensible y del inteligible (Disertación de 1770), trad. de José Gómez Caffarena y Ramón Ceñal Lorente, 1996. Shaftesbury, Investigación sobre la virtud o el mérito, ed. de Andreu Rodrigo, David, 1997. George-Louis Leclerc, Georges-Louis Leclerc. Conde de Buffon (1707-1787), ed. de Luis Javier Moscoso Saravia y Antonio Lafuente, 1999. James Clerck Maxwell, Escritos científicos, ed. de José Manuel Sánchez Ron, 1998. Bernhard Riemann, Riemanniana Selecta, ed. de José Ferreiros Domínguez, 2000. Santo Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas de los pecados, ed. de Humberto Giannini y María Isabel Flisfisch, 2001. Isaac Newton, El Templo de Salomón (2.ª ed. rev.), ed. de Ciriaca Morano Rodríguez, 2009. John Stuart Mill, La lógica de las ciencias morales, ed. de José Francisco Álvarez Álvarez, 2010. Marie de Gournay, Escritos sobre la igualdad y en defensa de las mujeres, ed. Montserrat Cabré i Pairet y Esther Rubio Herráez, 2014. Robert Owen, Textos del socialista utópico, ed. y trad. de José Ramón Álvarez Layna, 2015.

Ricardo Hurtado Simó es licenciado y doctor en Filosofía por la Universidad de Sevilla con Mención Internacional con una tesis sobre el pensamiento de Sophie de Grouchy titulada «La filosofía de Sophie de Grouchy: gnoseología, ética, política y feminismo». Actualmente ejerce como profesor de Enseñanza Secundaria y Bachillerato y es, además, participante en el Proyecto I+D del Ministerio de Educación y Ciencia «Escritoras y Pensadoras europeas» y  miembro del grupo de investigación Filosofía de la Cultura de la Universidad de Sevilla. Colaborador habitual en revistas y periódicos, ha publicado numerosos artículos sobre historia de la filosofía, Ilustración francesa, estudios de género, educación y pedagogía en revistas nacionales e internacionales, como Thémata, Daimon y Eunomía. Entre sus libros más recientes destacan: La filosofía de Sophie de Grouchy (2013), El ocaso del optimismo. De Leibniz a Hamacher. Debates tras el terremoto de Lisboa de 1755 (2016), Madame Helvétius: Ilustración, razón y revolución en el Salón de Auteuil (2017), así como la edición crítica y la traducción de las Cartas de amor a Maillia Garat (2011) de Sophie de Grouchy. 

SOPHIE DE GROUCHY MARQUESA DE CONDORCET CARTAS SOBRE LA SIMPATÍA Estudio preliminar, traducción y notas: RICARDO HURTADO SIMÓ

CSIC

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

Ilustración de cubierta: Sophie de Grouchy. Dibujo a lápiz de Elena Simó Rodríguez.

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C L Á S I C O S D E L P E N S A M I E N T O Sophie de Grouchy (1764-1822) ha sido una mujer desconocida en el panorama intelectual hasta la última década. Esposa del filósofo, matemático y político Nicolás de Condorcet, su figura se antoja clave para conocer los orígenes del feminismo. Atea, republicana, progresista y firme defensora del movimiento revolucionario, participó  en revueltas populares, manifestaciones y revistas orientadas a acabar con el Antiguo Régimen. Sintetiza sus ideas en las Cartas sobre la simpatía, que aparece publicada en 1798 como apéndice a una traducción suya de un texto de Adam Smith. Tal y como indica el título de su obra, el concepto clave que articula su pensamiento es la simpatía, que la autora define como «la disposición que tenemos para sentir de manera semejante a la del otro». Con esta noción como eje rector, De Grouchy elabora una filosofía que comienza exponiendo una teoría del conocimiento empirista que sigue muy de cerca a Locke y a Hume, una reflexión ética centrada en recuperar los vínculos interpersonales y la bondad humana, una teoría  política crítica con el sistema legislativo vigente que pretende reformar radicalmente la sociedad y, en sus últimas cartas, una apología de la igualdad de la mujer centrada en reivindicar la primacía de la razón sobre el cuerpo como elemento que define a los seres humanos y la libertad de la mujer tanto en la esfera privada como pública, a través de una reforma integral de las costumbres, las normas y las leyes que acabe con los matrimonios de conveniencia e implante el divorcio. El presente libro contiene una edición crítica de las Cartas sobre la simpatía, precedida de un estudio exhaustivo  sobre la vida de Sophie de Grouchy, su pensamiento, influencias y relevancia dentro de la historia de la filosofía y los estudios de género.

C L Á S I C O S D E L P E N S A M I E N T O S O P H I E D E G R O U C H Y   MA R Q U E S A D E CO N D O R C E T     C A RTA S S O B R E L A S I M PAT Í A

G. E. Lessing, La Ilustración y la muerte: dos tratados, ed. y trad. de Agustín Andreu, 1992 (agotado). Inmanuel Kant, La contienda entre las Facultades de Filosofía y Teología, ed. de José Gomés Caffarena y trad. de Roberto Rodríguez Aramayo, 1992 (agotado). Denis DIderot, El sueño de D’Alembert y suplemento al viaje de Bougainville, trad. de Manuel Ballesteros, 1992 (agotado). Abu Nasr al-Farabi, Obras filosófico-políticas, ed. y trad. de Rafael Ramón Guerrero, 1992 (agotado). Arthur Schopenhauer, Metafísica de las costumbres, ed. de Roberto Rodríguez Aramayo, 1993 (agotado). Thomas Hobbes, El ciudadano, ed. de Joaquín Rodríguez Feo, 1993 (agotado). Michel de Montaigne, Diario del viaje a Italia, ed. de José Marinas y Carlos Thiebaut, 1994 (agotado). Isaac Newton, El Templo de Salomón, ed. de Ciriaca Morano Rodríguez, 1998. Inmanuel Kant, Principios formales del mundo sensible y del inteligible (Disertación de 1770), trad. de José Gómez Caffarena y Ramón Ceñal Lorente, 1996. Shaftesbury, Investigación sobre la virtud o el mérito, ed. de Andreu Rodrigo, David, 1997. George-Louis Leclerc, Georges-Louis Leclerc. Conde de Buffon (1707-1787), ed. de Luis Javier Moscoso Saravia y Antonio Lafuente, 1999. James Clerck Maxwell, Escritos científicos, ed. de José Manuel Sánchez Ron, 1998. Bernhard Riemann, Riemanniana Selecta, ed. de José Ferreiros Domínguez, 2000. Santo Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas de los pecados, ed. de Humberto Giannini y María Isabel Flisfisch, 2001. Isaac Newton, El Templo de Salomón (2.ª ed. rev.), ed. de Ciriaca Morano Rodríguez, 2009. John Stuart Mill, La lógica de las ciencias morales, ed. de José Francisco Álvarez Álvarez, 2010. Marie de Gournay, Escritos sobre la igualdad y en defensa de las mujeres, ed. Montserrat Cabré i Pairet y Esther Rubio Herráez, 2014. Robert Owen, Textos del socialista utópico, ed. y trad. de José Ramón Álvarez Layna, 2015.

Ricardo Hurtado Simó es licenciado y doctor en Filosofía por la Universidad de Sevilla con Mención Internacional con una tesis sobre el pensamiento de Sophie de Grouchy titulada «La filosofía de Sophie de Grouchy: gnoseología, ética, política y feminismo». Actualmente ejerce como profesor de Enseñanza Secundaria y Bachillerato y es, además, participante en el Proyecto I+D del Ministerio de Educación y Ciencia «Escritoras y Pensadoras europeas» y  miembro del grupo de investigación Filosofía de la Cultura de la Universidad de Sevilla. Colaborador habitual en revistas y periódicos, ha publicado numerosos artículos sobre historia de la filosofía, Ilustración francesa, estudios de género, educación y pedagogía en revistas nacionales e internacionales, como Thémata, Daimon y Eunomía. Entre sus libros más recientes destacan: La filosofía de Sophie de Grouchy (2013), El ocaso del optimismo. De Leibniz a Hamacher. Debates tras el terremoto de Lisboa de 1755 (2016), Madame Helvétius: Ilustración, razón y revolución en el Salón de Auteuil (2017), así como la edición crítica y la traducción de las Cartas de amor a Maillia Garat (2011) de Sophie de Grouchy. 

SOPHIE DE GROUCHY MARQUESA DE CONDORCET CARTAS SOBRE LA SIMPATÍA Estudio preliminar, traducción y notas: RICARDO HURTADO SIMÓ

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CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

Ilustración de cubierta: Sophie de Grouchy. Dibujo a lápiz de Elena Simó Rodríguez.