Breve Historia Del Judaismo

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JEAN-CHRISTOPHE ATTIAS ESTHER BENBASSA

BREVE HISTORIA, DEL JUDAISMO

colección CLAVES PARA COMPRENDER LA RELIGIÓN

O U V R A G E P U B L I É A V E C LE C O N C O U R S D U M L N I S T E R E C H A R G É DE LA C U L T U R E — C E N T R E N A T I O N A L D U O B R A PUBLICADA CON AYUDA DEL M I N I S T E R I O E N C A R G A D O DE L A C U L T U R A — C E N T R O

FRANJAIS

LIVRE.

FRANCÉS

NACIONAL DEL LIBRO.

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©

E.J.L.,

2007

© MAIA EDICIONES, 2 0 0 8 , para España Galle del Gobernador, 18 28014. Madrid Tel.: 914 296 882 Fax: 914 297 507 www. maiaediciones. com

diseño producción

ISBN

ESTUDIO JOAQUÍN GALLEGO GUADALUPE GLSBERT

978-84-936641-2-I

d e p ó s i t o legal

M-46481-2008

preimpresión

ESCAROLA LECZINSKA

impresión

LAVEL

Jean-Christophe Attias Esther Benbassa

Breve historia del judaismo traducción BELÉN GALA VALENCIA

PRÓLOGO

La historia del judaismo sigue siendo poco conocida para los no especialistas y exponer su relato para un público ammplio es una arriesgada empresa que Esther Benbassa y lean-Christophe Attias han realizado con éxito. El judaismo ha sido estudiado a menudo a partir de su excrecencia (su desviación para los judíos) cristiana. Enraizado en suelo judío, el cristianismo se presentó como el heredero de las creencias y de la esperanza mesiánica judías. Bautizó como «Antiguo Testamento» el conjunto de ios libros sagrados donde aquéllas estaban recogidas e ignoró por completo el Talmud. En el conocimiento de la historia que posee el «francófono medio», el judaismo desaparece con frecuencia a finales del siglo I y no reaparece hasta la Revolución francesa y de manera muy vaga. Además, cuando alguien se interesa por la historia del judaismo, a menudo lo hace bajo el sesgo del antisemitismo. enseña mucho sobre la capacidad de odiar de que puede dar prueba el ser humano, no proporciona más que un conocimiento indirecto de la historia del judaismo. En realidad, este libro muestra de forma admirable que, a pesar de las hostilidades y las persecuciones, las comunidades judías supieron conservar su dinamismo y creatividad. Se enfrentaron a las grandes preguntas que inquielaban a sus contemporáneos y aportaron respuestas originales.

E. Benbassa y J.-C. Attias son dos grandes especialistas en la historia del judaismo. En la Sorbona imparten esta materia de manera erudita y analítica a estudiantes e investigadores, pero también saben dirigirse a un público completamente diferente. Así lo demuestran sin duda en esta excelente síntesis donde casi treinta siglos de una rica historia se hacen accesibles y muy vividos. J e a n BAUBÉROT Presidente de honor de la Ecole Pratique des Hautes Études

INTRODUCCIÓN A la memoria de Sultana Benbassa, simplemente judía, como se era antaño en Oriente

El judaismo tiene una historia larga y rica que no se limita a sus raíces bíblicas y antiguas. La aparición del cristianismo, en los siglos I yII,fue en sí misma una etapa de esa historia, no su fin. Por minoritario y frágil que haya podido ser a lo largo de los siglos, a pesar de las pruebas que ha tenido que afrontar, el judaismo nunca ha dejado de vivir su propia vida, renovándose incansablemente a merced del contacto con las civilizaciones de las que formó parte, a las que se enfrentó y en las que se inspiró, t anto en Oriente como en Occidente. Pero, ¿qué es entonces el «judaismo»? La palabra aparece por primera vez, en su forma griega, en los medios judíos grecoparlantes de la Antigüedad. Designación cómoda y en apariencia transparente, parece hacer juego con las de cristianismo, catolicismo o protestantismo. Sin embargo, la realidad cultural a la que remite es más densa y está a la vez más imbricada que una «religión» en sentido estricto. El equivalente hebreo de «judaismo», yahadut, no se ha hecho corriente más que en época moderna y ni la literatura bíblica ni la rabínica conocen ese concepto. De hecho, hasta su acceso a la ciudadanía, que en Francia data de 1790-1791, los propios judíos se han percibido, al menos, tanto como un pueblo descendiente de los antiguos habitantes de Judea como los fieles de una religión particular.

Así pues, para hablar del judaismo, es preciso hablar también de los judíos. Y escribir una historia del judaismo como religión y como cultura viene a ser escribir la historia de las metamorfosis de una identidad, la identidad judía, que presenta nuevos desafíos en cada generación. Una identidad eminentemente plástica hasta el punto de que hoy, algunos judíos pueden seguir llamándose tales aunque se proclamen agnósticos o ateos. En definitiva, dada la gran variedad de contextos en los que ha florecido el judaismo y en los que han vivido los judíos, pueblo desperdigado, escribir su historia resulta en cierto modo escribir una historia del mundo entero. No hay duda de que el judaismo es la religión particular de un pueblo particular, que no ha alimentado una vocación misionera, aunque cualquier no judío que lo desee sinceramente puede, en principio, adherirse a ella mediante una conversión, pero su espacio de desarrollo, no obstante, siempre fue marcadamente transcultural y su horizonte nunca dejó de ser universal.

I. N A C I M I E N T O D E L J U D A I S M O

(hasta finales del siglo v)

A . UNA HISTORIA ANTIGUA AGITADA

Los orígenes del pueblo hebreo están rodeados de una densa niebla y lo que dice la Biblia al respecto no siempre lo confirma la ciencia moderna. Resultado de un largo proceso de sedimentación, de selección y agregación de tradiciones diversas, la propia Biblia es el producto de la historia que pretende contar y que, en realidad, reconsI l uye. El judaismo la considera, no obstante, de inspiración divina. De ella extrae la substancia primera de su mensaje. Así pues, es preciso partir de ella para saber cómo se representa el judaismo su propia historia. Según el Génesis, Abraham deja, por mandato divino, su Mesopotamia natal para dirigirse a Canaán. Dios sella con él una alianza cuya señal será la circuncisión y le promete una descendencia numerosa, nacida de su hijo Isaac, que heredará la tierra a la que él emigró. Del hijo de Isaac, Jacob, que toma el nombre de Israel después de su lucha con el Ángel, nacieron doce tribus. Éstas, después de un exilio y un período de esclavitud en Egipto, abandonan finalmente ese país guiados por Moisés, reciben en el monte Sinaí la «Ley» o la «Enseñanza», lo que en hebreo se llama la Torá, vagan cuarenta años por el desierto y se lanzan a la conquista de Canaán. Gobernadas primero por jueces, las tribus, ya independientes, ya federadas, se otorgan finalmente un rey, Saúl. Pero es

David, su sucesor, de la tribu de Judá, quien funda la primera dinastía legítima. La historia de ese Estado unificado es breve. A la muerte de Salomón, hijo de David, se produce un cisma. El reino de Israel reagrupa las tribus del norte y establece como capital Siquén, luego Samaría. El reino de Judá, por su parte, reúne a las tribus de Judá y de Benjamín al sur y tiene a un descendiente de David como soberano. Jerusalén, donde Salomón mandó construir un templo, es su capital política y religiosa. Los dos reinos se entregan a una guerra sin cuartel. En el 772 a.C., el reino de Israel fue asediado por los asirios. Una parte de su población fue deportada a Asiría, donde se pierde su rastro. Esta desaparición dará origen en el judaismo a la nostalgia de las «diez tribus perdidas». La población que permaneció en su territorio se fusiona con las poblaciones allí llevadas por el vencedor y da origen a una nueva entidad étnica, los samaritanos. El reino de Judá acoge también a una parte de fugitivos que se establecen en Jerusalén. Pero pronto sucumbe, a su vez, ante los babilonios en el 586 a.C. Nabucodonosor lo borra del mapa de Oriente Próximo y destruye el Santuario de Jerusalén. La aristocracia de Judá fue deportada a Babilonia. En el exilio se formaron colonias que conservaron, en medio de las poblaciones autóctonas, una fuerte identidad cultural y nacional, la fe en su Dios y en una próxima restauración. En el 539 a.C., el persa Ciro conquista Babilonia: autoriza el regreso de los exiliados a Judea, les concede una relativa autonomía y les anima a reconstruir su Templo, inaugurado en el 516 a.C.; el nuevo régimen de Judá se afana en instaurar una aplicación rigurosa de la Ley de

Moisés, la Torá, que Esdras el escriba fija definitivamente en el núcleo de la vida de la nación. Alejandro Magno conquista Oriente Próximo en el 332 a.C. Durante dos siglos, los judíos viven bajo la tutela de los soberanos helenísticos. La lengua y las costumbres griegas seducen a las capas acomodadas. Sin embargo, las medidas autoritarias del monarca seléucida Antíoco IV Epífanes, que pretenden asegurar la unidad religiosa de su Imperio y atacan los fundamentos mismos del judaismo, suscitan en el 167 a.C. una revuelta. Judas Macabeo se asegura de inmediato el control de las regiones de población judía en Palestina. Sus tropas circuncidan a los niños a la fuerza, derriban los altares paganos e incendian las ciudades que se habían pasado al helenismo. Se purificó el Templo y se inauguró en el 164 a.C. A la muerte de Judas Macabeo, sus hermanos toman el relevo. En el 140 a.C., Simón acumula los cargos hereditarios de príncipe, sumo sacerdote y general en jefe y renueva además las relaciones con Esparta y Roma. Se establece una nueva dinastía, la dinastía asmonea, nacionalista y expansionista. Sin embargo, no dejan de estallar conflictos entre ésta y el partido en ascenso de los fariseos, que le reprocha haber traicionado los ideales de la revuelta. En el 63 a.C., aprovechando una disputa por la sucesión, Pompeyo consigue que Judea quede bajo la influencia directa de Roma, una situación que durará casi cuatro siglos. Las relaciones entre judíos y romanos son tensas desde el principio. Las revueltas se hacen frecuentes. En el 66 d.C., los zelotas, partido rebelde radical, se adueñan de Jerusalén, expulsan al rey prorromano Agripa, matan al sumo sacerdote, que colaboraba con el poder establecido, y echan a las tropas romanas de Judea. Pero, en el

70, Tito aniquila la insurrección, Jerusalén cae tras cuatro meses de asedio, el Templo es incendiado y la población diezmada. El último intento de levantamiento armado contra el ocupante romano, en el 132, es dirigido por Simeón Bar Kojba. Es aplastado a sangre y fuego en el 135. Jerusalén, rebautizada Aelia capitolina, alberga a partir de entonces un santuario pagano y los judíos tienen prohibida la entrada en ella.

B . LAS GRANDES CORRIENTES DEL JUDAÍSMO ANTIGUO

Las tradiciones bíblica y luego judía han interpretado la agitada historia del Israel antiguo como una sucesión de traiciones, castigos, arrepentimientos y restauraciones. Para ellas, los términos de la alianza sellada por Dios con Abraham y renovada en el Sinaí con los hebreos están contenidos en la Torá y sus preceptos. Israel, pueblo de sacerdotes, debe cumplir la condición de observar esta Ley en su dimensión cultual, pero también, como recordaron sin cesar los antiguos profetas bíblicos, en su dimensión ética; para Dios la condición es recompensar esa fidelidad como prometió, con la posesión de la tierra de Canaán, una descendencia numerosa, la prosperidad y la paz. Cualquier transgresión de la Ley provoca una alteración de las relaciones entre Dios y su pueblo, que se traduce en la desposesión, el exilio y la ruina militar y política. Pero la promesa divina es válida para siempre y la alianza es eterna. La propia derrota es una señal del especial amor que Dios profesa hacia Israel: en sus manos, las naciones enemigas no son más que un instrumento al servicio de la mejora y la purificación de Israel; tras el desastre, vienen el arrepen-

timiento y el reencuentro de Dios y el pueblo al que ha elegido para sí. La esperanza de una restauración, de un regreso de la gloria pasada y de la llegada del esperado salvador, el Mesías de la estirpe de David, sigue, así, abierta. Abraham, si es que existió, no fue de ningún modo el primer monoteísta de la historia humana. Sólo poco a poco, sus descendientes putativos, hebreos, miembros de la tribu de Judá y judíos, llegaron a concebir el culto de un Dios único, creador del cielo y de la tierra, cuya representación está prohibida, que es completamente diferente de su criatura y que, sin embargo, dialoga con ella. Dominados por la nostalgia de una Tierra prometida, conquistada, perdida y nunca verdaderamente reencontrada, modelados por la experiencia fundadora del exilio y la dispersión, no fue de la noche a la mañana como llegaron a disociar radicalmente potencia y verdad y a admitir que un pueblo vencido e ínfimo podía ser, a pesar de todo, el depositario de verdades últimas llamadas a ser reconocidas por todos. No obstante, fue eso lo que creyeron finalmente, despreciando por completo los cultos idólatras de sus amos babilonios, helenísticos o romanos. Aunque terminase cristalizando en torno a ciertos temas, prácticas y principios comúnmente admitidos, el judaismo antiguo, incluso en su fase de formación, permaneció, sin embargo, extraordinariamente diverso hasta las grandes catástrofes del 70 y del 135. Para empezar, el judaismo no era un asunto que afectase sólo a Judea. Había judíos por todo el Oriente Próximo y en la totalidad el mundo helenístico y romano. Así, Egipto constituyó durante mucho tiempo un hogar importante de la cultura judía grecoparlante, como lo atestigua la obra del filósofo Filón de Alejandría en el siglo I o

incluso la traducción griega de la Biblia llamada de los Setenta. Con el trancurso del tiempo, el peso de la diáspora no haría más que afirmarse. Pero hasta el siglo II, al menos, el centro de gravedad natural y simbólico del judaismo siguió siendo la Tierra Santa, donde diversas corrientes se repartían la escena religiosa. Allí se enfrentaban dos poblaciones: los habitantes del reino de Judá y los samaritanos. Los segundos son tenidos en poca estima por los primeros, para quienes aquéllos no son más que los descendientes de una mezcla entre israelitas que permanecieron en el territorio y colonos idólatras importados por los asirios tras la caída del reino del norte. Los samaritanos, por su parte, se consideran legítimamente surgidos de las tribus de Efraín y Manasés. Su santuario está situado en el monte Garizín, al sur de Siquén y reconocen sólo la autoridad de los cinco primeros libros de la Biblia, el Pentateuco, del que poseen una versión algo diferente de la que se emplea en el judaismo. (En la actualidad no son más que unos centenares, que habitan en territorio palestino e Israel.) Del lado de Judá se distinguían tres grupos: los esenios, los saduceos y los fariseos. Los esenios estaban presentes en diversas regiones de Tierra Santa, con una cierta concentración en la orilla occidental del mar Muerto. A éstos los investigadores les atribuyen los documentos descubiertos entre 1947 y 1956 en las grutas de Qumrán. Organizados en comunidades semimonásticas jerarquizadas y muy preocupados por la pureza ritual, llevaban una existencia austera. Consideraban corrupto el culto que se profesaba en Jerusalén, adonde enviaban ofrendas aunque se negaban a realizar allí sacrificios de animales.

Los saduceos, por su parte, parecen los elementos más afortunados de la población de Judea. Ligados a la aristocracia sacerdotal, situaban el Templo y su culto en el centro de la religiosidad judía. Al parecer, no creían ni en la inmortalidad del alma ni en la resurrección de los muertos. Muy escrupulosos en lo relativo a la aplicación de las disposiciones bíblicas, no reconocían ninguna autoridad a la tradición oral transmitida por sus adversarios, los fariseos, en hebreo perushim. Este último término puede traducirse por «separados» y remite, sin duda, a la preocupación de los fariseos por evitar todo contacto susceptible de causar una impureza ritual o a su voluntad de mantenerse apartados de los paganos o de aquellos judíos que les parecían implicados en el paganismo. En pugna con el poder asmoneo, su influencia política, a pesar de algunos breves momentos de calma, declinó inexorablemente. Su contribución esencial es, en realidad, de orden religioso. Se consideran los herederos de Esdras y afirman la autoridad de una tradición oral transmitida de generación en generación desde Moisés y sin la cual la Biblia, la tradición escrita, resulta un libro impenetrable. Elaboran una hermenéutica que permite la reinterpretación constante de los imperativos de la Ley. Mediante la insistencia en la noción de responsabilidad y la creencia en la inmortalidad del alma, en la resurrección de los muertos y en la retribución de las obras, promueven, junto a una práctica exigente de los preceptos, una espiritualidad viva que deja sitio a las esperanzas escatológicas y mesiánicas del pueblo al que se encuentran próximos. La gran derrota de los años 60-70 y luego del 130 barrió a los saduceos, cuya posición dependía directa-

mente de la existencia del Templo, y acarreó la extinción de la corriente esenia. Sólo los fariseos estaban en condiciones de aceptar el desafío de la derrota. Según una antigua tradición, un maestro de esta corriente, Yohanán ben Zakkai, al sentir inminente la destrucción de la asediada Jerusalén, habría dejado la ciudad santa de noche, oculto en un ataúd; sus discípulos habrían transportado el féretro ante el general romano Vespasiano, Yohanán habría surgido de él y habría solicitado un favor del futuro emperador: «La ciudad de Yavné para que pueda ir allí a enseñar a mis alumnos y fundar una casa de oración, donde podría cumplir todos los preceptos». Sin duda hay que poner en tela de juicio la historicidad de este relato, pero su significado es claro: al fingir su muerte cuando deja Jerusalén y la resurrección ante Vespasiano, Yohanán ben Zakkai encarna los avatares de la tradición religiosa que representa. Una forma de judaismo centrada en el santuario desaparecido deja paso a otra, orientada al estudio, la oración, el «culto interno» y la Ley.

C . NACIMIENTO DEL JUDAISMO RABÍNICO

El Templo no fue olvidado aunque las sinagogas tomasen el relevo. Mientras se aguardaba la esperada reconstrucción, las oraciones diarias, recitadas en dirección a Jerusalén, sustituyeron a los sacrificios de antaño. El sabat, día de descanso, de oración, de reunión familiar y fcomunitaria, pauta cada semana y las festividades del calendario judío rememoran los grandes momentos de la gesta bíblica al tiempo que conservan el recuerdo de la dimensión estacional y agrícola que tenían en Tierra Santa. Pas-

cua (Pesah), conmemoración de la salida de la esclavitud de Egipto, celebra la llegada de la primavera. Siete semanas más tarde, la fiesta de las Semanas (Shavuot), fiesta de las cosechas, evoca la entrega de la Ley en el Sinaí. En otoño, la fiesta de las Cabañas (Sucot), fiesta de la recolección, recuerda las peregrinaciones de los hebreos por el desierto. Hanucá, al comienzo del invierno, magnifica el éxito de la revuelta macabea subrayando el aspecto milagroso y el alcance espiritual. Purim celebra la salvación de los judíos perseguidos en el exilio, que se relata en el libro de Ester. El ayuno del 9 ab, entre julio y agosto, reaviva el duelo por la destrucción del Santuario. Por último, en Quipur, todo el pueblo, dondequiera que se encuentre, participa en una larga jornada de mortificaciones y oración, que le asegura la expiación de sus faltas. Después del 70, el judaismo fariseo se convierte en lo que se ha dado en llamar el judaismo «rabínico», es decir, el judaismo de los rabinos, de los maestros de la tradición oral, que neutraliza las esperas apocalípticas y los fervores nacionales, germen de tantos desastres, y proclama clausurada desde tiempo atrás la era de la profecía, época de la comunicación directa con Dios. Los sabios son, en adelante, los únicos depositarios de la verdad religiosa. La esperanza de reconstrución está viva, pero su horizonte es aplazado indefinidamente. Mediante la prédica de una forma de quietismo, el judaismo rabínico se instala en la espera de un Mesías siempre por venir; afirma que todo judío puede realizarse y salvarse dondequiera que se encuentre y desde ese momento. A lo largo de todos los días de su vida, desde su nacimiento hasta su muerte, el judío no tiene ya más que una misión: asegurar la separación de lo sagrado y de lo pro-

fano y extender todo lo posible el espacio de lo sagrado. Cada precepto cumplido, cada prohibición respetada es culto que se rinde a Dios. El gesto más humilde, el simple respeto a las reglas alimenticias del judaismo (la cashrut) adquiere un valor religioso. Esta primacía del acto prescrito por la Ley y santificado por la intención del corazón inspira toda la práctica judía. El estudio de la Ley es en sí mismo un precepto. Pero el estudio sólo es válido si se acompaña de una práctica concreta y si conduce hacia ésta. Frente a las pretensiones del cristianismo en ciernes, que al principio fue una secta judía más entre otras, pero que poco a poco fue abriendo su seno a las naciones, los rabinos reafirman la legitimidad de una vocación judía específica. Al convertirse en cristianos, los pueblos de la tierra se apropiaron de la Biblia (en griego): a partir de ese momento, afirman encontrar en Jesús la clave y el sentido de todos sus misterios y declaran caduca la mayor parte de sus preceptos. Como reacción a ese desafío y a pesar de seguir marcado culturalmente por su entorno helenístico y romano, en adelante, el judaismo girará principalmente en torno a la Biblia hebraica, la tradición oral y sus fuentes hebreoarameas.

D . LOS GRANDES CORPUS

Con la intención de preservar y transmitir una herencia que la dispersión y la debilidad de las comunidades judías hacían peligrar, se puso en marcha un arduo trabajo de reunión, ordenación, estudio y elucidación, que condujo a la cristalización de inmensos corpus destinados a poner los cimientos del judaismo para los siglos venideros.

El canon y el texto de la Biblia hebraica se van fijando progresivamente y, dentro del conjunto, se confiere la máxima autoridad al Pentateuco, los cinco libros atribuidos a Moisés, que supuestamente contienen los 613 preceptos de la Ley, de modo que los Profetas pasan a un segundo plano y los Hagiógrafos a un tercero. De forma paralela, a finales del siglo II Judas el Príncipe publica en Tierra Santa una compilación sistemática de las normas de la Ley oral, producto de varias generaciones: la Misná, literalmente «enseñanza». En un hebreo conciso y preciso, sus seis secciones u «órdenes», subdivididas en sesenta y tres tratados, establecen el derecho, si bien no siempre menciona las discusiones que jalonaron su historia e indica sólo de vez en cuando los textos de las Escrituras en los que se apoya. La Misná no es más que el fruto de una elección y quedaron excluidas de ella numerosas tradiciones, que podrán encontrarse en otras partes como la Toseftá, literalmente «adición». Su autoridad en las escuelas de Palestina y Babilonia no será menor. En un segundo momento, los Talmudes, de un término hebreo que significa «estudio», van a proponer la elucidación de la Misná. El llamado Talmud de Jerusalén, redactado en hebreo y en judeoarameo palestino, da cuenta de los debates en las academias de Tierra Santa. Se compiló, de manera apresurada, en Tiberíades hacia finales del siglo iv, en un contexto de inestabilidad y persecuciones. El Talmud de Babilonia, redactado en hebreo y en judeoarameo babilonio, es el fruto de la actividad de las escuelas babilonias de Sura, Nehardea, Pumbedita y Mahoza. Más desarrollado que su equivalente palestino, se fue constituyendo progresivamente y adquirió su forma definitiva aproximadamente a finales del siglo vv...7

La Misná y el Talmud no son sino dos de los tres elementos fundamentales del corpus rabínico que se estaba gestando. Hay que añadir otro conjunto: el midrash. Esta palabra, que literalmente significa «indagación, interpretación», designa la exégesis clásica de la Escritura tal como se desarrolló en sus aspectos esenciales en Tierra Santa y tal como se conservó en una abundante literatura, testimonio de una actividad de enseñanza y predicación muy fecunda. Se distinguen dos tipos de midrashim (plural de midrash). Unos, cuya redacción se remontaría a finales del siglo III, tratan de manera específica sobre las secciones legislativas del Pentateuco. Otros, cuya compilación se realizó entre los siglos v y XII en diversos puntos de la diáspora, reúnen materiales de orígenes y épocas diversos, dispuestos uno detrás del otro, para formar un comentario continuo de los libros de la Biblia. Así pues, el término midrash no designa sólo un corpus delimitado con precisión, las recopilaciones de midrashim propiamente dichas, sino que se refiere de forma más general a una actitud hermenéutica y a un género literario del que se encuentran numerosos ejemplos en otras partes, en particular, en los Talmudes o en las targumim, paráfrasis arameas de la Escritura. Por regla general, la literatura rabínica clásica presenta tres características determinantes para toda la historia ulterior del judaismo. Manifiesta de entrada una preocupación básica por el derecho, la halacá en hebreo, que no concierne sólo al culto y la práctica religiosa, sino que envuelve todos los aspectos de la vida personal, familiar, económica y social. En segundo lugar, es profundamente exegética en su forma y en su método. Esta exégesis no aspira simple-

mente a revelar el sentido del texto de las Escrituras, sino a manifestar la unidad fundamental de la tradición escrita, bíblica, y de la tradición oral. Cuando aborda cuestiones legales se limita a reglas restrictivas, pero, en cambio, muestra una gran libertad de enfoque en el género llamado hagadá, literalmente «relato». Este último vocablo remite, por otra parte, a realidades textuales diversas: desarrollos teológicos o éticos, comentarios bíblicos que descansan en detalles en apariencia insignificantes del texto escriturario o que proponen una reelaboración de éste más o menos compatible con su contexto, así como relatos propiamente dichos. Estos últimos, que ponen en escena a héroes bíblicos, sabios, personajes históricos, judíos y no judíos, y a la gente del pueblo, toman prestado mucho material de las realidades cotidianas del público al que van destinadas. El tercer rasgo fundamental de la literatura rabínica clásica es su cultura del debate. Aunque la búsqueda de la coherencia última de la Ley guíe con firmeza a los sabios de diferentes generaciones cuyas enseñanzas y conexiones nos transmite el Talmud, no se elude nunca la contradicción, sino que, por el contrario, se pone de relieve. Como cristalización de la Ley oral y como bien propio del pueblo judío, el Talmud, su contenido legislativo así como su forma literaria y su método se han vuelto indisociables de cualquier definición de la identidad religiosa y cultural de los judíos en la Edad Media y después. Esto explica que desde entonces se convirtiera en uno de los blancos favoritos de la polémica cristiana contra el judaismo, víctima de la censura eclesiástica y de numerosos autos de fe. Como hemos visto, la literatura rabínica clásica bebe en abundancia de la herencia, determinante, de las comu-

nidades judías de Palestina, pero cristaliza finalmente como literatura del exilio. Y la autoridad del Talmud de Babilonia va a imponerse finalmente al conjunto del mundo judío debido, en particular, a la considerable influencia que los centros babilonios, tras tomar el relevo de Tierra Santa, ejercieron sobre una buena parte de las comunidades judías desde el siglo VII al XI. Así pues, su conclusión marca, en cierto modo, el comienzo de la gran época de las diásporas.

II. LA GRAN ÉPOCA DE LAS DIÁSPORAS (Siglos VI - XVII)

La gran época de las diásporas es también la de cierto desarrollo del cristianismo, la de la aparición y la expansión del islam, así como la de su enfrentamiento recurrente en los escenarios religioso, político y militar. Frente a este nuevo contexto, el judaismo se encuentra dividido entre dos sentimientos contradictorios: el de su derrota y el de una victoria relativa. En primer lugar, el sentimiento de una derrota: pueblo minúsculo y disperso, privado de territorio y de Estado, los judíos están en todas partes bajo la férula de otros más poderosos y más numerosos que ellos; en lo sucesivo «la ley del reino es la ley». En virtud de este principio formulado en el siglo III, las comunidades judías se ven obligadas a respetar las leyes del Estado de su lugar de residencia, incluso cuando esas leyes entren en conflicto con la legislación rabínica. Esta regla, por supuesto, solo es aplicable al derecho civil y penal, no a cuestiones de práctica religiosa, incluidos matrimonio y divorcio, y los responsables de la comunidad, preocupados por preservar su poder y la cohesión de sus administrados, velan por evitar que éstos recurran a los tribunales no judíos. Pero no es fácil encontrar un equilibrio que asegure lo mejor posible la autoridad de la ley judía y la autonomía de las comunidades sin comprometer las relaciones de éstas con el Estado.

Sin embargo, más allá de esta fragilidad temporal evidente, parece que pueden discernirse algunas señas más discretas de la victoria en marcha. Se sueña con que la confrontación de las potencias cristiana y musulmana termine por desembocar en el hundimiento conjunto de ambas y en la esperada restauración de Israel. La propia existencia de estas dos religiones es ya una victoria. El «Dios de los judíos» se ha convertido en el Dios de todos. Los musulmanes son rigurosos monoteístas. Sólo los cristianos, para quienes Dios se hizo hombre, ceden todavía al gusto impío por la representación. Pero judíos medievales como Moshé Maimónides o Yehudá Ha-Leví no se dejan engañar. Para encontrar auténticos paganos, idólatras y politeístas, ya hay que ir a buscarlos «a los confines de la tierra». Por lo demás, en todas partes, ya sean adoradores del leño de la Cruz o de la piedra de la Kaaba, todos invocan a Abraham y «no creen más que en Dios». Sin duda, cristianismo e islam no son todavía más que imitaciones imperfectas del judaismo, pero se considera que su aparición es un progreso claro en el camino de la verdad. Y el pueblo de Israel debe perseverar en su misión de testigo y pedagogo obstinado de esta verdad, llamada a triunfar en su pureza al final de los tiempos. De este modo, dondequiera que se encuentre, el judaismo organiza la resistencia, una resistencia espiritual y religiosa, así como cultural en un sentido amplio, sin cortar, no obstante, con el mundo que lo rodea, al que teme, admira e imita.

A . E N TIERRAS DEL ISLAM

1) La condición de dhimmí Desde su nacimiento, el islam se enfrenta a la presencia de comunidades judías sólidamente implantadas. En la península arábiga, donde Mahoma empieza su carrera hacia el 610, hay judíos. Mientras ejerce su magisterio en Medina, entra en conflicto con las tres tribus judías de la ciudad. Las repercusiones de estas tensiones se pueden percibir en algunos pasajes del Corán, del que se desprende una imagen negativa de los judíos. La situación cambia en el 629, con la toma del oasis de Jaybar. Se trata del primer territorio conquistado por los musulmanes y sometido a su autoridad. El Profeta concede a los judíos del lugar el derecho a permanecer allí y a cultivar la tierra a condición de entregar a los musulmanes más de la mitad de la producción. Este acuerdo parece haber servido luego de modelo para regular en tierras del islam el estatuto de los sujetos no musulmanes que invocan un Libro sagrado. Después de la muerte de Mahoma, en el 632, el imperio musulmán se extiende en seguida por un amplio territorio, desde el Atlántico hasta los confines de la India y de China. Estas regiones albergan a cristianos, judíos y zoroástricos, que se benefician de la tolerancia concedida a los «pueblos del Libro». El Corán y la tradición, que, en principio, prohiben convertirlos a la fuerza, regulan a partir de entonces con detalle su status en el marco de la llamada dhimma, un término que significa a la vez garantía, fe, protección, contrato o pacto. A sus beneficiarios, que reciben la dhimma de Dios y de su enviado Mahoma, se los llama

dhimmí. Su sumisión está regulada por una especie de acuerdo en virtud del cual obtienen de sus señores musulmanes la garantía sobre sus derechos públicos y privados. La historia de las relaciones entre musulmanes y no musulmanes en tierras del islam está entretejida con una serie de adaptaciones coyunturales, que varían según las épocas y los lugares. Las restricciones que impone la dhimma a los no musulmanes tienen un alcance tanto simbólico como práctico. Manifiestan la autoridad del islam y la superioridad de los musulmanes, puesto que uno de los principios básicos de este contrato es el respeto que se debe a la religión del vencedor y a su Profeta. Así, la inferioridad del «protegido» se define a la vez en términos religiosos y sociales. A las religiones no islámicas se las considera como meras formas inacabadas del islam. Se tolera a los no musulmanes, pues se alberga la esperanza de convertirlos y porque, en la ciudad musulmana de las primeras épocas, asumen una parte no despreciable de las cargas fiscales. Su inferioridad se hace visible en la vida cotidiana. Están obligados a distinguirse de los musulmanes mediante el vestido, el tocado, sus monturas o la elección de sus nombres. Les está prohibido el turbante y el traje militar. Deben vestir un manto amarillo o bien llevar cinturones o emblemas específicos. Pero el verdadero castigo que afecta a los «protegidos» es el pago de un impuesto de capitación, discriminación heredada de los imperios persa y bizantino. Sólo a cambio de ese pago obtienen la garantía sobre su vida y sus bienes. En principio, el suelo conquistado pertenece a la comunidad musulmana. Los «protegidos» tienen, sin embargo, el derecho a explotar sus tierras a condición de pagar un

impuesto patrimonial, del que están exentos los musulmanes. En contrapartida a las restricciones, hay también privilegios. Las comunidades «protegidas» gozan de una gran autonomía para gestionar sus asuntos internos, así como libertad de comercio e industria. Ejercen en particular oficios prohibidos a los musulmanes o desatendidos por ellos, en los que sobresalen a menudo: actividades relacionadas con el dinero, la banca, las finanzas o el comercio de metales preciosos. Así pues, en los primeros siglos del islam, los no musulmanes se benefician en conjunto de una tolerancia real. Sin embargo, el perfil económico de la población judía se va transformando tanto en Palestina como en Oriente: incapaces de satisfacer unos impuestos patrimoniales prohibitivos y atraídos por las nuevas oportunidades que ofrecen las ciudades, como la artesanía y el comercio, muchos abandonan el trabajo de la tierra de modo que las sociedades judías acaban convirtiéndose en grupos urbanos. A pesar de la persistencia de un importante sector de pobres, la clase media alcanza una considerable amplitud. Los judíos abandonan el arameo y el griego en beneficio del árabe y entran en contacto directo con la cultura arábigoislámica. Las conquistas musulmanas contribuyen finalmente a la unificación de una parte de la diáspora judía. A partir de ese momento, Irak, Persia y las provincias mediterráneas forman parte del mismo imperio. 2) Bagdad y Babilonia En la época de la conquista árabe, la colonia judía de Babilonia constituye una comunidad aparte, bien organi-

/.acia y culta, que se había desarrollado bajo el régimen de los persas aqueménidas y de los griegos seléucidas. Los desastres del 70 y del 135 condujeron allí a grupos de refugiados procedentes de Judea. Su historia se conoce mejor a partir, sobre todo, del advenimiento de los sasánidas en el 226. Esta colonia despliega una intensa vida intelectual de la que da prueba, como expresión monumental, la redacción del Talmud de Babilonia. El exilarca, descendiente putativo del último rey de Judea, surgido del linaje de David, es el jefe político de la comunidad. Los conquistadores árabes ratifican esta organización a su llegada, Pero no carece de fisuras, como atestigua el conflicto que, según algunos relatos, favorece la cristalización del caraísmo alrededor de la personalidad de Anán ben David, desdichado candidato al cargo de exilarca. Esta corriente del judaismo, aparecida en el siglo VIII, se caracteriza por su rechazo a la tradición oral y por su apego a la letra de la Biblia. Y algunos de sus principios fundadores no dejan de recordar ciertas actitudes clave del islam del que los autores caraítas, que escriben en árabe, toman prestada parte de su terminología. Por otro lado, la autoridad de los exilarcas es poco a poco recortada por las familias de banqueros judíos, indispensables para el poder musulmán y auténticos detentadores del poder económico y político. Deben además compartir su supremacía con los presidentes (gueonim) de las academias que son la gloria de la Babilonia judía. En esa época, las disensiones internas así cómo la confrontación con el judaismo, el cristianismo y el dualismo maniqueo llevan al islam a dotarse de una teología racional, que es también una apología defensiva, el Kalam, vivamente criticado a su vez por la ortodoxia

musulmana tradicionalista. Ahora bien, el Kalam se confirma muy rápido como una realidad transconfesional y aparece un Kalam judío. Los intelectuales judíos, ahora arabófonos, tienen acceso a los trabajos de los teólogos musulmanes y el judaismo debe hacer frente también a problemas internos y a los desafíos que le lanzan los grandes sistemas religiosos en liza. En el siglo X, Saadía Gapn da carta de nobleza al Kalam judío con su Libro de las creencias y de las opiniones, una de las primeras presentaciones y justificaciones racionales de los principios del judaismo. El Kalam todavía no es del todo asimilable a una práctica filosófica, pero cuando el islam se implanta en Oriente, entra en contacto con la filosofía griega cultivada en los medios paganos de Harran y entre los cristianos de Siria y Persia. Entre los siglos VIII y x, bajo el impulso del califato abasí de Bagdad, una formidable empresa de traducción pone a disposición de los intelectuales de todas las confesiones un corpus considerable de clásicos griegos antiguos. Apoyada en ese corpus, se desarrolla en Oriente y luego, a partir del siglo xi, en España, una filosofía arábigomusulmana. Es precisamente de este desarrollo del pensamiento musulmán de donde la filosofía judía toma lo esencial de sus fuerzas y donde encuentra los más venerados de sus modelos. Se revisa y se asimila la herencia grecoárabe, pero, esta vez, la verdad de los filósofos se confronta con la verdad del judaismo. Esta herencia es tanto mejor aceptada cuanto que se revela como un auténtico mito de la ciencia perdida. En efecto, Aristóteles habría sido el alumno de Moisés y los judíos medievales, siguiendo la escuela de los árabes, también ellos discípulos de los griegos, no harían otra cosa que

recuperar un bien extraviado, de origen y naturaleza indiscutiblemente judíos... 3) La España

musulmana

La desintegración del imperio abasí a finales del siglo x y el desarrollo de un nuevo polo musulmán en tierras ibéricas no van a quedar sin efecto en el destino de la minoría judía. Un siglo y medio antes, Abd al-Rahman I, único superviviente de la familia real omeya, depuesta por un golpe de Estado, se refugió en España y restableció el reino de su dinastía en Córdoba en el 756. Tanto él como sus sucesores reforzaron el ejército y la burocracia para frenar las tensiones en un país ampliamente dividido, en el que deseaban reconstruir el esplendor de Bagdad, su forma de vivir, su cultura y su artesanado. Es en este momento cuando comienza la prosperidad judía en España, Sefarad en hebreo. Muy pronto, el centro cultural de la diáspora judía se desplaza de Babilonia a España con la llegada de talmudistas de renombre que perpetúan la tradición de las academias orientales. El nuevo régimen favorece asimismo el comercio en el Mediterráneo, controlado ya por el islam y en cuyo desarrollo participan los mercaderes de las tres religiones del Libro. Políglotas, los judíos alcanzan una situación privilegiada en el comercio internacional. El advenimiento de Abd al-Rahman III, primer califa de Córdoba en el siglo x, coincide así con el comienzo de una segunda «edad de oro» judía en tierras del islam. Los judíos de la corte de esa época comparten las orientaciones culturales y las opciones políticas de los dirigentes musulmanes. Hasdai ibn Shaprut y Samuel ibn Nagrela

(llamado también Samuel Ha-Naguid, «el Príncipe»), a la vez políticos y diplomáticos, poetas y médicos, abiertos al mundo y piadosos, ilustran perfectamente esta evolución que cubre un siglo, de 950 a 1050. Tras la invasión bereber a comienzos del siglo xi y la expulsión de la dinastía omeya, Córdoba, a pesar de seguir siendo un centro judío importante hasta el siglo xiv, empieza a declinar en beneficio de un mosaico de reinos árabes y bereberes, que sustituyen a la Andalucía unificada. Los judíos de la corte, confiados en sí mismos y sobresalientes en las finanzas, la administración y el aparato del Estado, conocen un ascenso sin igual. Los judíos se muestran entonces activos en todos los dominios, incluido el trabajo de la tierra. Pero lo que sobre todo llama la atención es la madurez cultural alcanzada por ciertas comunidades judías ibéricas no sólo en Granada, sino también en Sevilla, Málaga, Lucena, Zaragoza o Toledo. Numerosos y prolíficos autores destacan en diferentes ámbitos: ciencias y medicina, gramática, filología y exégesis bíblica, poesía, filosofía... La exégesis filológica y filosófica de las Escrituras adquiere en España su carta de nobleza. Los árabes cultivaron una lengua, el árabe, que permitió un florecimiento literario excepcional; desarrollaron una gramática y una lexicografía ejemplares y emprendieron una exégesis metódica del Corán. Siguiendo este ejemplo, gramáticos y lexicógrafos judíos, como Yehudá ben David Hyyuj o Yoná ibn Janá, renovaron el conocimiento y el enfoque de la lengua y la literatura bíblicas y trazaron la vía para una exégesis filológica capaz de grandes audacias. Apareció un nuevo tipo de comentaristas, preocupados por determinar el sentido obvio del texto bíblico.

Esta nueva exégesis, que no se distingue por su conocimiento del Talmud y que se vale con reticencia del antiguo fondo del midrash, está segura de poder resolver filológicamente las aparentes contradicciones entre la letra de la Escritura y las disposiciones legales transmitidas por la tradición oral. Destacan en particular Moshé Ibn Gikatilia, a mediados del siglo xi, o Abraham Ibn Ezra en el XII. Este último, que se formó en suelo ibérico, pero que ya en el exilio escribió en hebreo para un público no arabófono, la clase culta judía de Francia, Inglaterra o Italia, desempeñó un papel esencial en la difusión fuera de España de los conceptos, los métodos y la experiencia de sus predecesores ibéricos. Una renovación comparable afecta también a la poesía hebrea. El ejemplo de la poesía árabe, la emergencia de un mecenazgo judío y la aparición de una figura nueva, la del poeta cortesano, acarrea una alteración de las formas y de los contenidos. En adelante, la lengua utilizada es exclusivamente bíblica y se adoptan los principios de la prosodia árabe. Junto a una rica poesía litúrgica, se desarrolla una abundante poesía profana: cantos en honor del vino, poemas de amor y poemas sapienciales, cantos fúnebres y panegíricos, etc. La originalidad no es un valor a priori y sólo de vez en cuando puede abrirse paso la personalidad del poeta a través de cánones muy estrictos. Surge una multitud de autores de primera fila como Salomón Ibn Gabirol, Moshé Ibn Ezra, autor en árabe de un importante tratado de poesía hebrea, o Yehudá Ha-Leví. Éste, nacido en Tudela hacia 1075, aunque sobresale en la poesía cortesana, alcanzó un lugar privilegiado en la memoria judía por sus poemas religiosos integrados en la liturgia sinagogal, así como por sus

«Cantos de Sión», en los que manifiesta una profunda nostalgia por Tierra Santa. Desde el siglo IX al XII, el sistema de referencia de la filosofía judía es el neoplatonismo medieval. Esta escuela florece primero en Kairuán, en África del Norte, pero alcanza su momento de gloria en España durante los siglos xi y XII, con pensadores como los ya citados Salomón Ibn Gabirol, autor de un tratado totalmente desprovisto de carácter confesional, que será traducido al latín, el Fons vitae («La Fuente de la vida») o Abraham Ibn Ezra. No obstante, algunas producciones mayores del judaismo ibérico de esta época no encajan en este marco. Así, Bahya Ibn Pacuda firma, en la segunda mitad del siglo xi, una Introducción a los deberes de los corazones, que debe tanto al neoplatonismo o al Kalam como a los místicos árabes y a su teología ascética. O también, de nuevo, Yehudá Ha-Leví, autor de un Libro de la réplica y de la prueba en favor de la religión despreciada, más conocido con el título de Cuzarí. Elaborada en forma de diálogo, la obra cuenta cómo el rey de los jázaros, deseoso de averiguar la naturaleza de las obras gratas a Dios, consulta sucesivamente a un filósofo cristiano, a otro musulmán y a un rabino. Es este último el que logra convencerlo y consigue su adhesión al mensaje del judaismo. Crítico con la filosofía, Ha-Leví sitúa en el centro de su reflexión la unicidad de la vocación de Israel, el pueblo por el que Dios irrumpió en la historia y al que se reveló, y la unicidad del vínculo de este pueblo y de este Dios con la Tierra Santa. A la estela de la evolución iniciada en el mundo musulmán, los pensadores judíos se acercan pronto a un aristotelismo cada vez más preciso, dependiente de la interpre-

tación que de él habían dado los grandes comentaristas árabes. Al mismo tiempo, aumentó la tensión entre fe positiva y filosofía, entre tradicionalistas y pensadores racionalistas. La obra de Moshé Maimónides, nacido en Córdoba en 1138, culmina el apogeo de esta evolución. Autor de tratados médicos, comentó la Misná en árabe, firmó un Libro de los mandamientos y redactó en hebreo un código sistemático de la Ley judía en catorce volúmenes. Pero es también el representante más eminente del aristotelismo judío medieval con la Guía de perplejos, escrita en árabe y en seguida traducida al hebreo. Esta obra se dirige a quienes las contradicciones aparentes entre filosofía y religión inducen a dudar de la verdad de una y otra. Muy comentado tanto por filósofos como por místicos, Maimónides ejerció una influencia preponderante en todo el desarrollo ulterior del pensamiento judío. Pero por su buscada ambigüedad, por no desvelar más que a medias un mensaje que sólo debía llegar a quienes estaba destinado, suscitó numerosos debates. Al demostrar la existencia, la unidad y la incorporeidad de Dios sobre la base de la eternidad del mundo (mientras que según el credo judío el mundo fue creado de la nada), al desarrollar una exégesis alegórica de pasajes de las Escrituras cuya lectura literal contradice las enseñanzas de la razón, al identificar la figura del profeta con la de un filósofo consumado, al hacer del conocimiento condición para el acceso a la inmortalidad y al dar prioridad al filósofo sobre el talmudista, Maimónides plantea en realidad tantos problemas como los que resuelve y la creciente oposición que suscita su enseñanza va a marcar el comienzo de un lento retroceso en el mundo judío de un universal y una racionalidad filoso-

fíca y científica aprendidos de los griegos y divulgados por los árabes. 4) Elfin de la coexistencia Nacido en Córdoba, Maimónides murió en Fostat, el antiguo Cairo, en 1204. Había huido muy joven con su familia de una España musulmana cada vez más hostil a los judíos y pasó la mayor parte de su existencia en Egipto. En esa misma época, otros se ven obligados, a su pesar, a dirigirse al norte de la España cristiana o incluso a territorios más septentrionales todavía, como Abraham Ibn Ezra, que se fue a Inglaterra. Esta nueva inestabilidad tiene, sin embargo, profundas raíces. Las victorias de la Reconquista cristiana, que empezaron con la toma de Toledo en el 1085, empujaron a los dirigentes musulmanes de Sevilla a recurrir a la ayuda de los almorávides del norte de África, quienes, debido a su celo religioso, complicaron la existencia a los judíos. No obstante, éstos lograron sobreponerse a la nueva situación y, en el primer cuarto del siglo XII, continúa el auge de su vida cultural. Pero la Reconquista prosigue y numerosas ciudades musulmanas quedan bajo la férula de los cristianos mientras los almohades de Marruecos, fanáticos e intolerantes, consolidan su dominio en Andalucía. De manera general, a partir de los siglos XII y xm, tanto en el Occidente como en el Oriente musulmán se produce un considerable endurecimiento. Poco a poco se instaura una nueva relación de fuerzas: los «protegidos» dejan de ser mayoría en las regiones bajo dominio musulmán y se convierten en minoría. Tras las Cruzadas, el

mundo islámico acusa un debilitamiento tanto económico como político en relación con la Cristiandad y el status de los no musulmanes se deteriora. Se refuerzan entonces las medidadas restrictivas y excluyentes. En 1492, el reino de Granada cae en manos de los que pronto son llamados los Reyes Católicos. Es el fin de toda presencia no cristiana independiente en el solar ibérico. Sin embargo, la tradición de pensamiento y espiritualidad judía oriental y sefardí, que nació en Bagdad, creció primero en el norte de África y luego en la España musulmana, no había muerto. Algunos continuadores, que escriben en hebreo, le aseguran ya una segunda vida en la España cristiana y en el sureste de Francia. En adelante se extenderá a la sombra de la Cristiandad, donde ya florecía desde hacía algunos siglos otra rama del judaismo, la de Francia y Alemania, en hebreo Tsarfat y Asquenaz.

B . EN TIERRAS CRISTIANAS

1) Una minoría protegida pero frágil En el Occidente latino, la presencia judía se propagó desde Roma, donde se habían refugiado los exiliados de la Palestina ocupada y aplastada, pues el establecimiento de la Iglesia nacida de la predicación de Jesús y Pablo en la capital imperial incitó a los judíos a buscar refugio en regiones apartadas del centro. Su status se sitúa muy pronto bajo el signo de una relativa ambigüedad: de acuerdo con las enseñanzas de Agustín, padre de la Iglesia muerto en el 430, el cristianismo considera a los judíos depositarios de un libro, el Antiguo

II. LA GRAN ÉPOCA DE LAS DIASPORAS (SIGLOS VI-XVII)

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Testamento, que atestigua la verdad cristiana, pero cuyo significado les permanece oculto. Al no haber reconocido ni la naturaleza mesiánica ni la divinidad de Jesús, están condenados al deshonroso status que les caracteriza hasta su postrera conversión. Su castigo debe ser visible, pero su existencia es indispensable. Asimismo, aunque la Iglesia recorte poco a poco sus privilegios y los aparte progresivamente de la vida social, no pretende su aniquilación. Su condición de pueblo testigo los protege. Además de estos motivos religiosos, su utilidad económica aboga también en su favor, a despecho de las restricciones que les afectan. Y, a pesar de las pruebas que les afligen de manera recurrente a lo largo de la Edad Media, su situación se mantiene durante mucho tiempo más envidiable que, por ejemplo, la de los siervos, aunque sólo sea por la relativa movilidad de que disfrutan y que les autoriza a desplazarse de un señorío a otro. No son tampoco la única minoría presente en territorio cristiano. Su persecución, ni siquiera bajo su forma más rigurosa, nunca fue sistemática. Del mismo modo, cuando en esta época se habla de «guetos», se trata en principio de barrios donde se agrupan los judíos por voluntad propia y donde también viven algunos cristianos. Será más adelante cuando una legislación restrictiva los convierta en un lugar de residencia separado, incluso cerrado, y obligatorio. La autonomía interna de la que se benefician las comunidades judías les permite preservarse en tanto que «nacionalidad distinta» y no carecen de importantes contactos económicos y culturales con el exterior. No es posible, pues, imaginarse a los judíos medievales viviendo en el aislamiento y la miseria, perseguidos permanentemente. Durante los largos siglos que precedieron

a su acceso a la ciudadanía, las poblaciones judías crecieron más rápido demográficamente que las poblaciones cristianas. Exentos del servicio militar, salvo algunas excepciones, y debido a su neutralidad, no fueron diezmados como los cristianos durante las guerras de religión que desgarraron Europa. Asimismo, gracias a las estructuras de solidaridad que establecieron, la pobreza los afectó menos que a otros sectores de la población, como los campesinos. A comienzos de la Edad Media, ejercían además oficios semejantes a los de sus vecinos cristianos. Sólo más tarde surgieron regulaciones que limitaban mucho el abanico de actividades que les eran accesibles, entre las que destacó el préstamo con interés, lo que los hizo objeto de la venganza popular en épocas de crisis económica. La formación del futuro judaismo asquenazí comienza en la época carolingia, tras el reparto del Imperio en el 843. Este conjunto étnicocultural y litúrgico se extiende desde el norte de Francia hasta Eslavonia. Con una estimación de 4.000 almas para el año mil, alcanza las 20.000 en el territorio germánico en 1096, en vísperas de la primera Cruzada, que va acompañada, sobre todo en el valle del Rin, de violentas persecuciones, que dan lugar a fenómenos de suicidios colectivos. Estas tribulaciones marcaron profundamente la mentalidad y la espiritualidad del judaismo asquenazí. En el Imperio germánico, la autoridad central había considerado que los judíos estaban directamente vinculados a ella de modo que quedaban libres, en general, del poder de los señores y de los príncipes. La compartimentación subsiguiente a la desintegración de este Imperio entre el Rin y el Loira en diferentes dominios, cada uno dotado de su propia organización, hizo que los judíos quedaran sometidos a sus señores, sin

que esto implicase, sin embargo, la servidumbre. En adelante, su status variaría de un señorío a otro. En los siglosXIIyXIII,no obstante, aparecieron más o menos por todo el Occidente cristiano los síntomas de cierta degradación de la condición judía. El antijudaísmo de naturaleza teológica cultivado por la Iglesia terminó por contaminar al conjunto de la sociedad. Esta antigua forma de hostilidad a la religión judía y a sus fieles, ligada a la ambigüedad de las relaciones del cristianismo con el judaismo, tendió a radicalizarse. La Iglesia, «auténtico Israel» espiritual, endureció poco a poco su actitud hacia el «abatido» Israel de carne, pueblo «deicida» considerado responsable de la muerte de Jesús. Campañas de conversión mediante la persuasión, persecuciones violentas, conversiones forzosas, demonización y segregación sistemática fueron ganando térreno. A partir de este momento, se multiplican las acusaciones de profanación de hostias, así como las calumnias de muerte ritual, por las que periódicamente se acusa a los judíos de haber asesinado a un niño cristiano durante la Pascua judía para utilizar su sangre en la preparación del pan ácimo. El reinado de San Luis de Francia destaca por la quema del Talmud y por una serie de medidas dirigidas contra los judíos, entre otras, la prohibición en 1254 del préstamo con interés, hasta entonces uno de los pocos oficios que aún les estaba permitido. En 1269 se les obliga a llevar una marca distintiva. Las expulsiones de los judíos se suceden en Europa. En 1290, se producen las de Inglaterra y Gascuña. En Alemania e Italia se establecen expulsiones locales. En 1306, Felipe IV el Hermoso expulsa a los judíos de Francia y en 1394 lo hace de nuevo Carlos VI.

En realidad, el final de la Edad Media es un período de profundo malestar para un Occidente cristiano sacudido por crisis sociales, económicas, políticas y religiosas. Sin embargo, con el transcurso de los siglos, no dejan de desarrollarse una cultura y una espiritualidad judías florecientes. 2) Culturas judías del Norte Es cierto que, ni en el norte de Francia ni en el sur de Alemania, se observa nada equivalente a las conmociones experimentadas por las comunidades judías orientales e ibéricas. Nada que ver con la amenaza caraíta ni con el desafío filosófico. Las relaciones con la cultura circundante no parecen ni de la misma naturaleza ni de la misma intensidad, por más que, en estas regiones, los puntos de contacto entre la exégesis judía y la exégesis cristiana sean reales. En definitiva, a diferencia de sus homólogos españoles, los exégetas, que no son sólo biblistas, comentan con el mismo empeño el Talmud y la literatura litúrgica. En la segunda mitad del siglo x se funda así una importante escuela talmúdica en Maguncia. Su alumno más ilustre es Guershom ben Yehudá, llamado «Luz del Exilio». Oriundo de Metz, es maestro del Talmud recién introducido en el continente y forma a numerosos discípulos en Francia, Italia y Alemania. Las ordenanzas cuya paternidad se le ha atribuido van a marcar durante mucho tiempo la vida de las comunidades y van a contribuir, entre otros logros, a mejorar la situación de la mujer judía (en particular, por la prohibición de la poligamia). Otra figura notable, Rachi, acrónimo de Rabí Chelomo Itshaki (Rabí Salomón hijo de Isaac), nació en 1040

en Troyes en la región de Champaña. Tras formarse en las academias de Maguncia y Worms, regresa a su ciudad natal, donde funda su propia escuela. Sus comentarios, salpicados de abundantes términos locales que pertenecen a la arqueología de la lengua francesa, se encuentran todavía hoy en el núcleo del estudio judío tradicional. Como exégeta de las Escrituras, Rachi no busca tanto discernir el sentido puramente gramatical o literal de los textos objeto de explicación como restituir para sus lectores la coherencia profunda del discurso bíblico y, para hacer esto, no duda en recurrir, aunque de manera metódica y selectiva, al antiguo fondo del Talmud y el midrash. La tradición de exégesis bíblica que inauguró Rachi se continuó, con diversa orientación, en la obra de autores como Yosef Caro, Samuel ben Meir (Rachbam) o Yosef Bekor Shor. Del mismo modo, su trabajo sobre el Talmud se prolonga en el de los llamados «tosafistas», autores de tosafot (suplementos). El carácter central del Talmud y la sutilidad del análisis legal no son los únicos rasgos sobresalientes de este judaismo. Entre 1150 y 1250 en el sur de Alemania y en el valle del Rin se desarrolla una corriente pietista, la de los hasidei Asquenaz, cuyos principales protagonistas son los miembros de una gran familia de sabios, los Calonimidas, originarios del norte de Italia. Se trata, tal vez, de una respuesta al trauma de las masacres que acompañaron la evolución de la primera Cruzada, en 1096, pero su eclosión se inscribe, sobre todo, en el marco de un florecimiento cultural general del judaismo europeo. Su contribución es doble: teológica, con el desarrollo de una doctrina de la Gloria divina, una de las potencias divinas secundarias, cuya mediación asegura la posibilidad de la

profecía y la eficacia de la oración mientras Dios permanece oculto e inmutable; y también ética, como ejemplifica El libro de los piadosos, redactado en gran parte por Judas el Piadoso, muerto en 1217. En el siglo XII, Simhá ben Samuel de Vitry realiza la primera verdadera recopilación litúrgica de los judíos del norte de Europa, el Mahzor de Vitry. Lo siguen Yehudá Sire León de París, director de una escuela que conoce sus horas de gloria en el siglo xm, y sus alumnos Moshé de Coucy, autor de un código, el Gran libro de los preceptos, y Yehiel ben Yosef de París, quien, a la muerte de su maestro, dirige el centro parisino y crea una delegación en Acre, en Tierra Santa. Viticultores, ganaderos o comerciantes, estos maestros dirigen escuelas en Champaña, Normandía, Lorena, Borgoña, íle-de-France e Inglaterra, y sus discípulos difunden el movimiento hacia Bohemia, Rusia y Alemania. Por su parte, Polonia acogía cierta presencia judía desde el principio de la era cristiana, pero sólo tras las Cruzadas, que desestabilizaron la vida judía alemana, se convirtió en un centro importante. Las primeras oleadas de inmigración datan del siglo xm, procedentes sobre todo del Imperio germánico, pero también de Bohemia, Moravia, Italia, España, Crimea y de las estepas rusas. A comienzos del siglo xv, hay entre 10.000 y 15.000 judíos en Polonia y 150.000 en el siglo siguiente. Llevan allí su organización comunitaria, sus normas religiosas, su modelo de enseñanza y su forma de rezar, así como el yídish, forma de judeoalemán, que se convirtió en la lengua común de los judíos de Europa central y oriental.

3) Provenza y la España

cristiana

Durante ese tiempo, en el otro extremo del continente, en el sur de Francia, desde los Pirineos a los Alpes, se extiende un nuevo foco. En el siglo XII, Provenza, que acoge renombradas escuelas talmúdicas en Narbona, Lunel, Montpellier y Arles, tiene a uno de sus juristas más célebres en Abraham ben David de Posquiéres, implacable crítico de Maimónides, a quien reprocha su empresa de codificación sistemática del derecho judío, prefiriendo, por su parte, un acercamiento analítico fundado en los textos de referencia y en la clasificación cronológica de las leyes. Pero Provenza no brilla sólo en el terreno jurídico. La llegada en los siglos XII yXIIIde judíos arabófonos que huyen de España, donde guerrean musulmanes y cristianos, es causa de un importante aporte filosófico. En un ambiente urbano de relativa calma y prosperidad económica, ve la luz un centro floreciente de traducción. Las familias Quimji e Ibn Tibbón traducen del árabe al hebreo los clásicos del pensamiento judeoárabe. Los textos científicos grecoárabes así como las obras de autores musulmanes, Avicena y sobre todo Averroes, se hacen también accesibles en hebreo. La traducción de la Guía de perplejos de Maimónides y la extremada estima, en ciertos medios, por la cultura científica y filosófica suscitan, sin embargo, ásperas discusiones. Hacia 1230 estalla una controversia, que se retoma alrededor de 1303, acerca de los peligros de la investigación filosófica para la fe. Quienes se oponían a Maimónides pretendían que se prohibiera o se restringiera la enseñanza de las ciencias profanas. Esta lucha fratricida provocó la injerencia de los maestros españoles

en los asuntos de las comunidades de la Francia meridional y suscitó excomuniones y contraexcomuniones. En 1233, las obras filosóficas de Maimónides fueron quemadas públicamente por los dominicos a petición de los contrarios a este autor, en Montpellier según unos y en París según otros. Pero todo esto no es suficiente para destruir la tradición racionalista provenzal. Leví ben Gersón de Bañols, comúnmente llamado Gersonides, filósofo y teólogo, comentarista de Averroes y exégeta bíblico, talmudista, matemático y lógico, produjo una obra audaz e independiente, que ejercería una gran influencia. Y Moshé de Narbona, en el siglo xiv, comenta a los árabes Ghazali, Ibn Tofayl y Averroes así como la Guía de perplejos de Maimónides. Tierra propicia a la filosofía, Provenza es también el lugar de nacimiento de la cábala. Este término, derivado del hebreo cabalá (literalmente «tradición»), designa las enseñanzas místicas y esotéricas del judaismo. Entre 1150 y 1200, se compiló en Provenza el Libro de la claridad (Séfer ha-bahir), la fuente más antigua de las que presentan el sistema de las diez fuerzas cósmicas y manifestaciones primeras de lo Divino, que, con el nombre de sefirot, desempeñaron un papel esencial en todos los desarrollos posteriores de la cábala. Ésta encuentra, durante los siglos XII yXIII,a sus primeros representantes de Languedoc en Abraham ben Isaac de Narbona, el ya citado Abraham ben David de Posquiéres, o incluso Isaac el Ciego, en cuya obra aparece por primera vez el término Ein-Sof, literalmente el «Sin-fin», para designar a Dios en tanto que permanece oculto e incognoscible. Nacida en el sudeste de Francia, la cábala se trasplanta en seguida a Cataluña, que mantiene lazos estrechos con aquella región.

Del otro lado de los Pirineos, en un contexto sociopolitico alterado por la Reconquista, tradición racionalista, renovación fideísta y pensamiento místico se dividen el escenario intelectual y religioso y, en ocasiones, se enfrentan. El renovado celo por cristianizar, que hace estragos en Europa, alcanza también a la Península Ibérica, donde tiende a marginar progresivamente a los judíos. Su resultado es el pogromo de 1391 en Sevilla, que se extiende a continuación por el resto del país: miles de judíos son asesinados y un gran número se ve obligado a apostatar para escapar a las persecuciones. Entre 1391 y 1412, se convertirán alrededor de 100.000 judíos. Una Inquisición local empieza a funcionar a partir de 1481 para extirpar la pretendida herejía de los «cristianos nuevos», judíos recientemente convertidos o descendientes de judíos conversos sospechosos de continuar practicando el judaismo en secreto. Al mismo tiempo que se diluyen sus contactos con el pensamiento árabe vivo, la filosofía judía debe hacer frente a los desafíos de una propaganda cristiana cada vez más apremiante. Acusada de animar un alegorismo desenfrenado, de minar los principios de la fe y de suscitar el relajamiento de la práctica religiosa, es el blanco de virulentos ataques. Con todo, produce todavía algunos pensadores importantes. Hasdai Crescas, inmediatamente posterior a las grandes persecuciones de 1391, es el autor de una refutación de los dogmas cristianos redactada en catalán, pero que sólo se ha conservado en su tradución hebrea. Implacable crítico de Maimónides y despiadado censor de Gersonides, se sitúa en la tradición fideísta, ilustrada antes que él por Yehudá Ha-Leví. En el siglo xv, la filosofía judía está ya sólo representada por

epígonos que se preocupan por definir los dogmas o los principios fundamentales del judaismo. Isaac Abravanel, último representante de la escuela española, muere en Italia en 1508. Frente a este relativo declive de la filosofía, la cábala no cesa en sus avances. Gerona se convierte en uno de sus centros importantes entre 1210 y 1260. Autores de comentarios y de obras puramente cabalísticas, los gerundenses tienen que defenderse de haber introducido doctrinas subversivas en el seno del judaismo, pero aprovechan también la ocasión para presentarse, frente a los seguidores de Maimónides, como los representantes de la auténtica ortodoxia. Combinan las aportaciones de la cábala de Languedoc con las del pensamiento judío de inspiración grecoárabe, el tema de la creación ex niliilo con el emanantismo de la tradición neoplatónica, según el cual los múltiples seres que forman el mundo proceden del Uno absoluto en un movimiento progresivo y continuo. Uno de los maestros más eminentes de esta escuela es Moshé Najmánides, quien, además de poeta litúrgico y predicador, fue también un brillante jurista en la encrucijada de las tradiciones francesa y española. En 1263 fue obligado a participar en Barcelona en una controversia pública organizada en presencia del rey Jaime I de Aragón, en la que se enfrentó al dominico Pablo Cristiano, teólogo de origen judío, y de la que dejó escrita un acta. Finalmente se dirigió a Tierra Santa donde terminó un comentario del Pentateuco en el que asocia elementos filosóficos con otros del midrash y también con elementos místicos. Por esa misma época, tal vez en Toledo, el círculo anónimo Iyún (literalmente «Contemplación» en hebreo) desarrolló una

mística del lenguaje asociada a una mística de la Ilustración. Por otra parte, para algunos autores, como Yistsaac ben Abraham Ibn Latif, es la inspiración filosófica la que prevalece sobre las especulaciones de orden teosófico (relativas a la ciencia de los misterios divinos) mientras que otros, como Todros ben Yosef Ha-Leví Abulafia, jefe de la comunidad judía de Castilla, optan por una cébala puramente gnóstica, muy preocupada por el problema del mal radical. La segunda mitad del siglo XIII está dominada por dos figuras fuera de lo común: Abraham Abulafia y Moshé de León. El primero, con su desarrollo de una cábala profética, es el iniciador de una mística del lenguaje que desemboca en una experiencia extática en la que el cabalista se convierte en su propio Mesías. Su discípulo más célebre es Yosef Gikatilia, autor de una obra sobre el alfabeto, los signos vocálicos del hebreo y los nombres divinos. Los contactos que establece con Moshé de León a partir de 1280 le hacen pasarse, sin embargo, a la cábala teosófica. Las doctrinas teosóficas de Moshé de León y su escuela encuentran su expresión más acabada en el Sefér ha-zohar, el Libro del esplendor, un texto pseudoepigráfico escrito en arameo y atribuido a Simeón bar Yohai, un maestro judío de Tierra Santa del siglo u. El Zohar terminó por adquirir en el judaismo un prestigio comparable al de la Biblia o el Talmud. Fruto del encuentro de la cábala de Gerona y de la cábala de Castilla, no ofrece una exposición sistemática de teología, sino que emprende una reinterpretación cabalística de todo el universo del judaismo. Delimitando el significado oculto de cada una de las palabras y de los mandamientos de la Ley, reacciona a los progresos de la exégesis literalista y

del racionalismo, así como al relajamiento de la práctica religiosa. Presta una atención particular a los misterios del mundo de las sefirot y de la vida divina y desarrolla un simbolismo de gran intensidad, destinado a marcar la historia posterior de la mística judía. El siglo xiv y el comienzo del siglo xv constituyen un período fecundo para la historia de la cábala, que continúa con su desarrollo en la Península al tiempo que se difunde por el extranjero. La influencia del Zohar, en principio limitada a España e Italia, se desplaza poco a poco hacia el este. En Italia, Menahem Recanati redacta un comentario esotérico del Pentateuco, mientras que de Bizancio proceden dos obras capitales: el Sefér ha-peliá, sobre el comienzo del Génesis, y el Sefér ha-kaná, sobre el significado de los mandamientos. El siglo xv destaca, no obstante, por un deterioro de la condición judía en España, donde pronto dejan de componerse textos cabalísticos de importancia. 4) Elfinal de la Edad Media judía Se reúnen ya las condiciones para permitir la conclusión lógica de los esfuerzos de recristianización desplegados desde el siglo xm y para emprender la construcción de una España unificada religiosamente en el marco de una monarquía cada vez más centralizada. En este contexto, la presencia de los judíos se percibe, cada vez con mayor frecuencia, como indeseable. En 1492, Fernando de Aragón e Isabel de Castilla, tan pronto como arrebatan Granada a los musulmanes, promulgan un decreto que condena al exilio a los judíos que no acepten convertirse. A finales del mes de julio de ese mismo año, los últimos

judíos que permanecen fieles al judaismo abandonan la España cristiana. Su número se estima entre 100.000 y 150.000. Muchos se dirigen hacia Portugal, Navarra e Italia. De los que llegan a tierras musulmanas y retoman, al cabo de siglos, el régimen de la dhimma, algunos, en número limitado, desembarcan en el norte de África donde entran en contacto con judíos autóctonos, que llevan siglos establecidos allí. En algunos casos se unen a éstos, pero en otros, como en el norte de Marruecos, constituyen comunidades separadas, leales a su herencia cultural y lingüística. Otros, más numerosos, se instalan en el Imperio otomano. Éste habría sido el destino elegido por 12.000 familias, es decir, unas 60.000 personas, entre 1492 y mediados del siglo xvi. Tanto frente a los judíos romaniotas de los territorios antes bizantinos, grecoparlantes y portadores de una tradición antigua específica, como frente a los judíos arabizados de los confines del Imperio y en particular de Tierra Santa, los expulsados, quebrantados por el exilio y las numerosas pruebas que habían sufrido, se mantienen estrechamente vinculados a su lengua, el judeoespañol, a su historia y a una tradición cultural cuya proyección, con el transcurso de los siglos, se extendió al conjunto del mundo mediterráneo e, incluso, al conjunto del mundo judío. El siglo xvi coincide así con el comienzo de un desplazamiento hacia el Este del centro de gravedad de la diáspora judía. Cruzadas, persecuciones y expulsiones terminaron por vaciar Occidente de sus judíos, excepción hecha de algunos raros enclaves, entre los que destacan los Estados Pontificios, el Condado Venaissin en torno a Aviñón o Italia. Pero pronto, en el norte de Europa, apa-

rece un nuevo polo, alimentado por la llegada masiva de marranos fugitivos de la Inquisición.

C . E L HITO DE LOS SIGLOS XVI Y XVII

1) La experiencia

marrana

En efecto, las persecuciones españolas de 1391, la expulsión de 1492 y luego la conversión forzosa de los judíos portugueses en 1497 crearon en la Península Ibérica el problema «marrano». Esta palabra, que existe tanto en castellano como en portugués, deriva del árabe, lengua en la que tiene un sentido amplio de «lo que está prohibido», pero acabó significando «cerdo», carne cuyo consumo está prohibido tanto por el judaismo como por el islam. Al principio, fue empleada de forma injuriosa en Castilla para designar en concreto a los judíos convertidos al cristianismo. El rápido ascenso de estos «cristianos nuevos» y de sus descendientes suscitó la hostilidad de los cristianos de pura cepa, quienes temían que siguieran judaizando clandestinamente. El bautismo no aseguraba ya una inmunidad suficiente a los conversos ni a sus descendientes, perseguidos o excluidos sin piedad de cargos e instituciones diversas debido a la «impureza» de su sangre. Y la creciente presión inquisitorial, la ferocidad de los interrogatorios, los procesos y las ejecuciones favorecieron, de forma paradójica, la aparición de una religión específicamente marrana. Los marranos (o criptojudíos) renuncian a los signos visibles del judaismo, intentan vivir de cara al exterior como buenos cristianos y la religión que practican en

secreto es distinta del judaismo normativo. Pocas veces se observa la circuncisión y se preservan sólo en parte las prácticas funerarias. La liturgia se celebra básicamente en lengua vernácula, aprendida de memoria y transmitida de manera oral. El culto asocia a ciertos ritos cristianos vestigios de prácticas judías, así como prácticas nuevas establecidas por los propios marranos. Acaba cristalizando una subcultura específica, comunicada en el mayor de los secretos, que consolida la identidad del grupo. Sus mejores salvaguardias son las mujeres, a las que se ve desfilar en los procesos inquisitoriales. Sus dos fundamentos esenciales son el rechazo de los dogmas cristianos y la firme convicción de pertenecer al pueblo de Israel, que venera a un Dios único y aguarda al Mesías que llevará a cabo su redención en Tierra Santa. El fuerte sentimiento de adhesión y la esperanza que lo sustenta se manifiestan en las fiebres mesiánicas que agitarán a los grupos marranos a partir del siglo xvi. Añadidas a las persecuciones sufridas, explican las oleadas de emigración y el retorno, fuera de la Península Ibérica, al judaismo. Así, entre los siglos xvi y XVII, miles de marranos se dispersan por las colonias hispanoportuguesas, pero, sobre todo, por los Países Bajos, el sudoeste de Francia, Alemania, Inglaterra, el norte de África y Oriente, donde buscan seguridad y libertad de pensamiento incluso cuando sigan siendo católicos. Muchos se integran en las comunidades sefardíes ya existentes y regresan, aunque a veces con dificultad, al judaismo normativo. El caso de los Países Bajos ilustra bien la ambigüedad, anunciadora de modernidad, de la identidad marrana o postmarrana. Al territorio del nuevo Estado calvinista llega un gran número de marranos como fugitivos del

renovado celo de la Inquisición en la década de 1590. A partir de 1616, queda autorizado el regreso a una práctica judía abierta. Entre 1610 y 1674, la población de origen marrano de Ámsterdam se multiplica por doce. Estos «judíos nuevos» desempeñan un papel importante en el comercio con los territorios españoles y portugueses del Nuevo Mundo. Personajes como Orobio de Castro y Menasheh ben Israel, en el siglo XVII, destacan en la popularización y la defensa de la fe judía. Pero no faltan reticencias y oposiciones: a algunos antiguos marranos les cuesta adherirse a una ortodoxia judía muy alejada de la religión marrana que han conocido y la experiencia de la doble identidad que han vivido hasta ese momento los predispone, en algunos casos, al relativismo y a asumir una intensa libertad crítica. Desde este punto de vista, es ejemplar el caso de Spinoza, que se emancipa de toda tradición religiosa, desarrolla una crítica radical de las Escrituras y contribuye a la eclosión, en Occidente, de la modernidad filosófica. 2) Renacer cabalístico y nuevas pruebas En Oriente, la existencia de fuertes comunidades ibéricas de judíos expulsos, que permanecieron fieles al judaismo, favoreció la integración, más armoniosa, de las sucesivas oleadas de inmigración marrana. Los sefardíes introdujeron la imprenta en el Imperio otomano y se multiplican las escuelas, adonde acudían estudiosos desde'regiones muy alejadas. Importantes maestros contribuyeron al desarrollo de una vida intelectual rica y creativa. Tierra Santa fue el escenario de una renovación esencial del pensamiento cabalístico.

Así lo atestiguan las producciones del centro de Safed, convertido hacia 1530 en una de las grandes capitales espirituales del judaismo mediterráneo, y, en particular, la cábala desarrollada por Yistsaac Luria Asquenazí y sus díscipulos, en especial, Hayim Vital. La cábala de Luria se articula en torno a tres momentos cosmogónicos esenciales: 1) el tsimtsum, la «contracción» o retractación de lo divino, que libera un espacio donde los mundos pueden encontrar sitio; 2) «la ruptura de los vasos», cuando en el proceso de emanación, los receptáculos destinados a recibir la luz divina se rompen de modo que destellos de esa luz se mezclan con las «cortezas» de las fuerzas del mal; 3) por último, el tikún, la «reparación», que es también separación de lo que se ha mezclado, con la que el pueblo judío colabora activamente. Así pues, el exilio y la dispersión de Israel coinciden con el exilio y la dispersión de lo divino, y el pueblo judío tiene como misión reunir las parcelas de santidad dispersas entre los gentiles, en un proceso de rescate que culminará la llegada del Mesías. Entonces coincidirán exactamente redención cósmica y redención de Israel. No hay que sobrestimar la carga mesiánica y potencialmente subversiva de la cábala producida tras la expulsión. Una gran parte de la actividad intelectual de los místicos judíos ibéricos desperdigados se presenta, por lo demás, como decididamente conservadora: es una manifestac expresión de la necesidad de estabilidad religiosa y social. Pero los efectos a largo plazo de los traumas de 1492 en España y de 1497 en Portugal, el espisodio marrano y algunos de los fermentos cabalísticos que actúan en Galilea en el siglo XVI y cuya influencia termina por exten-

derse a todo el mundo judío, incluido los territorios asquenazíes, contribuyen no poco a hacer posible la explosión sabatea del siglo xvi. A esto se añade una nueva prueba que golpea, esta vez, al judaismo polaco. A partir del siglo XVI, las comunidades judías de Europa oriental, en pleno crecimiento, establecieron una dirección centralizada, el Consejo de los Cuatro Países, que controlaba las actividades judías de la Gran y la Pequeña Polonia, así como las de las provincias de Lemberg y Volinia. No obstante, la prosperidad del judaismo polaco se echó brutalmente a perder a consecuencia de los tumultos que acompañaron a la revuelta cosaca dirigida por Bogdan Chmielnicki y que se saldaron, en 16481649, con masacres de judíos. Algunos judíos debieron su supervivencia a su captura por los tártaros, que los revendieron en los mercados de esclavos de Estambul, donde los compraron sus correligionarios otomanos. Aunque estas persecuciones no tuvieran como objetivo único ni específico a los judíos ni se propusieran su conversión al cristianismo, los cronistas judíos, como Nathan Hannover, les van a dar un significado religioso: exaltar el sacrificio de los mártires y reforzar la tradición de memoria sufriente que había cristalizado en el mundo asquenazí desde la época de las Cruzadas. 3) La aventura sabatea y sus consecuencias Las masacres de Chmielnicki también van a impresionar profundamente a un judío de Esmirna: Sabbatai Tseví. Nacido en 1626, había recibido una educación judía tradicional y, bastante joven, había entrado en contacto con la cábala. Pronto adoptó un comportamiento excéntrico

en el que alternaban intensos momentos de exaltación y de sombría desesperanza. Las autoridades judías de la ciudad lo obligaron a partir. En 1656, cuando Tseví, entonces en El Cairo, visitó a Natán de Gaza, se produjeron unos acontecimientos decisivos: Natán de Gaza lo declara mesías y difunde la noticia de su advenimiento; en septiembre de 1665, durante una estancia de Tseví en Esmirna, el fervor mesiánico se apodera de las masas, pero también de la mayoría de las autoridades rabínicas y alcanza a otras comunidades de la diáspora sefardí e incluso de la asquenazí; Tseví instituye diferentes ritos, transgrede públicamente la ley judía, suprime los ayunos, declara autorizados los alimentos prohibidos y anuncia el comienzo de una nueva era; temerosas de semejante efervescencia, las autoridades otomanas dan a Tseví la posibilidad de elegir entre la conversión al islam o la muerte. Elige la primera solución. Sin embargo, a pesar de guardar las apariencias musulmanas, sigue observando numerosas prácticas judeomesiánicas con sus seguidores. Finalmente es enviado al exilio a Dulcino, en Albania, donde muere en 1676. No obstante, este evidente fracaso no aniquila el movimiento impulsado por Tseví, paradójico mesías que descendió a las profundidades mismas del mal para extraer de él las potencialidades ocultas de la salvación. Mientras aún vivía, muchas familias judías se convirtieron al islam. Otras lo hicieron tras su muerte. Aunque musulmanes en apariencia, estos fieles al mesías, llamados en turco deunmados (literalmente «los que se han girado»), forman una comunidad específica, con su credo y sus ritos. Por otra parte, entre los adeptos de Tseví que no abandonaron la fe judía, el sabateísmo continuó cau-

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sando estragos mucho tiempo después del desastre de 1666. Entre éstos, el sabateísmo se traduce en un amplio espectro de actitudes y creencias atestiguadas en diversos puntos de la diáspora europea y renace, ya en el siglo XVIII, bajo la forma de una nueva corriente iniciada en Podolia por Jacob Frank, quien, a su vez, acaba convirtiéndose al cristianismo. A pesar de que tanto en Oriente como en Europa se restableció la ortodoxia, acababa de iniciarse una época de grandes cambios. Sin duda, el peso de la Ley se deja sentir más que nunca, una Ley en adelante codificada en el Shulján aruj, literalmente «Mesa dispuesta», del sefardí Yosef Caro, impreso por primera vez en Venecia, en 1565, y pronto ampliado en la edición de Cracovia de 15691571, con las glosas del asquenazí Moshé Isserles. Pero, si en tierras musulmanas parece empezar una era de relativa regresión, en Occidente, judíos y cristianos establecen vínculos de un nuevo tipo, constituidos de recíproca curiosidad. Así, el oratoriano Richard Simón publica en París, en 1674, una traducción francesa de la obra de un rabino veneciano, León de Módena, en la que describe para un público amplio los ritos y costumbres de los judíos de su tiempo. Esta modernidad en germen florece en el siglo siguiente, con la aparición, entre otros fenómenos, de la Ilustración judía.

III. L A É P O C A D E L O S

CAMBIOS

( s i g l o s XVIII - XIX)

A . L A ILUSTRACIÓN JUDÍA

Antes de acabar difundiéndose poco a poco en otros sectores de la diáspora, el movimiento de la Ilustración judía, en hebreo hascalá, literalmente «cultura, inteligencia», nace en un clima de relativa apertura en Europa occidental, a finales del siglo XVIII, un momento en que hombres de Estado e intelectuales no judíos se están preguntando por la posibilidad de una mejora de la situación de los judíos. Sus promotores, llamados masquilim en hebreo, preconizan la salida del gueto, una reforma de la educación judía, el aprendizaje de las lenguas de los países de residencia y la integración progresiva de los judíos en la cultura europea. Figura clave de la hascalá, el filósofo Moses Mendelssohn disfrutó en vida de un renombre comparable al de Spinoza y eclipsó a otros pensadores judíos originales del momento, como Salomón Maimón. Apreciado por Kant y los intelectuales berlineses, es autor de un ensayo sobre la inmortalidad del alma que le valió ser alabado como el «Platón alemán» y el «Sócrates de Berlín». Pero es también el impulsor de una traducción de la Biblia al alemán, impresa en caracteres hebraicos, y acompañada de un comentario en hebreo destinado a introducir a sus lectores judíos en el espíritu de los tiempos modernos. Y, en respuesta al reto del teólogo Johann Kaspar Lavater

quien, en 1769, lo invita a convertirse al cristianismo, presenta, finalmente, su visión del judaismo como legislación revelada así como de sus vínculos con la religión natural (Jerusalén, 1783). En la primera mitad del siglo xix, el centro de gravedad del movimiento impulsado por Mendelssohn, sus colaboradores y sucesores, se desplaza progresivamente al Imperio de los Habsburgo y, en particular, a Galitzia. Su figura más insigne es entonces Nachman Krochmal, autor de una Guía de los perplejos de nuestro tiempo. Los escritores de Galitzia, como Yosef Perl, Shlomo Yehuda Rapoport, Isaak Erter y Meir Letteris, sobresalen en la prosa, la sátira narrativa y la crítica literaria. También en Italia el movimiento cuenta con prestigiosos representantes como el erudito Samuel David Luzzatto o la poetisa Raquel de Morpurgo. Pero es sobre todo en Rusia donde la hascalá toma un mayor impulso, transformándose por completo. Uno de sus pioneros es Yistsaac Ber Levinsohn, fervoroso partidario de las reformas educativas, quien preconiza el aprendizaje de nuevos oficios por los judíos. Lituania se convierte en una de sus plazas fuertes, con personalidades como Mordekai Aarón Guenzburg. En 1853 aparece, de la pluma de Abraham Mapu, la primera novela moderna en hebreo, El amor de Sión, que conoce un gran éxito. Le sigue la traducción al hebreo de Misterios de París de Eugéne Sue por Kalman Schulman, quien contribuye a abrir el camino para una literatura novelesca en hebreo moderno y laico. En la segunda generación de la Ilustración destacan algunos maestros del relato realista, entre los que figuran Mendele Moykher Seforim, quien primero escribió en yídish, o Peretz Smolenskin. Una

abundante prensa hebrea contribuye a la difusión del movimiento y de sus ideales. No obstante, aunque el hebreo era la lengua de la elites intelectuales y los judíos apenas hablaban las lenguas locales, los defensores de la hascalá utilizan también el yídish para llegar a un público más amplio. La literatura yídish experimenta así un desarrollo paralelo al de la literatura hebrea. El despliegue de la Ilustración judía no se detiene en Rusia. En los Balcanes otomanos, suscita también cierta efervescencia cultural y, en particular, un renacer de la literatura judeoespañola. El salonicense Yuda Nehama, llamado el «Mendelssohn turco», Yosef Halevy de Adrianópolis o el periodista Saadía Bezalél Ha-Leví militan a favor de la creación de escuelas modernas, donde la educación impartida, profana en lo esencial, sea de tipo europeo. Y, en el último cuarto del siglo xix, la corriente llega al norte de África, donde sus promotores ponen en marcha publicaciones periódicas y toda una nueva literatura judeoárabe. En realidad, un amplio movimiento de modernización se apodera poco a poco del mundo judío a finales del siglo XVIII y en el XIX. Este movimiento tiene una dinámica interna y no hace sino responder a los estímulos exteriores. La Ilustración judía fue un aspecto importante, pero, en realidad, no alcanzó más que a algunos círculos restringidos. En Europa oriental, a pesar de constituir una fuerza social y literaria, no tuvo, sin embargo, un gran impacto en la mayoría de la población, que permaneció apegada a su modo de vida tradicional. En cuanto a los judíos de Europa occidental y central, su evolución debe tanto a las profundas transformaciones de las sociedades que los acogieron como a su propia aspiración de cambio.

B . FRANCIA Y EL MODELO DEL FRANCOJUDAÍSMO

En vísperas de la Revolución, en el reino de Francia vivían unos 40.000 judíos. En 1785, la Société Royale des Sciences et des Arts de Metz eligió como tema para su concurso de 1787 la siguiente pregunta: «¿Es posible conseguir que los judíos sean más útiles y más felices en Francia?» Como ninguno de los trabajos presentados era realmente brillante, el certamen se retomó al año siguiente. El galardón fue entonces compartido por tres premiados, entre los que figuraban el abate Grégoire, autor de un Ensayo sobre la regeneración física, moral y política de los judíos, considerado en lo sucesivo como un texto fundacional de la emancipación de los judíos, y Zalkind Hourwitz, un judío polaco que, tras entrar en contacto con la Ilustración en Berlín, desarrolló una enérgica defensa de los judíos y de sus «extraordinarias» cualidades al tiempo que refutaba la idea de que debían dejar de ser judíos si deseaban convertirse en ciudadanos. De forma paralela evolucionó también la actitud de la clase política y se dieron algunos pasos para emprender la reforma requerida por las transformaciones políticas y socioeconómicas del país. Pero será la Revolución la que, en 1790 y 1791, conceda en dos tiempos la ciudadanía a los judíos de Francia, quienes, de este modo, fueron los primeros de Europa en emanciparse. No obstante, su integración y promoción no se consiguió de la noche a la mañana bajo el efecto de las leyes de emancipación. La población judía necesitaba tiempo para sobreponerse a las secuelas del pasado y asimilar el nuevo reparto de funciones en un contexto en constante cambio, en el que se alternaban avances y retrocesos. El

Terror, con su política antirreligiosa, no perdonó a los judíos. Y el período napoleónico se destacó por la constitución de una Asamblea de Notables y luego un «Gran Sanedrín». Un decreto del 30 de mayo de 1806 convoca la Asamblea en París. Los notables que la componen son elegidos por los prefectos entre los judíos más virtuosos e ilustres, religiosos y laicos indistintamente. Se les plantean doce preguntas relativas a la poligamia, el divorcio, los matrimonios exógamos, la fraternidad entre judíos y cristianos, el patriotismo de los judíos, el nombramiento de los rabinos, su autoridad y el alcance de su jurisdicción, los oficios prohibidos por la ley judía y la usura. Se trata, en realidad, de saber si las leyes del judaismo concuerdan con las disposiciones del derecho común y evaluar el grado de adhesión de los judíos al Imperio. Los notables se apresuran a confirmar que «su religión ordena contemplar como ley suprema la ley del soberano en materia civil y política», lo que equivale a reconocer la preeminencia de la ley civil francesa. En Europa, recuerdan, el judaismo prohibe la poligamia desde la Edad Media. El divorcio civil y el divorcio religioso son ambos indispensables. En cuanto a la delicada cuestión del matrimonio mixto, que Napoleón quiere fomentar para activar la integración de los judíos, la Asamblea la evita señalando que «... los rabinos no estarían más dispuestos a bendecir el matrimonio de una cristiana con un judío o de una judía con un cristiano que lo que los sacerdotes consentirían semejantes uniones». Con todo, Napoleón deseaba que los notables se constituyeran en «Gran Sanedrín» y restaurar así una institución político-religiosa del antiguo Israel, corte suprema

con sede originalmente en Jerusalén, que había desaparecido catorce siglos antes. Este nuevo Sanedrín, compuesto como en el pasado por setenta y un miembros, de los que dos tercios eran rabinos para conferir autoridad a sus decisiones, debía dar una apariencia religiosa a las opiniones de la Asamblea. Se reunió en febrero de 1807 bajo la presidencia del rabino alsaciano David Sintzheim. Las respuestas de la Asamblea y las del Sanedrín variaban sólo en el tono. La primera había emitido opiniones, el segundo promulgaba órdenes. El Sanedrín distinguía la existencia para el judaismo de disposiciones religiosas, absolutas e intemporales, y de disposiciones políticas, susceptibles de quedar en suspenso. Sus decisiones se presentaban como si hubiesen sido directamente extraídas de la ley judía y no como resultado de cierto espíritu de sumisión. Un mes después de su primera sesión el Sanedrín fue disuelto. El 17 de marzo de 1808 se promulgaron tres decretos. Las antiguas comunidades autónomas fueron sustituidas por un consistorio central y otros departamentales. Éstos últimos estaban compuestos por laicos y rabinos propuestos por los notables judíos y con el visto bueno del Estado, lo que suponía el reconocimiento oficial de la especificidad religiosa del grupo judío. Por primera vez en su historia, todos los judíos de Francia quedaron agrupados en una organización única y centralizada, muy necesaria para unas comunidades desestabilizadas por la emancipación y sus consecuencias. Este sistema desempeñó también la función de herramienta auxiliar del Estado para mantener el orden en el seno de los grupos judíos. El tercer decreto, calificado luego como «decreto infame», es de otra naturaleza. Recuperó algunas prácti-

cas discriminatorias del Antiguo Régimen e instauró un sistema de desigualdad jurídica para los judíos. Permaneció diez años en vigor hasta que la Restauración, que no lo prorrogó, suprimió las últimas restricciones que pesaban sobre los judíos. La Segunda República y, sobre todo, el Segundo Imperio constituyeron un período afortunado para los judíos, pues la integración empezó a convertirse en una realidad. Después de la emancipación, el particularismo de los judíos franceses es tolerado por el Estado sólo porque su contenido es exclusivamente religioso, o eso es lo que se cree. Sin embargo, la ambigüedad entre afiliación religiosa y pertenencia a un pueblo no desaparece y, en ocasiones, la segunda pesa más. Es lo que ocurre, por ejemplo, en algunos medios intelectuales tras el caso Dreyfus y la Gran Guerra, aunque queda circunscrita al marco del francojudaísmo que emerge y se consolida bajo la Tercera República. De hecho, los judíos identifican sus propios intereses con los de la República, a la que manifiestan su agradecimiento por haberlos emancipado. La alianza entre la República y los judíos se hace natural. La pérdida de Alsacia-Lorena en 1871, la escalada de antisemitismo, cuyo baluarte es la extrema derecha antirrepublicana, así como los valores republicanos de libertad, igualdad y fraternidad no hacen más que reforzarla. A ojos de los judíos, la Revolución había llevado a cabo los ideales de justicia y de progreso de los profetas bíblicos y del judaismo, y la República continuaba su obra construyendo una sociedad fundada sobre esos principios. Así pues, entre la Francia republicana y los judíos no había sino una comunidad de intereses: una comunidad de identidad. El orientalista judío James Darmesteter teoriza sobre esta

síntesis de los valores progresistas judíos y franceses: el francojudaísmo da el paso desde el «judío», negativamente connotado por tantos siglos de historia, al «israelita» y desemboca en el abandono aparente de la noción de pueblo judío, es decir, de una cultura y una identidad colectivas que excede el marco de los ritos y las creencias religiosas; el judío de Francia es, en lo sucesivo, un francés israelita.

C . EUROPA CENTRAL Y SIMBIOSIS JUDEOALEMANA

En las monarquías absolutas de Europa central, los judíos permanecieron durante mucho tiempo sometidos a numerosas restricciones que limitaban sus actividades e imponían cuotas a su entrada en los países en cuestión. Pero, como la era del absolutismo mercantilista en ciernes concedía un papel primordial al dinero y al comercio en el desarrollo económico, la utilidad de una determinada categoría de judíos favoreció la concesión de privilegios. Fueron éstos quienes proporcionaron a los Estados y a los monarcas los capitales y las mercancías que necesitaban y fue en su seno donde se reclutó a los judíos de la corte que, a su vez, intentarían conseguir protección para su comunidad, todavía encerrada en los estrictos límites de la sociedad asquenazí tradicional. En este ambiente, sin querer cortar radicalmente con su medio original ni con su patrimonio cultural, los judíos surgidos de la elite fueron apartándose poco a poco del espacio comunitario, inclinándose a favor de una mayor permeabilidad a la sociedad y la cultura alemanas, con las que empezaban a estar familiarizados. Algunos estadis-

tas prestaron su apoyo a estas aspiraciones. Es el caso de José II, al frente del Imperio de los Habsburgo. Siempre tolerados, pero gravados con impuestos especiales, se animaba, sin embargo, a los judíos a abandonar los guetos, a aprender oficios «útiles», a emplear a criados cristianos, a enviar a sus hijos a las escuelas públicas y a la universidad o a fundar sus propios establecimientos con enseñanza en alemán. Se les pedía que dejaran de llevar sus registros comerciales en hebreo o en yídish. Se invitaba a las clases acomodadas a integrarse en la sociedad circundante. No obstante, a la muerte de José II, en 1790, se abandonó rápidamente esta política. La emancipación completa o parcial de los judíos de Europa se hizo realidad en función de las victorias napoleónicas. Pero la derrota final de Napoleón condujo en 1815, en el Congreso de Viena, a una reforma del mapa de Europa, a la suspensión de los privilegios de la Revolución y a la inauguración de un período de conservadurismo. Así pues, se da marcha atrás en la cuestión judía y se recortan los derechos adquiridos. En casi toda Alemania se restablecen las antiguas restricciones. Después de 1830 ganan terreno las fuerzas liberales, adeptas al principio de emancipación y a las que se han unido muchos judíos. Con las revoluciones de 1848 soplan nuevos vientos de libertad. Los propios judíos participan masivamente en las insurrecciones de Berlín y Viena. A pesar de los retrasos, del peso de los nacionalismos y del antijudaísmo de las masas, en la década de 1870, se culmina el proceso de emancipación en Alemania. Con la instauración de la monarquía austrohúngara en 1867, la igualdad de derechos, reconocida en 1848 en Austria-Hungría, se confirma con la extensión de la medida a los judíos de Galitzia.

Se les abren a los judíos nuevos horizontes y se les ofrecen oportunidades económicas hasta entonces desconocidas. Con la ayuda de la revolución industrial, diversifican sus oficios y su urbanización se acelera. Se convierten en elementos activos en el proceso global de modernización que experimenta Europa. Su situación económica mejora y se transforman en un grupo de clase media. Esta evolución favorece un importante crecimiento demográfico. A finales del siglo xix, el judaismo europeo cuenta con unos 7,5 millones de individuos, de los que 470.000 se encuentran en Alemania. Estos profundos cambios repercuten en la vida judía tradicional: la disciplina religiosa se relaja y la comunidad ya no ejerce ningún control sobre el individuo, para quien la religión compete en adelante al dominio privado. Los judíos de Alemania y Austria-Hungría consideran que el hecho de ser judío se ha convertido desde hace tiempo en un obstáculo para su progreso en diferentes sectores, lo que crea toda una serie de frustraciones sociales e individuales, y para algunos, la conversión se presenta entonces, según la expresión de Heinrich Heine, en una especie de «billete de entrada en sociedad». En Europa central, al contrario de lo que ocurrió en Francia, la integración precedió de hecho a la emancipación: los judíos se las ingeniaron para borrar las diferencias profesionales, religiosas y de apariencia que pudieran obstaculizar su acercamiento a los demás segmentos de la sociedad. En este contexto, en principio no emancipador en el plano estrictamente jurídico, pero donde la integración es, en cambio, cada vez más palpable, van a producirse, a lo largo de los primeros decenios del siglo xix, diferentes movimientos de reforma religiosa. Abra-

ham Geiger es uno de los artífices de esta empresa de adaptación del judaismo al espíritu de los tiempos. Desde Alemania, el judaismo reformado llega a continuación, bajo diversas formas, al resto de Europa y se implanta en Estados Unidos. Durante su período de formación, el judaismo reformado no dudó en guardar las distancias frente a los rigores del derecho judío tradicional y en recomendar profundas modificaciones de la práctica y del culto judíos. Contra estos excesos, algunas figuras como Zacharias Frankel inician, a su vez, una tendencia reformista moderada, vinculada a una aplicación más rigurosa de la Ley, que se desarrollaría en Estados Unidos con el nombre de conservative judaism. Otra corriente modernizadora, la Wissenschaft des Judentums o «Ciencia del judaismo», aparece también en la primera mitad del siglo xix, en la estela de la Ilustración judía, entre los intelectuales judíos alemanes. Su objetivo es elaborar una nueva identidad judía acorde con el contexto contemporáneo y promover una serie de reformas en los ámbitos del culto, las creencias, el modo de vida, la estructura social, la educación y la cultura que aceleren la consecución de la emancipación legal. Eduard Gans y Leopold Zunz figuran entre los personajes más ilustres de esta corriente, que pretende sustraer los grandes textos del judaismo a la exégesis tradicional y someterlos a los métodos críticos de la ciencia moderna. Considerada una religión moribunda, el judaismo se convierte en objeto de una aproximación distanciada, la única capaz, según sus defensores, de evitar su total desaparición en la oleada de secularización. Esta actitud logra, además, que estas investigaciones sean accesibles a otros estudiosos y que salgan del restringido círculo de los eru-

ditos judíos religiosos, demostrando que el judaismo es también una cultura, una historia, una política. La «Ciencia del judaismo», estrechamente ligada al judaismo reformado, que marcó de forma duradera la historia posterior de los estudios judíos, contribuyó, por otra parte, a la apertura de seminarios rabínicos donde formar a las jóvenes promociones en los nuevos métodos científicos. Apareció toda una serie de publicaciones periódicas eruditas así como de sociedades científicas y se impusieron grandes figuras de sabios de un nuevo tipo, como el bibliógrafo Moritz Steinschneider y el historiador Heinrich Graetz. Estas diversas iniciativas, cuyo objetivo era modernizar el judaismo y revalorizarlo a los ojos de las sociedades circundantes, que tardaban en hacer a los judíos ciudadanos de pleno derecho, provocaron, por reacción, diferentes movimientos de reafirmación de los valores tradicionales. Así, Moshé Sofer, nacido en Fráncfort del Meno y nombrado en 1806 rabino de Pressburg, en Hungría, fundó una yejivá (academia religiosa superior), que se convirtió en un centro de resistencia al movimiento reformista. En la lucha sin cuartel que sostuvo contra la modernización, no dejó sitio a ninguna clase de innovación. Adversario encarnizado del tipo de educación preconizado por los defensores de la Ilustración judía, contrario al combate mantenido por los judíos a favor de la emancipación, indefectiblemente apegado al modelo de vida tradicional, Moshé Sofer hizo infranqueablé el foso que se abría entre judíos ortodoxos y no ortodoxos. Un espíritu diferente animó a la neoortodoxia, que buscaba conciliar la estricta observación de la Ley con las exigencias de la sociedad contemporánea. El rabino alemán

Samson Raphael Hirsch fue su primer ideólogo. A pesar de su rigorismo en materia religiosa, se pronunció a favor de la promoción de la cultura alemana y del sentimiento patriótico entre los judíos, así como de la adopción de la vestimenta occidental y de la mejora de la situación de las mujeres. Afirmaba, además, la existencia de una «misión» que el pueblo de Israel estaba llamado a cumplir ante las Naciones. Esta fórmula revisada de la ortodoxia suscitó, sin embargo, poco entusiasmo entre los judíos aculturados de su época. Esta variedad de actitudes atestigua la existencia de una vida judía plural y rica, en paralelo al deseo de identificación con la cultura alemana y al patriotismo desenfrenado de ciertos medios judíos. Y, una vez adquirida la emancipación, una pléyade de pensadores judíos alemanes ilustra de manera magistral lo que se ha dado en llamar la «simbiosis judeoalemana». La historia de esta nueva filosofía judía no puede separarse de la de la filosofía alemana. Intenta resisitir a las sirenas del universalismo cristiano y responder a los asaltos de un nuevo antisemitismo. Uno de sus rasgos característicos es la importancia concedida por muchos de sus maestros a la cuestión ética. Hermann Cohén, uno de sus representantes tardíos, es autor de Religión de la razón desde las fuentes del judaismo, publicado tras su muerte en 1919. Por otra parte, la primera mitad del siglo xx ve emerger cierto existencialismo judío con Franz Rosenzweig, autor de La estrella de la redención (1921), o Martin Buber. El genocidio puso un final trágico y definitivo a esta combinación original y fructífera de la judeidad y la germanidad.

D . EUROPA ORIENTAL, GRAN RESERVA DE LA ORTODOXIA

A mediados del sigloXVIII,el gran reino de Polonia albergaba a más de dos tercios del judaismo mundial. En esta época se emprendieron ciertas reformas encaminadas a la centralización, algunas de las cuales concernían a los judíos. En 1764, el último rey de la Polonia independiente suprimió las dos grandes instituciones autónomas judías, el Consejo de los Cuatro Países y el Consejo del Estado de Lituania, con el pretexto de reorganizar la recaudación de impuestos. En 1772, 1793 y 1795, los sucesivos repartos del reino polacolituano entre Prusia, Austria y Rusia y, luego, en 1815, la decisión del Congreso de Viena de poner el ducado de Varsovia bajo la soberanía del zar Alejandro I inauguraron una nueva era para los judíos. La mayoría del judaismo «polaco» vivirá en adelante bajo dominación rusa. Hasta entonces muy pocos judíos vivían en Rusia. Alejandro I procuró integrarlos en la sociedad rusa permitiéndoles el acceso a todas las escuelas rusas, polacas y alemanas. Sus sucesores siguieron actuando en esta dirección, ya mediante presiones, ya mediante la concesión de derechos, ya combinando ambas medidas. En 1804, un decreto establece los territorios en los que estaban autorizados a vivir: se trata de la famosa «zona de residencia», situada en la Polonia anterior al reparto de 1772, al sur de Ucrania y en las inmediaciones del mar Negro. No obstante, Alejandro I suspendió provisionalmente la expulsión de los judíos de las aldeas, pero al final de su reinado, la situación de los judíos se deterioró y con el advenimiento de Nicolás I, en 1825, no hizo más que empeorar.

A partir de 1827, se les obligó a enviar determinados cupos de varones judíos entre los doce y los veinticinco años a las unidades de acantonamiento, campos de formación para su rusificación, o incluso conversión. La duración del servicio era de veinticinco años, como para los rusos, pero los grupos minoritarios, incluidos los judíos, fueron los más gravemente afectados. La leva dependía de la comunidad y, cuando no se alcanzaban las cupos, secuestradores de niños sustituían a los que faltaban por jóvenes sin pasaporte. La estructura comunitaria judía quedó abolida en 1844 y se ordenó la creación de escuelas gubernamentales judías, en las que no todos los profesores serían judíos con el fin de establecer un espacio para la enseñanza de tipo occidental y las disciplinas profanas. Estas escuelas, a las que la mayoría de los judíos rehusaban enviar a sus hijos, se convirtieron en semilleros de adeptos a la Ilustración judía. En 1851, Nicolás I dividió a los judíos de su reino en dos categorías: la de los judíos «útiles», ricos comerciantes, artesanos y campesinos, y la de los «superfluos», que reunía a las masas indigentes susceptibles de ser orientadas hacia el reclutamiento con vistas al aprendizaje de oficios «útiles». Alejandro II, que subió al trono en 1855, abre una era de liberalismo para los judíos: el reclutamiento juvenil se acaba, las grandes ciudades se hacen accesibles a las capas desfavorecidas y se restablece la admisión de judíos en las escuelas y universidades. Pero al asesinato del zar le siguen pogromos en 1881-1882 y grandes oleadas de inmigración. Las leyes de Mayo o Leyes temporales de 1882 tuvieron como único objetivo expulsar a los judíos y animar su salida del país. Y, hasta 1917, la vida judía en

Rusia estuvo expuesta a medidas restrictivas, a pogromos y a un virulento antisemitismo de Estado. A finales del siglo xix, más de cinco millones de judíos, es decir, la mitad de la población judía, residían en el Imperio ruso. Más del 50% vivían en la zona de residencia. La Rusia judía se mostraba particularmente permeable a algunas de las importantes corrientes que afectaban al mundo judío, incluidas las más innovadoras, lo que no impidió que Europa oriental siguiera siendo la reserva de una ortodoxia judía pujante, numerosa y diversa. De hecho, las condiciones sociales, económicas y políticas que prevalecieron allí durante más de dos siglos hicieron, en primer lugar, que los judíos manifestaran su aspiración al cambio en un movimiento de naturaleza religiosa: el hasidismo (en hebreo hasidut, «piedad, devoción»), El hasidismo, que surgió en Podolia en el siglo XVIII, parte, en última instancia, de las enseñanzas de la cábala y aunque establezca una ruptura clara con el sabateísmo, la corriente desviacionista aparecida en el siglo anterior a partir de la predicación de Sabbatai Tsevi, conserva, sin embargo, ciertas afinidades de inspiración con aquélla. Como otros movimientos místicos, se alimenta de la esperanza de liberación. El Exilio se interpreta como la expresión de un antagonismo metafísico, espiritual, ético y económico entre el pueblo judío y los no judíos. El hasidismo trabaja activamente, aquí y ahora, por el tikún, en la «reparación» que rescatará al mundo y redimirá a Israel. Su fundador, Israel ben Eliezer, conocido por el acrónimo de Besht, de «Baal Shem Tov», literalmente «el Maestro del buen Nombre», preconiza una fe viva y la confianza; invita al fervor y al entusiasmo en el cumplimiento de los mandamientos; el amor de Dios debe llenar

de alegría al creyente. En ocasiones, esta revalorización de la espontaneidad religiosa se hace en detrimento del estudio, pues lo esencial es acceder a un estado privilegiado de adhesión a Dios. Esta vía está abierta a todos, incluso al más humilde de los fieles, pero quien llega a la cima, quien ha sentido pasar sobre él el soplo de Dios está investido de una fuerza moral extraordinaria, de la que puede hacer disfrutar a los demás. Se trata del Tsadik, el «Justo», intercesor privilegiado y taumaturgo. Tras la muerte de Besht, sus discípulos Dov Baer de Mezerich y Yaakov Yosef de Polonnoye prosiguen la obra emprendida. Las comunidades hasídicas adoptan una versión modificada de la liturgia sefardí, fundada en el ritual del cabalista Isaac Luria. La institución de la oración pierde su regularidad, pero gana en intensidad y conduce al éxtasis. Todo el cuerpo participa en ella: el canto, el balanceo rítmico e incluso el baile son instrumentos del fervor. El hasidismo triunfa en los territorios donde la pobreza hace estragos; la mitad del judaismo polaco y una parte importante del judaismo ruso se adhieren a él. Cada comunidad hasídica tiene su Tsadik, su «Justo». Y el cargo, heredado de padre a hijo, da lugar a auténticas dinastías. A partir de 1772, los adeptos al hasidismo, los hasidim chocan con la oposición del establishrnent rabínico de Europa oriental y son castigados con la excomunión. A sus adversarios, los mitnagdim, los dirige Eliezer ben Salomon Zalman, llamado habitualmente el Gaón («eminencia, gloria») de Vilna, y sus discípulos. Autor prolífico, exégeta metódico y jurista riguroso que dominaba la totalidad de la cultura judía tradicional, además de excelente gramático y conocedor de todas las ciencias profa-

ñas susceptibles a sus ojos de contribuir a una mejor comprensión de la Torá, el Gaón contribuyó a modelar la cultura judía lituana, cuyo apogeo se produjo en el siglo xix. Pero es también uno de los más encarnizados críticos del hasidismo, al que reprocha colocar el estudio por debajo de la oración y venerar a un ignorante en la persona de Besht. Valerse de cantos o de danzas para encontrar el fervor lo considera una locura. Como los hasidim no dudan en beber para alcanzar el éxtasis, sus adversarios los acusan de desenfreno y ponen el grito en el cielo. La lucha entre los dos grupos se exacerba tras la muerte del Gaón de Vilna. Sus discípulos llegan a denunciar a los hasidim a las autoridades rusas como heréticos indeseables. Las tensiones no llegan a apaciguarse, en realidad, hasta la década de 1830, cuando aparece un enemigo común, la Ilustración judía, en la que los tradicionalistas no ven más que apostasía y vergonzosa licencia. Los sucesores del Gaón crean en Lituania y Bielorrusia toda una red de academias religiosas (yejivot) de un nuevo tipo. La más celebre es la inaugurada en 1802 en Volozhin, Bielorrusia, por Hayim ben Yistsaac Volozhiner, de la que surgió la mayoría de los rabinos y de los talmudistas rusos del siglo xix y que se convirtió en un importante centro de resistencia a la Ilustración judía. A la estela del movimiento Musar (literalmente «ética») iniciado por Israel Lipkin Salanter, en Slobodka, Telz, Mir y Novardok aparecieron establecimientos donde no sólo se trabajaba en el perfeccionamiento intelectual de los aluriinos, sino también en el perfeccionamiento moral y donde al estudio talmúdico y jurídico se le asociaron la lectura y la meditación sobre téxtos éticos. En Polonia prevaleció, sin embargo, el modelo hasídico.

Con todo, para ciertos sectores del judaismo de Europa oriental, estas respuestas de inspiración religiosa van a resultar insuficientes ante el agravamiento de las condiciones de la vida diaria de los judíos y el crecimiento del peligro antisemita. Otras opciones, revolucionarias, irán imponiéndose poco a poco.

E . IDEOLOGÍAS MODERNAS

1) El antisemitismo En efecto, el final del siglo xix y el comienzo del xx ven consolidarse una nueva amenaza: el antisemitismo moderno, que, por supuesto, no carece de vínculos con el antijudaísmo de las épocas anteriores, pero se distingue en varios aspectos. La propia palabra es de reciente aparición. La utiliza por primera vez en Alemania el agitador político Wilhelm Marr en un panfleto publicado en 1879 y la realidad que designa cristaliza en Europa desde finales de la década de 1870 en un contexto político y económico favorable, cuyo telón de fondo lo forman el paneslavismo y el pangermanismo. Al viejo legado del antijudaísmo tradicional, todavía vivo en el ámbito de la derecha y en el del clero católico, le añade ciertos elementos novedosos: por una parte, el anticapitalismo judeófobo de los socialistas y de las clases populares; por otra, la elaboración del concepto pseudocientífico de raza. Este último elemento debía mucho a los recientes descubrimientos de la biología de la época así como al éxito del positivismo y del darwinismo, que desembocaron en la teorización sobre la desigualdad de las razas. El antisemitismo racial, a dife-

rencia del antijudaísmo teológico, no dejaba ninguna salida al judío, pues no había conversión posible que lo «redimiera». El antisemitismo culminaría con el exterminio sistemático organizado por el nazismo. En Francia, la emancipación de los judíos suscitó reacciones diversas. Para la derecha antirrepublicana, en una determinada imaginería popular y rural, el judío es el agente de la revolución, el martillo del clero, el sepulturero de la religión y de la civilización cristianas. Pero la izquierda, excepción hecha del movimiento sansimoniano, aporta también su grano a la renovación del discurso antijudío. El judío se convierte en el parásito que infesta, según Fourier, las funciones improductivas del comercio, que invierte en las máquinas destructoras de trabajo, que desvía las ganancias de las clases trabajadoras. Habrá que esperar al caso Dreyfus, en el que el antisemitismo desempeñó un importante papel en la condena del capitán, finalmente rehabilitado y reintegrado en el ejército en 1906, para que la izquierda republicana rompa con esa tradición. Así, durante mucho tiempo los Rothschild alimentaron los fantasmas antisemitas de derecha e izquierda, con su corolario: la obsesión por el poder judío en la sombra. Empieza de este modo la época de la denuncia del complot judío, un tema recurrente que supuestamente explica todos los problemas sociales y políticos, y que pronto se hace indisociable de su gemelo, el complot francmasón. Ni siquiera Estados Unidos escapó del contagio: a pesar de encontrarse profundamente impregnados de biblismo protestante y de estar constitucionalmente vinculados a la libertad de conciencia desde su origen, Estados Unidos mantuvo, hasta el final de la Guerra de Secesión, leyes discriminatorias en

relación con el derecho al voto y el acceso a los cargos públicos; el antisemitismo importado de Europa a finales del siglo se manifestaba en el discurso populista de algunos dirigentes obreros y en el de grupos extremistas como el Ku Klux Klan, aunque jamás tomó las proporciones que se iban a conocer en Europa. La Europa de la década de 1880 entra, en efecto, en una fase de grave crisis económica. Los cambios políticos, sociales y económicos que desestabilizaron las sociedades del continente precipitaron el acercamiento y la combinación de diversas tendencias antijudías. Y, en Rusia, que albergaba a la mayor población judía del mundo, el antisemitismo se erigió en política de Estado, atizando un ardiente odio popular, alimentado por siglos de antijudaísmo ortodoxo. Los sucesivos pogromos terminaron por suscitar las emigraciones masivas, sobre todo hacia el Nuevo Mundo. Debido a los efectos del antisemitismo europeo, a partir del siglo xix ni siquiera consiguió librarse el Oriente musulmán, que hasta entonces no había conocido más que accesos raros y limitados de violencia contra los judíos. 2) El socialismo Frente a estas amenazas, muchos judíos se comprometieron y se reconciliaron con la actividad política. Para algunos, el socialismo era una opción. Contrariamente a un extendido prejuicio, el socialismo no fue inventado por los judíos, y un gran número de sus dirigentes más ilustres no eran judíos. Como se ha visto, ni siquiera el propio socialismo, en sus comienzos, estuvo a salvo de la deriva antisemita. No obstante, los judíos desempeñaron en su

desarrollo un papel acorde con su número en la sociedad circundante. En Alemania, en el siglo xix, están muy presentes en el incipiente movimiento socialista. Karl Marx, judío convertido al protestantismo, es el inventor del socialismo científico y el fundador del movimiento comunista internacional. Ferdinand Lassalle, por su parte, crea la primera organización obrera alemana, inspiradora más tarde de la socialdemocracia alemana. Eduard Bernstein se convierte en el teórico del ala reformista del socialismo alemán, mientras que Rosa Luxemburgo crea, junto con Karl Liebknecht, la liga Espartaco, el futuro Partido Comunista alemán. En 1918, dos de los seis comisarios del pueblo en el primer Gobierno socialista posrevolucionario en Alemania son judíos. A la cabeza de la representación de los efímeros soviets de Múnich, hay también judíos, entre los que figura el anarquista Gustav Landauer. Los dirigentes del socialismo austríaco anterior a 1914 y en el período de entreguerras son mayoritariamente judíos, incluido el fundador del Partido Socialdemócrata, Víctor Adler, y su sucesor, Otto Bauer. También son miembros del Partido Socialdemócrata húngaro algunos intelectuales judíos. Una situación similar se da en Polonia. Entre los revolucionarios judíos rusos cabe citar, además de a Trotski, a los bolcheviques Zinoviev, Kaménev y Radek; y son aún más numerosos en el partido menchevique. En Rumania, Hungría y Polonia el liderazgo de los partidos obreros estará en gran medida en manos de judíos. En 1897, llegó a crearse en Vilna un movimiento socialista clandestino específicamente judío, el Bund: antisionista, reclamaba la autonomía cultural fundada en el idioma yídish y reivindicaba para los judíos el dere-

cho de vivir en tanto que minoría cultural. Este movimiento sobrepasó en seguida el marco del medio obrero y dirigió la batalla no sólo contra los empresarios locales, sino contra el propio régimen de opresión de Nicolás II. Sus actividades eran de carácter político, sindical y cultural. En 1898 desempeñó un papel de primer orden en el congreso fundacional de la socialdemocracia rusa. En ese momento contaba ya con 5.600 militantes. En los años 1905 y 1906, eran más de 30.000. En 1921, fue brutalmente liquidado en la Unión Soviética; en Polonia subsistió hasta la Segunda Guerra Mundial. Así pues, los judíos constituyeron un elemento pionero, un fermento, un catalizador en el seno de los movimientos socialistas y revolucionarios. Habrá incluso quien establezca la unión entre mesianismo y socialismo. No se puede descartar que el mundo mejor que el socialismo se proponía construir colmase en parte los anhelos de esos jóvenes judíos que no encontraban su sitio en las sociedades de Europa central y oriental y contaban con que la revolución aportase una solución a la cuestión judía. Al luchar por la realización concreta de la justicia social aquí, en la tierra, y desarrollar una visión redentora del devenir humano, el socialismo pudo seducir a una juventud para la que algunos principios judíos heredados de un pasado todavía reciente no resultaban en absoluto extraños. 3) El sionismo El sionismo (de Sión, otro nombre para Jerusalén), una vía más de retorno a la acción política para los judíos, es un movimiento nacional que reclama la restauración de

una vida judía independiente en Palestina. El papel de los nacionalismos europeos y la creación de nuevos Estadosnaciones en el siglo xix, fueron determinantes para la gestación y la eclosión de la idea nacional judía en determinados círculos. Pero, aunque fuera un signo claro de secularización y se construyera contra los modelos tradicionales de existencia de la diáspora, el sionismo se apoyó sólidamente en el antiguo mesianismo judío, del que tomó sus fermentos ideológicos y, lo que es más importante, sus fermentos emocionales al tiempo que sustituía los elementos milagrosos por conceptos políticos realistas. El desarrollo del antisemitismo en la década de 1870 y los pogromos rusos de 1881 y 1882 confieren una nueva urgencia a un discurso hasta entonces aislado. Sin que este contexto pueda considerarse la causa única y mecánica de la emergencia del sionismo, es evidente su efecto estimulador. El nacionalismo judío que se desarrolló entonces, fuera o no de inspiración socialista, se orienta en primer lugar hacia un nacionalismo culturalista de tipo diaspórico, fundado en el renacimiento del yídish, y se concibe in situ; son todavía pocos quienes vuelven la vista hacia Palestina. En 1882, León Pinsker publica en Rusia Autoemancipación, un manifiesto en el que exhorta a los judíos a hacerse cargo de su propio destino y propone el establecimiento de un hogar nacional en un territorio autónomo. Esta publicación precipita la fundación del movimiento protosionista Amor de Sión (Hibat Sión en hebreo), que crea centenares de asociaciones y extiende su influencia al resto de Europa oriental y a los Balcanes. En la práctica, sus acciones son, sin embargo, bastante escasas. Sólo entre el 2% y el 3% de los dos

millones y medio de judíos que abandonaban Europa oriental tomaron el camino hacia Palestina. La aspiración nacionalista judía adquirió una forma concreta bajo la férula de Theodor Herzl, judío vienés fundador del sionismo político, que puso en pie un programa coherente, fundado sobre la acción diplomática y con el apoyo de una organización estructurada. En el primer congreso sionista, celebrado en Basilea en 1897, evocó el carácter ilusorio de la emancipación, recordó que los judíos seguían siendo víctimas de discriminaciones y persecuciones e intentó demostrar que la única solución al problema judío era la creación de un hogar nacional en Palestina. Como instrumento del movimiento se constituyó la Organización Sionista, que tenía delegaciones en Europa y Estados Unidos. A la muerte de Herzl contaba con unas decenas de miles de afiliados y había un pequeño número de nuevas colonias en Palestina. Tal vez aquello no fuera suficiente para cambiar el curso de la historia, pero se había impulsado una dinámica. A lo largo de su historia, el movimiento sionista albergó diversas tendencias, que diferían tanto por las estrategias que preconizaban como por la idea que se hacían del futuro Estado. No obstante, terminó imponiéndose la corriente laborista. En cualquier caso, el sionismo suscitó durante mucho tiempo en el mundo judío fuertes reticencias. Los judíos integrados temían que la agitación sionista haciera recaer sobre ellos la sospecha de un doble vasallaje y comprometiera los logros de la emancipación. Algunas corrientes religiosas, es el caso de Abraham Isaac Kook, elegido gran rabino asquenazí de Tierra Santa en 1921, se unieron a la empresa, al ver en

ella las primicias laicas de una redención fundamentalmente religiosa, pero en su gran mayoría los ortodoxos fueron radicalmente hostiles al sionismo por considerarlo una ruptura con el quietismo político tradicional, una traición a la vocación judía y un auténtico sacrilegio, pues sólo Dios debía decidir el momento y los medios del regreso de Israel a su tierra, bajo la dirección del Mesías que le enviaría.

F. E L M A G R E B Y ORIENTE

Mientras Europa vivía estos cambios radicales, la existencia judía en tierras del islam inició también una nueva era. Durante la consquista francesa en 1830, Argelia contaba con unos 16.000 judíos, lo que representaba aproximadamente una décima parte de su población urbana. Adolphe Crémieux, que había estado allí en diferentes viajes, se erigió en el paladín de la igualdad de derechos para los judíos del territorio. En 1870 consiguió que les fuera concedida por decreto la ciudadanía francesa. Los judíos de los territorios del sur así como los árabes musulmanes quedaron excluidos del beneficio de esta medida. Esencialmente urbana, la población judía del censo de 1931 era de 102.013 almas. El Túnez otomano, por su parte, albergaba entre 25.000 y 30.000 judíos en 1850-1860. Más de la mitad habitaba en la capital y vivía del comercio y de la artesanía. En 1881, las tropas francesas ocuparon el país, que se convirtió en un protectorado en 1883. En la década de 1860, había unos 10.000 judíos en Libia. En el momento de la conquista italiana en 1911, residían allí entre 18.000 y 19.000. Dos tercios vivían en

Trípoli, Bengazi acogía la segunda mayor concentración judía del país y Amruz, cerca de Trípoli, albergaba también a una importante comunidad; el resto se agrupaba en pequeñas comunidades establecidas a lo largo o cerca de la costa mediterránea. Entre 1850 y 1860, la población judía marroquí alcanzó aproximadamente las 80.000 personas y llegó a 115.000 en vísperas de la instauración del protectorado francés en 1912, año en que los españoles obtuvieron, a su vez, una zona de influencia al norte y al sur del país. Se distinguían tres grupos: los habitantes de las ciudades de la costa atlántica, los aldeanos del sur y del interior y la gente de la montaña, que vivía entre los bereberes. Por su parte, los habitantes de las ciudades se dividían entre los «autóctonos» (tojavim), hablantes de judeoárabe, y los descendientes de los expulsados de la Península Ibérica, que habían llegado a finales del siglo XV (¡megorajim). Estos últimos se organizaron de forma separada, se concentraban en ciudades como Tetuán y Tánger y hablaban haquetiya, un judeoespañol salpicado de palabras árabes. En el siglo xix, la época colonial es también en el norte de África, así como en Oriente, la de la occidentalización de la población judía local. Las escuelas de la Alianza Israelita Universal, organización filantrópica judía fundada en París en 1860, contribuyeron de manera intensa a esta evolución. El primer establecimiento se fundó en 1862 en Tetuán. Los judíos norteafricanos se mostraron más permeables a las grandes corrientes políticas y literarias que estaban recorriendo el mundo judío. Los de Marruecos, sin embargo, resultaron menos afectados por el impacto de las fuerzas modernizadoras; en el

protectorado, sólo un 12,5% de ellos hablaba francés. Además, el sionismo hizo una pronta aparición en el norte de África y el ascenso de los nacionalismos árabes en el período de entreguerras iría acompañado de un aumento en la adhesión al sionismo en el seno de las poblaciones judías; los acontecimientos de los decenios siguientes no hicieron sino reforzar el fenómeno. El debilitamiento y el progresivo desmembramiento del Imperio otomano, la creciente influencia de las potencias europeas y el despertar de los nacionalismos desembocaron en una nueva configuración de Oriente Próximo, con el nacimiento de nuevos Estados-naciones en los antiguos territorios otomanos, donde los expulsados de España llevaban establecidos ya cuatro siglos: Grecia, Serbia y Bulgaria se independizaron, y en 1878 Austria-Hungría ocupó Bosnia-Herzegovina, que acogía el importante núcleo sefardí de Sarajevo. El siglo xx acentúa este proceso, pero, a pesar de todo, no quiebra la unidad sefardí, aunque los sefardíes tengan que seguir en adelante la evolución propia de sus diferentes países de residencia. En el siglo xix el Imperio otomano inició una serie de reformas, entre las que figuraban dos decretos que garantizaban la igualdad de los no musulmanes. Si bien no llegaron a ponerse del todo en práctica, abrieron el camino para la emancipación de los no musulmanes en el Imperio, en particular la de los judíos, unos 150.000 (sin contar los judíos de nacionalidad extranjera) entre 1844 y 1856. Estas reformas, con la complicidad de las elites judías europeas, animaron a adoptar cambios a las elites judías locales occidentalizadas. De este modo, la Alianza Israelita Universal, gracias a su acción educativa, introdujo

progresivamente a esta importante rama del judaismo sefardí en la senda de la occidentalización. La Ilustración judía se desarrolló en el Imperio junto al sionismo y la militancia sindical, como ejemplifica la Federación Socialista Obrera de Salónica y sus miles de afiliados. Hasta 1917, Palestina, hacia la que los sionistas vuelven la vista, es una posesión otomana. Entre 1881 y 1947, su población judía pasa de 24.000 a 630.000 habitantes debido a las sucesivas oleadas de inmigración. La revolución industrial corre pareja con un espectacular desarrollo agrícola. Este territorio es también el corazón del renacimiento cultural hebreo. El hebreo se convierte de nuevo en una lengua hablada gracias a la obra de militantes inspirados como Eliezer ben Yehudá, y se erige en lengua de enseñanza en los colegios y en la Universidad Hebrea de Jerusalén, fundada en 1925. Poetas como Hayim Nahman Bialik y Saúl Tchernikhowsky participan activamente en esta renovación. La declaración Balfour del 2 de noviembre de 1917, según la cual, en lo sucesivo, el Reino Unido considerará favorablemente la implantación de un hogar nacional judío en Palestina, constituye un auténtico hito tanto en la historia del sionismo como de la región. Compromete del lado del nacionalismo judío a Gran Bretaña, a cuya presencia la Sociedad de Naciones da un carácter oficial en julio de 1922 al conferirle un mandato sobre el país. En 1918 hay en Palestina 664.000 árabes y unos 82.700 judíos. Los gérmenes de los posteriores conflictos se encuentran todos ya en esa nueva fuerza demográfica, reforzada por la progresiva colonización de las tierras, consecuencia de su masiva compra a los árabes palestinos.

G . E L NUEVO M U N D O

Frente a Europa y Oriente, el tercer gran polo del mundo judio desde finales del siglo xix y principios del xx se sitúa al otro lado del Atlántico. Con la apertura del Nuevo Mundo a los aventureros europeos del siglo xvii, los primeros sefardíes llegados de Brasil desembarcan en Nueva Ámsterdam (la futura Nueva York). A éstos se les añaden en seguida judíos procedentes de Ámsterdam y del Caribe y, más tarde, judíos oriundos de pueblos de Europa central y oriental. La Constitución de Estados Unidos de 1791 instaura la separación entre Iglesia y Estado así como la libertad religiosa y garantiza a todos, incluidos los judíos, la integridad de los derechos políticos. Pero, a partir del siglo xvoi, se perfila una nueva inmigración, sobre todo de origen alemán, que se acentúa considerablemente en el siglo siguiente. Es ésta la que dará el tono al judaismo americano hasta la gran oleada de judíos de Europa oriental a partir de la década de 1880. A medida que crecen, las comunidades crean un gran número de instituciones filantrópicas y educativas, destinadas a convertirse en un rasgo distintivo de la vida judía norteamericana. Entre 1880 y 1925, se instalaron en Estados Unidos 2.650.000 judíos de Europa oriental, que acabaron dominando a los grupos existentes e influyeron de forma determinante en la vida judía americana. Eran, sobre todo, trabajadores manuales, que ejercían su oficio en condiciones penosas y con salarios miserables. A comienzos del siglo XX surgieron los sindicatos de trabajadores y trabajadoras judíos, que se atribuían medio millón de afiliados. La vida religiosa experimentó también un nuevo

impulso. Ortodoxos, los inmigrantes fomentaron las instituciones más tradicionales. Así pues, hacia 1910, hay en Estados Unidos miles de sinagogas además de multitud de escuelas y organizaciones culturales. Una floreciente prensa en yídish y hebreo refleja todas las corrientes de la sociedad judía así como las diferentes tendencias de su clase obrera. Teatros y escuelas en yídish enriquecen la vida cultural y la literatura yídish conoce una notable expansión. Después de la Primera Guerra Mundial, cuando Estados Unidos cuenta ya con más de cuatro millones de judíos, la inmigración alcanza un nuevo pico, pero queda prácticamente bloqueada por las leyes de 1921 y 1924, lo que conlleva una progresiva desproletarización y el declive de la cultura yídish. La clase media se desarrolla y cada vez más judíos se forman en artes, música, ciencias y política. Aunque geográficamente fuera el escenario más alejado de los dos acontecimientos fundamentales de la historia de los judíos y del judaismo en el siglo xx, la comunidad judía americana, en la medida de sus posibilidades, tomará parte en ellos. La Segunda Guerra Mundial y sus consecuencias constituyen un verdadero trauma para esta comunidad (originaria de Europa y en constante relación con este continente), que va a trabajar activamente por la creación del Estado de Israel. Esta implicación, que se manifiesta de manera regular en un considerable apoyo político, financiero y moral, termina por convertirse en parte integrante de su identidad.

IV. E L J U D A Í S M O E N E L S I G L O X X Y COMIENZOS DEL SIGLO XXI

A . L A DESTRUCCIÓN DE LOS JUDÍOS DE EUROPA

La llegada al poder de los nazis en Alemania, en 1933, va acompañada de la adopción de una serie de medidas discriminatorias. En septiembre de 1935, las leyes de Núremberg «para la protección de la sangre y del honor alemanes» despojan a los judíos de la ciudadanía y los convierten en sujetos de rango inferior. La aplicación de estas disposiciones se apoya en una definición precisa del judío: «quien tiene al menos tres abuelos judíos», «quien pertenece a la comunidad religiosa judía». Entre 1933 y 1939, aproximadamente la mitad de los 500.000 judíos de Alemania se marcharon del país. En marzo de 1939 desaparece Checoslovaquia y con la conquista de Polonia en septiembre empieza una nueva etapa. En un primer momento, los judíos son reunidos en los grandes nudos ferroviarios. Se instauran «consejos judíos», formados por notables, encargados de poner en práctica las órdenes de las fuerzas de ocupación. En octubre y noviembre, unos 3,3 millones de judíos polacos son obligados a llevar marcas distintivas y se los recluye en guetos. Las condiciones de trabajo, las epidemias y el hambre provocan la muerte de medio millón de judíos. Entre abril y junio de 1940, los alemanes ocupan Dinamarca, Noruega, Bélgica, Holanda y la mitad norte de Francia: medio millón de judíos más pasan a estar bajo

su dominio. El Gobierno del mariscal Pétain firma el armisticio el 22 de junio de 1940. Francia queda dividida entre una zona ocupada por los alemanes, al norte del Loira, y una zona situada al sur, llamada «libre». Las primeras medidas discriminatorias en la zona ocupada fueron obra de las autoridades alemanas. A continuación, el Gobierno de Vichy y las fuerzas de ocupación rivalizaron en ingenio para estrechar el cerco en torno a los judíos. El 3 de octubre de 1940 Vichy decretó su estatuto sobre los judíos, en el que se los definía de acuerdo con criterios raciales: se trata de toda persona que cuente con tres abuelos de raza judía o sólo dos si su cónyuge es también judío. Un segundo estatuto promulgado el 2 de junio de 1940 aunaba criterios religiosos y raciales: «se considera judío a quien pertenezca a la religión judía, o perteneciera a ella el 25 de junio de 1940, y quien tenga dos generaciones de raza judía». La supresión de la zona libre, el 11 de noviembre de 1942, tras su ocupación por los alemanes (salvo los departamentos situados al este del Ródano, bajo control italiano hasta septiembre de 1943) extendió la persecución al conjunto del país. A partir de ese momento no se librarán ni los judíos franceses, ni los apátridas, ni los extranjeros. Entre 1939 y finales de 1941 muere aproximadamente un millón de judíos europeos exterminados por procedimientos convencionales. La conferencia de Wannsee, celebrada por los dignitarios nazis el 20 de enero de 1942, establece las modalidades de la «solución final». Auschwitz-Birkenau se transforma en una auténtica máquina de exterminio: son asesinados allí un millón y medio de judíos. La resistencia que surgió en varios campos de concentración y guetos acarreó una violenta represión. A

finales del mes de octubre de 1942, grupos afiliados a los movimientos juveniles sionistas y a partidos políticos organizaron la resistencia en el gueto de Varsovia. En la revuelta, que estalló el 18 de enero de 1943, unos 40.000 judíos encontraron la muerte. En los campos de la muerte habrían perecido cerca de 3.860.000 judíos. El balance global de las víctimas judías en el continente europeo, de este a oeste, incluidos los Balcanes, se fija en cinco o seis millones. Aproximadamente 1.200.000 judíos, supervivientes del genocidio y refugiados, seres quebrantados, circulan a través de Europa. En 1939, el 60% de los judíos vivía en Europa; en 1951, esa proporción había descendido al 30%. Todas las categorías de los judíos europeos, hasta los más integrados, resultaron afectados y el inmenso hogar del este de Europa quedó aniquilado. Terminada la guerra, los supervivientes deben luchar, en primer lugar, por construirse una nueva vida. Los creyentes, no obstante, buscan respuestas al dilema teológico que plantea el genocidio. Para el escritor Elie Wiesel, no es explicable con Dios, pero tampoco puede ser explicado ni entendido sin Él. Para el americano Richard L. Rubinstein, Auschwitz es una refutación decisiva de la afirmación tradicional de un Dios providencial que actúa en la historia y mira por el pueblo judío, al que ha elegido entre todas las naciones; en adelante hay que buscar la alegría y la realización en esta vida más que en un futuro místico o escatológico. Para muchos ultraortodoxos, en cambio, la modernidad y los movimientos seculares que la acompañan, entre los que figura el sionismo, apartaron a los judíos de la Torá y el genocidio es un castigo infligido al pueblo judío

por sus pecados. Otros, por su parte, coinciden en considerar la edad contemporánea, en particular el siglo xx, como el comienzo de la era mesiánica, que debe ir precedida de convulsiones. El genocidio es el apogeo de la época de confusión anunciada. Su resultado debería ser la llegada inmediata del Mesías, que conduciría a la redención final de los judíos y luego a la de la humanidad entera. Urge, pues, favorecer el retorno a las raíces religiosas del judaismo. Por último, para el teólogo Emil Fackenheim, el genocidio es el acontecimiento más desconcertante de la historia judía; exige del pueblo judío un nuevo examen de la presencia de Dios en la historia. Con el exterminio, Dios habría añadido un mandamiento más a los seiscientos trece: en lo sucesivo, está prohibido a los judíos conceder una victoria postuma a Hitler, están obligados a seguir siendo judíos y a resistir a la lógica de la aniquilación. Para Fackenheim, el Estado de Israel es precisamente una respuesta de vida nueva y de construcción frente a la muerte y la destrucción.

B . L A CREACIÓN DEL ESTADO DE ISRAEL

De hecho, el destino de los judíos de Europa apresuró la fundación de este Estado, un país para los judíos perseguidos. La potencia mandataria británica se retira. En 1947, fracasó un plan de reparto propuesto por la ONU y el 14 de mayo de 1948 se proclama el Estado de Israel. La Guerra de Independencia, que costó la vida a 6.000 civiles y militares judíos y a 2.000 combatientes árabes, llegó a su fin en enero de 1949.

Mientras el país estaba todavía en guerra, se decidió que sería una república democrática y parlamentaria de tipo occidental, laica, fundada en el sufragio universal. Sin embargo, el peso de una memoria histórica que hacía problemática la separación radical del hecho nacional y el hecho religioso, la importancia de los partidos ortodoxos y algunos aspectos de la legislación terminaron por conferir una especificidad religiosa al Estado, que no tiene Constitución escrita, pues, desde una perspectiva religiosa, sólo la Torá podría ocupar ese lugar. No dispone más que de leyes fundamentales. Como herencia del régimen otomano, reconoce la autonomía interna de los grupos confesionales. Así, la gestión de los matrimonios y de los divorcios entre los judíos depende del rabinado. Las comunidades musulmanas, drusas y cristianas administran igualmente sus asuntos de carácter personal. De manera larvada o frontal, en Israel no cesa la oposición entre una mayoría laica y un partido ortodoxo, preocupado por imprimir un carácter cada vez más «judío» al Estado. A su vez, el sionismo religioso, en menoscabo de los ortodoxos antisionistas, introdujo en la liturgia tradicional una celebración específica por el aniversario de la Independencia del Estado, concebido como «el principio de la eclosión de nuestra salvación». Desde su fundación, Israel recibe inmigrantes del mundo entero. Su gran problema sigue siendo las relaciones con los árabes y la legitimidad para éstos de su existencia. Toda una serie de conflictos, altercados y guerras jalonan la trayectoria del joven Estado. En 1967, la guerra de los Seis Días se salda con la victoria de Israel en todos los frentes y con la ocupación del Sinaí, la franja de Gaza, Cisjordania (o Judea-Samaría, con la antigua ciudad de

Jerusalén) y los altos del Golán. Este conflicto, que al principio hizo planear la amenaza de un nuevo genocidio, contribuyó a reforzar intensamente la solidaridad de los judíos de la diáspora en relación con Israel. La victoria fue sentida, incluso por los laicos, como un auténtico milagro. Y para algunos sectores religioso-sionistas extremistas de la población israelí, la ocupación de JudeaSamaría, corazón del antiguo Israel, reviste un significado a la vez religioso y político. Ocupa un puesto en el proceso mesiánico que empezó con el nacimiento del sionismo. La doctrina de la santidad de la tierra de Israel, según la cual el pueblo judío y su tierra, en su integridad, forman un todo, adopta de nuevo un carácter central. No obstante, en los años sesenta, el nacionalismo palestino se organizó con Al-Fatah de Yasir Arafat y la Organización para la Liberación de Palestina (OLP), que no reconocían la existencia de Israel. Al-Fatah se unió a la OLP en 1967. F.1 sur del Líbano acogía las bases militares de estas organizaciones que emprendieron la lucha armada contra Israel y que, en los años setenta, se granjearon la legitimidad entre los países árabes y las potencias europeas. En 1973, la guerra del Quipur se saldó con una victoria militar israelí, pero, desde el punto de vista político, se trataba de un fracaso. El país perdió la confianza en el partido laborista, lo que preparó la llegada al poder de la derecha por primera vez en la historia del Estado, en mayo de 1977. Ésta favoreció la exacerbación de los sueños del «Gran Israel». Begin devolvió el Sinaí al Egipto de Sadat, con quien se firmó la paz del 26 de marzo de 1979, pero intensificó su hegemonía en Cisjordania. En junio de 1982, Israel invadió el Líbano para desmantelar las bases político-militares de la OLP y asegurar

la «Paz en Galilea». Esta vez no libraba una guerra con los países árabes, sino con los palestinos. Las masacres de los campos de Sabra y Chatila, perpetradas en septiembre por falangistas libaneses cristianos mientras las tropas israelíes se encontraban en las proximidades, supusieron un grave golpe al prestigio de Israel. En diciembre de 1987, empezó la «guerra de las piedras», la sublevación (.Intifada) de los palestinos de Gaza y Cisjordania. Ni el Estado ni el ejército estaban preparados para un combate de esta naturaleza. El 15 de noviembre de 1988, Yasir Arafat proclamó la creación de un Estado independiente en Palestina y reconoció implícitamente la existencia de Israel en diciembre del mismo año. El 16 de enero de 1991, la guerra del Golfo, a pesar de que Irak no consiguiese arrastrar a Israel a ella, aguijoneó el proceso de paz mientras el ala fundamentalista de la resistencia palestina, Hamas, predicaba la guerra santa contra el Estado judío y la derecha y la extrema derecha israelí manifiestaban ruidosamente su oposición a las negociaciones emprendidas. El 9 de septiembre de 1993, el Estado de Israel y la OLP se reconocieron mutuamente mediante los acuerdos de Oslo. De manera paralela, en octubre de 1994, Israel firmó un tratado de paz con Jordania. Estos considerables avances no impidieron un recrudecimiento del terrorismo palestino, que costó la vida a numerosos israelíes, ni las tensiones en el interior de Israel, cuya cima se alcanzó en 1995 con el asesinato por un extremista israelí del primer ministro Isaac Rabin, artífice de la paz con Yasir Arafat. La segunda Intifada comienza en el 2000 y los dos pueblos se encuentran una vez más en un callejón sin salida. Actos terroristas, extorsiones, vejaciones, destruc-

ciones y represalias de todo tipo jalonan la historia diaria en uno y otro bando. Los palestinos sufren las consecuencias dramáticas de una ocupación que dura ya decenios. La evacuación de Gaza en 2005 no interrumpió la continuación de la colonización israelí en Cisjordania. Y la guerra del Líbano en el verano de 2006, que se saldó con la muerte por los disparos de Hezbolá de más de un millar de civiles libaneses y de unos 159 ciudadanos israelíes degradación de la situación en la región. En el 2005, con 5.237.600 ciudadanos judíos, Israel acogía algo más del 40% del judaismo mundial.

C . H O Y EN DÍA

Después de la Shoah (término hebreo que significa «catástrofe», «destrucción» y que se ha impuesto progresivamente para designar el genocidio, en Israel, pero también en Francia debido al impacto de la película homónima de Claude Lanzmann) y tras la fundación del Estado hebreo, otra gran conmoción del siglo xx ha sido la práctica desaparición de la población judía en tierras del islam, salvo en Turquía (unas 18.000 personas) e Irán (10.800). Como consecuencia del acceso a la independencia de los Estados del Magreb y Oriente Próximo y del desarrollo del conflicto árabe-israelí, se dirigieron hacia Francia e Israel y, en menor medida, hacia Canadá masivas oleadas de migración. Hoy en día Francia es, después de Israel, el país del mundo que acoge a más judíos de origen oriental, fundamentalmente norteafricanos. De este modo, entre 1956 y 1967, llegaron a ese país

235.000 judíos aproximadamente. Esta inmigración ha trastocado el perfil del colectivo judío francés, insuflándole una corriente de dinamismo e impregnándolo de nuevos valores: una mayor religiosidad, una concepción del judaismo que va más allá de una práctica confinada a la esfera privada y que engloba todos los dominios de la vida social, diferente de la de los autóctonos, confesional e integrada. El judaismo francés, diezmado por la guerra y envejecido, ha resultado re vitalizado y ahora se desarrolla una vida judía cada vez más visible en el exterior. Bajo la influencia de una base inquieta, las instituciones representativas del judaismo van rompiendo poco a poco con su política tradicional de reserva y manifiestan una visibilidad política y religiosa colectiva en ascenso dentro de la ciudad. El siglo xx es, por otra parte, testigo de una evolución contrastada de la relación del judaismo con el cristianismo y el islam. Después del genocidio, la Iglesia católica inició una revisión de su posición respecto a los judíos y el judaismo. En 1959, el papa Juan XXIII impulsó el proceso de reforma de la enseñanza cristiana sobre los judíos y pidió el abandono, en la célebre oración por los judíos, de la mención de la «perfidia judaica» y de los «pérfidos judíos». En 1965, la declaración Nostra Aetate, 4 afirmaba el vínculo espiritual entre la Iglesia católica y el pueblo de Israel. En 1992, Juan Pablo II publicó un nuevo Catecismo universal de la Iglesia católica que adoptaba un tono matizado y benevolente respecto a los judíos y, en 1998, en Nosotros recordamos. Una reflexión sobre la Shoah, el Vaticano condenó «las interpretaciones erróneas e injustas del Nuevo Testamento relativas al pueblo judío y su culpabilidad» que alimentaron la hostilidad hacia ellos,

pero negaba el vínculo directo entre antijudaísmo cristiano y antisemitismo nazi. Ruptura con «la enseñanza del desprecio», reconocimiento de la judeidad de Jesús, abandono de la doctrina de la responsabilidad colectiva del pueblo judío en su muerte, renuncia a la misión de conversión, etc., esta evolución, que también se percibe entre los protestantes, favoreció la eclosión de un diálogo judeocristiano a menudo fructífero. Por el contrario, el desarrollo de los nacionalismos árabes, la cuestión de Palestina y la creación del Estado de Israel en 1948 contribuyeron a un profundo deterioro de las relaciones entre judíos y musulmanes. En un mundo arábigomusulmán desprovisto de sus judíos, tomó cuerpo un nuevo antisemitismo que adoptaba los temas de la tradición antisemita occidental y ponía como pretexto el conflicto en Oriente Próximo, un útil instrumento en manos de los dirigentes árabes para canalizar la ira de las masas. Este antisemitismo ha sido hoy reemplazado por los movimientos islamistas radicales, que le confieren un tono específicamente religioso. No por eso, sin embargo, en Occidente se han dejado de realizar algunos intentos, frágiles y todavía dispersos, para reanudar el diálogo. En la actualidad sobresalen tres grandes centros del judaismo, marcados por tendencias diferentes: Israel, América del Norte y Europa, con un polo principal en Francia y dos secundarios en Gran Bretaña y Rusia, país que, una vez cerrado el sombrío paréntesis de la opresión soviética, se ha vaciado en gran medida de sus judíos, en provecho sobre todo de Israel. Israel ha desarrollado una cultura hebrea específica, muy secularizada a pesar de tomar muchos elementos del antiguo legado tradicional, la lengua, algunos temas y

referencias implícitas o asumidas. Este país es, además, el escenario de enfrentamientos políticos y políticoreligiosos incesantes que repercuten, en algunos casos, en la diáspora, donde religiosos y laicos, proisraelíes irreductibles, judíos «críticos» y antisionistas radicales (ya minoritarios) se enfrentan regularmente. Estados Unidos, por su parte, cuenta en la actualidad con más de cinco millones de judíos, con una baja tasa de natalidad; representan más o menos el 2% de la población total. Su nivel de vida medio se acerca al de los elementos más antiguos y más afortunados de la sociedad americana, los protestantes blancos. El problema que se les plantea a los judíos americanos gira en torno a su identidad. ¿Cómo puede luchar contra la asimilación esta comunidad con un 40% aproximadamente de matrimonios mixtos, en una sociedad abierta en la que el antisemitismo no representa ningún reto político? Frente a las corrientes ortodoxas y ultraortodoxas, el movimiento reformado, el conservative judaism y el reconstruccionismo (fundado por Mordecai Kaplan, quien considera el judaismo más como una civilización religiosa evolutiva que como una enseñanza y una ley reveladas) contribuyen también a mantener vivo un judaismo innovador, en particular acerca del lugar que ocupan las mujeres o las minorías sexuales en la gestión con pleno derecho de la religión. En Europa, por último, y en Francia, en particular, pervive un judaismo diverso, preocupado también por el aumento de la exogamia y muy secularizado, cuya identidad se fundamenta en un doble lazo con la existencia de Israel y la memoria de la Shoah. Una cultura judía específica, autónoma, se afana por construirse precisamente en Francia, que fue la tierra de elección y el lugar de desarro-

lio del último gran sistema filosófico del judaismo, el de Emmanuel Levinas. El numeroso colectivo procedente del norte de África permanece, con todo, ligado a las tradiciones y se observa cierto renacer de la religiosidad, en especial entre los jóvenes. En cualquier caso, frente a las repercusiones en suelo europeo del conflicto palestinoisraelí y los accesos de antisemitismo que las acompañan sobre todo desde la segunda Intifada, con intensidad y duración variables, muchos judíos franceses consideran su situación debilitada. En este principio del siglo xxi domina un judaismo «a la carta», en el que cada uno dispone a su gusto de un sistema más o menos inestable de creencias y cumplimiento de los preceptos. Incluso el «regreso» actual a las normas más ortodoxas, que se percibe en algunos medios tradición, en realidad la «reinventa». De hecho, si hay una constante en la historia del judaismo, una constante que permita creer todavía hoy en su porvenir, es la capacidad de cada generación de judíos para reinventarlo siempre de nuevo.

israelíe

CRONOLOGÍA

722 a.C. Los asirios borran el reino de Israel del mapa del Oriente Próximo antiguo. 586 a.C. El reino de ludí sucumbe, a su vez, al ataque de los babilonios. Destrucción del Templo de Jerusalén y deportación de la aristocracia judía a Babilonia. 539 a.C. El rey Ciro de Persia autoriza el regreso a Judea de una parte de los exiliados. 516 a.C. Se completa la reconstrucción del Templo. La redacción final del Pentateuco data probablemente de este período. 332-142 a.C. Palestina queda bajo el dominio helenístico como consecuencia de las conquistas de Alejandro Magno. Rebelión de los macabeos en el 167 a.C. Purificación e inauguración del Templo en 164 a.C. 63 a.C. Conquista romana de Judea. 66-74 d.C. Gran sublevación judía contra Roma. 70. Destrucción del Templo de Jerusalén por las tropas de Tito. 132-135. Última sublevación judía contra Roma, dirigida por Simeón Bar Kojba. Finales del s. II. Publicación en Judea de la Misná, primer código canónico de la Ley oral judía. Finales del s. IV. Se concluye el Talmud de Jerusalén. 499. Se termina la redacción del Talmud de Babilonia. ss. VI-XI. Período «gaónico», del hebreo gaón, título que reciben los presidentes de las academias babilónicas, cuyo brillo se extiende al conjunto del mundo judío. ss. x-xii. Período llamado de la «edad de oro» española, clausurado por la invasión almohade (1130-1269). ss. xi-xii. Apogeo de la escuela talmúdica del norte de Francia con Rachi y sus sucesores. 1096. Primera cruzada que da lugar a las violentas persecuciones antijudías en el valle del Rin. ss. xii-xiv. Entre 1150 y 1250, corriente pietista en el sur de Alemania y en el valle del Rin. Siglos XII y xm, comienzo de la cábala en Provenza y Languedoc y luego en España. Siglos XIII y XIV, últimos focos de la filosofía judía en Provenza y España.

Ca. 1185. Moshé Maimónides termina en Egipto su código de la Ley judía. 1215. El IV Concilio de Letrán establece que los judíos lleven un distintivo. 1242 (o 1244). Quema del Talmud en la plaza de Gréve de París. s. XIII. Difusión en España del Zohar, obra maestra de la tradición cabalística. ss. XIII-XIV. Época de las grandes expulsiones de judíos en Europa. 1391. Oleada de persecuciones antijudías en España. 1492. Caída de Granada, último bastión musulmán en España. Expulsión de los judíos de España. 1516. Creación del primer gueto rodeado de muros y con puertas en Venecia. s. xvi. Desarrollo del centro cabalístico de Safed. Yosef Caro redacta su código de la Ley judía, el Shulján aruj. 1648-1649. Sublevación cosaca dirigida por Bogdan Chmielnicki, que se salda con terribles masacres de judíos. s. xvii. Reconstitución de importantes comunidades judías en el sudeste de Francia y en el norte de Europa, surgidas en parte de los marranos que habían huido de la Inquisición española y habían vuelto al judaismo. Crisis sabatea. Primeras comunidades judías en el Nuevo Mundo. s. XVIII. Nacimiento en Berlín del movimiento de la Ilustración judía (hascalá). Nacimiento del hasidismo en Podolia. Finales del s. XVIII. Comienzo de las reformas de la condición judía en Europa. 1790-1791. Emancipación de los judíos de Francia. s. xix. Período de integración de los judíos en Europa y continuación de su emancipación en este continente. Nacimiento en Alemania de los movimientos de la Reforma y, como reacción, de la neoortodoxia. La colonización hace que las comunidades judías del Magreb queden bajo dominio francés. 1808-1809. Organización en Francia de los consistorios. 1840. En Damasco se acusa a unos judíos de un asesinato ritual. Este caso lleva a los judíos de Europa a redescubrir a sus correligionarios orientales. Nacimiento de la solidaridad judía moderna. 1860. Fundación en París de la Alianza Israelita Universal. 1870. Concesión de la ciudadanía francesa a los judíos de Argelia por el decreto Crémieux. Década de 1880. El antisemitismo se extiende por Europa. 1882-1904. Primera oleada de inmigración judía pionera en Palestina. 1894-1906. Caso Dreyfus. 1896. Publicación de El Estado de los judíos de Theodor Herzl.

1897. Primer congreso sionista en Basilea. Creación en Vilna del Buncl, movimiento socialista judío, que luego se opondrá al sionismo. 1903-1906. Nueva oleada de pogromos en Rusia y Ucrania. 1905. En Francia, ley de separación de las Iglesias y el Estado. Los consistorios se convierten en asociaciones cultuales. 1917. Declaración Balfour, por la que el Gobierno británico se declara favorable a la creación de un hogar nacional judío en Palestina. 1919-1939. Importantes oleadas de inmigración en Francia, procedentes, sobre todo, de Europa del Este. 1922. La Sociedad de Naciones otorga a Gran Bretaña el mandato sobre Palestina. 1933. Hitler accede al poder. Establecimiento durante los años siguientes de las leyes raciales en Alemania. 1936. Tumultos árabes en Palestina. 1938. En la noche del 9 al 10 de noviembre tiene lugar en Alemania la «Noche de los cristales rotos», inmenso pogromo durante el cual los almacenes y los pisos de los judíos son saqueados y los lugares de culto devastados. 1939-1945. Segunda Guerra Mundial. El Gobierno de Vichy decreta el 3 de octubre de 1940 su estatuto para los judíos. La Conferencia de Wannsee, celebrada por los dignatarios nazis el 20 de enero de 1942, establece las modalidades de la «solución final». Por toda Europa, se producen pogromos, guetos, ejecuciones, deportaciones, establecimiento de campos de concentración y exterminio. Algunos judíos sefardíes se refugian en España y Portugal, escapando así del exterminio. Entre 5 y 6 millones de judíos son asesinados en Europa. Es aniquilada la cuarta parte de los judíos de Francia aproximadamente. Nov. 1945-oct. 1946. Proceso de Núremberg: los criminales de guerra nazis son juzgados por un tribunal militar aliado. 1947. Adopción del plan de reparto de Palestina por la Asamblea General de la ONU. 1 9 4 7 - 1 9 4 9 . Guerra de Independencia de Israel. Cientos de miles de palestinos se ven forzados al exilio. 1948. Proclamación de la Independencia del Estado de Israel. Creación en Francia de la Amistad Judeocristiana. Años 1950-1960. Inmigración en masa a Israel, sobre todo a partir de la descolonización del Magreb. Llegada a Francia de los judíos de Argelia y de una parte de los judíos de Túnez y Marruecos, que conlleva una transformación en profundidad del judaismo francés. 1956. Guerra de Suez.

1967. Guerra de los Seis Días. Ocupación del Sinaí, de la franja de Gaza y Cisjordania por Israel. La cuestión palestina toma un nuevo giro y vuelve al primer plano de la escena. Años 1970-1980. Efervescencia cultural judía en Francia, inserta en el movimiento de busca de identidad característico de esos años. 1973. Guerra del Quipur. 1979. Tratado de paz entre Israel y Egipto. 1982. Primera guerra del Líbano. 1987. Comienzo de la primera Intifada. 1990. A partir de esta fecha, la emigración de los judíos rusos a Israel adquiere un ritmo constante, a razón de 20.000 al mes. Su número alcanzará el millón. 1993. Acuerdos de Oslo. Reconocimiento mutuo entre Israel y la OLP. 1994. Tratado de paz entre Israel y Jordania. 1995. Jacques Chirac, presidente electo de la República Francesa, pronuncia el 16 de julio un discurso en el que reconoce «la responsabilidad del Estado francés» y evoca la «falta colectiva» respecto a los judíos durante el régimen de Vichy. Muerte de Emmanuel Levinas. 2000. Comienzo de la segunda Intifada. 2001. A partir de otoño, preocupante resurgimiento del antisemitismo en Europa, vinculado a la creciente degradación de la situación en Oriente Próximo. 2005. Evacuación de la franja de Gaza y Cisjordania. 2006. Segunda guerra del Líbano, en la que Israel se opone al Hezbolá chiíta. Numerosísimas víctimas civiles, en particular del lado libanés. El proceso de creación de un Estado palestino se encuentra en un callejón sin salida.

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ÍNDICE ANALÍTICO

ab 17 Abd-al-Rahman I 30 Abd-al-Rahman III 30 Abraham 9,12,13, 24 Abravanel, Isaac 46 Abulafia, Abraham 47 Abulafia, Todros ben Yosef Ha-Leví 47 Adler, Víctor 78 África (norte de) 33, 35, 36,49, 51, 59, 83, 84,100 Agripa 11 Agustín (san) 36 Alejandro I 70 Alejando II 71 Alejandro Magno 11 Alemania 36, 39,40-42, 51,65-67,75 Alemanes 89,90 Al-Ghazali, Abu Hamid 44 Alianza Israelita Universal 83, 84 Almohades 35 Almorávides 35 América del Norte 98 Amruz 83 Ámsterdam 52, 86 Andalucía 31, 35 Antíoco IV Epífanes 11 árabes 29, 31, 33-35, 82, 85,92, 93 Arafat, Yasir 94,95 Argelia 82 Aristóteles 29 Arles 43 Asiría 10 asirios 10,14 Asquenaz 36,41 asquenazí, asquenazíes 38,54-56,64,81

Auschwitz-Birkenau 90, 91 Austria 70 Austria-Hungría 65, 66, 84 Averroes 43,44 Avicena 43 Aviñón 49 Babilonia 10,19,22, 27, 28, 30 babilonios 10,13 Bagdad 27,29,30,36 Balcanes 59,80,91 Balfour (declaración) 85 Barcelona 46 Bar Kojba, Simeón 12 Bar Yohai, Simeón 47 Bauer, Otto 78 Begin, Menahem 94 Bekor Shor, Yosef 41 Bélgica 89 Ben David de Posquiéres, Abraham 43,44 Ben David, Anán 28 Ben Eliezer, Israel 72 Ben Gersón de Bañols, Leví (llamado Gersonides) 44 Ben Isaac de Narbona, Abraham 44 Ben Israel, Menasheh 52 Ben Salomón Zalmar, Eliezer (llamado el Gaón de Vilna) 73 Ben Samuel de Vitry, Simhá 42 Ben Yehudá, Eliezer 85 Ben Yehudá, Guershom 40 Ben Yistsaac Volozhiner, Hayim 74 Ben Yosef de París, Yehiel 42 Ben Zakkai, Yohanán 16

bereberes 31-83 Ber Levinsohn, Yistsaac 58 Berlín 57,60,65 Bernstein, Eduard 78 Bialik, Hayim ben Nahman 85 Biblia 9,14,15,18-20, 28 Bielorrusia 74 Bizancio 48 Bohemia 42 Bosnia-Herzegovina 84 Borgoña 42 Brasil 86 Buber, Martin 69 Bulgaria 84 Bund 78,105 Cábala 44, 47, 48, 53, 54, 72 Calonimidas 41 Canaán 9,12 Canadá 96 Caribe 86 Carlos VI 39 Caro, Yosef 41, 56 cashrut 18 Castilla 47, 48, 50 Castro, Orobio de 52 Cataluña 44 Champaña 41-42 Checoslovaquia 89 Chmielnicki, Bogdan 54 Ciro II, el Grande 10 Cisjordania 93-95 Cohén, Hermann 69 Consejo del Estado de Lituania 70 Consejo de los Cuatro Países 54, 70 conservative judaism 67 Córdoba 30, 31, 34, 35 Cracovia 56 Crémieux, Adolphe 82 Crescas, Hasdai 45 Crimea 42 Cruzadas 42,49, 54

Darmesteter, James 63 David 9,10,13, 28 deunmados 55 dhimma 25,26,49 dhimmí 25, 26 Dinamarca 88 dominicos 44 Dov Baer de Mezerich 73 Dreyfus (caso) 76 Ein sof 44 Efraín 14 Erter, Isaak 58 Esdras 11,15 esenios 14 Eslavonia 38 Esmirna 54, 55 España 32, 33, 35, 36,42,43, 48, 49, 53, 84 españoles 83 Esparta 11 Estados Unidos 67, 76, 81, 86, 87, 99 Estambul 54 Europa 38-39,45,49, 56,60,61,65-67, 77,81, 82, 86, 87,89, 91,92, 98,99 Europa central 42, 59, 64,66, 78, 86 Europa occidental 57, 59 Europa oriental 54, 59, 70,72-73, 75, 79, 80, 81, 86 exilarca 28 Fackenheim, Emil 92 fariseos 11,14-16 Fatah 94 Felipe IV el Hermoso 39 Fernando de Aragón 48 4 Filón de Alejandría 14 Francia 8, 32, 36, 38-40,43,44, 51, 60, 62-64, 66, 76, 89, 90, 96, 98, 99 Francia (norte de) 40 Frank, Jacob 56 Frankel, Zacharias 67

Galilea 53 Galitzia 58, 65 Gans, Eduard 67 gaón, gueonim 29,73-74 Garizín 14 Gascuña 39 Gaza 93, 95,96 Geiger, Abraham 67 Germánico (Imperio) 38,42 Gerona 46, 47 Gikatilia, Yosef 47 Golán 94 Golfo (primera guerra del) 95 Graetz, Heinrich 68 Granada 31, 36,48 Gran Bretaña 85,98 Gran Sanedrín 61 Grecia 84 griegos 28,29,35 Grégoire, Henri (abate) 60 Guenzburg, Mordekai Aarón 58 Habsburgo (imperio de los) 58,65 Hagadá 21 Halacá 20 Ha-Leví, Saadía Betsalél 59 Ha-Leví, Yehudá 59 Halevy, Yosef 59 Hamas 92 Hannover, Nathan 54 Hanucá 17 haquetiya 83 hascalá 57-59 hasidei Asquenaz 41 hasidim 73, 74 hasidismo 72-74 hasidut 11 Heine, Henrich 66 Herlz, Theodor 81 Hezbolá 96 HibatSión 80 Hirsch, Samson Raphael 69

Hitler, Adolf 92 Holanda 89 Hourwitz, Zalkin 60 Hungría 65, 66, 68, 78, 84 Hyyuj, Yehudá ben David 31 Ibérica (Península) 45, 50, 51,83 Ibn Ezra, Abraham 32,33 Ibn Ezra, Moshé 32 Ibn Gabirol, Salomón 32, 33 Ibn Gikatilia, Moshé 32 Ibn Janá, Yoná 31 Ibn Latif, Yistsaac ben Abraham 47 Ibn Nagrela, Samuel (también llamado Saínuel Ha-Naguid) 30 Ibn Pacuda, Bahya 33 Ibn Shaprut, Hasdai 30 Ibn Tibbón (familia) 43 Ibn Tofayl 44 íle-de-France 42 Ilustración judía 56, 57, 59, 67, 68, 71, 74,85 Inglaterra 32, 35, 39,42, 51 Inquisición 45, 50,52 Irak 27,95 Isaac 9 Isaac el Ciego 44 Isabel de Castilla 48 Israel (Estado de) 87, 92, 95, 98 Isserles, Moshé 56 Italia 32, 39-42, 46,48, 49, 58 lyún 46 Jacob 9 Jaime I de Aragón 46 Jaybar 25 jázaros 33 Jerusalén 10-12,16,19, 62, 79 Jesús 18,37,98 Jordania 95 José II 65 Juan XXIII 97

Simón 11 Simón, Richard 56 Sinaí (monte) 9,12,17, 93, 94 Sintzheim, David 62 Siquén 10,14

tsimtsum 53 Tudela 32 Túnez 82 Turquía 96

Sire León de París, Yehudá 42 Siria 29 Smolenskin, Peretz 58 Sofer, Moshé 68 Spinoza, Baruch 52, 57 Steinschneider, Moritz 68 Sucot 17 Sue, Eugéne 58 Sura 19

Ucrania 70 ultraortodoxos 91 Universidad Hebrea de Jerusalén 85

Tánger 83 targumim 20 tártaros 54 Tchernikhowsky, Saúl 85 Tetuán 83 Tiberíades 19 Tierra Santa 14,16,19, 20, 22, 33,42, 46,47,49, 51, 52, 81 tikún 53, 72 Tito 12 tojavim 83 Toledo 31,35,46 Torá 9,11, 12 toseftá, tosafot 19, 41 Trípoli 83 Trotski, León 78 Troyes 41 Tsarfat 36 Tsevi, Sabbatai 54, 55, 72

Varsovia (ducado de) 70 Varsovia (gueto de) 91 Venecia 56 Vespasiano 16 Vichy (Gobierno de) 90 Viena 65 Viena (Congreso de) 65,70 Vital, Hayim 53 Wannsee (conferencia de) 90 Wiesel, Elie 91 Wissenschaft des Judentums 67 Worms 41 Yaakov, Yosef de Polonnoye 73 yahadut 7 Yavné 16 yejivá, yejivot 68,74 Zaragoza 31 zelotas 11 Zinóviev, Grígori Yevséievich 78 Zohar 47,48 Zunz, Leopold 67

ÍNDICE

Prólogo

g

Introducción

7

I . NACIMIENTO DEL JUDAÍSMO (HASTA FINALES DEL SIGLO V) A . U N A H I S T O R I A ANTIGUA AGITADA

9

B . LAS GRANDES C O R R I E N T E S D E L J U D A I S M O A N T I G U O

12

C . N A C I M I E N T O DEL J U D A I S M O RABÍNICO

16

D . L o s GRANDES CORPUS

18

¡1. L A GRAN ÉPOCA DE LAS DIÁSPORAS (SIGLOS V I - X V I I ) A . E N TIERRAS DEL ISLAM

25

1) La condición de dhimmí 2) Bagdad y Babilonia 3) La España musulmana 4) El fin de la coexistencia

25 27 30 35

B . E N TIERRAS CRISTIANAS

1) Una minoría protegida pero frágil 2) Culturas judías del Norte 3) Provenza y la España cristiana 4) Elfinalde la Edad Media judía G . E l HITO DE LOS SIGLOS XVI Y XVII

1) La experiencia marrana 2) Renacer cabalístico y nuevas pruebas 3) La aventura sabatea y sus consecuencias

36

36 40 43 48 50

50 52 54

113. L A ÉPOCA DE LOS CAMBIOS (SIGLOS XVIII-XIX) A . L A ILUSTRACIÓN J U D Í A

57

B . F R A N C I A Y EL M O D E L O D E L FRANCOJUDAÍSMO

60

C . E U R O P A CENTRAL Y S I M B I O S I S JUDEOALEMANA

64

D . E U R O P A ORIENTAL, GRAN RESERVA DE LA O R T O D O X I A

70

Esta obra clara y accesible permite comprender la religión judía, la universalidad de su mensaje y, sobre todo, la historia de un pueblo y su contribución original a la civilización humana. El judaismo es a la vez una religión, una cultura, una identidad en constante diálogo con el mundo. A pesar de las tragedias que lo han golpeado, el judaismo se caracteriza por una vitalidad y una creatividad siempre renovadas. JEAN-CHRISTOPHE ATTIAS es especialista en el pensamiento judío medieval, y ESTHER BENBASSA lo es en historia moderna y contemporánea de los judíos. Los dos son Directores de estudios en la Ecole Pratique des Hautes Études de la Sorbona. Autores de varios libros sobre el judaismo, acaban de publicar en Francia Des cultures et des dieux. Repéres pour une transmission dufait religieux (Fayard).