Aristotelova Metafizika. Zbirka rasprava 9536463377

Citation preview

Aristotelova Metafizika Zbirka rasprava Priredili PAVEL GREGORIO FILIP GRGIO

KniZak Zagreb, 2003.

Poglavlja ove knjige objavljuju se uz dopustenje autorâ i izdavaöâ: 1. © Cambridge University Press 1995; 2. © Wallstein Verlag GmbH 1996; 3. Academic Printing & Publishing 1987; 4. © Peeters Publishers 1961; 6. © Routledge 1965; 7. © Theodor Ebert 1998; 8. © Beck Verlag 1988; 9. © Kluwer Academic Publishers 1993; 10. © Journal of Philosophy 1978 i Montgomery Furth; 11. © John M. Cooper 1988; 12. © Michael Frede 1994; 13. ©L. Aryeh Kosman 1994; 15. © Oxford University Press 1994; 16. © Vittorio Klostermann GmbH 1984; 17. © Haupt Verlag 1987; 18. ©Haupt Verlag 1987. © za hrvatski prijevod KruZak, 2003.

Sva prava priddana. Niti jedan dio knjige ne smije se reproducirati bez prethodnog dopugtenja izdavaöa, osún u sluöajevima kratkih navoda u struönim ölancnna. Izrada kopija predstavlja povredu zakona.

CIP—Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveuóili"sna knjiznica — Zagreb UDK 1 Aristoteles (082) 111(082) ARISTOTELOVA Metafizika : zbirka rasprava / uredili Pavel Gregorib, Filip Grgió. —Zagreb : KruZak, 2003. Bibliografija. — Kazala. ISBN 953-6463-37-7 1. Gregorié, Pavel 2. Grgió, Filip I. Aristotel — Metafizika 430624139

ISBN 953-6463-37-7

Pregled sadrzaja Predgovor Kratice

V

I

I

X

I

Uvod

1

PAVEL GREGORIC I FILIP GRGIO

1. Uvod u Aristotelovu metafiziku

3

3

JONATHAN BARNES

2. Teologija i ontologija u Aristotelovoj Metafizici

7

1

GÜNTHER PATZIG

3. Metafizika i logika

9

5

ALAN CODE

4. 0 aristotelovskom pojmu aporije

1

1

5

PIERRE AUBENQUE

5. 0 stavu protuslovlja kod Aristotela

1

2

9

JAN LUKASIEWICZ

6. Aristotel o zamkama ontologije

1

4

9

G. E. L. OWEN

7. Aristotelovski akcidenti

1

7

5

THEODOR EBERT

8. Ousia u Metafizici Z

1

9

9

MICHAEL FREDE I GÜNTHER PATZIG

9. Forma, vrsta i predikacija u Aristotela

2

1

9

MICHAEL J. WOODS

10. Transtemporalna stabilnost u aristotelovskih supstancija

2 3 5

MONTGOMERY FURTH

11. Metafizika u Aristotelovoj embriologiji

2

5

7

JOHN M. COOPER

12. Aristotelov pojam potencijalnosti u Metafizici © MICHAEL FREDE

2

8

7

13. Aktivnost bitka u Aristotelovoj Metafizici

309

L. ARYEH KOSMAN

14. Aristotel o istosti i jednosti

329

NICHOLAS P. WHITE

15. Aristotelova identifikacija Prvotnog Pokretaóa kao Boga

347

JOSEPH G. DEFILIPPO

16. Nepokrenuti pokretac kao migljenje koje misli sebe samo

371

KLAUS OEHLER

17. Predmeti matematike kod Aristotela

395

JULIA ANNAS

18. Platonizam i matematika: Preludij za raspravu

411

MYLES BURNYEAT

Biljegka o autorima Bibliografija Index locorum Index nominum Index rerum

441 445 471 491 495

Predgovor Aristotelova je Metafizika jedan od najvige izucavanih spisa anticke filozofije. Pitanja koja se u njemu postavljaju i nacini na koje se na njih pokugava odgovoriti, te pitanja vezana uz povijest, strukturu i utjecaj samoga spisa, predmet su brojnih istrazivanja razliititih usmjerenja i metodologija. Posljednjih pola stoljeca prevladavajubi nacin pristupa Aristotelovoj Metafizici i antickoj filozofiji opcenito jest onaj koji se razvio u okrilju takozvane analiticke filozofije i koji se koristi diskurzom karakteristicnim za takav nacin filozofiranja. Kratko receno, u antickim se tekstovima traie filozofski argumenti, nerijetko argumenti koji na neki nacin doprinose filozofskim raspravama koje su u tijeku. Ti se argumenti podvrgavaju razlicitim vrstama analize (logickoj, filologkoj, historijskoj) kako bi se uocili i izolirali misaoni momenti koji dovode do pojedinih rjegenja ili iskljucuju druga moguéa rjegenja. Pri tome se diskurz pokugava uciniti konsistentnim, konciznim i s"to jasnijim. Takav je pristup antickoj filozofiji karakteristican za zemlje anglosaksonskog kultumog kruga, kao i za dobar dio kontinentalne Evrope. No u drugim se dijelovima Evrope, ukljuóujuéi i nagu zemlju, njeguje i drukciji pristup, utemeljen na zasadama hermeneuticke i fenomenologijske filozofske gkole. Tekstovi gto smo ih sakupili u ovoj zbirci uglavnom su nastali u okviru analiticke tradicije pa ona stoga na neki nacin predstavlja alternativu pristupu koji u nas jog uvijekprevladava. No kriterij kojim smo se rukovodili nije pripadnost autora odredenoj gkoli. Naga prvenstvena namjera sastojala se u tome da citateljima predstavimo neke od najboljih doprinosa razumijevanju Aristotelove Metafzzike nastalih posljednjih desetljeóa, imajuói u vidu, izmedu ostaloga, i cinjenicu da su relevantne inozemne publikacije jog uvijek tegko dostupne "sirem krugu eitatelja, pa cak i diem krugu strucnog citateljstva. S tim u vezi, nadamo se da ce tekstovi iz ove zbirke biti od pomoéi ponajprije kolegama u nastavi filozofije te da óe tako ona pronaói put do studenata filozofije. Pri sastavljanju ove zbirke poku"sali smo uskladiti nekoliko razlicitih kriterija. Prvi i najvazniji svakako je bio kvaliteta tekstova. Dakako, kvaliteta nekog teksta moze se ocitovati na vige nacina, no mi smo nastojali izabrati tekstove koji su kvalitetni u dva osnovna pogleda. Kao prvo, htjeli smo

VIII

P

r

e

d

g

o

v

o

r

predstaviti tekstove koji su sposobni da u Aristotelovim metafizickim argumentima identificiraju filozofski problem, ili skup problema, te da prune uvjerljivu analizu koja otvara put dubljem razumijevanju tih argumenta i Aristotelova misljenja u cjelini. Takvi su tekstovi znali izvrsiti znacajan utjecaj na daljnja proucavanja va"znijih pitanja Aristotelove metafizike. Primjerice, ovdje prevedeni tekstovi Lukasiewicza, Owena ili Fredea i Patziga utrli su put mno"stvu radova iz podrucja aristotelovskih studija i anticke filozofije u cjelini. Kao drugo, htjeli smo predstaviti tekstove koji su narocito sposobni da objasne temeljne pojmove, teze i probleme, te tako olaksaju éitatelju probijanje kroz Aristotelovu slojevitu misao i njegove zakucaste argumente. Primjerice, tekst J. Bamesa predstavlja lucidan i provokativan uvod u Aristotelovu Metafiziku, clanak T. Eberta daje prikaz razlicitih znacenja i razvoja pojma akcidenta koji je sveprisutan u Aristotelovim spisima, dok clanak J. Aimas donosi pregled osnovnih pojmova vaznih za razumijevanje Aristotelove filozofije matematike i njegove kritike platonovskih teorija u knjigama M i N. Drugi kriterij kojim smo se ravnali u odabiru tekstova je njihova recentnost. S iznimkom Lukasiewiczeva clanka, ostali tekstovi nastali su u proteklih cetrdesetak godina. Pet od ukupno osamnaest clanaka objavljeno je u posljednjih deset godina. Time smo htjeli hrvatskim citateljima pruziti uvid u najnovije smjerove u istrazivanju pojedinih pitanja Aristotelove metafizike. U skladu sa zacrtanom svrhom ove zbirke i preostalim kriterijima, nastojali smo predstaviti "sto vise istaknutih autora iz razlicitih zemalja. Tako predstavljamo sedam autora iz Sjedinjenih Americkih Drzava, cetiri iz Velike Britanije, cetiri iz Njemacke, te po jednog iz Francuske i Poljske. Kratki podaci o autorima i njihovim vaznijim doprinosima iz podrucja antike filozofije mogu se naci u biljesci iza posljednjeg teksta u zbirci. Poredak tekstova u zbirci organiziran je na osnovi dvaju nacela koja smo pokus"ali kombinirati. Prvo nacelo je da tekstovi imaju slijed primjeren samoj stvari. Tako zbirku otvara Bamesov uvod u Aristotelovu Metafiziku, dok tri teksta koja neposredno slijede na neki nacin rasvjetljavaju razne aspekte Metafizike kao cjeline: Patzigov njezino jedinstvo kao znanosti, Codeov njezinu vezu s logikom, a Aubenqueov njezinu aporetieku strukturu. Ili, da navedemo drugi primjer, dok se tekstovi Fredea i Patziga te Woodsa bave Aristotelovom teorijom supstancije u sredi"snjim knjigama Metafizike, tekstovi Furtha i Coopera pokazuju nacin na koji Aristotelova biologija rasvjetljava tu teoriju. Drugo nacelo organizacije jest da tekstovi slijede strukturu Metafizike kakvu smo bastinili. Tako Aubenqueov clanak koji se bavi aporetickim

Predgovor

I

X

karakterom Aristotelove Metafizike na neki nacin pokriva knjigu B, Lukasiewiczev rad obraduje nacelo protuslovlja koje se istrazuje u knjizi r, dok je Ebertov tekst posveoen pojmu akcidenta, pa na neki nacin pokriva knjige A i E. Radovi Patziga i Fredea te Woodsa bave se pitanjem supstancije koja je predmet knjiga Z i H, clanci Fredea i Kosmana o Aristotelovom poimanju potencijalnosti odnosno aktualnosti pokrivaju gradu iz knjige 9, a Whiteov tekst o istosti i jednosti bavi se pojmovima razmatranima u knjizi I. Tekstovi Oehlera i DeFilippa obraduju pojedine argumente vezane uz Aristotelovu karakterizaciju boga u knjizi A, a radovi koje potpisuju Annas i Bumyeat razmatraju pitanja matematicke problematike u knjigama M i N. Zbog ogranicenog prostora izostavili smo tekstove koji se bave problematikom knjiga A, a i K. Te knjige postavljaju niz slozenih pitanja, prvenstveno filologijske naravi, vezano uz njihovu strukturu i mjesto unutar zbirke Metafizike, a u slucaju knjiga a i K takoder i vezano uz autorstvo. titatelje koje zanimaju ta pitanja upuéujemo na literaturu navedenu u bibliografiji. Nekoliko rijeci o prevodilackim smjernicama. Nastojali smo dati ponajprije sto razumljivije prijevode, dakako u onoj mjeri u kojoj razumljivost ne ide na gtetu tocnosti prijevoda. gto se tice terminologije, u prevodenju kljucnih termina Aristotelove filozofije odlucili smo koristiti se internacionalnim oblicima latinskog podrijetla. Dakle, koristili smo se izrazima kao sto su "supstancija", "subjekt", "predikat" ili "akcident", a ne izrazima kao sto su "bivstvo", "podmet", "prirok" ili "prigodak", koji se pojavljuju u postojecim hrvatskim prijevodima glavnih Aristotelovih djela. Razlog zbog kojeg smo se utekli intemacionalizmima jest taj sto smatramo da su spomenuti hrvatski izrazi u veéini slucajeva rezultat zelje prevoditelja da demonstriraju vlastitu domisljatost i jezicnu kompetentnost, a ne ozbiljnog razmisljanja o tome gto ti izrazi u Aristotela znace. Aristotelovska terminologija u nekom jeziku ne mole se stvoriti jednostavnim oponasanjem oblika Aristotelovih grckih rijeci, nego samo razmatranjem njihove upotrebe u argumentima, pronalazenjem pravilnostî u njihovoj upotrebi i temeljitom interpretacijom konteksta u kojima se one pojavljuju. Intemacionalna prijevodna terminologija sasvim dobro sluzi toj svrsi, a uz to olak"sava praéenje inozemne literature i konzultiranje filozofskih rjecnika i prirucnika na stranim jezicima. Buduéi da je prijevode sastavljao veal broj ljudi, temeljitom redakcijom poku"sali smo ujednaciti terminologiju kojom se prevode kljucni pojmovi. Kada je grcki tekst preveden na jezik kojim je pisan clanak, tada prevodimo prijevod, a ne izvomi gréki tekst, jer prijevodi cesto sadrie interpretacijske elemente koje treba zadrïati. Navode na grckom i drugim jezicima prevodimo ako oni nisu prevedeni ili objasnjeni u samom clanku, pri cemu opet uzimamo u obzir kontekst i terminologiju clanka. Transkripciju grckih

X

P

r

e

d

g

o

v

o

r

rijeci ujednacili smo u cijeloj zbirci. Nadalje, uvrijeiene naslove Aristotelovih rasprava prevodimo samo ukoliko su oni prevedeni na jezik kojim je pisan "clanak. Naslove na latinskom ostavljamo na latinskom, a skraóene oblike naziva skracujemo po jedinstvenom kljucu koji slijedi nakon ovoga predgovora. Reference na Aristotelova djela navodimo prema jedinstvenom obrascu: naslov Aristotelova djela, knjiga (rimskim brojem), poglavlje (arapskim brojem), Bekkerova stranica, kolumna i redak; npr. Topika II.7, 113'20-23. Kod djela koja nisu podijeljena u knjige, nego samo u poglavlja, iza naslova slijedi broj poglavlja (arapskim brojem) i ostalo prema spomenutom obrascu; npr. Osofistickim opovrgavanjima 24, 1179b2733• Iznimka od ovog obrasca su navodi Metafizike, jer se uvrije"zilo oznake knjiga Metafizike navoditi grekim slovima, npr. Metafizika I'.2, 100393. Radi lak§eg snalazenja, ovdje navodimo tablicu grckih i rimskih rednih oznaka knjiga koje eine Metaftziku: A a

B

I'

A

E

Z

H

O

I

K

A M N

I I I

I I I I V V V I V I I VIII I X X X I X I I XIII XIV

Reference na sekundamu literaturu navodimo prema jednom od standardnih obrazaca. Autorske biljeske numerirane su arapskim slovima, a prevoditeljske i urednicke biljes"ke malim slovima abecede. U slueajevima u kojima je prevoditelj jedan od urednika, ne razlikujemo izmedu prevoditeljskih i uredniekih opaski. U uredniekim opaskama prevodimo rijeei na grckom ili drugim jezicima koji nisu prevedeni ili obja§njeni u tekstu. Takoder, urednicke opaske stavljamo uz mjesta na kojima smatramo da bi kratko obja.§njenje ili izvomi izraz eitatelju znatno olaksao praéenje teksta. U urednickim opaskama upozoravamo i na znatnija odstupanja u prijevodu. U bibliografiji na kraju zbirke pokusali smo odabrati vazniju i recentniju literaturu o Aristotélovoj Metafizici te pojedinim filozofskim i filoloskim pitanjima vezanima uz nju. Bibliografiju smo organizirali po nacelima po kojima smo organizirali i samu zbirku. Nadajuói se da ce ova zbirka potaknuti na eitanje Aristotelove Metafizike i razmisljanje o filozofskim pitanjima koja ona postavlja, na kraju sveska donosimo tri kazala: kazalo citiranih mjesta antiekih autora (index locorum), kazalo spomenutih imena (index nominum), te kazalo vainijih predmeta koji se obraduju u tekstovima (index rerum). Na koncu bismo htjeli izraziti zahvalnost suradnicima na pomoéi u prevodenju, recenzentima na óitanju rukopisa ove zbirke i konstruktivnim opaskama, te Michaelu Fredeu na sugestijama oko izbora clanaka. Zagreb, sijeenja 2003. P.G. i FG

Kratice Cat. De int. APr. APo. Top. SE

= Categoriae = De interpretation = Analytica priora = Analytica posteriora = Topica = De sophistici elenchi

Kategorije O tumacenju Prva Analitika Druga Analitika Topika O sofistickim opovrgavanjima Phy. = Physica = Fizika Cael. = De caelo = O nebu GC = De generatione et corruptione = Onastanku i nestanku Mete. = Meteorologica Meteorologika DA = De anima O duit DM = De memoria et reminiscentia Opaméenju i prisjeéanju HA = Historia animalium Istralivanja ïivotinja PA = De partibus animalium Odijelovima ïivotinja MA = De motu animalium Okretanju ïivotinja GA = De generatione animalium Onastanku livotinja De lin. inset. = De lineis insecabilibus Onedje[jivim crtama Met. = Metaphysica Metafizika EN = Ethica Nicomachea Nikomahova Etika EE = Ethica Eudemea Eudemova E t * Rhet. = De arte rhetorica Ogovornickom umijeéu (Retorika) Rhet. ad Alex. = Rhetorica ad Alexandrum Retorika za Aleksandra Poet. = De arte poetica Opjesnickom umijeéu (Poetika)

Uvod PAVEL GREGORIO FILIP GRGIO

NASLOV, SADR2AJ I STRUKTURAARISTOTELOVE METAFIZIKE Kad bismo Aristotelu mogli uruciti podeblji svezak na kojem pige "Aristotel: Metafizika" kakav se danas nalazi na policama svake bolje knjizare, on bi po svoj prilici najprije pitao, bez hinjene skromnosti, o kojemu se Aristotelu radi. Kad bismo mu odgovorili da se radi o njemu, Aristotelu iz Stagire, te da su u tom svesku sakupljene njegove rasprave, on zacijelo ne bi znao nigta o sadrzaju tog sveska. Ne bi znao koje su tocno rasprave sakupljene u toj zbirci —rasprave iz kojeg od brojnih podrucja kojima se bavio— jer bi mu ime "metafizika" bilo novo i nepoznato. Objasnili bismo mu da se radi o onome gto on zove "prva frlozofija" ili "mudrost", no on jog uvijek ne bi bio siguran niti koje su rasprave u toj zbirci uvrgtene, niti kojim su redoslijedom one poredane u unxcenom svesku. Nedoumice s kojima bi bio suocen Aristotel slicne su onima s kojima su suoceni istrazivaci njegove Metafizike. Oni vec stoljecima poku"savaju odgovoriti na nekoliko naizgled jednostavnih pitanja: tko je u jedan svezak sakupio rasprave od kojih se sastoji Metafizika kakvu danas citamo, i kada je to ucinio? Zagto je uzeo bag te rasprave? Zagto ih je poredao bag tim redoslijedom? I zagto je toj zbirci dao naslov Metafizika? Ni na jedno od tih pitanja zasad nije moguce dati siguran odgovor. Sigurno je jedino to da te rasprave u jedan svezak nije sakupio sam Aristotel, niti je on tom svesku dao naslov Metafizika. O ostalome mozemo samo nagadati. Pocnimo s naslovom. Naslov Metafizika za zbirku Aristotelovih rasprava po prvi puta se spominje kod Nikolaja Damascenskog negdje pred konac 1. stoljeca pr. n. e. Grcki izraz 're( µetà Tit cpvótKà doslovno znaci "stvari iza prirodnih stvari". No nije sasvim jasno na gto on referira. Od 18. stoljeca uvrijezilo se migljenje da je rijec o bibliotekarskoj oznaci. Naime, pretpostavlja se da je naslov Metafizika zbirci dao Andronik s Roda, upravitelj peripateticke gkole u 1. st. pr. n. e. kojemu je bile povjereno uredivanje Aristotelove

2

P

.

Gregorió i F. Grgio

ostav`stine. Zbunjen cinjenicom da se sadrzaj rasprava koje sacinjavaju tu zbirku ne uklapa u tada uobiöajeriu podjelu filozofskih disciplina na logiku, fiziku i etiku, Andronik se odluoio te rasprave nazvati jednostavno tià µ e t tià cpvvix&, "rasprave koje dolaze nakon rasprava iz podrucja fizike". No izraz tià µeti& tä cpvßtx& mole se shvatiti i sadrzajno, a talco su ga shvaóali i antioki komentatori Metafizike. Primjerice, najvazniji medu njima, Aleksandar iz Afrodizijade, slijedeéi neke Aristotelove naznake o putu spoznavanja, smatra da naslov referira na put pouoavanja, odnosno spoznavanja. Aristotel naime smatra da u spoznavanju trebamo napredovati od onoga gto je poznatije u odnosu na nas prema onome "sto je poznatije u odnosu prema samoj stvari. Odatle, moglo bi se pretpostaviti, i naslov Metafizika: onim gto je poznatije u odnosu na nas bave se rasprave iz podrucja fizike, a onim gto je poznatije u odnosu na samu stvar —Metafizika.' Pitanje o autoru naslova usko je povezano s pitanjem o sastavljacu Metafizike. Andronik je nesumnjivo vana licnost u povijesti aristotelizma. gtovige, tradicionalno se pretpostavljalo da je upravo on najzasluzniji za obnovu aristotelizma sredinom 1. st. pr. n. e., i to prije svega zato gto je izdao Aristotelova djela koja u razdoblju nakon Teofrastove smrti (288/ 287. pr. n. e.), navodno, nisu bila poznata. Medutim, posljednjih su godina te pretpostavke o Andronikovoj vaznosti ozbiljno uzdrmane.2 Kako god bilo, Metafizika kakvu danas imamo predstavlja zbirku sastavljenu izmedu 4. i 1. st. pr. n. e., a cini je 14 rasprava. Kad bismo te rasprave pokugali nekako razvrstati, vjerojatno bismo, kao prvi karak, na jednu stranu stavili knjige ABI'EZHOIAMN, a na drugu knjige aAK. Ove potonje tri knjige, naime, ocigledni su umeci. Knjiga a cini svojevrsni uvod u filozofiju prirode, ili moda u teorijske znanosti opcenito, a njezina autentionost upitna je jog od antike. U knjizi A nalazimo popise razlicitih znacenja tridesetak pojmova od kojih se vebina javlja u Aristotelovim metafiziokim istrazivanjima. Knjiga K donosi sazetke rasprava u knjigama BI'E i izvatke iz Aristotelove Fizike II, III i IV, i takoder je dvojbenog Usp. Aleksandar, In Met. 171.5-7; Asklepije, In Met. 1.21-22. U dvadesetomje stoljeeu ideju o sadriajnom podrijetlu naslova oiivio H. Reiner u elanku "Die Entstehung und ursprüngliche Bedeutung des Namens Metaphysik", Zeitschrift für philosophische Forschung 8 (1954), 210-237, koji je tvrdio da je naslov staroperipatetiékog podrijetla, puno raniji od Andronika. Svojevrsna obrana Reinerove teze mole se naei kod M. Bumyeata, A Map of Metaphysics Zeta, Pittsburgh, 2001; usp. naroéito str. 127-149. aZa napuftanje tradicionalne slike o Androniku usp. prije svega J. Barnes, "Roman Aristotle", u J. Barnes i M. Griffin (ur.), Philosophia Togata II: Plato and Aristotle at Rome, Oxford, 1997, str. 1-69; usp. i M. Frede, "Epilogue", u K. Algra et al. (ut), The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge, 1999, str. 772-776. Da se Andronikovo izdanje ne moie rae'unati kao editio princeps tvrdio je i P. Moraux, Die Aristotelismus bei den Griechen 1, Berlin/New York, 1973, str. 45-96.

Uvod

3

autorstva. No koji je medusobni odnos izmedu knjiga ABIBZHOIAMN, jezgre Metafizike? Ocito je da iz te jezgre mozemo izvuói nekoliko zaokruzenih cjelina. Talco knjige ZHO sigumo cine jedinstvenu raspravu o supstanciji. MN bi se takoder moglo shvatiti kao jedinstvena rasprava o filozofiji matematike. Nadalje, postoje rami pokazatelji koji govore u prilog tome da se tu nalaze dvije samostalne rasprave: knjiga I, koja se bavi znacenjima jednog, istog i srodnih pojmova, i A, nova rasprava o supstanciji koja kulminira raspravom o prvom nepokrenutom pokretacu sfere zvijezda stajacica. Ostaju nam knjige ABr'E koje moda cine cjelinu. Svaka od tih knjiga na svoj nacin skicira zamisao "prve filozofije", "mudrosti" ili "teologije", kako je naziva Aristotel. A je prikazuje kao znanost o prvim. uzrocima; B prikazuje niz aporija o toj i takvoj znanosti; dok ▶' i E metafiziku predstavljaju kao univerzalnu znanost o bióima razmotrenim s obzirom na to da postoje. K tome, knjiga E takvu znanost odreduje i kao teologiju. Postoje pokazatelji, poput jezicnih i sadrzajnih obiljezja, da su razlicite cjeline nastajale u razlicitim razdobljima. Primjerice, na temelju nekih obiljezja stjece se dojam da su rasprave u knjigama A i B nastale mozda i dvadeset godina prije cjeline ZHO. Werner Jaeger je na temelju takvih pokazatelja poku"sao rekonstruirati redoslijed kojim su dijelovi Metafizike nastajali, kako bi potkrijepio svoju tezu da je Aristotel imao tri razlicite stvaralaoke faze: ranu u kojoj je slijedio Platona, srednju u kojoj se emancipirao od Platona i bavio empirijskim istrazivanjima, i kasnu u kojoj se vraóa metafizickim istrazivanjima i ponovno priblizava Platonu.' Odatle se rodio tzv. razvojni pristup u citanju Aristotela, koji pociva na jednostavnoj zamisli: ako su dva Aristotelova odlomka nespojiva—a takvih odlomaka u Metafizici ima puno — to se mole objasniti cinjenicom gto su nastali u razlioitim vremenima. Takav je pristup u prvoj polovici 20. stoljeba bio narocito popularan. Takav pristup, medutim, ima brojne slabosti. On pretpostavlja, izmedu ostaloga, da Aristotelova djela predstavljaju zaokruzene rasprave koje, jednom napisane, 'âne gotove radove. No Aristotelovi spisi, za razliku od Platonovih, nisu takvi. Aristotel svoje spise (tocnije, svoje tzv. ezotericne spise, kojima pripada i Metafizika) nije namijenio giroj cirkulaciji. On ih je citao u krugu Liceja, a studenti su pisali biljegke ili su ih, mozda, citali u napisanom obliku.° Stoga je vrlo vjerojatno da su ti spisi bili stalno revidirani 3W. Jaeger, Aristoteles: Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin, 1923. 4Pretpostavka da je Aristotel svoja djela Citao najvi§e se temelji na zavrtnim rijeeima spisa O sofistickim opovrgavanjima (34, 184a9 °8). Opseina rasprava o tome nalazi se kod Jaegera, Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles, Berlin, 1912, str. 131-148, 175-188. 0 moguénosti da su Aristotelovi studenti rasprave Citali vidi prije svega Bumyeat, op. cit., str. 115 b. 60.

4

P

.

Gregorié i F. Grgié

i nadopunjavani pa se stoga pitanje o vremenu nastanka cini manje va`znim od pitanja zami`sljenog redoslijeda njihova izlaganja. Postojeéa Metafizika zacijelo ima smislen redoslijed. Pogledamo li jezgru koju cine ABI'EZHOIAMN, poredak bismo, otprilike govoreéi, mogli opravdati na sljedeéi nacin. U knjigama ABI'E imamo razlicite uvode u ne"sto "sto se razlicito naziva "mudrost", "prva filozofija" i "teologija" pa je stoga smisleno da te knjige stoje na poéetku. Buduéi da u knjizi J' (2, 100393b 0 Aristotel tvrdi da u sredistu znanosti o onome "sto jest, o kojoj raspravlja i u E.1, mora biti proucavanje supstancije, prirodno je "sto nakon E slijedi rasprava o supstanciji, ZHO. Iako se cini da je knjiga I umetnuta prilicno proizvoljno, i ona slijedi najavu iz I', gdje doznajemo (2, 100469-20 i d.) da se znanost o onome gto jest mora baviti i problemima jednog, mnostva, drugotnosti, slicnosti itd. Knjige AMN prirodan su nastavak ZHO, jer istrazivanje materijalnih supstancija, o kojima je rijec u ZHO, mora voditi pitanju postoje li i nematerijalne supstancije, o cemu Aristotel raspravlja s jedne strane u knjizi A, a s druge u MN.' I za preostale knjige, aAK, moglo bi se pronaéi smisleno opravdanje zato se nalaze upravo na mjestima na kojima ih citamo u postojeéoj Metafizici. Knjiga a umetnuta je nakon A vjerojatno zato sto je rijec o alternativnom uvodu u prvu filozofiju koji po svojoj strukturi nikako ne bi pristajao kasnije.6 Knjiga A ocito je bila zasebna rasprava; zanimljivo je "sto najstariji popis Aristotelovih djela, onaj koji nalazimo kod Diogena Laertija, Metafiziku uopée ne spominje, ali zato spominje knjigu A, pod naslovom "O tome na koliko se naéina " (tià rcepi tiov noaaxw5).' Za knjigu A moglo bi se kazati da je umetnuta izmedu knjiga I' i E zato sto I' (2, 1004628) najavljuje raspravu o razlióitim smislovima rijeci, a knjiga E je prva od ostalih knjiga Metafizike koja referira na knjigu A (2, 1026634).$ Knjiga K mozda je umetnuta prije knjige A jer se cini da prva polovica knjige A donosi sazetak knjiga ZHO bag kao "sto knjiga K donosi sazetak knjiga BI'E.9 No iako bi se redoslijed rasprava mogao nazvati smislenim, to samo po sebi ne znaci da Metafiziku mozemo proglasiti cjelinom koja hoée izloi;iti neku jedinstvenu znanost. Je li Aristotel imao zamisao takve znanosti, ali iz Vidi i dolje, str. 21. eSpomaje ne samo autenticnost knjige a nego i to je Ii Metafizika njezino primjereno okmïenje, jer njezina posljednja reeenica (3, 995"18-20) sugerira da ona zapravo predstavlja uvod u filozofiju prirode. Za rasprave o autentienosti knjiga a i K vidi bibliografiju, pogl. 5.1, str. 448-449. ' Usp. Diogen Laertije, 2ivoti filozofä V.23. Usp. W. D. Ross, Aristotle Metaphysics, Oxford, 1924, sv. 1, str. xxxi. ° Usp. Ross, ibid.

Uvod

5

nekog razloga nije stigao, ili nije mogao, materijal koji danas citamo kao Metafiziku uklopiti u cjelinu? Ili se moda zapravo neékao oko toga da li takva jedinstvena znanost uopée postoji pa taj materijal nije ni htio obuhvatiti u cjelinu, nego ga je, stovise, namjemo ostavio nedovrsenim i neuredenim? Ocito, pitanje o tome je li metafizika neka jedinstvena znanost ishodi§no je pitanje o cijem odgovoru ovisi razumijevanje niza drugih problema, ukljucujuéi i problem jedinstva knjige koja se danas zove Metafizika. Na pocetku ove zbirke nalazi se nekoliko radova koji raspravljaju o tom pitanju. JEDINSTVO I PRIRODA METAFIZIKE Jonathan Barnes u "Uvodu u Aristotelovu metafiziku" smatra da metafizika nije jedinstvena znanost. On u Metafzzici pronalazi cetiri razlicita odgovora na pitanje sto je metafizika; ona je: (1) znanost koja istrazuje prve principe ili uzroke, (2) znanost o biéu kao biéu, (3) proucavanje supstancije, i (4) teologija. Oak i tamo gdje Aristotelovi tekstovi sugeriraju konsistentnost svih tih karakterizacija, ili barem nekih od njih, Barnes je skeptican. (1) Odredbu metafizike kao proucavanja prvih uzroka nalazimo ponajprije u Met. A.1-2. Ali Aristotel nam tamo ne kale sto su Ervi uzroci. U svakom slucaju, sasvim je sigurno da bi prvi uzroci trebali biti uzroci stvari koje spadaju u domene razlicitih znanosti. Medutim, Aristotel insistira na medusobnoj neovisnosti znanosti i nijece platonovsku ideju o jednoj opéoj znanosti koja bi obuhvaéala sve ostale. Prema tome, sama Aristotelova filozofija znanosti na neki nacin opovrgava moguénost postojanja znanosti o prvim uzrocima. (2) Barnes nas upozorava na to da kazati kako je Aristotelova metafizika znanost o "biéu kao biéu" predstavlja pogresno razumijevanje kako same naravi Aristotelova pothvata, tako i kljucnog odlomka u kojem se takva karakterizacija navodno uvodi (r'.1, 1003620-26). Metafizika zapravo ne proucava neku stvar na koju bi trebao referirati izraz "biée kao biée"; naprotiv, ono sto metafizika proucava jesu stvari razmotrene na odredeni nacin, naime s obzirom na to da postoje, pa je ona tako univerzalna znanost —kao svoju domenu uzima sve stvari, a kao svoje zariste uzima cinjenicu da stvari u toj domeni jednostavno postoje. Takva karakterizacija metafizike cini se usko povezanom s njezinim odredenjem (3), prema kojemu je ona proucavanje supstancije. Naime, cini se da jedini koherentan nacin da proucavamo sve stvari s obzirom na to da postoje (odredenje (2)) jest taj da se usredotocimo na stvari za koje se pokazuje da su primame utoliko sto u svom postojanju ne ovise o ostalim stvarima, a to su supstancije (odredenje (3)). No Bamesu se to ne cini uvjerljivim jer je Aristotelovo proucavanje supstancija proucavanje stvari

6

P

.

Gregorió i F. Grgic

U

kao supstancija (npr. kao onoga gto se sastoji od materije i forme), a ne kao onoga gto jest. S druge strane, ako u proucavanju stvari kao onoga sto jest podemo od supstancija, onda supstancije neéemo proucavati kao supstancije, nego kao ono gto jest - i tako se (2) i (3) nikako ne mogu spojiti. Naposljetku, metafizika kao teologija (4) cini se da nema puno veze s ostalim karakterizacijama. Teologija ne mole biti znanost o prvim uzrocima, ne samo zato gto se takva znanost cini nemoguéom nego i zato gto nije jasno kako bi se pojedine znanstvene óinjenice mogle objasniti upuéivanjem na djelovanje Aristotelovih astronomskih bozanstava. Odatle zakljuóak: "üetiri karakterizacije metafizike nisu koherentne; ne postoji neka jedinstvena znanost koju sve one opisuju, te stoga (u nekom smislu) ne postoji negto takvo kao gto je aristotelovska metafizika" (str. 69). Taj je zakljuóak zacijelo kontroverzan; no sam se Barnes na neki nacin ograduje jer, kako kale, njegove kritike "ne dotiòu nijedan od glavnih argumenata ili tvrdnji u Metafizici' (str. 70). U kojoj je mjeri Barnes u pravu mole pokazati tek puno temeljitija analiza, koju nalazimo u ostalim ogledima. Veé slijedeéi prilog, élanak Günthera Patziga "Teologija i ontologija u Aristotelovoj Metafizici", opovrgava neke Bamesove nalaze. Barnes smatra da se odredenje prve filozofije kao znanosti o biéu kao biéu, odnosno kao opée metafizike ili ontologije, i njezino odredenje kao znanosti o nepromjenjivom i samobitnom biéu, odnosno kao teologije, ne mogu pomiriti. Medutim, cinjenica je da se ta odredenja u E.1 zatjecu gotovo jedno pored drugoga. U 19. stoljeéu P. Natorp je to pokugao objasniti tako gto je odlomke u kojima se prva filozofija odreduje kao teologija identificirao kao kasnije interpolacije u tekst Metafizike. U 20. stoljeéu W. Jaeger je isto objasnio svojom tezom o Aristotelovom misaonom razvoju, pa je odredenje prve filozofije kao teologije pripisao ranijoj fazi Aristotelovog migljenja, a njezino odredenje kao opée ontologije kasnijoj. Patzig smatra da je taj problem moguée objasniti na naóin koji se vige oslanja na postojeéi tekst, a manje na dvojbene hipoteze o njegovom nastanku. Da bi rijegio taj problem, Patzig se ponajprije oslanja na pojam paronim�e. Na prvi pogled, pojam paronimije Aristotel odreduje prilicno usko: "paronimnima se nazivaju one stvari koje svoj naziv dobivaju od neóega gto odgovara nekom imeriu, a od toga imena se razlikuju zavr"setkom" (Cat. 1, P12-13), primjerice "hrabrost" i "hrabar". Patzig, medutim, smatra da paronimija oznaèava pino dublji odnos, naime onaj odnos koji Aristotel naziva npò5 êv 7,.Éyscr0at ("izricati se u odnosu na jednu • stvar") i koji uvodi u Met. F kako bi objasnio ovisnost svih vrsta biéa o supstanciji. Istodobno s objavljivanjem Patzigova clanka G. E. L. Owen za taj je odnos predlozio naziv "zarigno znacenje" (focal meaning), koji je danas postao

v

v

o

d

7

uobióajenijim.10 Paronimija tako, prema Patzigu, oznaóava odnos izmedu dvaju ili vige biéa srodnog imena od kojih je jedno takvo da o njemu bitno ovise druga biéa, pa je ono stoga prvotno i nadredeno tim drugima. Na primjer, zdravlje je prvotno i nadredeno svemu ostalom gto se naziva zdravim, jer je zdrava hrana to "sto jest, naime zdrava, utoliko gto pridonosi odrzanju zdravlja, a zdravstvena ustanova je to "sto jest utoliko sto sluzi oporavku zdravlja. Prema tome, sve se druge zdrave stvari nazivaju zdravima izvedeno, odnosno paroninmo, prema zdravlju, dok je zdravlje za tu klasu biéa prvo i nadredeno biée. Oslanjajuói se, dakle, na pojam paronimije, Patzig pokazuje da je prva filozofija za Aristotela dvostruko paronimijska znanost: Na prvoj razini ona je paronimijska utoliko gto ostale kategorije biéa u svom bitku ovise o kategoriji supstancije. Naime, sve kvalitete, kvantitete, odnosi, stanja itd. u svom bitku ovise o supstancijama u kojima su prisutne. Prema tome, supstancije su prvotna biéa nadredena biéima svih ostalih kategorija, pa stoga istra'zivati biée kao biée znaói prije svega istrazivati supstanciju. Na drugoj pal( razini, i u tome se ocituje originalnost Patzigove teze, prva filozofija je paronimijska utoliko "sto sve ostale supstancije u svom bitku ovise o jednoj, nepromjenjivoj i samobitnoj supstanciji. Naime, Aristotelova analiza opazljivih supstancija pokazuje da one u svom bitku ovise o svojim formama, jer je forma svake pojedine stvari osnovni uzrok zbog kojega je ta stvar upravo stvar te vrste i zbog kojega se ona pona"sa upravo onako kako se stvari te vrste tipicno ponagaju. Obja"snjenje osnovnog uzroka ponas"anja pojedine stvari na koncu nuino vodi do prvotnog pokretaóa, pa se mole reéi da sve supstancije u svojem bitku ovise o prvotnom pokretaóu, i stoga da istrazivati supstanciju znaói prije svega istrazivati prvotnog pokretaóa kojega Aristotel identificira s bogom. Tvrdnjom da je prva filozofija za Aristotela teologija talco posebne vrste da ujedno mole biti i opéa ontologija, Patzig pokazuje na koji su nacin dva razlicita odredenja prve filozofije medusobno spojiva. Doduge, problem za to tumacenje predstavljaju knjige ZHO u kojima je prisutna prva razina paronimije, ali ne i druga. Ondje se u analizi opazljivih supstancija forma nigdje ne dovodi u vezu s nepokrenutim pokretaóem. Patzig taj problem pokugava rije"siti jegerovskom tezom o Aristotelovom misaonom razvoju od teze o paronimijskoj strukturi k tezi o analogijskoj strukturi prve filozofije, no u Pogovoru iz 1996. od tog se rjegenja on 1DLisp. G. E. L. Owen, "Logic and Metaphysics in Some Earlier Works of Aristotle", u I. During (ur.), Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century, Göteburg, 1960, 163-190; ponovno objavijeno u G. E. L. Owen, Logic, Science and Dialectic: Collected Papers in Greek Philosophy, London, 1986, 259-278.

8

P

.

Gregorié i F. Grgió

U

ograduje. Osim toga, prva filozofija kao znanost o bleu kao biéu ne bavi se samo istrativanjem supstancije, nego i razmatranjem najopéenitijih principa i pojmova, kao `sto su princip neprotuslovlja ili pojmovi jednog i istog, pa nije jasno zato bi se znanost koja razmatra i te stvari nazivala teologijom." METAFIZIKA I PRINCIP NEPROTUSLOVLJA U svojem prilogu "Metafizika i logika" Alan Code problemu metafizike pristupa usredototujuéi se upravo na taj njezin aspekt, naime na tinjenicu da je ona ujedno znanost o najopéenitijim principima i pojmovima. Naime, Aristotel u knjizi F tvrdi da metafizika, kao opéa znanost o biéu, ne istratuj e samo gto to znati biti negto "sto postoji nego istratuje i svojstva koja pripadaju onome gto postoji utoliko gto postoji, kao "sto su jedno, mnogo, isto, drugo, slitno itd. U l'.2 on pokazuje da znanost o biéu i njegovim svojstvima mora zapoteti proutavanjem supstancije i njezinih svojstava, jer je supstancija primarna instanca onoga gto postoji. No na potetku F.3 postavlja pomalo neotekivano pitanje: mora li se talco opisana znanost o supstanciji istodobno baviti i tzv. aksiomima, primarnim istinama koje vate za sve znanosti? To je pitanje veé spomenuto kao jedna od nedoumica u knjizi B (1, 9996-10, 2, 996"26-997°15). U F.3 Aristotel je izritit: znanost o supstanciji proutavat ée i aksiome. Jer znanost o supstanciji zapravo je opéa znanost o biéu, a opéa znanost o biéu mora proutavati principe koji vate za sve postojeóe stvari, dalde proutavat ée i aksiome. Buduéi da su aksiomi principi svega zakljutivanja, dalle logitki principi, ispada da se metafizika bavi i logiókim principima.'Z Najpostojaniji od svih principa jest princip neprotuslovlja, i zato se Aristotel u ostatku knjige r' posveéuje istrativanju principa neprotuslovlja. Code podrobno analizira metodologiju kojom se Aristotel koristi u metafrzitkom proutavanju aksioma, a narotito principa neprotuslovlja. Njegova analiza pokazuje da bi se metafizika mogla shvatiti kao znanost koja odgovara modelu tzv. demonstrativne znanosti kakav je prikazan u Drugoj Analitici." Prema tome modelu, demonstrativna znanost (Aristotelova je paradigma geometrija) polazi od odredenih principa i iz njih demonstrira teoreme. I principi i teoremi su nuini, ali na razlitite natine: principi su nutni na natin koji ne zahtijeva obrazlotenje, dok su teoremi nutni u tom smislu "sto ne mogu a da ne slijede iz principä. Opéenito govoreéi, " Rjesenje tih i sliënih problema, uz daljnju razradu Patzigove teze, dao je M. Frede u clanku "The Unity of General and Special Metaphysics: Aristotle's Conception of Metaphysics", u M. Frede, Essays in Ancien! Philosophy, Minneapolis, 1987, 81-95. " No iz toga ne slijedi da bismo je mogli nazvati logikom, kao "sto to tini Barnes (usp. str. 38). Hrvatski prijevod i komentar Druge Analitike priprema F. Grgié.

v

v

o

d

9

vatenja odredenih termina u znanosti mogu se podijeliti u dvije vrste: s jedne strane imamo neobrazlotiva ili osnovna vatenja, a s druge vatenja koja se mogu obrazlotiti tako da ih stavimo u neki u odnos prema osnovnim vatenjima. Aristotelov postupak u Met. r, prema Codeu, slijedi taj obrazac. Aristotel ,postupa tako da najprije iznosi defmicije termina koji vale za biée kao biée, a potom demonstrira njihova svojstva. Primjerice, on najprije kale gto je protimba, a potom demonstrira tvrdnju, primjerice, da svaka protimba ima totno jednu protimbu. gto se tite propozicionalnih principa koji vale za biée kao biée, Aristotel postupa na isti natin: primjerice, najprije iznosi princip neprotuslovlja, odnosno kale gto je on, a potom demonstrira njegova svojstva: da je on najpostojaniji od svih principa i da je preduvjet racionalnog migljenja i govorenja. Pritom Aristotel slijedi i drugi zahtjev gto ga Code izvlati iz Druge Analitike. Naime, i u metafizici termini imaju osnovna i izvedena vatenja. Primjerice, Aristotel smatra da termin "biée" vati za supstanciju na natin koji ne zahtijeva obrazlotenje, dok njegovo vatenje za druge stvari nastoji pronaéi talco s"to ée ih staviti u neki odnos prema supstanciji. Codeov je prikaz, medutim, ograniten na Met. F. Za dalekosetniji zakljutak o demonstrativnom karakteru metafizike trebali bismo proutiti u kojoj se mjeri takav model mote primijeniti na druga podrucj a metafizitkog istrativanja. No vjerojatno bismo trebali uzeti u obzir jog neke opée tinjenice o Aristotelovoj metodologiji. Kao prvo, istrativati veé odavno istitu da izmedu ideala stroge demonstrativne znanosti kakva nalazimo u Drugoj Analitici i metodologije koju nalazimo u Aristotelovim ostalim djelima postoji uotljivi nesklad: u Aristotelovim biologijskim djelima, primjerice, ne nalazimo dedukcije, izvodenja iz prvih principa i sl. 2elimo li saznati kako se metafizika uklapa u ideal demonstrativne znanosti, vjerojatno bismo najprije trebali znati je li skica demonstrativne znanosti iz Druge Analitike uopée namijenjena tome da bude "primijenjena" na razna podrucja znanja, a napose na jedno takvo temeljno podrucje kao gto je metafizika. Drugim rijetima, mote li metafizika biti demonstrativna znanost? S druge strane, moda bismo kljut za razumijevanjeMetafizike trebali tratiti negdje drugdje, a ne u teoriji demonstrativne znanosti. Motda bismo ga, primjerice, mogli potratiti u dijalektici, teoriji argumentacije koja se zasniva na "opéeprihvaéenim" (tvSoa) premisama, a koju Aristotel izlate u svojoj Topici. Da je Aristotelova metafizika po svojoj prirodi i strukturi dijalektitka teza je koju je u nizu svojih radova pokugao braniti Pierre Aubenque.'^ U '" Usp. prije svega "Aristoteles und das Problem der Metaphysik", Zeitschrift für philosophische Forschung 15 (1961), 321-333.

10

P

.

Gregorió i F. Grgié

ovoj zbirci predstavili smo ga tekstom "O aristotelovskom pojmu aporije" u kojem on analizira znatenje i upotrebu izraza ätcopia (neprilika, nedoumica) i écnopeîv (biri u neprilici, dvoumiti) kod Aristotela. Jer Metafizika se uistinu cini aporetickom raspravom — uostalom, cijela jedna knjiga (B) posveéena je iznogenju aporija u vezi s metafizikom. A jedno od obiljezja dijalektiékog postupka jest u tome da se o odredenom predmetu iznesu opéeprihvaéena mnijenja, da se uoce aporije koje u njima postoje te da se sacuva gto je vige moguée tih mnijenja, odnosno barem ona najvaznija.15 Poexetak knjige B (1, 995'24-33) sugerira da postoje tri stupnja aporetickog istrazivanja: aporija, stanje pocetne neprilike uslijed postojanja suprotstavljenih teza o nekom predmetu, dijaporija, pretresanje tih teza i naznatavanje razlicitih putova izlaska iz te neprilike, i euporija, konatno rjegenje potegkoéa. Aubenqueova rasprava pokazuje da su stvari kod Aristotela ipak slozenije. Ovisno o gradi, aporije imaju razlicite uloge i tretirane su na razlitite natine. Sto se tice metafizike, Aubenque se posebno osvrée na Aristotelovu raspravu o principu neprotuslovlja. On se, prema Aristotelu, ne mode demonstrirati, no mole se potkrijepiti jednostavno talco da se ukaze na neprilike i nesuglasja onih koji ga poku"savaju osporiti. Na koncu clanka Aubenque upozorava na gim pouku koja se mole izvuéi iz Aristotelova shvaéanja aporija. Ako se u njegovim tekstovima moda i zna gdje aporija zapocinje, cesto se ne zna gdje ona zavrgava, a kada se cini da smo dogli do nekog rjegenja, to se rje"senje najcegée preispituje nekom novom aporijom. To ukazuje, prije svega, na cinjenicu da je Aristotel filozofiju shvaéao kao mukotrpan posao. No buduéi da u izno"senju aporija sudjeluju i mnogi drugi, mole se zakljutiti da je filozofsko istrazivanje za Aristotela zapravo kolektivan pothvat. Najveéi dio knjige I' posveéen je raspravi o principu neprotuslovlja. Dok je Code raspravljao o tome zagto se metafizika mon baviti tim principom, a Aubenque ga istaknuo kao tipitan primjer na kojem se mole vidjeti vaznost aporeticke metode u Aristotelovoj metafizici, Jan Lukasiewicz pokazuje da je on kao logicki princip zapravo bezvrijedan. Lukasiewiczev rad "O stavu protuslovlja kod Aristotela" nije samo vrijedan prilog tumatenju nekih te`skih odlomaka u Met. 1 nego i valait logicki spis s potetka 20. stoljeéa. Naime, rijeò je o jednom od radova koji su prethodili Luka-

To je metoda koja se izrieito rabi u etici; usp. EN VII.1, 1145"2-7. Klasieni prikaz te metode nalazi se u elanku G. E. L. Owena, "Ttekvat t à epatv6µeva", u S. Mansion (ur.), Aristote et les problèmes de méthode, Louvain, 1961, 83-103; pretisnuto u G. E. L. Owen, Logic, Science and Dialectic, London, 1986, 239-251.

Uvod

1

1

siewiczevu formuliranju njegova vi"sevrijednosnog logiekog sustava, kao i razvoju poljske logitke s"kole.16 U Met. l ' Lukasiewicz pronalazi tri razlitite formulacije principa neprotuslovlja, logicku (l'.6, 1011613-14), ontologku (1'.3, 1005"19-20) i psihologku (I'.3, 1005623-24). Iako nijedna od tih triju formulacija ne znati isto gto i druga, Lukasiewicz tvrdi da ih Aristotel ne razlikuje. Osim toga, cini se da su kod njega logicke formulacije opéenito ekvivalentne ontolo"skima. Sva tri objagnjenja principa neprotuslovlja Lukasiewicz smatra manjkavima. Psihologko objagnjenje pociva na zamisli da nitko ne mole istodobno vjerovati da ista stvar jest i nije, jer bi to znatilo da u svijesti ima dva kontramo suprotstavljena vjerovanja koja odgovaraju dvama kontradiktornim iskazima. Lukasiewicz smatra da Aristotel to nigdje ne dokazuje. Uz to, Lukasiewicz smatra da princip neprotuslovlja shvaéen kao psihologki zakon ne mole biti apriorno dokazan, nego samo empirij ski, a moguénost takva dokaza je upitna. Sto se tite ontologkog principa neprotuslovlja, Aristotel insistira na tome da se on ne mole demonstrirati. No Lukasiewicz istice da postoje neki principi koji bi se mogli smatrati takvim da se ne mogu demonstrirati prije nego stav protuslovlja, npr. princip identiteta koji kaze da svakom predmetu pripada ono obiljezje koje mu pripada. Medutim, cak ni princip identiteta nije krajnji zakon, jer se mole dokazati na osnovi definicije istinitog iskaza. Iako Aristotel tvrdi da se princip neprotuslovlja ne mole dokazati, za nj ipak nudi neke dokaze, "sto se cini protuslovnim." K tome, Lukasiewicz pokazuje da su svi Aristotelovi dokazi—dva elenkticka i tri apagogitka — manjkavi. Isto tako, ako princip neprotuslovlja shvatimo kao najvigi logicki zakon, onda moramo primijetiti, smatra Lukasiewicz, da je i kod samog Aristotela zakon silogizma neovisan o principu neprotuslovija, dok moderna logika poznaje i druge principe koji su neovisni o njemu. Stoga zakljucuje da taj princip nema nikakvu logicku, nego samo prakticnu vrijednost. On je 16Treba napomenuti da je rad "O stavu protuslovlja kod Aristotela" zapravo svojevrstan saïetak Lukasiewiczeve knjige O zasadzie sprzecznosci u Arystotelesa: Studium krytyczne (Krakov, 1910; usp. njemaeki prijevod Über den Satz des Widerspruchs bei Aristoteles, ut. N. Öffenberger, predgovor J. M. Bochenski, preveo J. Barski, Hildesheim-Zürich-New York, 1993). Za podrobno tumaeenje vidi prije svega F. Seddon, Aristotle and Lukasiewicz on the Principle of Contradiction, Ames, 1996 i V. Raspa, "Lukasiewicz on the Principle of Contradiction", Journal of Philosophical Research 24 (1999), 57-112. Na Lukasiewiczevo formuliranje visevrijednosne logike utjecalo je njegovo razmatranje i nekih drugih aristotelovskih problema, kao sto su princip iskljueenja srednjeg i, naroéito, rasprava o iskazima o kontingentnim dogadajima u buduenosti u De interpretatione 9. " Naravno, spomo je u kojem smislu ovdje mozemo govoriti o "dokazima".

12.

P

.

Gtegorié i F. Grgié

samo sredstvo protiv pogreske i Tait, a ono je Aristotelu bilo prijeko potrebno kako bi u temelju osujetio svaki pokusaj potkopavanja razvoja znanosti koji je bio ugro2en, smatrao je Aristotel, od strane onih koji su taj princip nijekali, kao no su pristase Heraklita ili Protagore, te megarani i kinici. EGZISTENCIJA I AKCIDENT

Jedna od kljucnih postavki Metafizike jest Aristotelov uvid da glagol "biti" ima mnostvo razlicitih upotreba, odnosno da je homoniman. U Metafzzici nalazimo razne razdiobe tih upotreba. Najcesée su ove: "biti" u smislu "postojati", tj. "biti po sebi" ("biti tca9' airier), "biti" u smislu "akcidentalno biti" ("biti xatà tsvµßeßt)tcóS"), "biti" u smislu "bici istinit" i "biti" u smislu "potencijalno bici" odnosno "aktualno biri".18 Dok o trima od tih upotreba u Metafizici mozemo naéi koliko-toliko sustavnu i zaokruzenu raspravu," o egzistencijalnom "bici" nalazimo samo prilicno ra"strkane i testo vrlo nejasne napomene. O njima raspravlja Gwinyl E. L. Owen u svojem klasicnom clanku "Aristotel o zamkama ontologije". Opéenito govoreéi, homonimnost glagola "bici" v e i n je ne samo kao filozofski problem sam po sebi nego i zato gto ona, kako se cini, ugrozava samu zamisao jedne jedinstvene znanosti o onome sto jest koju Aristotel najavljuje na pocetku Met. r. Uostalom, i sam Aristotel u Eudemovoj Etici (1.8, 1217'25-35) tvrdi da buduéi da su "ono no je dobro" i "ono no jest" homonimni, nije moguée da postoji jedinstvena znanost ni o jednom ni o dtugom.20 Owen pokazuje da kada u Met. r Aristotel ipak potvrduje postojanje takve znanosti o onome no jest, on ne napu'sta svoju zamisao da glagol "biri" u egzistencijalnom znacenju ima razne upotrebe. "Biti" u egzistencijalnoj upotrebi za Aristotela prvenstveno znaci "biti to i to". Drugim rijecima, "A jest" mozemo parafrazirati kao "A je P". Pritom vrijednost od P varira s vrstom subjekta kojemu pripisujemo postojanje. Aristotelova teorija kategorija nudi klasifikaciju raznih vrsta subjekata pa stoga i raznih vrijednosti od P. Prema tome, ispada da "biti" u egzistencijalnoj upotrebi uvijek znaci "biti ove ili one kategorije" — biti supstancija odredene vrste, kvaliteta odredene vrste itd. Ono sto Aristotela prvenstveno zanima jest takva upotreba. No danas se pod egzistencijalnom upotrebom glagola "biti" obicno razumije nesto drugo.

aUsp. prije svega A.7; E.2, 102693-h2; 0.1, 104927-1046"4. 19O akcidenm Aristotel raspravlja u A.30 i E.2-3, o istmi u r.7, E.4 i 0.10, a o potencijalnosti i aktualnosti u 0.1-9. Zanimljivo je da u knjizi A ne nalazimo natuknicu o istini, nego o laznosti. 20Tim se problemima Owen bavio u tekstu navedenom gore, u b. 10.

'Lived

1

3

Kada kazemo "A jest", mi ne iznosimo na eliptican nacin predikativni iskaz "A je P", nego egzistencijalni iskaz "A postoji" ((3x) Ax). Naznake takva razumijevanja mogu se naéi u Drugoj Analitici. üini se da je takva upotreba glâgola "biri" najprimjerenija za iskaze o egzistenciji univerzalija ili klasa, dok je predikativna upotreba najprimjerenija za iskaze o pojedinacnim stvarima. No Owen pokazuje da Aristotel ne razlikuje jasno te dvije upotrebe glagola "biti" s obzirom na to odnose li se one na univerzalne ili partikulame stvari. Kao treéu vrstu egzistencijalnih iskaza u Aristotela Owen identificira iskaze koji kao svoje subjekte imaju stvari kao no su vrijeme, prostor, praznina itd. Te su stvari osebujne po tome sto se egzistencijalni iskazi o njima ne mogu razumjeti kao iskazi o njihovim dijelovima ili primjercima; npr. "Vrijeme postoji" ne moze se razumjeti kao iskaz o tome da barem jedan dio vremena postoji. Zelimo li potvrditi postojanje vremena, dovoljno je da kazemo da je vrijeme to i to, i da je taj odgovor lisen konceptualnih nedoumica ili logickih besmislica. Prema tome, i u ovom slucaju egzistenciju pripisujemo uz pomoé parafraze. Takvi su egzistencijalni iskazi narocito prisutni u kontekstima u kojima je primjerena dijalekticka metoda, kao sto je, po Owenovu migljenju, fizika.21 Aristotel, koji je insistirao na svojoj parafrasrickoj tehnici, distinkeije medu tim razlicitim egzistencijalnim upotrebama glagola "biti" nije jasno povukao. No kada u Met. r iznosi zamisao opée znanosti o onome sto jest, on ne tvrdi da od parafrasticke tehnike trebamo odustari. On sada tvrdi samo to da se parafraze u vaznom smislu preklapaju. Drugo znacenje rijeci "biée" je ono u akcidentalnom smislu. U knjizi E Aristotel tvrdi da bite u tom znacenju ne mole biri predmet nijedne znanosti, pa se stoga na njemu i ne zadrzava predugo. (,`lanak Theodora Eberta "Aristotelovski akcidenti" ne bavi se biéem u akcidentalnom smislu o kojemu govori Metafizika E.2-3, ali je uvrsten u ovu zbirku jer predstavlja odlican pregled razvoja i razlicitih znacenja pojma "akcident" koji je vazan za razumijevanje Aristotelove metafizike i filozofije uopée. Ebert polazi od Aristotelova poimanja akcidenta u prvoj knjizi Topike koja se smatra jednim od Aristotelovih najranijih djela. U njemu Aristotel iznosi temelje teorije dijalektickog raspravljanja. U tu svrhu Aristotel vrsi cetverostntku diobu predikata na rod, definiciju, posebno svojstvo i akcident —takozvane predikabilije22— i fiksira tehnicko znacenje svakog pojedinog 2' Usp. gore, str. 9-10. tI Predikabilije su vrste predikata s obzirom na njihov odnos prema subjektu u nekom iskazu. Izraz praedicabiliajavlja se po prvi puta u Boetijevom prijevodu Porfirijevog uvoda u Aristotelove Kategorije poznatog pod imenom Isagoge.

14

P

.

Gregorié i F. Grgié

U

clana te diobe. Akcident je tako odreden kao "ono `sto mole valiti i ne valiti za bilo koju pojedinacnu stvar" (Top. I.5, 1021'6-7). Ebert dokazuje da je Aristotelovo poimanje "akcidenta" u Topici bitno drugacije od onoga u Drugoj Analitici i Metafizici A, te da je upravo to poimanje iz Topike odlucno utjecalo na kasniju filozofsku tradiciju. U tome je kljucnu ulogu odigralo Porfirijevo djelce Isagoge koje se temelji na Aristotelovoj diobi predikata iz prve knjige Topike. Buduéi da je tijekom dvije tisuée godina óitana kao filozofska poóetnica, ne budi gto je Isagoge predodredila kasnije poimanje akcidenta.23 Medutim, na Porfirijevu obradu akcidenta utjecao je komentar uz Topiku Aleksandra iz Afrodizijade, a on je, smatra Ebert, pogresno protumaóio Aristotelovo odredenje akcidenta u Top. I.5. Ebert tako pokazuje da tradicionalno poimanje akcidenta, posredovano Porfirijevom Isagoge, poéiva na pogresno protumacenom odredenju tog pojma u jednom od Aristotelovih najranijih djela. Nakon gto je ispravio Aleksandrovo tumacenje Aristotelova odredenja akcidenta u Topici, Ebert iznosi probleme s poimanjem akcidenta u skladu s tim odredenjem pokazujuéi da postoje razliciti tipovi predikata koji bi trebali potpadati pod akcidente, ali na koje se ne mole primijeniti odredenje akcidenta iz Topike 1.5. Uvidjevgi te propuste, Aristotel je u Drugoj Analitici napustio teoriju predikacije iz Topike na kojoj se temelji cetveroólan podjela na predikabilije i iznio novu teoriju koja sadrzi modificirano poimanje akcidenta. U njemu se razlikuju cetiri tipa akcidenta koji odgovaraju cetirima tipovima bitnih (xae' aine) atributa. To poimanje akcidenta iz Druge Analitike I.4 prisutno je u odredenju akcidenta u Metafizici A.30. Medutim, Ebert pokazuje da je i to poimanje problematicno zbog toga gto se neki slucajevi atributa opet ne mogu podvesti pod akcident niti u jednom od cetiri razlikovana tipa; ili, ako mogu, ovisno o tome kako se odredeni tipovi akcidenta protumace, pojam akcidenta s kojim Aristotel operira vige nije jedinstven i konzistentan, nego razdijeljen u dva medusobno nespojiva pojma. Uzrok konceptualne manjkavosti u Aristotelovim poimanjima akcidenta Ebert talco identificira u pokusaju da se pronade relativno jednostavna a iscrpna klasifikacija svih atributa utemeljena na teoriji predikacije. SUPSTANCIJA I FORMA

Slicno kao i Platon, Aristotel smatra da postoji ontoloska hijerarhija biéa. Biéa prvoga reda su ona koja u svojem postojanju ne ovise ni o cemu drugome, a biéa drugoga reda su ona koja u svojem postojanju ovise o biéima prvoga reda. Biéa prvoga reda, koja lee u osnovi biéâ drugoga " Hrvatski prijevod i komentar Porfirijeve Isagoge priprema P. Gregorié.

v

v

o

d

1

5

reda, nazivaju se supstancije (ousije). O kojim se tu biéima konkretno radi? Kategorije i Metafizika daju dva razlicita odgovora na to pitanje. U Kategorijama Aristotel govori o prvotnim i drugotnim supstancijama. Prvotne supstancije, tj. supstancije u osnovnom smislu, pojedinacni su predmeti—Sokrat, susjedov pas Fido, ova salica na stolu. Sva ostala bica postoje ili na taj nacin sto se iskazuju o prvotnim supstancijama (to su vrste i rodovi prvotnih supstancija, tj. "drugotne supstancije"), ili talco Sto se nalaze u supstancijama (atributi), ili pak tako "sto se iskazuju o atributima koji se nalaze u supstancijama (vrste i rodovi atributa). Dakle, u ontologiji Kategorija pojedinacni predmeti lene u osnovi svega ostaloga. U sredignjim knjigama Metafizike - za koje se obicno smatra da su napisane nakon Kategorija - Aristotel daje drukciji i, mogli bismo reéi, produbijeniji odgovor. Za to ima najmanje dva razloga. Kao prvo, dok su pojedinacne supstancije uKategorijama samo ontoloski primama vrsta bica, na pocetku knjige Z (1, 102892-62) Aristotel uocava da-supstancije moraju biti i epistemologki primama vrsta biéa. Supstancije su, naime, ona vrsta biéâ znanje kojih ne ovisi o znanju cega drugoga, dok znanje dmgih vrsta biéâ ovisi o znanju supstancija. Kratko receno, ousije su za Aristotela, kao uostalom i za Platon, temeljni predmeti znanja. Kao drugo, kriterij supstancijalnosti u Kategorijama bila je éinjenica gto primame supstancije lee u osnovi svega ostaloga, jer se sva ostala bica o njima iskazuju ili u njima nalaze. No u Met. Z.3 Aristotel uvida da to ne mole bili jedini, pa cak ni glavni kriterij supstancijalnosti 24 Za razliku od Kategorija, u Metafizici se pojedinacni predmeti poimaju kao slozevine od materije i forme, pa je razlozno sto Aristotel u sredisnjim knjigama Metafrzike pokusava odrediti je li supstancija materija ili forma. To ne znaci da se u Metafizici pojedinabnim predmetima odrice status supstancija, nego da one taj status imaju na osnovi toga sto su slozene od materije i forme, od kojih je jedno supstancija u temeljnom smislu. gto je u Metafizici identificirano kao supstancija u temeljnom smislu, materija forma? Iako bi se na prvi pogled moglo ciniti da je materija primama supstancija jer lezi u osnovi svega ostaloga sto poj edinaóni predmet slozen od te materije jest, ukljucujuéi njegovu formu i njegove atribute, Aristotel smatra da ona ne mole biti primama. Naime, materija bez forme nije ni"sta odredeno, ona 34Iako medu veéinom tumaèa Aristotela danas postoji konsenzus oko toga da Kategorije vremenski prethode sredi9njim knjigama Metafizike, ne postoji konsenzus oko pitanja da li teorija supstancije u Metafizici predstavlja napu`stanje lb samo pro"sirenje teorije iz Kategorija. Zanimljiv i nadasve nekonvencionalan prilog toj problematici daje M. Furth u clanku koji donosimo u ovoj zbirci.

r

16

P

.

Gregorié i F. Grgié

uopóe nije stvar neke vrste i sama po sebi nema nikakve atribute. Negto takvo, smatra Aristotel, ne bi se moglo smatrati supstancijom. Supstanciju, dakle, ne valja poimati tek kao ono gto lezi u osnovi svega ostaloga, nego prvenstveno kao ne`sto odredeno "sto je uzrok postojanja pojedinacnog predmeta. Takvom poimanju supstancije odgovara forma. Naime, forma je "neko ovo" (-ró6e n ) —ne"sto odredene vrste — o cijoj prisutnosti ovisi postojanje pojedinacnog predmeta; forma je ono zbog cega je pojedinacni predmet to gto jest, pona"sa se na nacine na koje se u tipicnim okolnostima pona"sa, i ima one atribute koje drugi primjerci iste vrste tipicno imaju. Na posredni nacin forme su i ono gto lezi u osnovi svega ostaloga, naime utoliko gto su odredenja i uzroci pojedinacnih predmeta o cijem postojanju ovisi postojanje ostalih bióa. S obzirom na to da je forma identificirana kao supstancija u primarnom smislu, a supstancija je "neko ovo" i uzrok pojedinacnog predmeta, cini se da forma mora biti svojstvena pojedinacnom predmetu koju saéinjava zajedno s odredenom materijom. Zapravo, postoje mjesta u Metafizici (npr. A.5, 1071a28-29) na kojima se izricito tvrdi da je forma pojedinacna i individualna. Medutim, postoje razlozi i za druk6ije stanovigte. Aristotelovo je standardno gledigte kako nema znanja onog pojedinacnog, vec jedino onog opbeg.0 Prema tome, ako supstancije imaju biti temeljni predmeti znanja, a forme su identificirane kao supstancije, nuzno je da su forme opée, a ne pojedinacne. Uostalom, postoji duga i respektabilna tradicija tumacenja Aristotela koja potjece barem od razdoblja skolastike, a obiljezava i dio moderne recepcije Aristotela, prema kojoj su aristotelovske forme opbe. Prema tome stajaligtu, pojedinacni predmeti iste vrste dijele jednu i istu formu, dok je ono po cemu se razlikuju njihova materija.26 Primjerice, u Z.8, 1034a5-8 Aristotel kale da se Sokrat i Kalija razlikuju svojom materijom, dok im je forma (eidos) ista. Ako Sokrat i Kalija dijele istu formu, forma mora biti opéa. Kad bi forme bile pojedinacne i individualne, ono "sto bi razlikovalo Kaliju od Sokrata zacijelo bi bila ponajprije forma, a ne materija svakoga od njih. üini se, dalle, da potegkoéa oko toga jesu li forme pojedinacne ili opée proizlaze iz Aristotelovih rijeci u raznim odlomcima Metafizike, te predstavlja ozbiljan problem za Aristotela. Prilog naslovljen "Ousia u Metafizici Z" prijevod je triju sredignjih poglavlja Uvoda u autoritativno izdanje i komentar Metafizike Z koje su $5Npr. Met. B.6, 1003'5-17; APo. 1.31, 87b28-88'17 36Na to stanovi`ste obicno se referira iskazom da je materija principium individuationis. Taj iskaz, medutim, obuhva6a cijeli spiet srodnih, ali ipak razlibitih problema, pa njegova istinitost ovisi o tome kako ga se razumije. Za to pitanje vidi bibliografiju, pogl. 11.5.

r

Uvod

1

7

sastavili Michael Frede i Günther Patzig. Frede i Patzig afirmiraju anticko tumacenje prema kojemu su forme u Aristotela individualne, u smislu da svaki pojedinacni predmet ima svoju formu i ne dijeli je s drugim predmetima. To tumacenje danas uliva popularnost medu istrazivacima Aristotela, mozda ponajprije zahvaljujuói ovom radu Fredea i Patziga. U njemu se izlaze jedna uvjerljiva interpretacija Aristotelove teorije o supstanciji u knjizi Z, te jasno i pregledno navode razlozi za gledigte o kojemu doticna interpretacija ovisi, a to je da su forme individualne. Medutim, Frede i Patzig doticu se i onih mjesta koja govore u prilog suprotnom gledigtu te naznacuju kako se ta mjesta mogu pomiriti s njihovom interpretacijom. Njihova opca strategija sastoji se u tome da potegkoóu oko toga jesu li forme pojedinacne ili opée identificiraju kao napetost imanentnu Aristotelovom migljenju, a ne kao problem za njihovu interpretaciju Aristotela. gto se tice dvaju spomenutih razloga za gledigte da su forme opóe, Frede i Patzig na njih odgovaraju na sljedebi nacin. Prvo, iako je Aristotel odista smatrao da je znanje uvijek znanje onog opóeg, on je taj stay bio prisiljen modificirati upravo u svjetlu svojeg poimanja forme kao neceg pojedinacnog. Naime, u M.10, 1087a15-25 Aristotel kale da je aktualno znanje uvijek znanje onog pojedinacnog, dok je znanje onog opéeg tek potencijalno znanje. Drugo, kada Aristotel kale da su Sokrat i Kalija razliciti materijom a isti eidosom, on hoce reci samo to da jedinke iste vrste razlikujemo ukazujuéi na razlike u njihovoj materiji. lzraz "eidos" tu se ne upotrebljava u smislu forme, nego u smislu vrste. Dakle, ne radi se o tome da Sokrat i Kalija imaju istu formu, nego da pripadaju istoj vrsti, a forma i vrsta dva su potpuno razlicita entiteta. U clanku koji slijedi Michael J. Woods se suprotstavlja posljednjoj tvrdnji, a time i gledigtu da su forme u Aristotela pojedinacne. Njegova je osnovna tvrdnja da "eidos" nije vi"seznacan izraz, kao gto smatraju Frede i Patzig. Eidos u smislu vrste i u smislu forme ne referira na dva razlicita entiteta, smatra Woods, veé na dva razlicita aspekta jednog te istog entiteta. Jedan aspekt tog entiteta je klasifikacij ski, a drugi konstitucij ski. U prvom aspektu taj entitet stoji u opreci s rodom, a u potonjem s materijom. Kao gto éemo vidjeti malo nize, tu tezu dijeli i detaljnije je razlaze Montgomery Furth. Ako vrste u Aristotela razumijemo kao negto odjelito od formi utjelovljenih u jedinkama te vrste, tvrdi Woods, niz mjesta u Metafizici postaje nerazumlj ivo, a to su upravo ona mjesta koja predstavljaju problem za tumace koji Aristotelu pripisuju pojedinacne forme. Dakako, jedno od mjesta koje Woods analizira jest ono u kojem Aristotel kale da su Sokrat i Kalija razliciti po svojoj materiji, dok im je eidos isti. Woods pokazuje da tumacenje ovog

18

P

.

Gregorié i F. Grgié

mjesta kakvo su predlozili Frede i Patzig, razdvojiv"si eidos u smislu forme i u smislu vrste, ne zadovoljava. Aristotel ne kale tek da su Sokrat i Kalija istoga eidosa, nego to u nastavku i obrazlaze nedjeljivogcu eidosa. To znaci da eidos Sokrata i Kalije ne dopu"sta daljnju diferencijaciju, pa stoga oni ne mogu imati svaki svoj eidos. Osim toga, cak i da Sokrat i Kalija mogu imati svaki svoj eidos, za"sto bi Aristotel smatrao za shodno istaknuti da je materija ono gto ih razlikuje? Woods se osvróe na Aristotelovu kritiku Platonovih ideja koja prethodi analiziranom mjestu. Aristotel prigovara Platonovim idejama njihovu beskorisnost pri obrazlaganju nastanka pojedinacnih predmeta, napose kako se on ocituje u prirodi. Za ideje se smatra da to obrazlazu tako gto one "utjelovljuju" istu onu formu (u Aristotelovom smislu) koja se javlja u materiji. No takvo negto je suvi"sno prema Aristotelu, buduói da jedan predmet posjeduje istu formu koju prenosi na drugi predmet iste vrste, kao gto covjek rada covjeka, a lay lava. Prema tome, Woods zakljucuje, Aristotelova forma mora biti jedna i ista za sve clanove iste vrste, jer se upravo ta forma prirodnim nastajanjem prenosi s jedne jedinke na drugu jedinku iste vrste. Iz Woodsova tumacenja slijedi da se Aristotel na misaonom putu od Kategorija do Metafizike zapravo priblizio Platonu. Platonove ideje su negto opce, a takve su i Aristotelove supstancijalne vrste. Dok se njih u Kategorijama nazivalo tek drugotnim supstancijama, u Metafizici su one identificirane kao forme pojedinacnih predmeta i supstancije u primamom smislu. Nasuprot tome, Frede i Patzig smatraju da se Aristotel na istom putu udaljio od Platona. Supstancijalne vrste, koje su se u Kategorijama jog nazivale drugotnim supstancijama, u Metafizici uopée nisu supstancije, jer nigta gto je opóe ne mole biti supstancija. Jedino individue mogu bili supstancije, a buduci da su forme identificirane kao supstancije, one moraju biti pojedinacne i individualne. BIOLOGIJSKA PERSPEKTNA Materijalne supstancije za Aristotela su u prvom redu prirodne stvari, a medu njima Aristotel istice ziva bica.n Oko jedne cetvrtine Aristotelovih sacuvanih djela bavi se zivim bicima, posebice zivotinjama.28 Stoga je 22Vidi npr. Z.7,1032°18-19,16,1040°5-8, 17, 1041°28-31, H.3,1043°21-23, A.1 10699032, 3, 1070°11-20; usp. DA 11.1, 412'12-16. 28Prema Aristotelovoj teoriji, klasa ïivih biéa u sublunarnom svijetu obuhvaéa biljke (tà pyre) i iivotinje (2à Crtia). Biljke imaju samo dio due koji omoguéuje hranjenje, rast i razmnoïavanje, dok "iivotinje uz taj imaju i dio dule koji omoguéuje opaïanje, u najmanju ruku opazanje putem dodira (culo opipa). 2ivotinje se dalje diferenciraju u neracionalne iivotinje (rà Orlpía, zvijeri) i racionalne ïivotinje (ó ävOptotroç, covjek), ovisno o tome

Uvod

1

9

razlozno pretpostaviti da bi Aristotelovi biologijski spisi mogli pru"ziti vazne uvide za razumijevanje njegove rasprave o materijalnoj supstanciji u sredignjim knjigama Metafizike. gtovi"se, Montgomery Furth smatra da je rasprava o materijalnoj supstanciji u sredignjim knjigama Metafizike zamigljena prvenstveno kao teorijski temelj za njegovu biologiju. Ovdje donosimo jedan iz niza elanaka u kojima je Furth iznosio svoje odvazne i poticajne teze sakupljene u monografiji koja je uslijedila pod naslovom Substance, Form, and Psyché (Cambridge, 1988). U tom clanku Furth polazi od razlike izmedu relativno jednostavne ontologije Kategorija i slozene ontologije sredignjih knjiga Metafizike. Aristotelova biologija, smatra Furth, otkriva mjesta na kojima je ontologij a Kategorija morala biti produbljena upravo u ontologiju sredignjih knjiga Metafizike. Furth izdvaja nekoliko takvih mjesta. Iz biologijske perspektive postaje vidljivo da je cjelokupni prirodni svijet, svijet materije, mnogo veói od svijeta individualnih supstancija na kojima se temelji ontologija Kategorija. Iz nje istovremeno izlazi na vidjelo da individualne supstancije imaju unutragnju strukturu koja se dade analizirati u materiju i formu. Analizom individualne supstancije u materiju i formu, eidos vige nema tek klasifikatorsku funkciju odjeljivanja clanova jedne vrste od clanova druge vrste (eidos kao "vrsta"), vec zadobiva i konstrukcijsku funkciju, kao ono gto oblikuje i strukturira materiju (eidos kao "forma"). Tako individue koje imaju jedan eidos i njime strukturiranu materiju eine jednu vrstu, i po tom eidosu se razlikuju od individua drugih vrsta. Nadalje, eidos je ono cemu svaka individualna supstancija ima zahvaliti ne samo svoja bitna obiljezja koja je eine primjerkom odredene vrste nego i svoje jedinstvo koje ju cini zasebnom individuom kroz cijeli vijek njezina trajanja, usprkos promjenama kojima je podvrgnuta. Iz biologijske perspektive, dakle, svijet izgleda kao more materije koja je u razlicitim podrucjima u razlicitim stupnjevima oformljena i strukturirana. Na mjestima koja se u tom moru najvige isticu, forme strukturiraju materiju na vrlo slojevit nacin u organska jedinstva—individualna ziva bica—koja imaju odredeni zivotni vijek tijekom kojega cine i trpe sve one stvari koje zIva bica odredene vrste tipicno cine i trpe. Teorija supstancije u sredignjim knjigamaMetafizike, napose pojam forme razraden u knjizi Z, prua osnove imaju li uz opazajni i dio due koji omoguéuje migljenje. Dakle, Aristotel moïe bez problema tvrditi da je covjek zivotinja i poku"sati covjeka obraditi u sklopu svog sustavnog obrazloïenja ïivotinja koje, prema sacuvanim djelima, zapocinje spisom O dtGsi i zavr`sava spisom O nastanku Hvotinja. Cinjenica da mnogi suvremeni tumaci Aristotela izbjegavaju supsumirati covjeka pod iivotinju ukazuje na to da operiraju preuskim pojmom iivotinje, pojmom koji tivotinju svodi na zvijer, a to nije pojam iivotinje kojim operira Aristotel.

20

P

.

Gregorió i F. Grgié

za objasnjenje tog i takvog svijeta u kojemu se ziva bica isticu svojom slozenoséu i dinamikom. Iako svoju raspravu u sredi"snjim knjigama Metafizike Aristotel obièava ilustrirati uz pomoé statickih umjetnih struktura kao sto su proizvodi ljudskih umijeéa (artefakti), prava snaga Aristotelove teorije supstancije oéituje se u naéinu na koji ona uspijeva objasniti dinamicke prirodne strukture kao "sto su ziva biéa, ponajprije éinjenicu njihovog jedinstva kroz raznovrsne promjene tijekom vremena. Proces nastanka individualne zivotinje opisan u Aristotelovom spisu O nastanku zivotinja Furthu je posluzio kao potpora za njegovu tezu da forma sa sobom nosi jedinstvo. Medutim, dok Furth formu razumije kao opéu, jer svi élanovi jedne vrste dijele istu formu, temeljita analiza procesa nastanka zivotinja u clanku Johna M. Coopera "Metafizika u Aristotelovoj embriologiji" naprotiv pokazuje da u Aristotelovoj embriologiji nema nikakve potrebe za opéim formama. tini se da rezultati Cooperove analize tako idu na ruku tumacima poput Fredea i Patziga koji smatraju da su Aristotelove forme individualne. Medutim, ti tumaci smatraju da se individue iste vrste medusobno razlikuju obiljezjima koja leze izvan njihovih formi, kao akcidentalna svojstva supstancija cija je to forma. Cooperova analiza pak pokazuje da forme sadrze ne samo osnovu za bitna obiljezja koja individualnu supstanciju cija je to forma cine primjerkom odredene vrste, vec i cijeli niz sporednih hereditamih obilje"zja koja ju diferenciraju od ostalih individua iste vrste. Naime, Sokratova forma ne odreduje samo obiljezja koja ga eine covjekom, nego i obiljezja koja ga razlikuju od drugih ljudi, a to su ona obiljezja koja ga cine slicnim njegovim roditeljima. Iako je Cooperov tekst najveéim dijelom zaokupljen tehnickim detaljima Aristotelove embriologije koji nam se danas cine opskurnima, on je vazan zbog svojih zakljuéaka. Sami po sebi oni ne mogu dati konaéan odgovor na pitanje jesu li forme za Aristotela pojedinaéne ili opée, kao sto Cooper i sam napominje, ali te zaldjuèke vaija imati na umu kada citamo Aristotelove rasprave o supstanciji u sredisnjim knjigama Metafizike. POTENCIJALNOST I AKTUALNOST

Osim pojmova pojedinacnog i opéeg, te materije i forme, u Aristotelovoj analizi materijalne supstancije kljucnu ulogu igraju i pojmovi potencijalnosti (Svvaµtç) i aktualnosti (r';vÉpy£ta, ëvcaéx£ta) z9 Ti pojmovi u srediste Aristotelova interesa dolaze u knjizi H, gdje ih on uvodi iz dva osnovna

19Za razliku izmedu pojmova évépyeta i évte2.égeta usp. C.-H. Chen, "The Relation between the Terms évépyeta and évte2.égeta in the Philosophy of Aristotle", The Classical Quarterly 52 (1958), 12-17. Za Kosmanovo razumijevanje te razlike vidi dolje, str. 23.

Uvod

2

1

razloga. S jedne strane (H.2), oni mu sluze kako bi dodatno objasnio pojmove materije i forme. S druge strane (H.6), pomoéu njih on nastoji objasniti cinjenicu da materijalna supstancija predstavlj a neko jedinstvo, a ne tek hrpu ili skup. Naime, na koncu knjige Z (17, 1041611-33) Aristotel je ustvrdio da materija i forma ne mogu biti tek dva entiteta koji cine supstanciju, jer u tom slucaju ne bi bilo jasno kako to da je materijalna supstancija jedna stvar. U H.6, 1045'23-25 tvrdi da problem jedinstva supstancije mozemo rijesiti ako pretpostavimo da odnos izmedu materije i forme neke supstancije odgovara odnosu izmedu potencijalnosti i aktualnosti. Stoga je sasvim razumljivo §to odmah u slijedeéoj knjizi (0) nalazimo temeljitu raspravu o pojmovima potencijalnosti i aktualnosti. Michael Frede u svojem prilogu "Aristotelov pojam potencijalnosti u Metafizici ®" pokazuje da postoji jog jedan razlog zbog kojeg se Aristotel upravo na ovom mjestu prihvaéa rasprave o tim pojmovima. Naime, Aristotel opetovano naglasava da njegova rasprava o supstanciji treba odgovoriti i na pitanje da li osim materijalnih supstancija, cije je postojanje neupitno, postoje i nematerijalne supstancije.3° Buduéi da bi te nematerijalne supstancije trebale biti ciste aktualnosti, posve je prirodno sto Aristotel mora objasniti sto to znaci biti u potencijalnom, a. "sto u aktualnom smislu. Stoga je sasvim razumljivo sto se knjizi © obicno pristupa s velikim oèekivanjima. Nazalost, ta se ocekivanja cesto odmah pretvaraju u razocaranje, jer Aristotelova rasprava izgleda prilicno neorganiziranom i zbrkanom. Na pocetku rasprave nalazimo dvije tvrdnje èiji medusobni odnos nije sasvim jasan. Aristotel najprije tvrdi (1, 1046'1-2) da se potencijalnost i aktualnost prote"zu izvan one vrste potencijalnosti i one vrste aktualnosti koje se tako nazivaju iskljuèivo s obzirom na neku promjenu. Nakon toga (1046'4-11) konstatira da izraz Shaw.; ima razne upotrebe, koje su medusobno povezane u tom smislu sto postoji jedna osnovna upotreba toga izraza, naime kada govorimo o Svvaµtç u smislu sposobnosti necega da izazove promjenu u neèemu drugom. Ta osnovna upotreba izraza Sfivaµtç povlaci za sobom i druge upotrebe toga izraza, primjerice u smislu sposobnosti neéega da bude podvrgnuto promjeni od strane neèega drugog. No kako se ta primama Svvaµtç odnosi prema SUvaµtç u smislu potencijalnosti, o kojoj je rijeè kada govorimo o potencijalnim biéima, odnosno o tome da je ne"sto u potencijalnom smislu F? Sredisnji dio Fredeova clanka cini pokusaj odgovora na to pitanje. Njegova glavna tvrdnja glasi da SUvaµtç u smislu potencijalnosti obuhvaéa i Svvaµtç u osnovnom smislu, sposobnost izazivanja promjene, te S0Usp. Z.2, 1028"28-31; Z.17, 104P'7-9. To je pitanje postavljeno kao jedna od aporija u knjizi B (l, 995"13-18).

22

P

.

Gregorié i F. Grgié

se protele i na ostale vrste Uwe/lag. Da bismo to shvatili, Frede nas podsjeca na cinjenicu da u grékom migljenju postoji tradicija (tipiéni su primjeri Platonov Sufis/ i stoicka fizika) prema kojoj se za neku stvar mole kazati da je zbiljska ako i samo ako ima sposobnost da negto cini necemu drugome ne"sto tmi od necega drugoga. Prema tome, i sposobnost da se izazove promjena u neóemu drugom (osnovna vrsta Svvaµtç) dodjeljuje neki stupanj zbiljnosti onome gto tu sposobnost posjeduje, naime dodjeljuje mu status potencijalnog bica. Isto vrijedi i za 84vaµty u smislu sposobnosti da se bude podvrgnut promjeni. No aktivna i pasivna sposobnost za promjenu nisu jedine vrste Svvttµatç. Jer osim promjena postoje i druge vrste aktivnosti, kao to je gledanje." Sposobnost za takvu vrstu aktivnosti takoder dodjeljuje odredeni stupanj zbiljnosti onome gto tu sposobnost posjeduje, pa se i ona mole nazvati Súvaµty u smislu potencijalnosti. Prema tome, smatra Frede, razlicite vrste Svvaµtç, ukljucujuti i osnovnu, mozemo shvatiti tako da pretpostavimo da svaka svojem nositelju dodjeljuje odreden stupanj zbiljnosti, i ako ih razmatramo na taj nacin, razmatramo ih kao potencijalnosti. Analogno se mole kazati i za aktualnosti. U tom svjetlu mozemo razumjeti i Aristotelovu raspravu u 0.7 o tome gto to znaci biti u potencijalnom smisiu F. Da bismo za neki materijal mogli kazati da je u potencijainom smislu kuéa, nije dovoljno da postoji puka.mogutnost da on bude pretvoren u kucu. Potrebno je da ima pasivnu sposobnost da bude pretvoren u kutu: da bude prava vrsta materijala (recimo cigle), da bude u dobrom stanju i da ne zahtijeva daljnju promjenu. No posjedovanje te pasivne sposobnosti pretpostavlja postojanje aktivne sposobnosti izazivanja promjene, tj. graditelja, odnosno covjeka s graditeljskim umijeóem. Odatle se mole vidjeti zagto aktivna sposobnost izazivanja promjene predstavlja primarnu vrstu 54vaµtç. Frede se ne upugta u podrobnu raspravu o tome kako bi se jedinstvenost supstancije mogla osigurati ako se odnos materije i forme shvati kao odnos potencijalnosti i aktualnosti. Ipak, pri koncu clanka sugerira u kojem se smislu materijal vet izgradene kute mole shvatiti kao njezina potencijalnost. Taj materijal, smatra, nije izgubio svoju pasivnu Svvaµty da, pod odredenim uvjetima, bude pretvoren u kutu —doduge, vige ne u ovu kucu, ali u neku drugu kutu. No za egzistenciju ove kute u kojoj se taj materijal nalazi kljucno je da on tu pasivnu S4vaµty zadrzi. Problem objagnjenja jedinstva supstancije na osnovi pojmova potencijalnosti i aktualnosti sredignja je tema priloga L. Aryeha Kosmana "Aktivnost bitka u Aristotelovoj Metafizici". Kosman pokazuje da ako pravilno Usp. dolje, str. 23.

Uvod

2

3

shvatimo pojmove potencijalnosti i aktualnosti o kojima je tu rijec, onda ne samo da éemo shvatiti jedinstvenost supstancije nego cemo ujedno uvidjeti neke dalekoselne posljedice po Aristotelovu ontologiju koje odatle proizlaze. Kosmanov argument zasniva se na razlikovanju izmedu aktivnosti (évépyeta) i kretanja ili promjene (xívrlóty) s"to ga Aristotel uvodi u 0.6,1048°183532 Dok se kod kretanja, kao gto je primjerice gradenje, izvrgavanje neke sposobnosti i njezina svrha razlikuju, kod aktivnosti, primjerice gledanja, nije tako: tu su izvrgavanje sposobnosti i njezina svrha istovjetni. Zato Aristotel mole kazati da gledati jest vidjeti: izvrgavanje sposobnosti gledanja, gledanje, isto je gto i svrha te aktivnosti. Stoga aktivnost nije proces u kojem je sposobnost dokinuta necim drugim, kao kod kretanja. Naprotiv, ta je sposobnost u slucaju aktivnosti sacuvana i, zapravo, tek je u svojem izvrgavanju u potpunosti aktivna. To je model na osnovi kojeg trebamo razumjeti Aristotelovu tvrdnju da je materija potencijalno F, a forma aktualno F. Osoba koja ima otvorene oói i gleda i dalje ima sposobnost za gledanje; dakle, kad je njezina sposobnost za gledanje ozbiljena, upravo je u tom trenutku ta sposobnost u najpotpunijem smislu aktivna. Isto tako, materija laite nije izgubila svoju sposobnost da bude kuta; naprotiv, upravo je u zbiljskoj kuéi njezina sposobnost u najpotpunijem smislu aktivna. To pak znaói da samu supstanciju treba razumjeti kao aktivnost: sups.ancijalna bita su u aktivnom smislu ono "sto jesu. Buduci da "ziva bica za Aristotela predstavljaju paradigmaticne primjere supstancij a, ispada da je supstancij a u prvenstvenom smislu duga. Naime, u O dull 11.1 (412'19-21) Aristotel dugu u prvom koraku odreduje kao formu zivog bita, a potom kale da je ona évtis7,,éxeta. Time se dodatno potvrduje zamisao da supstanciju treba shvatiti kao aktivnost. Naime, Kosman tvrdi da rijeó évTe7,,éxeta ne upuéuje na staticko stanje ozbiljenosti, nego na najvigi ili potpuni (évtie7,.1/4) modus aktivnosti, dakle na évépyeta-u, za razliku od kretanja, koje je nepotpuna aktivnost (évépyeta éxtexrly). Potegkoéu za tu Kosmanovu tvrdnju predstavlja Aristotelovo odredenje da je duga prva évtiekéxeta—ozbiljenost onoga stupnja koji je vet prisutan u usvojenom znanju, za razliku od najvigeg stupnja ozbiljenosti koji je prisutan u aktivnoj primjeni usvojenog znanja. Kosman je svjestan te po" Z a raspravu o tom prilieno v a i n = odlomku usp. prije svega J. L. Ackrill, "Aristotle's Distinction between Energeia and Kinêsis", u R. Bambrough (un), New Essays on Plato and Aristotle, London & New York, 1965, 121-141; ponomo objavljeno u J. L. Ackrill, Essays on Plato and Aristotle, Oxford, 1997, 142-162. U neobjavljenom rukopisu " R i v e n ; vs. ëvépycta: A Much Read Passage in (but not of) Aristotle's Metaphysics" Myles Bumyeat dokazuje da taj odlomak zapravo nije napisan za Metafiziku, nego da predstavlja izolirani fragment koji je kasnije uklopljen u zbirku. U ovoj na'soj zbirci vidi konac Whiteova clanka, str. 345-346.

24

P

.

Gregorió i F. Grgió

U

tegkoèe i pokugava na nju odgovoriti, no ono s"to je ovdje vano istaknuti jest to da nas Kosmanova rasprava poziva da revidiramo svoju sliku Aristotelove ontologije kao ontologije inertnih predmeta, kao gto su broncane kugle. Naprotiv, osnovni entiteti njegove ontologije jesu supstancije koje su djelatne u aktivnosti onoga "sto one jesu, kao sto su ziva bica. A buduci da Aristotel pomocu pojma supstancije pokugava odgovoriti na opcenito pitanje sto to znaci biti, ispada da aktivnost treba igrati kljucnu ulogu i u razmiMjanju o tom opóenitom pitanju. IDENTITET

Kao "sto je vec spomenuto, Aristotel smatra da opca znanost o bióu mora istraliti svojstva koja vale za bice kao bice. Medu tim svojstvima istièu se jednost i istost. Aristotelovo poimanje istosti mnogo je sire od na"sega poimanja identiteta, i to stoga, smatra Nicholas P. White u svom utjecajnom clanku "Aristotel o istosti i jednosti", gto je Aristotelovo poimanje istosti odredeno njegovim poimanjem jednosti. Slicno kao i Ebert, White kreée od Aristotelova ranog spisa Topika u kojemu se istost dijeli na numericku ("isto brojem"), vrsnu ("isto vrstom") i rodnu ("isto rodom"). Dok su potonje dvije vrste istosti zapravo razlièiti stupnjevi slicnosti, prva vrsta istosti odgovara na"sem pojmu identiteta jer zadovoljava nacelo koje se naziva "Leibnizov zakon"." Naime, White pokazuje kako Aristotel u Topici smatra da ako su A i B brojem isto, onda stogod je istinito za A istinito je i n B. Medutim, u spisu O sofistiékim opovrgavanjima Aristotel razmatra jednu potegkocu za to poimanje numericke istosti. Recimo da znamo Koriska, ali ne znamo zamaskiranog covjeka koji nam prilazi. No zamaskirani èovjek koji nam prilazi je Korisko, tj. Korisko je numerièki isto "sto i zamaskirani èovjek koji nam prilazi. No dok je za Koriska istinito da ga znamo, to nije istinto za zamaskiranog èovjeka koji nam prilazi.To je sluèaj kada numerièka istost ne zadovoljava Leibnizov zakon. White dokazuje da je ova pote"skoèa Aristotela prisilila da uz numericku istost uvede jog jednu strolu vrstu istosti koja se razlièito naziva istost supstancijom (xatà ovtsiav), definicijom (7,,óyw) ili bitkom (tiw eivat), pa Leibnizov zakon vali samo na tu stroll.' vrstu istosti. Dakle, samo ako su A i B supstancijom (definicijom, bitkom) isto, onda gto god je istinito za A istinito je i za B. Supstancijalna istost igra valnu ulogu u Aristotelovim kasnijim djelima, ali on je nikada ne eksplicira uz pomoc Leibnizovog

" Taj zakon moze se formulirati ovako: "Ako su X i Y identicni, onda svaki atribut koji pripada X-u pripada i Y-u".

v

v

o

d

2

5

zakona. Zagto Aristotel u kasnijim djelima, napose u Metafizici A.9 i u raznim odlomcima knjige I, gubi svaki interes za Leibnizov zakon, te se na taj naèin udaljuje od nageg poimanja identiteta? Na to pitanje White daje vrlo zanimljiv odgovor pozivajuci se na platonovsku pozadinu. Kao t o je poznato iz Platonovih dijaloga srednjeg razdoblja, on smatra da postoje dvije sfere bitka, sfera postajanja koja obuhvaéa opa"zljive stvari i sfera nepromjenjivog bitka koja obuhvaéa ideje. Zbog toga gto opstoji a da nije ni na koji naèin podlolna promjeni, svaka ideja je jedno. Svaka pak opalljiva stvar opstoji neprekidno se mijenjajuéi, pa je stoga na neki nacim mnogtvo. Dakako, Platon dopu"sta da opalljive stvari zadrlavaju identitet kroz vrijeme, 3to znaci da su i one na neki nacin jedno. Stoga prije svega trèba odrediti gto je to gto neku opanljivu stvar tini jednomna taj vazan nacin da ona zadtzava svoj identitet kroz vrijeme usprkos neprekidnim promjenama kojima je podvrgnuta. Zaokupljen upravo tim pitanjem, smatra White, Aristotel je naveden da pojam istosti vene uz pojam jednosti i da zapostavi Leibnizov zakon. U sredigtu Aristotelova zanimanja su opalljive supstancije koje zadrnavaju identitet unatoc promjenama. Primjerice, Sokrat je prijepodne gladan, a poslijepodne sit, pa ipak se radi o jednoj i istoj supstanciji. Leibnizov zakon je tu sporedan jer je oèito da za dotiènu supstanciju ne vrijede isti atributi prijepodne i poslijepodne. Ono s"to je tu vanno jest gto to cini gladnog Sokrata od prijepodne jednim sa sitim Sokratom od poslijepodne. Aristotelov je odgovor, dakako, forma Sokrata, a formu Aristotel shvaéa kao karakteristiéan nacin ponaganja stvari u vremenu. Ono gto gladnog Sokrata cini jednim sa sitim Sokratom od poslijepodne jest to gto ne postoji niti jedna tocka u tom vremenu u kojoj Sokrat ostaje bez one forme — onog karakteristicnog i prepoznatljivog nacina ponasanja — koja je prisutna i prijepodne i poslijepodne, dalde nema nicega sto bi razjedinjavalo Sokrata u tom vremenu. Whiteova teza mole se saleti na sljedeói nacin. U spisima Topika i O sofisti Nam opovrgavanjima Aristotel nije bio opterecen ontologkim pitanjima, pa je bio vige zaokupljen sinkronijskim identitetom stvari za koji je Leibnizov zakon valan. No u kasnijim spisima Aristotel se prihvatio ontologkih pitanja koja je naznaèio Platon, pa ga je vige zanimao dijakronijski identitet. Dijakronijski identitet je Aristotel, na Platonovom tragu, htio objasniti uz pomoc pojma "jedno", a za to mu Leibnizov zakon nije bio potreban.34 3°Aristotelovim ontologkim razmatranjima pitanja vezanih uz sinkronijski identitet, to usporedbom Aristotelova shvaéanja identiteta s Kripkeovim, White se bavi u elanku "Identity, Modal Individuation, and Matter in Aristotle", u R A. French, T. E. Uehling, Jr. i H. K. Wettstein (ur.), Midwest Studies in Philosophy XI: Studies in Essentialism, Minneapolis, 1986, 476-494, gdje unekoliko odstupa od stajalista gto ih je zastupao u ovome prilogu. •

NEPOKRENUTI P O K R E TA t

Knjiga A, kao gto je ranije receno, cini zasebnu raspravu o supstanciji. Ona je oduvijelc bila posebno zanimljiva zbog toga "sto Aristotel na vige mjesta u knjizi Z obeéava raspravu o nematerijalnoj supstanciji,35 a takvu raspravu nalazimo jedino u A.6-9. A.6 dokazuje da mora biti neprestanog kretanja u svijetu, te da prvi uzrok takvog kretanja mora biti vjecno i u cijelosti aktualno biée. U prvom dijelu 7. poglavlja utvrduje se da taj prvi uzrok kretanja sam mora biti nepokrenut, jer bi inace postojao beskonacni niz pokrenutih pokretaca. Medutim, to gto postoji prvi nepokrenuti pokretac jog ne znaci da je on bog. Identifikacija prvog nepokrenutog pokretaca kao boga zadata je drugog dijela 7. poglavlja knjige A. Obicno se Aristotelov argument u drugom dijelu A.7 tumaci u smislu da je prvi pokretac najvige bite, pa je stoga bog, a buduti da je bog, on mora biti zivo bite; osim toga, buduti da jedina zivotna funkcija koju bi moglo imati potpuno aktualno i vjecno bite jest migljenje (vtfl615), prvi pokretac mora biti um (vov5). tlanak Josepha G. DeFilippa "Aristotelova identifikacija prvotnog •pokretaca kao Boga" ukazuje na niz manjkavosti u tom tumacenju, pa :predlaze jedno slozenije i filozofski zanimljivije tumacenje Aristotelova argumenta u A.7. Misaoni hod Aristotelova argumenta, pokazuje DeFilippo, obmut je od onoga koji predlaze uobicajeno tumacenje. Aristotel najprije pokazuje da je prvi nepokrenuti pokretac prvotan i najvigi predmet migljenja i zelje, gto mu omogutuje da zakljuci da je on um, odakle pak slijedi da je on ziv, i tek kad je to utvrdio, Aristotel mole prvog nepokrenutog pokretaca identificirati kao boga. DeFilippo daje podrobno objagnjenje svakog koraka u tom argumentu, pri cemu se u kljucnim momentima oslanja na tretu knjigu Aristotelova spisa O duki. Da bi prvi nepokrenuti pokretac uzrokovao kretanje prve sfere zvijezda stajacica— a nebeske sfere Aristotel u Metafizici razumije kao nematerijalna umna bita — on mora biti istodobno predmet migljenja i predmet zelje. Medutim, on ne moie biti tek intencionalni predmet migljenja, jer bi u tom slucaju ovisio o umu koji ga misli. Dakle, prvi nepokrenuti pokretac mora biti takav predmet migljenja koji postoji neovisno od urna prve nebeske sfere koju prvi nepokrenuti pokretac pokrete kao predmet njezine zelje. Medutim, predmeti migljenja su za Aristotela forme, a forme, tvrdi DeFilippo, mogu postojati samo na dva nacina: ili u sklopu s materijom u opazljivim predmetima, ili bez materije u umu. Buduti daje prvi pokretac nematerijalan, on mora postojati u umu, a taj um, kao gto je utvrdeno, ne mole biti onaj prve nebeske sfere. Drugim rijecima, odatle gto je prvi nepokrenuti pokretac Usp. gore, b. 30.

Uvod

2

7

identificiran kao prvi predmet migljenja koji postoji neovisno od tuna prve nebeske sfere, slijedi daje on ujedno i urn koji misli taj predmet migljenja. Oslanjajuti se na tumacenje samomigljenja koje je prvi iznio R. Norman," DeFilippo podrobnije obrazlaze taj zakljucak. Naime, Aristotel smatra da um prima formu koja je predmet migljenja i u cinu migljenja se poistovjetuje s njom. Pri tome vaija razlikovati dva. slucaja. S jedne strane, um se mole poistovjetiti s nekom formom koja je nj emu izvanjska, kao kada po prvi puta negto misli ili spozna. S druge strane, um se moze poistovjetiti s formom koju je ranije promislio i spoznao i koja je vet postala dio njegovih dispozicija. Kad um misli ove druge forme — forme koje konstituiraju dio umskih sposobnosti—on ne stoji u odnosu prema necemu njemu izvanjskom, nego misli samoga sebe. Prema tome, kad je prvi nepokrenuti pokretac odreden kao aktuaino postojeti najvigi predmet migljenja, nuzno slijedi da postoji tun, ad drugih umova neovisan, konstituiran tim predmetom migljenja. Stoga, kad taj um misli taj predmet migljenja, on misli samoga sebe. Upravo to samomigljenje predmet je zelje prve nebeske sfere, te talco pokrete prvu nebesku sferu a da samo nije pokrenuto. Najzad, buduti da je migljenje jedna od zivotnih funkcija, zapravo najvis"a zivotna funkcija, slijedi da je prvi nepokrenuti pokretac ziv. Uz to gto je ziv, za njega je ranije utvrdeno da je vjecan i u cijelosti aktualan, a sve to skupa su atributi na temelju kojih je opravdano prvog nepokrenutog pokretaca identificirati kao boga. Klaus Oehler u clanku "Nepokrenuti pokretac kao migljenje koje misli sebe samo", medutim, predlaze drugacije razumijevanje bo"zanskog samomigljenja. Oehler polazi od pojma refleksivnosti koji obiljelava Aristotelovu glasovitu karakterizaciju prvog pokretaca kao migljenja migljenja. Refleksivnost je za suvremene filozofe svojstvo relacija, no Platon i Aristotel nisu imali teoriju relacija, vet jedino teoriju relativa. Naime, njih dvojica nisu se bavili relacijama koje postoje izmedu dvaju ili vige entiteta, vet samim entitetima koji po svojoj naravi stoje u odredenim relacijama spram drugih entiteta. Medu takve entitete spadaju spoznajne sposobnosti i njihovi akti, jer je opazanje uvijek opazanje necega opazljivog, a migljenje uvijek migljenje necega mislivog. Medutim, dok Platon u Harmidu dvoji oko toga mogu li spoznajni akti biti refleksivni, i na koji nacin, Aristotel nema nikakve dvojbe: svaki spoznajni akt sastoji se od intencionalnog momenta (zahvatanje predmeta) i refleksivnog momenta (zahvatanje zahvatanja predmeta). Kada negto opalamo ili mislimo, ne zahvatamo samo neki opazljivi

J6"Aristotle's Philosopher-God", Phronesis 14 (1969), 63-74; ponovno objavljeno u J. Barnes, M. Schofield i R. Sorabji (ur.), Articles on Aristotle, sv. 4, London, 1979, 93-102.

28

P

.

Gregorió i F. Grgió

U

odnosno mislivi predmet, nego usput zahvacamo i to da ga zahvaóamo. Taj refleksivni moment zapravo je moment samosvijesti koji se konstituira posredovanjem svijesti o predmetu. Oehlerova je osnovna teza da refleksivnost obiljezava sve zivotne funkcije. K tome, gto je neka iivotna funkcija na vigoj razini, to je ona vige refleksivna. To narodito vrijedi za spoznajne funkcije koje su, kao gto je redeno, refleksivne utoliko gto ukljuduju moment samosvijesti. Stoga valja pretpostaviti da ce najviga spoznajna funkcija u najvigega bióa biti najvi"se refleksivna, odnosno da óe biti u najveóoj mjeri obiljezena samosvijegóu. Dakle, kada Aristotel prvog nepokrenutog pokretada karakterizira kao migljenje koje misli sama sebe, ne radi se tek o identitetu urna i predmeta migljenja koji je on sam, nego o tome da je u tom identitetu ostvaren najvigi stupanj samosvijesti. Upravo je zbog tog stupnja samosvijesti on najvigi predmet ielje, te na taj nadin prvi nepokrenuti pokretad svemira. Ovakvim tumadenjem bozanskog samomigljenja Oehler ne polemizira samo s tumadenjem kakvo predlazu Norman i DeFilippo, nego i s tumadenjem kakvo zastupaju Krämer i Elders, koji tvrde da boiansko samomigljenje na neki nadin mora ukljudivati i migljenje svijeta, jer bi inade bib isprazno i zapravo izli"sno." Oehler kritizira to tumadenje s razliditih strana i nastavlja na utjecajnu tradiciju tumadenja prema kojoj boâansko samomigljenje, da bi to uopóe bib, upravo ne smije ukljudivati migljenje idega drugoga osim sebe samog. Medutim, Oehler se slaze da je Aristotelova karakterizacija prvog pokretada kao migljenja migljenja neodredena i sadriajno prazna. Uzrok toga Oehler vidi u nedostatku teorije relacija koja bi Aristotelu omogucila da taj samoodnos bolje razlozi. No, sadrzajnom praznoéom formule "mi"sljenje migljenja", smatra Oehler, Aristotel "zeli naznaditi da stupanj samosvijesti koji karakterizira aktivnost prvog nepokrenutog pokretada nadilazi konadan ljudski um. MATEMATICKI PREDMETI

Posljednja dva priloga bave se tematikom knjiga M i N. U tim knjigama Aristotel nastavlja istrazivanje o tome postoje li osim materijalnih i nematerijalne supstancije. Buduci da se kao kandidati za nematerijalne supstancije istidu matematidki predmeti, Aristotel se u knjigama M i N upugta u opsezno istrazivanje njihova statusa.3ó Njegov je odgovor na pitanje o

" H . J. Krämer, "Grundfragen der aristotelischen Theologie", Theologie und Philosophie 44 (1969), 363-382, 481-505; L. Elders, Aristotle's Theology: A Commentary on Book A o f the Metaphysics, Assen, 1972. " Taje rasprava najavljena u knjizi B - usp. I, 996°12-16.

v

v

o

d

2

9

supstancijalnosti matematidkih predmeta negativan: iako matematidki predmeti za Aristotela nedvojbeno postoje, oni nisu supstancije?9 Zagovomici supstancijalnosti matematidkih predmeta bili su prvenstveno Platon i platonovci, i stoga su njihove teorije glavna tema rasprave u M i N. No Aristotel, prije svega u M.3, iznosi i vlastito stajaligte o statusu matematidkih predmeta, a time se bavi prilog Julije Annas "Matematidki predmeti kod Aristotela". Kljudno n razumijevanje Aristotelova stava jest ono gto Annas naziva "qua-teorija". Aristotel naime smatra da matematidar zapravo proudava materijalne predmete koji se mogu opaziti osjetilima, ali ne kao (fi, qua) opa"zljive, nego kao povrginu, crtu, broj itd. Time on kao samobitne postavlja one predmete koji zapravo nisu samobitni. No Aristotel smatra, takoder, da matematidki predmeti postoje. Stoga se obidno pretpostavlja da on, kako bi spasio svoj realizam, drzi da matematidki predmeti postoje samo u apstrahirajuéem umu matematidara—da oni postoje samo kao predmeti apstrakcije. Annas se suprotstavlja shvacanju Aristotela kao apstrakcionista i nastoji pokazati da je njegov matematidki realizam drukdije vrste. Shvacanje Aristotela kao apstrakcionista, po njezinu migljenju, proizlazi iz pogregnog razumijevanja pojma apstrakcije (âcpaípevtç). Taj pojam upuóuje prvenstveno na oduzimanje ili zanemarivanje odredenih svojstava opazljivog predmeta. Kada kazemo da matematidar apstrahira, tada mislimo samo to da on namjerno zanemaruje sva svojstva opazljivog predmeta osim onih kvantitativnih, kao gto su duljina, "sirina, velidina itd. No to ne znadi, smatra Annas, da su ta svojstva ovisna o apstrahirajucem mi"sljenju. Naprotiv, teorija apstrakcije samo je psihologka teorija, bez ikakvih ontologkih implikacija po status apstrahiranih predmeta. Iako matematidko migljenje odvaja matematidke predmete od opazljivih, to ne znadi da su oni ovisni o torn migljenju. Oni doduge jesu ovisni, ali ne o migljenju, nego o opazljivim predmetima od kojih su apstrahirani. Prema tome, Aristotelova filozofija matematike je realistidka, ali nije apstrakcionistidka. Matematidka svojstva postoje u onom smislu u kojem postoje i dmga svojstva, a ako nam se danas takvo stajalis"te dini problematidnim, to je prvenstveno zbog dinjenice gto je ono u osnovi empiristidko. No najveéi dio rasprave u knjigama M i N je polemidan i usmjeren protiv raznih teza o matematidkim predmetima i idejama gto su ih zastupali

39Pretpostavimo li da je vlastiti odgovor na pitanje o nematerijalnim supstancijama Aristotel iznio u knjizi A, postavlja se pitanje ne bi li bi lo prirodnije da se knjige M i N nalaze prije A (kao `sto je slueaj u nekim rukopisima).

r

30

P

.

Gregorió i F. Orgie

Platon i njegovi sljedbenici. Pozadina Aristotelove kritike desto je prilièno nejasna, ponajprije zbog toga "sto se mnogi Platonovi stavovi koje kritizira ne mogu pronaéi u dijalozima. U élanku "Platonizam i matematika: preludij za raspravu" Myles Burnyeat tvrdi da kao pravu podlogu za razumijevanje rasprave u M i N trebamo uzeti Platonovu Driavu. Ni Platon ni Aristotel, kada raspravljaju o matematidkim predmetima, nemaju kao svoj iskljudivi cilj razja"snjenje ontologkog statusa tih predmeta. Njih zanima ire pitanje: gto su principi stvari? üinjenica da ontologki status matematidkih predmeta oni objagnjavaju na razlidite nadine samo je znak fundamentalnije razlike, naime razlike u odabim znanostî za koje su smatrali da nam pru"zaju razumijevanje svijeta. Za Platon su to matematika i dijalektika, a njihov odnos tema je dviju prispodoba iz Drzave, prispodobe o crti i prispodobe o spilji. Bumyeat iznosi niz prijedloga o nekim spomim aspektima tih prispodoba, narodito se usredotodujuéi na pitanje odnosa kognitivnih i ontologkih stupnjeva crte te na status matematickih predmeta gto ga mozemo Aditati iz prispodobe sa spiljom. Bumyeat pokazuje da osnovu platonovskog razumijevanja matematike predstavlja sljedeéi argument: (1) teoremi matematike su istiniti; (2) oni nisu istiniti o fizickim predmetima u opailjivom svijetu; (3) dakle, oni su istiniti o idealnim predmetima koji se razlikuju od opazljivih stvari. Korolar tog argumenta glasi ovako: (1') matematidki predmeti postoje; (2') oni se razlikuju od fizidkih stvari u opailjivom svijetu; Dakle, (3') On su idealni predmeti. Taj argument lezi u osnovi Platonove rasprave u Drzavi. Platon prihvaea (1) ne samo zato gto prihvaea realizam u pogledu pojma istine nego i zato gto smatra da je matematika znanje (é7ctótiilµr)) ciji teoremi stoga moraju biti istiniti. On prihvaea (2) tako gto pokazuje da kada se matematiéka svojstva pripigu opazljivim stvarima, rezultat je i istinit i neistinit. �`Sto se pak tide (2'), pitanja ontologkog statusa matematièkih predmeta, Burnyeat smatra da prispodoba sa spiljom ocrtava dva odgovora na to pitanje. Jedan odgovor anticipira Aristotelovu tvrdnju da su matematidki predmeti jednostavno fizidki predmeti razmotreni na odreden nadir, a drugi ka"ze da su matematidki predmeti izravno ovisni o defmicijama od kojih matematidki diskurz zapodinje. Matematidki su predmeti tako izravno ovisni o idejama, no punu raspravu o tome u Driavi ne nalazimo — o n samo najavljuje projekt za dijalektièko ispitivanje matematike. Aristotel takoder prihvaea stavak (1) gornjeg argumenta (iako smatra da matematièki teoremi predstavljaju manje fundamentalnu vrstu znanja nego gto to pretpostavljaju platonovci). No on ne moie prihvatiti (3) i (3') pa stoga mora u pitanje dovesti (2) i (2'). To je ono "sto motivira njegov pothvat u M.3 o kojem je u svojem prilogu raspravljala Aimas

r

Naravno, postoji niz vaznih pitanja koja se otvaraju u Metafizici, a koja smo zbog obima ove zbirke morali ostaviti netaknutima. Spomenut eemo samo neka. Na prvom mjestu, to je skup pitanja koja se tidu Aristotelova tematiziranja filozofskog migljenja njegovih prethodnika. U sklopu uvoda u "mudrost" "prvu filozofiju" shvacenu kao znanost o prvim principima i uzrocima, u A.3-5 Aristotel daje pregled dostignuóa predsokratovskih filozofa na tom planu.40 Taj pregled predstavlja jedno od najznadajnijih svjedodanstava o ranijoj grdkoj filozofiji, iako se zasniva na misli da su predsokratovci postavljali ista pitanja, i nastojali doéi do istih odgovora koje je formulirao Aristotel. Nadalje, u kontekstu rasprave o principu neprotuslovlja, Aristotel u l'.4-6 kritici podvrgava relativizam koji proizlazi iz nekoliko razliditih filozofskih pravaca. U toj kritici mogu se nazrijeti argumenti koje bi Aristotel iznio protiv skepticizma. Konadno, Aristotela je od svih filozofa, posve razumljivo, najvige zaokupljao Platon. Uvrgtavanjem Burnyeatova ogleda djelomièno smo obuhvatili probleme njegova spora s Platonom, ali samo onog njegova dijela koji se tide razumijevanja matematike i njezina odnosa prema filozofiji. No u A.9 te u MN, kao i na drugim mjestima (napose u knjizi Z) nalazimo opseznu kritiku Platonove teorije ideja. Nadalje, nismo uvrstili nijednu raspravu o problemu Aristotelova odredenja onoga "sto jest ("bioa") u smislu onoga gto je istinito. No to je tema koja, zanmljivo, i inaèe nije "sire obradena u suvremenoj literaturi. Slidno bi se moglo kazati i za knjigu I, jer tematika te knjige puno je gira od one koju pokriva Whiteov dlanak. Ipak, nadamo se da ce tekstovi koji slijede ditateljima pruziti vjerodostojnu sliku o filozofskim pitanjima koja se postavljaju u Metafizici, argumentima koje Aristotel iznosi u obradi tih pitanja, te pretpostavkama na kojima njegova pitanja i argumenti poèivaju, ali i o nadinima na koje se dans raspravlja o Metafizici i Aristotelu uopee.

w Raspravu o problemu uzroka nismo uvrstili prvenstveno zato 'Sto je to u osnovi problem filozofije prirode. Uostalom, tekst Met. A.2, gdje nalazimo relativno opseinu raspravu o uzrocima, vjerojamo je preuzet iz Phy. 11.3, 194'23-19921.

r

r

1. Uvod u Aristotelovu metafiziku* JONATHAN BARNES

I. STO JE METAFIZIKA? Rijec "metafizika" nije aristotelovska, a Aristotelovoj je Meta/ci naslov dao neki kasniji izdavac.' No postoji jedna disciplina, koja se nejasno i raznoliko naziva "mudrost", "filozofija", "primarna filozofija" ili "teologija", koju Aristotel opisuje i prakticira u svojoj Metafizici, a ona se bavi mnogim temama koje bismo danas mogli karakterizirati kao metafizicke. Metafizika je najveéim svojim dijelom metafizicko djelo; o metafizickim pitanjima Aristotel govori i drugdje u svojim djelima: mozemo spomenuti Kategorÿe koje bi neki zapravo i klasificirali kao ogled iz metafizike. Koje su bile Aristotelove metafizicke tvrdnje i sto je Aristotelova Metafazika? Ovo potonje pitanje lak"se je. To je djelo, kakvo danas posjedujemo, podijeljeno u cetmaest knjiga nejednake duzine i slozenosti. Knjiga Alfa uvodna je: ona artikulira zamisao o znanosti o prvim principima ili uzrocima stvarî te donosi djelomicnu povijest problema. Druga knjiga, poznata kao "Mala Alfa", drugi je uvod, sadrzajem uglavnom metodologki. Knjiga Beta dug je niz nedoumica ili aporiai: ukratko se skiciraju moguéi odgovori na njih, no knjiga je prije programatska nego dovrs"ena. t i n i se da u knjizi Gamma zapocinje sama disciplina: ona karakterizira nesto sto naziva "manost o bicu kao bicu" te se potom upusta u raspravu o principu neprotuslovlja. Nakon toga, u knjizi Delta, dolazi Aristotelov "filozofski leksikon": tu se obja§njava cetrdesetak filozofskih izraza te se ukratko izlazu i ilustriraju njihovi razliciti smislovi. Knjiga Epsilon kratka je: ona se vraéa znanosti o bióu kao bicu te donosi nekoliko napomena o pojmu istine.

"Metaphysics", u J. Barnes (ur.), The Cambridge Companion to Aristotle, Cambridge, 1995, 66-108. Preveo Filip Grgic. ' Grcki izraz "ta meta la phusika" znaei "ono §to dolazi nakon Fizike", no spomo je na §to je totno izdavac mislio.

34

J

o

n

a

t

h

a

n

Barnes

U

Knjige Zeta, Eta i Theta nadovezuju se jedna na drugu i zajedno cine sredi"snji dio Metaftzike. Njihova opéa tema jest supstancija: njezina identifikacija, njezin odnos prema materiji i formi, aktualnosti i potencijalnosti, mijeni i nastanku. Argument je krajnje krivudav i nije nimalo jasno koja su Aristotelova konacna stanovigta o tom problemu —ako ih je uopée imao. Slijedeéa knjiga, Iota, bavi se pojmovima jedinstva ("jednosti") i identiteta. Knjiga Kappa sastoji se od sazetka knjiga Gamma, Delta i Epsilon te dijelova Fizike. U knjizi Lambda vraéamo se proucavanju biéâ i prvih principa: ta knjiga sadrzi Aristotelovu teologiju, nj egov prikaz "nepokrenutih pokretaca" koji su u nekom smislu vrhovni entiteti u njegovu svemiru. Konacno, knjige Mu i Nu bave se filozofijom matematike, raspravljajuéi narocito o ontolo"skom statusu brojeva. Ovaj grub sazetak sasvim jasno naznacava da naga Metafizika ne pripovijeda neku kontinuiranu pricu. Doduse, tu i tamo nalazimo da jedna knjiga upuéuje na drugu, a medu susljednim knjigama nalazimo odlomke koji ih povezuju. No ti nam tekstovi daju samo prividan i povrgan izgled jedinstva. Imamo dvije uvodne knjige, a nijedna od njih zapravo ne uvodi u gradu koja se obraduje u ostatku djela. Popis nedoumica u knjizi Beta sugerira neki program proucavanja — pa cak i niz poglavlja. No toga se programa u kasnijim knjigama Aristotel ne pridrzava: o nekima od nedoumica koje tu nalazimo opgirno raspravlja, druge samo dotakne ili ih pak zanemaruje. Filozofski leksikon, sa svojim cudnim polozajem, raspravlja o mnogim izrazimakoji u ostatku djela nemaju nikakve vaznosti, a zanemaruje nekoliko izraza koji su od znatne vaznosti. Za knjigu Kappa, za koju mnogi ucenjaci s pravom drze da je uopée nije napisao Aristotel, u zbirci uopée nema mjesta. Knjiga Mu, koja gotovo doslovno ponavlja neke odlomke iz knjige Alfa, ima isti predmet kao i knjiga Nu; no te dvije knjige ne cine ejelinu. Poblize citanje Metafzike ne otkriva nikakvo suptilno ili temeljno jedinstvo: to je djelo zbirka ogleda, a ne povezana rasprava. Tu je zbirku vjerojatno uredio Andronik za svoje izdanje Aristotelovih djela. Zas"to su upravo ti ogledi sabrani i za"sto su poredani upravo tim poretkom, to su pitanja za koja se ne moze lako naéi nikakav razlozan odgovor. Metafizika je zbrka, mi"smag. To bi nas samo po sebi moglo navesti na pitanje hoéemo li biti u stanju da iz ogleda od kojih se sastoji izvucemo ikakav koherentan skup metafizickih teorija te ih pripigemo Aristotelu; mogli bismo se pitati i mozemo li otkriti ili karakterizirati kakvu jedinstvenu znanost, disciplinu ili predmet kojemu ti razliciti ogledi na svoje razlicite nacine pridonose. Uistinu, cim postavimo najelementamije pitanje, naime "Sto je Aristotelova metafizika? Koje istrazivanje Aristotel pretpostavlja

v

o

d

u Aristotelovu metafiziku

3

5

dapoduzima u tim ogledima?", nalazimo se u nedoumici. Jer èini se da nam tekstovi nude tri ili èak èetiri odgovora: ti se odgovori sigurno medusobno razlikuju, a na prvi pogled izgleda kao da su zapravo medusobno nespojivi. Knjiga Alfa poziva nas da ispitujemo uzroke ili objagnjenja stvari, a "znanost koju trazimo" opisuje kao "znanost koja istrazuje prve principe i uzroke" (A.2, 982"8). Gamma nas uvodi u proucavanje biéa kao biéa: Postoji znanost koja proucava biée kao biée te atribute koji mu pripadaju na osnovi njegove vlastite naravi. (I'.1, 1003'21-22)2 Aristotel je posve jasan barem u jednome: ta znanost nije ogranicena na odredenu vrstu ili tip biéa — ona se proteze apsolutno na sve gto postoji. Ipak, cini se da knjiga Epsilon nagu disciplinu ogranicava na teologiju, a njezine predmete na stvari koje su bo"zanske: Ako postoje ikakve nepokretljive supstancije, onda znanost koja se bavi njima mora biti prvotna i mora biti primarna filozofija. (E.1, 1026'29-30) (Kontekst pokazuje da su "nepokretijive supstancije" bozanstva.) Konacno, cini se da knjiga Zeta nag predmet istraiivanja ogranicava na sasvim drukciji nacin: Pitanje koje se, i danas i u pro"slosti, neprestano postavlja i koje neprestano izaziva nedoumicu glasi: "Sto je biée?", to jest: "Sto je supstancija?". (Z.1, 1028'2-4) To vjecno pitanje definira narav Aristotelovih istrazivanja, barem velikim dijelom Metafizike, te tako implicitno nudi cetvrti opis predmeta ili znanosti metafizike. Znanost o prvim principima, proucavanje biéa kao biéa, teologija, istrazivanje supstancije —cetiri kompatibilna opisa iste discipline ili prije nekoliko razlicitih opisa nekoliko razlicitih disciplina? Moda ne postoji jedna disciplina koja se moze identificirati kao Aristotelova metafizika? A moth nas ta pomisao ne bi trebala uznemiravati: dovoljno je da se podsjetimo na cinjenicu da je Metafiziku sastavio Andronik, a ne Aristotel. No spomenuta cetiri opisa imaju barem jednu stvar zajednicku: mracni su i nejasni. Prvu stvar koju bismo trebali ueiniti jest rasprgiti negto od njihove mracnosti. Zapoéet eu s "biéem kao bióem". II. PROUCAVANJE BICÂ KAO ONOGA STO JEST Najprije odlomak iz knjige Gamma, ciju sam prvu recenicu veé naveo. (Prijevod se ovdje razlikuje u jednom malom, ali vaznom pogledu.) 2Za ispravljeni prijevod vidi dolje, str. 36.

36

J

o

n

a

t

h

a

n

Barnes

U

Postoji znanost koja proucava bica kao ono "sto jest i atribute koji za njih vrijede na osnovi njihove vlastite naravi. Ona nije ista ni s jednom od takozvanih posebnih znanosti, jer nijedna od njih ne bavi se opéenito s biéima kao onim "sto jest, nego svaka odsijecajedan dio biéa i istraiuje atribute toga dijela (to je ono gto primjerice cine matematicke znanosti). (I'.1, 1003°20-26) Znanost o kojoj je ovdje rijec u nekom je smislu u cijelosti opéa ili univerzalna, jer suprotstavljena je posebnim znanostima, od kojih svaka "odsijeca" jedan dio zbilje i njega proucava. (UAPo. Aristotel primjeéuje da se znanosti defmiraju i individuiraju na temelju vrste stvari koju proucavaju: aritmetika je tako znanost koja se bavi jedinicama i njihovim svojstvima.) Naga znanost, s druge strane— ili metafizika, kako eu je, prakticnosti radi, dalje nazivati—bavi se biéima opéenito. Rijec "biti" u ovom kontekstu ima smisao "postojati": metafizika proucava biéa utoliko gto proucava stvari koje postoje. Ona proucava postojeée stvari, ili entitete, kao postojeée. (Neki ucenjaci to nijecu i pretpostavljaju da se rijec "biti" ovdje rabi u nekom girem smislu.) U prethodnom sam odlomku u svojem prijevodu ]"'.1 pisao "... biée kao biée"; metafizika se zapravo u modemoj literaturi standardno karakterizira kao znanost o biéu kao biéu. No ta je karakterizacija pogregna i varljiva: varljiva je utoliko gto Cese prva pojava rijeci "biée" u njoj prirodno citati kao apstraktna imenica ("prouèavat éemo biée ili postojanje"); pogregna je utoliko gto se grcki izraz "to on", iako je u jednini, ovdje treba prevesti hrvatskom mnozinom (biéa, stvari koje postoje). Naga znanost prouèava biéa, a ne Biée; ona proucava stvari koje postoje. No isto to u nekom smislu cini svaka znanost—na koncu konca, gto se drugo mole proucavati? Naga je znanost razgranicena od drugih znanosti ne utoliko gto proucava entitete, nego prije utoliko "sto ih proucava "kao ono gto jest", odnosno "kao postojeée". Izraz "kao ono gto jest" ovdje ne modificira imenicu "biéa" u tom smislu da rijeci "biéa kao ono gto jest" sluze tome da izdvoje neku odredenu vrstu biéa. To bi samo po sebi bilo besmisleno i izravno bi protuslovilo onome "sto Aristotel kale o univerzalnosti nage znanosti. "Biéa kao postojeéa" uopée nije neki izraz (isto kao "sto "Aristotela polako" u recenici "Òitam Aristotela polako" nije izraz). Naprotiv, "kao ono gto jest" ide uz glagol "proucava": te rijeci naznacuju nacin ili modus na koji entitete treba proucavati. Sto to znaci istralivati biéa kao ono gto jest? Opéenitije govoreéi, gto to znaci proucavati F-ove kao G? Rijec "kao" znaci negto poput "utoliko "sto su": proucavati F-ove kao G znaci proucavati F-ove utoliko gto su G, drugim rijecima proucavati ona obiljezja F-ova koja im pripadaju utoliko gto su G. Vi biste tako mogli proucavati F-ove kao G dok ih ja proucavam kao H: vi moda proucavate srednjovjekovne rukopise kao umjetnicka djela, dok ih

v

o

d

u Aristotelovu metafiziku

3

7

ja proucavam kao svjedocanstva antickih tekstova—u tom sluèaju i Vas i mene zanimaju iste stvari (posjeéivat éemo iste knjiznice i rukovati istim dokumentima), no Vi éete se usredotociti na jedan njihov vid, a ja na drugi. Prema Aristotelu, prirodoznanstvenici proucavaju fizicke predmete kao tijela koja se kreéu, dok ih geometricari prouèavaju kao trodimenzionalna cvrsta tijela.' U formulacijama oblika "proucavati F-ove kao G" izraz koji zamjenjuje F fiksira domenu proucavanja, a izraz koji zamjenjuje G ftksira vid zariste proucavanja. Metaftzicari, dakle, proucavajuéi biéa kao postojeéa kao svoju domenu uzimaju entitete opéenito—sve "sto postoji—a kao zarigte uzimaju cinjenicu da stvari u toj domeni postoje. A kada Aristotel kale da naga znanost "prouóava biéa kao ono "sto jest te atribute koji za njih vrijede na osnovi njihove vlastite naravi", tada je rijec "i", kako kau gramatiöari, epeksegetska: ona znaci "to jest". Proucavati biéa kao ono gto jest jednostavno znaci proucavati one atribute koji za entitete vrijede na osnovi cinjenice da su entiteti. A koja vrsta obiljezjâ jesu atributi entiteta kao onoga gto jest? Aristotel tvrdi da jedno takvo obiljezje jest jedinstvo ili jednost, i to zato gto je sve — sve gto postoji —jedna stvar. A ako se naga znanost bavi pojmom jedinstva, onda ona mora raspravljati i o onome gto je tome suprotno, o mnogtvu—te stoga i o drugosti, razlicitosti i kontramosti. A slicno i "sto se tice svih drugih takvih stvari. Buduéi da su to bitna obiljeija jedinica kao jedinica i biéa kao onoga gto jest—ane kao brojeva ili crta ili vatre —jasno je da toj znanosti pripada istraiivanje njihove biti i njihovih svojstava. (I'.2, 100464-7) Jedna se cita mole razlikovati od druge crte; no biti razlicit nije negto gto je svojstveno crtama—cite nisu medusobno razlicite utoliko gto su crte: one su razlicite utoliko gto su entiteti. Knjiga Iota raspravlja o pojmu jedinstva ili jednosti, zajedno s razlicitim srodnim pojmovima. Jasno je da barem u toj knjizi Aristotel prakticira znanost koju opisuje na pocetku knjige Gamma. Sama Gamma sadrii opseinu raspravu o principu neprotuslovlja. Zagto? Moramo kazati pripada li jednoj znanosti ili razlieitim znanostima istraiivanje istina koje u matematici nazivaju aksiomima te supstancija. Jasno je da istrazivanje tih stvari pripada jednoj znanosti, naime znanosti filozofa; jer te istine vrijede za sve gto postoji, a ne za neku posebnu vrstu stvari mimo drugih — njima se koriste svi Ijudi, jer one vrijede za biéa kao ono gto jest. (1-.3, 1005'1924) Vidi dolje, str. 50.

38

J

o

n

a

t

h

a

n

Barnes

U

Izrazom "aksiom" Aristotel vjerojatno ieli oznaciti one primarne istine koje su zajednicke svim znanostima ("njima se koriste svi ljudi"): konkretno, aksiom je princip neprotuslovlja; opéenito, aksiomi su logicki zakoni; oni su indiferentni prema bilo kojem odredenom predmetu. Drugim rijecima, aksiomi vrijede za apsolutno sve, pa ih stoga proucava metafizika. Metafizika je tako zapravo proucavanje "predmetno neutralnih" pojmova i "predmetno neutralnih" istina—u potpunosti apstraktnih pojmova koji se mogu odnositi na bilo koji predmet te u potpunosti opéih istina koje vrijede za bilo koji predmet. Sasvim ugrubo govoreéi, metafizika je, kako je opisuje knjiga Gamma, logika. O Aristotelovoj karakterizaciji predmeta mogli bismo imati nekoliko dvojbi. (Primjerice, zato logiku ograniciti na entitete? Ne vrijedi li princip neprotuslovlja za recimo izmigljene likove nis"ta manje nego za zbiljske? Ili, nadalje, je li rijec "kao" prikladna? Svaki je entitet nedvojbeno jedna stvar—no je li on jedna stvar kao ono gto jest, odnosno utoliko "sto postoji? Je li moja macka jedna macka, a ne cijeli okot na osnovi toga "sto je entitet?) No te su dvojbe perifeme; mogli bismo razloino smatrati da posjedujemo dolicno razumijevanje toga kako bi znanost o biéima kao onom gto jest zapravo izgledala. III. POSTOJANJE

A moda éemo se zadovoljiti time da dopustimo da ima takve znanosti: kako dvojiti u postojanje logike? No upravo je ovdje sam Aristotel imao neke dvojbe. Jer cini se da je metafizika, shvaéena kao znanost o biéima kao onome gto jest, znanost bez svojeg predmeta: Nije moguée da niti jedinstvo niti postojanje sacinjavaju neku vrstu stvari, jer svaka od diferencija bilo koje vrste mora postojati i biti jedno, a nemoguceje da vrsta bude predicirana svojim diferencijama. (B.3, 998621-24)

"Postojanje nije neka vrsta stvari" — ili, u tradicionalnoj verziji, "biée nije rod". No znanosti su definirane vrstom svojih predmeta, a ako negto takvo kao gto je klasa ili vrsta entitetà ne postoji, onda nema nicega cime bi se metafizika bavila — pa stoga niti necega takvog kao "sto je metafizika. Metafizika navodno proucava svaki entitet (ili, ako yam je draie, sve). No ne postoji takav totalitet kao gto je totalitet entitetâ; nema takve zvjerke kao gto je sve.4 Aristotelov argument u knjizi Beta ne mora izgledati uvjerljiv; no Aristotel ima i drugi razlog zbog kojega nijece da entiteti cine neku vrstu, odnosno ° Kvantificirane recenice ("Sveje F", "Neke stvari su G") razumljive su samo ukoliko je specificirana domena kvantifikacije— samo ukoliko moïemo kazati o öemu te reóenice govore. A kazati da one govore o svemu uopóe ne znaei, prema Aristotelovu mi3ljenju, specificirati neku domenu.

v

o

d

u Aristotelovu metafziku

3

9

(tradicionalnim izricajem) da je "biée rod". Taj se razlog svodi na zamisao da se "za stvari kale da jesu na razlicite nacine"—na zamisao da je glagol "biti" (ili "postojati") homoniman. Aristotel je bio krajnje osjetljiv na homonimije i u svojim je filozofskim spisima njima bio jako zaokupljen. Kategorije zapocinju nekim refleksijama o homonimiji i sinonimiji; o tom problemu nalazimo jedno poglavlje u prvoj knjizi Topike; frlozofski leksikon u Met. Delta posveéen je povlacenju distinkcije izmedu razlicitih upotreba odredenih filozofskih izraza; Sofzstiéka opovrgavanja analiziraju, inter alia, pogregke koje se osnivaju na vi"seznacnostima; Aristotel cesto primjeéuje da je ova ili ona filozofska teorija pogre"sna zato gto ne uocava neku kljucnu homonimiju. Stovige, o tom je problemu iznio cijelu teoriju, povukavgi distinkciju izmedu razlicitih tipova ili vrsta toga fenomena. Vi"seznacnost, kako je obicno razumijemo, jest mnogtvenost smislova: neka je rijec vigeznacna kada ima vige nego jedno znacenje. Aristotel ponekad govori na taj nacin, no na fenomen homonimije najcegóe se poziva tako s"to kale negto poput "F-ovi se nazivaju F-ovima na nekoliko nacina" "Stvari se nazivaju F na nekoliko nacina". Tako bi se teorija o "cetiri uzroka" mogla uvesti napomenom da se uzroci nazivaju uzrocima na razlicite nacine. Misli li Aristotel pod tim na to da je rijec "uzrok" —odnosno, tocnije, grcka rijec "aitia" —vigeznacna? Ako je tako, onda on uopée ne skicira teoriju o cetiri uzroka: ne postoje cetiri razlicita tipa uzroka, nego se rijec "uzrok" rabi u cetiri razlicita smisla. (Govoriti o cetiri tipa uzroka bilo bi negto poput govoriti o trima tipovima luka: biljci, omiju i svodu.) A to bag i ne odgovara veéini onoga gto Aristotel kale o uzrocima. Naprotiv, cini se da on drii kako postoje cetiri tipa ili vrste uzroka, tako da je obvezan na gledigte da rijec "uzrok" ili "aitia" (kako se rabi u recenicama koje se odnose na teoriju o uzrocima) ima jedno jedino znacenje i nije vigeznacna. No iako rijec "uzrok" ima samo jedno (relevantno) znacenje, ono gto za x znaci bili uzrok od y mole se razlikovati od onoga "sto za z znaci biti uzrok od w; x je moida uzrok od y utoliko gto je x predmet koji je proizveo ili nacinio y, dok je z uzrok od w utoliko "sto je z materija ili grada od koje je w sastavljeno. Opéenito govoreéi, F-ovi se nazivaju F-ovima na nekoliko nacina ako se ono `sto za x znaci biti F razlikuje od onoga gto za y znaci biti F. Prilikom raspravljanja o Aristotelovim refleksijama o razlicitim nacinima na koje se odredeni izrazi rabe koristit eu se rijecju "homonimija", a ne "vi`seznacnost". t i n i se da ono gto mi nazivamo vigeznacnogéu Aristotel razmatra kao posebne slucajeve homonimije; no to bi bilo pogregno.5 K ' Aristotel drii da je rijeb "ostar" homonimna: "Noïje o"star" i "Primjedbaje o3tra". To je vjerojatno sluöaj vi"seznacnosti (rijec "o"star" ima dva razlicita smisla). Je li to slucaj homo-

r

40

J

o

n

a

t

h

a

n

Barnes

tome, sto je moda jasnije, nisu sve homonimije vi"seznacnosti.b Aristote] tako d i t da "o nuinome homonimno kazemo da je moguée" (APr. I.13, 32'20). Pritom ne misli, gto bi bib besmisleno, na to da jedan smisao rijeti "moguée" jest "nulno' ; misli na to da je u nekim sluéajevima ono "sto neku stvar cini moguéom upravo cinjenica da je ona nuina. Za stvari se kale da jesu na razlitite natine; uistinu, postoje razlicite skupine razlicitih nacina na koje se za stvari kale da jesu. Homonimija koja nas ovdje zanima objagnjena je u sljedeéem odlomku iz knjige Zeta, koji pak upuéuje na prethodnu knjigu Delta: Za stvari se kaze da jesu na mnogo natina, kao "sto sam kazao ranije u svojim napomenama o homonimiji: bite oznatava gto neka stvarjest (to jest, ovo negto),

kvalitetu, kvantitetu i svaku od drugih stvari koja se predicira na taj natin. (Z.1, 1028'10-13) Ovaj je tekst bio podvrgnut raznolikim tumacenjima. Shvatimo li ga na izravan nacin, Aristotel tvrdi da je glagol "postojati" homoniman u svojim pojavljivanjima u recimo recenicama "Macke postoje" (gdje se primjenjuje na "ovo negto", odnosno na supstaneiju) i "Boje postoje" (gdje se primjenjuje na kvalitetu). O mackama mozemo istinito kazati da postoje; o bojama takoder molemo istinito kazati da postoje (tako da su u nekom smislu i macke i boje entiteti). No matke ne postoje na natin na koji postoje boje: ono "sto za matku znati postojati raziikuje se od onoga gto za boju znaci postojati. Na taj nacin matke i boje ne potpadaju pod neku zajednicku vrstu —one nisu obje tlanice vrste entitet. I tako se cini da je ugrozen sam pothvat metafizike. Pretpostavimo da odlucimo istralivati kljuceve. Nakon opseznih istrazivanja zakljucujemo da postoji nekoliko na zanimljiv natin razlititih vrsta kljuceva— metalne naprave za zakljucavanje i otkljucavanje vrata, hijeroglifi na rubovima mapa, ljestvica koja odreduje neki glazbeni komad i tako dalje. Aristotelovski kriticar tada primjeéuje da "kljutevi nisu neka vrsta" jer kljucevi se nazivaju kljucevima na razlicite nacine—jedna je stvar za komad metala biti kljuc, druga za ship simbola sacinjavati kljut i tako dalje.' Kriticarevo je zapalanje nimije? Je li biti ogtar za noz" jedna stvar, a biti ogtra za primjedbu druga? Nema sumnje da jest - no samo na nacin na koji je jedna stvar biti ogtar za ne', a druga stvar biti mekan za maslac, a ta tinjenica ne izaziva homonimiju. - U Aristotelovim djelima ne nalazimo neko jasno i jedinstveno obja"snjenje homonimije i njezina odnosaprema vi"seznaénosti, isto kao ni u komentarima njegovih modemih tumba. ° Zapravo - vidi prethodnu bilje'sku - imamo razloga smatrati da nijedna homonimija nije vis"eznacnost. ' Ilije rijec "kljuc" samo vi'seznatna? - Izvomo sam ovdje govorio o lukovima - no oéito je da je "luk" puka vigeznacnost. Moida bi "dobro" bilo bolji primjer? Dobre stvari ne saéinjavaju neku vrstu utoliko `sto je jedna stvar za argument bid dobar, a posve druga za,

r Uvod u Aristotelovu metafiziku

4

1

na mjestu te otkriva besmislenost nagega izvomog pothvata: ne postoji negto takvo kao s"to je jedinstveno proutavanje kljuceva—postoji nekoliko razlicitih proucavanja, od kojih bi se svako moglo nazvati proucavanjem kljuteva, i ne mo"zemo poceti proucavati kljuteve ako najprije nismo specificirali na koji natin tu rijec uzimamo. Ako su entiteti poput kljuceva, onda ne postoji negto takvo kao "sto je metafizika. Argument "sto sam ga upravo skicirao Aristotela je u jednom trenutku u njegovoj karijeri molda naveo na to da zanijece moguénost postojanja znanosti metafizike. Kako bib da bib, sigumo je poéeo vjerovati da na taj argument mole odgovoriti i spasiti metafiziku. Njegov odgovor ovisi o iznalalenju srednjeg puta izmedu homonimnih i nehomonimnih izraza. U prvom poglavlju Kategorija povlati distinkciju izmedu "homonima" i "sinonima": dvije su stvari homonimne ako postoji neka rijec koja vrijedi za svaku od njih, no u razlititim smislovima; dvije su stvari sinonimne ako postoji neka rijet koja vrijedi za svaku od njih u istom smislu. Sirijus i Reks tako su homonimni utoliko gto rijet "pas" vrijedi za svakoga od njih, no u jednom slutaju znaci zivotinju, a u drugom zvijezdu;' Reks i Garo su sinonimni utoliko sto rijec "pas" u svojem zivotinjskom znacenju vrijedi za svakog od njih. Homonimima i sinonimima Kategorije dodaju ono gto Aristotel naziva "paronimi": dvije su stvari paronimne ako izvedenica neke rijeci koja vrijedi za jednu stvar vrijedi i za drugu. Ja i moje lice smo paronimni utoliko gto "muz" vrijedi za mene, a "mulevno" za moje lice. Paronimi su u nekom smislu na sredini izmedu homonima i sinonima. No ta srednja pozicija metafizici ne prua nikakvo utoti"ste. Naprotiv, Aristotel pronalazi druktije utotigte u koje mozemo najbolje uvesti uz pomoé jednoga od njegovih ilustrativnih primjera. Uzmimo rijet "zdrav": sportag, sport, grada i prehrana, recimo, sve se to s pravom mole nazvati "zdravim". Milon je zdrav, a tako i hrvanje—no oni nisu zdravi na isti nacin: ono gto za Milona znati biti zdrav nije isto gto i za hrvanje znaci biti zdravim. (Milon i hrvanje nisu sinonimi s obzirom na "zdrav".) No ta dva nacina bivanja zdravim sigumo nisu medusobno nepovezani—Milon i hrvanje, kako to Aristotel drugdje kale, nisu samo "slucajni homonimi". Naprotiv, nacin na koji je hrvanje zdravo parazitski je u odnosu na natin na koji je Milon zdrav jer ono "sto za hrvanje znaci biti zdravim jest imati tendenciju stvaranja ili cuvanja zdravlja kod onih koji ga prakticiraju

recimo, mcak; ipak, rijec "dobro" u slu8ajevima te vrste nije vi"seznatna. Stoga ne postoji znanost o dobrim stvarima... ' [Zvijezda Sirijus u anticko se doba nazivala "Pseéa zvijezda" ili "Pas". (op. ur.)]

42

J

o

n

a

t

h

a

n

Barnes

- hrvanje je zdravo utoliko §to Ijude kao "stoje Milon c`ini zdravim. Opéenito govoreéi, sve zdravo naziva se takvim s obzirom na zdravlje - neke se stvari nazivaju zdravim jer óuvaju zdravaje, neke jer ga stvaraju, neke jer su znakovi zdravlja, neke zato §to ga mogu primiti; slióno tome, stvari se nazivaju medicinske s obzirom na medicinsko umijeée - neke se stvari nazivaju medicinske jer posjeduju medicinsko umijeée, druge jer su dobro za nj prilagodene, treée jer su oruda medicinskog umijeóa. (I'.2, 1003.34-1U) Sve razlicite zdrave stvari upuéuju na jednu vrstu zdravlja: sve stvari za koje vrijedi rijeò "zdrav" zdrave su s obzirom na neku jednu stvar. Odnosno, kako to vole kazati neki moderni ubenjaci, rijeb "zdrav" ima neko zarisno znaienje, njegovi razlióiti smislovi kao svoje lariste imaju neku jednu stvar. Neka rijec ima ï.arisno zneenje ako se rabi na nekoliko naéina, od kojih je jedan primaran, a drugi izvedeni, pri éemu opisi izvedenog naéina sache opis primamog nacina. Rijei` "zdrav", primijenjena na Milona, rabi se na primaran nain — ona znaói, recimo, da Milon ima tijelo koje odliéno funkcionira. Kada je pak primijenjena na Milonovu gradu ili na njegovu prehranu, rijeC "zdrav" rabi se na izvedeni nein: ona znaCi da je njegova prehrana takva vrsta prehrane koja onoga tko se tako hrani eini zdravim (tj. koja tini da tijelo onoga tko se hrani odlicno funkcionira) te da je njegova grada takva vrsta grade koju obieno oéituje netko tko je zdrav (tj. netko 8ije tijelo odliLno funkcionira). "Postojati" ili "biti", prema Aristotelu, u tom je pogledu upravo poput "zdrav": ta rijeó ima primamu upotrebu te razlii5ite izvedene upotrebe, od kojih svaka u svojem opisu sadrzi opis primame upotrebe. Metafizika se sada mole obraniti od prigovora da "biée nije rod". Nije moguée da postoji jedna znanost o kljuéevima, jer kljucevi su homonimi. No postojeée stvari nisu homonimi na naLin na koji su homonimi kljuéevi jer rijeé "postojati", kako se primjenjuje na razliéite tipove stvari, nijejednostavno homonimna: sve su njezine upotrebe, iako su zapravo razliiite, medusobno povezane utoliko §to su sve povezane s jednom sredi§njom, iari"snom, primarnom upotrebom. Upravo kao "sto Ce student medicine, kojega zanima zdravlje, razmatrati prehrane i grade isto kao i tijela te pritom neée ustvrditi da se njegova znanost raspada u nekoliko odjelitih disciplina, tako Ce i metafiziiar, kojega zanimaju entiteti, razmatrati sve na "sto se primjenjuje rijec "postojati" te pritom neée ustvrditi da se njegova disciplina raspala. Stoga postoji i mnogo naóina na koje se za stvari kale da postoje, no svi oni upuéuju na jedno jedino polazis"te. [...] Prema tome, upravo kao §to postoji jedna znanost koja se bavi svim zdravim stvarima, tako je i u drugim sluóajevima. Jer nije tako da stvari istrazujejedna jedina znanost samo kada sve one potpadaju

Uvod u Aristotelovu metafiziku

4

3

pod jedan zajednióki pojam, nego to vrijedi i za stvari koje se odnose prema jednoj jedinoj zajedniókoj naravi - jer i one u nekom smislu potpadaju pod neki zajednióki pojam. Jasnoje dakle da je zadaóajedne jedine znanosti prouóavati sve stvari koje postoje kao postojeée. (r.2, 1003"5-16) Aristotelova je koncepcija laris'nog znaóenja s pravom bila na glasu kao genijalno otkriée. No ipak nije jasno kako ona —zapravo da li uopée — vrijedi za glagol "postojati", a ni to je li ona u naeelu prikladna da sauva znanost metafizike. IV. ENTITETI Stvari koje postoje na primaran naóin nazovimo supstancijama, a stvari koje postoje na izvedeni naóin akcidentima. To, pretpostavljam, prilieno dobro odgovara naóinu na koji se ti izrazi obióno rabe u raspravama o aristotelovskoj metafizici. (Supstancije su stvari koje "stoje ispod" drugih entiteta, odnosno podupiru ih; akcidenti su stvari koje se "dogadaju" drugim entitetima, odnosno ovise o njima.) Svaki je entitet ili supstancija ili akcident.s Ako postoji samo jedan nain na koji stvari postoje—ako, drugim rijeéima, postojanje nema iarisno znaeenje (a nije puko homonimno)—onda su svi entiteti supstancije. U Zeta 1, podsjetit éemo se, óini se da je znanost metafizike implicitno odredena upuéivanjem na jedno srediänje pitanje: pitanje koje se, i danas i u pro§losti, neprestano postavlja i koje neprestano izaziva nedoumicu glasi: "sto je biée?", to jest: "sto je supstancija?". (Z.1, 1028s2-4) Pitanje "sto je biée?" ontolo§ko je pitanje, pitanje o postojanju: "sto je biée?" znaéi "sto je ono ?;to postoji?" ili, bolje, "Koje stvari postoje?". U Zeta 1 pitanje o biéu Aristotel svodi na pitanje o supstanciji, pitanje o tome �topostoji svodi na pitanje o tome sto postoji na primaran nein; naime, pretpostavlja da jednom kad smo uspostavili kategoriju supstancija, akcidenti Ce slijediti sami po sebi. No ovdje óu biti oprezniji i razmotriti najprije opce pitanje o postojanju. Kojih biéa dakle ima, koje stvari postoje? Kako bismo se mogli latiti odgovaranja na to zastraujuée pitanje? Jedan bi se naóin mogao sastojati u tome da nabrojimo sve stvari koje postoje, jednu po jednu: Sirijus, Australija, francuski predsjednik, ova kutija §ibica na stolu ispred mene... Sigumo je da takav popis neéemo nikada dovr§iti—i oéito je da nikada neéemo mati °Postoje li macla akcidenti akcidenata, entiteti koji su parazitski u dvostmkom smislu? Nedvojbeno je dapostoje (vrijeme je, prema Epikuru, akcident akcidenata,naime akcident mijena koje susameakcidenti stvari kojese mijenjaju). No akcident akcidenta je akcident.

44

J

o

n

a

t

h

a

n

Barnes

U

da smo ga dovrsili. Popis Ce biti beskonatno dug ako sadrzi brojeve. (A ako posve opéenito pitamo gto postoji, bit Ce tegko bez razmi"sljanja odbaciti tvrdnju da postoji primbroj izmedu 6 i 8, tako daCe na nagem popisu entiteta biti broj 7.) Taj Ce popis sigurno biti neodredeno dugatak jer Ce sadrlavati buduée entitete. Kad bi to bilo istralivanje na koje nas Aristotelovo vjetno pitanje poziva, mudro bismo postupili kad se na poziv ne bismo odazvali. No umjesto da nabrajamo entitete, mogli bismo poku"sati nabrajati vrste entiteta. Nipogto nije jasno da bismo i taj popis mogli ikada dovrgiti ili znati da smo ga dovrgili; no zadaéa sada vige ne izgleda potpuno beznadna, i to zbog dva razloga. Prvo, ne trebamo pretpostavljati da ce popis biti beskonatno dugatak. Drugo, stvari na popisu bit ce uskladene na natin koji Ce zadaéu utiniti lakgom. Naime, postat Ce jasno da neke stvari, da tako kalemo, ukljutuju druge. Na popisu Ce biti matke —nema sumnje da postoji negto takvo kao gto su matke. Bit Ce i sisavci, jer nedvojbeno je da postoje sisavci. Takoder, iz istog razloga, livotinje. No matke su vrsta sisavaca, a sisavci su vrsta livotinja, talco da se te tri stvari mogu urediti u hijerarhijsku strukturu. Opéenitije govoreéi, medu gomilom stvari koje smo sakupili, neke Ce biti vrste drugih, neke Ce bili podvrste tih vrsta i tako dalje. Bit éemo u stanju da nacrtamo divo, pri temu Ce tvorigta odgovarati stvarima na popisu, a grane ée naznatavati odnose podredenosti. Pretpostavimo li da je broj stvari na popisu konatan, na drvetu ée biti barem jedno najvis"e tvorigte, barem jedna stvar koja nije podredena nijednoj stvari. Te stvari satinjavaju najrodnije vrste stvari: mora biti barem jedne takve stvari, a moie ih biti bilo koji broj. U aristotelovskoj tradiciji te se najvige vrste biéa obitno nazivaju "kategorije"? Aristotel ponekad pige kao da zna da postoji totno deset kategorija, koje mole nabrojiti. Ponekad se tini da je oprezniji. U svakom slutaju, prilitno je siguran da je broj kategorija malen; a zna barem neke od njegovih tlanova. Zagto mnogtvo kategorija? Zagto ne samo jedna kategorija? Na koncu konca, sve stvari na popisu jesu stvari: nije li klasa stvari jedna najviga vrsta? No ta bi klasa bila isto gto i klasa svih entiteta, a znamo da ne postoji ne"sto takvo kao "sto je klasa svih entiteta. (Ako je "biti" homonimno, onda je homonimna i "stvat") Postojat Ce barem onoliko kategorija koliko postoji 4Grbka rijeb "katégoria" znabi "predikat": stvari koje postoje Aristotel specificira tako !to specificira predikate — no to se obito svodi na isto "sto i specificiranje vrsta entiteta. O kategorijama vidi dalje str. 55-57 [naime ogled R. Smitha "Logic" u knjizi iz koje je preuzet ovaj blanak: J. Barnes (ur.), The Cambridge Companion to Aristotle, Cambridge, 1995. (op. ur.)]. Ovdje jednostavno bez argumenta usvajam jedno od nekoliko moguóih tumabenja Aristotelove teorije.

v

o

d

u Aristotelovu metafiziku

4

5

smislova "postojati"; uistinu, uvodna retenica u Zeta 110 sugerira da postoji upravo onoliko kategorija koliko postoji smislova ili natina bitka. Pretpostavimo dakle da je na"s inventar svijeta—nag ontologki katalog — dovr"sen i strukturiran na natin "sto sam ga predlolio. Barem jedna od kategorija u njemu bit Ce kategorija supstancijâ i tini se uvjerljivim pretpostaviti da Ce totno jedna kategorija biti kategorija supstancijâ, a druge Ce biti kategorije akcidenata. Prionimo se onda posla objagnjavanja postojanja akcidenatau svjetlu postojanja supstancija, pod pretpostavkom da "postojati" ima neko a r i n o znatenje. Uzmimo jedan tipitan akcident, neko "sto spada u kategoriju kvalitete. Uzmimo glupost. Glupost postoji, nema smisla to nijekati, a i tini se sasvim plauzibilnim smatrati da je glupost akcident. Jer glupost je sigurno akcident glupanâ, odnosno, totnije, glupih ljudi. Drugim rijetima, glupost postoji ako i samo ako su neke postojeée supstancije glupe. Postojanje gluposti tako je izvedeno iz postojanja glupih supstancija, odnosno parazitsko je u odnosu na nj. Otito je da Ce ono gto smo sada kazali o gluposti vrijediti i za, mutatis mutandis, mudrost. Otito je da se ono gto se moie kazati za glupost i mudrost mole kazati za kvalitete opcenito: kvalitete su akcidenti, njihovo je postojanje izvedeno iz postojanja supstancija, odnosno kao svoje larigte ima postojanje supstancija, i to na ovaj natin: neka kvaliteta K postoji samo utoliko gto je neka supstancija K-a. Slitne su analize moguée i za druge kategorije entiteta. Tako otinstvo postoji, i to postoji utoliko gto je jedna supstancija mugki roditelj od druge. Otinstvo je relacija; opcenito govoreéi, relacija R postojat Ce samo utoliko "sto jedna supstancija stoji u relaciji R prema drugoj. Relacije su akcidenti, njihovo postojanje kao svoje lari"ste ima postojanje supstancija. I tako dalje. Stoga se tini da sve izvedene entitete molemo obraditi ako ne jednim udarcem, a ono u devet udaraca, jednim udarcem za svaku izvedenu kategoriju. gto za F-ove znati postojati? Da bismo odgovorili na to pitanje, jednostavno F-ove smjestimo u njihovu kategoriju, K, te primijenimo opéi opìs toga "sto za K-ove znati postojati. Aristotel upuéuje na taj put, no ne hodi i sam njime; zanimljiva je tinjenica da se u najop"simijem Aristotelovu opisu lari'snog znatenja "postojati" kategorije ne spominju. Ocito je da medu stvarima postoje mnoge razlike: neke su karakterizirane nacinom sastavljenosti njihove materije, primjerice stvari, poput medovine, koje su mjesavine; neke time s'to su medusobno vezane, primjerice svelnjevi; neke time gto su zalijepljene, primjerice knjige; neke time gto su spojene cavlima, "' Citirana gore, str. 40.

46

J

o

n

a

t

h

a

n

Barnes

U

primjerice sanduci; neke na nekoliko od tih nacina; neke pak polo`zajem, primjerice pragovi i nadvratci koji se razlikuju utoliko gto imaju razlicit polozaj; neke vremenom, primjerice vecera i dorucak; neke mjestom, primjerice vjetrovi; neke obiljezjima koja su specificna za opalljive predmete, primjerice tvrdoéa i mekoéa, gustoéa i rjetkoéa, suhoóa i vlaznost; neke stvari nekima od tih kvaliteta, adruge svima njima te, opcenito, neke suvi?,`kom, a druge manjkom. Jasno je dakle da rijec `jest" ima toliko mnogo znaóenja: neka je stvar prag jer se nalazi u takvom i takvom pololaju, a njezin bitak oznacava njezino nalalenje u tom polo'zaju; biti led znaci biti skrutnut na taj i taj nacin. (H.2, 1042"15-28) Sto to znaci da postoji led?—To znaci biti voda skrutnuta na taj i taj odreden nacin. Sto to znaci da postoje pragovi? — To znaci biti kamen ili daska smjegtena tako i tako. Sto to znaci da postoje stada ovaca?— To znaci biti nekoliko pojedinih ovaca koje live zajedno na takav i takav nacin. I tako dalje. S gornjim tekstom postoje neke potegkoée koje zanemarujem. No cini se da se nain na koji on obraduje izvedene entitete—akcidente—razlikuje od relativno mehanickog uspinjanja prema kategorijama te da je od njega prilicno suptilniji. Ipak, metoda koja leli u osnovi teksta iz knjige Eta ne razlikuje se u potpunosti od metode koja je implicirana uspinjanjem prema kategorijama. Ugrubo govoreói, kako bismo otkrili gto za F-ove znaci postojati trebamo postaviti pitanje koja vrsta stvari jesu F-ovi; odgovor na to pitanje dat óe nain kljuc koji trebamo. Led je skrutnuta voda—stoga za led postojati znaci biti skrutnuta voda. Dorucakje prvi dnevni obrok—stoga za dorucak postojati znaci da ljudi negto jedu prije necega drugog. Kir je mjegavina bijelog vina i crème de cassis—stoga za kir postojati znaci bili vino i cassis prikladno pomijegani. Metoda kategorija od nas je zahtijevala da pitamo koja vrsta stvari jesu F-ovi, to jest kojoj kategoriji pripadaju; metoda iz knjige Eta od nas zahtijeva da tralimo negto specificnije, naime definiciju toga gto to znaci biti neko F. Svaka od tih dviju metoda mogla bi se karakterizirati kao metoda "redukcije", a pojam larignog znacenja mogao bi se shvatiti upravo kao reduktivno sredstvo. No ako u ovom kontekstu govorimo o redukciji, trebali bismo se cuvati barem dviju pogre"saka na koje bi nas ta rijec mogla navesti. Prvo, Aristotela ne zanima ono "sto se ponekad zove "eliminativnom" redukcijom. Eliminativna redukcija nastoji pokazati da (zapravo) ne postoje takve stvari kao "sto su F-ovi, i to tako gto navodne F-ove reducira na stvame G-ove. ("Zapravo ne postoji negto takvo kao gto su propozicije; jer propozicije se svode na recenice—sve gto lelite kazati kada upotrijebite rijec `propozicija' molete kazati uz pomoc prikladnih parafraza uz upotrebu rijeci `recenica'. Propozicije nestaju iz dobro uredene ontologije.") Nigta u Metafizici ne sugerira da je Aristotel htio eliminirati ikoje neleljene entitete.

v

o

d

u Aristotelovu metafiziku

4

7

On nudi analizu onoga gto za negto znaci postojati: ta analiza pretpostavlja da te stvari postoje—ona ne mole insinuirati da one ne postoje (cak ni da "zapravo" ne postoje). Valj a narocito naglasiti da pozivanje na larigno znacenje ne eliminira ono gto shvacamo kao apstraktne entitete. Evo jednoga grubog nacina razlikovanja Platona i Aristotela gto se tice ontologije: Platon je vjerovao u postojanje apstraktnih entiteta — Aristotel je bio trijezniji i nijekao je da negto takvo postoji. To nije samo grubo—to je pogregno. Platon je vjerovao da pravednost postoji, a i Aristotel je vjerovao dapravednostpostoji: Aristotel ovdje nije bio nigta "skrtiji od svojeg ucitelja. Tamo gdje se od svojeg ucitelja razlikovao, to je bilo u modusu ili nacinu postojanja gto ga je dodijelio pravednosti: za Platona, pravednost uliva vjecno i neovisno postojanje koje pripada idejama; za Aristotela, pravednost postoji utoliko gto su neke supstancije pravedne. Pravednost ima parazitsko postojanje, a ne neovisno postojanje; no to ne znaéi da pravednost uopóe ne postoji. Fenomen 'zari"snog znacenja dopugta nam da nekim stvarima pripigemo izvedeno postojanje — on nas ne potiée da im zanijecemo postojanje: upravo suprotno. Isto tako— i to je druga pogregka koju bismo trebali izbjeéi—ne bismo smjeli nepromigljeno pretpostaviti kako se Aristotelovim redukcijama mole uputiti optu"zba koja se upuéuje mnogim ontologkim redukcijama. Razmotrimo sljedeói argument. "Boje su parazitski entiteti—one se svode na fizicka tijela, odnosno parazitske su u odnosu na fizicka tijela. Jer ne mole biti nikakvih boja ako ne postoje fizicka tijela: svaka boja mora bili boja ovog ili onog tijela". To je log argument. (Posve neovisno o dvojbenoj tvrdnji da su boje uvijek boje nekoga fizickog tijela.) Dopustimo da svaka boja mora pripadati nekom tijelu i dopustimo da to pokazuje kako boje ovise o tijelima. Slijedi li da su boje parazitske u odnosu na tijela? Ocito je da ne: jer gto se tide svega gto ovaj argument kale, moguce je i da tijela ovise o bojama. Zapravo, ako je tocno da svaka boja jest boja nekog tijela, onda se cini jednako tocnim da je svako tijelo posjednik neke boje. Ako prva istina ustanovljuje ovisnost boje o tijelu, onda druga ustanovljuje ovisnost tijela o boji. Stoga prva istina ne mole ustanoviti parazitsku narav boja. Aristotelove redukcije nisu podlolne toj vrsti prigovora jer "zarigno znacenje ustanovljuje asimetriju koju puka ovisnost ne ustanovljuje. Ako su F-ovi reducirani na G-ove uz pomoc larignog znacenja, onda ce opis toga gto za F-ove znaci postojati ukljucivati opis toga gto za G-ove znaci postojati. No ako je tako, onda ne mole biti tocno i to da be opis toga "sto za G-ove znaci postojati ukljucivati opis toga gto za F-ove znaci postojati. Jer u tom bi slucaju opis bio zacarano krulan: opis toga gto za G-ove znaci postojati ukljucivao bi opis toga gto za G-ove znaci postojati.

48

J

o

n

a

t

h

a

n

Barnes

Ipak, aristotelovske redukcije jesu suocene sa standardnompotes'koéom za reduktivne pothvate. Potegkoéa je ova: kako, zaboga, mozemo ustanoviti da se F-ovi svode na G-ove? Vratimo se primjeru gluposti. Aristotel pretpostavlja, prvo, da glupost postoji samo dok postoje glupani; drugo, pretpostavlja da za glupost postojati znaci jednostavno za glupane postojati. Zagto prihvatiti ikoju od tih pretpostavki? Prva pretpostavka u svakom slucaju zahtijeva neki argument koji bi je podupro. ("Postoji negto takvo kao no je cast, znag—no, nazalost, danas vige nitko nije castan.") Druga pretpostavka takoder zahtijeva negto u svoju obranu. ("Dopugtam da sanduci postoje ako i samo ako je gest komada drveta cavlima spojeno na takav i takav nacin. No zagto uopée smatrati da za sanduke postojati znaci za divo biti cavlima spojeno na takav i takav nacin? Postoji jaz izmedu simetricnog `ako i samo ako' i asimetriéne tvrdnje o postojanju: zato bismo taj jaz trebali preskociti?") Aristotelova najpostojanija primjena ontologke redukcije nalazi se u njegovoj obradi predmetâ matematike u knjigama Mu i Nu Metafizike. Ovdje nam Aristotel nudi svoju "filozofiju matematike"; no valja primijetiti da njegovi interesi nisu posve isti interesima modemih filozofa matematike. Jedna je razlika oéita: Aristotela ovdje ne zanima analiza matematickih pojmova i matematiékih operacija, niti ga—opéenitije govoreéi— zanima tehnicki razvoj matematickih disciplina. Knjige Mu i Nu u tom pogledu nisu usporedive s Fregeovim Grundgesetze ili Russellovim i Whiteheadovim Principia. Druga je razlika moida manje ocita: Aristotel implicitno pretpostavlja da se problemi koji ga zanimaju pojavljuju u slucaju "matematickih" predmeta kao takvih te da se za njih mogu rijegiti—on ne smatra da bi aritmetika i geometrija, primjerice, mogle zahtijevati posve drukcije pristupe. (Razlika spram Fregea ovdje je narocito istaknuta.) Ipak, postoji prepoznatljivo i vazno preklapanje njegovih i interesâ modemih prvaka filozofije matematike. Opéi je problem formuliran u prvom poglavlju knjige Mu: Ako predmeti matematike postoje, onda oni moraju postojati ili u opazljivim predmetima (kako neki kazu) ili odvojeno od opazljivih predmeta (a i to ka"zu neki Ijudi); ili, ako ne postoje ni na jedan od tih nacina, onda ili ne postoje pak postoje na neki drugi nacin. Stoga temanage rasprave nede biti da li postoje, nego kako postoje. (M.1, 107692-36) Izgleda da je posljednja recenica ovog izvatka non sequitur utoliko "sto je Aristotel malo prije toga spomenuo moguénost da matematicki predmeti uopée ne postoje. No tu moguénost Aristotel zapravo i ne uzima ozbiljno: on ne dvoji da je matematika istinska znanost ili, tocnije, skup istinskih znanosti, te da stoga ima svoj predmet ili, tocnije, skup predmeta; i, trivijalno,

Uvod u Aristotelovu metafiziku

4

9

ti predmeti moraju postojati (inace bi matematika bila izmigljotina, a ne znanost). istinto je kazati, bez dodatnog odredenja, da predmeti matematike postoje te da imaju karakter koji im matematicari pripisuju. (M.3, 1077b32-33) Ozbiljno pitanje ne glasi "Da li predmeti matematike postoje?", nego "Na koji nacin matematicki predmeti postoje?". Narocito: "Jesu li matematicki predmeti supstancije ili su prije akcidenti i izvedeni entiteti?". (Ovdje, i to ocito, Aristotel nije eliminativni reduktivist.) Gotovo je cijela Aristotelova rasprava negativna i zapravo polemicna. On opgirno razmatra gledis"te Platona i njegovih kolega koji su tvrdili da su matematicki predmeti neka vrsta supstancija; iznosi niz prigovora protiv njihova gledigta te zakljucuje, takoreéi po unaprijed zadanom obrascu, da matematicki predmeti moraju biti izvedeni entiteti. Pretpostavimo primjerice da su brojevi stvari koje su odvojene od opa"zljivih predmeta koje brojimo: u tom de slucaju, na slicnim nacelima, neovisno o opazljivim predmetima, postojati stvari kojima se bavi astronomija te one kojima se bavi geometrija. No kako je mogude da nebo i njegovi dijelovi—i zapravo sve gto se krede —postoji neovisno od opazljivih nebesa? K tome, predmeti optike i harmonije postojat Ceodvojeno, i postojat de glasovi i vidovi neovisno o opazljivim i individualnim glasovima i vidovima. (M.2, 1077'2-6) Razmatranja koja navodno uvode odvojene i supstancijalne brojeve uvest Ce i odvojene i necujne glasove; no odvojeni su glasovi bjelodano besmisleni —stoga argument u korist odvojenih brojeva nije valjan. Mnogi su Aristotelovi argumenti, ukljucujuéi i argument gto sam ga maloprije citirao, odlicni—drugim rijecima, to su valjan argumenti ad hominem. No upravo zato gto su to argumenti ad hominem, oni nisu dovoljni da dokazu Aristotelove pozitivne tvrdnje; oni u najbolju ruku pokazuju da je platonovska filozofija matematike zbrkana ili loge zasnovana, ali ne pokazuju, i ne mogu pokazati, da matematicki predmeti nisu supstancije. I zbog tog Ce razloga imati relativno malu vaznost za svakoga modernog filozofa koji je sklon onome gto se danas naziva platonizmom u pogledu matematickih predmeta. Aristotelovo je pozitivno gledigte najjasnije izraieno u sljedeéem kratkom odlomktt: Postoje mnogi iskazi o stvarima uzetima samo kao kreéudima se te stoga nije nuino da postoji bilo negto gto se krede odvojeno od opazljivih predmeta bilo neke odvojene supstancije u opazljivim predmetima. Na isti nacin, u slucaju stvari koje se kredu, postojat de iskazi i znanosti koji ih razmatraju ne kao kredude se, nego samo kao tijela ili pak samo kao povrgine ili samo kao crte ili kao

r

50

J

o

n

a

t

h

a

n

Barnes

djeljive ili kao nedjeljive koje imaju polozaj ili samo kao nedjeljive. (M.3, 1077"24-30) Ukoliko postoji neki pozitivni argument za ovo pozitivno gledigte, on pociva na analogiji s nematematickim znanostima. Medicina, primjeóuje Aristotel, "kao svoj predmet ima ono gto je zdravo", no to ne povlaci za sobom da postoje zdrave stvari odvojene od opalljivih predmeta—upravo suprotno, medicinski se znanstvenici bave obiönim opalljivim predmetima (tijelima zivotinja), a ne necim odvojenim od obicnih opazljivih tijela. Oni opazljiva tijela razmatraju kao zdrava (ili, molda tocnije, kao podvrgnuta zdravlju i bolesti): predmet njihove pozornosti jedan je odreden vid frzickih tijela, no ontologija koju pretpostavljaju ne zahtijeva nikakve supstancijalne stvari mimo tih fizickih tijela. Ako proucavate F-ove kao G, onda F-ovi cine domenu va"seg istrazivanja, a ontologija pretpostavljena bilo kojim istrazivanjem sastoji se upravo od stvari unutar njezine domene. Isto je i s matematikom: matematicke se znanosti bave nekim vidovima opalljivih predmeta — u slucaju aritmetike, njihovim brojivim vidom — i matematicar ne pretpostavlja neku ontologiju koja zahtijeva ikakve druge supstancijalne stvari. Pretpostavljena analogija izmedu medicine i matematike tako otkriva zbiljske pretpostavke matematike, a buduci da su predmeti matematike jednostavno oni predmeti cije postojanje pretpostavlja matematika, aristotelovski zakljucalcje valjan. A gto to znaci opalljive predmete proucavati recimo kao tijela ili kao djeljive? Kada proucavamo F-ove kao G, tada proucavamo ona obiljezja Fova koja za njih vrijede utoliko gto su G: proucavamo ona obiljelja opalljivih predmeta koja za njih vrijede utoliko gto su tijela ili utoliko gto su djeljivi." (Je li matematika za Aristotela proucavanje apstraktnih predmeta? Da i ne: da, utoliko gto óe Aristotel predmete matematike ponekad opisivati kao apstraktne, kao "ono za "sto se kale da jest na osnovi apstrakcije"; ne, utoliko gto jedina vrsta apstrakcije o kojoj je ovdje rijec jest apstrakcija uvedena uz pomoó izraza "kao"—a to nije ono gto bismo obicno smatrali apstraktnim.) Moglo bi se ciniti da u proucavanju opalljivih predmeta recimo kao crta kao nedjeljivih postoji jedna potegkoca. F-ove kao G-ove molemo proucavati samo ako F-ovi zapravo jesu G-ovi. No tijela nisu crte niti su nedjeljiva. To je tocno gto se tice crta: opalljivi predmeti sigurno nisu crte. " Za"sto kazemo da proubavamo obiljeïja opaïljivih predmeta? Svi se predmeti, opailjivi ili ne, mogu brojiti, kao gto je to znao i Aristotel, te su tako potencijalni predmeti aritmetike. Jesu li Aristotelova ogranicavajuca upuóivanja na opaïljive predmete jednostavno nemamost? Ili pak zeli sugerirati da su opalljivi predmeti primarne stvari koje se mogu brojiti, dok su neopazljivi predmeti brojivi samo utoliko gto upucuju na brojive opaïljive predmete?

r

Uvod u Aristotelovu metafiziku

5

1

No Aristotel se jednostavno izrazio pomalo nemamo i ono gto ima na urnu zapravo je ne"sto poput sljedeóeg: zid, primjerice, ima duljinu, visinu i girinu; njegova duljina jest udaljenost od ove do one tocke i geometricar koji govori o crtama govori o stvarima kao gto je duljina zida—geometrija proucava opazljive predmete ne kao crte, nego, prije, kao ogranicene ili odredene crtama. gto se tice nedjeljivosti, opalljivi predmeti uistinu su "nedjeljivi" u odgovarajuóem smislu rijeci. Ovca je "nedjeljiva" utoliko gto je ne molemo podijeliti u ovce— ona je jedna ovca. Proucavati opalljive predmete kao nedjeljive znaci proucavati ih kao jedno to i to, kao jedinice, a disciplina koja ih na taj nacin pi•oucava jest aritmetika. Kada matematicar govori, on govori o obicnim opalljivim predmetima; kada aritmeticar kale, primjerice, da treói korijen iz 27 jest 3, ono gto kale odnosi se na ovce i jarce, na macke i sagove. Jedan nacin da iskalemo o cemu je tu rijec—nacin kojim se sam Aristotel ne koristi—jest ovaj. Brojke imaju i pridjevsku i imenicku upotrebu. Mozemo kazati "Dva pilióa je premalo za gest vecera", kao i "gest je tri puta dva" (ili 3 X 2 = 6); molemo kazati "Uzmeg li polovicu od ovih mojih osamnaest jaja i kupig jog tri, imat ceg tucet jaja", kao i "Polovica od osamnaest plus tri jest dvanaest" (ili 18/ 2 + 3 = 12). Imenicka upotreba brojki jest upotreba koju one imaju u aritmetici, i upravo je ta upotreba ono "sto navodi na pomisao da su brojevi odvojene ili neovisne supstancije. (O cemu aritmeticari govore kada kalif da 7 x 7 = 49? Pa o brojevima, naravno. A l i ne o, cini se, opalljivim predmetima — jer gdje se u recenici 7 x 7 = 49 upucuje na opalljive predmete?) Pridjevska upotreba brojaka, s druge strane, ne upucuje ni na kakve supstancijalne brojeve. Ako kalem "Tri macke su previge za jednu kuóu", sasvim je ocito da govorim o mackama: izraz "tri macke" cak i ne izgleda kao da obuhvaba dvije referencije, jednu na macke, a drugu na neku drugu supstanciju. Aristotel zapravo tvrdi sljedece: pridjevska upotreba brojaka primarna je; ta je upotreba jedina koja je aritmeticaru potrebna— i time je aritmetika prepugtena govoru o mackama i sagovima. Ako aritmeticari, kada govore o brojevima, zapravo govore o mackama i sagovima, onda postojanje brojeva vjerojatno nije nigta povrh postojanja macaka i sagova; postojanje brojeva upuóuje na postojanje opalljivih predmeta, odnosno kao svoje zari"ste ima postojanje opalljivih predmeta. Predmete aritmetike Aristotel karakterizira kao jedinice, a ne kao brojeve: broj je jednostavno broj jedinica, i broj 666 postoji samo utoliko "sto postoji 666 jedinica. Jedinice, ili ` jednote", jesu stvari o kojima aritmeticari eksplicitno govore kada pigu recimo "1 + (1—1) = 1" te su stoga i ono o cemu pregutno govore kada pigu recimo "666—555 = 111". Pa to onda za jedinice znaci

52

J

o

n

a

t

h

a

n

Barnes

U

postojati? Imenicka upotreba "jedan" ustupa mjesto pridjevskoj upotrebi, a jedinice postoje samo utoliko s"to je ovdje jedna macka, ovdje jedan pas, ... Je li pridjevska upotreba brojaka primarna? Govore li aritmeticari samo o opazljivim predmetima? Ta pitanja vode u srz filozofije aritmetike i nije nimalo lako na njih odgovoriti. Jedna je stvarjasna: sam Aristotel nije imao sredstava da na njih vaijano odgovori. Njegove negativne i polemicke opaske, kako sam kazao, ne mogu sacinjavati neki dokaz njegova stajali`sta; pozitivna razmatranja kojima ih podupire daleko su od demonstrativnih, a aritmetiku cak i ne pokugava rekonstruirati na osnovi svoje postavke o predmetima znanosti. Na kraju krajeva, kako recenicu kao gto je "3' —2 = 52" mozemo konstruirati ili rekonstruirati kao recenicu o mackama? (A veéina recenica u aritmetici puno je udaljenija od macaka nego gto je to ta reéenica.) Prije suocavanja s takvim pitanjima Aristotelova ontologija aritmetike ostaje u najbolju ruku privlacna hipoteza, puko polazigte za ozbiljno razmigljanje. Napustimo, konacno, konkretan slucaj aritmetickih predmeta i razmotrimo akcidente opéenito. Metafizika je bila ugrozena idejom da "biée nije rod". Zarigno znacenje glagola "postojati" bib je uvedeno kako bi se ta prijetnja otklonila. Je li prijetnja otklonjena? Ta je prijetnja sugerirala da buduéi da ne postoji ne"sto takvo kao gto je totalitet entitetâ, nije moguée nigta kazati o svim entitetima. Omoguéuje li nam fenomen "zarignog znacenja da razumljivo i istinito govorimo o svim entitetima? Moglo bi se ciniti bjelodanim da neke stvari mozemo kazati o svemu gto je zdravo ("Sve zdravo zahtijeva teak rad") ili o svemu sto je zdravstveno ("Sve zdravstveno zastragujuée je skupo"): tini se da zaris"no znatenje od "zdravo" i "zdravstveno" stvara prostor za takve generalizacije. Zagto onda ne "Svaki entitet jest..."? No uopée nije jasno da su univerzalne recenice koje sadrze "zdravo" i "zdravstveno" prihvatljive. (One izgledaju prihvatljive, isto kao i "Svaki luk je fizicki predmet".) A za Aristotela one sigumo nisu prihvatljive: neka znanstvena recenica mora iskazati jednu stvar, mon bitijednoznacna, dok izrazi sa iarignim znacenjem izazivaju homonimiju. Recenica "Sve zdravo zahtijeva teak rad", prema Aristotelovu iargonu, ne iskazuje jednu stvar: ona iskazuje mnogo stvari, i iako su te mnoge stvari medusobno povezane, ta veza nije stopljenost. Stoga a r i n o znacenje neée metafizici vratiti univerzalne istine oblika "Svaki entitet jest..." pa metafiziku moramo spasiti na neki suptilniji natin. Taj je nacin vjerojatno ovaj. Postojat Ce neproblematicne recenice oblika "Svaki primami entitet jest...", a postojat Ce i neproblematicne recenice oblika "Svaki entitet jest..." i "Sve jest...", pod uvjetom da su entiteti o kojima je rijec specificirani kao supstancije, a kvantificirajuéa zamjenica

v

o

d

u Aristotelovu metafiziku

5

3

"sve" ograniéena na domenu primamih entiteta. Te retenice mo"zemo smatrati, da talco kazemo, zari"snim retenicama znanosti metafizike. Jedna od tih retenica bit Ce neka verzija principa neprotuslovlja, mozda "Svaka je supstancija takva da ne postoji nigta sto za nju i vrijedi i ne vrijedi". Buduéi da se svi izvedeni entiteti odnose prema supstancijama kao prema svojem larigtu, zarigne recenice metafizike mozemo primijeniti na te izvedene entitete. Kretanja su izvedeni entiteti: za kretanja postojati znaci za neke supstancije biti u kretanju. Princip neprotuslovlja pak sigumo na neki nacin mora vrijediti za kretanja—nije li svako kretanje takvo da ne postoji nigta "sto o njemu vrijedi i ne vrijedi? Nijedno kretanje ne mole biti i brzo i ne-brzo. Ovu posljednju recenicu ne mozemo shvatiti jednostavno kao instancu principa neprotuslovlja koji je formuliran u prethodnom odjeljku jer taj je princip bio ogranicen na supstancije. No recenicu o kretanju moida mo"zemo izvesti iz toga principa? Prema tome, kazati o kretanju da je brzo znaci jednostavno kazati da se neka supstancija brzo kreée. Stoga, kad bi kretanje K bilo i brzo i ne-brzo, tad bi se neka supstancija kretala i brzo i ne-brzo. No ako se supstancija kreée ne-brzo, onda nije talco da se kreée brzo. Stoga, kad bi K bib i brzo i ne-brzo, tad bi neka supstancija imala ne"sto, naime brzo se kretati, "sto bi za nju i vrijedilo i ne bi vrijedilo. No to je iskljuceno principom neprotuslovlja. No mogu li se izvodenja te vrste provesti za sve (iii veéinu) osnovnih metafizickih recenica? A ako mogu, je li to dovoljno da se znanost metafizike sacuva od fragmentacije? I da li ta izvodenja osiguravaju plauzibilne nacine obrade izvedenih entiteta? V. SUPSTANCIJE Osim predmetâ matematike, Aristote] relativno malo vremena posveéuje akcidentima. Sredignje knjige tiletafizike posveéuje primamim entitetima supstancijama. Te knjige sadrze neke od najneprozirnijih i najtezih odlomaka gto ih je Aristotel ikada sastavio. Nije stvar samo u tome da su pojedinosti njegovih argumenata cesto nejasne: opéi tijek njegovih misli, opéa postavka ili postavke kojima smjera, sveukupno metafizicko stajaligte koje je sklon prihvatiti—same te stvari predmet su znanstvenog spora. Ovo poglavlje samo skicira pojednostavljenu verziju jednog tumaéenja Aristotelovih napomena o supstancijama. Podsjetimo se jog jednom glavnog pitanja Zeta 1: Pitanje koje se, i danas i u proglosti, neprestano postavlja i koje neprestano izaziva nedoumicu glasi: "Sto je biée?", to jest "Sto je supstancija?". (Z.1, 1028"2-4)

r

54

J

o

n

a

t

h

a

n

Barnes

je supstancija?" Koje nam se pitanje, ili pitanja, ovdje postavlja? I zagto je problem tako tezak? Moiemo razlikovati barem tri pitanja koja se na to odnose. Prvo pita gto to znaci negto nazvati supstancijom, sto predikat "... je supstancija" znaci. To pitanje uopée nije tegko jer supstancije su po defmiciji ontolo"ski primarne stvari—F-ovi su supstancije utoliko gto opis toga "sto za F-ove znaci postojati ne sadrli nikakvo upuéivanje na gto za negto drugo wadi postojati.'Z Drugo pitanje pretpostavlja da je na prvo pitanje odgovoreno te dalje pita kakvi Fovi moraju biti kako bi bili ontolo"ski primarni na taj nacin. Supstancije su, trivijalno, osnovni entiteti — no "sto neki entitet kvalificira kao osnovni, u cemu se njegova prvotnost sastoji? Treée pitanje pretpostavlja da je na drugo pitanje odgovoreno te pita za koje se stvari—za koje vrste stvari—pokazuje da posjeduju te kvalifikacije. Ispada li da supstancije i primame stvari u svemiru jesu anaksagorovske tvari, platonovske ideje iii demokritovski atomi? Ili su svi ti rani odgovori zapravo pogregni pa ostavljaju prostor za vrli novi aristotelovski svijet? Zagto je drugo pitanje talco tegko? Zagto ne mozemo lako odrediti koje karakteristike negto mora imati kako bismo to kvalificirali kao supstanciju? Aristotel to pitanje smatra tegkim dijelom zato "sto smatra da je povlacen u naizgled suprotnim smjerovima. S jedne strane, izgleda mu bjelodanim da supstancije moraju u nekom smislu biti individualne stvari: supstancijamora biti "ovo", pojedinacan i individualan predmet, a ne "takvo i takvo", neka opéa ili zajednicka stvar. S druge strane, izgleda mu jednako talco bjelodanim da supstancije moraju biti spoznatljive te, narocito, takve da se mogu definirati: mora biti moguée kazati gto neka supstancija jest, a samo su zajednicke stvari ono gto se mole definirati i za gto molemo kazati gto je. Odatle napetost — ili, tocnije, prijetnja — jednostavne nekonsistentnosti. Supstancije su individue: Mozart je supstancija, èovjek nije. Supstancije se mogu definirati: èovjek je supstancija, Mozart nije. Znatan dio knjige Zeta posveéen je izbjegavanju te nekonsistentnosti. Aristotelov argument neobièno je krivudav, no u filozofskom leksikonu u knjizi Delta on bez vidne nelagode potvrduje da stvari se nazivaju supstancijama na dva nacina: supstancija je sve ono "sto je krajnji subjekt, koji se vige ne iskazuje ni o emu drugom; supstancija je i ovo negto te je takoder odvojiva. (A.8, 1017°23-25) Razmotrimo drugi nacin na koji se stvari nazivaju supstancijama (i ne postavljajmo pitanje koja je veza izmedu toga drugog nacina i prvog). Vidi gore, str. 43.

r

Uvod u Aristotelovu metafiziku

5

5

Supstancija je "ovo negto", tode ti. Aristotelov je grcki cudan kao i ovaj hrvatski; izraz tode ti vjerojatno je skovao sam Aristotel. Stvarje u sljedeéem: supstancija je sve ono na gto se mole referirati odgovarajuéim izrazom oblika "Ovo negto" ili "Ovo F"; taj nacin referiranja jest nacin koji izdvaja supstanciju kao supstanciju. Snagu toga izraza mozemo neposredno vidjeti; naime, ocito je da pokazna zamjenica "ovo" odgovara prvom Aristotelovu zahtjevu u pogledu supstancija, dok prividni predikat "negto" ili "F" odgovara drugom zahtjevu. Pokazna zamjenica naznaèuje da su supstancije individue; predikat naznacuje da se moraju moéi definirati, a kombinacija pokazne zamjenice i predikata ta dva naizgled nekonsistentna zahtjeva ujedinjuje u konsistentnu cjelinu. Neée bilo koji izraz oblika "Ovo F" izdvojiti supstanciju. Pokazna zamjenica osigurava individualnost, no ona dopugta individue koje nisu supstancijalne. Kako pokazna zamjenica osigurava individualnost? Individua je negto "sto je, Aristotelovim izricajem, "brojem jedno"; to je jedna stvar koja se mole identificirati i razlikovati od drugih stvari te ponovno identificirati kao ista stvar. A pokazna zamjenica "ovo" upravo je sredstvo izdvajanja takvih stvari. No pokazni izrazi kao takvi ne iskljucuju nesupstancije. Primjerice, mogao bih kazati negto poput "Ovaj porok privlacniji je od onoga" ili "Ovaj mamurluk jog je bolniji od onoga juceragnjeg". "Ovaj porok", "ovaj mamurluk" —no ipak nismo u isku"senju pretpostaviti da su poroci i mamurluci supstancije. Zaporok postojati znaci da je netko porocan; za mamurluk postojati znaci da je netko mamuran— poroci i mamurluci tipicni su primjeri akcidenata. Odatle drugi dio definicije iz knjige Delta: supstancije moraju biti odvojive. Aristotel ne obja"snjava na "sto misli pod "odvojive" u ovom kontekstu, no trebao bi misliti na ovo: "ovo negto, koje je supstancija, mora biti ontologki osnovno u onom smislu Sto smo ga veé ispitali— mora biti "odvojivo" u tom smislu da se njegovo postojanje mole objasniti bez pozivanja na postojanje necega drugog. Stoga "Ovaj porok" ne oznacava supstanciju; taj izraz jest oblika "Ovo F", no F-ovi na koje se odnosi nisu odvojivi—za njih postojati znaci da je negto drugo to i to. No gto s izrazima "Ovaj blijedi predmet", "Ovaj pristojan èovjek", "Ovaj policajac"...? Jesu li blijede stvari, pristojni ljudi i policajci supstancije? Sigurno je da nisu: za policajce postojati znaci da postoje ijudi odredenog zvanja. Sigurno je da jesu: ovaj èovjek je supstancija, a ovaj policajac jest ovaj èovjek—dakle, ovaj policajac je supstancija. Aristotelu se ovaj posljednji zakljucak ne svida—prema njegovu migljenju, policajci nisu supstancije—te ga pokugava izbjeéi talco "sto se poziva na distinkciju izmedu akcidentalnog identiteta i bitnog identiteta. Argument

56

J

o

n

a

t

h

a

n

Barnes

U

se svodi na primjenu onoga gto se ponekad naziva Leibnizovim zakonom: ako je x identicno s y, onda, ako je x F, i y je F. (Ako je ovaj covjek identican s ovim policajcem, onda, ako je ovaj covjek supstancija, ...) Aristotel taj zakon prihvaéa samo u ogranicenu obliku: ako je x bitno identican s y, onda, ako je x F, i y je F. Ovaj je covjek samo akcidentalno identican s ovim policajcem—stoga je argument da je policajac supstancija nevaljan. S tim Aristotelovim gledigtem postoje ozbiljne potes"koée: nije jasno kako bismo trebali razlikovati bitan od akcidentalnog identiteta, a ogranicavanje Leibnizova zakona na jednu vrstu identiteta nije plauzibilno. U svakom slucaju, problem s policajcima mode se bolje rije"siti na drugi nein. Kalimo da izraz "F" jest izraz koji oznacava supstanciju samo u slucaju da postojanje F-ova nije parazitsko u odnosu na postojanje necega drugog. U tom slucaju (iz veé navedenog razloga) molemo kazati da "policajac" nije izraz koji oznacava supstanciju. Stoga iako policajci zapravo jesu supstancije, a izricaj "Ovaj policajac" zapravo oznacava supstanciju, on ne oznaéava supstanciju uz pomoé izraza za supstanciju. Kanonski nein oznacavanja supstancija jest uz pomoé izricaja oblika "Ovo F", gdje je "F" izraz koji oznacava supstanciju. Kanonski izricaji oznacavaju supstancije kao supstancije; drugi izricaji doduge oznacavaju supstancije, ali ih ne oznacavaju kao supstancije. (Vlastita imena kao gto je "Sokrat" mogu, naravno, oznaóavati supstancije, to jest Sokrat je supstancija. No vlastito ime ne oznacava supstanciju kao supstanciju.) Bib bi glupo tvrditi da je zasad sve bilo jasno—ili da je bib na ocigledan nacin vjemo pojedinostima Aristotelova teksta. Ipak, sada je vrijeme da se okrenem treéem od triju pitanja gto sam ih razlikovao na pocetku ovoga poglavlja. Za koje se stvari—koje vrste stvari—pokazuje da su supstancije? Najraniji grcki mislioci kao supstancije su (ili je talco Aristotel vjerovao) uzimali tvari, a narocito elementame tvari: moda samo jednu War (kao "sto je Tales navodno sve sveo na vodu), moda beskonacno mnogo tvari (kao gto je zamigljao Anaksagora), molda "cetiri elementa", zemlju, vodu, zrak i vatru (kao "sto je otkrio Empedoklo). Aristotel nijece da su tvari supstancije. Za odbacivanje tvari kao kandidata za supstanciju ima barem dva argumenta, od kojih nas jedan ne iznenaduje. Taj koji nas ne iznenaduje kale da War nije "ovo" (0.7, 1049025-30). Gradivni izraz kao §to je "bronca" "bakelit" ne izdvaja neku individualnu stvar: bronca i bakelit nisu pojedinacni predmeti, s pojedinacnim oblicima, velicinama i obiljeljima koja se mogu identificirati. Gradivni izrazi sami po sebi ni u kojem siucaju ne izgledaju poput imena supstancija. No gto s izricajima kao gto je "Ova bronca" ili, bolje, `.`Ovaj komad bronce"? (Opéenito, "Ovaj komad S", gdje je S gradivni izraz.) Sigumo je da je ovaj komad bronce supstancija— u

v

o

d

u Aristotelovu metafiziku

5

7

svakom slucaju, izgleda da je on individua koja se mole identificirati i reidentificirati. Uistinu, "Ovaj komad bronce" izdvaja neku supstanciju (iii to barem mole uciniti); no taj izricaj to cini na nacin na koji "Ovaj policajac" izdvaja neku supstanciju — on ne izdvaja supstanciju kao supstanciju.13 Upravo kao gto "Ovaj policajac" nije izricaj koji oznacava supstanciju, talco "Ovaj komad bronce" nije izricaj koji oznacava supstanciju. Postoji jog jedan argument protiv tvari: jasno je da su od stvari za koje se misli da su supstancije veéina prije moïnosti —[...] zemlja, vatra i zrak. (Z.16, 1040'5-8)

Tvari su, tvrdi Aristotel, u biti "molnosti", a molnosti su izvedeni entiteti. Tvar kao "sto je bronca, drugim rijecima, treba shvatiti kao skup sposobnosti potencijalnosti: Primjerice, sanduk nije zemljan niti je zemlja, nego drven; jer drvo je potencijalno

sanduk i materija je sanduka (divo opéenito materijaje sandukâ opéenito, a ovo pojedinacno drvo materija je ovoga pojedinacnog sanduka). (8.7, 1049°22-24) Drvo je tvar, a tvari su u biti tvari neéega— drvo je, izmedu ostaloga, war sandukâ. A kazati da je divo War sandukâ jednostavno znaci kazati da divo ima potencijalnost ili sposobnost da postane sanduk; kako bi se hrvatski kazalo, od diva mo"zemo naciniti sanduke. Ta pojedinacna sposobnost drva specijalizirana je, a i izvedena je sposobnost. Jer sposobnosti tvari medusobno su ovisne, neke od njih izvedene su sposobnosti, a druge osnovne. U krajnjoj liniji, prema Aristotelovoj fizici,14 bib koja sposobnost bib koje tvari ovisi o temeljnim sposobnostima cetiriju elementamih tvari. Bib kako bib, jasno je da su moznosti ili sposobnosti akcidenti, a ne supstancije: za neku moznost biti jednostavno znaci za negto biti u stanju negto uciniti; sposobnost za F postoji samo utoliko gto je negto, neka supstancija, sposobna za F-anje. (Kako to kale sam Aristotel, sposobnosti su drugotne po defmiciji: "Pod `sposobno za gradenje' mislim na ono gto mole graditi" — 0.8, 1049614-15.) Tvari su tako akcidenti. Za broncu postojati znaci za neke supstancije biti broncan; drugim rijecima, znaci za neke supstancije imati neke molnosti ili sposobnosti —moznost oblikovanja u razlicite oblike, molnost da se kuje, a da se ne razbije i tako dalje. U Aristotelovim su tekstovima sposobnosti ili moznosti obicno suprotstavljene aktualnostima: dunameis su suprotstavljene energeiai. Stoga Ce " Valja primijetiti da komade bronce ne moriemo brojiti osim ukoliko ne brojimo recimo kipiée za koje je ispalo da su komadi bronce. '" Vidi dolje, str. 151-152 [vidi ogled R. J. Hankinsona "Science" u The Cambridge Companion to Aristotle (op. ur.)].

58

J

o

n

a

t

h

a

n

Barnes

U

on ponekad kazati da su tvari potencijalne, dok su supstancije aktualne. Naravno, i supstancije imaju svoje potencijalnosti —ovaj komad mjedi je supstancija (trenutno je svijeénjak), a ima potencijalnost da postane kipié. Stvar nije u tome da supstancije ni"sta nisu potencijalno; naprotiv, stvar je u tome da ako ne"sto oznaèimo uz pomoé izraza za supstanciju, mi mu time ne pripisujemo nikakve odredene motnosti ili sposobnosti. Distinkcija izmedu dunamis i energeia (ili izmedu potencije i akta, kako to starinski kale urenjarki targon) u osnovi je obiéna distinkcija izmedu biti u stanju da se nesto urini ili da se nesto bude i aktualnog rinjenja toga bivanja takvim. Ja mogu (sada) govoriti nekakav francuski, ja imam sposobnost—"potenciju"—da to urinim; no ja (sada) aktualno ne govorim francuski. Kada govorim francuski, tada ja "aktualiziram" svoju sposobnost za govorenje francuskog, to jest i aktualno rinim ne"sto "sto mogu riniti. U knjizi Theta nalazi se Aristotelova najduta rasprava o sposobnosti i aktualnosti. Veci je dio jasan i valjan te (kako éemo sada vidjeti) prilièno orit.15 No u knjizi Theta nalazi se barem jedna karakteristirno aristotelovska postavka koja je i zbunjujuéa i origledno relevantna za ono gto nas sada zanima. Sposobnosti su akcidenti, izvedeni entiteti. Knjiga Theta tvrdi da je aktualnost prvotna u odnosu na sposobnost, i to na razlirite narine. Narorito: aktualnost je prvotna vremenom, i to u ovom smislu. Aktualni élanovi neke vrste prvotni su u odnosu na potencijalne clanove iste vrste, iako su individualni clanovi potencijalni prije nego Sto su aktualni. Mislim na to da su materija i sjeme te ono "sto je sposobno za gledanje—stvari koje su potencijalno, ali jog ne i aktualno covjek, tito i stvar koja gleda—vremenom prvotne ovom pojedina"cnom éovjeku koji sada postoji aktualno (te zitu i stvari koja gleda); no oni su vremenom potonji drugim aktualno postojeéim stvarima, iz kojih su stvoreni. Jer aktualno je uvijek stvoreno iz potencijalnog uz pomoé aktualnog. (0.8, 1049'18-25) Ovo je sada aktualno lijepi hrast. Jednom, kada je bio samo tir, on je bio potencijalno hrast, tako da je u njegovoj povijesti potencijalnost prethodila aktualnosti. No taj je tir stvoren od strane aktualnog hrasta, talco da je prije svakoga potencijalnog hrasta postojao neki aktualni hrast. A ako je, opéenito govoreéi, aktualnost vremenom prvotna u odnosu na potencijalnost, onda u nekom smislu supstancije moraju biti vremenom prvotne u odnosu na tvari.

1eMo"zda valja tvrditi damnoge stvari koje sunekoé bile obavijene velom tajne danas namizgledaju oéevidne, adanasnam izgledaju oeevidnesamozato"stosu ih raniji mislioci marljivo razotkrili.

v

o

d

u Aristotelovu metafiziku

5

9

No ovaj je posljednji zakljuèak sasvim sigurno besmislen (pravdi za volju, trebao bih dodati da ga Aristotel nigdje ne povlaèi). A Aristotelovo stajaliste poriva na jednom pogresnom principu — principu koji se ipak zapanjujuée dugo odr`zio. Ono poèiva na principu "stvaranja (ili uzrokovanja) od strane sinonima": ako x rini da y bude F, onda sano x mora biti ili je bilo F; ako x grije y ili èini da y bude hrast, onda je särno x moralo biti toplo hrast. (Zasto? Pa, kako bi x moglo prenijeti toplinu na y kad x ne bi posjedovalo nikakvu toplinu koju mole prenijeti, tj. kad x sârno ne bi bilo toplo?) Taj princip ne samo da nije nikakva logirka ili konceptualna istina; njega je lako empirijski opovrgnuti. U svakom síuraju, Aristotel ne uspijeva ukazati ni na kakvu opéenitu prvotnost aktualnosti pred potencijalnoséu: ako je u pravu, onda je prije svakoga potencijalnog F postojalo aktualno F i, jednako tako, prije svakog aktualnog F postojalo je potencijalno F. Ovdje, kao i drugdje, Aristote' od sposobnosti i aktualnosti zahtijeva da stvore vise nego Sto mogu. (Od njih se, primjerice, zahtijeva da obave tetak filozofski posao u Fizici,16 gdje su uvedeni kako bi se definirala mijena kretanje, te u spisu O dusi," gdje pomatu da se defmira sama duSa.) Platon nije smatrao da su tvari supstancije. Prema njegovu glediktu (kako ga shvaéa Aristotel), supstancije su univerzalne stvari: Platonove supstancije su njegove ideje ili forme —apstraktne stvari kao sto su ljepota, velikost, rovjernost i identitet. Aristotel to glediste odbacuje—zapravo je znatan dio njegova metaftzirkog napora usmjeren tome da pokate kako univerzalne stvari nisu supstancije. Temeljni je argument ovaj: Nemoguée je da ikoji univerzalni izraz bude naziv supstancije. Jer primame supstancije su one supstancije koje su svojstvene individui i koje ne vrijede ni za Sto drugo; no univerzalne su stvari zajednieke, jer univerzainim nazivamo ono Sto je takvo da vrijedi za vige nego jednu stvar. (Z.13, 1038'8-12) Ovaj argument ima nekoliko rudnih momenata (za supstancije tako izgleda da vrijede o individuama umjesto da jednostavno jesu individue), no opéi smjer misli tini se prilirno jasnim. Univerzalne stvari jesu one koje su uvedene uz pomoé predikatâ—uz pomoé izraza, kako bismo to mi kazali, kao Sto su "...je lijepo", "...je veliko", "...je Pjudsko", "je identirno samom sebi", a takve stvari, koje bismo mogli nazvati ljepotom, velikoséu i tako dalje, orito nisu supstancije.

16Vidi dolje, str. 119-120 [R. J. Hankinson, "Science", uTheCambridge Companion to Aristotle (op. ur)]. " Vidi dolje, str. 170-175 [S. Everson, "Psychology", u TheCambridge Companion to Aristotle (op. ur)].

60

J

o

n

a

t

h

a

n

Barnes

U

Aristotel, kao gto sam veé primijetio, ne nijece da univerzalne stvari postoje; upravo suprotno, on jasno tvrdi da postoje. No njihovo je postojanje izvedeno: ljepota postoji utoliko gto su neke supstancije lijepe; postojanje ljepote kao svoje zari"ste ima postojanje drugih stvari. Isto tako, Aristotel ne nijece da forme postoje: Platon je formu pogregno poimao, no nije bio jednostavno u krivu time "sto je pretpostavljao da forme postoje. Forme su zapravo vano i prodorno obiljezje Aristotelova metafizickog krajolika. Iako Aristotelov pojam forme povlaci sa sobom brojne probleme o kojima ovdje ne mogu raspravljati,1ß kratko eu dotaknuti dvije stvari. Prvo, izraz "forma" cesto ide u tandemu s izrazom "materija". Zapravo su materija i forma izvorno uvedene kao blizanci: supstancije19 su u jednom smislu slozeni entiteti, a njihovi sastavni "dijelovi" su materija i forma. Izvomo, materija i forma jednostavno su grada i oblicje: broncana kugla Aristotelov standardni primjer - jest stvar sastavljena od odredene tvari, naime bronce, i odredenog oblika, naime okruglosti.20 (Naravno, bronca i okruglost nisu doslovno dijelovi bronéane kugle, a jedinstvo broncane kugle nije poput jedinstva recimo stola, koji je sastavljen od gomje plohe i i`etiri noge.) Grade i oblicja Aristotel upotrebljava u svojem opisu mijene.21 No materija i forma ubrzo zaboravljaju svoje podrijetlo te se rijeci "materija" i "forma" pocinju rabiti za izdvajanje razlicitih vidova stvari koji, naizgled, imaju malo veze s tvari i oblikom. Tako se rod kojemu pripada neka zivotinja moie nazvati njezinom materijom, a njezina je forma dana njezinom diferencijom; kontrast izmedu tijela i duge shvaoa se kao primjer kontrasta izmedu materije i forme? Ovdje se - bar mi se tako cini - izrazima "forma" i "materija" Aristotel koristi u tako girokom smislu da je njihova analiticka snaga u potpunosti izgubljena. Drugo, postoji dug spor oko pitanja dopugta li Aristotel forme individualnih stvari. Narocito se spor vodi oko toga je li Aristotelov kriterij za individuiranje supstancija materija ili forma: da li se Sokrat razlikuje od aPrimjerice, postoji uska veza izmedu forme i bitt, kao i izmedu forme i vrste (standardna rijee za formu zapravo je "eidos", `sto znaei i "vrsta"). '' Ih barem obiäne opazljive supstancije. • 2 ° Na tu stvar desto referiramo izrieajem "Ova kugla". Aristotel ponekad kale da su forme supstancije: misti na to da óe izrièaj oblika "Ovo F", gdje je "F" rijee za forms, obieno oznaeavati supstanciju. 21Vidi doh e, str. 119-120 [R. J. Hankinson, "Science", u The Cambridge Companion to Aristotle (op. ur.)]. 22Vidi dolje, str. 170-175 [S. Everson, "Psychology", u The Cambridge Companion to Aristotle (op. ur.)].

v

o

d

u Aristotelovu metafiziku

6

1

Kalije utoliko gto su ta dva covjeka sacinjena od razliéitih hrpa koze i kostiju pak svaki od njih ima zasebnu formu? Relevantni tekstovi mozda ne prikazuju nikakvu jasnu i konsistentnu postavku, no sljedeéi isprazan odgovor dobar je kao i bilo koji drugi: u nekom smislu Sokrat i Kalija imaju istu formu, a u nekom smislu svaki od njih ima svoju vlastitu formu. Ako i Sokrat i Kalija imaju garlah, imaju li istu bolest? Jasno je dâ u nekom smislu imaju (obojica imaju garlah), a u nekom smislu nemaju (Sokrat mole ozdraviti prije Kalije, tako da njegova bolest zavrgava, dok Kalijina i dalje traje). Imaju li Sokrat i Kalija istu formu? Da: obojica su ljudi, a izraz "ovaj covjek" mole oznaciti bilo koga od njih. Ne: Sokrat mole umrijeti prije Kalije, tako da ova pojedinacna instanca forme eovjeka propada, dok ova druga i dalje traje. Sokratova individualna forma jest forma eovjeka, a to je i individualna forma Kalije. Sokratova individualna bolest jest "sarlah, a to je i individualna bolest Kalije. Ako supstancije nisu ni tvari ni univerzalne stvari, gto su onda one? Prema Aristotelu, obicni fizicki predmeti srednje velióine tipicni su primjeri supstancija, a tipicni medu tim tipicnim primjerima jesu prirodni predmeti - konji i hortenzije, koze i geranije, patke i dalije. Stvari koje vidimo oko sebe - stvari koje su, kako kale Aristotel, "nama najpoznatije", a ne "naravlju najpoznatije" - temeljni su namjegtaj svijeta. Da bi se odgovorilo na vjecno pitanje "Sto je supstancija?" nije potrebna ni tehnicka znanost ni suptilna metafizika: odgovor nam je ispred nosa. Stvari su slozenije - i manje jasne - nego gto to sugerira ova posljednja recenica. No o slozenostima ne treba brinuti ako Aristotelov odgovor nema barem vjerojatnu vanjgtinu. Medutim, postoji barem jedan ociti prigovor "sto bismo mu ga mogli uputiti: zagto predmete srednje velicine ubrajati u supstancije? Zagto ne uzeti osnovne cestice znanosti - ne, doduge, elementame tvari, nego elementame dijelove svakodnevnih predmeta? Nisu li atomi osnovniji od mravojedâ i tratincica? Nije li Aristotel, koji je bio upoznat s demokritovskim atomizmom, morao vidjeti da jesu? Medutim, Aristotel drzi da su fizicki dijelovi tijela manje osnovni od samog tijela. Definicija ogtrog kuta ukljucuje definiciju pravog kuta,jer ako definiramo o"star kut, pozivamo se na prave kutove (ostar kut jest kut manji od pravog kuta). Slieno je s krugovima i polukrugovima: polukrugovi se definiraju uz pomoé krugova. Isso tako, prst se definira s obzirom na cijelo tijelo—prst je takav i takav covjekov dio. Stoga su dijelovi koji imaju narav materije i u koje se, kao svoju materiju, stvar dijeli, u odnosu na nju potonji. (Z.10, 1035"6-12) Dijelovi su u bîti dijelovi cjelina; prsti su u biti prsti tijela. Kako bismo objasnili gto to znaci biti prst, moramo referirati na tijela; za prste biti znaci upravo biti tijelo u takvu i takvu stanju. Prsti nisu temeljni.

62

J

o

n

a

t

h

a

n

Barnes

U

Taj bi se argument na razlicitim mjestima mogao dovesti u pitanje. No, u svakom slucaju, mogli bismo se pitati moze li on uopce imati ikakvu snagu protiv demokritovskog prijedloga da se kao supstancije shvate atomi. Jer demokritovac ne treba tvrditi da se atomi prema makroskopskim entitetima odnose kao prsti prema tijelima. Zapravo je puno vjerojatnije da óe demokritovac tvrditi da se atomi prema makroskopskim entitetima odnose kao ovce prema stadima i pcele prema rojevima: stado je potonje u odnosu na ovcu, a roj potonji u odnosu na pcelu — a makroskopski su predmeti potonji u odnosu na atome od kojih se sastoje. Protiv te tvrdnje Aristotel, implicitno, ima novi argument: da bismo vidjeli kako on izgleda, moramo uvesti bîti. Bit necega jest " gto je to", odnosno ""sto znaci biti to"; iskazati bit necega znaci kazati sto je to ili navesti "realnu definiciju" toga. Tocnije, bit necega sastoji se od onih njegovih karakteristika o kojima na neki nacin ovise sve druge njegove karakteristike. Mnoge su stvari istinite o maslaccima: to su biljke sa zelenim listovima, imaju 'Ste cvjetove, imaju korijen, cvjetaju jednom godisnje i tako dalje. Od tih su obiljezja neka objasnidbeno temeljna—to su neocita svojstva koja nastoje otkriti botanicari. Temeljna obiljezja sacinjavaju bit maslacka: maslacci imaju 'lute cvjetove i dugacke korijene zato Mo su maslacci u svojoj biti takvi i takvi. gtovi?;e, zelimo li posjedovati istinski znanstveno znanje o tome da maslacci imaju 'lute cvjetove ili da cvjetaju jednom godignje, ta znanja moramo izvesti iz nai;eg poznavanja bîti biljaka.23 Ovu posljednju tvrdnju o znanstvenom znanju mogli bismo dovesti u pitanje; no u pogledu samog pojma realne biti nema nicega narocito tajnovitog—narocito, Aristotelova koncepcija biti ne obvezuje ga na "esencijalizam" one vrste koju neki moderni filozofi smatraju odbojnim. Jedan od Aristotelovih izraza za bit jest "ousia", gto je takoder njegova uobicajena rijeó za supstanciju. To je dvoznacnost koja je prevoditeljima mrska. No ta dvoznacnost nije slucajna, jer Aristotel drii da postoji veoma uska veza izmedu supstancije i bici. Poglavlje 6 knjige Zeta poóinje ovako: Moramo istraziti jesu li stvar i njezina bit isto ili su razlióito. To je korisno za istrazivanje supstancija, jer za stvar se smatra da se ne razlikuje od njezine supstancije, a za bit se kale da je supstancija svake stvari. (Z.6, 1031°15-18) Aristotel zapravo tvrdi: ako je "F" izraz za supstanciju, onda "F" izdvaja bit onoga na sto se odnosi. To je tezak nauk, no ono Mo nas ovdje zanima jest jedna od njegovih implikacija.

23 Vidi gore, str. 47-51 [R. Smith, "Logic", u The Cambridge Companion to Aristotle (op. ur.)]; dolje, str. 109-113 [R. J. Hankinson, "Philosophy of Science", u The Cambridge Companion to Aristotle (op. um)].

v

o

d

u Aristotelovu metafiziku

6

3

Ta je implikacija sljedeca: ako je supstancija povezana s biti, onda izrazi za supstanciju ne samo da oznacavaju metafizicki osnovne entitete nego i izdvajaju entitete koji su primami s obzirom na znanje. Ono sto je prvo po bitku prvo je i po znanju. To je postavka koju Aristotel izricito zastupa: Postoji nekoliko nacina na koje se a stvari kale da su primame, a supstancije su primame u svakom smislu—po definiciji, po znanju i po vremenu. (Z.1, 1028'31-33) Prvenstvo "po definiciji" jest vrsta prvenstva Mo ga uvodi zari"sno znacenje. Prvenstvo po znanju svodi se na ovo: svako znanje Mo ga mo"zemo imati o necemu mora ovisiti o znanju o supstanciji toga (to jest, o znanju o biti toga). Aristotelu je bilo posve jasno da znanje o atomima, koliko god moglo biti suptilno i temeljito, nikako ne moie biti na taj nacin osnovno.24 Znanost botanike razmatra biljke. Njezine epistemicki osnovne stvari jesu biljke razlicitih vrsta. Botanicari ne razmatranju atome i njihova se znanost ne osniva na skupu aksioma koji referiraju na atomske sttukture i atomske operacije. Aksiomi botanike referiraju na biljke. Atomi nisu epistemicki prvotni. Stoga atomi nisu supstancije. Isti taj arugment potvrduje Aristotelovo pozitivno gledigte da su zivotinje i biljke supstancije; jer one su epistemicki osnovni predmeti zoologije i botanike. Koje jo§ aristotelovske supstancije postoje? Dijelovi "zivotinja i biljaka nisu supstancije, a ni kombinacije zivotinja ili biljaka—jato gusaka nije supstancija, isto kao ni polje jaglaca. Neke druge prirodne stvari takoder su supstancije: nebeska tijela, sigurno; a sigumo i "nepokrenuti pokretaci" koji pokrecu nebeske sfere.25 Moda odredena obiljezja zemlje — rijeke, planine i slicno? Moda proizvodi umijeóa, isto kao i proizvodi prirode? Razvoj misli na nekoliko posljednjih stranica bio je krhak. Zanemario je, takoder, mnoge relevantne tekstove, a nijedan tekst nije razmatrao sa savjesnom pozomogóu koju tekstovi Metafizike zahtijevaju. Dopustite mi stoga da ovo poglavlje zakljucim jednom banalnosscu: Aristotelova misao o gornjim problemima sigumo je manje jasna i zacijelo kompleksnija od skice Mo samje dao, cak i ako ta skica nije u potpunosti pogres"na; a Aristotelova je misao sigumo uzbudljivija i frlozofski suptilnija od ispraznih stranica "sto ste ih upravo procitali.

E4Aristotel u svakom sluóaju smatra da je atomizam pogre.r"na teorija; no vaznoje uvidjeti da je atomizam mogao prihvatiti, a da ne odustane od svojeg shvaéanja supstancija. " Vidi dolje, str. 66-67.

T

VI. BOGOVI I UZROCI Metafizika, shvaéena kao proucavanje supstancija, razmatrat ée "sto supstancije jesu i koje su stvari supstancije; istrazivat ée neke opée karakteristike supstancija—njihovo jedinstvo, cinjenicu da se mogu definirati i da imaju biti, moguénost da se analiziraju u svjetlu svoje forme i svoje materije, smisao u kojemu su aktualne, a ne potencijalne; u provodenju tih istrazivanja ona ée raspravljati o brojnim problemima koji su kljucni za ono sto shvaéamo kao metafiziku—a narocito o brojnim pitanjima sto ih izazivaju Platonovi metafiziéki pogledi. No hoée li to proucavanje biti isto sto i proucavanje biéa kao onoga gto jest? Aristotel smatra da su ta dva proucavanja jedno te isto; on naime izricito kaie da jednoj jedinoj znanosti pripada istrazivanje aksiomâ i supstancija, a ta je znanost proucavanje biéa kao onoga sto jest (I'.3, 100920). On ne kale zasto su proucavanje supstancija i proucavanje biéa kao onoga "sto jest jedno te isto. No vjerojatno nam klju0 za to mora pru"ziti a r i n o znacenje od "postojati". Buduéi da entiteti eine logicku hijerarhiju, u kojoj su neki entiteti ovisni o drugima, i buduéi da je ta ovisnost upravo ontoloska ovisnost, ono sto vrijedi za akcidente mora ovisiti o istinama o supstancijama te se iz toga mora moéi izvesti. Stoga demo, proucavajuéi supstancije, fakticki potencijalno, proucavati i sve druge entitete? Obratno, jedini koherentan nain da se proucavaju biéa kao ono Sto jest bit ée taj da se izabere odredeni tip biéa i da njega uzmemo kao zariâte svojih istrazivanja, a ocigledno je da éemo kao lariste svojih istra"zivanja izabrati primarna biéa ili supstancije. Prema tome, proucavajuéi biéa kao ono âto jest proucavat demo supstancije. To je nezadovoljavajuéi argument. Kada proucavamo odredene vidove supstancija, tada ne prouóavamo biéa kao ono gto jest, a niti proucavamo supstancije kao ono gto jest — proucavamo supstancije kao supstancije. Primjerice, stvari se kao supstancije mogu analizirati u materiju i formu, tako da prouOavanj e materije i forme ne mole biti dio znanosti koja prouOava biéa kao ono âto jest. Moda proucavanje biéa kao onoga gto jest mora zapoceti sa supstancijama, odnosno njih uzeti kao svoje iariâte, no u tom Ceslucaju ono proucavati supstancije kao ono gto jest, a ne kao supstancije. Stvari ne postaju ni?;ta bolje ako se osvmemo na druge dvije karakterizacije metafizike âto smo ih izdvojili u prvom poglavlju ovog Olanka: proucavanje prvih uzroka i teologija. Moda izgleda prilicno lako te dvije karakterizacije medusobno povezati, jer sve âto trebamo pretpostaviti jest to da su bogovi, predmet teologije, identicni s prvim uzrocima, predmetom znanosti o prvim uzrocima. Aristotel uistinu kale nesto veoma suono tome: 36Vidi gore, str. 52-53.

T

Uvod u Aristotelovu metafiziku

6

5

Znanost koju bi bib najprimjerenije za bogove da je posjeduju jest bo`zanska znanost, pa je takva takoder svaka znanost koja se bavi bo"zanskim stvarima. No sadasnja znanost [tj. proucavanje prvih uzroka] jedina ima ova dva obiljeija: za bogove se pretpostavlja da su medu uzrocima svih stvari i da su prvi principi, a ili samo bogovi ili bogovi prije nego i"sta drugo mogu posjedovati tu znanost. (A.2, 98366-9) No stvari su manje jednostavne nego "sto to mozda sugerira ovaj tekst; u svakom slucaju, puno je tele teologiju i proucavanje uzrokâ povezati sa znano"séu o supstanciji i sa znanoséu o biéima kao onome sto jest. üime se tocno bavi prouOavanje prvih uzroka? Aristotel tvrdi da nam je odgovor dao u prviin dvama poglavljima knjige Alpha (A.2, 98323-24); no kazao nam je malo toga, a Oak i kad tome dodamo njegove napomene iz odlomaka kao sto je Lambda 1-4, dobivamo samo skicozan opis. Ipak, mozemo razlozno pretpostaviti da ée to proucavanje obuhvaéati i filozofsku analizu razlicitih tipova uzrokovanja ili objagnjenja koju nalazimo u Fizici," kao i filozofsko istrazivanje pojmova sadrzanih u tim tipovima uzrokovanja objasnjenja.28 Osim toga, to ée proucavanje trebati da objasni gto neki uzrok Oini prvim ili primarnim uzrokom. (Prvi su uzroci prvi ne u kronolo"skom smislu: ono âto Aristotela zanima nije praéenje lanca uzroka unatrag kroz vrijeme, a niti uopée vj eruj eda prvi uzroci u tom smislu postoje. Naprotiv, uzroci su prvi u tom smislu da su krajnji. Za"sto vinova loza gubi m o d a mogu objasniti talco da ukazem na Oinjenicu da vinova loza ima "siroke listove — no u tom éu se slucaju pitati za"sto biljke sa "sirokim listovima gube ligée. Mogu objasniti da se kod biljaka s dugim listovima sok zgrusnjava na spojevima listova—a tada se mogu pitati zasto bi zgrusnjavanje trebalo objasniti Oinjenicu gubljenja listova. I talco dalje. No na kraju— ili tako pretpostavlja Aristotel—objaânjenja moraju stati te postoje `heobja"snjiva objasnjenja": vidi npr. APo. I.24, 89278663. Ona su prvi uzroci stvart) No Aristotelova znanost o prvim uzrocima vjerojatno bi trebala sadrzavati nesto vige od tih analitiOkih postupaka: ti su postupci sigumo pripremni, a temeljna zadaéa znanosti mora se sastojati u tome da odredi sto prvi uzroci stvari zapravo jesu. Da li takva znanost uopée postoji? Sam Aristotel obicno insistira na medusobnoj neovisnosti znanosti te argumentira protiv piatonovske zamisli da se sve znanstveno znanje mole na neki nacin urediti pod jednom nadznanok`éu (vidi APo. I.7, I.32). Prvi principi geometrije sigurno ée spadati pod domenu geometricarâ, prvi principi botanike u n Vidi dolje, str. 120-122 [R. J. Hankinson, "Science", u TheCambridge Companion to Aristotle (op. ur.)]. 2BMedu njima materiju i formu—odatlevezasproueavanjem supstancije.

66

J

ó

n

a

t

h

a

n

Barnes

djelokrug botanicarâ i tako dalje—ima li mjesta za zasebnu znanost o prvim principima? Cak i ako priznamo da u nekom smislu geometricar ne moie razmatrati principe geometrije kao geometricar,29 nemamo nikakva razloga za pomisao da neka druga znanost ili disciplina moie razmatrati te principe, zajedno s principima svih drugih znanosti. Nadalje, âto proucava Aristotelova teologija? Teologijaje predmet dijela knjige Lambda; takoder, neizravno je tema dviju posljednjih knjiga Fizike. Ona je, naravno, proucavanje bogova ili bozanskih bica; no Aristotel ima istancano shvaéanje bogova. Na"si davni preci prenijeli su ostatke potomcima u obliku mitova kako su nebeska tijela bogovi te kako bozansko obuhvaéa cijelu narav. No ostalo je dodano pomoéu mita kako bi uvjerilo puk te radi zakonske i zajednieke koristi. Oni naime kazu kako su bogovi covjekoliki i poput nekih od drugih "zivotinja—te druge slicne stvari koje iz toga slijede. No ako izdvojimo ne"sto od onoga "sto kazu te prihvatimo samo prvi dio—da su mislili kako su primarne supstancije bogovi—smatrali bismo da su bili boïanski nadahnuti. (A.8, 10744-10) Zeusa i Atenu, osobne bogove grckog panteona, treba odbaciti—to su mitski likovi. No oni su likovi jedne vaine istine koju su naâi preci uvidjeli. gto je ta vana istina? Aristotel drzi da sve kretanje zahtijeva nekog pokretaea: ako je a u kretanju, onda postoji nesto sto pokreée to a. Stoga, po cijenu regresa, moraju postojati nepokrenuti pokretaci: a je pokrenuto od b, b je pokrenuto od c, ... i, na koncu, y je pokrenuto od z, koje je bez kretanja. (Sva su kretanja ovdje istodobna: mi ne pratimo kretanje unatrag u vremenu i pitamo sto je zapoéelo a; mi pitamo sto je ono sto sada pokreée a.JO) Stoga ako uopée postoje predmeti koji se nalaze u vjecnom kretanju, onda moraju postojati neki vjecni nepokrenuti pokretaci. (Stvamo? A zasto ne beskonaéan niz razliLitih pokretaca?). E sad, postoji neSto?;tose uvijek kreée neprestanim kretanjem, koje je kretanje u krugu —to je jasno ne samo razumu nego i promatranju. Stoga prva nebesa moraju biti vjeena. Prema tome, postoji nes`toS'to ih pokreée. A buduéi da ono i pokreéuée i pokrenuto ima posredni status, mora postojati pokretae koji ih pokreée, a da nije pokrenut, vjecan, supstancija i aktualan. (A.7, 1072'21-26) Neka nebeska kretanja vjeena su i stoga mora biti onoliko nepokrenutih pokretaca koliko ima vjecnih nebeskih kretanja. Astronomska teorija po-

Vidi APo. L12, 77"5-9. Naravno, geometriear ne mole dokazati prve principe geometrije —no onda to ne moie nitko. Naravno, negeometriéari mogu raspravljati o principima geometrije— no onda to mogu i geometricari. (A za`sto to oni ne bi mogli biniti kao geometrióari utoliko §to ce u njihovim razmatranjima biti relevantna njihova geometrijska strucnost?) 3oUsporedi lanac uzroka, gore, str. 65.

Uvod u Aristotelovu metafiziku

6

7

kazuje da kretanja ima ili 55 ili 49. Prema tome, postoji ili 55 ili 49 vjecnih nepokrenutih pokretaca (A.8, 1074'15-16). Ti su pokretaei supstancije. Moraju biti netjelesni, bezdijelni i nedjeljivi. Stoga kretanje ne mogu prenositi guranjem. Naprotiv, oni kretanje uzrokuju na onaj nacin na koji kretanje uzrokuju predmeti zudnje (A.7, 1072'26-32). Kao krajnji predmeti zudnje, oni moraju biti dobri. Osim toga, oni su sposobni za misljenje—zapravo neprestano misle. (No sto misle, to je tesko pitanje: A.9) Oni su, kao predmeti zudnje, u krajnjoj liniji odgovomi za svu dobrotu u svijetu. Takoder su, mozda, stvar providencije, u tom smislu da je zahvaljujuéi njima veéina naravnog svijeta uredena "radi dobra".31 I, nadalje, na neki su nacin moda stvaratelji i cuvatelji svijeta. Ove dvije posljednje tvrdnje spome su. Cak je i bez njih Aristotelovu teologiju dosta tesko progutati — bezobziran ée kriticar tvrditi da jednu njezinu polovicu tine losi argumenti, a drugu besmisleni. Kako bilo da bilo, s pravom se mo"zemo pitati "sto teologija takve vrste ima s metafizikom. Kao prvo, na koji je nacin talco shvaéena teologija povezana s proucavanjem prvih uzroka? Bogovi dodue jesu prvi ili krajnji uzroci—oni su krajnji uzroci kretanja i na neki su naein svrsni uzroci. Prilikom proucavanja teologije sigumo éemo neko vrijeme posvetiti uzrocnim vidovima bo`zanske djelatnosti. No to ne znaci da éemo proucavanje prvih uzroka poistovjetiti s teologijom. Veé sain tvrdio da bi Aristotel, zeli li biti konsistentan, trebao nijekati postojanje bilo koje znanosti o prvim uzrocinta: afortiori, teologija ne mole biti takva znanost. U svakom slucaju, ima li ikakva razloga da pomislimo kako ée krajnje objasnjenje zato vinova loza ispu"sta svoje listove u jesen upuéivati na kvaziastronomska bozanstva? Kao drugo, kako mozemo teologiju povezati s proucavanjem supstancije i proucavanjem biéa kao onoga sto jest? Za teologiju se cini da je dio fizike ili barem nekakva hiperfizika—a, pretpostavljam, nije ni slucajno ni neprimjereno sto Aristotelov najduzi ogled o toj disciplini citamo u njegovoj Fizici. Kako onda teologiju mozemo poistovjetiti s prouéavanjem biéâ opéenito? Moderni su ucenjaci tim pitanjem narocito zaokupljeni, a o pitanju zagovara li Aristotel "opéu" ili "posebnu" metafiziku — misti li da se metafizika bavi svim biéima ili samo bozanskim biéima—postoji golema literatura32 Jedan odgovor, koji je nekoé bio popularan, dokazivo je pogre`san: Aristotel nije promijenio svoje mi"sljenje zastupajuéi najprije jedno

31O Aristotelovoj teleologiji usp. dolje, str. 127-135 [R. J. Hankinson, "Science", u The Cambridge Companion to Aristotle (op. ur.)]. 31Iz razloga koji meni nisu jasni, jednako ozbiljne pote'skoée koje proizlaze iz drugih dviju karakterizacija metafizike nisu potakle toliku ucenjacku aktivnost.

68

J

o

n

a

t

h

a

n

Barnes

U

gledigte, a potom drugo." Naime, u knjizi Epsilon on sasvim jasno kale da zastupa oba gledigta istodobno—u svojem stajaligtu vidi potegkoée i misli da ima rje'senje. Evo toga rjegenja: ...ako nema nikakvih supstancija mimo onih koje su sacinjene po naravi, znanost o naravi bit ée primama znanost; no ako postoje nepokretljive supstancije, znanost koja ih istra"zuje mora biti prvotna i mora biti primarna filozofija; ona je univerzalna utoliko "sto je primama. Njezina éezadaéa biti razmatranje biéâ kao onoga"sto jest—i toga gto ona jesu ili atributa koji im pripadaju kao onome `sto jest. (E.1, 1026'27-32) Proucavanje nepokretljivih supstancija jest teologija. Nepokretljive supstancije su primarne te je stoga teologija primarna. Buduéi da je primarna, ona je univerzalna i razmatra sve. Stoga ona razmatra biéa kao ono no jest. Taj je argument bio model za jedan raniji argument u ovom poglavlju koji je pokugao pokazati da znanost o supstancijama moie prouoavati biéa kao ono "sto jest. üini mi se da Aristotelov vlastiti argument u Epsilon 1 ima sve nedostatke "sto ih ima i raniji argument— i jo"s nekoliko svojih. Oak i kad bi prvenstvo boianskih supstancija bilo prvenstvo zarignih entiteta, argument bi bio manjkav. A prvenstvo zarignih entiteta ne moie se pripisati boianskim supstancijama. Nepokrenuti su pokretaci nedvojbeno primami na razlicite nacine, no sigurno nisu zarigte za postojanje svega drugoga; narooito nisu zarigte za postojanje drugih supstancija. Aristotel ne moie zamigljati da za konje postojati znaci za nepokrenute pokretaoe biti u takvu i takvu stanju: to je gledi"ste samo po sebi smijegno, a ima i nearistotelovsku posljedicu da konji nisu supstancije, da su nepokrenuti pokretaci jedine supstancije koje postoje. Argument u knjizi Epsilon ne funkcionira. Isto vrijedi i za svaki drugi argument. Jer ocito je da su teologija i logika zasebne discipline. Na koncu, gto s vezama izmedu proucavanja uzrokâ i prouoavanja supstancija te izmedu proucavanj a uzrokâ i prouoavanja biéa kao postojeéih? Na pocetku knjige Lambda Aristotel primjeéuje da je supstancija predmet nageg istrazivanja; jer principi i uzroci koje trazimo principi su i uzroci supstancija. (A.1, 1069'18) To je non sequitur; u svakom sluoaju, jasno je da prouoavanje prvih uzroka nije istovjetno proucavanju supstancija. Na pooetku knjige Epsilon Aristotel tvrdi da

33Najprije "platonovsko" gledigte koje je metafiziku smatraloteologijom,apotom "empiristicko" glediste koje je metafiziku shvaéalo kao logiku? Vidi gore, str. 16-17 [J. Barnes, "Life and Work", u TheCambridgeCompanion to Aristotle (op. ur.)].

v

o

d

u Aristotelovu metafiziku

6

9

traiimo principe i uzroke stvari koje postoje—i ocigledno njih kao onoga "sto jest. (E.1, 1025"2-3) To uopée nije oeigledno; zapravo, moglo bi se oiniti ooigledno pogregnim. U knjizi Gamma Aristotel nam nudi negto vige od puke tvrdnje. Evo njegova argumenta: Buduéi da istraiujemo prve principe i najvis"e uzroke, jasno je da mora postojati negto cemu oni pripadaju na osnovi njegove vlastite naravi. A ako su nai prethodnici, koji su istra"zivali elemente postojeéih stvari, istrazivali iste te principe, ti elementi moraju biti elementi biéâ ne u akcidentalnom smislu, nego na osnovi cinjenice da jesu. Stoga moramo shvatiti prve uzroke biéa kao onoga gto jest. 0'.1, 1003'26-31) Istrazujemo prve uzroke bled; ti prvi uzroci moraju biti prvi uzroci neoega kao te stvari; stoga uzroci jesu uzroci biéa kao onoga gto jest —proucavajuéi biéa kao ono gto jest proucavat éemo njih. To jest argument—ali zakucast argument. Kazati da je x uzrok od y kao F vjerojatno znaoi da x objagnjava zagto y jest F, tako da Ce uzrok neéega kao onoga no jest biti uzrok koji objagnjava zato doticna stvar postoji. Nedvojbeno je da postoje brojni uzroci koji objagnjavaju zato brojne stvari postoje; pa dopustimo da medu njima postoje prvi uzroci — stvari koje objagnjavaju zagto druge stvari postoje i oije je sâmo postojanje neobjas"njivo. Oak i ako je talco, vraéa se staro pitanje: zagto pretpostavljati da te stvari imaju igta zajednioko? Zagto ne pretpostaviti — kao no Aristotel obicno pretpostavlja — da Ce se prvi uzroci postojanja u botanici razlikovati od prvih uzroka postojanja u geometriji? A oak i ako svi ti uzroci uistinu imaju negto zajednicko, za"sto smatrati da ih treba proucavati znanost o biéima kao onome no jest? Ako je x uzrok od y kao lijepog (ako x oini da y bude lijepo), ne slijedi da Ce prouoavanje lijepih predmeta kao lijepih proucavati x. I nigta vie ne slijedi da Ce prouoavanje biéâ kao onoga gto jest proucavati uzroke biéâ kao onoga gto jest. Aristotel nam je mogao ponuditi drukciji argument. Mogao je tvrditi da su svi eniteti uzroci ili ucinci, da objagnjavaju ili se objagnjavaju, talco da su pojmovi uzroka i ucinka te objagnjenja "predmetno neutralni". Oni su tako dijelovi predmeta logike—odnosno proucavanja biéa kao postojeéih. Mi slim da je tocno da bi znanost o biéima kao onome no jest iz tih razloga kazala ne"sto o uzrocima i objagnjenjima. No ona ne bi kazala nigta specificno o prvim uzrocima, a narooito ne bi bila niti ogranicena na prouoavanje prvih uzroka ili obja"snjenja u znanostima niti bi ga sadrzavala. Oetiri karakterizacije metafizike nisu koherentne; ne postoji neka jedinstvena znanost koju sve one opisuju, te stoga (u nekom smislu) ne postoji ne"sto takvo kao s"to je aristotelovska metafizika. Je li to vazno? Ili je prethodni

70

J

o

n

a

t

h

a

n

Barnes

prikaz Aristotelovih pokugaja da opige ono gto cini bio puko cjepidlacenje? Pravedna kritika (moida), no tricava kritika? Na jedan nacin te kritike Jesu tricave; na dva nacina nisu. Tricave su utoliko "sto ne doticu nijedan od glavnih argumenata ili tvrdnji u Metaf zici. Nisu tricave utoliko gto tvrde da otkrivaju zbrku koja nije tricava zbrka. Takoder, nisu tricave utoliko gto jasno pokazuju da mozemo—ako zelimo — razdvojiti (recimo) teologku gradu u knjizi Lambda od (recimo) grade o supstanciji u knjigama Zeta i Eta,'^ jer ta dva dijela grade pripadaju dvjema razlicitim znanostima.

J4"Zasto bi ih itko htio razdvojiti?" - "Zato iato je velik dio knjiga Zeta i Eta priliöno dobar, a veeina knjige Lambda razoöaravajuee toga." (No da sam ovo napisao in propria persona izgubio bili po§tovanje svojih prijatelja.)

2. Teologija i ontologija u Aristotelovoj Metafizici * GÜNTHER PATZIG

I. Za razliku od ostalih Aristotelovih djela, zbirka spisa koja je sacuvana pod naslovom 're( g e t t cpuótxà zapocinje dugim uvodom prije nego "sto pristupi svojem pravom predmetu i njegovim problemima. Od njezinih ukupno eetmaest knjiga njih cak gest—a ako knjige a ébatitiov i A iskijucimo kao one koje zapravo ne pripadaju ovoj zbirci, onda barem jo"s njih cetiri — predstavlja uvodno razmatranje koje postupno izlaze problem. U te cetiri knjige (A, B, I' i E) Aristotel s razlicitin gledigta prilazi temeljnoj filozofij skoj znanosti, koju isprva naziva "trakenom znanogeu" (it Cryrovµévri eruct-cíitril, a kasnije "prvom filozofijom" (rcpírct7 epaoóocpía). 'Jnatoc tome gto je tijek misli toga uvoda dosljedan, nije ga uvijek lako pratiti. Da`zi ekskursi ga prekidaju, a i vigestruka izmjena gledigta moze zbuniti. Ponekad se cini da su bitne znacajke trazene znanosti, gto ih Aristotel u poglavlju A.1 stupnjevito unosi u njezin predpojam, medusobno suprotstavljene ili cak da se medusobno iskljucuju. Tekst Metafizike stavlja nas pred jedan od njegovih najte2ih interpretacijskih problema time gto se u knjizi I' trazena znanost vrlo opgirno odreduje kao znanost o "biéu kao takvom" (8v n óv).' Za razliku od pojedinacnih znanosti, ona se ne bavi nekim posebnim podrucjem bitka, nego gtovige istra"zuje sve gto jest, s obzirom na njegove naprosto najopéenitije strukturne elemente i principe. To odredenje posve odgovara i

* "Theologie und Ontologie in der Metaphysik des Aristoteles", Kant-Studien 52 (1960/1961), 185-205. Ponovno objavljeno u G. Patzig, Gesammelte Schriften 111: Aufsätze zur antiken Philosophie, Göttingen, 1996. Preveo Igor Mikecin. ' Met. l'.1, 1003"21, 24, 31.

72

G

ü

n

t

h

e

r

Patzig

ocekivanjima citatelja, koji je vet pripremljen knjigama A i B, u kojima je vi"sekratno iskazana sklonost prema najoptenitijim tvrdnjama. Ipak, s druge strane—na iznenadujuti nacin — cinjenica je i to da Aristotel u poglavlju E.1 Metafizike, dakle—ako knjigu A opet izostavimo kao onu koja ovamo zapravo ne pripada—sano nekoliko stranica dalje, dodue najprije navodi to odredenje, ali i odmah nakon toga upravo njegovu suprotnost. Jer i u E.1 se vrsi podjela znanosti u svrhu odredenja mjesta "prve filozofije". Ali sada Aristotel "trazenu znanost" vise ne razlikuje od svih drugih znanosti zbog njezine principijelne optenitosti, kao "sto je to slucaj u knjizi F. On najprije vrsi trodiobu filozofije na teoretsku, prakticku i poeticku, a zatim razlaze teoretsku filozofiju opet na tri discipline. Svakoj od tih disciplina povjerava tocno odredena podrucja bita kao predmet istrazivanja. "Trazena znanost", u knjizi F uvedena kao "znanost o bitu kao takvom", naziva se sad "prvom filozofijom" i defmira se kao znanost o onom "nepromjenljivom i po svom bitku samostalnom" (&xivtprov tcaì xruptatióv). Izricito joj se pripisuje naziv "teologije" (8eoXoyttcrl). Fizika i matematika pojavljuju se uz teologiju kao dvije susjedne discipline u podrucju teoretske filozofije. Takav neocekivani zavrsetak jednog talco dugog proemija za "prvu filozofiju" u citatelja opravdano izaziva cudenje. Mole se razumjeti da jedan autor temeljnu filozofijsku znanost koncipira kao univerzalnu ontologiju. Moglo bi se takoder shvatiti da jedan filozof teologiju zbog njezinog unutamjeg dostojanstva pretpostavlja svim drugim znanostima kao "prvu filozofiju". Ali to da Aristotel u sklopu jednoga spisa mole uciniti oboje, cini se da je prijestup protiv one "najvete duznosti filozofa", koja se prema Kantu sastoji u tome da "bude konzekventan".2 Da je ovdje rijec o protuslovlju, postalo je od sredine prosloge stoljeta vladajute misljenje takoder u standardnim djelima i komentarima. U takvim se interpretacijskim pote"skotama obicno ocekuje pomot od filologije. Istrazivaci su isprva mislili da se Aristotelu mora prigovoriti zbog imanentnog protuslovlja, ali mu to onda naposljetku ipak nisu htjeli pripisati. Nije li se moda filologijskim sredstvima moglo pokazati da Aristotelov tekst uopte ne sadrzi jedno takvo protuslovlje? U tom je smislu ovaj problem kod Paula Natorpa i u novije vrijeme kod Wernera Jaegera bio podvrgnut onome sto bi se moglo nazvati kimr"skom terapijom. U tu je svrhu Natorp primijenio klasicnu metodu 19. stoljeta — atetezu.° Na njezino mjesto u 2Kritika praktiekog urna, 1787, str. 44, Ak.-Ausg., Bd. V, 24. [Vidi hrvatsko izdanje u prijevodu V. Sonnenfelda, Zagreb, 1990, str. 55. (op. tir)] ° [naime devetnaestog (op. ur)] " [Ateteza je filolo"ski postupak izdvajanja mjesta u tekstu koje se smatra neizvornim, upitnim, iskvarenim ili suviSnim. Takva se mjesta obiljeiavaju kriiiéem ili dvostrukim uglatim zagradama. (op. ur.)]

Teologija i ontologija u Aristotelovoj Metafizici

7

3

Jaegera stupa njezin moderni i oprezniji pandan—analiza slojeva. Ta dva rjesenja medusobno stoje u neobicnom, gotovo zrcalnom odnosu. Natorp je u "teologizirajutoj tendenciji" poglavlja E.1 vidio rezultat kasnijih interpolacija nekog drugog pisca u Aristotelov tekst. Izlucivanjem dijelova teksta i prilicno nasilnom interpretacijom onoga "sto je preostalo poku"sao je otkloniti tu tendenciju.3 Nasuprot tome, Jaeger u problematiónom Aristotelovom tijeku misli, koji svoj vrhunac ima u odredenju "prve filozofije" kao teologije, nije naslutio naknadni dodatak nekog kasnijeg, nepoznatog pisca, nego ostatke ranijeg, teologizirajuceg stupnja u razvoju samoga Aristotela.4 U izlaganju koje slijedi treba pokazati troje: 1. Oba rjesenja, Natorpovo i Jaegerovo (koja se mogu promatrati kao polovi cijelog spektra srodnih rje"senja),5 opovrgava sam tekst Metafizike. 2. U suprotnosti prema tim radikalnim rje"senjima mogut je jedan— da ostanemo kod medicinskih metafora—konzervativni tretman nagega problema, naime putem temeljitog tumacenja teksta. 3. Ta interpretacija, koja neutralizira navodno protuslovlje, razotkriva jednu specificno aristotelovsku formu misljenja i argumentacije, koja se moie dokazati i u drugirn dijelovima Corpusa Aristotelicuma, i koja zaslu"zuje na"su paznju, zeli li se korektno prikazati "povijest razvoja" Aristotela. II. Pocet temo s kritikom obaju skiciranih rjes"enja. Kada Natorp navodno protuslovlje u odredivanju zadate "prve filozofije" nastoji otkloniti time sto one recenice u kojima se "prva filozofija" karakterizira kao teologija iskljucuje kao interpolacije, onda se tom postupku suprotstavljaju sljedete cinjenice: Knjiga K Metafizike u svojih prvih osam poglavlja daje sazetak tijeka misljenja u knjigama B, F i E, te na onom mjestu koje odgovara poglavlju E.16 sadr"zi recenice koje su po smislu upravo istovjetne onima koje Natorp u E.1 smatra interpolacijama. Potreba da se atetira i cijelaknjiga K vet je, uzeta sama za sebe, stanovita otegotna okolnost za rjegenje koje je ponudio Natorp. No osim sto atetirane recenice iz E.1 potvrdu svoje

3Paul Natotp, "Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik", Philosophische Monatshefte 24 (1887), 37-65, 540-574. ' Werner Jaeger, Aristoteles: Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin, 1923, str. 222-230. ' Tako recimo Kurt Reidemeister u svojoj zanimljivoj raspravi Das System des Aristoteles, sada u K. Reidemeister, Das exakte Denken der Griechen, Hamburg, 1949, str. 67-87, govori o stanovitoj "suprotstavljenosti" koja se "krije u prvobitnoj verziji kao dvostruka tendencija, koju Aristotel ne prevladava, ali je izricito navodi" (isto, str. 70). Reidemeister opravdano odbacuje raspodjelu suprotnosti na Aristotelovo rano i zrelo razdoblje, jednako tako kao i rano datiranje knjiga A-E. Takoder ni za njega, prema usmenoj informaciji koju nu je dao, "suprotstavljenost" nije "protuslovlje". 6Met. K.7, 1064°33214.

74

G

ü

n

t

h

e

r

Patzig

vjerodostojnosti nalaze u svorn kontekstu, koji ih, kao gto éemo uskoro pokazati, zahtijeva, te u spomenutoj paraleli u K.7, one imaju daljnju neovisnu potvrdu i u Met. A.2. Ondje se tralena znanost naziva "bozanskom medu znanostima" zato gto se mora pripisati bogu, kao i zato gto se bavi onim bozanskim.' Natorpova je ateteza posve iskljucena napokon i zbog sredignje recenice u E.1, koja je valna za nage daljnje izlaganje i koju i Natorp ostavlja kao izvomu, iako je prevodi bitno drukcije nego gto je to uobicajeno. Aristotel kaze na tom mjestu:8 "Filozofija prirode bavi se biéem koje doduge egzistira samostalno, ali nije nepromjenljivo; u matematici se barem neke njezine discipline bave predmetima koji su dodue nepromjenljivi, ali ne egzistiraju samostalno, nego su vezani za neku hull; prva se filozofija naprotiv bavi biéem koje i samostalno egzistira i nepromjenljivo je." Jednostavni smisao te recenice je ocit: prva filozofija bavi se onim biéem koje u sebi objedinjuje obje pozitivne znacajke, koje predmetima fizike i matematike pripadaju samo svagda zasebno, naime samostalnu egzistenciju i nepromjenljivost. Jer matematicki predmeti su prema Aristotelovoj teoriji (Met. M.2, 3) zbiljski samo u tom smislu gto se pojavljuju jedino na "zapravo zbiljskim" stvarima, kao gto su'ziva biéa, biljke, minerali, i to kao njihova kvantitativna odredenja ili oblici. Kao rezultati procesa apstrakcije, matematicki su predmeti izuzeti od svake mijene — ali za tu neprolaznost plaéaju manjkom realiteta. Prirodna biéa su, nasuprot tome, "zbiljska" na paradigmatski nacin; ali buduéi da se ona (per definitionem) mogu oznaciti i kao "materijalne" stvari, te da je materija (hulê) za Aristotela nerazrje"sivo povezana s moguénogéu promjene, u skladu s time bi se za prirodna biéa moglo reéi da ona svoju "zbiljnost" kupuju na racun prolaznosti. Natorp naprotiv smatra da Aristotel ovdje kale da fizika govori o onom samostalnom, ali ne i o onom nepromjenljivom, te da se matematika, s druge strane, bavi onim nepromjenljivim, ali ne i onim samostalno-netvarnim, a ' Met. A.2, 983'5-7: lt yàp OELOtàTll Kai tllttwn'1T11' TOLa.Útyl SÉ81x41ç äv eh] µòvTl' flv Te yàp µäxlat' äv ò OEòç éxot, Oeta Ttîlv ërztatrlµwv catí, xäv ei nç Ttûv Oeiwv ein ["Jer ona koja je najbolanskija, ta je i najcasnija; takva pak mole biti sema na dva nabina: naime, ona koju bi najvige mogao posjedovati bog, ta je bolanska medu znanostima, a i ona koja bi se bavila bolanskim stvarima" (op. ur.)]. Uz to usporedi i Fizika 11.2, 1941'14-15: a6)5 S' éxet TÓxwplaTÒv Kaì Tí Éon, (pti.oao(piaç Tflç npGn,lç Stopfaal Ëpyov ["A kako stoji stvar s onim odvojivim i onim sto jest, zadaéa je prve filozofije da to odredi" (op. ur)]. aMet. E1,1026'13-16: Tl µèv yàp cpuatx>j nepl xwptatà µèv, àxx' ovx àxívllTa, tfjç Sè µa011µanxflç gym lCepi àKivllTa µèv où, xwptatà Sè t a o ; àRR' tbç èv va.rl' n Sè ,cptinll xaí xwptatà r a i äxfvllTa. (Schweglerovo poboljganje (xwptatà) nasuprot tradiranom citanju äxwptatà (redak 14) s pravom je prihvabeno; pogre3ka pisara mole se lako objasniti pogre'snim povezivanjem toga mjesta s 1025'28 (tako Ross ad locunl).)

Teologija i ontologija u Aristotelovoj Metafizici

7

5

da se "temeljna znanost" naprotiv bavi i onim nepromjenljivim i onim netvarnim; jer ona se bavi svime. To je tumacenje neodrzivo veé sa cisto jezicnog gledigta. Npr. izraz: Tl µev yàp tpvatxrl rtspì. xwpto'tà µév, àR7,.' ovtc àxívrl-ta ne mole znaciti: "fizika se bavi onim samostalnim, ali se ne bavi onim nepromjenljivim"; gtovige, rijeci 60,7,,' ovx àxívr)ta definiraju ono xwpta2óv koje je predmet fizike. Za opravdanje svojeg tumacenja Natorp je morao umetnuti u tekst barem jog jedno rtepí ispred àtcí.veyta. Ispravno shvaéena, ova recenica konzekventno vodi k trodiobi teoretske filozofije na filozofiju prirode, matematiku i teologiju, gto u tekstu zatim i slijedi,9 a gto je Natorp atetirao. Natorpove su ateteze, dakle, neprovedive; ostaje nain pokazati da su i nepotrebne. Shvaéanje W. Jaegera, opgimo izlozeno i obrazlozeno u njegovoj sjajnoj knjizi iz 1923. godine, podlijeze isto tako vrlo krupnim a djelomice i neprevladivim prigovorima. Kao gto je naprijed (str. 73) veé ukratko receno, Jaeger odredenje "prve filozofije" kao teologije smatra, da tako kazemo, fosilnim ostatkom Aristotelova ranog stupnja razvoja, gto ga je on inace u knjigama A-E prevladao. Njegov "teologijsko-platonicki"10 princip istrazivanja nagao je, prema Jaegeru, svoj najcistiji izraz u knjizi A Metafizike. Jer A predstavlja onu epohu "koja je bila jog cisto platonicka i jog uopée nije poznavala ucenje o opazljivoj supstanciji kao integrirajuéi sastavni dio prve filozofije"." Rano "teologijsko-platonicko" shvaéanje prve filozofije i kasnija, kako je Jaeger naziva, "aristotelovskija"'Z koncepcijaprve filozofije kao opéeg ucenja o bitku nalaze se u poglavlju E.1 "u o"stroj suprotnosti",13 cak u protuslovlju:74 "Ta dva izvoda pojma metafizike zacijelo nisu proizagla iz jednog te istog duhovnog stvaralackog akta. Dva bitno razlicita postupka ovdje se medusobno prozimaju".'S Odmah se, naravno, postavlja pitanje kako je jedan autor Aristotelova ranga mogao te dvije temeljne koncepcije, koje pripadaju tako razlicitim epohama njegova razvoja i osim toga su medusobno protuslovne, staviti neposredno j ednu do druge u istom poglavlju jedne knjige svoga spisa o "prvoj filozofiji". Ali o talcvim vige psihologijskim pitanjima ne mole se ozbiljno raspravljati; Jaegerovo shvaéanje gubi svoju plauzibilnost prije svega na temelju jednog filozofijskog promigljanja. Cak 9Met. E I , 1026'18-19: Wate Tpeiç äv dey (ptxoao(piai Oewp,lntcat, µa011µatlKrl, tpvatKíl, OeoxoytKíl ["Stoga ce biti tri teoretske filozofije: matematika, fizika i teologija" (op. ur.)]. 11W. Jaeger, op. cit., str. 227. " Isto, str. 230. 12Isto, str. 227. " Isto, str. 226. 10Isto, str. 227. 15Isto, str. 227.

76

G

ü

n

t

h

e

r

Patzig

ako se pretpostavi da je Jaegerovo misljenje kako se u poglavlju E.1 susreéu rani i kasniji Aristote] onako kao sto se recimo u predgovoru za drugo izdanje Cetverostrukog korijena16 susreéu rani i kasni Schopenhauer—ako se dakle pretpostavi da je to misljenje istinito, unatoo tome ne mole se razumjeti kako bi oista teologija ranog Aristotela, gto ju je postulirao Jaeger, uopée mogla nositi naziv "prve filozofije", a taj naziv joj Aristotel u ovom poglavlju izrioito daje. Jer kako bi mogao znati sve onaj oije se znanje ogranioava na spoznaju bitka i bîti boga? Medutim, "trazena znanost", koja se ovdje u E.1 naziva "prvom filozofijom", veé je u A.2 Metafizike bila, po uzoru na populame predodzbe o "mudracu", o aotpóç-u, definirana time sto onoga koji ju posjeduje oini "u izvjesnom smislu sveznajuéim".° Tko poznaje Aristotelov obioaj koji je nadasve karakteristioan za njegov naoin filozofiranja, da naime u svojoj argumentaciji najprije polazi od uobioajenih uvjerenja i izraza svakodnevnog jezika, ne mole vjerovati u to da je veé prije tih razmatranja iz knjige A postojala Aristotelova, da tako kazemo, "prva prva filozofija". Ni knjiga A Metafizike ne mole se, kao sto Jaeger misli, shvatiti kao "neprocjenjivi izvor"" jedne takve eiste teologije koja bi bila predstupanj opée ontologije. Jer u knjizi A pet njezinih poglavlja posveéeno je analizi prolaznih supstancija, to znaoi prirodnih biéa, a samo preostala polovica opisu bîti prvog pokretaoa i njegove intelektualne djelatnosti. Na problem sveze izmedu dviju polovica knjige A jog éemo se vratiti. No nakon gto smo upoznali rjesenja prikazane aporije koja su predlozili P. Natorp i W. Jaeger, te iz razlicitih razloga nas"li da su ona nezadovoljavajuéa, najprije se moramo okrenuti samom tekstu E.1. III. U tom se tekstu, naime, na spomo odredenje "prve filozofije" kao teologije neposredno nadovezuje jedan vrlo zanimljiv, oak u izvjesnom smislu uzbudljiv odjeljak. Kao da je pratio nagg"u dosada"snju raspravu, Aristotel se upusta upravo u onaj problem koji nas zaokuplja, i pokusava sprijeoiti moguée pogresno razumijevanje svojeg uoenja:19 16Die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, u Sämtliche Werke, sv. 2, Leipzig, 1908, str. 11-13. I7 Met. A.2, 982°8-10: üao2.aµßàvoµev Sìl npoîtov µèv èniataa0at nävta tóv aocpóv tSç èvbèxetat, µìl xa0' ËKaatov èxoVta èntatìlµrlv a3)t6v ["Pretpostavljamo, prvo, da mudrac ma sve, koliko je moguée, a da nema znanje svake pojedine od tih stvari" (op. ur.)]. '21-23: tó µèv navra èrtiataa0at tw µà7vtata èxovtt tìlv Ka067vou ètnatí8trly àvayKafov ünàpxetv oútoç yàp oaè maç nàvta t à ünoxetµeva ["To da zna sve nuzno pripada onome tko najvi§e posjeduje opéu znanost. Jer on na neki naéin zna we predmete" (op. ur.)]. 18W. Jaeger, op. cit., str. 228. " Met. E.1, 102923-32: änoprlaete yàp àv n ç nótepóv no0' ì1 npwtrl cptxoaocpta xa0óa.óu èattv ri nepi t t yévoç Kat cpuatv 'avec µiav (ou yàp ó autóç tpónoç ouS' èv tafç µaOrlµattxaiç, à7,.a.' tl µèv yemµetpia Kat äatpoRoyia nept ttva cpüatv eïaiv, ìl Sè

Teologija i ontologija u Aristotelovoj Metafizici

7

7

Netko bi pak mogao imati pote"skoéa ako bi trebao reéi je li prva filozofija, o kojoj govorim, opéa (opéa znanost o bitku) ili za predmet ima odredeni rod i jednu jedinu phusis.20 To dvoje nije isto, a odgovarajuée razlike postoje i u matematici: geometrija i astronomija bave se svagda nekom odredenom vrstom biéa, a opéa matematika (uéenje o velieinama) je naprotiv svima zajednicka.21 Ako nema drugog biéa osim i pored prirodnih stvari, tada je filozofija prirode "prva" znanost. Ako pak postoji neka promjenljiva supstancija, tada je ona "prije" nego prirodne stvari, a (znanost koja se njima bavi) je "prva filozofija"; i ona je opéa time i na taj naoin gto je prva, a njezina zadaéa je da razmatra biée kao takvo, i to prema njegovoj bîti i njegovim bîtnim svojstvima.

Iz tih rijeoijasno proizlazi da za Aristotela uopée ne postoji nerje"sivo protuslovlje izmedu "prve filozofije", koja je opéa znanost bitka, i "prve filozofije", koja bi kao teologija istrazivala samo bo"zju supstanciju. Prva filozofija je nasuprot tim pojednostavljenjima ne`sto filozofijski slozenije; ona je teologija tako posebne vrste da kao takva ujedno moze biti opéa ontologija. Aristotel koncipira ovdje jednu filozofijsku disciplinu koja je kao prva ujedno i opéa filozofija, te jednu svim drugim supstancijama talco nadredenu supstanciju da bi se ona u izvjesnom smislu mogla ujedno nazvati opéom supstancijom. Misao koja je u temelju te koncepcije sabrana je kao u jednoj formuli u rijeoima xat xaoóXou ovicoç ött npíuttl (a30 d.)—"opéa rime i na taj naoin sto je prva". Nije bag lako prihvatiti i pojmovno zahvatiti tu misao. Ali ipak veé sada mozemo uvidjeti ovoliko: Ako hoéemo ispravno razumjeti Aristotela, ne smijemo suprotstavljati dva prividno protuslovna pojmovna odredenja "prve filozofije" i odluoivati se za jedno od njih, nego moramo pokugati razumjeti tvrdnju da su te dvije definicije bitno supripadne i da tek uzete zajedno dostatno odreduju Aristotelovu "prvu filozofiju". Nage razumiKaOólvou matin, xotvíp. ei µèv oúv µìl éan n ; ètèpa ouaia napà tag cpuaet auveatrlxviaç, ìl cpuatKìl àv eitl nptúttl èntatìlµtl. et S' éatt ttç ouata àxtvtltoç, a b r i npotépa Kat cptkoaocpia np(atrl, Kat xaOóT.ou oiítcoç Stt tcprútrl• Kat nepi t a évtoç TI Sv taúttlç àv eitl Oecopîlaat, t a i Ti M n t a i tà ünäpxovta fi 8v. 20cpuat5 je ovdje kao i èesto istoznaéno s chuta, usp. recimo PA. L1, 639'10. 2' Natorp je tu reéenicu i usporedbu "prve filozofije" s opéim uéenjem o velieinama smatrao dokazom svoje tvrdnje da je temeljna filozofijska znanost samo opée uéenje o bitku: geometrija i astronomija odnose se kao i fizika i matematika na odredene predmete; uéenje o velieinama uopéeje svim matematiékim disciplinama isto tako zajedniéko, kao §toje i "prva" filozofija opée ucenje o bitku, dakle takvo uéenje koje obuhvaéa i predmete fizike i matematike (op. cit., str. 53). Natorp zaboravlja da Aristotel na drugom mjestu (Met. A.8, 107V3-8) kao filozofiji najsrodniju matematiéku znanost upravo ne oznaéava "ueenje o veliéinama uopée", nego astronomiju. Jer astronomija se beni predmetima koji su "prvom pokretaeu", bofanskom, posebno slièni. Analogija izmedu prve filozofije i eiste matematike sastoji se dakle samo u tome da su obje, nasuprot ostalim disciplinama, opce. Posebnost prve filozofije ostaje daje ona ujedno specijalna i opéa.

78

G

ü

n

t

h

e

r

Patzig

jevanje te temeljne teze ovisi opet, naravno, o tome kako nam uspije zahvatiti spekulativno pojmovni odnos prema kojem opóenito vrijedi ono "sto vrijedi za ono "prvo", ili —manje aristotelovski izrazeno —prema kojem je neka znanost, koja se bavi odredenim dijelom jednog podrucja bitka, sposobna davati utemeljene sudove o cjelini toga podrucja. IV. eini se da Aristotel, kako smo upravo vidjeli, poznaje jedan vrlo osebujan odnos dijela prema cjelini, tako da je dio u izvjesnom smislu sadritaj i princip te ejeline. Postavlja se pitanje mogu li se za taj spekulativno pojmovni odnos iznimnog dijela prema cjelini navesti i drugi primjeri osim odnosa prve filozofije prema ostalim filozofijskim disciplinama. Takvi bi primjeri mogli, naravno, rasvijetliti odnos o kojem se ovdje raspravlja. Aristotel doista i navodi cijeli niz takvih slubajeva. Tako óemo vidjeti da trazena spekulativno pojmovna struktura, pod nazivom "paronimije" ili npòç rev Xéyevoat ("biti izreceno u odnosu na negto identibno"),22 nema nebitnu ulogu medu Aristotelovim oblicima argumentacije. Najjednostavniji primjer nalazimo odmah u knjizi a éXavrov Metafrzike. Ovdje se na kraju prvog poglav1ja29 vatra oznacava kao ono "sto je u tom smislu "najtoplije". (µót7„ta2a 9epµóv) da svemu "sto se inace jog naziva toplim to svojstvo pripada samo na temelju vatre koja je u njemu sadriana ili na njega djeluje. Utoliko vatra u vrsti toplih stvari zauzima posebno mjesto; ona je topla stvar i ujedno princip i razlog topline u ostalim stvarima. U Met. r.2 Aristotel24 prikazuje taj posebni odnos na jednom mnogo prikladnije odabranom primjeru: Neke stvari nazivamo "zdravima", npr. odjeóu, lijek, boju lica nekog covjeka ili konstituciju nekog bolesnika. Odjeca se naziva i jest zdrava ako "stiti zdravlje, lijek ako ga ponovno uspostavlja; zdrava boja lica samo naznacuje zdravlje, a zdrava konstitucija budi nadu u skori povratak zdravlja ako bi se ono natugilo. gto jest i naziva se zdravim, stoji u svagda razlicitom odnosu prema samom zdravlju; ono je, tako 22Valja, dodue, primijetiti da se pàronimija, kako je Aristotel (Cat. 1, P12 i d.; usp. Cat. 8, 1092 i d.) razmatra, naime kao posebni slueaj homonimije, pored sinonimije i "puke homonimije", ne podudara torno s onim sto on oznaeava izrazom npòç €v xéyeaoat. Paronimija postoji izmedu rijeei kao "sto su "drvo" i "dryen", "hrabar" i "hrabrost". Za objasnjenje usp. W. D. Ross, Aristotle's Metaphysics, Oxford, 1924, sv. I, 256 i Aristotle's Physics, Oxford, 1936, 559 i d. I Ross strukturu npòç êv smatra posebnim slueajem paronimije; za svoj prikaz preuzimam tu komotniju konvenciju. Takoder mi je, zahvaljujuei ljubaznosti samog autora, bio dostupan poueni blank Jaakka Hintikke "Aristotle and the Ambiguity of Ambiguity", Inquiry 2 (1959), 137-151, na eije znaeajne rezultate ielim ovdje naroeito upozoriti. O tome usp. takoder elanak Emsta Konrada Spechta "Über die primäre Bedeutung der Wörter bei Aristoteles", Kant-Studien 51 (1959), 102-113. 23Met. a.1, 993623-26. 24Met. r.2, 100393-1 .

Teologija i ontologija u Aristotelovoj Metafizici

7

9

argumentira Aristotel, izvor zdravlja u svemu drugom, ono je nesto zdravo te princip i razlog zdravlja—ono je ono "prvo zdravo", nptiitov vrytetvóv. Te konkretne primjere Aristotel navodi u oba slucaja samo kao zorne modele apstraktnih odnosa. Vatra treba uciniti zomim povratni odnos svega istinitog prema "po prirodi najistinitijem"; primjer zdravlja, i takoder tome analogni primjer25 onog "lijeòniòkog", koji u tekstu neposredno slijedi za njim, treba razjasniti posebni odnos supstancije (ovvia) prema bicu drugih kategorija. Jer i ovata (za koju cu i u nastavku, gdje god je to moguce, koristiti uobicajeni prijevod "supstancija", iako je to prijevod koji, kao sto je poznato, lako vodi u zabludu) je ujedno jedno bice medu ostalima i princip i temelj bitka za sva bica drugih kategorija, kao npr. za kvalitete, kvantitete, relacije itd. Aristotelovo ucenje da kvalitete, kvantitete, relacije jesu, ali samo utoliko gto se opazaju i nalaze na supstancijama, tj. onom zapravo zbiljskom, mole se pretpostaviti kao opcepoznato. To je uóenje povezano s osebujnim suzenjem Aristotelovog shvaóanja bitka, prema kojem se "zbilja" konstituira u formama nagih opazaja.2ó Za nag kontekst pak vrlo je vano primijetiti da upravo na ovom mjestu argumentacijski princip paronimije postaje neophodan; on je spona koja sprjecava da se raspadne jedinstvena ontologija. Aristotel je vec rano nasuprot Platonu pokazao da öv ne moie biti najvigi rod jer je u sebi izvomo diferencirano prema kategorijama:2' vnócpxet yàp evovS yév11 éxov Tò 8v (Met. I'.2, 1004a4). Npr. kvalitete i supstancije, procesi i odnosi su kao bióa medusobno bitno razliciti. Ne bi li se tada moralo posve odustati od svake nade u jednu jedinstvenu znanost o "bicu kao takvom"? Ne postaje li rijec "bice" na osnovi toga dokaza "puko homonimnim" (to znaci vigeznacnim) pojmom? Odgovor na upravo to i srodna pitanja Aristotel daje kroz misao paronimije. Ona mu jamci jedinstvo ontologije kao znanosti. "Nije jedna jedina znanost", kako kale Aristote1,28 "pozvana da promatra neku vrstu predmeta samo onda kada ti predmeti stoje pod jednim rodom, nego i onda kada se oni mogu definirati kroz njihove (svagda razlicite) odnose prema necem identicnom." Zoologija je dakle za a Met. 1-.2, 100361-4. 2BUsp. o tome moj blanak "Bemerkungen über den Begriff der Form", Archiv für Philosophie 9 (1959), 93-111, posebno str. 101 i d. (Dodatak 1996: To danas vie ne bih tako rekao: "forme nasih opaz'aja" za Aristotela su samo najprikladnija osnova za naSu spoznaju zbilje, od koje se mi trebamo uspinjati k spoznaji "prvog biea", boga. Usp. Michael Frede i Günther Patzig, Aristoteles Metaphysik Z Text, Übersetzung und Kommentar, München, 1988, sv. I, 29 i d.; sv. II, 54-56, 305 i d.). [Kljuöni dijelovi "Uvoda" u ovoj su knjizi prevedeni pod naslovom "Ousia u Metafizici Z". (op. ur.)] 27Taj dokazje Aristotel vice puta izveo, npr. Top. IV. I, 121'10 i d., Met. B.3, 998614 i d., Met. K.1, 1059624 i d. 26Met. r.2, 1003612-15.

r80

G

ü

n

t

h

e

r

Patzig

Aristotela "jedna" znanost o i v i m biéima u drugom smislu nego `sto je ontologija "jedna" znanost o biéu. Jer sva su ziva biéa na isti nacin ziva biéa; kao ziva bica, ona su sinonimi. gto neko zivo biée jest, to se mole barem principijelno s jednakom obvezatno"séu defznirati za sve pojedinaéne slucajeve, a tada je "zivo biée" supsumirajuéi pojam. Nasuprot tome, nastajanje i nestajanje, svojstvo i odnos itd., samo su kao paronimi uopée "biéa". Prijateljstvo npr. ima egzistenciju samo utoliko "sto ima ljudi koji to svojstvo iznose na vidjelo u svom ponaganju; prijateljstvo—i odnosi uopée —"jesu" samo utoliko gto postoje supstancije, kao sto je covjek, koje medusobno stoje u takvim odnosima itd. Ukratko: ovaia je prema Aristotelu temelj bitka svih ostalih biéa. Kao gto vidimo, paronimija, sinonimija i "puka homonimija" za Aristotela su odnosi medu predmetima (taj je izraz uzet u najgirem smislu "entia uopée"). Paronimija se pritom, gto se tice prisnosti njome uspostavljenog odnosa, nalazi u sredini izmedu sinonimije i "puke" homonimije. Sinonimi imaju isto ime i istu definiciju (talco su ribe i pike sinonimi kao "ziva biéa"), pulci homonimi (kao recimo "luk" = biljka, oruzje, svod)Z' imaju samo isto ime a posve razlicite definicije. Nasuprot tome, paronimi — ili u svakom slucaju rrpòç év XEyóµeva (usp. bilj. 22)—osim istog imena imaju definiciju na osnovi njihovih razlicitih odnosa prema necem identiénom. Ono identicno koje mole sluziti kao referentna tocka takvih paronimijskih definicija Aristotel naziva onim "prvim". Tako je ovata "prvo biée", zdravlje iz nageg drugog primjera je "prvo zdravo" itd. Aristotel nadalje zastupa posve razumljivo gledi"ste da se znanost nekog podrucja u kojem postoji takvo paronimijsko jedinstvo bitno i prvenstveno bavi tim "prvim u svakoj kategoriji" (Met F.2, 1004'29): "Posvuda je znanost prvenstveno (tcvpúuç) znanost o prvome, o kojemu drugo nekako ovisi (r)ptirprat) i kroz cije posredovanje se naziva talco kako se naziva".30 Dakle, iako je ontologija znanost o biéu kao takvom i utoliko, s obzirom na svoje predmetno podrucje, neogranicena, ona je kao paronimijska znanost prvenstveno i zapravo znanost o supstanciji kao "prvom biéu" a time ujedno i o biéu ostalih kategorija. V. Vodeni Aristotelovim primjerima o vatri, zdravlju, o supstanciji, pokugali smo promisliti Aristotelovu temeljnu spekulativnu misao i time potvrditi da postoje podrucja unutar kojih mozemo promatrati cjelinu u jednom iznimnom pojedinacnom slucaju, i samo u njemu. Nagi primjeri bacaju sad zv Primjer koji Aristotel preuzima iz grékog—Kketç ="kljuc" i "kljuéna kost" (EN V.2, 1129'30)—nijenajprikladnije odabran. [Primjer u njemaékom izvomikuje "Leiter", Sto znaéi "ljestve", "medij koji provodi struju (vodie)" i "voditelj". (op. ut)] 10Met. r.2, 1003"16 i d.

rTeologija i ontologija u Aristotelovoj Metafizici

8

1

novo svjetlo i na neke znamenite Aristotelove izricaje, talco recimo na njegov govor o mci kao "orudu svih oruda"?' Taj se izricaj ne shvaéa s primjerenom filozofijskom ozbiljnogéu ako se u njemu cuje samo zapazanje o nadmoci ruke u odnosu na druga oruda. U tom smislu govorimo i danas jog ponekad o nekom omiljenom gradu, a ne o "gradu svih gradova"; ta nam govoma figura zvuci poznato i svecano kada se Biblija naziva "knjigom svih knjiga", i banalno kada dnevni tisak nekog sportaga naziva "asom svih asova". Da je to kod Aristotela uvijek mi"sljeno i tako, ali ne samo talco, vidimo iz toga gto je na navedenom mjestu iz Aristotelovog spisa O dusi primjer ljudske ruke samo zoma slika za tegko shvatljivi odnos ljudskog vovç-a prema ostalim dSrl. Ruka je jedno orude medu ostalim orudima, a ipak sva ostala oruda bivaju takoreéi dovedena do toga da budu oruda tek rukom koja njima rulcuje.32 Bez ruke koja ih ma upotrebljavati nijedno drugo orude ne bi bilo u punom smislu rijeci orude. Ostala oruda su kao takva upuéena na ljudsku ruku kao na svoj "princip"—kako bi Aristotel rekao. Uz pomoé te analogije moda bolje razumijemo doduge ionako jog dovoljno zagonetnu, spomu Aristotelovu rijec koja je u tekstu povezana s govorom o ruci, da je naime vovs, ljudski um, "eidos svih eidê"." Spoznajuéa dugevna snaga je ujedno —talco bismo, pod vodstvom ispravno razumljenog modela, najprije puko formalno mogli reel—jedan eidos medu drugim eidê i u izvjesnom smislu pojam i princip ostalih eidê. S tim paronimijskim izrazom o onome vovs kao o Eï6oç eiSwv nedvojbeno je tijesno povezana znamenita Aristotelova reóenica da duga "u izvjesnom smislu jest sva biéa"34 i isto tako smjela formula na pocetku Aristotelovog ucenja o bogu u A.7 Metafizike: "vot; misli sebe samog time gto zahvaéa ono mislivo"" U nagem kontekstu, medutim, ne mozemo se dalje upugtati u tumacenje odnosa bo"zanskog i ljudskog vot;-a, kao ni odnosa obaju njih prema eidetskom mnogtvu; za nage je izlaganje dovoljna tvrdnja, obrazlozena na razmatranim primjerima, da onaj odnos paronimije, iako je isprva izgledao kao puko gramatickoformalni odnos, na odredenim kljucnim tockama Aristotelova filozofiranja " D A III.B, 4329-2: ch' ate ï1 vox* tbarcep n zap ëany xaì yàp rl xeìp ópyavóv éatty óptàvorv, rcaì 6 vain étboç EïStnv ["Stoga duSa jest onako kao Sto mkajest: jer rukaje orude svih orudi, a um je forma svih formâ" (op. ur.)]. " Usp. lijepo mjesto u PA IV.10, 687'2-5: "Ruka postaje kand"za, kopito i rog, ona postaje mae i koplje i sva druga orulja i oruda; jer ona sve to postaje time "sto ona to mole sebi nabaviti i upotrebljavati". 33Vidi gore bilj. 31. "4 DA 1I1.8, 431'20-21: VVv SÉ rtepì Wuxfç tà T.exBÉvta aVyKEtPakattilaaVTEç ELrtNpEv nàkty Sn fl Wvxrl tà 8vta rttitç i:an nàvta ["Safev`si sadaono gto je reeeno o dugi, kaïimo ponovno da je duSa u izvjesnom smislu sva biéa" (op. uc)]. " Met. A.7, 1072'20: avtóv SÈ voeî ó vot; xatà µetàkrlrytv tov vorlto"u.

82

G

ü

n

t

h

e

r

Patzig

T

e

o

l

dobiva izraziti spekulativni karakter. Ti primjeri mogu takoder pokazati da Aristotel ima na umu jednu odredenu misao kada prvu filozofiju naziva "opéom upravo kao prvu". Aristotel ovdje nipogto ne priznaje bespomoéno jaz izmedu dvaju shvaéanja prve filozofije iz razlicitih epoha svojeg razvoja, kako je mislio W. Jaeger. Misao u E.1 je toliko jedna filozofijska misao da bismo na temelju onoga gto Aristotel kale u E.1 mogli unaprijed pokazati na koje je daljnje tvrdnje on time prinuden. On bi ocito morao moéi reéi da je teologija, shvaéena onako kako mora biti shvaéena pod vodstvom ideje pojmovne strogosti, ujedno i ucenje o biéu naprosto, tj. ontologija. A "jedini moguéi dokazni razlog" za takvu tvrdnju morao bi lelati, prema nagim dosadagnjim razmigljanjima, u dokazu da je bog medu supstancijama prva supstancija, iskonska supstancija, ovaia oúattûv, od koje sve ostale supstancije takoreéi posuduju svoj bitak i koja ih odrlava u bitku, kao gto je i sama supstancija veé "prvo biée",36 koje je svim ostalim biéima koja nisu supstancije nadredeno i sluzi im kao fundament njihova bitka. Morali bismo, dakle, u podrucju biéa pretpostaviti dvostupanjski, dvostruki odnos paronimije: Najprije odnos supstancije prema ostalim 8vtia (svojstva, odnosi itd.), koja se na njoj pojavljuju, a zatim odnos nepokrenute i samostalne bozje supstancije prema ostalim supstancijama. Ontologija bi prema tome bila dvostruko paronimijska znanost. VI. Pitamo nadalje naucava li Aristotel doigta takav paronimijski odnos supstancija koje nisu bozja supstancija—dakle posebno "prirodnih biéa" — prema toj singulamoj supstanciji. Ako tome jog dodamo da se bozja supstancija, najvigi predmet "prve filozofije" podudara s onim "prvim pokreéuéim"," onda mozemo nage pitanje jog precizirati: U kojem je smislu, prema Aristotelu, ono "prvo pokreéuée" medu svim supstancijama toliko "prvo" da supstancijski karakter svih drugih supstancija upuéuje natrag na njega kao svoj temelj i svoj princip? Shvatimo li nage pitanje tako, tada se na njega mole u cijelosti odgovoriti. Kljuc za rje"senje leli u onome "sto je dosad bib izvedeno, samo ako imamo na umu da Aristotel bit supstancije (ovaía) odreduje na jedan vrlo poseban nacin. Ovaia neke stvari je njezin eidos ili njezino Ti e î v a t . Eidos je pak u Aristotela shvaéen kao temelj bitka, koji onoj stvari ciji je to eidos daje da bude onim sto ona jest38"Stalno 's Met. l'.3, 1003'16-19; Z.1, 102893-16 izmedu ostalog. "Mjesta su pregledno navedena i primjereno razmotrena veé kod Zellera. Usp. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, sv. II.2 (2. izdanje 1862), str. 270-285. 'g Osim mjesta navedenih u tekstu (Met Z.17, 1041'27 i "7-9), vanna sui ova: APo. 11.2, 90'2, 6, 14, 31; Met. a.1, 993"23; DA 11.2, 413"13-15.

o

o

g

i

j

a

i ontologija u Aristotelovoj Metafisici

8

3

se tali temelj bitka, a on je bit stvari" —doslovice talco kale Aristotel dva puta u poglavlju Z.17 Metafizike. Ono "gto" neke stvari za Aristotela je u izvjesnom smislu isto gto i njezino "zagto", ono Ti se podudara s onim Stà 'ri, a Aristotel to mole reéi jer vjeruje u djelotvornost eidosa. Kada bismo sad mogli dokazati da se ono "prvo pokreéuée" u Aristotela doista misli kao uzrok bitka ostalih supstancija, onda bi odmah slijedilo da je za strogo odredenje biti prirodnih supstancija neophodno poimanje njihova odnosa prema toj boljoj supstanciji. Jer bit neke stvari izlazi na vidjelo utvrdivanjem njezinih uzroka, a medu uzroke svakog prirodnog biéa pripada "prvo pokreéuée". Formalnije bismo mogli reéi da pojam neke ovaia, koja nije ovaia "prvog pokreéuéeg", logicki pretpostavlja pojam "prvog pokreéuéeg" —a to se stanje stvari samo drukcije iskazuje ako bismo s Aristotelom rekli da ontologija upravo kao ontologija mora biti bitno i prije svega teologija. Pri takvim formulacijama, koje slobodno parafraziraju temeljnu Aristotelovu misao, ne smijemo zaboraviti da dosad jogg nipogto nije dokazano da Aristotel svoje "prvo pokreéuée" doista shvaéa u tom pro"sirenom smislu kao temelj bitka svih ostalih biéa. Doduge, mi pretpostavljamo da je tako, i takva je pretpostavka opravdana, jer prema svemu gto inace znamo o Aristotelu jedino ta teza mole uspostaviti unutarnju vezu izmedu teologije i ontologije, koju Aristotel tako upomo navodi u poglavlju E.1, od kojega smo pogli. Podrobniji izvod programa, naznacenog u E.1, morao bi se sastojati onda prije svega u opgimijem obrazlozenju spomenute teze. Povodom kritike Jaegerova rjegenja veé je naprijed bib rijeci o tome da po svemu sudeéi knjiga A predstavlja upravo kratki nacrt nama inace izgubljenog izvoda Aristotelove prve filozofije, u koju uvode knjige A do E Metafizike. Morali bismo, dakle, u knjizi A potraziti raspravu o nagem vodeéem pitanju. Ako je pronademo, time bi se potvrdila pretpostavljena sveza izmedu interpretacije, pretpostavke i kritike — interpretacije E.1, pretpostavke da je Aristotelova "prva filozofija" bila paronimijska znanost o temelju bitka—dakle teologija— i kao treée, kritike Jaegerova shvaéanja. Tada bi, naime, bib ocito da A nipogto ne predstavlja, kako smatra Jaeger, "prametafiziku" koja vremenski prethodi knjigama A-E i koja je bila puka teologija, te da takve jedne Aristotelove "platoniéko-teologijske" prametafizike, koja bi bila ligena filozofijske napetosti, uopée nije ni bib. U svakom slucaju ta pretpostavka, cak i kad bi A bila dokument jedne takve epohe, gubi svoj najvazniji oslonac. VII. Prijedimo, dakle, na knjigu A Metafizike. Ona sadrzi, kako se to obicno s pravom, premda ogranicenim, kale, pregled o tri vrste supstancija: o dvije prirodne supstancije, od kojih je jedna vrsta prolazna, a druga neprolazna,

84

G

ü

n

t

h

e

r

Patzig

i s druge strane o nepokrenutoj nematerijalnoj (boijoj) supstanciji.19 Aristotel navodi te vrste supstancija odmah na pocetku i dodaje da je istralivanje dviju prvospomenutih vrsta supstancije stvar filozofije prirode, a da nepokrenuta supstancija mora biti predmet istra"zivanja neke "druge" znanosti.40 Odmah se mora priznati da se isprva cini kako i sama ta saleta Aristotelova tvrdnja govori posve u prilog gledi"sta koje mi osporavamo i prema kojemu "prva filozofija" istraluje samo neopagljivu nepokrenutu bogju supstanciju; tako na primjer i Karl Prächter u dvanaestom izdanju Überweg-Heinzea nedvosmisleno tvrdi: "Potonje (seil. neopagljive supstancije) potpadaju pod jednu posebnu znanost (metafiziku)".41 Utoliko manje bi se moglo razumjeti zagto Aristotel unatoe tome u raspravi koja je posveóena iskljueivo "prvoj filozofiji" analizira s obzirom na njihove elemente i principe takoder i one supstancije koje su svrstane u filozofiju prirode, te im posvecuje gotovo polovicu knjige A.42 To da se u poglavljima 1-5 knjige A fiziekim supstancijama daje talco "sirok prostor, govori izrazito protiv shvaéanja koje je nakon Jaegera bilo vladajuóe, a prema kojemu je ta knjiga dokument Aristotelove "eiste teologije". S druge pak strane vec i sama struktura knjige takoder pobuduje znatne dvojbe u pogledu pokugaja da se njezin sadr"zaj, kako je to Natorp htio, iskoristi upravo obratno kao dokaz za to da Aristotelova "prva filozofija" ni u kojem slueaju nije posebna teologija, nego da je opóa ontologija, koja se svime gto jest bavi bez predrasude s jednakom tegnjom za znanjem, te istraluje elemente i principe svega sto jest "ukoliko ono jest". Jet- to shvaóanje opet ne bi moglo objasniti zagto je jednoj jedinoj supstanciji, onoj prvog pokreóuóeg, posvecen dugi prikaz nego svim ostalim supstancijama zajedno. Aleksandar iz Afrodizijade je i ovdje, kao i drugdje, nagao jedan vrlo pogodan izraz za ono o eemu je ovdje rijee. U svojem komentaru uz knjigu B Metafizike on, povodom nageg problema, kale da Aristotel supstanciju "prvog pokrecuóeg" u svojoj ontologiji razmatra rrporlyovµÉvroS—"dajuci joj osobito prvenstvo".43 Rijec je upravo o onome gto je ovdje u pitanju; a ako se ovdje podsjetimo na vec citirano Aristotelovo naeelo iz Met. I'.2, prema kojemu svaka znanost, ako je njezino jedinstvo

" Suprotnost "promjenljiv'—"nepromjenljiv" zastupljena je pojmovnim parom "opailjiv"— "nepromjenljiv". Jer samo se materijalne stvari mogu opaziti, a sve su materijalne stvari kao takve prirodna bica, te je svako prirodno bite promjenljivo. 4oMet. A.l, 1069'36'2. 41Friedrich Überweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, Teil 1: Die Philosophie des Altertums. Hrsg. von Karl Prächter, Berlin, '21926, str. 367. 42Pritom ne uzimamo u obzir poglavlje 8 kao kasnije dodani ekskurs. Alexandar Aphrodisiensis, In Arist. Met. Commentaria, ed. M. Hayduck, 1891, str. 171, redak H.

Teologija i ontologija u Aristotelovoj Metafizici

8

5

paronimijsko, prije svega mora istralivati ono "prvo o kojemu ostalo ovisi",44 tada postaje vjerojatno da je i Aleksandar bio mi'sljenja kako je Aristotel "prvog pokretaea" smatrao jednim takvim paronimijski prvim. Sudeói prema tome, oeekivali bismo da se u poglavljima 1-5 knjige A prirodne supstancije ne opisuju i istraluju, nego da se postupno svode na supstanciju "prvog pokrecuéeg". Nit vodilja te argumentacije morala bi se sastojati u dokazu da su ostale supstancije u njihovu bitku upucene na prvog pokretaea. To bi se zapravo moralo pojasniti temeljitim ispitivanjem teksta, za gto ovdje nije mjesto; ipak, iz te nas neprilike oslobada povoljna okolnost da je jedan talco zaslugan i u nas'em pitanju posve nepristran komentator kao gto je W. D. Ross pri svojoj analizi poglavlja 1-5 knjige A dospio do istog rezultata— ne izvodeci ipak iz toga zakljueke iznesene u ovom tekstu. Za nage svrhe dostaje da se ovdje doslovno navedu relevantne recenice iz Rossova Uvoda za izdanje Metafizike: "Njezinih [knjige A] prvih pet poglavlja razmatra bit opa"zljivih supstancija, bavi se, dalde, istom temom kao i knjige Z i H [...]. Ipak uoeljivo je da, dok Z i H vige vaznosti polalu na logieku analizu opalljivih stvari u formi i materiji, knjiga A, suprotno tome, vige cilja na kauzalno objagnjenje egzistencije opalljivih stvari. Ocito se zbog toga veó na njezinom poeetku uvodi misao nuinosti pokrecuceg uzroka, te se ona stalno nagla"sava u nastavku razmatranja. Na taj naein poeetna poglavlja pripremaju kasniji dokaz nugnosti jednog jedinog pokrecuóeg uzroka za cijeli svijet "45 Te Rossove recenice izragavaju upravo ono gto bi se i inaee trebalo pazlj ivije pokazati na tekstu. Mogemo se stoga ogranieiti na to da istaknemo neke reeenice iz poglavlja 6 i 7 knjige A koje su za tijek migljenja46 posebno vaine: "Nakon gto se pokazalo da postoje tri vrste supstancija, od kojih dvije pripadaju podrueju (materijalnih) prirodnih biéa, a jedna je nepokrenuta (i nepromjenljiva), tada se s obzirom na ovu potonju mole reci da jedna vjecna nepokrenuta supstancija nultto postoji" (6,107163-5). "Jer supstancije su ono prvo medu bicima, i ako bi sve bile prolazne, sve bi moglo nestati" ("5-6). "Mora, dakle, postojati jedan princip na taj naein da zbiljnost saeinjava 44Usp. bilj. 28. 45W. D. Ross, Aristotle's Metaphysics, Oxford, 1924, sv. I, str. xxviii: "Its first five chapters discuss the fundamental nature of sensible substance, thus covering the same ground as Z H [...] It is to be noted, too, that while Z H are occupied mainly with the logical analysis of sensible substance into form and matter, A is concerned rather with the causal explanation of the existence of sensible things, and therefore brings in at an early stage and constantly insists on the necessity of a motive cause as well. It thus prepares the way for the proof of the necessity of a single motive cause of the universe." 4" O fomalnoj strukturi ovog dokaznog postupka moïe se usporediti zahtjevni Oehlerov clanak: Klaus Oehler, "Der Beweis für den Unbewegten Beweger bei Aristoteles", Philologus 99 (1955), 70-92.

r

86

G

ü

n

t

h

e

r

Patzig

njegovu bit" (619-20). "Jer kako bi se sve stvari mogle dovesti u kretanje, ako nema nicega gto je djelatni uzrok?" (628-29). `Buduéi pak da ima necega Sto pokreée, pri cemu ono samo ostaje nepokrenuto, i buduéi da ono jest to "sto jest u zbiljnosti, ono uopée ne mole biti drukcije. Od svih promjena prva je kretanje kao promjena mjesta, a od prostornih kretanj a je prvo opet krtizno kretanje; njega, dakle, pokreée ono prvo pokreéuée. Ono je, dakle, nutno neko bivstvujuée, a ukoliko je nutria njegova egzistencija, ono je ujedno ne"sto vrijedno i u tom smislu je princip" (107267-11). " 0 takvom principu, dakle, ovisi nebo i priroda": ë1c Totairrr]ç äpa âpxfjç ijpTnTat ò ovpavòç Kai 71 cpúatç (613-15). Te su rei;enice veé cesto bile oznacavane kao vrhunac Aristotelove filozofije; ne u tom smislu da tu ono aristotelovsko na Aristotelu susreéemo u najcistijem obliku, nego zbog toga Sto dugi put do najvi"sih principa i razloga, dakle onaj put kojim se Aristotel, kao gto smo vidjeli, tako energicno kreée od poóetka Metafizike, ovdje u nekoliko velikih poteza dolazi do svoje krajnje tocke. To da Aristotel ovdje govori tako upadljivo kratko, mote se objasniti njegovom literarnom namjerom da dade sateti pregled svog ucenja o principima. Ali i Platon na jednom slicnom mjestu, na kraju VI. knjige Politeie, gdje je rijec o usponu k ideji dobra, govori sateto u obliku formula, gotovo nerazumljivo. t i n i se da rijec pod golemim pritiskom tereta misli ne mote vige te misli izraziti. Platon prelazi na tom mjestu odmah na mit prispodobe s peéinom; jer kada izravni iskaz mora uzmaéi pred slikovitogéu jezika, onda se, tako je on mislio, putem indirektnog "mitskog" govora slikovitost jezika mote staviti u slutbu onog strogo migljenog tako da ona onome tko sluga pomate u razumijevanju misli koja se vige ne mote izravno artikulirati. Aristotel sebi ne dopugta zaobilazni put mita, ali i njegov nacin govora postaje u tom poloiaju drukciji, takoreéi jedar. Namjesto diskurzivnog ulancavanja misli pojavljuju se évtsti sklopovi; odredene glavne rijeci isticu se kao niti poveznice nekog tkanja. Najvatnija od tih rijeci u nagem tekstu je ttptûTov: Supstancije su neko "prvo" medu biéima, prostorno kretanje je "prvo" medu promjenama, a medu kretanjima je opet krutno kretanje "prvo"; i stoga "prvo pokreéuée" jest ono Sto jest: "prva supstancija".47 Ako se opetovano pojavljivanje paronimijske strukture ovdje nivelira time gto se odredenje da je nes"to "prvo" smatra podatkom o vremenskom redoslijedu ili vrijednosnim razlikama, tada ta misao gubi svoju napetost. Tada se previda da i zadnja recenica predstavlja sponu s recenicama u Met. I'.2, u kojima Aristotel razvija ideju

47Met. £8, 1074"9.

r

Teologija i ontologija u Aristotelovoj Metafizici

8

7

paronimijske znanosti: "O tom principu ovisi dakle i nebo i priroda." Izraz hp-viral susreéemo u Metafizici samo ovdje—i na veé navedenom mjestu u Met. I'.2: upravo u toj tvrdnji da se jedna takva znanost ima baviti prije svega (xvpí.coç) onim (paronimijski) "prvim", o kojem ostalo ovisi (ë ov tä Wan ïjpyrlTat).4$ Time Aristotel zakljucuje dokazni postupak za svoju tvrdnju u E.1, da je "prva filozofija" kao teologija ujedno opéa znanost o bitku. Jer supstancija "prvog pokrééuéeg" je paronimijski prvo medu supstancijama; ona je, kako bismo mogli formulirati prema modelu govora o ruci kao "orudu svih oruda" i o umu kao onome "eidos svih eidê", "supstancija svih supstancija". Jer sve ostale supstancije u svom supstancijskom karakteru ovise o prvom pokreéuéem, "prvoj supstanciji". Aristotel je konzekventan samo utoliko "sto neposredno nakon zavrgetka toga dokaza (A.7, 1072b14) prelazi na prikaz intelektualne djelatnosti i eudaimonije botanske supstancije. Taj prikaz, mogli bismo sada reéi, jezgra je njegove ontologije, jer teologija i ontologija se isto tako medusobno paronimijski prelamaju kao i njihovi predmeti, "prvo pokreéuée" i "biée kao takvo". Veé i samo ime "prve filozofije" upuéuje nas na to da je ona osobita upravo kao "prva" filozofija. Ona nije "prva" filozofija zato gto je najprije otkrivena (u tom je pogledu ona prije "zadnja" filozofija) 49Ona nije "prva" filozofija ni zato gto kao teologija, u skladu s dostojanstvom svojeg predmeta, iziskuje posebno pogtovanje, kao gto je to jog i danas izrateno u nagem tradicionalnom rangiranju fakulteta. Gdje se izraz ttpcûTov javlja kod Aristotela na vatnom mjestu, tamo se najéegée ima u vidu opisana paronimijska struktura, koja svoj stvami fundament ima u posebnom polo"zaju jednog iznimnog dijela prema cjelini. Ako se na to ne pazi, na takvim se mjestima previda pravo Aristotelovo mi"sljenje. Takvi slucajevi nisu ograniéeni samo na Aristotelovu Metafiziku. Jedan daljnji vatni primjer nalazi se u Aristotelovoj silogistici. Aristotel razlikuje, kao gto je poznato, tri figure zakljucka svagda prema polotaju srednjeg pojma u premisama. Figuru kojoj pripada na primjer modus "Barbara" ("Ako A pripada svim B, i B pripada svim C, tada A pripada nutno svim C") Aristotel naziva "prvom" figurom. Ta prva

"8 Met. r.2, 100V17. Usp. uz to i O nebu 1.9, 279"28-30: 6Bev Kai wig 600totç éi;tlpTrlTat wig p.Éy 'aKpißéaTepov, TOIç 8' ä.µaUpwç, TÓe1va1. Te Ka) l,fly ["O cemu i drugim stvarima —nekima izravnije, a nekima nejasno—ovisi bitak i tivot" (op. ur.)]. °9 Ovo je povod da se podsjeti na razlikovanje onoga npóxepov rzpòç r`1µd5 [prvotnije s obzirom na nas (op. ur.)] i onoga npóTepov Tfj tpvaet [prvotnije po naravi (op. ur.)] (Phy. 1.1). lisp. o tome vaine Wielandove izvode: Wolfgang Wieland, "Das Problem der Prinzipienforschung und die Aristotelische Physik", Kant-Studien 52 (1960-1961), 206-219, odjeljak 11, str. 207-211.

88

G

ü

n

t

h

e

r

Patzig

figura je u Aristotelovoj silogistici na neki nacin iznimna, na primjer po tome gto se svi modusi te figure (s karakteristiónim iznimkama u modalnoj logici) nazivaju "savrgenim zakljuccima". Mnogo toga se smatralo razlogom takvog preferiranja prve figure: ovisnost o Platonu, zatim to da je ta figura zakljucka "najprirodnija", znanstveno najznaóajnija ili najcesée upotrebljavana i tome slióno. Sve to niposto ne pogada tocno ono o óemu se ovdje radi.50 Aristote] tu figuru naziva "prvom" zbog toga gto se prema njegovom ucenju logióka va janost modusa obiju drugih figura mole pokazati samo njihovom "redukcijom" (ävayroyrl) na moduse prve figure. Prva figura je, dakle, iznimni dio silogistike na koji druge figure upuéuju i na koji se one mogu i moraju svesti, slicno kao gto je "prvo pokreéuée" ono biée na koje se sve druge supstancije mogu postupno svesti, a zajedno s njima i sva druga biéa. Prva figura, prema tome, za Aristotela nije figura prima inter pares, nego princip i temelj silogistike. Mozda je ovaj jedan primjer dostatan da bi se razjasnilo sto je mi"sljeno s tvrdnjom da bolje razumijemo Aristotela ne samo u Metafizici nego i u drugim njegovim spisima, ako u uzmemo u obzir sistematski znacaj, sadrzan u izrazima npGrrov, tcupiwç, µóatatia, npórapov, koje on óesto upotrebljeva. VIII.51 S tim je zapazanjem zakljucen pokusaj da se odgovori na pocetno pitanje koje je provocirano dvostrukim odredenjem prve filozofije kao teologije i opée ontologije u pocetnim knjigama Metafizike. Pitali smo mole li se to dvostruko odredenje prve filozofije razumjeti tako da ga vige ne moie pogoditi prigovor imanentnog protuslovlja. Ako je na"sa interpretacija valjana, tada je ona postavila jedno argumentacijsko naóelo koje knjige A, B, F i E povezuje s knjigom A u jedan konzekventni tijek mi"sljenja. Takvo je shvaéanje, da se izrazimo kategorijama novijeg istrazivanja Homera, ocito "unitarno". Unatoc tome, ono je istinito i takoder posve nedirnuto onime sto je dosad bib receno, naime da se tri takozvane "knjige o supstanciji" Metafizike, Z, H, 0, ne mogu uklopiti u skicirani okvir dvostruko paronimijske ontologije. U tim knjigama, doduse, ostaje sacuvan povratni odnos biéa ostalih kategorija prema supstanciji kao "prvom biéu' ; ali nema nikakvog traga nekom bitnom povratnom odnosu analize prirodnih supstancija prema ucenju o "prvom pokreéuéem". Umjetno jedinstvo teologije i ontologije je, cini se, izgubljeno; u svakom slucaju ono vige nije vidljivo.

soPodrobnija rasprava o tim pitanjima nalazi se u mojoj knjizi Die aristotelische Syllogistik (Abh. D. Akad. D. Wiss. in Göttingen, 3. Folge, Nr. 42), 1959,'1969, str. 52-93. lzvode u odjeljcima VIII i IX drzim u bitnim tockama danas—1996. godine - prevladanim. O ulozi ZHO u cjelini Metafizike usp. Frede/Patzig (1988), op. cit., sv. I, Uvod, napose str. 21-35. Usp. i nize Pogovor 1996, str. 92-93.

Teologija i ontologija u Aristotelovoj Metafizici

8

9

Taj nalaz dopusta, naravno, razlicita tumaóenja. Mogli bismo dakle biti skloni mi"sljenju da knjige Z, H, 0, koje su, cini se, i literarno tijesno medusobno povezane, a istovremeno nisu toliko povezane s ostalim knjigamaMetaftzike,sZ niti po samoj stvari ne pripadaju u kontekst ostalih knjiga Metafizike, te da kao analiza prirodnih supstancija pripadaju zapravo Aristotelovoj Fizici. Ali mnogo toga govori protiv takvog misljenja. Smatram da ga je opovrgnuo Ross u svom velikom izdanju Metafizike.s' Druga moguóa pretpostavka je da su knjige Z, H, 0 napisane kasnije nego knjige A do E Metafizike, i to u vrijeme kada je Aristotel odustao od paronimijske povezanosti teologije i ontologije. U prilog toj pretpostavci, cini se, govori niz argumenata. Obvezujuéim se ne bi smio nazvati ni jedan od njih; ali na tom podruóju istrazivanja Aristotela morat éemo se jog duze vremena kretati u podrucju vjerojatnosti. U onome sto slijedi zelimo razmotriti one argumente koji stoje u najtjegnjoj svezi s nagim dosadagnjim tijekom rasprave: 1. Najprije je ocito da bi naziv "prve filozofije" za uóenje o "biéu kao takvom" s gubitkom sveze izmedu teologije i ontologije mono izgubiti svoj fundament i time bi postao neprihvatljiv. No, óini se da je Aristotel doista svjesno izbjegavao naziv "prva filozofija" u vrijeme kada su knjige Z, H, 0 veé bile napisane. U prilog tome u svakom slucaju govori, óini se, sljedeéa óinjenica, koja se inace ne da lako protlunaciti. Naime na svim mjestima, zabiljezenim u Bonitzovom indeksu, na kojima Aristotel, sluzeci se izrazom "prva filozofija", upuéuje na Metafiziku, to se odnosi na istrazivanja iz A, docim se u suprotnosti prema tome knjige Z, H, 0 citiraju izrazima kao "sto su "drugdje je bib izvedeno" ili "zadaéa je neke druge vrste istrazivanja".5Ó Moze se, dakako, pitati je li ta óinjenica, koja je naravno mogla biti i puka slucajnost, na koncu povezana s onim naveliko diskutiranim podatkom da je ova zbirka spisa dobila naslov re( µstà rà cpvóuct'x tek oko 60. godine prije Krista od Andronika s Roda u njegovom izdanju ukupnih Aristotelovih spisa." Je li Aristotel te svoje spise ostavio bez naslova moda zato §to mu je njihov raniji naslov aspì nprútitlç cpt7,.oaotpiaç postao upitnim i nije mu se vige cinio primjerenim0 2. Tvrdnja koju valja obrazloziti sastoji se u pretpostavci da je Aristotel dodue uvijek smatrao da je ovata, dakle konkretna pojedinacna stvar koju opazamo pred sobom, temelj bitka svih ostalih biéa. Doista, Aristotel izricito

" Tako recimo 0.1, 104592 citira knjigu Z kao "pocetak naSih istraiivanja". 5JOp. cit., str. xviii-xxi. s ; &pxtiç xeiµevov).—To dodue ne bi bio petitio principii, no taj je dokaz ipak manjkav. Jer: (a) ako se takoder pretpostavi da nijekanje "A nije B" oznaòuje lainost potvrdivanja "A je B", onda se iz toga ne mole deducirati princip protuslovlja. Naime, u definiciji nijekanja, odnosno lainosti nije sadrian pojam logicke multiplikac je, a upravo je taj pojam ono gto stavu protuslovlja daje njegov karakteristiòan otisak. Dva protuslovna iskaza ne mogu istodobno biti istinita, potvrdivanje i nijekanje, istina i lainost medusobno se dokidaju, ne mogu zajedno postojati kao obiljeija istog predmeta. Na osnovi definicije lainosti ili nijekanja, medutim, ipak je uvijek moguce pretpostaviti da iskazi "A je B" i "A nije B" postoje istodobno jer su oba istodobno istinita i Laina. (b) No ako bi netko radije izbjegao da jedan te isti iskaz oznaòi kao istinit i laian, onda bi se mogla postaviti druga definicija lainosti, u kojoj se vodi vige raòuna u pogledu osnovne zamisli pojma lainosti nego u uobiòajenoj defrnicij i, jer je pailjivije formulirana. Osnovna zamisao lainosti naime je ta da lazni iskazi nisu nikakve odslike onoga objektivnog ili — drukòije kazano—da lazni iskazi ne odgovaraju nicemu objektivnom. No ako stay protuslovlja ne vrijedi, onda postoje sluòajevi u kojimaA istodobno jest i nije B. Iskaz "A je B" stoga bi bio laian samo pod tim uvjetima, kad A ne bi bile B i kad ne bi sadriavao nikakvo protuslovlje. Iz te defmicije lainosti ne moie se ni na koji naòin izvesti stay protuslovlja. 19. Svaki dokaz stava protuslovlj a mora uzeti u obzir òinjenicu da postoje i protuslovni predmeti (npr. najveéi primbroj). U najopcenitijoj formulaciji —"nijednom predmetu ne moie isto obiljeije istodobno pripadati i ne 12Logik, 2. izd., sv. I, str. 182 i d..

O

O

stavu protuslovlja kod Aristotela

1

4

5

pripadati"—stay protuslovlja je, prema tome, posve sigurno laian." On bi mogao biti istinit samo kad bi—a u tom bi sluòaju bio iformalno dokazan —rijeò "predmet" oznaòavala samo neprotuslovne predmete. No pitanje je da li takvi predmeti uopóe postoje, a naroòito da li ono moguce i ono zbiljsko ne sadrie nikakvo protuslovlje. (a) Konstruktivne pojmovne tvorbe (prema Meinongu, predmeti ligeni opstojnosti), kao gto su brojevi, geometrijske figure, logiòki i ontologki pojmovi itd. — nazivam ih "konstruktivne" u suprotnosti prema "rekonstruktivnim" ili empirijskim pojmovima koji trebaju odrazavati zbilju—òesto su se pri pobliiem istraiivanju pokazale kao protuslovne. Moiemo spomenuti npr. kvadraturu kruga, trisekciju proizvoljnog kuta, pote"skoée transfinitnog nauka o skupovima i sl. Stoga nije iskljuòena moguénost da konstrukcije koje danas vrijede kao neprotuslovne ipak sadrie neko duboko skriveno protuslovlje koje ranije nismo bili u stanju otkriti. Pa òak i kad bi bilo tako da su sve konstrukcije "slobodne tvorevine ljudskog duha",'^ te da je u na"soj moci da opstojanja ligenim predmetima pripigemo proizvoljna obiljeija, njihovu neprotuslovnost ipak ne bismo mogli dokazati: jer iako ih "stvaramo", medu njima "sami od sebe" nastaju nebrojeni odnosi koji vige ne ovise o nagoj volji. Jedno protuslovlje gto ga je nedavno otkrio B. Russell, a koje se tiòe logiòkih osnova matematike, pokazuje da ponekad nailazimo na posve neoòekivane i neobja"snjene potegkoce.15 (b) Zbiljski predmeti i rekonstruktivne pojmovne tvorbe, ukoliko odgovaraju zbilji, eine se uzdignutima nad sve protuslovlje. Zapravo nam nije poznat niti jedan jedini slucaj protuslovlja koje egzistira u zbilji. Opéenito je nemoguée pretpostaviti da bismo protuslovlje mogli sresti u opazanju; negacija, koja se nalazi uprotuslovlju, nije zamjetljiva. Zbiljski egzistirajuéa protuslovlja mogu se samo logiòki izvesti.— No ne smijemo zaboraviti da su protuslovlja oduvijek nasluéivana u kontinuiranoj m jeni, kojoj je neprestano podvrgnut òitav svijet, u stalnom bivanju, nastajanju i propadanju.

n Tu je tvrdnju, koliko znam, prvi iznio Meinong. Prigodom rasprave o nekim kritiekim napomenama B. Russella Meinong se izrazio na sljedeéi naein (Über die Stellung der Gegenstandstheorie im System der Wissenschaften, Leipzig, 1907, str. 16): "No pravi naglasak B. Russell stavlja na einjenicu da bi priznanjem takvih [scil. nemoguéih] predmeta stay protuslovlja izgubio svoje neograniten vaienje. Naravno, tu konsekvencu ja ni na koji nein ne mogu izbjeéi [...] Stay protuslovlja zapravo nitko ne primjenjuje ni na gto drugo doll na zbiljsko i moguée". 1" Taj izraz potjeee od Dedekinda, Was sind und was sollen die Zahlen?, predgovor. 15Usp. B. Russell, The Principles of Mathematics, sv. I, Cambridge, 1903, pogl. X i Frege, Grundgesetze der Arithmetik, sv. IL Jena, 1903, pogovor, str. 253. Nadalje: K. Grelling i L. Nelson, Bemerkungen zu den Paradoxien von Russell und Burali-Forti, Abh. d. Fries'schen Schule, N. F., sv. II, 1908.

146

J

a

n

I,ukasiewicz

Mogu li se ta nasluóivanja ikada potvrditi, óini se nevjerojatnim; sigumo óe se uvijek naói sredstva i nacin da se na koncu ta logióki izvedena protuslovlja uklone. No nikad se s punom odredenoscu nece moéi kazati da zbiljski predmeti ne sadrïe protuslovlje. Nije óovjek stvorio svijet i on nije u stanju da prozre njegove tajne; on zapravo nije ni gospodar ni vlasnik svojih vlastitih pojmovnih tvorevina. Prema tome, iz (a) i (b) proizlazi da se realni dokaz stava protuslovlja, tj. dokaz koji bi pocivao na tocnom istraiivanju zbiljskog i moguéeg, ne moie provesti. 20. Stay protuslovlja nema doduge nikakvu logicku vrijednost— jer mole vrijediti samo kao pretpostavka—no stoga mu pripada jedna tim znaóajnija prakticno-etidka vrijednost. Princip protuslovlja jedino je oruzje protiv pogreske i laïi. Kad taj princip ne bismo priznavali te bismo istodobno potvrdivanje i nijekanje drzali moguóim, ne bismo imali drugog naLina da se obranimo od laznih ili lazljivih iskaza. Onaj tko je lazno okrivljen za ubojstvo ne bi mogao pronaói nikakvo sredstvo da svoju nevinost dokaze pred sudom. U najbolju bi ruku mogao pruziti dokaz za to da nije poóinio nikakvo ubojstvo; no kad stay protuslovlja ne bi vrijedio, ta negativna istina ne bi mogla iz svijeta stvoriti njoj protuslovnu pozitivnu istinu. Prema tome, ako se pronade jedan jedini svjedok koji —nezastragen pred optu"zbom za krivokletstvo — optuzenoga okrivi da je pocinio zloóin, njegovu laznom iskazu ni na koji se nacin neóe protusloviti i optuzeni óe biti nepovratno izgubljen. Odatle se vidi da je nuznost priznavanja stava protuslovlja znak intelektualne i eticke nesavrsenosti judi. No ta je cinjenica vige nego bilo gto drugo u stanju da probudi i opravda nage nepovjerenje prema logickoj vrijednosti toga principa. t i n i se da je i Aristotel u najmanju ruku osjetio prakticno-etióku vrijednost stava protuslovlja, iako je nije jasno spoznao. U doba politicke propasti Grace Aristotel je postao osnivac i promicatelj sustavnoga, manstvenog kultumog rada. Mozda je u tome vidio utjehu za buducnost i buducu velióinu svoje nacije. Moralo mu je biti veoma vano da visoko cijeni vrijednost znanstvenog istrazivanja. Nijekanje stava protuslovlja otvorilo bi vrata svakoj laznosti te bi u zametku ugugilo mladu rascvalu znanost. Snaznim rijeéima, u kojima se mole pronaói unutamji zar, Stagiranin se stoga okrenuo protiv protivnika toga stava — protiv eristicara iz Megare, kinika iz Antistenove gkole, Heraklitovih pristaga, Protagorinih sljedbenika —te se protiv svih njih za jedan teoretski princip borio kao da se bori za osobno dobro. I sam je mogao osjetiti slabosti svoje argumentacije pa je svoj princip proglasio krajnjim aksiomom, neprikosnovenom dogmom.

O stavu protuslovlja kod Aristotela

1

4

7

Danas je znanost postala moónom voditeljicom ljudskog zivota. Temeljita kritika stava protuslovlja vige neóe potkopati njezine temelje, nego óe prije omoguciti da ta najdivnija zgrada ljudskog duha procvjeta u novom svjetlu.

6. Aristotel o zamkama ontologije* G. E. L. OWEN

Aristotelova najteg6a prituzba upuéena drugim filozofima glasi da oni stvari previge pojednostavljuju. Jedno preveliko pojednostavljenje na koje obra6a narotitu pozomost jest previdanje da isti izraz moze imati mnogo razlititih smislova. Medu takvim izrazima nalazi se i jedan glavni varalica na kojeg testo upozorava: glagol "biti", "einai". Raspravit ou o dijelu Aristotelova pokugaja da razotkrije toga varalicu, mime o njegovu opisu toga glagola u onome gto se obitno, i to u pregirokom smislu, naziva njegovom "egzistencijalnom" upotrebom. I. Aristotel testo primjeéuje da glagol "biti" ima mnogo upotreba, rzoflail4 Iéye'tat tò etvat. Ponekad u toj formuli umjesto infinitiva "einai" pige supstantivirani particip "to on", gto oksfordski prevoditelji" obitno prevode kao "bide" ["being"]; ponekad pige istu tu rijet u mnozini, gto prevoditelji razdvajaju od njezina pamjaka u jednini tako gto je pretvaraju u "stvari koje jesu" ["things that are"] ili, gto je moda razumljivije, "postojede stvari" ["existing things"]. Trebamo otkriti gto se nalazi iza tih nejasnih prijevoda, a otiti prvi korak sastoji se u tome da sakupimo neke tekstove u kojima Aristotel izvlati neke zakljutke iz navodne nmogostrukosti upotrebe glagola "bit?". * "Aristotle on the Snares of Ontology", u R. Bambrough (ur.), New Essays on Plato and Aristotle, London, 1965, 69-95. Ponovno objavljeno u G. E. L. Owen, Logic, Science and Dialectic: Collected Papers in Greek Philosophy, London, 1986. Preveli Filip Grgìé i Pavel Gregorié. "[Owen misti na prevoditelje standardnog engleskog prijevoda Aristotelovih djela: W. D. Ross, ur., Works o/'Aristotle Translated into English Oxford, 1928. (op. m:)]

150

G

.

E. L. Owen

U Metafizici A.9 (992618-24) kale da je zbog te raznolikosti u upotrebi rijeci "onta" pogregno upustiti se u opée istralivanje vtiotxeîa Tülv övTCDv ("elemenatapostojecih stvari", kako glasi oksfordski prijevod). U Metafizici N.2 (1088635-1089633) opgirno argumentira u prilog toj tvrdnji (koja se odnosi na "postojeée stvari" ili "stvari koje jesu", oks. pr.). U Eudemovoj Etici I.8 (1217625-35) tvrdi da ista mnogostrukost pokazuje da ne mole postojati jedna obuhvatna znanost o to on ("biéu", oks. pr.). U Metafizici I'.1-2 (1003°21 bl6), ponovno se prihvaéajuéi istog problema, svoju tvrdnju dopunjuje: unatoc toj mnogostrukosti upotrebe, moie postojati jedna obuhvatna znanost o to on i ta onta, a oni koji su istrazivali elemente ton onton vjerojatno su bili na tragu te znanosti. Medu tim tvrdnjama postoji protuslovlje, koje nas se ne tice izravno, iako je ono kljucno za Aristotelov filozofski razvoj i vidljivo u mnogim drugim tekstovima; o tome sam raspravljao na drugom mjestu,' a to eu kratko spomenuti i kasnije. Ono sto nas sada zanima u spomenutim tekstovima jest cinjenica da se oni bave istom temom te da postoji opée i razloino slaganje oko toga na gto se ta tema svodi. U spomenutim kontekstima "biée" ili "to on" zna8i "ono §to jest" ili "ono sto postoji". U Rossovoj verziji, Metafizika r pocinje rijecima: "Postoji znanost koja istraluje biée te atribute koji mu pripadaju na osnovi njegove vlastite naravi. No ona nije istovjetna nijednoj od takozvanih posebnih znanosti, jer nijedna od tih drugih znanosti ne razmatra na univerzalan nacin biée kao biée. One odsijecaju jedan dio biéa i proucavaju atribute toga dijela; to je ono "sto, primjerice, cine matematicke znanosti".' Rossov komentar uz taj odlomak donosi poznato tumacenje od kojeg lelim zapoceti. Pojedinacne znanosti bave se samo nekim dijelom "biéa", jer one se bave dijelom onoga "sto jest. Brojevi su dio onoga "sto jest i matematika se bavi njima; boje su drugi dio onoga "sto jest i matematika se ne bavi njima. Isto objagnjenje cini razumljivom Aristotelovu spremnost da "to on" stavi u mnolinu te govori o opéem istraiivanju stvari kojejesu (I'.2,100361516), elemenata "postojeéih stvari" (1003'28-30). Ontologija je—zar ne? — slulbeno podrucje filozofije, a ono sto Aristotel u ovim kontekstima kale o "biéu" spada u ontologiju. Kad bi to barem bilo tako jednostavno. Ipak, tu imamo prvi, nesmotren korak u pravom smjeru. On nas usmjerava podalje od tumacenja Aristotelovih rijeci koje bi bilo primjereno u drugim kontekstima u kojima on raspravlja o slolenom pona"sanju glagola "biti". ' "Logic and metaphysics in some earlier works of Aristotle", u I. During (ur.), Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century, Göteburg, 1960, 163-190 [ponovno objavljeno u G. E. L. Owen, Logic, Science and Dialectic: Collected Papers in Greek Philosophy, London, 1986, 259-278. (op. ur.)]; nadalje "LM". " [Usp. The Works of Aristotle, sv. VIII, Oxford, 1928. (op. ur)]

Aristotel o zamkama ontologije

1

5

1

Postoji jedan ocit smisao u kojem taj glagol, i u grckom i u hrvatskom, uistinu ima mnogo upotreba, no nasi tekstovi ne bave se tim njegovim smislom. Naime, u nekim kontekstima on sluli tome da spoji subjekt i predikat, kao u "Arrowby je besposlen"; u drugima sluii kao znak identiteta, kao u "Arrowby je gradonacelnik Margatea"; u treéima pak ima (i dalje okvirno govoreéi) znacenje "postojati", kao u "Arrowby vige nije". Platon je u Sofistu uéinio dosta toga u razmrsivanju prve dvije od tih upotreba. Osobno ne mislim da je bio jednako uspje§an s treéom; izgleda da se na koncu zadovoljio time da je asimilira u druge, odnosno da je odbaci u korist drugih. Drugim rijecima, i "biti" i "ne biti" on shvaéa kao nepotpune ili elipticne izraze koji uvijek zahtijevaju neku nadopunu: biti je samo biti ovo ono.2 A ako je talco, onda ispada da je Platonova analiza izravni uzrok Aristotelove. U svakom slucaju, kakav god bio Platonov uspjeh u tom pothvatu, ocigledno je da Aristotel povlaci slicnu s"iroku razdiobu upotreba glagola "biti"u odlomcima kao sto je sedmo poglavlje Metaftzike A, gdje razgranicava 'cò tca9' avTò öv ("ono "sto po sebi jest") od, izmedu ostaloga, Tò tcatt)t ovµßeßnlcò, öv ("ono Sto akcidentalno jest"). No isti odlomak pokazuje da ono s"to Aristotel ima na umu u tekstovima od kojih smo zapoceli nisu te "siroke distinkcije. Jer u tim tekstovima on uzima samo jednu takvu opéu funkciju toga glagola te pokazuje da ona u sebi krije odredenu mnogostrukost upotreba, i tu mnogostrukost identificira tako §to kale da "biée" ima razlicite upotrebe u razlicitim kategorijama (A.7, 1017'22-30). Upravo je to ono gto Aristotel kale u nagim tekstovima. U Eudemovoj Etici, primjerice, tvrdi da ne mole postojati jedna obuhvatna znanost ni o "biéu" ni o "dobru" zato ?;to ti izrazi ponekad oznacavaju supstanciju, ponekad kvalitetu, ponekad kvantitetu i take dalje (I.8, 1217625-35). Dakle, taj je argument u na"sim tekstovima ogranicen na jednu opéu funkciju glagola "biti", a to je u suglasnosti s gledistem da se on odnosi na pitanja postojanja. Ako Eudemova Etika hoée dovesti u pitanje moguénost bile kakvog opéeg istralivanja tou =Ovdje to ne mogu argumentirati, no ono "sto je bitno jest: (a) ili "bili" ili "ne biti" smatra se razja§njenim samo u onoj mjeri u kojoj je razjanjen drugi od ta dva izraza (Softst 250e251a) pa stoga "ne biti" uvijek zahtijeva neku nadopunu (258d-e); (b) idiom "sudjelovati u biéu" te§ko da se mole shvatiti käo oznaka da se izdvaja upotreba glagola "biti" u kojoj mu nije potrebna nikakva nadopuna: vidi 256e i Parmenid 162a-b; (c) suprotnost izmedu kath' hauta i pros heteron ("u odnosu na neSto drugo") onta u 255c vjerojatno nije suprotnost izmedu potpune i nepotpune upotrebe glagola "biti", nego izmedu dviju nepotpunih upotreba, naime u iskazima identiteta i predikacije: to obja"snjava heteron (u identifikaciji se ne nalazi, dok se u predikaciji nalazi nadopuna razliéita od subjekta); to obja3njava zato se ista suprotnost nije upotrijebila malo ranije kako bi se pokazala razlika izmedu identiteta i biéa; to obja3njava i negto od Aristotelove terminologije (npr. Druga Analitika 1.4, 73"5-10).

152

G

.

E. L. Owen

ontos u smislu "onoga gto jest" ili "onoga Sto postoji", onda u tom smislu glagol "biti" mora biti izlozen kao negto gto nema jedno, nego mnogo znaoenja. (Da samo uooimo i odloïimo za kasniju primjedbu izraz "me' abtò 6v" gto ga Aristotel upotrebljava u MetaJìzici £7 kako bi oznadio relevantan smisao glagola "biti". U tom kontekstu on zvudi dudno, no svodi se na ism.) R.

Vratimo se sada formuli kojom se Aristotel koristi u svojoj argumentaciji, noflaxîoS ),,Éyetat tò 8v. Za "to on" pokugat demo pisati "postojanje" kako bismo naznaoili upotrebu "on" kao gramatidkog predikata, "postojede", Aristotel dakle kale da "postojede" ima mnogo upotreba. U Topici pak pojagnjava da kazati kako neka rijed (za razliku od slotenog izraza reoenice) ima mnogo upotreba znadi kazati kako se ona upotrebljava homonimno? Sukladno tome, u Sophistici elenchi (33, 182b13-27) on mote primijetiti da neki slueajevi homonimije izmidu dak i uvjetbanu oku te to ilustrira sporom oko toga imaju li "bide" i "jedno" mnogo upotreba (óµtavvµíav ... noflaxtûS xaxyea8at). "Jedno" je rued dije ponaganje desto usporeduje s ponaganjem rijeei "postojede": oboje su poligamni predikati i mogu se zdrutiti sa subjektima iz bib koje kategorije; "jedno" se ponovno pojavljuje kao sluoaj homonimije u Fizici V.2, 248b19-21." Drugi primjer te obitelji bez korijena jest "dobro", koje je najvatniji primjer homonimije u Topici I.15, 10794-17. Nedvojbeno je da su to rani spisi; kasnije, konkretno u dijelovima Metafizike i Nikomahove Etike, Aristotel pokugava svoj raniji opis poboljgati. No ispada da je to poboljganje samo sofisticirana varijanta homonimije' i ono de biti neshvatljivo ako ne istratimo te starije naznake. '1.1 Topic' 1.15 mnogostruka upotreba neke rijeei naziva se homonbmtja (106921-22, 63-4, 8, 107"5, 11,1'7 (gdje homonimija koja se odrlava en logols jest ipak Itomonimijajedne rijeei, summetrJs), 107''25, 31): nutogostruka upotreba nekog izraza ili re6eniee ("cijelog logosa", V.2, 129'31-32, 130"9) razlikuje se od "homonimije' u 11.3, 110'16-111"7 te se ilustrira pod nazivorn "amfibolija" u SE 4, I66°6-14. (No za upotrebu rijeei "amfibolija" koja odstupa od toga usp. Rhet. 111.5, 1407°32, 1407°37, Rhet. ad Alex. 26, 143513, Poet. 26, 1461'26.) ° U 24899 "et ë2vgev" _ "ïocoç" (Waltz, Organon 1, str. 302; o takvim idiontima usp. ibid., str. 401 te Aristotelovo objaïinjenje, Topika VIII.I, 156'23-25). 6Koju iz politiekih razloga u Metajizict l',2, 1003"34 (usp. Z.4, 1030"34, GC L6, 322631) ne zove homonimijom, dok je u drugim tekstovima ne naziva sluc'ajnom homonintljom (EN 1.4, 1096'26.27) ili potpunont hontonimijom (HE Vi11.2, 123617); vidi nie IX, a za pojedinosti vidi LM (70, b. I ). Tu modifikaciju homonimije Aristotel testo ne biljeli, nego homonintiju obraduje kao jedinu dopunu sinonimiji kada se radi o jednostavnint izrazima (Bonita, Index Aristotelicus 514'31-40).

Aristotel o zamkama ontologije

1

5

3

Trebamo zapooeti tako da uvidimo za"sto je Aristotel sklon tome da "postojeée" klasificira kao sluoaj homonimije. Nema ozbiljnih dvojbi u pogledu onoga na Sto Aristotel misli pod "homonimijom". Obiono, iako ne uvijek, izraze "homonimno" i "sinonimno" rabi kako bi opisao ne rijeei, nego stvari na koje se neka rijec odnosi. Tako u Kategorijama (1, 191-11) obja"snjava da se dvije stvari (ili vrste stvari) nazivaju sinonimnima ako obje odgovaraju imenu kao "sto je "zivotinja" i ako je logos koji odgovara imenu, tj. odgovarajuda definicija ili parafraza, u oba sludaja ista. Homonimnima se nazivaju ako obje odgovaraju imenu, ali se odgovarajudi logos u njihova dva sluoaja razlikuje. Pod logosom u takvim kontekstima Aristotel ooito misli na definiciju ili parafrazu: to je vidljivo iz mnogih primjera u njegovoj logici. Sto za logos znaoi odgovarati imenu (lcatìx tò Svoµa) u Kategorijama se ne objagnjava, no drugdje dopugta da logos mole zamijeniti ime, da logos i ime imaju istu snagu, oak da je svejedno koje od toga iska"zemo;b opreznije pak kale da nuzan, iako ne i dovoljan uvjet korespondencije jest taj da logos i ime znaoe isto.7 (Aristotel ne iznosi uvjete za identitet znaoenja.) U s`estoj knjizi Topike tu vezu pokugava definirati strofe. U svojim posljednjim djelima on to jog uvijek pokugava. Bez obzira na njegovo nezadovoljstvo fonnalnim odlikama nj egova opisa —na kraju krajeva, rijeo je o nezadovoljstvu koje u suvremenim raspravama o sinonimnosti nije ublazeno—dini se priliono jasnim "sto se mole ubrojiti u sluoaj homonimije. "Matica" se u hrvatskom upotrebljava homonimno, jer ako katem da ono gto me nosi jest matica i da ono "sto odvijam jest matica, onda "matica" u prvom sluoaju mogu zamijeniti sa "struja u rijeonom toku", a u drugom sa "guplji valjak s unutarnjim navojima", pri oemu te zamjene ne mogu i same zamijeniti mjesta. Prema pravilu iz Kategorija Aristotel bi kazao da su dvije stvari koje nazivam "matica" homonimne; drugdje bi, gto je prirodnije, kazao da je sama rijeo "matica" homonimna.s Ovaj drugi idiom smatrat demo prikladnijim. On je blizi hrvatskoj uporabi te izbjegava tu potegkodu gto bi, prema onoj drugoj formulaciji, iste stvari

6Da logos mole zamijeniti mine: De int. 11, 21'29, APr. 1.39, 49'5, Top. 1.5, 101'39102°1, V.2, 130'39, VI.4, 14263, VI.9, 147'14, VIA I, 1499-2; da imaju issu snagu: APr 1.39, 4963-5; da se ne razlikuju: Top. VI.9, 14713-15 (usp. VI.4, 14262-6)— sve mjesta iz logiekih djela. 'APo. 11.7, 921'26-34 i 11.10, 93135 (usp. Met. Z.4, 1030'7-9 i 103067-12). 9U pogledu te distinkcije on nije tako jasan kako je gore sugerirano, no obito je da je rijed prijenosnik homonimije u Topici 1.15 (E. Hambruch, Logische Regeln der platonischen Schule in der aristotelischen Topik, Berlin, 1904, str. 28, P. Lang, De Speusippi Academici Fragmenta, Bonn, 1911, str. 25), kao i u APo. 11.17, 99'7 i 12, a tini se da je isto tvrdio i Speusip.

154

G

.

E. L. Owen

A

r

i

mogle biti i sinonimne i homonimne u pogledu iste rijeci. Ki"sna sedmica je duga u jednom smislu, gara na nebu je duga u vige smislova. (Nema sumnje da ée gramaticari kazati kako u tom primjeru "duga" nije jedna, nego dvije rijeci.° No ta distinkcija Aristotelu nije pala na pamet, a ima i svoje vlastite potegkoée: vidi Quine, Rijec i predmet, str. 141.d) "Marica" je, dakle, homonimna rijec, rijec s vige od jednog znacenja. Aristotelovo se obja"snjenje doduge cini previe restriktivnim da bi obuhvatilo sve rij éci za koje smatramo da imaju vige od jednog znacenja, jer smo rijetko pripravni svako od znacenja neke rijeci identificirati tako da pronademo parafrazu za nju. U nekim se kontekstima rijec "sat" moze zamijeniti sa "gkolski sat", no u drugima je nju, kao gto dobro znamo, manje potrebno reformulirati. Ipak, kao da zeli odgovoriti na taj prigovor, Aristotel nas poziva da ustrajemo u potrazi za logosom (Topika I.15,106° 1-8): s rijecima kao gto su "jedno" i "biée" to je teak posao (SE 7, 169°22-25), no vidjet éemo da se on u nj upustio. Ovdje se pojavljuje jedan kljucni moment. Aristotelov se opis homonimije cesto prevodi i razmatra kao opis vigeznacnosti. No u svojoj najuobicajenijoj upotrebi, rijec "vigeznacnost" oznacava negto sasvim drugo od homonimije, pa ta dva termina trebamo medusobno odvojiti. Neée gkoditi da postojeéu upotrebu malo izogtrimo u sklopu nas"eg izlaganja. Mozemo prilagoditi jedno Strawsonovo razlikovanje i kazati da vigeznacnost s istinom i pretjerivanjem dijeli jednu karakteristiku koju homonimija ne dijeli: vigeznacnost nije funkcija izrazâ, nego pojedinacnih izricaja, upotrebâ izrazâ u odredeno vrijeme. Alto neki izraz ima vige od jednog znacenja, u mojim rijecima kada ga rabim ne mora biti nikakve vigeznacnosti. Rijec "matica" je u hrvatskom homonimna, no ako ti kazem "Morag odvrnuti ovu maticu", u onome gto kazem neéeg uociti nikakve vigeznacnosti koja ée te spasiti od posla. S druge strane, pretpostavimo da staneg na vagu i ona pokaze da imag 60 kg, a ja ti se obratim rijecima "Ti si upola covjek u odnosu na svog oca"; u tom slucaju ono gto kazem jest vigeznacno, no ta vigeznaónost ne proizlazi iz cinjenice gto neki od izraza koje izgovaram imaju nekoliko znacenja, kao gto ih ima "matica". Ti mi, naravno, mozeg prigovoriti gto pod svojim rijecima mislim na vige nego jednu stvar ili me pak mozeg pitati mislim li na to da si upola lo"siji covjek od svog oca, upola lakgi ili negto drugo. No cinjenica da se "upola" mole dopuniti na te [To v a i u hrvatskom jeziku jog vige nego u engleskom jer se hrvatske rijeci istoga oblika znaju razlikovati naglaskom, äime se izbjegava vigeznacnost, npr. 1ûk (sredstvo za odapinjanje strijela) i Iùk (biljka s lukovicom). (op. ur.)] " [Reference na Quineovu knjigu odnose se na hrvatsko izdanje u prijevodu V. Boticevic, Kruzak, Zagreb, 1999. (op. ur.)]

s

t

t

o

t

e

]

o zamkama ontologije

1

5

5

rame nacine kako bi se pokazalo na gto mislim ne povlaci za sobom da je "upola" rijec s raznolikim znacenjima. Prema tome, pojavljivanje homonimnog izraza nije ni dovoljan ni nuzan uvjet vigeznacnosti. Ovo razlikovanje zasluzuje vige prostora nego gto mu ga dopu'gtaju nagi trenutni ciljevi, no mozemo ga razraditi jedan korak dalje. Kako bismo pokazali da neki izraz ima vige od jednog znacenja, moramo kazati `sto on u nekom jeziku znaci; kako bismo pokazali da je neki izricaj vigeznacan, moramo kazati na gto govornik pod njim misli, odnosno `sto je mogao misliti. A pitanje na gto mislim pod svojim rijecima pretpostavlja neki odgovor na pitanje gto te rijeci u tom jeziku znace. Ono na gto mislim obicno je skup zakljucaka koje zelim da obrazovani slugatelj izvuce iz onoga gto sam kazao; no moguée je da ne shvatite na gto mislim, a da ne pokazete ni najmanje nepoznavanje mog jezika ili raznolikih smislova gto ih imaju njegove nehomonimne rijeci. (Gramatiéari ponovno imaju svoju vlastitu, razlicitu upotrebu tog razlikovanja: vidi J. Hintikka, "Aristotle and the Ambiguity of Ambiguity", Inquiry 2 (1959), str. 137.) Aristotel nema nijednu rijec koja tocno odgovara rijeci "vigeznacnost". Najbliza je "amfrbolija", koja oznacava karakteristiku cijelog izraza ih recenice, kao gto "homonimija" oznacava karakteristiku pojedine rijeci.9 Razlikovanje medu njima on ne povlaci kao razlikovanje medu rijecima i izricajima; no neki od njegovih primjera amfibolije cine se jasnim slucajevima vigeznacnosti: usp. SE 4, 166°6-7, gdje se Aristotel koristi tim zlatnim rudnikom vi"seznacnosti koja cuva obraz: grçkim prorocanstvima. No on se pojmom amfibolije ne koristi kako bi rasvijetlio egzistencijalnu ulogu ili uloge glagola "biti". Iskaz o "znanju mnogih stvari" smatra zapravo slucajem amfibolije (Top. 11,3, 110b16-28), no to sredstvo ne primjenjuje na "znanje postojeéih stvari". Neobicnost glagola "biti" dosljedno shvaéa kao neobicnost jedne rijeci u njezinu kontekstu.

Na razlicitim mjestima Aristotel iznosi tvrdnje koje pokazuju kako glagol "biti" u svojoj egzistencijalnoj ulozi ili ulogama mode imati mnogo smislova. U De anima II.4 (415b13, usp. GC I.3, 318b25, EN IX.4, 1166%-5) ka"ze da "za zive stvari biti znaci biti "ziv". Svoju ideju generalizira kada govori o "bitku" neke stvari (njezinoj "ousia" ili "einai") kao onome gto je eksplicirano njezinom defmicijom, to jest opisom vrste stvari koja ona jest (Bonitz, Index Aristotelicus 221°41-61). I on to dokumentira na mnogim YVidi gore bilj. 3.

156

G

.

E. L. Owen

A

r

i

mjestima, posebice u teskom drugotn poglavlju Metaftzike H(1042'151043 a7). Ostavimo li za trenutak postrani jedno interpretativno pitanje, argument molemo protumaciti ovako: neke se stvari od drugih razlikuju nacinom na koji su njihovi materijali sastavljeni, primjerice mijeganjem, vezanjem, lijepljenjem ili zakivanjem; neke se razlikuju svojim polo"zajem, primjerice prag i nadvratnik; neke svojim vremenom, kao gto su rudak i dorucak, a neke kombinacijom tih obiljezja. "Odito, dakle, rijeél 'jest' upotrijebljena je na odgovarajudu raznolikost nacina. Prag jest jer je smjegten tako i tako; 'bici' znaci da je tako smjegten. A da led jest znadi da je skrutnut na takav i takav nacin.10 Bitak nekih stvari de se definirati uz pomoé svih tih obiljezja [...] npr. ruka ili noga [...] Za druge pak stvari biti znadi biti pomijegan, a ne biti suprotno tome..." Biti, dakle, uvijek znaci biti ovo ili ono: to prirodno proizlazi iz grdkog idioma, Platonova omiljenog, koji "A postoji" izralava kao "A je nesto". (A niti protuslovi Aristotelovoj distinkciji, koju nalazimo u drugim kontekstima, izmedu "biti nesto" i "naprosto biti": vidi LM, str. 165, bilj. 3.) Bio je to, pretpostavili smo, Platonov zakljucak u Sofistu. No Aristotel je u pogledu toga daleko precizniji od Platona. Kao prvo, dok je Aristotel uvijek spreman da "A jest" (naime "A postoji") progiri u "A je P" za neku vrijednost od "P", obmuti zakljudak on s pravom odbacuje. Ne slijedi iz svake propozicije oblika "A je P" da "A jest" (De int. 11, 2 P24-28), inade bismo postojanje nepostojedega trebali izvesti jednostavno iz njegove pomigljenosti (Topika IX.5, 167°1, IX.25, 180°3233)°. Kao drugo, on pokugava odgovoriti na prigovor da bismo prema takvoj analizi "postojanja" izgubili nadzor nad pojmom homonimije te bi on postao neupotrebljiv. Izgleda kao da bi trebalo uvesti novi smisao rijedi za svaku vrstu stvari o kojoj zelimo govoriti; no besmisleno je tvrditi da rijed ima ne samo vige od jednog smisla nego neogranié;eno velik broj smislova (Met. I'.4, 100694 bl l). Aristotelov je odgovor teorija kategorija. U krajnjoj liniji, drzi on, biti uvijek znadi biti ili supstancija odredene vrste ili kvaliteta odredene viste ili kvantiteta odredene vrste — popis, kao gto je poznato, ° Rossovo objaSnjenje odlomka u njegovu izdanju (Aristotle's Metaphysics, sv. II, Oxford, 1924, str. 228) toénije je i konsistentnije od njegova prijevoda. U 104227-28 nema potrebe za Bonitzovim tò Kpuatâb4 eivat ("ono biti za led", emendacija koja je dalje provedena Jaegerovim umetanjem u 104227); taj se tehniéki izraz osniva na upotrebi glagola u predikaciji (usporedi netehniéki dativ u 1042'36 koji je paralelan genitivu u 1042'28 te uvodi egzistencijalnu upotrebu glagola). tò xpUataflov eivat ("biti led") treba razumjeti egzistencijalno, poput usporedivih izraza u 10432-4: da led jest znaci da je 6vrst (dodamo li avtòv ("on") po analogiji s avtò u prethodnom retku). ` [Owen zapravo referira na spis O softstickim opovrgavanjima. Taj se spis ponekad racuna kao deveta knjiga Topike. (op. ur.)]

s

t

t

o

t

e

l

o zamkama ontologije

1

5

7

varira, no jezgra ostaje stabilna, a broj ostaje malen (APo. I.22, 83b13-17). Jer te su kategorije najopdenitije rubrike u koje se grupiraju druge klasifikacije. A o tim opdim rubrikama Aristotel je spreman dokazati dvije stvari. Prvo, nijedna kategorija nije vrsta neke druge kategorije: supstancije nisu vrsta kvalitete niti su kvalitete vrsta supstancije (npr. Met. A.28, 1024° 15, A.4, 10701'3-4). Drugo, nijedna kategorija nije vrsta bica ili onoga ,ho jest, jer ne postoji neki takav rod kao gto je bice (npr. 8.3, 998°22-27). Stoga se 6ini da glagol "biti" u svojoj egzistencijalnoj ulozi inn mnogtvo nesvodivo razlicitih smislova. Uistinu, dak de i u jednoj kategoriji smislovi toga glagola varirati od jedne vrste subjekta do druge, kako pokazuju Aristotelovi primjeri; no unutar kategorije smislovi de imati negto zajednidko gto de puna parafraza iznijeti na vidjelo. Za slona biti znaei biti supstancija neke vrste; isto i za slanutak." Ono gto Aristotel leli rasprgiti jest mit da na jednak nadin postoji negto zajednidko slonovima i stidljivosti s objagnjenjem da je svako od njih bice ili postojece ili stvar neke vrste. Ne postoji neki takav rod kao Sto je bide (a "stvar", kao gto je u svojoj biljelnici povjerio Berkeley, jest "homonimna rijed"). Filozofi koji primjeduju da postojanje nije predikat potporu za svoju tvrdnju ponekad nalaze u Aristotelovu argumentu da bide nije rod. No ono gto Aristotel kale jest to da "biti" znadi "biti to i to" te da vrijednosti od "to i to" variraju s vrstom subjekta gto ga pridajemo glagolu. Stoga se éöini da ako Aristotel postojanje ne smatra predikatom, to je samo zato Sto ga smatra disjunktivnim skupom predikatâ. Isto tako, kada u Metaftzici (I'.2,1003°2730, 1.2, 1054416-18) tvrdi da "postojedi dovjek" ne znaLi nigta vige nego "Lovjek", tada ne anticipira slavan Kantov argument. Kazati da je Quine Covjek i da postoji molda ne znaii kazati nigta vige nego da je Quine Sovjek; no ono gto Aristotela cini sigumim u to nije nikakvo uvjerenje da "postojedi" nije nikakav predikat, nego uvjerenje da je u ovome kontekstu to redundantan predikat (epanadiploumenon). "Mrtav dovjek" je u strogom smislu rijedi protuslovlje (De int. 11, 21°21-23), a kazati da Quine ne samo da je dovjek nego da postoji znaci kazati da je éovjek i da livi ljudski "zivot. gto treba kazati o takvoj analizi? üini se da ona osvjetljava jednu opdu funkciju glagola "biti" koja bi se opdenito mogla nazvati "egzistencijalnom". Jer kada kalemo, listajudi osmrtnice, da Arrowby vige nije (ili kada o njemu govorimo kao nekome tko vige ne postoji ili kao nekome tko je, poput " Prvi primjeri 3to sam ih bio napisao bili su kreda i sir [chalk and cheese], no to, prema Aristotelovim kriterijima, nisu supstancije u strogom smislu. Supstancije zapravo nisu ni primjeri citirani iz Metafizike H.2, kako primjeéuje Aristotel (1043'4-5); no dodaje da se argument mole prenijeti na supstancije u pravom smislu. Stoga Cu se sasvim slobodno kretati izmedu primjera "led" i "éovjek".

158

G

.

E. L. Owen

A

r

i

Wordsworthove Lucy, prestao biti), ne mislimo li na to da on vige ne ïivi? Doeim, kada pitamo da li pravilo protiv pugenja u dvorani i dalje postoji, ne mislimo li pitati je li ono i dalje prihvaceno ili nametnuto? Engleski jezik ima idiom koji pomale da se takvi egzistencijalni izrieaji razluce od drugih na koje cemo se usredotoeiti kasnije: on nam dopugta da ih preformuliramo uz pomoé predikata "postoji". U drugim se jezicima takvi izricaji oznaeuju drukeije: predikat se mole kvalificirati uz pomoé nekog vremenskog priloga —"jog uvijek", "uvijek", "vige ne"—iako ne nuino, kao "sto óemo vidjeti, uz pomoé drugih; a u razlicitim kontekstima pozivamo se na razlicite predikate kako bismo mu protuslovili — "igeezao", "mrtav", "razmontiran", "izvan upotrebe" i tako dalje. Prema pravilu Topike (I.15,106'12-22), ovo posljednje i samo bi bilo dovoljno da pokale kako je izvomi predikat homoniman. Prema tome, Aristotelova analiza polale pravo na to da ju se razmotri. (Mislim da je to analiza koju Geach uvodi kako bi objasnio Akvineevu upotrebu "esse"'Z i cini se da je njome zadovoljan.) "Arrowby vige nije medu nama" jest propozicija u obliku subjekt-predikat. Toj se analizi mole uputiti poznati prigovor, koji glasi: Arrowby ne mole bili logicki subjekt propozicije koja nam kale da nema Arrowbyja na kojeg moiemo referirati. Odgovor, nigta manje poznat, glasi da taj prigovor brka referenciju imena s njegovim nositeljem. "Kada gosp. N. N. unire, kalemo da je umro nositelj imena, a ne da je unirla referencija. To bi bilo besmisleno kazati; jer ako je ime prestalo imati referenciju, ne bi imalo smisla kazati `Gosp. N. N. je mrtav"' (Wittgenstein, Istraïivanja I, §40). Geach je taj odgovor dokazivao vige nego jednom i nema potrebe da ga pros"irujemo; no preostaje jedna dvojba. Koja je vjerodostojnost, moglo bi se postaviti pitanje, "predikata" koji mole nastaviti ili prestati bili istinit o gosp. N. N., ali koji ocito ne mole postati istinit o njemu? O nekom pojedincu A ima smisla kazati da A jog uvijek postoji ili da vige ne postoji; no kojeg smisla ima uvesti neki drugi vremenski prilog iz iste klase i kazati da A jog ne postoji? Zar to znaói pretpostaviti i u istom dahu zanijekati da imenu "A" jog nije dana referencija? Nisu li filozofi prilicno cesto iskazivali svoje sumnje prema predikatu u usporedivom slucaju — navodnom napredovanju nekoga dogadaja iz buduónosti u sada"snjost ili iz vjerojatnosti u einjenicnost? No nakon razmatranja u toj potegkoói mogu vidjeti malo snage. Naime, upravo kao "sto se mole reel da ja znam da óe neki pojedinac (recimo neko dijete) postati, izgleda da se mole reel da ja sada referiram na toga pojedinca. Naravno, uvijek je moguóe da óe moju optimistienu referenciju obezvrijediti tijek

'2 R. Geach, "Form and Existence", Proceedings of the Aristotelian Society, N.S., 55 (1954-1955), str. 263-264, 266-268; Three Philosophers, Oxford, 1961, str. 90-92.

s

t

t

o

t

e

l

o zamkama ontologije

1

5

9

dogadajâ: dijete se moida ne rodi. No u tom se slucaju ne mole reci da ja znam da óe takav pojedinac postojati. A pretpostavljene referencije na sada"snje ili pro"sle pojedince jednako talco mole obezvrijediti nedovoljno znanje. Stoga Aristotelovo zanemarivanje toga prigovora, cini se, nije niti znak protiv njegove teorije niti—a to je ono "sto nas sada zanima—potegkoóa za ovu interpretaciju njegove teorije. No pred sobom imamo druge interpretativne te"skoóe. Jedna takva tes"koóa jest problem gto smo ga stavili na stranu dok smo raspravljali o argumentu u Metafizici H.2. Slijedeói prirodno i uobicajeno citanje toga teksta, pretpostavili smo da se on bavi iskazima oblika "To i to postoji" (gore bilj. 10). Kazati da komad leda jog' postoji znaci kazati da on zadrlava svoju cvrstoóu, kazati da vige ne postoji znaei kazati da je tu cvrstocu izgubio, tj. da se otopio. Pojam cvrstoce ovdje je uveden kako bi ciao relevantan smisao od "postojati" (1042°27-28). No malo kasnije u istom poglavlju (1043'7-12) Aristotel se koristi istom tom evrstoóom kako bi dao smisao od "led". üini se da ono gto sada leli reói jest to da bi iskaz kako X vige nema takvu evrstoóu bio parafraza, ili djelomicna parafraza, ne iskaza "X vige ne postoji" (gdje je X nag komadió leda), nego iskaza "X vige nije led" (gdje bi X mogla biti voda u preostaloj lokvi). Taj interes za definiranjem klasifikatorskih rijeci kao gto je "led", gledano u cjelini, bolje odgovara svisi poglavlja; no koju on relevantnost ima za tvrdnju, koja se iznosi i ponavlja u prethodnim recima, da se rijee "jest" rabi u razlieitim smislovima? S obzirom na to da "led" ima drukciju definiciju od "drvo", kako bi nam to moglo pokazati da kada se "postoji" spari s tim rijeeima, tada i ono zahtijeva drukeiju parafrazu? (Ovdje opet eujemo odjeke suvremenog spora.13 No taj spor mora cekati da dode na red: zasad lelimo samo razumjeti stvari.) Nazovimo to problemom preopselne parafraze. On je povezan s drugim prisutnim nedoumicama, kao no je dvoznaeno ponaganje rijeei "ousia" i "eine", koje Aristotelu sluie i kao opói izrazi za "bióe" i h o posebni termini za "narav" stvari koja je pokazana nekom klasifikacijskom oznakom i koja je iskazana njezinom definicijom. Pokugat cemo najprije jedno, a onda drugo opée rje"senje takvih potes"koóa, a ekonomicnosti radi (a i radi odrianja napetosti) najprije óemo postaviti jedan drugi problem. Taj daljnji problem jest u tome "sto smo Aristotela predstavili s analizom egzistencijalnih iskaza za koju se eini da vrijedi samo—ako uopóe vrijedi — za iskaze o individuama koje imaju pocetak i kraj, ili barem trajanje, u

" M. White, Towards Reunion in Philosophy, Oxford, 1956, pogl. iv; W. V. Quine, Rife?' i predmet, Zagreb, 1999, str. 144.

160

G

.

E. L. Owen

A

r

i

vremenu. Jer pretpostavimo da telimo u opóenitom smislu zanijekati da led postoji: prema takvoj analizi, nage nijekanje ne postaje ernpirijski lazno, nego samoprotuslovno. Ono se svodi na "Led nije evrst" (ili gto god da uzmemo kao definirajuóu karakteristiku leda; ako ih ima vige od jedne, onda je rijee o nijekanju da led ima barem jednu od tih karakteristika). S nagim pojedinaenitn, prolaznim komadom leda ta se potegkoóa ne pojavljuje. Iskaz da led u lokvi vige nije evrst, da se otopio, nije nigta vige u opasnosti da zvuei poput kakva protuslovlja nego izvjegóe o Arrowbyjevoj smrti; za sadagnje svrhe, to dvoje moie se shvatiti kao da ima isti logieki oblik. "Led u lokvi" referira na neki predmet, taj predmet se istopio: besmisleno je tvrditi da se zajedno s predmetom istopila referencija. No gto se tiee opóe propozicije "Led nije evrst", eini se da logieki oblik ne glasi "S nije P", nego "sto god jest P (ili P i Q i R) nije P"; a to je golo protuslovlje. Jedan izlaz iz te potegkobe moï,emo odbaciti. Moglo bi se kazati: "Led je evrsta iii, toenije, smrznuta voda. Prema tome, Aristotelova analiza od 'Led ne postoji' glasit ce Yoda nije (ili Nijedna voda jest) smrznuta', a to nije protuslovlje: to je naprosto lairro". No to ne mob biti ono gto tvrdi Aristotel, jer ta analiza ne pokazuje, a to on jasno tvrdi, da za neki odredeni subjekt' jest" ili "postoji" zahtijeva odredenu parafrazu, Ta analiza uvodi drugi subjekt —Aristotel neóe pobrkati vodu s ledom koji od nje nastaje nigta vige nego gto óe pobrkati sjeme s individualnim drvom koje nastaje. Stoga se nigta u toj analizi ne retina kao potrebna parafraza i homonimnost "je" ostaje nedokazana. Takva bi analiza zapravo bila primjena pojma amfrbolije, a uopce ne homonimije. Moramo pokugati povuei druge poteze protiv nagih nedoumica. Iv. Prvi i najoeitiji potez jest da iz nevolje izvucemo korist. Sloiimo se da bi bilo bolje da se doseg Aristotelove analize ograniei na iskaze o individuama i pogledajmo gto slijedi. Ubrzo óemo iznaci da nas taj potez ne vodi konacnom rje"senju, ali nas vodi veliki korak naprijed. Kao prvo, eini se da on objagnjava preopsetnu parafrazu. Jer pretpostavimo da ielimo analizirati iskaz da led u lokvi vige nije: u tom slueaju, prema Aristotelovim uputama, traïit eemo odgovarajueu parafrazu glagola "je". A kako bismo tu parafrazu otkrili, moramo postaviti opcenito pitanje: gto to znaei biti led? Prema tome, razumjeti gto "je" ili "postoji" znaei u nagem iskazu o individualnom komadu leda znaei razumjeti gto "led" znaei opéenito. Ta bezazlena veza eini se dovoljnom za objagnjenje Aristotelova laganog prijelaza od upotrebe odredenog oblika rijeei u definiranju obiene imenice kao "sto je "led" na upotrebu istovjetnog oblika rijeei u parafraziranju

s

t

t

o

t

e

l

o zamkama ontologije

1

6

1

odgovarajuóeg smisla od "je". Ako je led smrznuta voda, onda kazati da je bi lo koji odredeni komadió leda prestao postojati znaei kazati da je on prestao biti smrznuta voda. Odatle pada traöak svjetla na druge probleme. Jedan od njih jest veó primijeóeno ambivalentno ponaganje izraza kao gto su 'busta" i "einai". Kada Aristotel uvodi "ousia" u smislu bfti ili definirljive naravi stvari te potom kate kako je ousia, rijeeima oksfordskog prijevoda, "uzrok bitka wake pojedine stvari" ("the cause of each thing's being") (altila Tot etvat ëxaarov, MettiJizika H.2, 1043'2-3; usp. De anima I1.4, 41P12-13), tada on ne nudi neku ranu skicu ontologkog argumenta. On misli samo na to da definicija od "led" objagnjava gto to za nag pojedinaeni komadió leda znaei postojati. (Objagnjava, ne uzroktlje: je li prekasno da prigovorimo rijeei "uzrok" kao prijevodu altila7) Nadalje, podsjetimo se izraza kojim se Aristotel koristi u MetaJizici ,S,7 kako bi identificirao onu opóu ulogu glagola "biti" u kojoj on ima razlieite smislove u razlieitim kategor{jama. Tvrdili smo da je ta uloga nekakva egzistencijalna upotreba toga glagola. Aristotel je naziva Td it:a9' wind 8v (1017'7-8, 22-23), gto je izraz koji se sigumo mote prim(jeniti na egzistencijalne iskaze (npr. u De int. 11, 2P28), no koji na drugim mjestima eesto rabi kako bi istaknuo drugu fttnkciju glagola "biti", naime njegovu upotrebu u definicijama ili iskazima koji su neposredno izvedeni iz d e l i * No moäda ne trebamo dvoumiti oko pitanja na koju prirnjenu toga izraza Aristotel misli u ovom poglavUu. Za njega je postavljanje razlieitih definicija od "led" i "drvo" te postavljanje dvalju razlieitih smislova od "postojati" jedan te iati pothvat'" Iz nageg ogranieenja proizlaze neke koristi. Zagrijmo se za njegovu obranu. Hi li Aristotel smatrao da je tljegova analiza jako uzdrmana eittjenicom da je ona smislenija kada je ogranieena na postojanje individua obdarenih vremenskim trajanjem? Sigumo, jedna je stvar kazati da to ogranieenje razjagnjava analizu, a posve druga kazati da je Aristotel uvidio vainost te distinkcije. No zar on to ne uvida? On öesto ka2e ili implicira da individue polatu vige prava od univerzalija da budu svrstane u övra: u Metqftziei A.S, 1071'21-22 on otvoreno ka2e da univerzalni Covjek ne postoji — pojedinaöni ljudi imaju pojedinaene oöeve. A kada govori o '' Ima odlomaka u kojima ne dint da Ariatotal kopulativnom "je" prid4jo razii6it amino u razliditim kategorijarna: tekat kao boje APr, 1,36, 48b2-9 (cap. 49'6-9) sugerira objaënjerJe toga. "Aje 0" mote se obmuti u" g pripada A-u", a "pripada" ima reedit amino u razliditim kategorÜama; zalto? Zato to za crveno postojati znadl biti kvallteta, take da za crvrno pripadati A-u znadi biti kvaliteta od A, a anal in bi bila drukdUa s predikatima aupatano(je ili kvantitete itd. To vjerojatno objasgjava neobidne ratke 1017'27-30 u MetaJiJci A.7.

162

G

.

E. L. Owen

individuama (xa9' exacta, iztioµa) ne smije se pretpostaviti, osim ako to ne potvrduje kontekst, da misli samo na pojedinacne supstancije. Upravo kao gto se za njegovu analizu "postojanja" kaze da da pokriva sve kategorije, tako se linija izmedu individualnog i univerzalnog ocito moze povubi u svim kategorijama.15 Distinkcija izmedu covjeka i vrste pod koju potpada ima paralelu u drugoj kategoriji u distinkciji izmedu pojedinacne, prolazne bljedoóe covjekova lica i opceg tipa izblijedenosti pod koju ona potpada. U svakom takvom paru prvi je élan onaj cije postojanje, kako se cini, objagnjava Aristotelova analiza, upravo kao gto je prvi élan onaj cije pravo da bude nazvan "postojeéi" Aristotel brani protiv Platonova davanja prednosti drugom. Tako u Metafizici A.3, 1070822-24 kale: "Zdravlje postoji samo kada je covjek zdrav. Oblik bronéane kugle postoji samo istodobno kad i broncana kugla. Da li igta od toga nakon toga opstaje, to je drugo pitanje"; a cini se da ovdje pod "zdravlje" misli samo na pojedinacno stanje zdravlja pojedinca.18 Za takvo zdravlje postojati znaci imati vremensko trajanje usporedivo s trajanjem leda u mojoj lokvi. Ono je uredenost tjelesnih komponenti, a uredenost mole postati zapugtena. No bolje da se obrana malo ohladi. Cini se da je ona veó sugerirala jednu netocnost. V.

Sugerirana je netoénost ako se pretpostavi da Aristotel leli egzistencijalne iskaze ograniciti na iskaze o pojedinacnim ljudima, ledenim brijegovima i stanjima zdravlja. Jer, naravno, Aristotel cesto iznosi i razmatra egistencijalne iskaze na drugim razinama, iskaze koji spominju samo klase ili univerzalije. U Drugoj Analitici, primjerice u I.10, 76831-36 te u uvodnim poglavljima II. knjige on raspravlja o ulozi takvih iskaza u bilo kojoj sustavnoj znanosti. No njegova je rasprava na neobican nacin nejasna i zbrkana, a jedna odredena dijagnoza zbrkanosti éini se da se nameóe sama od sebe. Druga Analitika zna da biée nije rod (II.7, 92"14) te da su "postojeée stvari" razdijeljene u kategorije (I.32, 88"1-3). Ona je, bag kao i Eudemova Etika, iako iz drugih razloga, nesklona ideji o nekoj opóoj znanosti o UTILE' Ona smatra da logicka formula koja se moie staviti u djelo u mnogim 15Cat. 1, P23- P9, Top. 1.9, 1031'27-39. Ne vidim bags nikakva razloga za pretpostavku da u prvom odlomku individualna boja ih znanje jest nesto 'sto se pojav juje u samo jednoj individui. Vidi G. E. L. Owen, "Inherence", Phronesis 10 (1965), 97-105. [Takoder otisnuto u G. E. L. Owen, Logic, Science and Dialectic: Collected Papers in Greek Philosophy, London, 252-258. (op. ur.)] 16R. G. Albritton, "Form of Particular Substances in Aristotle's Metaphysics", Journal of Philosophy 54 (1957), str. 700. " Vidi LM, str. 177.

Aristotel o zamkama ontologije

1

6

3

podrucjima istralivanja ima niz upotreba koje su povezane samo analogijom (I.10, 76837-40), a to bi se moglo shvatiti kao da implicira da "postoji" ima usporediv niz upotreba, buduci da se mole pojaviti u takvim formulama. No Druga Analitika ne kale da "postoji" ima razlicit sanisao za razlicite vrste subjekta. Umjesto toga, onapovlaci formais distinkciju izmedu pitanja da li A postoji i pitanja sto A jest pa cak, na pocetku jednoga zamrgenog argumenta, ovo drugo pitanje shvaéa kao pitanje koje se pojavljuje nakon gto je prvo rijegeno (II.1, 89"34-9081). Istina, ona dopunjava ovo potonje: tvrdi da se za nas mole kazati da znamo A -ovo postojanje samo u onoj mjeri u kojoj znamo gto to znaci biti A (II.8, 93'21-33). Ipak, ona ne nudi razlicitu parafrazu "postoji" za razlióite vrijednosti od "A". Branitelj nageg ogranicenja ovdje óe uletjeti s objagnjenjem. Aristotelovo razmatranje problema ovdje je nejasno, kazat ce, zato gto Aristotel vidi nasluéuje da se javljaju paradoksi ako se njegova analiza "postojanja" primijeni na takve opóe egzistencij aine iskaze kao s"to su oni koji ga zanimaju u Drugoj Analitici. No to nije ni polovica priée. Pogledajmo primjere egistencijalnog iskaza koje Aristotel navodi u tom djelu. Oni su odgovori na pitanja kao gto su ei éatitv fl µìl eau xÉvraupoç ij ®eóç (II.1, 89"32): Postoji li kentaur? Postoji li bog? Ili, "sto se svodi na isto, postoje li neki kentauri ili neki bogovi? Na drugim mjestima koristi se pojmovima "ravna crta", "trokut", "jedinica broja", u slicnim primjerima (I.10, 76834-35). Prema tome, on spominje odredene pojmove te pita da li ne"sto potpada pod njih, odnosno navodi odredene opise te pita da li im igta odgovara. Takvi primjeri sigurno ilustriraju jednu upotrebu glagola "biti" koja se obicno naziva egzistencijalnom: zapravo, to je upotreba koja se danas najcegce tako naziva. Isto je talco ocito da to nije uloga u kojoj smo ga dosad gledali. To je upotreba koja se prevodi s "il y a" ili "es gibt", a u predikatnoj logici prikazuje formulom "(Ex) Fx". A kao gto bi ta formula i trebala pokazati, nije rijec ni u kom smislu o predikativnoj upotrebi glagola, nego o upotrebi koja parazirira na svim predikatima. Obiljezimo nju dvjema zvjezdicama, a upotrebu o kojoj smo raspravljali jednom—i onda mozemo kazati da dok Arrowby zivi postoji** barem jedan covjek koji jog uvijek no ako Arrowby umre, onda postoji** jedan covjek koji vige nije*. Uzmemo li bilo koji oblik iskaza u kojemu glagol "biti" (ili bilo koji drugi glagol) igra ulogu predikata, mozemo stvoriti drugi iskaz u kojemu glagol "biti" poprima nepredikativnu ulogu. Stoga bi nas njegovo rekonstruiranje kao predikativnog odvelo u guplji regres. Aristotel nigdje ne povlaci razliku izmedu tih dviju upotreba glagola "biti". On stoga nije u poziciji da kaze kako njegova analiza razlicitih predikativnih smislova od "postoji" vrijedi za bitak*, ali ne i za ono gto ga

164

C

i

.

E. L. Owen

sada zanima, bitak**. Objasnjava li onda to njegova oklijevanja oko egzistencijalnih iskaza u Drugoj Analitici? To je poeetak objagnjenja, ne vise. Ne vige zato Stosmo svoju distinkciju ueinili bjelodanom (a Aristotel izgleda pomalo bedasto jer mu je ona promaknula) uz pomoö velikog pojednostavijivanja. Govorili smo kao da bitak* ima svoje mjesto samo u iskazima o individuama kao Sto su prolazan eovjek ili komadiö leda, a bitak** samo u iskazima o univerzalijama klasama; no od tih tvrdnji ova dtugaje vjerojatno laina (pustimo sada toga lava da spays), a prva je sigumo laina, Stovise, Aristotel je uvidio njezinu lainost. Pokugajmo to razjasniti. Jasno je da mogu postojati neki opói iskazi o bitku*. Ako öovjek mole umrijeti i prestati biti, pleite mole izumrijeti; a ako primjerak majmuna mole nastaviti postojati, onda, na svoj vlastiti nein, mole i vrsta. (Aristotel zasigumo ne vjeruje u pojavljivanje ili unigtenje vrsta; no on smatra da ono Sto razlikuje vrstu od njezinih elanova jest to Sto ona ima kontinuirano vremensko trajanje: GA ILI, 731b31-35). Stovige, ako je postojanje* predikat (ili skup predikata), onda molemo oeekivati da Aristotel zauzima posve precizno stajaliste o vezi izmedu singularnih i opöih iskaza postojanja*. U svojoj logici, kako primjeöuje M. Kneale (The Development of Logic, Oxford, 1962, str, 63), "singularne i opöe iskaze [Aristotel] shvada kao koordinirane vrste nekog roda. Kopula i predikat treba da imaju istu funkciju u oboma". Tako de se iskaz "Led (jog uvijek ili vise ne) postoji" odnositi na nab izvjegöa o (nastavljenom ili prekinutom) postojanju leda u nagoj lokvi isto kaoStose iskaz "Covjekje mesoider" odnosi nanagaizvjeSöa o prehrani ovog ili onog eovjeka. Za öovjeka biti livotinja mesoider, isto kao i za Platona biti to, znaei za eovjeka biti jedae mesa; a za led postojati, isto kao i za nag komadiô leda postojati, znaei za nj biti smrznut. Aristotel tu paralelu posve izrieito prepoznaje u De interpretazione. Biljelije tako Sto kvantifikatore "Svaki" i "Ne svaki" pige ne samo ispred bezazlene predikativne reeenice "Covjek je pravedan" nego i ispred egziszencjalne reeenice "Covjek jest" (19b15-35). Komentatori preko te einjenice uglavnom prelaze Sutke u nelagodi, a kad bi se glagol "jest" ovdje trebao razumjeti kao "jest"", a ne kao predikativno "jest*", njihova bi neugoda bila opravdana. Jer bilo bi besmisleno pisati takvc kvantifikatore ispred iskaza da postoje** ljudi. Same kvantifikatore treba analizirati na osnovi bitka**: kazati svaki do vjek jepravedan znaei kazati da ne postoje * * ljudi okojlma ntje istinito da su ti ljudi pravedni, no bilo bi isprazno kazati, te besmisleno nijekati, da ne postoje** ljudi o kojima nije istinito da postoje** ti ljudi. Kad se dotieni glagol razumije kao predikat usporediv s predikatom "je pravedan", to strasilo besmislenosti je uklonjeno.

Aristotel ozamkama ontologije

1

6

5

(G. E. Moore jednom je tvrdio da dok "Svi pitomi tigrovi refe" i "Veéina pitomih tigrova refe" imaju bjelodan smisao, "Svi pitomi tigrovi postoje" i "Veéina pitomih tigrova postoji" nemaju. Govorio je o bitku**. Kad je razmotrio moguénost da se glagolu dadne predikativan smisao—kao kad se, primjerice, "nepostojeéi" uzme u znacenju "izmi`sljen"—svoju je tezu ogranicio.) Mofemo s tim iéi i dalje. Opée iskaze o postojanju Aristotel obiöno pik u obliku "tovjek postoji", bez dodavanja prefiksa kao sto su "Svaki" "Ne svaki". A ako "postoji" treba razumjeti u drugom od dvaju nacina `sto smo ih dosad razlikovali (kao sto to sigurno i treba uciniti u onim primjerima iz Druge Analitike), to je ispugtanje, kao sto smo malocas vidjeli, ispravno i prikladno. No pretpostavimo da oznacava bitak*: u tom sluéaju paralela izmedu "üovjek postoji" i "Covjek je pravedan" povlaci za sobom drukciju pouku. Jer kad se "Covjek je pravedan" rabi bez ikakvog takvog prefiksa kao "sto je "Svaki", Aristotel je spreman dodati prefiks: on uzima da ta recenica znaei "Neki (tj. barem jedan) covjek je pravedan" (Top. III.6, 120a620, APr. I.7, 29a27-29). A to kazati znaei kazati samo to da je neki iskaz oblika "Sokrat je pravedan" istinit: "Neki covjek..." obeéava nadopunu "Neki eovjek, naime Sokrat...". Prema Aristotelovim kriterijima, predikat "(je) pravedan" imatCeu tim razlicitim iskazima posve isti smisao i funkciju, sve do iskaza koji pocinje vlastitim imenom ili nekom drugom designacijom individue. Mo2emo oeekivati daCeAristotel taj zakljucak primijeniti na "postoji" u njegovoj predikativnoj ulozi, i mislim da to i cini kada ka2e "Zdravlje postoji samo kada je 'Covjek zdrav" (Met. A.3, 1070a22). Nije dovoljno razmigljati, kao gto smo to cinili prije nekoliko stranica, kako pod "zdravljem" ovdje mora razumjeti samo pojedinaéno, prolazno zdravlje pojedinca. On upuéuje na dalekose2niju pouku. Njegova ocita meta u tom odlomku jest Platon, pa kafe da postojati za zdravlje ne znaei da postoji neka nematerijalna i vjecna Paradigma Zdravlja, nego samo da postoji zdravlje nekog (barem jednog) pojedinca. A za takvo stanje zdravlja postojati znaei, kao gto smo ranije kazali, za nj imati vremensko trajanje koje je podloTho Aristotelovoj analizi bitka*: stanja zdravlja imaju svoje vlastite nacine propadanja. Stoga, ako Aristotel mofe razdijeliti smislove od "postojati" medu nagim izvjeséima o pojedinim slucajevima, on mofe s pravom oeekivati da iste razdiobe u upotrebi toga glagola prefive u opéim propozicijama o postojanju koje im stoje na ledima. Kretanje s jedne razine opéenitosti na drugu neée ga navesti na to da razmrsi bitak* od bitka**, negoCemu, ako i"sta, pomoéi da tu distinkciju zamagli. I tako Ce njegovo dobro utemeljeno oklijevanje

166

G

.

E. L. Owen

oko funkcije iskazä kao gto je "Trokut postoji" u Drugoj Analitici ostati nerijegeno. Nije potrebno ni napominjati da je distinkcija koju je propustio kljucna distinkcija. Predicirati bitak*, u prikladnom smislu rijeci, bilo ljudima ledenim brijegovima, znaci pres"utno pretpostaviti da postoje** ljudi i ledeni brijegovi na koje se taj predikat mole primijeniti. Aristotelov propust da istakne tu razliku jedan je, mozda glavni, cimbenik u njegovu jog slavnijem propustu da analizira egzistencijalne pretpostavke svih onih oblika iskaza za koje vrijedi njegov logicki sustav. No govoriti o "propustu" ima inalo smisia kada crtamo kartu kretanja jednog pionira. VI. Toliko "sto se t i e optimistic"nog ogranicenja dosega Aristotelove analize. gto od nje ostaje? Pa, prema dosadagnjem argumentu ostaje istinito da slucajevi postojanja koji ga prvenstveno zanimaju kada razvrstava razlicite smislove od "postojati" jesu pojedinacni slucajevi i � r n i u singularnim propozicijama: jer vidjeli smo kako te singulame propozicije na svojim ledima nose opée propozicije. (Dalje o tome vidi W. i M. Kneale, The Development of Logic, str. 31.) No nakon gto smo tako dokumentirali Aristotelovu brigu za ono pojedinacno, moramo dopustiti da opée propozicije zahtijevaju isti obrazac analize. Stoga se cini da nam je problem preopseirte parafraze ponovno na vratu. Ako je led (inter alia) cvrst, ` cvrst" ée imati dvostruku funkciju. Sluzit ée ne samo u definiranju "leda" nego i u parafraziranju glagola "biti" kada se on javlja u egzistencijalnim iskazima o ledu. A koja god tegkoéa odatle proizide, ona neée bili ublaiena nagom nemugtom distinkcijom izmedu opéih iskaza o ledu i singularnih izvjegéa o postojanju koji spominju led u lokvi. Postoje i opéi iskazi egzistencije, a u njima Ca glagol "biti" zahtijevati istu parafrazu. No dosad je to samo utvara od nedoumice. Naga tegkoéa s opéim iskazom da led postoji sastojala se samo u tome "sto je tom dvostrukom primjenom parafraze ona postala truizam, a njezin nijek postao je protuslovlje. Takvu potegkoéu nismo imali s iskazom da led u lokvi jog uvijek, ili vige ne, postoji (sc. da je jog uvijek cvrst ili da se sada otopio). Smijenjeni gradonacelnik nije gradonacelnik, no odatle ne slijedi da je protuslovno kazati da je gradonacelnik Margatea smijenjen. I sada smo vidjeli kako Aristotel mole opéi iskaz o postojanju asimilirati s pojedinacnim. "Led postoji" mole se citati kao "Neki led je jog uvijek cvrst itd."; a to nije nigta vige tautologija nego iskaz o pojedinacnom komadiéu leda koji, prema Aristotelovu gledigtu, tu opéu referenciju cvrsto ispunjava. Nag pojam opéosti zapravo je bio dvostruko naivan. Otkriti relevantan smisao od "postojati" u tim recenicama

Aristotel o zamkama ontologije

1

6

7

zapravo je otkriti gto znaci "led" uopée; no to se otkriée, u svojem najjednostavnijem obliku, sastoji u pozivanju ne na opéi iskaz o ledu u svijetu, nego na definiciju, koja nije ni pojedinacan ni opéi iskaz o materijalnom ledu, nego negto treée: ona nema nikakve kvantifikatore i ne treba je verificirati, nego je treba razumjeti (APo. I.10, 76"35-77a4). Uocimo sada cijenu koju treba platiti za uklanjanje te utvare. Svaku tvrdnju o postojanju, singulamu ili opéu, trebat éemo shvatiti kao tvrdnju koja oznacuje da subjekt jog uvijek postoji; a nijekanje postojanja trebat éemo shvatiti kao da znaci da subjekt vise ne (ili moida jog ne) postoji. To je u skladu s Aristotelovim opazanjima o postojanju zdravlja i o obliku broncane kugle te s njegovom dvojbom da li takve stvari preiivijavaju propadljivu individuu (Met. A.3, 1072'22-24). To bez problema vrijedi za iskaze o postojeéim prirodnim vrstama i likovima, kao gto su covjek, zdravlje ili led, gdje se iskazi o bitku** mogu bez neprilike zamijeniti ili pobrkati s iskazima o bitku* dopunjene kvantifikatorima. No kada se okrenemo dmgim tvrdnjama o bitku**, tads postaje besmisleno "ne" preformulirati kao "vige ne" ili "jog ne". Besmisleno je "Kentauri ne postoje" tumaciti kao da referira na mrtve ili nerodene clanove nekog plemena. (A drugi primjer iz istog konteksta stoji kako bi opovrgnuo svakoga tko je time tako obeshrabren da se vraéa na tumacenje gto smo ga odbacili na koncu III. odjeljka. Hoéemo naposljetku, kazati da je "Kentauri ne postoje" iskaz o necemu u svijetu, naime nekoj "materiji", te da on kale kako ta materija nema karakteristike kentaura, da meso i lcrv nemaju straïnju stranu konja i glavu covjeka? Aristotel spominje bogove u istom duhu u kojem i kentaure, a bogovi uopée nemaju materiju.) U DrugojAnalitici Aristotel izbjegava primjenjivanje svoje analize bitka* na takve iskaze o bitku**, no njegovo se izbjegavanje nikada ne razjagnjava u ogtroj distinkciji toga dvoga. Tu smo nejasnoéu pokugali objasniti konstatacijom da se neki opéi iskazi o bitku** mogu laico pobrkati s iskazima o bitku*. Istina, ta konstatacija vrijedi samo za podrucje omiljenih primjera — za postojeée vrste te klase sa clanovima; no u formalnoj logici, filozofiji i znanosti ti su slucajevi ono gto zaokuplja Aristotela, do te mjere da ga vige ne zanima rjegavanje starih nejasnoéa u pogledu nepostojanja kentaura jarcojelena. Ukratko, kada Aristotel analizira iskaze o postojanju, tada ga obicno zanimaju slucajevi bitka*. No kad smo veé to kazali, moramo tu tvrdnju svesti na pravu mjeru jednom posljednjom, velikom kvalifikacijom. Postoji i treéa vrsta iskaza koji se obicno naziva "egzistencijalni" i koji igra vaznu ulogu u Aristotelovu argumentu. U tim novim slueajevima on je, cini se, jednako spreman da ponudi parafrazu "postojanja" kao i kad se bavi ljudima

168

G

.

E. L. Owen

i miljokazima; no ipak bi bilo besmisleno te slucajeve, u skladu s onim sto smo kazali, objasniti kao slucajeve bitka*. Stoga trebamo izdvojiti treóu egzistencijalnu upotrebu glagola "biti". VII.

Aristotel ponekad potvrduje ili nijece postojanje stvari (a) kada se nijekanje ne bi moglo smisleno shvatiti kao da oznacava da stvari vige ne postoje ] (b) kada se potvrdivanje ne bi moglo smisleno shvatiti kao da oznacava da barem jedan primjerak i dalje postoji. Takve stvari su vrijeme, prostor, praznina, matematicko podrucje. (Bilo bi besmisleno "Vrijeme postoji" shvatiti kao da oznacava "Barem jedno vrijeme, naime sada, i dalje je prisutno".) No kad raspravlja o postojanju predmetâ matematike, on poduzima podrobnu raspravu o smislu u kojem se za njih mole kazati da postoje (Met. M.2, 107742-1078'31). Kada u Fizici analizira pojam mjesta, on zapocinje, po preporuci Druge Analitike, tako sto pitanje da li mjesto postoji razlikuje od pitanja "sto mjesto jest te najprije razmatra prvo pitanje (Phy. IV.2, 208'28-29); no problemi sto ih postavlja imaju taj ucinak da se ta dva pitanja podudaraju (209'29-30), i problemi se, u skladu s tim, salimlju kao potegkoce oko "bitka" ili ousije mjesta (210'12-13). Aristotel pokazuje u kojem se smislu postojanje praznine ne mole dopustiti (ako se praznina poistovjeti s praznim prostorom), ali i u kojem se smislu mole (kao nuzan uvjet kretanja, IV.10, 2171'27-28). Kako da shvatimo takve egzistencijalne tvrdnje? Pretpostavimo da postavim pitanje "Postoji li ne?,`to takvo kao §to je centramin?" ili "kao gto je kentaur?" ili "kao gto je samozavaravanje?". U tom slucaju moguce je da pitam, u nepoznavanju jezika, postoji li u jeziku takva rijec (recimo "centramin"). Moguóe je da pitam, u nepoznavanju neke empirijske cinjenice ali znajuci upotrebu izraza, odgovara li ista u svijetu nazivu (kao §to je "kentaur"). Ili, treóe, moguce je da ocitujem filozofsku zbunjenost: molda obicnu upotrebu izraza uzimam kao samorazumljivu i mo"zda, k tome, pretpostavljam da bi se oni koji je upotrebljavaju opéenito slolili da joj negto odgovara, no pitam je li prihvaóena upotreba izraza (recimo "samozavaravanje") logicki koherentna. Pitam prula li ona opis koji se mole primijeniti, a da ne stvara konceptualne nedoumice koje bi opravdale njezino odbacivanje ili korjenitu reformu. Prvo od tih pitanja Aristotela ne zanima (usporedi Platona, koji osigurava da njegovi sugovornici mogu barem govoriti grcki: Harmid 159a, Menon 82b, Prvi Alkibijad 111b-c). No za drugo pokazuje interes: to je pitanje o bitku**, a "kentaur" je Aristotelov primjer. No treóe je pitanje ono koje je oprimjereno u njegovim kolebanjima u pogledu postojanja vremena, mjesta

Aristotel o zamkama ontologije

1

6

9

matematickih stvari. Ta su kolebanja razvijena u nedoumicama, aporiai, koje su nam, cini se, nametnute opéim vjerovanjima (ili tvrdnjama drugih filozofa), a narocito ovjerenim upotrebama sumnjivog izraza i drugih povezanih izraza.'s One su stoga rijegene uz pomoó jasnog i neparadoksalnog iskaza o tome gto je vrijeme ili s"to su matematicke stvari. Na filozofski upit "Postoji li vrijeme?" odgovara se tako da se kale "Vrijeme je to i to" te da se pokale kako je taj odgovor ligen logickih besmislica. I tako ponovno postaje prirodnim za Aristotela govoriti o tome da je pokazao smisao u kojem subjekt postoji ili ne postoji (Met. M.2, 107745-17, M.4, 1078b7-8, Phy. IV.10, 217b27-28). Ovaj opis treba razjasniti lelimo li ga spasiti od dviju velikih poteskoóa koje ga ugrolavaju. Kao prvo, on implicira da dati definiciju od A znaci tvrditi da A postoji; no Aristotel drugdje (APo. II.7, 92b19-25) i sam tvrdi da nijedna definicija ne mole za sobom povlaciti postojanje onoga sto definira. Kao drugo, on implicira da odbaciti odredenu definiciju vremena znaci nijekati postojanje vremena; no zasigurno je besmisleno to smatrati, ili tu misao pripisati Aristotelu kao kodifikatoru dijalektike. Nije tesko vidjeti kako u tim kontekstima, i samo u tima, obje potes`koce prestaju predstavljati prijetnju. Prva je irelevantna zato gto Aristotel pretpostavlja da analizira pojam u njegovoj uvrijelenoj upotrebi: ako se za pojam vremena mole pokazati da je koherentan, nitko (ili samo oni koji hoóe brusiti svoju konceptualnu ogtricu) neóe nijekati njegovu primjenu—nijekati, primjerice, da je dana"snje podne drukcije vrijeme od juceragnjeg podneva. Druga potegkoba potpada pod slicno razmatranje. Aristotel se trudi pokazati da njegova analiza nije proizvoljno redefiniranje izraza. "Ne trebamo se sloliti sa svjetinom u svemu, nego ne smijemo napustiti ili potkopati uobicajenu i prihvacenu upotrebu rijecî" (Top. VI.10, 148b20-22). Njegova analiza smjera na to da sacuva sve ili najvalniji dio uobicajenog vjerovanja i upotrebe koja se odnosi na predmet: to objagnjava temeljit (i navodno iscrpan) pregled phainomena i legomena gto ga uvodi svaka takva analiza." Stoga Aristotel s osjecajem samopouzdanja mole pretpostaviti da zanijekati njegovu analizu zapravo znaci odbaciti samu temu (stovige, iskljuciti tu temu iz jezika) te tako onome tko prigovara ne ostaviti nikakva sredstva kako bi se slolio s Aristotelovim zakljuckom da nesto takvo postoji. Neki mogu smatrati prirodnim da se Aristotelova pitanja u ovim kontekstima prevedu u oblik "Je li to i to zbiljsko?" Sigurno je da glagol "biti" 18Vidi `Tt8évat 'yet tpatvogcva", u S. Mansion (ur.),Aristote et les Problèmes de Méthode, Louvain, 1961, 83-103. [Takoder otisnuto u G. E. L. Owen, Logic, Science and Dialectic: Collected Papers in Greek Philosophy, London, 239-251. (op. ut)] 19Vidi `Tt8évat tà tpatvóµeva", str. 85-88.

170

G

.

E. L. Owen

A

r

i

u Aristotela ponekad zahtijeva da bude preveden uz pomoé toga klizavog pridjeva. Kontrast kakav je povucen u Sophistici Elenchi (9, 170"8-11) izmedu "X koje jest" i "X koje se ant" mole cak sugerirati da kada predikat "postojeéi covjek" Aristotel obiljelava kao pleonazam (vidi III. odjeljak gore), tada on misli na ono gto znaci biti zbiljski covjek, za razliku od neke laine, polovicne ili pomoéne verzije. No za kontekst argumenta taj bi kontrast bio preogranicen. Pojam nezbiljnosti u veéini tekstova gto smo ih pokugavali razmotriti u ovom clanku ne igra nikakvu ulogu. Ako on nastupa s ovom treéom vrstom egzistencijalnog iskaza, ona sluii samo tome da poogtri razliku izmedu te vrste i drugih dviju. VIII. Nemamo prostora da ovu interpretaciju produbimo, a nemamo ni puno toga napomenuti o teoriji koju ona otkriva. No ako smo dobro razumjeli njezine glavne crte, relevantnima se cine sljedeéa zapalanja. Prvo, uistinu postoje razlicite egzistencijalne upotrebe glagola "biti" koje se mogu otkriti u Aristotelovim spisima: izdvojili smo tri takve upotrebe, a nema sunmje da ima i drugih. No Aristotel, naorulan samo svojim sredstvom zaparafraziranje predikata (i zanemarujuéi drugaprikladnija i moénija orulja u svome arsenalu, kao "sto je amfibolija), te distinkcije ne uvida izricito. Njegova kolebanja ponekad odaju pukotine u tlu. No njegov doprinos temi uglavnom leii u onim distinkcijama koje mu njegova parafrasticka tehnika omoguéuje da povuce. Drugo i posljedicno, tamo gdje je ta tehnika najprikladnija, naime u analizi smislova navodnog predikata bitak*, vjerodostojnost tog predikata je sumnjiva. Jedan moguéi izvor sumnje je dvoznacan status subjekta kada predikat o njemu jog nije istinit; no ta je sumnja moda dostatno odagnata u III. odjeljku. tini se da ona proizlazi iz opéeg skepticizma u pogledu nageg poznavanja buduéeg postojanja. Druga pote"skoéa je anomalija koja, kako se cini, inficira svaku negaciju predikata: no to se mole odmah rije"siti. Prigovorje ovaj: neka éovjek, prema Aristotelu, bude definiran kao "zivotinja koja hoda na dvije noge. Pitate me za mojeg covjeka Petka, a ja kalem da on vige nije. U tom slucaju, prema Aristotelovoj analizi, ono gto vam kalem jest to da taj covjek Petko vige nije livotinja koja hoda na dvije noge; no to sam yam mogao kazati i da je na njemu, uspjegno, bila izvrgena amputacija tih udova. A ako je led po definiciji cvrst, ipak je moguée da postoji zdrobljen led. E, to je nedoumica, ali ne nedoumica o predlo"zenoj analizi `jest" ili "postoji", nego o dovoljnim i nulnim uvjetima za primjenu neke klasifikatorske rijeci kao gto je "covjek" ili "led". Ono "sto postojanje zdrobljenog leda i ljudi bez nogu pokazuje jest to da iako dvije noge ili cvrstoéa

s

t

t

o

t

e

l

o zamkama ontologije

1

7

1

mogu biti obiljelje ili karakteristika ljudi ili leda, oni nisu nulni uvjeti za primjenu relevantne klasifikacije—drugim rijecima, nisu nulni uvjeti ako bi to impliciralo da je "zdrobljeni led" protuslovlje poput "cetvrtasti krug". Ako takvi primjeri pokazuju igta relevantno, oni pokazuju da je Aristotelovo shvaéanje odnosa izmedu neke klasifikatorske rijeci i njezina logosa u jedno vrijeme bilo prejednostavno, barem ako se taj logos shvati kao negto gto pokazuje uvjete pod kojima se rijec ispravno primjenjuje. Ono gto oni ne pokazuju jest to da u takvim kontekstima postoji labaviji odnos izmedu "postoji" i njegove parafraze nego izmedu relevantne klasifikatorske rijeci i njezine parafraze. Ako je ta parafraza predikat ciji smisao mole biti dan u stanovitom obliku rijeci, onda je to, unatoc onome gto pokazuje ovaj prigovor, i "postoji". Druge kritike idu dublje. Pretpostavimo da je jedno za covjeka postojati, a drugo za sandalu postojati; zato bi to trebalo implicirati da "postoji" ima razlicite smislove, i`sta vige nego "sto moramo smatrati da "posao" ima razlicite smislove zato "sto je jedno za bankara obavljati svoj posao, a drugo za krvnika? Konkretna snaga velikog broja rijeci (tvrdit Ce se) na ovaj je onaj nacin narocito ovisna o kontekstu: zamjenice i pokazne zamjenice; prikriveni relativni izrazi poput "velik" i "telak" (pa cak i one opeke epistemologije, pridjevi koji oznacuju boje—prisjetimo se plavih Perzijanaca i crvenog kupusa); mnoge rijeéi za djelovanje i, sukiadno tome, za nedjelovanje, kao i mnoge, da upotrijebimo Austinov naziv, rijeci koje su gladne za poimenicenjem, kao gto su "isto", "zbiljsko", "jedno", "dobro". Nije da Aristotel te rijeci zanemaruje, nego je sklon tome, kao u Topici 1.15, da ih pokuga obraditi po istom kljucu kao i rijeci koje su puno manje vezane uz kontekst, kao "sto je "philein", gto u mnogim recenicama mole znaciti ili "voljeti" ili "Ijubiti" (10661-4), ili "onos", gto mole znaciti ili "magarac" ili "kolotur" (107'19-21). Upravo zato gto su ovi potonji izrazi relativno neovisni o kontekstu (iako trebamo uociti da je ta neovisnost, poput drugih, uvijek relativna) oni Ce u upotrebi vjerojatno izazvati vigeznacnost. Zato je sredstvo utvrdivanja njihova smisla unaprijed parafrazom primjereno i vrijedno, pa stoga ne molemo dopustiti da imaju neodreden broj smislova. No trebali bismo biti sumnjicavi prema tvrdnji da "dobro", "isto" ili "jedno" na isti nain imaju veéi broj smislova koji se moraju ili mogu popisati, pouciti ili odrediti. Leksikografi uspijevaju da se odupru tome. A kao gto Aristotel cesto tvrdi, "postojeéi" spada u istu skupinu kao i "jedno", "isto" i "dobro". To bijage macié kojega je trebalo othraniti, a ne baciti u vodu. Isto vrijedi i za posljednji upitni korolar Aristotelove analize, onaj gto ga Aristotel veoma cijeni. Rijec je o tome da, buduéi da "postoji" ima mnogo smislova, ne postoji klasa postojecih stvari koja Ce obuhvatiti ljude, milje i skromnost.

172

G

.

E. L. Owen

A

r

i

Isti zakljucak slijedi iz njegove teze da brojke, nigta manje nego "postoji", imaju razlicite upotrebe u razlicitim kategorijama (najcjelovitiji argument za to nalazimo u Metafizici 1.2, 1053'25-1054a19); jer to implicira da jedna supstancija, jedna kvaliteta i jedna kvantiteta uopée ne cine tri necega. Upravo je na toj tvrdnji pocivalo Aristotelovo odbacivanje svake opée discipline o onome sto postoji; u skladu s time, upravo je ta teza ona koju treba razoruzati, iako ne i odbaciti, kada u Metafizici F pocne stvarati svoju opéu znanost o biéu. Ipak, Aristotel je prisiljen rabiti konjunkcije koje njegova teorija ne dopusta. "Pod pretpostavkom da postoji supstancija, kvaliteta i kvantiteta", neoprezno zapocinje u Fizici (I.2, 185®27-28); takoder, u Drugoj Analitici (1.22, 83"13-17) bez dvoumica iznosi tvrdnje o ogranicenom broju kategorija. Njegovi argumenti zapravo i ne pokazuju da su takve konjunkcije neopravdane, jer vrsta postojanja koje se ovdje tvrdi jest bitak**, a za njega Aristotelovo sredstvo parafraziranja predikata nije relevantno. No to je distinkcija koje, kao sto smo kazali, Aristotel ne pokazuje da je svjestan. IX. I jog ne"sto; jer opreza nikad dosta. Jos uvijek se mole prigovoriti da Aristotelov opis "postojeéeg" kao homonimnog predikata ne predstavlja njegovo najutjecajnije ili najkarakteristicnije shvaéanje problema. Jer kad pocne stvarati svoju vlastitu opéu metafiziku "biéa", on je zasniva na tvrdnji da su razliciti smislovi od "postojati" u razlicitim kategorijama sustavno povezani, a to ga navodi da nijece kako je "postojati" zapravo homonimno (Met. r.2, 1003a33-"19). U njegovoj zreloj etici nalazimo slicno preispitivanje kada dopusta da "dobro", na koncu konca, nije primjer slucajne homonimije (EN1.6, 10961'26-27). Ti su razvoji druga prica (vidi LM). Cilj ovoga ogleda, koji je izveden odveé skicozno, sastojao se u tome da se nacrta karta osnovnih obrazaca Aristotelove analize postojanja. U tu svrhu dovoljno je kazati da njegove kasnije teorije ni najmanje ne impliciraju odbacivanje tih obrazaca. Njegov demanti u Metafizici F stvar je politike: on najavljuje svoju vlastitu "opéu znanost o biéu kao biéu", a svoj prigovor svakome takvom pothvatu ranije je zasnivao na homonimiji "biéa". No kad sada tvrdi kako je otkrio sustavnu povezanost izmedu smislova "postoji", on ne nijece, nego pretpostavlja moguénost da se taj glagol parafrazira na razlicit nacin kad je spojen s razlicitim subjektima. Nema sumnje, kada tvrdi da ti smislovi imaju nesto zajednicko — da se parafraze u vaznom smislu prekiapaju — on je oti"sao dalje od puke ili "slucajne" ili (kako u drugom kontekstu kale u Eudemovoj Etici) "totalne" homonimije. No vainija od tih naziva jest cinjenica da su

s

t

t

o

t

e

)

o zamkama ontologije

1

7

3

njegove teorije bile razradene u potpunosti unutar okvira onih tehnika na kojemu se temelji analiza "sto smo je ovdje prikazali.

7. Aristotelovski akcidenti* THEODOR EBERT

Medu brojnim pojmovima koje je Aristotel uspjegno uveo, pojam akcidenta (vr>µßeßr)x65) vidno se istibe' On nije usao samo u telmicki jezik filozofske tradicije veó i u obióni govor. The Oxford English Dictionary definira "akcident" kao "svojstvo ili kvalitetu koja nije bitna za nase poimanje supstancije". I Kant, u Kritici t:istoga uma, tvrdi da je akcident "ono sto se moze promijeniti u postojanju supstancije" (A 187 B 230)P ßvµßeßrltcóS i izvedena konstrukcija xar;tz csvµßeßnxóy zatjeeu se prilicno cesto u Aristotela; imaju vise razlieitih uporaba i cesto se javljaju u teslcim odlomcima, npr. u Aristotelovoj analizi â v, óv itaúztn u Met. t1.6, 7 odnosno 9, ili u njegovom objasnjenju bîtnih i nebîtnih predikacija u APo. I.22. Nadaije, evµßeßr)xóS ima funkciju jedne od takozvanih predikabilija u Topici, i predstavlja ime jednog od paralogizama razmatranih u Softstickim opovrgavanjima i Retorici. öni se da je taj izraz sveprisutno pomagalo, ali ga se rijetko razmatra samog po sebi. Postoje dva glavna odlomka u kojima • "Aristotelian Accidents", Oxford Studies in Ancient Philosophy 16 (1998), 133-159. Preveo Pavel Gregorit. ' Odjeljak II. ovog elanka je dijelom pro irena i dijelom skraeena verzija mog elanka "Aristotelischer und traditioneller Akzidenzbegriff" u G. Patzig, E. Scheibe i W. Wieland (ur.), Logik, Ethik, Theorie der Geisteswissenschaften (Akten des Xl. deutschen Kongresses für Philosophie, Hamburg), 334-349. Ranija verzija ovog clanka iznesena je na Seminaru o aristotelovskoj semantici, odrianom u Pontignanu od 8. do 10. travnja 1992. godine. Zahvalan sam na korisnim primjedbama i sugestijama iznijetim tijekom tog seminara, narodito Walters Caviniju, Mariu Mignucciju i Hermann Weidemannu. Posebna zahvala takoder Ann Grölsch koja je uklonila neke pogreSke i nezgrapnosti iz mog engleskog. [Ova biljegka nije numerirana na prvoj stranici izvomoga teksta. Takoder, umjesto harvardskog naeina referiranja na literature s bibliografijom na kraju, u prijevodu smo referiranje prilagodili ostalim tekstovima i izostavili bibliografiju. (op. ur)] [Vidi Prva analogija iskustva u I. Kant, Kritika Eistoga uma (preveo V. Sonnenfeld), Zagreb, 1984, str. 107-109. (op. ur.)]

T 176

T

h

e

o

d

o

r

Ebert

A

r

i

s

t

se ta rijec ne rabi da bi se odredio neki drugi pojam, veé je sama predmetom pozomosti i analize, Met. £30, 102914-34, i Top. I.5, 102"4-26. (ate ßaßr)xóS je definiran u jog dva odlomka: APo. 1.4, 73a24-34, i Phy. I.3, 186b18-23.) Odlomak iz Metafizike iznosi razliéita znacenja grckog izraza, dok odlomak iz Topike daje definiciju "akcidenta" kao jedne od cetiri takozvane predikabilije. Bit ée korisno zapoéeti na"su raspravu ovog Aristotelovog izraza usporedujuéi ova dva odlomka, poéevgi s Met £30. U drugom koraku prijeéi éu na pitanje je li taj pojam kako je rabljen u Topici ispravno razumljen u aristotelovskoj tradiciji i suvremenoj literaturi; odgovor ée biti nijecan. Nakon toga razmotrit éu je li aristotelovsko ucenje o akcidentu kako je izneseno u Topici konsistentno; pokugat éu pokazati da nije. Napokon, tvrdit éu da je prikaz u Drugoj Analitici, iako nastoji ispraviti neke propuste ucenja u Topici, takoder nekonsistentan. I.

Odlomak iz Metafizike razlikuje dva znaéenja rijeci avµßeßrlxó5. Prvo je obrazlo"zeno na sljedeéi nacin: "Akcidentalnim" se naziva ono gto vali za negto i mole se istinito reéi o tome, ali nije niti nulno niti uglavnom, kao kada netko kopajuéi rupu za biljku pronade blago. (Met. A.30, 102914-16) Na prvi pogled ovo objagnjenje izgleda slicno onome u Topici. Komentatori se gdjekad pozivaju na definiciju u Topici I.5 kako bi razjasnili ovo objagnjenje iz Metafizike.' Iskaz u Top. I.5 glasi ovako: Akcident je ono gto nije niti jedna od tih stvari—niti definicija, niti posebno svojstvo, niti rod—ali ipak vali za negto, te takoder ono gto mole valiti i ne valiti za bib koju pojedinacnu stvar. (Top. I.5, 1024-7) Dakle, Aristotel nam u ovom odlomku iz Topike daje dvije defmicije. Iz onoga gto kale u tekstu koji slijedi jasno je da on te dvije odredbene formule uzima kao da su istovrijedne (iako se drugu smatra boljom, usp. 102'10). Stoga se molemo upitati da li se (druga) defrnicija u Top. I.5 svodi otprilike na isto gto i prvo objagnjenje u Met. A.30. Na koncu konca, gto god se mole istinito predicirati o necemu, ali ne vrijedi nulno ili uglavnom, cini se da je vrlo srodno onim predikatima koji mogu valiti i (u nekom drugom trenutku) ne valiti za tu stvar. Ocito je da ono gto mole valiti za bilo koju stvar u jednom trenutku a ne valiti u drugom ne mole pripadati toj stvari nulno. Da li onda ona dva objagnjenja akcidenta, ono (drugo) u Topici i ono citirano iz Met. A.30, namjeravaju iznijeti istu misao? ' Npr. Kirwan uz Met. £30, 1025'14, u Aristotle: Metaphysics T —E (preveo i komentarima popratio C. Kirwan), Oxford, 1971.

o

t

o

T t

e

l

o

v

s

k

i

akcidenti

1

7

7

Ne namjeravaju, jer objagnjenje u Metafizici iskljucuje iz klase avµßeßtlxórca ne samo stvari koje pripadaju bib kojoj pojedinoj stvari nulno veé i stvari koje vale za neku stvar uglavnom (wS énì te) nolt)). Ipak, ako negto vali za neku stvar uglavnom, moglo bi gdjekad izostati iz skupa atributa koji se mogu istinto kazati o toj stvari (Top. II.6, 11265-13). Medutim, to je dovoljno da se to svojstvo ubroji u klasu avµßeßrlxótia prema definiciji iz Topike? Prema tome, gto god pripada bib kojoj pojedinoj stvari uglavnom, morat ée se racunati kao akcident te stvari prema Topici, a iskljuciti iz klase akcidenata prema Metafizici. Stoga, prvo znaéenje avµßeßrllcóS-a u Met. A.30 i (druga) definicija avµßeßrllcóS-a u Top. 1.5 nisu istovrijedni. Buduéi da Aristotel smatra da su dvije odredbene formule u Top. I.5 istovrijedne, cini se da je u pisca Topike poimanje onoga gto se racuna kao akcident razlicito od prvog objagnjenja avµßeßrlxó5-a u Met. £30. Jsto je s drugim objagnjenjem akcidenta u odlomku iz Metafizike? Akcident je ondje obrazlolen kao "gto god vali za neku stvar po sebi (xa9' avnó) a da nije u njezinoj bîti"' (Met. A.30, 102931-32). Primjer je imanje dvaju pravih kutova (naime, kao zbroj kutova) za trokut (usp. 102932). Sasvim je jasno da niti drugo znaéenje iz Met. £30 nije istovrijedno sa znacenjem tog izraza kako je on defmiran u Topici: jer "gto god vali za neku stvar po sebi (xa0' aircó) a da nije u njezinoj biti" oéito mole obuhvaéati svojstva koja se ne mogu racunati kao akcidenti prema definiciji u Topici. Trokut ne mole u jednom trenutku imati svojstvo da su mu kutovi jednaki dvama pravim kutovima, a nemati ga u drugom. Dakle, dok se prvo objagnjenje u Metafizici doima preuskim u usporedbi s defmicijom u Topici, za drugo se cini da se odnosi na posve razlicitu klasu. Niti jedno od dva znacenja avµßsßr)xóç-a razlikovana u Metafizici ne mole biti izjednaceno sa znaéenjem tog izraza kako je on defmiran u Topici. Ovi nalazi izgledaju pomalo zbunjujuéi. Naime, ocekivali bismo od Aristotela da znaéenje avµßeßr)xóS-a kako je defmirano u Topici obuhvati Aristotelova uporaba auµßa{irlxóç nijejasna: aini se daje ponekad razumljen kao atribut a ponekad kao predikat. Ja au se driati pravila da su akcidenti atributi, a o predikatima au govoriti kao da iskazuju akcidente. 3Greka rijea prevedena kao "bit" je ovaia (rabi je i Ross ad. loc.). Kirwan u svom prijevodu (op. cit. str. 65) rabi rijee "supstancija". Ipak mislim da znaaenje rijeai ovaia koje Aristotel ovdje ima na umu jest "bit", `sto odgovara posljednjem znaeenju razmotrenom u Met. £8 (tj. 1017"21-26). To znaaenje nalazimo takoder u APo. 11.12, 96'34, "12, zatim u PA 111.6, 669'12, te u Phy. 1.6, 189'29. U svim tim odlomcima iza ovaía slijedi genitiv, naznaeujuéi da rijee nije uporabljena u njenom apsolutnom znaaenju "supstancije". Da je valja razumjeti kao "bit" takoder u Met. £30, 1025'31-32 jasno je iz konteksta: trokut ima bit, ali ne mole biti supstancija.

178

T

h

e

o

d

o

r

Ebert

A

r

i

s

t

i popisom u Metafizici. Zasto ondje nema mjesta za to znacenje izraza avµßeß>)rcóç? Nije li taj popis trebao biti potpun? Zar je Aristotel naprosto previdio vazno znaéenje rijeci koju se razmatra? Mislim da ne. Da bismo vidjeli razlog u pozadini ovog aristotelovskog postupka, moramo poblize razmotriti oba odlomka o kojima se ovdje radi. Veé smo vidjeli da Met. A.30 sadrzi popis razliéitih znaéenja avµßeßr)xóç-a. U ovom poglavlju, kao i u svim ostalim poglavljima Met. A, Aristotel sastavlja pregled znacenja nekog izraza u uporabi: on daje leksicke definicije. Kljucni izraz ovdje, kao i u svim drugim poglavljima Met. A, jest gréka rijec 7,.éyetat, "kazuje se". Svako pojedino poglavlje u Met. A poéinje s formulom"(o 7,,éyetat", pri éemu je rp varijabla za gréke izraze razmatrane u tom poglavlju. U Topici I.5, medutim, Aristotel se ne bavi raspletanjem razlibitih uporaba pojedine gréke rijeéi. Ovdje on poku"sava uvesti tehniéke izraze za svoja semanticka istrazivanja." Stoga se ?Léyetac ili héyoµev ne rabe u ovom poglavlju. Svaka pojedina od éetiri takozvane predikabilije uvodi se s éati(v) (usp. Top. I.5, 101638, 102818, 31, 10264). Da to iati(v) ima snagu stipulativne definicije mole se vidjeti iz imperativa u trecem lieu koji se javljaju u ovom poglavlju kada se uvode sporedna znaéenja glavnih pojmova (usp. 102°9, 33 7,,eyéa9w;102b14 rtpoaxeía0caaav). Veé u prethodnom poglavlju, Top. I.4, gdje se éetiri predikabilije javljaju po prvi puta, uporaba rijeéi Stppi)a0w, xaaeia8w, i rrpoaayopevéa0cu (101620, 21, odnosno 23) naznaéuje da Aristotel ne kani dati leksiéke definicije u tim odlomcima. Ondje gdje rabi prvo lice mnozine u ovom poglavlju (101626 "Ali neka nitko ne pretpostavi da mi mislimo..."), taj oblik referira na autora, a ne na zajednicu onih koji se slue grékim jézikom.5 ' Kirwan u svom komentaru na Met. A.30, 1025°14 ne obraéa pozomost na razliéite namjere tih dvaju odlomaka. On ispravno primjeéuje da se rijeéi s kojima je "akcident" razlikovan u prvom dijelu definicije iz Topike "odnose prvenstveno na vrste stvari prije nego na individue", implicirajuéi (toéno) da isto vati takoder za "akcident". Potom Kirwan nastavlja: "Sliéno u ovom poglavlju, pronalaienje blaga je koincidencija [Kirwanova rijeé za "akcident"] za rovokopacajer rovokopaói kao klasa obiäno ne nalaze blago kada kopaju" (ibid.). No ono Sto Kirwana zbunjuje je da "Aristotel implicira da se akcidentalno pronaéi blago' mote razlofno predicirati pojedinom rovokopaöu, a ne samo njegovoj klasi" (ibid.). Medutim, svi primjeri koje Aristotel rabi za prvo znaéenje auµßeßrltcóç-a u ovom poglavlju Metafizike, kao i u onim odlomcima u kojima se hoée istaknuti ista stvar (tj. Met. E.2, 1026b31-1027'5, APo. i.4, 73b10-16), sugeriraju da na umu ima pojedinaéne dogadaje koji se zbivaju pojedinaénim osobama; klase uopée nisu prisutne u ovim odlomcima. Nema niSta paradoksalno u tome ako se sjetimo da u Met. £30 Aristotel razjabnjuje znaéenja rijeéi avµßeßtpcóç kakoju se rabi u obiénom grékom jeziku, dok u Top. 1.5 uvodi éitatelja u tehniéko nazivlje teorije dijalektiékog raspravljanja. ° Sano tome, kad Aristotel (u Top. IV.1, 120634-35) govori o definiciji u nagent poglavlju, on rabi ékéyoµsv, tj. prvo lice mnotine u imperfektu, a ne u prezentu koji se obiéno rabi za uvrij etenu uporabu u grékom jeziku.

o

t

o

t

e

l

o

v

s

k

i

akcidenti

1

7

9

Da auµßeßrlxóç kako je uveden u Top. I.5 treba razumjeti kao izraz tehnickog jezika dijalektiékog raspravljanja, mole se takoder vidjeti iz naéina na koji se drugi oblici glagola avµßaivw rabe u vezi s izrazom avµßeßr[xóç. Dok je u Met. A.30 jedini oblik koji se koristi osim perfektnog participa avµßeßrlxóç trebe lice jednine aorista aktivnog avvéßr) (1025825),6 u Topici su sva javljanja drugih oblika glagola auµßaí.vw, kada je on povezan sa avµßeßrlxóç u tehniókom znaéenju (a takvih je mnogo), u perfektu (usp. I.5, 102'20;11.2, 10997, b1, 31;11.6,112b25-26;11.10,115'4-5; IV.1, 120b24). Drugi oblici avµßaivw koji se rabe u Topici ne odnose se na tehniéki izraz avµßeßrlxóç (usp. II.5, 112'9; 11.7, 113'26; 11.8, 11482; IV.1, 121'17; IV.2, 122b1, 38; VIII.1, 156b29, 35, 38).' Prema tome, buduci da avµßeßr)xóç kako je defmiran u Topici spada u tehniéko nazivlje, znaéenje tog izraza Aristotel slobodno mole izostaviti u svom pokugaju da popise (u Met. A.30) razliéita leksiéka znaéenja te rijeéi.$ Koja su onda znaéenja avµßeßnxóç-a koja Aristotel "zeli izdvojiti u poglavlju iz Metafizike? Ona odgovaraju dvama glavnim znaéenjima glagola avµ` Odlomak Met. E.2, 1026b30-1027'5 jog je znakovitiji u tom smislu: ondje imamo avµßrlvat (b34), i dvaput auvéßrt ('2, 4). Valja primijetiti takoder uéestalo javljanje tpaµév (b32, 34,'4) u tom tekstu, opet naznaéujuéi da Aristotel analizira uporabu u grékomjeziku. 7Primijetimo takoder da Topika (11.6, 112b1-20), kada provodi diobu izmedu onoga Sto je nufno, onoga "sto je uglavnom i onoga Sto nije niti jedno niti drugo, koja dioba odgovara onoj u Met. 4.30, 1025'14-21,posljednjugmpuredovitooznacuje kao tòótrótep' 'tugev,"sluëajni dogadaj", a ne "akcident" (usp. 112b2, 13-14, 15). sAristotel stoga mole izostaviti i znaëenja tog izraza kako se on rabi u APo. I.4, 73M-5 i 8-10. Jer i ondje Aristotel ne pokuSava objasniti veé uvrijetenu uporabu, veé stipulirati nova znaéenja za rijeé koja je veé u uporabi. Osnovna svrha tog poglavlja jest dati definicije izrazâ xatà rcavtóç, tca0' a4tó, i xa0óbou (usp. 73'25-27); avµßeßtpcóç dolazi kao nadopuna za tca0' aine: Sto god nije xa0' aüte, u odredenom smislu klasificirano je kao anµßeßgxóç. ObjaSnjenja koje Aristotel daje uvode se s 7véym, "Nazivam" (usp. 73'28, 73b4, 9), odakle je jasno da ovdje on Peli ustanoviti svoju vlastitu terminologiju. Tek kada docte do posljednjeg sluéaja tca0' aine (73b10 i dalje), koji izjednaéuje xa0' aine, s St' aine> ünàpgov, Aristotel pogada odgovarajuée znaëenje auµßeßtlxóç-a u obiénom grékom jeziku, Sto je nagla"seno njegovom uporabom tpaµév (73b12) kojim referira na zajednicu onih koji se sluie grékim jezikom. U tom je smislu akcidentalno za nekoga tko Seée daje usmréen gromom, dok nije akcidentalno za tivotinju kojoj je prerezan vrat da je umrla (7341-16). Ovo znaéenje auµßeßrlxóç-a, medutim, istovjetnoje prvom znaéenju navedenom u Met. A.30: biti usmréen gromom je akcidentalno éovjeku koji Seée, na isti nein na koji je pronalaienje blaga akcidentalno ëovjeku koji kopa rupu. Mofda postoji razlika izmedu éativ (koji ima znaéenje lest" identiteta i koji je dosljedno rabljen u Top. 1.4-5 za uvodenje éetriju predikabilija) i Xéym (koji je rabljen u APo. 1.4 za uvodenje éetriju gore spomenutih izraza). Potonji izriëaj (i njegove istoznaenice poput tcal,.m) éini se da naznacuju uvodenje izraza éije je znaéenje stipulirano po prvi puta od strane Aristotela, dok prethodni izraz naznaéuje izlaganje tehniékog nazivlja koje veé postoji. Veéina tehnièkih izraza u Topici uvedena je s éativ (npr. 1.1, 100'25 au)°1,.oytaµ6ç; 1.10, 104°8 apótaatç SraAetctuxn; 1.11, 10461 npóßxrlµa StaA.etctttcóv). Na drugom mjestu (T. Ebert,

180

T

h

e

o

d

o

r

Ebert

ßaívto. U jednom smislu, taj se grcki glagol rabi za dogadaje ili stanja stvari, öesto u impersonalnim konstrukcijama.' Gtamatiéki subjekti su rUxrl (Platon, Politeia IX, 582a, Fedon 58a), 7tßatç titûv öeaµtûv (Platon, Politela VII, 515c), tt&6oç (Platon, Zakoni III, 699e), tj. supstantivi koji se mogu zamijeniti konstrukcijom s "da". Hrvatska inabica je "dogoditi se" `Kao i s hrvatskom inaeicom, grt5ki glagol zahtijeva dativ za osobu kojoj se negto dogada. Stoga 6e logióka forma propozicija koje se ravnaju po tom glagolu bili: "x se dogaday-u", pri óemu "x" stoji za dogadaje/stanja stvari, a "y" za osobe " Jedna od osobitosti hrvatskog "dogoditi se" jest da ne mole svaki dogadaj/stanje stvari biti povezan sa svakom deskripcijom koju moiemo istinito pripisati nekoj osobi. M o se netko kandidira za neku duinost i bude izabran, tegko moiemo reéi da mu se dogodilo da je izabran (osim ako se ne ïelimo nas"aliti). Ako nekom subjektu pripigemo deskripciju koja ustanovljuje nuinu ili vjerojatnu povezanost s nekim dogadajem, ne molemo reéi da se to dogodilo tom subjektu. Ne molemo reéi: "tovjeku koji se kandidirao za Predsjednika dogodilo se da bude izabran", jer je vjerojatno da netko fico se kandidira za Predsjednika mole biti izabran. Medutim, molemo reéi Oak i za istog óovjeka), "üovjeku Liji su izgledi bili vrlo slabi dogodilo se da je izabran", jer se u toj deskripciji smatra nevjerojatnim da Ce taj covjek biti izabran.10 Kada kaiemo da se negto dogodilo nekome podraztnnijevamo odredeni stupanj neocekivanosti.

Dialektiker und frühe Stoiker bei Sextus Empiricus: Untersuchungen zur Entstehung der Aussagenlogik, Hypomnemata 95, Göttingen, 1991, str. 205, 227-228) sam pokazao da se dijalektic`ka terminologija koju Aristotel rabi u Topici, Retorici i Sofistickim opovrgavanjima takoder javlja u pisaca priblitno istog razdoblja. To nam ukazuje na postojanje zajedni6kog fonda tehnic`kih izraza iz kojeg Aristote' crpi. Stvar sAnalitikom je dmgabija: ondje su tehnibke uporabe vrlo `cesto stipulirane s Xéyw i xa,ltb; gaciv definicije se javlja s tehniókim izrazima koji su veé u uporabi u Topici, npr. npóTaatç (APr. 1.1, 24°16) ili au3,3.oytaµ6ç (i.1, 24018). ' Vidi H. G. Liddell i R. Scott (un), A Greek-English Lexicon (9. izdanje), Oxford, 1940, S.V. i i i .

[U izvomiku stoji "to happen". (op. ur.)] ° [Ovdje slijedi napomena u zagradama: "iako se engleski glagol sasma zgodno mote uporabiti u osobnoj konstrukciji". Dok se u engleskom jeziku odista mote reéi "x happens to y", pri emu "x" stoji za osobu, a "y" za dogadaj ili stanje stvari koje se dogada x-u, u hrvatskom jeziku takve konstrukcije nisu moguóe. (op. ur)] 10U svom razmatranju Met. A.30, 1025°14, Kirwan primjeduje da je kontekst iskaz5 poput onoga o bovjeku koji koparupu i pronalazi blago u Aristotelovom primjeru referencijalno neproziran, budubi da bi promjena u deskripciji tog 6ovjeka mogla promijeniti istinosnu vrijednost propozicije. No to je obiljetje i hrvatskog "dogoditi se". Kirwan to smatra nepoteljnim ishodom; razlog tomuje njegovo uvjerenje da je prikaz prvog znabenja auµßeßtltcóça u Met. A.30 sukladan definiciji iz Topike.

Aristotelovski akcidenti

1

8

1

eini se da Aristotel pokugava uhvatiti ista ta obiljeija u prvom znaéenju grcke rijeci avµßaívw. Njegovi primjeri mogu se prilié;no glatko prevesti na hrvatski s "dogoditi se": dogodilo se da je óovjek kopajuéi rupu pronagao blago. Mi bismo vjerojatno objasnili tu uporabu glagola "dogoditi se" slii`no kao i Aristotel: nije nulno niti uglavnom da netko kopajuéi rupu za biljku naide na blago. Jer iako je necije kopanje rupe za biljku uzrok njegova pronalaienja blaga, ne postoji relacija bib nuinosti bib vjerojatnosti izmedu kopanja rupe za biljku i nailalenja na blago. Aristotelov drugi primjer ne tice se dogadaja, veé stanja stvari: dogada se da je éovjek koji je bijel takoder obrazovan (102919-21); biti obrazovan je stanje stvari. Buduéi da nije niti mino niti uglavnom da netko tko je bijel ujedno bude i obrazovan, kaiemo da se dogada da je on obrazovan. Treéi aristotelovski primjer hoée ilustrirati one uporabe glagola avvéßr) u kojima taj izraz odreduje deskripcije dogadaja koji su pod normalnim uvjetima samorezumljivi (1025a25-30). Reéi da je netko stigao u Eginu obiéno podrazumijeva da je ta osoba stigla ondje jer je htjela doéi ondje. Stoga reéi da se dogodilo da je netko stigao u Eginu podrazumijeva da ta osoba uopée nije htjela doéi ondje, barem ne pod stvarnim okolnostima njena dolaska; stoga taj iskaz zahtijeva obrazlo"zenje: oèekujemo da nam se kale da je nas putnik do"sao u Eginu zbog oluje zbog toga gto su ga oteli gusari. Toliko o prvom znacenju auµßeßrlxóç-a u Met. £30. Drugo znaéenje je navedeno i ilustrirano vrlo kratko, u manje od tri retka. Postoji jog jedno znacenje "akcidenta": kao, na primjer, Sto god vali za neku stvar po sebi a da nije u njenoj bîti, kao gto, na primjer, imati zbroj kutova jednak dvama pravim kutovima vaii za trokut. (1025'30-32)

Ovdje se Aristotel oslanja na drugi glavni smisao grckog glagola avµßaivw. Vrlo je uéestala njegova uporaba u smislu "slijediti (logióki)", "proizlaziti", uporaba koja je dobro potvrdena u Aristotelovim logiekim spisima (usp. APr. I.1, 2499-20, 21; I.9, 3095, 25; I.10, 30'25; I.13, 32a29; vidi Bonitz, Index Aristotelicus, 713'14431 a testa je i u Platona (usp. Gorgija 459b, Teetet 170c, Fedon 67c, 74a, Parmenid 134b). avµßeßr]Icóç sasma prirodno stoji za ono "sto proizlazi iz takvih logiókih dedukcija. Svojstvo trokuta koje Aristotel spominje ocito nije ukljuceno u definiciji trokuta (i stoga nije dio njegove biti), ali je navedeno u jednom od osnovnijih teorema koji se mogu dokazati o tom liku. Da bi razlikovao to znaCenje auµßeßrltcoç-a od tehnickog znaeenja definiranog u Topici, Aristotel vrlo cesto (iako nipogto uvijek), dodaje xa6' amo uz auµßeßnxóç. Stoga je svojstvo trokuta da ima zbroj kutova jednak dvama pravim kutovima tretirano kao avµßeßrlxóç xa9' abró u PA 1.3, 643°27-31. Uska veza izmedu logicke dedukcije i auµßeßr)xórta tca0' «ßT&

182

T

h

e

o

d

o

r

Ebert

mole se uoeiti takoder iz Aristotelove tvrdnje u APo. I.7, 75"1-2 da dokaz (àtcóSetttç) otkriva tà xa9' athà avµßeßr[xóta. No eak i ako je konstrukcija avµßeßtlxóç K A ' a4tó Aristotelova tvorevina i u tom znaeenju predstavlja tehnieki izraz, moramo imati na umu da je taj izraz utemeljen na posve obienoj uporabi grekog glagola avµßaivw. lI. U usporedbi s onim ?;to tiam Aristotel kale o auµßeßt)xóç-u u Met. A.30, definicija tog izraza u Top. I.5 prilieno je jednostavna i, bar na prvi pogled, ne éini se da predstavlja poseban problem. A upravo je "akcident" kako je definiran u tom poglavlju Topike postao ishodigtem pojma "akcident" u modemoj filozofiji, kako ga nalazimo, primjerice, u citatu iz Kanta s poLetka ovog elanka. Mole se uciniti eudnim da nije obja?:njenje "akcidenta" iz Metaftzike bib ono koje je utjecalo na kasniju tradiciju, veé taj pojam kako je definiran u prilieno tehniékom Aristotelovom djelu. No postoji jednostavan razlog za to, a to je Porfirijev uvod u Kategorije.` Porfirijeva Isagoge, skupa s Aristotelovim Kategorijama i O tumacenju u Boetijevom latinskom prijevodu, einila je logica vetus;" ove tri rasprave bile su temelj svega §to se na latinskom Zapadu znalo o Aristotelovoj logici i metafizici do cca. 1150. godine. "Akcident" je jedan od pet izraza (quinque voces) koji se razmatraju u Porfirijevoj Isagoge, dok su ostali rod, vrsta, razlika i pogebno svojstvo. "Akcident" je obraden u 5. poglavlju Isagoge; citiram najbitniji dio tog poglavlja u cijelosti: Akcident je ono Stose pojavljuje i nestaje bez unistenja subjekta. Postoje dvije vrste: odvojivi i neodvojivi akcidenti. Spavanje je odvojivi akcident, biti cm je neodvojivi akcident za gavrana i Etiopljanina, iako se gavran mote zamisliti kao bijel a Etiopljanin kao bezbojan bez unistenja subjekta. Akcident se takoder definira na sljedeéi nein: akcident je ono Sto mote vatiti i ne vatiti za isti subjekt; ili pak: ono "sto nije niti rod, niti razlika, niti vrsta, niti posebno svojstvo, ali subzistira u podmetu. (Mito je da drugi dio citata potjece od definicije "akcidenta" kako je navedena u Top. I.5. Medutim, Porfirije je promijenio poredak dvaju odred-

[Kraei od dva saeuvana Porfirijeva uvoda u Aristotelove Kategorije poznat je pod latinskim imenom Isagoge, Sto je latinska transkripcija dijela grekog naslova tog spisa eiaaymyti, Sto znaei "uvod". (op. ut..)] " Vidi Porphyrii isagoge, transi. Boethius, ed. L. Minio-Paluello (Aristoteles Latinus 1/ 6-7, Categoriarum Supplementa), Paris, 1966; Porphyrii Isagoge et in Aristotelis Categorias Commentarium, ed. A. Busse (Comentaria in Aristotelem Graeca 4/1), Berlin, 1887.

1

Aristotelovski akcidenti

1

8

3

benih formula i zamijenio "definicija/definiens",t s "vrsta" i "razlika". Jasno je, dakle, da je definiciju "akcidenta" iz Topike latinski Zapad ba'stinio putem Porfirijeve iznimno utjecajne raspravice. gto se tiee prvog dijela odlomka iz Porfuijeve Isagoge, njegovo porijeklo nije jednako jasno. No oeito je barem to da on ne potjeee iz Met. A.30. Zapravo, dioba akcidenta u dvije vrste nema osnove u Aristotelovim spisima. Da bismo prona"sli izvor i sustavno znaeenje ovog ueenja, moramo se vratiti unatrag komentaru na Aristotelovu Topiku od Aleksandra iz Afrodizijade, jer ta dioba predstavlja odgovor na pote"skoéu o kojoj raspravlja Aleksandar. Pote§koéa je sljedeéa: buduéi da je eetveroélana dioba takozvanih predikabilija zami"sljena kao bezostatna, sve Sto se predicira nekoj drugoj stvari mora potpasti pod jednu od tih stavki, te Sto god nije klasificirano kao rod, posebno svojstvo, ili definicija (tj. definiens) treba uzeti kao akcident, u skladu s prvom odredbenom formulom "akcidenta".12 A Sto je s "bijelo" u odnosu na snijeg, ili "cmo" u odnosu na ugljen? Ti predikati ne iznose definiens ili posebno svojstvo svaki svog subjekta (jer se oni ne odnose samo na te subjekte), niti njihov rod, jer izneseni atributi nisu sadrlatti u biti stvari kojoj se prediciraju: stoga ih moramo klasificirati kao akcidente prema prvoj (negativnoj) definiciji iz Top. I.5. No da li oni takoder odgovaraju drugoj aristotelovskoj definiciji u Topici? Aleksandar iz Afrodizijade je smatrao da je odgovor na ovo pitanje "Ne". Buduéi da je snijeg uvijek bijel a ugljen uvijek cm, snijeg ne mole bili bijel u jednom trenutku a ne-bijel u drugom, niti mole ugljen biti cm u jednom trenutku a neke druge boje u drugom. Stoga Aleksandar zakljueuje da r [Autor hoee naznaeiti da ono Sto Aristotel u Topici naziva definicijom, kao jednom od eetiri takozvane predikabilije, nije cijeta definicija vee samo onaj njezin dio koji mi zovemo definiens. (op. ut)] '2 Naziv "predikabilije", praedicabilia, je pomalo nezgodna oznaka za Aristotelove eetiri klase. Ono Sto ta eetiri tipa hoc`e klasificirati mole se vidjeti iz Top. 1.8: u ovom poglavlju Aristotel obrazlale kako je dosao do te eetveroelane klasifikacije diobom predikata najprije s obzirom na njihovu obostranu prirecivost s njihovim subjektom, 3[o daje diobu s jedne strane na definiciju (tj. definiens) i posebno svojstvo, a s druge na rod i akcident. Do daljnje poddiobe dolazi se diobom predikata s obzirom na njihovu bitnost ili nebîmost: definiens i rod iznose bit ili ono Sto je dio bici stvari kojoj se prediciraju, dok posebno svojstvo i akcident iznose nebïme atribute (103"7-17). Ova dioba je klasifikacija predikata u smislu xatrtyopobµeva (usp. 103^8). Drugdje sam pokazao da je ica2rlyopoúµevov u opreci spram xatrtyopía stvarni (dakle predicirani) predikat, tj. predikat koji jest ili je mi3ljen kao da je stvamo vezan za neki subjekt; xatrtyopta je moguei (dakle predikabilan) predikat, tj. predikat koji je miSljen u odnosu na niz mogueih subjekata (usp. T. Ebert, "Gattungen der Prädikate und Gattungen des Seienden bei Aristoteles", Archiv für Geschichte der Philosophie 67 (1985), 113-138, narocito str. 117-123). Tako izraz "predikabilija" stvara krivu predodïbu kada se rabi za klasu icatrtyopoßµeva.

1

184

T

h

e

o

d

o

r

Ebert

Aristotelove dvije definicije "akcidenta" u Top. I.5 nisu istovrijedne: druga je uza od prve (usp. In Top. 49.6 i dalje). Aleksandar potom uvodi pojam "neodvojivi akcidenti" (49.10 tà auµß£ßt)xóta Tee àxwpiatwç µév úrrotpxovtà ttat; 50.11 àx(,wptata avµß£ßrlxóta) za sluLajeve poput bjeline snijega; oni su akcidenti samo prema prvoj (negativnoj) definiciji akcidenta, ali ne i prema drugoj; no moramo ih i dalje smatrati akcidentima, prema Aleksandru, jer bi inace Aristotelova betveroclana klasifikacija bila neodrziva (usp. 49.13-17). Ta je rasprava s Aleksandrovim prijedlogom izvor Porfirijeva ucenja u prvom dijelu gore citiranog poglavlja.'a Drugi komentatori slijedili su primjer.14 (I Kantova defmicija citirana na pocetku ovog clanka zacijelo je ovisna o Porfiriju.) Medutim, nezgoda s Porfirijevom obradom je da ona skriva specifióni problem koji je trebao biti rijegen uvodenjem dvaju vrsta akcidenata. D r i m da je ta potegkoca i uvodenje neodvojivih akcidenata uzrokovana pogres"nom pretpostavkom o zna6enju Aristotelove pozitivne definicije akcidenta u Topici I. Obicno se uzima da ta definicija kale: (D) Xje akcident Y-a akko Xpripada Y-u a mole i ne pripadati Y-u. No tumaSenje (D) nije niti jedino, a moda niti najprirodnije, tuma6enje grckog: at)1LßEß11KòS fié gutty ... ô ÉVSÉxEtat úrcàpx£tV òtfpOeV i v i Kai. 'cc?) aine) K a i µn úaàpxEty.

Naime, da je Aristotel htio red ono gto (D) smatra da on kale, bilo bi mu dovoljno da kale: avµßEßr]Kòç Sé éattv ... ô évfiéx£tat únapx£tv évì Kai 're) a i r * Kett µr( vnàpx£tv, cak: aVµßEßllKòS Sé gutty ... ô éVSéxEtett Úaàpx£LV te) VrtOKEtµéVW 'ttû npótyµatt trai pit vaàpx£ty. Uvrijezeno tumacenje ne uzima u obzir rijec òtcpovv. (Ta rijec, skupa s éyì wed, znakovito nedostaje u Porfirijevom tumacenju Aristotelove pozitivne defmicije, 13.3-4.) Gréka zamjenica òattaovv ima zna6enje "gto god mu drago", "bilo koja proizvoljno odabrana stvar"; uporaba te zamjenice u Top. 11.3, 110°34-b7, vrlo je upadljiva: mo"zemo opovrgnuti univerza]ni iskaz ako " Prva definicija "akcidenta" koju navodi Porfirije takoder potjei;e od Aleksandra: In Top. 50.4-6 iced chi ä.v auµßeßnxòç t a t o of) vnäpXovtoç t û npäyµatt n ävatpsatç obx ävatpai tò m bttäpXet. ["Pa bi akcident bio ono "sto pripada stvari, a éije dokinuée ne dokida i ono cemu pripada." (op. ur)] 1°Ivan Filopon u svom komentaru DrugeAnalitike (93.23-94.10) gotovo doslovno ponavlja Porfirijeve primjere i obrazlo"zenje.

Aristotelovski akcidenti

1

8

5

mozemo pokazati da predikat ne vali za bib k o j i proizvoljno odabrani subjekt; i mozemo dokazati univerzalni iskaz ako pokazemo da predikat pripada proizvoljno odabranom subjektu. Aristotel insistira na proizvoljnosti: da bi se pokazalo da je duga besmrtna nije dovoljno to dokazati za ljudsku du"su; to mora biti pokazano za proizvoljno odabranu dugu (ï]ttao"vv tpuxi)). Taj postupak Aristotel usporeduje s geometricarovim dokazom da je zbroj kutova u trokutu jednak dvama pravim kutovima. (Usp. takoder Phy. I.5, 188°33-34; VI.6, 236b32; Top. 1I.5,112°16-17; VI.9, 147b27; PA I.4, 644°3233.) Stoga óe najprirodnije tumaeenje Aristotelove gr8ke recenice biti: "`Akcident' je ono ... gto mole pripadati i takoder ne pripadati kojoj god individualnoj stvari mu drago." A to drzim da znaSi: (D') X je akcident Y-a akko X pripada Y-u i postoji Z takvo da X mole pripadati Z-u i takoder ne pripadati Z-u.15 Mole se zaklju6iti iz drugih odlomaka iz Topike da Aristotelovu pozitivnu definiciju "akcidenta" treba razumjeti u tom smislu. Na pocetku Topike P✓ (lmjige koja se bavi rodom), Aristotel pokazuje kako se opovrgavaju tvrdnje oblika `A je rod B-a". Prvi i najlalc3i na6in da se opovrgne takva tvrdnja je, dakako, da se pokaze da se navedeni rod A ne kazuje za svaki B (IV.1, 120b15-20). Druga moguónost koja se razmatra je relevantna za nags problem: treba utvrditi da se navedeni rod ne kazuje u onom ti éatt za njegov subjekt, veó se predicira "kao akcident, kao gto je bijelo predicirano snijegu ili samopokretno dugi" (PJ 1, 120b21-23). Primjeri su o6ito zami"sljeni da zadovolje oblik "A pripada svim B"; u suprotnom Aristotel bi jednostavno ponovio ono gto je rekao u prethodnom odlomktr; no ovdje on zeli prijeói na slucaj s kojim se jog nije pozabavio, onaj u kojemu je zadovoljen uvjet prekrs"en u prethodnom slucaju. Konaino, snijeg mora biti bijel (usp. Cat. 10, 12635-41) a duga je uvijek samopokretna. Stoga mozemo zakljubiti da " Kako bismo trebali shvatiti pojam moguénosti u ovoj formuli? Oi;ito nije dovoljno posluïiti se jednostavnom vremenskom interpretacijom. Kazati da je X akcident Y-a ako X sada pripada Y-u i postoji Ztakvo da postoji vrijeme t kada Xpripada Z-u i postoji vrijeme in kada Xne pripada Z-u (a t° i tn spadaju u vijek postojanja Z-a) prulit ée nam jedino dovoljni uvjet toga gto je X akcident Y-a; to ne mole biti nuïni uvjet, buduéi da postoje mnoge stvari koje su moguée F bez da su, ako éemo pravo, ikad zbilja F. U De Mt. 9, 1992-14 Aristotel tvrdi da je "moguée da ovaj plagt bude rasjeL'en, a da ipak neée biti rasjeéen veé ée se prije toga pohabati". [Ebert se sluii Ackrillovim prijevodom. (op. sir)] Medutim, kada kalemo da je moguée da odredeni plagt bude rasjeéen, oslanjamo se na nage poznavanje plagteva koji jesu bili rasjeéeni. Prema tome, red da je moguée da neka stvar X bude (ili pretrpi) Y pretpostavlja da postoje stvari isle vrste kao X koje jesu (ili su prettpile) Y. Stoga, red da postoji Z takvo da Xmole pripadati Z-u i takoder ne pripadati Z-u pretpostavlja postojanje stvari vrsno sliénih Z-u kojima je X u jednom trenutku odista pripadao a u drugom trenutku nije. Valja primijetiti da vrsna sliénost u ovim sluóajevima ukljuéuje materijalnu sliénost (i vrlo cesto je naprosto istovrijedna s njom).

186

T

h

e

o

d

o

r

Ebert

su neodvojivi akcidenti, koji su muéili Aleksandra, za autora Topike posve oóito akcidenti. Medutim, sam ovaj nalaz ne dokazuje da Aristotelova definicija "akcidenta" mora biti uzeta u smislu (D"). Naime, on bi jog uvijek mogao misliti samo na svoju negativnu definiciju i uzimati te "akcidente" kao akcidente samo prema jednoj od njegove dvije definicije, poput Aleksandra. No, na sreéu, zakljuéne napomene tog odlomka stavljaju izvan svake sumnje da su ti sluéajevi akcidenti prema pozitivnoj definiciji "akcidenta". Citiram te napomene u cijelosti: Treba paziti narocito na definiciju dotiénog akcidenta i razmotriti da li ona odgovara reçenom rodu, kao, na primjer, u maloéas spomenutim primjerima. Jer moguée je da neka stvar bude i ne bude samopokretna, i sliéno da bude i ne bude bijela; tako da niti jedan od tih atributa nije rod, veé su oba akcidenti, buduéi da smo rekli da je akcident nesto "sto mole i ne mora pripadati neéemu. (Top. IV.1, 120630-35)g "Maloéas spomenuti primjeri" su, dakako, biti bijel kao predikat snijega i biti samopokretan kao predikat duge. Buduéi da Aristotel posve oéito tretira oba sluéaja kao akcidente prema pozitivnoj definiciji "akcidenta", i buduéi da se "bijelo" i "samopokretno" javljaju u propozicijama oblika "A pripada svim B", definicija navedena u Top. I.5, 102b5-7, ne mole imati znaéenje koje svi prouéavatelji Aristotela — od Aleksandra do Bamesa, Irwina Robina Smitha — smatraju da ima. Ona ne mole imati smisao iznesen u definiciji (D), veé jedino smisao definicije (D'). Dodatna potpora mole se izvuéi iz Top. VII.5, 154633-36, odlomka u kojemu Aristotel kale da je u sluéaju akcidenta jednostavnije opovrgnuti nego potvrditi univerzalnu propoziciju (633-34 ira Sè Toi) avµße13r[xóToç Tó µèv lca067,,ov pâov âvaaxevgety i[ tcaTaaxevgrtv). Prema tome, nema nigta logiéki nemoguée u tome da akcident vali za svoj subjekt univerzalno.16 Top. II.1, 109'11-13 tvrdi da jedino propozicije koje navode g[Ebert citira Forsterov prijevod ovog odlomka u ediciji Loeb. (op. ur.)] 16A. Urbanas, La Notion d'accident chez Aristote, Montreal i Pariz, 1988, str. 45, s pravom napominje uz 15433-36: "Ce texte constitue la preuve qu'Aristote admet la possibilité d'une prédication à la fois accidentelle et universelle". ["Ovaj tekst tini dokaz da Aristote) dopu§ta moguénost predikacije koja je ujedno akcidentalna i univerzalna." (op. ur.)] Medutim, kao sto pokazuju Urbanasove slijedeée napomene, on smatra da Aristotel misli na propozicije koje su istinite samo u odredenom trenutku i vise nisu istinite u drugom trenutku. Stoga on ne misti daje ovo priznanje s Aristotelove strane nekonsistentno s njegovim tumaeenjem pozitivne definicije u Top. 1.5, 102"5-7: "l'accident est ce qui peut aussi bien appartenir que ne pas appartenir" ["akcident je ono "sto moïejednako tako valiti i ne valiti" (op. ur.)] (str. 40, usp. str. 41). Urbanas ne komentira Top. IV 1, 120621-35. Sliénu prim]edbu daje E. Tugendhat, koji tvrdi da veéina toposa akcidenta u Top. I l tretira akcidente "die ihrem Subjekt immer zukommen" ["koji svojem subjektu uvijek

Aristotelovski akcidenti

1

8

7

akcident mogu (èvSéxETat) biti neuniverzalne; i to se dobro slate s moguénogéu akcidentalnih iskaza univerzalnog oblika. Jer da su sve propozicije koje navode akcident partikulamog oblika, Aristotel bi vjerojatno to spomenuo (kad ih razlikuje od propozicija koje navode neku od preostale tri predikabilije koje moraju biti univerzalnog oblika). Prije nego nastavim s razmatranjem nekih posljedica nalaza do kojih smo do sada dogli, dopustite mi da prvo razmotrim jedan prigovor upravo predlolenom tumaéenju. Taj prigovor dolazi od —Aleksandra. Zapravo, jedino Aleksandar uzima u obzir tumaéenje Aristotelove pozitivne definicije "akcidenta" u Top. I.5 koje ja zastupam. Ali on takoder smatra da ima argument protiv tog tumaéenja. Kontekst je rasprava o âxtúptaTa auµßeßr]xóTa (izraz se zatjece u 50.11) s primjerom bijelog kada vali za snijeg i za labuda, te cmog kada vati za ugljen. Evo gto Aleksandar kale: Nadalje, netko bi mogao reéi da, ako nije moguée da ti atributi vale i takoder ne vale (naime, za snijeg, labuda, odnosno ugljen), oni mogu valiti za druge stvari i takoder ne valiti za njih. Stvari koje stoje u tom odnosu spram bilo koje stvari ée stoga bili akcidenti. Ili niti to nije istinito? Jer biti toplo vali za nato na takav naéin da mole valiti i ne valiti, ali to nije akcident vatre. (Alex. In Top. 50.11-15) Kao odgovor na ovaj pokugaj opovrgavanja, molemo jednostavno uzvratiti protupitanjem kojoj dmgoj predikabiliji bi se moglo pripisati biti toplo u odnosu na vatru, ako ne akcidentu.17 Ono oéito ne mole biti defmiens posebno svojstvo vatre, jer su i druge stvari tople. Mi ne mole biti ni rod vatre (ili pripadati rodu vatre), buduéi da je vatra supstancija, a biti toplo je kvaliteta, tako da nisu u istoj podjeli (Staí.peatç), i to je Tónoç koji valja rabiti protiv tvrdnje o rodu (usp. Top. IV.1, 120b36-121a9). Dakle, prema prvoj (negativnoj) definiciji "akcidenta" (koju Aleksandar smatra temeljnom), biti toplo je akcident vatre. Osim toga, biti bijelo u odnosu na snijeg i biti toplo u odnosu na vatru stavljaju se na istu razinu u Kategorÿama: "Nije moguée da je vatra hladna ili da je snijeg cm" (10, 12640-41). No buduéi da se (kao "sto smo vidjeli) "bijelo pripada snijegu" tretira kao

pripadaju" (op. ur.)]; no Tugendhat drei da postoji "merkwürdige Diskrepanz" ["eudnovati nesklad" (op. ur)] izmedu te obrade akcidenata u Top. II i pozitivne definicije u 102"6-7, koju an tumaéi kao `was `einem und demselben zukommen und auch nicht zukommen kann"' ["ono sto moie istoj stvari pripadati i takoder ne pripadati" (op. ur.)] (E. Tugendhat, Ti irae( rt véçç Eine Untersuchungzur Struktur und Ursprung aristotelischer Grundbegriffe, Freiburg, 1958, str. 59, bilj. 26). Na tu temu odnedavna vidi O. Primavesi, Die aristotelische Topik, München, 1996, str. 92 i dalje. "Cudnoje da Aleksandar, kada dolazi na Top. IV.1, 120"2I-35 u svom komentaru (297.14299.27), ne uvida da ti odlomci nisu spojivi s njegovim tumaeenjem definicija "akcidenta" u Top. 1.5.

188

T

h

e

o

d

o

r

Ebert

propozicija koja navodi akcident snijega, nema razloga da se biti toplo ne tretira kao akcident vatre.1e 's Nedavno je Jacques Brunschwig, raspravljajuéi o mojem tumaéenju pozitivne definicije akcidenta (u T. Ebert, op. cit., 1977), pokusao obraniti Aleksandrov prigovor (J. Bmnschwig, "Note sur la conception aristotélicienne de l'accident" u Methexis: Etudes néoplatoniciennes présentées au professeur Évanghélos A. Moutsopoulos, Atena, 1992, 67-80). Na str. 76 Brunschwig tvrdi da bi Aleksandar (koji nam ne kale u koju predikabiliju bi se moglo svrstati biti toplo) mono smatrati biti toplo razlikom vatre. Za tu tvrdnju Brunschwig se oslanja na odlomak iz O nastanku i nestanku (11.3, 330"3-4). Medutim, sve sto Aristotel ondje kale svodi se na tvrdnju da je od éetiri elementa vatra element karakteriziran kao topao-i_suh. Üak i ako uzmemo da je to razlika, biti topao samo je dio razlike (tj. topao i suh). Na koncú, receno je da je i zrak topao i vlaian (330"5-6). Osim toga, postoji odlomak u Topici koji Brunschwig citira, a koji jasno govori protiv toga daje biti toplo razlika vatre (i mole se bez promjene znacenja kazati o drugim stvarima osim vatre): u Top. V1.6, 144'23-27, Aristotel tn'zi svoje citateljstvo da "razmotri da li (navedena) razlika pripada akcidentalno (xatà auµßeßrlKóç) definiranoj stvari. Jer niti jedna razlika nije od onih stvari koje pripadaju akcidentalno, bas kao niti rod: jer nije moguée da razlika pripada necemu (ttvi) i takoder ne pripada." Ono na `sto Aristotel leli upozoriti jest cinjenica da je razlika, poput roda, uvijek istinita o onome o cemu je istinita. Stoga, ako se mole pokazati da je izraz koji navodno oznaéuje razliku istinito prediciran nedemu (stvi! oéito ne nulno definiranoj stvari—s tim se slale i Brunschwig, op. cit., str. 77) a u drugom trenutku laïno prediciran istoj stvari, onda taj izraz ne mole oznaéavati razliku. Buduéi da biti toplo zadovoljava taj posljednji uvjet, ono ne mole biti razlika vatre—osim ako ne pretpostavimo promjenu znacenja. No u tom sluéaju Aleksandrov prigovor vige nije valjan, buduéi da on pretpostavlja da je biti toplo rabljeno jednoznacno u sluéaju vatre i u onim sluéajevima u kojima toplina takoder mole izostati. (Zapravo, Aristotel pretpostavlja takvu promjenu znaéenja'Poplog" u PA 11.2: "U nekim stvarima koje se nazivaju `toplima' njihova toplina dolazi izvana, a u nekima je ona njihova vlastita" (64896-649'1). Prvo znaéenje je nazvano'Poplo po akcidentu" (met aupßeßr!xóç), a drugo "toplo po sebi" (Kao' absó: usp. 649'1-3, 649'35-9). U slucaju vatre, cini se da se bavimo potonjim znaéenjem, iako Aristotel nije posve siguran: usp. 649'20-23.) Brunschwig poku"sava potkrijepiti svoju tvrdnju radikalnijom tezom, naime daje razlika nuino i akcident (neke druge stvari): "Si A est la différence de B, il existe nécessairement un suject C dont A est l'accident: ce sujet est le genre qui se combine avec la différence A pour former la définition de B. En effet, cette différence divise le genre: certains animaux sont bipèdes, et d'autres ne le sont pas" ["Akoje A razlika od B, nuino postoji subjekt C kojemu je A akcident: taj subjekt je rod koji se spaja s diferencijom A da bi stvorio definiciju B-a. U biti, ta diferencija dijeli rod: neke "zivotinje su dvonoine, druge to nisu" (op. ur.)] (Brunschwig, op. cit., str. 77). Takoj e dvonoino, prema Brunschwigu, akcident iivotinjejer su neke iivotinje dvonoine, a druge nisu. Ta teza éini se pogre'sna iz vise razloga. Prije svega, ona oöito promrjeci Aristotelovom iskazu u Top. VI.6, 144'23-27, navedenom gore. Drugo, po analogiji moiemo zakljuciti da su rod, definiens i posebno svojstvo takoder akcidenti, buduéi da se rod iivotinja, primjerice, mole predicirati nekim supstancijama a nekima ne, i da se bib koje posebno svojstvo ili definiens éovjeka mole predicirati nekim iivotinjama, a nekima ne. To bi izbrisalo granice Aristotelove éetveroclane klasifikacije. Nadalje, naéin izraiavanja u Top. I.5, 102"5 (anllßeßllKéS Sé t a t t y ... ô ÉVSÉxe4al tntàpxety ÓTONÛv ÉVi Kai teil aV4Û1 Kai prI ünàpxelv), pokazuje da Aristotel ima na umu neku (proizvoljno odabranu) individualnu stvar, a ne neki rod. Rijeci évSÉxeTat brcàpxety moraju biti uzete u temporalnom smislu, kao "sto pokazuje ó2é µév ... Ott St u 1021'9.

Gore smo vidjeli (str. 177) da defmicija "akcidenta" u Topici nije istovrijedna s (prvom) defmicijom u Met. 4.30; jer ono sto vrijedi uglavnom potpada pod stavku "akcidenta" prema Topici, ali ne i prema Met. 4.30. Sada mozemo dodatno zaostriti tu tvrdnju: oak i neki atributi koji pripadaju svim svojim subjektima mogu biti akcidenti ako krenemo od definicije iz Topike. Kada god za istinitu propoziciju oblika "A pripada svim B" takoder imamo istinitu propoziciju "A moze pripadati C-u i takoder ne pripadati C-u", tada imamo pravo da (biti) A tretiramo kao akcident B-a. To prirodno vodi daljnjem pitanju vati li isto ako u gornjoj reoenici "svim B" zamijenimo s "nuzno B-u".19 Ova Ce se zamisao na prvi pogled uéiniti paradoksalnom, i Aristotel je ooito nijeoe u APo. I.6, 74612, 75a31 (usp. Phy. VIII.5, 25669-10). No ne smijemo odmah uzimati zdravo za gotovo da je Aristotelov tehnioki pojam akcidenta isti u Topici i u Drugoj Analitici Fizici. Autor Topike i Kategorija (spisi koji se pripisuju otprilike istom periodu Aristotelova razvoja) obvezan je na nuzne akcidente, buduéi da smatra Brunschwig je odista branio brisanje granica Aristotelove éetveroélane klasifikacije, tvrdeéi da Topika sadrii ne samo ekskluzivno mmabenje predikabilija, nego i inkluzivno, tj. tumacenje prema kojemu su definicija, rod i posebno svojstvo takoder akcidenti (vidi uvod Brunschwigovom izdanju i prijevodu Topike, str. lxxvi-lxxxiii, i recentnije J. Brunschwig, "Sur le système des 'prédicables' dans les Topiques d'Aristote", u Energeia: Etudes aristotéliciennes offertes à Mgr Antonio Jannone, Pariz, 1986, 147-157, narocito str. 155-156, koga slijedi Primavesi, op. cit., str. 95-96). Ta je tvrdnja utemeljena na tumacenju Top. VI.1, 139'242'5 i VII.S, 1559-36 koje se meni éini pogresnim. Sve sto Aristotel éini u Top. VI.1, 139'36-"3 jest da argumentira sljedeée: ako lelimo istraüti je li propozicija koja navodi definiens uopée istinita propozicija, moramo uporabiti topose koji su relevantni za akcident; dok, ako lelimo argumentirati protiv toga da je navodni definiens u kategoriji roda ili toga da se on i njegov subjekt mogu predicirati jedan drugome, trebamo se posluiiti kriterijima za rod odnosno svojstvo (1391'3-5). To je savrseno spojivo s ekskluzivnim tumaéenjem predikabilija. U Top. VII.S, 155'3-36 Aristotel usporeduje éetiri predikabilije s obzirom na po[eskoéu/lakoéu s kojom se one mogu opovrgnuti ili potvrditi, i kale da je lakse potvrditi akcident nego ostale predikabilije i da ga je tele opovrgnuti. Razlog koji se navodi je da akcident mora zadovoljiti jedino minimalni (pozitivni) preduvjet (155'32), tj. mora samo pripadati svoj subjekm. Aristotelovim rijecima: "jer kad se navodi akcident ne dodaje se nikakva naznaka naöina na koji on pripada" (155'32-33), dok je takva dodatna naznaka potrebna za preostale tri predikabilije (155'28-30). Odatle ne slijedi daje x uéinjeno akcidentom y-a kad je potvrdeno da x pripada y-uako jejednostavno zanemaren naéin na koji x pripada y-u. Nadalje, opreka koja je u tom odlomku uspostavljena izmedu akcidenata s jedne strane i preostale tri predikabilije s druge strane, protivna je svakom pokusaju da se od tih ostalih triju predikabilija ucini i akcidente. 19Nuinost se spominje u Met. 4.30 kao ono "sto diskvalificira atribut od toga daje akcident. Da Metaftzika z'eli iskljuciti takoder da se atributi koji pripadaju svim svojim subjektima raéunaju kao akcidenti, mole se vidjeti iz Met E.2, 1026"32, 36, gdje "uvijek" zamjenjuje "nuïno" u definiciji "akcidenta". Sva tri diskvalificirajuéa uvjeta (nuino, uvijek, uglavnom) ukljuéeni su u definiciju u Met. K.8, 1065°2-3.

�

190

T

h

e

o

d

o

r

Ebert

A

r

i

s

t

(1) Bijelo pripada snijegu nuzno (Cat. 10, 12635-13a3) i (2) "Bijelo pripada svem snijegu" navodi akcident snijega (Top. IV.1, 120621-35). (1) i (2) zajedno daju: (3) Bijelo je nuzni akcident snijega.20 Ovaj nalaz oéito dodatno produbljuje jaz izmedu poimanja akcidenta iz Metafizike i onoga iz Topike. Jer sada éak niti nuzna veza izmedu subjekta i njegova predikata nije dovoljna da se iskljuéi mogubnost da predikat navodi akcident.' Budubi da Aristotel u kasnijim radovima kao gto je Druga Analitika izriéito porice da nuzni predikati navode akcidente, uputno je pitati se gto ga je navelo da promijeni migljenje. Da bismo iznasli razlog tomu pogledajmo ponovno pitanje jesu li predikabilije dobro definirane. Kao sto smo vidjeli, to ?;to negativna definicija dopugta akcidente koji vale za sve svoje subjekte, pa éak i akcidente koji nuzno vrijede za svoje subjekte, to nije argument protiv istovrijednosti dvaju Aristotelovih definicija u Top. I.5; oni nisu iskljuéeni niti pozitivnom definicijom. Mozemo li onda rebi da su dvije definicije zapravo istovrijedne? Uzimajuci u obzir revidiranu definiciju "akcidenta", istovrijednost dvaju defmicija svodi se na sljedebu tvrdnju: Za bilo koje svojstvo Spostoji predmet P takav da Snije rod ili definiens posebno svojstvo P-a, postoji barem jedan predmet R takav da S mole pripadati R-u i takoder ne pripadati R-u. Aristotel se oéito obvezuje na tu tvrdnju u svojoj Topici. No ta je tvrdnja netoéna. Uzmimo, na priinjer, posebno svojstvo kao gto je ono trokuta da ima zbroj unutrasnjih kutova jednak dvama pravim kutovima, i neka se to svojstvo navede za jednu podgrupu trokuta, npr. jednakostraniéne trokute. To svojstvo nije defmiens ili posebno svojstvo istostraniénog trokuta, a niti 2UOvo izjalovljuje Urbanasov pokusaj (op. cit, str. 34-35, 40) da akcident definirapomoéu njegovog modalnog statusa koji on naziva "le mode de la puissance" ["modus moguénosti" (op. ur.)] u opreci spram "mode de la nécessité" ["modusa nutnosti" (op. tir.)]. 21Korolar ovog nalazaje da argument sto ga navode T. Irwin (Aristotle First Principles, Oxford, 1988, str. 62) i J. Barnes (Aristotle: Posterior Analytics, 2. izdanje, Oxford, 1993, str. 140) protiv toga da su predikabilije dobro definirane nije toéan: oni obojica zakljuéuju da predikabilije nisu dobro definirane buduéi da postoje nu'ina, nebitna i neobostrano prirecljiva svojstva koja su akcidenti prema prvoj definiciji u Top. 1.5 i koje ne mogu biti akcidenti prema drugoj (pozitivnoj) definiciji. Slican argument protiv istovrijednosti dviju odredbenih formula u Top. 1.5 zastupao je Robin Smith u svom nedavnom komentaru (vidi R. Smith, Aristotle: Topics I and VIII, Oxford, 1997, ad. loc.).

o

t

�

o

t

e

l

o

v

s

k

i

akcidenti

1

9

1

njegov rod. Pa ipak, nije istina da mozemo nabi geometrijski lik takav da on mole posjedovati to svojstvo i takoder ne posjedovati ga. (Pretpostavljam da dotino svojstvo mole biti smisleno predicirano samo geometrijskim predmetima.) Analogni slucaj mole se saéiniti za definiens (kada ga se predicira jednoj podgrupi definienduma). Ili uzmimo drugaéiji sluéaj: biti mu"sko/zensko je atribut svih mu"skih/zenskih ljudskih biba. To nije niti rod niti posebno svojstvo niti definiens muskih/zenskih ljudskih bica, ali nije mogube naói neku biljku ili zivotinju takvu da ona mole biti zenska (mugka) i takoder ne biti zenska (ili muska). Biti paran i biti neparan ukoliko se prediciraju broju uzimaju se kao razlike broja (usp. Top. VI.4, 14267-10), stoga, pretpostavljam, da potpadaju pod rod. Medutim, ako se dopusti da ti atributi broja eine razlicite rodove broja, gto je s atributima poput prost i slorien? Oba ta para bez ostatka dijele sve prirodne brojeve (u Euklidovom smislu), ali oni bi proizveli vrste istoga roda koje nisu subordinirane jedna drugoj. Biti slolen stoga ne bi bio rod ili definiens ili posebno svojstvo (odredenog) broja, iako ne mole postojati broj koji je najprije slozen a potom prost. Postoji takoder poteskoba druge vrste u vezi s Aristotelovom teorijom o éetiri predikabilije. Uzmimo, na primjer, sljedebu propoziciju: "Bijela stvar ondje je éovjek". "tovjek" ne navodi bit ili dio biti bijele stvari ondje (stoga nije niti rod), niti je obostrano prireciv sa spomenutim predmetom (stoga ne mole biti niti njegovo posebno svojstvo niti definiens); no u ovom sluéaju se mole nabi predmet kojemu bi bib istinito predicirati "éovjek" u jednom trenutku a neistinito u drugom; jer razmotrimo sluéaj kada najprije iznesemo taj iskaz kada je bijela stvar odista éovjek, i taj éovjek se nije pomaknuo s mjesta, niti se boja njegove odjebe promijenila, a pet sali kasnije nademo ga mrtvog, stoga to vige nije covjek (usp. De int. 11, 2 P23), ali je i dalje bijela stvar. Dok poteskobe spomenute u prethodnom odlomku pokazuju da su odredeni atributi, koji bi se trebali raéunati kao akcidenti prema negativnoj definiciji, iskljuéeni iz statusa akcidenta prema pozitivnoj definiciji, potegkoba koju smo upravo spomenuli ne ustanovljuje razliku izmedu dviju definicija u Top. I.5, ali bi gotovo svaku predikabiliju pretvorila u akcident ako se ona prida prildadnom predmetu. Tako bi ona izbrisala granice cijele klasifikacije. Prije nego se pozabavim pitanjem kako se Aristotel uhvatio u kogtac s tim pote"skocama, najprije bih istaknuo da se Topika ne cini svjesnom tih problema. Istina, Aristotel spominje sluéaj trokuta i istostranicnog trokuta koji oba imaju zbroj svojih unutras"njih stranita jednak dvama pravima (usp. Top. 1I.3, 110623-25). Razlika je u tome "sto trokut opéenito ima to svojstvo per se (xa9' aßtib), a istostranicni ga ima akcidentalno (tcat vuµßehtcb5). Ali to se ne razmatra zasebno, veb samo sluli kao ilustracija za vi"seznaénost

192

T

h

e

o

d

o

r

Ebert

rijeói "znati": mole`s ne'sto znati per se ili pak akcidentalno 22 Koliko je meni poznato, u Topici Aristotel ne uzima u obzir propozicije u kojima se predikat poput musko/zensko pripisuje subjektu.23 Niti Aristotel u svojoj Topici razmatra one predikacije u kojima je supstrat prediciran svom atributu. IV.

Nedugo nakon "sto je dovrsio Topiku, Aristotelu mora da su postali jasni nedostaci cetveroclane klasifikacije predikabilija i teorije predikacije koja lezi u osnovi te podjele. Kao posljedica toga Aristotel je odustao od te podjele, a doticna teorija predikacije je revidirana. Zapravo, osim u dva kratka odlomka u Prvoj Analitici (1.27, 4366-9; I.31, 4926-28), ni u jednom drugom Aristotelovom djelu nema spomena te cetveroclane podjele. Oba ta odlomka podsjeéaju na dijalekticke rasprave iz Topike. APr. I.27 obrazlaze sto je potrebno za konstruiranje silogizama, a jedna od stvari koje treba uciniti da bi se dobio dovoljan broj premisa jest podijeliti izraze koji se mogu predicirati nekom subjektu u one koji navode bit, posebna svojstva odnosno akcidente. Drugi odlomak se javlja u kritici metode diaeresisa u Akademiji!' Aristotel salima svoju kritiku kazujuéi da je "tom metodom nemoguée bilo opovrgnuti propoziciju bilo silogisticki potvrditi da je negto akcident ili posebno svojstvo ili rod, ili se opredijeliti izmedu dva altemativna

n Objasnjenje toga zasto je ovo sluóaj neóega akcidentalnog ionako je neobióan: "Naime, zbog toga sto se dogada da istostraniL°tti trokut jest trokut mi znamo da on ima zbroj svojih kutova jednak dvama pravima" (110b24-25, óitajuéi s Brunschwigovim izdanjem auµßéß>)xe TmTptyW vqt iaon)rebpto tptyíovtp eivat). Ako Aristotel odista ïeli trokut uóiniti akcidentom (u telmiókom smislu iz Topike) istostraniónog trokuta, onda je rod pretvorio u akcident. Brunschwig (str. 141-142 u njegovom izdanju) navodi paralelne odlomke: SE 6, 168'40-b3; Met. A.1, 981'18-20. U tim sluóajevima za bitni atribut se kale da je akcidentalno pripada (auµßéßtlKev) subjektu. Medutim, ta dva paralelna slucaja razlikuju se od naseg odlomka na jedan znaóajni nacin: oni razmatraju sluóajeve u kojima je bimi atribut irelevantan za postupak o kojemu je rijec. Stoga je za dokaz da trokut ima zbroj svojih kutova jednak dvama pravima irelevantno daje trokut geometrijski lik (usp. SE 6, 168°40-'3).1 za doktora koji lijeci pojedinog bolesnika je irelevantno da je njegov bolesnik takoder eovjek: on lijeói individuu, a ne tek Mana ljudske vrste (Met. A.1, 981'18-20). No bîmi atribut u gomjem odlomku iz Topike uopée nije irelevantan za nase znanje da je zbroj kutova istostraniEnog trokuta jednak dvama pravima; nase znanje je utemeljeno upravo na toj cinjenici. 33Rijetkost primjera uzetih iz biologije (ili iz znanosti uopóe) u Topici je upadljiva (usp. popis u I. During, "Aristotle's Use of Examples in the Topics", u G. E. L. Owen (ur.), Aristotle on Dialectic: The Topics, Oxford, 1968, str. 213-215); tek se u Drugoj Analitici ce"sée susrecemo s tom vrstom primjera. " [Misli se na metodu dihotomije, ili dvoélane diobe, kakvu nalazimo u Platonovim dijalozima Sotie i Drïavnik, a koju Aristotel iscrpno kritizira i u PA 1.2-3 te APo. 11.5. (op. ut)]

Aristotelovski akcidenti

1

9

3

atributa" (46'26-28). Niti jedan od ova dva odlomka ne tvrdi ni implicira da se predikabilije mogu koristiti kako bi se izvela bezostatna klasifikacija (u opreci spram medusobno iskljucive klasifikacije) svih propozicija, kao gto je to ucinjeno u Topici. Da ta dioba, koja je naéelo organizacije Topike, nije sustavno koris"tena niti u jednom od ostalih Aristotelovih djela samo je po sebi vrlo neobiéna cinjenica koju treba objasniti. Prvo s"to Aristotel cini da bi ispravio stvari u svojoj semantici jest da redefmira predikaciju na takav nacin da ona iskljucuje sluéajeve poput "bijela stvar ondje je Sokrat/covjek" iz predikacije u strogom smislu rijeci. To je ucinjeno u APr. I.27, 43'33-36 i APo. I.22, 83a1-20. Ti slucajevi se nazivaju predikacijama samo akcidentalno (xa'rà óvµßeßr[xóS: usp. 4394-35, 83a1617). Da Aristotel ovdje odista uspostavlja novo i nikad prije koristeno razlikovanje jasno je iz nacina na koji je uvodi u Drugoj Analitici: "Ako bismo morali propisati stvari, nazovimo ovaj slucaj predikacijom, a onaj uopée ne predikacijom ili pak predikacijom ali ne naprosto veé jedino akcidentalnom predikacijom" (APo. 1.22, 83a14-17).24 Kao sto smo vidjeli, propozicija koja za zivotinju navodi da je mus"ko (ili zensko) ne mole se uklopiti u cetveroclanu shemu propozicija zasnovanu na cetiri predikabilije. Iako Aristotel u Topici uzima da su pamo i neparno, kada su predicirani broju, razlike, on bi vrlo brzo do"sao u nepriliku s tom zamisli da se pozabavio prostim i slolenim na isti nacin. Aristotelovo je rje§enje da defmira (u APo. I.4, 73a34--65) n e ' abtió talco da ono vrijedi i za te slucajeve. U jednom smislu taj izraz se koristi za atribute koji se pojavljuju u bîti stvari; u drugom smislu atributi pripadaju tca9' aútó nekoj stvari ako se ime te stvari pojavljuje u objasnjenju biti doticnog atributa: "Kao gto primjerice ravno i zakrivljeno pripadaju crti, pamo i nepamo, prosto i slozeno, kvadratno i pravokutno' pripadaju broju" (73a38--61). Jasno je da se s biti musko/zensko mole postupati na isti nacin: ako definirate "mugko" ili "lensko", "zivi organizam" bi se trebao pojaviti u definiensu.25

30Waitz (ed. Organon, i. 443) karakterizira ovu uporabu xatà auµ[ìeßtlxóç sasma prikladno: " n t auµßeßtlxóç igitur dicitur non nisi cum abusu quodam vocabuli dicitur" ["xatà auµßeßtlxóç se dakle kazuje jedino kada se neka rijeó govori na krivi naóin" (op. ur.)]. [Kvadratni (iaón2.eupoç) brojevi se dobivaju dodavanjem sukcesivnog niza nepamih brojeva, npr. 16 = 1+3+5+7. Pravokutni (érepoµtjxtlç) brojevi se dobivaju dodavanjem sukcesivnog niza parnih brojeva, npr. 20 = 2+4+6+8. Ti se brojevi tako nazivaju zbog toga sto su se prikazivali kamenc"iéima poredanima u obliku kvadrata ili pravokutnika. (op. ut)] 25Ipak postoji razlika: dok svaki (prirodni) broj mora biti ili paran i1i neparan, svaki i v i organizam ne mora biti ili mu"sko ili ïensko (usp. HA 1.3, 489'12-13). Stoga Aristutelova tvrdnja (APo. 1.6, 74b8-10) daje druga vrsta xa0' abtó atributa takva da jedan u paru opreónih atributa mora vaiiti za subjekt ispada pogresna.

194

T

h

e

o

d

o

r

Ebert

Drugu potegkoéu koja vreba iza äetveroclane klasifikacije u Topici predstavljaju atributi koji su posebna svojstva ili definiensi kada vaie za podgrupu njima pripadnih subjekata. Aristotel se dotakao tog problema u Top. II.3, 110"23-25, ali ga nije raspravljao. Jedan od njegovih ciljeva pri redefiniranju tca9' aine u Drugoj Analitici jest omogueuti obradu tih slucajeva. Njegovo ljegenje je da se uvede takva tetminologka raspodjela da su ti atributi tca9' outré samo ako se navode za njima pripadne subjekte. To je ucinjeno na koncuAPo. I.4, 73"32-749. Primjer ondje bio je naveden takoder u Top. 11.3, tj. atribut imanja zbroja unutragnjih kutova jednak dvama pravima kutovima kada se navodi za trokute i za jednu podgrupu, istokracan trokut (Topika: istostranican). On je xa9' aine, samo u prvom slucaju i npórtov nrvtz ov xa9' avtiN ako se navodi za istokracni trokut (usp. 74'1-2; buduei da Aristotel uvodi specijalno znacenje "univerzalnog" (xa9óa.ov) koje zahtijeva da atribut koji pripada tca9ó1ou pripada svakom od njegovih subjekata i to per se, navodenje ovog svojstva za istokracni trokut takoder ne predstavlja univerzalnu predikaciju; usp. 74°3).26 Aristotel spominje jog dva znacenja xa9' aine i dva odgovarajuea znacenja avµßeßrlxóç (73"5-16). Posljednje (cetvrto) znacenje avµßeßrpcóça je isto kao prvo koje se raspravlja u Met. £30 gdje, kao "sto smo vidjeli, Aristotel navodi dva leksicka znacenja avµßeßr)xóç-a; stoga se u gornjem odlomku taj smisao spominje rijecima "kao gto kazemo" (tpaµév). Odgovarajuee znaóenje xa9' aine, obrazlozeno je izrazom St' avnó (731'10), i trebalo bi iskazati obrazlozbenu relaciju izmedu dva dogadaja, relaciju koje nema u slucaju avµßeßrlxóç. To cetvrto znacenje pomalo je odvojeno od prethodna tri; ono je uvedeno izrazom: "nadalje, postoji jog jedan nacin (na koji kazujemo per se i `akcident')" (73"10 i n S' dcAlov npórtov). I tek u tom odlomku Aristotel spominje obican nacin govorenja. Na prvi pogled, ne cini se posve jasnim zagto se uvodi treee znacenje xa9' aine i auµßeßrlxóç (73"5-10). Ono gto bi ta daljnja distinkcija xa9' avtió/avµßeßrlxóç trebala ilustrirati najjasnije je istaknuto u APo. I.22, 83°24-32: to je distinkcija izmedu prediciranja rijeci za supstanciju i prediciranja rijeci koja nije za supstanciju supstanciji. Niti taj niti cetvrti opis xa9' avtió i avµß>;ßrlxóç ne cini se vaznim za ono o cemu se raspravlja u nastavku. Kada Aristotel upueuje na dane opise xa0' avne, on cesto upueuje t [Na neki nain nije xa0' airtó (op. ur)] 36Ova stipulacija tini se ponajprije ad hoc improvizacijom; takoder nije jasno da li atribut imanja zbroja unutragnjih kutova jednakim dvama pravima pripada trokutu u bilo kojem od dva smisla sa0' aü2ó razlikovana na potetku poglavlja: ovo svojstvo ne pripada bíYi trokuta (usp. Met. A.30, 1025'31-32), niti se "trokut" javlja u definiciji tog svojstva. (Navodenje tog predikata za klasu trokutaje—da se poslu"zimo terminologijom koju je Barnes uveo u svom komentaru— niti I niti 12- predikacija.)

Aristotelovski akcidenti

1

9

5

samo na prva dva (usp. APo. I.6, 74"6-11; I.22, 84°12-14). Mozda je Aristotel ipak imao razloga barem da uvede treéi smisao tca9' aine i avµßeßtlxóç. No da bismo to vidjeli prvo moramo razmotriti neke implikacije prvih dvaju razjagnjenja tca9' avtó/avµßeßrlxóç. Redefinicija xa9' avnó u 73"32-74°3 omoguéuje Aristotelu da sukladno redefinira avµßeßrlxóç: "Slicno i u drugim slucajevima stvari koje na taj naóin pripadaju drugim stvarima nazivam stvarima per se, a stvari koje pripadaju drugim stvarima niti na jedan od ta dva nacina nazivam akcidentima, primjerice obrazovano ili bijelo zivotinji." (APo. I.4, 73"3-5).27 Ti ovom odlomku avµßeßrlxóç je definiran jedino negativno: sve "sto pripada neeemu, ali ne pripada xa9' aine na jedan od opisana dva nacina, jest avµßeßrlxóç. Malo kasnije doznajemo da akcidenti nisu nu"zni atributi (APo. I.6, 74"12, usp. 75°31). Buduei da u istom odlomku Aristotel smatra da su n e ' aine atributi nuzni (74"6-7) i da "sto god pripada necemu mora pripadati kao per se atribut ili kao akcident (74"11-12), znaci da pojmovi pripadanja per se i pripadanja po nuznosti imaju isti opseg bas kao i pojmovi akcidentalnog pripadanja i pripadanja koje nije perse. Aristotel ovdje ne navodi razlog za tvrdnju da akcidenti nisu nuzni. No u istom poglavlju on dokazuje da ne mole postojati demonstrativno znanje akcidenata u opreci spramper se atributa, buduei da se ne mole dokazati da konkluzija navodi nesto nuzno. Aristotel nastavlja: "Jet- je moguee da ono gto je akcident ne pripada" (7522021 nó avµßeßrlxòç yeti, ëvSéxsnat µrl vrtótpxetv). I kao da hoée iskljuciti druga poimanja akcidenta, dodaje: "Naime govorim o toj vrsti akcidenta" (75°21-22). Tek ovdje Aristotel navodi razlog za svoju tvrdnju da akcidenti nisu nuzni atributi. Pri tome on iznosi jedini pozitivni kriterij da negto bude akcident u Drugoj Analitici: ono za gto je moguóe da ne pripada. asti kriterij je naveden u Met. I.10, 1059°2-3, opet u vezi s poricanjem nuznosti.) Kontekst u kojemu se taj kriterij navodi jasno podrazumijeva da je za bilo koji akcident moguee da ne pripada onome cemu zbilja pripada. Inace taj kriterij ne bi mogao biti naveden u potkrepu poricanja nuznosti. Prema tome, upravo taj pojam akcidenta odgovara gomjoj defmiciji: (D) Xje akcident Y-a akko Xpripada Y-u a mole i ne pripadati Y-u.28

" Primijetimo da ovdje Aristotel ponovo stipulira svoje nove tehnitke izraze, kao 3to je naznateno rijetju "nazivam" (73"4, b9 2.éym). zePrimijetimo da Topika, kad rabi skraóenu formulu kojom se navodi pozitivna definicija iz Top. I.5, ne koristi te rijeti nego kaie bnétpgerv n v i Kal µrj va&pxeiv (usp. Top. IV.1, 120"34-35; V1.6, 144'26-27), poja§njavaju6i tako da subjekt kojemu akcident mole pripadati i ne pripadati ne mora biti isti kao i njegov stvami subjekt.

196

T

h

e

o

d

o

r

Ebert

üini se da je Aristotelov novi telmicki pojam akcidenta definiran tako da iskljucuje nuinost, te se cini da u tome uspijeva. A l i ostaju druge potegkoée. Naime, buduéi da Aristotel opet hoée uspostaviti bezostatnu podjelu svih atributa (úrrótpxovta), ovaj put ih dijeleéi u per se atribute s jedne strane i akcidente s druge (usp. APo. I.6, 74"5-12), on se obvezuje na tvrdnju da svaki atribut koji nije per se atribut mora biti akcident, pa stoga mora zadovoljavati pozitivni kriterij, tj. da mora moéi i ne pripadati. Ali to nije slucaj. Kad bi se Aristotel drzao dviju gore spomenutih definicija xa0' aútó odnosno avµßaßrlxóç, onda bi biti bijel kao atribut snijega spadao izvan njegove podjele. Biti bijel nije element u biti snijega, niti bismo morali spomenuti "snijeg" kada navodimo bit bijelog. Stoga biti bijelo nije per se atribut snijega. S druge strane, snijeg mora biti bijel i stoga on ne zadovoljava pozitivni kriterij "akcidenta" (usp. APo. I.6, 75'20-21). Sa slicnom se pote§koéom susreéemo u sluéaju atributa koji ne pripadaju nekoj klasi kao takvoj (poput biti bijelo snijegu ili biti cm ugljenu) ali pripadaju samo nekim élanovima vrste, ali im pripadaju uvijek, kao "sto biti préastog nosa pripada nekim ljudima, i pripada im uvijek, ali ne pripada drugima. Pa ipak, ta dva sluéaja mogu se raéunati kao akcidenti prema treéem razjagnjenju xa0' aútó/avµßeßrlxóç, navedenom u 7365-10. Jer u ta dva slucaja atributi se oéito kazuju xa0' únoxatµévou äíti%,ot) ttvóç 29 Drzim da je to razlog koji je moda naveo Aristotela da uvede taj treéi opis auµßeßrlxóç-a u svojem popisu. Medutim, ako je to Aristotelov razlog, on nije naroeito dobar. Jer sada Aristotel vige nema jednu koherentnu koncepciju avµßeßtlxóç-a, veé zapravo ima dva takva pojma koja su, k tome, medusobno nespojiva. Uzmimo atribut bili mu"sko/zensko kada su predicirani "zivotinji. Prema opisu iznesenom uAPo. I.4, 7394-'5, taj atribut ne mole biti akcident, buduéi da bi formulacija njegove biti spomenula ono za gto on vali i talco ga ucinila per se atributom. Prema Aristotelovoj treéoj defmiciji, on to ne mole biti jer imamo rijec koja nije za supstanciju prediciranu supstanciji, i stoga ocito spada u domenu akcidenata. No taj atribut bi tegko mogao zadovoljiti pozitivni kriterij za akcident, kao gto je naveden u Drugoj Analitici, tj. to da mole takoder ne pripadati.30 Tako opet ispada da je "akcident" paugalni izraz koji ne pokriva sve Sto bi imao pokriti.

zvPretpostavljam da u 73"9 izraz Calm) ttv6ç treba dodati iz "6. J0Zbrka postaje jog gora kada stignemo na definiciju "akcidenta" u Phy. I.3, 186'18-23; ondje doznajemo da se akcidentom naziva ili ono `sto mote pripadati i takoder ne pripadati pak ono cija definicija ukljueuje njegov. Primjer za prvu polovicu tog opisa je sjediti, a za drugu polovicu — biti préasta nosa. To jest, vidimo da se upravo kriterijem za per se atribute iz APo. 1.4 ovdje sluïi kao kriterijem za akcidente.

V.

Da zakljuéim. Priéa koju sam ispripovijedao nije bag ugodna. Ona nam ne oslikava Aristotela koji nam se svida: majstora snaznih argumenata i suptilnih distinkcija, éovjeka koji je izumio formalnu logiku i koji je udario temelje bioloskih znanosti. To je prije prica o aristotelovskim podbaóajima, o Aristotelovim neuspjelim pokugajima da smisli klasifikaciju svih atributa koristeéi predikaciju kao nit vodilju u svojem pothvatu. Ako postoji neka pouka koju mozemo izvuéi iz ove priée, mogla bi to biti ova: éak i kada tradicija okruzi Aristotelovo ubenje aureolom potvrdene i gtovane istine, ne smijemo ustuknuti od trazenja propusta. Naime, to je u najmanju ruku siguran put da se vratimo pitanjima koja je Aristotel postavio. Postaviti ih iznova mozda je vise u duhu Aristotela nego pridrzavati se dogmi aristotelijanizma.

8. Ousia u Metafizici Z* MICHAEL FREDE GÜNTHER PATZIG

TEORIJA METAFIZIKE Z

U sredigtu knjige Z nalazi se pitanje o ousiji. Kako bismo razumjeli Z potrebno je najprije steci intuitivan pristup tom pitanju. Jer samo ako to pitanje pravo razumijemo, moci óemo razumjeti i na koji nain Aristotel u knjizi Z na nj pokusava odgovoriti. Kada Aristotel pita o ousiji, tada on oi`.ito misli da pita o necemu o cemu su barem implicitno pitali veó predsokratovci (usp. Z.1, 102862-4; Z.13, 1039'9-11). To pitanje eksplicitno postavlja najkasnije Platon—koji je, kako se eini, i uveo izraz "ousia" u filozofiju —te njegovi sljedbenici, a Aristotel—kako mozemo razvidjeti iz cinjenice da u Met. Z uvijek navraca na njihove nazore o tom pitanju—njihove odgovore promatra kao migljenja koja konkuriraju s teorijom sto ju je razvio u knjizi Z. Ta se vazna historijska veza prekriva koprenom kada se "ovaia" prevodi sa "supstancija", a to vec razumije u smislu aristotelovske supstancije. Jer niti predsokratovci niti platonovci nisu pitali o supstanciji u aristotelovskom smislu. Kod pojma supstancije, kako je on primjerice razvijen u Kategorijama, radi se, naprotiv, o vec posve odredenu odgovoru na pitanje koje je ovdje postavljeno a, osim toga, o odgovoru koji Aristotel sam u Met. Z temeljito revidira. Kod pojma ousik cini se, naprotiv, da se radi naprosto o pojmu onoga sto je primamo postojeée i o cijem bitku sve drugo "sto jest ovisi u svojemu bitku i iz cega se slijedom mora objasniti i sve drugo u svojemu bitku. Dakako, o tome "sto onda valja shvatiti kao ousiju u tome smislu i kako valja ostrije shvatiti pojam ousije miMjenja se nasiroko razilaze. Aristotel * Iz `Einleitung", u M. Frede i G. Patzig, Aristoteles 'Metaphysik Z', Text, Übersetzung und Kommentar, 2 sv, München, 1988, sv. 1, 37-57. Preveo Boris Hudoletnjak.

200

M

.

Frede i G. Patzig

je u Met. 4.8 razlikovao dvije klase shvaéanja ousije i u skladu s time dvije primjene izraza "ousia". Jedanput je rijec o ousiji kada se radi o vrsti predmeta koji leli u osnovi sveg drugog -sto postoji. Drugi put se pak kao ousia nekog predmeta oznacava i ono "sto se promatra kao uzrok bitka tog predmeta. No mi"sljenja su bila podijeljena o tome gto treba biti shvaéeno kao ono posljednje "sto leli u osnovi. Mnogi od Aristotelovih prethodnika mislili su da su to materijali iz kojih su stvari sastavljene. Nasuprot tome, sam je Aristotel prvotno zastupao (u Kategorijama) shvaéanje da ono posljednje gto leli u osnovi jesu pojedinacne stvari te da sve drugo postoji samo ako mu na ovaj ili onaj nacin u osnovi leie takve pojedinacne stvari. Pravednost primjerice postoji samo ako postoje ljudi koji su pravedni; a vrsta "covjek" postoji samo ako postoje ljudi koji su od te vrste. Na taj su nacin pojedinacne stvari ono primamo biée, a sve drugo — vrste, rodovi i trpnosti' —biée je samo ukoliko mu u osnovi leie pojedinacne stvari. Migljenja se takoder razilaze o tome "sto u nekom predmetu valja promatrati kao ono posljednje biée i uzrok za bitak predmeta. Neka od tih shvaéanja navedena su u 4.8 te Z.2, 1028"16 i dalje. Za nag kontekst vain je cinjenica da bi prema 4.8 " Sto to znaci biti ovo"" i forma trebali vrijediti kao ousije u ovom drugom smislu (usp. 1017821-22, "25-26). Kad se u knjizi Z pita o ousiji, onda se ne pita o ousiji u jednom ili u drugom smislu. Primjerice, nije tako, kao "sto se dosad predmnijevalo, da se najprije pita o ousiji u prvom smislu te se na to pitanje odgovara u poglavljima 1-3 ukazivanjem na ono gto leli u osnovi pa da se onda od poglavlja 4 pita o ousiji u drugom smislu, naime o ousiji stvari. Naprotiv, pita se o ousiji, a ono gto leli u osnovi i "sto to znaci biti ovo" javljaju se (Z.3, 1028"32-36) kao suprotstavljeni odgovori na to jedno pitanje. Za teoriju koja je razvijena u knjizi Z karakteristicnim se cini upravo to da su oba pojma koja su razlucena u 4.8 stopljena u jedinstven pojam, prema kojem je primamo biée kako ono posljednje gto leli u osnovi tako i uzrok bitka pojedinacnog predmeta. Bitna je za ujedinjavanje tih dvaju pojmova misao koja je izrecena u Z.3, 102982-3 i ponovljena u H.1,1042826-

' [Widerjahrniss, näBoç, affectio (op. ur.)] b["Was es heißt, dies zu sein", Tí itv eivat. Autori ovako obja§njavaju zato dotiëni grâki izraz prevode na taj naéin: " t o se tiëe rí. $v eivat, priklanjamo se mi§Ijenju da je tu rijeë o skracenoj formuli za izraze poput 2i rlv ttÎt äv9ptonto eivat. r a z u m i j e m o u smislu tzv. 'filozofskog imperfekta', koji u njemaëkom, medutim, nema (gamatiëkog) ekvivalenta pa prevodimo 'Was es heißt, dies zu sein'. [...] 'Was es heißt, dies zu sein' mora se razumjeti kao da oznaëuje ono "sto npr. covjeka ëini ëovjekom, kuóu kuëom". (Frede/Patzig, Aristoteles, 'Metaphysik Z', sv. 1, str. 19) (op. ur)]

Ousia u Metafizici Z

2

0

1

29: u jednom je smislu sama forma ono posljednje "sto leii u osnovi. Na taj je nac"in jedna te ista stvar ousia kako u prvom tako i u drugom od dva smisla gto su razlucena u 4.8. Oba aspekta tog pojma ousije javljaju se veé u prvom poglavlju: prvi tako "sto Aristotel ousiju oznacava kao ono "sto postoji na nacin da se sve drugo mole oznaciti kao "postojeée" samo kao njegova trpnost (1028818-20); drugi tako gto on odmah u susljednoj recenici ousiju oznacava kao ono sto` neke stvari (1028811-12). Kada Aristotel na taj nacin povezuje u jedan pojam oba shvaéanja ousije, do toga dolazi zato "sto mu pub pojam onoga gto leli u osnovi, a pogotovo pojam supstancije kao pojam primamog biéa, ne izgledaju vige adekvatnima. Neke razloge za to Aristotel pruia u Z.3: (i) ponajprije, vige nije tako jasno, kao gto je prvotno moglo izgledati, -sto treba vrijediti kao ono posljednje gto u osnovi, i to u dvostrukom pogledu. (a) Sam je Aristotel u Kategorijama govorio jog talco kao da konkretan pojedinacan predmet, kakvog poznajemo iz iskustva, leli u osnovi trpnosti. No iskustveni predmet ne mole biti ono gto leli u osnovi jer on veé suukljucuje trpnosti, docim mi traiimo ono gto leli u osnovi u opreci prema trpnostima. No pritom se mole raditi o materiji formi ili o onome gto je sastavljeno iz toga dvoga (gto se nipogto ne smije identificirati s iskustvenim predmetom). (b) Ono gto smatramo kao posljednje gto leii u osnovi ovisi i o tome kako shvaéamo "sve drugo": obuhvaéa li to samo trpnosti ili i ono bitno neke stvari, svojstva gto su za nju bitna, gto god pod time mogli razumjeti? Govor o onom posljednjem gto lezi u osnovi iziskuje dalle veé kao takav pojagnjenje. (ii) Ako se dr"zimo samo pojma onoga gto leü u osnovi, onda bismo trebali misliti kako je materija ousia, jer je materija na radikalniji nain ono gto leli u osnovi od forme i Iconkretnog. Naime, materija ne leli samo u osnovi trpnosti nego i onog bitnog, a time uopée svega ostalog, docim ono konkretno i forma isle samo u osnovi trpnosti, a forma zasigumo ne leli u osnovi materije. No ne mole biti nikakva adekvatnog pojma ousije koji ne vodi racuna o njezinu karakteru kao principa bitka i spoznavanja (usp. Z.17, 104189-10; usp. i Z.13, 1038"7). Materija pak ne dolazi u obzir kao takav princip. Jer materija egzistira samo kao materija nekog predmeta te na taj nacin pretpostavlja kako ono konkretno tako i formu. Ona je sekundarna cak kao ono gto leli u osnovi, buduéi da cinjenicu da odredena materija leli u osnovi odredenim trpnostima i odredenoj formi moiemo objasniti samo ukazivanjem na formu: ono gto ima takva svojstva jesu tako oblikovani materijali; materija, tocno uzevgi, sama po sebi nije nigta. Iz karaktera ousije kao principa proizlaze dva zahtjeva koja se moraju staviti pred ousiju: (i) [das Was, 'tò Si (op. ur.)]

202

M

.

Frede i G. Patzig

ona mora biti odijeljena u tom smislu da u svojem bitku ne ovisi ni o kojoj drugoj stvari, koja bi joj na taj nain bila nadredena; jer ona drugacije ne mole biti primarnim bicem. (ii) Kod primamog bióa mora se raditi o "tome od ove vrste"d Jer inace bi se kod njega moralo raditi o kvaliteti ili kvantiteti opóenito, o trpnosti. Medutim, tada bi trpnost bila nadredena ousiji. No materija ne ispunjava ta dva uvjeta ili ih ispunjava tek na veoma ogranióen nacin. Ona je "to od ove vrste" samo kao moguóe "to od ove vrste", kao moguói konkretan predmet. Ona nije ni odijeljena jer egzistira samo na temelju neke forme. No i konkretan predmet tek uz ograniLenja ispunjava te zahtjeve. Jer forma doduse, tocno uzeta, nije neka druga stvar no konkretan predmet, ali konkretan predmet nije ni jednostavno identican s formom, a ipak u svojem bitku o njoj ovisi. Osim toga vrijedi da je konkretan predmet samo utoliko "to od ove vrste" ukoliko je fomrirani predmet, a forma "to od ove vrste". Nije dakle dostatno odrediti ousiju kao ono posljednje sto lezi u osnovi; mora se povesti racuna i o karakteru ousije kao principa. Uóinimo li to, onda, óini se, kao ousia u obzir u prvom redu dolazi forma. Ne mole biti nikakve dvojbe u karakter forme kao principa ako se uopóe upustimo do stajali"sta da materija kao takva i sama po sebi jog ne konstituira nikakav predmet. No tvrdnja da se kod forme radi o "tom od ove vrste" i o necemu odijeljenom zahtijeva dakako neko objagnjenje. A pogotovo treba objasnjenje kako se ona mole promatrati kao ono sto lezi u osnovi. Da se kod forme radi o "tom od ove vrste" ocitovano je misljenje Aristotelovo (usp. Met. A.8, 1017b24-26; H.1,1042'29). Da Aristotel i mora biti toga migljenja proizlazi veó iz cinjenice sto bi inae ono opóe bilo nadredeno pojedinacnome, sto je stay koji Aristotel otklanja veó u Kategorijama, au Metafizici ga pogotovo ne mole dijeliti kada (drugacije no u Kategorijama) tvrdi da ono opóe ne bi moglo biti ousia (usp. Z.13, 10381189, b34 i dalje); time otpada i mogucnost da bi ono opce moglo biti primarno bice. No buduói da je to pitanje nadasve osporavano, ono u onome "sto slijedi treba biti predmetom zasebnoga izlaganja. Da je forma odijeljena Aristotel tvrdi npr. u H.1, 1042'29, gdje dodaje ograrricenje "prema formuli".` Forma je odijeljena u tom smislu da ona u svojem bitku ne pretpostavlja bitak neke druge stvari. Doduse, forma nekoga opazljivog predmeta uvijek je realizirana samo u materiji; ali ta materija ne ° ["Dies von der Art", xò&e n. Autori ovako obja§njavaju svoj prijevod: "tó8e Tt svugdje prevodimo `ein Dies von der Art', pri cemu tó&e shvaeamo kao demonstrativ, a n kao specificiranje". (Sv. 1, str. 20; drugim rijecima, n "stoji za vrstu pomoeu koje je odreden predmet oznaeen s 't68e"', sv. 1I, str. 15.) (op. ur.)] [der Formel nach, tîp Xoytp (op. ur)]

Ousia u Metafizici Z

2

0

3

cini nikakav vlastiti predmet razlióit od forme, koji bi joj bio nadreden. To dolazi do izraiaja i u tome "sto definicija forme i defmicija predmeta, koja se sastoji od defmicije forme, ne dotibe materiju (usp. Z.11, 1037'24-29). Bitak forme dade se dakle odrediti bez ukazivanja na ne"sto od nje razlicito i njoj na taj nain nadredeno. No kako forma uspijeva da barem u nekom pogledu bude ono posljednje sto leii u osnovi? Ona to cini tako gto je ono sto predmet navlastito i u posljednjem smislu jest. Ako je predmet nositelj trpnosti, a predmet je zapravo forma, onda je naposljetku, premda na ovaj posredovan nain, forma ono sto le"zi u osnovi trpnosti. Forma je primama; ona uzima prikladnu materiju kako bi cinila konkretan predmet, kojem s njegove strane pridolaze trpnosti koje odgovaraju formi. Da Aristotel misli kako je forma ono sto iskustveni predmet zapravo jest nigdje nije tako bjelodano kao u Z.8. Aristotel tamo razlikuje mjedenu kuglu, koja nastaje i nestaje, od forme kugle, koja nije podvrgnuta nastajanju i nestajanju. On referira na tu fonnu kugle kada govori o kugli koja je mjedena kugla (usp. 1033'30, b3). Ona je ono sto mjedena kugla navlastito jest, sama po sebi. Kada se Aristotel veó u drugoj recenici Z.1 nadovezuje na ousiju kao na ono Sto neke stvari, a to u onome "sto slijedi suprotstavlja trpnostima, onda se iza toga nalazi shvaéanje da ono sto neki iskustveni predmet navlastito jest nisu njegove trpnosti, nego ne"sto drugo, sto lezi u osnovi tih trpnosti. U slucaju Sokrata to bi bilo ono na sto mislimo kada kazemo da je on eovjek. No pri tome se radi o formi koja je realizirana u odredenoj materiji. To se mole razumjeti na dva naina, veó prema tome kako se razumije relativna recenica "koja je realizirana u odredenoj materiji": (i) mole se raztunjeti tako da se kod eovjeka, koji je Sokrat, radi o formi, o kojoj, naravno, i dalje vrijedi da je realizirana u odredenoj materiji; (ii) no mole se razumjeti i tako da se kod covjeka, koji je Sokrat, radi o konkretnom covjeku, koji je ono sastavljeno iz forme i materije. (tini se da Aristotel naginje prvom nazoru. Ne samo da on na taj nacin shvaóa formu recenice "... je kugla" u Z.8; poglavlje o definiciji, koje specificira ono Sto neke stvari, navodeói njezin "Sto to znaci biti ovo", poku'sava pokazati da defmicija obuhvaóa samo fonnu opazljivog predmeta, premda tako da biva razvidno da se takva forma mole realizirati samo u prikladnoj materiji. Prema tom poglavlju materija u odlucnom smislu nije dijelom onoga Sto neke stvari. Forma bi se dakle utoliko mogla promatrati kao ono posljednje sto lezi u osnovi ukoliko je ona ono sto iskustveni predmet navlastito jest (usp: k tome i posljednji odsjecak ovog rada). Kada dakle tragamo za ousijom—koja ne odgovara samo nasoj intuiciji da se u primarno postojecem radi o onome sto svemu drugom "sto postoji

204

M

.

Frede i G. Patzig

leii u osnovi nego i koja ispunjava uvjete koji proizlaze iz karaktera ousije kao principa—onda je forma kandidat koji najvige oberava. U prilog toj tezi govori i cinjenica da se "Sto to znaoi biti ovo" drïi za ousiju. Jer za platonovca je bag ousia prvenstveno ono gto je obuhvareno defmicijom. I to se shvaranje cini opravdanim. Naime, s jedne strane, "Sto to znaci biti ovo" jest ono gto neka stvar navlastito jest, sama po sebi. Talco je to takoder u stanovitom pogledu identicno sa samom stvari oak onda kada se kod te stvari radi o opailjivom predmetu. (Radi li se naprotiv kod stvari o formi, onda su stvar i "Sto to znaci biti ovo" posve identicni.) S druge je strane "Sto to znaci bili ovo" neke stvari i uzrok njezina bitka. Identifikacija ousije sa "Sto to znaci biti ovo" cini se dakle opravdanom. Tocno razmatranje definicija sada pokazuje da je "Sto to znaci biti ovo" identicno s formom. Jer pokazuje se da su definicije i opailjivih predmeta definicije njihovih formi. No buduri da "Sto to znaci biti ovo" jest ono gto se defmicijom specificira, a to je forma, forma i "Sto to znaci biti ovo" moraju se poklapati. I tako se dakle potvrduje teza da je forma ousia. Ta teza zadobiva daljnju potvrdu refleksijom puke cinjenice da se kod ousije radi o principu objagnjenja. Aristotel u 17. poglavlju pokus"ava pokazati da se kod opailjivih predmeta potraga za objagnjenjem uvijek svodi na potragu za formom i onim "Sto to znaci bili ovo", cije se polaganje prava na to da bude navlastita ousia potvrduje dakle i na ovaj nacin. No ono Sto neke stvari, njezino "Sto to znaci biti ovo", njezina forma, mogla bi se predociti i kao negto opre. Recenicu "To je covjek" mogli bismo shvatiti talco da se "covjek" ovdje odnosi na ne"sto opre, neg"to prema cemu se predmet o kojem je u recenici rijeo nalazi u posebnom odnosu, primjerice odnosu dionigtva. Toga su shvaranja platonovci. Aristotel ne spori da se reoenica mole razumjeti tako da se kod "covjek" radi o oprem predikatu (usp. Z.10, 1035627-28). No on odlucno spori da se kod onoga gto se oznacava tako razumljenim predikatom radi o ousiji, o onome "Sto to znaoi biti ovo" nekog covjeka (usp. Z.10, 1035627-30; Z.13, 103868-9, 634-35). Na taj se nacin on odmioe i od nazora gto ga je sam jog zastupao u Kategorijama, da su vrste i rodovi, koji se izricu kao nes"to opre individualnih predmeta, u najmanju ruku sekundame ousije. Nigta se opre ne mole dakle promatrati kao ono Sto, odnosno "Sto to znaoi biti ovo" neke stvari, buduéi da je ono Sto uvijek ono t o je sama stvar (usp. Z.13, 1038610-17). Isto tako, ono opre ne mole biti neodvojivi sastavni dio onog Sto neke stvari pa se na taj nacin u smislu A.8, 1017614 i dalje promatrati kao ousia. Jer u tom bi slucaju ono Sto neke stvari bilo sastavljeno iz vige univerzalija, koje bi sve mogle polagati pravo na to da su u tome smislu ousia. Ousia, naime ono Sto neke stvari, ne mole se pak

Oust:: u Metafizici Z

2

0

5

sastojati iz vige ousija. Jer njima bi nedostajalo jedinstvo, koje je nullo za jednu ousiju. Ousije u primamom smislu dakle jesu individualne forme, no u progirenom smislu onda i konkretni predmeti, koji se konstituiraju iz tih formi i prildadne materije. Samo one ispunjavaju uvjet da su istodobno ono gto leii u osnovi promjenljivih trpnosti i principi bira. KRATKA PROSUDBA TEORIJE Ontologijska teorija razvijena u knjizi Z izvrgila je krupan utjecaj na helenistioku i kasnoantioku metafiziku i na taj nacin direktno i indirektno na svu kasniju metafiziku. Iako je pri danagnjem stanju istraiivanja, zbog nagega slabog poznavanja helenisticke i kasnoanticke metafizike, jogg tegko u potankostima ocrtati taj utjecaj, ipak cvrsto stoji npr. barem toliko da su za knjigu Z karakteristicno naucavanje o imanentnim individualnim formama u velikoj mjeri prihvarali stoici (usp. njihovo naucavanje o ïStat notórrlte5), srednji i novi platonovci. No ta teorija nije samo od historijskog interesa. Nanovo razradeno shvaranje te teorije moglo bi se dakako jo"s i danas zastupati. Karakteristicno je za tu teoriju prvenstveno shvaranje da predmeti nageg iskustva imaju "Sto to znaci biti ovo" ili, tradicionalnim nacinom govora, bit. Ta je pretpostavka, kao gto je poznato, iestoko osporavana s najrazlioitijih strana. No postoje takoder razlozi velike teiine da se zadrii neko shvaranje toga tradicionalnog pojma. Obicno polazimo od toga da neki predmet mora sacuvati stanovita svojstva kako bi se jog promatrao kao taj predmet, docim druga svojstva mogu pridori ili ne pridori predmetu, a da se time ne dotice njegov neprekinuti identitet i time njegova egzistencija. Sokrat mole biti zdrav ili promijeniti mjesto, a da se time ne postavlja pitanje radi li se kod zdravog Sokrata jogg uvijek o istom predmetu kao i kod bolesnog Sokrata ili nije li taj Sokrat ozdraviv"si izgubio svoju egzistenciju. üini se da je Aristotelovo migljenje to da predmet ostaje tocno tako dugo isti predmet te time nastavlja egzistirati ukoliko je predmet tocno iste vrste, dakle primjerice covjek. Da bi egzistirao za Sokrata znaci upravo biti covjekom. Odatle proistjecu stanovite konsekvencije za poseban slucaj osobnog identiteta, na koje ukratko skreremo pozomost. Da bi se saouvao osobni identitet dostaje prema tome zadriati oznake koje su posve oprenito konstitutivne za covjeka; ne radi se o onome gto promatramo kao individualne oznake osobnosti. Aristotel, s druge strane, promatra kao konstitutivne za covjeka oprenito stanovite sposobnosti na temelju kojih covjek iskazuje karakteristicno ljudsko pona"sanje. Izgubi li se definitivno neka od tih konstitutivnih sposobnosti, tocno uzevgi, prestaje i oovjek egzistirati.

206

M

.

Frede i G. Patzig

O

u

Ako polazimo od toga da predmeti iskazuju ponaaanje karakteristicno za njihovu vrstu—dakle, pod odredenim okolnostima, na nacin koji odgovara njihovoj vrsti, poprimaju odredeno svojstvo—onda je nekako lako prihvatiti i da medu svojstvima nekog predmeta postoji neka hijerarhija. To ato neki predmet ima neku temperaturu izvedeno je svojstvo, koje proizlazi iz okolnosti i iz fundamentalnih svojstava predmeta, primjerice svojstva da na upalu reagira poviaenjem tjelesne temperature; a to je svojstvo koje bi sa svoje strane valjalo objasniti fundamentalnijim svojstvima. Ako podemo od toga da je ponaaanje predmeta specificno prema vrsti, onda mora postojati niz fundamentalnih svojstava nekog predmeta koji mu pripadaju kao predmetu te vrste i iz kojih se dodavanjem daljnjih pretpostavki dadu objasniti sva ostala svojstva predmeta. Ta fundamentalna svojstva tvorila bi bit predmeta. No govoriti o bitnim i nebîtnim svojstvima u razlicitom je pogledu varljivo i potrebito objaanjenja, osim ako to jednostavno ne razumijemo u tom smislu da je za neki predmet bîtno da su odredene recenice o njemu istinite. Naprotiv, razumijemo li pod "svojstvima" entitete koji pripadaju nekom predmetu te na taj nain konstituiraju neki kompleksni predmet, onda se kod onog "sto je bîtno za neki predmet ne mole raditi o svojstvima. Jer upravo prema aristotelovskom naucavanju ne postoji dobro odreden predmet kojem bi ta svojstva mogla pripadati; takav predmet, naprotiv, biva konstituiran upravo onim "sto je za nj bîtno. Ontologijski gledano, nema i covjeka i svojstava biti covjekom i biti bolestan, nego postoje samo ljudi za koje je bîtno i konstitutivno biti covjekom i svojstvo biti bolestan, no ne i svojstvo biti covjekom. Ako se ono bîtno za predmet ne mole sastojati u nekim svojstvima, nego samo u necemu "sto je za nj konstitutivno, onda se nameée da ono bîtno za predmet valja identificirati s njegovom formom. Nalazimo se pred time da opalljivi predmet predocimo kao materiju koja je organizirana na odreden nacin, koja predmetu udjeljuje njegovo trajanje i njegovu osebujnost, prvenstveno kada se, kao kod livih biéa, radi o vrsti kompleksnije organizacijske forme, koja maksimizira izglede prelivljavanja predmeta pod promjenljivim okolnostima. Karakteristicna forma organizacije za neku vrstu predmeta tada bi bila forma, koja zajedno s materijom konstituira konkretan predmet. Nacin na koji je materija tako organizirana da cini predmet odredene vrste molemo predociti talco kao da se radi o opéoj formi organizacije, koja mole uzeti i odbaciti razne odredene materije; prema jednom i istom planu mogu se sagraditi razliciti brodovi, koji se razlikuju prema materiji, ali ne prema planu. No promatramo li liva biéa, onda biva jasno da je mogué i

s

i

a

u Metafizici Z

2

0

7

drugi nacin promatranja. Forma organizacije organizma sracunataje na to da maksimizira svoje izglede da prelivi kao predmet te vrste. No to se mole promatrati i tako da je forma organizacije sracunata na to da maksizimira svoje vlastite izglede prelivljavanja. A taj nacin promatranja gotovo je neminovan kada razmislimo da se materija organizma postojano mijenja i da je za njezinu kontinuiranu egzistenciju nulna samo kontinuirana egzistencija forme u nekoj materiji, ali ne u ovoj odredenoj materiji. No to mole vrijediti za umjetne predmete slicno kao i za prirodne i liva biéa: za kontinuiranu egzistenciju nekog umjetnog predmeta kontinuirani identitet njegove materije cesto je nebitan. testo navodeni Tezejev brodt ne gubi svoj identitet na taj nacin da njegovi materijalni dijelovi tijekom vremena bivaju toliko izmijenjeni da naposljetku nata ne ostane od prvotnih dijelova. Naprotiv, prije je obratno, da njegov kontinuirani identitet, a time i njegovo trajanje, pretpostavlja takvu mijenu materije. U skladu s rime dade se i o formi organizacije livih bica reéi da je ona sracunata na to da osigura svoju vlastitu postojanost primajuéi uvijek novu materiju. Talco promatrano individuum sacinjava forma organizacije koja, kako bi potrajala, prima uvijek novu materiju i uvijek nova svojstva. Ne bi to bila, prema tome, barem u slucaju livih bica, neka odredena materija koja prima neku opéu fonnu organizacije te tako postaje predmetom — nego obratno, odredena forma organizacije koja prima materiju opce vrste kako bi postala vrstom konkretnoga predmeta i potrajala. No ako je forma organizacije razlicitih predmeta iste vrste posve ista, kako se onda kod te forme mole raditi o necem individualnom, ne samo u trivijalnom smislu da se radi o formi organizacije nekog individuuma? Jer individualnost individuuma treba dakako pocivati na individualnosti forme, a ne obratno, njezina individualnost na individualnosti konkretnog individuuma. No kako bismo osigurali individualnost forme sasvim je dovoljno, ako smo nacelno u prilici za to, da neku formu razlikujemo od jednakovrsne forme i da je reidentificiramo u nekoj kasnijoj vremenskoj tocci, iako ne molemo posegnuti za identitetom njome konstituiranoga predmeta. No to je moguóe na taj nacin "sto dvije forme medusobno razlikujemo pomoéu

f [Usp. Plutarh, Vita Thesei, 23.1.1-23.1.8: "Brod u kojem je Tezej otplovio i sigumo se vratio s tim mladióima imaoje trideset vesala i Atenjani su ga sacuvali sve do doba Demetrija Falerusa. Skidali su s njega stare daske kako su propadale te na njihovo mjesto stavljali nove i övrgbe pa je tako taj hod postao primjer za filozofe s obzirom na njihov spor oko stvari koje rastu; jedni su tvrdili da je brod ostao isti, a drugi su tvrdili da nije isti". Usp. npr. i Stefan, In De int. 7.9-13 te kasnije Hobbes, De corpore 2.11. (op. ur.)]

208

M

.

Frede i G. Patzig

materije u kojoj su realizirane i pomoóu svojstava njima konstituiranih predmeta, a formu u nekoj kasnijoj vremenskoj toóci identificiramo s formom u ranijoj vremenskoj toéci, s kojom je ona povezana kontinuiranom povije"séu. Radi se o forni koja je prvotno bila realizirana tamo i tamo u materiji, koja se onda tamo i tamo mogla susresti itd. Ali pojam forme organizacije dostatno je kompleksan kako bi na direktniji nacin razlikovao fonne jednake vrste. To s"to se forma predmeta odredene vrste kao takva ne razlikuje od forme drugog predmeta iste vrste jog ne znaci da su obje uopée posve jednake. Kada promatramo aristotelovsku teoriju, vidimo da je Aristotel dodue cvrsto vezan uz misljenje da se forma covjeka, naime njegova du§a, kao takva, naime kao forma covjeka, ne razlikuje od forme drugog éovjeka. No oóito Aristotel nikako ne e l i reéi da su due svih ljudi posve jednake i da se razlikuju samo materijom u kojoj su realizirane i svojstvima zajedno s kojima konstituiraju konkretni iskustveni predmet. Jer du"sa ne samo da nije podvrgnuta nastajanju i propadanju nego nije podvrgnuta ni promjeni—ona je, naprotiv, sama princip promjene. No to ne znaci da duga ostaje apsolutno jednakom, jer premda nije podvrgnuta promjeni u tom smislu da posjeduje odredena svojstva pa ih onda opet nema, ona se ipak dalje diferencira u razvitku "zivoga biéa. (Iz cinjenice da forma nije podvrgnuta nastajanju i propadanju isto tako ne slijedi da forma uvijek egzistira.) üovjek je doduge taj koji se mijenja kada uci govoriti, no njegova konstitutivna sposobnost da govori jest ono "sto je preslo u drugo stanje óim je naucio govoriti. Forma organizacije sama je tako unaprijed postavljena da poprima konkretnije forme, "sto dovodi do diferenciranja izmedu individua neke vrste. To gto se takva promigljanja tek uz tegkoée dadu primijeniti na artefakte samo odralava cinjenicu da se kod artefakata u pravilu radi o veoma primitivnim predmetima, za koje pojam predmeta i tijesno s njim skopcani pojmovi poput jedinstva i identiteta odgovaraju tek u oslabljenome smislu. Artefakti nemaju vrstu jedinstva i vrstu identiteta kojima se odlikuju prirodni predmeti i prema kojima se orijentiramo kada pokusavamo odgovoriti na pitanja o jedinstvu, broju i identitetu predmeta. To nas dakako veé utoliko prestaje cuditi ukoliko na"sa fundamentalna pojmovnost u svojim temeljnim -crtama nije razvijena u saobraéanju s artefaktima, nego s prirodnim predmetima. Tu nije mjesto da u potankostima razvijamo teoriju prema kojoj je predmet navlastito individualna forma, koja je odredujuéa za konstituciju iskustvenog predmeta. No dosadasnja izvodenja mogu prenijeti prvi dojam o tome da se i kako se dade zastupati odgovarajuéa teorija.

JESU LI FORME OPtE ILI INDIVIDUALNE?

Za na"su interpretaciju knjige Z odlucujuéa je pretpostavka da Aristotel tu osporava realnu egzistenciju opéih vrsta i rodova te umjesto toga prihvaéa individualne forme, koje su svojstvene predmetu óije su forme, gtovige forme koje u nekom pogledu eine sam predmet. Pretpostavka da sama forma koja zajedno s materijom konstituira konkretan predmet jest individualna uvelike je osporavana. Naprotiv, óesto se uzima da je forma opéa i da tek zajedno s odredenom materijom mole konstituirati individualan predmet, tako kao da konkretan predmet svoju individualnost ne zahvaljuje formi, nego materiji; otuda skolastióko nauóavanje o materiji kao principium individuationis. Buduéi da je to pitanje toliko osporavano, a interpretacija knjige Z u odlucujuéem smislu ovisi od odgovora na nj, neka ono bude ovdje negto op"simije obradeno. Prije no "sto se posvetimo potankostima toga pitanja, valja nam uzeti u obzir vi"seznacnost izraza "eTSoç" kojim Aristotel oznaLava formu za koju se ovdje pitamo je li opéa ili individualna. Jer kod Aristotela u Metafizici izraz "eTSoç" mole oznacavati kako neku vrstu ili species tako i formu; a eTSoç u smislu vrste je dakako i za Aristotela opéi. Iz mjesta u kojima Aristotel govori o eTSoç-u u smislu vrste kao neóeg opéeg ne mo"zemo zakljuciti. da Aristotel etSos u smislu forme dit necim opéim. Molemo se dakako zapitati za"sto Aristotel na tako odlucujuéem mjestu ne izbjegava tu viseznacnost u izrazu. Da je izraz "eiSoç" na taj nacin viseznacan i da je i Aristotel bio svjestan te vi"seznacnosti proizlazi s velikom jasnoéom iz sljedeéeg mjesta, koje je uopée od sredisnjeg znacenja za odgovor na nage pitanje: xaì tirâv év tiavtiîu etSet. ï:2epa (sc. atT.ta xaa a'rotxeta), ovx etSet e x ' ótit timv xa9' étcaatov âi1.%.o,ŸÌ te an `vibTj xaì Tb eTSoç xaL Tb xtvflaav Kat îl ɵTj, Ttû xa8óÂ0T) Sè Mye? 'cavtiâ (A.5, 1071a27-29).g Tu Aristotel oóito svjesno rabi izraz eiSoç na ta dva razlicita nacina. Jer inaóe ne bi mogao u jednoj te istoj recenici, s jedne strane, kazati da unutar nekog eiSoç-a postoje razlicite stvari, ali koje nisu razlic`ite prema eTSoç-u, a s druge strane pak istodobno tvrditi da svaka od tih stvari ima svoj vlastiti eTSoç, koji je samo prema formuli identióan s eiSoç-om drugih stvari iste vrste. Tu se "eiSoç" rabi oóito jedanput u smislu vrste, koja mole biti zajednicka razliéitim predmetima, no potom i u smislu forme. A o toj formi, kao i o ostalim objasg ["I stvari u istoj vrsti imaju razli8ite (uzroke i poäela), ali ne vrstom, nego jer razlibite pojedine stvari imaju razlibite (uzroke i pobela)—tvoja materna, forma i pokretaé i moja (su razlieiti)—dok su oni opóom formulom isti." (op. ur.)]

210

M

.

Frede i G. Patzig

nidbenim uzrocima predmeta, kale se ovdje u svakom sluóaju da je svojstvena predmetu óija je forma te da su forme predmeta neke vrste iste samo prema formuli. U pitanju je li eiSoç neke stvari opéi ili individualan radi se dakle o pitanju je li eiSoç u smislu forme individualan, a ne o pitanju je li eiSoç u smislu vrste individualan. To su dva pitanja, koja sam Aristotel, kako pokazuje nage mjesto, umije jasno razlikovati. Dakako, molemo se pitati zagto Aristotel ne izbjegava tu vi"seznaónost kad je óinjenica da se kod eiSoç-a u smislu forme radi o individuumu od talco odluóujuéeg znaóenja za njegovu teoriju, pogotovu gto je on tu vigeznaónost lako mogao izbjeéi da je skroz rabio primjerice izraz "µopter[" za eiSoç u smislu forme (usp. Z.3, 102984). Razlog bi se mogao nalaziti u sljedeéem: radi se o principima i uzrocima biéa. Aristotel se uvijek slagao s platonovcima u tome da tim principima prvenstveno pripada formalni princip, koji se oznaóava kao eiSoç. Neslaganje postoji samo o naravi toga formalnog principa, ne o njegovoj fundamentalnoj ulozi u ontologiji. Rabeéi taj izraz kako bi oznaóio formu predmeta, onako kako je on razumije, Aristotel pojas"njava da tu fundamentalnu ulogu principa mogu igrati samo forme, onako kako ih on razumije, ali ne platonovske ideje ili opée vrste rodovi. Na taj naóin mo"zemo razumjeti zagto Aristotel ne izbjegava vigeznaónost na taj naóin da uvodi novi izraz za eîSoç u smislu forme. Naprotiv, ono gto trat objas"njenje jest njegovo ustrajavanje na tom izrazu kako bi o71tab10 vrstu. No to se dade lako razumjeti talco da je izraz u tome smislu veé bio talco óvrsto udomaéen da je prvenstveno u formulaiónim izrióajima poput óv 2cû eiSer ili tiavtiò tiîu eiSei6 izgubio ontologijske implikacije koje su se u Akademiji vezivale s izrazom u smislu vrste. No kako god stajalo s time, ovdje se radi o pitanju je li eiSoç u smislu forme opéi ili individualan. tini se da to pitanje tegko dopugta odgovor na nain koji bi nagao opéu suglasnost interpretâ. Pa tako mozemo doéi na pomisao da razlog kontroverzi u tome pitanju lezi u tome gto samo pitanje poóiva na upitnoj pretpostavci, mime na pretpostavci da forme moraju biti opée ili individualne. Tu pretpostavku mozemo drzati upitnom iz razlióitih razloga. Neki srednjovjekovni filozofi, poput Tome, mislili su, slijedeéi Boetijevu sugestiju, da forma kao takva nije ni opéa ni individualna; opéa individualna ona je tek u odredenoj formi egzistencije (ona mole egzistirati u predmetu il] u razumu) i kada se razumije na odreden naóin. Mnogi noviji interpreti hoée razlikgvati izmedu zajedniókog i opéeg na naóin da je forma doduge negto zajednióko, ali ne negto opée niti negto individualno.

" ["jedno vrstom" ili "isto vrstom" (op. u r ) ]

Ouste u Metafrzici Z

2

1

1

Ako primjerice pomislimo na naóin kako Aristotel u De int. 7 uvodi pojam opéega, onda se óini da se radi o moguéim predikatima o posve odredenim predmetima poput Sokrata ili Platona. U tom je smislu predikat "tvo biée" negto opée. No mozemo se pitati je li u tom smislu forma negto opée individualno; moglo bi se misliti da ona nije ni posve odreden predmet, poput Sokrata ili Platon, niti negto "sto bi se dalo izreéi o posve odredenim predmetima; jer forma se izrióe o materiji, no kod materije se bag ne radi o posve odredenom predmetu, nego o neóem gto tek zajedno s formom predstavlja posve odreden predmet. Talco bi se laico moglo pomisliti da se kod forme doduge radi o neóemu gto je zajedniäko razlióitim predmetima neke vrste, ali gto ipak, strogo uzevgi, nije opée, jer se ne izrióe o tim predmetima, nego samo o njihovoj materiji, ali ona ne predstavlja nikakav posve odreden predmet. Takvo razlikovanje izmedu "zajedniókog" i `bpéeg", "commune" i "universale", prióinja se zavodljivim prvenstveno takvim interpretima koji doduge uzimaju na znanje da Aristotel tvrdi da nigta opée ne mole biti ousia, no koji ipak hoée izbjeéi zakljuóak da forma mora biti individualna kako bi nadalje mogli ustrajavati na pretpostavci da je jedna te ista forma zajednióka svim predmetima neke vrste. Protiv toga valja dakako primijetiti da su se do sada pokazali kao neodrzivi svi pokugaji da se Aristotelu pripige takvo razlikovanje. Naprotiv, óini se da Aristotel izraze "xa6óit.ov" i "xotvóv" il] "xa9óXou" i "xa06Xov A,eyóµevov" rabi ne razlikujuéi ih (usp. Z.13,1038611;103869 s H.1,1042'21 i Z.16, 1040623; usp takoder B.6, 100V8; nadalje Z.13, 103863, 7, 8, 16, 35; 1039'1, 15; Z.16, 1040'25-27; 104P4); on, kako se tu óini, ni prema sadrzaju stvari ne pravi razliku izmedu onoga gto je zajednióko raznim stvarima i onoga gto se zajednióki izrióe o raznim stvarima. On to u svakom sluóaju ne óini u smislu da bi pokugavao argumentirati kako nigta opée iskazano ne bi moglo biti ousia, pri óemu bi ostalo posve otvorenim bi li negto gto je zajednióko razlióitim stvarima moglo bili ousia. Naprotiv, óini se da je tako da Aristotel poku"sava poticrijepiti jaóu tezu, da nigta gto je zajednióko razlióitim stvarima ne bi moglo biti ousia, a sluóaj opéeiskazanoga promatra samo kao poseban, premda kao napose vazan sluóaj, na koji se primjenjuje ta teza. Neovisno o ovome jeziónom nalazu, takvo razlikovanje izmedu commune i universale ne bi moglo imati uóinak gto ga njegovi zastupnici oóekuju. Oni naime pretpostavljaju da se forma mole iskazati samo o materiji; samo talco im je moguée prihvatiti da forma, tono uzev"si, nije ono opée iskazano, nego neko commune. No kad Aristotel u Z.8 argumentira da konkretna mjedena kugla koja nastaje jest doduge kugla, ali kugla koja ona jest sama nije podvrgnuta nastajanju, onda on, óini se, ovdje "kugla" u "ovo je kugla"

212

M

.

Frede i G. Patzig

povezuje s formom kugle koja se izriee o konkretnoj kugli, a ne o njezinoj materiji. Posve opcenito, eini se da je tako da reeenica poput "Ovo je eovjek" navodi ono gto konkretne stvari, njezinu ousiju, izrieuti u njoj formu konkretne stvari. Sukladno tome, forma bi, ako bi bila zajednieka razlieitim predmetima iste vrste, morala bili i ne§to opte izreeeno. Ako bismo htjeli izbjeti taj zakljueak, morali bismo pokazati da se forma mole izricati samo o materiji, ali ne i o posve odredenom konkretnom predmetu. No eini se da to nije Aristotelovo misljenje. Kada Aristotel u Met. Z ne razlikuje izmedu onog universale i onog commune, kako mi pretpostavljamo, tada se na pitanje je li forma opta individualna vet zbog toga jednoznaeno odgovara u smislu da je forma individualna, jer Aristotel opetovano tvrdi da ni"sta opte ili opte iskazano ne mole biti ousia. Ali eak kad bi se dalo pokazati da Aristotel razlikuje izmedu commune i universale, pravo pitanje time jog ne bi bilo rije"seno. Jer radi se o pitanju je li forma svojstvena predmetu eija je forma, te je time nesto individualno, ili pak predmeti neke vrste imaju jednu te istu formu; a to bi pitanje nanovo formulirano glasilo: je li forma neki commune ili je individualna? Postoji eitav niz indicija da Aristotel u Metafizici zastupa shvatanje da su forme svojstvene predmetima eije su to forme. (i) Tu je najprije uvodno citirano mjesto iz Met. A.5, gdje se, kako izgleda, Aristotel sa svom jasnotom evrsto vele uz tern da su uzroci nekog predmeta, ukljueujuti njegovu formu, njemu uvijek svojstveni. Modrak je pokusala izmaknuti toj interpretaciji pretpostavljajuti da se posvojna zamjenica (afl odnosno 411'0 treba odnositi samo na v7,.1;' no misaoni hod pokazuje da se rj Te arl hÄn tcaì Tò etSoS ttal Tò tctvfjaav u 107128-29 ne odnosi samo na materiju nego na sve objasnidbene principe, da se u skladu s time i éµfl u 1071°29 odnosi na sve objasnidbene principe i da slijedom toga posvojna zamjenica ispred eiSoç i Tò ttivî]aav nedostaje samo iz stilistiekih razloga. (ii) Aristotel opetovano oznaeava formu kao "to od ove vrste" (Mae tt., A.8, 1017b25; H.1,1042'29; ©.7,1049'35; A.3,1070'11 i 13; GCI.3, 318b32; usp. i Z.3, 1029'28-29). No prema Aristotelu je "to od ove vrste" individuum i brojem jedno (usp. Cat. 5, 3b10-14). Forma je slijedom toga individuum i svojstvena onome eija je forma. Moglo bi se, kao 3to npr. eini Ross (usp. uz A.8, 1017b25), pokugati izmaknuti tom argumentu tvrdnjom da je samo konkretan predmet, toeno uzevsi, "to od ove vrste", a forma se talco oznaeava tek sekundamo. No ta se tvrdnja ne da poduprijeti tekstom, a protiv nje govori einjenica da argu' [U tekstu "Forms, Types, and Tokens in Aristotle's Metaphysics", Journal of the History of Philosophy 17 (1979), 371-381, na str. 376-377. (op. tar)]

Ousia u Metafizici Z

2

1

3

ment u Z.3, 1029'27 i dalje pretpostavlja da je forma vlastitim pravom "to od ove vrste". (iii) Aristotel opetovano oznaeava formu kao ono posljednje gto lezi u osnovi (Z.3, 1029113; H.1, 1042'28-29). No kao ono posljednje "sto lei] u osnovi u obzir dolaze samo individue. (iv) Aristotel na razlieitim mjestima tvrdi da forma egzistira i onda opet vige ne egzistira, a da nije podvrgnuta procesu nastajanja i propadanja; takvom su procesu podvrgnuti samo konkretni predmeti, a za njegovo objagnjenje slut forma (usp. Met. E.3, 1027'29-30; Z.8, 1033"5-7; Z.10, 1035229-30, Z.15, 1039b23-26, H.2, 1043b14-16; H.5, 1044"21-22; A.3, 1070'15-17). No buduti da Aristotel govori kao da i te forme egzistiraju samo stanovito vrijeme, a da, ocito, nisu podvrgnute procesu nastajanja i nestajanja, on mora misliti da se radi o individualnim formama; jer opte bi forme bile bezvremene, buduti da Aristotel nepokolebivo vjeruje u vjeenost speciesa. (v) Aristotel opetovano govori kao da je pojedinaeni predmet u nekom pogledu forma predmeta, da je tvo bite du§a tvog bita (usp. Z.10,1035'79, 1036'16-19; Z.11, 1037°7-9; H.3, 1043'29--b4). No to je moguée samo ako se kod forme radi o individuumu. Aristotel govori i (usp. Z.6) kao da je " gto to znaei biti ovo" u nekom pogledu identieno sa samom stvari. No ono to mole biti samo ako je ono sâmo individuum. No ako je "Sto to znei biti ovo" identieno s formom, onda i forma mora biti individuum. (vi) Forma je kod naravnih predmeta narav stvari (usp. npr. Z.17, 1041b30). O toj formi ili naravi Aristotel kale (Z.7, 1032'24-25) da je jednakovrsna (òµoetStlç) narav u nekom predmetu uzrok kretanja za nastanak jednakovrsnog drugog predmeta. Taj je nein govora razumljiv samo ako se kod oba predmeta ne radi o jednoj te istoj formi, nego je forma u prvom predmetu samo formom jednaka (òµoetSrlç) s formom u drugom predmetu, forma dakle uvijek svojstvena predmetu. (vii) Aristotel u Z.11, 1037'6-7 o eovjeku i zivom bitu, razttmljenim kao ono opte, kale da su slozeni iz materije i forme, ako bi se one razumjele kao ono opte (tiò g äµ vrsta> rod (291-14, 2b7-8, 29-31). 3° Razlika izmedu "elementarnih materijala" i "vrstom odredenih substruktura i subsistema" tini opipljivim Aristotelovo povremeno razlikovanje izmedu "opazljive i mislive materije", hulê aisthêtê i noêtê. Analogni artefakti koji predstavljaju primjer tog razlikovanja mogli bi sadriati gradove-drz"ave, ili klubove s organizacijskim (pisanim ili nepisanim) statutima.

Transtemporalna stabilnost u aristotelovskih supstancija 2 5 5 briga u promi`sljanju posljedica ugradivanja novih motora u stara vozila na koncu bi u kontekstu antidke misli odgovarala poku"saju da se predvidi s"to bi Aristotel rekao o srcanim transplantima. Neumjesno je i zbunjujude "sto su rasprave o materijalnoj supstanciji u Aristotelovoj Metaf:zici talco bjesomuisno usmjerene na umjetne predmete, jer to za posljedicu ima sljedeée: dok su neka od statidkih obiljelja gradnje supstancija na nizim razinama u domeni znamo rasvijetljena, postoji sklonost da se u opéoj zaokupljenosti kipovima, kutijama i kudama zanemari pouka koju najjasnije prenose biologke supstancije — pouka o jedinstvu kroz promjene tijekom vremena, ukljucujuéi promjenu sastavne materije; i dini mi se da je u postojedem korpusu projekt prave razrade dinamidkih obiljezja dvorazinskog svijetaMetafzzike zapravo nedovrgen u nekim iznimno vaznim todkama.25 Ved drugi puta u ovom clanku, iako ovoga puta na giri i manje odredeni nacin, susredemo se s pitanjem zagto Aristotel negto ne kale; no ovoga puta na to nemam odgovor.

" Pokugaj rekonstrukcije u skladu s postojeéim indikacijama, skupa s obradom nekoliko drugih pitanja koja su ovdje ostavljena u zraku, predmet je veéega rada koji je u tijeku, a iz kojegaje ovaj blanak izdvojen. [Vidi urednibku biljegku a. (op. ur)]

r

r 11. Metafizika u Aristotelovoj embriologiji* JOHN M. COOPER

I. UVOD Rasprava o Aristotelovoj metafizici, ukljucujubi njegovu teoriju o formi i o tome ""sto to znaci biti" bilo koji supstancijalni predmet, tradicionalno se na"siroko bavila relevantnim tekstovima iz Kategorija, Fizike, De anima i, naravno, same Metafrzike. No biologka su djela bila uglavnom zanemarena kao izvori znanja o Aristotelovoj teoriji i uvida u nju.' To mi se cini proma"senim. Aristotel se u svojim biologkim djelima stalno poziva na formu zivotinje — i to u zanimljivim fizikalnim i, reklo bi se, metafizickim pojedinostima — kao na objagnjenje za mnogo toga, i to kljucnog, gto joj se dogada dok se razvija do zrelosti te se odrzava i razmno"±ava. Ocekivalo bi se da ta objagnjenja otkriju negto o karakteru aristotelovskih formi te moda eak pomognu rijegiti neka od mnogih pitanja koja on u svojim metafizickim spisima nije jasno rijegio. Pretpostavljam da bi se moglo tvrditi, nasuprot tome, da je Aristotel mislio kako je pojam forme koji je potreban za metafizicke svrhe posve razlii;it od onog koji je potreban da bi se objasnile biologke pojave koje su predmet De partibus animalium i De generation animalium. Moda ne postoji nikakva ili tek vrlo siaba sustavna povezanost izmedu onoga s"to se o formama kale u tim dvjema skupinama djelâ, tako da iz onoga kakvima se forme smatraju u biolo"skom kontekstu nemamo pravo izvoditi metafizicke konsekvence—konsekvence o prirodi formi kako se one pojavljuju i zastupaju na metafizickom terenu. Ovdje neéu pokugavati * "Metaphysics in Aristotle's Embryology", Proceedings of the Cambridge Philological Society 214 (1988), 14-41. Ponovno objavljeno u D. Devereux i P. Pellegrin (ur.), Biologie, logique et metaphysique chez Aristote, Pariz, 1990, 55-84. Preveo Tomislav Bracanov:é. ' Vazan izuzetak od ovog opéeg pravila dva su clanka D. M. Balmea, "Aristotle's biology was not essentialist", Archiv für Geschichte der Philosophie 62 (1980), 1-12 i "The snub", Ancient Philosophy 4 (1984) 1-8, sada revidiran i ponovno otisnut u A. Gotthelf i J. G. Lennox (ur.), Philosophical Issues in Aristotle's Biology, Cambridge, 1987, 291-312.

258

J

o

h

n

M. Cooper

M

e

t

a

argumentirati protiv te vrste interpretacije. Vjerujuci da óe za takav postupak dovoljno opravdanje biti filozofski interes, jednostavno bu nastaviti uz prirodnu pretpostavku da je Aristotel namjeravao da njegova bioloska teorija o formama bude kontinuirani razvoj i progirenje ma koje teorije supstancijalnih formi za koju je mislio da je ishod njegove rasprave u sredignjim knjigama Metafizike.2 Htio bih se usredotoòiti na Aristotelovu teoriju 2ivotinjskog razmno2avanja i embriologije u De generatione animalium (GA) — na njegovo obrazlo"zenje toga kako potomak nastaje i kako je uòinjen slicnim drugim òlanovima svoje vrste uopóe, te svojim roditeljima i raznim svojim precima posebno. Kao gto je dobro poznato, Aristotel smatra da je forma roditelja (toònije, oòeva forma) ono sto upravija formiranjem potomka kao òlana iste vrste. No u tom se procesu takoder redovito dogada da se, na specificne nanne kroz koje se forma realizira u potomku, javljaju roditeljske i, opòenitije, obiteljske slicnosti. Mo2da je manje poznato da Aristotel smatra kako roditeljska forma takoder upravija tim slicnostima ili nekima od njih. Ukoliko je roditeljska forma odgovorna za sliònosti roditeljima i precima koje nadilaze puko bivanje élanom iste vrste, i ukoliko te slicnosti, umjesto toga, nisu posljedica karakteristika materije na koju forma djeluje, ili okolinskih uvjeta za vrijeme ili nakon trudnoce, utoliko bi se roditeljskoj formi, prema svemu sudeci, trebale pripisati i neke odredene moci koje nadilaze one koje bi formi mogle pripadati jednostavno uslijed òinjenice da je to forma clana te vrste. U tom sluòaju roditeljeva bi forma trebala biti ne samo vrsnospecifiòna vec u nekom dodatnom stupnju specifiòna za pojedine daljnje karakteristike tjelesne strukture i organizacije — koje god moraju biti objasnjene kao da potjeòu izravno iz formativne uloge roditelja u stvaranju potomka. No ovaj se rezultat ne uklapa dobro ni u jednu od dviju trenutno najómiljenijih interpretacija teorije supstancijalne forme koja se nalazi u Aristotelovim metafrzickim spisima. eini se da mnogi koji pi"su o Aristotelovoj metafizici uzimaju gotovo kao samorazumljivo da aristotelovske forme idu skupa s vrstama [species], s prirodnim vrstama [natural kinds], po jedna za svaku. Oni pak koji su nedavno o2ivjeli anticku interpretaciju prema kojoj svaka individualna supstancija ima svoju vlastitu individualnu formu bili su skloni smatrati da obiljeja koja razlikuju jednu individualnu formu od druge, za élanove iste vrste, le2e izvan same forme kao akcidentalna svojstva supstancije cija je to forma.' Ako sam u pravu, nijedna od tih Za moju je raspravu nevahno koji je mogao biti redoslijed sastavljanja tih djela. Vidi Michael Frede, "Substance in Aristotle's Metaphysics", u njegovim Essays in Ancient Philosophy, Minneapolis, 1987, 72-80, to njegovo i Patzigovo izdanje, njemaöki prijevod

f

f

i

z

i

k

a

u

Aristotelovoj embriologiji

2

5

9

interpretacija ne mo2e se uskladiti sa svjedoòanstvom o poimanju formi koju pru2a Aristotelova embriologija. Kako bi se to pokazalo, bit óe neophodno da to svjedoòanstvo najprije priliòno detaljno razmotrimo. II. ARISTOTELOVA TEORIJA 21VOT1NJSKOG RAZMNO2AVANJA

U raspravama koje òine prve tri knjige GA Aristotelov glavni cilj jest objasniti ono "sto je Montgomery Furth nazvao "ludo va2nom a posteriori istinom": da je stvaranje u normalnim slucajevima razmno2avanje, da 2ivotinjski potomak (zanemarimo li povremena rodenja òudovigta) uvijek pripada istoj vrsti kao i njegova dva roditelja.4 On to objasnjava teorijom po kojoj oceva sperma, koja je uzroòni faktor aktivan u stvaranju, nosi neka specificna kretanja (xt.vriaetS) takva da materijal koji majka daje u svojoj utrobi oblikuju u òlana iste vrste (i ni ú sto drugo Sto bi moglo pre2ivjeti). Oceva sperma to òini prenoseói na potomka "isto kretanje kojim je i sama pokretana" (1I.3, 737°20-21). Jer to kretanje (ili preciznije, kao gto cemo vidjeti, ta kretanja) u oòevoj spermi potjece od onih kretanja koja su prisutna u njegovoj krvi: sperma se stvara daljnjim "varenjem" i zgtrsnjavanjem njegove krvi. Buduci da se forma koja oca òini ljudskim bicem prenosi tim kretanjima u njegovoj krvi, lako je razumjeti da su ta ista kretanja u spermi takva da eine, ako bilo §to uopóe, drugu stvar iste vrste kao i otac. U razumijevanju Aristotelove teorije bitno je primijetiti òinjenicu da, prema ovom shvaóanju, ono gto sam upravo rekao o odnosu muske sperme prema ocevoj krvi jednako vrijedi za menstrualnu tekuóinu 2enke u odnosu prema njezinoj krvi. Menstrualna tekuóina je takoder "sjemeni ostatak" (anepµatitxòv mrepí'rtiwµa), manje provaren i necistiji od sperme, i stoga nesposoban za stvaranje bilo cega, tj. nesposoban da sam od sebe postane 2iv ili da o2ivi bilo Sto drugo (1.20, 728°18, 26; 11.3, 737°27-30;1í.7, 746b26-29).5 Obje te sjemene tekucine potjecu od onog elementa krvi odraslog bica koji "daje postojanje i cjelini (zivotinji) i njezinim dijelovima", vrste krvi koju Aristotel naziva 6pentitxòv (i amrepµatitxòv) te je razlikuje od avt;nrixòv ili one vrste koja proizvodi rast (11.6, 744b32-38). Prema tome, sjemena tekucina oba spola sadr2i citav raspon kretanjâ koje sadr2i sama "hranidbena" krv, kojim je ona mogla i komentar Metafizike Z, München, 1988. [Kljucni dio predgovora tog izdanja ovdje je objavljen pod naslovom "Ousia u Metafizici Z". (op. uc)] ° Vidi njegovu knjigu Substance, Form and Psyche, Cambridge, 1988. ' Premda Aristotel, kao §to svjedoce ovi odlomci, cesto upuéuje i na menstrualnu tekuéinu i na sjeme kao na sperma, on se takoder öesto (najuobljivije u GA 1.17, kada postavlja pitanje da li i mu2jak i 2enka pridonose ne"sto §to potom radi na strukturiranju i formiranju embrija) koristi tom rijecju u u"zem smislu, kako bi uputio na ono §to obavlja posao strukturiranja embrija (a prema njegovu shvaéanju to ne cini 2enska tekuéina, veé samo mu"ska).

260

J

o

h

n

M. Cooper

formirati sve dijelove tijela livotinje'ija je to krv. To kretanje, kakvo se pojavijuje u krvi, jest ono koje nosi "program" za sva specifi'na tkiva i organe koje zivotinja dotiéne vrste mora imati. Zato ono u dmk'ijoj, snalnijoj formi u kojoj se pojavijuje u spermi nosi isti taj "program", ali na takav na'in da ga prenosi fetusu dok se on oblikuje u maj'inoj utrobi. No gto je u tome procesu funkcija menstrualnih tekucina ili Ka2aµt)vta i njihovih kretanja? Na ovome stupnju (u 1. i II. knjizi) Aristotel o tome kale malo, no implikacije njegove opce teorije formiranja sjemenih tekucina kroz daljnje varenje 8pertrttcóv ili hranidbene vrste krvi, uzete zajedno s ono malo sto kale o ulozi katamenije, eine to dovoljno jasnim. Naime, Aristotel opisuje napredovanje kroz tri odvojena stupnja: od (1) hranidbene vrste krvi do (2) manje'iste, u manjoj mjeri provarene i "doradene" sjemene tekucine lenke (usp. Seóµevov Ëpyaakaç, I.20, 728'27), do (3) potpuno provarene sjemene tekucine muzjaka koja prenosi formu. 2enska je tekucina stoga, u neku ruku, posrednik izmedu hranidbene krvi i pravog sjemena, a taj posredni'ki status koji joj Aristotel pripisuje u I. i II. knjizi ima jasne implikacije za njezinu funkciju u stvaranju. Prije svega treba imati na umu da je hranidbena krv materijal od kojega su sastavljena tkiva i organi. Nju se apsorbira kao hranu i ona se pretvara u ta tkiva i organe. Na'in na koji ta krv nosi "program" za tkiva i organe jest kao materija koja ima princip (zapravo, po svoj prilici, aúN.tpu2ov nveûµa) koji joj je unutarnji i koji uzrokuje da ona poprimi odgovarajuce oblike i strukture itd. na pravim mjestima u pravim trenucima. Jedno s"to Aristotel jasno kale i ponavlja o katameniji jest da je ona materijal na koji mu"ska tekucinadjeluje kako bi formirala zametak (=pmtoembrio— xúilµa). Imajuói pak na umu porijeklo katamenije iz hranidbene krvi, mole se vidjeti zagto je potreban samo taj materijal. Vjerojatno bi prikladan bio samo onaj materijal koji je vec bio takav da je formiran u organe i tkiva potrebnog tipa. Primjerice, ljudsko sjeme ne'ini r.igta kada je pridodano katameniji lenskog psa jer je sama pseca katamenija definitivno disponirana za to da bude pretvorena u pseci embrio ili u negto "sto uopce nije organsko. Stoga Aristotel kale (II.3, 737'23-24) da katamenija potencijalno jest svi dijelovi tijela stvorenja koje ce iz nje biti konstruirano, ali da aktualno nije nijedan od njih. Menstrualna teku'ina jest potencijalno svi ti dijelovi jer potje'e iz hranidbene krvi drugoga'lana iste vrste i zadrlava iz te krvi samo ona kretanja koja su specifi'na za te dijelove (usp. I1.4, 73897-'4: menstrualna je tekucina prikladna da bude pretvorena u novo stvorenje iste vrste jer je potencijalno vec bila materijal za tnaj'ino tijelo). I u hranidbenoj krvi i u katameniji ta kretanja su kretanja materije; ona funkcioniraju kao kretanja koja pripadaju krvi i katameniji kao matenja za ono §to se od njih izraduje.

Metafizika u Aristotelovoj embriologiji

2

6

1

Krv je materija za samu livotinju'ija je to krv; katamenija je materija za novu livotinju iste vrste. Sjemena tekucina muljaka, medutim, ta ista kretanja nema kao materiju za novu livotinju, vec kao izvor svoje forme (N.1, 765'11). To zna'i da ona mole u'initi da negto gto je formirano iz katamenije odgovarajuce vrste aktualno olivi, tj. da dode u posjed neovisnog izvora svoje vlastite samoregulacije, uklju'ujuói—"sto je najvalnije—izvor svoje vlastite sposobnosti da stvara svoju vlastitu hranidbenu krv (takoder svoju vlastitu augzeti'ku krv') 6 Kretanja u krvi novog stvorenja, koja su fizi'ka realizacija te sposobnosti, njemu su dana od oca, a ne od majke, premda, kad katamenija koju pridonosi majka ne bi (kao materija) imala odgovarajuéa kretanja, otac — koristeci se instrumentom svoje sjemene tekucine — ne bi mogao prouzro'iti da ona olivi i talco dode u posjed te sposobnosti. HI. SPOLNO DIFERENCIRANJE: NADVLADAVANJE I NADVLADANOST

Dosad sam se ogranicio na salimanje Aristotelove teorije razmnolavanja kakva je prikazana u prvim dvjema knjigama GA. Nisam rekao ni§ta o pojedina'nim ili individualnim vs. samo vrsno-specifi'nim formama, jer sve §to Aristotel leli objasniti u tim knjigama jest zagto potomci pripadaju istoj vrsti kao i njihovi roditelji. Tek u IV. knjizi—kada nastoji dati detaljna objagnjenjaprocesâ na temelju kojih dolazi do rodenja lenki te naslijedenih sli'nosti roditeljima i roditeljima roditelja—on dolazi do'injeni'ne ratine za koju bi ta razlika mogla bili relevantna. Prelazim sada na Aristotelovo poimanje tih procesa. IV knjiga zapo'inje predlaluci istralivanje (763'25 i d.) pitanja kako dolazi do spolnog diferenciranja. Medutim, kada nakon rasprave o shvacanjima tog pitanja kod nekih njegovih prethodnika Aristotel iznosi svoje vlastito poimanje (7696 do kraja 1. poglavlja), on se poziva na principe koji, kako primjecuje na po'etku 3. poglavlja (ai 8' avtiaì ai2kat xak 2o113 2ÓC1tÉv ÉOLKó2a yiyvea8at 2ol.ç 'rEKV/ilaaat2ÓC8è µrl Éotxó2a, 767'36• ["AugzetiCka krv", od grC. aïgrptç = rast, je krv koja prefazi u rame vrste tkiva i talco omoguéuje rast ïivotinje. (op. ur.)] ' No samo ako postoji auµµsipia, odgovarajuéa ravnotePa ili "simetrija" izmedu njezine topline i kretanjâ te vlainosti i kofiCine katamenije na koju djeluje. Potrebu za tom "simetrijom" Aristotel nagla3ava veé u 1.18, 732'28-31; vidi i l.20,72996-19,1L6, 743'26-34, IV.4, 772'1022, 1V.10, 777'27-29 te posebice 1V.2, 767'13-35, o Cemu raspmvljam dolje, str. 268. Kao Mo Aristotel u ovim odlomcima (729°l7, 76797-20, 77291-12) Cesto istiCe, to je simetrija izmedu aktivnoga Cimbenika u stvaranju (muzj ak) i pasivnoga Cimbenika (materijala koji daje ienka). Njegov govor o simetriji u ovom kontekstu ne implicira nikakvu vrstu interakcije izmedu dvaju Cimbenika, u smislu zajedniCkog djelovanja od strane dvaju neovisnih, ali razmjemo koordiniranih Cimbenika s ciljem zajedniCkoga proizvoda.

262

J

o

h

n

M. Cooper

I

37), takoder pruiaju objagnjenje éinjenice da neki potomci slice svojim ocevima ili (mu"skim) precima svojih oceva, neki slice svojim majkama (lenskim) precima svojih majki—bilo po svojoj opéoj strukturi i ustrojstvu i/ili po nekim odredenim tjelesnim dijelovima — dok neki pak uopée ne pokazuju nikakve posebne slicnosti svojim precima (76796-"5).' I nakon gto je raspravio i ponudio svoje vlastito obja"snjenje pojave nasljedivanja, on salima svoje rezultate tvrdeéi da je otkrio zajednicki uzrok spolnog diferenciranja skupa s tim razlicitim cinjenicama nasljedivanja (769'1-6). Kako bismo u potpunosti razumjeli t o je taj zajednicki uzrok, trebamo poceti s razmatranjem odlomka u IV. I, gdje se on prvi put spominje u vezi (do sada) samo sa spolnim diferenciranjem. U 766'10-16 Aristotel nabraja neke principe za koje kale da o njima ovisi spolno diferenciranje, od kojih, medutim, izgleda da samo posljednji igra neku znacajnu ulogu u objagnjenju koje on u nastavku daje. Taj posljednji princip glasi ('14-16): "Ako unigtenje (neke stvari) jest u (njezinu) suprotnost, takoder je nulno da se ono gto nije nadvladao cimbenik koji to izgraduje (roe Sr)µtovpyovvtog) mijenja u suprotno stanje". Primijenjeno na slucaj stvaranja to znaci da ako mugka tekuéina i njezina kretanja ne uspiju nadvladati katamenijske materijale na koje djeluju kako bi formirali potomka, ti Ce se materijali promijeniti (od mugkog koje bi postali da ih je mugka tekuéina nadvladala) u suprotno od mu"skog, tj. u lensko. Medutim, "sto je uzrok tog neuspjeha mus"ke tekuéine da nadvlada lensku? gto u naravi tih tekuéina, te u djelovanju jedne i reakciji druge, uzrokuje tu promjenu u materijalima? Detaljan odgovor na ta pitanja Aristotel daje tek u 3. poglavlju. Ondje on uvodi, prvi put u cijeloj raspravi, (a) diferencijalno obrazlozenje razlicitih kretanja koja se aktualno i potencijalno nalaze u mugkoj tekuéini te (b) eksplicitnu ulogu za njima nekako podudarna kretanja u lenskoj tekuéini. Na kraju éemo morati poblile promotriti to obrazlo"zenje za nekoliko mugkih i zenskih kretanjä i njihove interakcije kako bismo razumjeli gto Aristotel misli da uzrokuje tu promjenu. No veé u 1. poglavlju jasne su dvije valne stvari. Kao prvo, uloga lenske tekuéine, kao i u II. knjizi, ostaje posve uloga materije. To je pojagnjeno u 766'12-14, gdje se (apstrahirajuéi od tekstualnih tegkoéa koje ne utjecu na glavnu misao) jasno kale da samo mugka tekuéina posjeduje princip koji je u stanju pokrenuti i oblikovati zensku tekuéinu u fetus; lenska tekuéina je samo materija. Tako, kada Aristotel kale da mugka tekuéina ne uspijeva nadvladati, ili je poralena (tlttîla0at, 766'20; usp. tcpatrleriv "15, xpatrj0évto5 IV.3, 768a34) u svojim naporima da nadvlada ' On takoder kale da isti principi objanjavaju rodenja cudovignog potomstva koje je ïivotinjsko, ali uopée ne normalnih ljudskih bica. O tom prosirenju teorije ne raspravljam.

M

e

t

a

f

z

i

k

a

u Aristotelovoj embriologiji

2

6

3

te materijale, te da su materijali time oblikovani u lenku, on ne misli na to da vlast preuzima neka neovisna aktivna, stvaralacka djelatnost lenskih materijala. Kretanja u lenskim materijalima nisu novi, drugi sirup kretanja, paralelan kretanjima u mugkoj tekuéini, koji izravno—takoreéi po unaprijed zadanom obrascu—oblikuje dijelove fetusova tijela. I prije i poslije svoje rasprave u IV. knjizi o rodenjima lenki i naslijedenim slicnostima u odnosu na pretke Aristotel stalno nagla"sava daje samo muzjak, kroz kretanja svojega sjemena, sposoban na bilo koji moguéi nain za oblikovanje (Srlµtovpyeîv) materijalâ koje daje zenka, u novu zivotinju (I.22, 730"4-32; II.4, 738'1215, 20-23; IV.4, 771"21-24, 772"31-33), te tri puta u toku ove rasprave on milli aka, za razliku od lenke, karakterizira kao Sr)µtovpyovv (IV.1, 766' 15, IV.2, 767'19, IV3, 768'16). Talco, koja god bila uloga kretanjâ lenske tekuéine, nisu ona, veé kretanja sjemena ta koja embriju nameéu njegovu lensku dugu i ona specifrcna kretanja u njegovu tijelu koja su fizicka realizacija njegove duge i koja cine da se on razvija kao zensko. Kao drugo, veé u 1. poglavlju imamo vaznu naznaku o tome gto se to dogada gto uzrokuje promjenu spola. U veé navedenom odlomku, u kojemu iznosi svoj opéi princip o materijalima koji nisu nadvladani, Aristotel govori, sasma razumljivo (u 766'15-16), o samim tim materijalima kako se sâmi mijenjaju u suprotnost (onome u gto bi se promijenili da je nadvladavanje bilo ostvareno): oni µetaßótÄketv eiS Tovvavtiíov. To je, naposljetku, ono gto treba objasniti. No u 7661'15-16, neposredno nakon "sto je rekao da je lenska tekuéina tek materija, a samo je mugka tekuéina aktivna i formativna, on kale da toj promjeni u materijalima prethodi i uzrokuje ju promjena u samoj mugkoj tekuéini: "tako kada ona (mugka tekuéina) ima prevlast, ona nju (zensku materiju) preuzima k sebi, no kada je nadvladana, ona se (jog uvijek mugka tekuéina) mijenja u suprotnost ili pak odumire" (eiS tovvavtiov µetaßéclRet n eiS 96opécv). Zapravo je to veó rekao u 766'18-2.1, gdje, medutim, to nije moguée razabrati. Jer subjekt od µetaßtzflety tamo bi mogli, na temelju udaljene moguénosti, biti materij all koji su pretpostavljeni objekt glagola ócy&yrlt u prethodnoj recenici (tako Peck prevodi ove retke), premda bi prema pravilima grcke gramatike to trebala biti mugka tkpxrl, subjekt od âyécygt.$ No u 766"15-16 ovo je znacenje neupitno: poraz aU oba ova odlomka uzimam da se µttaß&7aety koristi neprijelazno, kao i drugdje u ovom kontekstu (IV. I, 76696, 23-24; IV.3, 76894). Pregled Aristotelovih fraza pokazuje da tamo gdje on µs-taßó:2.7,.ety koristi prijelazno objekt glagola gotovo je uvijek naein na koji se dotiena stvar mijenja, a gotovo nikada neka druga osoba ili stvar na kojoj on obavlja promjenu. (Jedini jasni slucajevi ove druge vrste koje sam prona§ao su HA VIII.2, 592'15 i Poet. 24, 1459'4 I .) Stoga Aristotelove rijeei ovdje ne znace da mugka tekuéina "mijenja zensku tekuéinu u suprotnost i1i prema izumiranju".

264

J

o

h

n

M. Cooper

muäke tekuéine od strane lenske tekuéine znaci da je sama muska tekucina, u svojoj izgradnji materijalä, aficirana na takav nacin da ih ona pretvara u zenku (i vidi IV.3, 767622-23: muska kretanja proizvode, aotsîv, taj nedostatak u potomku). To je ono äto mora znaciti kada se kale da se muäka tekuóina "mijenja u suprotnost" (o tome vidi dolje): ona se mijenja tako da cini suprotno od onoga äto bi inace bila ucinila. IV. AKTUALNA I POTENCIJALNA KRETANJA U SJEMENU Za razradu ove teorije moramo prijeéi na 3. poglavlje. Dosad je Aristotel rekao tek to da muäka tekuéina (ili njena kretanjâ—u 76D18-20 on veli da se svodi na isto äto god se od toga kale) ponekad ne uspijeva nadvladati zensku tekuéinu koja sluzi kao izvorna materija za fetus, te da kada se to dogodi, slijede rodenja `zenki. Medutim, kako sada istiée, to je preopóenita primjedba. Jer kretanja sperme mogu se razlikovati, i samo kada su neka od tih kretanja nadvladana, slijede rodenja zenki Prije svega, postoje njena aktualna kretanja, a potom neka koja ona ima samo potencijalno (767'3537, 768a12): o cemu je rijec u ovoj razlici ubrzo eu objasniti. Kao drugo, i aktualna i potencijalna kretanja mogu se podijeliti na kretanja na razlicitim razinama. Objaänjavajuéi razlicite razine aktualnih kretanja, Aristotel kale sljedeée. Sperma bilo koje individualne muäke livotinje, recimo Koriska Sokrata, ima kretanja koja joj pripadaju (1) kao kretanja te pojedinacne individue qua oca, (2) kao kretanja muzjaka, (3) kao kretanja ljudskog biéa i (4) kao kretanja livotinje (u 767625-32; 768a12-13 kale da su to aktualna kretanja). Tako, opéenito, u slucaju rodenja lenke kretanja koja su nadvladana nisu kretanja oéeve sperme, veé, preciznije, ona koja mu pripadaju kao (2) kretanja muljaka. Mole se dogoditi da su ta kretanja nadvladana (tako da slijedi rodenje lenke), dok ipak (1) kretanja koja on ima kao ta pojedinacna individua qua otac, nisu. Kada se to dogodi, nastaje lenski potomak, ali onaj koji slici ocu. U skladu s opéim principom postavljenim u 1. poglavlju, kada oceva tekuéina ne uspije nadvladati majcinu tekuéinu s obzirom na njezina kretanja (2), materijal na koji se djelovalo "prelazi" (giatiatat) u suprotnost, tj. u ovome slucaju u bivanje zenkom umjesto mu"zjakom (768a2-7)—zato äto ga, ne postigaväi prevlast, oceva tekuéina ` cini manjkavim u onoj sposobnosti s obzirom na koju nije uspjela steéi prevlast' (767622-23). No, buduéi da spenna nadvladava materij al u pogledu kretanja (1), nema "prelalenja" u suprotnost u relevantnom pogledu, te tako dobivamo potomak (lenski) koji slici ocu. Na slican nacin, za äto Aristotel kale da je uobicajenija stvar, mole se dogoditi da je sperma istoyremeno poralena u pogledu kretanja i (1) i (2).

Metafizika u Aristotelovoj embriologiji

2

6

5

Rezultat toga je da zenka slici svojoj majci (76824-26)—pri cemu je slicnost njezinoj majci suprotna onoj slicnosti njezinu ocu koja je sprijecena kada su poralena kretanja (1). Razlikujuéi kretanja (1) i (2) i dopu"stajuéi da muäka tekuéina mole ili ne mora steel prevlast u pogledu ovih kretanja neovisno jednih o drugima, Aristotel mole objasniti i to kako dolazi do rodenja zenki i to kako lenka mole sliciti ili svojoj majci ili svojemu ocu. Upravo na slican nacin on mole objasniti i to kako mu"sko dijete mole sliciti svojoj majci umjesto svojemu ocu: ono nalikuje svojoj majci zato "sto su kretanja (1) poralena, äto je suprotno slicnosti svojemu ocu koju bi uzrokovala prevlast kretanja (1). Prije nastavka daljnje razrade zastanimo kako bismo uocili jednu kljucnu stvar. Govoreéi kako u bib kojoj muäkoj zivotinjskoj spermi aktualno postoje kretanja koja joj pripadaju kao toj individui qua ocu, Aristotel se obvezuje barem na relativnu pojedinacnost forme te livotinje. Kretanjima u svojoj spenni, istim kretanjima koja su bila u njezinoj krvi i koja su prenijela svoju formu svojoj vlastitoj materiji, "zivotinja prenosi formu na potomka, te ako ta kretanja ukljucuju ona koja joj pripadaju kao individualnom ocu (bez obzira na to koji je tocan raspon individualnih obiljelja o kojima je rijec), oceva forma nije ona forma koju bi mogle dijeliti sve ostale zivotinje iste vrste, pa cak ni svi muljaci. Aristotel to pojaänjavaveé u IV knjizi, u 1. poglavlju, kada kale da ako sve ide kako treba, otac, koristeéi orude svoje sperme, prinosi lensku materiju svojoj vlastitoj osebujnoj formi (et; Tò ïStov ciao; Tò adYroû 766a19-20), tj. posjedovanju sposobnosti i sklonosti da se, kao neovisna ziva stvar, razvije na takav nacin da posjeduje ista ona obiljezja, koja god ona bila, koja karakteriziraju oca kao individuu i pripadaju mu qua onome tko ima tu formu. Dosad sam raspravljao samo o aktualnim kretanjima u spermi. No postoje i potencijalna kretanja, kale Aristotel. Prije svega, sperma zivotinje potencijalno ima kretanja svojih apóyovot, tj. svojega oca, oca svojega oca i drugih mu"skih predaka po muäkoj liniji (767637, 768a11, 16-18). Ona ih ima kao potencijalnosti svojih kretanja (1), kretanja koja ona posjeduje bivajuéi spermom te individue qua oca. Te se potencijalnosti mogu realizirati kada sperma ipak postigne prevlast s obzirom na kretanja (1), i zapravo samo tada. U tom slucaju dobiva se potomstvo [bilo mu"sko ili lensko: spolno diferenciranje, kao "sto smo vidjeli, odredeno je samo time je li postignuta prevlast s obzirom na kretanja (2)] koje nalikuje ne ocu, veé ocevu ocu, ili ocu oceva oca (i tako unatrag). To ovisi o pojavi koju Aristotel opisuje (najprije u 768a15) kao ?.Uvtç, labavljenje ili splaänjavanje kretanjâ (1); manja k,Uatç znaci da Ce potomak nalikovati pretku koji je blizi ocu, veéa Rvóts znaci nalikovanje pretku koji je u ovome nizu udaljeniji (76869-10).

266

J

o

h

n

M. Cooper

No cini se da Aristotel kaze kako sperma mu"ske livotinje potencijalno ima drugi skup kretanja. U 768a14 kale da ona potencijalno ima kretanja "zenke, cime, vjerujem, upuéuje na majku buduéeg potomstva.9 To znaci da sperma na neki potencijalan nacin ima kretanja menstrualne tekuéine zenke s kojom muljak opéi. No, kako dalje kale, kretanja sjemene tekuéine ienske iivotinje, koja pripadaju njezinoj tekuéini kao toj individualnoj majci [tj. njezina kretanja (1)], takoder mogu pretrpjeti labavljenje ili splasnjavanje, kao Mto to mogu i muska kretanja (1).10 Rezultat je paralelan s onim "sto se dogada u slubaju splasnjavanja kretanjâ (1) muzjaka. Kada, ali samo kada, kretanjâ (1) muzj aka jesu nadvladana (ili, "sto je isto, ne uspiju steéi prevlast), umjesto stvaranja potomka (bilo muMkog bilo lenskog) koji nalikuje majci, mole se dogoditi da umjesto toga dobijemo potomka koji nalikuje majcinoj majci ili majci majcine majke. Ovdje se dobiva kombinacija obaju osnovnih procesa koje Aristotel postulira. Kao prvo, lenska tekuéina djeluje na kretanja (1) muske tekuéine i poralava ih talco da ona:;l;iaravrat, napu"staju vlastitu narav te stoga cine da potomak ne nalikuje njemu, veé njegovoj suprotnosti. No, osim toga postoji l,batS u pobjednickoj lenskoj tekuéini, te je talco aktualizirana potencijalnost u spermi mulj aka da stvara potomka poput majcine majke (umjesto poput nje). tini se, dakle, da Aristotel mu"skoj tekuéini nekako potencijalno pripisuje sva kretanja koja se nalaze u sjemenoj tekuéini lenskog roditelja — i ona kretanja koja su karakteristiéna za nju kao za individualnog roditelja i ona kretanja svih njenih "zenskih predaka koja ona sama tek potencijalno nosi. To i nije talco cudna ideja kakvom bi se na prvi pogled mogla ìSiniti. Kao Mtoéemo uskoro vidjeti, ona ima duboko opravdanje u Aristotelovoj teoriji

9Izvadenom iz konteksta, izrazu "kretanja lenke" moglo bi se, smatram, dati bilo koju od tri interpretacije: (1) kretanja koja pripadaju menstrualnoj tekuéini, (2) kretanja (koja pripadaju sjemenu) koja su takva da oblikuju lenku (usporedi 768'32, n (xivtlotç) coû Ewxp&Touç i Te t a aa¢p6ç) i (3) kretanja (koja pripadaju sjemenu) koja odgovaraju kretanjima i aktualno i potencijalno prisutnim u majbinoj menstrualnoj telcuéini. U sljedeéa dva odsjeéka argumentiram protiv interpretacije (1) u ovome kontekstu. Dajem prednost (3) pred (2) jer smatram da se Aristotelova svrha u ovim retcima (do 768°21) sastoji u tome da objasni kako sjeme mole biti odgovorno za oblikovanje ne samo lenke (kako bi dopu"stala (2)) veé lenke kojanalikuje svojoj majci ili bilo kojem prelim svoje majke —éija karakteristiéna kretanja, naravno, u majéinoj menstrualnoj tekuéini jesu ili aktualna ih potencijalna. No prema objema ovim interpretacijama osnovni princip je isti: Aristotel pripisuje sjemenu, kao njegovo vlastito potencijalno kretanje, kretanje koje Ce ono aktualno postaviti u embrio oblikujuéi ga. 10Buduéi da Aristotel, dok raspravlja o pojavi koju naziva A.4atç, i koja djeluje samo na kretanj a (1), eksplicitno spominje samo kretanja u katameniji, on nikada nema priliku lenskoj tekuéini pripisati kretanja (2), (3) i (4). Opéenito molemo zakljueiti kako on mora pretpostavljati da su ta druga kretanja takoder prisutna.

Metafizika u Aristotelovoj embriologiji

2

6

7

o ulozi muzjaka kao onoga koji jedini oblikuje potomstvo i daje mu njegovu dusu ili formu. gtovise, ta se ideja moze braniti na osnovi opéih razmatranja bilo kojega procesa oblikovanja neéega, bilo to umjetno ili prirodno. Nakon MtoAristotelovu ideju potpuno i pravilno shvatimo, u njoj nema niceg éudnog neumjesnog. V. LENSKA KRETANJA U KATAMENIJI I SJEMENU

No najprije lelim pokazati, detaljnim razmatranjem teksta GA IV.3, da je Aristotelovo glediMte doista to da sjeme mu"ske "zivotinje nekako potencijalno posjeduje kretanja buduée majke svojega potomstva. U pretposljednjem odsjeéku gore citirao sam 768a14 kao da izriéito potvrduje to shvaéanje, no dugacak uvodni odlomak poglavlja (do 7681121) trebat éemo razmotriti kao cjelinu, u kojoj Aristotel formalno izlaze sve temeljne elemente svoje teorije, ukljucuéi i ovaj. U 768a11-14 recenica glasi: "Neka od kretanja (u sjemenoj tekuéini) prisutna su aktualno, druga potencijalno: aktualno, ona muskog roditelja i onog univerzalnog, kao Mto je ljudsko biée i livotinja; potencijalno, ona "zenke i predaka". No (na ovo eu se vratiti kasnije) prethodni kontekst cini izuzetno vjerojatnim da sjemena tekuéina, o éijim aktualnim i potencijalnim kretanjima ovdje proizlazi da Aristotel govori, jest tekuéina muijaka —tekuéina koja oblikuje i stvara embrio—a to je ocito bio jedini predmet njegove rasprave u poglavlju do ovog mjesta. (Zbog toga Peck ne ide dalje od onoga Mto opravdava gréki kada prevodi "Neka od kretanja... prisutna su [u sjemenu] aktualno...")." Ako je talco, kao Mto sam tvrdio, onda Aristotel ovdje izriéito kaie da sjeme ima kretanja enke kao potencijalnost, ocito (vidi gore biljeMku 9) misleéi na kretanja majke — ona koja 6e, kada se aktualiziraju, oblikovati potomstvo koje nalikuje majci ili jednom od njenih predaka. S druge strane, kao "sto sam takoder rekao, Aristotel u ovome poglavlju jasno uvodi, prvi put izriéito bilo gdje u raspravi, kretanja u menstrualnoj tekuéini koja nekako odgovaraju kretanjima sjemena (premda nastavlja smatrati kako su samo kretanja muzjaka takva da stvaraju, oblikuju i konstituiraju potomstvo). Zapravo on to cini samo cetiri retka nile (768'1821), govoreéi da upravo kao Mtose kretanj amu"skog roditelja, kada se vraéaju u staro stanje, najprije vraéaju u kretanja njegova oca— ili, ako ne u njih, onda u kretanja njegova djeda—take se majéina kretanja vraéaju u kretanja njezine majke — ili, ako ne u njih, onda u kretanja njezine bake. Moida, dakle, tu paralelu izmedu muskih i lenskih kretanja on veé ima na umu u onome Mto prethodi. U tom bi se sluéaju moglo sugerirati kako tekuéina, o éijim kretanjima Aristotel smatra da raspravlja u 768°11-14, nije samo muska " Francuski prijevod P. Louisa slaze se s Peckom na ovome mjestu.

268

J

o

h

n

M. Cooper

tekuéina, kao gto sam je ja shvaéao, veé sjemena tekuéina opéenito — i mugka i zenska zajedno. Prema tome, govoreéi o "kretanjima zenke", Aristotel ovdje moda govori ne o kretanjima—pa cak ni potencijalno— u mugkoj tekuéini, veé jednostavno o kretanjima u samoj menstrualnoj tekuéini. Prema toj sugestiji, on govori da su neka kretanja u stvaralackim tekuéinama (opéenito) prisutna aktualno, a druga samo potencijalno: aktualno su prisutna (naime, u tekuéini muïjaka) kretanja mus"kog roditelja i univerzalija, ljudskog biéa i 'zivotinje, no potencijalno su prisutna (naime, u tekuéini ïenke) sva majcina kretanj a—kretanj a koja ona ima kao kretanja te pojedinaéne individue qua majke, te kao kretanja "zenke, ljudskog biéa i zivotinje— i takoder (naime, u obje tekuéine) kretanja odgovarajuéih predaka. Medutim, to nema mnogo smisla. (i) Upravo isti razlog da se kale — kao gto je Aristotel veé izrijekom uóinio u 76735-37—da su kretanj a mugkog roditelja kao tog roditelja, muzjaka, ljudskog biéa i zivotinje aktualno prisutna u njegovu sjemenu, vrijedi i za odgovarajuéa kretanja zenke. Dakle, koji je moguéi razlog Aristotel imao za tvrdnju da premda su kretanja muzjaka prisutna aktualno, odgovarajuéa kretanja lenke postoje samo potencijalno? (ii) Bilo kako bilo, sasvim je jasno na gto se svodi kontrast izmedu potencijalnosti i aktualnosti u ovoj njegovoj primjeni. On se prvi put uvodi u 767635-37, gdje se za kretanja predaka kale da su u sjemenu muzjaka prisutna potencijalno, u kontrastu s onim aktualnima koja mu pripadaju kao njemu samome, muzjaku itd. Misao je jasno ta da su potencijalna kretanja u pozadini prisutna kretanja koja postaju aktivna kada — kao u slucaju postulirane pojave 2,.batç— kretanja koja su obicno aktivna posrnu. To je zasigumo nacin na koji to valja shvatiti s obzirom na kretanja predaka spomenuta na kraju nage recenice. No ako u tekuéini zenke kretanja njenih predaka jesu u ovome smislu samo potencijalna, onda to mora biti u kontrastu s kretanjima koja ona zamjenjuju dode li do b4atç, naime s kretanjima karakteristicnima za nju kao individualnu majku; a ta bi kretanja, prema tome, trebala biti aktualna kretanja tekuéine, a ne, umjesto toga, drugi skup potencijalnih kretanja, kakvima ona postaju prema ovoj interpretaciji recenice. Mogli bismo pokugati pronaéi neku drugu upotrebu rijeéi "potencijalno", prema kojoj je Aristotel mogao plauzibilno misliti da su cak i kretanja koja pripadaju zenkinoj menstrualnoj tekuéini kao toj individui u njoj prisutna samo potencijalno.12 No to bi zahtijevalo da se jedna rijeé �Aristotelove bi se napomene (primjerice u II.3, 737°22-34, 11.4, 7381'34, 740b1 8-20), kao Sto mi je predloiio Geoffrey Lloyd, mogle shvatiti kao da materijal koji pridonosi ïenka potencijalno, premda ne naravno i aktualno, veé jest svi dijelovi tijela u koje Ce ga mufjak oblikovati. No te napomene te3ko da daju smisao po kojemu kretanja u menstrualnoj tekuéini,

Metafizika u Aristotelovoj embriologiji

2

6

9

Svvéeµet u 768a13-14 uzima u dva razlicita znacenja—jednom za kretanja "lenke" te jednom za kretanja "predaka" — a jedno od tih znaéenja ne bi imalo nikakva jamstva u ocigledno paralelnim upotrebama tog izraza drugdje u ovom poglavlju. Dakle, ovoj je reéenici nemoguée dati prikladno znaéenje uz pretpostavku da Aristotel u njoj raspravlja o kretanjima u objema stvaralackim tekuéinama. Bilo kako bilo, iz konteksta je jasno da u 768811-14 Aristotel upuéuje samo na kretanja u tekuéini muzjaka, te da se izricito upuéivanje na kretanja u zenskoj tekuéini pojavljuje prvi puta tek kasnije, u 768'19-21. U 1. poglavlju, kao gto sam objasnio, Aristotel uvodi sredignju ideju na kojoj Ce zasnovati svoja detaljna objagnjenja— ideju da mu"ski, aktivni, oblikujuéi faktor u stvaranju ipak mole a da ne uspije nadvladati "zenski, pasivni, materijalni element(ili, jednako tome, bili od njega porazen). Razlog koji navodi (u 766a19) za taj poraz jest to da sjemenu manjka topline pa tako ne mole provariti katameniju u tolikoj mjeri da bi je pretvorilo u drugog muzjaka (i, implicitno, u muzjaka nalik ocu, a19-21). U sljedeéem poglavlju on detaljnije objagnjava kako uspjeh ili neuspjeh u nadvladavanju ustvari ovisi o avµµeTpia (ravnotezi, razmjeru) ili njezinoj odsutnosti izmedu sjemena i menstrualne tekuéine (767a15 i d.). Toplina sjemena mora biti u pravom razmjeru prema vlaznosti (i hladnoéi) menstrualne tekuéine da bi uopée do"slo do "postavijanja" embrija. Ako je to pojedinaeno sjeme pretoplo za danu katameniju, ono Ce je samo ispariti i osugiti; ako nije dovoljno toplo, neée doéi ni do kakvog skruéivanja. Slicno tome, tocni ée razmjeri topline i vlaznosti dviju sjemenih tekuéina biti odgovorni za to hoée li se stvoriti mugko ili "zensko. I njegov govor o sjemenu koje ponekad nadvladava katameniju, ali je ponekad i nadvladano od strane katamenije, i ovi komentari o potrebi za "simetrijom" izmedu dviju tekuéina, veé u 1. i 2. poglavlju cine jasnim da Ce Aristotel zenskoj tekuéini pripisati vaznu ulogu u odredivanju spola te (mozemo anticipirajuéi dodati) naslijedenih slicnosti potomstva. No premda je stalno i vrlo rano u raspravi govorio o stvaralaékim kretanjima u sjemenu, uopée jog nije otvoreno spomenuo kretanja u menstrualnoj tekuéini, te jog manje bilo koju ulogu koju bi ona u tom kontekstu mogla igrati. Zapravo, njegov govor o avµµeTpia u toplini i vlaznosti tekuéinâ priliéno obeshrabruje citatelja od razmigljanja o odgovarajuéim, te nekako i samim djelatnim, simetricnim kretanjima na zenskoj strani: u Aristotelovoj fizikalnoj teoriji vlaznost, za razliku od topline, zasigumo ne podrazumijeva kretanje. Koliko god da je u II. knjizi za njih veé bila

koja su zapravo Aristotelov razlog za tvrdnju da ona jest potencijalno svi ti dijelovi tijela, nisu u njoj prisutna aktualno, veé samo potencijalno; zapravo, one impliciraju upravo suprotno.

270

J

o

h

n

M. Cooper

postavljena teoretska osnova, ne mole se dovoljno naglasiti da se nikakvo stvarno spominjanje kretanja u katameniji, a jogs manje ikakve njihove uloge u odredivanju spola i naslijedenih tjelesnih karakteristika, ne pojavljuje prije GA IV.3. Izlaganje svoje vlastite teorije u GA IV.3 Aristotel zapocinje podsjecajuói citatelja na dvije nacelne stvari koje je vec rekao o uzrocima rodenja lenki. Moguce je, kale on (767"10-13), da muzjak ponekad ne nadvlada 2ensku tekucinu, "sto rezultira rodenjem lenke, a zbog mladosti ili starosti ili nekog takvog uzroka—mladost i starost spominjale su se na pocetku 2. poglavlja, 7661'28-31, kao odgovome za one nedostatke u toplini sjemena za koje je u IV.1, 766'19 rekao da objagnjavaju neuspjeh sjemena da dostatno provaci katameniju i tako je "nadvlada". Stoga on zapoL'inje nastavljajuci usredotocen iskljucivo na sjeme i nedostatke u njemu koji vode njegovu neuspjehu da stvori mu§ko potomstvo. "Jer", kale on (767"15-18), "kada je ostatak iz sperme [naime sjeme]'r u katameniji dobro provaren [i time dovoljno topao], kretanja muzjaka stvorit ce [embrijev] oblik poput svojeg vlastitog." Potom daje valnu poopbujuóu primjedbu koju sam vec naveo, da kada sjeme ne uspije nadvladati lensku tekucinu, kako je ipak sjeme ono ?;to cini da embrio ima "nedostatak" upravo u onom pogledu kojim upravlja ona "sposobnost" u kojoj je ono nije uspjelo nadvladati—sjeme oblikuje potomstvo tako da je ono lensko ili da nalikuje svojoj majci. Nastavlja detaljno izlagati rane "sposobnosti" sjemena (767"23-35), dodajuci u "35-37 kako osim aktualnih kretanja (iz njegovih sposobnosti za individualne karakteristike oca, muljaka, ljudskog bióa te ivotinje), sjeme u sebi na potencijalan nacin ima prisutna " attepµctruxìl nepittmatç, na to se ovdje poziva kao da se nalazi u katameniji, mora biti sjeme, a ne sama tenska tekuéina, iz dvaju razloga. (i) Ova rebenica dopunjava tvrdnju u 767110-13 netom prije opisa onoga §to uzrokuje rodenje lenke, utvrdujuéi uzrok oprecnog rodenja muljaka. Buduéi da je tamo za rodenje lenke bile receno da je prouzroceno nedostatkom u toplini sjemena, ovdje nam je potrebno pozivanje na dobm provarenost, a time i toplinu sjemena kao onoga §to uzrokuje rodenje muljaka. (ii) U sljedeéoj recenici Aristotel iznosi napomenu o ekvivalenciji koja postoji kadau takvim kontekstima govorimo ili o sjemenu (yovíl) ili o kretanju (u njemu), a relevanmost te napomene ovdje je poveéana, ukoliko cak ne bi i zahtijevala, pozivanje na sjeme u prvom dijelu ove recenice. titan na ovaj nein, Aristotel upravo zapocinje govoreéi u 767"15 o dobroj provarenosti sjemena samo kako bi zakljucio isticanjem 07-18) onoga §[o ée, kada je dobro provareno, kretanje muljaka prouzroL`iti; napomena u "18-20 u tom je slucaju posve na mjestu: ona naznaéava kako zapravo u upravo danom obja§njenju nije ostavljen nikakav jaz izmedu sjemena (i njegovih obiljelja) i formativnih kretanja. Nisam mogao pronaéi nikakvu tocnu paralelu za izraz rl nepirawatç 2oîç xataµ,,viotç it anepµaatxit (koji se odnosi ili na sjeme ili na lenski stvaralacki ostatak), ali Aristotel éesto govori, naravno, o mje"savini dvaju ostataka kada se dogada zaóeée (npr. 1.20, 728'29-30), te povremeno spominje da se sjeme nalazi u katameniji pod takvim okolnostima (npr. 1.19, 727'17-18). Tako niti Aristotelova upotreba niti njegova opéa teoretska pozicija ne postavljaju nikakvu prepreku da se ovdje pronade pozivanje na sjeme, 'sto zahtijeva okolni kontekst.

Metafizika u Aristotelovoj embriologiji

2

7

1

kretanja svojih predaka. Jog uvijek nema pozivanja na kretanja u katameniji, niti je Aristotel jo§ otvorio teoretski prostor u koji bi se ona mogla uklopiti. Na kraju krajeva, problem koji sada rjesava postavio je u smislu pitanja kako sjeme proizvodi one ucinke za koje se vidi da ih proizvodi (>