Aportes a la filosofía : acerca del evento 9789507863691, 9507863699

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APORTES A LA FILOSOFÍA

ACERCA DEL EVENTO Traducción

Itililiolrt

Dina V. Picotti C.

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i:úoic y del óv como 15'ea. ¿Hacia dónde e s utilizado el e n t e e n tal aparecer abandonado por el ser (objeto y "en sí")? Observa la evidencia y a p l a n a m i e n t o y verdadero desfiguramiento del ser [Seyn] e n l a comprensión d o m i n a n t e de ser.

Abandono

del ser

¿Qué e s abandonado, por quién? El e n t e por el ser [Seyn] p e r t e n e c i e n t e a él y sólo a él. El e n t e aparece e n t o n c e s así, s e aparece como objeto y p r e s e n t e - a n t e l a m a n o , como si ser [Seyn] no s e e s e n c i a r a . El e n t e e s lo indiferente y a l a vez importuno, e n la i g u a l indecisión y discrecionalidad. Abandono del ser [Seyn] e s e n el fondo, u n a des-composición del ser [Seyn]. La esencia e s t á alterada y de e s t e modo llega a l a verdad sólo así, como corrección del re-presentar - voeiv - S I C C V O E Í V - iSÉcc. El e n t e permanece lo presente y siendo propiamente e s lo p r e s e n t e estable y así lo que con-diciona todo, lo in-con-dicional, lo ab-soluto, e n s entium, D e u s , etcétera. S i n embargo, ¿qué acaecimiento, de qué historia, es e s t e abandono? ¿Hay u n a historia del ser [Seyn]? ¿Y cuan e s c a s a m e n t e y a p e n a s llega encubierta a la luz? El abandono del ser [Seyn] acaece al e n t e y a saber al e n t e e n totalidad y con ello y j u s t a m e n t e a e s e ente, que como hombre e s t á e n medio del ente y olvida e n ello a s u ser [Seyn]. La resonancia del ser [Seyn] quiere ir a buscar al ser [Seyn], e n s u pleno esenciarse como e v e n t o , a t r a v é s de la desocultación del abando-

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II. La resonancia

n o del ser, lo q u e a c a e c e sólo de m o d o que el e n t e , a t r a v é s de la fundación del ser-ahí, s e a reubicado e n el ser [Seyn] i n a u g u r a d o e n el salto.

56. El durar del abandono

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del ser en el modo oculto del olvido del ser

Pero a e s t e olvido del ser corresponde la comprensión d o m i n a n t e de ser, e s decir, recién s e acaba como tal y s e encubre a sí m i s m o a través de é s t a . E n ella rige como verdad intocable sobre el ser [Seyn]: 1. s u universalidad (lo "más general", cfr. iSÉcc - K O I V O V - yévri); 2. s u ser corriente (indudable, conteniendo lo m á s vacío y n a d a cuestionable). Pero aquí el ser [Seyn] n u n c a h a sido experimentado como tal, sino s i e m p r e sólo captado e n el horizonte de la p r e g u n t a conductora a partir del ente: óv óv, y así e n cierta m a n e r a con derecho como lo común a todo (a saber al e n t e como "real" y presente a n t e l a mano). E l modo como aquí e n el horizonte d e l a p r e g u n t a conductora el ser [Seyn] t i e n e que ser encontrado y tomado, le e s a la vez adjudicado como esencia. Y siendo e n ello, por cierto, sólo u n modo de u n a m u y cuestionable captación e n u n con-cepto* a u n m á s cuestionable. El f u n d a m e n t o í n t i m o del desarraigo histórico e s u n o m á s esencial, m á s fundante e n la e s e n c i a del ser [Seyn]: que el ser [Seyn] s e s u s t r a e al e n t e y sin embargo e n ello h a c e aparecer a é s t e como "siendo" y h a s t a "siendo más". Porque e s t a decadencia de l a verdad del ser [Seyn] s e realiza a n t e todo e n la m á s asible figura de la mediación de la verdad, e n el conocer y saber, el auténtico saber, o sea, el saber del ser [Seyn] m i s m o , t i e n e aquí, por el contrario, q u e llegar a dominar, si el desarraigo h a de ser superado desde u n n u e v o arraigo. Y aquí, de nuevo, lo primero e s conocer radicalmente, e s decir, e n primer lugar interrogar p r e c i s a m e n t e e s a esencia del ser [Seyn], el abandono del ser [Seyn]. En qué se anuncia el abandono del ser: 1. La plena insensibilidad para con lo plurisignificante e n lo que e s tenido por esencial; l a plurisignificancia provoca l a falta d e fuerza y d e voluntad para l a decisión real. Por ejemplo, todo lo que "pueblo"

* El autor escribe 'Be-griffseparando el prefijo, para acentuar el sentido de captación del verbo raíz 'greifen', que también se da en castellano. [N. de la T.]

56. El durar del abandono del ser en el modo oculto del olvido del ser

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significa: lo comunitario, lo racial, lo bajo e inferior, lo nacional, lo permanente; por ejemplo, todo lo que es llamado "divino". 2. El no saber y a lo que es condición y condicionado e incondicional. Idolatrización de las condiciones del ser [Seyn] histórico, de lo popular, por ejemplo, con toda s u plurisignificancia, hacia lo incondicionado. 3. El atascarse e n el p e n s a r y planteo de "valores" e "ideas"; e n ello e s visto, sin n i n g u n a p r e g u n t a seria, como e n algo inmutable, la forma estructural del ser ahí histórico; y a ello corresponde el p e n s a r e n "concepciones de mundo" (cfr. El p a s e , 110. La iS'ea, el platonismo y el idealismo). 4. Conforme a ello todo es montado e n u n a empresa-"cultural", l a s grandes decisiones, cristianismo, no s o n p u e s t a s de raíz sino eludidas. 5. El arte es sometido a u n a utilización cultural y e n esencia desconocido; l a ceguera con respecto a s u núcleo esencial, el modo de la fundación de verdad. 6. E n general es caracterizador el desvalorizarse con referencia a lo adverso y negador; e s s i m p l e m e n t e corrido como lo "malo", malinterpretado y con ello empequeñecido y así recién r e a l m e n t e engrandecido e n s u peligro. 7. E n ello s e m u e s t r a - e n t e r a m e n t e de l e j o s - el no saber acerca de l a pertenencia del no, del a n o n a d a m i e n t o para con el ser [Seyn] m i s m o , la desprevención con respecto a l a finitud y singularidad del ser [Seyn]. 8. Ello conlleva el no saber acerca de la esencia de la verdad; que a n t e s que todo verdadero la verdad y s u fundación t i e n e que estar decidida; el ciego afán por lo "verdadero" e n la apariencia del querer serio (cfr. Reflexiones IV, 83). 9. D e allí la n e g a t i v a por el auténtico saber y la a n g u s t i a a n t e el preguntar; el apartarse de la meditación; la fuga hacia los acontecim i e n t o s y maquinaciones. 10. Todo reposo y retención aparece como inactividad y dejar ir y r e n u n cia, y e s tal vez el m á s amplio exceso de retorno al dejar ser del ser como evento. 11. La propia seguridad del y a no-dejarse llamar; el endurecimiento con respecto a toda seña; la impotencia del esperar; sólo a u n calcular. 12. Todo ello no es sino irradiaciones de u n enredado y endurecido disimulo de la esencia del ser [Seyn], sobre todo de s u quiebre: que singularidad, rareza, i n s t a n t a n e i d a d , acaso y acceso, retención y libertad, custodia y necesidad pertenecen al ser [Seyn]; que é s t e no e s lo m á s vacío y común, sino lo m á s rico y elevado y sólo s e esencia e n el evento-apropiador, gracias al cual el ser-ahí llega a la fundación de la verdad del ser e n el abrigo a través del ente. 13. La especial aclaración del abandono del ser como desintegración de

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II. La resonancia

Occidente; la h u i d a de los dioses; la m u e r t e del dios moral cristiano; s u cambio de interpretación (cfr. l a s referencias de N i e t z s c h e ) . El encubrimiento de este desarraigo a través del encontrarse a sí m i s m o del h o m b r e (modernidad) s i n f u n d a m e n t o , pero s u p u e s t a m e n t e e n u n n u e v o comenzar; e s t e encubrimiento hiperresplandeciente y acrecentado a través del progreso: descubrimientos, invenciones, i n dustria, l a m á q u i n a ; al m i s m o t i e m p o l a masificación, abandono, pauperización, todo como d e s p r e n d i m i e n t o del f u n d a m e n t o y de los órdenes, des-arraigo pero profundo encubrimiento de la indigencia, incapacidad de meditación, i m p o t e n c i a de la verdad; el pro-greso h a c i a el no e n t e como creciente abandono por el ser [Seyn]. 14. El abandono del ser e s el m á s í n t i m o f u n d a m e n t o de la indigencia de l a carencia de indigencia. ¿Cómo p u e d e e s t a indigencia ser obtenida como indigencia? ¿No t i e n e u n o q u e h a c e r resplandecer l a verdad del ser [Seyn] - p e r o para qué? ¿Quién de los carentes de indigencia e s capaz de ver? ¿Hay u n a salida de u n a tal indigencia, que como indigencia s e n i e g a c o n s t a n t e m e n t e ? F a l t a el querer salir. ¿Puede aquí el recuerdo de posibilidades p a s a d a s del ser-ahí conducir a l a meditación? ¿O t i e n e aquí u n in-habitual, in-imaginable, q u e dar e n s u interior con e s t a indigencia? 15. E l abandono del ser, acercado a t r a v é s de u n a meditación sobre el oscurecimiento del m u n d o y destrucción de la tierra, e n el sentido d e l a velocidad, del cálculo, de l a exigencia de lo masivo (cfr. La reson a n c i a , 5. La historia del ser [Seyn] y el abandono del ser). 16. El "dominio" s i m u l t á n e o de l a impotencia de la m e r a opinión y de la violencia de la organización.

57. La historia

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del ser [Seyn] y el abandono

del ser

El abandono del ser e s el f u n d a m e n t o y con ello al m i s m o tiempo u n a determinación esencial m á s originaria de lo que N i e t z s c h e por primera vez reconoció como nihilismo. C u a n poco a ú n logró él m i s m o y s u fuerza con respecto a obligar al ser ahí occidental a la meditación sobre el nihilismo. A ú n menor e s luego la e s p e r a n z a de que e s t a época r e ú n a la vol u n t a d de saber acerca del f u n d a m e n t o del nihilismo. ¿O debiera proceder recién de tal saber la claridad sobre el "hecho" del nihilismo? El abandono del ser determina u n a época singular e n la historia de la verdad del ser [Seyn]. E s la edad del ser [Seyn] del largo tiempo, e n el que la verdad vacila e n poner e n claro s u esencia. El tiempo del peligro del p a s a r por d e l a n t e de toda decisión esencial, el tiempo de la renuncia a la lucha por criterios. La falta de decisión, como ámbito de desvinculación de maquinacio-

58. Lo que son los tres encubrimientos del abandono del ser y cómo se muestran

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n e s , donde lo grande se expande e n la deformidad de lo gigantesco y la claridad como transparencia de lo vacío. La larga vacilación de la verdad y de l a s decisiones es u n a negación de la vía m á s breve y de los i n s t a n t e s m á x i m o s . E n e s t a época "el ente", lo que se l l a m a lo "real" y "la vida" y los "valores", e s t á expropiado del ser [Seyn]. El abandono del ser se oculta e n la creciente validez del cálculo, de la velocidad y de la exigencia de lo masivo. E n e s t e ocultamiento se encuentra la m á s obstinada inesencia del abandono del ser y la hace inatacable.

58. Lo que son los tres encubrimientos del abandono y cómo se muestran

del ser

1. El cálculo - t a n sólo p u e s t o e n el poder a t r a v é s de l a maquinación de la técnica fundada e n el saber matemático; aquí la no clara anticipación e n t e s i s y reglas, por ello la seguridad de la dirección y planeamiento, del ensayo; la cuestionabilidad del lograr pasar de cualquier manera; n a d a imposible, del "ente" s e e s t á cierto; y a no se requiere la pregunta por l a esencia de la verdad; todo h a d e orientarse s e g ú n la posición respectiva del cálculo; de allí la primacía de la organización, renuncia a u n a transformación radical que crezca libremente; lo incalculable es aquí sólo lo a ú n no vencido e n el cálculo, pero e n sí u n día t a m b i é n por ser capturado; por consiguiente de n i n g u n a m a n e r a fuera de toda cuenta; e n i n s t a n t e s "sentimentales", que j u s t a m e n t e bajo el "dominio" del cálculo no son escasos, e s incomodado el "destino" y la "providencia", pero n u n c a de modo que de lo que aquí e s llamado pudiera surgir u n a fuerza configuradora, que pudiera algun a vez señalar l a m a n í a del cálculo en s u s límites. El cálculo e s m e n t a d o aquí como ley fundamental de comportamiento, no como m e r a reflexión y h a s t a astucia de u n hacer aislado, que pertenecen a todo proceder h u m a n o . 2. La rapidez - de todo tipo; el a u m e n t o mecánico de las "velocidades" técnicas, y é s t a s e n general sólo u n a consecuencia de e s t a rapidez; ésta, el no resistir e n la tranquilidad del oculto crecer y de l a espera; la m a n í a por lo sor-prendente*, lo que arrastra y "golpea" siempre de nuevo i n m e d i a t a y diferentemente; la fugacidad como ley fundamen-

* En el texto original, a través de la separación del prefijo en 'Über-raschenden', 'sorprendente', Heidegger vincula el verbo principal con la idea de rapidez, 'Rasch', que se juega en el contexto. [N. de la T.]

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II. La resonancia

tal de la "estabilidad". N e c e s a r i o el veloz olvido y el perderse e n lo próximo. A partir de aquí, entonces, la errónea representación de elevado y "sumo" e n la deformidad de l a s e l e v a d a s prestaciones; aum e n t o p u r a m e n t e cuantitativo, la ceguera con respecto a lo verdad e r a m e n t e i n s t a n t á n e o , no fugaz sino inaugurador de la eternidad. Pero para l a rapidez, lo eterno es el mero continuar de lo m i s m o , el vacío y - a s í - s u c e s i v a m e n t e ; oculta p e r m a n e c e la a u t é n t i c a in-quietud de la lucha, e n s u lugar ingresó la intranquilidad del siempre i n g e nioso e m p r e n d i m i e n t o , que e s perseguido e n sí m i s m o por la a n g u s t i a a n t e el tedio. 3. El surgir de lo masivo. Con ello no sólo m e n t a d a s l a s "masas" e n u n sentido "social"; é s t a s se e s t a b l e c e n sólo porque y a rige el n ú m e r o y lo calculable, es decir, accesible a cada u n o de igual m a n e r a . Lo com ú n a muchos y todos es para los "muchos" lo que conocen como lo sobre-saliente; de allí el exigir cálculo y rapidez, así como viceversa é s t o s a s u v e z s u m i n i s t r a n a lo m a s i v o l a s v í a s y los marcos. Aquí l a m á s a g u d a , porque l a m á s discreta e n e m i s t a d para con lo insólito, s i n g u l a r (la e s e n c i a del ser). Por doquier e n estos ocultamientos del abandono del ser se i m p o n e la i n e s e n c i a del e n t e , lo no e n t e y a saber e n la apariencia de u n "gran" acaecer. L a difusión de estos ocultamientos del abandono del ser y con ello p r e c i s a m e n t e de sí m i s m o , es el m á s fuerte obstáculo, porque e n prim e r lugar de n i n g u n a m a n e r a e s advertible, para la correcta apreciación y fundación de la disposición f u n d a m e n t a l de l a retención, t a n sólo e n l a cual resplandece la e s e n c i a de la verdad, e n t a n t o l a remoción acaece e n el ser-ahí. Pero e s o s modos de e s t a n c i a e n el e n t e y de s u "dominio" son t a n socavadores, porque no se dejan s i m p l e m e n t e allanar u n día como formas a p a r e n t e m e n t e sólo e x t e r n a s , que encierran u n interior. S e p o n e n a sí m i s m a s e n lugar de lo interior y n i e g a n f i n a l m e n t e l a diferencia de u n interior y u n exterior, p u e s t o que son lo primero y todo. A ello corresponde el modo e n que se alcanza el saber y la distribución calculada, rápida, m a s i v a de conocimientos incomprendidos, e n todo lo posible m u c h o s y cuanto antes; "la instrucción", u n a palabra, que e n l a significación actual j u s t a m e n t e invierte la e s e n c i a d e la escuela y del oxoArj. Pero a ú n esto es sólo u n nuevo signo de l a subversión, que no detiene al creciente desarraigo, porque no llega a l a s raíces del e n t e ni quiere llegar, porque allí tendría que encontrars e con s u propia falta de fondo. Con el cálculo, la rapidez y lo m a s i v o se asocia algo m á s , que referido a los t r e s a s u m e de u n a m a n e r a acentuada el disimulo y el disfraz de la desintegración interna - esto es: 4. El despojo, el hacerse público y común de toda disposición. A esta

59. La época de la plena incuestionabilidad

y

encantamiento

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devastación producida así corresponde la creciente inautenticidad de toda postura y j u n t o con ello la depotenciación de la palabra. La palabra es sólo a ú n el sonido y la i n t e n s a excitación, e n la que y a no se puede poner la v i s t a e n u n "sentido", porque se t o m a toda concentración de posible meditación y se desprecia la meditación e n general como algo extraño y s i n fuerza. Todo esto s e h a c e t a n t o m á s inquietante, cuanto se j u e g u e m e n o s i m p o r t u n a m e n t e , cuanto m á s e v i d e n t e m e n t e t o m e posesión del día hábil y s e a e n cierto modo cubierto por n u e v a s formas de organización. La consecuencia del despojo de disposición, que al m i s m o tiempo es disfraz del vacío creciente, se m u e s t r a p l e n a m e n t e e n la incapacidad de experimentar precisamente el verdadero acaecer, el abandono del ser como indigencia que dispone, s u p u e s t o m i s m o que e n ciertos límites pudiera ser mostrada. 5. Todos estos signos de abandono del ser s e ñ a l a n el comienzo de la época de la entera incuestionabilidad de todas las cosas y de todas las maquinaciones. N o sólo que fundamentalmente y a no se conceda n a d a oculto, m á s decisivo s e hace el que el ocultarse como tal de n i n g u n a m a n e r a e n c u e n t r e a ú n admisión como poder determinante. Pero e n l a época de l a e n t e r a incuestionabilidad los "problemas" se acumularán y perseguirán e s e tipo de "preguntas" que no lo son, porque s u r e s p u e s t a no p u e d e tener n a d a obligante, e n tanto de inmediato se convierte n u e v a m e n t e e n problema. J u s t a m e n t e esto dice con anticipación: n a d a e s insoluole y la solución sólo cosa de la cantidad e n tiempo, espacio y fuerza. 6. Pero bien, p u e s t o que el e n t e e s abandonado por el ser [Seyn], surge la oportunidad para la m á s chata "sentimentalidad". Tan sólo ahora todo e s "vivenciado", y todo emprendimiento y toda organización chorrea "acontecimientos". Y e s t e "vivenciar" testimonia, p u e s , que t a m bién el hombre m i s m o como ente h a perdido s u ser [Seyn] y s e h a convertido e n p r e s a de s u caza de acontecimientos.

59. La época de la plena incuestionabilidad

y

encantamiento

S e suele llamar a l a época de la "civilización" l a del des-encantamiento, y éste parece m á s bien ir sólo junto con la p l e n a incuestionabilidad. N o obstante es al contrario. Sólo que tiene que saberse de dónde procede el encantamiento. Respuesta: del desenfrenado dominio de la maquinación. Cuando é s t a l l e g a al dominio final, cuando s e impone a todo, entonces y a no h a y condiciones para percibir a ú n propiamente el encantamiento y oponerse a él. El hechizo de la técnica y s u s progresos, que

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II. La resonancia

p e r m a n e n t e m e n t e s e a v e n t a j a n entre sí, son sólo un signo de e s t e enc a n t a m i e n t o , q u e e n consecuencia i m p e l e todo a cálculo, utilización, cultivo, manejabilidad y regulación. H a s t a el "gusto" ahora s e convierte e n cosa de e s t a regulación, y todo llega a u n "buen nivel". E l t é r m i n o medio mejora siempre, y gracias a e s a mejora a s e g u r a s u dominio de modo siempre m á s irresistible y discreto. E s , por cierto, u n a conclusión e n g a ñ a d o r a opinar q u e cuanto m á s elevado el t é r m i n o m e d i o t a n t o m á s sobresaliente s e h a c e la elevación de resultados superiores al promedio. E s t a conclusión m i s m a e s u n signo que delata lo calculador de e s t a actitud. Queda l a p r e g u n t a de si todavía s e e m p l e a d e a l g u n a m a n e r a u n espacio para lo superior al promedio, si el c o n t e n t a r s e con el término medio no s e h a c e m á s apaciguado y justificado, h a s t a a ú n persuadirse de haber y a m i s m o producido y poder producir i n m e d i a t a m e n t e , a voluntad, lo que lo superior-al-promedio pretende ofrecer. La p e r m a n e n t e elevación de nivel del término medio y l a paralela difusión y e n s a n c h e del plano-de-nivel h a s t a l a plataforma d e toda actividad e n general s o n el signo m á s i n q u i e t a n t e de la desaparición de los espacios de decisión, s o n signo del abandono del ser.

60. ¿De dónde la ausencia

de indigencia

como la suma

indigencia?

L a a u s e n c i a de-indigencia s e h a c e s u m a donde l a autocerteza se hizo insuperable, donde todo e s tenido por calculable y donde sobre todo s e decide, s i n p r e g u n t a previa, q u i é n e s somos y qué debemos; donde el saber s e perdió y n u n c a fue propiamente fundamentado que el verdadero ser-sí-mismo acaece e n fundar-más-allá-de-sí, lo que exige: l a fundación del espacio f u n d a n t e y de s u tiempo, lo que exige: el saber, acerca de la esencia de la v e r d a d como lo inevitable por saber. Pero donde "verdad" d e s d e h a c e m u c h o tiempo y a no e s u n a pregunt a y y a el i n t e n t o de u n a tal p r e g u n t a es rechazado como perturbación y apartado cavilar, allí la indigencia del abandono del ser no t i e n e n i n g ú n espacio-tiempo. Donde l a posesión d e lo verdadero como correcto e s t á fuera de preg u n t a y conduce todo hacer y dejar, ¿para qué a ú n l a p r e g u n t a por la esencia de la verdad? Y donde e s t a posesión de lo verdadero h a s t a p u e d e invocar hechos, ¿quién podría e n t o n c e s desear perderse e n la inutilidad de u n a pregunt a esencial y exponerse a la burla? D e l entierro de l a e s e n c i a de la verdad e n t a n t o f u n d a m e n t o del serahí y de la fundación de la historia procede la a u s e n c i a de indigencia.

61.

61.

Maquinación

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Maquinación*

E n la significación habitual el nombre para u n "mal" modo de proceder h u m a n o y de la t r a m a de u n tal. E n el contexto de l a p r e g u n t a por el ser no se h a de denominar con ello u n comportamiento h u m a n o , sino u n modo del esenciarse del ser. También se h a de m a n t e n e r alejado el sonido adjunto de lo valorativo, aunque la maquinación favorezca a la inesencia del ser. Pero tampoco a e s t a m e s e n c i a , porque esencial a la esencia, s e h a de poner n u n c a e n u n a devaluación. A n t e s bien el nombre debe e n s e g u i d a indicar el hacer (troincMC, T'EXVT]), que por cierto conocemos como comportamiento h u m a no. N o obstante, esto m i s m o e s precisamente sólo posible sobre la b a s e de u n a interpretación del e n t e e n l a que aparece lo hacedero del ente, de tal modo que l a entidad j u s t a m e n t e s e determina e n la estabilidad y presencia. Que algo se hace por sí mismo y s e g ú n ello e s t a m b i é n hacible para u n correspondiente proceder, el hacerse-por-sí mismo e s l a interpretación de l a

abandono del ser carencia de indigencia resonancia del esenciarse del ser [Seyn] en el abandono

del ser

maquinación rehuso

^ vivencia

-

consolidación encantamiento

encantamiento

67. Maquinación y vivencia

66. Maquinación

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y vivencia

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E n la esencia de a m b a s e s t á el no conocer l í m i t e s y ante todo n i n g u n a perplejidad y por completo n i n g u n a timidez. E n lo m á s remoto e s t á e n ellas la fuerza de la custodia. E n s u lugar ingresaron la exageración y el gritar m á s fuerte y el mero ciego gritar-a, e n cuyo grito u n o s e grita a sí m i s m o y se e n g a ñ a acerca del a h u e c a m i e n t o del ente. Conforme a s u carencia de l í m i t e s y de perplejidad todo e s t á abierto y n a d a e s imposible para la m a q u i n a c i ó n y la vivencia. T i e n e n que creer e n el todo y como lo duradero, y por ello n a d a les e s m á s corriente que lo "eterno". Todo es "eterno". Y lo eterno - e s t e e t e r n o - ¿cómo n o debía ser t a m b i é n lo esencial? Pero si e s esto, ¿qué e s capaz a ú n de ser nombrado e n contra de ello? ¿Puede lo nulo del e n t e y el abandono del ser ser custodiado mejor y m á s a m p l i a m e n t e e n la m á s c a r a de la "verdadera realidad" que a t r a v é s de la m a q u i n a c i ó n y la vivencia? La

"vivencia"

¿Qué e s la vivencia? ¿Hasta qué p u n t o [descansa] e n la certeza del yo (trazada e n determ i n a d a interpretación de la entidad y la verdad)? ¿Cómo el surgir d e la vivencia promueve y consolida el modo antropológico de pensar? ¿Hasta qué p u n t o la vivencia e s u n fin (porque confirma incondicion a l m e n t e a la "maquinación")?

67. Maquinación

y

vivencia

Maquinación como dominio del hacer y de la hechura. Pero e n esto no h a de p e n s a r s e e n obrar y actividad h u m a n o s y s u emprendimiento, sino viceversa, tal es sólo posible e n s u incondicionalidad y exclusividad e n virtud de la maquinación. É s t a e s el nombramiento de u n a determinada verdad del e n t e (de s u entidad). E n primer l u g a r y e n la mayoría de los casos esta entidad n o s e s asible como la objetividad (ente como objeto del representar). Pero la maquinación capta e s t a entidad m á s profundamente, m á s inicialmente, porque referida a la TEXVI"). E n la maquinación se encuentra a la vez la interpretación cristiano-bíblica del e n t e como ens creatum, t ó m e s e esto, p u e s , de modo creyente o secularizado. El surgir de la esencia maquinadora del e n t e e s históricamente m u y difícil de captar, porque e n el fondo desde el primer comienzo del pensar occidental (más e x a c t a m e n t e desde el h u n d i m i e n t o de la dcÁr)6Eia), se plantea e n el efecto.

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II. La resonancia

El p a s o de D e s c a r t e s e s y a u n a primera y l a decisiva consecuencia, el resultado de la consecuencia, a t r a v é s de lo cual la maquinación como verdad transformada (corrección), a saber como certeza, alcanza el dominio. S e h a de mostrar e n primer lugar la e s e n c i a maquinadora e n la figura del e n s como ens certum. E n l a v í a de l a superación de la metafísica el certum t i e n e que ser interpretado sobre lo maquinador y por consiguiente é s t e ser d e t e r m i n a d o decididamente. Otras consecuencias: lo m a t e m á t i c o y el s i s t e m a , y a u n o con ello la "técnica". La maquinación ( T T O I E O M C - T É X V T I - K\VT\O\Q - vouc) t i e n e la "vivencia" por correspondencia l a r g a m e n t e r e t e n i d a y sólo e n último término surgida. A m b o s n o m b r e s nombran la historia de la verdad y de l a entidad como l a historia del primer comienzo. ¿Qué m i e n t a maquinación? ¿Lo soltado e n el propio e n c a d e n a m i e n to? ¿Qué esposas? El e s q u e m a de la explicabilidad calculable general, donde s e aproxima proporcionalmente cada cosa con cada u n o y d e v i e n e c o m p l e t a m e n t e extraño, sí, a u n todo otro que extraño. La referencia de la n o referencialidad.

68. Maquinación

y

vivencia

¿Qué extremo y m á s opuesto es reconocido con ello e n s u pertenencia, e n u n a pertenencia, que h a s t a t a n sólo indica aquello que a ú n no concebim o s , porque la verdad de esto verdadero todavía e s t á infundada? Pero podemos acordarnos de e s t o perteneciente y permanecer e n ello siempre m á s lejos de todo tipo de boquiabierto análisis-"de situación". Cómo m a q u i n a c i ó n y v i v e n c i a (en p r i m e r l u g a r l a r g a m e n t e , h a s t a a h o r a o c u l t a s como t a l e s ) se i m p e l e n recíprocamente h a s t a el e x t r e m o y con ello d e s p l i e g a n l a s desfiguraciones d e l a e n t i d a d y del h o m b r e e n s u referencia al e n t e y a sí m i s m o h a c i a s u e x t r e m o abandono y ahora e n e s t a s desfiguraciones s e dejan l l e v a r recíprocamente y crean u n a u n i d a d , q u e recién r e a l m e n t e oculta lo q u e e n ella acaece: el a b a n d o n o del e n t e por t o d a verdad del ser [Seyn] y c o m p l e t a m e n t e h a s t a por éste mismo. Pero e s t e evento del abandono del ser sería malinterpretado, si s e quisiera ver sólo u n proceso de decadencia, e n lugar de considerar q u e p a s a por modos propios y singulares del descubrimiento del e n t e y de s u "pura" objetivación e n u n aparecer determinado, aparentemente sin fondo y e n general s i n fundamento. El salir a luz de lo "natural", el aparecer de l a s cosas m i s m a s , al cual e v i d e n t e m e n t e pertenece e s a apariencia de

69. La vivencia y "la antropología"

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lo carente de fundamento. E s t e "natural" e v i d e n t e m e n t e no t i e n e y a n i n g u n a referencia i n m e d i a t a a la 4>úoic, sino que e s t á colocado por entero sobre lo maquinador, bien por el contrario preparado a través del anterior predominio de lo sobrenatural. E s t e descubrimiento de lo "natural" (finalmente de lo hacible y dominable y de lo vivenciable) tiene que agotarse u n día e n s u s propias riquezas y consolidarse en u n a siempre m á s y e r m a m e z c l a de las posibilidades v i g e n t e s , de modo que este sólo-siempre-continuar hacer-e-imitar a la v e z s e sabe y p u e d e siempre m e n o s en lo que e s y por ello sí mismo, cuanto m á s ejerce s u fin tanto m á s creador aparece. El recíproco encontrarse de maquinación y vivencia concluye en sí u n singular evento e n medio de la oculta historia del ser [Seyn]. Pero no h a y todavía e n n i n g u n a parte u n signo de que la época llegara a saber algo de ello. ¿O t i e n e que permanecerle r e h u s a d o y sólo para los que y a transitan hacia l a verdad, convertirse e n resonancia de la verdad del ser [Seyn]?

69. La vivencia

y "la

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antropología"*

Que la "antropología" a ú n h o y y h a s t a de n u e v o s e convierta e n centro de la escolástica de la concepción de mundo, m u e s t r a , m á s encarecidam e n t e que toda prueba histórica de dependencias, que u n a vez m á s uno se dispone a volver a colocarse por completo e n el terreno de Descartes. Qué tocado lleve e n ello la antropología, si moral-ilustrado, científico natural-psicológico, de l a s ciencias naturales, científico humano-personalista, cristiano o popular político, es del todo indiferente para la cuestión decisiva: a saber l a cuestión de si la modernidad h a sido concebida como u n fin y h a sido inquirido otro comienzo, o si u n o se obstina e n la eternización de u n a decadencia que se prolonga desde Platón, lo que finalmente sólo e s posible todavía haciendo p a s a r la propia desprevención por superación d e la tradición. E n esto e s t á todo e n orden cuando la desprevención (por no decir falta de responsabilidad) llega t a n lejos que al m i s m o tiempo uno se l a s da por superador de l a filosofía cartesiana y los contemporáneos no sospechan n a d a acerca de e s t e juego de desprevención. Pero así como e n t i e m p o s del n e o k a n t i s m o l a v e r d a d e r a historia de la época no tomó conocimiento de la s i e m p r e a ú n considerable erudición y e s m e r o del trabajo, la actual época "vivenciadora" podrá hacer

* ¿Qué es vivencia? ¡Cómo su dominio conduce al modo de pensar antropológico! Cómo éste es un fin, porque confirma incondicionalmente a la maquinación.

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//. La resonancia

a ú n m e n o s ruido de e s t a copia t e d i o s a y c o m ú n de s u propia superficialidad.

70. Lo

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gigantesco*

E n primer lugar t e n e m o s que caracterizarlo desde lo m á s próximo y a u n como algo objetivamente p r e s e n t e a n t e la m a n o , para e n general hacer resonar el olvido del ser y con ello el dominio de la in-esencia de la úaic (de la maquinación). Pero a p e n a s l a maquinación e s por s u parte concebida s e g ú n l a historia del ser, lo gigantesco se devela como "algo" otro. Ya n o e s lo objetivo re-presentable de u n "cuantitativo" ilimitado, sino l a cantidad como cualidad. Cualidad e s t á m e n t a d a aquí como carácter fund a m e n t a l del quale, del qué, de l a esencia, del ser [Seyn] m i s m o . Cantidad - cualidad, iroaóv - TTOIOV, conocemos como "categorías", e s decir, con referencia al "juicio". Pero no s e t r a t a aquí de u n vuelco de u n a categoría a otra, de u n a mediación "dialéctica", h a s t a al modo representativo, de formas de representación, sino de la m i s m a historia del ser. E s t e "vuelco" e s t á preparado e n el hecho de que la e n t i d a d e s determ i n a d a a partir de la xÉxvn y por la i5Éa. El re-presentar y el traer-antesí encierra e n sí el "hasta dónde" y "hasta qué punto", lo distante, en referencia al e n t e como ob-jeto; y ello, s i n que se p i e n s e e n determinad a s cosas y relaciones espaciales. El re-presentar como sistemático convierte a e s t a dis-tancia y s u s u peración y a s e g u r a m i e n t o e n l e y f u n d a m e n t a l de la determinación objetiva. E l proyecto del re-presentar e n sentido de u n a captación anticipante-que planea-organiza todo, a n t e s y a de estar t o m a d o e n especial y singular, e s t e re-presentar no e n c u e n t r a e n lo dado n i n g ú n l í m i t e y no quiere encontrar ninguno, sino que lo ilimitado e s decisivo, pero no como lo fluyente y mero a s í - s u c e s i v a m e n t e , sino lo no ligado a n i n g ú n límite de lo dado, a ningún dado ni dable como límite. F u n d a m e n t a l m e n t e no s e da lo "im-posible"; s e "odia" e s t a palabra, e s decir, todo e s h u m a n a mente-posible, con sólo que s e p o n g a todo e n todo aspecto y de n u e v o esto p r e v i a m e n t e e n c u e n t a y s e aporten las condiciones. Ya de aquí se h a c e claro, que para n a d a s e t r a t a de u n vuelco de lo "cuantitativo" a lo cualitativo, sino de reconocer la e s e n c i a originaria de lo cuantitativo y de l a posibilidad de s u re-presentación (la calculabilidad) e n la esencia del dominio de la re-presentación como tal y de la objetivación del e n t e .

* Cfr. Maquinación.

70. Lo gigantesco

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A partir de aquí se h a c e n u e v a m e n t e claro que aquellos que realizan el despliegue de la re-presentación (el m u n d o como imagen), gracias a su "autoconciencia" n a d a saben de e s t a esencia de lo cuantitativo y por ello tampoco n a d a de la historia, que prepara y acaba s u dominio. Y y a completamente n a d a acerca de que el abandono del ser del e n t e se acaba e n lo gigantesco como tal, es decir, e n la apariencia de lo que hace ser a todo e n t e como m á x i m a m e n t e ente. Lo "cuantitativo" es tratado cuantitativamente, es decir, calculado, pero se dice al m i s m o t i e m p o que sería puesto y refrenado e n s u s límites a través de determinados principios. D e allí procede que a ú n hoy, y h o y m á s que a n t e s , no se p u e d a concebir espacio y tiempo m á s que c u a n t i t a t i v a m e n t e , a lo s u m o como formas de e s t a s cantidades. Y h a s t a obra como extraña impertinencia p e n s a r el espacio-tiempo como algo p l e n a m e n t e no cuantitativo. Para salir de ello se auxilia con la referencia de que aquí, entonces, el nombre "tiempo" por ejemplo, es trasladado a algo diferente. Lo cuantitativo (quantitas) puede surgir como categoría porque e n el fondo e s la esencia (in-esencia) del ser [Seyn] m i s m o , pero é s t e e s buscado e n primer lugar sólo e n la entidad del e n t e como presente-estable. Lo cuantitativo deviene cualidad, significa por lo tanto: la in-esencia del ser [Seyn] ciertamente no e s reconocida e n s u pertenencia esencial a la e s e n c i a del ser [Seyn], pero e s t a recognoscibilidad e s p r e p a r a d a a t r a v é s del saber s e g ú n la historia del ser de que lo cuantitativo domin a a todo ente. Que, no obstante, no se manifieste como el ser [Seyn], t i e n e s u fundamento e n que el re-presentar, e n el que s e funda la e s e n cia de lo cuantitativo, como tal s e atiene a la v e z y siempre al e n t e y s e cierra a n t e el ser [Seyn] o, lo que e s lo m i s m o , a lo s u m o lo h a c e "valer" como lo m á s general (del representar), como lo m á s vacío. Pero a n t e todo, concebido históricamente, lo gigantesco como tal es lo incalculable, m a s esto [significa] el anuncio del m i s m o ser [Seyn], inasible desde la hipercercana cercanía, aunque e n l a figura de la a u s e n c i a de indigencia de l a indigencia. ¿Por qué lo gigantesco no conoce la abundancia! Porque surge del disimulo de u n a carencia y coloca a este disimulo e n la apariencia de u n a publicación s i n obstáculos de u n a posesión. Porque lo gigantesco no conoce nunca la abundancia, lo inagotado in-agotable, por ello t a m b i é n lo simple tiene que permanecerle rehusado. P u e s la simplicidad esencial surge de la plenitud y s u dominio. La "simplicidad" de lo gigantesco e s sólo u n a apariencia que debe ocultar al vacío. Pero e n la organización de todas e s t a s apariencias lo g i g a n t e es de esencia propia y singular.

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II. La resonancia

72 . Lo

gigantesco

S e g ú n la tradición (cfr. Aristóteles sobre el rrooóv) la e s e n c i a del quant u m reside e n la divisibilidad e n partes de la m i s m a especie. ¿Qué es e n t o n c e s quantitas? ¿Y lo cuantitativo? ¿Y h a s t a qué punto lo gigantesco e s lo c u a n t i t a t i v o como cualitativo? ¿Se h a c e ello concebible d e s d e e s a d e t e r m i n a c i ó n del q u a n t u m ? ¿"Partes de la misma especie" y "división", división y clasificación?* (calcular - Aóyoc, distinguir - reunir). Clasificación y organización. ¿Organización y re-presentación? Q u a n t u m : s e g ú n H e g e l , l a cualidad sobreasumida**, d e v e n i d a indiferente, incluye variabilidad del qué, sin que é s t e por ello s e a sobreasumido. Cantidad y q u a n t u m ( u n a magnitud -de tal y tal dimensión). Dimensión -especie del tener una dimensión, u n a tal del m u c h o y poco.

72. El

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nihilismo

e n el sentido de N i e t z s c h e significa: que todas l a s metas e s t á n a u s e n t e s . Nietzsche m i e n t a aquí l a s m e t a s e n sí crecientes y transformadoras (¿hacia dónde?) del hombre. El p e n s a r e n "metas" (el T ' E A O C de los griegos desde h a c e m u c h o t i e m p o malinterpretado) presupone l a i5Éa y el "idealismo". Por ello e s t a interpretación "idealista" y moral del n i h i l i s m o perm a n e c e provisional a p e s a r de s u esencialidad. E n l a intención del otro comienzo el nihilismo t i e n e que ser concebido m á s f u n d a m e n t a l m e n t e como consecuencia esencial del abandono del ser. ¿Pero cómo p u e d e é s t e llegar a conocimiento y decisión, cuando y a lo que N i e t z s c h e experimentó y e x a m i n ó por primera vez como nihilismo permaneció h a s t a el mom e n t o incomprendido y sobre todo no forzó a la meditación? Coinducidos por la forma del m o d o de comunicación del m i s m o N i e t z s c h e , se h a tomado e n conocimiento s u "teoría" del "nihilismo" como u n a interesant e psicología de l a cultura, pero y a a n t e s persignado a n t e s u verdad, e s decir, abierta o calladamente mantenido a distancia como diabólica. P u e s

* Traducimos "Teilung" por "división" y "Ein-teilung", que el autor escribe separando el prefijo para acentuar el sentido que otorga a la palabra raíz, por "clasificación", así como la siguiente "Ein-richtung" por "organización". [N. de la T] ** Traducimos el término hegeliano "Aufgehobene", de debatida traducción, por "sobreasumido". [N. de la T]

72. El nihilismo

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así reza la evidente reflexión: ¿adonde llegaríamos si ello fuera y deviniera verdad? Y no se sospecha que precisamente esa reflexión, o s e a la actitud y proceder con el e n t e que la s o s t i e n e n , es el verdadero nihilismo: no se quiere confesar la ausencia-de m e t a . Y por ello de repente s e "tiene" de nuevo "metas", a u n q u e m á s no s e a que, lo que e n todo caso p u e d e ser u n medio para la erección y persecución de m e t a , esto m i s m o s e a ascendido a meta: el pueblo, por ejemplo. Y por ello, p r e c i s a m e n t e aquí, donde se cree t e n e r de n u e v o m e t a s , donde de n u e v o s e e s "feliz", donde a d e m á s s e procede a h a c e r accesible de igual modo a todo el "pueblo" los "bienes culturales" (cines y viajes a playas) h a s t a ahora cerrados a l a "mayoría", p r e c i s a m e n t e aquí, e n e s t a ruidosa embriaguez "vivencial", e s t á el m á x i m o nihilismo, "el organizado cerrar de ojos" a n t e la ausencia-de m e t a del hombre, el "dispuesto" eludir toda decisión de establecer m e t a , l a a n g u s t i a a n t e todo ámbito de decisión y s u inauguración. La a n g u s t i a ante el ser [Seyn] n u n c a fue t a n grande como hoy. Prueba: la gigantesca organización para acallar a gritos e s t a angustia. N o s o n características esenciales del "nihilismo" el que i g l e s i a s y conv e n t o s s e a n destruidos y que h o m b r e s r e s u l t e n allí asesinados, o el que esto no s e realice y el "cristianismo" p u e d a andar s u s caminos, sino que esto e s lo decisivo: si se sabe y quiere saber, que j u s t a m e n t e e s t a tolerancia del cristianismo y é s t e m i s m o , que el discurso general acerca de la "providencia" y del "señor Dios", por m á s honrado que p u e d a ser para el singular, s o n sólo expedientes y perplejidades e n el ámbito que no s e quiere reconocer y dejar regir como el ámbito de decisión acerca de ser [Seyn] y no ser [Seyn]. El nihilismo m á s funesto consiste e n hacerse p a s a r por protectores del cristianismo y h a s t a , e n razón de servicios sociales, reivindicar para sí l a cristianidad m á s cristiana. E s t e nihilism o t i e n e toda s u peligrosidad e n que s e oculta por completo y a n t e lo que se podría llamar el grosero nihilismo (por ejemplo, el bolchevismo) se separa cortantemente y con razón. Sólo que l a esencia del nihilismo es por cierto t a n abismosa (porque él desciende a la verdad del ser [Seyn] y la decisión al respecto), que p r e c i s a m e n t e e s t a s formas o p u e s t a s pueden y t i e n e n que pertenecerle. Y por ello t a m b i é n parece que el nihilismo, considerado e n totalidad y fundamentalmente, es insuperable. Cuando l a s dos formas e n extremo o p u e s t a s del nihilismo s e combaten del modo m á s agudo y, a saber, n e c e s a r i a m e n t e , e s t a lucha conduce de u n modo u otro a la victoria del nihilismo, es decir, a s u renovada consolidac i ó n y probablemente e n la figura, que uno m i s m o se prohibe, de pensar todavía que el nihilismo e s t é a u n e n obra. El ser [Seyn] h a abandonado t a n f u n d a m e n t a l m e n t e al e n t e y librado éste a la maquinación y al "vivenciar", que n e c e s a r i a m e n t e esos aparentes intentos de salvación de la cultura occidental, toda "política cultural", t e n í a n que convertirse e n la figura m á s capciosa y por lo tanto

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II. La resonancia

s u m a del nihilismo. Y é s t e e s u n proceso que no e s t á anudado a h o m b r e s s i n g u l a r e s y s u s acciones y teorías, que m á s bien sólo exteriorizan la e s e n c i a i n t e r n a del nihilismo e n s u figura a s i g n a d a m á s pura. La meditación al respecto requiere e v i d e n t e m e n t e y a u n lugar, a partir del cual ni s e a posible u n e n g a ñ o por parte de lo m u c h o "bueno" y "progresista" y "gigantesco" que e s producido, ni surja h a s t a u n a m e r a desesperación, que sólo no cierre el ojo a n t e la p l e n a falta de sentido. E s t e lugar, que por sí m i s m o recién funda n u e v a m e n t e espacio y tiempo, es el ser-ahí, sobre cuyo f u n d a m e n t o por primera v e z el ser [Seyn] m i s m o llega al saber como el rehuso y con ello como el evento-apropiador. E n l a experiencia f u n d a m e n t a l de que el hombre como fundador del ser-ahí e s usado por l a divinidad del otro dios, s e inicia la preparación de la superación del nihilismo. Pero lo m á s inevitable y difícil e n e s t a superación e s el saber acerca del nihilismo. E s t e saber no debe quedar adherido a l a palabra ni a la primera aclaración de lo m e n t a d o a t r a v é s de N i e t z s c h e , sino que t i e n e q u e reconocer el abandono del ser como la esencia.

73. El abandono

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del ser y "la ciencia"*

E n verdad la ciencia moderna y actual e n n i n g u n a parte llega inmediat a m e n t e al campo de la decisión sobre l a esencia del ser [Seyn]. ¿Pero por qué la meditación sobre "la ciencia" pertenece s i n embargo a l a preparación d e l a resonancia? E l abandono del ser es la consecuencia inicialmente m o d e l a d a de l a interpretación de la entidad del e n t e al hilo conductor del pensar y del h u n d i m i e n t o temprano, a través de ello condicionado, de la ccÁr)0Eicc, ella m i s m a no propiamente fundada. Pero porque, p u e s , e n la modernidad y como modernidad la verdad e s t á fijada e n la figura de la certeza y é s t a e n la forma del p e n s a r que s e p i e n s a i n m e d i a t a m e n t e a sí m i s m o , del e n t e e n t a n t o ob-jeto re-presentado, y e n el fijamiento de esto q u e e s t á fijado consiste la f u n d a m e n t a ción de l a modernidad, y porque e s t a certeza del p e n s a r s e despliega e n la organización y ejercicio de l a "ciencia" moderna, el abandono del ser (y e s decir, al m i s m o tiempo el oprimir a l a áAr|0Eia h a s t a forzar al olvido) e s e s e n c i a l m e n t e codecidido por la ciencia moderna, y a saber siempre sólo en tanto reivindica ser u n , o h a s t a el saber d e t e r m i n a n t e . Por ello e s inevitable u n a meditación sobre la ciencia moderna y s u e s e n c i a enraizada m a q u i n a d o r a m e n t e , e n medio del intento de u n a referencia al abandono del ser como resonancia del ser [Seyn].

* Cfr. La resonancia, 76. Proposiciones acerca de "la ciencia".

73. El abandono del ser y "la ciencia

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E n ello reside al m i s m o tiempo: la meditación de este tipo sobre la ciencia es a ú n la única filosófica posible, s u p u e s t o que la filosofía ya se m u e v a en el tránsito al otro comienzo. Todo tipo de fundamentación teórico científica (trascendental) se h a vuelto t a n imposible como u n a "donación de sentido", que a s i g n a a la ciencia p r e s e n t e a n t e la m a n o , y por lo tanto no modificable e n s u situación esencial, y a s u ejercicio, u n planteo de objetivo político-popular, si no alguno antropológico. E s t a s "fundamentaciones" se volvieron imposibles, porque n e c e s a r i a m e n t e presuponen a "la ciencia" y luego sólo proveen u n "fundamento" (que es ninguno) y u n sentido (al que le falta meditación). Tan sólo a través de ello "la ciencia" y por consiguiente la consolidación del abandono del ser por ella ejercida, se hace r e a l m e n t e definitiva y todo preguntar por la verdad del ser [Seyn] (toda filosofía) como innecesario y hecho s i n indigencia, separado del ámbito del obrar. Pero p r e c i s a m e n t e e s t a postergación de la posibilidad (interior) de toda meditación del p e n s a r como pensar del ser [Seyn], porque ignorante de s u propio ejercicio, es p u e s sólo realm e n t e impelida a mezclar u n brebaje de "concepción de mundo" con l a s formas, medios y ámbitos de p e n s a r de la metafísica v i g e n t e tomados sin elección, y a corregir la filosofía p a s a d a y e n todo ello a portarse "subversivamente"; "subversión" (que s e iguala a u n a erección de lugares comunes) e n la que la insobrepujable falta de respeto para con los grandes pensadores obtiene ú n i c a m e n t e ser l l a m a d a "revolucionaria". Respeto es otra cosa que alabanza y hacer valer para "su" tiempo, e n caso de que s e debiera remitir a algo semejante. La meditación acerca de "la ciencia", que s e a retenida e n u n a serie de tesis, tiene que desprender u n a vez e s t e nombre de la indeterminación histórica de la equiparación arbitraria con ETnoTrmn, scientia, science, y fijarlo e n la e s e n c i a moderna de la ciencia. Al m i s m o tiempo, la variación de apariencia de saber (como custodia de la verdad), que s e consolida e n la ciencia, t i e n e que ser aclarada y la ciencia ser perseguida h a s t a s u s organizaciones y establecimientos (la actual "universidad"), necesariamente pertenecientes a s u esencia maquinadora. Para la caracterización de la esencia de e s t a ciencia, m i e n t r a s se t e n g a e n la mirada la referencia al "ente", es conductora la distinción ahora corriente e n ciencias históricas y experimentales-exactas, si bien e s t a distinción, así como la surgida de ella e n "ciencias n a t u r a l e s y del espíritu", sólo es de primer plano y sólo oculta mal la esencia unitaria de l a s ciencias, e n apariencia radicalmente diferentes. E n general, no rige el sentido de u n a descripción y aclaración de e s t a s ciencias, sino la consolidación cumplida a través de ellas y cumpliéndose en ellas del abandono del ser; en breve, de la a u s e n c i a de verdad de toda ciencia.

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II. La resonancia

74. La "total movilización" como consecuencia del originario abandono del ser El puro poner-en-movimiento y el a h u e c a m i e n t o de todos los contenidos v i g e n t e s de la formación todavía e x i s t e n t e . La primacía del proceder y de la organización e n totalidad de la p u e s t a a disposición y p u e s t a a-servicio de l a s m a s a s - ¿ p a r a qué? ¿Qué significa e s t a primacía de la movilización? Que e n ello n e c e s a r i a m e n t e s e a forzada u n a n u e v a especie de h o m b r e e s sólo la consecuencia opuesta de e s t e acaecer, pero n u n c a l a "meta". ¿Pero h a y todavía "metas"? ¿Cómo surge el planteo-de m e t a ? D e l com i e n z o . Y ¿qué e s comienzo?

75. Con respecto a la meditación

sobre la

ciencia

H o y h a y dos c a m i n o s y sólo dos c a m i n o s para u n a meditación sobre "la ciencia". El uno no concibe a la ciencia como l a organización ahora p r e s e n t e a n t e la m a n o , sino como una d e t e r m i n a d a posibilidad del d e s p l i e g u e y de l a construcción d e u n saber, cuya e s e n c i a m i s m a e s t á enraizada sólo e n u n a m á s originaria fundamentación de l a verdad del ser [Seyn]. E s t a f u n d a m e n t a c i ó n s e realiza como primera confrontación con el comienzo del p e n s a r occidental y s e convierte a l a v e z e n el otro comienzo de la historia occidental. La así orientada meditación sobre la ciencia s e remonta t a n decididamente a u n sido como, arriesgándolo todo, s e a d e l a n t a h a c i a u n venidero. E n n i n g u n a parte s e m u e v e e n el debate* d e u n p r e s e n t e y s u realización i n m e d i a t a . Calculada a partir de lo p r e s e n t e , e s t a meditación sobre la ciencia s e pierde e n lo irreal, lo que para todo cálculo significa de inmediato t a m b i é n lo imposible (cfr. La autoafirmación d e la universidad alemana).** El otro camino, que h a de ser trazado e n l a s s i g u i e n t e s t e s i s , concibe la ciencia e n s u constitución actual real. E s t a meditación i n t e n t a captar la e s e n c i a moderna de la ciencia s e g ú n l a s t e n d e n c i a s que le pertenecen. Pero, como meditación, tampoco e s u n a m e r a descripción d e u n e s t a d o p r e s e n t e a n t e la m a n o , sino el destacar u n proceso, e n t a n t o é s t e

* Traducimos aquí "Erorterung", que en otros casos el autor emplea con el sentido de "localización", derivándolo de la palabra raíz "Ort", por el sentido corriente de "debate". [N. de la T.] ** Discurso de rectorado, 1933, edición de Obras completas, tomo 16. Edición castellana, ob. cit. en p. 60.

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lleva a u n a decisión sobre la verdad de la ciencia. E s t a meditación queda conducida por l a s m i s m a s p a u t a s de la primera y e s sólo s u reverso.

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sobre "la ciencia"*

"Ciencia" t i e n e que ser siempre e n t e n d i d a e n sentido moderno. La "teoría" medieval y el "conocimiento" griego le son radicalmente diferentes, a u n q u e codeterminen de modo mediato y transformado lo que h o y conocemos como "ciencia" y t a m b i é n sólo podemos ejercitar, conforme a n u e s t r a situación histórica. 2. S e g ú n ello "la ciencia" m i s m a no es ningún saber (n. 23) e n el sentido de la fundación y conservación de u n a verdad esencial. La ciencia e s u n a organización derivada de u n saber, es decir, la presentación maquinadora de u n circuito de correciones al interior de u n distrito, por lo d e m á s oculto y para la ciencia n a d a cuestionable, de u n a verdad (sobre la "naturaleza", la "historia", el "derecho" por ejemplo). 3. Lo "científicamente" cognoscible h a sido cada v e z dado previamente "a la ciencia" e n u n a "verdad", n u n c a asible por l a ciencia m i s m a , sobre el ámbito conocido del ente. El e n t e e s t á a l a v i s t a como ámbito para l a ciencia; es u n positum, y cada ciencia e s e n sí ciencia "positiva" (también la matemática). 4. Por ello no s e da n u n c a ni e n n i n g u n a parte "la" ciencia, algo así como "el arte" y "la filosofía", que son e n sí esencial y p l e n a m e n t e lo que son, cuando son históricamente. "La ciencia" e s sólo u n título formal, que exige para s u comprensión esencial que s e a p e n s a d a conjuntamente la descomposición organizativa, perteneciente a la ciencia, e n ciencias particulares, es decir, que s e aislan. Así como cada ciencia e s "positiva", tiene que ser t a m b i é n ciencia "singular". 5. La "especialización" no e s acaso u n fenómeno de decadencia y degeneración "de" l a ciencia, ni acaso u n m a l inevitable como consecuencia del progreso y de la inabarcabilidad, división del trabajo, sino u n a consecuencia i n t e r n a necesaria de s u carácter de ciencia particular e inajenable condición de s u subsistencia, e s decir, siempre de s u progreso. ¿Dónde s e encuentra el verdadero fundamento de s u descomposición? E n l a entidad como representatividad. 6. Toda ciencia, a u n la así l l a m a d a descriptiva, e s explicativa: lo desconocido del ámbito e s , e n diferentes m a n e r a s y alcance de reconducción, restituido a algo conocido y comprensible. La p u e s t a a disposición de las condiciones explicativas es l a investigación.

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* Cfr. La ciencia moderna.

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E n la m e d i d a e n que e s t o comprensible y la pretensión de comprensión p r e d e t e r m i n a el ámbito de la ciencia particular, e s t á conformado el contexto del explicar y e n tanto r e s p e c t i v a m e n t e delimitado con suficiencia (por ejemplo, l a explicación de u n cuadro e n el aspecto físico-químico; l a explicación de s u objetividad e n el aspecto fisiológico-psicológico; la explicación de la "obra" e n el aspecto "historiográfico" y la explicación e n el aspecto "artístico"). La organización d e u n saber (verdad esencial p r e v i a m e n t e experim e n t a d a ) (cfr. n. 2) s e realiza como construcción y ampliación de u n contexto explicativo, que para s u posibilitamiento exige el compromiso general del i n v e s t i g a r con el respectivo ámbito objetivo* y a saber e n el aspecto e n el q u e e s t á ubicado. Este compromiso de l a s ciencias como organizaciones de contextos de corrección e s el rigor que l e s pertenece. Cada ciencia e s , de e s t e modo, e n sí rigurosa, así como t i e n e que ser "positiva" y, d e s d e u n respectivo aspecto, aislarse e n u n respectivo ámbito. El despliegue del rigor d e u n a ciencia se realiza e n los m o d o s del preceder (el tomar respecto al ámbito objetivo) y del proceder (de la ejecución del i n v e s t i g a r y de l a presentación), e n el "método". E s t e preceder lleva el distrito objetivo r e s p e c t i v a m e n t e a u n a determinada dirección de explicabilidad, que f u n d a m e n t a l m e n t e y a a s e g u r a la inevitabilidad de u n "resultado" (resulta siempre algo). El acto fund a m e n t a l del preceder e n todo explicar es la prosecución y el establecimiento anticipatorio d e s i n g u l a r e s series y c a d e n a s d e relacion e s causa-efecto continuas. L a e s e n c i a m a q u i n a d o r a del e n t e , a u n que no reconocida como tal, n o sólo justifica sino q u e exige e n ascenso s i n l í m i t e s e s t e p e n s a r de seguros resultados e n "causalidades", que r i g u r o s a m e n t e t o m a d a s s o n sólo relaciones "si - así" e n la figura del "cuando-entonces" (a lo que por ello pertenece t a m b i é n l a "estadística" de la física moderna, que de n i n g u n a m a n e r a s u p e r a l a "causalidad", sino que ú n i c a m e n t e l a lleva a luz e n s u e s e n c i a m a q u i n a dora). P e n s a r que s e p u e d a captar a n t e s lo "viviente" con e s t a causalidad a p a r e n t e m e n t e "libre", delata ú n i c a m e n t e la secreta convicción f u n d a m e n t a l de poner u n día t a m b i é n lo v i v i e n t e bajo el dominio de la explicación. E s t e paso se encuentra tanto m á s cercano cuanto del lado del ámbito opuesto a l a naturaleza, e n la historia, predomin a el método p u r a m e n t e "historiográfico", o bien "prehistoriográfico", que piensa por completo e n causalidades y hace accesible la 'Vida" y lo "vivenciable" del recuento causal y v e sólo allí la forma del "sa-

* Traducimos 'Sachgebiet' por 'ámbito objetivo', en el sentido de las cosas por tratar o de los objetos en el posterior (9) 'Gegenstandsbezirk', distrito objetivo. [N. de la T.]

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ber" histórico. Que e n la historia s e a d m i t a el "acaso" y el "destino" como codeterminantes, d o c u m e n t a r e a l m e n t e el dominio único del pensar causal, en tanto "acaso" y "destino" p r e s e n t a n sólo l a s relaciones causa-efecto no e x a c t a m e n t e y unívocamente calculables. Que e n general el ente histórico pudiera t e n e r todo otro (fundado e n el ser-ahí) modo de ser, n u n c a p u e d e h a c e r s e sabible para la historiografía, porque entonces é s t a debería renunciar a sí m i s m a (sobre la e s e n c i a de la historia cfr. Reflexiones VI, 3 3 y ss., 6 8 y ss., 74 y ss.). P u e s como ciencia, para s u ámbito d e salida t i e n e p r e v i a m e n t e fijado lo evidente, lo incondicionalmente adecuado a u n a inteligibilidad media, inteligibilidad que e s exigida desde la esencia de la ciencia como organización de correcciones, e n el interior del dominio y dirección de todo lo objetivo al servicio de la utilización y cultivo. 10. E n t a n t o "la ciencia" t i e n e e n l a exploración de s u ámbito la t a r e a que sólo a ella e s adecuada, la ciencia m i s m a lleva e n sí la t e n d e n c i a a u n aumento de la posición de primacía del preceder y proceder con respecto al m i s m o ámbito objetivo. La cuestión decisiva para la ciencia como tal no e s qué carácter esencial t i e n e el e n t e m i s m o que se e n c u e n t r a e n la b a s e del ámbito objetivo, sino si con e s t e o aquel proceder e s de esperarse u n "conocimiento", e s decir, u n resultado para la indagación. E s conductora la mirada a la organización y p u e s t a a disposición de "resultados". Los resultados, y h a s t a por completo s u i n m e d i a t a aptitud utilitaria, a s e g u r a n la corrección de l a indagación, corrección científica que rige como verdad de u n saber. E n l a apelación a los "resultados" y s u utilidad "la" ciencia tiene que buscar a partir de sí la confirmación de s u necesidad (si e n ello "la ciencia" s e justifica como "valor cultural" o "servicio al pueblo" o "ciencia política", no hace en esencia ninguna diferencia, por lo que, p u e s , todas l a s justificaciones y "daciones de sentido" de e s t e tipo se entrem e z c l a n y se acusan m á s y m á s como correspondientes a pesar de la aparente enemistad). Sólo u n a ciencia t o t a l m e n t e moderna (es decir, "liberal") p u e d e ser "ciencia popular". Sólo la ciencia moderna permite, e n razón de la primacía del proceder sobre la cosa y de la correción judicativa sobre l a verdad del e n t e , l a conmutación regulable s e g ú n la necesidad a diferentes objetivos (realización del decidido materialismo y tecnicismo e n el bolchevismo; inserción e n el p l a n cuadrienal; utilización para la educación política). "La" ciencia e s aquí por doquier la misma y se torna, p r e c i s a m e n t e a través de e s t a s diferentes determinaciones de objetivo, e n el fondo siempre m á s uniforme, es decir, "internacional". Porque "la ciencia" no e s n i n g ú n saber sino organización de correcciones de u n ámbito explicativo, "las ciencias" también, experim e n t a n necesariamente n u e v o s "impulsos" de respectivas n u e v a s

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determinaciones de objetivo, con cuyo auxilio pueden al m i s m o tiempo disculparse t o d a a m e n a z a posible (a saber toda esencial) y contin u a r i n v e s t i g a n d o con r e n o v a d a tranquilidad. D e e s t e modo, ahora s e requirió sólo de pocos años para que a "la ciencia" s e le hiciera claro que s u e s e n c i a "liberal" y s u "ideal de objetividad" no sólo s e l l e v a n bien con, sino que s o n i n d i s p e n s a b l e s para l a "orientación" político-popular. Y por ello ahora t i e n e que ser admitido unánimemente t a n t o por parte de la "ciencia" como d e s d e la "concepción de mundo" que el discurso de u n a "crisis" de la ciencia de h e c h o era sólo u n parloteo. La "organización" "popular" "de" l a ciencia s e m u e v e e n la m i s m a v í a que l a "americana"; l a cuestión e s ú n i c a m e n t e de qué lado s o n p u e s t o s los m a y o r e s m e d i o s y fuerzas, e n m á s rápida y comp l e t a disposición, para perseguir la no modificada y también desde sí inmodificable e s e n c i a de la ciencia moderna al encuentro de s u e x t r e m o e s t a d o final, u n a "tarea" que p u e d e exigir a ú n siglos y excluye siempre m á s definitivamente toda posibilidad de u n a "crisis" de l a ciencia, e s decir, u n a transformación esencial del saber y de la verdad. 11. Toda ciencia e s rigurosa, pero no toda e s "ciencia exacta". E l concepto de lo "exacto" e s ambiguo. E n general, la palabra significa: preciso, m e s u r a d o , cuidadoso. E n e s t e sentido, toda ciencia e s , s e g ú n la exigencia, "exacta", a saber, con referencia al cuidado del manejo del método como observancia del rigor que s e e n c u e n t r a e n l a e s e n c i a de la ciencia. Pero si "exacto" significa tanto como determinado, medido y calculado n u m é r i c a m e n t e , entonces l a exactitud e s el carácter d e u n método mismo (sí y a de la construcción previa), no m e r a m e n t e del modo de s u manejo. 12. Si "exactitud" significa el m i s m o proceder medidor y calculador, entonces rige la proposición: u n a ciencia sólo puede ser e x a c t a porque t i e n e que ser rigurosa. 13. Pero u n a ciencia tiene q u e ser e x a c t a (para p e r m a n e c e r rigurosa, e s decir, ciencia) c u a n d o s u á m b i t o objetivo e s t á p r e v i a m e n t e p l a n t e a d o como á m b i t o accesible sólo e n medición c u a n t i t a t i v a y cálculo y sólo así otorgador d e r e s u l t a d o s (el concepto m o d e r n o d e "naturaleza"). 14. Las "ciencias del espíritu", por el contrario, para ser rigurosas tien e n que permanecer inexactas. Ello no e s carencia alguna, sino s u ventaja. Con todo, l a ejecución de la rigurosidad de l a s ciencias del espíritu permanece, con respecto a la eficiencia, siempre m u c h o m á s difícil que la realización de la exactitud de l a s ciencias "exactas". 15. Cada ciencia, e n tanto positiva y particular, depende e n s u rigurosidad del conocimiento de s u ámbito objetivo, del reconocimiento del mismo, de la éuireipia y del experimentum e n el sentido m á s amplio.

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A u n la matemática requiere experientia, el simple conocimiento de s u s objetos m á s simples y de sus determinaciones en los axiomas. 16. Cada ciencia es reconocimiento indagador, pero no toda ciencia puede ser "experimental" e n el sentido del concepto moderno de experimento. 17. Por el contrario, la ciencia medidora (exacta) tiene que ser experimental. El "experimento" es u n a consecuencia esencial necesaria de la exactitud, y de n i n g u n a m a n e r a u n a ciencia es exacta porque exp e r i m e n t e (cfr. sobre experiri, e x p e r i m e n t u m y "experimento" como intento de ordenamiento e n sentido moderno, La resonancia, 77). 18. La forma opuesta m o d e r n a a la ciencia "experimental" es la "historiografía", que extrae de "fuentes", y s u variedad, la "prehistoriografta", e n l a que tal vez p u e d a ser aclarada del modo m á s encarecido la esencia de toda historiografía, el que n u n c a alcance la historia. Toda "historiografía" se nutre de la comparación y sirve a la ampliación de posibilidades de la comparación. Si bien el comparar aparentemente h a puesto la vista e n l a s distinciones, sin embargo, l a s distinciones nunca s e convierten para la historiografía e n diferencia decisiva, es decir, en singularidad de lo único y simple, con respecto a lo cual la historiografía, e n caso de que alguna vez debiera llevar ante tal, tendría que reconocerse a sí m i s m a como insuficiente. El presentimiento inconsciente de la negación de s u propia esencia por lo histórico, que la amenaza, e s el fundamento m á s íntimo por el cual el comparar historiográfico sólo capta l a s distinciones, para clasificarlas e n u n ámbito m á s amplio y enredado de comparabilidad. Pero todo comparar es en esencia u n igualar, el remontarse a u n igual, que como tal para nada llega al saber sino que constituye eso evidente del cual todo explicar y referir toma s u claridad. Cuanto m e n o s la historia m i s m a , tanto m á s sólo los hechos, obras, productos y opiniones son e n s u sucesión y diversidad apuntados, tomados e n cuenta y presentados como acontecimientos, tanto m á s fácilmente puede satisfacer la historiografía a s u propio rigor. Que siempre se m u e v e e n este distrito es acusado del modo m á s claro a través del tipo de "progreso" de l a s ciencias históricas. Éste consiste e n el cambio respectivo, y cada vez causado de modo diferente, de los respectos conductores del comparar. El descubrimiento del así llamado nuevo "material" es siempre la consecuencia, no el fundamento del respecto n u e v a m e n t e escogido del explicar. E n ello pueden darse épocas que, e n u n a aparente desconexión de todas las "interpretaciones" y "presentaciones", se limitan puramente al aseguramiento de las "fuentes", que luego son h a s t a designadas como los verdaderos "hallazgos". Pero a u n este aseguramiento de los "hallazgos" y de lo hallable p a s a enseguida y necesariam e n t e por u n a explicación y con ello reivindicación de u n respecto

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conductor (la m á s grosera coordinación y clasificación de u n hallazgo e n lo y a hallado es u n a explicación). E n el curso del desarrollo de l a historiografía no sólo crece el m a t e r i a l , s e h a c e no sólo m á s claro y, a t r a v é s de refinadas organiz a c i o n e s , m á s rápida y c o n f i a b l e m e n t e accesible, sino a n t e todo s e h a c e e n sí cada v e z m á s e s t a b l e , e s decir, p e r m a n e c i e n d o i g u a l e n el cambio de los respectos, a los c u a l e s e s subordinado. A t r a v é s de ello el trabajo historiográfico s e h a c e c a d a v e z m á s cómodo, porque sólo s e h a de realizar a ú n la aplicación de u n n u e v o respecto interp r e t a t i v o e n el m a t e r i a l fijado. Pero l a historiografía n u n c a i n v e n t a por sí m i s m a el respecto i n t e r p r e t a t i v o , s i n o que ella e s s i e m p r e sólo el reflejo de l a h i s t o r i a p r e s e n t e , e n l a q u e e s t á el historiador, pero q u e él p r e c i s a m e n t e n o p u e d e saber h i s t ó r i c a m e n t e s i n o por fin sólo de n u e v o explicar historiografleamente. Pero el cambio de r e s p e c t o i n t e r p r e t a t i v o g a r a n t i z a e n t o n c e s por m á s largo t i e m p o u n a p l é t o r a de n u e v o s d e s c u b r i m i e n t o s , lo q u e a s u v e z refuerza a la m i s m a historiografía e n l a a u t o s e g u r i d a d de s u progresividad y l a consolida s i e m p r e m á s e n s u propio a p a r t a r s e de l a h i s t o r i a . Pero si acaso s e e l e v a u n d e t e r m i n a d o respecto interpretativo como el ú n i c o d e t e r m i n a n t e , e n t o n c e s l a historiografía e n c u e n t r a a ú n , e n e s t a claridad del respecto conductor, a d e m á s de ello, u n m e d i o p a r a e l e v a r s e por e n c i m a de l a historiografía v i g e n t e , c a m b i a n t e e n s u s r e s p e c t o s y l l e v a r e s t a e s t a b i l i d a d d e s u "investigación" a l a l a r g a m e n t e d e s e a d a correspondencia con l a s "ciencias e x a c t a s " y d e v e n i r p r o p i a m e n t e "ciencia", lo que s e m a n i f i e s t a e n q u e s e h a c e capaz de e m p r e n d i m i e n t o e i n s t i t u t o (acaso correspondiente a l a s o r g a n i z a c i o n e s d e la Sociedad E m p e r a d o r Guillermo). E s t e acabam i e n t o de l a historiografía e n "ciencia" a s e g u r a d a de n i n g u n a m a n e r a contradice a q u e s u m a y o r r e s u l t a d o s e c u m p l a ahora e n l a forma d e reportaje periodístico (reportage) y los historiógrafos s e t o r n e n ávidos d e t a l e s p r e s e n t a c i o n e s d e la h i s t o r i a m u n d i a l . P u e s y a e s t á , y no c a s u a l m e n t e , l a "ciencia periodística" e n devenir. S e v e a ú n e n ella u n a variedad, c u a n d o n o h a s t a u n a d e g e n e r a c i ó n d e la historiografía, pero e n v e r d a d e s sólo l a ú l t i m a anticipación de l a e s e n c i a de l a historiografía como ciencia moderna. E s d e observ a r s e el i n e v i t a b l e a c o p l a m i e n t o d e e s t a "ciencia periodística" e n s e n t i d o amplio con l a i n d u s t r i a editorial. A m b a s e n s u u n i d a d surg e n d e l a e s e n c i a técnica m o d e r n a . (Por ello, a p e n a s l a "Facultad d e Filosofía", u n a v e z que s e r e s u e l v a , s e a a m p l i a d a a lo q u e y a e s , l a ciencia periodística y l a geografía s e convertirán e n s u s ciencias f u n d a m e n t a l e s . E l por doquier claro d e s m e d r o i n t e r n o de e s t a s "Facultades" es sólo la c o n s e c u e n c i a del á n i m o faltante de deponer r e s u e l t a m e n t e s u a p a r e n t e carácter filosófico y dar al carácter

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e m p r e s a r i a l de la "ciencia del espíritu" futura pleno espacio para s u organización.) A pesar de que la teología permanece conforme a la "concepción de mundo" d e t e r m i n a d a de otro modo, sólo e m p r e s a r i a l m e n t e al servicio de su determinación como ciencia e s t á m u c h o m á s adelantada que l a s "ciencias del espíritu", por lo que e s t á t o t a l m e n t e e n orden que la Facultad de Teología s e a por cierto p o s p u e s t a a la de Medicin a y Jurisprudencia, pero a n t e p u e s t a a la de Filosofía. La historiografía, entendida siempre e n el reivindicado carácter de la ciencia moderna, es u n permanente apartarse de la historia. Pero aun e n este apartarse m a n t i e n e todavía u n a referencia a la historia y ello lleva a la historiografía y al historiógrafo a u n a equivocidad. Si la historia no e s explicada historiográficamente y p u e s t a e n cuenta e n u n a d e t e r m i n a d a i m a g e n para determinados objetivos de t o m a de posición y formación de opinión, a n t e s bien la m i s m a historia e s restituida a la singularidad de s u inexplicabilidad y a través de ella todo manejo historiográfico y todo opinar y creer que surge de ella es puesto e n cuestión y e n p e r m a n e n t e decisión sobre sí m i s mo, entonces se lleva a cabo lo que p u e d e ser llamado p e n s a r histórico. El pensador de la historia es e s e n c i a l m e n t e diferente t a n t o del historiógrafo como del filósofo. Menos de todo p u e d e ser conectado con e s a formación aparente que se suele llamar "Filosofía de la Historia". El pensador de l a historia t i e n e el centro de s u meditación y presentación r e s p e c t i v a m e n t e e n u n determinado ámbito del crear, de l a s decisiones, de l a s cimas y caídas al interior de la historia (sea la poesía, s e a el arte plástico, s e a la fundación y conducción del E s tado). Mientras l a época p r e s e n t e y l a venidera, a u n q u e e n modo totalmente diferente, s e desplieguen como históricas, m i e n t r a s lo moderno-presente aparte historiográficamente a la historia, sin poder eludirla, m i e n t r a s lo venidero t e n g a que virar a l a simplicidad y agudeza del ser histórico, se borrarán hoy n e c e s a r i a m e n t e , v i s t a s desde fuera, l a s fronteras de l a s figuras del historiógrafo y del pensador de la historia; esto tanto m á s cuanto la historiografía, correspondiendo a l a creciente acuñación de s u carácter científico periodístico, e n razón de s u s presentaciones generales reporteras, difunde la capciosa apariencia de u n a consideración histórica metacientífica y, de e s t e modo, lleva la meditación histórica a total confusión. Pero é s t a e s n u e v a m e n t e acrecentada a través de la apologética histórica cristiana, llegada al ejercicio y poder desde la Civitas Dei de Agustín, a cuyo servicio ingresaron h o y y a t a m b i é n todos los no cristianos, para los que todo e s t á p u e s t o e n u n a m e r a salvación de lo vigente, es decir, e n el impedimento de decisiones esenciales. Por ello, el auténtico pensar histórico será reconocible sólo para

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pocos, y de estos pocos sólo insólitos s a l v a r á n el saber histórico, por entre la general mezcolanza del opinar historiográfico, e n la disposición a la decisión de u n género venidero. A ú n m á s lejos que la historia h a sido desplazada la n a t u r a l e z a y el bloqueo de é s t a s e h a c e t a n t o m á s completo cuanto el conocimiento de la n a t u r a l e z a s e desarrolla e n consideración "orgánica", s i n saber que el "organismus" sólo p r e s e n t a el acabamiento del "mecanismo". D e allí procede el que u n a época de "tecnicismo" desenfrenado p u e d a a l a v e z hallar s u propia interpretación e n u n a "concepción de m u n d o orgánica". 19. Con la creciente consolidación de la e s e n c i a técnica-maquinadora de t o d a s l a s ciencias retrocederá s i e m p r e m á s la distinción objetiva y procedimental de ciencias de la n a t u r a l e z a y del espíritu. Aquellas s e convierten e n parte constitutiva de la técnica mecánica y de l a s e m p r e s a s , é s t a s s e e x t i e n d e n a abarcadura ciencia periodística de g i g a n t e s c a s proporciones, e n la que la "vivencia" p r e s e n t e e s interp r e t a d a de continuo historiográficamente y e n e s t a interpretación e s conducida a s u publicación lo m á s rápido e introductoriamente posible para todo el mundo. 20. L a s "Universidades" como "sitios de investigación y e n s e ñ a n z a científica" (de tal tipo s o n l a s formaciones del siglo xrx) se convierten e n m e r o s establecimientos y s i e m p r e "más cercanos a la realidad", e n los cuales n a d a l l e g a a decisión. Conservarán el último resto de u n a cultura decorativa sólo por t a n t o t i e m p o cuanto a n t e todo t i e n e n que p e r m a n e c e r todavía a la v e z como medios de propaganda d e "política cultural". Cualquier esencia de "universitas" y a no podrá desarrollarse a partir de ellas: por u n a parte, porque la t o m a e n servicio popular-político h a c e tal cosa superflua, pero luego, porque la actividad científica m i s m a sin lo "universitario", e s decir, aquí simplem e n t e sin la v o l u n t a d de meditación e s m u c h o m á s segura y cómoda para m a n t e n e r e n curso. La filosofía, e n t e n d i d a aquí sólo como m e ditación p e n s a n t e e n la verdad, e s decir, cuestionabilidad del ser [Seyn], no como erudición historiográfica y elaboradora de "sistemas", no t i e n e n i n g ú n lugar e n la "universidad", ni por completo e n el establecimiento e n el que s e convertirá. P u e s ella no "tiene" e n n i n g u n a parte ninguno, a no ser el que ella m i s m a funde, al que s i n embargo n i n g ú n camino logra conducir i n m e d i a t a m e n t e d e s d e cualquier firme organización. 2 1 . La precedente caracterización de la "ciencia" no surge de u n a enem i s t a d para con ella, porque u n a tal de n i n g ú n modo es posible. La "ciencia" para n a d a t i e n e e n sí, e n toda s u actual g i g a n t e s c a extensión y seguridad de éxito y comodidad, los p r e s u p u e s t o s de u n rango esencial, e n razón del cual pudiera desplazarse e n oposición al saber

76. Proposiciones sobre "la ciencia

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del pensador. La filosofía no está ni contra ni a favor de la ciencia, sino que la abandona a s u propio afán, s e g ú n s u propio provecho, de asegurar resultados siempre m á s utilizables del modo m á s manejable y rápido y así colgar el necesitar y requerir siempre m á s insolublemente de l a dependencia de los respectivos resultados y de s u superación. 22. Si se llega, como s e tiene que llegar, al reconocimiento de la esencia predeterminada de la ciencia moderna, de s u mero y necesario carácter servicial emprendedor y de las requeridas organizaciones para ello, entonces e n el horizonte de este reconocimiento tiene que esperarse y h a s t a calcularse en el futuro u n enorme progreso de las ciencias. Estos progresos traerán la explotación y utilización de la tierra, y la crianza y amaestramiento del hombre e n estados hoy todavía irrepresentables, cuyo ingreso no podrá ser impedido ni tampoco sólo detenido a través de n i n g ú n recuerdo romántico e n algo anterior y diferente. Pero estos progresos serán también registrados siempre de modo m á s insólito a ú n como algo sorprendente y llamativo, acaso como producciones culturales, y serán verificados y consumidos e n serie y e n cierto modo como secretos comerciales, y distribuidos e n s u s resultados. Tan sólo cuando la ciencia h a y a alcanzado e s t a discreción funcional del desarrollo, estará adonde ella m i s m a impele: se disolverá entonces ella m i s m a con la disolución de todo ente. E n perspectiva a este fin, que será u n estado final m u y duradero, que parece siempre u n comienzo, la ciencia s e encuentra hoy e n s u mejor inicio. Sólo ciegos y locos hablarán hoy del "fin" de la ciencia. 23. La "ciencia" ejerce de e s t e modo el a s e g u r a m i e n t o del estado de plen a sobriedad e n el saber y permanece por ello e n la época de la plena incuestionabilidad siempre lo "más moderno". Todos los objetivos y utilidades e s t á n firmes, todos los medios e s t á n a l a m a n o , todo u s u fructo e s factible, s e trata sólo a ú n de superar distinciones gradual e s de refinamiento y procurar a los resultados la mayor amplitud posible de la utilización m á s fácil. La m e t a oculta, a la que todo "esto y otro" se apresura, s i n sospechar lo m á s m í n i m o , ni poder sospecharlo, es el estado de completo tedio (cfr. Curso 1929-1930*) en el circuito de l a s m á s propias adquisiciones, que u n día y a no podrán ocultar el carácter de tediosidad, e n caso de que h a y a quedado todavía u n resto de fuerza de saber, para e n e s t e estado por lo m e n o s a s u s t a r s e y descubrir a é s t e m i s m o y al abandono del ser del e n t e que allí bosteza.

* Semestre de invierno 1929-1930. Los conceptos fundamentales finitud- soledad, edición de Obras completas, tomos 29-30.

de la metafísica. Mundo-

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158

77. La resonancia

136

2 4 . Sólo que el gran espanto procede ú n i c a m e n t e del saber esencial que y a s e e n c u e n t r a e n el otro comienzo, n u n c a de la impotencia y m e r a perplejidad. Pero el saber e s la i n s t a n c i a e n la cuestionabilidad del ser [Seyn], que de e s t e m o d o s a l v a g u a r d a s u ú n i c a dignidad, que con b a s t a n t e rareza s e obsequia e n el rehuso como oculto e v e n t o del pasar de la decisión sobre el a d v e n i m i e n t o y h u i d a de los dioses e n el ente. ¿Qué futuro f u n d a e s t e i n s t a n t e del p a s a r al comienzo de otra "época", quiere decir: d e otra historia del ser [Seyn]? La disolución

y reunión

de las Facultades

científicas

principales

L a s ciencias historiográficas del espíritu s e convierten e n ciencia periodística. L a s ciencias n a t u r a l e s s e convierten e n ciencia mecánica. "Diario" y "máquina" s o n m e n t a d o s e n sentido esencial como los modos que s e abren p a s o de la definitiva (que para l a modernidad i m p e l e n al acabamiento) objetivación, que e n sí absorbe todo contenido del e n t e y a é s t e m i s m o sólo a ú n como motivo del vivenciar. A t r a v é s de e s t a primacía del preceder e n l a organización y preparación l l e g a n a concordar a m b o s grupos de ciencias con respecto a lo e s e n cial, e s decir, a s u carácter empresario.' E s t e "desarrollo" d e l a ciencia m o d e r n a e n s u e s e n c i a e s h o y visible sólo para pocos y será por los m á s rechazada como no p r e s e n t e a n t e la m a n o . Tampoco es comprobable por hechos, sino sólo captable d e s d e u n saber de la historia del ser. Muchos "investigadores" s e r e p r e s e n t a r á n todavía a sí m i s m o s como p e r t e n e c i e n t e s a l a s acreditadas tradiciones del siglo XXX. I g u a l m e n t e , m u c h o s encontrarán todavía con referencia a s u s objetos n u e v o enriquecimiento de contenido y satisfacción y tal vez s e h a r á n valer e n l a e n s e ñ a n z a , pero todo ello n a d a prueba a n t e el proceso, e n el que toda l a organización "ciencia" e s t á i n s e r t a irrevocablem e n t e . La ciencia no sólo n u n c a podrá desligarse de ello, sino que no querrá tampoco y sobre todo n u n c a el desligamiento, y c u a n t o m á s progresa t a n t o m e n o s podrá quererlo. Pero e s t e proceso, a n t e todo, no es quizás u n fenómeno de l a actual universidad a l e m a n a , sino q u e afecta todo lo que e n a l g u n a p a r t e y e n lo venidero h a y a de querer entrar e n cuenta como "ciencia". Si formas de organización v i g e n t e s y anteriores todavía s e m a n t i e n e n e n ello por tiempo, u n día h a r á n volverse claro, t a n t o m á s decididam e n t e , lo que h a acaecido bajo s u aparente protección.

77. experiri - experientia - experimentum - "experimento" - ¿piTEipia

77. experiri

- experientia

- experimentum - "experimento" experiencia - intento

-

...

ÉUTTEIO'IO:

137

-

Para poder proporcionar la determinación suficiente al concepto de experimento científico e n el sentido de la ciencia actual, moderna, s e requiere u n a perspectiva a través de los grados y modos del "experimentar", a cuyo contexto pertenece el "experimento". La larga historia de la palabra (es decir, a l a vez, de la cosa) que r e s u e n a e n el nombre "experimento" no puede conducir a querer a d e m á s encontrar allí, donde aparecen e x p e r i m e n t u m y experiri y experientia, y a t a m b i é n el conocimiento del "experimento" actual o aun sólo los grados previos inmediatos. Cuanto m á s claramente surja lo distintivo que l a m i s m a palabra cubre, t a n t o m á s riguroso será t a m b i é n el captar l a esencia del "experimento" moderno o al m e n o s se dejarán fijar los respectos, s o l a m e n t e e n los cuales e s t a e s e n c i a se torna visible. S e a aquí apuntado conforme a la cosa, s i n s e g u i m i e n t o historiográfico de la historia de la palabra, u n escalonam i e n t o del "experimentar" y de lo "empírico", para preparar u n a delimitación esencial del "experimento". 1. "experimentar": dar con algo y a saber tal que a uno le sucede; t e n e r que soportar tal, que a uno le sale al encuentro y le h a c e algo, lo que n o s "afecta", lo que n o s sale al encuentro sin n u e s t r a intervención. 2. ex-perimentar como dirigirse a algo, que no n o s "toca" i n m e d i a t a m e n t e e n el sentido mencionado, el mirar-en-torno-a-sí y el seguir, explorar y a saber s i m p l e m e n t e sólo con respecto a cómo parece y si de a l g u n a m a n e r a e s t á p r e s e n t e a n t e l a m a n o y es hallable. 3. el anterior dirigirse a algo pero e n el modo de l a prueba de cómo parece y e s t á presente a n t e la m a n o , cuando esto y aquello s e agrega o e s quitado. E n 2. y 3. lo experimentado e s siempre y a u n buscado de a l g u n a m a n e r a y ello m e d i a n t e aplicación de determinados medios. El mero mirar e n torno a sí y mirar h a c i a deviene u n observar, que persigue a lo que sale al encuentro, a saber, bajo cambiantes condiciones de s u salir al encuentro y aparecer. E n ello e s t a s condiciones y s u cambio pueden h a s t a ser nuevam e n t e encontradas y aguardadas. Pero p u e d e n t a m b i é n por u n a intervención ser modificadas de u n modo y otro. E n el último caso n o s proporcionamos determinadas experiencias a través de determinadas intervenciones y bajo aplicación de determinadas condiciones de u n m á s preciso ver y determinar. Lupa, microscopio: agudización del ver y modificación de l a s condiciones de la observabilidad. Los instrumentos y las h e r r a m i e n t a s son e n ello cosas materiales

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138

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II. La resonancia

autoconfeccionadas a m e n u d o del m i s m o tipo, e n lo esencial, de lo por observar. Ya se p u e d e h a b l a r aquí de u n "experimentum", sin que e s t é dado el rastro de u n "experimento" y de s u s condiciones. E s t o tanto m á s cuanto s e r e ú n e n las observaciones, e n lo q u e n u e v a m e n t e dos casos s o n posibles: u n a acumulación confusa de observaciones ú n i c a m e n t e e n razón d e s u i n m e n s a variedad y llamatividad; y u n a colección con la intención de u n orden, cuyo "principio" no e s t á todavía para n a d a t o m a d o de los objetos observados. 4. El e x p e r i m e n t a r como dirigirse e n s a y a n d o y observar pone la v i s t a e n el subrayar u n a regularidad. Aquí e s esencial la anticipación de lo regular, es decir, de u n a e s t a b l e repetición e n i g u a l e s condiciones.

78. experiri

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(k\ntz\p\a)

-

"experimentar"

1. dar con algo, que a u n o le sucede; algo le sucede a uno, e n c u e n t r a a u n o , que s e t i e n e que tomar; el suceder a uno. Lo que su-cede, interesa*, a-fección, sensación. Receptividad y sensibilidad y órganos de los sentidos. 2. el dirigirse a algo, mirar e n torno de sí, seguir, explorar, medir-a pasos. 3. el dirigirse a como ensayar, h a s t a preguntar, si cuando - entonces, cómo - si. E n 2. y 3 . ya, r e s p e c t i v a m e n t e , u n buscado más o menos determinado. E n 2. indeterminado lo que m e sucede, lo que encuentro s i n quererlo. E n 3 . intervención o agudización del dirigirse a, desplegar, agrandar con ciertos medios, i n s t r u m e n t o , herramienta, h a s t a material-cósico. Lupa, microscopio, agudización del ver, condiciones de observabilidad. Recolección de toda clase de observaciones t a m b i é n sobre "regularidades" e n u n orden t o t a l m e n t e indeterminado, algo llamativo. 4. Q u e el dirigirse y e n s a y a r i n s t r u m e n t a l pone la v i s t a e n el subrayar u n a regla. Anticipación de regularidad, por ejemplo, cuando tanto entonces tanto. Cuando - entonces, como siempre n u e v a m e n t e algo estable (óv). Ensayar, hacer u n ensayo; Aristóteles, Metafísica A 1: EpTTEipiot, \ J T T O A T I 4 M C , el cada vez cuando - entonces. In-tento** no sólo

* El autor separa los prefijos, como en otros casos, para acentuar su sentido, recurso que aquí no tiene una verdadera correspondencia en castellano, tal como se observa en la traducción: 'Zu-stossen' (su-cede), 'An-gehen (inter-esa), 'Er-proben (en-sayar). [N. de la T.] ** El autor indica el parentesco entre 'Ver-such' (que traducimos por 'in-tento') y 'Versu-

78. experiri

(EUTTEIO'KX) -

"experimentar"

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"ensayar", sino "inducir a tentación" lo objetivo, armar u n a t r a m p a , hacer caer, que, ¡que no! 5. El dirigirse y ensayar, el propósito de r e g l a s de modo que e n g e n e ral lo regular, y sólo esto, d e t e r m i n a p r e v i a m e n t e lo objetivo e n s u ámbito, y el ámbito no e s captable de n i n g u n a otra m a n e r a que a t r a v é s del subrayar reglas y é s t a s sólo a t r a v é s del a c u s e de la r e g u l a r i d a d ( e n s a y a r posibilidades de regular-idad, i n t e n t a r la "naturaleza" m i s m a ) y a saber: de modo q u e la regla e s u n a tal de orden de medida y de la posible m e n s u r a b i l i d a d (espacio, tiempo). ¿Qué significa e s t o f u n d a m e n t a l m e n t e p a r a lo i n s t r u m e n t a l como algo m a t e r i a l , natural? Ahora sólo posibilidad, pero t a m b i é n necesidad del experimento moderno. ¿Por qué necesario? El experimento "exacto" (lo medidor), el inexacto. Tan sólo donde [se da] la anticipación de u n ámbito objetivo esencial y determinado sólo cuantitativa-regularmente, allí [es] posible experimento; y la anticipación lo d e t e r m i n a así e n s u esencia. experiri

- experientia

- intuitus

(argumentum

ex re)

F i g u r a contra componere scripta de aliqua re, e s decir reunir anteriores opiniones, autoridades, y p u r a d i s c u s i ó n lógica de e s t a s opiniones p a r a distinguir la m á s razonable, a n t e todo a q u é l l a que concuerda con el dogma, o b i e n no e s t á e n contradicción ( a r g u m e n t u m e x verbo). Cfr. ciencia n a t u r a l m e d i e v a l , donde e n s u m a s e t e r m i n a e n l a e s s e n t i a como lo reale. experiri — así e n general contra lo anunciado autoritativamente y en general no mostrable y notificable a la luz, inaccesible al l u m e n naturale (ante verbum divinum, "revelación"). Cfr. Descartes, Regula III. Este experiri ya premedieval, ÉpTreipia, los médicos -¡Aristóteles! Cuando - ¡entonces! enireipia, T'EXVTI y a u n a úiTÓXqüyíc del cuando - entonces (regla). Pero ahora a través de la oposición u n significado esencial y, sobre todo, si transformación del hombre: certeza de salvación y certeza del yo. Pero con ello recién el presupuesto general para la posibilidad del "experimento". E s t e con ello todavía no dado m i s m o como algo que se convierte e n u n necesario y primer componente del conocimiento. Para esto s e requiere u n paso radicalmente nuevo. El presupuesto especial y singular para ello e s , por m á s curioso que s u e n e , que la ciencia d e v e n g a racional-matemática, es decir, e n el m á s elevado sentido no experimental. Planteo de la naturaleza como tal. Porque la "ciencia" m o d e r n a (física) e s m a t e m á t i c a (no empírica), por ello e s n e c e s a r i a m e n t e experimental e n el sentido del experimento medidor. chung ('tentación'), y más adelante entre 'Falle' ('trampa') y 'Fall' ('caída'). [N. de la T.]

163

140

164

II. La resonancia

¡La pura tontería de decir que el i n v e s t i g a r experimental s e a nórdico-germánico y el racional por el contrario extrañol E n t o n c e s t e n e m o s que decidirnos y a a contar N e w t o n y Leibniz entre los "judíos". Precis a m e n t e , el proyecto de l a n a t u r a l e z a e n sentido matemático es el pres u p u e s t o de la necesidad y posibilidad del "experimento" como medidor. Ahora experimento no sólo contra m e r o discurso y dialéctica (sermon e s e t scripta, a r g u m e n t u m e x verbo), sino contra cualquier exploración que sólo s i g u e a la curiosidad, de u n ámbito representado indeterminadamente (experiri). Ahora el experimento componente necesario de la ciencia exacta, fundada e n el proyecto cuantitativo de l a n a t u r a l e z a y desarrollando a é s t e mismo. Ahora el experimento y a no sólo contra el mero a r g u m e n t u m e x verbo y contra "especulación", sino contra todo mero experiri. D e allí: error fundamental y confusión d e l a s representaciones e s e n ciales decir (cfr. Gerlach*) que la ciencia m o d e r n a comenzaría y a e n el medioevo porque, por ejemplo, Roger B a c o n t r a t a de experiri y experim e n t u m y allí h a b l a t a m b i é n de cantidades. Si ya, entonces r e m o n t a r s e a la fuente de e s t a "modernidad" medieval: Aristóteles, EUTTEip'ia? Ahora el experimento a n t e el experiri. Q u é rol e n el planteo de la n a t u r a l e z a como contexto de la "existencia" de l a s cosas s e g ú n l e y e s e s t á codeterminando la h a r m o n í a m u n d i y l a s ordo-representaciones, K O O U O C , pero siempre retrocediendo más. Condiciones f u n d a m e n t a l e s de l a posibilidad del experimento moderno: 1. el proyecto m a t e m á t i c o de n a t u r a l e z a , objetividad, re-presentatividad; 2. l a transformación de l a e s e n c i a de l a realidad de la esencialidad a la singularidad. Sólo bajo e s t e p r e s u p u e s t o p u e d e u n único resultado reivindicar fuerza fundante y acreditación.

79. Ciencia exacta y

experimento

1. ¿Hasta qué punto la ciencia exacta exige el experimento? 2. Cuestión previa: ¿qué es un experimento? experiri y experimento

* Por ejemplo, Walther Gerlach, "Teoría y experimento en la ciencia exacta", en M. Hartmann y W. Gerlach, El conocimiento natural científico y sus métodos, Berlín, 1937.

80. experiri - experientia - experimentum

- "experimento"

141

3. Mostrar, cómo al interior de la ciencia natural "experimento" y "experimento", es diferente en s u carácter, s e g ú n la objetividad y el modo de s u interrogación. El experimento p u r a m e n t e medidor. 4. U n experimento "psicológico". 5. U n experimento "biológico". Un experimento

"psicológico"

N o para mostrar lo que es u n experimento (también esto), sino para mostrar qué otra dirección y nivel de objetivación. ¿Qué ver ahora? Hechos ¿Qué no? y ¿Qué diferencia? leyes ¿Para qué y por qué e s t e "experimento"? ¿En que contexto interrogativo s e encuentra?

80. experiri

- experientia

- experimentum

-

"experimento"

Experimentar, dar con algo, algo le sucede a uno, h e hecho m i s experiencias, "malas". E n el medioevo, y a n t e s ya, diferencia de Xóyco con respecto a sermo (componere scripta de aliqua re), a lo sólo dicho, comunicado, pero e n realidad no mostrado, a lo autoritativamente anunciado y como tal de ninguna manera mostrable. Por el contrario el mirar-a* y dirigirse a, convenir, e n lo cual siempre u n buscado, s e g ú n lo buscado, u n ensayar. Con auxilio de u n a preparación, organización, instrumentum, o sin los m i s m o s . Por ejemplo, ensayar, si e s t á el agua caliente o fría, de dónde sopla el viento. U n proceder propio, para conducir algo a lo dado. Pero la pregunta e s "qué" y "cómo", si s i m p l e m e n t e u n así y así, quale, o si el subsistir de una referencia: si-así, "causa-efecto", ¿de dónde?, ¿por qué? (Uso de la lupa, microscopio). Y nuevamente, si esta referencia a ú n cuantitativam e n t e determinada: si tanto-entonces tanto. Intervención sobre lo buscado, es decir, a lo preguntado como tal. Correspondiendo a ello la organización y disposición del proceder. Pero todo este experiri no es aún el "experimento" moderno. Lo decisivo en el "experimento" moderno, e n s a y o como intento, no es el "aparataje" como tal, sino el cuestionamiento, es decir, el concepto de

* Heidegger escribe 'Zu-sehen', que traducimos por 'mirar-a', subrayando el sentido que presta el prefijo. [N. de la T.]

142

II. La resonancia

naturaleza. El "experimento" e n sentido moderno e s experientia e n el sentido de la ciencia exacta. Porque exacto, por ello e s experimento. Ahora la diferencia ya no con respecto al mero discurrir y reunir de opiniones, "autoridades" sobre un estado de cosas, s i n o con respecto al sólo describir y asumir y constatar lo que se ofrece, s i n la d e t e r m i n a d a intervención que t r a z a el proceder. También u n a descripción e s y a "interpretación", algo como "color", como "tono", como "tamaño". Interpretación e interpretación son difer e n t e s . ¡Interpretación física! ¿Qué e s m á s "seguro": l a i n g e n u a descripción i n m e d i a t a o el experim e n t o exacto? ¡La primera, porque supone "menos" teoría! ¿Qué significa la e x i g e n c i a de repetibilidad del experimento? 1. Estabilidad de l a s circunstancias e i n s t r u m e n t o s . 2. Comunicación de la p e r t i n e n t e teoría y c u e s t i o n a m i e n t o s . 3. Legitimabilidad de validez general (validez general y "objetividad"); representatividad y corrección y verdad - orden de los h e c h o s . *

* Traducimos 'Tatsáchlichkeit' por 'orden de los hechos'. [N. de la T.]

III. EL PASE*

* Cfr. para esto las ejercitaciones del semestre de verano de 1937, La posición metafísica fundamental de Nietzsche . Ser y apariencia, traducción castellana de J.L. Vermal, en Nietzsche I, Barcelona, Destino, 2000, y las ejercitaciones del semestre de invierno de 1937-1938, Las posiciones metafísicas fundamentales del pensar occidental (Metafísica), y todos los cursos históricos. Traducimos 'Zuspiel' por 'pase'. [N. de la T.]

81.

Pase

169

La confrontación de la necesidad del otro comienzo desde la p u e s t a originaria del primer comienzo. La disposición conductora: El gusto por el sobrepaso cuestionador alternativo de los comienzos. A e s t e respecto, todo acerca de la distinción entre pregunta conductora y p r e g u n t a fundamental; r e s p u e s t a a la p r e g u n t a conductora y verdadero despliegue de la pregunta conductora; tránsito a la pregunta fundamental (Ser y tiempo). Todos los cursos sobre "historia" de la filosofía. La decisión sobre toda "ontología".

82.

Pase

es de esencia histórica y u n primer tender el p u e n t e de tránsito, pero u n p u e n t e que oscila h a c i a u n a orilla recién por decidir. M a s el p a s e de la historia del primer p e n s a r inicial no e s n i n g ú n agregado ni adelanto para u n "nuevo" "sistema", sino e n sí la preparación esencial del otro comienzo, que i m p u l s a l a transformación. De allí que t e n g a m o s , tal vez, que dirigir a u n m á s i n a p a r e n t e y decididamente la meditación histórica sólo a los pensadores de la historia del primer comienzo y a través del diálogo cuestionador con s u actitud cuestionante, implantar de improviso u n preguntar, que e x p r e s a m e n t e se encuentre alguna vez enraizado como e n otro comienzo. Porque por cierto e s t a meditación histórica, como p a s e de los comienzos e n sí fundadores, pertenecientes de diferente m a n e r a al abismo, y a surge transitoriamente del otro comienzo, pero para concebir a éste exige y a el salto, e s t á sujeta e n exceso al m a l e n t e n d i d o que encuentra sólo consideraciones historiográficas sobre obras p e n s a n t e s , cuya selección se deja conducir por cualquier predilección arbitraria. Sobre todo que la forma externa de e s t a s meditaciones históricas (cursos "historiográfico-filosóficos") e n nada s e [145]

170

146

III. El pase

d i s t i n g u e de lo que p r e s e n t a sólo u n a ulterior erudición de u n a historia concluida de l a filosofía. Meditaciones históricas p u e d e n ser e m p l e a d a s , y h a s t a con u n a utilidad, ú n i c a m e n t e como consideraciones y tal vez descubrimientos h i s toriográficos y e n t o n c e s a la vez mejorables, s i n que n u n c a s a l g a de ellos la s e ñ a de l a historia, de l a historia que e s la del ser [Seyn] m i s m o y q u e lleva e n sí las decisiones de todas l a s decisiones. L a s m e d i t a c i o n e s históricas t i e n e n el f u n d a m e n t o de s u realizabilidad e n el pensar s e g ú n l a historia del ser [Seyn]. ¿Pero cómo, cuando se n o s perdió l a esencia del p e n s a r y la "lógica" fue escogida para disponer del "pensar", donde ella m i s m a es sólo u n residuo de la impotencia del pensar, e s decir, del insostenido e indefenso preguntar e n el abismo de la verdad del ser? ¿Pero cómo, cuando el "pensar" sólo t i e n e validez como el concluir infalible e n el representar correcto de objetos, como el apartarse de aquel preguntar?

83. La opinión

171

de toda metafísica

sobre el ser

L a metafísica p i e n s a que el ser e s h a l l a b l e e n el e n t e y ello de modo q u e el p e n s a r trasciende al ente. C u a n t o m á s e x c l u s i v a m e n t e el p e n s a r s e dirige al e n t e y busca p a r a sí m i s m o u n f u n d a m e n t o máximamente entitativo (cfr. D e s c a r t e s y l a modernidad), t a n t o m á s decididamente s e aleja la filosofía de la verdad del ser [Seyn]. ¿Pero cómo e s posible l a r e n u n c i a metafísica al ente, es decir, l a ren u n c i a a la metafísica, s i n recaer e n l a "nada"? El ser-ahí e s la fundación de la verdad del ser [Seyn]. C u a n t o m e n o s entitativo el hombre, cuanto m e n o s s e aferré al e n t e , como el cual se encuentra, t a n t o m á s s e acerca al ser. (¡Ningún budismo! lo contrario).

84. El ente e n s u ascenso h a c i a sí m i s m o (el m u n d o griego); causado por u n s u m o de s u e s e n c i a (medioevo); lo p r e s e n t e a n t e la m a n o como objeto (modernidad). S e encubre cada vez m á s la verdad del ser [Seyn], cada v e z m á s escas a la posibilidad de que e s a verdad como tal s e torne poder fundador y e n general recién reconocida.

85. La adjudicación

originaria del primer comienzo significa .

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85. La adjudicación originaria del primer comienzo significa el poner pie en el otro comienzo La originaria adjudicación del primer comienzo (es decir, de s u historia) significa el poner pie e n el otro comienzo. Ello se cumple e n el tránsito de la pregunta conductora (¿qué es el ente?, pregunta por la entidad, ser) a la pregunta fundamental: ¿qué es la verdad del ser [Seyn]? (Ser [Sein] y ser [Seyn] es lo m i s m o y sin embargo radicalmente diferente.) E s t e tránsito e s , históricamente concebido, la superación, a saber, la primera y a saber la primera y la primera posible de toda "metafísica". La "metafísica" se hace recién ahora reconocible e n s u esencia, y e n el pensar e n tránsito todo discurso sobre "metafísica" s e expone a la equivocidad. La pregunta: ¿qué es metafísica?, p l a n t e a d a e n el ámbito del tránsito al otro comienzo (cfr. la conferencia e n conexión con Ser y tiempo y Acerca de la esencia del fundamento), interroga a la esencia de la "metafísica" y a e n el sentido de u n a primera obtención de u n a posición previa para el tránsito al otro comienzo. E n otras palabras, pregunta y a desde éste. Lo que ella h a c e visible como determinación de la "metafísica", y a no e s la metafísica, sino s u superación. Lo q u e e s t a pregunta quiere obtener, no e s la aclaración, e s decir, firme conservación de la representación v i g e n t e y a d e m á s n e c e s a r i a m e n t e enredada de l a "metafísica", sino el empuje al tránsito y con ello al saber de que todo tipo de metafísica llegó y t i e n e que llegar al fin, si la filosofía h a de obtener s u otro comienzo. Si la "metafísica" e s visualizada como acaecer perteneciente al serahí como tal, entonces esto no quiere regir como u n anclaje "antropológico" m u y barato de la disciplina de la metafísica e n el hombre, sino que con el ser-ahí h a sido ganado e s e fundamento e n el que s e funda la verdad del ser [Seyn], de modo que ahora el ser [Seyn] m i s m o llega originariamente a dominio y s e h a hecho imposible u n a postura de trascendencia del ente, e s decir, de partir del ente y a saber como presente ante la m a n o y como objeto. Y sólo de este modo s e m u e s t r a lo que era la metafísica, precisamente e s t a trascendencia del e n t e hacia la entidad (idea). Pero i n e v i t a b l e m e n t e equívoca p e r m a n e c e e s t a determinación de l a "metafísica", e n t a n t o parece como si fuera sólo otra concepción actual, que no toca a la cosa, del concepto vigente. E s esto, pero e n tanto la concepción de la esencia de la "Metafísica" deviene a n t e s y e n t e r a m e n t e u n a fundación del ser-ahí corta a la "Metafísica" todo camino hacia u n a ulterior posibilidad. Concebir de modo transitoriamente p e n s a n t e significa: trasladar lo concebido a s u imposibilidad. ¿Es a ú n necesario proteger este rechazo de la "Metafísica" e x p r e s a m e n t e contra la mezcla con la tendencia "antimetafísica" del "positivismo" (y s u s variantes)? Por cierto apenas, si consideramos que el "positivismo" p r e s e n t a el m á s grosero

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174

///. El pase

de los modos "metafísicos" de pensar, e n tanto por u n a parte contiene u n a decisión e n t e r a m e n t e d e t e r m i n a d a acerca de la entidad del e n t e (sensibilidad) y por otra trasciende de continuo p r e c i s a m e n t e e s t e e n t e hacia otro a t r a v é s del p l a n t e o principial de u n a "causalidad" semejante. Pero para el p e n s a r e n tránsito no se trata de u n a "oposición" a la "metafísica", a través de lo cual precisamente sería ella repuesta de modo n u e v o , sino de u n a superación de la metafísica desde s u fundamento. La metafísica llegó a s u fin, n o porque preguntara por la e n t i d a d del e n t e demasiado, m u y aerifica y e x t r a v a g a n t e m e n t e , sino porque a consecuencia del declive del primer comienzo, con e s t e preguntar n u n c a pudo interrogar al ser [Seyn] e n el fondo buscado y, finalmente, e n la perplejidad de e s t a impotencia cayó e n l a "renovación" de l a "ontología". • La metafísica, e n t a n t o saber del "ser" del ente, t e n í a q u e llegar al fin (véase N i e t z s c h e ) , porque no osó para n a d a y n u n c a todavía preguntar por la verdad del ser [Seyn] m i s m o y, por ello, t a m b i é n e n s u propia historia t e n í a q u e quedar c o n t i n u a m e n t e e n la confusión e inseguridad de s u hilo conductor (del pensar). J u s t a m e n t e por ello tampoco el pensar e n tránsito p u e d e caer e n la tentación de que lo que h a concebido como fin y e n el fin, s e a ahora s i m p l e m e n t e dejado t r a s de sí e n lugar de llevarlo t r a s de sí, es decir, captar sólo ahora e n s u e s e n c i a y dejar entrar e n j u e g o * ésta, transformada, e n la verdad del ser [Seyn]. E l discurso del fin de l a metafísica no p u e d e inducir a la opinión de que l a filosofía h a y a t e r m i n a d o con la "metafísica", por el contrario: recién ahora é s t a le t i e n e que ser p a s a d a [zugespielt] e n s u esencial imposibilidad y de e s t e modo l a filosofía m i s m a ser t r a s p a s a d a a s u otro comienzo. Si reflexionamos acerca de esta tarea del otro comienzo (la p r e g u n t a por el "sentido" del ser [Seyn] e n la fórmula de Ser y tiempo), e n t o n c e s t a m b i é n se h a c e claro que todos los i n t e n t o s que reaccionan contra la metafísica, que por doquier - t a m b i é n como p o s i t i v i s m o - e s idealista, p e r m a n e c e n p r e c i s a m e n t e re-activos y con ello principalmente depend i e n t e s y, por lo t a n t o , ellos m i s m o s metafísica. Todos los biologismos y n a t u r a l i s m o s , que a d u c e n la "naturaleza" y lo no racional como lo fund a m e n t a l , de lo que todo sale, como el todo e n el q u e todo burbujea, como lo nocturno contra lo luminoso, etc., p e r m a n e c e n s i n excepción e n el suelo de la metafísica y la necesitan, aunque m á s no s e a que para frotarse e n ella, para que salte todavía u n a chispa de lo sabible y decible y, para estos "pensadores", escribible. Muchos signos, el inicial predominio de l a "metafísica" de Richard Wagner y Chamberlain, por ejemplo, s e ñ a l a n que el fin de la metafísica

* 'Einspielen', entrar enjuego, se corresponde en el original con 'zugespielt', ser pasado, y 'hinüberspielt', traspasada, sobre el verbo raíz 'spielen', jugar. [N. de la T.]

87. La historia del primer comienzo (la historia de la metafísica)

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occidental, y a cumplido creativa y ú n i c a m e n t e por N i e t z s c h e , es u n a vez m á s recubierto y que l a s iglesias cristianas utilizan t a m b i é n u n a v e z m á s para s u s objetivos a e s t a "resurrección" de la metafísica.

86. Lo que la historia de la metafísica pone a disposición elevado y por ella misma no cognoscible y así: 1. 2. 3. 4.

la el el la

como aún no pasa

entidad e s presencia ser [Seyn] e s ocultarse ente está en preeminencia entidad e s el suplemento y por ello el "apriori".

N o s e r e m o s capaces de concebir lo que e n todo e s t o s e e n c u e n t r a resuelto m i e n t r a s la verdad del ser [Seyn] no s e n o s h a y a vuelto p r e g u n t a necesaria, m i e n t r a s no h a y a m o s fundado el juego-espacio-temporal, e n cuyas e x t e n s i o n e s recién se p u e d a medir lo que h a acaecido e n l a historia de la metafísica: el preludio del evento-apropiador m i s m o e n t a n t o del esenciarse del ser [Seyn]. Tan sólo cuando se logra proyectar la historia de l a metafísica e n e s a s e x t e n s i o n e s (1-4), l a captamos e n s u no elevado fundamento. Pero m i e n t r a s extraigamos los aspectos de lo que podía y t e n í a que devenir saber propio de la metafísica (teoría de l a s i d e a s y s u modificación), s e r e m o s impelidos a lo historiográfico, a m e n o s que y a concibamos i Sea desde 1-4.

87. La historia

del primer

comienzo

(la historia

de la metafísica)

e s la historia de la metafísica. N o los intentos singulares de metafísica como teorías n o s dicen a ú n algo, ahora, al fin de toda metafísica, sino "sólo" l a historia de la metafísica. Pero e s t e "sólo" no e s restricción algun a sino la exigencia de algo m á s originario (Todavía m e n o s podemos m a l e n t e n d e r a las singulares metafísicas como meros juegos con el objetivo de trascender). A n t e s bien l a metafísica, ahora, e n el fin, t i e n e que ser t o m a d a seriamente de modo que exceda esencialmente todo emprendimiento y continua herencia de fragmentos de teorías y toda renovación de puntos de v i s t a y toda mezcla y compensación de muchos tales. La metafísica e n s u historia recién s e hace visible cuando son concebidas s u s cuestiones conductoras y cuando el tratamiento de la cuestión conductora h a llegado a desplegarse. ¿Hasta qué punto e n s e ñ a l a historia? ¿Qué se m i e n t a con ello? El acaecer de la p r e g u n t a por el e n t e como tal, el acaecer del i n t e rrogar a l a entidad, e s e n sí u n d e t e r m i n a d o i n a u g u r a r del e n t e como

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El pase

tal, de modo q u e el h o m b r e e x p e r i m e n t a s u d e t e r m i n a c i ó n e s e n c i a l , q u e s u r g e de e s t a i n a u g u r a c i ó n (homo a n i m a l rationale). ¿Pero qué i n a u g u r a e s t a i n a u g u r a c i ó n del e n t e sobre la e n t i d a d y con ello sobre el ser [Seyn]? S e r e q u i e r e u n a historia, e s decir, u n c o m i e n z o y s u s o r í g e n e s y progresos p a r a h a c e r e x p e r i m e n t a r (para los c u e s t i o n a d o res p r i n c i p i a n t e s ) q u e a l a e s e n c i a del ser [Seyn] p e r t e n e c e el r e h u s o . E s t e s a b e r e s , porque p i e n s a al n i h i l i s m o m á s o r i g i n a r i a m e n t e h a c i a abajo e n el a b a n d o n o del ser, la v e r d a d e r a s u p e r a c i ó n del n i h i l i s m o , y la h i s t o r i a del p r i m e r c o m i e n z o e s a s í p l e n a m e n t e s a c a d a de la apar i e n c i a d e v a n i d a d y m e r o extravío; recién ahora l l e g a el g r a n r e s p l a n dor sobre t o d a l a obra p e n s a n t e v i g e n t e .

88. Al circuito

de esta tarea pertenecen

los cursos

"históricos"

Al circuito de e s t a t a r e a p e r t e n e c e n los cursos "históricos". H a c e r m a n i f i e s t a la i n s o n d a b l e multiformidad leibniziana del plant e o c u e s t i o n a d o r y s i n e m b a r g o p e n s a r al s e r - a h í e n l u g a r de l a m ó nada, proseguir los pasos principales de Kant y sin embargo superar el planteo "trascendental" a t r a v é s del ser-ahí, interrogar la p r e g u n t a de Schelling por la libertad y no o b s t a n t e llevar a otro f u n d a m e n t o l a cuestión de l a s "modalidades", llevar la s i s t e m á t i c a de Hegel a mirada d o m i n a n t e y s i n embargo p e n s a r de modo e n t e r a m e n t e opuesto, osar la confrontación con Nietzsche como el m á s cercano y s i n embargo reconocer q u e e s t á lo m á s alejado de la p r e g u n t a por el ser. E s t o s son algunos caminos e n sí i n d e p e n d i e n t e s y s i n embargo correspondientes, para j u g a r siempre sólo lo uno único e n el saber: que el esenciarse del ser [Seyn] requiere la fundación de l a verdad del ser [Seyn] y que e s t a fundación s e t i e n e que realizar como ser-ahí, a t r a v é s de lo cual h a sido superado todo idealismo y con ello la metafísica vigente y la metafísica e n general como u n necesario despliegue del primer comienzo, que de e s t e modo recién s e desplaza n u e v a m e n t e a la oscuridad, para sólo a partir del otro comienzo ser concebido como tal.

89. El tránsito

al otro

comienzo

Concebir a N i e t z s c h e como el fin de la metafísica occidental no e s constatación historiográfica a l g u n a de lo que s e e n c u e n t r a detrás de nosotros, sino el planteo histórico del futuro del p e n s a r occidental. La preg u n t a por el e n t e t i e n e que ser llevada a s u propio fundamento, a la

90. Del primero al otro comienzo. La negación

151

pregunta por la verdad del ser [Seyn]. Y lo que h a s t a ahora constituía el hilo conductor y la conformación de horizonte de toda interpretación del ente, el p e n s a r (re-presentar), es retomado en la fundación de la verdad del ser [Seyn], e n el ser-ahí. La "lógica" como teoría del p e n s a r correcto s e convierte e n meditación acerca de la esencia del lenguaje como nombramiento fundante de la verdad del ser [Seyn]. N o obstante el ser [Seyn], h a s t a ahora, e n la figura de la entidad, lo m á s general y corriente, s e convierte, como evento, e n lo m á s singular y extraño. El tránsito al otro comienzo realiza u n a separación, que d e s d e hace mucho tiempo y a no transcurre entre orientaciones de la filosofía (idealismo - realismo, etc.) o acaso entre posiciones de "concepción del mundo". El tránsito separa el ascenso del ser [Seyn] y s u fundación de verdad e n el ser ahí, de todo aparecer y percibir del ente. Lo separado e s t á t a n decididamente separado que no p u e d e reinar n i n g ú n distrito común de distinción. E n e s t a firmeza del tránsito no h a y compensación y e n t e n d i m i e n t o alguno, pero sí largas soledades y los m á s serenos e n c a n t a m i e n t o s j u n t o al fuego hogareño del ser [Seyn], a u n q u e é s t e p e r m a n e z c a a ú n complet a m e n t e apartado a t r a v é s de la palidez del brillo artificial del "ente" vivenciado m a q u i n a d o r a m e n t e (la "realidad realista"). El tránsito al otro comienzo e s t á decidido y no obstante no s a b e m o s hacia dónde v a m o s , cuándo la verdad del ser [Seyn] se convertirá e n lo verdadero y a partir de dónde la historia tomará s u v í a m á s escarpada y breve como historia del ser [Seyn]. Como t r a n s e ú n t e s de e s t e transito t e n e m o s que p a s a r a t r a v é s de u n a meditación esencial sobre la filosofía m i s m a , para que obtenga el comienzo desde el que, no m e n e s t e r o s a de apoyo alguno, n u e v a m e n t e pueda ser por entero ella m i s m a (cfr. Prospectiva, 15. La filosofía como "filosofía de u n pueblo").

90. Del primero

al otro comienzo.

La negación

Qué pocos comprenden y qué r a r a m e n t e conciben estos entendedores la "negación". S e ve en ella e n s e g u i d a y sólo la denegación, la remoción, el rebajamiento y h a s t a la descomposición. E s t a s figuras de la negación no sólo se imponen con frecuencia, son t a m b i é n l a s que s a l e n al encuentro m á s inmediatamente a la representación corriente del "no". D e este modo queda fuera el pensar e n la posibilidad de que la negación pudiera ser a ú n de m á s profunda esencia que el "sí"; sobre todo que e n s e g u i d a s e t o m a t a m b i é n al sí e n el sentido de todo tipo de consentimiento, t a n e n primer plano como el no. ¿Pero e s el consentir y rehusar e n el ámbito del representar y del

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III. El pase

"valorar" representativo la única forma del sí y no? ¿Es e n general e s e ámbito el único y esencial o no m á s bien, como toda corrección, proced e n t e de v e r d a d m á s originaria? ¿Y n o e s al fin el sí y no, y é s t e a u n m á s o r i g i n a r i a m e n t e que aquél, u n a posesión esencial del ser mismo? Pero ¿cómo no t i e n e e n t o n c e s el "no" (y el sí) que tener s u figura esencial e n el ser-ahí, u s a d o por el ser [Seyn]? El no es el gran salto-de*, e n el q u e el ahí- e s saltado e n el ser-ahí. E l salto-de, que t a n t o 'afirma' aquello d e s d e lo que salta-de, como tampoco t i e n e él m i s m o como salto n a d a nulo. El m i s m o salto-de a s u m e recién el saltar del salto, y de e s t e modo el n o aventaja aquí al sí. Pero por ello e s t e no, visto e x t e r n a m e n t e : la se-paración del otro comienzo con respecto al primero, n u n c a "negación" e n el sentido h a b i t u a l de denegación y h a s t a rebajamiento. A n t e s bien, e s t a n e g a c i ó n originaria e s del tipo de e s e rehuso, que s e n i e g a u n acompañar, d e s d e el saber y el reconocimiento de l a singularidad d e lo que e n s u fin exige al otro comienzo. Tal n e g a c i ó n e v i d e n t e m e n t e n o s e satisface con el salto-de, que sólo deja t r a s d e sí, sino s e despliega a sí m i s m a e n t a n t o despeja al primer comienzo y s u historia inicial y repone lo despejado e n posesión del com i e n z o , donde, depositado, sobre-sale a u n t a m b i é n ahora y e n el futuro de todo lo q u e a n t e s r e s u l t a b a e n s u séquito y s e convertía e n objeto del cómputo historiográfico. E s t e erigir del e l e v a r s e del primer comienzo e s el sentido de l a "destrucción" e n el tránsito al otro comienzo.

91. Del primero

al otro

comienzo**

El primer comienzo e x p e r i m e n t a y pone l a verdad del ente, s i n preguntar por la verdad como tal, porque lo e n ella desoculto, el e n t e como e n t e , n e c e s a r i a m e n t e predomina sobre todo, porque devora t a m b i é n a la nada, y como "no" y e n contra de, incluye e n sí o aniquila totalmente. El otro comienzo e x p e r i m e n t a l a verdad del ser [Seyn] y p r e g u n t a por el ser [Seyn] de la verdad, para de e s t e modo recién fundar el e s e n ciarse del ser [Seyn] y dejar surgir al e n t e como lo verdadero de e s a verdad originaria. E n lo inicial de estos comienzos, y a saber de modo t o t a l m e n t e diferente, e s cada vez imposible todo lo escolar y lo transitorio de la verda-

* Puesto que Heidegger escribe 'Ab-sprung', acentuando el prefijo, traducimos por 'saltode' para corresponder al sentido que subraya tal prefijo, en lugar de 'lanzamiento'. Otros derivados del verbo raíz 'springen' que utiliza el autor son 'einspringen', saltar a, 'erspringen', que traducimos simplemente por saltar. [N. de la T.] ** Cfr. El salto, 130. La "esencia" del ser [Seyn], 132. Ser [Seyn] y ente.

91. Del primero al otro comienzo

153

dera lucha. Pero t a m b i é n subsiste cada vez el peligro de que donde siempre deviene del comienzo u n inicio y progreso, éstos se lleven a regir como criterio, a partir del cual lo inicial es no sólo evaluado sino t a m bién interpretado. A partir del primer comienzo s e inicia el pensar, e n primer lugar i n e x p r e s a m e n t e y luego de intento, así formulado como pregunta: ¿qué es el ente?, para consolidar (la pregunta conductora de la "metafísica" occidental que con ello s e inicia). Pero sería errónea la opinión que quisiera encontrar e s t a p r e g u n t a conductora e n el comienzo y como comienzo. Sólo como grosera y primera instrucción p u e d e el primer comienzo ser caracterizado e n s u p e n s a r con auxilio de la "pregunta conductora". Pero, por otra parte, t a m b i é n lo inicial del comienzo se pierde, e s decir, s e retira a lo no sondeado del comienzo, a p e n a s l a pregunta conductora s e torna d e t e r m i n a n t e para el pensar. Si buscamos l a historia de la filosofía r e a l m e n t e e n el acaecer del pensar y de s u primer comienzo, y dejamos abierto e s t e pensar e n s u historicidad a través del despliegue de la p r e g u n t a conductora, n o desplegada e n toda e s t a historia h a s t a N i e t z s c h e , e n t o n c e s el movimiento interior de e s t e p e n s a r podrá ser retenido, si bien sólo formalmente, a través de p a s o s y grados singulares: La experiencia y percepción y reunión del e n t e e n s u verdad s e consolida e n la p r e g u n t a por l a entidad del e n t e al hilo conductor y la anticipación del "pensar" (enunciar perceptivo). Entidad

y

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pensar

E s t a preeminencia y carácter anticipador del p e n s a r no m á s fundados (Xóyoc - ratio - intellectus) son sin embargo consolidados e n la concepción del hombre como a n i m a l rationale, que surge de l a experiencia inicial del e n t e como tal. E s t á trazada la posibilidad de que e s e carácter de hilo conductor del p e n s a r con referencia a la interpretación del e n t e s e derrengué r e a l m e n t e como único lugar de decisión sobre el ente, sobre todo entonces, cuando a n t e s y por largo tiempo la ratio y el intellectus fueron forzados a u n a relación de servicio (fe cristiana), de lo cual por cierto no surgió n i n g u n a n u e v a interpretación del e n t e , pero sí el refuerzo de l a importancia del hombre como singular (salvación). Entonces llegó l a posibilidad de u n a situación e n la que la ratio t e n í a que ser correcta, lo que para l a fe era justo, e n tanto todo h a b í a sido puesto e n ella y todas l a s posibilidades agotadas e n ella. ¿Por qué t a m b i é n l a ratio no h a de reivindicar, e n primer lugar u n i d a a ú n a la fides, lo mismo para sí m i s m a , asegurarse de sí m i s m a y convertir e s t a seguridad e n criterio de toda consolidación y fiinda-"mentación" (ratio como fundamento)? Ahora comienza u n desplazamiento del

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III. El pase

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p e s o del p e n s a r a la autoseguridad del p e n s a r (veritas se convierte e n certitudo) y por lo t a n t o e n la fórmula t i e n e ahora que ser p u e s t o primero el p e n s a r y, a saber, e n la modificada exigencia de prestación. Corresp o n d i e n t e m e n t e s e modifica la determinación de la entidad del e n t e e n objetividad: Pensar

(certeza) y objetividad

(entidad)

P a r a mostrar cómo a partir de aquí 1. el p e n s a m i e n t o moderno e s determinado h a s t a Kant; 2. cómo procede de aquí la originariedad del p e n s a m i e n t o kantiano; 3. cómo a t r a v é s de u n retroimpulso h a c i a l a tradición cristiana j u n t o con u n abandono de la posición k a n t i a n a s e origina el p e n s a r absoluto del i d e a l i s m o a l e m á n ; 4. cómo l a i m p o t e n c i a p a r a el p e n s a r metafísico j u n t o con l a s fuerzas eficaces del siglo XIX (liberalismo - industrialización - técnica) exige el positivismo; 5. pero cómo al m i s m o t i e m p o s e conserva la tradición k a n t i a n a y l a del i d e a l i s m o a l e m á n y se busca u n a reanudación del p e n s a m i e n t o platónico (Lotze y s u metafísica de los valores); 6. cómo por e n c i m a de todo esto y s i n embargo llevado y rodeado por ello, N i e t z s c h e , e n confrontación con la m á s cuestionable m i x t u r a (de 3, 4 y 5) de Schopenhauer, reconoce s u tarea e n l a superación del platonismo, s i n avanzar s i n embargo al ámbito de p r e g u n t a y a la posición fundamental, desde los que recién le p u e d e ser a s e g u r a d a a e s t a t a r e a la liberación de lo v i g e n t e . E n e s t a historia p e r m a n e c e m á s y m á s evidente, y por ello i m p e n s a da, la actitud de pregunta conductora, e n el sentido de la fórmula: pensar y objetividad. A u n allí donde N i e t z s c h e aduce el devenir contra el "ser" (entidad), sucede bajo el p r e s u p u e s t o de que l a "lógica" d e t e r m i n a la entidad. La h u i d a al "devenir" ('Vida") e s m e t a f í s i c a m e n t e sólo u n a salida, la última salida al final de la metafísica, que por doquier lleva los signos de lo que N i e t z s c h e m i s m o reconoció t e m p r a n a m e n t e como s u tarea: de la inversión del platonismo. Pero toda inversión es sólo regreso y enredo e n lo opuesto (sensible suprasensible), así percibe s e g u r a m e n t e N i e t z s c h e que t a m b i é n e s t a oposición t i e n e que perder s u sentido. Para N i e t z s c h e queda el "ente" (real) como devenir y el "ser" precisam e n t e la sujeción y estabilización. N i e t z s c h e q u e d a s u s p e n d i d o d e l a metafísica: del e n t e al ser; y N i e t z s c h e agota todas las posibilidades de e s t a posición fundamental,

91. Del primero al otro comienzo

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que entretanto, como él m i s m o vio por primera vez del modo m á s claro, se tornó e n todas las formas posibles posesión común e "ideología" de l a s concepciones m a s i v a s de mundo. El primer paso para la superación creadora del fin de la metafísica tendría que ser realizado e n dirección a que la actitud p e n s a n t e e n u n aspecto fuera retenida, pero a la vez e n otro aspecto llevada radicalmente fuera de sí. El retener quiere decir: preguntar por el ser del ente. Pero la superación: preguntar a n t e s por la verdad del ser [Seyn], por lo que e n la metafísica nunca s e tornó p r e g u n t a ni podía tornarse tal. E s t e doble carácter transitorio, que a la vez t o m a m á s originariam e n t e a la "metafísica" y con ello la supera, e s e n general la característica de la "ontología fundamental", e s decir, de Ser y tiempo. E s t e título e s t á p u e s t o desde u n claro saber e n torno de la tarea: y a no e n t e y entidad sino ser; y a no "pensar" sino "tiempo"; y a no primero pensamiento sino el ser [Seyn]. "Tiempo" como n o m b r a m i e n t o de la "verdad" del ser y todo ello como tarea, como "en camino"; no como "teoría" y dogmática. Ahora e s t á cuestionada la posición fundamental conductora de la m e tafísica occidental, entidad y pensar, el "pensamiento" - ratio - razón como hilo conductor y anticipación de la interpretación de la entidad, pero de ninguna m a n e r a sólo de modo que el pensar fuera reemplazado por "tiempo" y todo fuera pensado sólo "más temporalmente" y existencialmente y de lo contrario quedara con los antiguos, sino que ahora s e tornó pregunt a aquello que e n el primer comienzo no podía tornarse, la verdad m i s m a . Ahora todo es y deviene de otro modo. La metafísica se hizo imposible. P u e s la verdad del ser [Seyn] y el esenciarse del ser [Seyn] es lo primero, no el hacia dónde el sobrepaso h a de resultar. Pero ahora tampoco rige acaso sólo la inversión de la metafísica vigente, sino que con el esenciarse originario de la verdad del ser [Seyn] como evento l a referencia al ente es otra (ya no l a d e la Ú T T Ó S E O I C y de la "condición de posibilidad" - del Kotvóv y Ú T T O K ' E I U E V O V ) . El ser [Seyn] s e esencia como evento de la fundación del ahí y determ i n a de modo n u e v o a ú n la verdad de la esencia desde el esenciarse de la verdad. El otro comienzo es el salto transformador del ser [Seyn] a s u verdad m á s originaria. El pensar occidental, s e g ú n su comienzo, pone e n la pregunta conductora la primacía del e n t e ante el ser; el "apriori" e s sólo el disfraz de la ulterioridad del ser [Seyn], que tiene que reinar, e n tanto el ser [Seyn] es inaugurado e n el inmediato dirigirse primero, percipiente-reunidor, al ente (cfr. e n El salto: el ser y el apriori).

183

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III. El pase

D e e s t e modo no p u e d e maravillar, pero tiene que ser concebido prop i a m e n t e como consecuencia, cómo entonces el e n t e m i s m o deviene e n d e t e r m i n a d a interpretación criterio de la entidad. A p e s a r de si, e n razón de la p r e e m i n e n c i a de l a úaic y del ÚOEI óv p r e c i s a m e n t e el 0'EOEI ó v y T T O I O Ú U E V O V s e convierte e n lo que ahora da lo comprensible para el interpretar que percibe y d e t e r m i n a la comprensibilidad de la m i s m a entidad (como üAq - Mop(j>q, cfr. Conferencias de Frankfurt, 1936*) (cfr. El pase, 97. L a 4>úoic [ T E X V I ] ] ) . Por ello e s t á e n el fondo y enseguida e n Platón particularmente abriéndose paso l a TEXvr] como carácter f u n d a m e n t a l del conocimiento, e s decir, de la referencia f u n d a m e n t a l al e n t e como tal. ¿No s e ñ a l a todo esto que t a m b i é n l a (|>úoic tiene que s e r interpretada s e g ú n correspondencia al T T O I O Ú U E V O V de la Tro'inoic (cfr. Aristóteles finalm e n t e ) , que l a 4>úoic no e s suficientemente poderosa p a r a exigir ella m i s m a s u verdad por e n c i m a de l a Trapouoia y áAr|0Eia y sostener s u despliegue? Pero esto e s lo que el otro comienzo quiere producir y t i e n e que producir: el salto a l a verdad del ser [Seyn], de modo que é s t e m i s m o funde al ser h u m a n o y ni siquiera i n m e d i a t a m e n t e sino el ser h u m a n o recién como u n a consecuencia de l a (y como) dependencia del ser-ahí. El primer comienzo n o e s vencido, la verdad del ser [Seyn] no e s prop i a m e n t e fundada a p e s a r de s u esencial resplandecer y ello significa: u n a anticipación humana (del enunciar, de la TÉxvn, de la certeza) dev i e n e criterio para l a interpretación de la entidad del ser [Seyn]. Pero ahora e s n e c e s a r i a l a gran inversión, que e s t á m á s allá de toda "transvaloración de todos los valores", e s a inversión e n l a que no e s el e n t e fundado a partir del hombre sino el ser h u m a n o desde el ser [Seyn]. Pero ello requiere u n a fuerza m á s elevada del hacer y preguntar, a la v e z u n a m á s profunda disposición al sufrimiento y solvencia total de u n a completa modificación de las referencias al e n t e y al ser [Seyn]. Ahora l a referencia al ser [Seyn] y a no puede quedar e n u n a repetición c o r r e s p o n d i e n t e d e u n a r e f e r e n c i a al e n t e ( S I O C V O E T V - V O E T V KCCTTIYOpElv). Pero porque e s a inicial anticipación desde el comportamiento del percibir (vouc - ratio) m u e v e al hombre hacia fuera y h a c i a el interior del ente, de modo que e n virtud s u y a u n sumo e n t e e s p e n s a d o como áp£f| - a m a - causa - incondicionado, parece como si no fuera n i n g ú n rebajamiento del ser a l a esencia h u m a n a . E s a primera inicial anticipación del pensar, como hilo conductor de

* "El origen de la obra de arte" (Sendas perdidas, o Caminos de bosque), edición de Obras completas, tomo 5. Edición castellana, ob. cit. en p. 60.

91. Del primero al otro comienzo

157

la interpretación del e n t e , p u e d e e v i d e n t e m e n t e ser concebida por el otro comienzo del p e n s a r como u n tipo de n o dominio del ser-ahí a ú n inexperimentable (cfr. La fundación, 2 1 2 . Verdad como certeza). E n el primer comienzo la verdad (como desocultación) e s u n carácter del e n t e como tal, y de acuerdo con la transformación de la verdad e n corrección del enunciado, la "verdad" s e convierte e n determinación del e n t e transformado e n algo objetivo (verdad como corrección del juicio, "objetividad", "realidad" - "ser" del ente). E n el otro comienzo l a verdad e s reconocida y fundada como v e r d a d del ser [Seyn] y el ser [Seyn] m i s m o como ser [Seyn] de la verdad, e s decir, como el evento que vuelve a sí, al que pertenece la caída interior del quiebre y con ello del a-bismo. El salto al otro comienzo e s el retroceso al primero y viceversa. Retroceso al primer comienzo (la "re-petición") n o e s s i n embargo desplaz a m i e n t o alguno a lo pasado, como si é s t e pudiera e n sentido h a b i t u a l ser h e c h o n u e v a m e n t e "real". El retroceso al primer comienzo e s a n t e s bien y precisamente alejamiento de él, el ocupar e s a posición alejada que e s necesario para e x p e r i m e n t a r qué comenzó e n e s e primer comienzo y como e s e primer comienzo. P u e s sin e s a posición alejada - y sólo la posición e n otro comienzo e s suficiente— p e r m a n e c e m o s siempre d e m a siado cerca del comienzo, y ello de m a n e r a capciosa, e n t a n t o a t r a v é s de lo que le siguió siempre e s t a m o s t e c h a d o s y cubiertos, por lo cual n ú e s tra mirada p e r m a n e c e forzada y proscripta al circuito de la p r e g u n t a tradicional: ¿qué e s el ente?, e s decir, a la metafísica de cualquier tipo. Sólo l a posición alejada del primer comienzo permite experimentar que aquí y n e c e s a r i a m e n t e la p r e g u n t a por l a verdad (áAf|0Eia) p e r m a neció i m p r e g u n t a d a y que e s t e n o acaecer determinó de a n t e m a n o el p e n s a m i e n t o occidental h a c i a la "metafísica". Y sólo e s t e saber n o s p a s a la n e c e s i d a d de preparar el otro comienzo y e n el despliegue de e s t a disposición experimentar l a m á s propia indigencia e n s u plena claridad, el abandono del ser, que, profundamente oculto, e s el contrajuego de e s e n o acaecer y que por ello de n i n g u n a m a n e r a puede ser explicado desde i n c o n v e n i e n t e s y omisiones de h o y y ayer. Si e s t a indigencia no tuviera l a grandeza de la procedencia del primer comienzo, ¿de dónde tomaría entonces la fuerza de coacción a la disposición por el otro? Y por ello la p r e g u n t a por l a verdad e s el primer paso al estar dispuesto. E s t a p r e g u n t a por la verdad, sólo una figura esencial de la pregunta por el ser [Seyn], m a n t i e n e a é s t a e n el futuro fuera de los circuitos de la "metafísica".

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III. El pase

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92. La confrontación

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del primero

y el otro

comienzo

N i n g ú n contramovimiento; p u e s todos los contramovimientos y contrafuerzas e s t á n e n s u parte esencial codeterminados por s u contra-gué, a u n q u e e n la figura de u n a inversión del m i s m o . Y por ello n u n c a es suficiente u n co/iíra-movimiento para u n a transformación esencial de la historia. Contra-movimientos s e e n r e d a n e n s u propia victoria, y ello dice: s e agrapan a lo vencido. U n fundamento creador no s e libera a t r a v é s de ellos, sino que, m á s bien, es n e g a d o como innecesario. Por e n c i m a de l a s contra-fuerzas e impulsos-y orientaciones-contrarios t i e n e que e l e v a r s e toda otra cosa. Para la transformación y salvación de la historia occidentalmente d e t e r m i n a d a significa esto: l a s decis i o n e s futuras no c a e n e n los ámbitos v i g e n t e s ("cultura"-"concepción de mundo"), conservados i n t e r i o r m e n t e t a m b i é n por los contramovimient o s , sino que el lugar de decisión t i e n e que recién ser fundado y a saber a t r a v é s de la inauguración d e la verdad del ser [Seyn] e n s u singularidad, que s e e n c u e n t r a a n t e s de t o d a s l a s oposiciones de l a "metafísica" vigente. El otro comienzo no e s l a dirección o p u e s t a al primero, sino q u e como otro e s t á fuera del contra y d e la i n m e d i a t a comparabilidad. Por ello la confrontación tampoco e s oposición alguna, ni e n sentido del rechazo grosero, ni e n el modo d e u n a sobreasunción del primero e n el otro. El otro comienzo proporciona, desde n u e v a originariedad, al primero la verdad de s u historia y con ello s u inajenable otredad m á s propia, que sólo s e h a c e fructífera e n el diálogo histórico de los pensadores.

93. Las grandes

filosofías

s o n e l e v a d a s m o n t a ñ a s , i n e s c a l a d a s e inescalables. Pero otorgan al p a í s s u m á x i m o e indican s u roca primigenia. E s t á n como p u n t o de orientación y conforman r e s p e c t i v a m e n t e el círculo visual; soportan visión y ocultamiento. ¿Cuándo son t a l e s m o n t a ñ a s lo que son? N o por cierto entonces, cuando p r e s u n t a m e n t e l a s h e m o s escalado y trepado. Sólo cuando v e r d a d e r a m e n t e están para nosotros y para el país. Pero qué pocos son capaces de, e n l a serenidad de l a s m o n t a ñ a s , dejar surgir el m á s vivo elevarse y estar e n el circuito de e s e sobresalir. La auténtica confrontación p e n s a n t e t i e n e que aspirar sólo *a esto. La con-frontación* con l a s grandes filosofías - c o m o posiciones m e t a * Heidegger escribe "Aus-einander-setzung", que traducimos por "con-frontación", acentuando los componentes de la palabra y a través de ellos el sentido que quiere subrayar. [N. de la T.]

95. El primer

comienzo

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físicas f u n d a m e n t a l e s al interior de la historia de la pregunta conductor a - t i e n e que ser encarada de m a n e r a que cada filosofía, e n t a n t o e s e n cial, llegue a estar como m o n t a ñ a entre m o n t a ñ a s y de e s t e modo lleve a posición lo m á s esencial suyo. Para ello la pregunta conductora (a partir de la callada p r e g u n t a fundamental) tiene que ser desplegada cada vez de n u e v o s e g ú n s u plen a estructura e n la correspondiente dirección de surgimiento (cfr. Prospectiva, El p e n s a r inicial).

94. La confrontación

del otro

188

comienzo

con el primero n u n c a puede tener el sentido de demostrar la historia v i g e n t e de la pregunta conductora, y por consiguiente la "metafísica", como u n "error". Con ello, la esencia de la verdad sería t a n desconocida como el esenciarse del ser [Seyn], que p e r m a n e c e n inagotables, porque son lo único para cada saber. Pero bien m u e s t r a la confrontación que a la interpretación v i g e n t e del e n t e s e le perdió la necesidad, que y a no p u e d e experimentar y forzar n i n g u n a indigencia para s u "verdad" ni el modo como deja impreg u n t a d a h a s t a a la verdad de sí m i s m a . P u e s desde Platón n u n c a s e h a preguntado por la verdad de la interpretación-del "ser". Sólo se retrotransfirió l a corrección representativa y s u legitimación por intuición del representar del e n t e al representar de la "esencia"; por último, e n l a "fenomenología" prehermenéutica.

95. El primer

comienzo

Ante todo t i e n e que ser salvaguardada la ocultación de lo inicial. H a de evitarse toda desfiguración a través de intentos de explicación, p u e s t o que todo lo que explica, n e c e s a r i a m e n t e n u n c a alcanza el comienzo, sino sólo lo rebaja hacia sí. Que e n el primer comienzo el "tiempo", t a n t o e n cuanto presenciarse como e n cuanto estabilidad (en u n sentido doble y enredado de "presente"), conforma lo abierto, a partir de lo cual el e n t e como e n t e (el ser) tiene la verdad. Corresponde a la m a g n i t u d del comienzo que "el tiempo" m i s m o y él como verdad del ser no s e a n para n a d a honrados por el preguntar y experimentar. Y tanto m e n o s s e pregunta por qué el t i e m p o entra e n juego para la verdad del ser como presente y no t a m b i é n como pasado y futuro. Esto im-preguntado s e oculta a sí m i s m o como tal y deja para el pensar inicial ú n i c a m e n t e lo monstruoso del surgir, constituir el esenciarse del p e r m a n e n t e presenciarse e n la apertura (áAr)8eia)

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160

///. El pase

del e n t e m i s m o . Esenciarse, sin ser concebido como tal, e s presenciarse. Q u e desde el primer comienzo nos resplandezca primero el tiempo como v e r d a d del ser [Seyn] para la meditación repetidora, no dice que la p l e n a verdad originaria del ser [Seyn] sólo podría ser fundada sobre el tiempo. Por cierto, tiene que intentarse e n primer lugar pensar la e s e n cia del t i e m p o t a n originariamente (en s u "extática"), que d e v e n g a concebible como posible verdad para el ser [Seyn] como tal. Pero y a e s t e exam i n a r al t i e m p o lo trae e n referencialidad al ahí del ser-ahí con la espacialidad del ser-ahí y por lo t a n t o e n esencial referencia al espacio (cfr. La fundación). Pero tiempo y espacio, medidos por la representación habitual de los m i s m o s , son aquí m á s originaria y p l e n a m e n t e el espaciotiempo, d e n i n g ú n acoplamiento, sino lo m á s originario de s u correspondencia. Pero ello s e ñ a l a a l a esencia de l a verdad como aclarante ocultación. La v e r d a d del ser [Seyn] es n a d a m e n o s que la esencia de la verdad, concebida y fundada como aclarante ocultación, el acaecimiento del serahí, del p u n t o de giro e n el viraje, e n t a n t o centro que se abre.

96. La inicial interpretación

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del ente como (j>úaic

C u a n i n d i g e n t e e s n u e s t r o estado de p o s e s i ó n de auténtica capacidad de pensar, q u e y a no podemos medir la singularidad de e s t e proyecto sino que lo d a m o s por lo m á s natural, p u e s t o que por cierto el p e n s a r h u m a n o t i e n e primero a n t e sí la "naturaleza". Callando acerca de que aquí e n n i n g u n a parte se t r a t a de l a "naturaleza" (ni como objeto de la ciencia natural, ni como paisaje, ni tampoco como sensibilidad), ¿cómo c a p t a m o s c o n v e n i e n t e m e n t e lo extraño y único de e s t e proyecto? ¿Por qué t e n í a n que ser nombrados y a t e m p r a n a m e n t e e n lo abierto de l a 4>úcnc el Xóyoc t a n t o como el vouc como sitios de fundación del "ser" y ser organizado s e g ú n ello todo saber? La palabra tradicional-más a n t i g u a sobre el ente: l a s e n t e n c i a de A n a x i m a n d r ó (cfr. S V 32*).

97. La úoic (Tsxvn) voelv y Xóyoc son experimentados, t a n predominante e s la (|>úaic, como pertenecientes' a ella, h a s t a pertenecientes al ente e n s u entidad (toda-

* Curso del semestre de verano de 1932. El comienzo de la filosofía occidental (Anaximandro y Parménides), edición de Obras completas, tomo 35.

98. El proyecto de la entidad sobre presencia

estable

161

vía no captada "de modo general", ideal). Pero a p e n a s la experiencia, como saber originario del m i s m o ente, s e despliega en pregunta por éste, el preguntar m i s m o , retrocediendo ante el ente, t i e n e que concebirse como distinguido de ello y e n cierto sentido independiente, poniéndose ante éste como tal: pro-ducirlo*. Pero al m i s m o tiempo, como preguntar, tiene que apoderarse de u n a perspectiva de pregunta. E s t a sólo puede, sin embargo, estar t o m a d a del interrogado m i s m o . ¿Pero de qué modo, si el ente como tal p e r m a n e c e lo primero y último? ¿Y cuando la estabilidad y el presenciarse (como surgir, áAn,0Eicúoic no es T É x v n , sí hace a é s t a sólo como tal experimentable y visible, por ello, sin embargo, y precisamente cuanto m á s interrogante deviene l a pregunta, cuanto m á s se lleva ante el e n t e como tal y con ello interroga la entidad y e n la fórmula T I T O óv, s e consolida, tiene que llegar a validez la TÉxvn, como lo que determina el respecto. úaic no e s T'EXVT), e s decir ahora, lo que perfenece a la T É x v n , la m i r a d a previa, que s e familiariza, al E15OC y el representar y traer a n t e sí del aspecto, j u s t a m e n t e esto sucede e n la (J>úoic, e n el óv fj óv, por sí mismo. La oüo'ia e s E ! 5 O C , i5Éa, como surgiendo (4>úaic), adelantándose (dtXf|0Eia), ofreciendo sin embargo vista. Al que Platón p u e d a interpretar l a entidad del e n t e como iSÉoc pertenece no sólo la experiencia del óv como úoic, sino t a m b i é n el despliegue de la pregunta al hilo conductor de l a actitud opuesta de la TÉxvn, a través de la (J>úoic al m i s m o tiempo forzada, que luego s i n embargo, sobre todo e n Aristóteles, ofrece la anticipación para l a interpretación de la entidad como oúvoÁov de la uop4>ri y ÜAn» con lo cual entonces h a sido p u e s t a e s a distinción (forma - materia, forma y contenido) que, s e g ú n el planteo y e n el sentido de la pregunta conductora dominante, señorea todo el p e n s a m i e n t o metafísico, del modo m á s fuerte y seguro aunque también al m i s m o tiempo m á s inalterable e n Hegel (cfr. Conferencias de Frankfurt Acerca del origen de la obra de arte, 1936).**

98. El proyecto

de la entidad

sobre presencia

estable***

Siendo e s lo que así, e n estabilidad y presencia, s e m u e s t r a . La entidad, con este realce de s u oculto ámbito de proyección, e s asignada al tiempo.

* En el original "Her-stellen", que traducimos por "pro-ducir". [N. de la T.] ** "El origen de la obra de arte" (Sendas perdidas, o Caminos de bosque), edición de Obras completas, tomo 5. Edición castellana, ob. cit. en p. 60. *** Cfr. El salto, 150. El origen de la distinción de qué [Was] y el que [Dass] de un ente.

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1/7. El pase

Pero cómo h a de e n t e n d e r s e aquí "tiempo" y e n qué rol h a de concebirse el t i e m p o b i e n entendido, p e r m a n e c e por d e pronto oscuro. M a s la r e s p u e s t a a e s t a s dos p r e g u n t a s reza: t i e m p o e s t á aquí exper i m e n t a d o o c u l t a m e n t e como temporalización, como éxtasis y con ello inauguración; y s e e s e n c i a como tal e n l a e s e n c i a de Ta verdad para la entidad. E l t i e m p o e n t a n t o e x t a s i a n t e - i n a u g u r a n t e e s con ello e n sí a la vez emplazador, crea "espacio". É s t e n o e s d e igual e s e n c i a q u e él, pero pert e n e c i e n t e a él, como él a éste. Pero espacio t i e n e que estar concebido aquí originariamente como e s p a c i a m i e n t o (cómo é s t e s e deja indicar, pero n o concebir con p l e n a originariedad, e n la espacialidad del ser-ahí). Estabilidad y presencia e n s u u n i d a d s o n por ello t e m p o e s p a c i a l e s , y ello por d e t e r m i n a r e n u n doble sentido cuando h a n de ser concebidos e n dirección a l a v e r d a d del ser. Estabilidad e s perseverancia del éxtasis e n lo sido y futuro, y la "duración" como mero continuar e s recién consecuencia de l a perseverancia. Presencia e s presente e n el sentido de lo reunido de la perseverancia conforme a s u retirada de los é x t a s i s , que por ello s o n disimulados y por consiguiente olvidados. D e e s t e modo s e origina l a apariencia de a-temporalidad del verdadero "ente". Estabilidad e s , concebida e s p a c i a l m e n t e , el llenado y cumplimiento del espacio a ú n no propiamente experimentado, por lo t a n t o u n emplazamiento. Presencia e s emplazamiento e n el sentido de dar espacio al e n t e rep u e s t o e n ella y de e s t e modo p e r m a n e n t e . La u n i d a d de temporalización y e m p l a z a m i e n t o , a saber, e n el modo del e s t a r p r e s e n t e , c o n s t i t u y e n la e s e n c i a de la entidad, el sobrecruce. ¿Pero d e dónde, p u e s , lo curioso de que el e n t e d e tal ser (eternidad) s e a dado como i n e s p a c i a l y atemporal, y h a s t a superior al espacio y tiempo? Porque espacio y tiempo p e r m a n e c e n ocultos e n s u esencia y, si e s que l l e g a n a u n a determinación, sucede e n e s e camino que conduce a ellos, e n t a n t o ellos m i s m o s s o n tomados e n cierta m a n e r a como u n ente, por lo t a n t o u n "determinado presente". Pero de e s t e modo espacio y tiempo son asignados a lo p r e s e n t e m á s asible, al acoua, m a t e r i a l m e n t e corporal, y los modos que aquí aparecen del cambio repentino, pETa^oAr), s u c e d e n o bien preceden al espacio y el tiempo. Y m i e n t r a s el dominio de l a interpretación inicial de ser p e r m a n e c e inquebrantada, se m a n t i e n e e n validez t a m b i é n e s t e apartamiento de espacio y t i e m p o e n el ámbito de s u próximo encuentro, y u n cuestionam i e n t o como el indicado por el título Ser y tiempo t i e n e que quedar nece-

99. "Ser" y "devenir" en el pensar

inicial

163

sariamente incomprendido, porque exige u n a radical transformación del preguntar.

99. "Ser" y "devenir" en el pensar

inicial*

"Devenir" como surgir y "transcurrir" como desaparecer, ello sólo de modo griego y e n sí referido a úoic. Devenir entonces e n general como cambio de lo presente, cambio repentino, UETafioÁr), el m á s amplio concepto de la K i v n o i c , "movimiento". Movimiento

como presenciarse

de lo repentinamente

mudable

Aristóteles concibe por primera vez la esencia del m o v i m i e n t o de modo griego a partir de estabilidad y presencia (ouaicc) y para ello tiene que plantear e x p r e s a m e n t e el K I V O U U E V O V como tal. Pero para ello y a p r e s u p u e s t a la interpretación del ente como E I S O C i5Éa y por lo tanto popf| - ííAn, e s decir TÉxvn, e s e n c i a l m e n t e referida a 4>úoic. Así resulta el movimiento como el estar acabado, como esencia del presenciarse, el m a n t e n e r s e e n la elaboración y práctica. Movimiento no p u e d e ser tomado aquí m o d e r n a m e n t e como cambio local e n el tiempo, a u n la 4>opá griega e s algo diferente. P u e s a través de e s t a determinación moderna el movimiento es planteado a partir de lo movido y é s t e como punto de m a s a espacio-temporal. Mientras se trata de concebir el movimiento e n tanto tal como modo del ser (ouo'ia). La distinción esencial del movimiento, tomado metafísica y físicamente, s e h a c e del modo m á s claro junto al concepto y esencia del reposo. Físicamente, reposo e s detención, cese, estar fuera del movimiento, pensado ello n u m é r i c a m e n t e de modo computable: reposo, u n caso límite del movimiento e n dirección de s u reducción. Pero, meta físicamente, reposo e s e n sentido propio la s u m a concentración de la movilidad, concentración como el cuanto más de l a s posibilidades e n la disposición m á s p e r m a n e n t e y cumplida. e n s "actu" es precisamente el e n t e e n el "reposo", n o e n la "acción", lo en sí reunido y e n e s t e sentido p l e n a m e n t e presente. Porque e s t a m o s acostumbrados a tomar el e n t e de e s t e obrante obra-

* Cfr. Las interpretaciones de la "Física" aristotélica (Ejercitaciones de Marburg). Cfr. Curso del semestre de verano de 1935, Introducción a la metafísica, edición de Obras completas, tomo 40, ob. cit. en p. 97.

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///. El pase

do "real", d e s a t e n d e m o s c o n s t a n t e m e n t e el carácter f u n d a m e n t a l del reposo e n l a esencia del "ente", e n tanto de lo "real"; u n a cosa, por ejemplo, como objeto, pero que p r e c i s a m e n t e reposa y que esto e s u n destacado reposo, ¿quién lo h a considerado? A través de esta desatención del reposo "metafísico" e n el ente como tal, ocurrió que e n general la entidad no fue concebida, que s e contentó con la "sustancia" y m á s tarde se halló la insatisfacción e n ello como algo no concebido y fue apartado e n u n a m u y insatisfactoria "superación". ¿Qué significa e n e s t e aspecto el destaque inicial del ov como "inmóvil" frente al "cambio"? ¿Qué significa, visto desde aquí, l a interpretación del K I V O Ú H E V O V como pe óv e n Platón, aunque la K I V T I O I C pertenezca al yévri supremo del 6v s e g ú n el Sofista? ¿Qué produce l a aclaración del movimiento e n atención a la Súvapic y E V E p y e í a ? ¿Y h a c i a dónde conduce s u tardío m a l e n t e n d i d o no griego?

100. El primer

comienzo*

E n u n primer comienzo el e n t e e s experimentado y nombrado como 4>úoic. L a entidad como presencia estable e s t á allí a ú n oculta, 4>úoic el surgir reinante. Que la entidad como presencia estable fue concebida así desde antiguo, rige y a como fundamentación para los m á s cuando e n general preg u n t a n por u n a fundamentación. Pero el carácter de lo inicial y temprano e n e s t a interpretación del e n t e no e s i n m e d i a t a m e n t e u n a fundamentación, sino que h a c e por el contrario e s t a interpretación m á s que n u n c a cuestionable. Al preguntar correspondiente s e m u e s t r a : por la verdad de l a entidad n o se p r e g u n t a de modo alguno. P a r a el primer p e n s a m i e n t o inicial la interpretación es infundamentada e infundamentable y con derecho si por ello s e entiende la explicación explicativa, que reconduce a otro ente (!). N o obstante, e s t a interpretación del óv como 4>úcnc (e ÍSEOC m á s tarde) no e s sin-fundamento, pero acaso oculta con respecto al f u n d a m e n t o (es decir, a la verdad). Se podría p e n s a r que la experiencia de fugacidad, del originarse y transcurrir, hubiera sugerido y exigido como contrapartida el planteo de la estabilidad y presencia. ¿Pero por qué rige lo que se origina y transcurre como lo no-ente? Por cierto sólo cuando la entidad consta y a como estabilidad y presencia. D e allí que la entidad no h a y a sido leída del e n t e o b i e n del no ente, sino que el ente e s t é proyectado

Cfr. El pase, 110. La i5Éa, el platonismo y el idealismo; cfr. Depotenciación de la úatc.

100. El primer

comienzo

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sobre e s t a entidad, para sólo m o s t r a r s e e n lo abierto de e s t e proyecto como el e n t e o bien no ente. ¿Pero de dónde y por qué es el i n a u g u r a r de la entidad siempre proyecto? ¿Pero de dónde y por qué el proyecto es tal sobre el tiempo a ú n no concebido? ¿Están ambos relacionados? (Tiempo ex-tático y proyecto fundado como ser-ahí). Q u e la verdad del ser [Seyn] p e r m a n e z c a oculta, si bien la entidad e s t á p u e s t a e n él (el "tiempo"), t i e n e que encontrarse f u n d a m e n t a d o e n la esencia del primer comienzo. ¿No significa a la vez e s t a ocultación del f u n d a m e n t o de la verdad del ser, que la historia del ser-ahí griego, determinado a través de e s t a verdad, h a y a sido p u e s t a e n la m á s breve v í a y el p r e s e n t e cumplido e n u n gran y único i n s t a n t e del crear? ¿Que por el contrario lo que sigue al primer comienzo es puesto e n u n a demora y h a de soportar u n rehuso del ser h a s t a el abandono del ser? El tránsito al otro comienzo h a de preparar el saber acerca de e s t a determinación histórica. A ello pertenece la confrontación con el primer comienzo y s u historia. E s t a historia e s t á bajo el dominio del platonismo. Y el modo de tratamiento de l a p r e g u n t a conductora, determinado a través de ello, puede ser indicado a t r a v é s del título: Ser y pensar (cfr. Curso S.V. 35*). Pero para la adecuada comprensión de e s t e título t i e n e que t e n e r s e e n cuenta: 1. Ser m i e n t a aquí entidad y no, como e n Ser y tiempo, el m i s m o s e r interrogado originariamente e n s u verdad; entidad como lo "general" para el ente. 2. Pensar e n el sentido del re-presentar de algo e n general y e s t o como presentificación y con ello adelanto del distrito e n el que el e n t e e s concebido sobre presencia estable, s i n que el carácter temporal de e s t a interpretación sea n u n c a reconocido. ¡Ello sucede t a n poco, que a u n desp u é s de que a través de Ser y tiempo la oúcncc h a sido interpretada a n t e s que todo como presencia estable y é s t a concebida e n s u temporalidad, se continúa hablando de l a atemporalidad de la "presencia" y "eternidad", y a saber por esto: porque se persevera e n el concepto común de tiempo, que sólo rige como marco para lo m u d a b l e y que por cierto no p u e d e hacer n a d a a lo presente-estable! P e n s a r es aquí como voeiv, Xóyoc, iSeTv la razón como el comportam i e n t o a partir del cual y e n cuyo distrito, suficientemente infundamentado, es determinada la entidad. Distinguir de ello el "pensar", e n sentido m á s amplio y a la vez recién por determinar, de la realización

* Curso del semestre de verano de 1935, Introducción a la metafísica, edición de Obras completas, tomo 40; edición castellana, ob. cit. en p. 97.

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III. El pase

del filosofar (cfr. El p e n s a r inicial). E n e s t e aspecto, toda captación y determinación (concepto) de la e n t i d a d y del ser [Seyn] e s u n pensar. Pero la p r e g u n t a decisiva, s i n embargo, permanece: ¿en q u é ámbito de la verdad se m u e v e el d e v e l a m i e n t o de la e s e n c i a del ser? E n el fondo e s t a m b i é n aquí donde, como e n la historia de la p r e g u n t a conductora, la entidad e s concebida d e s d e el V O E T V , la verdad de e s t e p e n s a r n o lo pensado como tal, sino el espacio-tiempo como e s e n c i a r s e de la verdad, donde todo re-presentar t i e n e que m a n t e n e r s e . I n i c i a l m e n t e el e n t e h a sido s i e m p r e t a m b i é n d e t e r m i n a d o como EV y e n Aristóteles s o n e n t o n c e s EV y óv, e n t e y uno, intercambiables. U n i d a d constituye entidad. Y u n i d a d significa aquí: u n i ó n , r e u n i ó n originaria e n la m i s m i d a d de lo conjunto-copresente y estable. Correspondientem e n t e d e v i e n e e n t o n c e s la determinación distintiva p a r a el p e n s a r de la entidad (unidad) la unidad del "yo"- pienso, la unidad de la apercepción trascendental, l a m i s m i d a d del yo; a m b a s acopladas e n u n s e n t i d o m á s profundo y rico e n l a m ó n a d a e n Leibniz.

101. Desde temprano

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claramente

en una segura luz tiene

que...

D e s d e t e m p r a n o c l a r a m e n t e e n u n a s e g u r a luz t i e n e que e s t a r la gran simplicidad del primer comienzo del p e n s a r de la verdad del s e r [Seyn] (qué significa y qué funda, que el EIVOCI s e a movido a la áXr)8eia del Aóyoc y del voefv como (|>úaic). El llevar-a l u z de e s t e comienzo t i e n e a n t e s que h a b e r renunciado a poner e n j u e g o todo ello como m e d i o de interpretación, lo que t a n sólo h a surgido de l a no superación del comienzo y del h u n d i m i e n t o de l a áAqBEía: V O E I V como vouc del Í S E T V de la ÍS'ECC, K O I V O V y Aóyoc como áTró(J>avatc de l a s KaTrryop'iai. Pero e n l a confrontación con el primer comienzo la h e r e n c i a recién se hace herencia, y los venideros recién se hacen herederos. N o s e e s tal cosa y n u n c a ú n i c a m e n t e por el acaso, ser u n posterior.

102. El pensar:

el hilo conductor filosofía

de la pregunta occidental

conductora

de la

El pensar, inicialmente la per-cepción y reunión anticipatoria del desocultamiento de lo que surge y e s p r e s e n t e estable como tal. Pero porque l a áAqSEía p e r m a n e c e infundada y por ello cae e n la corrección, se desplaza t a m b i é n el p e n s a r como facultad a l a interpretación "psicológica", e s decir, óntica. Pero el caer e n la corrección significa a n t e todo, visto d e s d e el comienzo, que para la corrección m i s m a s u pro-

102. El pensar: el hilo conductor de la pregunta conductora de la filosofía ...

167

pió espacio de juego permanece infundado y por ello c o n t i n u a m e n t e perturbado, sin ser reconocido e n lo que es. La relación entre vbuxñ, y áÁf|8eia (óv) como £uyóv y a preparada a t r a v é s de Platón, se convierte d e s d e Descartes con creciente nitidez e n la relación sujeto-objeto. El p e n s a r s e convierte e n yo-pienso; el yo-pienso s e convierte en: yo uno originariam e n t e , yo pienso unidad (por anticipado). El pensar e s anticipación de la presencia como tal. Pero e s t a relación e s sólo la vía del pensar, sobre la cual anticipandouniendo pone la unidad de lo que sale al encuentro y de e s t e modo h a c e salir al encuentro é s t e como el ente. El e n t e s e convierte e n objeto. Todo esfuerzo se dirige i n e x p r e s a m e n t e primero a convertir e s t a relación m i s m a , el pensar como p e n s a r del yo-pienso-algo, s e n c i l l a m e n t e e n fundamento de la entidad del e n t e y a saber bajo asunción de la inicial determinación del e n t e como EV. E n e s t e camino la identidad se convierte en determinación esencial del e n t e como tal. Procede de la aXfjOeía de la 4>úoic, de la presencia como lo reunido desoculto en la desocultación. Y g a n a modernamente s u distinción e n el yo, que pronto e s concebida como la distinguida identidad, a saber, como la expresamente perteneciente a sí, e s a identidad que, sabiéndose, es precisamente e n e s e saber. Sólo a partir de aquí s e p u e d e concebir por qué el saber m i s m o e s el fundamento de l a entidad y con ello el verdadero ente, por qué s e g ú n Hegel el saber absoluto e s la realidad absoluta. E n e s t a historia el dominio del p e n s a r como hilo conductor de l a determinación de la entidad llega a expresarse del modo m á s agudo e incondicional. El saber como el que se sabe e s , a consecuencia del hilo conductor y a dominante, la identidad s u m a , e s decir, el verdadero ente, y e n t a n t o tal e s t á al m i s m o tiempo en la posibilidad de condicionar a su modo, como saber, toda otra objetividad, e s decir, no sólo e n u n relativo sentido trascendental sino - c o m o e n S c h e l l i n g - de modo que el otro del yo m i s m o e s determinado como el espíritu visible, a t r a v é s de lo cual ahora la identidad e s elevada u n a vez m á s y definitivamente a la absolutez de l a indiferencia, lo que e v i d e n t e m e n t e no e s m e n t a d o como el mero vacío. U n testimonio i g u a l m e n t e esencial de e s t a posición absoluta de hilo conductor del pensar e s la concepción de la filosofía como "teoría de la ciencia", como "sistema de la ciencia", de cuyo concepto de "ciencia" el posterior, surgido recién como residuo (la "ciencia positiva" del siglo XTX) se h a de m a n t e n e r t o t a l m e n t e alejado. La filosofía e s "ciencia", e s decir, no e n el sentido de que deba igualar a l a s "ciencias", por lo d e m á s p r e s e n t e s ante la m a n o (en lugar de ser "concepción de mundo" o "arte de la vida" y "sabiduría"); a n t e s bien, ello significa: el p e n s a r e n s u m á s elevada figura e s el hilo conductor incon-

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III. El pase

dicionado de l a interpretación del e n t e como tal, e s decir, de la ú n i c a t a r e a de la filosofía. Por ello para Fichte: "teoría de la ciencia" = metafísica; i g u a l m e n t e para Hegel: metafísica = "ciencia de la lógica". Pero e n c u a n t o de e s t e modo la pura relación del yo-pienso-unidad (en el fondo u n a tautología) s e h a c e incondicional, ello significa: el presente a sí mismo presente e s el criterio de toda entidad. Y por m á s q u e todo p e r m a n e z c a oculto e n l a s profundas referencias, s e m u e s t r a con ello una cosa decisiva: porque el pensar, y cuanto m á s p r o p i a m e n t e el p e n s a r se torna incondicionalmente hilo conductor, t a n to m á s d e c i s i v a m e n t e lo presente como tal, e s decir, el "tiempo" e n u n s e n t i d o originario e s lo que, t o t a l m e n t e oculto e ininterrogado, d a la verdad a l a entidad. El saber absoluto, el p e n s a r incondicionado e s ahora lo d e t e r m i n a n t e y a l a v e z lo que por a n t o n o m a s i a f u n d a m e n t a a todo ente. A p e n a s ahora s e m u e s t r a : el hilo conductor n o e s u n medio de procedimiento e n l a realización del pensar, sino que e s la donación de horizonte que sirve de base, pero como t a l ocultándose, a la interpretación de l a entidad. E s t a donación de horizonte p u e d e , procediendo de la inf u n d a d a áArjSEía, e n el comienzo m i s m o sólo desplegarse, e n t a n t o s e forma l a p a r t e f u n d a m e n t a l d e la corrección (la relación sujeto-objeto) desde sí m i s m a con las propias posibilidades (del saberse-reflexión) h a s t a lo incondicional de la identidad como tal. Así s e m u e s t r a a la vez cómo e n el saber absoluto la "corrección" h a ascendido a lo s u m o , de modo que como p r e s e n t e de lo p r e s e n t e e n cierta m a n e r a y e n otro grado t i e n e que volver a l a áXT)8eia, de modo que, evid e n t e m e n t e , t o d a referencia e x p r e s a a ella s e m u e v e ahora todavía m á s definitivamente h a c i a el saber y h a s t a a la pregunta. C u a n poco p u e d e lograrse esto lo m u e s t r a la concepción de verdad de N i e t z s c h e , p a r a el cual la v e r d a d s e d e g e n e r a e n n e c e s a r i a apariencia, e n inevitable sujetamiento, incluida e n el e n t e m i s m o , que e s determin a d o como "voluntad de poder". D e e s t e modo la metafísica occidental e n s u fin e s t á lo m á s lejos y s i n embargo al m i s m o tiempo lo m á s cerca de la pregunta por la verdad del ser [Seyn], e n t a n t o h a preparado como fin el tránsito a ello. L a v e r d a d como corrección no e s capaz de reconocer y f u n d a m e n t a r s u propio espacio de j u e g o como tal. S e socorre e n tanto s e e n c a r a m a a sí m i s m a a lo incondicional y l l e v a todo bajo sí, para tornarse i n n e c e s i t a d a h a s t a del f u n d a m e n t o (así parece). P a r a subrayar la historia del "hilo conductor", e s decir, de l a consolidación de horizonte e n el saber absoluto, son importantes los s i g u i e n t e s peldaños: del ego cogito s u m como la primera certeza, del d e t e r m i n a n t e certum = v e r u m = e n s a la connaissance d e s v e r i t é s n e c e s s a i r e s como condición

103. Acerca del concepto del idealismo

alemán

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de posibilidad de la reflexión, de la captación del yo como "yo". La verdad m á s necesaria e s la esencia de lo verdadero como identitas, y é s t a es la entitas entis y como de a n t e m a n o (qua pricipium) dadora-de horizonte sabida para la captación de la perceptio y de s u perceptum, para la apperceptio, la expresa captación de las monas como m o n a s . A partir de aquí e s t á señalado el camino hacia l a unidad originariasintética de la apercepción trascendental. De aquí al "yo" como identidad originaria, sabiéndose perteneciente y por ello "entitativa" (A = A fundada e n el yo = yo, y no yo = yo e n el caso particular del A = A). Pero e n t a n t o el "yo" e s concebido t r a s c e n d e n t a l m e n t e como yo-pienso-unidad, e s t a identidad originaria e s al m i s m o t i e m p o la incondicional, condicionante de todo, pero a pesar de ello a ú n no absoluta, porque fichteanamente lo p u e s t o sólo p u e s t o como no-yo. El camino hacia la identidad absoluta t a n sólo e n Schelling.

103. Acerca del concepto del idealismo

alemán

1. Idealismo: a) determinado a t r a v é s de la interpretación del óv como i S E O , el ser visto, re-presentatividad, a saber: re-presentado el K O I V O V y óVi; entre otros anticipación de la interpretación del e n t e como ob-jeto para el representar. b) el representar como ego percipio, la representatividad como tal para el yo pienso, que h a s t a es u n yo me pienso, m e pongo a mí delante y de este modo estoy cierto de mí. El origen de la preeminencia del ego se e n c u e n t r a e n la voluntad de certeza, estar seguro de sí mismo, puesto sobre sí. c) el "yo"-re-presento como representarse p e r m a n e c e así a ú n e n el cada vez del p r e c i s a m e n t e respectivo yo. De e s t e modo lo así representado como fundamento del representar de la i S E O no le corresponde todavía, no es todavía el K O I V O V y dce't. Por ello, el representarse tiene que devenir u n saberse e n sentido absoluto, ese saber que sabe a la vez la necesidad de la referencia del objeto al yo y del yo al objeto. E s t e saberse de e s t a necesidad e s t á des-prendido de la unilateralidad y es de e s t e modo absoluto. E s t e saber absoluto, originado como del 'yo represento la representación y s u representado', es equiparado como absoluto con el saber divino del dios cristiano, lo que s e aligera a través de que lo representado e n el representar de e s e dios son las "ideas"; cfr. Agustín, e n u n a época e n que el "idealismo" no se había desarrollado aún, é s t e recién desde Descartes. 2. El idealismo alemán es aquél que, esbozado a través de Leibniz, in-

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///. El pase

t e n t a , sobre la b a s e del p a s o t r a s c e n d e n t a l k a n t i a n o , m á s allá de D e s c a r t e s , p e n s a r a b s o l u t a m e n t e el ego cogito de la apercepción trascendental y, al m i s m o tiempo, concibe el absoluto e n dirección de la dogmática cristiana, de modo que é s t a alcanza e n e s t a filosofía s u propia verdad llegada a sí' m i s m a , es decir, cartesianamente (!) la s u m a autocerteza. El extravío de e s t e idealismo a l e m á n , si de a l g ú n modo s e p u e d e j u z g a r así e n estos ámbitos, no reside e n que e s t u v i e ra d e m a s i a d o "alejado-de la vida", sino que por el contrario se m o v í a completa y p l e n a m e n t e e n la vía del ser ahí moderno y del cristianismo, e n l u g a r de plantear m á s allá del e n t e la pregunta por el ser. El i d e a l i s m o a l e m á n estaba demasiado cercano-a la vida y m a d u r a b a e n cierta m a n e r a h a s t a l a afilosofía del positivismo que lo releva, el cual ahora festeja s u s triunfos biologistas.

104. El idealismo

alemán

Aquí l a v e r d a d s e convierte e n l a certeza, que s e despliega e n u n a confianza incondicional e n el espíritu y sólo así como espíritu e n s u absolutez. El e n t e e s t á p l e n a m e n t e trasladado a la objetividad, que de n i n g ú n modo e s s u p e r a d a por el h e c h o de ser "sobreasumida" ["aufgehoben"]; por el contrario, se extiende al yo representativo y a l a referencia del representar del objeto y del representar de l a representación. La maquinación, como carácter fundamental de l a entidad, s e d e s p l a z a ahora a la figura de l a dialéctica-sujeto-objeto, q u e como absoluta j u e g a y ordena c o n j u n t a m e n t e t o d a s l a s posibilidades de todos los ámbitos conocidos del ente. Aquí s e h a i n t e n t a d o u n a vez m á s el total a s e g u r a m i e n t o a n t e toda inseguridad, el definitivo poner pie e n l a corrección de l a absoluta certeza, s i n saberlo el apartarse a n t e la verdad del ser [Seyn]. D e aquí n i n g ú n p u e n t e conduce al otro comienzo. Pero t e n e m o s que saber precis a m e n t e e s t e p e n s a r del idealismo a l e m á n , porque lleva el poder maquinador de l a entidad al despliegue extremo, incondicional (la condicionalidad del ego cogito elevada a lo incondicional) y prepara el fin. 204

L a evidencia del ser h a sido ahora, e n lugar de p u e s t a e n l a trivialidad de u n a evidencia inmediata, s i s t e m á t i c a m e n t e difundida a la riqueza de la historicidad del espíritu y de s u s figuras. Y entremedio rociados singulares a v a n c e s , como el Tratado de la libertad de Schelling, que e n todo caso, como lo m u e s t r a el tránsito a la "filosofía positiva", no p u e d e conducir a n i n g u n a decisión.

106. La decisión sobre toda "ontología"en la realización de la confrontación ...

105. Hólderlin

- Kierkegaard

-

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Nietzsche

N i n g u n o sea h o y t a n temerario y tome como mero acaso el que estos tres, cada uno a s u m a n e r a , habiendo sufrido por último, del modo m á s profundo, el desarraigo al que e s arrastrada la historia occidental, y que a la vez habiendo vislumbrado del modo m á s íntimo a s u s dioses, tuvieran que salir t e m p r a n a m e n t e de la claridad de s u día. ¿Qué se prepara? ¿Qué reside e n el hecho de que el primero de e s t o s tres, Hólderlin, a la vez deviniera el poeta-más-anticipador, e n la época e n que el pensar aspiraba u n a vez m á s a saber a b s o l u t a m e n t e toda la historia vigente? (cfr. Reflexiones IV, 115 y ss.). ¿Qué oculta historia del m u y nombrado siglo XTX acaeció aquí? ¿Qué ley de movimiento de lo venidero s e prepara aquí? ¿No t e n e m o s aquí que volver el pensar a t o t a l m e n t e otros circuitos y criterios y modos de ser, para tornarnos pertenecientes a u n a l a s necesidades que aquí s e abren? ¿O n o s queda e s t a historia inaccesible como fundamento del ser-ahí, no porque n o s s e a p a s a d a sino todavía demasiado futura?

106. La decisión sobre toda "ontología" en la realización de la confrontación entre el primero y el otro comienzo E n el tránsito a é s t e desde aquél es necesaria la meditación sobre la "ontología", t a n t o que el p e n s a m i e n t o de la "ontología fundamental" tien e que ser e x a m i n a d o a fondo. P u e s e n ella la p r e g u n t a conductora t a n sólo es concebida y desplegada como pregunta y h e c h a visible e n s u fundamento y estructura. U n mero rechazo de l a "ontología" sin superación desde s u origen no produce de n i n g ú n modo, a lo s u m o pone e n peligro toda voluntad de pensar. P u e s e s e rechazo (por ejemplo, e n Jaspers) t o m a como criterio u n m u y cuestionable concepto del p e n s a r —y encuentra luego que, a través de e s t e pensar, el "ser"-mentado es con gran confusión el ente como t a l - no e s alcanzado sino sólo introducido por fuerza e n el marco y v a r a s de s o s t é n del concepto. Detrás de e s t a "crítica" notablemente chata de la "ontología" (que discurre desde la m á x i m a confusión de ser y ente) no e s eficaz n i n g u n a otra cosa que la distinción de contenido y forma, para n a d a interrogada ella m i s m a e n s u origen, todavía "críticamente" transferida a la "conciencia" y al sujeto y s u s "vivencias" "irracionales", por lo tanto el k a n t i s m o Rickert-Laskiano, que Jaspers, por ejemplo, a pesar de todo n u n c a h a repelido. E n contraposición a tal "crítica" como simple rechazo de la "ontología", tiene que mostrarse por qué é s t a se hizo necesaria e n medio de la

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III. El pase

historia de la p r e g u n t a conductora (dominio del platonismo). Por ello, u n a superación de la ontología exige sólo, por el contrario, p r e c i s a m e n t e el d e s p l i e g u e de la m i s m a a partir de s u comienzo, a diferencia de la asunción e x t e r n a de s u contenido doctrinario, del cómputo de s u s correcciones y faltas (Nicolai H a r t m a n n ) , todo lo cual p e r m a n e c e exterior y por lo tanto tampoco v i s l u m b r a n a d a de la v o l u n t a d p e n s a n t e , que e n Ser y tiempo busca u n c a m i n o de tránsito de la p r e g u n t a conductora a la pregunta fundamental. Porque toda ontología, formada como tal o como preparación a ello, como la historia del primer comienzo, p r e g u n t a por el e n t e como e n t e y e n este aspecto y sólo e n él t a m b i é n por el ser, se desplaza al ámbito de la pregunta fundamental: ¿cómo se esencia el ser? ¿Cuál e s la verdad del ser? - e v i d e n t e m e n t e , s i n v i s l u m b r a r e s t a p r e g u n t a f u n d a m e n t a l como tal ni poder a l g u n a vez admitir al ser [Seyn] e n s u m á x i m a cuestionabilidad, singularidad, finitud y e x t r a ñ a m i e n t o . Por mostrar cómo a t r a v é s de la conformación de l a ontología e n ontoteología (cfr. Curso sobre H e g e l 1 9 3 0 - 1 9 3 1 * y d e m á s ) s e s e l l a el definitivo a p a r t a m i e n t o de la p r e g u n t a f u n d a m e n t a l y de s u n e c e s i d a d , cómo N i e t z s c h e e n e s t a historia l l e v a a cabo el fin creador.

107. La respuesta a la pregunta y la forma de la metafísica

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conductora tradicional

S e g ú n la interpretación platónica del e n t e e n tanto tal como el5oc - i5éa y é s t a como K O I V O V , el ser del e n t e se convierte e n s u m a e n K O I V O V . Ser lo "más general" s e convierte e n la determinación esencial del ser m i s m o . L a p r e g u n t a por el T I E O T I V e s siempre pregunta-por-el-KOivóv y con ello e s t á dado para el e x a m e n conjunto del e n t e como tal el marco del género supremo, de la s u m a generalidad y particularización. Los ámbitos principales del ente son p r e c i s a m e n t e sólo specialia de la generalidad del e n t e , e s decir, del ser. Y así s e refleja n u e v a m e n t e e n l a distinción de m e t a p h y s i c a generalis y m e t a p h y s i c a specialis el carácter de la pregunt a conductora. Aquí y a n o s e da n i n g u n a pregunta por u n posible acoplam i e n t o de m e t a p h y s i c a g e n e r a l i s y m e t a p h y s i c a specialis, p u e s e s t á n acoplados al e n t e y recién v e r d a d e r a m e n t e al ser [Seyn] e n el mencionado modo m u y externo. Aquí se originan m e r a s p r e g u n t a s aparentes sin f u n d a m e n t o , m i e n -

* Curso del semestre de invierno de 1930-1931, Fenomenología del Espíritu de Hegel, en Obras completas, tomo 32; trad. al castellano de M.A. Vázquez y K. Wrehde, Madrid, Alianza, 1992.

108. Las posiciones metafísicas fundamentales

en medio de la historia ...

173

tras se r e t e n g a n e n el planteo la no reconocida base de la p r e g u n t a conductora y la división de l a s disciplinas como algo evidente. E s t a l l a completamente el desconcierto cuando h a s t a se i n t e n t a , con auxilio de la diferencia "ontológica" crecida fundamentalontológicamente, llegar a u n a solución de l a pregunta. P u e s e s t a "diferencia" es sólo planteo no e n dirección a la pregunta conductora, sino hacia el salto a la pregunta fundamental, no para desde ahora jugar poco claramente con marcas firmes (ente y ser), sino para retroceder a la pregunta por la verdad del esenciarse del ser [Seyn] y, por lo tanto, captar de otro modo la referencia de ser [Seyn] y ente, sobre todo t a m b i é n porque el ente como tal experimenta u n a interpretación transformada (abrigo de la verdad del evento) y y a no s u b s i s t e l a posibilidad de i m p r o v i s a m e n t e introducir de contrabando, s i n embargo, "el ente" como "objeto representado" o "presente ante la m a n o e n sí" y cosas semejantes.

108. Las posiciones metafísicas fundamentales en medio de la historia de la pregunta conductora y la interpretación del espacio-tiempo que les pertenece respectivamente* 1. Cómo son espacio y tiempo e x p e r i m e n t a d o s y concebidos, nombrados e n el primer comienzo; ¿qué significa aquí interpretación "mítica"? 2. Cómo ambos h a s t a entran en el ámbito del e n t e como p r e s e n t e estable y e n parte u n MH óv. 3. Que aquí permanece cerrado y desconocido el ámbito de verdad para el ser. 4. H a s t a qué punto n i n g u n a posibilidad y n i n g u n a necesidad de repensar espacio y tiempo (lugar y ahora) e n s u origen (perteneciente a la aAr]8£ia). 5. A través de qué, entonces, espacio y tiempo se convierten e n representaciones-marco e n el camino de s u interpretación e n atención al |JEYE6OC.

6. Cómo es asumido luego este planteo e n el p e n s a m i e n t o moderno "matemático". 7. Cómo e n Leibniz y e n Kant, por ú l t i m o , la discrepancia de s u e s e n cia y referencia al "yo" y a la "conciencia", que y a m i s m o , como ant e s la interpretación del e n t e e n t a n t o oucú a rigen por firme y convenido e n s u concepto. (Cómo t a m b i é n N i e t z s c h e no p r e g u n t a aquí radicalmente.)

* Cfr. La fundación.

174

III. El pase

109. i5ecc e s e s a interpretación de la áÁr)0Eia, a t r a v é s de la cual s e prepara aquella tardía determinación de la e n t i d a d como objetividad y s e i m p i d e n e c e s a r i a m e n t e la p r e g u n t a por l a ¿AfiSeía como tal para toda la historia de la filosofía occidental. Sólo a partir de otra p r e g u n t a inicial por el ser y s u referencia al serahí p u e d e surgir la p r e g u n t a por lo que el p e n s a r e n el p r i m e r comienzo l l a m a b a la otÁriSeía.

110. La iS'ea, el platonismo 1.

3.

idealismo*

El concepto de l a i5Éa (E!5OC) el aspecto de algo, aquello como lo cual algo s e d a y hace, aquello h a c i a donde algo r e p u e s t o e s el e n t e que es. Si b i e n ÍSECC e s t á referida a Í S E T V ( V O E I V ) , l a palabra n o m i e n t a p r e c i s a m e n t e lo re-presentado del representar, sino viceversa el brillar del aspecto m i s m o , lo que l a perspectiva ofrece para u n mirarhacia. La palabra p r e c i s a m e n t e n o quiere, p e n s a d a m o d e r n a m e n t e , indicar l a referencia al "sujeto", sino el presenciarse, el brillar d e la perspectiva e n el aspecto, a saber, como lo que presente, a la vez d a estabilidad. Aquí e s t á el origen de la distinción e n el T I E O T I V ( e s s e n tia, quidditas) y O T I (existentia) e n l a temporalidad de la i5Éa (cfr. E l salto). E l e n t e e s t á siendo e n l a presencia estable, iSÉcc, lo v i s t o en su ser visto

2.

y el

(áXr)6Eia).

La i5Éa, aquello hacia dónde lo todavía cambiante y m ú l t i p l e e s rep u e s t o , lo uno uniente y por ello ov, siendo = uniendo; y en consecuencia de ello e s la ÍS'ECC con referencia a s u pluralidad (EKCXOTCC) el K O I V Ó V y] curiosamente, e s t a ulterior determinación consecutiva de la ÍS'EO: como entidad, el K O I V O V , s e convierte luego e n primera y últim a determinación de l a e n t i d a d (del ser), ¡éste e s lo "más general"! Pero ello n o e s curioso sino necesario, p u e s desde el comienzo el s e r e s sólo así e x p e r i m e n t a d o y p e n s a d o como entidad, sólo a partir del "ente", e n cierto modo e n t e , de la pluralidad y del retorno a é s t a . Si la ÍS'EO: e s p l a n t e a d a u n a vez como la entidad del e n t e y e s concebid a como K O I V O V , entonces, p e n s a d a n u e v a m e n t e a partir del e n t e e n cierto modo (singular), t i e n e que ser j u n t o a é s t e el máximo ente, el

* Cfr. El salto, 119. El salto en la preparación a través del preguntar de la pregunta fundamental. Cfr. Curso del semestre de invierno de 1937-1938, Cuestiones fundamentales de la filosofía. "Problemas" escogidos de la "Lógica", edición de Obras completas, tomo 45, pp. 60 y ss.

110. La i5Éa, el platonismo y el idealismo

175

Ó V T C O C óv. La i SÉ a satisface a la e s e n c i a de l a entidad primero y sólo y puede por ello reivindicar regir como el m á x i m o y verdadero ente. Lo singular y mudable deviene óv, e s decir, lo n o y n u n c a satisfactorio para la entidad. 4. E s así concebido el ser (siempre como entidad, K O I V O V ) , E V , el m á x i m o e n t e y uno - l o m á s u n i e n t e , y son m u c h o s de l a s iSÉai m i s m a s , entonces e s t e muchos sólo p u e d e ser como lo m á x i m a m e n t e e n t e e n el modo del K O I V O V , e s decir, e n la Koivcov'ia entre sí. E n é s t a el p r e s e n ciarse y estabilidad e s r e u n i d a e n la entidad, e s decir, unidad; los yÉvri u n i é n d o s e como u n i d a d e s y así pro-cedencias o s e a "géneros". 5. La interpretación del Óv como o u o i a y é s t a como i5Éa ( K O I V O V , yÉvn) concibe la entidad del e n t e y con ello el E I V C U del óv (el ser, pero n o el ser [Seyn]). E n la entidad ( o u o i a ) el elvaí e s el ser, vislumbrado como lo de a l g u n a m a n e r a otro, que e n la o u o i a n o s e (ha) cumplido plenam e n t e . Por ello s e i n t e n t a , e n el continuar andando por el m i s m o camino, e s decir, del captar del presenciarse, trascender la entidad: ETTÉKEiva T T ¡ C oúa'iac (cfr. Las posiciones metafísicas fundamentales del pensar occidental (Metafísica). Ejercitaciones, s e m e s t r e de invierno 1937-1938). Pero porque l a p r e g u n t a sólo e s t á por el e n t e y s u entidad, n u n c a puede dar con el ser [Seyn] m i s m o y a partir d e é s t e . El ÉTTEKEiva sólo p u e d e por ello ser determinado como algo que ahora c a r a c t e r i z a l a e n t i d a d c o m o t a l e n s u r e f e r e n c i a al h o m b r e (EuSaiuov'ia), como el áyaSóv, lo apto, lo que f u n d a m e n t a toda aptitud, por lo t a n t o como condición de l a "vida", de l a vpuxri y por lo t a n t o de s u e s e n c i a m i s m a . Con ello e s t á h e c h o el p a s o al "valor", al "sentido", al "ideal". La p r e g u n t a conductora por el e n t e como t a l e s t á y a e n s u límite y a la vez e n el lugar e n el que recae, y y a n o concibe m á s originariamente la entidad, sino que valora, de modo que s e d a l a valoración m i s m a como lo s u m o . 6. A u n a con ello se h a c e n p u e s t a m b i é n l a s referencias de la i5Éa m i s m a a la V|AJXT| claras y d e t e r m i n a n t e s : a) como E I S O C al Í S E T V y V O E I V - voüc b) como K O I V O V y K O I V C O V ' I O al SiaAÉyEoSai y Á ó y o c c) como ccyaSóv - KaÁóv al É'pcoc. 7. Porque de e s t e modo e n l a v[Ajyjfi la esencia del e n t e h a sido reunida, la m i s m a e s la ápxh C,úcnc, el e s e n c i a r s e de e s a apertura, que i n a u g u r a primero el ocultarse (la e s e n c i a del ser [Seyn]) y que así e s la verdad del ser [Seyn] m i s m o . El ser-ahí e n el sentido del otro comienzo, que p r e g u n t a por la verdad del ser [Seyn], n u n c a e s hallable como carácter del e n t e que sale al encuentro y e s t á p r e s e n t e a n t e la mano; pero tampoco como carácter del e n t e , que h a c e convertirse tal e n t e e n objeto y e s t á e n relaciones con él; el ser-ahí tampoco e s u n carácter del hombre, como si el nombre que h a s t a e s e e n t o n c e s se e x t e n d í a a todo e n t e s e limitara ahora al rol designador del e s t a r p r e s e n t e a n t e la m a n o del hombre. N o o b s t a n t e ser-ahí y hombre se e n c u e n t r a n e n u n a referencia e s e n cial, e n t a n t o el ser-ahí significa el f u n d a m e n t o de la posibilidad del ser h u m a n o venidero, y el hombre es venidero e n t a n t o a s u m e ser el ahí, s u p u e s t o q u e s e conciba como el custodio de l a verdad del ser [Seyn], custodia q u e e s indicada como el "cuidado". "Fundamento de la posibilidad" e s expresado a u n metafísicamente, pero pensado desde l a pertenencia abismosa-con instancia. El ser-ahí e n el sentido del otro comienzo e s lo a nosotros a ú n totalm e n t e extraño, que n u n c a h a l l a m o s , q u e sólo s a l t a m o s e n el salto a la fundación de l a apertura de lo que s e oculta, de e s e claro del ser [Seyn], e n el que t i e n e que colocarse el hombre venidero, para mantenerlo abierto. D e s d e el ser-ahí [Da-sein] e n e s t e sentido recién se h a c e "comprensible" l a existencia [das Dasein] como presencia de lo p r e s e n t e a n t e l a m a n o , e s decir, l a presencia se m u e s t r a como una d e t e r m i n a d a apropiación de la verdad del ser [Seyn], e n lo que la actualidad frente al pasado y lo venidero h a experimentado u n a preferencia interpretada de modo determinado (consolidada en la objetividad efectiva [Gegenstándlichkeit], objetividad [Objektivitat]* para el sujeto). El ser-ahí como el esenciarse del claro del ocultarse pertenece a e s t e ocultarse m i s m o , qué s e esencia como el evento-apropiador. Todos los ámbitos y respectos de la metafísica fallan aquí y tienen que fallar, si el ser-ahí h a de ser captado p e n s a n t e m e n t e . P u e s la "metafísica" pregunta a partir del e n t e (en la interpretación inicial, es decir, definitiva

* Véase nota en p. 114 de esta edición. [N. de la T.]

175. El ser-ahí y el ente en totalidad

243

de la úo«c) por la entidad y deja necesariamente impreguntada la verdad de ésta, es decir, la verdad del ser [Seyn]. La áÁr)0Eia m i s m a es la primera entidad del ente y a ú n é s t a permanece inconcebida. E n el uso v i g e n t e y todavía habitual, ser ahí m i e n t a t a n t o como estar presente ante la m a n o aquí y allá, aparecer e n u n donde y cuando. E n el otro significado venidero, el "ser" no m i e n t a aparecer sino soportabilidad con i n s t a n c i a como fundación del ahí. El ahí no significa u n aquí y allá de cualquier m a n e r a respectivamente determinable sino que m i e n t a el claro del ser [Seyn] m i s m o , t a n sólo c u y a apertura emplaza el espacio para cada posible aquí y allá y l a instalación del e n t e e n obra histórica y h e c h o y sacrificio. El ser-ahí, la soportabilidad con instancia del claro, e s decir: de lo libre, indefenso, perteneciente del ahí, donde el ser [Seyn] s e oculta. L a soportabilidad con i n s t a n c i a del claro del ocultarse e s a s u m i d a e n la búsqueda, cuidado y custodia del hombre, que acaece al ser, se sabe perteneciente al e v e n t o como esenciarse del ser [Seyn].

174. El ser-ahí y la

298

instancia

La instancia como el ámbito del hombre fundado e n el ser-ahí. A la instancia pertenecen: 1. el vigor: (en n i n g ú n caso u n a m e r a suma-de fuerza, sino) conforme al ser-ahí: l a m a e s t r í a del libre otorgamiento de los m á s amplios espacios de juego del sobreacrecentarse creador. 2. la decisión: (en n i n g ú n caso la anquilosis de u n a obstinación sino) la seguridad del pertenecer al evento-apropiador, el a s c e n s o a lo indefenso. 3. la suavidad: (en n i n g ú n caso la debilidad de la indulgencia, sino) el generoso despertar de lo oculto y detenido, lo que, siempre extraño, liga todo crear a lo esencial suyo. 4. la simplicidad: (en n i n g ú n caso lo "fácil" e n el sentido de lo corriente y no lo "primitivo" e n el sentido de lo insuperado y s i n futuro, sino) abrigar la pasión por la necesidad de lo uno, la inagotabilidad del ser [Seyn] e n la preservación del e n t e y no desistir de la extrañeza del ser [Seyn].

175. El ser-ahí y el ente en

totalidad

L a primera referencia al ser-ahí como fundación de l a verdad del ser [Seyn] e s t á r e a l i z a d a (Ser y tiempo) e n el p a s o a t r a v é s de l a p r e g u n t a

299

244

300

V. La fundación

por el h o m b r e , e n t a n t o é s t e e s concebido como el p r o y e c t a n t e del ser y así e s s a c a d o de t o d a "antropología". E s t a referencia podría suscit a r y reforzar la opinión e r r ó n e a de que el ser-ahí s e r í a c a p t a b l e sólo e n e s t a referencia al h o m b r e , c u a n d o h a de ser concebido e s e n c i a l y plenamente. Sólo que y a la meditación acerca del ahí como el claro p a r a el ocultars e (el ser [Seyn]) t i e n e q u e h a c e r vislumbrar c u a n decisiva e s l a referencia del ser-ahí al e n t e e n totalidad, porque el ahí soporta l a verdad del ser [Seyn], P e n s a d o e n e s t a dirección el ser-ahí, él m i s m o e n n i n g u n a p a r t e alojable, s e aparta de la referencia al hombre y s e descubre como el "entre", que e s desplegado por el ser [Seyn] m i s m o como el ámbito abierto de elevación interior para el e n t e , ámbito e n el cual é s t e sobre todo s e v u e l v e a poner sobre sí m i s m o . El ahí h a sido acaecido por el ser [Seyn] m i s m o , y e n consecuencia el hombre h a sido acaecido como custodio de la verdad del ser [Seyn] y de e s t e modo e s perteneciente al ser-ahí d e m a n e r a d e s t a c a d a y singular. D e allí que a p e n a s se h a y a logrado u n a primera referencia al ser-ahí, t i e n e que darse la consecuencia esencial, que s e a n u n c i a e n e s t a referencia: que el ser-ahí h a sido acaecido por el ser [Seyn] y q u e el ser [Seyn] como evento conforma el centro m i s m o de todo pensar. Tan sólo así el ser [Seyn] como evento entra p l e n a m e n t e e n j u e g o y n o e s por cierto e n esto lo "sumo" como e n l a metafísica, al que s e remont a sólo i n m e d i a t a m e n t e . Conforme a ello, p u e s , el-ahí t i e n e que, t a m b i é n a partir del ente, s e n t a d o que é s t e y a comience a devenir siendo m á s , ser desplegado e n s u reunido poder de claro. E l ser-ahí m i s m o , e n t a n t o acaecido-apropiadoramente, deviene más propio de sí y el fundamento que s e abre del sí m i s m o ; y a través de é s t e recién recibe l a guardia del hombre s u rigor, decisión e intimidad. La pregunta acerca de quién s e a el hombre tiene recién ahora lo abierto de u n a vía, que no obstante transcurre e n lo indefenso y de e s t e modo deja sobrevenirle la t o r m e n t a del ser [Seyn].

176. Ser-ahí. Acerca de la dilucidación de la

palabra

E n el significado que Ser y tiempo p l a n t e a por primera v e z y esencialm e n t e , e s t a palabra no es traducible, es decir, se opone a los respectos del modo de p e n s a r y decir v i g e n t e de la historia occidental: el ser ahí. E n el significado habitual m i e n t a s i n embargo por ejemplo: l a silla "está aquí"; el tío "está aquí", h a llegado y e s t á presente; por lo t a n t o présence.

177. El

estar-ausente

245

Ser-ahí m i e n t a u n "ente" mismo, no el modo de ser e n el sentido arriba mencionado; y no obstante el modo de ser e n la singular distinción, de que t a n sólo él determine la constitución, el ser-qué como el ser-quién, mismidad. Pero "el ente" no es el "hombre" y el ser-ahí s u cómo por ser (así a ú n fácilmente malinterpretable en Ser y tiempo) sino el e n t e es el ser-ahí como f u n d a m e n t o de u n determinado, del venidero ser h u m a n o , no "del" hombre e n sí; tampoco aquí suficiente claridad e n Ser y tiempo. El discurso de "ser ahí humano" (en Ser y tiempo) e s e n g a ñ o s o e n tanto sugiere l a opinión de que pudiera darse t a m b i é n "ser ahí" animal, vegetal. "Ser ahí humano" - a q u í "humano" no m i e n t a la restricción y particularización de especie de "ser ahí" e n general (como presencia a n t e la mano), sino la singularidad del ente, el hombre, sólo al cual e s propio el ser-ahí. ¿Pero cómo? Ser-ahí - e l ser que distingue al hombre en su posibilidad; por lo tanto ya no requiere entonces para nada de la adición "humano". ¿En qué posibilidad? E n s u suprema, a saber ser el fundador y cuidador de la verdad m i s m a . Ser-ahí - l o que a la vez sub-funda y peralta al hombre. D e allí el discurso de ser-ahí en el hombre como acaecimiento de e s a fundación. Pero se podría decir también: el hombre e n el ser-ahí. El ser-ahí "del" hombre. Todo discurso e s aquí malinterpretable e indefenso, si no le toca el favor de q u i e n e s realizan conjuntamente u n trayecto esencial del preguntar y comprenden desde aquí y sólo desde aquí lo dicho entregando l a s representaciones aportadas (cfr. n o t a s de orden a Ser y tiempo).

177. El

estar-ausente

Por consiguiente haberse-ido; e n e s t a significación s i m p l e m e n t e equiparar la c(TTOua»a con respecto a TTapouaia, ser ahí = estar p r e s e n t e ante la mano. Cfr. quitar [Wegnehmen] = quitar [Fortnehmen]*. Por otra parte, a p e n a s ser-ahí (es) concebido e s e n c i a l m e n t e de otro modo, entonces t a m b i é n el estar-ausente, correspondiendo a él. El ser-ahí: soportar l a apertura del ocultarse. El estar-ausente: ejercer la reserva del misterio y del ser, olvido del ser. Y ello acaece en el

* Traducimos tanto "Wegnehmen' como 'Fortnehmen' por 'quitar', dado que si bien el prefijo 'weg' da más el sentido de 'alejado' y 'fort' el de haberse marchado, pueden ser sinónimos en palabras como las mencionadas. [N. de la T.]

301

246

302

V. La fundación

estar-ausente s e g ú n la significación: loco y perdido por algo, extraviado en esto. El estar-ausente e n e s t e sentido primero, donde ser-ahí. Ausente [weg]: el apartamiento, quitar de en medio al ser [Seyn], a p a r e n t e m e n t e sólo al "ente" por sí. E n ello se e x p r e s a por contraposición la referencia esencial del ser-ahí al ser [Seyn]. L a mayoría de l a s v e c e s y e n general e s t a m o s t o d a v í a e n el e s t a r - a u s e n t e , j u s t a m e n t e e n la "cercanía a l a vida". E s t a "dilucidación" podría fácilmente ser exhibida como modelo, de como aquí s e "filosofa" sólo d e s d e m e r a s palabras. Pero e s lo contrario: el e s t a r - a u s e n t e s e convierte e n n o m b r a m i e n t o de u n modo esencial e n que el h o m b r e t i e n e que relacionarse y conducirse, y a saber necesariam e n t e con el ser-ahí, y é s t e m i s m o e x p e r i m e n t a con ello u n a n e c e s a r i a determinación. Insuficientemente indicado e n l a inautenticidad, e n t a n t o l a autenticidad n o h a de ser e n t e n d i d a moraZ-existencialmente sino f u n d a m e n t a l ontológicamente como indicio del ser-ahí, e n t a n t o el ahí es sostenido cada vez e n u n modo de abrigo de la verdad ( p e n s a n t e m e n t e , poéticam e n t e , construyendo, conduciendo, ofrendando, sufriendo, jubileando).

178. "El ser-ahí existe a causa de sí" ¿ H a s t a q u é punto? ¿Qué e s el ser-ahí y qué significa "existir"? Ser-ahí es s o s t e n i m i e n t o de la verdad del ser [Seyn] y esto y sólo esto "es" como exs i s t e n t e , siendo-sí mismo al soportar con instancia el e s t a r expuesto. "A c a u s a d e sí", e s decir, p u r a m e n t e como cuidado y vigilancia del ser, cuando de otro modo lo f u n d a m e n t a l m e n t e esencial es por cierto l a comprensión de ser.

179. "Existencia" (Ser y tiempo, p. 42) E n primer lugar, e n apoyo a la a n t i g u a existentia: no el qué, sino el quey-cómo-ser. Pero éste, Trapouo'ia, presencia, presencia a n t e la m a n o (presente)* . Aquí por el contrario: existencia = la plena temporalidad y a saber como extática. Ex-sistere -exposición al ente. Ya por mucho tiempo no empleado, porque malinterpretable"Filosofía existencial".

* El autor distingue, como en otros casos, 'Anwesenheit', que traducimos por 'presencia', de 'Vorhandenheit' por 'presencia ante la mano' y 'Gegenwart', presente. [N. de la T.]

181. Salto

247

El ser-ahí como ex-sistere: ser inserto e n y estar fuera e n la apertura del ser [Seyn]. Recién a partir de aquí s e d e t e r m i n a el qué, es decir, el quién y la m i s m i d a d del ser-ahí. Ex-sistencia - a c a u s a del ser-ahí, es decir, fundación de la verdad del ser [Seyn]. Ex-sistencia metafísicamente: el pre-senciarse*, a-parición. Ex-sistencia s e g ú n la historia del ser: encarecido é x t a s i s e n el ahí.

180. Comprensión

de ser y el ser

303

[Seyn]

D e s d e comprensión de ser, m a n t e n e r s e e n ésta, pero, puesto que comprensión (es) proyecto de lo abierto, estar e n la apertura. E s t a r referido a lo que e n ella se i n a u g u r a (lo q u e se oculta). Comprensión de ser no h a c e al ser [Seyn] "subjetivo", tampoco "objetivo", m á s bien supera toda "subjetividad" y m u e v e al hombre a la apertura del ser, lo pone como el expuesto al e n t e (y a n t e s a l a verdad del ser [Seyn]). Pero el ser [Seyn] es, frente a la opinión común, lo m á s extraño y lo que se oculta, y s i n embargo esencia antes a todo e n t e que e s t á e n s u interior, lo que e v i d e n t e m e n t e n u n c a p u e d e ser concebido a través del "a priori" vigente. El "ser" [Seyn] no es u n a h e c h u r a del "sujeto", sino que el ser-ahí, como superación de toda subjetividad, surge del esenciarse del ser [Seyn].

181.

Salto

es el i n a u g u r a n t e arrojarse "al" ser-ahí. É s t e s e funda e n el salto. Aquello hacia lo que, inaugurando, salta, s e funda sólo a través del salto. El arrojar-se; el sí m i s m o "se" apropia e n el salto, y no obstante ning ú n crear absoluto, sino viceversa: s e i n a u g u r a abismosamente el estar arrojado del arrojarse y del arrojador; de todo otro modo que e n toda finitud del así llamado creado presente a n t e la m a n o y del procrear del demiurgo.

* En el original, 'An-wesung", que traducimos por 'pre-senciarse', destaca el sentido del esenciarse aquí y en, que otorga el prefijo. [N. de la T.]

304

248

V. La fundación

182. El proyecto de ser [Seyn]. El proyecto como arrojado Mentado s i e m p r e sólo el proyecto de la verdad del ser [Seyn]. El arrojador m i s m o , el ser-ahí, h a sido arrojado, acaecido-apropiadoramente a través del ser [Seyn]. El estar arrojado acaece y se a t e s t i g u a sobre todo e n la indigencia del abandono del ser y e n la necesidad de la decisión. E n t a n t o el arrojador proyecta, i n a u g u r a l a apertura, s e descubre a través de l a i n a u g u r a c i ó n que él m i s m o e s el arrojado y n a d a produce sino coger al v u e l o el contraimpulso e n el ser [Seyn], e s decir, ingresar e n é s t e y con ello e n el evento y sólo de e s t e modo devenir él m i s m o , a saber, el cuidador del proyecto arrojado.

183. El proyecto

acerca del ser

[Seyn]

singular, por cierto de modo que el arrojador del proyecto se s u e l t a e s e n c i a l m e n t e a lo abierto de la proyectante inauguración, para t a n sólo e n e s t e abierto como f u n d a m e n t o y abismo devenir él mismo. El ingreso a la apertura, ello s u e n a , a decir verdad, de modo m a l e n tendible, como si estuviera lista, donde s i n embargo l a apertura acaece recién y sólo con la remoción*. Antes de é s t a el e s t a r - a u s e n t e y é s t e h a s t a p e r m a n e n t e m e n t e . El e s tar-ausente como negación del estar e x p u e s t o a la verdad del ser [Seyn].

184. La pregunta por el ser como pregunta por la verdad del ser [Seyn] Aquí la e s e n c i a del ser [Seyn] no p u e d e s e r recogida ni e n u n determin a d o e n t e n i e n todo e n t e conocido. Sí: u n a recolección e s t o t a l m e n t e imposible. R i g e u n proyecto y salto originario, q u e sólo p u e d e extraer s u n e c e s i d a d d e l a m á s profunda h i s t o r i a del h o m b r e , e n t a n t o el h o m bre e s e x p e r i m e n t a d o y s u e s e n c i a s o s t e n i d a como e s e e n t e q u e e s t á e x p u e s t o al e n t e (y a n t e s a la verdad del ser [Seyn]), exposición (cuidador, guarda, buscador) que constituye el f u n d a m e n t o d e s u esencia.

* Relacionados con el verbo raíz 'rücken' (mover, impulsar), se entienden 'Einrückung' (ingreso), 'Verrückung' (remoción, cambio de sitio) y antes 'Entrüchung' (alejamiento, arrobamiento, éxtasis). [N. de la T.]

186. Ser-ahí

249

¡Aun el p l a n t e o de la t5Éa no es recolección alguna! S a b e r e s t o quiere decir superarlo. ¿Es la verdad del ser [Seyn] determinable ante el ser [Seyn] sin respecto a o d e s p u é s , sólo en consideración al ser [Seyn], o n i n g u n o de ambos, sino a u n a con el ser [Seyn], porque perteneciente a s u esenciarse? El camino trascendental (pero otra "trascendencia") sólo provisionalm e n t e , para preparar el cambio repentino y el salto a.

185. ¿Qué significa

ser-ahí?

1. La t a r e a e n Ser y tiempo, la pregunta por el ser como aquélla por el "sentido del ser [Seyn]"; cfr. observación previa e n Ser y tiempo. Ontología fundamental, lo transitorio. Ella f u n d a m e n t a y supera toda ontología, pero n e c e s a r i a m e n t e t i e n e que partir de lo conocido y corriente, y por ello se encuentra siempre entre dos luces. 2. La pregunta por el ser y la pregunta por el hombre. Ontología fundamental y antropología. 3. El ser h u m a n o como ser-ahí (cfr. n o t a s de orden a Ser y tiempo). 4. La pregunta por el ser como superación de la p r e g u n t a conductora. Despliegue de la pregunta conductora; cfr. s u s estructuras. ¿Qué significa des-pliegue? Recogida hacia el fundamento por inaugurar.

186.

Ser-ahí

La necesidad de la pregunta originariamente fundante por el ser-ahí e s históricamente desplegable: 1. a partir de la aÁTiSeía como carácter fundamental de la úcnc; 2. desde la pregunta de la doble repraesentatio, forzada a través del ego cogito, rozada por Leibniz y el idealismo alemán: 1. yo represento algo —tengo-ahí; 2. yo represento algo - s o y algo; "ser-ahí". Cada vez el "ahí", así como inicialmente la aXf|0eia, e s t á ininterrogado. Y e s t e "ahí" e s cada vez sólo lo abierto de origen, que t i e n e que reivindicar para sí y s u propia posibilidad la corrección del re-presentar.

306

250

V. La fundación

b) El ser-ahí*

187.

Fundación

e s de doble sentido: 1. El fundamento funda, s e e s e n c i a como f u n d a m e n t o (cfr. E s e n c i a de la verdad y Espacio-tiempo,). 2. E s t e f u n d a m e n t o f u n d a n t e e s alcanzado como tal y asumido. «Sondeo**: a) dejar esenciarse el f u n d a m e n t o como fundante; b) construir sobre él como f u n d a m e n t o , llevar algo al fundamento. El fundar originario del f u n d a m e n t o (1) e s el e s e n c i a r s e de la verdad del ser [Seyn]; la verdad es fundamento e n el sentido originario. La e s e n c i a del f u n d a m e n t o originariamente a partir de l a esencia de l a verdad, verdad y espacio-tiempo (a-bismo). Cfr. Acerca de la esencia del fundamento; n o t a s a ello, 1936. Bajo el título Fundación e s t á m e n t a d o e n primer lugar, s e g ú n la con e x i ó n con Salto, el significado 2. a) y b), pero por ello p r e c i s a m e n t e no sólo referido a 1. sino determinado desde aquí.

188.

Fundación***

Sondear el f u n d a m e n t o de la verdad del ser [Seyn] y así a é s t e mismo: dejar ser a e s t e f u n d a m e n t o (evento) el fundamento a t r a v é s de l a subsistencia del ser-ahí. Conforme a ello el sondeo deviene fundación del ser-ahí como el sondeo del fundamento: de la verdad del ser [Seyn].

* Cfr. notas de orden a Ser y tiempo; Ejercitaciones del semestre de invierno de 1937-1938,

Las posiciones metafísicas fundamentales del pensar occidental (Metafísica). ** La separación del prefijo en 'Er-gründung'en el texto original, que no se puede reproducir en castellano, acentúa el sentido activo que otorga de ir al fondo de algo, obtener, hacer surgir el fundamento. [N. de la T.] *** Cfr. Prospectiva, 13. La retención: la retención como la disposición fundamental. Retención y cuidado.

189. El ser-ahí

251

F u n d a m e n t o - instituyendo - soportando - justificando a-bismo

e

infundamento

i ocultamiento I

308

\

/

disimulo

\

del ser

\ anonadamiento

-

> descomposición

S u b s i s t e u n a referencia esencial originaria entre fundamento y verdad, pero verdad concebida como aclarante ocultación. La relación de ratio y veritas iudicii, que s e hace visible e n la historia de la r e s p u e s t a a la p r e g u n t a conductora (particularmente e n Leibniz), e s sólo u n a apariencia de m u y primer plano de la referencia originaria. Verdad, y con ello la esencia del fundamento, se d e s - e n s a m b l a t e m po-espacialmente. Pero e n ello tiempo y espacio e s t á n concebidos origin a r i a m e n t e desde la verdad y referidos e s e n c i a l m e n t e a la fundación. E n Ser y tiempo h a sido v i s t a e s t a referencia, pero e n segundo plano y no dominada. Sólo e n el sondeo del evento se logra la i n s t a n c i a del ser-ahí e n los modos y caminos del abrigo de la verdad e n el ente. Aquí e n el circuito de la fundación y de s u dominación p e n s a n t e e s t á el contexto e n el que tiempo y espacio l l e g a n a s u concepto esencial. La esencia del ser-ahí y con ello de la historia fundada e n él e s el abrigo de la verdad del ser, del último dios, e n el ente. A partir de aquí s e determina forma y tipo de los futuros.

189. El

ser-ahí

Si sólo se esencia como perteneciente al evento, entonces con el primer nombramiento tiene por cierto que ser realizada esa instrucción por la que ser-ahí es esencialmente diferente a la sola determinación formal del fundamento del ser h u m a n o , que no nos interesa. Ser-ahí t i e n e que, expresado desde lo "formal", ser experimentado cumplidamente, quiere decir como l a primera preparación del tránsito a otra historia del hombre. Ser-ahí es experimentado, no re-presentado como objeto, sino realizado y soportado como ser-ahí a través de u n removiente ingreso. A ello pertenece: el soportar l a indigencia del abandono del ser a una con el colocarse de la decisión acerca de l a ausencia y el advenimiento de los dioses: el primer montar el puesto de vigilancia para la calma del paso del último dios en e s a decisión (cfr. El salto, 133. La esencia del ser [Seyn], p. 252). El proyecto del ser-ahí sólo es posible como ingreso al ser-ahí. Pero el

309

252

V. La fundación

proyecto i n g r e s a n t e surge sólo de la docilidad con respecto al m á s oculto e n s a m b l e de n u e s t r a historia e n la disposición f u n d a m e n t a l de la retención. E l i n s t a n t e esencial, i n m e n s o e n s u amplitud y profundidad, h a d e s p u n t a d o , cuando sobre todo crepuscula la indigencia del abandono del ser y l a decisión e s buscada. E n todo caso: e s t e "hecho" f u n d a m e n t a l de n u e s t r a historia no e s a c u s a b l e por n i n g ú n "análisis" de la "situación" "espiritual" o "política" de la época, porque el respecto a lo "espiritual" así como a lo "político" s e da e n primer plano y e n lo v i g e n t e y y a h a declinado e x p e r i m e n t a r la auténtica historia—la lucha del evento del hombre a través del ser [Seyn]— y p r e g u n t a r e n l a s v í a s de l a disposición* de e s t a historia y pensar, es decir, h a c e r s e histórico d e s d e el f u n d a m e n t o de la historia.

190. Acerca del

ser-ahí**

Acerca del ser-ahí sólo s e p u e d e decir fundando, e n la realización pens a n t e de l a resonancia, del p a s e y del salto. Pero fundando significa a la vez históricamente e n n u e s t r a y para n u e s t r a h i s t o r i a v e n i d e r a , e n s a m b l á n d o s e s u m á s í n t i m a indigencia (abandono del ser) y l a necesidad q u e de aquí surge (pregunta fundamental). E s t e e n s a m b l e , como preparación que s e e n s a m b l a del sitio i n s t a n t á n e o de l a decisión e x t r e m a , es la l e y del proceder p e n s a n t e e n el otro comienzo, a diferencia del sistema e n la historia final del primer comienzo. A p e s a r de ello, t i e n e que ser posible u n a primera referencia nombrante e n el ser-ahí y con ello a éste. N u n c a e v i d e n t e m e n t e u n "describir" i n m e d i a t o , como si, p r e s e n t e a n t e la m a n o e n a l g u n a parte, fuera hallable; t a n t o m e n o s , lo que es lo m i s m o e n grado m á s elevado, a t r a v é s de u n a "dialéctica", a u n q u e sí e n el proyecto r e c t a m e n t e entendido, que trae al hombre actual a u n q u e t a m b i é n sólo e n s u abandono del ser y prepara la resonancia, de que el hombre e s e s e e n t e , que h a irrumpido e n lo abierto, pero e n primer lugar y por largo tiempo desconoce e s t a irrupción y finalmente por primera v e z la aprecia por entero sólo desde el abandono del ser. * 'Disposición', en el sentido de 'disponer de' traduce aquí a 'Verfügung', que se corresponde en el párrafo anterior con 'Fügsamkeit' (docilidad) y 'Fügung' (ensamble, destino), voces que se juegan desde el sentido del verbo raíz 'fügen', de 'juntar', 'disponer'. [N. de la T.] ** Para una aclaración introductoria del concepto, cfr. Confrontación con Ser y tiempo, 1936; trad. castellana de J. Gaos, México, Fondo de Cultura Económica, 1951, y de E. Rivera C , Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1977. Cfr. Las posiciones metafísicas fundamentales del pensar occidental (Metafísica). Ejercitaciones del semestre de invierno de 1937-1938.

191. El ser-ahí

253

Irrupción y abandono del ser, seña y recogimiento son acaecimientos de aptitud que s e corresponden, e n los que visto a p a r e n t e m e n t e sólo a partir del hombre, el evento se i n a u g u r a (cfr. propiedad): mundo hombre

-

E ^

dioses (ahí)

tierra A partir de aquí y a s e p u e d e desprender de qué fuerza de proyección u n i t a r i a m e n t e e n s a m b l a d a s e requiere, para realizar el salto inaugurante como el saltar del ser-ahí y preparar suficientemente l a fundación preguntando-sabiendo. Ser-ahí es el acaecimiento del quiebre del centro de giro del viraje del evento. Quiebre es evento-apropiador, sobre todo y antes el quiebre y desde él respectivamente el hombre histórico y el esenciarse del ser, acercamiento y alejamiento de los dioses. Aquí no hay ya ningún "encuentro", ningún aparecer para el hombre, que ya antes consta y en adelante sólo retiene lo aparecido. La más profunda esencia de la historia descansa conjuntamente en que tan sólo el evento quebrador (que funda a la verdad) hace surgir a aquéllos que, necesitándose recíprocamente, sólo en el evento del viraje se vuelven y apartan recíprocamente. Este quiebre del acercamiento y alejamiento entre abandono y hacerseñas que cada vez se decide o bien desde aquí se oculta en la indecisión, es el origen del espacio-tiempo y el reino de la contienda. Ser-ahí es la subsistencia del esenciarse de la verdad del ser [Seyn]. Despliegue de la anidad del ahí como fundación del ser-ahí. El ahí se esencia y esenciándose t i e n e que ser asumido e n el ser del ser-ahí; el "entre".

191. El

ser-ahí

e s el punto de giro e n el viraje del evento, el centro que s e abre del contrajuego de clamor y pertenencia, la posesión, e n t e n d i d a como princip-ado*, el centro señorial del evento-apropiador como asignación de lo

* El texto original al separar en 'Fürsten-tum', principado, la terminación 'tum', que suele designar dignidad, cargo, posición, esencia, conjunto, hace hincapié en que se trata de la misma que figura en la palabra anterior, 'Eigentum', posesión. [N. de la T.]

254

312

La fundación

per-teneciente* al evento, a la v e z a él: autodevenir. D e e s t e modo el ser-ahí e s el entre entre el h o m b r e (como fundador de historia) y los d i o s e s (en s u historia). El entre, que n o r e s u l t a a p e n a s de la referencia de los dioses a los h o m b r e s , sino e s e entre, que funda primero el espacio-tiempo para la referencia, e n t a n t o él m i s m o surge e n el e s e n c i a r s e del ser [Seyn] como e v e n t o y como centro que s e abre, h a c e decidible los dioses y los h o m b r e s u n o s p a r a otros.

192. El

ser-ahí

Como fundación de l a apertura del ocultarse aparece a l a m i r a d a habit u a l al "ente", como n o siendo e imaginario. D e hecho: el ser-ahí es, como fundación proyectante-arrojada, la suprema realidad en el ámbito de la imaginación, s e n t a d o que n o e n t e n d a m o s por ello sólo u n a facultad del a l m a ni sólo u n t r a s c e n d e n t a l (cfr. obra sobre Kant), sino el evento m i s mo, e n donde vibra toda transfiguración. La "imaginación" como acaecimiento del claro m i s m o . Sólo e s "imaginación", i m a g i n a t i o , el nombre que nombra d e s d e la posición v i s u a l del percibir i n m e d i a t o del ov y e n t e . Calculado a partir de aquí e s todo ser [Seyn] y s u inauguración u n a formación que sobreviene a lo p r e s u n t a m e n t e e n m a n o firme. Pero aquí todo e s al r e v é s , "imaginario" e n sentido h a b i t u a l e s s i e m p r e el así l l a m a d o p r e s e n t e a n t e l a m a n o "real", interiormente conformado, llevado a aparecer e n el claro, e n el ahí.

193. El ser-ahí y el

313

hombre

L a e s e n c i a del h o m b r e e s d e t e r m i n a d a d e s d e h a c e tiempo e n dirección a los componentes: cuerpo, alma, espíritu; el modo de estratificación y compenetración, la m a n e r a e n que u n o t i e n e u n a p r e e m i n e n c i a sobre el otro, son diferentes. I g u a l m e n t e s e modifica el rol que a s u m e cada v e z u n o de e s t o s "componentes" como hilo conductor y blanco de determinación del e n t e r e s t a n t e (por ejemplo, la conciencia e n el ego cogito o la razón o el espíritu o s e g ú n la intención e n N i e t z s c h e "el cuerpo" o el "alma"). Cfr. el Aóyoc (pero no como sujeto y a l m a ) y el VOVQ e n l a filosofía preplatónica, la V | A J X H en Platón y Aristóteles (rj vj/uxn TCC ¿ V T C C TTCOC É O T I V ) ; todo esto s e ñ a l a q u e algo que el hombre m i s m o e s y que s i n embargo de

* En el original, 'Zu-gehórigen', acentuándose el sentido que otorga el prefijo 'Zu\ 'a'. {N. de la T.]

193. El ser-ahí y el hombre

255

nuevo lo aventaja y alcanza, entra r e s p e c t i v a m e n t e e n juego para la determinación del e n t e como tal e n totalidad. Y porque la pregunta por el e n t e e n u n primer comienzo t e n í a que ser planteada directamente y e n el futuro permaneció así planteada como pregunta conductora a pesar de Descartes, Kant, etc., tuvo t a m b i é n algo tal como alma, razón, espíritu, pensar, representar q u e dar u n hilo conductor, e v i d e n t e m e n t e de tal especie que con la n o clarificación del planteo m i s m o de la p r e g u n t a conductora, t a m b i é n el hilo conductor quedó indeterminado e n s u carácter de hilo conductor y para n a d a s e preguntó por qué u n tal hilo conductor e s necesario, si e s t a n e c e s i d a d no se encuentra e n la esencia y e n la verdad del ser m i s m o y h a s t a qué punto. Como resulta fácilmente de e s t a referencia, la p r e g u n t a por la verdad del ser [Seyn] t i e n e precisamente q u e ser a n t e s rectificada como pregunta fundamental, e n diferencia esencial con l a p r e g u n t a conductora. Pero sólo entonces sale eso ininterrogado e indominado, el que de alguna m a n e r a e s t é e n j u e g o el hombre y s i n embargo de n u e v o n o el hombre, y a saber cada vez e n u n alcance y remoción, e n l a fundación de la verdad del ser [Seyn]. Y precisamente a esto digno de ser-cuestionado llamo el ser-ahí. Con ello e s t á t a m b i é n indicado el origen de esto digno de ser-cuestionado: no surge de u n a consideración y determinación del hombre plant e a d a a voluntad, s e a filosófica o biológica, s e a e n general de cualquier modo antropológica, sino sólo y ú n i c a m e n t e desde l a pregunta por la verdad del ser. Y con ello h a sido t a m b i é n alcanzado u n planteo singular del h o m bre, y cuando el ser [Seyn] m i s m o es lo m á s singular y elevado, al m i s m o tiempo el m á s profundo. Viceversa, r e s u l t a ahora l a necesidad, e n la confrontación con la h i s toria vigente de la p r e g u n t a conductora, de reflexionar y preguntar: 1. ¿Por q u é y c ó m o , j u s t a m e n t e e n l a i n t e r p r e t a c i ó n del h o m b r e e n c o n e x i ó n con l a p r e g u n t a por el e n t e , a l c a n z a v a l i d e z a l g o como vpuxq, vouc, a n i m u s , s p i r i t u s , c o g i t a t i o , c o n c i e n c i a , s u j e t o , y o , e s p í ritu, persona? 2. ¿Si y cómo aquí n e c e s a r i a m e n t e y a saber, a la vez n e c e s a r i a m e n t e oculto, t i e n e que llegar a estar e n juego eso que l l a m a m o s ser-ahí? Para la r e s p u e s t a de la primera pregunta h a de atenderse que el resaltamiento e interpretación de vpuXH» VO\JQ, etc., e s t á n conducidos por la interpretación del e n t e como ÚOEI p r e c i s a m e n t e e n el s e n t i d o de l a úo»e, e s decir, e n el sentido del ser (como del surgir presente*), él m i s m o siendo, así como l a entidad p e r m a n e c e m á x i m o e n t e . Pero desde D e s c a r t e s el a priori no es "subjetivo" sino j u s t a m e n t e "objetivo", llevando la objetividad del objeto [Objektivitat des Objekts] l a objetividad efectiva del objeto efectivo [Gegenstándlichkeit d e s Gegenstandes] ** e n el re-presentar y para lo re-presentativo. Recién cuando el sujeto e s malinterpretado como yo cosa aislada presente a n t e l a m a n o , y el re-presentar, e n lugar de p e r m a n e c e r s u e s e n c i a e s rebajado a u n a propiedad que aparece, lo "apriórico" (la entidad e n el sentido de la objet i v i d a d efectiva) p u e d e m a l e n t e n d e r s e subjetivísticamente como lo "mer a m e n t e " subjetivo. Por grande que s e a a ú n el paso de Kant, por grande que p e r m a n e z c a u n a v e z m á s la diferencia del idealismo absoluto de la filosofía p o s k a n t i a n a con Kant, por t a n confusamente que l u e g o descienda todo a lo m e d i a n o y s i n fondo de l a interpretación "lógica" y "biológica" del a priori y e n e s t a figura aparezca n u e v a m e n t e e n N i e t z s c h e , t o d a s e s t a s diferencias no p u e d e n ocultar la s i m p l e uniformidad de toda la historia de e s t e preguntar por el ser (por l a entidad, e n la figura de la p r e g u n t a acerca de lo que el e n t e es). La historia de esta p r e g u n t a por el ser e s l a historia de la metafísica, del p e n s a r que p i e n s a al s e r como ser del e n t e a partir de éste y hacia éste. Que e s t e preguntar por el ser s e a bajo el predominio del e n t e n o sólo e n s u comienzo (lo que e s l a razón de la depotenciación de la úoic y de l a aXr)8Eia), que e s t a primacía del e n t e s e prolongue a t r a v é s de la historia de la metafísica, como esencial para

* En el original alemán 'an-wesenden Aufgehen'. [N. de la T.] ** Dado que en general aparecen las palabras germanas 'Gegenstand' y 'Gegenstándlichkeit', se traduce en general simplemente por 'objeto' y 'objetividad', indicándose entre paréntesis las palabras de origen latino 'Objekt' y 'Objektivitat' en los casos en que éstas se den. Ver notas de pp. 114 y 208. [N. de la T.]

259. La filosofía

341

ésta, se m u e s t r a del modo m á s impresionante donde la pregunta por el ser fue realizada del modo m á s puro desde los griegos: e n Kant. J u n t o con el descubrimiento de lo trascendental procede el planteo de la experiencia como el único ámbito d e t e r m i n a n t e del ente. La entidad como "condición de posibilidad" del objeto de la experiencia (y é s t a m i s m a ) e s t á por s u parte condicionada por la primacía del e n t e e n el criterio para lo que h a de regir como ente. El ente, e n el preguntar trascendental de Kant, la "naturaleza", es visto, por cierto, a la luz de la física n e w t o n i a n a , pero m e n t a d o metafísicamente (metafísica-históricamente) e n el sentido del 4>úoei óv y, finalmente, de la