Antropologia Social Y Hermeneutica

Citation preview

CARMELO LISÚN TOLOSANA

A ntropología social y

f

hermenéutica

FONDO DE CULTURA ECONOMICA M ÉXICO - MADRID * BUENOS A IRES

D.R. O 1983, F ondo de C ultura E conómica Av. de la Universidad, 975. 03100 México, D.F. E d ic io n e s F.C.E. E spaña , S . A, Vía de los Poblados, s/n. (Indubuilding - Goico, 4.*), Madrid-33 I.S.B.N.: 84-375-0231-4 Depósito legal: M. 5.957-1983 Impreso en España

A John B eattie John Campbell G odfrey Lienhardt John Peristiany E m rys Peíers, m entores y am igos

PROLOGO

E l a n t r o p ó l o g o , p a ra serlo realm ente, tien e que in v er­ ti r su tiem po h u sm eando, con la avidez in saciab le del bloodhound, la diversidad del m ú ltip le O tro; p a ra ello, n ecesita del o jo del águila q u e to d o lo ve y del oído del p e rro p a s to r que ta n bien escucha. Su m isión es seg u ir el ra s tro , d escu b rir, p re s ta r atención y re p ro d u c ir las m u e stra s de H u m an id ad q u e h a c o b rad o en la a p re h en ­ sión inm ed iata de lo visto (acción), o ído (p a la b ra ) y vi­ vido. La experiencia p ro lo n g ad a y d ire c ta le h ace se n tir la d u reza y o b jetiv id ad de perso n as, o b jeto s, verbalización y actividades, le fuerza a co n sid e ra rla s n o sim p lem en te com o m anipulaciones, sino en su m ism id ad , en su d ere­ cho.. n a tu ra lez a y esencia p ro p ias. U na c o m u n id ad , sus gentes y quehaceres, su s ideas y valores no e stá n ah í, sin m ás, p a ra que n o so tro s las observem os y en ten d a m o s a tra v é s de n u e stras íe p re se n ta cio n e s m en tales y a b stra c ­ ciones académ icas. Las cosas, los sucesos, los cam p o s y los hom bres, el conjuro-oración, las fiestas y la m agia, las erm itas, im ágenes y procesiones, la co m arca y la re­ gión, aparecen, o cu rren , e stá n p resen tes en sí m ism as, se d e sa rro llan y tra n sfo rm a n según sus p rin cip io s, en con­ so nan cia con lo que son y hacen. E x p e rim en ta r, d e sc rib ir y explicar ese difícil ansich, la ipseidad de las cosas, ac­ ciones, ideas y p erso n as es la p re te n sió n del etnógrafoan tropólogo.

Pero no basta la pasión por la O treidad o la vivencia intensa de lo ajeno; ni siquiera es suficiente el don de la sucesiva transform ación o su capacidad de m etam orfo­ sis. El antropólogo está llam ado, adem ás, a culm inar el proceso investigador iniciado, es decir, tiene que inter­ p retar. Y la interpretación antropológica va en movimien­ to p en d u lar de n u estra cultura a o tra s culturas, del pre­ sente al pasado, de una banda prim itiva a una com unidad de científicos. Lo que quiere decir que el antropólogo, ese híbrido m itad foráneo, m itad nativo, se apropia la herencia espiritual y los tesoros de acción y creación sim­ bólica de o tra s culturas, estando ciertam ente en el inte­ rio r, pero siendo de fuera y p ara fuera. La interpretación es, en definitiva, una obra de arte, realizada desde un aquí y un ahora circunstanciales, y está sujeta, p o r lo tan to, z la cam biante apropiación del in térp rete y a la diferente reconstrucción de lo interpretado. No hay un único p u n to o m odo epistem ológico de observar e inter­ p re ta r; coexisten form as alternativas y com plem entarias. No captam os, pues, y a pesar del necesario desiderátum a que antes he aludido, el estado prístin o de las cosas en n uestro em peño etnográfico, sino las objetivaciones m en­ tales estru ctu rad a s sim bólicam ente. La interpretación es la cum bre de la Antropología; de la Antropología reposi­ torio de lo m últiple cultural, de la A ntropología herm ana de la Poesía e h ija de la em pírica Filosofía. E ste lib ro consta de tres m ovim ientos y u na coda sintéticá (TTmpromptu tínal que retom a, refórm ula y sintetiza los tem as desarrollados con anterio rid ad en los tres capítulos precedentes. He abordado problem as antropo­ lógicos serios, difíciles y com plejos p a ra los que no doy, claro está, respuesta satisfactoria. Pero sí que al m enos dialogo en voz b a ja con ellos, hago preguntas y doy res­ puestas desde m i experiencia personal, y a mi m anera y con m i planteam iento invito a la consideración de un problem a insoslayable. Es posible y deseable ad o p tar di­ ferentes p o stu ra s intelectuales e inteligentes frente a la herm eneuticidad de la Antropología, pero hay tam bién

una actitud que no cabe: ignorarla y sem ipracticaria. En m anos del lector dejo estas consideraciones finales her­ m enéuticas term inadas de escribir al caer del ángelus en u n a tarde de verano. C . L is ó n T o l o s a n a

Puebla de Alfindén, agosto de 1982

I.

DE ARTE MAGICO*

(El genio creador de ia palabra)

u n a p a lab ra ra ra , escasa en el v o cab u lario y pen sam iento español. C uando San Isid o ro (E tim o lo g ía s, 8, 9) elab o ra el concepto, lo ad jetiv a siem p re y escrib e de artes mágicas, no de m agia. E n el Tesoro de la Lengua, de C obarruvias Orozco, no ap arece el vocablo; tam p o co en el Diccionario de la Lengua Castellana de 1732, que dice expresam ente b a jo M ago: «El segundo ram o es la M agia: no tiene voz p ro p ia n u e stro castellan o con q ué llam arla, hechicería la decim os, y a los M agos llam am os hechiceros»; Francisco d e V ito ria in titu la en la tín su c o ­ no cida relección De arte magica, y el je su íta M artín del Río escribe seis lib ro s sobre D isq u isitio n u m M agicarum . Ni C astañega, ni C iruelo, n i V alencia, n i N av arro , q u e es­ crib en en español so b re el tem3, h acen uso re a l del su b s­ tantivo; sin em bargo, e n tra en el títu lo de las o b ra s que T o rreb lanca y P erer re d a cta n en latín. E l caso de fray R. A. de R ibera y A ndrada es atíp ico : co p ian d o la n o ­ m e n clatu ra la tin a nos d ejó u n volum en, Magia n a tu ra l y artificial (1632), que no he p o dido co n su ltar. N o o b sta n ­ te esta a p aren te du alid ad de n o m e n clatu ra, to d o s ellos, escrib an en latín o castellano, a b o rd a n el p ro b le m a de la exégesis del concepto desde su fo rm a ad jetiv al; el su b s­

M a g ia e s

* Artículo publicado en forma abreviada en la Revista de Occidente, n.* 13, 1982, pp. 53-76.

tantivo —m agia— se evapora, el térm ino sintácticam ente m arcado es el adjetivo —m ágico/a. Ahora bien, en su form a adjetivada adquiere una función cualificante, y va a la caza de acciones, estados, fenóm enos, relaciones, su­ cesos, conexiones, etc., lo que quiere decir que su espec­ tro referencial es realm ente amplio. Si de la dim ensión lingüística pasam os al nivel de la praxis, de su uso concreto y circunstancial apreciam os en seguida cóm o el adjetivo ha cobrado m uchos y diver­ gentes substantivos: la voz de una persona, el atardecer, ciertas p alab ras y colores son mágicos; de algunas cue­ vas, puentes, m ontañas, castillos, fuentes y aun países se predica tam bién esa cualidad; m ágicos son apodados determ inados efectos, consecuencias, sucesos, virtudes, creencias, seres, oraciones, ritos, conjuros, fórm ulas, agen­ cias, etc. M agos se ha llam ado y llam a a algunos a rtista s (pintores, m úsicos y escritores), y libros se han escrito sobre los efectos mágicos de sus obras: disponem os en castellano de toda una lite ra tu ra mágica o com edias de m agia que re ite ra la tem ática desde eí siglo xvi hasta nuestros días. E l mágico prodigioso, Los mágicos encon­ trados, La cueva de Salamanca, Los mágicos de Tetudn, Mágico en Cataluña, en tre o tra s m uchas, pueden valer como m u estra de la acción teatral basada en efectos m a­ ravillosos o extraordinarios. Y todos, sin duda, revivimos autom áticam ente, sin esfuerzo, todo un flujo de sensacio­ nes e ideas de sorpresa, asom bro agradable, m isterio, m aravilla y gozo cuando recordam os o hacem os de Reyes Magos. El adjetivo ham brea ciertam ente de sujetos, pero éstos son ta n heterogéneos —como acabo de indicar— que fuerzan el uso indirecto, am biguo, m etafórico y obli­ cuo de aquél. E sta im precisión y prom iscuidad confie­ ren, obviam ente, encanto y perfil poético al m últiple con­ tenido, lo que a la vez poderosam ente contribuye a refor­ zar el líalo m ístico de su sem ántica; pero la vaguedad no produce significado científico. Y si pretendem os sobrevo­ la r el nivel de la conversación ordinaria, de la ch arla de café o del libro popular, nos vemos forzados a aq u ilatar

el uso áel vocablo, lo que voy a intentar, en p rim e r lu­ gar, a través de la exégesis crítica de algunos textos rele­ vantes escritos p o r hispanos y, excepto el del P. V itoria, en español. Los de Perer o Pereyra o Pererius y del Rio, jun tam ente con otros centones o com pilaciones que omi­ to, están escritos en latín y carecen de valor etnográfico hispano local. I Fray M artín de Castañega (Tratado m u y so til y bien fundado de las supersticiones y hechicerías), el m aestro Pedro Ciruelo (Tratado en el qual se reprvevan todas las svpersliciones y hechicerías) y el P. Francisco de V itoria , (De arte magica) se preocupan p o r el tem a y escriben e n tre 1529 y 1540. Es precisam ente en esa década cuando los inquisidores de la Suprem a debaten, después de va­ rias cazas de bru jo s pirenaicos, la realidad del aq uelarre y la veracidad de ciertas afirm aciones contenidas en el M alleus m aleficarum y se pronuncian p o r la inverosim i­ litu d de am bas; aparecen tam bién en esas fechas instruc­ ciones a seguir en m ateria de bru jas, recom endando no sólo la prudencia, sino la com probación de los hechos p o r criterios objetivos y externos. Otro estallido de ra­ cionalidad, sin p a r en toda Europa, lo produce el Auto de fe de Logroño, celebrado en otoño de 1610. Efectiva­ m ente: en 1611, el Inquisidor General escribe a personas prom inentes p ara que le den su opinión sobre el proble­ m a de las brujas. El hum anista Pedro de Valencia su­ plicó «con m odestia i sumisión» se le diese licencia p ara p ro poner su «parecer i sentim iento»; el In q u isid o r no sólo le perm itió, sino que le m andó «lo hiziere»; El Dis­ curso acerca de los quentos de las brujas y cosas tocan­ tes á magia (1611) es su respuesta, m onum ento de serie­ dad y escepticismo. El Tribunal de superstición ladina, de G aspar N avarro, aparece en Huesca en to m o al m ism o m om ento, en 1613. Todos ellos son producto de la curio­

sidad intelectual aplicada al pathos de la época; todos ellos quieren precisar, en notación conceptual exacta, la línea que bordea la fantasía y el hecho. Veamos cómo lo hacen. El tra ta d o de fray M artín parece ser el prim ero que sobre creencias se publica en rom ance; fue editado en Logroño en 1529. Castañega ve la razón básica de la «ni­ grom ancia y artes mágicas* en el vehem ente deseo que el dem onio instila en el ánim o de m uchas personas de «saber las cosas secretas, ocultas y venideras». Y, n atu ­ ralm ente, el hom bre no se conform a con saber, sino que p o r m edio de «palabras oscuras y ritm adas» y de «cerim onias no em pericas» pretende co n tro lar el m undo de la naturaleza y del espíritu. La observación de lo que pasa a su alrededor le hace descubrir o tra razón, m uy prosaica, de la perm anencia de la práctica y creencia en las artes m ágicas: «por experiencia vemos cada día que las m ugeres pobres y clérigos necesitados y codiciosos, p o r oficio tom an de ser conjuradores, hechiceros, nigro­ m ánticos y adevinos, p o r se m anten er y ten er de com er abundosam ente, y tienen con esto las casas llenas de con­ curso de gente». Si fray M artín hubiera seguido enfo­ cando el problem a desde esta perspectiva de m atriz so­ cial que con ta n to acierto y clarividencia inicia, hubiera escrito la p rim era etnografía de las artes mágicas. La a rq u itectu ra de su pensam iento puede resum irse así: «dos son las iglesias de este m undo: la una es cató­ lica, la o tra diabólica»; aquélla está presidida p o r Jesu­ cristo, ésta p o r Satanás. La prim era tiene sacram entos, la segunda exscram entos, esto es, «ceremonias», «pala­ b ras feas», polvos, ungüentos, supersticiones y hechice­ rías. Todas ellas son «vanas invenciones», puesto que «son señales no eficaces, que ni p o r su naturaleza ni p or institución del dem onio pueden ten er eficacia ni virtud». «Los m in istro s de estos execram entos diabólicos son to­ dos los que p o r pacto expreso o oculto están al demonio consagrados y dedicados.» Fray M artín cree en tal pacto, pues líneas m ás abajo afirm a: «destos yo conocí y vi al­

gunos quem ar y reconciliar». Una segunda categoría m i­ nisterial está con stitu ida p o r «encantadores, hechiceros o b ru jo s... o jorguinos o megos», que aunque nunca han visto o hablado con el dem onio hacen virtualm ente, con su deseo im plícito, la m ism a profesión o pacto diabólico que los prim eros. El tercer peldaño lo ocupan algunos saludadores, santiguadores, conjuradores, etc., «que no creen en nada de estas cosas; m as alguna vez perm iten y consienten en ellas, diciendo: valgan lo que valieren, como p ara alcanzar sanidad corporal, o alguna o tra cosa que desean». Tam bién éstos tienen pacto «aunque no tan recio» con el dem onio. Pero hay otros saludadores que «dan salud y sanan» po rque tienen una «virtud na­ tu ra l oculta». «Las virtudes naturales son tan o cultas... a los entendim ientos..., que m uchas veces vemos la ex­ periencia y obras m aravillosas, y no sabem os d a r la ra­ zón de ellas, salvo que es tal la propiedad de las cosas naturales y que a nosotros es o c u lta ^ P o r o tra parte, subraya Castañega, tratam iento s médicos que *prim a facie parecen supersticiones o liviandades» no lo son nece­ sariam ente, «porque la im aginación del paciente con aque­ llas cosas se fortifica y esfuerza, y p ara alcanzar m ás p resto la salud favorecen». El posible efecto psicológico de cualquier inocua terap ia o fórm ula proveniente de m édicos o saludadores con «virtud» es algo obvio p ara el que escribe esas citadas líneas. E n cuanto a fórm ulas, conjuros y palabras —esencia­ les en las artes m ágicas— , fray M artín es tajan te: «nin­ gunas palabras tienen ni pueden tener v irtu d n atural p ara algún efecto»; copia «vocablos y diciones confusas» usados en conjuros, y com enta con ironía: «como si en los vocablos que no entienden se encerrasen m ayores se­ cretos y m isterios, y toviesen m ás virtud». Curioso dato etnográfico es el siguiente: «Los conjuradores y conjuros de las nubes y tem pestades son tan públicos en el reino, que, p o r m aravilla, hay pueblo de labradores donde no tengan el salario señalado y una garita puesta en el cam­ panario, o en algún lugar m uy público y alto, p a ra el

conjurador, porque esté m ás cerca de las nubes y dem o­ nios... Todo lo cual, cuanto sea vano, m alo, supersticio­ so y diabólico, cualquiera que recto juicio tenga lo puede conocer.* La confirm ada y rem achada experiencia de m u ­ chos juntam ente con el ponderado razonam iento de cual­ q uier m ente equilibrada son, según el autor, criterios fundam entales para rechazar las artes vanas y su p ersti­ ciones. ¿Pueden los maléficos, hechiceros, magos, b ru jas, adi­ vinas, megas, etc., p e rp e tra r los actos que el vulgo les atribuye? De nuevo la posición de Castañega es categó­ rica: «no hay tal ciencia n i arte, salvo p o r el pacto y fa­ m iliaridad que con el [dem onio] el tie n e [n ].,., de m a­ nera que aquél será m ayor nigrom ántico [m ago], que m ás fam iliaridad tuviere con el dem onio, y m ás siguiere y cum pliese su voluntad». E n o tras palabras: el dem onio, «perm itiéndolo Dios», puede hacerles p artícipes de su poder y conocim iento; los adivinos, m aléficos, etc,, pue­ den hacer, p o r a rte mágica, ayudados del dem onio, cosas que van m ás allá de las «experiencias em pericas* y n a tu ­ rales. Fray M artín nos da, p o r tanto, y en ú ltim o análi­ sis, una teología positivo-natural de la magia. La o b ra del canónigo Ciruelo parece que circulaba ya en tre los lectores hacia 1530; es y fue m ás conocida que la an terio r, ciertam ente m enos espontánea, p ero m ás sis­ tem ática y sofisticada. P ara el aragonés, «m agia o nigro­ mancia» es «aquella arte m aldita con que los m alos hom ­ bres hazen concierto de am istad con el diablo: y procuran de h a b la r y platicar con el, p a ra le dem an d ar algunos secretos, que les reuele, y p a ra que les dé fa u o r y ayuda p a ra alcanzar algunas cosas, que ellos dessean. Y p ara hazer estas innouaciones el diablo Ies tiene enseñadas ciertas palabras, que digan, y ciertas cerim onias que ha­ gan». La glosa a este texto puede entresacarse de otras páginas hilando u n conjunto de párrafos: «natural deseo tienen todos los hom bres de qu erer saber»; el hom bre cuerdo no quiere saber lo que no se puede sab er «por razón natural». P ara saber m uchas cosas «es m enester

trabajo: y curso de tiem po haziendo experiencias: y oyen­ do liciones de M aestros, y p a ra estas ay artes y ciencias verdaderas que escriuieron los sabios, m ostrando los efectos p o r sus causas». «Mas los hom bres curiosos y liuianos con desordenada codicia de qu erer sab er no pa­ ran m ientes en ver quales cosas se pueden saber, y quales no.» Incluso en aquellas «que se pueden saber p o r vía de razón natu ral no quieren guardar la orden y m a­ nera que se ha de te n er p ara las saber». Al contrario, quieren saberlo todo y pronto, inm ediatam ente, sin es­ fuerzo. «Por esso han buscado artes diabólicas, y m ane­ ras vanas y supersticiosas.» Ciruelo fundam enta explícitam ente la naturaleza de la m agia en tres presunciones y en u n cu arto principio o regla, a saber: 1) «que en el m undo allende de las cosas corporales y visibles, ay otras c ria tu ra s... espiri­ tuales é invisibles, que son los Angeles, y dellos vnos son buenos y otros m alos, que se llam an diablos o de­ monios*; 2) *que los diablos... son falsos y traydores... m entiroso[s] y p a d re [s] de m entiras»; 3) «que todas las supersticiones y hechizerías vanas las halló y enseñó el diablo a los hom bres... [p a ra perderlos y] son especies de ydolatría»; 4) que esas palabras y cerem onias «son vanas, supersticiosas y diabólicas». «Toda obra que el hom bre haze p ara a u er algún bien, o p ara escusar algún m al, si las cosas que allí pone, y las palabras que alli dize no tienen v irtu d n a tu ra l ni sobrenatural p ara hazer aquel efeto, aquella operación es vana, supersticiosa, y diabólica, y si viene a efeto es p o r secreta operación del diablo». Paso a paso elabora Ciruelo su pensam iento y levanta en las páginas de su o b ra algo así como una catedral gótica de las supersticiones y artes mágicas. Las cuatro colum nas que soportan el edificio m ágico-supersticioso son la nigrom ancia, la adivinación, el ensalm o y la hechi­ cería. Veamos en esquem a la e stru ctu ra y conexión de las partes y el todo según puede inferirse de la lectura del Tratado:

svsoiDus-aHdns svdiovw sarav

nigromancia: pacto © invocación

de demonios (nigrománticos, bruxas)

En el capítulo noveno arrem ete el a u to r co n tra los conjuradores de los nublados, am onestando: «tengan p or cierto los buenos C hristianos, que de cien m il nublados que vean venir sobre su tie rra apenas en uno de ellos vienen diablos». E ste párrafo puede sin tetizar la actitu d crítica m ental del a u to r frente a la operatividad de las artes mágicas: el m aestro Ciruelo rechaza de plano iodo el conjunto creencial no natural p o r vano y supersticioso. Su escepticism o vivencial es prácticam ente absoluto. Aho­ ra bien, como erudito, profesor y clérigo, su conceptualización es escolástica y canónica; siguiendo la tradición escrita, el pensam iento ttoíógico-filosófico y el m ilieu intelectual de la época, acepta la realidad de algunos p ro ­ digios mágicos. P or o tra p arte, y frente a esta prem isa m ayor e ineludible, sus observaciones, experiencias p e r­ sonales y raciocinio le convencen de la fu tilid ad de las palabras y cerem onias m ágicas, porque carecen de p o d er inherente p ara obtener prodigios. ¿Cómo sale d e este im passe? E s precisam ente su hondo escepticism o el que le lleva a subrayar en su ob ra el lado diabólico, a recar­ g ar la participación dem oníaca, porque sólo la ciencia y potencia de Satán hacen posible la m agia. Idéntico argum ento intelectual, aunque enriquecido con más etnografía local, puede inferirse del volum en de o tro com patriota de Ciruelo, G aspar N avarro, canónigo de M ontearagón (Huesca), pero n atu ral de A randa de Moncayo (Zaragoza). E ste conocía bien las creencias y prácticas de un conjunto de pueblos de la provincia, como deja entrever en las páginas de su Tribunal de su­ perstición ladina; m ás aún, describe cóm o debido a u n a discusión con un aldeano sobre una p ráctica supuesta­ m ente curativa, decidió red actar este tra ta d o : «Y p o r u na cosa sem ejante a esta, que passando yo p o r la villa de Loarre, hizo u n a persona, estando presentes algunos hom bres fidedignos, tom é resolución de hazer este T ra­ tado; y fue que estando com iendo le vino a uno u n fluxo de sangre p o r las narizes, y con unas cruzes que hizo un hom bre en la cabera, y un soplo que dió, y dixo esta

palabra: Adam, le cessó luego la sangre.» Lo reprende suavem ente N avarro, y el acto r respondió como defensa «que en su tierra lo usavan con m ucha frecuencia, h asta los niños de ocho, ó diez años» (D isputa XXX). Apostilla a veces el texto con notas de sabor inm ediato como éstas: «Y m uchos m aleficiados ha llegado a m i en el tiepo q era Cura»; «Todo esto he visto en m uchas ocasiones, y tocado con las m anos en los Curatos, que he residido diez y ocho años». Ahora bien, cuando tom a la plum a afro n ta el tem a no tan to como conocedor del folklore tradicional local, sino com o eru d ito canónigo de M ontearagón. Conoce y acepta las opiniones de San Agustín y Santo Tom ás sobre a rte s m ágico-adivinatorias; sigue de cerca a Suárez, Cas­ tro, T orreblanca, Medina y Peña; aprueba y com enta a Pereira, Del Río, Níder, Ciruelo, etc., y se sirve de los m anuales o rituales del arzobispado de Zaragoza y del obispado de Urgel. No obstante, desde una perspectiva etnográfica, tienen m ayor sabor las páginas que redacta sobre hechiceros y vanos saludadores — «engañadores», «vaciadores de bolsas>— p o r su carácter inm ediato, es­ pontáneo y conocim iento directo. Distingue adem ás en­ tre ensalm adores y saludadores; los prim eros conside­ ra n com o esfera propia de actuación las llagas, heridas, apostem as y enferm edades, y «presum en c u ra r a los en­ ferm os con palabras solas sin m edicinas naturales». En expresión actual, los ensalm adores oscenses p racticaban lo que sé denom ina m agia verbal. Los saludadores, p o r el contrario, pretenden san ar con saliva de sus bocas, con su alieñto, con su vista y tacto; es m ás —añade el canónigo— , saludan (es decir, ofician como tales) a todo un pueblo, personas, bestias y ganado —m agia o p erati­ va. H ubiera sido sum am ente interesante poseer una p ró ­ diga descripción de uno de esos «saludos» a toda una com unidad, pero N avarro el erud ito oscureció al etnógra­ fo N avarro. El P. V itoria, que con ta n ta urgencia llevaba a su aula U niversitaria la consideración científica de los problem as

im portantes del m om ento, debió d a r esta relección a sus alum nos al final del curso académico de 1540. E n ella se plantea, de m anera sistem ática y m agistral, la posibi­ lidad de la m agia y la naturaleza del p o d er mágico. Voy a in te n ta r resu m ir su contenido conceptual. Comienza preguntándose si realm ente existe la m agia, esto es, si es cierto que los hom bres poseen un a rte o poder —facultas— para realizar aquellos prodigios y m a­ ravillas que se cuentan de los magos, o si, p o r el contrario, son todas vanas, cosa de im postores, sólo creídas p o r la ligereza del vulgo. La respuesta es doble: virtualm en­ te todas, o casi todas —longe plurim a—, son falsas y fingidas, aunque no absolutam ente todas ellas, ya que la autoridad de las E scritu ras nos obliga a creer en los prodigios realizados p o r los magos ante el Faraón. Sien­ do esto así, ¿en qué consiste la m agia? ¿Es u n a m era ilusión de los sentidos o de la im aginación, sin que se siga ningún efecto real? N uevam ente la respuesta del dom inico es doble: m ientras que algunos portentos m á­ gicos son ilusorios y ficción de los sentidos, otros son reales. San Agustín, S anto Tomás y la E scritu ra prueban lo segundo. Y sigue indagando: ¿estas m aravillas reales p erpetradas p o r los m agos proceden de causas n a tu ra ­ les? Alguna m agia, responde, puede llam arse n atu ral, y está Ubre de toda substancia espiritual; pero adem ás de esta m agia n a tu ra l hay o tra a rte m ágica —ars magica— que no procede de fuerzas y causas n atu rales, sino que se sirve de cierto poder y virtud inm aterial. El paso es­ colástico próxim o es obvio: el a u to r de esta a rte mágica, ¿es el dem onio, los ángeles o Dios om nipotente? Las obras, nos dice, que sobrepasan la facultad n atu ral las realizan los m agos p o r virtud, poder y pacto con los de­ monios. E sta es la verdadera a rte m ágica y dem oníaca. Cuando se em plean palabras que no tienen relación con los efectos, o cuando se m anipulan signos, rito s y cere­ m onias cuya eficacia depende de singulares com binacio­ nes (horas, posiciones, núm ero, etc.), se procede m ági­ cam ente.

El pensam iento del P. V itoria se desliza suave, a r­ m ónicam ente, pero con rigor tom ista, en un movim iento linear que no se detiene h asta revelar la esencia lógicom etafísica del problem a. El resultado es una brillante construcción m ental de aula u niversitaria del siglo xvi, en la que el dom inico se inclina por, y favorece, la es­ peculación, la interpretación y el argum ento, relegando consecuentem ente a segundo plano la evidencia em pírica. La lectura e interpretación literales, no m etafóricas, ü? la E sc ritu ra es el pie forzado del que parte, lo que le obliga a conceder, aunque en contados casos, no sólo la posibilidad, sino la existencia real del prodigio mágico; en o tra s palabras, la prem isa inicial del silogismo le fuer­ za a d e ja r en su sistem a un hueco para el mago. La m orada intelectual del polígrafo extrem eño Pedro de V alencia es algo distinta, y la prem isa m ayor de su argum entación, radicalm ente diferente. Acontecimientos recientes brujeriles, sus confesiones concretam ente, le hacen em puñar el cálam o y escribir los folios m ás so r­ prendentes y aiustados a razón que hasta entonces se h a­ bían escrito. Más aún, hoy son todavía u n modelo im ­ presionante de argum entación intelectual im aginativa. V alencia p arte tam bién de los presupuestos teológi­ cos de la época para fundam en tar la posibilidad y exis­ tencia de la magia. E sta palab ra puede entenderse en dos sentidos: «entre los Persas i Babilonios avia magos», esto es, «sabios i filósofos»; «la m agia se tenía como un gran m ysterío secreta i... se comunicav¿* á m ui p o ­ cos i essos escogidos i sabios». Los «magos en significa­ ción de encantadores i hechiceros... eran pocos en m u­ chos siglos», y las m aravillas que se dice hacían no p a ­ saban de «consejas de viejas» o «fabulas gentílicas», «i aun se tienen p o r fingidas con m en tira p o r sus sequaces». Ahora bien, «magos ó venéficos a ávido i obras estraord in arias hechas p o r a rte i m inisterio del demonio; las histo rias sagradas cuentas algunas». Presupone «por cier­ to i de fe aue ai dem onios ó ángeles m alos..., de cuyo m inisterio, f u e r a s i m ala voluntad usa Dios p ara castigo

de los m alos i tentación i probación de los buenos, como consta... p o r los Magos de Pharaón». H asta aquí el extre­ m eño no hace sino re p e tir la posición intelectual o punto de vista de la época; las líneas que siguen nos presentan ya la novedad del argum ento del hum anista. «Pero adviértase con juicio prudente quan corta licen­ cia i en qué ocasiones i con qué fines dava Dios entonces al dem onio para hazer m uestra de obras m aravillosas i que pareciesen m as que naturales; una vez en tan largos siglos». Las m aravillas que nos relatan los gentiles y los coetáneos — «cuentos de m alas viejas»— son p ara Valen­ cia hechos «sin ninguna magia ni efficiencia visible del demonio», «theatro», «signos vanos». E n otras palabras: una vez asum ida la posibilidad en ab stracto de las artes mágicas, la dificultad radica en enco n trar casos indivi­ duales y concretos que dem uestren la transform ación de la potencia en acto, el trá n sito de lo universal y posible a lo p a rtic u la r y real. No basta, en m odo alguno, con la opinión de! P. del Rio, aunque sea m ucha su autoridad en la m ateria; no es suficiente el consenso general, ni siquiera la aseveración de los propios actores o pacien­ tes: hay «que e n tra r en la averiguación sin prejuicio ni opinión anticipada», «tom ando cada caso p articu lar de p o r sí». H e aqu í el argum ento form al en sus propias pa­ labras: «los dem onios perm itidos i con licencia de Dios pueden, no hazer verdaderos m ilagros, pero cosas m ara­ villosas, applicando activa passivis, usando de ligereza, presteza i invisivilidad, engañando los ojos y dem ás sen­ tidos con apariencias vanas... E sto en lo universal del dogma. Pero en lo p a rtic u la r del hecho, en cada caso es m ui lícito i aun p rud en te i devoto el d u d ar en las cosas que pueden acontescer de m uchas m aneras, de qual dellas acontesció la de que se tra ta . Y la presunción está siem pre p o r la vía ordinaria, hum ana i natural, no averiguándose con los requisitos necesarios m ilagro ó exceso sobre lo n atu ral i común». El grueso del Discurso lo constituye el desarrollo y aplicación de estos princi­ pios a las «nuevas magias», es decir, a m ujeres concretas

acusadas de b ru ja s, de vuelos nocturnos, de p e rp e tra r m onstruosidades y torpezas. «Para cada p a rte se ofrece á cualquiera hom bre que tenga entendim iento m ediano, ta n to i tan fu erte que oponer que no sería m ucho p ensar que ai m uchos resueltos de no creer á cuentos sem ejan­ tes.» «En q u an to á la perm isión de Dios» al dem onio para que pueda realizar los actos que con las b ru ja s se le im putan, «se representan [dice con b río ] m ontes de dificultades». Y en cuanto al examen de las confesiones y autoacusaciones de las bru jas, propone «tres m aneras de verificarlas ó com ponerlas para que parezca av er pa­ sado en hecho». Por últim o, quiero su b ray ar la enérgica actitu d racional de Valencia: rechaza la m agia, los aque­ larres con sus dem onios y b ru ja s p o r increíbles, p o r irra ­ cionales, p o r la disonancia m ental que exigen, lo que juz­ ga un asalto intolerable a su actitud crítica: «no hay cosa que tan to lo desacredite como las m onstruosidades increíbles y incom patibles que contienen; que al enten­ dim iento que no le disonaren, no hay p a ra que nadie se canse en persuadirlo». Pedro de Valencia adm ite la posi­ bilidad de la m agia, pero no cree en su realidad.

II La m o rad a m ental de la que p a rte n los antropólogos en el análisis de la magia es, en aspectos im portantes, radicalm ente diferente. El vacío que d eja el enfoque teo­ lógico es colm ado p o r la investigación de las condiciones de existencia del fenóm eno en m últiples sociedades, p o r las conexiones del m ismo con la e stru ctu ra social, p o r su sem ántica cultural local y la com paración espaciotem poral intercuitural en vistas a la obtención de su de­ finición o de un posible denom inador com ún subyacente. El p u n to de p artida es la originaria hum ana condición, la experiencia del nacim iento, de la enferm edad, del m al y de la m uerte; o en o tro registro: el tem o r a lo des­

conocido, el m iedo a fuerzas externas, el som etim iento indeseado a energías poderosas. El hom bre, en sus difíciles prim eros pasos p o r la Tierra, se experim enta —podem os suponer, aunque sin exclusividad hipotética— como im potente, som etido a avatares incontrolables que lo zarandean y destruyen. La dureza del vivir diario, su indigencia radical y d e­ pendencia, o, en otras palabras, la conciencia de su pre­ caria situación, le hace experim entar y p ro y ectar agen­ cias, fuerzas y poderes com o existentes y operantes en el exterior, en tensión perm anente con él. E stas energías poco benignas que le m a ltratan pueden ser conceptualizadas como individuales y personales, a las que se puede dirigir en súplica con la oración y el sacrificio (religión). Pueden tam bién ser categorizadas com o im personales, a las que es necesario co n tro lar p o r m edios —artes— ade­ cuados (magia). B ajo esta perspectiva analítica y operati­ va, la magia es una form a de pensam iento especulativomítico que observa, describe y conceptualiza los fenóm e­ nos del universo físico-moral con el fin de reorganizarlos y controlarlos. Los m edios p ara m anipularlos son esen­ cialm ente dos, que el hom bre tiene siem pre a su disposi­ ción: el inagotable arsenal de palabras y el extenso re­ pertorio de gestos. Pero nótese: en la confrontación con esas energías o poderes objetivos, el hom bre pretende servirse de fórm ulas y adem anes coercitivos de necesa­ ria eficacia, potentes en sí m ism os; a través de ellos controla esos poderes, que usa, naturalm ente, en prove­ cho propio. La m agia es, quizá, u n a de las p rim eras for­ mulaciones de afirm ación hum ana. En este acercam iento heurístico a la naturaleza y significado de la magia, he acentuado unilateralm ente los supuestos aspectos experienciales del tem o r inicial incu­ rriendo en la reconocida aventura de asignar posibles orígenes, y he extrem ado la polaridad m agia/religión. Pero todo antropólogo sabe que los dos conceptos pue­ den c u b rir la m ism a región m ental, y que los lím ites de separación y diferenciales son ad hoc y se establecen ope-

racionalm ente, es decir, arbitrariam ente. La magia es un fenóm eno cultural universal, es decir, se h a detectado en todas las culturas, pero su incidencia, volumen, sesgo e im portancia varían enorm em ente; hay que ten er en cuenta y rem achar que no constituye una clase uniform e de creencias y prácticas, lo que es obvio sim plem ente con recordar la concepción mágica cristiana que he descrito en las prim eras páginas. H abrá ta n ta s m odulaciones y variedades mágicas cuantas sean las pretendidas reorga­ nizaciones m entales e instrum ental utilizado p ara su m a­ nipulación, es decir, innum erables. Sólo a posteriori las podrem os conocer. Efectivam ente: los m anuales antropológicos inician el planteam iento de la problem ática inquiriendo sobre las divisiones sem ánticas internas, especificando la p articu ­ laridad local y aislando los rasgos distintivos de la b ru ­ jería, hechicería, religión y magia; desde una perspectiva m etodológica introductoria difícilm ente po d ría com en­ zarse de o tra m anera. Tiene considerable valor heurístico el indicar cómo la m agia y la b ru je ría son en u n consi­ derable núm ero de culturas, o pueden ser, n eu tras, m ien­ tra s que la hechicería se considera en m uchas antisocial; en éstas se presupone un fin m alvado en el hechicero, quien, precisam ente en otras, es u n sim ple curandero. La m agia blanca es siem pre p ro tecto ra o beneficiosa; el po d er del bruio, que puede ser innato, heredado y aun involuntario, se ejerce las m ás de la? veces a tra ­ vés no de medios externos y explícitos, como el mago y el hechicero-curandero, sino de un acto psíquico, es­ pecialm ente cuando el fin es perverso; si el b ru jo p ro­ cede p o r medios explícitos p ara lo g rar el bien o la protección del cliente es equiparable al mago en su acep­ ción de blanco, y si tra ta de p e rp e tra r el m al se id en ti­ fica con el hechicero no curandero, etc. E s obvio que este inventario de rasgos diferenciadores puede tener sentido en contextos históricos y cultu­ rales concretos y que ap o rta clasificaciones de cierto al­ cance; pero es obvio tam bién que a través de este enfoque

no podrem os reducir la variada nom enclatura y conténido locales a una proposición general válida en todas las geografías. Ahora bien, quizá consigam os ladear el di­ lema im aginando (no es mío el hallazgo) o tro tipo de clasificación: a través de esas categorías sem ánticas dis­ tintivas (naturaleza del poder, form as de operar, medios, finés, etc.) podemos ag ru p ar un cierto núm ero de fenó­ m enos heterogéneos subrayando una cierta sim ilaridad esporádica subyacente a un segm ento de la totalidad, m ientras que o tra porción de ese universo de fenóm enos m uestra la presencia de otros atributo s, ninguno de los cuales aparece en el a n terio r subgrupo. Sin em bargo, los dos subconjuntos pueden ofrecer algunas com binaciones de criterios o características sim ilares coincidentes con un tercero que hace de puente; así:

subconjunto

conjunto

criterios

(puente)

Los subconjuntos 1 y 3 están unidos p o r los rasgos c y d, y el 3 y el 2 por ef, pero 1, 2 y 3 no pueden ser de­ finidos como exhibiendo un elem ento com ún, y, sin em­ bargo, el universo engloba indudables sem ejanzas signi­ ficativas a través de una posibilidad de trán sito o form u­ lación de conexión en tre los tres subconjuntos. Cuál de ellas es prom inente en cada caso y con qué o tras form a esporádica asociación, es algo a d eterm in ar em pírica­ mente. El dilatado espacio sem ántico de m agia puede ser con­ siderado, entre otras, tam bién de esta m anera: p o r un lado puede venir subsum ido b ajo el cam po genérico con­ ceptual en el que los otros constituyentes son filosofía, world-view y ciencia, y p o r otro, puede e sta r form ado

p o r subconjuntos tales com o religión, b ru jería y hechi­ cería. E n esquem a:

filosofía world-yiew ciencia______ magia_______ religión brujería hechicería, etc. E n lugar de esforzam os en descubrir, cuáles son —si se dan— los diferenciadores sem ánticos particulares de cada concepto en la etnografía universal, podem os visua­ lizar la m agia como una categoría que hace de puente conectando las distintas zonas de u n extenso universo; podem os referim os a ella, com partiendo la elaboración sintáctica adjetival antes aludida, como el síndrom e m á­ gico, im agen elem ental o configuración mágica. Los com­ ponentes de esta configuración mágica serían ten tativ a­ m ente: inicial o continuada experiencia del m al, una im aginativa clasificación ideológico-moral, y varia m ani­ pulación de un poder extraordinario. La h isto ria y la et­ nografía nos proporcionarán las variadas com binaciones em píricas de estos elem entos, sus alianzas esporádicas y su peso específico respectivo. E sto es, en parte, lo que h an hecho los antropólogos a lo largo de la histo ria de la disciplina. Tylor, Frazer y M arett investigaron la m agia desde su dim ensión intelectualista, esto es, como la form a y m anera de conceptualizar aspectos del cosm os, de la realidad, de las relacio­ nes hum anas y de p ensar sobre el m undo. E l prim ero (C ultura prim itiva, 1871) realza la dim ensión analógicosim bólica en la asociación de ideas que está en la base

de todo proceso m ental mágico. Frazer (The Golden Bough, 1890) * ve la magia como la form a de pensam ien­ to anterior, pero próxim a a la ciencia y a la religión. Los principios que la rigen son dos: lo sem ejante produce lo sem ejante (ley de sim ilaridad o magia im itativa) o el efecto se parece a la causa, y segundo: las cosas que han estado en contacto una vez continúan influenciándose m utuam ente aunque el contacto físico haya cesado (ley de! contacto o m agia contagiosa). La m agia im itativa u hom eopática descansa en la asociación de ideas p o r si­ m ilaridad; la m agia contagiosa se basa en la asociación de ideas p o r contigüidad. M arett y Lowie in tentaron la difícil tarea de m arcar lím ites entre m agia y religión. Tam bién D urkheim opuso magia y religión, pero ju n ­ tam ente con M auss (Esquisse d ’une théorie génércde de la magie, 1902-1903) desarrolló o tra línea de investigación acorde con su visión de la Sociología: la función social de la magia. Quizá sea M. Douglas ( W itchcrafí Confessions and Accusaticms, ed., 1970) la m ayor exponente actual de esta orientación, al analizar las creencias m ágicas como m edios p ara m antener el sistem a de valores m orales e institucionales del grupo, como canales que proveen la form ulación de desgracias y el m odo de actu ar contra ellas. Y desde aquí, en un alarde im aginativo, inicia con brío el análisis de problem as radicalm ente im portantes como son los de la Antropología del conocim iento o, en o tras palabras, la estructuración cultural de la experien­ cia, los m odos de pensam iento culturalm ente determ ina­ dos y la aceptación de sistem as m etafísicos. Ya antes E. E. Evans-Pritchard había expuesto en su obra Wiíchcraft, Oracles and Magic am ong the Azande, 1937, sin duda la m ás densa y com pleta sobre la m ateria, cómo la m agia constituye un sistem a lógico-metafísico cerrado que fuerza a la creencia al proveer de un sistem a racio­ * Edición española: La rama dorada, Fondo de Cultura Eco­ nómica, México, 1944. con múltiples reimpresiones. (N. del E.)

nal de causación, de m oral, de la desgracia y del azar. M alinowski y Radcliffe-Brown explotaron tam bién la m ina ab ierta p o r los franceses; el prim ero derivó hacia la consideración de las necesidades psicológicas del indi­ viduo, aspecto que tam bién preocupó a C. K luckhohn (Navaho W itchcraft, 1944); el segundo señaló la im por­ tancia del suceso o del objeto protegido p o r la acción mágica. H a habido tam bién antropólogos que han investigado etnográficam ente el lado práctico-cerem onial de la m a­ gia, las m ilenariam ente conocidas y practicadas artes m á­ gicas, tales como la fórm ula verbal, el conjuro, el rito, con sus elem entos m ateriales com ponentes, etc., o dicho de o tro modo, han enfocado la descripción y form ulación del sistem a mágico m ás desde la vertiente de la acción que del pensam iento, no desde el principio ab stracto o la idea, sino desde la operación verbal, m anual, corporal y cerem onial del mago. Voy a analizar m uy brevem ente (lo he hecho con holgura en Brujería, estructura social y sim bolism o en Galicia) un aspecto de la m agia actual entre nosotros, su significado y simbolización, partiendo de fórm ulas verbales que repiten m ujeres «entendidas* p o r m uchos rincones de n u e stra E spaña ru ral.

III U na m u jer, exparta en la m anipulación de p alab ras y cerem onias, fro ta con agua y u n poco de ceniza fina del fogón la pie! am oratada e hinchada en el brazo de un niño; al m ism o tiem po que lim pia la zona afectada con u n a ra m ita de retam a —que fig u ra a la escoba de re ta ­ m a con la que b a rre la casa—, recita: pezoña, repezoña, vete de aquí que la ceniza del lar,

el agua del río y la retam a negral van tras de ti. E sta fórm ula y cerem onia m ágicas escenifican un ar­ gumento por analogía. La pezoña (hay variantes locales) es descrita como «una hinchazón de la piel o grano abul­ tado, como caspa o escam as que producen picor*; se m a­ nifiesta a través de «pintas coran gangrena, de color vino obscuro, m oradas, negruzcas, sucias». E sta ú ltim a es la palabra clave en el argum ento; la versión de la dolencia localmente prim ada es un arco nada m ás de su aspecto externo: el brazo está sucio. La pezoña es, p o r lo tanto, el analogado de suciedad. El contexto isotópico está for­ mado p o r estas sem ejanzas im plícitas en los dos térm i­ nos ya analogados: lo obscuro de la suciedad —especial­ m ente en la cocina, debido al fuego abierto del lar— y lo negruzco de la pezoña (analogía crom ática), los m onton­ tito s de basura o suciedad —que se ven en la cocina— y la protuberancia causada p o r la pezoña (analogía de form a); ni la suciedad ni la pezoña son estables en sus respectivos nichos contingentes (analogía tem poral), an­ tes al contrario, am bas quiebran el orden, el estado n or­ m al (analogía conceptual). E stos son los p untos relevantes de sem ejanza. La suciedad de la casa —que encuentra su homologado en el cuerpo en que h ab ita la enferm edad— es rem ovida p o r m edio del agua y de Ja escoba de reta­ ma; cuando se tra ta de un objeto especial que h a de que­ d a r abrillantado o bruñido, lo fro tan con ceniza. Si todo esto se aplica y es realm ente eficaz en el m arco del analogado principal —la suciedad de la casa— , viene ju sti­ ficada la transferencia de las propiedades específicas e intrínsecas de esos elem entos al segundo analogado: la pezoña en el brazo. Por tanto, si lim pian y arro jan de aquélla la suciedad lim piarán tam bién —propiedad infe­ rida— la p id y a rro ja rá n de ésta la enferm edad. E n esta form ulación analógico-poética se pretende, pues, tran s­ m itir al segundo analogado, y a través de los «úsenos

m edios, el efecto causal operado en el prim ero. E n es­ quem a simplificado:

casa

==

brazo

continentes

suciedad

-=

enfermedad

contenidos

simbolizadores

simbolizados

Si el agua, la ceniza, etc., son eficaces (operatividad física) en 1, tam bién lo serán (operatividad ontológica) en 2, sus identificaciones m etafóricas. l a representación mágico-m ental de la realidad no es únicam ente m etafórica; el color, p or ejem plo, no sólo incita, o puede incitar, a descubrir analogías, com o en el caso anterior, sino que provoca tam bién, o puede provo­ car. pensam iento m etoním ico. Sabido es que Dioscórides recom endó el m arrubio p ara rem edio de los ictericiados, pero veamos ahora el uso, m ucho m ás com plejo y conceptal en nuestra ruralía, p a ra c u ra r esa enferm edad de­ nom inada tericia o teriz. E l que la padece tiene que en­ c o n tra r esa planta labiada ju n to o cerca de una cascada de agua que, casi siem pre, sale de un m olino m ovido por ella. Ju n to a la planta y a la vista de la co rrien te tieue que re p e tir p o r tres veces estos versos: aquí vengo m arrubio antes de dar el sol, que m e quites la teriz y me vuelvas el color. El contexto etnográfico es éste: las flores del m arru ­ bio son blancas y sus hojas están enriquecidas lum ino­ sam ente por un vello blanquecino. El que sea necesario presenciar la caída del agua y que, p or lo tan to , la bus­

quen en los pequeños m olinos locales, se debe a que la espum a producida cabriolea reflejando un b rillan te color blanco y, p o r últim o, hay que tener en cuenta que el co­ lor blanco de la tez es, en ciertas áreas, no sólo el que le confiere belleza, especialm ente al ro stro fem enino, sino que implica y hace patente la salud; la ictericia, p o r el contrario, tiñe de am arillo la piel, y es síntom a de enfer­ m edad. El am arillento enferm o se traslad a, pues, a ese lugar privilegiado p o r la doble albura, y cerem onialm en­ te balbucea las salutíferas palabras poéticas. Sim ultánea­ m ente, y sin percatarse, e stru ctu ra y enlaza tres contex­ tos —agua, planta y enferm edad— guiado p o r un hilo enhebrador: el color. Desmenucemos el proceso que des­ encadena: ante un hecho de experiencia —la ictericia—, se pone en m ovim iento una operación de focalización o síntesis perceptiva condensando en un aspecto o parte, en el color am arillento, el conjun to de la enferm edad —sinécdoque. Ese color es producido por, y figura a, la enferm edad; está, por lo tanto, enlazado m etafórica y m etoním icam ente con ella. P e r o tra parte, el am arillo es localm ente antónim o del blanco; éste representa a la sa­ lud frente a la enferm edad que aquél conlleva. El p a­ ciente hace concurrir en relación objetiva y externa, extralingüística, el am arillo de su cuerpo y los objetos o vehículos de la transferencia p o r contagio: la p lanta con su albor y la espum a; los enfrenta, y requiere form al y verbalm ente al m arrubio, antes de que lo dore la luz am arillenta del sol, para que m aterialm ente lo envuelva y realm ente lo cargue de su blancura n a tu ra l e intrínse­ ca; la espum a que al lado reverbera c o n trib u irá con el reflejo de sus rayos a reforzar la intensidad de la tra n s­ ferencia. La triple contigüidad posicional, la relación in praesentia activada por el poder de la palab ra, hace po­ sible y necesario el desplazam iento de la doble blancura al cuerpo del enferm o. La iteración de verbos de movi­ m iento —venir, quitar, volver— refuerza la expansión e irradiación de significado, que se desplaza de los elem en­ tos constituyentes —m arrubio y agua— al cuerpo hum a­

no, blanqueándolo, Al su b stitu ir la albura a la am arillez, la salud desplaza a la enferm edad; la m etonim ia se ha convertido en m etáfora, cerrando el ciclo de deslizam ien­ tos de referencia y sucesión de transferencias. El arte m ágico es algo realm ente serio. Resumido, el análisis pue­ de representarse de esta m anera:

persona enferma

transferencia metonímica

enfermedad

transferencia simbólica

i

La práctica m ágica expresa una form a de v er y sen­ tir, y evoca una visión in tern a de la realidad a través de series de relaciones que se prolongan en contextos y ni­ veles heterogéneos; de aquí su radical im portancia. Ter­ m ino con un últim o ejem plo p ara re salta r o tro s modos de im aginar y con trolar algo que preocupa en todas las cu ltu ras: la enferm edad. He aquí un poem ita que co­ m ienza siendo un conjuro y term ina en oración: espinilla v paletilla de [fulano de tal] vuelve a tu lugar como las aguas al mar y las palomas al palom ar y el obispo a su altar. Por la gracia de Dios y de la Virgen María un padrenuestro, y un avemaria.

E sta invocación mágico-religiosa no requiere ni de ex­ pertos carism áticos ni de cerem onias sim ultáneas; es esencial y suficiente para sanar al enferm o el p o d er de las palabras recitadas, sin equivocación ni distracción; si adem ás coopera el favor divino a la potencia de las palabras según sugiere el estribillo final, tan to m ejor. La enferm edad se m anifiesta p o r decaim iento, dolor de estóm ago, estóm ago caído, falta de apetito, etc., y en al­ gunos lugares es causada por unos huesecíllos desaloja­ dos de su lugar natural, que es «la boca del estóm ago»; el conjunto verbal los vuelve a su lugar y cesa la dolen­ cia. En realidad, el m alestar que llam an espinilla, espinella, paletilla, etc., es algo m ás com plejo; abarca todo un conjunto de afecciones, no bien definidas, de origen desconocido; los heterogéneos relata etnográficos con que lo dotan im plica que incluso p ara ellos es un con­ cepto difícil, escurridizo, de etiología variada. ¿Qué h a­ cen con él? P ara pensar y dom inar algo rebelde y abstruso se sirven de algo conocido y fácil; seleccionan cualida­ des m anipulables que desplazan p o r atribución analógica y controlan el analogado. Vamos a leer el últim o texto guiados p o r este procedim iento u operación in terp reta­ tiva. La poesía nos presenta un dinám ico encadenam iento de imágenes cuyo objetivo es hom ologar un trasto rn o cor­ poral, la espinilla, con un conjunto integrado p o r tres relaciones proporcionales m etafóricas. E n esquem a: espinilla

: su lugar : :

aguas : mar palomas : palomar obispo : altar

La isotopía del contexto total es obvia: las aguas vuel­ ven últim am ente el m ar, como es n atu ral, las palom as a su palom ar, como es norm al, y el obispo a su altar, como es propio de su deber y dignidad; cierto que aguas, palo­ m as y obispo salen de su cauce, nido y catedral, pero todos vuelven a su m orada norm al respectiva com o es

n atu ral y congruente, com o respectivam ente les corres­ ponde. La naturaleza, el anim al y el hom bre obedecen a sus leyes y norm as; las desviaciones son parciales y espo­ rádicas. Lo razonable, adecuado y conveniente es que cada cosa, fenóm eno o ser vuelva y perm anezca en su lugar propio, n atural, pertinente. En base a esta certeza y scguriJad, apoyados en esta realidad y verdad cósmica inferim os -}ue la espinilla dislocada tiene que volver, como todo ser o fenómeno, a su posición norm al y correspon­ diente, a su lugar natural. Las dos series hom ologadas se transform an en una sola, se funden en una unidad. E ste ritu al consta única y exclusivam ente de palabras que se em plean en form a im perativa, de m andato —vuel­ ve a tu lugar—, y de m odo iterativo e insistente —tres analogías consecutivas. La trip le m etáfora es la b atería que carga de significado a la operación verba!; las pala­ b ra s condensan esa fuerza o poder que les perm ite actu ar p o r sí m ism as y predicar analógicam ente de la espinilla el tem a o idea m etafórica central que recibieron del tri­ ple sím il. El sim ple hecho de nom brar verbalm ente a la espinilla hace que ésta se apropie el atrib u to inherente al conjunto analogado. La transferencia verbal consiste, p o r tanto, en la atribución analógica de u n concepto, norm a o principio de orden a la espinilla. E n resum en: una relación sintagm ática integra a todos los elem entos constituyentes del espacio poético; una relación p ara­ digm ática perm ite y provoca la sustitución; la m etafísica de la presencia y el m ovim iento de significación obran el portento. San Isidoro creía que los m agos « trasto rn an los ele­ m entos, tu rb a n la m ente de los hom bres y, sin veneno alguno, m atan solam ente p o r la violencia de sus versos*. F ray M artín ve la m agia en las «palabras... ritm adas». Pedro de V alencia tra d u jo versos de Las Bacantes de E urípides en los que se describen «m aravillas... fingidas p o r los poetas» p a ra apoyar su razonam iento analógico; los tre s pulsaron la cuerda esencial de la m agia: la form a verbal poética. O m ito alu d ir al ritu al no p o rq u e no sea

im portante, sino porque p articip a de la m ism a gram ática m etafórica. La poesía es m etáfora, la m agia es m etáfora y poesía, la poesía encanta y hechiza. De aquí su energía significante, ]a prim acía de la palabra, su magia verbal. El arte mágico es esencialm ente poético; la presentación verbal de intensas em ociones interiores, de sentim ientos y deseos vitales, de m om entos críticos es poética. El es­ tado de ánim o em ocional, el anhelo, la intención y el deseo llevan a la participación y conducen a la interven­ ción. La m agia es poesía en acción. La p alab ra reproduce u na situación concreta, un estado in terio r real y o b jeti­ vo, descubre un contenido sentim ental y desiderativo ver­ dadero, una verdad interior, poética. La m agia es, desde esta perspectiva, verdadera; la curación física, no se ol­ vide, puede com enzar en la emoción. La poesía mágica, p o r o tra parte, es un m odo de ilum inación, de represen­ tación interna de la realidad; y algo m ás: el vehículo que conduce lo ordinario y trivial —el achaque de la es­ pinilla— a un plano universal, cósmico. La m agia es una actividad verbal creadora, es, en gran p arte, u n fenómeno de la lengua, de la polivalencia del verbo ser. He delineado un inseguro, tentativo cálculo de la m a­ gia con cuatro valores principales: el m etafórico, el metoním ico, el analógico y la prepotencia poética de la p a­ labra; m ás adelante volveré sobre alguno de ellos. Por el m om ento, quiero sim plem ente elevar a nivel generaliZ itd o r lo que he acentuado en el análisis etnográfico, sub­ rayando los siguientes p untos: prim ero, que los valores mágicos señalados (m ás o tro s im plícitos, como polaridad y oposición) se pueden relacionar, oponer, hom ologar, com binar y superponer en form as y de form as extraor­ dinariam ente variadas. Segundo, que el sintagm a puede proyectarse sobre, e intensificar el paradigm a, y que el paralelism o crom ático (o de o tra cualidad) puede tra n s­ form arse en paralelism o de pensam iento. Los m ás dispa­ res contenidos, los objetos m ás heterogéneos y las cuali­ dades m ás sorprendentes son seleccionadas a rb itra ria ­ m ente, pero concertadas im aginativam ente según proce­

sos m entales básicos, con la pretensión final de cau sar el m al a veces, o m ás com únm ente, de alcanzar la salud y el bienestar. El etnógrafo encuentra en su investigación de cam po un arco increíblem ente am plio, ta n to geográ­ fica como tem poralm ente, de form ulaciones locales m á­ gicas o mágico-religiosas, pero tiene que reducirlas a un cálculo m ínim o de principios fundam entales cuando, en su gabinete, se trueca en antropólogo. Tercero, que la nota esencial, característica de la analogía etnográfica, es la sim ilaridad de relación; que esa relación m u estra siem pre un carácter igualitario (en tre el obispo y las palom as, p o r ejem plo) y, p o r últim o, que esa analogía pretende, p o r una parte, o rd e n a r desde u n ángulo cognitivo-simbólico el universo entero, y, p o r o tra, al p a sa r el contenido a registro mágico-sem ántico, p ersu ad ir, con­ vencer, lograr un efecto. *

*

*

H e presentado contadas versiones —hay m ás— de las artes mágicas; las diferencias en tre la concepción cris­ tiano-barroca, la antropológico-funcional, la m ístico-m e­ tafísica y el enfoque poético-verbal son considerables; no obstante, y a pesar de la m odulación individual, en todas ellas late la continuidad tem ática; todas ellas son válidas form as de investigación. El grupo de intelectua­ les hispanos citado, ju n to con otros om itidos, constituyó en su m om ento la avanzadilla de la racionalidad en E u ro ­ pa, y sus argum entos sobre la m agia apagaron definiti­ vam ente en E spaña las hogueras que co n tin u aro n que­ m ando b ru ja s p o r m uchos años en E u ro p a occidental. N o hay u n a única y sim ple teoría de la m agia, p o rque mag^a significa m ucho m ás que enuncia. Magia es u n a palabra-perla, extraordinariam ente rica en dinám ico con­ tenido sem ántico, cuyo inconstante significado irá reve­ lándose en la conjunción de la antropología lingüística con la historia de las ideas. Y con la vida.

N o t a b ib l io g r á f ic a

Además de las obras citadas, tanto en español como en otros idiomas, y teniendo en cuenta que la obra clásica y de necesaria consulta sigue siendo, sin la menor duda, S i r E . E . E v a n s - P r i t c h a p d : Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford U. P ., 1937, me parecen excelente lectura sobre el tema los dos aitículos que el mismo autor escribió con anterioridad: «The morphology and function of magic», en American Anthropologist, XXXI, pp. 619-641, 1929, y «The Intellectualist (English) interpretation of magic», en el Bulletin of the Faculty of Arts, Universidad de El Cairo, I, pp. 282311, 1933. También el análisis sutil y penetrante de G. L ie n h a r d t en «Some Notions of Witchcraft among the Dinka», Africa. 21 (4), pp. 303-318, y en «The Situation of Death: An Aspect of Anuak Philosophy». Anthropological Quarterly, vo­ lumen 35, n ? 2, 1962. E l artículo de S . J . T a m b i a h : «The m a gical power of words», Man, N. S. III, pp. 175-208, 1968, reto­ ma, desde una nueva perspectiva, a B. M a l i n o w s k i en su Coral Gardens and their Magic, y en el segundo volumen The Language of Magic and Gardening, Londres, 1935. El ca­ pítulo IX, titulado «Theories of Magic», pp. 125-159, del libro Symbol and Theory de J . S c k o r u p s k i , Cambridge, 1976, con­ tiene una briosa crítica de las más recientes teorías sobre ia magia. De especial interés para la comparación con la (mal conocida) etnografía mágica española —poco original, por otra parte, y fundamentalmente europeo-occidental— es la obra de K. T h o m a s : Religión and the Decline of Magic, Weidenfeld and Nicclson, 1971, y el volumen de A. M a c f a r l a n e : Witchcraft in Tudor and Stuart England, Routledge and Kegan Paul. 1970. Y, por último: S. C i r a c E s t o p a r á n : Los procesos de hechicerías en la Inquisición de Castilla la Nueva, Madrid, 1944, inmerecidamente olvidado.

II.

ARAGON FESTIVO *

(La fiesta com o estrategia sim bólica)

La v o z fiesta, significando alegría, diversión y solem ni­ dad religiosa, hace ocho siglos que suena en español. La energía de la palabra es tal que ha brincado de nu estra lengua a otras, y hasta ha llegado a en co n trar un hono­ rable lugar en el O xford D ictionary o f Current English. No hay aldea hispana, por m iserable y m ínim a que sea, que no estalle en la celebración de dos fiestas anuales específicas, absolutam ente exclusivas y locales. Ha habi­ do m om entos en nuestra historia, en la fascinante España barroca, concretam ente, en la que uno de cada tres días e ra fiesta. En M adrid, los núm eros se trastocaro n : sólo u no J e cada tres era día de trabajo. El avisado m adrileño del siglo xvii gozaba de m ás de doscientas fiestas al año, y para poder saborearlas con m ayor delectación in ter­ calaba entre ellas algún día de tra b a jo . N uestras au to ri­ dades vienen intentando desde 1643 reducir el núm ero de fiestas, pero, afortunadam ente, no lo han logrado. La fiesta es cosa riostra. Efectivam ente, p o r dondequiera que han pasado los * Conferencia pronunciada en la Misión de San Francisco, California, durante la Décimotercera Conferencia Anual de la Society for Spanish and Portuguese Historical Studies, organiza­ da por la Universidad de California, Berkeley, 16-18 de abril, 1982. La versión que aquí se publica ha sido algo ampliada.

españoles han dejado un reguero estelar de festividades. Los españoles transform aron la geografía su r y centro­ am ericana, sus valles, llanuras y m ontañas, en una topo­ grafía sim bólica de espacios y tiem pos festivos elevados a categorías de transcendencia. Las m anifestaciones m ás diversas de la enferm edad, el acercam iento a la Divini­ dad, la estru ctu ra político-social, la explosión del gozo . de vivir y la alcgrí? común., vecina?, se han superpuesto y transfigurado en la m anifestación suprem a de la con­ vivencia com unitaria: en la fiesta. La salud corporal, el logro de deseos, el esparcim iento y la solidaridad local se buscan, expresan y consolidan en puntos geográficos que dibujan el m apa de santuarios y rom erías, y en mo­ m entos cíclicos, de especial densidad tem poral, que a tra en a la Virgen y a los santos a sus iglesias y erm itas. Ahora bien, esa hispana cartografía del espíritu es algo m ás que espacios sagrados, tiem pos m íticos y profundas em o­ ciones a veces orgiásticas: la fiesta herm ana la fantasía con la acción, hace fluir significados em blem áticos de la escu ltu ra y de la pintura, engasta la poesía en el ritual, concierta la danza, el color, el canto y la m úsica, unce la excitación sensorial con la m ística, disuelve lo profano en lo sagrado y en el m isterio. En cualquier fiesta de pueblo se dan cita la im aginación, la creación m etafóricom etoním ica, la emoción transcendente, la estética y el pensam iento simbólico-visionario. ¿Qué estoy realm ente haciendo? E num erar las cualidades intrínsecas, inheren­ tes al hom bre, las que lo definen como tal; estoy, p or tanto, diciendo que la fiesta es algo excepcionalm ente se­ rio, tan serio que es rasgo consubstancial, dim ensión cons­ titu tiv a de nuestra existencia, algo exclusiva y radicalm en­ te hum ano, de lo m ás hum ano. Ya sé que la fiesta sudam ericana no es exclusiva creación hispana; los nativos celebraban con anterioridad sus ritos, gozaban en com pañía, valoraban la comensalidad y la alegría; es m ás, en m uchas fiestas actuales es fácil observar el sincretism o de elem entos heterogéneos en acción. Lo que quiero sub ray ar ahora, en esta porción

de tie rra norteam ericana en que nos encontram os, es la perm anencia plurisecular de alguno de los elem entos de la original trilogía hispana: com unidad-fiesta-santo o p atro n o tutelar. San Francisco, San José, San Luis Obis­ po, S anta M aría, San B em ardino, Los Angeles, Sacra­ m ento, etc,, son espacios de un m apa espiritual que tes­ tim onian la hispana visión transcendente de la conviven­ cia. Y algo m ás. Como ustedes saben, la relativam ente cercana ciudad de S an ta Fe, en Nuevo México, blasona de ser la sede de la fiesta com unitaria m ás antigua del país; celebra con real suntuosidad la festividad de Nues­ tra Señora de la C onquista, que conm em ora el regreso de los españoles a S anta Fe en 1692 capitaneados p o r Diego de Vargas. Pues bien, todas las actuaciones de m úsica y canto continúan hoy siendo hispanas y en es­ pañol, y significativam ente, se celebran en la plaza, com o en cualquier pueblo del solar patrio; m ás aún, la n a rra ­ ción, en virtualm ente todos los espectáculos, se hace en español. «Cuando se pregunta a los particip an tes si les daría lo m ism o u sa r las canciones y ritm os de alguna o tra tradición lingüística y étnica, se vuelve obvio que la m úsica no es "sim ple" diversión: "La fiesta ya no sería fiesta”, dicen». «La m úsica de una ban d a en la plaza m artillea su ritm o literal y sim bólicam ente en la cabeza de los asistentes». «El español... está firm em ente vincu­ lado... a la creación de lo que algunos participantes lla­ m an "atm ó sfera”, el "estado de ánim o”, el "to n o ” , y, tal vez, con m ayor frecuencia, el "color” » E n o tras pala­ bras, no sólo la voz y los santos proteciores.. sino tam ­ bién el estilo y el esp íritu perduran.

I F iesta es un referente plural, m ultidim ensional, m uy com plejo; sólo pretendo ahora rozar festiva y brevemen1 R. L» Gr i m

es

:

Símbolo y conquista. Rituales y teatro en

te una nada más de sus num erosas connotaciones, p ar­ tiendo de la celebración p atronal en un pueble centena­ rio y rem oto de la provincia de Teruel. M osqueruela, con sus 265 kilóm etros cuadrados de térm ino m unicipal, no llega hoy a mil habitantes; su antiguo núcleo medieval se extiende p o r la falda de una m ontaña a 1 500 m etros de altura; los vientos le azotan y la nieve del invierno le castiga con dureza. T erreno m ontuoso y difícil, escaso de fuentes, pero abundante en m adera, produce cereales, y da algún pasto p a ra el ganado. Situado al extrem o oriental de la provincia de Teruel, las tierras de su m u­ nicipio no sólo m arcan el lím ite de la provincia, sino de la región: a veinte kilóm etros del casco u rb an o term ina Aragón y comienza el País valenciano en su provincia castellonense. Justo en el lím ite turolense se alza el san­ tu ario dedicado a N uestra Señora de la E strella.

E t n o g r a f ía .—H ace m uchos, m uchos años, siglos y siglos —cuentan los vecinos—, se apareció la Virgen a un pastorcico, precisam ente allí donde hoy está la er­ m ita. Sorprendido ante el portento, cae de rodillas el a fo rtu n a d o p asto r y ora ante la m aravillosa im agen. De-

Santa Fe, Nuevo México, Fondo de Cultura Económica, 1981, pp. 160-161.

cide allí m ism o hacer partícipes a sus convecinos del favor recibido, y con cuidado y piadosam ente carg? con la imagen p ara traslad arla a la iglesia de todos, a la p arro q u ia de M osqueruela. El cam ino es laberíntico, de h errad u ra, y sobre todo muy pendiente y escarpado. Fa­ tigado, el im provisado rom ero se sienta a descansar ju n to a un p e iró n 2; queda dorm ido, y al, despertar, observa desconsolado que ha desaparecido la imagen. Regresa rápido á> lugar de la aparición y ve, gozoso, que all» le espera la Virgen. La tom a de nuevo en sus brazos y com ienza o tra vez la to rtu o sa subida; pero el cansancio nuevam ente le vence y queda dorm ido, esta vez ju n to a una de las ra ra s fuentes. D espierta sobresaltado y en se­ guida nota la ausencia de ia imagen. Al tercer intento logra, todo satisfecho y alegre, dep o sitar la sagrada car­ ga en la iglesia parroquial ante la adm iración del vecin­ dario. Pero al desaparecer la imagen al día siguiente, el pueblo entero advierte y reconoce que es deseo de N uestra Señora que se le erija un tem plo en el lugar privilegiado de su aparición. Y así lo hacen. Ju n to al santuario, y adem ás del erm itaño y su esposa, que cuidan de la fá­ brica y culto, hay m edia docena de casas vacías; los llam ados «cuartos de la Virgen» acom odan a los rom eros la noche de la fiesta. La rom ería-rogativa a la erm ita de N uestra Señora de la E strella, que está a veinte kilóm etros de distancia, tiene lugar el últim o dom ingo de mayo; su finalidad es p ed ir «agua, paz y sanidad» para los vecinos y térm ino de M osqueruela. A m edia m añana, todo el vecindario que puede hacerlo, incluidos los niños que ya han hecho la prim era com unión, se pone en m ovim iento, guiado p o r una cruz y una bandera que m u estra una estrella, llevada p o r los jóvenes que «tienen el privilegio» debido a que se apu ntaron cuando eran niños o porque lo hicie­ 2 Voz aragonesa que significa columna en un camino sobre la que hay alguna imagen; las más de las veces el peirón está cerca del pueblo. El lugar de la ermita está solamente a irnos setecientos metros de altura.

ron sus padres nada m ás nacer. Actores prom inentes en la procesión son tam bién los veinte cantores con su cam panero, que dirigen los rezos y entonan los cánticos d u ran te el recorrido procesional. Les distingue u n a banda verde con u n a estrella ro ja que todos ellos visten. Los cantores se apuntan tam bién y esperan su tu rn o ; al m o rir o em igrar alguno de los m iem bros, el prim ero en la lista recibe la banda con la estrella y ocupa su lugar. Los can­ tores son considerados como los hom bres m ás religiosos de la com unidad. Dos «procuradores * constituyen o tra categoría form al de actores, hereditaria y perm anente esta vez; ellos tienen b ajo su responsabilidad la erm ita y erm itaño y los cam pos de alm endros —diez hectá­ reas— que rodean y pertenecen al santuario, y de los que obtienen un cierto beneficio con el que atienden y cubren, en parte, los gastos pertinentes. El cargo es pres­ tigioso y exige dedicación. Pero dejem os a los actores p ara observar el escenario y la acción. La com itiva sale solem ne de la iglesia p arro q u ial y se dirige a una pequeña erm ita a las afueras del pueblo, donde efectúa la prim era parada. Allí dirigen un saludo y recuerdo a todos aquellos hijos del pueblo que les precedieron y m urieron; rezan un responso en su m e­ m oria y p o r ellos y prosiguen lentam ente el cam ino —ca­ m ino de cabras— hacia el santuario. Por dos veces vuel­ ven a detenerse, precisam ente en los dos lugares en los que el agraciado pastoncillo descansó cuando, en direc­ ción inversa, portaba él solo la imagen. Ju n to a la fuente. A yuntam iento y procuradores ofrecen a cada uno de los que peregrinan un huevo duro, u n rollo de pan y tam bién vino; pero los que dan tono y c arác te r a esta com ensalidad son ios m asoveros, que desde cu aren ta m a­ sías dispersas p o r el térm ino m unicipal vienen p a ra ador­ n a r con papelillos y cintas de colores la fuente y p a rti­ cipar en el ágape vecinal. Term inado el condum io ritual, prosiguen la m archa. Cuando los rom eros están llegando al recinto sagrado y lim inal de N uestra Señora de la Estrella, salen a recibirles los quintos —antes, en su via­

je, m ontaban caballerías engalanadas— , encabezados p o r una cruz que sacan de la erm ita: cruces y b an d era se saludan reverente y ritualm ente. Al anochecer, la alegría invade el paraje, y los ecos de la m úsica de guitarras y jotas rondan los cam pos y llenan las casas. P or la no­ che apenas se duerm e; el bullicio, la conversación ani­ m ada y las partid as de naipes de la gente m adura dan el tono a la noche; los jóvenes galantean y los enam o­ rados no quieren testigos. Al am anecer del día siguiente los rom eros cantan el rosario de la auro ra; después, asis­ ten todos a la m isa solem ne y a la bendición de los cam ­ pos, que se im parte desde la erm ita; los cantores ento­ nan m achaconam ente el estribillo «agua, paz y sanidad», y concluye la cerem onia religiosa. H asta hace unos años, el Ayuntam iento obsequiaba con una com ida a continua­ ción a todos los asistentes, sirviendo las viandas en una vajilla decorada con una estrella en el fondo. Term inado el banquete, los rom eros arran can ram os del erem itorio con los que protegerán a la noche sus casas, y todos, en cortejo, inician el regreso hacia la iglesia parroquial, a la que llegan al atardecer. Los vecinos que quedaron en casa salen a recibirles p o rtan d o sobre una peana a San Pedro, p atró n del pueblo, que da la bienvenida a la cruz y vecinos que vuelven de la erm ita. El m om ento es m uy emotivo. A la noche, la fiesta term inaba con un baile en la plaza, pero desde hace unos pocos años la b anda de m úsicos ha sido su bstituida p or la discoteca. M uchos em igrantes regresan todos los años p a ra u n ir­ se a los rom eros y visitar la erm ita de la Virgen, que lleva en su m ano una estrella dorada; en todas las casas exhiben el banderín de la E strella; el nom bre que p re­ dom ina entre m uchachas y m ujeres es el de Estrella. Sólo vecinos de M osqueruela tom an p a rte en la rom eríarogativa, en la que se suplica a la Virgen m ultiplique la fertilidad de los anim ales y de las tierras del térm ino m unicipal. Y este hecho intriga un tanto, porque m ucho m ás próxim o —nueve kilóm etros— al san tu ario se halla ViUafranca del Cid, aunque ya en tierras de Castellón. 4

—¿No participan ellos en la rom ería?— Nunca. La ro­ tu n didad de la respuesta hace pensar inm ediatam ente en el acotam iento m unicipal de las bendiciones im partidas; el etnógrafo acosa al texto vivo que siem pre tiene a la m ano, los inform antes, los persigue e im portuna; de esta m anera llega a enterarse de que los villafranquinos en­ tablaron hace ya tantos, tantos años un pleito contra M osqueruela. Reclam aban nada m enos que a la Virgen de la E strella, alegando que imagen, casas y santuarios les pertenecían p o r e sta r ubicado el conjunto d en tro de los lím ites m unicipales propios. Después de cien años de reñido pleito, Su Santidad el Papa falló, con toda ju s­ ticia, a favor de los vecinos de M osqueruela. En el archi­ vo de la iglesia parroquial —continúan— podía leerse la bula de Rom a con la sentencia, pero desgraciadam ente un fuego quem ó el docum ento \ H i s t o r i a .—Al percatarse los vecinos del genuino in­ terés del investigador, repiten con delectación los p o r­ m enores del relato de origen que autoriza y sanciona la celebración de la fiesta en aquel preciso lugar; no dudan, en general, de la lejana y antigua realidad de lo contado, creen en la estru ctu ra argum ental de la narración, y, en todo caso, sus poderes de penetración y sinopsis suplen con creces la erosión del tiem po y la carencia de docu­ m entos. La m em oria local ru ral es fundam entalm ente sim bólica y, p o r tanto, creadora, im aginativa; apoyados en la irrefutable realidad festiva del presente tra e n a la m em oria la verdad poética del pasado, su significado sim bólico, y éste sí que tiene realidad objetiva, d urade­ ra, independíente y plurisecular. La versión h istó rica de la tradición, cuya herm enéutica voy a bosquejar, parece sugerir esa interpretación. 1.° El P. Fací escribió en la prim era m itad del si­

3 Los datos etnográficos de la fiesta los debo a la amabilidad de R. Otegui.

glo x v i i i 4 una obra curiosam ente etnográfica, en la que recoge un detallado conjunto de tradiciones sobre im á­ genes fam osas y apariciones de N uestra Señora en Ara­ gón; al com pilar esas versiones orales regionales, el carm elita «historifica» la tradición y nos b rin d a u n in­ estim able punto tem poral de com paración p ara evaluar tan to sus elem entos perm anentes como sus m etam orfo­ sis posteriores. La versión que sobre la Virgen de la Es­ trella recogió el P. Faci concuerda substancialm ente con la actual, p o r lo que no la voy a reproducir, pero sí quie­ ro indicar que según los datos que proporciona, al tem plo original añadieron una capilla con sacristía y un retablo, y m ás tarde, en 1584 (en la segunda m itad de este siglo se rem ozan m uchas erm itas en España), la iglesia tenía to rre y cam panas, y en 1731 había ya torres y «una plaza capaz» para la celebración de la rogativa. Ese «áspero sitio... solitario» se convirtió p ro n to en lugar de peregrinación y de m ilagros «como lo dizen», escribe Faci, «las m uchas y ricas Presentallas pendientes en [la ] Capilla: como son cabezas, ojos, brazos, pechos de plata, y cera, m uletas, m ortajas», etc. En 1638 «fue ta n ta la sequedad* local que las gentes «buscavan agua p ara su casa, en las más rem otas fuentes... E n esta plaga acudió la Villa de M osqueruela en Procesión de Rogativa a su Patrona». El procurador estaba desconsolado, pues a él correspondía no sólo d a r de com er, sino tam bién de beb er á quinientos penitentes. La Virgen, com padecida, hizo b ro ta r u n a fuente que «se conserva oy... en su na­ tu ra l corriente». E n o tra ocasión la sequía era tai que «determ inó la Villa de M osqueruela tra slad a r en venera­ ción á su Iglesia P arroquial la Sa. Im agen J e N uestra Señora de la E strella: se ordenó una devota procesión de Eclesiásticos, y 36 seculares vestidos de sacos: los 20 p a ra llevar en tránsitos señalados la Sa. Im agen, p o r ser 4 F r . R o q u e A lb e r to F a c í: Aragón, Reyrto de Christo, y dote de María SSma., Zaragoza, 1739. Todo lo referente a Mosqueruela está en las pp. 209-213 de la segunda parte.

m uy pesada, y no ser posible, llevarla los Eclesiásticos, sino en las salidas, y en trad as de la Villa, y H erm ita: los 16 con un Santo Crucifixo, y hachas: todos estos peni­ tentes anduvieron descalzos p o r una tierra tan ásp era...; todo... p o r la lluvia deseada: á la una del m ism o día en traro n los Sacerdotes á la Sa. H erm ita, y cerrados, de­ term inaro n rem over de su nicho la Sa. Im agen, quedan­ do el pueblo a la p u e rta de la Iglesia, esperando, y pi­ diendo a M aría SSa. el socorro de la agua: al tiem po que Mossen Geronymo Luesma, y M ossen B artholom é Gil se abrazaron con la Sa. Im agen p ara sacarla del nicho, se oyó u n trueno ta n ruidoso, que todos los del Pueblo ca­ yeron sobre la tierra, y los dos Eclesiásticos, que estaban assidos á la Sa. Im agen, cayeron postrados sobre el Al­ ta r: anim ados, registraron el Cielo...; a breve rato am a­ neció p o r el O ccidente ázia la p a rte de la Villa, una nubecilla, q ue... fue creciendo, y dilatándose con grande velocidad, inundo todo el país, dando copiosa lluvia, que fertilizó los cam pos, y restituyó a las Fuentes, y Ríos sus corrientes: no pudo esta tard e salir la procesión; y así quedó [la gente] en com pañía de su Patrona». «Igual­ m ente experim entó la Villa de M osqueruela el favor de N. Sra. de la E strella año 1685 en que inundando sus térm inos la Langosta, acudió a su Antigua Protectora, y a poca diligencia quedó extinguida aquella infinita p la­ ga, p o r !a protección de M aría SSa. Otros favores, y Mi­ lagros podría referir; pero los que tiene notados la Igle­ sia P arroquial de M osqueruela, pueden llenar un volúm en grande». 2.a Faci dice algo m ás del lieu géom étrique de la fies­ ta. Copio: «En el d istrito de la Villa de M osqueruela ay una P artida, que antiguam ente se llam ó: E l Castillo del Mallo, y oy del Majo: alinda esta con los térm inos de la Villa de V illafranca en Valencia: dom inavan esta p a rtid a los M oros, aun despues de conquistada M osqueruela, pues la Conquista de aquel Castillo fue p o sterio r á la de la Villa de M orella p o r D. Blasco de Alagon en tiem po de N. D. Jaym e I de Aragón: el valor, y fidelidad de los

vezinos de M osqueruela en tró p o r sorpresa aquel Cas­ tillo, desalojando de él a los Moros; y considerada acción tan valerosa, el Rey D. Alonso III de Aragón hizo dona­ ción de él á la Villa de M osqueruela, con la condición de defenderlo del fu ro r de los M oros: consta p o r la Senten­ cia dada en favor de la Villa de M osqueruela contra la Villa Franca, que litigaron casi un siglo, ó m as, sobre la possesión de dicho term ino: seria esta conquista del Cas­ tillo del Mallo desde les años de 1234 hasta 125C.» O tros apuntes con los que el religioso enm arca la h istoria de M osqueruela son los siguientes: fue conquis­ tad a y liberada de los m oros en 1181 p o r el Rey Alfon­ so II. «Su gloriosa C onquista fue el fin deseado de todas las de N. Reyno de Aragón, y despues feliz principio de la del Reyno de Valencia, haziendola Plaza de Armas para este fin, N. Rey D. Jaym e I. Fue m uy privilegiada de N uestros Reyes, y en tre otros, el Rey D. Pedro IV de Ara­ gón, p a ra prem iar su fidelidad, la confirm ó el título de Villa, y im ion h la C om unidad de Teruel con tal singula­ ridad, que no nom brándose en los Actos, N om bram ien­ tos, etc., la Villa de M osqueruela todo era nullo, é inva­ lido.» La presentación global del relato, que el recopilador nos b rin d a en unas pocas páginas es, sin duda, adecua­ da; no se conform a con ser m ero am anuense de la tra ­ dición, sino que tra ta de entenderla enm arcándola, con rig or histórico, en la época y acontecim ientos que acum u­ laron incitación p ara la creación de un m ito de origen. C iertam ente que con esos y aún m ás num erosos y p re­ cisos datos históricos, el a u to r no nos podría decir qué es lo que exactam ente sucedió; todavía m ás, desde una perspectiva etnográfica, fiel y puntualm ente no lo sabre­ m os nunca; y no obstante todo esto, el historiador nos dice algo realm ente fértil y científico, ya que im aginati­ vam ente describe el telón de fondo o repertorio de con­ diciones de posibilidad del m ito, nos sugiere cómo posi­ ble y plausiblem ente se originó o, en o tras palabras, re­ crea aquellas estructuras socio-políticas y m entales que

perm iten ilum inar heurísticam ente o form ular «explica­ ciones» de lo que originalm ente sucedió. Labor difícil, pero necesaria y sum am ente fecunda. A n t r o p o l o g ía . —En realidad, nuestro h isto riad o r ara­ gonés hizo algo m ás: inmovilizó en unas pocas, certeras diapositivas, el flujo de la tradición. Com parando diacrónicam ente el contenido de ese punto tem poral con el presente etnográfico, podem os distinguir varias zonas sem ánticas desde u n a perspectiva antropológica. E sta consiste esencialm ente en leer no el texto etnográfico, ni e! docum ento histórico, sino en escudriñar y exhum ar el subtexto m ístico guiados p o r categorías culturales in ter­ pretativas en las que privan tiem pos y espacios sagrados, significados esotéricos, dram atizaciones m íticas, escenas sim bólico-rituales, valores y creencias. La m ás m ínim a percepción y sensibilidad antro p o ló ­ gica nos fuerza a c a p ta r el m ensaje espacial y ei recado tem poral que la tradición, tan to hablada como escrita, insistentem ente envía. Voy a to c ar resbalando —no hay tiem po p ara m ás— esas dos categorizaciones. El relato etnográfico actual re tro tra e la aparición m ariana a tiem ­ pos que se desvanecen en la noche del m ás lejano pasa­ do. No se tra ta de un tiem po objetivo, norm al, que pueda fijarse cronológicam ente en el calendario, sino de un tiem po especial, del tiem po propio al m ito de form ación y, p o r tanto, del tiem po de apariciones o sucesos prim i­ genios. El tiem po inm em orial de las leyendas, el pasado original, prim ordial, está siem pre grávido de teofanías, de m ilagros y m aravillas. E ste tiem po inicial es, en cierto m odo, un tiempo al m argen del tiem po, entendiendo p or aquél no tanto un tiem po ab stracto cuanto u n tiem po im ­ perfecto, cuya vigencia y valor nunca se com pleta y acaba, aunque una vez en cam ara concretam ente en un suceso religioso, dram atizado en un espacio que, p o r m etonim ia, queda sacralizado. E l tiem po de epifanías no sólo es sacro, sino em inen­ tem ente m oral, porque sanciona y justifica u n orden, ins­ titución, norm a o derecho; esto es así porque la aparición

en el tiem po que genera tiem po que no term ina, lleva im plícita la m anifestación de la voluntad divina. E sta se despliega a través de relaciones espaciales. El espacio es en todos los m itos fundadores el rasgo sem iótico excep­ cionalm ente m arcado. La Virgen de la E strella se aparece hace m uchos, m uchos años, siglos, m uchos siglos, pero en un espacio que aunque solitario, agreste, propio de pastores, como recalca Faci. es absolutam ente concreto, delim itado y exacto, categóricam ente circunscrito y de todos bien Conocido. La infinita vaguedad del principio u origen se transform a en total precisión m ilim étrica del espacio. Las dos versiones de la p aráb o la nos conducen irrem ediablem ente, p o r seis veces, al m ism o e idéntico lu­ gar. La im agen es inseparable del em plazam iento, inhe­ rente al p a ra je elegido. Pero esto no es todo. P ara no d e ja r lugar a dudas sobre la potencia divinal del lugar, allí se im parten periódicam ente bendiciones, se d ram a­ tizan portentos y tienen lugar m ilagros. La energía sacra, latente siem pre en aquel privilegiado ám bito, es reacti­ vada fácilm ente, como lo p ru eb an las num erosas presen­ tallas o exvotos que cuelgan de las paredes. La v irtud del tem p u s prim ordial ha quedado encapsulada en el templum espacial; aquí se hace p aten te a través de sucesivas teofanías m enores. Más todavía. Los inform antes m ism os definen, sin ex­ cepción, el espacio del erem itorio como lim ite m unicipal y provincial, y Faci hace n o ta r adem ás, y p o r varias ve­ ces, que el santuario está precisam ente erigido en el c o k * fin de la región, en la raya que separa el reino aragonés del valenciano. E se espacio sagrado tiene, pues, la cuali­ dad de ser fronterizo, lim inal. Y esos lím ites, nos dicen los de M osqueruela, no se trasp asan p o r aquellos que es­ tán próxim os, com o los de V illafranca; no les pertenece, encuentran una b a rre ra m oral. P o r el con trario , el ám bi­ to sagrado del tem plo irra d ia una fuerza divina ta l que anexiona, circunscribe e involucra a to d o el extenso té r­ m ino m unicipal de M osqueruela. Y no sólo los vecinos, sino h a sta sus anim ales y tierras reciben las bendiciones

que em anan de ese pequeño rincón elegido. La langos­ ta que literalm ente había inundado, nótese, los «térm i­ nos» de la villa, «quedó extinguida» p or la protección de la Virgen. Cuando dos clérigos intentan sacar de su ca­ m arín o lugar a la imagen. N uestra Señora les concede inm ediatam ente la lluvia deseada, que, obsérvese nueva­ m ente, com ienza «por el Occidente ázia la p a rte de la Villa», y arrecia de tal form a en el santuario —esto es, ha cubierto ya todo el térm ino— que no tes perm ite salir en procesión. Pretendían —equivocados es la m o raleja— sacar a la im agen de su sitio original, y no sólo no lo consiguieron, sino que ellos mismos no pudieron salir del tem plo p o r cierto tiempo. El sancta sanctorum espa­ cial es suprem o, inamovible, eterno. Quiero, p o r últim o, reco rd ar que las plantas del recinto atesoran virtudes, y que las fuentes m ilagrosas b ro ta n dentro, no fuera, de los lím ites que pertenecen a la com unidad. El cen tro santificad o r sanciona y consagra los límites políticos de la Villa. La romería., con el desplazam iento que envuelve, es otro de los signos del sistem a sem iótico que estoy co­ m entando, que, en concordancia con los dem ás elem en­ tos, realza y m agnifica el espacio del santuario y su área de extensión. Los vecinos reactivan anualm ente el suceso único de la aparición peregrinando a un espacio elegido sobrenaturalm eníe y de carácter liminal. D ejan el núcleo del pueblo detrás y cerem onialm ente, con cruz y bande­ ra, en corporación, cantando y rezando, en hábito; p ro n ­ to, no obstante, hacen altos en el camino, según queda descrito. Detengámonos con ellos y observem os. E n un cierto tram o del cam ino los rom eros ponen en escena un triple com portam iento simbólico: el «nosotros», que cons­ tituye la parroquia de los vivos, rem em ora y auxilia con sus plegarias al «vosotros», que form a la de los m uertos. No son «otros» ajenos, extraños, sino m iem bros a rra n ­ cados con violencia del «nosotros»; corresponde al seg­ m ento de los vivos reafirm ar periódicam ente la perte­ nencia al tronco común. La fuerza integradora de la creen­

cia une el presente con el pasado. Pero los m om entos estáticos en el cam ino sim bolizan algo m ás: la suspen­ sión tem poral del m ovim iento peregrinatorio predispone a la pausada atención, a la adm iración de algo (sucesos, personas, objetos, representaciones, etc.) en u n lugar de­ term inado. Los actores, recordém oslo, son ahora los masoveros; éstos son, ciertam ente, parroquianos y vecinos, m iem bros plenos de la com unidad moral-legal. Tienen acceso a la fiesta por derecho propio y, sin em bargo, la dram atización de su irrupción o en trad a ritu al reviste notas sem ánticas distintivas: participan, pero co rp o rati­ vam ente, separados, como subgrupo. ellos solos. Su sepa­ ración geográfica del núcleo m unicipal, su dispersión en m asías y consiguiente aislam iento hacen, en realidad, de los m asoveros un «vosotros» perm anente que se conso­ lida y expresa en esa cerem onia privativa y exclusiva an­ tes descrita. La tercera actuación, esto es, la distribución igualitaria, sin diferencias ni categorías, de viandas p o r p a rte de la corporación m unicipal y procuradores en tre todos los rom eros, hace del ritu al una sinfonía en la cual los com pases finales arm onizan las relaciones d istrib u ti­ vas transform ándolas en polifonía integrativa. Esas pa­ radas procesionales se convierten en loci sintagm áticos de extraordinaria potencia: la trip le com m unitas (m ísti­ ca.. cxistencial y norm ativa) que allí se congrega se reinte rp re ta a sí m ism a como constituida p o r u na e stru ctu ra internam ente diferenciada, pero solam ente p o r co n tras­ tes solidarios. Se ponen o tra vez en m ovim iento, y viadores todos, ritu al izada su igualdad e identidad, llegan a un lugar cu­ yas casas ocupan, cuyos cam pos recorren y señorean, de cuyas fuentes beben y del que arrancan m anojos de plan­ tas que se llevan a casa. Leamos ahora el m ito no en su presentación verbal, sino a través de este com portam ien­ to ritual. Desde luego que con su presencia masiva, cele­ braciones litúrgicas y com ensalidad solidaria reconocen y agradecen, en cuanto com unidad, el privilegio de la apa­ rición en aquel lugar. Pero esta reactivación anual con

el com portam iento líneas m ás a rrib a descrito, adquiere una p e c u lia r sem antización, a saber: no sólo celebran la m anifestación de la voluntad divina en y sobre aquel te­ rreno lím ite, sino que ellos, adem ás, con su presencia y acciones repiten, confirm an y corroboran cada año sus derechos de posesión del lugar frente a las pretensiones de los villafranquinos. La ro m ería es una cíclica pressura o tom a ritu al de posesión sobreañadida al derecho divino que les asiste. Los m osqueruelenses no olvidaron en su m om ento la dim ensión ju ríd ica del pleito centenario; al contrario, como lo dem uestran en 1414, cuando se en fren taro n a los ciudadanos de Teruel, quisieron y supieron defender sus intereses. Y, sin em bargo, es antropológicam ente bien significativo que la tradición verbal convirtiera la dona­ ción de Alfonso III y la sentencia que Faci nom bra, en una bula papal; en o tra s palab ras, la tradición nos p re­ senta el litigio en o tro registro, a lo divino. La sacralización espacio-tem poral del conflicto le confiere un halo suprahum ano, de verdad y necesidad inm utables, peren­ nes. La ab ru m ad o ra proliferación de signos voceando to­ dos idéntico m ensaje espacial, la obstinación del lugar que en palabras, cerem onias, acciones y sím bolos itera­ tivam ente aparece, robustecen, sin la m enor duda, la sobredeierm inación m ística del espacio, pero p ara real­ zar y reforzar m odo obliquo el derecho real a esa p a rte del térm ino que los vecinos contiguos a él disputan. Lo que el antropólogo descubre es u n problem a de derechos sobre u n área, pero expresado en un contexto m ítico de principios espacio-tem porales de orden y ju sticia. Magní­ fica isotopía del razonam iento cultural que embellece a u n litigio con m etafísica y que tan suavem ente se des­ liza de la divinidad a la geopolítica. La transición no es, sin em bargo, tan a rb itra ria y p ro ­ fana como puede parecer al m ira r esa arq u itectu ra sim ­ bólica con ojos superficiales. Mi im presión —a som eter a escrutinio estadístico— , después de reco rrer num erosos pueblos españoles y m ás concretam ente aragoneses, es

que las erm itas situadas fuera del núcleo habitado, en lugares agrestes, elevados, y a las que se desplazan (rite de marge) los vecinos anualm ente para celebrar una de sus dos fiestas patronales, son m uchas veces repositorios de una tradición o leyenda de origen o lím ites de la co­ m unidad. El santo o advocación de la iglesia parroquial —ju n to a la plaza, en el centro de la vida ordinaria— carece, en conjunto, aunque no siem pre, de tal m ito de form ación; los signos y elem entos plásticos de la fiesta p arroquial refractan m ejo r la estru ctu ra de relaciones locales hum anas que los principios abstractos, m ás d ra ­ m atizados en las erm itas y rom erías, en las que sim ul­ táneam ente la religiosidad puede revestir form as m ás locales, originales, espontáneas y vividas. Las teofanías son m ás frecuentes en éstas —o en los lugares que ocu­ pan— que en aquélla; las erm itas son los lugares ecoló­ gicos apropiados para ¡a celebración de rogativas y ritu a ­ les de fertilidad, y tienden a funcionar como eslabones que relacionan el grupo con su medio, con los recursos que ofiece, con los problem as de la subsistencia y de la salud. Las fiestas de la iglesia parroquial se celebian con m ayor pom pa y gasto, p o r m ás días, du ran te los cuales los actos profanos organizados p o r la corporación m u­ nicipal —bailes, deportes, vaquillas, etc.— predom inan sobre los religiosos. La h isto ria local y la identificación indígena están con frecuencia condensadas en y sim boli­ zadas p o r la erm ita; en la rom ería que ésta ati-ae, y sin que estén ausentes los m otivos y m om entos de profana diversión, tienden a predom inar los actos cultuales reli­ giosos, la em otividad y, p o r tanto, la antiestru ctu ra peri­ férica. Y difícilm ente puede ser de o tra m anera si esos rituales colectivos han de validar y consagrar derechos, lím ites, posesiones, tiem pos, espacios y principios abs­ tracto s con resonancia local. La fiesta es, desde luego, algo m ás que la reavivación de un m ito de lím ites; y no aludo a la explosión de ener­ gía em otiva y catártica, ta n im portante en la fiesta, y de la que, am putándola gravem ente, nada voy a escribir.

Me refiero, y voy a dedicarle unas líneas, a la fiesta como escenificación de la corporatividad m oral y solidaria. En la topografía religiosa, cada pueblo es una circunscrip­ ción espiritual presidida p o r un santo p atrono o advoca­ ción tu te la r que conecta a los vecinos con la divinidad. A él, y en su capacidad de m ediador e intercesor, se han referido íradicionalm ente todos aquellos problem as que p o r su naturaleza se consideraban como difíciles e in tra ­ tables. El santo, eje de la fiesta, es el símbolo de la co­ m unidad en su totalidad porque está fuera, m ás allá de, no contam inado por lo ordinario y vulgar de la vida aldeana; actúa, adem ás, como paradigm a de la virtud, de la ética y de la m oral, y, en consecuencia, invita al in­ dividuo a sobrepasar su egocentrism o, su clan fam iliar, y organiza su com portam iento dotándolo de un sentido cí­ vico com unitario. El santo preside form as sociales p ar­ ticulares, m odos locales de convivencia y reciprocidad, experiencias cuotidianas de tra b a jo y de ocio, vivencias acum uladas de crisis y sufrim iento, y m ientras que todo sucede en el tiem po y pasa, el santo, con su iglesia de p iedra o erm ita, con su rol de eterno interm ediario y con su fiesta, perm anece, no cam bia. Su patrocinium , su alteridad, a u ra sagrada, atem poralidad y hum anizada in­ corporación a los sucesos locales, le h an convertido p or siglos en el exponente y sim bolizador par excellence de la identidad com unitaria. A la apoteosis del santo patrono llam am os tiesta. Des­ de el m om ento que ésta es cíclica, pertenece al orden de la estru ctu ra; la periodicidad de la celebración ritu al in­ vita, p o r detrás de la pantalla de trajes, m úsica, gestos y danzas, tañido de cam panas y cohetes, procesiones, ale­ gría y abandono del cuerpo, a la movilización de energías m entales y m orales, a p u n ta a categorías ahistóricas, a principios perennes. D urante las fiestas, el pueblo se con­ vierte en un gran teatro ritu a l celebrado en los espacios nobles, públicos, sagrados, como la plaza, la calle p rin ­ cipal y el tem plo. Los vecinos son los actores; todos son llam ados a participar, a ser m iem bros activos de la com ­

parsa, robusteciendo así su ego individual y colectivo. El m odo y form a de la actuación nos sugieren cóm o se definen a sí m ism os, quiénes son, qué hacen consigo m is­ mos y qué quieren ser y hacer. Pero el argum ento ritual, de fondo, el vocabulario cerem onial, se refiere siem pre, en últim o análisis, a áreas de experiencia y sentim iento perm anentes, a aspectos corporativos persistentes, a la continuidad de relaciones estables. La escenificación fes­ tiva fortalece la conciencia de unidad, idealiza, y a la vez sacraliza, a la com unidad. Porque, en definitiva, los ac­ tores en esa fiesta teatral, u orgía sim bólica, lo que hacen es pensarse y celebrarse a sí mism os como soli­ darios internam ente y diferentes de otras com unidades, como superiores-m ejores, en una —com puesta— palabra. El santo patrono hace a la fiesta y la fiesta hace al pue­ blo; éste se percibe y representa a sí m ismo, encam a en su fiesta patronal, la que a su vez sim boliza a aquél en ininterrum pido círculo inherente. En la España ru ral, sin santo titu la r no hay fiesta, y sin fiesta no es realm ente posible la com unidad. La aldea que no celebre su fiesta ha m uerto. Un grupo de antiguos vecinos de un deshabi­ tad o pueblecillo de H uesca decidió, en gesto rom ántico, pero intensam ente sim bólico, la supervivencia del m ism o. Una vez al año reto rn an con emoción al pueblo solitario y celebran solem nem ente, como en otros tiem pos, la fies­ ta p atronal. Y de paso se celebran tam bién a sí mism os en potlatch sim bólico con sus antepasados. II Acabo de p resentar el binom io santo-fiesta como ve­ hículo sim bólico-sensorial de unidad e identidad com u­ n itaria; ciertam ente que la ritualización del p articu laris­ m o local potencia el sentido de com unidad, pero como el rom eraje a N uestra Señora de la E strella expresam ente nos recuerda, la experiencia solidaria interna tiene un c arácter no sólo de conciencia colectiva, sino de antago­

nism o y oposición a unidades sim ilares externas. Ahora bien, los santos festeros presiden y fom entan, adem ás, rivalidades y pluralism o interior, expresan a veces la in­ dependencia de partes hasta cierto grado insolidarias del conjunto, lo que quiere decir que la distribución de la divinidad es flexible, que puede privatizarse en zonas de extensión variable, pero siem pre en correspondencia con la fragm entación social local. Voy a docum entar alguno de estos extrem os con el análisis de la etnografía que proviene esta vez de La Almolda, un pueblo m onegrino de 900 habitantes de la provincia de Zaragoza \

5 Ana Rivas me presta ahora generosamente sus datos. La proliferación de estos pequeños o menores «nosotros» se encuen­ tra también en Bujaraloz, Monegrillo y Leciñena, en la provincia de Zaragoza, y en Peñalba, Candasnos, Castejón y Alcubierre, en la de Huesca. En esta provincia son también frecuentes las fíes-

La particularidad de esta com unidad es su peculiar m anera de experim entar la convivencia. Cada calle está b ajo la advocación de u n santo o imagen de la Virgen, y celebra la fiesta respectiva. V arias de estas calles tienen pequeñas iglesias dedicadas a su santo callejero (calles de San Juan, San Antonio y Virgen del Pilar); en otras, las m ás, han colocado las im ágenes tu te la re ' en un ca­ m arín u hornacina hacia el centro de la calle, o en alguna esquina (calles del Rosario, de San Roque, del Carmei;, de S anta B árbara, etc.). Cada altar, calle y capilla tiene dos m ayordom os, generalm ente dos esposos, que son los encargados, durante los dos años que ejercen la mayordom ía, de p re p a rar y organizar la fiesta. Tienen que ser, naturalm ente, de la calle. San Antonio, San Ju an y San Roque poseen unas pocas hectáreas de tie rra que adm i­ n istra o supervisa el m ayordom o de la calle respectiva, ayudado, si no dispone de tra c to r, p o r o tro vecino de calle que lo tenga. Antes, todos los santos patro n o s te­ nían u n rebaño; hoy sólo San Antonio cuenta con unos pocos corderos. De ellos se encargan los vecinos de calle que pastorean ganado lanar; todo tra b a jo o cooperación es siem pre gratuito, en honor del santo respectivo. La «mayordoma», siem pre activa, cuida especialm ente de la lim pieza de la capilla o cam arín, de ad ornarla con luces y flores, de los m anteles y velas, de alum b rarla du ran te las fiestas m ayores del ciclo litúrgico y p ara las procesio­ nes que engloban a toda la com unidad. Los vecinos de la calle contribuyen, tam bién voluntariam ente, p ara el es­ plendor de su fiesta propia. Cuando ésta se aproxim a, las m ujeres se congregan al atard ecer bajo el altarcillo que preside y protege su calle, o en la capilla propia, y cum plen con el novenario reci­ tando o cantando los gozos propios —cada uno tiene los suyos— del santo o santa. La víspera, la m ayordom a adorna el cam arín con flores y lo alum bra con faroles o tas de barrio o subdivisiones festivas dentro del mismo pueblo; esta segmentación plural merece especial atención.

velas; todos lim pian y engalanan su calle —antes con arcos de flores 6— para darle un aspecto festivo. Al m edio­ día tocan «a bando» en la capilla las mozas de la calle p ara anunciar la fiesta, y si el san to /a patrón sólo tiene hornacina, «bandean» las cam panas de la iglesia p a rro ­ quial. Los hom bres traen leña a la noche y p rep aran y encienden una hoguera en honor de S anta B árbara, que congrega a todos los que han nacido en esa calle; a su alrededor cantan y bailan. En las vísperas festivas de las o tras calles, los fuegos artificiales substituyen a la hoguera. A las ocho de la m añana del día siguiente rezan el rosario ante la imagen o en la capilla del sa n to /a ; los danzantes del pueblo, pero sin vestuario o uniform e ri­ tual, bailan tam bién una m udanza al santo —a veces lo hacen la víspera frente a la imagen—, y a continuación los vecinos de la calle oyen m isa solem ne o bien en la capilla propia o en la iglesia parroquial cuando sólo dis­ ponen de hornacina vial. La m ayoidom a «pasa a ofrecer» d u ran te el ofertorio dos to rtas de bizcocho. A la tarde, las m ujeres de la calle rezan o tra vez el rosario. Ellas son tam bién las que organizan y costean juegos infan­ tiles p ara los niños —siem pre de la calle—, con regalos y prem ios; los m ayordom os invitan en su casa a sus ve­ cinos ofreciéndoles una m erienda. La noche term ina con fuegos de artificio. Al día siguiente todo el pueblo co­ m enta y com para la festividad de la calle, el gasto, el esplendor, la decoración, la participación, la atm ósfera, etcétera, con las celebraciones de o tras calles en sus días respectivos. E sta apropiación callejera de lo sagrado esconde toda una tram a de relaciones hum anas solidarias que, sobre­ pasando los clanes fam iliares, no alcanzan, sin em bargo, al conjunto total de vecinos. La calle tiene interioridad; las calles son escenarios de la ro tu ra del «nosotros» en pequeños «vosotros», porque cada calle es un tiró n cen­ 6 Decoración ritual densa en simbolismo.

trífugo exclusivo que fom enta y robustece m odos de convivencia m ás intensos e Intim os que los com unita­ rios. Aquéllos se m anifiestan de m odo vario, siendo los ritos de transición el m ejor exponente. Todos son invi­ tados a bautizos, prim eras com uniones y esponsales, asis­ tiendo al m enos uno de cada casa; los cum pleaños de todos los festeja la calle entera según sexo y edad. Cuan­ do un quinto entra en filas, hace su m adre una to rta pura cada casa de calle, a lo que le corresponden con dinero. Todas las casas de la calle reciben «el presente» o donación al sacrificar cada una de ellas el cerdo, y sería im pensable que al menos un m iem bro de cada casa no inquiriera con interés vprias veces al día —d os como m ínim o— por un enferm o grave en su calle. Sim ilar inte­ rés m uestran los convecinos cuando un quinto de la calle es sorteado; el quedarse cerca es buena noticia. En cada crisis fam iliar, triste o alegre, allí está la calle. Cuando m uere un vecino, lo velan a la noche los fam i­ liares m ás los adultos de su calle. D urante el ofertorio de la m isa funeral «pasan la entuerta», esto es, una m u­ je r, pariente del fallecido/a, escoltada p o r las dos veci­ nas de casa del difunto, ofrece un pan y una vela. Cuan­ do una fam ilia está de luto no p rep ara los tradicionales dulces caseros; los allegados y vecinos de casa le llevan los dulces para las fiestas, para Sem ana Santa y Navidad. Cuando una persona se casa y va a vivir a o tra calle del pueblo, tiene derecho, y lo ejerce, a p articip ar en la fiesta patronal de su calle de nacim iento. E ste desplazam iento viene sem ánticam ente m arcado por una correspondiente traslación de significado. Efectivam ente: la calle de San Francisco ya no celebra a su titu lar, porque las dos te r­ ceras p artes de casas están habitadas p o r m ujeres (carác­ te r fem enino de la fiesta) «forasteras» o nacidas en o tras calles, a las que reto m an para unirse a las celebraciones. Lo m ism o sucede con la calle de San José, que de 23 casas sólo cu atro están habitadas por m ujeres que han nacido en esa calle. La calle de nacim iento es el núcleo sem án­ tico que identifica, apropia y privatiza, el que hace pen­

sarse en diferencia interna, en un «nosotros» fren te al «vosotros» a su vez fragm entado en varios m osaicos ca­ llejeros. Un sacerdote que nació en una calle y reside lejos del m unicipio, vuelve para oficiar el últim o rito siem pre que m uere uno de sus vecinos de calle; reves­ tido, le acom paña al cem enterio. Pero la calle significa algo más; su espíritu acom paña a los vecinos y los m arca incluso cuando traspasan sus lím ites. En ei bar, p o r ejem plo, los grupitos de hom bres charlando y las tim bas de cartas vienen conform ados p o r el m ism o criterio: son vecinos de calle los que las com ponen. A ciertas horas, los hom bres hacen sus corri­ llos tertulieros, como guardianes, a la esquina de su calle. Pero la calle, y al contrario de lo que norm alm ente su­ cede, es el escenario de la m ujer. E stas la b a rre n tem ­ prano. con puritan o esm ero, cada m añana, ch arlan en­ tre ellas y se esfuerzan en conservarla lim pia com o u n espejo; es, en realidad, un espejo de su convivencia y valores segm entados. A la tarde, ellas la dom inan —ex­ cluyendo a los hom bres— con sus roldes o corros p ara coser, calcetar y hablar; cada círculo es u n diccionario o enciclopedia verbal en la que tienen entrada todos los asuntos y noticias del pueblo. No toleran que en ningún m om ento del día su calle deje de e sta r lim pia com o una patena; y esto tanto en sentido físico como m etafórico. Un niño profirió palabras gruesas en cierta ocasión en plena calle, y una m u je r le apostrofó inm ediatam ente con este grito: «¡Niño, a decir tacos a tu calle!» La calle está, después de todo, presidida p o r el santo titu la r, bien en su iglesia, bien en su capillita. Colectivamente, todas las m ujeres hacen de la calle un gran tem plo público du ran te la novena, pues se congregan, arrodillan y oran frente al altarcillo que m uestra al santo p atrono. Allí rezan el rosario d u ran te los meses de octubre y mayo, y cada vez que pasan p o r delante de la imagen hacen la señal de la cruz o inclinan reverentes la cabeza. En sus rezos y novenas callejeras rem em oran y elevan p re­ ces p o r los difuntos de la calle; nunca están ausentes.

La calle form aliza un m odo específico de existencia, o r­ ganiza segm entos de la experiencia cuotidiana y del vivir de sus vecinos; lo pragm ático y necesario, el uso diario del com ún espacio, el e sta r siem pre a la vista y a la m ano generan relaciones recíprocas que los alm oldanos han traducido en una visión ontológica de la convivencia; aspectos fundam entales de su vida los conceptualizan no en térm inos del individual o fam iliar ego, sino en función del O tro, de la corresidencia, es decir, de los que han nacido, y en conjunto viven, en la m ism a calle. La calle queda así elevada a un plano norm ativo de referencia, y desde el m om ento que una festividad con un santo o advocación m ariana la condensa y simboliza, santificada, consagrada. La Almolda es un pueblo que parece haberse distin­ guido p o r su religiosidad, si tenem os en cuenta el nú­ m ero de iglesias y capillas y de altas dignidades en la je ra rq u ía eclesiástica que en alguna de sus calles vieron la prim era lu z 7. Madoz * nos dice a m ediados del siglo pasado que tres sacerdotes atienden a 1 283 alm as en la iglesia parroquial, en la de San Antonio y en la erm ita de S anta Q uiteria. La advocación que se venera en la p a­ rroquia, afirm a, es N uestra Señora de la Luz. B em al y Soriano, que escribe uu poco m ás tarde, a finales del siglo, refiere que la parroquia está «bajo la advocación de N uestra Señora de la Purificación». Hoy, el p atro n o y tu te la r es San Urbez. Madoz describe la erm ita de S anta Q uiteñ a como edificio «muy granue y herm oso»; B em al la califica de «grandiosa erm ita... de tres naves, con ó r­ gano». El sucesivo cam bio de advocaciones parroquiales y la elogiosa descripción de la fábrica-erm ita de Santa Q uiteria son significativos. El foco de interés y continui­ dad se adivina en la iglesia extram uros de S an ta Q uiteria, 7 J u l i o B e r n a l y S o r i a n o : Tradiciones histórico-religiosas de todos los pueblos del Obispado de Zaragoza, Zaragoza, 1880, p. 234. * Diccionario Geogrdfico-estadístico-histórico de España, Ma­ drid, 1849.

en la que celebra, hoy como antaño, la fiesta m ás so­ lemne y concurrida del ciclo litúrgico anual. Como er­ m ita, está aparte, separada, fuera del núcleo ciudadano; el desplazam iento es, pues, necesario. Su elevación y ex­ terioridad contribuyen a delim itar un escenario no u rb a­ no, no ordinario, esto es, n i vecinal, ni jurídico-legal, ni político, sino todo lo contrario: un espacio festivo, mo­ ral, religioso, sagrado. Como era de esperar, y la etno­ grafía que aquí om ito lo confirm a am pliam ente, es el espacio de la teofanía, del m ito de origen, del tiem po cíclico-estructural, de la conexión del hom bre con la na­ turaleza, el locus de las rogativas y de la expresión reli­ giosa en su configuración popular y espontánea *. La rom ería a Santa Q uiteria es el centro nodal o pu n to de intersección de los alm oldanos todos. Esa es la fiesta, esa la santa, ese el escenario y el sím bolo de todos ellos. La iglesia parroquial intram uros, con su inestable advo­ cación patronal, recuerda y resalta m ás el lado asépticoortodoxo y generalizante, público, paraju ríd ico y adm i­ nistrativo de la religiosidad, la conexión con la au to rid ad m unicipal, la sinopsis sacro-profana de la vida local. Cuando su fábrica necesita de obras o atenciones especia­ les «es cosa del obispo», dicen certeram ente. Pero si la erm ita de la santa requiere una reparación, aunque sea costosa, «es cosa nuestra», afirm an convencidos, y obran consecuentem ente. En la cartografía local sagrada, aqué­ lla no ocupa sino el tercer lugar, pues el segundo corres­ ponde, como ya sabem os, a la calle. La tricotom ía festiva queda establecida, p o r lo tanto, entre estos dos polos principales: por una parte, el santofiesta de la calle, con su carácter urbano, pero segm en­ * Es allí donde entonan la «salve del agua»: Oh madre amorosa consuelo de tantos danos agua limpia que riegue los campos, etc. Recuérdese que La Almolda está en los Monegros, zona desértica.

tado y exclusivo, de com m urdtas con relaciones diferenciadoras y restringidas; y p o r o tra , la rom ería de Santa Q uiteria como espacio periférico, pero abierto, que su­ p era los lím ites callejeros p articulares y engloba e inte­ gra a todos los vecinos en una m ás am plia y espiritual com unidad. ¿Cómo se opera el tránsito de una topogra­ fía sagrada a otra, de la calle a la erm ita, del santo enca­ llejonado a la santa, em blem a de la totalidad? R itual­ m ente. Antes de iniciar la rom ería a la erm ita de Santa Q uiteria, los danzantes del pueblo, vestidos de gala, dan­ zan u n a m udanza en cada calle y ante la capilla o a lta r­ cillo del santo que le da nom bre y la protege. Al term in ar su actuación, todos los de la calle siguen a los danzantes y se incorporan a la procesión, que va invitando cerem o­ nialm ente, y recogiendo, a todos los vecinos en el centro m ístico de la propia calle. Todos, ya reunidos, comienzan la rom ería, que, ascendiendo, deja atrás el pueblo, la calle, lo exclusivo y diferencial. Categorías, territo rio s, grupos y distintivas áreas sagradas m enores quedan je­ rarquizadas y absorbidas en un panoram a m ístico de n a­ turaleza específica, pero de inclusión mayor. En la erm ita de Santa Q uiteria, el pueblo entero reunido, celebrando a su patrona, se convierte en una com unidad festiva, es decir, en una com unidad exuberante en em otividad, en u n a com unidad ideal, total, que dura tan to cuanto la fiesta. Los danzantes han transform ado los «vosotros» plurales en un «nosotros» singular, la exclusión en inclu­ sión, la particularidad en generalidad, la periferia en centro. A ese nivel transcendente, pueblo, fiesta y reli­ giosidad se identifican, se confunden. III Fiesta, rito, m ito o expresividad emotivo-simbólica, alteridad y solidaridad, c, si se prefiere, form as de per­ cibirse, im aginarse y relacionarse, o quizás elaboraciones geopolíticas, histórico-teológicas y antropológicas, han

sido los criterios elegidos para fragm entar espacios geo­ gráficos y convertirlos en plurales unidades m ísticas. Pero la potencia, tanto diferenciadora como integradora de la trilogía, es m ucho m ayor y, sobre todo, m ás com ­ pleja; el cálculo algebraico-diferencial que puede esa ter­ na generar es verdaderam ente sorprendente, com o puede com probar todo el que observe la riqueza festera de cual­ quier región española. No todos los elem entos se com bi­ nan de la m ism a m anera ni m uestran idéntica energía o peso específico; el factor dom inante en un contexto fes­ tivo puede ser irrelevante en otro espacio y m om ento determ inado. La com unidad espiritual, p o r ejem plo, exhi­ be com o característica esencial una asom brosa versatili­ dad de lím ites. Para co rro b o rar su proteica naturaleza, voy a d elim itar otra área, m ás inclusiva esta vez, que tiende a ser congruente en nuestra geografía con el valle, la canal o com arca y tam bién con la rom ería, siem pre que a ésta concurran m uchas personas. La Fueva es una com arca en el S obrarbe oscense li­ m itada en su parte oriental por la S ierra de C am panué (1 550 m etros) y form ada tradicionalm ente p o r los m uni­ cipios de T ierrantona y Palo. Su extensión aproxim ada es de 13 000 hectáreas; el núm ero de h ab itan tes h a dis­ m inuido considerablem ente en las últim as décadas, de form a que hoy no llega a los mil. Un conjunto de peque­ ñas aldeas puntea la llanura, cubierta de cereal, vid y bosque, que uniform em ente ronda los 800 m etros de al­ tu ra. La e stru ctu ra dei h áb itat de la com arca es la que refleja el m apa (aproxim ado) de la página siguiente. Sobre ella se superpone o tra cartografía, e sta vez de zonas m ísticas, en la que los m anas resu ltan tes d ib u jan lím ites con ra ra s propiedades elásticas, tan to de expan­ sión com o de contracción. El triángulo form ado p o r Rañín (80 habitantes), Solipueyo (tam bién ochenta) y Hum o de Rañín (solam ente veinte) m uestra una m inúscula área en la que, a pesar de su pequeñez, se consum a una trip le privatización de la divinidad. Las dos p rim eras aldeas

~

r di L a Pla na

Ch aro

w

A lu e z a

u El H uno

•

La C oron a,

LuJí " Tierranlona Pa m porciello q L a L e c in a m # M uro •

_ de Roda M in isterio

Fum anal

R a ñ in

9

a S o lip u ey o

Quetas So/anilla

M o rillo

E l H um o •

m U v illa

d e M o n c lú s

'L a t ó n

F o rm ig a les

íO v

P a l o '& S alin as d e T rillo •

_ •

_

e

J 000 mLsctia aprax.

0 Municipio y

núcleo abanderado • Núcleo abanderado • Satélite

Troneedo

Trillo

Clamosa

están protegidas, y festejan, en prim er lugar, a su res­ pectivo santo tutelar: R añin a la Inm aculada Concepción y Solipueyo a Santa B árb ara (H um o de R añin, p o r su corto núm ero de habitantes —veinte— se une siem pre a R añin). En la prim era festividad, las casas de Rañin in­ vitan a com er a las de Solipueyo, y éstas hacen de anfi­ trió n con aquéllas para S anta B árbara —el tótem local— en gesto de reciprocidad. Cada una de las aldeas d ram a­ tiza eu pluralidad su singularidad. Pero p ara San Acisclo —o Iríselo— en segundo lugar, la tern a aldeana ritualiza de m anera más expresiva su program a y vivencia solida­ ria, al desplazarse unida y mezclada a la erm ita de todos a festejar al común patró n , bendecir los tre s térm inos, com er en arm onía y divertirse. Y, p or últim o, los tres núcleos peregrinan bajo la m ism a bandera, que les guía y portan orgullosos, al santuario com arcal de N uestra Señora de Bruis, donde con todos los dem ás fuevanos y en culto solitario, confirm an su pertenencia a la co­ m arca. Cada una de estas tres liturgias pone en opera­ ción, en cada uno de esos escenarios, significados posi-

cionales sim ultáneam ente religiosos y sociales; pero, en conjunto, obvios en sus rasgos generales, creo, después de lo que he escrito anteriorm ente, por lo que no voy a detenerm e m ás en su análisis. Pero sí quiero ap u n tar otro subm apa espiritual que abraza y píam ente refunde a Palo, Formigales y Morillo de M onclús, con exclusión, claro está, del resto de aldehuelas fuevanas. Los tres núcleos celebran en com ún a San Agustín subiendo a su erm ita levantada precisa­ m ente en la husga 10 de los tres montes, esto es. en el punto de intersección, m arcado antiguam ente p o r una cruz, de los m ontes de los tres térm inos. Cuando los tres pueblos tenían sacerdote, oían tres misas de rogativas en la erm ita; hoy, el párroco bendice los térm inos que allí m ism o confluyen y, a continuación, todos comen a la som bra de unos nogales. H asta hace poco, la rom ería term inaba con un baile cuya banda u o rq u esta «afirm a­ ba», en expresión oscense, esto es, con tratab a y costeaba p o r tu rn o uno de los tres núcleos. El culto m atinal, la com ensalidad y la danza vespertina disolvían los lím ites adm inistrativos herm anando a todos en un m apa m ayor, transcendente. O tras segmentaciones sacro - espaciales tran sflo ran al leer el texto etnográfico 11 de la com arca, pero p a ra abreviar voy a lim itarm e a glosar o tra form u­ lación festivo-ritual m uy com ún en España: la rom ería a un santuario, símbolo polivalente de una com arca. A principios del siglo x v iti, el padre R. A. Faci r e c o ­ gió estas noticias sobre N uestra Señora de B ruis o del Plano, en el lugar de Palo, patrona de La Fueva u. «En las R iberas del Rio Cinca, y térm inos del lugar de Palo ay un d ilatad o llano m uy ameno, v delicioso, siendo aun­ que en tre m ontes, y riscos m uv altos, como o tro Paravso de la tierra, m uy apacible: se llamó este la Fueba de Tierrantona, en aquel idiom a de nuestras M ontañas: vene­ 10 Mojón. u Toda la etnografía de esta comarca la tomo de las notas de campo de José C. Lisón Arcal. a P . F a c í: op. cit., p p . 202 y ss.

rase aquí la antigua, y M ilagrosa Im agen de N. 5a. de Bruis: llamavase antes: N. Sa. del Llano, ó (en Lengua antigua Aragonesa) del Plano...) es Tradición constante de todo aquel Pais, que se venera desde sus principios esta S. Im agen como A parecida..., se congetura, que su antigüedad llega á los sietecientos años de su Apari­ ción...* El P. Roque A lberto hace resaltar, sin darse cuen­ ta, tres elem entos m íticos esenciales: la teofanía, el tiem ­ po sin tiempo, que él se esfuerza en desm itificar al fijarlo algo después de iniciada la reconquista pirenaica, y el aislam iento y elevación espaciales de la erm ita. Añade, adem ás, o tra dim ensión im portante, la cultural, es decir, la lengua, a la que se refiere por dos veces en tres líneas. E sta últim a nota o criterio distintivo ha m arcado a los fuevanos hasta recientem ente, pues eran reconocidos p o r su característica habla local, hoy en retroceso. De la tradición oral pasa nuestro a u to r a la escrita, pues copia a continuación una m em oria redactada p o r un sacerdote y según la cual la erm ita se renovó en 1320 com o consecuencia de una segunda aparición, en tre res­ plandores, de la Virgen; desde entonces es allí venerada N uestra Señora bajo la advocación de B ruis. E n el si­ glo xvm , el S antuario, que era prio rato p o r antigua «Bulla Pontificia», estaba regido p o r un p rio r y cu atro racioneros, con «rentas... m uy com petentes... copiosa fuente dentro de sus M uros, con cuyas aguas (que jam as faltaro n ) se conserva el riego continuo de una deliciosa, y dilatada huerta, que rinde pan, vino, azeyte, frutas, y legum bres, y no poca cera, y miel para abastezer la Casa». Hoy nada queda de ese antiguo esplendor. Tam poco ha superado la prueba tem poral «una Congregación de Sacer­ dotes, m uy devota» —de la com arca, asumo— que «con­ cu rren á venerar á su P atro n a... en los días de la octava de la N atividad de N. Sa. en los que se ocupan en c a n ta r varias Misas, y en hazer m uchos sufragios, p o r los Con­ gregantes difuntos». La fiesta, como ya sabemos, siem pre incluye en su profundidad tem poral a la p arro q u ia de los m uertos. La historia nos descubre algo m ás: «para

el consuelo de los Pueblos vecinos ay aquí fundadas dos Cofradías, la prim era del Santisim o Sacram ento del Al­ ta r, la qual se ocupa en la veneración de tan V enerable Sacram ento todos los Domingos terceros de cada m es... con m ucha devocion, y solem nidad: la segunda es de N. Sa. del Rosario..., cuya Procesión se haze los Domin­ gos prim eros de cada mes con m ucho concurso, y devo­ ción». Pues bien, cofradías, cofrades, procesiones y fies­ tas han desaparecido; el santuario ha visto m ejores días. Y, sin em bargo, podem os d etectar un síndrom e bási­ co perm anente, a p esar de la variabilidad tem poral. El texto de Faci nos pone u n a vez m ás en la pista. Copio p arte de la relación de m ilagros o favores atrib u id o s localm ente a N uestra Señora de B ruis: «Sea el tercero, el beneficio, que recibió todo aquel cercano Pays el año de la langosta últim a, que afligió ta n to á N. Reyno de Aragón: avia yá aquella plaga inundado los térm inos de aquellos Lugares, y llenos de fee, concurrieron á la vene­ ración de esta S. Im agen, trasladandola en Procession so­ lemne, y penitente á la H erm ita de S an ta Brígida, del Lugar de Palo, y concluida aquella veneración, tem iendo, que las m iesses estavan del todo arru in ad as con la vora­ cidad de aquella plaga, fueron halladas sin lession algu­ na.» Y concluye: «las Presentallas, que se veen colgadas en su Templo, son m uchas, y antiquissim as, las quales publican las M isericordias de esta M adre piadosa: en todas las enferm edades, y necesidades es en este Templo, seguro el socorro de los afligidos, porque aunque en to ­ dos es adm irable, aqui ha m ostrado verdadera, y pro p ia­ m ente, que es Madre de sus devotos: quando la falta de agua ha afligido a los Pueblos de la Comarca, acudiendo a este Santuario, siem pre han logrado el beneficio de la lluvia; y agradecidos p o r tantos favores concurren ju n ­ tos, en Processiones varias, todos los años en el día 23 de Abril, y de N. P atrón S. Jorge, a d a r las gracias á su Celestial Bienhechora*. Las expresiones de Faci al referirse a las aldeas que tom an p a rte en la rom ería m u estran u n m arcado eres-

cendo de penetración antropológica; son éstas: «todo aquel Pais», «todo aquel cercano Pays», los «Pueblos ve­ cinos», y con m ás clarividencia: «los térm inos de aque­ llos lugares», y finalm ente, y m ás certeram ente: «los Pueblos de la Comarca». Se tra ta , efectivam ente, de u n a unidad geográfica, con su m icroclim a y suelos algo m ás fértiles que los de las com arcas circundantes, de una área lingüístico-cultural que se dram atiza a sí m ism a (sus in­ tereses y problem as) en u n a festividad religioso-profana. Incluso hoy, fuevano designa tanto a una peculiar form a dialectal como el carácter y costum bres aisladas com par­ tid as en esa zona geográfica, sim bolizada en la fiesta. Faci profundiza todavía m ás; da la razón teológica de la superación de los m apas religioso-festivos particulares y la integración de todas las áreas espirituales en el sim bó­ lico espacio com arcal: es el Templo de N uestra Señora de B ruis, el polo sagrado y m ilagroso p o r antonom asia, el que distribuye m aravillas a todos p o r igual. La festiva religiosidad com arcal de que escribe el P. Faci sigue vigente hoy como en tiem pos pasados y en el m ism o día, representada en idéntico escenario y con iguales fines p o r los m ism os pueblos de la com arca. Y, lo que es antropológicam ente significativo, la reorgani­ zación adm inistrativa m oderna no h a alterado la tra d i­ cional imagen de identidad fuevana. Los vecinos de Sam itier y M ediano, que desde hace años han pasado a fo rm ar p arte del m unicipio de T ierrantona, no se consi­ deran, ni son conceptuados, fuevanos, y lo que es m ás connota ti vo y fundam ental, no participan cerem onial­ m ente en ¡a rom ería com arcal, esto es, no llevan la ban­ dera totém ica. E l «famoso santuario dedicado a N ta. Sra. de B ruy [s ic ]... objeto de grandes donaciones y sum a devoción» al decir de Madoz, está situado al E ste de Palo, en una angostura algo elevada del valle de La Fueva. E l 23 de a b ril salen de nueve p u ntos de la com arca o tras tan tas procesiones cam ino de Palo; van todas precedidas p or u n estan d arte o bandera distintiva y local. Los abandera­

dos saíudan ritualm ente con su enorm e ban d era a la de Palo, que con dignidad responde a Ja cortesía. Encabe­ zados p o r ésta, siguen todos los dem ás pueblos detrás de su insignia, cam ino de la erm ita com ún. Al llegar al centro sagrado herm anan a todas las banderas, colocán­ dolas ju n tas; en los últim os años, sin em bargo, han re­ tenido las banderas en el santuario y las han colocado en m ástiles a su entrada, dom inadas todas p or una bandera m ayor: la de Aragón. Después de !a m isa solem ne comen en los alrededores de la erm ita. La fiesta continúa hasta la noche. Tiene interés observar en el m apa an terio r la proce­ dencia de las banderas y su reclutam iento aldeano. Las de T ierrantona, Form igales y Troncedo no vienen escoltadas de aldehuelas satélites y espiritualm ente unificadas, como es el caso de las de Charo, Rañin, M orillo de Monclús, M uro, Pallaruelo-Lavilia y Clamosa La proxim idad geo­ gráfica, el facto r dem ográfico y la red vial (el caso de B uetas y M orillo) determ inan el núcleo de origen y alistad o r para dirigirse desde allí a Palo b ajo la m ism a divisa. Cada bandera congrega a un clan m ístico de la trib u fuevana, que celebra su apoteosis quebrando distancias entre grupos y personas, a través de gestos sim bólicos que invitan a la unanim idad y concordia com arcal. En la erm ita de N uestra Señora de B ruis quedan santifica­ das la proxim idad y la red de relaciones concom itante. El m inúsculo núcleo local y la com unidad festiva, que aglutina a varias aldeas, quedan integrados en la expla­ nada del tem olo fuevano en un día de convivencia y arm onía ideales El m anto de la Virgen de B ruis cu b re a todos. La fiesta com arcal, con su advocación, san tu ario y concurrida rom ería, con com ida cam pestre, ban d a(s) de m úsica y n octurna diversión, constituye una circunscrip­ ción im po rtante en la geografía m ística española. Celebra, como acabam os de ver, la unidad interna de form a, con­ tenido y función frente a las diferencias con el exterior. E stas son un poderoso generador de especificidad que

cristaliza en una advocación, con un cen tro no urbano, capital de esa m ística área. Cuanto m ás notables y n u ­ m erosas sean esas diferencias, tanto m ayor será la ten­ dencia a solidificarse la com arca en un sím bolo sagrado que las exprese y dignifique. Y si esas diferencias son consideradas negativas p o r las zonas circundantes, es probable que los com arcanos postergados tra te n de exce­ der a sus vecinos a través de la posesión exclusiva de un espacio nodal, sagrado, suprem o, sin parangón. Un buen conjunto de aislados centros de rom eraje parecen e sta r dotados de esas características; N uestra Señora de la Aliaga, venerada desde hace siglos p or una decena de p u e b lo su en el térm ino de Cortes de Aragón (Teruel), podría servir de paradigm a, lo m ism o que la fiesta de S anta Orosia, patrona de los m ontañeses, solem nizada en Yebra de Basa, en el S errablo oscense. Parece adivinarse, con cierta frecuencia, p o r debajo y m ás allá del m ito teofánico de origen, una situación en precario. En ésta hay que incluir, desde luego, los adversos caprichos eco­ lógicos y la enferm edad creadora de m apas salutíferos. Los vecinos de todo pueblo se encuentran necesaria­ m ente atrapados en una red estru ctu ral de relaciones, sim ultáneam ente solidarias y conflictivas. Más concreta­ m ente: la pequeña com unidad es el locus privilegiado de relaciones hum anas, de la vida en vecindad efectiva, en intercam bio, en colaboración y subordinación. Pues bien, la jerarquía, obligación m utua, reciprocidad y leal­ tad com unitarias son los paradigm as que sugieren y ca­ nalizan las relaciones con los santos patro n o s y últim a­ m ente con la divinidad. La com unidad es generadora de religiosidad, de una religiosidad de carácter geográfico, enraizada en la tierra; ta n to es así que la desruralización de las personas dism inuye su religiosidad. La com unidad es. en segundo lugar, el polo espacial fundam ental para la creación y evocación de tradiciones, leyendas y teofa13 Esta romería es además interesante porque celebraban al mismo tiempo, y en torno al santuario, una feria en la que se realizaban transacciones no sólo de ganado.

nías prim igenias, de principios y form ación local; dicho de o tra m anera: la com unidad origina un m odo de expe­ riencia y em oción que im pulsa a la creación m ítica autóc­ tona o a su apropiación, a la cristalización sim bólica de su pasado. El pueblo es, en tercer lugar, el m arco ade­ cuado p ara convertir el m ito original y expresar la reli­ giosidad local en rito, es decir, en fiesta. La extroversión y la alegría de todos y cada uno, m asiva y p articu lar, la exuberancia y prodigalidad, la catarsis y el climax, la ex­ pansión del yo y la sublim ación del grupo son realm ente posibles en las fiestas de los pueblos, en las que la expe­ riencia de la convivencia se dram atiza a dos bandas, real y sim bólicam ente, a lo divino y a lo hum ano. La com u­ nidad es generador prim ario de fiesta, porque son p re­ cisam ente sus soportes sociales y elem entos constituyen­ tes los que se transform an en algo transcendente, sagrado. La fiesta es un resum en estético-apoteósico de la com u­ nidad. La calle es, en algunos núcleos, o tro m arco de refe­ rencia festivo; lo que origina y hace p articu larm en te in­ teresante a esta fiesta, lim pia de pasado m ítico-poético, pero no exenta de belleza, es la intensidad de relaciones personales, la m etafísica de la presencia. La fiesta calle­ jera, con su carácter exclusivo, m inoritario e íntim o, co n trasta con la fiesta com arcal, m ucho m ás difusa y m enos privativa, de la divinidad; el grado de identidad que confiere es m ucho m ás específico, sobre todo si lo com param os con el ethnos distintivo de la com arca. Pero ni la callc, ni el pueblo, ni la com arca son los únicos incitadores de fiestas; la casa patrilineal celebra a veces la suya, lo m ism o que la capital de provincia y la capital espiritual regional. Huesca, con las fiestas de San Lo­ renzo, y Zaragoza, con las de la Virgen del Pilar, pueden sim bolizar cum plidam ente esas dos categorías geográfico-adm inistrativas. Y esto no es todo. C ualquier curioso o bservador de la sim bólica e stru ctu ra ru ra l hispana pue­ de n o ta r con agradable sorpresa cómo las aldeas están frecuentem ente divididas en dos o m ás núcleos o b arrio s

que, efectivam ente, expresan su rivalidad y diferencias. E stas m itades pueden te n er una cierta base m orfológica: los dos núcleos están separados p o r un cam ino, p o r un riachuelo, p o r la línea de ferrocarril, p o r un puente o, sencillam ente, p o r la construcción inclinada del pueblo en la falda de una m ontaña. En m uchos casos, la divi­ sión polar, hostil en p a rte alta y p a rte baja, o los de a rrib a y los de abajo, m uestra una línea divisoria to tal­ m ente arbitraria, ya que se pasa de la una a la o tra parte sin que s¿a perceptible la división. Cada uno de estos segm entos viene activado y sim bolizado con frecuencia p o r un santo p rotector exclusivo con su correspondiente fiesta. Pero algo todavía m ás significativo es que los m iem bros m ism os de m uchas de esas aldeas piensan y sim bolizan sus propias o im aginadas diferencias en tér­ m inos de una e stru ctu ra festiva dualista. Tam bién es frecuente el fenómeno inverso: una idéntica y com ún fiesta reviste form ulaciones y dram atizaciones radical­ m ente diferentes y aun opuestas, celebrando cada grupo con agresividad su versión de la fiesta. Y p o r últim o, es bien notorio y repetido el hecho de convertir la fiesta en cam po de batalla real: los vecinos a rro ja n con palos y piedras de la com unidad propia a los jóvenes que de algún pueblo circundante han venido a p articip ar. ¿Qué significa todo esto? Que la fiesta, en su m últiple confi­ guración, es un instrum ento m anipulable o ejem plo con­ creto de la tendencia universal a o rd e n a r fenóm enos com plejos en sim bólicas clasificaciones dicotóm icas, tricotóm icas, etc. Significa tam bién que la fiesta eleva el «nosotros*, la com unidad, a tina dim ensión m oral, a un contexto religioso o m ístico. Los conjuntos relaciónales descritos (biografía, iden­ tidad, ideología, religiosidad y topografía) en form a de escenarios o m apas rituales, pueden tam bién rep resen tar­ se intuitivam ente p o r m edio de los siguientes diagram as W enn:

1"

2.° Los valores: distribución de rasgos, inclusión y exclusión pueden com poner estas figuras en el caso de La Almolda y de todas las com unidades en las que se ce­ lebran fiestas callejeras:

o

^ ,

vO o 6

oí

3." La irisación topográfica de identidades y m apas m entales es m ucho m ás com pleja en La Fueva:

Sá que las fiestas no se producen ni se celebran en el vacío. Analizar su contexto socio-cultural to tal es inelu­ dible; m ucho pueden ilum inar su naturaleza las dim en­ siones económico-sociales y geopolíticas, la ecología y la e stru ctu ra de relaciones. Pero la fiesta puede ir m ucho m ás allá de los datos de la experiencia inm ediata, de la situación y m arco concreto de la com unidad, y tam bién de todo el conjunto de originadores e intensificadores m encionados. Las fiestas son, en últim o análisis, movi­ m ientos de significación cultural, m om entos de transcen­ dencia subjetiva. Los lím ites, los accidentes geográficos, las divisiones naturales o hum anas, la e stru ctu ra relacional, etc., pueden actu a r como loci propulsores de fies­ tas, pero es en definitiva nuestra m irada m ental intencio­ nal la que rechaza m ecanism os o generadores igualm ente válidos —o esos m ism os en otras ocasiones—, y selecciona o tro s puntos o m arcos de referencia a los que graciosa­ m ente presta valor, sentido direccional y -significado in­ m ediato lEl nivel ontológico de Ja fiesta no es un epifenó­ m eno de ilo real; la fiesta illeva en s u m ism a esencia la 6

subjetiva captación y exaltación de lo real. Fiesta signi­ fica, fundam entalm ente, transcendencia subjetiva del datum ; es una fabricación gratu ita de u n m undo estético, sim bólico, transcendente. Pero lo fascinante de la fiesta como creación cultural es su bivalencia óntica, radical­ m ente hum ana: da al cuerpo lo que es del cuerpo y al espíritu lo que le pertenece. *

*

*

He com enzado este ensayo con la pretensión de m ati­ zar algunos perfiles de la fiesta en cuanto estrategia metcfórico-teatral; el resultado obtenido se asem eja a un neoram a en el que se transparentan y superponen diver­ sos espectáculos representados sim ultáneam ente. S obre un espacio num inoso e incoativo, in jertad o en una m a­ triz social, se ritualizan em otivam ente fronteras, lím ites y form as de particularidad. Puede entreverse una sote­ rra d a concordancia entre el área religiosa, la esfera de determ inada actividad relacional y los confines de la re­ presentación de un «nosotros» generando específica iden­ tidad. El «nosotros» es realm ente prolífico en estru ctu ras; a cada m etam orfosis del nosotros corresponde una fiesta, y cada descripción de un tipo de fiesta conduce a la ex­ ploración de una peculiar m odalidad del «nosotros». Las d istintas celebraciones nos fuerzan a percibir un nosotros interno y o tro externo o la transform ación del nosotros en vosotros. la intensidad de la afiim ación grupal en m enores círculos concéntricos, y, p o r últim o, la rivali­ dad y oposición a los de fuera, a «ellos». El nosotros es un eje de horizontalidad con variadas coloreaciones y m odalidades de form a y volum en festejadas todas ellas b ajo la advocación de un santo titu lar. Pero es necesario tam bién reco rd ar que esta d istrib u ­ ción y solapam iento de lím ites, fronteras y espacios, de extraversión, religiosidad y em otividad, de polisém icos nosotros residenciales y redefiniciones de identidad, no es ni absolu ta ni necesaria. Los generadores prim arios

m encionados se m uestran inoperantes en ocasiones. La fiesta es algo m ás que m im esis de lo social; es una ex­ plosión de energía vital y de im aginación. En p u rid ad y ultim idad, T o d o lo in u n da el a lm a y ella se q u ed a a lta , sola, fuera.

ÍJu au Ram ón.) N o ta b ib l io g r á f ic a

Para la interpretación de sím bolos y rituales festivos son imprescindibles los estudios de Víctor T urner y E. Leach . Tenemos en español, del primero, La selva de los símbolos. Siglo XXI de España, 1980, y Cultura y comunicación, Si­ glo XXI, 1978, del segundo. También sugiero la lectura de la tercera parte del libro Quetzalcóatl y Guadalupe, de Jacques Lafaye, Fondo de Cultura Económica, 1977. El original en francés es de 1974. Otra obra francesa es la de J eanine F ribourg titulada Fétes á Saragosse, París, Institut d’Ethnologie, 1980. He encontrado particularmente interesantes: R. L. Grimes : Símbolo y conquista. Rituales y teatro en Santa Fe, Nuevo México, versión española del Fondo de Cul­ tura Económica, 1981; The Art of the Festival, por R. J. S m it h , Lawrence Kansas, 1975; el artículo «The Fiesta o f St. Elizabeth: A ceremonial expression of com m unitas in Huaylas, Perú», de Paul L. Doughty , presentado en la American Anthropological Association, 1972, Toronto; y S. Tax Freeman, «Reügioi's aspects of the Social Organization of a Castilian Village», American Anthropologist, 70, pp. 34-49, 1968. Por últim o, el Fondo de Cultura Económica ha traducido y pu­ blicado en 1981 El sistema de fiestas y el cambio económico, de W. R. S m it h ; W. A. C hristian aporta datos históricos interesantes sobre santos, capillas, erm itas y religiosidad popular hispana en Local Religión in Sixteenth-Century Spain, P.U.P., 1981, y en Apparitions in Late Medieval and Renaissan-

ce Spain, P.U.P., 1981. Nota: Los mapas los debo a la cortesía de Lourdes Segura.

(Antropología social y especificidad) Reconocí y admiré en esta portentosa fá­ brica del Universo... tanta multitud de cria­ turas, con tanta diferencia... tanto concierto, con tanta contrariedad; tanta mudanza, con tanta permanencia. G raciAn

General de las Naciones U nidas adoptó —como es bien conocido— una resolución, en diciem bre de 1948, en la que se proclam aban los derechos funda­ m entales del hom bre, a saber, su dignidad com o persona hum ana, su libertad y su igualdad sin distinción de raza, sexo, lengua o religión. La Cour Perm anente de Justice Internationale se ha pronunciado en co n tra de la discri­ m inación basada en la nacionalidad: todo individuo, cual­ quiera que sea su grupo de origen o adscripción, es igual frente a la ley. El hecho de la igualdad política en el L a Asa m b lea

* Conferencia leída en el symposium sobre Especificidad y Universalidad organizado por la Universidad de las Naciones Unidas, 9-13 noviembre de 1981, Tokio. Este symposium forma parte del proyecto Socio-cultural Development altematives in a changing World, dirigido por la Universidad de las Naciones Uni­ das. Agradezco al profesor A. Abdel-Malek el permiso para esta publicación en español. Una versión algo abreviada ha aparecido en la Revista Española de Investigaciones Sociológicas, n* 18, 1982.

Occidente europeo, aunque tam bién reciente, es un dog­ ma, u n a im posición: cada persona es un voto, y todos los votos ofrecen idéntico valor num érico y cualitativo. B ajo estas poderosas lentes uniform antes, la persona se desdibuja, es equivalente a cualquier o tra y reem plaza­ ble por ella, se generaliza. El hom bre se transform a, es, en últim a instancia, ideal, ley, política. Tam bién se con­ vierte en el universal hom o occonomicus, en un núm ero indiferente, despersonalizado, en la cadena de produc­ ción-consumo: que homogeniza hasta en los rincones m ás aislados. La igualdad, así m anipulada, im plica fo r­ m a, abstracción, necesidad, generalización; deshumaniza. I Igualdad, com o todos sabem os, y hasta nos hace sen­ tir n u estra individual constitución, es un referente su­ m am ente am biguo en su am plio arco sem ántico, y esto aun sin tener en cuenta las muy reales y num erosas —a veces terribles— desigualdades n a tu ra le s 1. Si por igual­ dad se significa idéntica naturaleza o com partida especie zoológica, es algo obvio, desde luego, pero al m ism o tiem po una tautología. Obvio tam bién es el sentido y es­ p íritu de la proclam ación de las Naciones Unidas, y p o r lo tan to no voy a in q u irir en adelante sobre esta signi­ ficación y realidad. Si, p o r o tra parte, el contenido del concepto ha de ser antropológicam ente significativo, ten­ drem os necesariam ente que concretarlo tanto a nivel em ­ pírico-etnográfico como a nivel analítico, esto es, dis­ tinguiendo taxonóm icam ente igualdad de hecho, de dere­ cho, de condición, de oportunidad, descriptiva, norm ati­ va, ideal (m o ral y social), etc. Pero éste no es el m om ento 1 La Academia de Dijon propuso a mitad del siglo xvm de­ batir el siguiente lema: «Quelle est l’origine de l'inégalité parmi les hommes et si elle est autorisée par la loi naturelle?» Concu­ rrió al certamen, sin éxito, J.-J. Rousseau con su conocido Dis­ curso, fechado en Chambery en 1754.

de investigar herm enéuticam ente la igualdad, sinc de en­ fren ta r realísticam ente este categorem a cultural con sus opuestos la desigualdad, la diversidad y, p o r tanto, „1$ especificidad. Una de las imágenes m ás fascinantes que evoca la etno­ grafía de pueblos m ás, menos o m uy poco desarrollados, la etnografía de ayer y de hoy, de siem pre, la de todos los espacios geográficos antropológicam ente conocidos, es la de m ultiplicidad y disparidad de gentes y costum ­ bres. Si alguna urdim bre m isteriosa engarza a todos los grupos hum anos es la heterogeneidad de sus m odos de vida: todos coinciden en ser y /o pensarse diferentes. La variedad es inherente a la cultura. Veámoslo en signifi­ cativos rasgos concretos. Es sabido que la h isto ria de E spaña se ha desarrollado en un escenario geográfico seg­ m entado por grupos, que no han integrado nunca sus diferencias y disonancias en una respetuosa y creadora arm onía unitaria. Pero es menos conocido que cualquiera de los cientos de m iles de pueblos españoles dram atizan hoy, y han estado dram atizando real y sim bólicam ente desde hace siglos, ese p ru rito de diferenciación, de sepa­ ración y oposición a unidades sim ila re s2. Los pueblos tienen lím ites bien definidos y térm inos m unicipales propios. E stas líneas divisorias, que actú an como potentes focos de exclusión de lo extraño y ajeno, son reactivadas anual o periódicam ente en m uchos de ellos a través del m ensaje que lanzan hogueras encendi­ das en puntos estratégicos, por la salida en cerem onial procesión a un espacio-lím ite p ara bendecir en exclusivi­ dad el térm ino propio, p o r la colocación solem ne de cru­ ces que escalonan y vocean los puntos fronterizos, p o r la coloreación de prom inentes rocas que m arcan la separa­ ción, p o r las batallas, reales alguna vez, en verso y sim­ bólicam ente las m ás, que tienen lugar precisam ente en 2 El capítulo anterior trata específicamente, aunque no úni­ camente, de la fiesta en su dialéctica del «nosotros» pluridimensional.

la fra n ja que separa a dos pueblos, etc. En decenas de m iles de pueblos cuentan a todo el que lo quiera o ír el rem oto origen sagrado del lugar: un santo, N uestra Se­ ñ o ra o un ángel indicaron en celestial aparición el p ri­ vilegiado espacio en que tenia que levantarse la iglesia y las casas de los vecinos, y /o definieron p o r m edio de reiterados p ortentos los lim ites que enm arcan h asta hoy e! área geográfica, cerrada y autónom a, de la com unidad. Estos m itos de origen se prolongan y p erpetúan en las fiestas anuales que todo el pueblo celebra con solem nidad profano-sagrada. Cada com unidad se desgaja y singula­ riza fren te a las que le rodean, al erigir un único y exclu­ sivo patrono o santo tu te la r al que venera y del que espera especial protección. La diferencia se tran sfo rm a en m etafísica, se sacraliza. La Üsta de com portam ientos sim bólicos que aíslan, diferencian, definen y oponen es m ucho m ás larga y com­ pleja de lo que aquí he indicado, pero es suficiente p a ra sugerii cóm o reproducen y generan la vivencia de un «nosotros» homogéneo y específico, de u n sentim iento solidario. Ideas y representaciones, m itos de origen, rito s locativos y de um brales, y periódicas celebraciones festi­ vas separan a unas com unidades de o tras, les confieren in terioridad y afirm ación exclusiva fren te a o tras unida­ des externas y próxim as. Los rituales operan como po­ derosos sím bolos locales, definiendo quién es m iem bro y quién no lo es de la com unidad. En o tra s p alabras, la pequeña com unidad es el locus ontológico de la tradición, de la perm anencia, de la raíz individual y com partida, de la especificidad e identidad personal-colectiva. Ahora bien, lo que quiero subray ar es, prim ero, que todo lo referido no es en modo alguno privativo de los pueblos hispanos, y segundo, que lo que escenifican to­ das estas representaciones sim bólicas es la tendencia ge­ neral a la escisión, a la diferenciación observable no sólo en tre regiones o grupos de densidad dem ográfica consi­ derable e histo ria distintiva plurisecular, como pueden ser los castellanos, aragoneses o vascos, sino e n tre pe­

queñas aldeas que a veces no alcanzan el m edio m illar de habitantes. Cada uno de estos pueblos h a creado —o se ha apropiado— de form as taxonóm icas discrim inato­ rias, m arcas o señales que proclam an principios ab strac­ tos de identificación y singularidad y q ue generan la vivencia intensa, personal de un «nosotros» intracom unal específico que, en diverso grado, rechaza a o tro s p o r desiguales. Lo que a su vez revela que ningún grupo quiere ser igual a, o ser absorbido por, o tro . ¿E stam os realm ente program ados p a ra identificarnos con agrupa­ ciones inm ensam ente m ayores? Pero hay algo m ás: cualquiera que se inicia en An­ tropología sabe que los sistem as y form as de generación, increm ento y consolidación de diversidad y desigualdad son m uy num erosos y heterogéneos. La geografía, la len­ gua, el dialecto, el sexo, la edad, el color, la propiedad, la educación, la profesión, la ru ralía, la religión, el p a r­ tido, el status, el vestido, el pasaporte, etc., establecen y recuerdan —Leach— diferencias, je ra rq u ía s y asim e­ trías. La etnografía de to do tiem po y espacio es abrum aHnramente pontñnriflntfl[^3«»-«4nrirninMnrl ~n^