Antropologia delle religioni 8843005413, 9788843005413

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STUDI SUPERIORI f 342 ANTROPOLOGIA

Alla memoria di mio padre

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Alessandra Ciattini

Antropologia

delle religioni

Carocci editore

Ringrazio il Dipartimento di Studi Glottoantropologici e Discipline Musicali e il suo Direttore, prof. Walter Belardi, per avermi concesso un finanziamento per la stampa del volume. Ringrazio anche la dottoressa Maria Grazia Corradini per avermi aiutato nella preparazione del volume per la pubblicazione.

78 ristampa, gennaio 2014 18 edizione, giugno 1997

© copyright 1997 by La Nuova Italia Scientifica, Roma © copyright 1998 by Carocci editore S.p.A., Roma

Riproduzione vietata ai sensi di legge (art. r7r della legge 22 aprile r94r, n. 633) Senza regolare autorizzazione, è vietato riprodurre questo volume anche parzialmente e con qualsiasi mezzo, compresa la fotocopia, anche per uso interno o didattico.

Indice

Prefazione

9

Pane prima

I.

È

2.

Le radici culturali e fìlosofìche dell'antropologia re­

possibile definire la religione?

17

ligiosa

31

Le tendenze dell'antropologia religiosa nell'Ottocento

39

+

Le tendenze dell'antropologia religiosa nel Novecento

57

4·1.

Emozionalismo Sociologismo Simbolismo Strutturalismo Storicismo Neo-intellettualismo

59

4.2.

4·3· 4·4· 4·5· 4.6.

75 84 98 115 135

Parte seconda

s-

Le credenze

149

5·1.

Le concezioni del potere sovrannaturale impersonale

150

5.2. 5·3· 5+ 5·5· 5.6. 5·7·

6.

6.1. 6.2. 6.3. 6+ 6.5.

Magia, stregoneria e religione Gli esseri sovrannaturali personali n totemismo Mito, cosmologia e cosmogonia Concezioni reli gios e della malattia e della morte Concezioni dell'anima e dell'aldilà

Le pratiche rituali: comunicazione e manipolazione del sovrannaturale Gli operatori del sacro Invocazione e preghiera r: offerta e il sacrificio La divinazione La festa

160 173 185 193 205

2.16

229 245 257 266 276 286

Parte terza

7·

Le religioni tradizionali nel processo ac:c:u1turativo

299

7·1.

Movimenti e culti sincretistici Movimenti millenaristici

309

Bibliografia

319

Indice degli autori

331

7.2.

301

Prefazione

Scopo di questo libro è offrire un quadro delle diverse prospettive, che hanno caratterizzato la riflessione sulla religione delle cosiddette "società primitive", delineando nello stesso tempo i tratti salienti delle istituzioni ad essa relative. Mi rendo conto che questa asserzione programmatica può apparire giustamente alquanto generica, e per­ ciò cercherò di specificarne i diversi punti. In primo luogo, dirò che intendo per "società primitive" una definizione ancora valida e non un insulto. Mi sembra, infatti, che, se non ci si fa travolgere dal relativismo estremistico che ha bollato di etnocentrismo tutto il pensiero antropologico tranne il proprio, si vedrà che il termine "primitivo" indica in realtà (come ha scritto Mauss) una specifica forma di complessità caratterizzata dalla poli­ funzionalità delle diverse Istanze sociali (cfr. PAR. 6.2). Polifunzionali­ tà che deve esser contrapposta alla specializzazione delle istanze so· dali, la quale non costituisce un titolo di merito, ma un dato di fatto evidente in quelle organizzazioni sociali, in cui la dimensione econo­ mica viene a costituire una sfera a sé relativamente autonoma dalla struttura politica, religiosa, ideologica ecc. È necessaria però un'ulteriore specificazione, giacché l'oggetto dell'antropologia religiosa non sembra debba esser identificato con le religioni di tutte le società, che si potrebbero definire primitive, nel senso in cui dicevo prima. Tenendo conto delle indagini effetti­ vamente svolte dagli antropologi, l'antropologia religiosa sembre­ rebbe avere una preferenza per le religioni proprie delle società ex­ traeuropee e, pertanto, non sembrerebbe interessata, se non indirettamente, a quanto fa più opponunamente pane di ciò che è definito "storia delle tradizioni popolari". Questa distinzione si basa su una serie di ragioni obiettive come, ad esempio, la necessità di appropriarsi delle competenze necessarie ad operare in aree diverse per storia, cultura, ambiente, ma mi pare non sia giustificata da una totale incompatibilità di metodi e di pro9

ANTROPOLOGIA DELLI:. RELIGIONI

spettive. Del resto, ciò è anche confermato dal fatto che l'antropolo­ gia religiosa, in quanto scienza essenzialmente comparativa, fa riferi­ mento costante a fenomeni religiosi documentati sia nelle società contadine europee sia nella moderna società industriale, oltre che ad istituzioni religiose appartenenti alle diverse civiltà oggetto di studio degli storici. D'altra parte, queste distinzioni si fanno più problematiche, se si pensa alle trasformazioni sociali e culturali subite dalle società og­ getto privilegiato dell'antropologia religiosa; trasformazioni che co­ stringono l'antropologo a fare i conti con la complessità della socie­ tà moderna (cfr. Parte terza). La summenzionata vocazione comparativa dell'antropologia reli­ giosa, propria del resto della riflessione antropologica in generale, si concreta in due linee di ricerca diverse, ma complementari. La pri­ ma linea è sviluppata da quegli antropologi i quali, riflettendo sulle istituzioni religiose specifiche di una certa società, si pongono con­ temporaneamente il problema della individuazione e definizione di queste, facendo inevitabilmente anche il parallelo con istituzioni ana­ loghe documentate in altri contesti sociali o in altre fasi storiche. Anche quando l'antropologo non sviluppa una comparazione espli­ cita, inevitabilmente ricorre ad un!l comparazione implicita, giacché opera con nozioni e strumenti che gli provengono dalla sua tradizio­ ne filosofica e culturale. Proprio per questa ragione si trova inevita­ bilmente nelle condizioni di dover stabilire un parallelo tra le forme della religiosità proprie della cultura e della società cui appartiene, e le forme della religiosità su cui invece sta indagando. Dal mio punto di vista, il parallelo non deve naturalmente condurre alla mera tra­ duzione della concezione religiosa del mondo, propria di una lonta· na e misteriosa società esotica, nei termini della religione cristiana, in cui forse l'antropologo per esperienza e per educazione si trova più a suo agio. n parallelo dovrebbe consentire l'individuazione di un terzo livello che, come del resto ha sostenuto con forza Lévi­ Strauss, una volta individuato, dovrebbe illuminare aspetti significa­ tivi e comparabili, ma non per questo del tutto assimilabili, delle diverse forme di religiosità. Secondo me, se mettiamo da parte la storiella dell'orda primor­ diale, un buon esempio di questo procedimento si trova nel tanto denigrato Totem e tabù di Freud; opera nella quale appunto il fon­ datore de"lla psicoanalisi stabilisce un parallelo formale, che gli con­ sente di evidenziare e di identificare, con l'ausilio di una nozione polinesiana, una serie di comportamenti legati alla sfera sessuale. Come si vede, in questo caso Freud opera in maniera inversa al modo lO

PREFAZIONE

di procedere dell'antropologo, ossia impiega una nozione esotica per gettar luce su comportamenti da lui individuati nella pratica analiti­ ca con pazienti appartenenti al suo stesso ambiente culturale; com­ portamenti che, tuttavia, dal suo punto di vista fanno parte dell'espe­ rienza psichica dell'uomo in generale. Ma, anche in questo caso, mi sembra che il parallelo sia illuminante, perché la nozione di tabù gli consente di metter in lu:e le complicate sfaccettature delle proibi­ zioni sessuali e il loro ruolo di istituzioni fondanti della vita sociale. Aspetti che probabilmente non avremmo potuto evidenziare, se la nozione polinesiana di tabù non ci avesse consentito di cogliere que­ sta dimensione fondante, la quale è investita di sacralità proprio per­ ché stabilisce le condizioni, senza il rispetto delle quali la stessa vita sociale (cosi come si è sviluppata nel corso dell'esperienza storica wnana ) no n sarebbe possibile. Dimensione fondante che, d'altra parte, costituisce quel terzo livello dal punto di vista del quale possiamo far luce sugli aspetti più profondi di tutte le proibizioni sociali, la cui violazione comporterebbe un sacrilegio. La seconda linea di ricerca è certamente ancora più complessa della prima, e concerne il problema delle caratteristiche fondamen­ tali della religiosità. Ovviamente questo scritto non ha la folle prete­ sa di dire qualcosa di definitivo al riguardo. Si limita piuttosto a sottolineare che l'antropologia religiosa si trova necessariamente a doversi sempre confrontare con questo problema e, pertanto, a do­ ver tenere conto della riflessione più generale su questo tema svilup­ · pata sia in ambito filosofico sia da tutti quegli studiosi che, nei di­ versi ambiti, riflettono sulla religione. Nonostante le pretese di questo scritto siano limitate e circoscritte, in esso è presente, tuttavia, la proposta di una certa visione generale della religiosità o di quella che chiamerò "problematica religiosa". Visione generale che indica soltanto una linea di ricerca da portare avanti, non solo con l'ausilio di analisi determinate e concrete dei fenomeni religiosi, ma anche approfondendo la conoscenza delle va­ rie tematiche sviluppate dalla millenaria riflessione sulla religione. Sulla base anche della mia esperienza didattica, mi pare si possa dire che gran parte dell'interesse odierno per l'antropologia religiosa e per le sue tematiche derivi non solo dal fascino esercitato ancora oggi dall'esotico, ma anche dal desiderio più profondo di cogliere la bizzarria e la stranezza nei nostri comportamenti più abituali e scon­ tati. Desiderio ovviamente legato al sentimento di disagio, più o meno diffuso, che il nostro modo di vita suscita in particolare tra le giova­ ni generazioni. Bizzarria e stranezza che risultano evidenti nel mo­ mento in cui si stabilisce il parallelo con comportamenti analoghi

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ANTROPOLOGIA DELLE RELIGIONI

propri delle società di interesse etnologico. Aspetti che, tuttavia, scom­ paiono quando si mettono in evidenza una serie di esigenze e di bi­ sogni ineliminabili, che non costituiscono una dimensione transtori­ ca, ma lo scenario generico e generale all'interno del quale si trovano ad operare le diverse forme di organizzazione sociale susseguitesi nel tempo. Si tratta, dunque, di una serie di bisogni ed esigenze, che a noi giungono tramite la mediazione della cultura e della società e che, pertanto, conosciamo e sperimentiamo in una forma culturale precisa e determinata. A questi ultimi cercano di rispondere in ma­ niera profondamente diversa le differenti visioni religiose del mondo e della vita sociale, dando vita a complessi sistemi di pratiche e di credenze, la cui caratteristica preminente sembrerebbe quella di una sviluppata polifunzionalità. Nel corso di questo scritto si cercherà di indicare le strade che ci consentono di cogliere gli aspetti salienti di questa polifunzionali­ tà, illuminando dove sarà possibile i tratti fondamentali di questa forma di pensiero e di comportamento, per così dire, non specializ­ zato, il quale, in quanto tale, svolge funzioni sia psicologiche che sociali e ha la pretesa di dare risposte esaurienti a più esigenze. Questi caratteri della problematica religiosa ci consentono forse anche di comprendere l'interesse per le diverse forme di spiritualità c di religiosità, che caratterizza in larga parte il mondo moderno; interesse probabilmente suggerito dalla nostalgia per forme di pen­ siero non specializzate che offrano visioni complessive e totalizzanti del reale, che diano contemporaneamente risposte a più esigenze tal­ volta anche contraddittorie tra loro. Sicuramente molti troveranno in questo libro lacune e dimenti­ canze, che mi sembrano giustificabili, se si tiene conto del fatto che mi sono limitata ad illustrare in questa sede le prospettive di ricerca più importanti di questo settore disciplinare, soffermandomi sulle ricerche empiriche che consentivano una conoscenza più approfon­ dita delle prime. Poco spazio è stato dedicato alle ricerche relative alle concezioni religiose del mondo contadino europeo, perché non ho la competenza necessaria a trattare l'argomento e perché, come dicevo nelle pagine precedenti, l'antropologia religiosa è nata a stretto contatto con le società extraeuropee. Tuttavia, là dove il riferimento mi sembrava auspicabile ed utile alla trattazione, ho inserito la de­ scrizione e l'analisi di fenomeni religiosi appartenenti a contesti stu­ diati con la necessaria competenza dagli storici e dai sociologi. Concludo infine con un avvertimento al lettore. Ho descritto costumi e usanze di società e culture, le quali hanno subito e stanno subendo ancora oggi processi distruttivi e trasformativi, per cui non

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PREFAZIONE

è certo facile stabilire quale sia la loro condizione attuale. Per que­ sta ragione le descrizioni contenute in questo scritto si riferiscono esclusivamente al periodo storico, nel quale è stata fatta la ricerca etnografica utilizzata e, quindi, non hanno la pretesa di dar conto di come stiano effettivamente le cose oggi, tranne ovviamente nei casi in cui sono disponibili dati attuali. Quanto ai brani citati, faccio presente al lettore che la traduzio­ ne di quelli tratti dai testi non disponibili in italiano è mia.

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Parte prima

I

È possibile definire la religione?

Non è facile rispondere a questa domanda, né è facile comprendere cosa significhi esattamente. D'altronde, una risposta chiara, seppure non defmitiva, è necessaria, perché senza di essa, osservando il com­ portamento di un indigeno delle isole Figi o di un cattolico italiano, non saremmo in grado di distinguere le pratiche religiose da quelle non religiose. La controprova di ciò sta nel fatto che, nel caso in cui gli studiosi non formulano definizioni esplicite, essi fanno general­ mente uso di definizioni implicite (cfr. Spiro, 1966, p. 90), che si possono ricostruire ripercorrendo il loro procedimento analitico. Come si ricava dal recente dibattito antropologico, una delle questioni fondamentali da affrontare, da parte di chi voglia definire un certo fenomeno culturale e sociale, sta nel dover necessariamente tener conto dell'atteggiamento assai critico che la maggioranza degli studiosi ha sviluppato nei confronti di tutte le tradizionali categorie antropologiche (totemismo, feticismo, società primitiva ecc.). Queste ultime sono spesso considerate il risultato di generalizzazioni sempli­ ficanti, o peggio ancora di visioni etnocentriche, che propongono definizioni in cui sono solo trasposti, in forma celata e rovesciata, i caratteri fondamentali delle istituzioni tipiche della società moderna. Alla prima obiezione ha risposto R Needham (1975) col suo scrit­ to sulle classificazioni politetiche, in cui, ispirandosi del resto alla nostra stessa tradizione scientifica, prospetta forme di generalizzazione aperte, in grado cioè di cogliere le specificità dei fenomeni concreti, senza tuttavia impedire l'individuazione degli elementi comuni e ge­ nerali Senza ostacolare cioè quei procedimenti astrattivi e non me­ ramente formali, che stanno alla base di ogni forma di conoscenza che si definisca scientifica. Alla seconda obiezione, relativa all'etnocentrismo implicito nelle nostre categorie, ha risposto invece J. Kahn (1990), il quale mostra la sterilità di quel punto di vista, oggi assai in voga, secondo cui dobbiamo abbandonare tutte le nozioni inquinate dall'etno-centrismo. 17

A�TROPOI.OGIA DELLll K�LIGIONI

Dal momento che tutte le nostre nozioni ed i nostri strumenti teori­ ci derivano dalla nostra tradizione intellettuale e culturale, tale pun­ to di vista conduce al progressivo abbandono di ognuno di essi, in una ricerca disperata, destinata a non trovare mai un saldo ancorag­ gio. Kahn non vuole invitare certo al disimpegno metodologico; vuole sottolineare piuttosto che, per valutare la validità euristica di una data nozione, occorre anche e soprattutto verificare empiricamente le sue capacità esplicative ed interpretative. E questo secondo aspetto sem­ bra spesso esser trascurato da chi mette in questione tutta la tradi­ zione antropologica. Tenendo conto di queste considerazioni, penso che una defini­ zione preliminare della religione, intesa in senso ampio come espres­ sione concreta del pensiero magico-religioso, del resto accettata dal­ la maggior parte degli antropologi, debba sottolineare che questo fenomemo culturale costituisce un modo di riflettere, di organizzare in senso conoscitivo, ma anche in senso etico-politico ed addirittura estetico, il mondo delle cose ed il mondo umano. A questo punto però dobbiamo fare una prima precisazione. Vi sono, infatti, molte differenze tra le religioni delle società cosiddette primitive e le religioni delle società in cui si è affermato (anche se non in tutti i settori) il pensiero scientifico. Nelle società tradiziona­ li, le credenze magico-religiose concernono in gran parte i fenomeni naturali, le loro cause, le possibilità di intervento su di esse, tanto che sono state definite da J. Skorupski di tipo cosmocentrico. Nella società industriale, la religione è diventata, invece, quasi esclusiva­ mente antropocentrica ed ha da tempo abbandonato la natura al pensiero scientifico, che da parte sua si limita a legiferare solo sulle cause seconde, lasciando insoluta ed aperta la questione delle cause prime (Skorupski, 1976, pp. :1.5-9). Essa ha puntato la sua attenzione sull'uomo e sulle sue problematiche morali ed esistenziali, lasciando, tuttavia, spazi significativi alle tradizionali pratiche e credenze cosmo­ centriche. Mi riferisco qui alle tendenze magiche ed esoteriche dif­ fuse nella nostra società. Naturalmente l'accento del mondo moder­ no sulla dimensione morale si inscrive in una serie di complicati schemi cosmologici, presenti anche nelle religioni primitive, che in­ dicano la struttura metafisica della realtà in cui opera l'uomo. Per andRre oltre la definizione preliminare, occorre aggiungere che, se effettivamente la religione costituisce un mezzo (dagli aspetti variabili in ciascuna cultura) per far fronte a questioni di ordine conoscitivo e/o di ordine morale, tuttavia l'abbiamo potuta identifi­ care solo quando le si è potuto contrapporre qualcosa di alternativo, o di più potente sul piano conoscitivo e di più efficace sul piano 18

l. E POSSIBILE DfFINJRE LA RELIGIONE?

pratico. È questa una questione assai antica, già presente nella filo­ sofia greca, in cui il mito è contrapposto anche all'autentico sapere. Non posso certo affrontare qui questo problema, mi limiterò per­ tanto a sostenere la tesi che, in definitiva, l'unica possibilità reale che abbiamo di definire la religione sta nel contrapporla al pensiero scientifico. Tale contrapposizione non ha lo scopo di ipotizzare un'astratta gerarchia tra il punto di vista scientifico ed il punto di vista religioso a vantaggio del primo; ha piuttosto lo scopo di mo­ strare che storicamente si sono formati due orizzonti intellettuali di­ versi per contenuti e per prospettive, benché per taluni aspetti so­ miglianti e sovrapponibili. A questo punto è forse opportuno abbandonare il termine "reli­ gione" per quello più ampio di "problematica religiosa", che dà l'idea di un insieme, non del tutto coerente, di domande e di risposte ca­ ratteristiche delle varie forme di esperienza e di organizzazione reli­ giosa. Una volta convenuto che possiamo delineare la problematica religiosa in contrapposizione a quella scientifica, da ciò non deriva, tuttavia, che tra i due ambiti sia sempre esistita una spaccatura netta e precisa. Sembrerebbe, infatti, che tra le due problematiche vi sia stato (e forse vi sarà ancora) un rapporto interattivo, descrivibile aJ. meno in due modi. Come sottolineano gli storici del pensiero scien­ tifico, la storia di quest'ultimo sarebbe il risultato di un lungo e com­ plesso processo, mediante cui una serie di questioni di ordine filosofico-religioso o metafisica sono state impostate come problemi affrontabili empiricamente e risolubili scientificamente. Mi limito a citare qui il problema del parallelismo psico-fisico, che costituisce una parte importante della teoria animistica proposta dall'antropolo­ go inglese E. B. Tylor, e che invece oggi è spiegato , almeno in larga parte, in termini naturalistici e biochimici. D'altra parte, gli storici del pensiero scientifico sottolineano anche come certe concezioni religiose, trasferite in ambito scientifico, abbiano fornito schemi ge­ nerali all'indagine ed alla ricerca nei diversi settori disciplinari. In particolare, sono concordi nel sostenere che la nozione cristiana di Provvidenza ha suggerito l'idea assai feconda e produttiva di un or­ dine razionale dell'universo, che l'uomo può individuare e su cui può intervenire. A chi sosterrà che l'impostazione qui proposta è etnocentrica, perché pretende di guardare alle multiformi esperienze culturali al­ trui, attraverso le lenti, culturalmente e storicamente costruite, della problematica scientifica, rispondo che il problema che si pone al­ l'antropologia religiosa è quello di conoscere e di spiegare in questo momento storico, caratterizzato da determinate questioni conoscitive

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ANTROPOLOGIA DELLE RELIGIONI

e morali, i fenomeni religiosi. Perciò l'antropologia religiosa non può che aspirare ad un sapere circoscritto e delimitato, ma non per que­ sto meno valido, che potrà esser messo tranquillamente in discussio­ ne dal mutamento dei rapporti tra religione e scienza. Questa con­ statazione non elimina ovviamente la questione della verifica empirica della prospettiva metodologica qui indicata. Il criterio della contrapposizione tra problematica religiosa e pro­ blematica scientifica consente di evitare un'altra pericolosa conseguen­ za derivante da tutti quegli approcci, influenzati dal relativismo cul­ turale, che tendono a dissolvere le differenze tra i vari sistemi di credenze, trascurando la questione dd rapporto tra una determinata ipotesi conoscitiva e il reale. Troviamo questa contrapposizione, centrale nella riflessione degli intellettualisti, anche nel libro Religion in Primitive Society di E. Norbeck (1961, p. 12), il quale considera la religione un universale culturale e distingue tra supranaturalism e naturalism, intendendo per essi due modi diversi di adattarsi all'universo. Se definiamo in ter­ mini così generici la problematica religiosa e quella scientifica, finia­ mo con l'identificare quest'ultima con il punto di vista empirico e con tutte quelle capacità spontanee, che consentono all'uomo di adat­ tarsi in maniera più o meno adeguata all'ambiente naturale. La pro­ blematica scientifica sembrerebbe essere, invece, qualcosa di total­ mente diverso da quelle nozioni formatesi sulla base dell'osservazione e depositate nel senso comune; qualcosa che non si è sviluppato, come sostiene Evans-Pritchard (!972., p. 12.), da quest'ultimo, e che si fon· derebbe solo su metodi e tecniche migliori di osservazione e di ra­ gionamento. In termini molto generali, il pensiero scientifico sem­ brerebbe essere un modo di operare che, proprio per esser produttivo e fecondo, rompe i legami con l'immediata empiria e postula dimen­ sioni più astratte, che consentono di assimilare fenomeni assai diver­ si dal punto di vista osservativo, per spiegarne, prevederne, influen­ zarne tuttavia le caratteristiche apparenti. In questa prospettiva, il pensiero scientifico deve esser considerato il prodotto di un certo momento storico e culturale, in cui, per una serie di condizioni con­ crete, è stato possibile elaborare criteri e metodi, che consentono il vaglio critico delle nostre ipotesi e della loro capacità di dar conto del reale. In questo senso, la problematica scientifica non può esser consi­ derata un universale culturale; essa è piuttosto il frutto di una certa evoluzione intellettuale e, dunque, inevitabilmente anche sociale. Inol­ tre, l'affermarsi della cosiddetta rivoluzione scientifica ha prodotto una serie di conseguenze obiettive, che hanno mostrato la disparità

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l. È pOSSIBILE DEI'INIRE LA Rt:LIGJONE?

dei risultati ottenuti dalle diverse modalità conoscitive ed organizza­ rive della realtà. Questa disparità non sembra esser messa in que­ stione dai disastri scaturiti dall'impiego pratico di alcune conoscenze scientifiche, giacché questi non derivano direttamente da queste stesse conoscenze, ma dall'uso scellerato che di esse si è fatto, anche per ragioni non certo di natura scientifica. Tenendo conto di queste premesse, vediamo ora di delineare le caratteristiche di quella che ho definito "problematica religiosa", e che non credo, per le ragioni che illustrerò, sia destinata ad esser sopraffatta dal pensiero scientifico. Per raggiungere l'obiettivo che mi propongo, utilizzerò un saggio di Bertrand Russell, che dal mio punto di vista fornisce elementi per risolvere il problema del rap­ porto tra prospettiva religiosa e prospettiva scientifica, senza fare della prima una descrizione riduttiva e negativamente valutativa. Il saggio in questione, intitolato Misticismo e logica, è dedicato alla descrizio­ ne delle caratteristiche specifiche dell'intuizione mistica, di cui tutta­ via non si vuole fare qualcosa di totalmente contrapposto alla rifles­ sione scientifica. Infatti, scrive Russell (1970, p. IJ): «l:istinto, l'intuizione, l'intuito conducono inizialmente ai convincimenti che successivamente la ragione conferma o confuta [ .. ]. Anche nel cam­ po più puramente logico, è l'intuito a giungere per primo a ciò che è nuovo». Non esaminerò nel dettaglio lo scritto di Russell, cui del resto ho già fatto riferimento in un lavoro precedente (1995. cap. 3); mi limiterò ad esaminare quello che per il filosofo inglese (1970, p. 9) rappresenta il principio su cui poggia la «filosofia mistica», e cioè «la fede nell'intuito contrapposto alla conoscenza analitica dedutti­ va: la fede in una forma di saggezza improvvisa, penetrante, coerci­ tiva, in contrasto con lo studio lento e fallibile delle apparenze ester­ ne L . ]». Sempre analizzando il primo carattere del misticismo, così scrive ancora Russell (ivi, p. IO): «Strettamente connessa a questa fede è la concezione di una realtà che sta dietro al mondo delle apparen­ ze ed è completamente differente da esso>>. Ho citato questi significativi passi di Russell per due ragioni: 1. ci permettono di individuare le caratteristiche fondamentali della problematica religiosa; 2. ci consentono di dare un'interpretazione armonica di alcune teo­ rie antropologiche del pensiero magico-religioso. Quanto al primo punto, mi sembra che possa funzionare il col­ legamento del pensiero magico-religioso all'intuizione mistica, la quale non deve esser necessariamente caratterizzata da un'intensa carica emotiva, se si intende per essa una modalità non esclusivamente co.

..

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ANTROPOLO(òll\ DELLU RELIGIONI

noscitiva di approccio alla realtà, in cui sono sostanzialmente distin­ guibili tre aspetti: a) la messa a fuoco della realtà nei suoi aspetti immediati e concre­ ti; b) la comprensione di questi aspetti facendo riferimento ad un or­ dine misterioso e nascosto; c) l'impossibilità di spiegare in termini verificabili e razionalmente dimostrabili il rapporto tra la prima e la seconda dimensione. Per sgombrare il campo da possibili fraintendimenti, è opportu­ no fare una prima osservazione. Se si accetta la definizione di intui­ zione qui fornita, quest'ultima diventa una facoltà non di esclusiva pertinenza religiosa. Come sostiene lo stesso Russell, sembrerebbe costituire, infatti, uno strumento indispensabile anche nella riflessio­ ne scientifica, in cui, giustapponendo in un primo momento feno­ meni diversi, si stabiliscono per via intuitiva collegamenti che, se dimostrati, saranno mantenuti. Ma, d'altra parte, all'intuizione si deve ricorrere nella stessa interazione sociale, in cui, dovendo scegliere un determinato tipo di comportamento, ci troviamo costantemente nel­ le condizioni di dover presagire un certo collegamento tra fenomeni, di cui si è colta solo la dimensione apparente ed immediata. Naturalmente le diverse situazioni qui descritte implicano inve­ stimenti sentimentali ed emotivi di intensità diversa, che vanno dallo stato di esaltazione e di entusiasmo attribuito dagli antropologi al­ l'estasi mistica, al senso di soddisfazione che può dare l'intuizione di una certa connessione tra aspetti della realtà su cui si sta indagando. Come si è già sottolineato, occorre ribadire, tuttavia, che l'intuizione caratterizza la religione nella misura in cui questa rimanda ad una dimensione pensata come soggiacente e, nello stesso tempo, fondan­ te la realtà. Un buon esempio di quest'ultimo modo di procedere è l'abitudine, spesso riscontrata dagli etnologi nelle società esotiche, di giustificare il rispetto di una certa pratica affermando che è stata introdotta dagli antenati, cioè da coloro che hanno fondato il mon­ do così come oggi appare. Owiameme non è necessario intendere la dimensione fondante come un qualcosa di interamente altro rispetto alla vita quotidiana. Come sostiene Durkheim (1973, pp. 38-42), pro­ babilmente l'esperienza della sua totale alterità caratterizza quelle società in cui è accettata la nozione di ordine naturale così come lo intende la riflessione scientifica ed in cui è, quindi, possibile distin­ guere nettamente quanto è naturale da quanto è invece sovrannatu­ rale. La concezione della religione qui proposta è mi pare - condi­ visa da R. Needham (1981, p. 88), il quale descrive una certa forma -

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I. È POSSIBILI! DEFINIRE LA RELit:JONE?

di esperienza, non attribuibile esclusivamente alla religione, nella quale un comune individuo vive un certo evento, che lo commuove e lo intimorisce, attribuendo ad esso un significato illuminante per la sua stessa vita'. Potremmo dire che in queste situazioni si sperimenta la certc?..za soggettiva di aver colto la dimensione soggiacente alla realtà apparente, sentita quasi come più reale della realtà stessa. Queste osservazioni di Needham richiamano le parole con cui J. J. Bacho­ fen, autore di un celebre libro sul matriarcato, stabiliva la netta di­ stinzione tra la comprensione critica e la visione diretta del reale con l'ausilio dei simboli: «Combinazione e critica, anche se esercitate in giusta misura, portano alla meta lentamente e per il.camino più lun­ go; la visione ottiene il medesimo effetto in un lampo. Quella agisce lungo la via della ragione, questa parla all'immaginazione, quella con­ nette con fatica là dove questa, creativamente, subito richiama il tut­ to in vita» (cit. in Sassi, r988, p. 652). Tornando a Russell, è interessante notare a questo punto che, polenùzzando con H. Bergson, il filosofo inglese scrive che l'intui­ zione è, in un certo senso, superiore all'intelletto perché quando «si manifesta è quasi impossibile dubitare della sua verità». Ma, secon­ do Russell, questo aspetto deve esser considerato negativamente; in­ fatti, «[. .] se dall'analisi risulta che [l'intuizione] è fallibile almeno quanto l'intelletto, allora la sua maggiore certezza soggettiva diviene .

un demerito, perché non fa altro che renderla più irresistibilmente ingannevole». A questo proposito Russell sottolinea quanto sia in­ gannevole la conoscenza intuitiva di noi stessi e delle persone di cui si è innamorati (1970, pp. 16-7). Se queste considerazioni sono plausibili, si potrebbe sostenere che l'intuizione, se veritiera, svolge una funzione adattiva ed è, pertanto, inerente alle condizioni stesse di esistenza dell'uomo, sempre costretto a prendere decisioni e ad orientarsi nella realtà fidandosi della sua capacità di intuire connessioni e relazioni. Essa è però un'arma a doppio taglio perché, proprio per il suo apparire illuminante, ci può spingere a non indagare più a fondo per verificare se le nostre im­ pressioni sono fondate o no. Per illustrare in maniera più precisa la concezione della proble­ matica religiosa qui proposta, utilizzerò l'interpretazione di alcuni aspetti della religione nuer' proposta da E. E. Evans-Pritchard, un autore a cui più volte si farà riferimento. Figura centrale di questa Needham (I98I, p. 88) usa l'espressione "mistagogical significance». I Nuer sono una popolazione africana di allevatori, stanziati alla confluenza tra il Bahr el Ghazal e il Ni lo bianco. I.

2.

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ANTROPOI.OGIA DELLE RELIGIONI

religione è Kwoth, espressione che l'antropologo inglese traduce con la parola Dio e che in molte occasioni accosta al Dio biblico. Kwoth, in realtà, vuoi dire Spirito, nel senso dd latino spiritus e dd greco pneuma, ed i Nuer ritengono che egli si trovi in ogni luogo, ma in modo particolare nel cielo. Per questa sua collocazione tutti i feno­ meni atmosferici e celesti, come l'arco-baleno, l'aria, la pioggia e il vento, ma anche il sole e la luna, gli sono collegati. Come scrive Evans-Pritchard (1956, p. 2): «Sebbene Dio non sia localizzato in queste cose, è in esse, nel senso che si manifesta loro tramite». A Kwoth sono, inoltre, associati tutti gli esseri che si collocano nella sfera superiore del reale, come gli spiriti celesti, gli uccelli ecc. (ivi, p. 3), a cui d'altra parte si contrappongono gli spiriti della terra, i quali sono anche meno importanti (ivi, p. 63). Evans-Pritchard (ivi, p. 316) considera la religione nuer teistica, però con aspetti monotei­ stici e politeistici a seconda del punto di vista dal quale la si guarda. Ma non vogliamo discutere qui l'interpretazione di Evans-Pritchard, ci interessa piuttosto evidenziare alcuni caratteri fondamentali di questa religione, che sembrano appartenere alla problematica religiosa in generale . Come abbiamo visto, i Nuer associano Kwoth ad una serie di fenomeni provenienti dal cielo o localizzati in esso, e questa associa­ zione sembra basarsi su due criteri di tipo diverso. n primo criterio sembrerebbe essere quello del prendere in considerazione una deter­ minata qualità sensibile, nel senso di aspetto percepibile dai sensi, la quale lega tra loro gli oggetti associati; in questo caso la collocazio­ ne o la provenienza celeste. Il secondo criterio, invece, sembrerebbe essere quello della presupposta esistenza di una dimensione miste­ riosa, che collega i fenomeni indicati e ne fa altrettanti modi della divinità (cfr. Evans-Pritchard, 1956, pp. 2-J), secondo una prospetti­ va neoplatonica1• Una volta individuati questi criteri, è facile riscon­ trare nella religione nuer quella che ho definito «l'impossibilità di spiegare in termini verificabili e razionalmente dimostrabili» la rela­ zione tra piano delle qualità sensibili e il piano dell'ordine misterio­ so e nascosto. Del resto, a proposito della nozione di Kwoth, la quale ovvia­ mente qui rappresenta la dimensione soggiacente ed oscura, lo stes­ so Evans-Pritchard scrive che essa è appresa intuitivamente sulla base di determinate esperienze da cui prende spunto l'immaginazione. 3· Con questo termine si indica una corrente mosofica sviluppatasi dal Ul al VI secolo d.C. per rinnovare la filosofia platonica; gli studiosi dd pensiero antico ne hanno evidenziato i contenuti mistici.

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l. È POSSIDILE DEFINIRe LA RELIGIONE?

Facendo riferimento all'immaginazione, l'antropologo inglese (ivi, p. 321) vuole sottolineare che questa dimensione misteriosa non è rica­ vabile dall'esperienza sensoriale; in un certo senso sarebbe, quindi, il prodotto dell'esigenza di trascenderla. Come vedremo, sostanzialmente gli studiosi della religione han­ no dato due tipi di interpretazione (a mio parere non escludentisi reciprocamente) del perché l'uomo ha postulato l'esistenza di un ordine immediatamente invisibile ma che, tuttavia, può essere colto con mezzi non sempre alla portata di tutti. La prima interpretazione (cfr. ad esempio Horton, 1962a) sottolinea che questo ordine svolge una funzione cognitiva, poiché consente (in particolare nelle religio­ ni cosmocentriche) di individuare le cause di quanto accade nel mondo naturale e nel mondo umano. Tale impostazione, presente anche nell'ipotesi animistica formulata da Tylor, considera tutte le credenze e le pratiche che spiegano il verificarsi di certi fenomeni attribuendone la responsabilità a determinati esseri sovrumani, come altrettanti sforzi volti all'individuazione delle cause dei fenomeni stessi. Potremmo definire, invece, semantico-affettiva l'altra interpreta­ zione (cfr. Spiro, 1966, pp. 109-IO) perché per essa l'uomo prefigure­ rebbe l'esistenza di una dimensione soggiacente non tanto per trova­ re spiegazioni di quanto accade, quanto piuttosto per dare risposte ad interrogativi di tipo metafisica ed esistenziale, quali la questione del senso della vita umana e del perché della sua breve durata. Che i due aspetti (quello conoscitivo e quello semantico-affetti­ vo) siano compresenti nella problematica religiosa, in particolare nelle religioni cosmocentriche, può esser facilmente dimostrato se riflet­ tiamo sulla questione della morte. Come vedremo, essa offre lo spun­ to, infatti, per formulare domande dallo scopo conoscitivo come «cosa ha provocato la morte di quel certo individuo?», ma anche per por­ si questioni semantico-affettive, strettamente intrecciate anche a pro­ blematiche morali, come «a che scopo viviamo?». In un certo senso, si potrebbe sostenere che l'intreccio o la mancata distinzione tra i diversi piani, precedentemente indicati, costituisce una caratteristica fondamentale della problematica religiosa e dell'ideologia, cui però la prima non è totalmente riconducibile. Intreccio che, come vedre­ mo, le interpretazioni intellettualistiche della religione, antiche e re­ centi, non sono in grado di cogliere. Ho così parzialmente affrontato il secondo punto indicato in precedenza, tentando di armonizzare alcune teorie antropologiche del pensiero magico-religioso solitamente contrapposte, su cui si tornerà nelle pagine seguenti. Ma questo secondo punto deve essere ulte­ riormente sviluppato.

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ANTROPOLOGIA DELLE RELIGIONI

Nel definire il primo aspetto della problematica religiosa (vale a dire «la messa a fuoco della realtà nei suoi aspetti immediati e con­ creti>>) avevo in mente la concretezza e la vivacità delle concezioni animistiche nel pensiero di Tylor e nella «scienza del concreto» di C. Lévi-Strauss. Farò qui solo alcune brevi consi-derazioni, riman­ dando la trattazione degli autori in questione ai capitoli successivi. Pur all'interno di prospettive assai diverse, Tylor e Lévi-Strauss sottolineano, dunque, il carattere concreto delle diverse espressioni del pensiero magico-religioso. In Tylor tale concretezza è indice del­ l'incapacità dell'uomo primitivo di astrarre dagli oggetti specifici e determinati, e di costruire generalizzazioni. Invece, Lévi-Strauss iden­ tifica il pensiero magico-religioso con la «scienza del concreto», cioè con una forma di conoscenza, nel senso di visione organizzata e spe­ culativa della realtà, costruita però sugli aspetti sensibili di questa. Un esempio di tale modo di organizzare la realtà dal punto di vista intellettuale può esser riscontrato nel modo in cui, nelle società pri­ mitive, si stabiliscono connessioni tra gli oggetti facendo riferimento agli odori ed ai sapori. Lévi-Strauss h964b, p. 25) osserva che la chimica moderna, riconducendo le differenze di odore e di sapore alla presenza di certi elementi (carbonio, idrogeno, ossigeno, zolfo, azoto), non fa che dimostrare scientificamente connessioni che il «sen­ timento estetico>> aveva intuito e presagito, associando, ad esempio, la ciliegia selvatica, la cannella, la vaniglia e il vino di Xeres perché contenenti aldeide. Costruendo catene e reti di relazioni mediante associazioni di elementi concreti e sensibili, la «scienza del concre­ to» elabora categorie (produce cioè astrazioni 4), in cui collocare le diverse serie di oggetti e di esseri assimilati. Occorre sottolineare, tuttavia, che il pensiero scientifico non si limita a costruire classifi­ cazioni, ma è in grado di riprodurre artificialmente i composti e gli elementi, individuando anche l'operazione specifica da fare per pas­ sare da un composto ad un altro. A spetto questo che Lévi-Strauss sembrerebbe trascurare. Avremo modo di esaminare nelle pagine successive alcuni signi­ ficativi esempi delle visioni organizzate della realtà proprie delle cul­ ture esotiche, descrivendo nel dettaglio alcuni sistemi di credenze e di pratiche magico-religiose come, ad esempio, il totemismo. Qui ci interessa solo osservare che, se anche alcuni studiosi hanno stabilito un parallelismo tra problematica religiosa e problematica scientifica, 4· Queste categorie sono in realtà il frutto dell"astrazione fisica. ossia mo grado di astrazione, che non prescinde dai caraueri materiali sensibili.

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tra i va ri

tipi di astrazione risale ad Aristotele. 26

di un pri­ La distìn­

t. f: POSSIBILE DEFINJRE LI\

Rl::LifìiONE?

sostenendo che entrambe prendono spunto dalla realtà empirica per ricollegarla ad una dimensione non apparente ma fondante, invcro queste prospettive concepiscono in maniera assai diversa le due di­ mensioni ed il rapporto tra di esse. lnnanzitutto, i due ambiti sono caratterizzati da un atteggiamento differente verso il concreto. In un caso, abbiamo il fissarsi sugli aspetti sensibili ed immediati della re­ altà per istituire relazioni sulla base di sensazioni di vario tipo; nel­ l'altro il prendere le distanze da quelle sensazioni non per «rifuggire dalla ricchezza del reale», impoverendolo dei suoi aspetti contingen­ ti, ma per produrre strumenti che consentano di LNZI.:. IJt;LL' ANTROI'()LOC�IA R[U(i!OSA NU. NOVI.::Ct:NTO

della religione, che non colgono la sua autonomia e la sua coerenza formale, in quanto sistema di simboli, analogo per certi versi al lin­ guaggio. Il contributo di Geertz sembrerebbe nascere proprio dal tentativo di superare queste impasses metodologiche, anche se proba­ bilmente possiamo definirlo eclettico perché non riesce ad amalga­ mare armoniosamente le diverse prospettive. Nella riflessione su questi temi ha giocato un ruolo fondamentale anche il relativismo culturale, che ha spinto gli antropologi ad adot­ tare prospettiva emica, la quale consiste nell'impiego del punto di vista del nativo come criterio interpretativo, così come questo si con­ creta nelle diverse manifestazioni culturali, tra le quali hanno uno status privilegiato le pratiche e le credenze magico-religiose. Dobbiamo collo­ care a sua volta il relativismo culturale in quel complesso processo di revisione scientifica e filosofica della nozione di verità, che ha condotto certe correnti di pensiero allo scetticismo circa la possibi­ lità di una conoscenza fondata, sia pure circoscritta e determinata, del reale. Nell'opera di Geertz (1987, p. 289), in particolare, l'adesione al relativismo culturale si manifesta nel suo prendere in considerazione la scienza e l'ideologia (ma anche la religione) come «strategie stilisti­ che�>, opere della critica e della fantasia, senza che a suo parere valga la pena di interrogarsi sulla validità delle loro pretese conoscitive. In questa prospettiva, Geertz traccia una serie di distinzioni che ci per­ mettono di cogliere la differenza tra senso comune, scienza, arte da un lato e religione dall'altro. Mi limito a ricordare che a suo parere (ivi, p. 166):

La prospettiva rdigiosa differisce da quella del senso comune per il fatto che [ ] si muove al di là della vita quotidiana verso realtà più ampie che la cor· reggono e b l'Ompletano, e la sua preoccupazione nel definirle non è un'azione su quelle realtà piìa ampie, ma l'accettazione di esse, la fede in esse. . . .

Anche l'antropologo americano mette l'accento, dunque, sulla pre­ senza nella religione di una dimensione soggiacente, posta al di là della vita quotidiana a cui, tuttavia, questa rimanda. Sottolinea, inol­ tre, che l'atteggiamento religioso è impegnato e non distaccato come quello dello scienziato. Sono caratteristiche che ho indicato nel CAP. 1, quando ho tentato di dare una definizione preliminare di problema­ tica religiosa, mettendo tra l'altro l'accento sulla particolare commi­ stione tra la dimensione conoscitiva e quella pragmatica, specifica di questo tipo di fatti socio-culturali.

La riflessione sulla religione come comportamento simbolico ha 97

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spinto gli studiosi a riflettere, da un lato, sui processi di costruzione dei simboli, dall'altro sui limiti inerenti all'approccio simbolista qui delineato. Lo strutturalismo lévi-straussiano (cfr. PAR. 4.4) si pone en­ trambi questi problemi, partendo dal presupposto che la cultura sia analoga al linguaggio e che, pertanto, la linguistica debba esser presa a modello per elaborare la conoscenza antropologica. Gli antropologi simbolisti risentono sicuramente dell'opera di Lévi-Strauss, anche se i contributi di certi autori (ad esempio di Geertz) rappresentano una reazione allo strutturalismo, che l'antropologo americano condanna come esempio di «cerebralismo e di astrattismo decontestualizzante>> (cit. in Fabietti, 1991, p. 2.93). Come dicevo, al pari delle precedenti interpretazioni della reli­ gione, anche il simbolismo è stato sottoposto a critica. In particolare, questa critica è stata sviluppata in due ambiti diversi. In primo luo­ go, da quegli autori che hanno riproposto l'intellettualismo come interpretazione soddisfacente della religione, e che hanno considera­ to quest'ultimo in grado di fare i conti con la riflessione epistemolo­ gica contemporanea, alla quale si sono richiamati per ripensare l'an­ tico problema della somiglianza/differenza tra pensiero religioso e pensiero scientifico. In secondo luogo, una serie di critiche interes­ santi sono state sviluppate da Dan Sperber, il quale considera il sim­ bolismo uli dispositivo universale, che avrebbe la funzione di orga­ nizzare la memoria indirizzando l'attenzione. Rimando ai paragrafi successivi la breve illustrazione di queste impostazioni critiche, rispet­ tivamente per il neo-intellettualismo al PAR. 4.6 e a Sperber al PAR.

4-44-4 Strutturalismo Lo strutturalismo è legato al nome di Claude Lévi-Strauss, che ne è stato il fondatore. Qui non descriveremo nel dettaglio la prospettiva strutturalistica, ci limiteremo ad illustrare i contributi che questo au­ tore, al contempo discusso e venerato, ha dato all'antropologia reli­ giosa, e come essi siano stati successivamente sviluppati. Anticipiamo che si è occupato di alcune questioni centrali dell'antropologia reli­ giosa e che, in· particolar modo, ha cercato di dare una spiegazione non riduttiva del totemismo, del mito, e infine dell'uso e del signifi­ cato delle maschere rituali, nel tentativo di mostrare come in queste istituzioni operino meccanismi mentali non dissimili dai nostri. In questo pararagrafo, tuttavia, non ricostruirò la trattazione lévi-straus­ siana del totemismo e del mito, perciò sin d'ora rimando ai capitoli 98

4·

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Rt;LIGic)SA Nl,;l. NnVt:C�N.IO

dedicati a questi temi (cfr. infra, PARR. 5-4 e s.s), !imitandomi a dar conto di come si trasforma l'antropologia religiosa quando si adotta la prospettiva strutturalistica. Per comprendere il punto di vista di Lévi-Strauss sulla questione, partiamo da questa significativa citazione (1974, p. 6o2): Non vi è dubbio che a me la vita religiosa appaia come un immenso serba­ toio di rappresentazioni che la ricerca oggettiva è ben !ungi daU'aver esaurì· to; ma si trana di rappresentazioni come le altre e lo spirito con cui affronto lo studio dei fatt i religiosi presuppone che io ne rifiuti a priori qualsiasi ca­ rattere specifico.

Possiamo, dunque, affermare che per l'antropologo francese la reli­ gione non costituisce una particolare forma di pe'nsiero, in cui, ad esempio, è prevalente l'affettività come sostenevano gli emozionalisti. A suo parere, certo l'affettività accompagna il comportamento reli­ gioso, ma non ne è mai la causa, giacché essa è a sua volta «l'effetto indiretto di alterazioni intervenute nel corso delle operazioni dell'in­ telletto». Del resto, se non fosse collegabile a quanto accade nella coscienza, sarebbe oggetto della biologia e non delle scienze umane (ivi, pp. 629-30). Alla base delle creden7.e magillo-religiose sta per Lévi-Strauss la «scienza del concreto» (cfr. CAP. x) o il «pensiero selvaggio», che è simile a quello scientifico, poiché anch'esso è mosso dall'interesse speculativo ed intellettuale, pur conservando alcune particolarità. Queste ultime non consentono però di relegare il pensiero selvaggio, definito da Comte spontaneo, nelle società semplici; a parere di Lévi­ Strauss (1964b, p. 240), esso sussiste nell'arte o in nei settori ancora incolti della società attuale. Per delinearne i caratteri, Lévi-Strauss si richiama alla riflessione di Durkheim, che, come scrive Morris h990, p. 278), aveva sottolineato la natura logica ed intellettuale del pensie­ ro religioso. Come si è detto in precedenza, il pensiero di Durkheim rappre­ senta un nucleo fondamentale da cui si dipartono varie correnti assai impormnti per la riflessione antropologico-religiosa, in particolare per quella sul rapporto tra pensiero scientifico da un lato e religione e/o pensiero spontaneo dall'altro. A causa dell'adesione al relativismo, gli antropologi hanno di solito sottolineato il contributo di Durkheim alla cosiddetta sociologia della conoscenza; quell'impostazione cioè che esamina i sistemi di credenze esclusivamente in relazione alloro con­ testo, senza porsi il problema del loro diverso grado di adeguatezza al reale o della loro effettiva coerenza formale. lnvero, in Durkheim

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ANTKOI'OUXiiA

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MEI..ICìlONI

c'è sicuramente anche un'importante componente intellettualistica, ereditata del resto da Lévi-Strauss, che gli consente di cogliere so­ miglianze e differenze tra religione e pensiero scientifico. E, a suo parere, quest'ultimo è connotato da una maggiore coerenza orga­ nizzariva, dalla capacità di cogliere differenze anche minime tra i suoi oggetti, evitando di assimilare sbrigativamente come di oppor­ re in maniera drastica (cfr. PAR. 4.2.). Questa componente intellettua­ lisrica si manifesta nel concepire la religione come uno strumento intellettuale che, pur avendo avuto origine dalla vita sociale (le sue categorie non sono altro, infatti, che quadri sociali), man mano si affina, allontanandosi sempre più dalla sua fonte originaria per di­ ventare uno strumento efficacemente interpretativo e trasformativo del reale. Lévi-Strauss non concorda con Durkheim a proposito dell'origi­ ne sociale della religione, ma certamente ribadisce il carattere intel­ lettuale di tutte le pratiche e le credenze connesse alla vita magico­

religiosa, condannando come riduttiva ogni loro interpretazione di tipo uti!itaristico o sociologico. Secondo l'antropologo francese, nelle isti­ tuzioni e nelle credenze magico-religiose sono depositati i diversi modi in cui nelle varie società e culture si è dato un ordine intellettuale e conoscitivo al reale; e in queste diverse forme di organizzazione si manifestano quegli stessi principi logici che stanno alla base di ogni pensiero. Principi che egli sostanzialmente identifica con la logica binaria funzionante sulla base di strutture oppositive duali, quali, ad esempio, l'opposizione natura/cultura o quella vita/morte. In analo· gia a quanto accade nella comunicazione verbale secondo la linguisti­ ca strutturalistica, questi principi operano in maniera inconsapevole ed il loro insieme costituisce quella dimensione inconscia, da cui de­ rivano le diverse culture mediante un processo di combinazione di un certo numero finito di relazioni binarie. In questo modo Lévi­ Strauss cerca di dar conto della variabilità culturale e della somiglianza formale delle diverse forme di pensiero, e al contempo di dare un fondamento al lavoro interpretativo dell'antropologo. Quest'ultimo consiste, in definitiva, nell'individuazione di quelle forme, condivise sia dall'osservatore che dall'osservato, depositate nell'inconscio appun­ to, mediante le quali si organizzano i diversi contenuti culturali, per assolvere alla funzione simbolico-comunicativa caratterizzante la cul­ tura in quanto tale. Come si è accennato, in questa prospettiva l'an­ tropologia religiosa perde la sua specificità e lo studio della religione (come del rituale o del mito) diventa lo strumento per riflettere sul pensiero stesso, sulla sua stessa struttura, sui criteri organizzativi su cui si fonda il suo funzionamento.

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4•

LI.:: TENilENZE f1l::LL' A�TilOP(lLOC;IA RELICòlOS,\ NEL N(lVl:l:ENTO

Come si vede, ritorna il tema dell'identità psichica del genere umano, ma a un livello astrattativo più elevato di quello cui avevano fatto riferimento gli intellettualisti del Settecento o dell'Ottocento. Abbiamo in precedenza ricordato che Lévi-Strauss sottolinea il carattere concreto del pensiero magico-religioso. Ma tale concretez­ za si configura in una forma completamente diversa dal modo in cui, ad esempio, Tylor o Locke la intendevano quale carattere spe­ cifico del pensiero dei bambini, del volgo, dei selvaggi Quando parla di scienza del concreto, Lévi Strauss non ha in mente solo qualcosa da contrapporre all'astrazione scientifica, la quale, prescindendo dai tratti sensibili e concreti, consente di abbracciare in un'unica visio­ ne d'insieme oggetti assai disparati per le loro caratteristiche. Ha in mente soprattutto qualcosa di molto vicino all'arte, alla musica, al­ l'esperienza estetica. A questo proposito così scrive Leach (1967, p. IX) in un libro importante per valutare l'impatto dell'antropologo francese sull'antropologia britannica: «L . ] nel Crudo e il cotto si asserisce in maniera esplicita che il modo in cui i miti veicolano il significato (o piuttosto l'esperienza) è simile al modo in cui la mu­ sica veicola l'esperienza». Si deve notare che, pur provenendo dal­ l'antropologia britannica, a differenza di molti suoi colleghi Leach non si considera troppo distante dall'antropologo francese. Proprio per questa ragione è in grado di cogliere più a fondo il pensiero di Lévi-Strauss, pur non condividendo in loto i procedimenti da que­ sti adottati. Soffermiamod brevemente sul parallelo tra pensiero magico-re­ ligioso (quanto al mito cfr. infra, PAR. 2.5) ed esperienza estetica. per­ ché solo in questo modo potremo comprendere appieno come Lévi­ Strauss intende coniug are concretezza ed esigenza di ordine intellettuale. In più occasioni l'antropologo francese esprime il suo pensiero sull'arte sia primitiva che moderna, cercando di cogliere i processi profondi della creazione artistica e del godimento estetico. A questo proposito sono particolarmente importanti le pagine dedicate alla scienza del concreto nel Pensiero selvaggio. In queste pagine l'antro­ pologo francese (1964b, p. 3 s) colloca l'arte « [ .] a metà strada tra la conoscenza scientifica e il pensiero mitico o magico [ ..]», ed associa l'artista allo scienziato e al bricoleur. Quanto al bricoleur, sarà oppor­ tuno ricordare che per Lévi-Strauss è colui che crea strutture per mezzo di eventi (ibid.); inoltre, egli assimila (1964b, 29) il bricolage alla scienza cosiddetta primitiva, quale è depositata nelle credenze e pratiche magico-religiose delle diverse culture. Ma cosa intende l'an­ tropologo francese per bricolage? Si tratta di una forma specifica di .

..

.

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ANTHOPOLO(iiA ll�LLt:: Rt::LHiiONI

attività che mira alla produzione di oggetti, utilizzando tutti i mate­ riali a disposizione, i quali constano di «[. ..] residui di costruzioni e di distruzioni antecedenti» (ivi, p. 30), o ancora di «[... ] residui e frammenti di eventi [ . ] testimoni fossili della storia di un individuo o di una società» (ivi, p. 34). Senza entrar troppo nel dettaglio della trattazione lévi-straussia­ na, mi limito ad affermare che in sostanza il pensiero mitico e/o magico-religioso si distinguono da quello scientifico in quanto non impiegano concetti, bensì utilizzano segni, che si collocano tra i per­ cetti e i concetti. I segni non sono altro che quei residui e frammenti ripresi dalla vita quotidiana, carichi di determinate esperienze cultu­ rali, i quali sono impiegati per creare strutture, ossia insiemi di rela­ zioni ordinate e coerenti tra i loro componenti. In definitiva, analo­ gamente all'arte il pensiero magico-religioso crea strutture e lo fa a ..

partire dai segni, i quali, come le immagini, sono concreti, ma al con­ tempo sono separabili dal loro contesto e perciò hanno «potere refe­ renziale» come i concetti (ivi, p. 31). È questa capacità di mantenere unita la concretezza del segno, nel senso del legame di questo a de­ terminati contesti, e la capacità di travalicare tali contesti stabilendo grazie al segno relazioni intelligibili, che spiega perché Lévi-Strauss associ il pensiero mitico e magicq-religioso all'arte. Inoltre, come si è ricordato in p recedenza (cfr. CAP. I), Lévi-Strauss è affascinato dal sentimento estetico che si manifesta nelle altre pro­ duzioni del pensiero magico-religioso, come le pratiche rituali e le credenze relative al mondo naturale. In queste istituzioni si manifesta una notevole perizia estetica, messa in moto dall'intuizione sensibile, mediante la quale le caratteristiche percepibili degli esseri e delle cose, sulla base di certe proprietà comuni, sono assimilate, per ordinare anche in questo caso dal punto di vista intellettuale la realtà. Come vedremo, ad esempio, per l'antropologo francese il totemismo è il risultato di una serie di operazioni intellettuali, mediante le quali si stabilisce un'analogia tra due sistemi di differenze; differenze concer­ nenti il mondo umano (i gruppi sociali), e differenze riguardanti il mondo naturale (le specie). In questo modo, le caratteristiche sensi­ bili delle varie specie naturali diventano uno strumento per pensare le differenze tra i diversi clan. Come scrive Leach (1967, p. XVI), benché non si debba aderire globalmente allo strutturalismo lévi-straussiano, certamente oggi l'an­ tropologia sarebbe totalmente diversa se non ci fosse stato Lévi­ Strauss. Questo discorso vale anche per l'antropologia religiosa, di cui - come si è detto- l'antropologo francese ha negato la specifi­ cità. 102

' 4· LE T�NI>L.:NZ!l D�Lt. ANTitOI>f)LOGIA KELI(:IOSA NEL �OVlXL:NTO

Non è certamente facile ricostruire compiutamente l'influenza esercitata dall'antropologo francese sul modo di studiare il pensiero magico-religioso, le sue istituzioni e le sue credenze. Ci limitiamo, pertanto, ad alcune considerazioni generali, per menzionare poi alcu­ ni autori che si sono dichiarati seguaci, pur con sfumature diverse, del fondatore dello strutturalismo. In primo luogo, si deve sottolineare che in Francia Lévi-Strauss ha avuto alcuni continuatori più o meno diretti che, pur distanzian­ dosi da lui, hanno sviluppato le sue tematiche filosofiche generali relative, ad esempio, alle caratteristiche ed alle modalità di funziona­ mento del pensiero simbolico, e al suo rapporto con la struttura so­ ciale come Scbag, Godelier e Sperber (cfr. più avanti). In secondo luogo, nell'ambiente anglosassone lo strutturalismo antropologico è stato accettato con cautela, soprattutto per le impli­ cazioni filosofiche in esso implicite, ossia per il sostanziale rifiuto dell'ontologico isomorfismo tra pensiero e natura, postulato da Lévi­ Strauss, per il quale è stato awicinato a Hegel e a Darwin (cfr. Bur­ ridge, 1967). Ciò nonostante, certamente il suo pensiero è stato rece­ pito in questi ambienti, che del resto avevano in ·parte contribuito a formarlo, dal momento che Boas, americano di adozione, ha esercita­ to sull'antropologo francese un'influenza decisiva. l:opera di Lévi-Strauss ha sicuramente contribuito allo sviluppo della nozione di cultura come insieme di simboli e di significati, che costituisce ancora oggi il fondamento

di molta antropologia anglosas­

sone e non. E ha anche contribuito allo sviluppo di quel tipo di ri­ flessione sul pensiero magico-religioso volta ad individuare gli sche­ mi, le strutture ad esso soggiacenti, benché l'antropologo anglosassone non si lasci andare ad asserzioni metafi�ico-speculative, e preferisca analisi contestuali e determinate. In questo senso, si può affermare che anche il già menzionato contributo di Mary Douglas (cfr. PAR. 4.3) deriva in parte dall'opera di Lévi-Strauss, benché questa autrice rimproveri all'antropologo francese di aver recepito la tesi di J. J. Rous­ seau, secondo cui la distinzione tra animali ed uomini e quella tra natura e cultura sarebbero una delle preoccupazioni centrali del pen­ siero selvaggio. E ciò solo perché ha analizzato miti provenienti esclu­ sivamente da culture totemiche (cit. in Leach, 1967, p. IX). Infine, anche certi scritti di Leach e di Turner sarebbero incomprensibili se non si tenesse conto dell'influenza esercitata da Lévi-Strauss. A proposito di questi autori (compresa la Douglas) P. fl..faranda (1972., p. 336) parla di strutturalismo britannico. Quanto alla situazione italiana, Maranda (ibid.) ricorda che indagini originali di impronta strutturalistica si tro-

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vano nella rivista dell'Università di Palermo "Uomo & cultura" diret­ ta da A. Buttitta. Come si può ricavare da questi brevi cenni, l'influenza dell'antro­ pologo francese è ampia e complessa, e può esser individuata sia nella prospettiva adottata da numerosi antropologi per affrontare questio­ ni etnografiche specifiche, sia nella riflessione di ordine più generale sulle caratteristiche e sulle proprietà del pensiero simbolico. Per dare un'idea di questo duplice aspetto, menzionerò brevemente i contri­ buti antropologico-religiosi di alcuni autori, che si richiamano espli­ citamente a Lévi-Strauss, nel tentativo, tuttavia, di portare avanti la sua prospettiva. In questo senso, sono estremamente interessanti due opere non recentissime. Alla prima si è già fatto riferimento per evi­ denziare l'influsso di Lévi-Strauss sull'antropologia britannica (Lca­ ch, 1967); la seconda contiene, invece, una serie di scritti dedicati al­ l'antropologo francese in occasione del suo 6o0 compleanno (Pouillon, Maranda, 1970). Del primo libro ricorderemo soltanto l'articolo di P. Worsley, in cui si riflette sulle specifiche caratteristiche logiche del totemismo del Groote Eylandt (Australia) non in contrapposizione al contributo lévi­ straussiano. Worsley introduce una distinzione fondamentale tra il sistema totemico, legato a preoccupazioni rituali e sociali, e il sistema delle tassonomie relative alla realtà naturale. Facendo riferimento alla riflessione di L. S. Vygotsky, sostiene che il sistema totemico è costi­ tuito da congerie e da complessi, ossia da raggruppamenti di oggetti individuali realizzati non sulla base della necessità logica e dell'astra­ zione. Per questa ragione le connessioni tra questi risultano essere casuali oppure sovrabbondanti, o ancora fornite dai quadri sociali (i clan). Solo nelle tassonomie degli esseri e delle cose utili ci sono con­ cetti veri e propri; le possiamo considerare, pertanto, protoscientifi­ che o proto-linnciane (Worsley, 1967, pp. 151-4). Articolando la rifles­ sione lévi-straussiana Worsely ribadisce, in definitiva, la concretezza del pensiero magico-religioso, mostrando al contempo che anche gli Australiani conoscono forme di pensiero astratto. Quanto alla monumentale opera dedicata a Lévi-Strauss per il suo 6o0 compleanno, essa meriterebbe certo molta più attenzione di quella che possiamo prestarle, giacché è ricca di contributi stimolanti. Tut­ tavia, una trattazione esauriente esula dai fini di questo manuale, per cui mi limiterò a ricordare il contributo di Luc dc Heusch, anche perché di contenuto esplicitamente antropologico-religioso. In questo scritto de Heusch delinea un'analisi del pensiero magico-religioso bantu, alternativa a quella proposta in precedenza da coloro che han­ no studiato questa cultura. Più in particolare, egli mette in discussio-

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ne il dualismo magia/religione proposto da Durkheim e successiva­ mente sviluppato da Hubert e Mauss, inteso come opposizione tra Se effettiva­ individuale e sociale, male e bene, segreto e pubblico mente si può riscontrare una forma di dualismo nelle pratiche e nelle credenze magico-rdigiose, per de Heusch deve essere individuato nd fatto che esse presuppongono sempre l'esistenza di una coppia: gua­ ritore/malato, stregone/vittima, Dio/fedele. In questo senso, tutti i sistemi magico-religiosi sono sistemi di comunicazione, su cui si basa lo scambio simbolico dell'uomo con l'Alterità, pur essendo al con­ tempo strutture di subordinazione, giacché si richiamano a forze ed esseri sovrumani (de Heusch, 1970, p. 8o8). Secondo de Heusch (ivi, p. 810) dobbiamo a Frazer l'individuazione di questi aspetti dei siste­ mi magico-religiosi; l'antropologo scozzese non si sarebbe reso conto, tuttavia, di aver indicato nella metafora e nella metonimia i meccani­ smi fondamentali dd pensiero simbolico in generale. Questo tipo di riflessione, volta a sviluppare l'approccio lévi-straus­ siano, ovviamente non si è ancora esaurita. Ne è un esempio l'anice­ lo di L. Racine dedicato al procedimento analogico riscontrabile nd­ le rappresentazioni magico-religiose. Racine sostiene che occorre abbandonare la concezione dell'analogia proposta da Lévi-Strauss, poiché questi ha messo l'accento sulle rdazioni a discapito dei termi­ ni dd rapporto analogico, e sulla differenza a discapito della somi­ glianza (cfr. PAR. 6.4). Ora per Racine, invece, nelle rappresentazioni magico-rdigiose, l'omologazione dei termini e quella delle rdazioni si implicano reciprocamente, differenza e somiglianza si integrano in sistemi in cui non ci si pone il problema delle priorità (1989, pp. s-6). Ad esempio, nd totemismo non c'è soltanto un'analogia tra due si­ stemi di differenze, ma anche un rapporto di somiglianza tra i gruppi sociali e le specie, che sono spesso associati perché derivati da uno stesso essere mitico e da uno stesso sito totemico. Hanno avuto per­ ciò una stessa origine e sono fatti di una medesima sostanza. Come si vede, la prospettiva strutturalistica, applicata alla rifles­ sione antropologico-religiosa, finisce con l'individuare i procedimenti messi in opera dal pensiero nelle istituzioni proprie ddle società eso­ tiche; aspetto che necessariamente rimanda ai procedimenti intellet­ tuali di ordine più generale. Questa dimensione teorica, legata anche alla questione della relazione tra pensiero ed organizzazione sociale, è stata sviluppata da quegli antropologi francesi che hanno letto l'ope10,

20. Mi pare, tuttavia, che facendo riferimento alla nozione mann, come fonte da cui scaturirebbero sia la dimensione sacra che quella magica, Hubert e Mauss (1965, p. m) tentino di superare tale dualismo (cfr. "'"· p).

105

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ra di Lévi-Strauss nella prospettiva marxista ampiamente influenzata da L. Althusser, come Godelier e Sebag (1934-1965), o che hanno ri­ flettuto con accenti cognitivi sulle proprietà del pensiero simbolico, come Sperber. Nell'opera di Maurice Godelier e in quella di Lucien Sebag, pre­ maturamente scomparso, il problema centrale è rappresentato dalla questione del rapporto tra struttura e sovrastruttura, tra ideologia e realtà sociale, inteso da entrambi non come mero riflesso della base strutturale sulla dimensione ideale. In questi due autori può esser facilmente colta l'influenza di uno dei presupposti fondamentali della linguistica moderna, la quale sottolinea che i sistemi simbolici e lin­ guistici sono in una certa misura arbitrari rispetto alla realtà, giacché la esprimono e la organizzano secondo criteri loro propri. In questa prospettiva, entrambi tentano di coniugare, sia pure in modo diver­ so, idealismo e materialismo per elaborare un concezione non ridut­ tiva del mito e della religione. Scbag ha sviluppato l'analisi lévi-straussiana del mito in due libri pubblicati postumi (1976 e 1979). In questi scritti l'antropologo fran­ cese analizza secondo le procedure strutturalistiche i miti degli India­ ni pueblo (Nuovo Messico e Arizona), preoccupandosi di mostrare come, ad esempio, il rapporto dualistico tra certi personaggi mitici non sia semplicemente la riproposizione della dicotomia tra il pote­ re del capo e quello del guerriero, istituzioni fondamentali di que­ ste società. A suo parere il mito, infatti, da un lato condiziona il comportamento collettivo offrendo agli attori una soluzione origi­ nale alle contraddizioni emergenti dal tessuto sociale, dall'altro in esso si esprime quella stessa struttura logica soggiacente, da cui derivano anche le istituzioni sociali e che costituisce in definitiva la modalità di funzionamento dello spirito umano. Nel ribadire questo assunto, già presente nel pensiero di Lévi-Strauss, per il quale nelle pratiche concrete degli uomini si manifestano le forme organizzati­ ve dello spirito, Sebag chiama in causa Hegel e il suo idealismo oggettivo. Diversa è la soluzione proposta da Godelier per mediare tra il materialismo storico e l'idealismo, in un certo qual modo, inerente alla prospettiva lévi-straussiana. Egli riprende la riflessione del suo illustre connazionale sul pensiero analogico, da lui considerato il fon­ damento della religione e del mito, i quali a suo parere sono anche il risultato degli effetti prodotti sulla coscienza dai rapporti sociali. Anche secondo Godelier (1977, p. 347) il pensiero mitico e religioso sono, dunque, essenzialmente una forma di pensiero analogico, che si con­ creta nella personificazione e nell'umanizzazione delle forze e degli 106

4·

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RELIGIOSA

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NOVECENTO

eventi naturali e sociali, che nelle varie forme di organizzazione eco­ nomico-sociale, sfuggono al controllo umano. Inoltre, per l'antropo­ logo francese lo scopo di questo processo di umanizzazione è il con­ trollo e il padroneggiamento di queste forze a fini pratici e conoscitivi. Come si vede, l'antropologo marxista si riallaccia a tutta quella tradizione filosofica che aveva individuato l'origine della religione nella ricerca delle cause sconosciute, da cui dipendono i beni e i mali della vita dell'uomo. Basti ricordare qui I-lume e Tylor, sottoli­ neando ancora una volta come a loro parere in questa ricerca en­ trasse inevitabilmente in funzione il meccanismo dell'antropomor­ fizzazione. Godelier, tuttavia , non rimarca con sufficiente chiarezza che i procedimenti analogici stanno alla base anche del pensiero scientifico e che, pertanto, lo studioso della religione si trova di fronte il problema della distinzione tra forme diverse di analogia. Tornando al rapporto tra struttura e sovrastruttura, a proposito del pensiero mitico-religioso l'antropologo marxista distingue due li­ velli. Da un lato, egli parla (1977, pp. 344-5) di «forma astratta» del mito, cioè di quei procedimenti analogici caratterizzanti la forma del discorso mitico e le proprietà formali dei suoi personaggi che, come il Sole e la Luna dei miti baruya (Nuova Guinea), sono appunto an­ tropomorfizzari. Dall'altro lato, a suo parere i miti hanno in sé anche contenuti derivati direttamente dalla struttura economico-sociale e dalla storia. Ad esempio, egli sottolinea (ivi, p. 354), che i miti degli Indiani americani (ma anche della maggior parte dei popoli oggetto dell'antropologia) sono costruiti secondo una certa «ossatura sociolo­ gica», direttamente ispirata ai rapporti di parentela dominanti in queste società. Ciò è evidente nei miti baruya in cui il Sole e la Luna sono il padre e la madre degli uomini, oppure rispettivamente il fratello maggiore e il fratello minore (ivi, pp. 344-5 e nota r). Egli distingue (ivi, pp. 353, 355), pertanto, tra gli «effetti nella coscienza del contenu­ to dei rapporti sociali» e gli «effetti del pensiero analogico sul conte­ nuto delle sue rappresentazioni» Articolando questa prospettiva, Godelier trova opportuno pro­ porre altre distinzioni. Contrappone il pensiero dei selvaggi veri e propri al pensiero «allo stato selvaggio» a suo parere metastorico, perché è il prodotto della storia naturale del genere umano e, in quanto tale, costituisce il presupposto della storia stessa. Inoltre, a suo parere il pensiero dei selvaggi deve essere identificato col pensie­ ro analogico, che si richiama, tuttavia, ad un complesso di «[ ] prin­ cipi formali e di regole operative, che costituiscono l'equivalente di un'algebra, se per algebra intendiamo un insieme di regole operative che consentono di costituire tutti gli oggetti di un dominio in modo . . .

107

ANTKOIJ()LCX;JA

DELLE

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tale che gli altri gli appartengano sempre e siano trasformabili gli uni negli altri». Per funzionare, dunque, il pensiero analogico deve appli­ care «[ ... ] principi che costituiscono le condizioni formali a priori di ogni ragionamento dimostrativo, che si dispieghi in un discorso con· carenato c coerente, qualunque sia il suo contenuto, mitico, religioso, filosofico e scientifico». Questi principi, messi in opera spontanea­ mente dal pensiero, rimandano alle effettive esperienze del reale, ol· tre che alla struttura dello spirito e a quella del sistema nervoso e del cervello (ivi, pp. 356-7). Dunque, il pensiero mitico-religioso si trova incastrato all'interno di una struttura logico-formale (il pensiero allo stato selvaggio ) , che costituisce il fondamento di ogni forma di pen­ siero, a qualsiasi contesto storico-sociale appartenga. A parere di Godelier (ivi, pp. 358-9), su questo tema Marx e Lévi­ Strauss si incontrerebbero, giacché entrambi avrebbero sottolineato che la dimensione formale e astorica del pensiero rappresenta lo sfon­ do da cui emergono le effettive pratiche sociali. E in questo senso, pensiero «allo stato selvaggio» c pensiero scientifico non rappresen­ tano due stadi diversi di sviluppo intellettuale, perché il primo «[ ... ] non ha sviluppo e opera in tutte le epoche e su tutti i materiali che gli fornisce la storia», mentre il secondo è solo il frutto dell' accumu­ lazione delle conoscenze (ivi, p. 36_1). Come si può ricavare da questi brevi cenni, l'obiettivo di Gode­ lier è quello di elaborare una teoria del pensiero mitico-religioso che, coniugando strutturalismo c un certo tipo di marxismo, non riduca i prodotti dello spirito alla struttura sociale. Egli ribadisce così la vali­ dità dell'impostazione lévi-straussiana, secondo cui il mito può esser interpretato solo se si colgono i meccanismi formali, che si celano dietro i suoi simboli e che rimandano alla stessa struttura formale e astorica della mente umana. Tuttavia, riprendendo il tema dell'antro­ pomorfismo ma anche del feticismo marxiano, Godelier (ivi, p. 2.90) si pone anche il problema del condizionamento sociale, a livello del contenuto, dei diversi sistemi di credenze; o più esattamente cerca di ricostruire il processo mediante cui la realtà sociale si presenta alla coscienza in modo da apparire alterata sotto forma di forze ed entità sovrumane. A questo proposito mi limito a citare il caso dei Pigmei mbuti (Africa centrale), che deificano la foresta da cui effettivamente dipendono per la loro sopravvivenza, trasformando così una relazio­ ne sociale e concreta con una realtà inintenzionalc in una relazione con un essere trascendente ed umanizzato. Ma, a parere di Godelier, non sono gli Mbuti ad interpretare in maniera distorta il loro rappor­ to con la foresta, poiché questo si presenta proprio come è spontane-

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amente inteso (ivi, pp. 289-94). Proprio come accade ai feticci pro­ dotti dalla società capitalistica. Resta da chiarire il rapporto tra la tematica antropologico-religio­ sa di Godelier e la riflessione su questi temi, sviluppata dai fondatori del marxismo, cui lo stesso antropologo francese si richiama; rappor­ to che si deve ricostruire anche per quanto riguarda l'antropologia religiosa in generale. Dobbiamo ricordare in primo luogo che il tema dello sviluppo intellettuale c morale inerente all'evoluzione religiosa e filosofica dell'umanità rappresenta un motivo centrale della rifles­ sione hegeliana {cfr. CAP. J), recepito perciò da K. Marx c E Engels anche attraverso l'opera del filosofo tedesco. In secondo luogo, è noto che Marx aveva letto tra il 1842 e il 1843 l'opera di de Brosses sul feticismo, da cui del resto mutuò l'espressione per indicare certi meccanismi dell'economia capitalistica. Tenendo conto di questi elementi, si potrebbe affermare che i motivi antropologico-religiosi individuabili nell'opera di Marx e di Engcls sono tutti presenti nella riflessione sulla religione che si è ten­ tato di delineare nelle pagine precedenti. Probabilmente la loro origi­ nalità consiste solo nel fatto che, in maniera più consapevole cd espli­ cita di molti loro contemporanei, i fondatori del materialismo storico hanno messo in evidenza i persistenti caratteri mistici del pensiero e della vita sociale moderni, scoperti non solo nelle sopravvivenze del passato, ma anche e soprattutto in certi aspetti del tutto moderni della società industriaie. Più in particolare, si può senz'altro affermare che sia Marx che Engels fanno derivare queste componenti mistiche dallo stesso mec­ canismo di funzionamento del capitalismo", meccanismo interpreta­ to dagli uomini con l'ausilio di certe modalità dei procedimenti ana­ logici, anche perché in effetti esso opera in maniera indiscutibilmcntc antropomorfica. Sulla base dell'analogia si perviene così all'indebita e scorretta entificazionc dei rapporti sociali in entità, cui è attribuita una vita autonoma, come, ad esempio, il denaro, che diventa appun­ to una sorta di feticcio. Queste entità non sono, tuttavia, solo la di­ mensione apparente cd esteriore di una struttura nascosta e, in que­ sto senso, solo il frutto di una visione distorta, come risulta da certe interpretazioni semplificanti del pensiero marxiano. Dal punto di vi­ sta di Marx, all'interno della società capitalistica il denaro, ad csc m -

Morri� (1990, pp. 37-8) scrive che per Marx il merca to è un sistema religioso. Restando sul piano della circolazione delle merci, ad es.,mpio, la quantità ini­ ziale di denaro risulta maggiorata di una quota chiamata profitto, misteriosamente 21.

22.

prodouasi.

109

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Questa impostazione aprioristica e platonica, definita da Solmi «semistoricismo» (cit. in Rossi, I97S. p. u6), lascerà ai suoi eredi, compreso De Manino, questo dilemma: nella vicenda storica umana cosa è storicizzabile e cosa non lo è? Anche Solinas (I98S, p. 2.J2) sottolinea la presenza di questa questione nel pensiero storicistico. Quanto al problema specifico dell'origine e della struttura della religione, è ovvio che la Chiesa cattolica non poteva che avversare fortemente il naturalismo ad esso applicato, che implica la spiegazio­ ne di questa istituzione mediante cause naturali ed umane. �antina­ turalismo dei pensatori cattolici trova uno sbocco adeguato nel diffu­ sionismo, in quella prospettiva cioè che riconduce le differenze culturali alla loro diffusione da un centro, nel quale sarebbe avvenuta l'invenzione delle varie pratiche c credenze. La prospettiva diffusio­ nistica ha certamente avuto il merito di ricostruire con metodo e ri­ gore le diverse aree culturali, e di studiare le relazioni di scambio tra i diversi gruppi; tuttavia, non si può fare a meno di sottolineare la sua perfetta congenialità con il cosiddetto paradigma biblico (Stocking, 1987, pp. n-2.). L:idea cioè che gli uomini, magari proprio per l'espli­ cito intervento divino, siano stati dotati in un ceno tempo e in un certo luogo di determinate pratiche e credenze, successivamente dif­ fusesi nelle diverse arce geografiche. Ovviamente nel caso della reli­ gione il paradigma biblico è applicato letteralmente, nel senso che l'origine di questa istituzione è attribuita alla rivelazione originaria. Questa religione primordiale sarebbe poi degenerata nelle fedi reli­ giose successive. Questi temi erano già impiegati dai degenerazionisti contro gli evoluzionisti (cfr. Gattini, '99S, p. 7sl, i quali però non avevano del tutto scartato le ipotesi diffusionistiche. Dal punto di vista psicologico ed epistemologico, il paradigma biblico è innati sta c aprioristico 18, nel senso che, a differenza delle prospettive evoluzionistiche di origine illuministica, sostiene che le capacità distintive dell'uomo (come il linguaggio c la religione) non sono il frutto della sua esperienza storica plurimillenaria, ma la pre­ cedono poiché derivano dire\:tamente dall'atto creativo di Dio. Il de­ gencrazionismo è, pertanto, l'unico sbocco logicamente possibile di questo punto di vista, il quale ovviamente implica che lo stato umano

28. Si tratta, dunque,

di

un paradigma antirelativistico,

che

consente di spiegare,

ad L">empio, la nostra capacità di imparare lingue diverse o stili culturali differemi. questo sen so, privato dci suoi contenuti teologici, mostra ancora notevole vitalità. abbiamo Aiiì fatto cenno quando nelc:.o•. 3 luministiche e sul pensiero di Max Mi.iller.

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119

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siamo soffermati sulle prospettive amil·

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più perfetto debba coincidere col momento di più stretto rapporto con Dio. Dopo queste brevi premesse sulla situazione culturale italiana tra la fine dell'Ottocento e gli inizi del Novecento, passiamo a trattare l'opera di Raffaele Pettazzoni (r883-1959), al quale Alba Rosa Leone (r985, pp. 76-7) attribuisce la responsabilità di aver favorito lo svilup­ po di una concezione riduttiva dell'etnologia. Quest'ultima sarebbe stata, infatti, da lui intesa essenzialmente come uno strumento della storia delle religioni. A causa di questa scelta lo studioso italiano avreb­ be finito col mettere l'accento esclusivamente sull'etnologia religiosa a danno della ricerca etnologica complessiva. A parziale discarico, si può affermare che questa scelta era imposta dall'egemonia culturale della Chiesa cattolica in Italia. In questo senso, la battaglia per la liberazione dall'autorità teologica aveva il suo centro nella questione dello studio scientifico della religione. Pcttazzoni fu il primo titolare di una cattedra di storia delle reli­ gioni in Italia (192.4), fondò inoltre la rivista "Studi c materiali di sto­ ria delle religioni" (1925) c divenne nel1933 accadcmico'9• Non posso fare qui un quadro chiaro e complessivo della sua opera c della pro­ spettiva metodologica ad essa inerente, anche perché gli studiosi del suo pensiero non offrono valutazioni concordi. Possiamo considerar­ la, tuttavia, il frutto della rielaborazione di tcmatiche scientifiche e filosofiche di diversa origine, nel tentativo di giungere ad un com­ promesso scientificamente corretto tra prospettive metodologiche vio­ lentemente confliggenti e non solo per questioni di ordine meramen­ te scientifico. Molto schematicamente, possiamo dire che tre sono gli elementi costitutivi del suo pensiero. In primis l'istanza comparativa, derivata­ gli da un lato dalle sintesi antropologico-religiose elaborate dagli evo­ luzionisti ed intellettualisti, dall'altro dalla prospettiva naturalistica propria della scuola sociologica francese; in secondo luogo, il suo complesso e controverso rapporto con la fenomenologia religiosa, che, contro il riduzionismo inerente alle prospettive naturalistiche, ribadi­ va l'irriducibilità della religione, ossia l'impossibilità di spiegarla di­ sarticolandola nelle sue eventuali componenti. In questa prospettiva, la fenomenologia religiosa riaffermava la specificità ed autonomia dell'esperienza religiosa rispetto alle altre forme del comportamento umano. In terzo luogo, Pettazzoni si richiamava allo storicismo idea-

29.

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Ringrozio Mario Gandini, studioso dell'opera di Perrazzoni, per scrini non facilmente reperibili dello storico delle religioni.

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listico, con l'ausilio del quale intendeva superare le tipologie e le clas­ sificazioni positivistiche, sperando di cogliere per questa via l'intima specificità dei fenomeni storico-religiosi. Mi pare che Sabbatucci (1987, p. 5) colga molto bene il rapporto che si stabilisce tra queste diverse istanze nell'ambito della prospetti­ va storico-religiosa, quando lo definisce un'aporia sistematica, la qua­ le «[ . . ] si pone allo storico costretto ad operare con un concetto di religione di fatto trascendente le singole culture studiate». Questo concetto di religione, che trascende i singoli contesti storico-culturali, è ripreso da Pettazzoni e dai suoi seguaci dalla tradizione fenomeno­ .

logica (cfr. PAR. 4.!). Chi adotta questa concezione astorica e metafisi­ co-esistenziale, che connette la religione a certe forme eterne di affet­ tività, si trova costretto a dissolverla per ricondu rla alle particolari circostanze storico-culturali in cui il fenomeno indagato si produce. Come si vede, la questione è ancora quella posta dallo storicismo: fino a che punto possiamo spingere la storicizzazione? le categorie analitiche sono storicizzabili o no? A proposito della posizione assunta da Pettazzoni Paola Pisi (1990, p. 2.76) sottolinea che negli scritti pettazzoniani la spiegazione dei fenomeni religiosi mediante "angosce" ed emozioni è secondaria, e che interferisce solo in parte con la ricerca delle motivazioni storico­ culturali. Non si può negare, tuttavia, che al fondo della prospettiva pettazzoniana sta sempre la concezione affettiva della religione, e ne costituisce uno dei presupposti fondativi, ma non giustificati. Non si tratta di cosa di poco conto, perché questo fondamento impedisce all'analisi storica di andare oltre certi limiti. Da questo aspetto pro­ blematico ha preso le mosse Sabbatucci ipotizzando la vanificazione della nozione di religione. La produzione di Pettazzoni è assai ricca e, per certi aspetti, at­ tuale; i suoi interessi spaziano dalla religiosità primitiva al mondo classico ed orientale. Non deve naturalmente esser dimenticata la preoccupazione metodologica e teoretica concernente la questione del metodo comparativo (1959). Possiamo soffennarci, tuttavia, solo sulle sue ricerche dedicate alla figura dell'essere supremo nelle religioni primitive ed al problema dell'affermarsi della rivoluzione monoteistica. È a questo proposito che scoppiò la polemica con il già menzionato Padre Schmidt. Que­ ste ricerche, corredate di un'ampia documentazione, furono sintetiz­ zate in un piccolo libro intitolato I.:essere supremo nelle religioni pri­

mitive (1957). Cerchiamo di ricostruire i termini della polemica con lo studioso tedesco. Prendendo spunto dalle posizioni antityloriane di Andrew Lang,

121

ANTROil(lLOC:IA

DELLE

RCLICIONI

per il quale molte popolazioni assai pnmltlve adoravano un essere supremo, Schmidt aveva passato in rassegna molti dati etnografici per dimostrare la sua tesi fondamentale, l'idea cioè di un monoteismo etico originario. A suo parere questa forma di religiosità era espressione dell'esigenza dd pensiero umano di dare ordine all'universo, indivi­ duandone la causa e il principio in un essere personale e sovrumano, col quale si stabiliva anche un rapporto di dipendenza. Come si vede, si tratta sostanzialmente della riproposizione di alcune argomentazio­ ni utilizzate dalla teologia per la dimostrazione dell'esistenza di Dio (cfr. Ciattini, 1995. pp. 194-5), nelle quali però Schmidt inseriva rifles­ sioni sulle motivazioni affettive e morali. A questi argomenti Schmidt aggiungeva l'ipotesi e l'opportunità (non la necessità) di una rivela­ zione originaria comprovata dal fatto che popoli culturalmente assai semplici, che avevano quindi conservato la primitiva purezza, erano dotati dell'idea di un essere supremo creatore, onnisciente, giudice sommo del bene e del male. Da questo punto di vista, la storia del­ l'umanità, almeno nella sua dimensione religiosa, non era altro che un processo involutivo, mediante il quale una fantasmagoria di divi­ nità aveva finito con l'oscurare la figura semplice e pura dell'essere supremo con i suoi attributi spirituali. Contro questa ipotesi, che finiva per trasformare l'etnologia reli­ giosa in ancilla /idei (Leone, 1985, p. 77), Pettazzoni sostenne in pri­ mo luogo che la figura dell'essere supremo non è sempre presente nelle religioni dei popoli più semplici; in secondo luogo, benché pre­ sente, in molti casi svolge un ruolo marginale e non è oggetto di culto. A queste considerazioni bisognava aggiungere, inoltre, che le ricerche etnografiche avevano documentato l'esistenza di varie forme di essere supremo a seconda del tipo di società preso in considerazione. Su questo tema così si esprime lo storico delle religioni (1957, p. 180; corsivo nel testo): Come nelle primitive civiltà agnco le l'essere supremo è la Terra Madre p erché dalla terra proviene all'uomo il StiO sostentamento, come nelle civi ltà pastorali l'ess ere supremo è il Padre celeste perché dal cielo viene la pioggia che fa nasce­ re c crescere l'erba ncces.L(l(;rA ll�LLE lmLIC;JONI

spirituale, e perciò non la si doveva dotare di autonomia categoriale. Croce critica anche Il mondo magico, perché in esso si nega scorret­ tamente l'eternità delle categorie dello spirito, e si sostiene che l'au­ tocoscienza, fondata sulla netta distinzione tra soggetto e realtà, sh1 il ristùtato di un faticoso processo storico, che vede nel mago il suo eroe. Secondo il filosofo italiano, invece, le categorie non sono stori­ cizzabili, giacché sono l'estrinsecazione dell'attività dello Spirito, la quale su di esse poggia e tramite esse rende possibile la stessa com­ prensione storica. Pur se è doveroso riconoscere a Pettazzoni e a De Martino la consapevolezza dei limiti inerenti all'apriorismo storicistico, non può non sfuggire che i due studiosi ricadono anch'essi in forme diverse di apriorismo. Ricollegandosi alla fenomenologia religiosa, all'esistenziali­ smo ed alle loro tematiche metafisico-esistenziali, finiscono col fare della religione e del magismo forme universali ed eterne di espe­ rienza psicologica, nelle quali riassorbire le più diverse pratiche c credenze. Da ciò derivano i contenuti spesso speculativi dell'opera di De Martino, e deriva anche quel linguaggio enfatico che trasfigu­ ra ogni pratica rituale nel riproporsi di un doloroso rito di fonda­ zione dell'umanità. della cultura e della storia. Anche Solinas (!985,

p. 217) nota questi procedimenti di assimilazione: «La lotta per la conquista di una storia culturale da fondare nell'incerta precarietà dell'"esserci elementare", ciò che era definito come il dramma del mondo magico, rivelava uguale fondamento nella sofferenza cultu­ rale dei braccianti pugliesi c di intere arce esterne alla cultura ege­ mone». Mi sembra, dunque, che la prospettiva storico-religiosa e il pen­ siero di De Martino si trovino imprigionati in una contraddizione di fondo: da un lato, il riconoscere che vi sono al mondo e nell'espe­ rienza umana molte più cose di quelle contemplate dalla filosofia ide­ alistica ll; dall'altro, l'impostazione idealistica e aprioristica che con­ cepisce i nuovi fenomeni da indagare espressione di esperienze paradigmatiche· c primigenie. Ciò posto, la «crisi della presenza» si colloca al di fuori della storia, ma nello stesso tempo si incarna, sen­ za nessuna mediazione, nelle concrete esperienze vissute via via prese in considerazione dall'antropologo napoletano. In conclusione, De Martino comprende giustamente che le nostre stesse categorie sono un prodotto storico; tuttavia, intende questa produzione esclusivamen-

3l· De

Manino

cito

nel Mondo magico (r973. p. 13) questo verso di Shakespeare: and hcarth, Horatio, than are d reamt of in your

«There are more things in heaven philosophy».

130

4·

LI: Tt:Nill�NZ� l>lLL1 1\NTIUJPlJL("')L:.LL ANTR()J10UXifA IUiLIC.(OSA NI::L NOVE(:I:.N1"0

è strettamente legata alle diverse esigenze socio-culturali {ivi, p. 499). Da questa osservazione emerge il rifiuto di ridurre l'apparenza del fenomeno concreto alla sostanza di una metastorica dimensione del sacro {cfr. Ciatti..ni, 1988), ed in essa traspare il già menzionato dilem­ ma del pensiero storicistico. Questo libro è assai utile anche per comprendere come Lanter­ nari intende avvalersi del contributo del marxismo. Sulla scorta di De Martino, egli considera il rito uno strumento adeguato per dare risposta all'angoscia, scaturente dalle situazioni di crisi qual è appun­ to la fine di un ciclo e l'inizio di un altro. Ma questa funzione non si esplica solo sul piano simbolico e religioso; essa è anche connessa ad una serie di problemi e di bisogni materiali derivati dalla strut­ tura socio-economica. Come scrive Solinas {1985, p. 243), Lanternari tende a far sì che la cultura rituale e la cultura materiale siano reci­ procamente traducibili senza ricadere però nella riduttiva teoria del riflesso 31• illustriamo il modo di procedere di Lantemari facendo riferimento alla sua interpretazione della festa annuale Milamala dei Trobriande­ si, gli orticultori melanesiani studiati da Malinowski. L'antropologo italiano vuole mostrare come la demartiniana crisi esistenziale si in­ carni nelle specifiche forme di vita materiali e culturali dei Trobrian­ desi. Quest'ottica non è distante dalla malinowskiana teoria catartica della religione e della magia. Ma veniamo all'analisi concreta propo­ sta da Lantemari. La festa Milamala si celebra alla fine del ciclo lavorativo relativo agli ignami in modo da segnare una «cesura rituale» tra la fine del vecchio ciclo agricolo e l'inizio del nuovo (Lanternari, 1959, p. 4 5) . Questo periodo di sospensione del lavoro agricolo coincide con uno stato d'animo di scarsa tensione psicologica, che può facilmente sca­ tenare forti correnti emotive, come del resto mostrano gli studi psi­ cologici citati dallo studioso italiano. In questo contesto l'individuo si trova a vivere una «condizione di rischio», la quale è espressa in varie forme magico-rituali. In primo luogo, nella sfrenatezza sessuale, motoria (danza e canto) ed alimentare, inerenti al rito, il cui scopo è quello di far recuperare le energie messe a repentaglio dall'angoscia del rischio. In secondo luogo, essa è espressa dal rituale relativo al ritorno dei morti, i quali se ne andranno solo dopo esser stati sfamati dai vivi. Con la cacciata dei morti finisce il tempo festivo e si ritorna alla vita lavorativa (ivi, pp. s6-7). 35· Secondo questa credenze non sarebbero

teoria, di cui Engels sarebbe st at o l'iniziatore, i sistemi altro che il riflesso dell'organizzazione economico-sociale. 133

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Un'altra opera di Lanternari da prendere in considerazione è quella dedicata ai Movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppre.r.ri (1960), che come le opere di Pettazzoni ha attirato anche l'in­ teresse di studiosi stranieri. Questo libro è anche l'espressione di quello stesso impegno etico-politico che aveva spinto De Martino ad occu­ parsi dei dimenticati volghi meridionali. Coerentemente con la pro­ spettiva storica adottata, Lanternari ritiene che questi movimenti sia­ no il risultato di un processo dinamico, a sua volta scaturito, da un lato, dalla colonizzazione e dall'evangelizzazione del Terzo Mondo, dall'altro, dalla risposta in termini religiosi dci popoli colonizzati al­ l'intervento predatorio dei bianchi. L'antropologo italiano considera questi movimenti fenomeni essenzialmente sincretici, in cui sono rein­ terpretati, anche alla luce di motivi cristiani, temi mitico-rituali au­ toctoni, per fronteggiare la situazione politico-sociale determinatasi in seguito all'impatto europeo. A suo parere alla base della reinter­ pretazionc sincretica sta la volontà di riaffermarc la propria identità culturale contro i pericoli di deculturazionc, inerenti alla relazione con organizzazioni sociali molro più potenti dal punto di vista tecno­ logico c politicamente più compatte. Sempre con l'idea di sviluppare un comparativismo che evidenzi omologic strutturali tra fenomeni storici differenti, Lanternari (1967) si occupa anche di movimenti assai diversi, simili però per i loro contenuti più esplicitamente politico-religiosi o socio-religiosi, come il movimento indipendentista animato da Gandhi in India o i Black Muslims negli Stati Uniti (cfr. Parte terza). l suoi interessi per la di­ mensione sociale della religiosità lo hanno spinto ad indagare anche sulla diffusione delle varie sette mistiche nella moderna società indu­ striale, che indubbiamente presenta un ritorno (non sorprendente a mio parere) a forme di religiosità primitiva, testimonianti condizioni nuove o persistenti di miseria psicologica sul piano culturale e spiri­ tuale. Cercherò di fare un quadro sintetico delle trasformazioni subi­ te dalla religiosità tradizionale nella vicenda storica e nel processo acculturativo nella terza pa1tc del volume, cui rimando il lettore. Vorrei concludere questa rassegna, necessariamente parziale, ri­ cordando brevemente l'opera di Alfonso M. Di Nola, il quale si è mosso sempre tra la storia delle religioni e l'antropologia religiosa. Ricordiamo che tra l'altro ha curato la parte concernente le religioni non cristiane nell Enciclopedia delle Religioni di Vallecchi. Come per Lanternari, anche per Di Nola (1974, p. 9) il problema principale della storia delle religioni è quello di coniugare la ricerca idiografica, volta a cogliere la specificità dei fenomeni storici, con la sintesi generaliz­ '

zante, da non intendere però come la proposta di «[. . ] modelli tota.

134

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1 11Eli. ANTit01'tlLO

re celesti c spirituali l7, n ricorso all'inconscio non è però giustificato dai simbolisti, che non spiegano in maniera soddisfacente come l'an­ tropologo possa cogliere questa dimensione, del tutto sconosciuta per definizione anche ai fruitori di un certo sistema simbolico, né per quale motivo una serie di questioni debbano esser espresse simboli­ camente. A parere di Jarvie e Agassi (ma anche per Sperber) l'inter­ pretazione dei vari simboli, proposta dagli antropologi simbolisti, è sostanzialmente arbitraria. Dal loro punto di vista, costituisce una sorta di gioco di società praticato in maniera più divertente da Freud (Jar­ vie, Agassi, 1990, p. 204). In definitiva, anche Jarvie ed Agassi accusano i simbolisti di con­ siderare gli uomini primitivi del tutto irrazionali, perché preda di concezioni meramente simboliche; ritengono inoltre che la nozione di razionalità debole eviti questa visione etnocentrica. Accusano poi Beattie, in particolare, di avere una concezione inadeguata della scien­ za, da lui concepita come qualcosa che conduce direttamente alla verità ed allo sviluppo della tecnologia. Ed è proprio a causa di questa vi­ sione che finiscono con lo stabilire {a differenza di Frazer) una di­ stinzione troppo netta tra scienza e magia. Da parte loro, essi sosten­ gono {ivi, p. 209) una concezione diversa della scienza, presente accanto ad una più ingenua anche in Frazer, secondo la quale que­ st'ultima sarebbe un (;l,\

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sedere ancora oggi una certa validità e su cui, tuttavia, come del re­ sto è inevitabile, ancora si discute. Da questo punto di vista, non ritengo ovviamente che si possa dire una parola definitiva sugli argomenti che tratterò; ciò sarebbe in contraddizione con la prospettiva qui adottata. Non ritengo, tuttavia, che le indagini teoriche ed empiriche future possano smontare del tutto l'edificio costruito dagli antropologi contemporanei. Non cre­ do, infatti, che possa n o sorgere all'improvviso e dal nulla disvelatori e profeti in grado di annullare il lavoro di riflessione critica, compiu­ to facendo riferimento a più campi disciplinari, l'opera di compara­ zione, di raccolta e vaglio del.materiale empirico portati avanti negli ultimi anni. Il lettore tenga presente, dunque, che per ogni argomen­ to qui trattato saranno dati solo una serie di elementi (spero suffi­ cienti), per indicare qual è attualmente lo stato del dibattito e il livel­ lo di av anzamento o di stallo delle ricerche su di esso. Sono consapevole che si tratta di un lavoro complesso che richiederebbe la padronanza di una sterminata letteratura, e che quindi potrebbe es­ ser portato avanti in maniera più adeguata da un gruppo di studiosi. Mi limito, pertanto, ad osservare che sicuramente molti troveranno in questo manuale lacune e dimenticanze, alcune per scelta deliberata (c spero giustificate dall'orientamento adottato), alcune per l'impossi­ bilità di dar conto di tutto ciò che si produce in questo settore disci­ plinare. Per sottolineare la complessità di questioni di cui in questa se­ conda parte si tenterà di dar conto, faccio presente che ognuno degli argomenti qui trattati potrebbe essere esso stesso oggetto di una spe­ cifica monografia, che faccia un cenno alla storia degli studi ad esso relativi ed al modo in cui gli antropologi contemporanei lo hanno affrontato nei vari contesti. Tamo per fare esempi concreti, certamente la nozione di mana, quelle di tabù, di preghiera, di totemismo sareb­ bero degne (come, del resto, è s t ato fatto) di esser trattate in maniera specifica in uno studio monografico. Se si avrà la pazienza di fare un parallelo con manuali analoghi, per avere lumi sulle categorie utilizzate dagli antropologi' c dagli sto­ rici delle religioni, ci si render-d conto che, con qualche differenza non sostanziale, l'articolazione delle materie corrisponde a quella qui proposta. Voglio dire, ad esempio, che spesso è presente la distinzio-

1.

Tanto per citare esclosivamenre opere italiane, si prendano,

manuole di etnologia religiosa

in questo scritto, società extraeuropee.

menzion"ti delle

di V. Maconi h972) o i quali dedicano parti

146

ad esempio,

il

i trattati di storia delle religioni, consistenti alle religioni proprie

ne tra pratiche e credenze, tra esseri sovrannaturali di origine umana o di origine sovrumana, e che in linea di massima sono previsti capi­ toli sul mito, sul rito, sulle nozioni mana ecc_ Mi sembra questa un'os­ servazione importante che mostra, al di là di certi estremismi meto­ dologici, che le categorie antropologico-religiose continuano ad esser ritenute utili dal punto di vista conoscitivo e dal punto di vista orga­ nizzativo. Questa considerazione ovviamente non toglie di mezzo in manie­ definitiva un'altra osservazione fatta nel CAP. 1 del libro. Qui si sottolineava il fatto che le nostre categorie sono sempre inquinate, perché esprimenti un punto di vista storicamente e culturalmente ra

condizionato. Come si ricorderà, Sabbatucci ha rilevato che la nozio­ ne di religione è apparsa nella nostra tradizione culturale, perché in essa si è fatta la distinzione tra la sfera religiosa e quella della vita civile (cfr. PAR. 4.5). Non è questa la sede per approfondite disanime metodologiche e filosofiche, però mi sembra opportuno sottolineare che la condizio­ natezza storica e culturale di un certo punto di vista, che è anche un modo di costruire gli oggetti teorici e di stabilire il loro rapporto con la dimensione concreta, non ne mette in discussione totalmente la validità teorica ed empirica. Quest'ultima potrà esser messa in discus­ sione solo nel momento in cui un certo strumento teorico si mostrerà strutturato in maniera incoerente, e sarà incapace di dar conto di una serie di fenomeni, di connetterli coerentemente in un'ampia visione di insieme. E tutto ciò sempre rispetto ai risultati ottenuti da altri strumenti teorici e non rispetto all'improbabile possibilità di ripro­ durre in loto, ossia nei suoi aspetti oggettivi oltre che vissuti e pensa­ ti, il funzionamento sociale e il significato culturale di un certo feno­ meno. Questa improbabile e mistica speranza è stata definita «fallacia riproduttiva»,la quale consiste nell'errore di «[. ] chi presume di poter approdare ad un completo azzeramento dei propri presupposti lin­ guistici e ctùturali per riprodurre una realtà nei suoi propri termini» ..

(Spartì, 1995, p. 175). Da questo punto di vista, come del resto si di­ ceva nel primo capitolo, mi sembra dunque opportuno abbandonare il mito della possibilità di giungere ad un sapere assoluto per muo­ versi, invece, verso la prospettiva di un sapere relativo e condizionato che, proprio per queste sue caratteristiche, è produttivo, e può esser respinto o accettato sulla base di procedimenti teorici ed empirici ben definiti.

147

5

Le credenze

Chi conosce la letteratura antropologica sa che anche la parola "cre­ denza" fa problema (cfr. Needham, 1976a), e che quindi deve esser utilizzata con una certa cautela. Qui la impiegheremo non per indica­ re un particolare stato mentale ed affettivo, quanto piuttosto per se­ gnalare una certa struttura organizzativa di tipo cognitivo, ma dotata anche di immediate implicazioni pratiche e morali, ìndìvìduabile ne­ gli insiemi di enunciati espressi dagli a tto ri a proposito del loro com­ portamento e del loro modo di concepire il reale, o ricavati indiretta­ mente dai ricercatori dall'osservazione e dai complicati tentativ i dì dotare di coerenza e di significato i gestì, le espressioni, gli atteggia­ menti dei primi. Owiamente azioni, espressioni, atteggiamenti posso­ no essere accompagnati da stati affettivi di intensità diversa o addirit­ tura dall'apparente mancanza di partecipazione emotiva. Come ho già detto, la religiosità dei contenuti delle credenze qui descritte sarà stabilita ed individuata sulla base della definizione dì problematica religiosa, proposta nelle prime pagine di questo libro, e che comprende in sé anche la dimensione magica. In particolare, mi sembra opportuno ricordare che quella definizione non aveva lo sco­ po di superare e quindi abbandonare le definizioni proposte d agli altri studiosi, quanto piuttosto quello di integrarle in una visione d'in­ sieme che garantisse il nspetto della complessità propria del fenome­ no "religione". Mi sembra opportuno ricordare anche che nella defi­ nizione proposta si individuavano tre caratteristiche salienti della problcmatica religiosa, e ciò non in contrasto con quanto è stato in precedenza sostenuto. Queste caratteristiche sono: r. la messa a fuo­ co della realtà nei suoi aspetti immediati e concreti; 2. !a comprensio­ ne di questi aspetti facendo riferimento ad un ordine misterioso e nascosto; 3. l'impossibilità di spiegare in termini verificabili e razio­ nalmente dimostrabili il rapporto tra il primo e secondo aspetto. Come

si è visto (cfr. CAP. I), questi tratti sono connessi alla nozione di mìsti­ cismo. Nelle pagine che seguiranno si tenterà dì mostrare concreta149

1\NTR(lJIOLOL�NZE

manu (termine usato più frequentemente) non sembra esser concepi­

to come un'entità separabile dalle cose in cui si manifesta; infatti, è sempre legato ad uno specifico contesto pragmatico. In questo senso esiste il manu della pioggia, del cibo, della canoa, mai il mam1 in sé. D'altra parte, a differenza degli antropologi gli indigeni sembrano non essere interessati ad affrontare le questioni logiche e metafisiche rica­ vabili legate alla presupposta esistenza del mana (ivi, pp 492, 497). Pro p rio per questo, in secondo luogo, il mana non è descritto mai come una forza universale inerente a tutti gli oggetti o come 'una sorta di forza psichica; come aveva sottolineato anche Codrington, esso indica piuttosto il successo oltre la norma di un certo comportamen­ .

to, i risultati visibili ed eccezionali di una certa azione (ivi, pp. sos-6). Per tutte queste considerazioni non sembrerebbe esserci nelle lingue europee una traduzione soddisfacente indicante con una sola parola questa nozione. Ciò non significa, tuttavia, che per Firth non sia pos­ sibile comprenderne il significato, analizzandone l'uso c.Ia funzione nei contesti socio-culturali in cui appare. In un articolo ben più recente, Rogcr Keesing (1984) porta avanti l'analisi etnografica c linguistica del mana, nel tentativo di coglierne in maniera più precisa le caratteristiche peculiari. Nel linguaggio pro­ to-occaniano (così come è stato ricostruito dagli studiosi) - scrive Kecsing - la parola mana, nella sua ·forma radicale, costituisce un verbo stativo col signitìcato di . Dal verbo stativo sono stati ricavati nomi verbali astratti col significato di «esse­ re nella co nd i zio n e mm1a» (mana-ness), cioè «possedere efficacia, potenza, successo, fortuna ecc.>>. Sembra, inoltre, che il termine mana

ab b ia funzionato come verbo anche col significato di «sostenere, pro­ teggere, d•tr potere», e col suffisso del transitivo nel significato di «render mana» (lo mana-ize) (Keesi.ng, 1984, p. 140). Nonostante le differenze culturali- osserva Keesing (ivi, p. 148) __: vi è una certa continuità nel significato del mana nella zona del Paci­ fico. Come aveva già sottolineato Codrington, generalmente mana indica, infatti, l'idea che gli esiti delle azioni umane sono sostanzial­ mente imprevedibili, c che vi sono tra gli individui differenze di suc­ cesso, di rango e di capacità nello stabilire rapporti con dei e spiriti. Tuttavia in alcune lingue, sviluppatcsi dal proto-oceaniano e parlate e

in Polinesia, il nome verbale mana - come scrive ancora Keesing - è sostantivato e finisce con l'indicare «Un invisibile mezzo di potere che lega i capi divini agli dei». Ciò awiene per determinate condizioni sociali nelle zone socialmente stratificate della Polinesia e della Mi­ cro.nesia. c in alcune zone della Melanesia (ivi, p. tp). Questo pro­ cesso di sostantivazione è spiegato da Keesing come il risultato di

155

ANTROfltlLtlGIA

U�LLL IUJUC:IONI

una complessa dinamica politico-sociale, che portò alla formazione in Polinesia (e in alcune parti della Micronesia) di una classe aristocra­ tica, e al parallelo sviluppo di una casta di teologi, i quali avrebbero elaborato una vera e propria metafisica del mana, volta a giustificare e santificare il potere dei capi. Secondo Keesing in Melanesia, invece, cosmologie analoghe, fondate sulla sostantivazione del mana, si sa­ rebbero sviluppate in connessione con l'emergere di culti segreti, in cui la conoscenza delle pratiche e delle credenze era considerata fon­ te di potere (ivi, pp. 152.-3). . Quanto alla questione del rapporto tra il mana e le altre nozioni dal significato simile (come wakan, orenda ecc.), dobbiamo alcune precisazioni agli studiosi delle varie aree culturali. Richiamandosi a Firth, ad esempio, K. O. Burridge ribadisce che vi sono ben pochi indizi confermanti «[ . ] l'opinione secondo cui il mana consisterebbe in una qualche forza diffusa, latente, che aspetta di essere captata [ ... ]». Inoltre, anche Burridge ritiene che questa nozione esprima l'idea di una«[ . ] mancanza di correlazione diretta tra efficacia da una parte e abilità e competenza dall'altra [ . ]». Mancanza di correlazione che costituisce esperienza umana comune e costante, da noi associata all'idea della cieca fortuna. Burridge (1988, pp. 133-4) ricorda che Napoleone Bonaparte, consapevole del fatto che l'abilità non è sem­ pre premiata, dichiarava di preferire i generali fortunati ai buoni generali. In definitiva, si può affermare che il mana, in quanto esprime esiti e successi non riconducibili immediatamente all'esperienza empirica, assume valenze religiose e trascendenti, ed i suoi effetti sono inter­ pretati come segni di un rapporto privilegiato con la dimensione so­ vrannaturale. Forse questa concezione non è poi del tutto estranea all'uomo moderno se, fatte le debite distinzioni, è plausibile un pur azzardato collegamento con i calvinisti descritti da Max Weber (1977), i quali vedevano nel successo sociale ed economico il segno dell'amo­ re divino. La prospettiva qui delineata, volta a cogliere la specificità cultu­ rale dei modi di concepire il potere impersonale sovrannaturale, ha condotto gli antropologi a rendere più complessa e articolata la cate­ goria delle nozioni mana. Elementi interessanti a questo proposito si ricavano dalle ricerche etnografiche condotte tra gli Indiani del Nord­ America, tra i quali sin da i primi contatti era stata notata la presen­ za di termini, già ricordati, come manitu, wakan ecc. connessi in maniera non chiara col sovrannaturale. Analizzando il significato di questi termini, l'americanista Ake Hultkranz (1988a, p. r68) sottolinea che manitu indica in generale le manifestazioni del sovrannaturale, ..

..

..

156

cioè i vari tipi di spiriti compreso l'essere supremo, ma non ha nulla a che fare con l'idea di forza inerente alle cose. Nozione questa come si è visto - su cui si basava la tesi di un'arcaica forma di rcli­ giosità fondata sulla credenza in un potere impersonale autonomo dagli esseri spirituali e sovrumani. I.:orenda degli lrochesi è, invece, descritto dall'irochese J. N. B. Hewitt come «onnipotenza panteista>>, che farebbe pensare - come sottolinea Hultkranz - alla «[ .. . ] credenza in una potenza sovranna­ turale e non personale». Ciò sembrerebbe anche provato dal fatto che gli irochesi indicano con termini diversi il feticcio (otkon) e il genio tutelare degli individui (oyaron), mostrando così di distinguere tra la nozione di potere impersonale sovrannaturale e quella di entità personali sovrumane. Infine, Hultkranz analizza brevemente i termini sioux wakan, wakanda, wakonda, i cui significati richiamano quelli di manitu. Q�­ ste espressioni designano tutto ciò che è santo, meraviglioso, miste­ rioso, e indicano anche l'essere supremo concepito in maniera fluida c chiamato Wakan Tanka, un essere cioè dotato di una grande poten­ za sovrannaturale. Secondo Hultkranz queste espressioni indicano, quindi, il sovrannaturale in generale in tutte le sue manifestazioni, mentre l'irochese orenda implicherebbe la nozione di potenza sovran­ naturale impersonale (1988a, pp. r68-7o). Anche Lévi-Strauss è intervenuto nella dibattuta questione delle nozioni mana, n el tentativo di cogliere somiglianze e convergenze ad un livello astrattivo più profondo, come del resto farà anche a pro­ posito del totemismo (cfr. PAR. 5-4). Egli individua nelle diverse no7joni mana una particolare funzione semantica definita «valore sim­ bolico zero», presente, a suo parere, persino nelle lingue moderne. Questa funzione semantica (ben esemplificata Q.elle associazioni sim­ boliche suggerite dal mago) opera in tutti quei contesti in cui vi è una «eccedenza di significazione» rispetto ai significati ipotizzabili. In questa situazione - inconcepibile solo per la divinità - emergono le nozioni mana, che consentono all'uomo di attribuire significati ad eventi che altrimenti ne rimarrebbero privi. «Così - scrive Lévi-Strauss (1965, p. LII) si spiegano le antinomie, in apparenza insolubili, con­ nesse a questa nozione [ ] forza e azione; qualità e stato; sostantivo, aggettivo e verbo, a un tempo; astratto e concreto; onnipresente e localizzato. E, infatti, il mana è tutto questo insieme; e lo è appunto perché non è niente di tutto ciò, ma semplice forma o, più esatta­ mente, simbolo allo stato puro, suscettibile, perciò di caricarsi di qualsiasi contenuto simbolico». I.:ipotesi lévi-straussiana va al di là della questione etnografica -

...

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ANTI�OPO[.(l(:Ji\

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riguardante il significato contestuale delle varie nozioni maTta, e con­ cerne la questione delle caratteristiche specifiche e mistiche 6 del sim­ bolismo religioso; questione a sua volta legata al problema della defi­ nizione della religione affrontato nel CAP. 1. Lévi-Strauss (ivi, p. L!) identifica, infatti, il mana con una manifestazione particolare del fun­ zionamento del pensiero simbolico, a cui contrappone il modo in cui pensiero scientifico attribuisce il significato ai suoi simboli. Quest'ul­ timo sarebbe caratterizzato dal «[. . ] lavoro di pcrequazione del si­ gnitìcantc in rapporto al significato [ ] perseguito in modo più me­ todico e rigoroso, a partire dalla nascita e nei limiti di espansione della scienza moderna», Come si può ricavare da questa breve rassegna delle concezioni di potere impersonale sovrannaturale, non sembrerebbe possibile in­ dividuare una volta per tutte !'essenza della religione nel contenuto di una determinata credenza rigidamente delineata. Infatti, i diversi con­ testi socio-culturali presentano credenze religiose assai diverse, con­ dizionate come sono dalla struttura sociale e dalla concezione cultu­ rale della realtà. Queste diversità non impediscono, tuttavia, l'individuazione di parallelismi concernenti i contenuti della fede re­ ligiosa, e di somiglianze riguardanti le caratteristiche dell'atteggiamento religioso. Secondo la prospettiva metodologica qui abbozzata le cate­ gorie antropologico-religiose rappresentano il tentativo di delimitare la soglia di variabilità dei fenomeni magico-religiosi, identificati ed unificati sulla base di queste. Ed è owio che, se le nostre categorie sono solo tentativi più o meno approssimativi, possono e devono es-· ser messe in discussione dall'avanzamento della riflessione teorica e dal ritrovamento di nuovo materiale empirico. Nel caso specifico del mana, mi pare che la soglia di variabilità debba esser individuata nell'oscillazione tra la nozione di potere im­ personale sovrannaturale, strettamente legato agli esseri personali so­ vrumani o a particolari oggetti e circostanze, e quella nozione che trasforma questa forza, in determinati contesti socioculturali, in un' en­ tità a sé stante e in un fondamento metafisica di certe istituzioni. In quest'ultimo caso sembrerebbe prender corpo nel mana l'astrazione fisica, consistente nel prescindere dalle caratteristiche individuali di un certo fenomeno, ma non dalle sue proprietà percepibili, che ven­ gono appunto astratte e sostantivate. È in virtù di questo procedi­ mento che si parla, ad esempio, dei colori (il rosso, il verde) e degli .

.. .

6. Parlo di caratteristiche mistiche per indicare che il simbolismo religioso costruisce associazioni simboliche non verificate né metodic::Jmente né sistematica­ mente.

158

5· Lt.: CIU:DENZ�

odori (il profumo, il puzzo) come di qualcosa di separabile dagli oggetti che pure li contengono (cfr. CAP. 1). Analogamente nel mana è

evidenziata ed astratta la sola capacità di dare potere sovrannaturale, percepita nei suoi esiti concreti. Dalle ricerche etnografiche si ricava, tuttavia, che questa ultima forma mana è meno diffusa. Restano da analizzare ancora due aspetti della questione per anti­ cipare alcuni temi, che saranno trattati più nel dettaglio nelle pagine seguenti. In primo luogo, dobbiamo menzionare i diversi modi in cui

è concepito l'accesso al potere sovrannaturale impersonale, inteso sia come proprietà di esseri personali sia come entità autonoma. In se­ condo luogo, dobbiamo chiederci (come ha fatto Keesing) se è pos­ sibile stabilire un legame tra le varie concezioni del potere sovranna­ turale impersonale e la struttura socio-economica, a cui questa credenza appartiene. Gli antropologi americani hanno dedicato mol· te energie a questo problema, giungendo a conclusioni interessanti. Quanto al primo punto, dobbiamo distinguere i sistemi di cre­ denze che consentono un accesso ind.iscriminato al potere sovranna­ turale impersonale, da quelli che, invece, ne limitano la disponibilità. La forma più democratica di accesso al sovrannaturale è tipica del­ l'istituzione della visione, che caratterizza, in particolare, i popoli nativi del Nord-America. Si tratta generalmente di cacciatori-raccoglitori, come gli Indiani delle Grandi Pianure degli Stati Uniti, che per so­ pravvivere devono far affidamento soprattutto alle proprie capacità individuali. In questi contesti, chi voleva ottenere la protezione di un essere sovrannaturale c condividerne il potere, si recava in luoghi iso­ lati, mortificava il corpo fino a cadere nell'incoscienza in attesa di un segno da parte dello spirito invocato. Il potere sovrannaturale impersonale può essere acquisito anche in altri modi, su cui si soffermercmo man mano che la trattazione lo renderà necessario . Child e Child ricordano tra l'altro che può esser acquisito anche involontariamente, oltreché ottenuto con la celebra­ zione di rituali e pronunciando specifiche formule magiche, o ancora con l'omicidio volontario, con l'ingcstionc di parti del corpo dell'uc­ ciso ed infine con la caccia alle teste. Child e Child ricordano anche l'uso di oggetti, il cui possesso garantisce potere sovrannaturale, come i medicine bundles o fagotti magici, noti ad esempio ai Crow e ai Pawnce del Nord-America. Erano involti fatti con materiali diversi, al contempo talismani, amuleti e feticci, spesso proprietà di gruppi, che potevano anche venderli. Non' dobbiamo dimenticare poi le cir­ costanze, in cui si acquista il potere sovrannaturale· sia positivo che negativo in maniera automatica. Quando il potere ottenuto è negati­ vo, la sua presenza è contrassegnata dai tabù. Basti pensare alla don-

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ANTIU1POl.OGIA

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RI::LiliiONI

na mestruante o che ha appena partorito, le quali per il loro stato sono poste al margine della vita sociale (cfr. Child, Child, 1993, pp. 14-24). A questi casi, in cui il potere sovrannaturale impersonale è ottenuto senza particolari restrizioni, si contrappongono quelle forme di potere acquisibile o detenuto per nascita solo da parte di certi gruppi, quali, ad esempio, i capi polinesiani su menzionati. A questi ultimi possono esser assimilati i cosiddetti re divini, tra i quali va ri­ cordato il capo divino degli Shilluk, un gruppo nilotico studiato da Evans-Pritchard. Su questi temi ci soffermeremo più distesamente quando parleremo degli operatori del sacro, la cui presenza è docu­ mentata in tutte le forme di vita sociale, ma il cui numero aumenta in relazione alla complessità ed alla stratificazione della società. Per ora sottolineiamo che tra coloro, che ricavano il loro sostentamento della natura senza produrlo, è presente un solo tipo di operatore del sacro (lo sciamano), che ha funzioni di guaritore, indovino e sacerdote. Un altro esempio di potere sovrannaturale impersonale è la no­ zione di baraka, probabilmente di origine preislamica, rinvenuta tra alcune popolazioni musulmane del Nord-Africa, per le quali sono dotati di questo potere i discendenti di Maometto, gli uomini santi e pii, i quali possono trasmetterlo a chi bacia loro la mano. Si può concludere, dunque, che le società fondate su rapporti egualitari, tipici delle forme più semplici di vita socio-economica, prevedono possibilità ampie di accesso al sovrannaturale, da cui spesso non sono escluse le donne; le società caratterizzate, invece, da forme incipienti di stratificazione sociale, introducono forme di regolamen­ tazione e limitano le possibilità di accesso ad esso. Dobbiamo sotto­ lineare inoltre che il potere sovrannaturale impersonale, una volta acquisito ed utilizzato dagli individui, diventa la base della magia, che Malinowski considerava, tuttavia, una pratica di origine esclusivamente umana. Di questa e della sua specificità parleremo nelle pagine se­ guenti.

5·2 Magia, stregoneria e religione Gli intellettualisti hanno formulato in maniera chiara la distinzione tra religione e magia, intendendola come la differenza tra un insieme di credenze relative all'esistenza di esseri sovrannaturali personali, dai tratti fortemente antropomorfici, e quindi da invocare, propiziare e placare, ed un insieme di credenze secondo le quali certe pratiche sono ritenute capaci dall'attore di produrre effetti reali. Norbeck (196t, 49) definisce quest'ultimo tipo di credenze come «la concezione di 160

5·

LE CREI>ENZC

un'efficacia o di un potere sovrannaturali considerati inerenti a certe sequenze meccaniche di causa ed effetto». Bisogna sottolineare, tut­ tavia, che per Tylor la questione del rapporto di causa ed effetto non era certo estranea al pensiero religioso, per il quale le divinità erano appunto le cause antropomorfiche dei diversi aspetti del reale. Frazer attenua questa dimensione causalistica della religione, per stabilire un più netto parallelo tra magia e scienza, recuperando dal punto di vi­ sta morale e conoscitivo il mago, ·cui attribuisce i tratti del mago ri­ nascimentale, ai danni del sacerdote che, invece, non si ritiene dotato di un potere autonomo dalle divinità. Nel ripercorrere la storia della distinzione tra magia, religione e scienza, Tambiah ricorda che il giudaismo antico contrapponeva alla vera religione, intesa come culto di un Dio trascendente al mondo naturale ed umano, la falsa magia intesa, invece, come tentativo di manipolare le forze straordinarie inerenti alla natura. In quest'ottica si ritiene sia «[ ... ] magica e pagana qualsiasi concezione del cosmo in cui l'uomo e le entità trascendentali condividano proprietà e capacità simili e siano in relazioni di reciprocità, scambio o anche costrizione, e in cui gli oggetti e le forze, che esistono indipendentemente da essi e prima di essi, possano essere messi a frutto» (Tambiah, 1993, p. 19). È lo stesso punto di vista per il quale il paganesimo è l'espressione dell'atteggiamento feticistico. Quanto alla questione del rapporto magia e scienza, Tambiah ri­ manda ad un testo greco (Il male sacro, appartenente al Corpus hip­ pocraticum), da collocarsi tra la seconda metà del v secolo e la prima metà del IV secolo a.C. Questo scritto tratta dell'epilessia, che è ivi considerata non una malattia di origine sovrannaturale e quindi cura­ bile con la magia, ma un male di origine naturale, del tutto spiegabile e comprensibile, se si è consapevoli dell'uniformità del corso natura­ le degli eventi, i quali hanno sempre cause determinate. Tambiah sottolinea che questo testo documenta un «mutamento di paradigma intellettuale» ivi, p. 22), che sta ancora alla base della nostra distin­ zione tra naturale e sovrannaturale. Ma torniamo a Norbeck perché descrive in maniera analitica le diverse concezioni del sovrannaturale, consentendoci di fare un po' di chiarezza nel confuso e complesso materiale etnografico. Sostan­ zialmente egli distingue tre concezioni del sovrannaturale. La prima è di tipo personale ed è identificata con la credenza in tutti quegli es­ seri più o meni fluidi e definiti, che vanno dagli spiriti agli dei. La seconda riguarda, invece, un potere di tipo impersonale, raramente inteso come un potere diffuso (elettrico come hanno scritto alcuni), permeante di sé l'universo. Come si ricorderà, quest'ultima è stata

161

ANTROPOLOGIA DElLE RELIGIONI

descritta nel capitolo precedente. La terza ed ultima concezione è quella su menzionata dell'efficacia sovrannaturale attribuita a parti­ colari sequenze di atti, che produrrebbero sempre determinati effetti (cfr. Norbeck, 1961, p. 49). Dal punto di vista di Norbeck le credenze e le pratiche magico­ religiose sembrerebb�ro ispirarsi a queste tre concezioni del sovran­ naturale; esse possono richiamarsi, tuttavia, contemporaneamente a tutte e tre, dando vita a forme di comportamento assai complesse. Come avevano sottolineato già Hubert e Mauss, un atto magico può far riferimento alla nozione di potere impersonale sovrannaturale, oppure chiamare in causa spiriti o demoni o entrambe le cose. Può esser compiuto anche come una faccenda del tutto profana, nella quale a certi atti dovrebbero seguire automaticamente certe conseguenze, del tipo «se verso dell'acqua pioverà» o «se indosso un certo amule­ to, catturerò un animale» 7• In tutti questi casi, tuttavia, è inerente l'idea che il mago abbia a disposizione strumenti adeguati a costringe­ re e a forzare il poteri da lui chiamati in causa. Se si adotta questo punto di vista, è evidente che non ha più sen­ so una netta distinzione tra magia e religione, le quali potranno esser distinte solo sul piano concettuale come sistemi di pratiche e di cre­ denze, che hanno a che fare col sovrannaturale impersonale la prima, e col sovrannaturale personale la seconda. Nella pratica vedremo come le due dimensioni si intreccino e come i riti religiosi presentino sfu­ mature magiche e i riti magici sfumature religiose. Vedremo insomma come sia labile la soglia tra l'atto di costringere, di forzare e quello di invocare. Del saggio di Hubert e Mauss dedicato alla magia si è già parlato (PAR. 4.2); restano, tuttavia, alcuni aspetti su cui vale la pena tornare. Da un lato, i due studiosi contrappongono nettamente magia e reli­ gione. A loro parere, infatti, il rito magico è «[ .. ] ogni rito che non /accia parte di un culto organizzato, rito privato, segreto, misterioso e che tende, al limite, verso il rito proibito» (1965, pp. r8-9; corsivo nell'originale); perciò esso è ben esemplificato dal maleficio, che è un atto segreto ed aggressivo. A quest'ultimo si contrappone il sacrificio, che è invece l'atto più compiutamente religioso, in quanto omaggio pubblico agli dei (ivi, p. 16). Dall'altro lato, analizzando i fondamenti della magia Hubert e Mauss (ivi, p. 140) mostrano l'indiscutibile ori­ gine sociale di questo fenomeno, da essi ricondotto ad esperienze .

hoc

7· Frazer contempla due forme di magia: quella del tipo posi hoc, e quella connessa all'idea di mana (cfr. Ciattini, 1995, pp. 164-6).

162

ergo propter

5·

1.� CREDENZC

psichiche collettive. Se, dunque, prima magia e religione erano state distinte, successivamente sono unificate in quanto discendenti da una «fonte comune». Ma vediamo più analiticamente come Hubert e Mauss sviluppano la loro riflessione su questo punto. Innanzitutto sottolineano (ivi, p. 123) che la magia è un fenomeno sociale, giacché i diversi esseri ed oggetti considerati magici non sono tali per le proprietà naturali loro intrinseche, m& perché l'opinione pubblica attribuisce loro questo ruolo 8. Ma qual è si chiedono an­ cora i due studiosi - l'idea di fondo che spiega e giustifica l'attribu­ zione della dimensione magica alle cose e agli esseri? Essi individua­ -

no questa idea basilare della magia nella nozione di mana, inteso come «potenzialità magica», che permea di sé in maniera differente cose e persone. Continuando su questa linea, si chiedono poi se è possibile ricostruire l'origine di questa nozione, la cui presenza a loro parere è documentata in società assai diverse. Se riesco � seguire correttamen­ te il ragionamento dei due sociologi francesi, direi che per loro il mana ha un'origine affettiva, benché abbia anche finalità conoscitive. Infatti, è collegato all'esperienza di quegli eventi che si producono costantemente nella vita quotidiana, e che alterano il corso ordinario e desiderabile delle cose come siccità, malattie, guerre, suscitando ansie e preoccupazioni. In questa prospettiva, il mana non sarebbe altro che la proiezione, sul piano delle credenze, di quello «stato di in­ quietudine, di sensibilità sociale, in cui ondeggiano tutte le idee va­ ghe, tutte le speranze e le paure vane, alle quali dà corpo - appunto - quamo sussiste dell'antica categoria di mana» (ivi, p. 142). Queste considerazioni mostrano che Hubert e Mauss propongo­ no quell'idea sostantivata di mana, concepita come una sorta di elet­ tricità mistica, che ha suscitato le reazioni negative e le precisazioni degli specialisti dell'Oceania. Del resto, essi citano l'irochese Hewitt che aveva dato una descrizione analoga dello orenda. Per certi aspet­ ti, la loro posizione è assai vicina a anche quella di Marett. Una volta individuata l'origine della magia nel mana, che è a loro parere una prenozione dalla quale scaturisce anche la dimensione del sacro e quindi la religione, Hubert e Mauss si pongono il problema di mostrare come essa funziona. A loro parere, le credenze e le pra­ tiche magiche possono esser intese come forme rudimentali di giudizi sintetici a priori, nei quali il credente stabilisce il legame di causa ed effetto tra due eventi, come ad esempio avviene nella credenza da loro citata: il fumo prodotto dalle erbe acquatiche genera la nuvola.

8. Si può osservare, infatti, che ogni società ha oggetti magici diversi. 163

1\NTitOI'OLOl;IA

DU.LE

KELIC:IONI

La relazione di causa ed effetto è stabilita dalla copula, che nell'am­ bito della magia sta per la nozione di efficacia magica o di mana. Si tratta di giudizi sintetici a priori perché in essi «[ ] i termini sono collegati prima di qualsiasi specie di esperienza)), ossia è l'opinione pubblica che ha stabilito aprioristicamente che certi eventi sono asso­ ciati o associabili e che un certo evento ne produrrà un altro (ivi, p. 127}. Ed è proprio la prenozione emotivamente connotata di mano, che rende agli occhi di chi crede nella magia chiare e razionali tutte le associazioni magiche. In questo senso- osservano Hubert e Mauss - gli enunciati magici sono in realtà analitici, in quanto il soggetto partecipa dell'oggetto o del predicato in virtù della prenozione di mana (ivi, p. 129}. Il secondo termine sarebbe, pertanto, solo un'estensione del primo. Un ultimo aspetto della magia che qui ricorderemo è, invece, le­ gato all'atteggiamento mentale dei credenti che partecipano ai riti. Qui Hubert e Mauss hanno chiaramente presente la psicologia della folla, che ispirò anche la nozione di effervescenza collettiva di Du­ rkheim. Al culmine di un certo rito, ad esempio, quando in Nuova Guinea le donne danzer-.1nno tutta la notte mentre i loro mariti sono lontano a caccia, a pesca o alla guerra, è ben chiaro che esse scompa­ iono come individui e si sentono un tutto omogeneo e compatto, che si identifica con i desideri e gli scopi degli uomini lontani. Scrivono Hubert e Mauss (ivi, p. 136): «Vedendo in tutti i volti l'immagine del proprio desiderio, ascoltando da tutte le bocche la prova della sua certezza, ciascuno si sente trascinato, senza possibilità di resistenza, nella convinzione di tutti». Concludendo, possiamo dire che per i due studiosi francesi i giu­ dizi magici sono di origine sociale, giacché solo la società ha la forza di far accettare opinioni e connessioni che precedono l'esperienza o che la trasçurano. Inoltre, a loro parere questi giudizi, che nascono dall'emotività ma che conducono a forme di organizzazione cognitiva del reale, sono accettati e diventano indiscutibili in virtù di una sorta .. .

di contagio emotivo, che si realizza nelle cerimonie e nei rituali. Hubert e Mauss sono infine consapevoli del fatto che, accanto ai rituali in cui è forte il coinvolgimento emotivo, ve ne sono altri in cui l'atto magico è compiuto in maniera meccanica. A loro parere, anche in essi, tuttavia, è presente «[ . ] un minimo di emozioni, di apprensioni e, soprattutto, di speranze>>. E ciò perché la forza fondamentale che scatena il rito magico è il desiderio, che può esser desiderio di far del male oppure di procacciarsi certi vantaggi (ivi, p. m}. Quest'ultima considerazione di Hubert e Mauss ci consente di tornare alla descrizione analitica della categoria di magia così come .

.

164

5. LE C:IU.::UEN:t.L.:

appare ancora oggi nelle ricerche antropologico-religiose, e pm m particolare alla distinzione tra magia buona (o bianca) e magia cattiva (o nera). Il primo tipo è praticato per gli scopi più disparati, e può esser esemplificato dai rituali di interesse pubblico (come quelli lega­ ti al ciclo agricolo), oppure dai riti, il cui scopo è soddisfare desideri individuali (la guarigione da una malattia, la nascita di figli, la con­ quista di una donna). Questo tipo di magia appare anche in quei riti che hanno lo scopo di annullare gli esiti negativi prodotti da malefici. In tutti questi casi, sono impiegati i materiali più diversi, e general­ mente la manipolazione degli oggetti è accompagnata da certe forme di gestualità e dalla recitazione di formule ed incantesimi. Su questi aspetti, relativi al problema dell'interpretazione del simbolismo magi­ co e della sua efficacia, mi soffermerò anche nel CAP. J. Quanto alla magia che ha. invece, scopi aggressivi e che intende produrre malefici, è invalsa negli studi antropologici la distinzione fatta da Evans-Pritchard a proposito degli Azande del Sudan meri­ dionale, di cui egli studiò negli anni Trenta il sistema di credenze magico-religiose. Sulla base di questa distinzione, fatta dagli stessi Azande ma non sempre presente in Africa, Evans-Pritchard contrap­ pone witchcra/t a sorcery. La prima sarebbe l'emozione spirituale, derivante da una sostanza contenuta nell'addome dello stregante, ri­ tenuta capace di danneggiare la salute e le proprietà dello sfortunato destinatario. La seconda sarebbe assimilabile, invece, alla magia buo­ na, giacché consiste nell'uso e nella manipolazione di oggetti e mate­ riali; se ne differenzia, tuttavia, perché, in questo caso, lo scopo è malefico e i materiali impiegati sono bad medicines (Evans-Pritchard, 1972, pp. 9-IO). Traduciamo la parola witchcra/t con "stregoneria" e la parola sor­ cery con "fattucchieria", giacché è questo l'uso che si è affermato. La stregoneria sembrerebbe essere, dunque, una forza per così dire spi­ rituale c psichica, che si ritiene agisca anche se il portatore della malefica sostanza (mangu) non ne è pienamente consapevole. Da questo punto di vista, la stregoneria zande assomiglia alla credenza nel malocchio, diffusa in tutta l'arca mediterranea, con la differenza che in quest'ultimo caso la forza distruttiva è situata negli occhi di chi per invidia, gelosia o malanimo vuole nuocere agli altri. Riflettendo sul significato sociale e psicologico di questa creden­ za apparenremente assurda, Evans-Pritchard sottolinea che costitui­ sce in definitiva una forma di spiegazione causalistica degli eventi negativi, che vanno dalla malattia al cattivo raccolto, all'improvviso crollo di un granaio sopra la testa del suo proprietario. Si tratta, tut­ tavia, di una spiegazione che non ha il senso di stabilire le cause e le

165

r\NTH()I"'l>LOLOGIA

DELLE RELIGIONI

dividuo e per la collettività. Come si è visto, a loro parere questo sistema di connessioni e di legami, di origine sociale e convenzionale, costituisce un tentativo, emotivamente connotato, che ha, tuttavia, esiti cognitivi ed organizzativi. Su quest'ultimo aspetto insisterà Lévi­ Strauss, che individuerà (cfr. CAP. r) nelle credenze magico-religiose la «scienza del concreto» , ossia quel particolare tipo di attività intellet­ tuale che, partendo dalle caratteristiche concrete degli esseri e delle cose, procede alla costruzione di classi in cui inquadrarli, stabilendo al contempo relazioni di similarità e di opposizione tra queste ultime. In questa prospettiva, l'inquadramento dei fenomeni nelle classi ha anche lo scopo di riflettere sulle nozioni astratte (nel senso di astra­ zione fisica) inerenti alle varie classi e sul loro rapporto. Un esempio di questo modo di procedere sta nell'originale soluzione che Lévi­ Strauss dà alla questione dell'origine e del significato del totemismo (cfr. PAR. 5 . 4) . Come si ricorderà, anche gli intellettualisti avevano attribuito alla magia scopi conoscitivi, sottolineandone nello stesso tempo (in armo­ nia con quanto dichiarano gli stessi attori) anche gli obiettivi stru­ mentali e pratici. Ritenevano, infatti, che un rito celebrato per far cadere la pioggia avesse come scopo primario quello di far effettiva­ mente piovere, tanto più che (come è stato più volte notato) questi riti non sono certo celebrati nella stagione della siccità Si previene così una probabile smentita della validità dell'azione rituale. All'interpretazione letterale ed intellettualistica dell'atto magico gli antropologi sociali (sulla base del pensiero di Durkheim) hanno con­ trapposto l'interpretazione simbolica ed espressiva della magia. Come si è visto, Malinowski, ad esempio, ritiene che questa pratica sia co­ stituita da parole e gesti, il cui scopo è quello di sostituire e di anti­ cipare, anche con un'intensa passionalità, gli eventi auspicati. In que­ sto modo: «Poiché la tensione si esaurisce in queste parole e in questi gesti, le visioni ossessive si dileguano, il fine desiderato sembra quasi raggiunto, riconquistiamo il nostro equilibrio, ci troviamo ancora una volta in armonia con la vita» (Malinowski 1976, p. 85). Per queste ragioni, per Malinowki (ivi, pp. 93-4) la funzione della magia è la «ritualizzazione dell'ottimismo», ed in essa si incarna la «sublime fol­ lia della speranza». Interpretazione pienamente in linea con la conce­ zione pragmatistica dei sistemi di credenze, di cui è evidenziata la funzione adattiva (cfr. PAR. 4.1). Gli antropologi della religione si sono ovviamente occupati in maniera specifica anche delle funzioni psicologiche e sociali della magia a scopi malefici nelle sue varie forme, giungendo a conclusioni abba­ stanza simili a quelle attribuite in generale alla magia. In particolare

170

5.

L l C:Rl:ll�NZt.::

Child e Child, i quali danno anche un quadro delle principali indagi­ ni etnografiche su questo tema, ricordano che alcuni hanno visto in questo tipo di magia lo strumento sociale, che consente l'espressione dell'aggressività e dell'ansia. A questo proposito menzionano tra l'al­ tro lo studio di Kluckhohn sui Navajo (Child, Child, 1993, pp. no-I). I..:aggressività può esser anche convogliata all'esterno, quando le ac­ cuse debbono essere dirette ·solo contro chi vive fuori dal proprio villaggio, come nel caso di alcune società melanesiane. Tra queste ultime dobbiamo ricordare i Dobu, che sono diventati un caso etno­ grafico celebre per la loro paranoica propensione a vedere costante­ mente nei loro stessi compagni potenziali fattucchieri e nelle donne potenziali streghe (ivi, p. 107). Dal punto di vista sociale, le funzioni della magia a scopi malefici sono assai complesse e variegate. In taluni casi, l'accusa di essere stregoni e fattucchieri può esser lanciata contro i devianti e gli anti­ conformisti, di modo che queste credenze assumono la funzione di strumento di controllo sociale là dove mancano istituzioni adeguate a questo scopo. In altri casi possono esser accusati coloro che accumu­ lano ricchezza e potere, quasi che la società si sia data questo stru­ mento per ostacolare la formazione della differenziazione sociale. In alcuni contesti (come nel caso degli Azande), invece, i nobili (il clan dominante degli Avongara) non potevano in nessun modo esser col­ piti da accuse di questo genere, e ciò evidentemente per sottolineare l'indiscutibilità della loro posizione sociale. Altre ricerche hanno evi­ denziato come, in alcuni contesti africani, l'imperversare di accuse e controaccuse di fattucchieria e di stregoneria abbia favorito la seg­ mentazione dei villaggi e la formazione di nuove comunità. Si è visto così che queste forme di conflittualità stimolano processi dinamici di vario tipo. Dobbiamo menzionare, infine, l'opera di Max Gluckman (I9II­ I975), fondatore della cosiddetta scuola di Manchester di impostazio­ ne sociologistica, a cui si deve lo studio della dinamica interna alle società tradizionali africane. A questo proposito Gluckman sviluppa una tesi assai interessante, secondo cui le «credenze mistiche» sareb­ bero lo strumento mediante il quale si manifestano i conflitti imer­ personali. A loro volta questi ultimi sono espressione di antagonismi profondi tra i diversi principi, su cui si fonda un certo sistema socia­ le. Secondo l'antropologo inglese le credenze mistiche offrono anche l'opportunità di drammatizzare le tensioni sociali nel rituale, prefigu­ rando per esse una soluzione di tipo mistico, che necessariamente occulta la portata dirompente del conflitto. Vari sono gli esempi, corredati da un ricco materiale, che Gluckman prende in considera171

ANTit.OI'OLOGIA

l>l.LLl.

RELICiiONI

zione. Qui ci limitaremo a ricordare il caso degli Yao matrilineari del Nyasaland 'l studiati da J. C. Mitchell. Secondo la descrizione di que­ st'ultimo i villaggi yao sono caratterizzati da una certa variabilità nel­ la composizione, derivata dalla continua emigrazione di alcuni ma­ trilignaggi. n processo che si realizza è questo: alla morte di un capo gli succede il fratello più giovane o il figlio della sorella, il quale non ha potere sui matrilignaggi fondati dalle mogli del capo prece­ dente e comprendenti anche i figli di questi. Questa situazione po­ trà provocare scissioni accompagnate dall'accusa diretta contro il nuovo capo di utilizzare la stregoneria o di essere incapace di pro­ teggere i vari matrilignaggi (Gluckman, 1977, pp. 284-5). Come si vede, si tratta di un processo inevitabile di segmentazione dovuto alle stesse modalità di funzionamento del sistema sociale yao, che però non è percepito come tale proprio in virtù dello schermo of­ ferto dall'accusa di stregoneria. Da questo punto di vista, la strego­ neria costituisce, dunque, l'espressione simbolica di un fenomeno sociale oggettivo, di cui però l'attore è del tutto all'oscuro. E Gluck­ man (ivi, p. 302) aggiunge che, se questi fosse consapevole del si­ gnificato dei simboli che impiega, «[ . ] perderebbero il loro potere su di lui». A conclusione di questo paragrafo ci poniamo un'altra questione . .

tradizionale della riflessione antropologica sulla magia. Si tratta del problema relativo alla persistenza della credenze e pratiche magiche, che ovviamente fa parte di un problema di ordine più generale, espri­ mibile con la domanda: come avviene che, in cene fasi storiche ed in ceni contesti sociali, determinati sistemi di credenze e di pratiche sono abbandonati? Già Tylor si era posto queslo problema ed aveva sotto­ lineato che spesso pratiche fallaci sono accompagnate da attività utili, che hanno importanti ricadute dal punto di vista sociale e pratico. Egli mette in evidenza, inoltre, quei meccanismi difensivi mediante i quali si impedisce che i sistemi di credenze magiche siano, per così dire, falsificati. Spesso la credenza magica è espressa, infatti, in ter­ mini ambigui che hanno significati assai diversi; spesso è legata al rispetto di regole complicate e di difficile realizzazione. E, infine, l'al­ tro elemento fondamentale, che la caratterizza e nel quale si concreta un generale e comprensibile atteggiamento umano, è costituito dalla negazione dei fallimenti e dalla decisione di prendere in considera­ zione solo i successi (cfr. Ciattini, 1995. pp. 169-71). Anche Evans-Pritchard ha riflettuto sullo stesso tema, sottoline-

13.

Identificabile

"on

il Malowi, Stato deU'Africa australe. 172

5. LE CKEJlENZL::

ando che il fallimento di un atto magico è talvolta giustificato facen­ do riferimento all'azione di una contromagia, e quindi chiamando in causa un'altra credenza mistica ugualmente inverificabile (cfr. anche PAR. 4.3). In secondo luogo, ba sottolineato la forte contestualità delle diverse credenze, che sono messe in pratica una alla volta, senza por­ si la questione della contraddittorietà delle varie credenze presenti in uno stesso sistema. Ad esempio, gli Azande, benché credano che la sostanza della stregoneria si trasmetta per via ereditaria, considerano effettivamente streganti solo i parenti paterni stretti dell'individuo scoperto tale (Evans-Pritchard, 1972., p. 2.4). Inoltre, la falsificazione delle credenze magiche è difficile anche perché, in questo ambito, gli eventi sono passibili di interpretazioni diverse. Così, ad esempio, la morte di qualcuno può apparire un omicidio dovuto all'azione di uno stregante oppure il risultato della vendetta magica contro un portato­ re di mangu. Infine, sia Tylor che Evans-Pritchard sottolineano l'ela­ sticità delle credenze magiche, che sono facilmente adattabili alle di­ verse situazioni. Per gli altri aspetti della questione rimando a Evans-Pritcbard (ivi, pp. 475-8). In conclusione, si può affermare con Thomas (1985, cap. XXII) che le credenze magiche presentano una struttura autoconfermativa, che non può esser messa in crisi solo .,dalla falsificazione dei loro conte­ nuti, perché da essa il credente sÌ difende strenuamente. Perché la falsificazione sia accettata è necessario che emerga una nuova forma di vita sociale dotata di nuovi sistemi di credenze, che smentiscano i contenuti dei sistemi precedenti e mostrino i limiti dei loro schemi esplicativi. Da ciò non si ricava che non possiamo stabilire quale si­ stema sia più efficiente dal punto di vista conoscitivo, perché entrambi sarebbero mere espressioni di contesti sociali. Infatti, ogni sistema di credenze, in grado di cogliere le contraddizioni del sistema cui si contrappone, capace di metterne in evidenza i limiti, di prendere in considerazione esperienze prima trascurate e di far saltare gli ostacoli che si frappongono alla sua falsificazione, deve esser considerato re­ lativamente superiore al secondo.

S·3 Gli esseri sovrannarurali personali Gli esseri sovrannaturali personali sono dotati per loro natura di po­ tere sovrannaturale e perciò non debbono (come gli uomini) conqui­ starlo; nonostante questa peculiarità, essi presentano caratteristiche psicologiche e comportamentali analoghe a quelle comunemente at­ tribuite agli uomini. Non sempre, tuttavia, la loro sopra-naturalità o

173

ANTH01'0LO(:IA

Dtllll.

Rt::LIGJONI

sovra-umanità deve esser intesa come una radicale superiorità di ca­ pacità rispetto a simili doti umane. Non sempre poi alle caratteristi­ che psicologiche e comportamentali di tipo umano corrispondono tratti antropomorfici; possono darsi, infatti, esseri sovrannaturali mostruosi, che mescolano tratti umani a caratteristiche fantastiche e/ o animali, o possono darsi esseri esclusivamente teriomorfi. Un esem­ pio di essere sovrannaturale mostruoso è Ndengei, simbolo del­ l'immortalità, venerato come essere supremo in certe zone delle isole Figi, al quale è attribuito un corpo in parte di serpente e in parte di pietra. Cominciamo col distinguere gli esseri sovrannaturali di origine non umana (divinità e spiriti di vario ordine e tipo), e quelli che hanno, invece, vissuto da uomini e che solo successivamente sono diventati spiriti ancestrali o semplicemente fantasmi (Ember, Ember, 1993, p. 416). A questa prima distinzione se ne sovrappone un'altra, proposta da Brelich (1966, p. 13), il quale contrappone gli «esseri extraumani puramente mitici», agenti solo nel mito, agli «esseri sovrumani esi­ stenti nel presente», che intervengono, invece, nella vita quotidiana e sono, pertanto, oggetto di culto. Cominciamo con gli esseri sovrannaturali, che si collocano esclu­ sivamente nel mito e che possono essere di origine umana o sovru­ mana. 1i·a questi, la cui presenza è documentata in varie forme di religione, Brelich (ivi, pp. 13-7) colloca il creatore, l'antenato mitico e vari tipi di eroi culturali, come il trickster, il primo uomo, il dema, ai quali si deve la fondazione di certi tratti rilevanti del reale, compresi quelli negativi come la morte. Questi esseri sono accomunati dal fat­ to di esser legati al momento delle origini, quando cioè è stato creato il cosmo nei suoi aspetti fisico-naturali e socio-culturali, concepiti come dimensioni strettamente intrecciate. Più in particolare, diremo che la figura del creatore designa la funzione esclusivamente creatrice del­ l'essere supremo, il quale talvolta, dopo aver dato vita al mondo, se ne sta lontano e in disparte, e perciò non è preso in considerazione dai credenti. In questi casi lo si definisce deus otiosus. !.;antenato mitico e il primo uomo sono per certi aspetti analoghi, in quanto progenito­ ri di un gruppo di parentela o politico (lignaggio, tribù ecc.) o di tutta l'umanità. Aspetti peculiari presenta il trickster (parola che in inglese vuoi dire "imbroglione"), che può essere sia malevolo che benevolo, giac­ ché in alcuni casi aiuta l'uomo e gli altri esseri sovrannaturali, in altri Ii inganna. Questa figura non è assente dalle religioni delle società complesse. Norbeck (1961, p. 78) ricorda la sua presenza nella religio­ ne cinese, in quella giapponese, tra gli antichi Semiti, i Greci e i

174

S· Lt: CREO�N?.l. .

Norvegesi. Un esempio celebre di trickster è quello documentato nel­ la mitologia delle tribù indiane che vanno dalle Grandi Pianure alla costa del Pacifico. Esso è chiamato Coyote o Old Man Coyote o Old Man, ed è dipinto come seduttore ed incestuoso, capace di imbro­ gliare i suoi compagni, ma talvolta anche straordinariamente sciocco

(ibid.). n dema è, invece, un personaggio mitico comune a molti popoli coltivatori di tuberi, che non conoscono l'aratro e la cerealicoltura. La parola dema è tratta dalla lingua dei Marind-anim della Nuova Guinea. n mito narra che questi è ucciso e che, dal suo corpo smem­ brato e seppellito, nasceranno le piante, alimento principale della società in questione (Brelich, 1966, p. 17). Tra gli esseri sovrannaturali che, invece, intervengono nella vita quotidiana e sociale gli studiosi distinguono l'essere supremo (major god o high god), spiriti legati a vari aspetti del mondo naturale e so­ ciale, gli spiriti dei morti e divinità vere e proprie. Come scrive Bre­ lich sarebbe opportuno utilizzare la parola divinità e le conseguenti espressioni politeismo e monoteismo solo per le religioni che appar­ tengono alle cosiddette civiltà superiori, caratterizzate dalla stratifica­ zionc, dalla complessità sociale, dalla centralizzazione del potere e dalla scrittura. Infatti, a differenza degli esseri sovrannaturali presenti nelle religioni delle società più semplici, che a mio parere possiamo con­ tinuare a definire animistiche '4, «Le divinità di una religione politei­ stica hanno caratteri ben precisi: immortali e virtualmente sempre e dovunque capaci di intervenire nelle vicende terrene, esse hanno per­ sonalità complesse (pronunciatamente antropomorfe), ciascuna diffe­ risce da tutte le altre nei caratteri, funzioni, sfera di attività attribu­ iti ad essa, ma tutte sono inserite in un organico "mondo divino" (pantheon) mediante una rete di rapporti reciproci (genealogie mi­ tiche, legami di culto ecc.)» (Brelich, 1966, p. 26; corsivo nel testo). Anche Radin fa la stessa distinzione ed afferma che, nella grande maggioranza dd casi, là dove una vera differenza di classe non esiste, non ci si preoccupa molto della forma che gli spiriti assumono, che resta appunto assai fluida. Aggiunge che nelle società, fondate sul­ l'economia di caccia e raccolta e di caccia e pesca, è documentata la credenza in spiriti non nettamente definiti, anche se possono esser abbozzati come esseri umani o animali. A suo parere la nozione di divinità può esser usata se si ha a che fare con una figura fissa e statica. In questo caso, se si prevede che gli dei possano trasformarsi

14.

Alcuni preferiscono impiegare l'espressione "polidemonistiche".

175

ANTitOJ>OLO>. Egli ricorda (ivi, p. 325) anche l'opera di Frazer dedicata a questo tema (The Bebè/ in Immortality and the Wor.rhip of the Dead, 1913-24), nella quale è raccolta una gran mole di materiale etnografi­ relativo soprattutto all'Oceania e çhe, a suo parere, è ancora utile agli antropologi. Abbiamo parlato di quasi universalità di questa credenza. Infatti, vi sono gruppi come i Pigmei baka '7, i quali secondo i dati raccolti da R. Dodd sembrerebbero non avere un'idea dell'aldilà, c per loro co,

con la morte terminerebbe, pertanto, la vita dell'individuo (cit. in Child, Child, 1993, p. 168). Come si ricorderà, la teoria animistica tyloriana collegava l'origi­ ne della religione alla riflessione dell'uomo primitivo su due diversi tipi di problemi: quello relativo alla formazione delle immagini men­ tali, e quello relativo invece ai diversi stati del corpo (cfr. riflessione sulla morte

e

CAP.

3). La

la nozione di anima, da essa scaturita, costi­

tuiscono, dunque, per Tylor, ma non solo per lui, un aspetto tutt'al­ tro che laterale della religione 18• Potremmo dire anzi che ne sono il fondamento, nella misura in cui danno impulso all'introduzione del­ l'idea di una vita diversa rispetto a quella quotidiana, benché non sempre radicalmente altra rispetto a quest'ultima. Naturalmente l'ani­ ma ha accesso a questa vita post-mondana, giacché è destinata a so-

37. l Pigmri, di cui i Baka sono un sot!ogmppo, sono un popolo di cacciatori c raccoglitori stanziati nella foresta equatoriale africana. 38. Come si ricorderà anche Spencer propone una teoria analoga della religione, e fa dei culto degli a nt en at i la SUa prima manifestazione (cfr. CAP. j).

217

ANTROPOL>. A questo punto non possiamo esimerci dal citare il contributo dato da De Martino all'approfondimento di queste tematiche. Mi sto riferendo naturalmente a Morte e pianto rituale (1975), in cui l'antro­ pologo napoletano impiega la chiave interpretativa, elaborata in Il mondo magico, per comprendere il lamento funebre nella civiltà con­ tadina. De Martino sottolinea che, in questi contesti, la mone di un individuo pone i viventi - come il mago (cfr. PAR. 4.5) - di fronte al rischio dell'annullamento, della perdita del sé inerenti al dolore e alla sofferenza per l'abbandono di una persona cara; dolore e sofferenza che potrebbero trasformarsi, infatti, in disperazione cupa .e senza via 222

di uscita, travolgendo tutto con la loro forza distruttiva. In questo contesto di precarietà psicologica, il pianto funebre, con i suoi ritmi collettivi, diventa uno strumento di espressione controllata del dolore e, di conseguenza, finisce col proteggere l'individuo dalla minaccia dell'autodistruzione che l'evento luttuoso fa scattare in lui. Benché il pianto o il lamento siano una parte importante dei riti funebri, ovviamente non li esauriscono. Un altro aspetto di questi rituali è rappresentato dal trattamento del cadavere, che può assume­ re forme assai diverse ed essere in relazione con lo status sociale, l'età, il sesso del defunto. Tra le più utilizzate ricordiamo l'inumazione, l'abbandono, l'esposizione su apposite piattaforme o sui rami degli alberi, l'immersione nel mare o in corsi d'acqua, l'ingestione ritua­ le, la scamitura della salma praticata nella sepoltura a più fasi, di cui tra breve parleremo. Altre forme ancora sono la mummificazio­ ne, la cremazione e l'incinerazione. Complesse prescrizioni riguar­ dano poi le modalità dell'inumazione come la posizione del cadave­ re nella tomba, la forma e la disposizione di quest'ultima, il luogo della sepoltura ecc. Per maggiori dettagli su questi aspetti rimando a Grottanelli (1966, pp. r67-73) e mi soffermo soltanto sulla sepol­ tura in più fasi. Questo particolare rito funebre ha suscitato da molto tempo l'in­ teresse degli studiosi, e in particolare di Hertz. Questi ha scritto un interessante saggio sulla doppia sepoltura (cfr. PAR. 4.2.), i cui temi fondamentali sono stati ripresi da ricerche recenti. In particolare, P. A. Metcalf in un articolo, in cui contrappone i riti funebri dei Be­ rawan del Borneo a quelli statunitensi, fa proprie due ipotesi formu­ late da Hertz: 1. i popoli che praticano la doppia sepoltura hanno certe specifiche credenze relative all'aldilà; z. il destino del corpo costituisce il modello del destino dell'anima. Vediamo ora più nel dettaglio i riti funebri dei Berawan, che vi­ vono in ampie case nei pressi dei fiumi, pescando e coltivando riso. In primo luogo, dobbiamo sottolineare che per questo popolo l'ani­ ma si separa dal corpo al momento della morte, ma non può entrare nel regno dei morti se non è diventata perfettamente spirituale. È proprio questa trasformazione che sta alla base dei riti funebri be­ rawan, nei quali Metcalf distingue quattro fasi. Nella prima c nella terza fase ci si occupa della preparazione del cadavere; nella seconda e nella quarta si mettono da parte i resti di questo. Il corpo è esposto nella casa o in una piattaforma, e i suoi resti sono raccolti e conser­ vati in vari modi. per esser poi definitivamente seppelliti. Tutto que­ sto può awenire alla presenza di ospiti venuti anche da lontano e trattati con riguardo. Metcalf ricorda che i suoi informatori, incalzati 223

1\NTIU.lPCJtCJ(:IA.

DLLLE

RELH;IONI

dalle domande, si mostrarono ass·ai curiosi di conoscere le usanze funebri degli Americani. Ma, avendo appreso che negli Stati Uniti è pratica diffusa l'imbalsamazione del corpo con l'ausilio di speciali li­ quidi, per conservarlo ed esporlo ai visitatori, i Berawan rimasero profondamente colpiti da questo comportamento per loro incompren­ sibile. Dal loro punto di vista, queste usanze sono del tutto assurde. Credono, infatti, che fino al momento in cui il corpo non si è defini­ tivamente corrotto, lasciando visibili le sole ossa, l'anima del defunto si trattiene tra i vivi, per i quali costituisce una minaccia di malattia e di morte. Temono ancora di più che il corpo, abbandonato dall'ani­ ma, diventi preda di uno spirito maligno di origine non umana. In questa prospettiva, è facile capire che i riti funebri sono per i Be­ rawan uno strumento per favorire il trasferimento definitivo dell'ani­ ma nell'aldilà, mentre tutte quelle usanze, che tentano di ritardare o impedire la decomposizione del cadavere, trattengono inutilmente tra i vivi le anime dei defunti, ed espongono i corpi al pericolo di esser posseduti da spiriti maligni (Metcalf, 1985, pp. 3II-4). Come si è visto, i riti funebri hanno come primo obiettivo quello del trattamento del cadavere, ma costituiscono anche l'occasione per l'organizzazione di riunioni collettive, cui possono partecipare vicini e parenti anche venuti da molto lontano. In queste occasioni, cui tal­ volta può anche partecipare il defunto appropriatamente vestito per ricevere doni e l'ultimo saluto, sono rinnovati

e

rafforzati i rapporti

sociali. In alcuni casi si praticano anche scambi, al contempo econo­ mici e rituali; si rinsalda e si allarga così la rete delle relazioni sociali, il cui tessuto si fonda appunto su questa peculiare forma di interdi­ pendenza. Ciò avviene in particolare in Nuova Guinea, in cui il do­ nare e il ricevere costituiscono l'aspetto principale delle attività lega­ te ai riti funebri (Child, Child, 1993, p. 181). Una parte importante dei riti funebri può essere occupata dai procedimenti divinatori, il cui scopo è l'individuazione del nome del colpevole della morte del parente compianto. Ciò accade in partico­ lare nelle società in cui le credenze nella stregoneria e nella fattuc­ chieria hanno rilevanza sociale. Gli argomenti trattati non esauriscono il tema affrontato in que­ sto paragrafo. Dobbiamo concedere, pertanto, un po' di spazio an­ che ad altri modi di immaginare il destino dell'anima dopo la morte, oltre quello del suo viaggio verso l'aldilà. Seguendo Swanson antici­ piamo che, a questo proposito, è possibile distinguere tre tipi di cre­ denze. La prima esprime l'idea che anche dopo la morte i morti con­ tinuino ad intervenire nella vita quotidiana dei loro discendenti, ed è ovviamente legata al cosiddetto culto degli antenati. La seconda, in-

224

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vece, riguarda l'idea che l'anima continui la sua esistenza entrando o reincarnandosi in altri corpi; la terza, infine, è legata all'idea dell'im­ manenza dell'anima al corpo, la quale si esprime in tutte quelle pra­ tiche, come la magia dei residui (exuvial magie), il cannibalismo, la caccia alle teste e agli scalpi, il cui scopo è di appropriarsi del prin­ cipio animico appartenente al corpo dell'ucciso o agli oggetti ad esso appartenuti. Il primo tipo di credenza è presente nelle società in cui i gruppi di discendenza, più consistenti della famiglia nucleare, hanno funzio­ ni operative e decisionali importanti. Per questa ragione, si ritiene che incarnino gli obiettivi, che gli antenati cercavano di perseguire durante la vita mortale, e alla cui realizzazione continuano a dare il loro contributo dall'aldilà (Swanson, 1960, cap. 5). Un esempio di questa credenza è documentato nella religione dei Lugbara dell'Ugan­ da, per i quali vi è un contatto costante tra il mondo dei vivi e quello dei morti, che si manifesta nell'intervento degli spiriti ancestrali nella vita quotidiana. Quanto alla rcincarnazione, essa assume forme diverse, tra le quali forse ci è più familiare la dottrina della trasmigra;done dell'anima presente nell'orfismo, nei pitagorismo e ripresa da Platone. Una certa diffusione ha avuto nella cultura moderna la concezione della me­ tempsicosi sviluppata dal buddismo, secondo la quale l'uomo è desti­ nato a vivere molteplici esistenze sia umane che animali fino a che non è in grado di estinguere il suo desiderio di vita, che comporta solo dolore c sofferenza. In questa religione, tuttavia, né il corpo né l'anima hanno un'esistenza sostanziale, di modo che gli esseri sono solo aggregati di elementi, e l'esistenza e la morte individuali il risul­ tato di un flusso continuo di aggregazioni e di disgregazioni, che si realizzano nella ruota del karma e che cessano quando si raggiunge il nirvana, ossia l'annichilazione del dolore. Tra i coltivatori di riso dell'Indonesia, studiati dall'antropologo olandese A. C. Kruyt, troviamo un modo diverso di intendere la rein­ carnazionc. Essi immaginano l'esistenza di un'essenza animica di ori­ gine divina identificata con la vitalità. Questa deriva da una sorta di deposito della vitalità, a cui attingono i diversi esseri (piante, animali, uomini) che nascono, e a cui tornano i principi animici di quanti muoiono. Quest'anima è affiancata da un'altra, che dopo la morte si trasferisce nell'aldilà. All'inizio del paragrafo si è fatto cenno alle complessità legate alla definizione dell'anima, che non può esser formulata solo sulla base di quanto è contenuto nella tradizione ebraico-cristiana. Si sono sottoli­ neati i caratteri di materialità sottile, di vaporosità e di non abissale

225

ANTilOI•OLOCiiA DELLt RELIGIONI

trascendenza attribuiti all'anima nelle tradizioni culturali esotiche. Ritorniamo ora su quest'ultimo tema assai importante, perché legato all'idea della estrema concretezza del pensiero magico-religioso, così come l'abbiamo definita nel capitolo iniziale di questo scritto. Dall'analisi sociologica più volte ricordata Swanson ricava che le società, che praticano la magia dei residui, il cannibalismo, la caccia alle teste o agli scalpi, concepiscono l'anima immanente al corpo. A suo parere la nozione di anima è legata all'insieme di capacità che ogni individuo possiede, ma che gli deriva dalla sua esperienza socia­ le, dai ruoli rivestiti, dal suo far parte di un gruppo; si tratta quindi di qualcosa che gli sopravvive trasferendosi ai suoi successori. Là dove abbiamo, pertanto, gruppi sociali organizzati, dotati di continuità nel tempo, molto probabilmente accadrà che l'anima dell'individuo, nel­ la quale sono entificate le sue capacità ed attitudini, sarà concepita come separabile da lui e, pertanto, trascendente rispetto al suo corpo (Swanson, 1960, pp. 124-5). Quali sono, invece, la caratteristiche delle società in cui l'anima è concepita come immanente al corpo? Swanson ne individua tre. In primo luogo, si tratta di società in cui vi è un indebolimento della coesione sociale, dovuto allo sviluppo di relazioni sociali senza il con­ senso implicito o esplicito delle parti, o derivato da rapporti con­ flittuali. Inoltre, queste società non sono fondate su gruppi di pa­ rentela dotati di potere decisionale e sovrani, legati alla credenza in spiriti ancestrali attivi nelle faccende umane. Esse sono costituite, invece, da unità di insediamento formate da famiglie estese, piccole bande nomadi, vicinati rurali sparsi sul territorio ecc. In questi con­ testi, è probabile che le caratteristiche e le attitudini dell'individuo siano considerate come sue proprie e, perciò, immanenti al suo cor­ po (ivi, cap. 7). Probabilmente sarebbero opportune ulteriori analisi empiriche per stabilire la validità di queste correlazioni; esse sottolineano, tuttavia, che quell'atteggiamento che, sulla ·scia di de Brosses era stato defini­ to feticistico, (cfr. CAP. 1) non costituisce un attributo specifico della mentalità dell'uomo selvaggio, ma il prodotto di certe forme di vita sociale. Come è noto il termine "feticismo è stato utilizzato nell'am­ bito di problematiche diverse 4'; gli antropologi moderni preferiscono non utilizzarlo per le connotazioni negative da esso assunte, anche se talvolta nei loro scritti compare l'espressione "feticcio". Ma, se ritor­ niamo alle tematiche fondamentali dell'antropologia classica e lepri•

(cfr.

41. Il termine "feticismo• è utilizzato da Hegel, da Comte, da Marx ''""· 4.4). 226

e

da Freud

5. LE CRI.:.Ill:.NZE

viamo di alcune implicazioni sbrigativamente evoluzionistiche, ci ren­ diamo conto che il termine "feticismo" indica solo una forma di sim­ bolizzazione, in cui non c'è distinzione tra segno e significato, tra oggetto simbolico e realtà. Questa assenza di mediazione tra i due termini della relazione simbolica è stata espressa in varie forme dagli antropologi, che hanno parlato di efficacia dei simboli o di confusio­ ne del simbolo con la causa, per spiegare, ad esempio, la credenza che la manipolazione di certi oggetti produca senza nessuna media­ zione trasformazioni su ciò che questi rappresentano. In questo sen­ so, ha ragione J. Pouillon nel sottolineare che il feticcio è una situa­ zione-limite. Infatti, se i rapporti simbolici presuppongono uno scarto tra significante e significato per superarlo, questo stesso scarto può ampliarsi o può ridursi. Ed esso si amplia nella misura in cui il signi­ ficato si fa sempre più astratto e diventa, pertanto, puro segno; si riduce, invece, nella misura in cui diventa indistinguibile la differenza tra il significato e il supporto significante ad esso associato (Pouillon, 1975, p. u9). Da questo punto di vista, il feticcio, quale si usa nella magia dei residui, nella caccia alle teste ecc., realizza la totale imma­ nenza del significato (anima, forza vitale ecc.) nel suo supporto mate­ riale. Ed è probabilmente ragionevole sottolineare che queste forme di significazione fortemente concreta sono presenti in tutti i sistemi simbolici. Ma, proprio per del fatto che le nostre associazioni simbo­ liche ci appaiono scontate e naturali, giudichiamo feticistica solo l'im­ mediata identificazione tra significato cd oggetto simbolico presente nelle altre culture. Queste considerazioni non contraddicono quanto sostiene Nee­ dham in un articolo dedicato alla caccia alle teste (1976b). Egli ritiene che, alla base di questa pratica, non c'è sempre la credenza in una forza mistica inerente al trofeo strappato all'ucciso, la quale produr­ rebbe fertilità e benessere. Ad esempio, tra i cacciatori di teste del Borneo non ci sarebbe traccia di questa nozione, che gli etnografi avrebbero introdotto per spiegare il rapporto di causa ed effetto tra testa e fertilità. Needham ritiene che questi fraintendimenti, prodotti dalla nostra abitudine ad inserire la mediazione di una forza nei rap­ porti causali, dovrebbero spingere gli antropologi ad esaminare i di­ versi modi in cui è pensata la relazione causale nelle varie culture. Problema- come si vede- a cui l'antropologia religiosa può dare un importante contributo.

227

6

Le pratiche rituali: comunicazione e manipolazione del sovrannaturale

Come si ricorderà, in questa parte del libro si è fatta la distinzione preliminare tra credenze e pratiche magico-religiose, sebbene questa non sia ovviamente presente nei contesti storico-culturali qui analiz­ zati. È evidente, infatti, che il comportamento religioso - come ogni

altra forma di comportamento - presuppone una serie di convinzio­ ni consapevoli o inconsapevoli, le quali orientano l'azione. In questo senso, chi celebra un rito fa sempre riferimento ad un certo insieme di credenze. Questa distinzione è, tuttavia, di una certa utilità per­ ché consente di presentare in forma ordinata e ragionata la grande quantità di materiale etnografico attualmente a disposizione del ri­ cercatore. Non ritengo però che la sua validità sia puramente prag­ matica e strumentale; essa, infatti, consente di classificare una serie di istituzioni sociali, le quali, pur essendo caratterizzate da una note­ vole variabilità culturale, indiscutibilmente costituiscono alcune inva­ rianti del comportamento religioso; invarianti la cui individuazione e definizione è, tuttavia, ancora oggetto di dibattito in ambito antro­ pologico. Ribadisco, pertanto, ancora una volta che considero le nozioni, descritte in questa seconda parte del libro, a partire da quella assai complessa ed intricata di rituale, come un insieme di nuclei problematici, costantemente arricchiti dalla raccolta e dall'analisi di nuovi dati etnografici, all'interno dei quali si scontrano ancora oggi prospettive diverse. Mi auguro di riuscire a ricostruire il senso e la vivacità di questi conflitti teorici e metodologici. Ho fatto cenno alla nozione complessa ed intricata di rituale, qui intesa come una forma, in una certa misura stereotipata, non solo di comunicazione col sovrannaturale, ma anche, come è evidente nei riti magici, di sua manipolazione. Forma di comunicazione e di ma­ nipolazione che impiega parole, gesÙ, oggetti assai diversi, per rag­ giungere l'obiettivo prefissato. È ovvio che un capitolo dedicato alle pratiche religiose deve prendere le mosse da questa nozione, ripor­ tandoci così alle questioni da cui siamo partiti, ossia al problema della

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ANTROl»>. Valtro contributo importante, esplicitamente elaborato per dare avvio alla riflessione teorica sulla preghiera, è quello proposto da Mauss nel 1909, la cui riflessione abbiamo menzionato più volte (cfr. PAR. 4.2). Benché incompiuto, il suo scritto sulla preghiera fornisce ancora oggi un modello di indagine antropologica; in esso egli si pone

il problema della costruzione di una teoria di questa istituzione a partire dall'analisi critica del materiale etnografico. In primo luogo, Mauss sottolinea che la preghiera, anche quando si presenta come atto individuale compiuto nell'isolamento, è sempre ed inevitabilmente un fenomeno sociale. La sua forma ed il suo contenuto sono stabili­ ti, infatti, sulla base della tradizione e della storia religiosa di un certo popolo, e le circostanze, il luogo in cui deve essere pronunciata, l'at­ teggiamento adeguato all'evento sono anch'essi fissati socialmente. Deve esser considerata, pertanto, un discorso rituale adottato da una comunità religiosa, nel quale le parole hanno un senso determinato e sono disposte secondo un ordine riconosciuto ortodosso dal grup260

6. LI.::

I'RATIC:11E

RITUALI

po. Ad essa è inoltre attribuita dalla società una particolare efficacia (Mauss, 1968, p. 378). Se - come sembra - la preghiera deve considerata un fenomeno sociale, quegli studiosi protestanti Sabatier che l'hanno, invece, considerata un fatto individuale, di • (1964b, pp. 244-6). Nella prospettiva strutturalistica lévi-straussiana si muove il già citato de Huesch (cfr. anche PAR. 4.4), il quale si è occupato sia del sacrificio che della regalità sacra, strettamente intrecciata al primo. Come mette in evidenza Muller, dal punto di vista di de Huesch alla base dei diversi sistemi sacrificali sta un pensiero strutturato, analogo a quello depositato nei miti, e per questa ragione è oppor­ tuno decifrare il significato del sacrificio tenendo presente sia la mitologia in esso implicita sia quella esplicita. E ciò in polemica con quegli studiosi, già criticati da Lévi-Strauss, che hanno focalizzato la loro attenzione su una presunta dimensione tutta affettiva del rito· (Muller, 1987, p. 88). Dc Heusch analizza alcuni sistemi sacrificali africani che, tutta­ via, cerca di unificare avvalendosi della nozione di debito. Questa gli consente di dare una visione d'insieme a partire dal sacrificio braminico, il cui scopo è la riproduzione del rito originario, da cui sarebbe scaturito tutto l'universo. Questo rito è poi paragonato al mito e al sacrificio dei Dogon del Mali (Africa occidentale), nei qua­ li il debito è inteso ontologicamente come quanto l'uomo deve alle divinità per essere venuto al mondo, e che, pertanto, deve restituire simbolicamente nel rito. Quanto al sacrificio del re divino, per de Heusch non dobbiamo interpretarlo come la realizzazione concreta di un mito narrante la morte di un dio; contrariamente a quanto ha sostenuto Frazer, è l'uccisione sacrificale del sovrano che ha fornito la trama a certe vicende mitologiche, al cui centro stanno figure di­ vine destinate alla morte (Muller, 1987, pp. 86-7). Uccisione rituale resa necessaria, anche se in alcune occasioni è distrutto un sostituto simbolico, dalla identificazione tra benessere del leader politico e quello del suo popolo (cfr. PAR. 6.1). Vediamo adesso come variano le forme di offerta e di sacrificio in relazione ai diversi tipi di orga­ nizzazione sociale. Offerte, nel senso di doni, che non implicano spargimento di sangue, sono documentate in tutte le forme di vita sociale. Tra i cac­ ciatori e raccoglitori consistono spesso in pezzi di cibo gettati nel fuoco a scopo di propiziazione, oppure in una presa di tabacco o nel fumo offerti rispettivamente alla terra e al sole come fanno in particolare gli Amerindiani.

273

/\N1ROPOLOGI/\ DELL'l:: lli::LJ(;JONI

Sempre in quelle società, che traggono direttamente le loro ri­ sorse dalla terra senza produrle, il sacrificio, nel senso di offerta cruenta, sembra essere limitato al cane e all'orso, e non sembra es­ sere diffuso il sacrificio umano. La tribù irochese dei Seneca sacrifi­ cava un cane allo scopo di inviare un messaggero al Grande Spirito, per fargli così presente la loro fedeltà ed i loro ringraziamenti per la sua benedizione. ll sacrificio dell'orso è documentato nella zona set­ tentrionale dell'Eurasia, mentre nel Nord-America questo animale, importante dal punto di vista religioso, non era utilizzato nei sacrifi­ ci. Alcuni popoli, come i Crow (cacciatori delle Grandi Pianure del Nord-America), praticavano invece, come forma di sacrificio, il ta­ glio di una falange delle dita, che era offerta al Sole per ottenere la sua protezione sovrannaturale. Ancora per quanto riguarda le forme di vita sociale non fondate sulla produzione delle risorse, sacrifici di schiavi e di prigionieri sono documentati nella costa nordoccidentale dell'America Settentrionale, in cui si era prodotta una certa ineguaglianza sociale, e nella zona orientale degli Stati Uniti, ma non è sempre chiaro il significato reli­ gioso di queste uccisioni rituali (Child, Child, 1993, pp. 72.-3) '9• Il sacrificio degli animali domestici diventa importante tra i col­ tivatori e gli allevatori; questi ultimi sono presenti solo in Africa, in Asia e nell'Europa settentrionale '0• I Nuer precedentemente citati sono appunto prevalentemente pastori, come i Dinka, altra popola­ zione del Sudan, le cui pratiche sacrificali sono abbastanza simili a quelle già menzionate dci loro vicini. Anche in questo caso si ricorre al sacrificio in occasione di malattie e di eventi negativi, e la vittima, offerta alle entità sovrannaturali, funge sia da capro espiatorio sia da sostituto dell'individuo, a vantaggio del quale si offre il sacrificio. A differenza dei pastori, gli agricoltori sedentari (ad esempio, in Africa) compiono sacrifici e fanno offerte, come carne e birra, so­ prattutto in onore degli spiriti ancestrali, alla cui collera sono attri­ buiti gli incidenti, le disgrazie e le malattie (ivi, p. n). In alcuni contesti, si fanno offerte e sacrifici in occasione dei funerali di un parente, allo scopo di fornire il defunto dell'equipag­ giamento necessario nella vita ultraterrena. Questi riti, cui si è già

19. Con questa espressione si intende l'uccisione di una vittima, sen2a che essa sia esplicitamente destinata ad lUl essere sovrannaturale, a uno spirito o ad un essere umano divini22ato !Brclich, cit. in Scarduelli, 1980, p. ISJ). 20. In quest'ultima zona ed in panicolare nella Scandinavia settentrionale e nella penisola di Kola si trovano ancora oggi i Lapponi, che un tempo erano pastori no­ madi allevatori di renne.

274

6. LE PKATIC:IIE NIT�ALI

fatto riferimento (cfr. PAR. 5·?), diventano particolarmente importanti nel caso del funerale di un personaggio di particolare rilevanza SO· ciale, come nei riti funebri dei sovrani del Dahomey e dei Baganda (Africa occidentale e centrale). Nel corso di questi riti erano immo· lati anche esseri umani, affinché accompagnassero come servitori i loro padroni nell'aldilà. Il re del Dahomey, inoltre, era tenuto ad offrire agli dei, in occasione di un sacrificio, un dono equivalente al suo prestigio sociale e del massimo valore: una vittima umana ap· punto (Child, Child, 1993, p. 78). La questione del sacrificio umano, con cui concluderemo questo paragrafo, ha sollecitato l'interesse degli studiosi, i quali hanno cer· cato in vari modi di spiegarne l'origine e la diffusione in certi parti­ colari contesti sociali. Facendo riferimento ad una ricerca compara­ tiva di Dean Shiels, Ember ed Ember (1993, p. 42.1) scrivono che questa singolare istituzione appare nelle società preindustriali, in cui sono presenti la schiavitù, i tributi in lavoro e specialisti, che si de­ dicano a tempo pieno alla loro professione. Si tratta di organizzazio ­ ni sociali, dunque, il cui funzionamento dipende soprattutto dall'ener­ gia ricavata dal lavoro umano, ed in cui la produzione di ricchezza dipende dal suo impiego massiccio. Ciò fa della vita umana il dono più prezioso per le divinità. E noto che questa pratica assunse dimensioni vistose nel Messi­ co precolombiano e soprattutto tra gli Aztechi. A questo popolo ed alle sue usanze sacrificali dedica un interessante saggio Pietro Scar­ duelli (1980, p. 9), il cui scopo dichiarato è quello di dar conto di esse partendo dall'analisi delle condizioni materiali di esistenza e della struttura sociale. Sulla scorta del lavoro di Brelich sul sacrificio uma­ no, Scarduelli (ivi, pp. 153-4) definisce questo rito un'uccisione ritua­ le, la cui vittima è destinata ad un essere sovrumano. Utilizzando un approccio marxista e strutturalista, a cui non è estraneo il pensiero di Godelier, l'antropologo italiano (ivi, p. 159) considera il sacrificio come un elemento nella «strategia del dominio». Più in particolare afferma che, a differenza degli Inca, gli Aztechi si trovarono nelle condizioni di dover fare affidamento a «pratiche esclusivamente co­ ercitive di dominio», ossia a dover costantemente ricorrere alla guer­ ra per ottenere le risorse indispensabili al funzionamento dell'appa­ rato statale c all'efficienza dell'esercito. In questa prospettiva, il sacrificio umano diventa l'unica giustificazione plausibile di questa strategia; plausibile ovviamente all'interno del sistema di credenze re­ ligiose azteche, secondo le quali l'uomo doveva contribuire alla per­ sistenza dell'ordine cosmico, offrendo alle divinità sangue umano come nutrimento (ivi, p. 168).

275

1\NTfUli'Ol.(J(;IJ\ lli.::LLl:: IU:.Lit:IONI

Secondo Scarduelli (ivi, p. r69) questa ipotesi è corroborata dal fatto che generalmente erano i prigionieri di guerra ad essere sacrifi­ cati secondo modalità complesse, e ciò ovviamente doveva funziona­ re anche come monito nei confronti delle genti sottomesse. La tesi dell'antropologo italiano mi sembra del tutto accettabile e non in contraddizione con l'ipotesi di Shiels citata in precedenza. Resta però, a mio parere, un altro lavoro da fare, dar conto della religione azteca nel suo complesso, tenendo presente sia la struttura sociale e le sue trasformazioni sia il complesso sistema di interrela­ zioni sociali e culturali vigenti tra i popoli della Mesoamerica.

6.4 La divinazione Come la magia, cui e strettamente legata, la divinazione è presente in tutte le forme di vita sociale conosciute, e certamente deve la sua diffusione al fatto che, in tutti i contesti sociali e culturali, gli uomi­ ni sentono il bisogno di conoscere il loro futuro, c di sapere a quali avvenimenti passati sono dovuti i loro dispiaceri e le loro sofferenze. L'espressione "divinazione" è di origine latina e con essa si indicava l'arte di scoprire la volontà degli dei. Le modalità con cui quest'arte è stata da sempre praticata furono già identificate nel I secolo a.C. da Cicerone, che nella sua opera al riguardo (De divinatione) distin­ se implicitamente tra la pratica divinatoria intuitiva e quella indutti­ va. Vedremo più avanti in cosa consistono le differenze, per ora sot­ tolineiamo che nelle società extraeuropee, che costituiscono l'oggetto precipuo d'interesse dell'antropologia religiosa, le pratiche divinato­ rie hanno lo scopo più ampio c più vasto di conoscere e di indivi­ duare tutte quelle forze e quei poteri che possono influenzare la vita e il destino dell'uomo e della comunità. E hanno anche lo scopo di raccogliere una serie di informazioni, ovviamente legate alla dimen­ sione sovrannaturale, per far sì che il consultante possa prendere con fiducia e tranquillità decisioni importanti, che riguardano il suo be­ nessere e la sua stessa sopravvivenza. Proprio 9erché al centro della divinazione sta il problema delle cause degli eventi, essa è in stretta relazione con le concezioni co­ smologiche del reale, nelle quali appunto sono pensati ed organizza­ ti i diversi c complicati rapporti tra i vari aspetti del mondo umano e di quello sovrumano. In questo senso (come vedremo meglio in seguito), prepotente è la vocazione cognitiva della divinazione, la quale in alcuni contesti - come quello mesopotamico e cinese - si presen­ ta come la costruzione artificiale di un microcosmo, le cui caratteri-

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6. ll� PltATIUIE IUTUI\LI

stiche e i cui movimenti consentono di decifrare quanto avviene ed avverrà al livello del cosmo. Gli studiosi, che si sono occupati negli ultimi decenni della divi­ nazione, l'hanno fatto in due direzioni tra loro non necessariamente opposte. Da un lato, alcuni hanno messo in luce soprattutto le fun­ zioni psicologiche e sociali di questa istituzione così diffusa, nell'ot­ tica tipica del funzionalismo di origine durkheimiana, fattosi sempre più articolato e complesso; dall'altro, altri, invece, si sono interessati a quella che J. P. Vemant (1982., p. 5) definisce «[ ] la natura delle operazioni intellettuali implicate nello svolgimento della consultazio­ ne oracolare [ ]». In quest'ultimo caso, anche se si è coscienti del­ l'importanza della funzione sociale della divinazione, gran parte del­ la rit1essione è dedicata alla ricostruzione delle operazioni intellettuali e conoscitive soggiacenti alle diverse tecniche divinatorie. È questa una prospettiva che si richiama allo strutturalismo, ma che fa riferi­ mento anche all'antropologia ed alla psicologia cognitive. Come, del resto, abbiamo in parte già visto parlando delle con· cez10ni religiose della malattia e della morte (PAR. s.6), dal punto di vista funzionalistico la divinazione svolge nell'ambito delle situazioni critiche funzioni importanti, come quella di offrire una causa del male, oppure quella di far venire allo scoperto tensioni interpersonali na· scoste, o quella ancora di dare fiducia a chi, in procinto di una qual­ che importante impresa, vuoi essere tranquillizzato da un responso oracolare. Da questo punto di vista, dunque, la divinazione è un importante strumento di rassicurazione psicologica, ma nello stesso tempo è anche l'istituzione che favorisce il ristabilimento dell'armo­ nia sociale, legittimando le decisioni prese ed investendole di un'au­ ra di oggettività". In quest'ultimo caso l'indovino opera quasi come uno psicoanalista che fa venire alle luce i conflitti latenti, favorendo­ ne così la risoluzione e consentendo il ristabilimento dell'armonia nelle relazioni interpersonali. Come si ricorderà, queste erano anche le funzioni che gli antropologi funzionalisti hanno attribuito al rituale in generale. Prima di passare alle diverse forme di divinazione conosciute e al loro stretto legame con certi ambienti sociali e culturali, mi sia permesso ricordare che questa istituzione è presente anche nel mon. ..

. ..

que!'te sue caratteristiche la divinazione opera ancbe come st rument o che consl""Jltc la risoluzione delle di spute e, in questi contesti, può contri­ buire persino alla redistribuzione della ricchezza quando il verdello oracolare preve­ de il pagamento di un risarcimento da parte del colpevole (cfr. Ciauini. Simeoni, 1971·76). 21. Pe1·

giuridico,

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ANTltOrOLO(;IA n'ELLE khL!(iiONI

do moderno, benché nelle forme più banali dell'oroscopo astrologi­ co. Pratiche divinatorie più complesse come Y Ching 11 sono diffuse in ambienti culturalmente più eruditi, ma questa scelta è frutto di uno stravagante processo culturale. Sulla base di quest'ultimo, infat­ ti, prodotti culturali raffinati sono recepiti del tutto scissi dal loro contesto filosofico e sapienziale e, pertanto, necessariamente immi­ seriti, oltre che accostati a pratiche e credenze provenienti da tut­ t'altra società e cultura in un guazzabuglio indifferenziato. Natural­ mente questi fenomeni, riguardanti i processi mediante i quali i sistemi di pratiche e di credenze sono assorbiti e trasformati, inte­ ressano l'antropologo della religione, che però in questo caso ha che fare con la non facile questione della complessità e della con­ traddittorietà della società moderna e del suo schizofrenico plurali­ smo culturale. Tornando alla diverse forme di divinazione, mi sembra sia utile adottare i criteri distintivi proposti da Cicerone e successivamente articolati da George Kerlin Park (1983). Questi criteri, che riguarda­ no le modalità mediante le quali il divinatore o l'indovino ricavano i loro responsi oracolari, ci permettono di distinguere tra divinazione induttiva, interpretativa ed intuitiva, tenendo presente che nella pra­ tica possiamo trovare anche forme divinatorie ibride. Nella definizione che ne dà Park (ivi, p. 918) la divinazione in­ duttiva fonda i suoi responsi oracolari su determinati segni, che pos­ sono essere fenomeni naturali od oggetti artificiali, le cui modalità di manifestazione o le cui combinazioni dovrebbero consentire al divinatore una lettura univoca. Varie sono le forme assunte da que­ sto tipo di divinazione nelle diverse epoche e civiltà, e tutte merite­ voli di esser descritte in maniera dettagliata. Naturalmente in questa sede mi limiterò a ricordare alcuni esempi di procedimenti oracolari abbastanza noti, e non solo agli specialisti. Un buon esempio di divinazione induttiva è rappresentato dal­ l'astrologia, in cui le collocazioni degli astri e le loro configurazioni sono lette come segni del carattere e del destino di un certo indivi­ duo nato in coincidenza con certe costellazioni, o ancora come segni dell'esito positivo o negativo che avrà una certa impresa. Come è noto, l'astrologia ha origini antiche e solo in epoca relativamente

n. Un antico libro cinese, uno dei testi classici del confucianesimo, nel quale è sviluppato un sistema cosmologico fondato su due principi opposti: il principio co­ smico maschile det to yang e quello femminile detto yin, da cui deriverebbero tutte le forme dell'essete e le loro trasformazioni. Esso può essere impiegato anche a scopi divinatori, come del resto facevano anche i cinesi.

278

6, LB

PIVt.TICIIE

RITUALI

recente l'astronomia ha preso le distanze da questa forma di sapere (come vedremo) non del tutto irragionevole. Noi abbiamo ereditato questo sapere (con la mediazione dei Greci e dei Romani) dall'anti­ ca Mesopotamia, nella quale erano praticate forme complesse ed ar­ ticolate di divinazione, fondate su una certa concezione teologica, che faceva dell'universo l'immensa tavoletta su cui gli dei scrivevano le loro comunicazioni agli uomini. Come scrive Jeannie Carlier (1978, p. 122 7), infatti, la «scienza divinatoria» mesopotamica deve esser concepita come una vera e propria «[ . . ] arte, lentamente elaborata, di decifrare la Verità del messaggio divino, iscritto nell'universo e in tutte le sue parti, universo classificato, codificato, diventato così una gigantesca collezione di presagi>>. Sulla base di un bel saggio di Jean Bottéro, la Carlier sostiene che vi è una relazione di interdipendenza tra il sistema divinatorio mesopotamico e la scrittura pittografica di questa civiltà. Se teniamo presente, infatti, che il segno pittografico indica un certo oggetto, ma che nello stesso tempo, legato o no ad un altro segno, può esse­ re associato ad altri eventi e fenomeni'', comprenderemo facilmente che, in questo contesto, tutto appare immediatamente connesso e collegato, magari da nascosti legami simpatetici. Così Bottéro descri­ ve la logica di questa forma divinatoria: «tutto il principio ·fonda­ mentale della divinazione deduttiva sta in questo: anch'essa vede le cose (l'oracolo) attraverso altre cose>> {cit. in Carlier, 1978, p. 1227; corsivo nel testo). Come si vede, Bottéro definisce deduttiva la divinazione, che trae inferenze dagli oggetti e dagli eventi, intesi come segni, mentre come si ricorderà - Park preferisce considerarla induttiva; termine qui adottato, ma che forse potrebbe esser sostituito con quello più ampio di "divinazione infcrenziale". Comunque vogliamo chiamare questa forma di divinazione (in­ duttiva o inferenziale), altri esempi abbastanza noti sono rappre­ sentati da tutte quelle pratiche che hanno lo scopo di trarre presa­ gi dall'osservazione del volo degli uccelli, da quella delle viscere della vittima sacrificata (aruspicina), o dei movimenti fatti dal fuo­ co sacrificale nel suo allontanarsi verso il cielo. Ricorderò in parti­ colare che le prime due forme erano note anche ai Romani, a cui gli Etruschi tramandarono le loro tecniche di osservazione delle vi.

2l- La Carlier (ibid.) ripona questi esempi: «[ ] il disegno di un piede significa non solo "piede", ma anche "camminare", ol:andare", "portare via"; unìro a quello dell'occhio il segno dell'acqua significa "lacrime", a quello del cielo, significa "piog­ gia"». ...

279

J\NTIU li'OLCH.iiA I>ELI.E IU!L.I(;I()NI

scere, alle cui parti, opportunamente distinte, erano attribuiti signifi­ cati diversi. Quanto alle società tradizionali, diciamo in primo luogo che in

generale la divinazione sembra esser meno consistente tra quei po­ poli, che ricavavano il necessario alla sopravvivenza direttamente dalla na�ura. In alcuni casi, come tra i Kung san '4, è praticata una forma di divinazione induttiva, definita da Child e Child del tutto meccanica, più vicina alla magia che alla religione. Per l'atteggia­ mento non ispirato dei consultanti, sembra essere una sorta di gio· co, nel corso del quale si lanciano dischi di cuoio su una pelle, e si traggono presagi dalle posizioni che essi assumono (Child, Child, 1993, p. 82). La scapulimanzia è un'altra tecnica induttiva e consiste nel bru­ ciare la scapola di un animale per cercare nelle fenditure che vi si formano indizi e segni di quanto accadrà. La sua presenza è docu­ mentata, per esempio, tra i Saulteux di Manitoba (tribù nordameri­ cana di lingua ojibwa) (ihid.). Questa pratica assomiglia molto alla divinazione che i cinesi facevano utilizzando, dopo un'accumta pre­ parazione, il guscio della tartaruga e altre ossa di quadrupedi. Il secondo tipo di tecnica oracolare è definito da Park (1983, p. 91 8) divinazione interpretativa e si presenta come un procedimento più complesso del precedente. Essa mette insieme, infatti, la tecnica induttiva o inferenziale con l'intervento interpretativo dell'indovino, a cui è lasciata, dunque, maggiore libertà e maggiore possibilità di mostrare le sue doti intuitive ed intellettive, che diventeranno cen­ trali in quelle forme di mantica '5 ispirata caratteristiche, ad esempio, del mondo greco. Park (ibzd.) ritiene che appartengano alla divina­ zione interpretativa tutte le pratiche fondate sull'interpretazione di eventi straordinari o prodigiosi, che rompono l'ordine prestabilito e che, quindi, sono portatori di significati particolari, non automatica­ mente identificabili. Pensiamo, ad esempio, alle eclissi solari o lunari o anche all'apparizione delle comete; tutti eventi collegati tradizio­ nalmente al realizzarsi nel mondo umano di un qualche accadimento eccezionale, sia positivo che negativo. Possiamo inserire in questo tipo di pratica anche tutte le forme di mantica, nelle quali si impiegano oggetti artificiali (pensiamo, ad esempio, al lancio delle sorti o dei dadi, o alla somministrazione del

14.

l Kung sono il gruppo più consistente dei Bo scim ani di questi tre paesi: Angola, Namibia

stanziati in alcune regioni nome locale più diffuso. 25. DJ mantis, che in

greco vuoi dire "indovino". 280

settentrionali e sono e Botswano. San è il

6. LE Ntt\TICIIE RITUALI

veleno ad un pollo), le cui combinazioni non sono passibili di una lettura immediata e richiedono, pertanto, l'intervento interpretativo del divinatore. Questi sollecita i consultanti a trovare nella loro me­ moria gli eventi da cui è scaturita la crisi che li ha spinti ad inter­ pcllarlo, invitandoli ad associare i risultati della seduta oracolare alle loro ansie c preoccupazioni, ai motivi di tensione sviluppatisi nelle relazioni con i familiari. Egli impiega così la sua conoscenza della vita collettiva per portare alla luce la dimensione latente dei conflitti e dei contrasti sociali. Come si ricorderà, nelle pagine precedenti ho già avuto occasione di fare riferimento a queste forme di mantica, di maggiore o minore complessità, come l'oracolo del veleno degli or­ mai noti Azande c come alcune pratiche africane, utilizzate per sco­ prire sia le cause delle malattie e delle disgrazie che per individuare l'atto rituale indicato alla loro risoluzione o alloro superamento (cfr. PARR. p. e 5.6). A questo proposito mi sia consentito far riferimento al saggio che Anne Retel-Laurentin (1982.) dedica agli Nzakara, un gruppo etnico stanziato nella Repubblica Centroafricana ed imparen­ tato con gli Azande. !.:autrice (ivi, p. 32.4) mette in evidenza che in Africa lo scambio linguistico ha un ruolo rilevante nelle sedute divinatorie, nelle quali sono impiegati, invece, «segni visuali sommari». E ciò ci consente mi pare di collocare queste tecniche nella divinazione interpretati­ va. I.: altro aspetto interessante, sottolineato dalla studiosa francese, sta nel fatto che le modalità di funzionamento degli oracoli nzakara le consentono di cogliere le tematiche culturali e filosofiche profon­ -

de, in esse implicite. Cominciamo col dire che questa società conosce diverse forme mantiche, alcune delle quali cadute in disuso con la modernizzazio­ ne. Tra queste, ci soffermeremo in particolare su quelle pratiche, in cui si sfregano certi oggetti. Questo tipo di divinazione può esser praticato in due modi. Nel primo caso l'indovino a indovina può deporre una certa quantità di cenere o di polvere sulle mani, per poi strofinarle, interpretando in maniera diversa lo scorrimento libe­ ro di una mano sull'altra o il rimanere incollati dei palmi. Nel se­ condo caso si ricorre ad uno strumento, fatto di due pezzi di legno

cd abbastanza diffuso in Africa, che è fatto funzionare per sfrega­ mento in maniera analoga alle mani. Le domande sono poste sem­ pre come alternativa tra due possibilità, e le risposte sono sempre messe in relazione allo scorrimento libero o all'incollamento di un legno sull'altro. Ciò vuoi dire che, se lo strumento si incolla, «[ .. ] lo spirito chiaroveggente, di cui l'indovino è intermediario fedele e sottomesso, ha intercettato una menzogna o una colpa» (ivi, pp. 32.7.

281

1\NTIIOI'OLO(;JI\

DELLE RELIGIONI

8). Se, invece, non si incolla, come anche gli astanti possono vedere, non c'è nulla di negativo da scoprire e, ad esempio, l'individuo, il cui nome è stato sottoposto alla verifica oracolare, non è uno stre­ gone. La presenza dello spirito chiaroveggente farebbe pensare ad una forma di divinazione ispirata o intuitiva, ma «[... ] l'uomo che sfrega, non ha bisogno di essere in trance come il posseduto per inter­ pretare gli avvenimenti [... ] non ricorre a rimedi magici, gocce ne­ gli occhi per essere chiaroveggente, amuleti per proteggersi dagli spiriti importuni, incisioni cutanee e vaccinazioni per fortificarsi» (ivi, p. 328). E ciò perché questi espedienti implicherebbero una svalutazione delle capacità dello strumento o iwa. Come si può ri­ cavare da questi ulteriori elementi, l'iwa è più probabilmente una forma di divinazione ibrida, che associa tecniche inferenziali a tec­ niche interpretative, mantenendo sullo sfondo il ruolo dello spirito ispirante. Come altrove in Africa, anche gli Nzakara non consultano gli indovini per conoscere il futuro, ma piuttosto per individuare le cause degli eventi negativi che, dal loro punto di vista, debbono esser sempre ricollegate alla dimensione sovrannaturale. A questo proposito è estremamente significativo un episodio raccontato dal­ la stessa Retel-Laurentin, la quale ricorda di aver domandato ad un indovino per quale motivo non avesse sottolineato che la bici­ cletta, causa di un grave incidente, non fosse dotata di freni. Mol­ to sottilmente l'indovino rispose lasciando l'interrogante senza pa­ role: «Ma questo lo sanno tutti, il mio lavoro è rivelare l'invisibile» (ivi, p. 32.9). Interessanti sono anche le descrizioni delle diverse sedute, su cui però non possiamo soffermarci in maniera dettaglia­ ta. Diremo, pertanto, che le consultazioni mantiche nzakara sono veri e propri psicodrammi, in cui i consultanti sono interrogati sulla loro vita passata e sono sollecitati cosl a contribuire attivamente alla formulazione del verdetto divinatorio, indicando una serie di indizi, sui quali è via via interpellato lo strumento. I:indovino spinge così il consultante a palesare quanto effettivamente teme, per arri­ vare alla soluzione dei problemi ed all'identificazione dei rimedi adeguati (ivi, p. 331). Per andare oltre la divinazione nzakara, mi soffermerò sulla logi­ ca segreta cui essa risponde. Secondo la Retel-Laurentin, da questo punto di vista, sembra che gli nzakara siano particolarmente versati per il tipo di ragionamento per alternative implicito nelle forme di divinazione più rispettate, e che l'immagine delle mani o dei legni, che si incollano o che scivolano facilmente, rimandi a due immagini concrete. Queste immagini sono il sacco e il tubo e stanno ad indi282

6. LI:. PltATICIIE R11'llJ\LJ

care l'idea di un ostacolo nello scorrimento e l'idea, invece, dello scorrimento agevole. Ora, se si tiene conto che per gli Nzakara la stregoneria e la menzogna sono intese come ostacoli materiali, risul­ terà abbastanza evidente che esse necessariamente debbono essere simbolizzate dall'incollarsi dello strumento oracolare. La Retel-Lau­ rentin mostra anche come l'opposizione sacco/tubo sia impiegata per indicare meccanismi biologici e sociali. Così, ad esempio, l'adulterio è inteso come l'introduzione di un elemento causante disordine nel «sacco» o grembo della donna, che condurrà certamente all'aborto o ad un parto difficile. In quest'ultimo caso, la donna potrà parto­ rire felicemente solo se toglierà l'ostacolo che impedisce dall'inter­ no la fuoriuscita del bambino, ossia se svelerà il nome del suo amante. Questa credenza è così viva che le donne nzakara, nella speranza di un parto rapido, indicano «anche i loro amanti per intenzione>> (ivi, p. 350). Dicevo che la riflessione sugli oracoli nzakara ci avrebbe consen­ tito di andare oltre, e più in particolare mi pare ci consenta di met­ tere in evidenza la funzione cognitiva ed intellettualmente organizza­ tiva della divinazione. Dimensione che ovviamente si fa più articolata e complessa in quelle società che hanno maggiormente sviluppato queste tecniche rituali. Ciò può esser facilmente illustrato se tornia­ mo alle pratiche divinatore del Vicino Oriente antico, su cui riflette in particolare Mario Liverani (1976) in un interessante saggio dedi­ cato alla concezione dell'universo tipica di queste civiltà. Anche in questo caso, ci limiteremo a riportare quelle considerazioni che ci sembrano più pertinenti all'argomento trattato, rimandando il letto­ re allo scritto dello studioso italiano. Liverani individua nel pensiero mediorientale, che si cimenta nella spiegazione causale, nella previsione degli eventi e nella individua­ zione delle più adeguate modalità di intervento, meccanismi logici simili a quelli scientifici, benché non sempre applicati in maniera adeguata. Succede, ad esempio, che nei presagi i collegamenti tra eventi empirici sono stabiliti correttamente, ma sono ritenuti ugual­ mente validi nessi puramente illatori. Ciò sembrerebbe avvenire per­ ché (come, del resto, è stato notato in generale per tutte le pratiche magiche) non si è sviluppata una distinzione precisa tra il segno pre­ monitore, il sintomo e la causa. Questa carenza sembrerebbe esser dovuta alle stesse caratteristiche delle società in questione. Così scri­ ve, infatti, Liverani (1976, pp. 476-8; corsivo nel testo):

In un mondo in cui il controllo e il cumulo dell'esperienza sono processi assai lenti e rarefatti, la prova documentaria di una connessione causale è 283

1\NTitcWtlLCJC.ìiA DL.:.LLl. RELI. Le attività cultuali legate al vodu, erroneamente inter­ pretato un tempo come mera ofiolatria, si svolgono sia in ambito domestico sia in veri e propri santuari chiamati hun/ò, dove operano un sacerdote (hungan) o una sacerdotessa (mambo), con l'aiuto di un gruppo di assistenti. Nel santuario si pratica il culto di molti loa 1 e solo allo spirito protettore può es�ere assegnata, pertanto, una stanza ad hoc. Il sacerdote o la sacerdotessa esercitano la loro autorità solo sul gruppo di fedeli, che frequenta il loro hun/ò, e perciò ogni san­ tuario è una confraternita indipendente con le proprie particolarità rituali e cultuali. Infatti, nonostante vi siano un insieme di credenze fondamentali condivise da tutti i seguaci del vodu, il suo pantheon è un'entità dinamica, a cui continuamente, anche sulla base delle espe­ rienze religiose fatte nei diversi santuari, sono aggiunti nuovi loa (l'analogo degli orixà), mentre alcuni sono abbandonati e dimentica­ ti. Come scrive Métraux, il vodu ha una dimensione teatrale e spet­ tacolare, che culmina nella possessione degli officianti e dei parteci­ panti al rito. Vediamo come questa si realizza e come è interpretata dai seguaci di questo culto sincretico. Secondo quanto scrive Métraux, nella sua fase iniziale, la tran­ ce presecta tutti i sintomi di un attacco isterico oppure si manife­ sta con uno stato di sonnolenza. I comportamenti successivi si dif­ ferenzieranno a seconda del carattere del loa disceso sul posseduto. Se questi è una divinità violenta, il posseduto sarà scosso da una crisi scomposta; se questi ha invece un carattere mite, il comporta­ mento del posseduto sarà più tranquillo. Da quanto detto si dedu­ ce che il posseduto, una volta entrato in trance, diventa una sorta di attore che impersona un certo loa, di cui è tenuto a mimare i tratti caratteriali e ad indossare gli abiti e i segni distintivi. Pur non osservando sempre con trasporto quanto accade nel corso del rito, gli spettatori sorvegliano, tuttavia, il posseduto, affinché non si procuri danni. Inoltre, quest'ultimo, alla fine dell'esperienza estati�. Il significato di questa parola col termine "dio".

è

"genio" o "demone•, ma spesso

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è

tradotta

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