Sommario di storia delle religioni 8878060607, 9788878060609

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Dario Sabbatucci

SOll1ll1ario di Storia delle Religioni

BAGATTO LIBRl

1. RELIGIONE E CULTURA

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La storia delle religioni non è necessariamente una disciplina storica, nonostante la sua denominazione. M. Eliade, per es., nl'! prinlo numero della sua rivista «History of Religions» assume come convenzionale la dicitura di "storia delle religioni" per indicare una "scienza delle religioni" . La possibilità di un uso convenzionale della denominazione nasce dal fatto che essa è stata adottata da organi internazionali (1' Intcrnational Association for the History o[ Religions) senza un vero e proprio impegno programmatico. La si è semplicenlente preferita: è stata scelta una formulazione alla francese, coniata sul tipo di flistoirt! dc::; Arts, che ha fatto cadere in disuso la denominazione di "scienza deUe religioni" (in Francia: Science des Religions; in Inghilterra: Science o[ Religion; in Germania: ReligionswissenschafO. Comunque in Cernlania il termine Religionswissenschaft non è caduto in disuso ma sopravvive parallelamente alla Religionsgeschichte. Che la scelta internazionale di "storia delle religioni" non abbia mai implicato una indicazione d'indirizzo lo dimostra il fatto che oggi si distinguono due grossi indirizzi storico-religiosi, uno propriamente storico e l'altro che si definisce fenomenologico. La religione può essere oggetto di ricerca filosofica, teologica, psi.cologica, etc. Ma quando è oggetto di ricerca storica essa deve essere riguardata soltanto come componente culturale, o, più precisamente, in funzione di una Cultura. Ciò in quanto l'oggetto specifico e limitativo (per sé e per gli altri) dello storico è la cultura (cfr. il mio art. O 7

psiche ocultura in «Culture», n. 2, dico 1977). Ora è proprio il modo di porre il rapporto tra religione e cultura ciò che divide gli studiosi nei due indirizzi storico e fenomenologico. L'indirizzo fenomenologico nega o sottovaluta il rapporto tra religione e cultura. La fenomenologia si esplica alla ricerca di un "religioso" non condizionato da alcuna cultura. Invece l'indirizzo storico assume la religione tra i principali fattori di qualificazione di una determinata unità culturale, e a volte persino l'unico, come quando si parla di civiltà cristiana o di civiltà islamica. Sia chiaro, tuttavia, che la separazione radicale dei due indirizzi ha soltanto un valore orientativo di massima. Nella pratica degli studi le ricerche sfumano sempre --'- più o meno avvertitamente - dall'una all'altra posizione. Il fenomenologo è condizionato dal dover operare sul materiale storico (che esso provvede a destorificare classificandolo). Lo storico è condizionato dal dover fare riferin1ento ad un concetto di religione che superi le singole culture studiate. Il condizionamento del fenomenologo fa sì che egli, pur attento alla fenomenologia religiosa, è portato a costruire una specie di storia religiosa dell'umanità in cui lo specifico religioso (oggetto della su,, ricerca) sembra snaturarsi, e di fatto viene calato nel generico culturale. Così, ad es., M. Eliade che nel suo Trattato di storia delle religioni (trad. it., Torino 195~, paragrafi 165 e 167), quando parla di "degradazioni" di miti e di simboli, dice: 1) "Il mito può degradarsi in leggende epiche, in ballate o in romanzo, oppure può sopravvIvere nella fonna diminuita di superstizioni, abitudini, nostalgie, etc ... Evidentemente ogni gradino disceso rende più opaco il conflitto e i personaggi drammatici, la trasparenza originale si oscura, le note specifiche dì colore locale si moltiplicano". 2) "Le origini del simbolismo della perla non sono empiriche, ma teoriche e meta fisiche. Questo simbolismo in seguito fu interpretato, vissuto diversamente, poi degrada~o fino alle superstizioni e al valore economico-estetico che rappresenta per nOlla perla [... ] La stragrande maggioranza delle pietre magiche e medicinali hanno relazioni svariate con i serpenti in virtù del mito originale riducibile a un tema metafisico: il mostro custode degli emblemi dell'immortalità. Non c'è dubbio che molte leggende e supersHzioni sono derivate non direttamente dalla fonnula mitica primordiale, ma invece dalle innumerevoli varianti laterali e degradate, alle quali la prima fonnula ha dato origine".

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Frasi del genere tratteggiano un divenire storico, anche se nel senso di "archetipi" che si calano nella storia. C'è sempre il riferimento a un "prima" correlato con un "poi", alltl/originario" correlato con l'lJattuale", a un processo di derivazione, etc., come se invece di fare fenomenologia del mito e del simbolismo si facesse storia dei miti e dei simboli. Lo storico, dovendo relativizzare la sua ricerca alla religione, è indotto a configurarsela fenomenologicamente isolata dal proprio contesto culturale, così che quando si tratta di restituirla al contesto stesso finisce per impostare il rapporto tra religione e cultura come un rapporto di causai effetto, nei due sensi possibili: la religione che produce cultura o la cultura che produce religione. Darò un esempio per ciascuno dei due sensi. M.H. Wagenvoortcon unsuoceiebrelibrodel1941,Imperium (trad. ingi. Roman Dynamism, Oxford 1947), ha accreditato l'opinione che alla base della cultura giuridica romana non ci sia altro che un primitivo rituale magico. Questa linea esegetica è quasi un luogo comune degli studi di diritto romano (Hagerstrom, De Visscher, Magdelain, Noailles, De Francisci, etc.). All'incontro A. Brelich, nella sua Introduzione alla storia delle religioni (Roma 1966, pp. 159 sgg.) prospetta il politeismo come "forma congenita alla civilità superiore" nel senso che le "società particolarmente complesse e articolate" pro. ducono una religione con tanti dèi quanti sono i settori o i campi d'interesse che le Compongono (il contadino, l' artigiano, il guerriero, il mercante, etc.) e li collegano tra loro così come sono collegati i settori o i campi d'interesse. Il condizionamento del fenomenologo non è tanto grave per la fenomenologia, quanto lo è il condizionamento dello storico per la storiografia religiosa. Ciò perché il condizionamento del fenomenologo non è mai sistematico: non costituisc~ mai la reale aporia di un sistema. Infatti il sistema stesso relega alla contingenza la molteplicità delle forme storiche e riserva la necessità ad una esperienza religiosa da rinvenire al di là dei mezzi con cui viene comunicata e dei niodi con cui viene osservata. In un sistema di questo genere la ricerca non

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troverà mai difficoltà d'ordine logico (le aporie). Basta accettare certe premesse e tutto procede liscio. Quali premesse? Per es.: il comportamento religioso è una qualità universalmente umana (tesi dell'homo religiosus); ogrJ manifestazione "fenomenica" rinvia ad una realtà "noumenica" (traduzione in termini post-kantiani della proposizione teologica: dio esiste anche se inconoscibile, perché lo attestano le sue manifestazioni). Di ben altra portata è l'aporia (questa volta sistematica!) chesi pone allo storico costretto ad operare con un concetto di religione di fatto trascendente le singole culture studiate. Il concetto di religione, quale che e~so si