Antropología del deporte: lineamientos teóricos [1 ed.] 8400103009, 9788400103002

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XXXII. Díaz G. Viana, Luis (coord.).—Palabras para el pueblo. Vol. I, Madrid, 2000, 776 pp. XXXIII. Díaz G. Viana, Luis (coord.).—Palabras para el pueblo. Vol. II, Madrid, 2001, 822 pp. XXXIV. Castaño Blanco, José Manuel.—Conflictividad y violencia. La sociedad soyaguesa en la documentación de los siglos xvi al xix. Madrid, 2001, 320 pp. XXXV. Pino Díaz, Fermín del (coord.).—Demonio, religión y sociedad entre España y América. Madrid, 2002, 392 pp. XXXVI. Calavia Saéz, Óscar.—Las formas locales de la vida religiosa. Antropología e historia de los santuarios de La Rioja. Madrid, 2002, 236 pp. XXXVII. Castilla Urbano, Francisco.—El análisis social de Julio Caro Baroja. Empirismo y subjetividad. Madrid, 2002, 342 pp. XXXVIII. Olmo, Margarita del.—La utopia en el exilio. Madrid, 2003, 328 pp. XXXIX. Díaz G. Viana, Luis.—El regreso de los lobos. La respuesta de las culturas populares a la era de la globalización. Madrid, 2003, 216 pp. XL. Díaz G. Viana, Luis. (coord.).—El nuevo orden del caos: consecuencias socioculturales de la globalización. Madrid, 2004, 296 pp. XLI.  Velasco, Honorio M. (coord.).—La antropología como pasión y práctica. Ensayos in honorem Julian Pitt-Rivers. Madrid, 2004, 420 pp. XLII. Lisón Tolosana, Carmelo.—Antropología: horizontes narrativos. Madrid, 2006, 184 pp. XLIII. Martí, Josep (ed.).—Fiesta y ciudad: pluriculturalidad e integración. Madrid, 2008, 216 pp. XLIV. Roque Alonso, Maria-Àngels.—Los nobles vecinos en el territorio de las mujeres. Madrid, 2008, 568 pp. XLV. Granés Maya, Carlos.—La revancha de la imaginación. Madrid, 2008, 192 pp. XLVI. Salmerón y Alonso, Nicolás.—Doctrinal de antropología. Madrid, 2008, 548 pp. + 16 láms. XLVII. Terradas Sabort, Ignasi.—Justicia vindicatoria. Madrid, 2008, 1008 pp. XLVIII. García Pastor, Begoña. —«Ser gitano» fuera y dentro de la escuela. Una etnografía sobre la educación de la infancia gitana en la ciudad de Valencia. Madrid, 2009, 444 pp. XLIX. Castellote Herrero, Eulalia.—Libros de milagros y milagros en Guadalajara (siglos xvi -xvii ). Madrid, 2010, 260 pp. L. Sánchez Fuarros, Íñigo.—Cubaneando en Barcelona. Música, migración y experiencia urbana. Madrid, 2012, 200 pp. LI.  Tausiet, María y Tropé, Hélène (eds.).—Folclore y leyendas en la Península Ibérica. En torno a la obra de François Delpech. Madrid, 2014, 340 pp LII.  Aixelà Cabré, Yolanda (ed.).—Tras las huellas del colonialismo español en Marruecos y Guinea Ecuatorial. Madrid, 2015, 252 pp. LIII.  Perdiguero-Gil, Enrique y Comelles, Josep M.—Medicina y etnografía en Cataluña. Madrid, 2015, 270 pp. LIV. Soler, Elena y Calvo, Luis. —Transiciones culturales. Perspectivas desde Europa central y del este. Madrid, 2016, 264 pp. LV. Martí, Josep y Porzio, Laura. —Cuerpos y agencia en la arena social. Madrid, 2017, 272 pp. LVI.  Alonso Gonzazo, Pablo. —El antipatrimonio: fetichismo y dominación en Maragatería, 2017, 326 pp.

El deporte juega un papel simbólico y ritual clave en los procesos de reproducción, transformación e intervención social en las sociedades modernas. En estas páginas se dan a conocer los mecanismos que lo convierten en un aparato transmisor y configurador de valores, así como en un medio de integración e inclusión social. Se evalúa, además, su potencial transformador y creativo en la producción de nuevas formas sociales. Para ello, el texto se estructura en una primera parte donde se analiza el desarrollo de la antropología del deporte en España, observando sus temáticas principales, las corrientes teóricas implementadas y su relación con el resto de ciencias sociales. En segundo lugar, se reflexiona sobre la cultura deportiva en el marco de los procesos de globalización y expansión de la modernidad, es decir, la vinculación del deporte, como síntoma, pero también como instrumento, con los procesos de modernización económica, social y cultural. En tercer lugar, se profundiza en el debate teórico que se interroga sobre cómo es posible la recurrencia del orden social, para, a continuación, establecer los resortes conceptuales que hacen del deporte un poderoso medio de reproducción y cambio social; en definitiva, se presenta el deporte como la teoría general del mundo contemporáneo. En cuarto lugar, se detallan los diferentes marcos interpretativos que exploran el ritual deportivo y se analiza la corporeidad de nuestra sociedad somatizada, estudiando la construcción social y simbólica del cuerpo a través de las prácticas físico-deportivas que lo moldean, estructuran y legitiman. Finalmente, se abordan críticamente las diferentes dimensiones desarrolladas en el análisis antropológico del ritual deportivo. Se demuestra, en suma, que el deporte ha adquirido en la sociedad actual un valor simbólico totalizante. Símbolo hecho cuerpo que permite la (re)producción de nuevas representaciones, (in)corporando ritualmente sus lógicas motrices y sociales

RICARDO SÁNCHEZ MARTÍN

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ANTROPOLOGÍA DEL DEPORTE. lineamientos teÓRICOS ANTROPOLOGÍA DEL DEPORTE. LINEAMIENTOS TEÓRICOS

BIBLIOTECA DE DIALECTOLOGÍA Y TRADICIONES POPULARES (Últimos títulos publicados)

Ricardo Sánchez Martín es antropólogo, doctor por la Universitat Ramon Llull (URL) y profesor de Sociología de la Actividad Física y del Deporte, así como de Metodologías de Investigación Cualitativa en la Facultat de Psicologia, Ciències de l’Educació i de l’Esport Blanquerna-URL. Es miembro del Grup de Recerca i Innovació en Esport i Societat (GRIES-URL) de Barcelona y componente del equipo de investigación Sport e Inclusione Sociale (ASAG-CESI) de la Universitá Cattolica del Sacro Cuore de Milán. Forma parte del Consiglio Direttivo del máster Sport e Intervento Psicosociale de la citada universidad, donde también imparte docencia, así como de la Asociación Española de Investigación Social Aplicada al Deporte (AEISAD). Sus principales temas de investigación son el deporte en el espacio público urbano; deporte y desarrollo local; los modelos corporales del deporte; y, especialmente, los fundamentos teóricos de los estudios sociales del hecho deportivo. Actualmente participa en diferentes proyectos de investigación sobre deporte e intervención social en Barcelona y Milán. Entre sus publicaciones destacan las ediciones, en colaboración, de Culturas en juego. Ensayos de antropología del deporte en España (2003), Deporte y postmodernidad (2003), Culturas deportivas y mercados globales y locales (2006), Actualidad en el deporte: investigación y aplicación (2008) y Deporte, salud y medioambiente (2009). Es autor, asimismo, de numerosas contribuciones en obras colectivas y revistas especializadas en relación con las políticas públicas y las culturas deportivas; la intervención social, la cooperación y el desarrollo local a través del deporte; y la representación del cuerpo en la sociedad actual.

Consejo Superior de Investigaciones Científicas

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Imagen de cubierta: calle Almogàvers, Barcelona, noviembre de 2017 (Projecte Súper Illes, Ayuntamiento de Barcelona) (fotografía: Maria Concepció Bernadas Riba).

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Dirección Luis Calvo Calvo, Consejo Superior de Investigaciones Científicas Secretaría Cristina Sánchez-Carretero, Consejo Superior de Investigaciones Científicas Comité Editorial Yolanda Aixelà Cabré, Consejo Superior de Investigaciones Científicas Antonio Cea Gutiérrez, Consejo Superior de Investigaciones Científicas Celeste Jiménez de Madariaga, Universidad de Huelva Carmen Ortiz García, Consejo Superior de Investigaciones Científicas Llorenç Prats i Canals, Universitat de Barcelona Xavier Roigé Ventura, Universitat de Barcelona Luis Ángel Sánchez Gómez, Universidad Complutense de Madrid Beatriz Santamaría Campos, Universitat de València Consejo Asesor María Jesús Buxó Rey, Universitat de Barcelona Paloma Díaz Mas, Consejo Superior de Investigaciones Científicas Miguel Lisbona Guillén, Universidad Nacional Autónoma de México-Chiapas Joan Prat i Carós, Universitat Rovira i Virgili Ricardo Sanmartín Arce, Universidad Complutense de Madrid

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Reservados todos los derechos por la legislación en materia de Propiedad Intelectual. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por medio ya sea electrónico, químico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial. Las noticias, los asertos y las opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. La editorial, por su parte, solo se hace responsable del interés científico de sus publicaciones.

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© CSIC © Ricardo Sánchez Martín ISBN: 978-84-00-10300-2 e-ISBN: 978-84-00-10301-9 NIPO: 059-17-202-4 e-NIPO: 059-17-203-X Depósito Legal: M-33.965-2017 Maquetación, impresión y encuadernación: Cofás, S.A. Impreso en España. Printed in Spain En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un proceso de blanqueado ECF, cuya fibra procede de bosques gestionados de forma sostenible.

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ÍNDICE

Agradecimientos.............................................................................................................. 11 1. Introducción. La deportivización de la sociedad................................................... 13 2. Una aproximación a la antropología del deporte en España: tendencias temáticas y conceptuales.......................................................................................................... 19 3. Deporte, transculturalidad y modernización........................................................... 35 4. Teoría social, deporte y reproducción del orden social......................................... 45 1. Teorías desde el sistema.................................................................................. 48 2. Teorías desde el sujeto..................................................................................... 59 3. Revueltas teóricas. Intentos de superación de la dicotomía individuo/ sistema.............................................................................................................. 66 3.1.  Interacciones en el sistema...................................................................... 66 3.2.  Sistemas en las interacciones.................................................................. 74 4. La teoría de la creatividad de la acción: el tercer modelo de acción social................................................................................................................. 79 5. Otras teorías destacadas................................................................................... 83 5. Los rituales deportivos en la sociedad contemporánea......................................... 89 1. La corporalidad contemporánea: pensar la sociedad a través del cuerpo..... 90 2. Perspectivas teóricas del ritual deportivo....................................................... 97 3. Rituales deportivos y (re)producción social: una interpretación................... 102 6. A modo de conclusión: algunas inferencias........................................................... 115 7. Bibliografía.............................................................................................................. 119

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A Concepció, Joan y Ricard por todo y por tanto, sabiendo que las horas robadas a la vida familiar no se recuperan

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Agradecimientos Toda producción de conocimiento es siempre colectiva. Este libro solo ha sido posible gracias a la reflexión compartida, la crítica creativa y la colaboración activa con colegas, académicos e investigadores. Sin olvidar a mis estudiantes de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte de la Facultad de Psicología, Ciencias de la Educación y del Deporte Blanquerna-URL, que, promoción tras promoción, a través del intercambio que facilita la docencia, me han estimulado a pensar y repensar el contexto conceptual de la materia y a estructurar el andamiaje teórico que aquí se presenta. El Grup de Recerca i Innovació en Esport i Societat (GRIES) de la Universitat Ramon Llull de Barcelona es un entorno privilegiado para la indagación y la exploración epistemológica, teórica y metodológica en el estudio del hecho deportivo. Su constitución como espacio interdisciplinar en el marco de las ciencias sociales de la actividad física y del deporte me ha permitido desarrollar, en un clima de diálogo abierto y debate constructivo, los contenidos de este libro. Mi agradecimiento, por tanto, a todos los miembros del GRIES-URL con los que he podido compartir proyectos de investigación y publicaciones: Sixte Abadia, Jaume Bantulà, Xavier Pujadas, Mateu Capell, Víctor Alonso, Sacra Morejón y Marta Moragas. Agradezco también a Caterina Gozzoli y a Chiara D’Angelo la oportunidad de participar en el grupo de investigación Sport e Inclusione Sociale (ASAG-CESI) de la Università Cattolica del Sacro Cuore de Milán, así como en el máster Sport e Intervento Psicosociale. Gracias a ello he podido compartir experiencias y proyectos de intervención social y deporte en Milán, Nápoles y Ciudad del Cabo (Sudáfrica). Una mención aparte merecen mis colegas y amigos con los que comparto el interés por una antropología del deporte en España aún en desarrollo. Mi sincero reconocimiento a Luis Cantarero, Miguel Lisbona, Gaspar Maza, Xavi

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Agradecimientos

Camino y, sobre todo, a F. Xavier Medina, codirector de mi tesis, con quien me une una entrañable amistad forjada en años de fructífera colaboración. Sin duda, los trabajos de todos ellos contribuyen a abrir nuevas vías de conocimiento en un campo científico en vías de consolidación. Quiero expresar mi admiración hacia María Jesús Buxó, codirectora también de mi tesis doctoral, cuya reconocida experiencia teórica y metodológica es una fuente constante de inspiración científica. Estoy en deuda con Luis Calvo, delegado institucional del Consejo Superior de Investigaciones Científicas en Cataluña, por su generosidad académica, profesional y personal. Su estímulo y apoyo han guiado mi desarrollo como antropólogo y, en este caso, han hecho posible la elaboración del texto en los plazos previstos. El libro ha mejorado tras la revisión atenta y lúcida de Jorge Sánchez. Sus comentarios y sugerencias me han sido de gran ayuda. Mi reconocimiento y gratitud también a Blanquerna-Universitat Ramon Llull por facilitarme las condiciones necesarias para la elaboración de este libro, a través de una ayuda para la intensificación de la investigación. Barcelona, octubre de 2017

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1. Introducción. La deportivización de la sociedad Entonces, el juego se nos manifiesta como disyuntivo: culmina en la creación de una separación diferencial entre jugadores individuales o entre bandos, que al principio nada designaba como desiguales. […] De manera simétrica e inversa, el ritual es conjuntivo, pues instituye una unión (podríamos decir aquí que una comunión) o, en todo caso una relación orgánica entre dos grupos […] que estaban disociados al comienzo. Lévi-Strauss, 1984a: 58

Ante la evidencia del proceso de deportivización de la sociedad, la fuerza simbólica y emocional que acompaña a los grandes acontecimientos deportivos y la sorpresa que me causó la lectura del clásico de Lévi-Strauss (1984a), El pensamiento salvaje —donde se comparaba y se declaraban opuestos el ritual y el juego deportivo—, me interrogué sobre el papel del deporte en la reproducción del orden social de nuestra sociedad. ¿No sería acaso el deporte el ritual de las sociedades modernas «calientes», en los términos lévi-straussianos? Si las sociedades frías, estratificadas, necesitan rituales conjuntivos, como afirmaba Lévi-Strauss, ¿no necesitarán nuestras modernas sociedades igualitarias rituales disyuntivos? Frente al «eterno retorno» de las sociedades primitivas (Eliade, 2011) y la «no historia» reflejadas en el ritual tradicional, ¿no necesitaremos en nuestra sociedad rituales que representen e interpreten los ritmos de una sociedad con historia, de una sociedad siempre acelerada? Es entonces cuando se empieza a entender la necesidad social de la presencia masiva del deporte en nuestro universo simbólico moderno.

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Por otra parte, observamos que el sistema deportivo se diversifica con la aparición de nuevos agentes deportivos y la emergencia de prácticas deportivas que desbordan los espacios deportivos institucionalizados y, en gran medida, burocratizados, para practicarse al margen de las instituciones formales y en espacios no reglamentados, tanto en el medio natural como en el espacio público urbano. De nuevo, ante esta dinámica de cambios en las prácticas deportivas, hay que inquirir si se podría llegar a establecer su relación con el dinamismo de la sociedad contemporánea, sus tendencias y procesos. Es decir, ¿las singularidades de las nuevas prácticas deportivas tienen su correlación con las líneas de fuga de la sociedad actual? ¿Representan acaso nuevos rituales deportivos y sociales para una nueva ciudadanía? ¿En qué medida el surgimiento de nuevas prácticas físico-deportivas pluraliza los universos simbólicos de la sociedad? ¿Pueden estas seguir considerándose un instrumento de modernización y, por tanto, una nueva forma de colonización de espacios y ámbitos sociales y personales en desarrollo? Podemos inferir la respuesta a estas u otras preguntas de esta índole al reflexionar sobre datos y opiniones que se producen en el contexto deportivo tales como, por ejemplo, en el acto de presentación del estudio de hábitos deportivos de la población española de 2010, realizado en colaboración entre el Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS) y el Consejo Superior del Deporte (CSD), que tiene por título Ideal democrático y bienestar personal. Encuesta sobre los hábitos deportivos en España 2010 (García Ferrando y Llopis, 2011). En esta presentación oficial, el entonces secretario de Estado para el Deporte, Albert Solé, sintetizó las conclusiones a las que había llegado el estudio: el porcentaje de ciudadanos en España que practica deporte entre los 15 y los 75 años se había incrementado, pasando del 37  % en 2005 al 43  % en 2010; la práctica se había desinstitucionalizado y disminuía la finalidad competitiva; se practicaba cada vez más en espacios abiertos; era cada vez más valorado por la población; y aumentaba el porcentaje de ciudadanos orgullosos de los éxitos del deporte español. Un deporte español que se presentaba pujante en el medallero mundial: «Tenemos más medallas, mejores resultados en el deporte de élite porque el nivel medio del conjunto ha mejorado notablemente» (ibid.: 11). El secretario de Estado para el Deporte hizo del deporte un símbolo nacional que identificaba a un porcentaje elevado de la población y que permitía posicionar el Estado entre la jerarquía mundial, además de contribuir a la integración social y cultural de la población. Asimismo, a partir de la citada encuesta de hábitos deportivos de los españoles de 2010, veíamos otros datos significativos del peso del deporte en nuestra sociedad. Observábamos, por ejemplo, que el interés por el deporte había crecido y se situaba en un 63 % la suma de aquellos que respondían «mucho» o «bastante». Únicamente un 12 % se manifestaba nada interesado en el deporte. Un 86 % de los españoles respondía que estaba orgulloso o muy orgulloso de los éxitos del deporte español. Un 81 % de ciudadanos es-

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taba de acuerdo o muy de acuerdo en que el deporte facilita el acercamiento entre personas de distintas nacionalidades y culturas; y esta cifra aumentaba al 90 % cuando respondía la población extranjera. Un 48 % asistía en alguna ocasión a espectáculos deportivos diversos. Y había crecido el porcentaje de hogares que tenía artículos deportivos (un 58 % tenían bicicleta de adulto; un 32 % patines; un 22 % aparatos de ejercitación cardiovascular; un 21 % aparatos de musculación; un 15 % útiles de montañismo; etc.). Por otra parte y en otro ámbito como es el de los medios de comunicación, cabe recordar que, de acuerdo al volumen de lectores diarios, el periódico deportivo Marca aparecía en la primera posición de la clasificación con una audiencia estimada de 2 880 000 personas; el diario As ocupaba el tercer lugar con 1 395 000; el diario Sport, el octavo lugar con 837 000; y El Mundo Deportivo, el noveno con 658 000 lectores. En la encuesta de hábitos deportivos de los españoles 2015 (Ministerio de Educación, Cultura y Deporte, 2015), la mayor parte de los datos de práctica deportiva, a pesar de que los cambios introducidos en la metodología del estudio dificulta la comparación con las encuestas anteriores, han seguido una tendencia creciente incluso en plena crisis económica. Así, se ve cómo el porcentaje de aquellos que realizan deporte como mínimo una vez a la semana ha pasado del 37 % en 2010 al 46,2 % en 2015, siendo las mujeres las que más incrementan el porcentaje de práctica deportiva como mínimo una vez a la semana, pasando del 28,8 % en 2010 al 42,1 % en 2015. También es importante destacar que el 69,9 % hace deporte en espacios abiertos de uso libre y que solo un 9,8 % tiene licencia federativa. De acuerdo a estos datos, se puede decir que hay un incremento en la práctica deportiva, especialmente de las mujeres, pero que se trata mayoritariamente de una práctica cada vez más desregularizada y desinstitucionalizada. Por otro lado, el interés general aumenta: un 81 % ha asistido en el último año a algún espectáculo deportivo y un 61,7 % se ha informado a través de la prensa o de medios audiovisuales. Además, prácticamente toda la población dispone de equipamientos deportivos en el hogar, un 89,3 %. La disponibilidad de equipamientos es universal, 97,7 %, entre aquellos que hacen deporte. Otros datos interesantes se pueden obtener al comparar el Anuario de Estadísticas Deportivas del 2016 con el del 2013 del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte (2016; 2013). Así, se observa cómo el empleo vinculado al deporte en España, que en 2012 fue de 163,4 millares de personas, un 0,9 % del empleo total, en 2015 ha sido de 184,6 millares, un 1 % del empleo total. El número de empresas recogidas en el Directorio Central de Empresas (DIRCE) cuya actividad económica principal es deportiva era de 18 342 a principios del 2012, cifra que suponía el 0,6 % del total de empresas. Según el informe de 2016, el número de empresas vinculadas al deporte como actividad económica en 2015 ascendió hasta 31 139, lo que representa un 1 % del total de empresas registradas en el DIRCE y confirma la tendencia creciente del sector. En la

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«Encuesta de Presupuestos Familiares» se puede comprobar cómo el gasto de bienes vinculados al deporte ascendió en 2011 a 4 409,2 millones de euros, lo que representa un gasto medio por hogar de 254,2 euros. En este caso, el informe de 2016 da resultados a la baja. El gasto en bienes y servicios vinculados al deporte fue en 2014 de 4 211 millones de euros y el gasto medio por hogar de 230,1 euros. Con relación al gasto público vinculado al deporte en 2011, el gasto liquidado en deportes por la Administración General del Estado se situó en 152 millones de euros, por la Administración Autonómica en 579 millones y por la Administración Local en 2 521 millones. Un 0,01  %, 0,05 % y 0,24 % del PIB, respectivamente. Estos estudios también informan del aumento de las enseñanzas vinculadas al deporte, o del incremento del comercio exterior de bienes vinculados al deporte, entre otros aspectos. Quiero destacar el caso del turismo vinculado al deporte. Según el estudio del Ministerio de Educación, Cultura y Deportes de 2013, los ciudadanos residentes en España realizaron, en 2011, 2,27 millones de viajes por motivos vinculados al deporte, un 2,6 % del total de viajes realizados por ocio, recreo o vacaciones. El gasto total asociado a estos viajes fue de 523,3 millones de euros. Por otra parte, tanto las entradas de turistas internacionales que practican actividades deportivas (9,04 millones), como su gasto total asociado (9 717,5 millones de euros), para el mismo año, presentaron notables incrementos respecto al periodo anterior. Por último, no hay que dejar de señalar la importancia que está adquiriendo el mercado de fitness y wellness. Ya en 2007 «eran 4 700 los centros repartidos por toda la geografía nacional, con una ratio de penetración del 14,6 % de la población, lo que significa 6,6 millones de miembros, socios, clientes o usuarios y una facturación anual de 2 924 millones de euros, que representa un gasto medio de 443 euros al año (y 37 euros al mes)» (Sánchez, 2011: 17). Estas cifras, y otras muchas que podríamos añadir, vienen a confirmar la importancia del deporte en la sociedad española contemporánea. Su peso económico, político, simbólico, cultural y social se ha extendido por todo el planeta, configurando un hábitat de significado difuso de alcance transnacional que hace del deporte una representación social, una metacultura de la modernidad, clave en el imaginario social global. Se trata, por otra parte, de un sistema deportivo fluido y cambiante que, al tiempo que se expande, se transforma y complejiza reproduciendo las líneas de fuga que dinamizan el sistema social contemporáneo y generando, por ello, una multiplicidad de culturas deportivas y formas de desarrollo social. Ahora bien, si queremos conocer los procesos por los que una determinada práctica físico-deportiva se globaliza, debemos recordar que la antropología cultural y social se ha interrogado desde sus inicios por los procesos que permiten la expansión de unas representaciones culturales (en este caso, deportivas) por encima de otras. Para poder establecer las bases de una epide-

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miología de estas representaciones, la antropología ha desarrollado una caja de herramientas metodológicas y conceptuales especialmente fructífera para generar conocimiento científico sobre el papel del deporte en la sociedad contemporánea. En su base se encuentra el método etnográfico, la vocación holística e integradora, el método comparativo, la utilización de diversas técnicas de observación y análisis, así como una perspectiva de estudio que privilegia la búsqueda de los aspectos intersticiales y liminales de una sociedad sobre la que trata de ofrecer una «mirada distante» (Lévi-Strauss, 1984b). El libro tiene como objetivo principal presentar los lineamientos teóricos, los debates epistemológicos, conceptuales y metodológicos desarrollados, en ocasiones de forma transdisciplinar, por la teoría social en general, y aplicados por la antropología en particular, al estudio del deporte entendido como instrumento para la reproducción o el cambio de la sociedad. Esto es, indagar sobre el papel de la actividad física y el deporte como aparato transmisor de valores, medio de integración e inclusión social, así como evaluar su potencial transformador y creativo en la producción de nuevas formas sociales. Para ello, el texto se estructura con una primera parte donde se analiza el desarrollo de la antropología del deporte en España, con especial atención a sus centros de atención temática y corrientes teóricas implementadas, así como a su relación con el resto de ciencias sociales aplicadas a la investigación social del deporte. En segundo lugar, se reflexiona sobre la cultura deportiva en el marco de los procesos de globalización y expansión de la modernidad; es decir, la vinculación del deporte, como síntoma, pero también como instrumento, de los procesos de modernización económica, social y cultural. En tercer lugar, analizamos los debates producidos dentro de la teoría social a partir de una de las preguntas fundamentales dentro de las ciencias sociales: ¿cómo es posible el orden social? Se establecen, en este capítulo, los resortes conceptuales y teóricos que hacen del deporte un poderoso medio de reproducción y cambio social. En cuarto lugar, se analizan las diferentes corrientes teóricas que tratan el ritual deportivo, observando especialmente la construcción social y simbólica del cuerpo a través de las prácticas sociales, entre ellas el deporte, que lo moldean, estructuran y legitiman, para posteriormente reflexionar sobre las diferentes dimensiones desarrolladas en el análisis del ritual deportivo.

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2.  Una aproximación a la antropología del deporte en España: tendencias temáticas y conceptuales Es conveniente, por todo lo antedicho, iniciar un recorrido no exhaustivo por el desarrollo de la antropología del deporte en España, con la voluntad de analizar la evolución de esta subdisciplina, establecer los focos de interés compartidos y las aportaciones teóricas y metodológicas más destacadas. Por otra parte, no se trata de un recorrido cerrado exclusivamente en la disciplina antropológica, sino que identifica las interrelaciones entre la antropología y el resto de ciencias sociales aplicadas al deporte señalando las corrientes teóricas y las herramientas metodológicas que desbordan los límites disciplinarios establecidos institucionalmente. Una primera aproximación al desarrollo de la antropología del deporte en España se hizo para la introducción al libro Culturas en juego. Una antropología del deporte en España. Se trataba de la primera compilación de textos de diferentes antropólogos que habían estudiado temas de deporte en España (Medina y Sánchez, 2003). Durante el año 2004 se publicó en el Anuario del Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica 2003, de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, «La antropología del deporte en España», una revisión actualizada (Sánchez, 2004b). Un estudio posterior fue publicado en Sportwissenschaft. The German Journal of Sports Sciences (Medina y Sánchez, 2005)1 y se trató de una nueva elaboración que se fundamentaba en el vaciado temático que sistemáticamente realizamos bianualmente y durante casi una década para la Revista d’Etnologia de Catalunya  El artículo y su publicación alemana deben mucho al Dr. Klaus Heinemann, no solo por su excelente traducción, sino por sus aportaciones, sugerencias y estímulo. 1

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(véase Medina y Sánchez, 1994, 1996, 1998, 2001), que nos permitió realizar el estudio «Diez años de revistas antropológicas en España (1990-2000): una evaluación», publicado en 2002 en la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares. Posteriormente se han preparado nuevas versiones revisadas para el X Congreso de Antropología de la Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español (FAAEE), que tuvo por título Culturas, poder y mercado, celebrado en Sevilla en 2005 (Medina y Sánchez, 2006) y, junto con Luis Cantarero, para el XI Congreso de Antropología de la FAAEE, que tuvo por título Retos teóricos y nuevas prácticas, celebrado en San Sebastián en 2008 (Cantarero, Medina y Sánchez, 2008). Asimismo, una versión reducida sirvió para la presentación del monográfico «Historia y antropología del deporte» de la Revista Pueblos y Fronteras Digital, 2, publicado en 2006 y coordinado por Miguel Lisbona, F. Xavier Medina y Ricardo Sánchez. Por último, se reflexiona también sobre los nuevos enfoques teóricos indicados en la presentación de F. X. Medina y O. González (2017) para el simposio «Antropología del deporte: transformaciones sociales y nuevos sentidos deportivos» del XIV Congreso de Antropología de la FAAEE, celebrado en Valencia en septiembre de 2017. La definición de la antropología del deporte como disciplina académica encuentra, como el resto de ciencias sociales, dificultades a la hora de establecer sus límites. Dificultades que vienen tanto de la propia complejidad de la disciplina académica —la antropología— como del objeto de estudio —el deporte—. La antropología, lejos de encontrarse unificada en métodos de investigación y marcos teóricos de referencia, se encuentra sumergida en un proceso reflexivo que genera un intenso debate científico y pluraliza su catálogo metodológico y conceptual. Este proceso reflexivo de las ciencias sociales en general acaba acercando y desdibujando los límites (más institucionales que científicos) de las diferentes disciplinas: antropología, sociología, historia, psicología, economía, etc. Si intentamos dibujar un perfil diferenciador, pero reduccionista, de la antropología del deporte, podemos destacar: el método etnográfico, su vocación holística y el método comparativo. Respecto al objeto de estudio, en el caso que nos ocupa, el deporte, podemos comprobar cómo la antropología ha ido variando su objeto de investigación y los enfoques teóricos y metodológicos. La polisemia del término deporte y las dificultades de su definición han permitido una etnografía del deporte que ha recorrido el camino que va del estudio de los juegos y las prácticas físico-recreativas más o menos competitivas que se producen en otras sociedades (o en las nuestras dentro del ámbito rural o étnico), al estudio de las actividades físico-deportivas modernas en sus aspectos liminales menos institucionalizados, al tiempo que ha permitido una mirada distante sobre la cultura de los aspectos más normalizados de nuestra práctica deportiva, por ejemplo tratando el fútbol como una liturgia fundamental de las sociedades contemporáneas.

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En definitiva, cada vez resulta más difícil trazar los límites entre las diferentes ciencias sociales que se ocupan del sistema deportivo en toda su complejidad, en un contexto, por suerte, cada vez más interdisciplinario en el cual las diferentes ciencias sociales colaboran y utilizan técnicas y metodologías de las demás. En las últimas décadas, la aparición como disciplina universitaria de los estudios culturales, o el caso extremo de las etnografías de ficción, en la sociología anglosajona, lo evidencian aún con más fuerza. Pero, al mismo tiempo, y en paralelo, demuestra la importancia del enfoque antropológico para el estudio de la realidad deportiva. Las influencias temáticas y teóricas sobre la antropología del deporte en España han venido de diferentes autores, escuelas y países. Una de las principales obras antropológicas de referencia en España fue la de Blanchard y Cheska (1986) Antropología del deporte. Se trata de una aproximación evolucionista al desarrollo de los juegos y deportes, que se ve completada por un repaso a interpretaciones provenientes de otros modelos teóricos. También impactaron en nuestra antropología las traducciones al castellano de los artículos de Firth (1979) y de Fox (1979) incluidos en Lüschen y Weis (1979), que realizaban una aproximación a prácticas físico-deportivas en sociedades tradicionales desde posiciones funcionalistas. Por otra parte, la compilación de Harris y Park (1983) reflexionaba sobre la relación deporte/ritual para ofrecernos diferentes posicionamientos sobre los procesos de socialización y aculturación a través del deporte. En alguno de estos estudios se incorpora la perspectiva del conflicto desde una lógica funcional. Posteriormente la compilación de MacClancy (1996) sobre las relaciones entre deporte, identidad y etnicidad abundaba en la interpretación del deporte entendido como un ritual. Un estudio imprescindible para el análisis simbólico e interpretativo del juego deportivo ha sido el de Geertz (1988) sobre la pelea de gallos en Bali. Sin embargo, la mayor influencia desde el mundo académico anglosajón viene de la teoría figuracionista elaborada por el sociólogo Norbert Elias (1987) y de su aplicación, realizada junto con Eric Dunning, al proceso de deportivización de las sociedades modernas (Elias y Dunning, 1992). Sin embargo, a partir de la década de los noventa, la mayor influencia en España es continental. Las traducciones de Padiglione (1994, 1995, 1996) y de Porro (1996) nos acercaron a la antropología del deporte italiana. También ha sido muy importante la tradición francesa a partir del constructivismo estructuralista de Pierre Bourdieu (1988a, 1988b), especialmente por la aplicación al sistema deportivo que realiza Pociello (1991, 1995) y por su impacto en la sociología española del deporte (García, Puig y Lagardera, 2002). La aplicación de esta corriente interpretativa a la antropología del fútbol en concreto ha llegado con fuerza de la mano de Bromberger (1995, 1998, 1999a, 1999b). También llegó de Francia la praxiología de Pierre Parlebas (1988, 2001), cargada de referencias etnológicas desde una perspectiva sistémica y estructuralista, que busca esclarecer la lógica profunda que rige en los diversos

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juegos deportivos en relación con la sociedad y la cultura de referencia. Otro autor francés es Le Bretón (1991, 1992, 1995, 1999, 2002), cuyas propuestas teóricas se han aplicado en los estudios sobre el cuerpo y la modernidad y en investigaciones sobre los deportes de aventura y de riesgo. No podemos dejar de señalar en este punto la obra de J-J. Barreau y J-J. Morne (1991), cuya excelente recopilación de textos de autores destacados desde posicionamientos teóricos muy diversos, como Caillois, Barthes, Schilder, Bernard, Deny, Le Boulch y un largo etc., es, aún hoy, imprescindible. Otro interesante campo de influencias es el de la antropología latinoamericana, especialmente de México (véase por ejemplo la obra de López Austin [1989] sobre los juegos mexicas) o de Argentina (con estudios como los de Eduardo Archetti [1997] sobre el polo y el fútbol argentino). Más recientemente, encontramos el libro del mexicano Andrés Fábregas (2001) sobre el fútbol en el estado de Jalisco, así como la producción de Miguel Lisbona (2006) sobre los procesos de construcción de la modernidad en México que implican el diseño de proyectos eugenésicos de mejora de la raza para una nueva ciudadanía, a través de la educación física y el deporte. Por lo que respecta a la antropología española, podemos ver que, durante la segunda mitad del siglo xx, han existido fundamentalmente estudios etnográficos de ámbito local y de carácter descriptivo sobre diferentes prácticas deportivas y juegos tradicionales. Sin embargo, la obra de Caro Baroja (1965, 1979, 1984) destaca especialmente por su aportación imprescindible, también teórica, al estudio de los juegos físico-deportivos tradicionales en el contexto de las fiestas populares españolas. Hay que mencionar también por su importancia la publicación en 1988 del estudio de Teresa del Valle (1988) sobre la Korrika vasca.2 En relación con el desarrollo de la antropología del deporte en los años noventa del siglo pasado, podemos constatar que los artículos relacionados con la categoría juegos y deportes fueron alrededor de setenta, aunque concentrados alrededor de la celebración de los Juegos Olímpicos de Barcelona (1992), siendo su punto culminante el período que va de 1992 a 1995, con la publicación de treinta y nueve artículos en revistas especializadas (Medina y Sánchez, 2002). El estudio de la temática deportiva en una década de revistas de antropología, etnografía y etnología españolas resulta clarificador para conocer su evolución (Calvo, Martí y Vall, 1992; Medina y Sánchez, 1994, 1996, 1998, 2001). En el primer análisis (Calvo, Martí y Vall, 1992), que recoge las publicaciones de 1989, 1990 y 1991, no se realiza ninguna distinción entre

2   A pesar de no tratarse de un libro específicamente sobre antropología del deporte, sino más bien sobre ritual y etnicidad, el libro de Teresa del Valle analiza pormenorizadamente un evento deportivo como elemento ritual.

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juegos y deportes; de hecho, de los catorce artículos que se reseñan en este apartado, solo cinco parecen entrar en la categoría de juegos deportivos. Los temas tratados se inscriben dentro de la problemática de la descripción y recuperación de los juegos deportivos de carácter tradicional y local: bailes y entretenimientos en Hontoba (García, 1989), juego de bolos en Vizcaya (Glaría, 1988), estrategias de animación sociocultural sobre juegos tradicionales en Galicia (Loureiro, 1991), la chueca como juego femenino de Semana Santa en Villanueva de Alcorón (Martínez, 1989) o los juegos infantiles de Arrasate-Mondragón (Mendizábal, 1990). No son las únicas publicaciones durante estos años, ya que en 1991 encontramos también el artículo de Gascón en la revista Antropologies, de la Universitat de Barcelona, y Barreto, desde Canarias, publica su artículo sobre juego, deporte y cultura en 1990; pero recogen la tendencia de la mayoría de los estudios que, por su carácter local y descriptivo, tuvieron escasa repercusión en el seno de la investigación social del deporte. En el caso catalán, el artículo de Puig, Rodríguez y Gusi (1992) muestra cómo su incidencia en las ciencias sociales aplicadas al deporte fue nula. En el periodo 1992-1993, se produce un primer cambio importante en la antropología del deporte en España. Se publica el dosier monográfico «Cultura i Esport» (Sánchez, 1992) en el primer número de la Revista d’Etnologia de Catalunya, dirigida por Lluis Calvo; una decisión valiente en su momento, ya que optaba por una temática aún no consolidada, ni en Cataluña ni en el resto del Estado español, pero que marcaba la tendencia que después ha sido una constante en la dirección de la revista: ofrecer una mirada antropológica plural sobre ámbitos temáticos de gran actualidad e impacto social. En este monográfico se incluían, además de los estudios etnográficos y descriptivos sobre juegos deportivos (Juliá, 1992 y Violant, 1992), artículos con mayor carga teórica que analizaban el fenómeno del deporte, en sentido estricto, en la sociedad actual buscando una clave explicativa y relacional (Pujadas y Santacana, 1992; Sánchez y Sánchez, 1992). En esta línea, también se publica el artículo de Adán (1993) sobre los ultras del fútbol. Una publicación relevante de este periodo es el libro de González (1993) Tractatus ludorum. Una antropológica del juego. El libro se aleja del folklore y la etnografía de los juegos populares para plantear la interrelación juego-sociedad a través de la investigación antropológica, la etnohistoria y la síntesis teórica que engloba una revisión de las teorías sociológicas del juego desde una perspectiva marcadamente crítica. Con todo, en este periodo continuaron los estudios etnográficos descriptivos de carácter local (González-Quevedo, 1993; Ibáñez, 1993; Lázaro, 1992; Llope y Paredes, 1993; Sánchez, 1992; Arregui, 1992; Villalba, 1992; Irujo, 1993). En el bienio 1994-1995 aumenta el número de trabajos con alto contenido teórico que analizan el hecho deportivo contemporáneo. Se publica en la revista Quaderns de l’Institut Català d’Antropologia (1994) una recopilación de cuatro

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ensayos de antropología del deporte, con la aportación de un antropólogo español (Cardín, 1994); el resto de artículos corresponden a clásicos internacionales de los estudios sociales sobre deporte (Denis, 1994; Elias, 1994 y Padiglione, 1994). Parece que nos encontramos ante un movimiento de importación de marcos teóricos sobre antropología del deporte desarrollados en otros países. Ejemplos de estos análisis antropológicos de autores extranjeros sobre deporte publicados en revistas españolas los podemos encontrar también en Segalen (1994) y Vidor de Sousa (1995). En 1995 se publica otro monográfico sobre juegos y deporte. En esta ocasión se trata del número 1 de la revista Sukil. Cuadernos de cultura tradicional, que incluye desde un artículo que revisa el estudio del juego y el deporte en la antropología vasca (Goicoetxea, 1995) hasta un análisis de la evolución de los juegos tradicionales (Aguirre, 1995), pasando por estudios descriptivos y locales sobre juegos de carreras, saltos y lanzamientos en Sangüesa (Labeaga, 1995), o por interpretaciones teóricas sobre la socialización infantil a través del juego (Larrinaga, 1995). En el año 1994 se edita el libro Fundamentos socio-culturales de la motricidad humana y el deporte, de Ángel Acuña. Se trata de un texto fundamental en el desarrollo de la antropología del deporte en España ya que sistematiza las aportaciones de la antropología al estudio de la actividad física y el deporte. En 1995, se editan los estudios coordinados por Javier Escalera sobre el asociacionismo deportivo en Sevilla. Y se presenta en la Universitat de Barcelona la primera tesis doctoral española en antropología del deporte, debida a Guillermo Alonso Meneses, con el título «Deporte y producción de sentido: estudio sobre un club de fútbol aficionado»,3 donde se ponen de manifiesto las estrategias rituales e identitarias que se producen dentro de un club deportivo. Durante los años comprendidos entre 1996 y 2000, los artículos de temática deportiva publicados en revistas especializadas de antropología o etnología del territorio español descendieron significativamente de número (17 en total dentro del apartado «Juegos y deportes», cf. Medina y Sánchez, 2002). Solo 9 trataron específicamente del hecho deportivo moderno con temáticas como: los mitos deportivos locales (Arribars y Berzal de la Rosa, 1996); los deportes rurales (Valdivieso, 1996; Labeaga, 1996); las rivalidades deportivas en el ámbito de las identidades urbanas (Rodríguez, 1997); las relaciones entre el simbolismo deportivo y el político (Ortiz-Osés, 1998); el deporte como religión civil (Aguirre, 1998); su papel como elemento de cohesión social (Rodríguez, 1999); como constructor de relaciones de género (Bobadilla, 1999); el estudio de los deportes «perdidos» (Imbiluzqueta, 1999).4

3  Poco más adelante, encontramos, también en la Universitat de Barcelona, la presentada por Luiz Silva Santos (1998) sobre la capoeira en Brasil. 4  Para una referencia completa, véanse Medina y Sánchez (1998, 2001).

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En 2003 se editó una recopilación de textos que recogía las investigaciones y los estudios de diferentes antropólogos del territorio español en una obra que pretendía agrupar y difundir ensayos que aparecían dispersos o eran de difícil localización, así como estudios recientes y novedosos, con la finalidad de ofrecer un abanico de posibilidades de trabajo en este campo a fin de estimular futuras investigaciones en el campo de la antropología del deporte (Medina y Sánchez, 2003). En efecto, en este volumen encontramos textos de Escalera (2003), que presentó una aproximación al análisis de la actividad físico-deportiva entendida como «cultura físico-deportiva»; de Maza (2003), que estudió el asociacionismo futbolístico informal en el barrio del Raval de la ciudad de Barcelona; de Medina (2003a), que observó determinadas iniciativas surgidas desde la sociedad civil —desde asociaciones de personas inmigradas, principalmente— en relación con el deporte, y analizó críticamente la utilización del deporte como un instrumento de integración de cara a la inmigración extranjera, y también (2003b), donde analizó la Korricursa de Barcelona; de Teresa del Valle (2003), que nos mostró en su artículo la construcción de un ritual identitario: la korrika vasca; de MacClancy (2003), sobre el Athletic Club de Bilbao; de Feixa (2003), que reflexionó, desde diversos ámbitos, sobre el fútbol como reflejo y productor de identidades; de Cantarero (2003), que se adentró en el terreno de la construcción del deportista5 y de los valores que este representa a nivel social; de Díez (2003) y de Blasco (2003), que abordaron la construcción social de la práctica físico-deportiva femenina en términos socioculturales; de Sánchez (2003a), sobre los deportes de aventura en la sociedad del riesgo, y (2003b), sobre las prácticas lúdico-deportivas urbanas; de Acuña (2003), que estudiaba la carrera de 101 km en sus implicaciones socioculturales; y de Camino (2003), que nos llevó a reflexionar sobre la práctica de la escalada urbana. En 2006 se publicó el dosier monográfico de la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares (RDTP), que tenía su base principal en la mesa de trabajo sobre «Antropología del deporte» que se llevó a cabo en el X Congreso de Antropología celebrado en Sevilla (organizado por la Universidad de Sevilla y la Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español [FAAEE] en septiembre de 2005), y que pretendía debatir sobre el papel del deporte en las sociedades actuales de manera multidimensional e interdisciplinaria, atendiendo principalmente a aquellas características que sitúan al deporte como un aspecto privilegiado de la cultura con amplias implicaciones políticas, económicas e identitarias. En este sentido, la voluntad del dosier fue la de recoger y mostrar diversas investigaciones que ayudaran a valorar la necesidad de profundizar en el campo de la antropología del deporte, desde el ámbito español y latinoamericano. El monográfico se inició   Como ya planteó en términos más generales en algún artículo suyo anterior (Cantarero, 2001).

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con el artículo de Jaume Bantulà (2006), que examinaba las aportaciones de la antropología, el folklore y la etnografía en el estudio del juego, haciendo hincapié críticamente en las diversas taxonomías que se han formulado para sistematizar el conjunto de manifestaciones lúdicas. Los artículos que siguen (Miguel Lisbona, Carmen Marina Barreto y Elena Espeitx) abrieron un bloque de interés que se sitúa alrededor de la construcción del cuerpo a través de la práctica físico-deportiva. El trabajo de Lisbona (2006) estudió los inicios de la práctica deportiva en Chiapas (México) y la construcción del cuerpo que se preconiza durante los años revolucionarios de la primera mitad del siglo xx. El artículo de Barreto (2006), por su parte, ofrecía una visión del deporte ligada al cuerpo construido estéticamente. En este aspecto, el texto de Espeitx (2006) buscaba las relaciones entre actividad físico-deportiva y alimentación en el caso de adolescentes y jóvenes. El artículo de Luis Cantarero (2006) llevó la mirada antropológica hasta el terreno de la transmisión de la tradición oral, concretamente en la Grecia clásica, donde el papel del juego deportivo consistía tanto en proporcionar entretenimiento como en construir un orden social sintetizado por los valores que aglutina el héroe homérico y olímpico: el noble-deportista-amateur. Los dos artículos que seguían, firmados por Dora Blasco (2006) y Carmen Díez Mintegui (2006), respectivamente, exponían aspectos concretos de la práctica físico-deportiva desde una marcada perspectiva de género. Blasco estudiaba las relaciones entre género y actividad deportiva en los colegios de enseñanza primaria en el caso de las jóvenes de etnia gitana. Mientras que, por su parte, Carmen Díez Mintegui analizaba la organización tradicional de la actividad deportiva desde una perspectiva de género, resaltando las aportaciones de la antropología feminista y sus perspectivas en este terreno, señalando cómo el deporte se encuentra inmerso en estructuras organizativas androcéntricas que lastran su práctica. La aportación del mexicano Andrés Fábregas (2006) nos llevó a la Chiapas contemporánea, donde con la llegada de un equipo profesional de fútbol, los Jaguares de Chiapas, la articulación regional y local en torno a este deporte se ha modificado sustancialmente, tanto dentro del panorama deportivo mexicano como en referencia a la construcción de la identidad chiapaneca. El estudio de Carmen Ortiz (2006), por su parte, nos acercó, precisamente, a esa concepción identitaria del «nosotros» deportivo en relación con la construcción simbólica y con la apropiación y uso de los espacios públicos urbanos por parte de los hinchas del fútbol. También en el terreno de la identidad, conjugada aquí con la migración y con los valores y las representaciones nacionales, se mueve el trabajo de Carmen Rial (2006) sobre los futbolistas brasileños en España; una «inmigración» de características muy particulares y con un alto poder tanto socioeconómico como mediático, y tanto en su propia sociedad de origen como en la de acogida. Por su parte, el artículo de Olatz González Abrisketa (2006) sobre la pelota vasca mostraba cómo este deporte ha ocupado un papel central en la conformación y el mantenimiento

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de la conciencia colectiva de los vascos, como práctica ritualmente celebrada y que transmite narrativas elementales del vínculo identitario. Finalmente, el artículo de F. Xavier Medina (2006b) nos llevó al contexto transnacional de las competiciones deportivas internacionales, analizando el caso de los Juegos Mediterráneos en el sentido de competición de carácter relevante que ha pretendido históricamente situarse en un marco de entendimiento y de diálogo internacionales a partir del encuentro deportivo en un medio sociopolítico nunca exento de convulsiones como es el área mediterránea. En 2008 se recogían, en el libro primero de los monográficos de la revista Ankulegí, los materiales presentados en el simposio «Actualidad en Antropología del deporte: investigación y aplicación» del XI Congreso de Antropología convocado por la FAAEE. Los estudios presentados en el simposio tuvieron un mayor carácter internacional. Entre ellos, encontramos el trabajo de Pablo Alabarces (2008), donde presentaba las conclusiones de una investigación desarrollada en los últimos diez años sobre los fenómenos de violencia en el fútbol argentino, «Fútbol, violencia y política en la Argentina: ética, estética y retórica del aguante», e interpretaba las características de las acciones violentas de sus «masculinidades desbordadas» de los hinchas. Jean-Charles Basson, Ludovic Lestrelin y Loïc Salle (2008) también presentaron una propuesta interesante sobre la hinchada y algunas de sus manifestaciones como es la violencia en «L’action publique européenne de contrôle du supporterisme saisie par l’action collective: le Progetto Ultra de Bologne». Mario Ortega Olivares (2008), en «Fútbol, barras y violencia, desde la mirada de la antropología del deporte», abordó la violencia en el fútbol latinoamericano. Siguiendo con el asunto del fútbol, Luis Cantarero (2008) analizó un filme —La gran final— para poner al descubierto sus rasgos socioculturales. También sobre fútbol nos habló el antropólogo mexicano Andrés Fábregas (2008), en «Tras la huella del jaguar», que enfatizaba los factores culturales que tienen que ver con el fenómeno de la identidad chiapaneca. En conexión con los asuntos de la identidad y del fútbol seguía el trabajo de Albert Moncusí y Ramón Llopis (2008), «Fútbol e inmigración: reflexiones a partir de dos casos de Valencia», donde se trataban los procesos de reetnificación y creación de un microclima cultural configurado por la actividad deportiva y por el uso del espacio público, con el propósito de evaluar el papel que juega el fútbol en la integración social de inmigrantes. Juliane Müller y Albert Ludwigs (2008) continuaron en esta línea de indagación entre inmigración y fútbol en «Las ligas ecuatorianas y bolivianas de fútbol en Madrid y Sevilla. ¿El surgimiento de un nicho económico y de un nuevo agente social?»; además de la descripción del funcionamiento del fútbol sudamericano en Sevilla, se planteaban cuestiones metodológicas importantes para la crítica y autocrítica de nuestro trabajo como investigadores en contacto con un objeto de estudio concreto y con los informantes adecuados. Siguiendo en la línea de deporte e inmigración, los profesores Jaume Bantulà y Ricardo Sánchez (2008) abordaron

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en «Inmigración y culturas deportivas: estudio para determinar los criterios de intervención y promoción deportiva municipal en Barcelona» las diversas realidades sociales del fenómeno migratorio en Barcelona y sus diferentes culturas deportivas. La diversidad cultural en el colegio fue el asunto del que se ocuparon Jordi Pascual y Guillem Martí (2008) en «Esport escolar i diversitat cultural a Premià de Mar», donde analizaron un proyecto sobre convivencia intercultural a través del deporte en esta localidad de la comarca barcelonesa del Maresme. En la línea de indagar sobre las relaciones entre el género y el deporte, Jone M. Hernández y Carmen Díez Mintegui (2008) presentaron un texto titulado «¿Acaso no hay diosas en el Olimpo? Práctica deportiva y sistema de género», un trabajo que se inserta en un contexto de denuncia de la discriminación sexual, especialmente en el ámbito deportivo juvenil. Miguel Lisbona, F. Xavier Medina y Ricardo Sánchez (2008) presentaron un texto titulado «El turismo deportivo: visiones críticas sobre posibilidades de desarrollo local en España y México», donde se analizaban críticamente las repercusiones económicas de esta forma de ocio, que se desarrolla preferentemente en el medio natural y rural, a través de casos diferentes en España y México. Stéphane Carpentier y Betty Mercier Lefèvre (2008) presentaban las conclusiones que habían obtenido investigando comparativamente sobre el judo en dos localidades distintas: «Continuer à pratiquer le judo. D’un rêve de combat vers un combat rêvé. Analyse des clubs Oviedo sport (Asturies, Espagne) et du club de Darnétal (Normandie, France)». Por su parte, David Fornons (2008) analizó en dos artículos complementarios, «Desmitificando la práctica deportiva: reflexiones desde la prisión Modelo de Barcelona» y «La práctica deportiva en la prisión: rehabilitación o evasión», la calidad «terapéutica» del deporte en el medio penitenciario. Óscar Fernández y Roberto Cachán (2008) revelaron en su trabajo «Valoración y dinámicas del hecho religioso en escenarios deportivos: un dios que juega» los patrones comunes de dos procesos, el deportivo y el religioso, poniendo de manifiesto cómo un sinfín de prácticas deportivas están impregnadas de connotaciones religiosas. Finalmente, Paula Val Naval (2008), en «El deporte en las Etimologías de Isidoro de Sevilla», expuso un estudio de los distintos tipos de deporte practicados en la sociedad hispanovisigoda a la luz de los datos aportados por Isidoro de Sevilla (Cartagena, 560 – Sevilla, 636) en sus Etimologías. Ni en el XII Congreso de la FAAEE de 2011, celebrado en León, ni en el XIII Congreso, celebrado en Tarragona en 2014, se convocaron mesas de trabajo o simposios sobre antropología del deporte. Es por ello difícil poder detallar las comunicaciones y estudios presentados sobre esta temática, aunque es indudable que se presentaron diversos estudios. Por ejemplo, en el XII Congreso, solo en el simposio 2, «Ciudades y ciudadanía: entre el escaparate global y la experiencia del lugar», coordinado por Gaspar Maza y Albert Moncusí, se presentaron cuatro comunicaciones sobre la temática: «Bicicletas viejas, ciudades nuevas: la masa critica como arquitectura sim-

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bólica y reinvención de lo urbano», de Carlos Diz; «Las lógicas del deporte urbano. El caso de Barcelona», de Ricardo Sánchez; «Procesos de apropiación skater del espacio urbano: la ciudad de Barcelona y el skateboarding», de Xavi Camino; y «Diversidad cultural y legitimidad en el uso de los espacios públicos. El caso de las ligas latinas de San Jerónimo», de Francisco José́ Cuberos. Y en el simposio 7, se presentó «Deporte, cooperación y desarrollo local. La experiencia del Champions Playground de Manenberg (Cape Town)», de Ricardo Sánchez y Caterina Gozzoli. Sin embargo, en marzo de 2016, se celebraron en La Puebla de Alfidén (Zaragoza) las III Jornadas organizadas por la Fundación C. Lisón-J. Donald que tuvieron por título «Antropología del deporte» y que contaron con la participación de diferentes antropólogos del Estado español. Destacaron las aportaciones de Luis Cantarero, «Antropología del deporte. Mi diario de campo en un club de fútbol (Del Real Zaragoza SAD: mayo 2006-octubre 2014)»; Dora Blasco, «Género y deporte»; Paz Gatell, «La derrota deportiva: una pequeña muerte»; Ricardo Sánchez, «Culturas del deporte: jóvenes inmigrantes y espacio de juego en Barcelona»; Honorio Velasco, «Cuerpos atléticos: la construcción cultural del cuerpo físico»; F. Xavier Medina, «Deporte, turismo y localidad: el impacto de la organización de pequeños eventos deportivos sobre los territorios locales. El caso de la Intermon-Oxfam Trailwalker en España»; Víctor Ramón Lisón, «La actividad física y el juego como agentes socializadores para la mejora de la calidad de vida en las personas mayores»; y Ángel Acuña, «La carrera rarámuri como metáfora de resistencia cultural y como hecho social». El evento contó con la participación de Carmelo Lisón, Maria Jesús Buxó, Luís Álvarez, Francisco Giner en funciones de moderación y presentación. El XIV Congreso de la FAAEE celebrado en Valencia en septiembre de 2017 ha vuelto a tener un simposio de antropología del deporte coordinado por F. Xavier Medina y Olatz González y titulado «Antropología del deporte: Transformaciones sociales y nuevos sentidos deportivos». Nuevamente se hace difícil enmarcar los trabajos presentados. En palabras de los propios coordinadores, «una de las características más destacadas de la propia disciplina antropológica es la pluralidad de enfoques teóricos y metodológicos, así como la integración de diversidad de técnicas de observación y análisis» (Medina y González, 2017: 227). También las temáticas abordadas fueron muy diversas. Encontramos un estudio de participación deportiva en Europa interpretada desde la tradición cultural de Ramon Llopis; un análisis sobre la representación simbólica del cuerpo rendidor en las nuevas comunidades de excelencia deportiva de Ricardo Sánchez y Jorge Sánchez; Diego Pérez presentó una comunicación sobre el cuerpo como capital simbólico en las escuelas de boxeo; Víctor Alonso, un estudio socio-histórico sobre las narrativas corporales de los deporte de combate en Tenerife; una investigación sobre las relaciones entre la búsqueda de cuerpos ideales y las prácticas alimentarias

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de Claudia Juzwiak; un texto sobre la solidaridad transnacional a través de la práctica paralímpica del goalball en Álava de Carlos García-Grados; un estudio sobre el papel del deporte en la construcción del cuerpo, el ocio y la salud en los centros penitenciarios de Montse Izquierdo y David Fornons; Luis Cantarero presentó su experiencia sobre la utilidad del diario de campo como herramienta metodológica para un psicólogo en un club de fútbol; una etnografía de la escalada en roca en diferentes lugares y espacios de Gioia Engel; otra etnografía sobre escalada que la vincula con la recuperación del valor paisajístico y social en el Baixo Miño de Montserrat Neira; Carles Vera presentó un estudio sobre el parkour en Valencia y su experiencia transformadora del espacio público urbano; un análisis comparado de la responsabilidad social corporativa entre los clubes de fútbol italianos y españoles de primera división por parte de Luca Culeddu; un trabajo sobre la realidad de las carreras solidarias en la provincia de Barcelona de Sixte Abadia, Ricardo Sánchez y Marta Moragas; el espacio público, la globalización y el deporte son los ejes sobre los que gira la redefinición de los conceptos local y visitante en la comunicación de Gaspar Maza y Alba Medina; una teorización antropológica sobre el deporte en México en la reflexión que nos ofreció Andrés Fábregas; identidad, religión, fútbol y política centran el trabajo de Miguel Lisbona en el estudio del caso del Niño de Atocha ubicado en un templo de Tacubaya en México; y, por último, Thomas F. Carter analizó el papel del deporte en el cambio social de Cuba en las últimas décadas. Como se observará, la mayoría de temas tratados en la actualidad ofrecen una mirada antropológica a problemáticas recurrentes desde las diferentes ciencias sociales aplicadas al deporte: fútbol, cuerpo, género, edad, inmigración, religión, solidaridad, impacto socio-económico del deporte, deporte y desarrollo local, uso del espacio público e identidad socio-cultural. En efecto, el foco de atención se ha desplazado en los últimos años en los estudios antropológicos sobre el deporte. Si en un primer momento, como hemos podido comprobar, los estudios tenían como objetivo la descripción de juegos locales tradicionales, actualmente la temática del folklore local y los juegos tradicionales ha perdido peso y la mayor parte de estudios antropológicos pasan a ocuparse de fenómenos deportivos actuales cuya problematización se comparte con otras disciplinas académicas. También los marcos teóricos desarrollados en la antropología del deporte en España han ido cambiando y complementándose a través de diferentes perspectivas. Hemos visto desde las primeras descripciones folclóricas, continuando por interpretaciones evolucionistas, y difusionistas, llegando a los análisis funcionalistas y estructural-funcionalistas, estudios desde el materialismo cultural, posiciones estructuralistas o variantes como el constructivismo estructural, también las corrientes más interpretativas de la antropología, así como aportaciones desde la antropología del desarrollo o planteamientos sistémicos y ecológicos, entre otros. En definitiva, una creciente diversifica-

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ción de los marcos conceptuales de referencia que enriquece la capacidad heurística y aplicada de la disciplina. Es asimismo interesante señalar cómo la utilización del conjunto de herramientas teóricas y metodológicas propias de la antropología genera una producción de conocimiento que amplía, complementa y discute algunas de las aportaciones de las ciencias sociales al conocimiento del hecho deportivo. No hay duda de que algunas de las investigaciones aquí presentadas han de tener un impacto destacado en la producción de conocimientos deportivo y social. Véase, por ejemplo, el diario de campo realizado por Luis Cantarero en el interior del Real Zaragoza (2017): una etnografía del fútbol hasta hoy inédita en la producción académica española. En efecto, la antropología puede seguir aportando nuevos conocimientos sobre el deporte en general y el fútbol en concreto, tal y como también se desprende del reciente estudio sobre las gradas del estadio de fútbol llevada a cabo por Guillermo Acuña en el Nuevo los Cármenes del Granada C.F. (Acuña, 2016). Sin embargo, el panorama de la antropología del deporte en España goza aún de mejor salud de la que puede desprenderse de revisar exclusivamente los textos especializados en antropología. Y ello se debe, básicamente, a dos motivos. Por una parte, a la publicación de estudios antropológicos en revistas de especialización deportiva; y, por otra, a la implantación transdisciplinar de la metodología etnográfica en la investigación en ciencias sociales aplicadas al deporte. La creación en el año 1991 de la Asociación Española de Investigación Social Aplicada al Deporte (AEISAD) dinamizó el panorama de los estudios y las investigaciones sobre estas temáticas. Por su voluntad de convertirse en crisol de los estudios sociales del deporte en España, la AEISAD se dibujó como una asociación interdisciplinar con el objetivo de fomentar el debate y el intercambio entre las diferentes disciplinas académicas aplicadas al deporte. La antropología ha estado presente en los diferentes congresos de la AEISAD organizados hasta el momento permitiendo el intercambio con antropólogos de otros países (véase, por ejemplo, Porro 1996; De Léséleuc 2003). Esta tendencia se ha seguido manteniendo en cada uno de sus congresos bianuales: «Culturas deportivas y valores sociales» (2004); «Deporte y comunicación» (2006); «Deporte, salud y medio ambiente» (2008); «¿Cómo hacer del deporte herramienta para el desarrollo?» (2010); «Responsabilidad social, ética y deporte» (2012); «Crisis, cambio social y deporte» (2014); y «España ante el desafío de Europa: identidad, integración, salud y deporte» (2016). El impulso de los estudios de antropología del deporte se puede asimismo observar en revistas sobre ciencias del deporte. Por ejemplo, la revista Apunts. Educació física i esports ha recogido colaboraciones de diferentes antropólogos. Podemos destacar las aportaciones de Vicenzo Padiglione (1995) y Carles Feixa (1995) al estudio de los deportes de aventura. Más recientemente, y sin voluntad de ser exhaustivos, podemos encontrar desde un análisis

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sobre culturas deportivas y valores sociales (Sánchez y Sánchez, 2001) hasta una propuesta de especialización en antropología del deporte (Mata, 2001), presentados ambos en esa misma revista; o bien las aportaciones de Maza (2002), Medina (2002) y Porro (2002) sobre inmigración y deporte. Otro ejemplo lo tenemos en Feixa (1999), que publica, dentro del Diccionario de la actividad física y el deporte, una revisión de la antropología del deporte, la antropología del fútbol y la antropología olímpica. Se trata, sin duda, de un trabajo de síntesis de obligada consulta para los interesados en el tema. Por otra parte, el impacto de los estudios antropológicos del deporte en España no se da únicamente por la producción de los propios antropólogos, sino que diversos autores provenientes de disciplinas diversas (sociología, historia, psicología, estudios culturales, etc.) han hecho suyo el «método etnográfico» (Sánchez, 2007). También la utilización de conceptos y marcos teóricos generados y debatidos en el ámbito de la disciplina antropológica ha alcanzado al resto de investigaciones en ciencias sociales aplicadas al deporte. En esta línea no debería sorprendernos que obras publicadas en las últimas décadas con referencias explicitas a la antropología del deporte como pueden ser Juegos y deportes tradicionales en España (Moreno, 1992), Fragmentos para una antropología de la actividad física (Pastor, 2000) y Antropología del deporte en España. Desde sus primeros testimonios gráficos hasta la edad moderna (Hernández, 2003) no sean la producción de antropólogos de formación académica. El ejemplo más destacado es, sin duda, el de Ángel Acuña, profesor del departamento de Antropología Social de la Universidad de Granada y uno de los más reconocidos antropólogos del deporte en España por la calidad y extensión de su obra, con trabajos de campo en México, Venezuela, Chile y Perú, que es de formación académica doctor en Ciencias de la Educación Física y del Deporte, aunque posteriormente se ha formado en antropología. Así pues, todo parece indicar que la caja de herramientas conceptuales, teóricas y metodológicas de que dispone la antropología es usada en la investigación social del deporte por diversas ciencias sociales, generando una producción de estudios sociales y culturales del deporte cargados de un discurso antropológico difuminado. Establecer, pues, hoy por hoy, los límites de la antropología del deporte se hace sumamente difícil. A través de todo lo hasta aquí expuesto, no cabe duda de que la antropología tiene mucho que aportar en relación con las constantes transformaciones de la cultura deportiva actual y con el análisis y la reflexión sobre las nuevas tendencias en el campo del deporte en general. Los estudios antropológicos en este campo han mostrado ya frutos importantes en el Estado español porque, aunque la antropología del deporte diste actualmente de encontrarse plenamente implantada e institucionalizada, hay que destacar en los últimos años determinados movimientos en sentido claramente positivo. Mientras que a lo largo de nueve congresos de antropología, desde Sevilla 1977 hasta

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Barcelona 2002, no había habido ningún simposio ni grupo de trabajo dedicado al deporte, vemos cómo la situación comienza a cambiar a partir del congreso celebrado en Sevilla en 2005. Allí se admitió un grupo de trabajo sobre antropología del deporte (Medina y Sánchez, 2006). Tres años más tarde se aceptó la organización y desarrollo de un simposio sobre antropología del deporte para el congreso en Donostia-San Sebastián, en 2008 (Cantarero, Medina y Sánchez, 2008). Y, de nuevo, en el congreso de la FAAEE celebrado en Valencia en 2017 ha contado con un simposio de antropología del deporte coordinado por F. Xavier Medina y Olatz González (2017). Si consideramos las tesis doctorales sobre antropología del deporte nos encontramos con la de Guillermo Alonso Meneses en 1995 cuando lee en la Universidad de Barcelona la primera tesis doctoral en esta materia: un estudio sobre el fútbol aficionado del Raval barcelonés. También con la tesis doctoral de Gaspar Maza (2000) sobre juventud y marginación urbana en el barrio del Raval de Barcelona, donde utiliza el ámbito deportivo como referente constante e inicia una línea de investigación en deporte urbano. En el mismo año encontramos la tesis doctoral de F. Xavier Medina (2000) sobre la inmigración vasca en Cataluña, que establece una fuerte vinculación deportiva ligada a las identidades y a la construcción del espacio urbano. Posteriormente se defienden las tesis de Jordi Salvador Duch (2004, publicada en 2005) sobre el F.C. Barcelona, la de Olatz González analizando el juego de pelota vasca (2005) o la de Francesc Roma (2010) sobre el excursionismo 2.0 en Cataluña. Las tesis doctorales más recientes, como la de Xavi Camino (2012) sobre los skaters de Barcelona, la de Víctor Alonso (2015) sobre deporte y socialidad en Gran Canaria, la de Ricardo Sánchez (2015) sobre modernización, deporte y reproducción social, así como la de Guillermo Acuña (2016) sobre la cultura de gradas en el fútbol a partir del caso del Granada C.F. muestran de forma excelente el potencial de la antropología para producir conocimiento sobre la relación entre el deporte y la sociedad. Con la voluntad de contribuir a la reflexión sobre las posibilidades de la antropología en el estudio del deporte y de la sociedad he considerado oportuno recoger en este libro los debates teóricos desarrollados en el ámbito de la antropología y las ciencias sociales que se han mostrado más fructíferos heurísticamente en su aplicación a la investigación social del deporte. Así, las obras de referencia y los estudios que forman el núcleo de este volumen no están constreñidos estrictamente a la disciplina antropológica salvo en su voluntad de exotizar lo propio, es decir, de provocar «un movimiento de extrañamiento y desnaturalización de nuestros propios arbitrarios culturales» (Restrepo, 2012), en nuestro caso, corporales, deportivos y sociales. La teorización con la que se analizan los hechos sociodeportivos es profundamente transdisciplinar, ya que considero que el reduccionismo y la fragmentación que pueden llegar a imponer las disciplinas académicas, también la antropología, puede ser «epistémicamente errado» (Flórez, 2000; citado por Restrepo,

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2012) y, para evitarlo, apuesto por una combinación crítica e integrada de conceptos teóricos provenientes de diferentes ciencias sociales. Se trata, en definitiva, de teorizar el deporte en su complejidad como un ritual básico para la integración, reproducción y globalización de las sociedades contemporáneas, a partir de los siguientes resortes conceptuales: a) El deporte, como metadiscurso de la modernidad, admite, genera y promueve múltiples modernidades deportivas y sociales. b) La polisemia y la complejidad del sistema deportivo facilita la síntesis teórica de la modernidad donde se singularizan los resortes de la reproducción social. c) Dichos resortes lo convierten en un poderoso aparato ritual que es básico para la reproducción de las sociedades modernas: el deporte produce sentido. Un sentido recursivo, práctico, incorporado, basado en la corporalidad, los lazos emocionales y la proxemia. d) Se trata de un ritual que genera, refuerza y densifica el capital social, al mismo tiempo que permite la producción e interpretación de marcos de experiencia plurales a partir de una multiplicidad de situaciones deportivas. e) Todo ello hace del deporte un elemento clave para el desarrollo local y comunitario, la integración o la transformación social, y, en definitiva, para la intervención pública y la instrumentalización simbólica y política.

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3. Deporte, transculturalidad y modernización El mundo toma la forma del deporte. Perelman, 2014: 92

En este capítulo se desarrolla el eje temático deporte, transculturalidad y modernización a partir del análisis de la difusión y globalización del deporte y de su institucionalización como cultura de la modernidad y el desarrollo, a través de una fundamentación teórica asentada sobre los conceptos de: epidemiología de las representaciones (Sperber), hábitats de significado (Hannerz), cultura (Strathern), cosmopolitismo metodológico (Beck) y juego profundo (Geertz), entre otros. La recurrencia en el discurso público a la identificación del deporte con los valores civilizadores de la modernidad es completa. Naciones Unidas afirmaba en 2005 que «el deporte es un foro de aprendizaje de cualidades como la disciplina, la confianza y el liderazgo, además de que enseña principios básicos como la tolerancia, la cooperación y el respeto», haciendo del deporte una representación cultural difusa por toda la ecúmene mundial potencialmente adecuada para la integración, el diálogo intercultural, la cooperación internacional y el desarrollo económico y social. Otras consideraciones semejantes pueden encontrarse en el Libro Blanco del Deporte editado por la Comisión de las Comunidades Europeas (2007: 2), donde se puede leer que «el deporte es un fenómeno social y económico en expansión que contribuye en gran medida a los objetivos estratégicos de solidaridad y prosperidad de la Unión Europea», ya que considera que «el deporte ofrece un potencial considerable como herramienta para promover la educación, la salud, el diálogo intercultural, el desarrollo y la paz» (ibid.: 9). En esta mis-

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ma línea, el Consejo Superior de Deportes español diseñó el Plan Integral para la actividad física y el deporte para el desarrollo y la promoción de la actividad física y el deporte de toda la población española con el objetivo de equipararnos en práctica deportiva con los países europeos «de referencia» (Francia, Finlandia, Suecia, etc.) (Consejo Superior de Deportes, 2010a). Así, el deporte se ha convertido en una metacultura de la modernidad en el sentido que le da Hannerz (1998): una representación cultural moderna globalizadora. En efecto, al hablar de la globalización, nada tan paradigmático como el deporte. «El objetivo de la Carta Olímpica es la olimpización del mundo» (Perelman, 2014: 50). Marc Perelman, desde la teoría crítica del deporte, describe así el fenómeno: Apisonadora de la Modernidad decadente, el deporte lo aplasta todo a su paso y se convierte en el único proyecto de una sociedad sin proyecto. El mundo toma la forma del deporte. Es el medio de comunicación mundial actual que unifica a individuos de todas las confesiones religiosas, de todas las clases sociales y de todas las ideologías. En tanto que potencia mundial, el deporte no es solo una fuerza de concentración y de unificación, sino, mejor aún, la modalidad y el modelo de la globalización en curso. Si el deporte está globalizado […], a su vez el deporte globaliza (ibid.: 92).

Hay que preguntarse, pues, por los procesos y los contextos sociales que hacen posible la expansión y diversificación de las representaciones culturales deportivas. Si «el conocimiento del deporte lo es también de la sociedad», como afirmaba Elias,1 el análisis del deporte, el estudio de sus lógicas sociales, debe enfrentarnos con los principales ejes axiales del cambio en nuestra sociedad. En su intento de encontrar los procesos que permiten la expansión de unas representaciones culturales por encima de otras, Sperber (2005) analiza las cadenas de micromecanismos interindividuales e intraindividuales que las construyen. Sperber afirma que entre estos mecanismos se da una cierta «economía» de las representaciones, de forma que tienden a predominar en su expansión aquellas representaciones que tienen una cierta «utilidad práctica» y no están en contradicción con el sistema simbólico dado. Es por ello por lo que defiendo que las representaciones culturales que acompañan al deporte no solo reflejan la modernidad económica, política, social y cultural, sino que, incorporadas como «sentido práctico» (Bourdieu, 1991), hechas cuerpo y convertidas así en «conciencia práctica» (Giddens, 2006), facilitan su interpretación y desarrollo. Así, las representaciones deportivas presentes en los procesos de modernización ejercen de plataforma para nuevas representaciones. «Las representaciones interiorizadas con anterioridad son un   La cita figura en la introducción que realiza Norbert Elias en Elias y Dunning (1992).

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factor clave en la susceptibilidad de la persona a nuevas representaciones» (Sperber, 2005: 82). En este sentido, las representaciones simbólicas y deportivas, así como las redes sociales que configuran, son elementos claves de la instrumentalización del deporte como medio de integración social y desarrollo comunitario (Sánchez y Gozzoli, 2012 y 2013; Sánchez, Gozzoli y D’Angelo, 2013). Sin embargo, los procesos de expansión de una representación colectiva no implican una mera duplicación, sino que más bien se trata de replicas abiertas a la transformación. En efecto, la comunicación en la práctica deportiva implica siempre transformación de la misma. Se trata en definitiva de ver «cómo las competencias para los modos simbólicos cultivadas de forma diferencial se relacionan con los flujos de formas culturales a través del mundo» (Hannerz, 1998: 40). Es, por ello, importante hacer notar el sentido flexible que tiene el concepto de «hábitat» como oferta difusa de significado, más abierto, por ejemplo, que la idea fenomenológica de «mundos de significado» (ibid.: 1998). Por ello, cuando planteo el deporte como metacultura de la modernidad lo hago de forma abierta y fluida, considerándolo como un proceso cultural que tiene que ver con el entrecruzamiento siempre presente de hábitats de significado diferenciados. Sin embargo, no creo que las diferencias que se pueden encontrar en los hábitats de significado de las representaciones culturales deportivas respondan al dibujo de las fronteras políticas. Desde la posición que defiendo siguiendo a Hannerz (1998), en el estudio cultural cualquier unidad social es arbitraria. Así, el concepto de comunidades transnacionales no es una contradicción. Existen culturas transnacionales de burócratas, de intelectuales y también de deportistas, entre otros ejemplos. Ámbitos donde el cosmopolita puede adoptar una cultura, en nuestro caso, deportiva; pero no se somete a ella (ibid.: 1998). Idea que, por otra parte, es exportable a cualquier persona. En este sentido es interesante destacar la investigación realizada por Jaume Bantulà para su tesis doctoral en relación con el juego (Bantulà, 2005). En su estudio comparativo, realizado a partir de los catálogos de juegos tradicionales de diferentes países, establece la existencia de un isomorfismo lúdico entre los juegos analizados. Y dibuja, así, una lógica interna transcultural, una gramática profunda, en el patrimonio lúdico de la humanidad; lo que podríamos denominar transludismo de ámbito global. Se pone de manifiesto, pues, que, parafraseando a Hannerz (1998), la metacultura de la modernidad2 sigue, en lo deportivo, dos direcciones que la pluralizan. Por un lado la «indigenización de la modernidad deportiva»

2   «La Cultura como una categoría universal, diferente de, pero incluyendo culturas específicas, se ha convertido en una Metacultura» (Hannerz, 1998: 90). El «deporte», diferente de, pero incluyendo otras prácticas deportivas, se ha convertido en un «metadeporte».

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(como contribución de lo global a la cultura deportiva local a través de una apropiación de la parte considerada válida desde su propio punto de vista local) y, por otro, la «modernización deportiva de lo indígena» (como globalización deportiva de aspectos locales específicos y característicos y, en definitiva como «domesticación de la diferencia»). Lo podemos comprobar en los estudios de Bromberger sobre el fútbol, donde se pone de manifiesto que este deporte, como ceremonia de la modernidad, ofrece una narrativa global que es siempre interpretada localmente (Bromberger, 1995, 1998, 1999a, 1999b, 2000), ya que «el fútbol vincula lo universal a los valores locales de indentidad» (Bromberger, 2000: 265) mediante lo que podríamos denominar, siguiendo a Néstor García Canclini (2008), «procesos de hibridación».3 Otro caso interesante es el del fútbol yanomami estudiado por Ángel Acuña (2010), donde sorprende el modo en que adaptan el sistema de puntuación, así como los objetivos buscados para hacer del fútbol una práctica lúdica y satisfactoria: Todos ganan si marcan algún gol, que es en definitiva el objetivo, la lógica que se mantiene aún en los shaponos o comunidades yanomami semiaisladas del Alto Orinoco; en donde el componente lúdico del fútbol sobrepasa la pura competición; en donde el rival es asumido como una dificultad del juego que hay que salvar, haciéndolo así más divertido. La pelota o el balón se disputa con el propósito de marcar goles como objetivo primordial, lo cual no implica que haya que superar al contrincante en el resultado final. Los dos equipos se afanan por marcar y ambas le ponen ímpetu al juego, pero el logro o la satisfacción está en el gol en sí mismo; tanto da si es fruto de la acción bien hecha o de la fortuna, de cualquier modo vale. Incluso cuando en el partido se ponen como límite marcar entre los dos 10 goles, no importa mucho que uno haya marcado seis y el otro cuatro, los dos han marcado y se han divertido. Quizá la mayor decepción venga cuando uno de los bandos no marca ningún gol y no se ve cubierta así sus expectativas, no de ganarle al otro equipo, sino de ganar algún gol (Acuña, 2010: 122).

Como se observa, se parte de posicionamientos críticos con respecto a la reificación o esencialización de la cultura. La crítica que se realiza se dirige especialmente a su conceptualización esencialista, ideal, homogénea, totalizante, diferenciadora y excluyente; ya que se considera que las diversas «culturas» no son algo inmutable, no coinciden con las demarcaciones territoriales o nacionales y, sobre todo, se entiende que las culturas no son agentes determinantes de la acción. En este sentido Díaz de Rada afirma que   «L’analyse comparée, d’un lieu à l’autre, de la composition des équipes, du style de jeu que l’on prise, des formes particulières d’adhésion à l’objet du spectacle met en évidence, à l’échelle locale, les mécanismes d’appropriation d’un langage universel, de fabrication du singulier à partir du sériel» (Bromberger, 1998: 12). 3

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«la cultura es, ante todo, un conjunto de reglas relativamente blandas (convenciones), que permiten precisamente la comunicación entre seres humanos diferentes» (Díaz de Rada, 2010: 279). Y es que, como afirma María Jesús Buxó (2002: 307): Afortunadamente la cultura no es un hecho natural sino una construcción social, no es sólo una organización social tradicional sancionada por la historia, sino un instrumento, un sistema práctico de conocimientos para resolver problemas y construir nuevas realidades de acuerdo con las exigencias y los intereses de cada momento. Y en términos académicos se reconoce que lo que se presenta como un hecho natural no deja de ser una arbitrariedad objetivada y una subjetividad implicada en la construcción analítica de realidades sociales.

Y, por todo ello, se hace de la persona un agente transcultural, que participa de múltiples culturas a través del «bricolaje cultural» y que, por tanto, puede compartir «hábitats de significado» diversos. Desde esta posición, el concreto antropológico no son las «culturas» sino el individuo en relación. «Si es que los antropólogos han de enfocar hacia “otro lugar” [diferente de la cultura como reificación, como pretexto fundamentalista], ya saben dónde está ese otro lugar: en las relaciones sociales» (Strathern, 1995: 170, citado por Díaz de Rada, 2010: 280). Y así, precisamente, es el tratamiento que se dará a las «culturas deportivas». Si se quieren estudiar las culturas del deporte, se tendrán que analizar las relaciones sociales que se establecen en su marco y su entorno. En efecto, para estudiar la globalización deportiva, por ejemplo, es necesario abandonar el «nacionalismo metodológico» a favor del «cosmopolitismo metodológico» (Beck, 2005) y acercarse a los planteamientos de una etnografía multisituada (Marcus, 1995). El cosmopolitismo metodológico (Beck, 1998b, 2005) es una epistemología que se opone al «nacionalismo metodológico», que entiende el sistema social como una sociedad nacional y una cultura, ligadas a un territorio y a una organización estatal (algo que, como es sabido, en el mejor de los casos, solo ha tenido presencia histórica). Se fundamenta empíricamente en el cosmopolitismo real y promueve una observación de los procesos sociales contemporáneos que sea multidimensional, transnacional y en multiperspectiva. Una nueva «lente analítica» que permite superar la comprensión territorial de la sociedad y el «error carcelario de la identidad» (Beck, 2005: 40). Un nuevo enfoque paradójico que huye de la identidad excluyente «esto o aquello» y asume el principio de hibridación y mezcolanza: «No solo sino también». Principio que, no está de más recordar, está en la propia génesis de las sociedades modernas, especialmente las urbanas, que se construyen sobre la diferenciación (estructural y personal), la transculturalidad y los procesos de bricolaje personal. Ya se sabe, como señala el poeta surrealista francés Paul Éluard: «Hay otros mundos, pero están en este». Se trata, por tanto, de una manera de entender la cultura en

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plural (Buxó, 2002), que abre la posibilidad, a través de la transculturalidad, de definir nuevos paisajes culturales y deportivos, y que, por ello, ya no se centra en el concepto de cultura, sino en el de experiencia cultural, asignando un papel activo a los agentes sociales en cuanto a su forma de percibir, experimentar e imaginar. Se puede ejemplificar este proceso de globalización creativa de las culturas del deporte a partir del ejemplo del fútbol. Para Bromberger (1995, 1998, 2000), el fútbol, entendido como juego profundo [en el sentido del concepto utilizado por Clifford Geerz (1988)], representa los valores cardinales que configuran a las sociedades modernas al poner al descubierto los grandes ejes simbólicos de nuestro mundo (Bromberger, 2000): a) celebra el mérito, el rendimiento y la competitividad entre iguales; b) pone de relieve el carácter cambiante de la condición individual y colectiva; c) muestra el papel del azar y la fortuna al representar una «variación infinita sobre el drama de la fortuna en este mundo» (ibid.: 258); y d) ejemplifica la interdependencia de los destinos individuales y colectivos en el camino del éxito. En definitiva, el estadio de fútbol se convierte en un espacio donde la sociedad moderna puede ofrecerse una imagen material, pero al mismo tiempo modélica de sí misma. No obstante, se trata de un proceso de identificación que puede vincularse a los diversos estilos de juego. La diversidad de estilos representa un proceso de diferenciación a partir de la misma lógica profunda del juego. «Cada equipo nacional fabrica también lo singular a partir de lo general, indigenizando, el lenguaje universal de la confrontación» (Bromberger, 1998: 78). En efecto, el fútbol puede entenderse como una ceremonia de la modernidad, ya que simboliza a la perfección dos aspectos capitales del mundo contemporáneo: la incertidumbre y la fragilidad de valores y destinos. Y lo hace, en definitiva, combinando cuatro características subyacentes: a) sintetiza los valores que ejemplifican los aspectos más sobresalientes de nuestro mundo, celebrando el mérito, el rendimiento y la competitividad entre iguales; b) polariza lo particular y lo universal, poniendo de relieve el carácter cambiante de la condición individual y colectiva; c) da al grupo la oportunidad de celebrarse a sí mismo; y d) es polifacético y polisémico. Una representación simbólica que se hace cuerpo en la construcción sociocultural del futbolista, tal y como lo estudió Luis Cantarero (2001), quien realizó un análisis sobre las representaciones socioculturales asociadas a los jugadores de fútbol. En su estudio se indicaba que entre las cualidades que ha de poseer un futbolista a fin de alcanzar el éxito deportivo destacan, entre otras, la capacidad de trabajo, la masculinidad, el espíritu competitivo, la habilidad técnica y el talento; cualidades todas ellas que están en consonancia con la ética del trabajo y los valores de las sociedades modernas. Es por ello por lo que aquellos jugadores que mejor representan estas capacidades son idolatrados y convertidos en mitos con un gran capital simbólico y social. En efecto, el deporte sacraliza las singularidades de la modernidad en una

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época secularizada. Antropólogos como Bromberger (1998 y 1999) o Augé (1999) han tratado el espectáculo futbolístico como un ritual característico de las sociedades modernas y democráticas, sujeto a interpretaciones y estilos diferenciados,4 pero convertido siempre en una religión porque (re)liga comunidades y oferta sentido. Para Augé (ibid.: 66), «es posible que Occidente esté a la vanguardia de una religión y no lo sepa». Y para Padiglione (1995), el sistema deportivo, como transmisor de cultura, se ha convertido, en la sociedad moderna, en el mecanismo ritual y semántico más universal debido a su enorme riqueza contextual como fenómeno complejo, polisémico y poliédrico que es. Como ya se indicaba en otro lugar (Sánchez, 2011), entre las características de la modernidad destacan la secularización, la diferenciación funcional, la individualización, la racionalización y el principio de rendimiento orientado a la productividad y, como indica Russo (2004), todas ellas se encuentran en la base del deporte moderno. Así, la progresiva institucionalización del deporte moderno frente a otras prácticas físicas tradicionales se debe precisamente a esta correspondencia entre las características del deporte con las categorías clave del sistema capitalista industrial.5 Tanto es así que se considera la práctica deportiva moderna como eficaz instrumento de modernización.6 Este hecho se fundamenta no solo en la correlación observada entre ambos fenómenos, sino en la consideración de que existe una cierta «economía de las representaciones» donde «las representaciones interiorizadas con anterioridad son un factor clave en la susceptibilidad de la persona a nuevas representaciones» (Sperber, 2005: 82). En efecto, el deporte es bueno para «pensar» la modernidad ya que permite nuevas representaciones sociales a través de (in)corporar, de «hacer cuerpo», sus lógicas lúdico-motrices. Un buen ejemplo de proceso de deportivización de una sociedad tradicional ligado a la modernización económica y social lo encontró el antropólogo Miguel Lisbona (2004) cuando investigaba sobre la religión zoque en el estado de Chiapas (México). El abandono de los espacios de culto tradicionales venía acompañado de la importancia de la cancha de baloncesto como espacio central de la socialidad comunal. El problema, decía, «tiene que centrarse en la capacidad de las instituciones, y de sus rituales, para expresar los lenguajes hablados por una sociedad» (ibid.: 244). 4  Los estilos de juego representan un proceso de diferenciación a partir de la misma lógica profunda del juego. Véase Bromberger (1998). 5   Se entiende por «deporte moderno» aquel que se desarrolla fundamentalmente a partir del siglo xix acompañando el proceso de industrialización. Según Guttman (1978), son siete las características del deporte moderno: secularismo, igualdad de oportunidades, especialización, racionalización, burocratización, cuantificación y búsqueda del récord. 6   Véase Digel (1995).

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En efecto, nos encontramos ante nuevos rituales para una nueva sociedad. Modernización, deporte, ciudadanía e institucionalización del espacio deportivo: la modernidad sacraliza el deporte.7 Así pues, ya desde su llegada, estos deportes modernos fueron instrumentalizados por su eficacia socializadora. En el caso catalán, ha sido estudiado el proceso de asimilación de la noción de sportman y su transformación en esportiu, vinculado al catalanismo y el proceso de modernización (Pujadas y Santacana, 1992, 1995a y 1995b). Desarrollos similares, aunque con matices locales particulares, han ocurrido en otros territorios del Estado (Alonso, 2015) demostrando, una vez más, la relación entre la implantación del deporte y los procesos de modernización económica y social (Sánchez, 1991). La expansión del deporte en las sociedades modernas ha continuado con la extensión y difusión del deporte de los centros urbanos globalizados al espacio rural y local, creando en ocasiones nuevos lugares en la red deportiva global en el sentido que le da Saskia Sassen (2010). Al analizar las líneas básicas de los estudios realizados desde las ciencias sociales sobre las relaciones entre modernidad, desarrollo local y deporte, se observa la pertinencia de incorporar a este campo de estudio las investigaciones desde la antropología del desarrollo y desde la moderna teoría de sistemas. Como ya es conocido, desde el inicio de las políticas de modernización, tanto por lo que hace referencia a los países en vía de desarrollo como a su aplicación en el desarrollo local, las propuestas de cambio económico chocaron con lo que algunos autores señalaron como barreras no económicas al desarrollo. El progreso económico era obstaculizado por barreras de carácter sociocultural, de tal forma que el desarrollo necesitaba de la adopción por parte de estas sociedades del paquete cultural occidental y moderno que, además de los factores puramente económicos, incluía: individualismo, secularización, utilitarismo y democracia (Viola, 1999). Es en este sentido en el que se ha creído que el sistema deportivo, la cultura deportiva, como producto de la sociedad moderna, ha sido instrumentalizada como portadora de la conciencia moderna y causa de la modernización (véase Digel, 1995). También el turismo ha jugado este papel de punto de encuentro entre universos culturales diferenciados (Santana, 1997). Así, el papel del sistema deportivo y el del turismo en la aplicación de las políticas desarrollistas y de modernización han jugado y juegan un doble papel. Por un lado, son un factor directo de cambio económico (véase, por ejemplo, la implantación en el ámbito rural del deporte de aventura, etc.). Por otro, son un factor de cambio cultural, base imprescindible y necesaria para una adopción menos traumática de las políticas de desarrollo. Es por ello por lo que la implantación del turismo deportivo puede considerarse un motor para la modernización y el desarro  Véase, para el caso del fútbol, Vázquez (2005).

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llo social y económico. No obstante, las aportaciones de la teoría sistémica, especialmente de la obra de Niklas Luhmann (1997, 2006), y de la antropología al estudio del desarrollo nos permiten considerar las oportunidades turísticas, sociales, patrimoniales, identitarias y de negocio de las prácticas turístico-deportivas tanto en el medio natural como en el urbano, al mismo tiempo que anuncian los riesgos medioambientales y sociales de su aplicación indiscriminada, trazando un recorrido que va del desarrollo sostenible al desarrollo social contingente (Sánchez, Lisbona y Medina, 2009). Con el desarrollo de la sociedad contemporánea, algunas de las características de la sociedad moderna, como la diferenciación, la globalización, el individualismo, el rendimiento, la corporalidad, la tecnologización, etc., se hipertrofian dando lugar a diferentes caracterizaciones de la modernidad y diversas conceptualizaciones de la sociedad contemporánea. Así, se habla de diferentes modernidades (segunda modernidad, modernidad reflexiva, modernidad líquida, entre otras) que acompañan nuevas formas de pensar la sociedad: posmoderna, del riesgo, hipermoderna, tardomoderna, etc. Este proceso de diferenciación e individualización de la sociedad tiene su correlato en la pluralización del sistema deportivo, donde se multiplica la oferta deportiva: deportes de riesgo, holísticos, a la carta, de rendimiento, culto al cuerpo, ecológicos, etc. En definitiva, nuevas prácticas físico-deportivas que recogen y caracterizan las líneas de fuga de la sociedad. Se trata de una multiplicidad deportiva rizomática en el sentido que le dan Deleuze y Guattari (2010): diversificación de prácticas que surgen del agenciamiento de lo heterogéneo y cambian conforme aumentan sus conexiones. Así, algunas de las nuevas prácticas deportivas urbanas (skater, patín, patines en línea, parkours, street workout, etc.) se caracterizan por la hibridación, el uso del espacio público, los compromisos líquidos, la creación de comunidades horizontales y la autorregulación. Se trata de modernismos, experimentos en lo deportivo y en lo social. Sin embargo, también estas prácticas urbanas magmáticas y no organizadas, este cuerpo sin órganos de lo deportivo, padecen una doble tensión entre la desregularización y la estructuración, entre lo informal y lo institucionalizado, que puede acabar consolidando nuevas estructuras deportivas estables dentro del ordenamiento deportivo. Así pues, el deporte, en sus diferentes manifestaciones, aparece ligado a los procesos de implantación, desarrollo y reproducción creativa de las sociedades modernas. Llegados a este punto, debemos indagar, en el marco de la teoría social, los mecanismos y procesos que permiten la reproducción, transformación e institucionalización de los elementos y las estructuras sociales que conforman la sociedad contemporánea, para comprender el papel del deporte como aparato ritual institucionalizado.

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4. Teoría social, deporte y reproducción del orden social El cuerpo es nuestro medio general de poseer el mundo. Merleau-Ponty, 1985: 163 El deporte es la teoría general de este mundo. Corriente y Montero, 2011: 13

La intención de este apartado es introducir al lector en el debate que, en el interior de la antropología y el resto de ciencias sociales y desde diversas perspectivas teóricas, se interroga sobre los mecanismos para la reproducción de la estructura social; conocer cuáles son los mecanismos que rigen la reproducción del orden social o que, por el contrario, facilitan su cambio o transformación. Todo ello con la finalidad última de interrogarnos sobre el papel del cuerpo y del deporte en el engranaje social. No se trata, por tanto, de recorrer extensamente y en profundidad todos los caminos y matices que se abren desde cada perspectiva teórica con la intención reflexiva de profundizar, desde una posición diletante, en los discursos y narrativas de cada corriente, ni de cada autor, sino que el propósito es estudiar los conceptos clave de cada uno de los discursos teóricos que se presentan a continuación centrándose en sus análisis sobre los mecanismos de la reproducción del orden social. En efecto, la intención es poder identificar los que el autor considera ejes axiales de cada teoría, a fin de valorar el potencial del deporte como crisol donde confluyen muchos de los vectores teóricos analizados y mostrar cómo el hecho deportivo es fundamental en la reproducción de la sociedad contemporánea. Desde hace unas décadas y con especial vigor en la actualidad, se entra, desde las ciencias sociales, en el debate que niega el futuro de la sociedad

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(Outhwaite, 2008), la presenta en riesgo (Beck, 1998b) o la considera sitiada (Bauman, 2005b). Es decir, el futuro de la sociedad se problematiza. Para Outhwaite (2008), los ataques al concepto de «sociedad» se pueden agrupar en tres grupos o movimientos: Un primer grupo, los «posmodernistas», que consideran que la sociedad actual —conceptualizada como posmodernidad (Lyotard, 1987), modernidad inacabada o tardomodernidad (Habermas, 1986; Bell, 1987), moder­ nidad líquida (Bauman, 2000), sociedad del riesgo (Beck, 1998a; Luhmann, 2006), modernidad reflexiva (Giddens, 1995a; Beck, Giddens y Lash, 1997), segunda modernización (Beck, 1998a), proceso de posmodernización (Inglehart, 2001), entre otros— ha desaparecido o bien está fragmentada en una pluralidad de universos simbólicos diferentes y, en ocasiones, irreconciliables. Un segundo grupo estaría compuesto por los «neoliberales», que niegan la existencia de la sociedad y enfatizan el triunfo del individuo e incluso el «fin de la historia». Y, por último, los «teóricos de la globalización», que consideran que la sociedad no sobrevivirá a la desaparición del estado-nación. Desde el punto de vista del autor, se debe entender la sociedad como una «unidad múltiple» en un permanente proceso de complejización, individualización y desencanto, donde la integración pasa a ser uno de los problemas clave en las sociedades contemporáneas y se articula en diversos niveles: simbólico, funcional, moral, social. En efecto, la integración es laxa y no recurrente, mientras que la exclusión es integrada y recurrente (Luhmann, 1998a). Todo ello lleva a afirmar el aumento de las dificultades en los procesos de reproducción social, cultural y simbólica. La lógica de la reproducción social, de su ordenamiento, permanencia y cambio, se ha tematizado desde los inicios de la teoría social. Seguidamente se presentan brevemente las soluciones a la problemática de la reproducción social que se han generado desde diferentes teorías sociales. En efecto, la teoría social ha tratado de responder a la pregunta de cómo es posible el orden social desde diferentes perspectivas.1 Es por ello habitual encontrarse con revisiones de las tradiciones teóricas en ciencias sociales a partir de clasificaciones dicotómicas entre lo que se consideran sus posiciones ontológicas y epistemológicas. Resultan particularmente interesantes la revisión teórica que realiza Adrián Scribano (2009), con una selección de 1  Véase, por ejemplo, el texto de Niklas Luhmann ¿Cómo es posible el orden social?, donde establece la importancia del sentido como concepto que coordina de forma abierta y flexible los sistemas personales y sociales (2010: 122). O el libro de Maurice Godelier En el fundamento de las sociedades humanas. Lo que nos enseña la antropología, donde señala «la relevancia de lo imaginario y de las prácticas simbólicas en la producción de relaciones sociales», así como «el papel fundador de las relaciones político-religiosas en la instauración de las sociedades» (2014: 239).

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autores que le permite construir estratégicamente una reflexión en torno al conocimiento científico y la emancipación social; la obra de Danilo Martuccelli (2014), con su revisión de autores y constructos teóricos con especial atención a sus planteamientos sobre la modernidad; y, por último, la síntesis y la propuesta de integración de la teoría sociológica que hace Félix Requena con la colaboración de Luis Ayuso (2017). No obstante, uno de los puntos de partida habituales entre las ciencias sociales a la hora de estudiar la sociedad ha sido la polarización entre el individuo y la sociedad. Tanto es así que son varios los teóricos que en sus análisis sobre la teoría social la analizan, clasifican y presentan de forma estructurada en torno a los determinantes individuales o sistémicos de toda acción social, así como los enfoques teóricos que tratan de superarlos.2 En efecto, se encuentran textos que clasifican las diversas teorías sociales en capítulos como «Sistemas», «Sujetos» y sus interdependencias «Sujetos y sistemas» (Flecha, Gómez y Puigvert, 2001); o bien que, analizando los resortes de la acción, parten del «interés por sí mismo» del individuo para analizar los «cuasi sujetos colectivos» como lo político y lo religioso y ofrecer, finalmente, las claves para superar la dicotomía entre el individualismo y el holismo metodológico (Caillé, 2010). Como se demostrará más adelante, el deporte moderno puede estudiarse como un espacio privilegiado para observar los procesos de ordenación y cambio social, ya que funciona como un medio (re)productor de sentido, entendido «como forma irrecusable de procesar la experiencia, […] orientado al problema de la pluralidad de referencias sistémicas, bajo las condiciones de interpenetración» de los sistemas personales en los sociales (Luhmann, 2010: 119). Para desarrollar con más detalle la idea anterior, resulta especialmente útil heurísticamente seguir el diseño de Jorge Galindo (2008), que sitúa los ejes de estructuración de la teoría social entre la necesidad y la contingencia. Este autor considera que la tradición teórica suele clasificarse según el eje de problematización de la sociedad que implementa, y, por ello, plantea analizar las diferentes teorías sociales a partir de: a) El problema teórico de la «estructuración de lo social» organizado a partir de la necesidad o la contingencia de la acción social. b) El problema teórico de la «diferenciación de la sociedad», a partir de la diferenciación social (desigualdad) y de la diferenciación objetiva (funcional).

  Véanse, por ejemplo, Baert (2001); Flecha, Gómez y Puigvert (2001); Corcuff (1998); Dubet (2010); y Caillé (2010). 2

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1.  Teorías

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desde el sistema

Dentro de las que se podrían denominar teorías desde el sistema encontramos una estructuración de lo social que privilegia el papel de la estructura. De acuerdo con la clasificación de Dubet (2010), se presentan en este apartado aquellas perspectivas que señalan que, en lo social, el actor es el sistema. Aquí se pueden encontrar autores como Durkheim (1985), donde «sólo lo social explica lo social»; Parsons (1999) y su teoría de sistemas con su modelo AGIL (adaptación, obtención de fines, integración, mantenimiento de estructuras) o Lévi-Strauss, que desarrolla la teoría estructuralista en el ámbito de la antropología, donde, partiendo de la diferenciación observada entre la lengua y el habla, se establece una analogía con la relación estructural dada entre la estructura simbólica y la práctica social, de manera tal que concibe la antropología como una «teoría general de las relaciones» (1987: 134). En el caso de Durkheim, hay que recordar aquí que su preocupación fundamental era el riesgo de anomia social provocado por los problemas de integración social, a su vez derivados del proceso de diferenciación social propio de la modernidad (Martuccelli, 2014). Una sociedad moderna que debía tejer, por tanto, un nuevo tipo de solidaridad orgánica (frente a la anterior solidaridad mecánica de la sociedad tradicional) para acompañar el proceso de individualización y, al mismo tiempo, encontrar una nueva institución social para sustituir a la religión tradicional como fuente de efervescencia social, representaciones colectivas y moral normativa (Durkheim, 1982). La descripción del juego de pelota entre las tribus wotjobaluk, tratando el juego como indicador clánico de grupos totémicos específicos realizada por Howitt, ya ponía en relación la práctica deportiva con las ceremonias religiosas. Más recientemente otros autores como R. Coles (1975, citado por Porro, 2001) han aproximado la experiencia fusional vivida por los tifosi del fútbol con aquella experimentada por los aborígenes australianos descrita por Durkheim en el transcurso de la práctica ritual. En el caso español, podríamos citar la antropología del F.C. Barcelona de Jordi Salvador (2005: 185), donde afirma que «la lectura de Las formas elementales de la vida religiosa de Durkheim ens ofereix un primer apropament sobre una de les funcions socials més importants dels rituals generats pel Barça […], la seva consciència étnica». Entre las funciones que Salvador destaca de los rituales deportivos se encuentran la creación de cohesión social y la sacralización de contenidos imprescindibles para la existencia del grupo, llegando a establecer «un paral·lelisme entre la devoció d’una col·lectivitat envers un club de futbol i el culte a un animal. Ambós funcionen com a símbols identitaris i cohesionadors de la comunitat en establir entre els seus membres una relació de parentiu ritual» (Salvador, 2005: 187, nota 7); convirtiendo, por ello, el club deportivo en un «emblema totémico». De hecho, como se verá más adelante, son numerosos los autores que privilegian el deporte como un espacio institucionalizado para la construcción

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de identidades colectivas y transmisión de valores normativos en el marco de la efervescencia social y el contagio emocional. Aunque, más allá de la evocación a la religión primitiva, se enfatice, en numerosas ocasiones de forma crítica, la relación entre el ritual deportivo y las características de la sociedad moderna (Segalen, 1998; Bromberger, 1995; Augé, 1999; Osúa, 2011; Le Pogam, 1999; Sánchez, 1991, entre otros). Una de las teorías que, privilegiando el sistema, más se ha aplicado al deporte es el funcionalismo. En su interior podemos distinguir el funcionalismo estricto y el estructural-funcionalismo. Como ejemplo del primer caso tenemos a B. Malinowski (1984 [1944]) con su obra Una teoría científica de la cultura, donde «lo orgánico» (la biología, la fisiología, etc.) es la base de la cultura. Afirma Malinowski (ibid.: 199): «Me siento más convencido de que he podido ligar funcionalmente los varios tipos de reacción cultural, tales como el económico, jurídico, educativo, científico, mágico y religioso, al sistema de necesidades biológicas, derivadas e integrativas». Se podría incluir en esta relación el ámbito deportivo, ya que resulta habitual, desde esta perspectiva teórica, ligar la actividad física y el deporte al mantenimiento de la motricidad y a la mejora de la salud. Por su parte, Blanchard y Cheska (1986: 48) citan la aplicación del funcionalismo de Malinowski realizada por Gmelch al papel de la magia en el béisbol americano: «Gmelch utiliza el modelo funcionalista para definir los parámetros de su problema y construye una teoría contrastable […] que, esquemáticamente, establece que cuánto más reducidas las posibilidades de éxito asociadas con la posición ocupada en el equipo, mayor la posibilidad de que el jugador que la ocupa recurra a la magia», que, tal y como sugiere, sería el bateador. También, desde este planteamiento funcionalista, se puede establecer la hipótesis que vinculara positivamente la participación deportiva con la autosatisfacción, de tal manera que finalmente aquellos que realizan deporte sean aquellos que experimentan una mayor autosatisfacción al hacerlo (Blanchard y Cheska, 1986). Como se puede ver, Malinowski «no considera a las instituciones como reguladores normativos de la vida social, sino que reduce esos elementos esenciales de la vida social al papel biológico de la satisfacción de las necesidades» (Ulin, 1990: 36), pudiendo ser estas de tipo fisiológico o de carácter psicológico. Por otra parte, la obra de Radcliffe-Brown (1986 [1952]) Estructura y función en la sociedad primitiva es un ejemplo del segundo caso, ya que considera que los conceptos de estructura, proceso y función son claves para interpretar la vida social, de tal manera que el deporte como institución social debe entenderse con relación a otras instituciones sociales y no tanto en función de las necesidades individuales. Este posicionamiento ofrece en ocasiones marcos contra-intuitivos de gran valor heurístico. Por ejemplo, con relación a la magia manifiesta: «Mientras que una teoría antropológica es que la magia y la religión dan al hombre confianza, consuelo y un sentido de seguridad, puede igualmente argüirse que le dan miedos y preocupacio-

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nes de los que otro modo podría estar libre» (ibid.: 169-170). Así, invierte la relación entre creencia y acto ritual: la acción social no es la respuesta a creencias o necesidades psicológicas individuales, sino que, por el contrario, es la acción ritual la encargada de producir la creencia como resultado de la racionalización de las acciones simbólicas y de los sentimientos asociados. En efecto, como sugiere Carmen Marina Barreto (2009), los gimnasios se han convertido en lugares de peregrinación, en nuevos templos del cuerpo, donde los usuarios salen con la sensación de iluminación y equilibrio corporal y espiritual, tal y como se podrían producir en los rituales religiosos tradicionales. Espacios para la «descontaminación» y la recuperación a través de una ética del esfuerzo, el sacrificio, la disciplina y la superación, que se refuerzan como virtudes redentoras que ahora adquieren el perfil de una religión civil que se convierte en un marcador corporal de prestigio social. Y donde su ausencia se convierte en fuente de angustia personal y estigma social. En la línea teórica del estructural-funcionalismo es habitual encontrar discursos sobre el deporte como válvula de escape. Por ejemplo, J. M. Cagigal (1990), en sus estudios sobre la agresividad del hombre y la violencia social, considera que el espectáculo deportivo es, sin duda, un instrumento de saneamiento ambiental de enorme eficacia práctica y llega a afirmar que «el deporte-espectáculo demuestra que es capaz por lo menos de cumplir funciones trascendentales para la subsistencia del organismo social» (ibid.: 106). En cualquier caso, la característica principal de esta línea teórica es que presenta el deporte en función de su contribución al mantenimiento o refuerzo de otras dimensiones del sistema y del propio sistema en su totalidad. La interpretación que hace Ángel Acuña (2004) sobre la carrera rarámuri de los tarahumara se enmarca en esta tradición teórica. Para Acuña, las funciones de la carrera se encuentran en el ámbito lúdico y deportivo, en el económico, en el social y en el identitario. La carrera rarámuri, en definitiva, se presenta como un hecho social total y un símbolo de resistencia étnica y cultural. Un elemento clave en la reproducción del sistema social tarahumara: «Hay que resistir para vivir» (ibid.: 111). La teoría de la acción de Parsons (1999) se enmarca dentro del funcionalismo sistémico y se plantea como una teoría de convergencia entre diferentes corrientes teóricas europeas entre las que destacan las aportaciones de Durkheim y Weber. Frente a las teorías utilitaristas de la acción, Parsons combina su teoría voluntarista de la acción con la teoría normativista del orden social. Para este autor, los elementos que posibilitan la emergencia de la acción social son: un actor, una meta, una situación que genere las condiciones y provea de los medios, una regulación normativa y la existencia de un horizonte normativo compartido. En su funcionalismo sistémico la moral basada en valores es la condición de posibilidad del orden social. En definitiva, para Parsons existe un sistema de relaciones entre el sistema de personalidad, el sistema social y el sistema cultural. En este sentido, se puede

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considerar que el sistema deportivo juega un papel clave en la integración de los individuos (deportistas o meros espectadores) en la moral y valores de la sociedad moderna meritocrática. De hecho, K. Blanchard y A. Cheska (1986: 37) opinan que «el deporte refleja los valores básicos del marco cultural en que se desarrolla y por tanto actúa como un ritual cultural o como transmisor de cultura». Es por ello por lo que dentro del modelo AGIL (Adaptation, Goal attainment, Integration, Latency) de la acción desarrollado por Parsons, la actividad física y el deporte pueden jugar un papel destacado: «Hay, según Parsons, una jerarquía cibernética en la que el centro regulador de cualquier sistema se encuentra en el ámbito L, por lo que casi se puede afirmar que los valores de una sociedad —el sistema cultural— controlan los demás subsistemas de la sociedad. En realidad, más que del esquema AGIL habría que hablar de un sistema LIGA, puesto que la función de la “pattern maintenance” o “latency” es superior a la de integración; la de integración, a la del logro de objetivos; y ésta, a la de adaptación» (Joas y Knöbl, 2016: 89). Para Stefano Martelli y Nicola Porro (2013), también el sistema deportivo puede analizarse internamente de acuerdo al esquema desarrollado por Parsons. En relación con la función de mantenimiento de los valores latentes (Latency) de la sociedad, el deporte pone en juego e incorpora (hace cuerpo) los valores básicos de la sociedad moderna: rendimiento, esfuerzo, disciplina, superación de récords, valores olímpicos, competición entre iguales, etc. También la actividad física y el deporte se orientan al bienestar individual y social y a los valores relacionales. En su función integradora (Integration), el deporte integra las personas en grupos y asociaciones deportivas que, por ello, se convierten en miembros de comunidades simbólicas que desarrollan las reglas y normativas del deporte. Estas asociaciones se insertan en organizaciones de mayor tamaño, locales, nacionales e internacionales. En cuanto a su función para la consecución de objetivos (Goal attainment), el deporte busca la excelencia en la prestación agonística, el éxito en los resultados, la recompensa que ofrece a los campeones, el prestigio de la hazaña. Sin embargo, para conseguir el éxito deportivo se necesita de la planificación, la racionalización y la excelencia en la organización deportiva. Por otra parte, otros objetivos como el de la promoción del deporte para todos y la mejora de la salud pública se alejan de la búsqueda del récord deportivo y son difícilmente conciliables con la excelencia agonística y necesitan de otro tipo de objetivos ciudadanos y administrativos. Por último, en referencia a la función adaptativa (Adaptation) también el deporte y la actividad físico-deportiva necesitan articular el principio de optimización de los medios disponibles, desde los recursos materiales (económicos, organizativos, profesionales, etc.) hasta los recursos simbólicos y culturales. Es por todo ello por lo que podemos decir que, de acuerdo al funcionalismo sistémico, el sistema deportivo desarrolla el esquema AGIL (o bien, LIGA) y cumple con las funciones necesarias y las relaciones estructurales internas básicas para su mantenimiento o refuerzo, al

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tiempo que se convierte en un sistema funcional clave para la reproducción del orden social. No debe olvidarse que Parsons desarrolla la idea de la evolución social por diferenciación. Una diferenciación creciente que necesita de una renovación de los mecanismos de integración —social y sistémica—, ya que los individuos pueden quedar faltos de un sistema estable de símbolos, y los subsistemas faltos de coordinación. Por este motivo, Parsons señala la necesidad de una revolución educativa —en nuestro caso, destacaremos el papel jugado por la educación física— como medio de institucionalización de una cultura secular que permita la integración de los individuos y la coordinación de los sistemas (Martuccelli, 2014). En las páginas que siguen se continuará indagando en el papel que pueden jugar la educación física y el deporte como instrumentos de cohesión social e integración funcional. Así como sobre el papel de la moral deportiva en la reproducción moral de la sociedad: la deportividad como estilo de vida ético (Turró, 2016).3 Con todo no hay que dejar de lado las críticas a la teoría parsoniana. Las tres críticas principales han sido: a) la debilidad de su intento de fusión entre una teoría de la acción y una teoría funcionalista del orden social; b) el hecho de que su conceptualización del proceso de modernización y diferenciación no tiene en cuenta las tensiones internas, las crisis o el conflicto social derivado; c) y, por último, su elevado nivel de abstracción, que lo aleja del trabajo empírico y de la verificación de sus modelos teóricos. Algunos de estos problemas son los que tratarán de solucionar otros miembros de la escuela funcionalista. Al revisar el funcionalismo sistémico, R. K. Merton (1980 [1968]), en su libro Teoría y estructuras sociales, trata de profundizar en el concepto de la funcionalidad de lo social al establecer una distinción entre funciones manifiestas y funciones latentes. A partir de esta idea, resulta interesante preguntarse si las funciones manifiestas del deporte son equivalentes a las funciones latentes que desarrollan, o también, si las motivaciones individuales conscientes para la práctica de la actividad deportiva responden a una lógica oculta del sistema social en el que se producen. Por ejemplo, con relación a la narración deportiva, Peter Pericles (2004: 72) afirma que «el deporte cumple su papel de “falsa conciencia” al permitir que los ciudadanos participen en el debate público sin verse obligados a comprometerse con los demás mediante el diálogo o la acción en la esfera de lo social», otorgando por tanto a los discursos deportivos una funcionalidad instrumental latente para «la falsificación total de toda disponibilidad política» (ibid.: 71). Merton (1980) señala, por otra parte, la existencia de disfunciones dentro del sistema

  Señala Turró (ibid.) que es esencial que la deportividad oriente nuestra vida personal y social y dar cuenta de las virtudes obtenidas a través de la buena praxis deportiva: generosidad, lealtad, honor, nobleza, responsabilidad, amabilidad o altruismo, entre otras. En efecto, para este autor, la deportividad tiene grandes implicaciones en el plano moral. 3

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social y advierte de la equivalencia funcional que elimina la determinación en la relación entre la estructura y la función. Es decir, que no bastará, por ejemplo, con argumentar que la actividad físico-deportiva es una práctica funcional dentro de una sociedad sedentarizada porque permite mantener activa motrizmente a la población, sino que habrá que explicar por qué motivo las formas específicas de práctica deportiva que existen en la actualidad son las institucionalizadas y, en cualquier caso, qué alternativas equivalentes funcionalmente podrían existir. Por otra parte, este autor se propone sustituir la construcción de una gran teoría de alcance general por una teoría de grado medio que dirija su atención a los problemas cotidianos de la sociedad, en nuestro caso los deportivos. Este planteamiento sobre el grado de amplitud de la teoría es el que ha seguido buena parte de la investigación social aplicada al deporte dentro del Estado español; y, en concreto, por la sociología del deporte más institucionalizada en España, especialmente en las investigaciones sobre hábitos deportivos que periódicamente se llevan a cabo en diferentes ámbitos territoriales.4 En definitiva, como indican M. García Ferrando, N. Puig y F. Lagardera (2002: 25), el funcionalismo «otorga […] al deporte una función claramente benévola, como actividad que refuerza y desarrolla el sistema social vigente». No cabe duda de que las teorías funcionalistas (funcionalismo, estructural-funcionalismo y funcionalismo sistémico) han sido objeto de crítica, destacando, entre otros argumentos, los siguientes: que se trata de una teoría tautológica que justifica los hechos sociales según sus consecuencias; que trata el sistema social como estable; y que, por ello, no se preocupa de analizar el cambio social. Aplicado a las funcionalidades del deporte esto lleva a su tratamiento conservador como instrumento integrador y a no considerar sus posibilidades como generador de conflicto y cambio social. La preocupación por el conflicto y el cambio social llevó a Max Gluckman (1978) a revisar los principios del funcionalismo: «Al analizar el equilibrio de los sistemas sociales, estamos tratando de un desorden constante y del cambio» (p. 332). Con todo, según M. Harris (1985), Gluckman no llega a superar la lógica del funcionalismo al hacer del conflicto algo funcional para el mantenimiento del propio sistema. Algo similar a lo defendido por Coser (1970) cuando concebía el conflicto como una forma de socialización, de tal manera que, a pesar de su crítica a Parsons, seguía en lo fundamental dentro de los límites del funcionalismo (Joas y Knöbl, 2016). Lo más interesante   Véanse, como ejemplo, las encuestas sobre hábitos deportivos de la población española llevadas a cabo desde el Consejo Superior de Deportes cada cinco años, desde el año 1975 hasta la última, de momento, del 2015. (García, 2006; García y Llopis, 2011; Ministerio de Educación, Cultura y Deporte, 2015). Para el caso catalán, puede consultarse el estudio sobre la práctica de actividades físico-deportivas en Cataluña dirigida por Núria Puig para el Consell Català de l’Esport (2010), Enquesta d’hàbits esportius a Catalunya, 2009-2010. 4

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de Gluckman es que rompe con la idealización normativa del funcionalismo que establece una supuesta congruencia entre normas y comportamientos, incorporando el conflicto en el sistema. Así, Gluckman construye un modelo de acción que tiene en cuenta la persona, las reglas y normas sociales, así como la lógica, a veces conflictiva, de la situación (Díaz, 2014). Los aspectos funcionales del conflicto, su clave educativa y socializadora, han estado presentes en algunas de las aportaciones más destacadas de la sociología y la antropología del deporte, ya que se ha interpretado que las situaciones de competencia deportiva, enmarcadas en el conjunto de reglas que rigen el enfrentamiento agonístico en el proceso de deportivización de los juegos tradicionales, han contribuido especialmente a los procesos de socialización y autorregulación que han acompañado el proceso de civilización (Elias y Dunning, 1992).5 Se desarrollará esta idea con más precisión al hablar de la teoría figuracionista de Norbert Elias. Precisamente, con argumentos similares a los expresados por el funcionalismo, es decir, por la contribución del deporte al reequilibrio del sistema social y a la socialización y transmisión de valores, se puede considerar críticamente el deporte como un refuerzo positivo del sistema capitalista.6 Es por ello por lo que la teoría crítica del deporte analiza el sistema deportivo como un mecanismo transmisor de valores utilizado ideológicamente: «El deporte, en tanto que aparato ideológico del Estado, contribuye a reproducir ideológicamente las relaciones sociales de producción y a mantener el orden establecido» (Brohm, 1982: 140). Así entendido, el deporte es el nuevo opio del pueblo; la peste emocional de la modernidad capitalista decadente (Perelman, 2014). Y es que el modelo deportivo moderno está en armonía con la estructura básica del Estado contemporáneo (económica y políticamente) y del sistema internacional, y funciona como un refuerzo del mismo (Partisans, 1978). Así pues, «dans le cas du sport la Théorie critique peut être résumée dans l’idée toute simple que la compétition sportive, avec son cortège d’ascétisme, de souffrances, voire de blessures et de morts, est un enrôlement au service d’une société axée sur la production mortifère et le contrôle total sinon totalitaire de l’existence» (Brohm, 1995: 97). Incluidas dentro de las teorías del conflicto que analizan el deporte contemporáneo se pueden considerar también algunas teorías feministas. Sin duda, se puede afirmar, siguiendo a H. Joas y W. Knöbl (2016: 417), que «no existe la teoría social feminista, sino una pluralidad de teorías sociales feministas», y esta situación es también aplicable a los estudios de la activi5   «Fue en el contexto del siglo xviii cuando el “esfuerzo civilizador” y “deportivizador” lograron el despegue del deporte moderno como fenómeno social significativo» (Dunning, 2003: 72). 6  «El deporte tiene una función de legitimación del orden establecido. Como sistema positivista, el deporte no es jamás contestatario, sino siempre integrador» (Brohm, 1993a: 50).

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dad física y el deporte. En algunos casos, estas teorías son deudoras de las teorías del conflicto, pero, como se verá, más recientemente se alimentan de corrientes etnometodológicas, postestructuralistas, psicoanalíticas y habermasianas. No se profundizará en el complejo desarrollo de estas teorías más que en aquello que haga referencia a los procesos de reproducción del orden social. Sin embargo, es oportuno hacer una referencia a este conjunto de teorías, ya que en sus planteamientos hay inherente una crítica a la ordenación social y una preocupación por conocer los resortes de la reproducción de la diferencia y la desigualdad de género: ¿de qué manera se reproduce el orden de los sexos? La diferenciación conceptual entre el sexo, entendido como las diferencias anatómicas, fisiológicas, hormonales, etc., y el género, entendido como construcción sociocultural de diferencias que no están en la base natural o biológica, es el punto de partida de las teorías feministas y está también en la base de los estudios de género en el deporte. De hecho, el deporte moderno es, en sus orígenes, un espacio masculino que no tolera y, por ello rechaza, la incorporación de la mujer estableciendo, en el mejor de los casos, un marcaje severo sobre las modalidades de práctica deportiva femenina de acuerdo a los modelos de feminidad socialmente establecidos. Entre las teorías feministas que han analizado el fenómeno deportivo destaca en especial la teoría de la opresión, ya que, de entre las diferentes teorías feministas (de la opresión, de la desigualdad y de la diferencia), esta, por encima de las demás, considera el deporte no solo como una expresión de la sociedad patriarcal, sino también como un producto-refuerzo de la sociedad capitalista moderna (García, Puig y Lagardera, 2002). Este planteamiento ha sido en parte discutido por nuevos posicionamientos. Por ejemplo, Núria Puig (2000), al analizar el impacto del proceso de individualización característico de las sociedades avanzadas en el sistema deportivo, sugiere que ocurre un proceso de transformación de los modelos de género tradicionales (masculino/femenino) en el mundo del deporte que puede llegar, incluso, a hacerlos poco eficaces heurísticamente. El proceso de reproducción, resistencia y cambio en los modelos de género dentro de las clases de educación física de las escuelas catalanas ha sido estudiado por Susanna Soler (2007), destacando su importancia para la construcción de la imagen del propio cuerpo, de las relaciones interpersonales y la transformación de los roles de género en la sociedad.7 La llegada de los Cultural Studies y de las corrientes 7  «L’Educació Física, com a àmbit en què el cos té un paper protagonista i en què es reflecteix clarament la influència dels models i les relacions tradicionals de gènere en el dia a dia de nenes i nens, pot ser una valuosa eina per afavorir aquest canvi. En el treball quotidià, l’Educació Física esdevé un espai i un moment propicis per abordar els mecanismes que condicionen a nenes i nens a l’hora d’elegir una activitat, analitzar com actuen aquests mecanismes i proporcionar eines per desactivar-los. L’Educació Física, com cap altra àrea educativa, té un gran potencial per promoure el canvi dels models i relacions tradicionals de

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postestructuralistas y psicoanalíticas a los estudios sobre género, por ejemplo de las obras de Judith Butler (2007) y de Rosi Braidotti (2004), al análisis del deporte lleva al incremento de los análisis realizados desde la teoría de la diferencia. Para el caso español destacan los estudios de Montse Martín autora del artículo «Contribución del feminismo de la diferencia sexual a los análisis de género en el deporte» (2006), donde manifiesta no sentirse cómoda con el posicionamiento teórico de los estudios sobre género y deporte anglosajones que no reconocen las experiencias femeninas sin ponerlas en relación o hacerlas dependientes de las experiencias deportivas masculinas. En el texto, Martín (2006) aboga por un «orden simbólico de la madre» también en lo deportivo, siguiendo las propuestas del feminismo italiano. Un orden alternativo al patriarcado, nos dice, una crítica al orden masculino existente que no lo contrapone en el juego dicotómico mujer/hombre, sino que busca «desarrollar la existencia simbólica de un deporte femenino completamente independiente del masculino» (ibid.: 129). Otra línea de trabajo, aún incipiente, se inclina por deconstruir los procesos de producción y clasificación del sexo en el deporte en la línea desarrollada por Anne Fausto-Sterling (2006), que considera que «nuestros cuerpos son demasiado complejos para proporcionarnos respuestas definidas sobre las diferencias sexuales» (ibid.: 19). Y en casos como el deportivo, donde se impone una política del género, el control del sexo impone lo normal a lo natural contribuyendo a la biopolítica de una «sociedad de normalización». En este sentido el estudio de Sheila L. Cavanagh, Heather Sykes y Marta Lamas (2009) sobre las políticas del Comité Internacional Olímpico con los/las atletas transexuales es especialmente interesante. En el caso español, las reflexiones de Cantarero (2009), la interpretación sobre el caso Semenya desde un posthumanismo que pretende redefinir el deporte de Sánchez (2010) y la tesis doctoral de Juan Jorge Fuentes (2015) abren un amplio campo de investigaciones en relación con la intersexualidad, el deporte y el cuestionamiento del orden social. Apertura a la que se tendrán que sumar las aportaciones hechas desde la teoría queer a las investigaciones sobre género, identidad sexual, orientación sexual y deporte (López, 2008; Caudwell, 2006; Sagarzazu y Martín, 2009) y sus repercusiones en el ordenamiento social. En este apartado, en el que se tratan las teorías que parten del Sistema, es necesario destacar también el estructuralismo que, en el ámbito de la disciplina antropológica, tiene en Lévi-Strauss su máximo representante. Lévi-Strauss (1979) introduce el giro lingüístico en la antropología8 y se le gènere, motiu pel qual hauria de ser present en qualsevol projecte coeducatiu dels centres que s’ho proposin» (Soler, 2007: 485). 8   Claude Lévi-Strauss (ibid.: 15), respondiendo a la pregunta ¿qué es, pues, la antropología social? dice: «Concebimos pues la antropología como el ocupante de buena fe de ese dominio de la semiología que la lingüística no ha reivindicado como suyo».

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puede considerar un autor clave dentro de la «hermenéutica de la sospecha» junto con Marx y Freud: lo que ves no es lo que es. Lo social se entiende como un mundo de relaciones simbólicas, donde el objetivo del investigador debe ser encontrar la estructura que subyace al pensamiento humano. Se trata, así, de buscar el ser humano en los seres humanos. El deporte, en los deportes.9 Ya que para el estructuralismo, la acción humana, deportiva en nuestro caso, es concebida como un fenómeno determinado por la estructura simbólica. Epistemológicamente, los modelos estructurales deben cumplir cuatro condiciones que podremos aplicar a las estructuras deportivas (Lévi-Strauss, 1987: 301): a) tener carácter de sistema, de tal manera que una modificación en uno de sus elementos modifique el resto (un cambio en las reglas modifica el sentido del juego); b) todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones y su conjunto constituye un grupo de modelos (que se pueden recoger en la pluralidad de clasificaciones de modelos deportivos); c) a partir de las condiciones anteriores podemos predecir las transformaciones del sistema (y, por ejemplo, hacer una previsión de espacios deportivos o de nuevas tendencias); y d) su funcionamiento debe dar cuenta de todos los hechos observados (es decir, de todos los hechos ocurridos dentro del sistema deportivo). Sin embargo, el estructuralismo de Lévi-Strauss ha sido criticado por su aplicación inadecuada del modelo lingüístico a la antropología debido a su semántica reductora basada en oposiciones binarias, a las analogías basadas en interpretaciones10 y a su búsqueda de las estructuras invariantes, elementales, a través de las variaciones estructurales entre los sistemas particulares. En efecto, la búsqueda de las estructuras subyacentes del deporte difumina las estructuras particulares de los diversos deportes y de los grupos sociales concretos que lo practican: «Al desplazar el concepto de estructura fuera de cualquier construcción cultural concreta, la estructura se separa por definición de cualquier articulación con conciencias subjetivas, significados interpretativos, acciones y agregados sociales» (Reynoso, 1998: 207). Habrá que esperar a las revisiones teóricas del estructuralismo, como las que se llevan a cabo desde el constructivismo estructuralista y que se desarrollarán con más detalle más adelante, para encontrar argumentos conceptuales que permitan rebasar estos límites;11 baste retener ahora la idea de que el sistema

9   Véase, por ejemplo, Bernard Jeu (1989: 32), cuando afirma que «el deporte está en todos los deportes». Para este autor «las combinatorias son variables hasta el infinito. Se podría decir, incluso, que todos los deportes inventables aún no han sido inventados». 10  «[…] para establecer relaciones estructurales entre representaciones, el antropólogo primero las interpreta. Es entre las interpretaciones resultantes, que las semejanzas y las diferencias se hacen manifiestas. Sin embargo, con un poco de imaginación, cualesquiera dos objetos complejos pueden colocarse en relación estructural» (Reynoso, 2008: 338). 11   Véanse, por ejemplo, los estudios de Pociello (1991, 1995, 1999) o Corneloup (1991, 1995).

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deportivo, en su complejidad y dinamismo, se ajusta a las múltiples estructuras simbólicas de nuestra sociedad, manifestándose en una pluralidad de prácticas deportivas. El análisis sistémico-estructural del deporte ha propiciado su propia corriente teórica: la praxiología motriz, desarrollada a partir de la obra de Pierre Parlebas (1988). Se trata de una propuesta de análisis del deporte que pretende descubrir la lógica interna que define la red de interacciones de una práctica deportiva entendida como sistema. Trata, por tanto, de enunciar el lenguaje de la comunicación motriz de una determinada práctica: su semiotricidad. Centra por ello toda la atención en la acción motriz y se desentiende en buena medida de las estructuras externas al sistema, así como de la agencia de los participantes. Esta corriente, que ha generado un tipo de análisis formal característico (Parlebas, 2001), cuenta con investigaciones específicas dentro del territorio español (véase, por ejemplo, Lagardera y Lavega, 2003; Hernández, 1994). También existen revisiones críticas de este paradigma que amplían diacríticos de análisis para alcanzar una mayor complejidad en el estudio, como la propuesta ya citada con anterioridad de Jaume Bantulà (2005) con relación al juego. La teoría de sistemas ha sido aplicada también para explicar la evolución del sistema deportivo en la actualidad. La teoría del deporte como sistema abierto presentada por Núria Puig y Klaus Heinemann (1994) está muy extendida en su aplicación dentro del ámbito de la sociología del deporte española. En ella se establece que el deporte contemporáneo es un sistema abierto a diferencia del sistema deportivo moderno, que los autores presentan como cerrado. La apertura del sistema deportivo a otros sistemas sociales genera un aumento de complejidad del propio sistema a partir de nuevos modelos configuradores del deporte (competitivo, expresivo, instrumental y del espectáculo) que, a su vez, implican nuevos subsistemas deportivos (federativo, asociativo, grupal asociativo e individual). Sin embargo, al centrar la atención en el entorno se olvida la autorreferencia del propio sistema deportivo, que está en la base de todo cambio. De hecho, para la moderna teoría de sistemas, es la autorreferencia la clave para explicar las relaciones del sistema con el entorno. El entorno, siendo necesario, irrita al sistema, pero no lo determina. Es el propio sistema el que reacciona al ruido del entorno en función de sus propios elementos internos (léase para el caso deportivo: tradición asociativa, agentes deportivos, infraestructuras, volumen de práctica, etc.), el que, en definitiva, y de forma muy diversa, establece su respuesta a partir de su propia clausura operacional con el entorno, o a partir de la creación autopoiética de nuevos elementos, o bien de una reestructuración de su interpenetración con el entorno. En relación con las interpretaciones sobre el cambio y la transformación social, es oportuno señalar brevemente las aportaciones del materialismo cultural que, según Marvin Harris (1987), combina el pragmatismo y el

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empirismo con lo mejor del marxismo, a las teorías de la evolución de la sociedad y del deporte (Harris, 1985; Blanchard y Cheska, 1986; Acuña, 1994; Sánchez, 1993). Desde el materialismo cultural, lo determinante para el cambio y la evolución social multilineal es el papel determinante de la infraestructura tecno-económica por encima de la influencia que pueda ejercer la estructura social y sus instituciones y la superestructura cultural o ideológica. En efecto, «lo esencial del materialismo cultural es que centra su atención en la interacción entre la conducta y el entorno físico, establecida a través del organismo humano y de su aparato cultural» (Harris, 1985: 571). Y, por tanto, establece que el cambio social y deportivo se debe a un ajuste entre la estructura social, las prácticas y la ideología con respecto a las condiciones materiales.12 Así, como señalan Blanchard y Cheska (1986: 50), «[…] el deporte sólo se puede comprender por referencia a la tecnología y a la economía del sistema en que se halla». Por ejemplo, el propio Blanchard explica la vigencia del juego de raquetas choctaw por su importante papel como dispositivo redistributivo a través de las apuestas. Miranda (1991) explicaba el desarrollo del fitness y del culto al cuerpo como un mecanismo de control social y económico en las sociedades de la sobreabundancia. En definitiva, desde esta perspectiva teórica se buscará el origen de las tendencias y transformaciones en las prácticas físico-deportivas de las sociedades posmodernas más en los factores técnicos y económicos que en derivadas reflexivas, simbólicas o culturales. No se puede acabar este apartado sin una breve referencia a la teoría ecosistémica de Rappaport (1987), ya que hace del ritual un instrumento cibernético de regulación del ecosistema y entiende la cosmovisión de una sociedad como un mecanismo que mueve a las persones a comportarse de acuerdo a la comprensión de las relaciones materiales (Reynoso, 1998). De manera tal que, por ejemplo, se puede entender la aparición, desarrollo y regulación de las prácticas deportivas en el medio natural como mecanismos de control y ajuste del ecosistema social que sustituye prácticas tradicionales que comprometen el ecosistema, al mismo tiempo que permite y regula nuevos rituales deportivos en el entorno natural (raids de aventura, rafting, escalada, parapente, etc.), tal y como ya se ha mostrado en un capítulo anterior. 2.  Teorías

desde el sujeto

En este apartado se hace referencia a aquellas teorías de la acción social que toman como punto de partida el sujeto y a las que se engloban epistemológicamente dentro del individualismo metodológico. No obstante, entre las   «La cultura es esencialmente cambio tecnológico» (Blanchard y Cheska, 1986: 50).

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teorías clasificadas bajo esta categoría existen corrientes diversas enfrentadas entre sí. Se pueden destacar, utilizando los criterios de distinción conceptual argumentados por Hans Joas y Wolfgang Knöbl (2016): el neoutilitarismo y la teoría de la elección racional (TER); el pragmatismo y el interaccionismo simbólico; así como la fenomenología y la etnometodología. El individualismo metodológico considera que, frente al sociologismo, «para explicar cualquier fenómeno social […], es indispensable reconstruir las motivaciones de los individuos implicados en dicho fenómeno y considerarlo resultado de la suma de motivaciones de los comportamientos individuales dictados por esas motivaciones» (Boudon, 1986, citado por Corcuff, 1998: 17).13 Y, por ello, fundamenta su metodología de estudio en el individuo, al que considera el átomo básico del análisis de los procesos sociales. Desde este posicionamiento epistemológico, lo colectivo es resultado de lo individual mediante efectos de agregación y composición (Corcuff, 1998). Así, en su aplicación al deporte, buscaría construir el fenómeno deportivo a partir de la suma de las experiencias individuales. Conviene recordar que la estructura teórica levantada por Parsons en La estructura de la acción social (1968) se construye frente a la corriente utilitarista precisamente por considerar que esta teoría nunca estuvo en condiciones de plantearse con coherencia la existencia de un orden social estable. Un orden social que, por otra parte, se presentaba como una evidencia social (Joas y Knöbl, 2016). Para los neoutilitaristas es necesario superar algunos de los conceptos anteriormente utilizados. Por ejemplo, tratarán de superar el concepto de utilidad, al considerarlo polisémico y abierto a múltiples interpretaciones.14 En los deportes colectivos se ejemplifica a la perfección el debate sobre la utilidad de las acciones egoístas de los jugadores durante el juego, frente a los comportamientos altruistas y generosos con los compañeros de juego que pueden resultar más beneficiosos para todo el equipo en su conjunto. Si lo buscado es la victoria del equipo, en ocasiones una acción orientada al beneficio del grupo, una decisión de juego óptima, puede comprender un comportamiento personal altruista, donde el altruista no deja de buscar el beneficio propio egoísta en diferido. En gran medida, esta sociología neoutilitarista engloba dos grandes corrientes que se complementan. La primera, las teorías del intercambio que proponen derivar el orden social general del agregado de acciones individuales orientadas al provecho. La segunda, desarrolla un modelo de acción normativo que busca en primer lugar la racionalidad de los actores y acaba generando

 Puede desarrollarse esta idea en R. Boudon (2010).   La teoría social neoutilitarista, «ya no suele hablar de utilidad, sino sólo de fines o preferencias, con lo que el concepto original de utilidad […] se queda en una categoría formal» (Joas y Knöbl, 2016: 101). 13 14

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en concreto un sentido puramente «economicista», en el que finalmente desemboca la teoría de la acción racional (TAR). En este sentido, en las aplicaciones del TAR en deporte, el juego deportivo aparece solo como cálculo. En efecto, dentro de las corrientes teóricas que parten del individuo ha tenido considerable expansión la teoría de la acción racional.15 Los motivos de que resulte tan atractiva heurísticamente están relacionados con sus explicaciones simples, las buenas ideas contraintuitivas (por ejemplo, en ciertas situaciones, las personas pueden verse perjudicadas si actúan en busca de su propio interés) y su pretensión de convertirse en una ciencia social unificada, aunque su aplicación supone la subordinación de la acción racional a la racionalidad económica: el hombre económico. Los teóricos de la acción o elección racional basan la explicación sobre las elecciones de los agentes sociales en la intencionalidad y en la búsqueda por parte del individuo de las consecuencias óptimas a su acción. Así, presuponen que las personas pueden llegar a calcular la utilidad esperada de cada acción y que actúan siempre para alcanzar el máximo beneficio. En antropología, especialmente en el ámbito económico, el intento de privilegiar la intencionalidad en la acción del homo economicus, que maximiza beneficios minimizando pérdidas, dio lugar al enfrentamiento entre formalistas (más cercanos a la TAR) y substantivistas (véase Firth, 1974), oposición que se diluye si se contempla que las opciones racionales de los individuos concretos son siempre «opciones con constricciones» limitadas por la racionalidad inintencional del sistema (Martínez-Veiga, 1990). Por otra parte, la extensión de la teoría formalista de la acción racional a cualquier ámbito de lo social la convierte en una argumentación difusa de escaso valor heurístico. Así, por ejemplo, como la elección deportiva puede llevarse a cabo para maximizar la utilidad de una persona en el rendimiento deportivo, la salud, la belleza, las relaciones sociales, los beneficios económicos, etc., la explicación se convierte en una tautología.16 En efecto, la aplicación de la teoría de la acción racional al deporte ha descansado fundamentalmente en dos ámbitos. Uno, el de la práctica deportiva en el ámbito del ocio, donde se presenta la elección de la actividad físico-deportiva como una decisión de carácter instrumental; en este caso se trataría de obtener los máximos beneficios en, por ejemplo, el mantenimiento y la mejora de la salud, la forma física, la imagen personal o el bienestar psicológico, entre otros muchos ámbitos personales. En segundo lugar, tiene que ver con las decisiones tomadas en el deporte de competición; aquí se

  Véanse, por ejemplo, Baert (2001); Caillé (2010); Pfeffer (1992).   «Puede decirse que cualquier acción maximiza la utilidad de una persona […]. Como está maximizando su utilidad hacia cualquier cosa, el concepto difícilmente puede tener un valor explicativo» (Cohen, 1974: 110). 15 16

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considera que el deportista toma decisiones de juego racionales encaminadas a maximizar las posibilidades de victoria o récord. Sin embargo, en una de las aplicaciones más destacadas de la TAR, la teoría de juegos y, en concreto, en «el dilema del prisionero», vemos como la actuación racional individual, la aplicación de la estrategia dominante que beneficia al sujeto independientemente de la decisión del otro prisionero, puede tener resultados no deseados, ya que es la misma estrategia que aplicará su cómplice.17 Y, en definitiva, la propia aplicación de la teoría lleva a resultados subóptimos previsibles (Baert, 2001: 194). Quizá el problema de la teoría de la acción racional es que no respeta la esencia del juego: el margen de juego. El espacio para que entren en juego otras racionalidades. Por otra parte, la TAR también ha recibido numerosas críticas desde otras vertientes argumentales. Entre los problemas denunciados se encuentran: a) Sus explicaciones post hoc (se trata de demostrar que las prácticas son en realidad racionales). b) La suposición de que existe un concepto de racionalidad culturalmente neutro. c) La distinción entre actuar como si se fuera racional o porque realmente se aplica la racionalidad. Esta teoría se ve comprometida en gran medida en la investigación empírica. En los estudios descriptivos sobre los procesos de toma de decisiones, por ejemplo en el caso de las organizaciones, se destaca, frente a la idea de la acción racional, el concepto de racionalidad límitada (Pfeffer, 1992) y, en lo social, se puede hablar de racionalidades múltiples (Godelier, 1990). También se discute sobre la aplicación de la racionalidad: la instrumentalización racional de los medios frente a la búsqueda racional de unos fines. Y, en último término, se discute sobre si es posible considerar la «racionalidad de lo social» simplemente como un agregado de las racionalidades individuales. Véase, por ejemplo, el debate sobre la racionalidad en la acción  El «dilema del prisionero» es uno de los juegos de estrategia más conocidos. Más allá de sus múltiples variaciones, básicamente parte de la situación que sigue y de la cual toma su nombre. «Dos prisioneros, sospechosos de un crimen, son arrestados y encarcelados en celdas diferentes. La policía les da las siguientes instrucciones: Si testificas en contra de tu amigo y él permanece en silencio, tú saldrás en libertad y él será sentenciado a diez años de cárcel. Si ambos testifican uno en contra del otro, ambos serán sentenciados a cinco años de cárcel. Si permanecen en silencio, cada uno de ustedes será sentenciado a un año. Es evidente que lo más conveniente para ambos sería optar por una estrategia de cooperación, permanecer en silencio y no testificar. Sin embargo, a cada prisionero le conviene testificar, cualquiera sea la actitud del otro. La defección, en otras palabras, es una estrategia dominante. Los individuos racionales que actúan independientemente de lo que haga el otro no pueden alcanzar el resultado evidentemente deseable de la cooperación mutua» (Elster, 1997b: 52). 17

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colectiva (Elster, 1990, 1997a, 2002) o la apuesta teórica por los mecanismos anti-utilitarios de la acción (Caillé, 2010). Otra de las corrientes teóricas que parten del individuo frente al sistema es la sociología fenomenológica de Schütz (1974), que parte de Husserl y critica la teoría de la acción de Parsons al considerar que, este último, privilegia la cultura en la determinación de la acción y convierte la persona en un «idiota cultural». Si Husserl buscaba estudiar cómo se le aparecen los objetos a nuestra conciencia, ya que consideraba que son las operaciones de la conciencia las que otorgan sentido a los datos y, como consecuencia de ello, cada vez que percibimos nuestro mundo actuamos sobre el cotidiano «mundo de la vida» fruto de la experiencia, Schütz busca dilucidar las estructuras del «mundo de la vida», comprender los procesos y conocer los presupuestos que permiten interpretar el mundo de la vida, es decir, normalizarlo (Joas y Knöbl, 2016). Así pues, la fenomenología se centra en las «vivencias» del actor y abre la polémica objetivista-subjetivista que en antropología se traduce en el debate emic-etic, y que tan interesante puede ser en su aplicación al deporte. Para Schütz, la clave es analizar la interpretación de las acciones conscientes y estudiar su «significado»; para ello construye los conceptos «mundo de la vida» (convicciones incuestionadas) y «horizonte de la situación». Las derivadas teóricas de este planteamiento desembocarán en la etnometodología de Garfinkel (2006). Este autor considera que los individuos no pueden alcanzar un control normativo total y desarrollan estrategias para mantener una imagen de sí socialmente aceptable. La etnometodología no se interesa tanto por la motivación para la acción como por su sentido práctico. Se trata de una búsqueda empírica, en las actividades sociales cotidianas, como por ejemplo el deporte, de los métodos estructurantes que emplean los individuos para dar sentido a sus acciones. Es decir, la «práctica constitutiva» de las prácticas y acciones sociales. En nuestro caso podríamos decir que la realidad deportiva está creándose continuamente en las actividades deportivas —y en los discursos que las acompañan— de los individuos que las llevan a cabo. En palabras de Alain Coulon (1998: 130), «la etnometodología intenta estudiar los fenómenos sociales incorporados a nuestros discursos y a nuestras acciones a través del análisis de las actividades humanas». Pero quizá donde adquiere más importancia la etnometodología es en el desarrollo de nuevos métodos y procedimientos de investigación, los llamados «experimentos de ruptura». Estos últimos buscaban poner en duda la normalidad de la vida cotidiana para observar los procesos de reconstrucción cognitiva de dicha «normalidad». Un proceso de reconstrucción de la «normalidad» al que los posicionamientos positivistas y objetivistas dirigían, ya que los datos estadísticos contribuyen a reificar la realidad social (véase, por ejemplo, Cicourel, 2000, 2011). También se podría hablar de normalización de la realidad deportiva a partir de la serialización de las encuestas de hábitos deportivos territoriales. Se volverá a la etnometodología más adelante, ya

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que se considera que la preocupación fundamental de esta corriente es la de buscar «estructuras en las interacciones sociales» al intentar clarificar las estructuras formales de las acciones prácticas de los individuos. También el constructivismo social que deriva de la fenomenología pone el énfasis en que la sociedad es creada y recreada por las personas (Berger y Luckmann, 1986). Desde esta perspectiva, por tanto, la institucionalización de lo social, aquello que Durkheim denominó el «hecho social» y que en nuestro caso es el «hecho deportivo», es producto de la construcción personal y de su proceso de objetivización y legitimación. Y la internalización de lo social, y con ello de lo deportivo, es considerada una objetivación de las construcciones subjetivas de los otros: «El vehículo más importante del mantenimiento de la realidad es el diálogo» (ibid.: 191). Sin embargo, la construcción de la realidad se produce, en su mayor parte, a través de un diálogo implícito donde el cuerpo, el organismo, desempeña un papel fundamental: «El hombre está biológicamente predestinado a construir y a habitar un mundo con otros […]. En la dialéctica entre la naturaleza y el mundo construido, el propio organismo humano se transforma. En esa misma dialéctica, el hombre produce la realidad y por tanto se produce a sí mismo» (ibid.: 227). No obstante, como crítica se puede afirmar que en el proceso de interiorización de lo deportivo y su subjetivación, el interés por la práctica deportiva aparece ligado al entorno familiar y social. Algo que se refleja, como se puede comprobar, en las encuestas de hábitos deportivos. Según los datos de la encuesta de hábitos deportivos de los españoles del 2010, «tres de cada cuatro entrevistados/as que tiene un padre y/o una madre que hacen actualmente deporte también tienen alguna actividad deportiva […], lo que más que duplica el porcentaje de práctica deportiva entre los que no tienen ese precedente familiar» (García y Llopis, 2011: 60). En efecto, en este proceso de socialización se distinguen dos grandes etapas: una, primaria, orientada al mundo adulto; y otra, secundaria a través de las opciones socialmente disponibles. Así, el constructivismo social ha recibido fundamentalmente dos tipos de críticas: unas orientadas a denunciar el escaso papel que otorgan a la existencia de una realidad empírica más allá de la «construcción social»; otras se dirigen a señalar que la conciencia individual debe ser tratada más como producto de las interacciones sociales y no tanto como producto de la conciencia reflexiva individual. En esta línea de críticas se sitúa el interaccionismo simbólico. Junto con la etnometodología y el constructivismo social, se engloba dentro del enfoque interpretativo, pero si las dos anteriores se entroncan en la fenomenología, el interaccionismo simbólico es deudor del pragmatismo americano. Para los pragmatistas la preocupación es la relación que se establece entre acción y conciencia y no entre acción y orden social (Joas y Knöbl, 2016). Los pragmatistas argumentan que la conciencia y el pensamiento no pueden pensarse al margen de la acción: «Las operaciones de la conciencia se producen […]

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cuando en una situación concreta nos enfrentamos a un problema» (ibid.: 131). Se define así al actor social como un ser activo que se construye en la resolución de situaciones problematizadas. En un sentido social y moral, dice Dewey (1986: 201), «la individualidad es algo que se tiene que realizar. Supone iniciativa, inventiva, habilidad variada, el asumir la responsabilidad en la elección de las creencias y de la conducta. Estas cosas no son dones, sino consecuciones». Pero, no obstante, estos logros se hacen al amparo de instituciones sociales específicas que fomentan y estimulan tipos de individualidades; por ejemplo, las deportivas. En este sentido se entiende el interés de Dewey cuando dice: «Nos sentimos llevados a preguntarnos cuáles pueden ser las capacidades específicas estimuladoras, fomentadoras y fortificadoras de cada dispositivo social concreto» (ibid.: 203). Se recuperará esta idea aplicada a la institucionalización del deporte como dispositivo social cuando se desarrolle la teoría de la creatividad de la acción de Hans Joas (2013). Así, pues, el interaccionismo simbólico establece que el mundo de la vida no es subjetivo, sino intersubjetivo, producto de la comunicación simbólica socialmente definida. Esta interacción intersubjetiva es la que permite a Mead (1982) distinguir en el propio sujeto entre el yo y el mí. El yo viene a ser la respuesta del organismo a actuaciones de los demás, mientras que el mí es el conjunto de actitudes de los demás que el yo asume. Se trata, como se puede ver, de una concepción «dramatúrgica» de la interacción social donde la interacción es vista como actuación y representación. Mead elaboró una psicología evolutiva donde el juego deportivo puede tener un papel destacado para la formación del sí-mismo, ya que para jugarlo se deben seguir reglas abstractas, entender los roles de las diferentes personas, expectativas de ellas, de uno mismo, del propio equipo o de la comunidad donde se inserta. Con la idea de fondo de que «el sí-mismo no constituye una unidad realmente fija e inmutable, sino una unidad que constantemente se define, y en algunos caso redefine, a través de las interacciones con otros» (Joas y Knöbl, 2016: 133). La teoría interaccionista ha sido utilizada en el estudio del deporte para presentar este último como un mundo vital construido socialmente de gran importancia en la formación de la identidad individual y colectiva (Martelli y Porro, 2013: 27). Para estos autores, los estudios hechos desde el interaccionismo simbólico permiten desarrollar una mayor reflexividad individual en el deportista. Haciendo emerger el modo de pensar del atleta, le estimula a ser más responsable y a controlar mejor su entorno deportivo y social. Por otra parte, aplicado al deporte de alto nivel, esta perspectiva teórica y metodológica, contribuye a remover «el tabú del silencio» del deportista de élite, ya que mueve a muchos atletas a verbalizar las dificultades y los traumas dolorosos que ocurren en la carrera deportiva. Desvelar estas experiencias deportivas ocultas ha contribuido a la crítica del ambiente deportivo y, por ello, se sugiere combinar esta teoría crítica vivencial con la teoría crítica estructural a fin de resultar más incisivos y poder proponer soluciones útiles

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para elaborar políticas deportivas más acertadas en lo deportivo, en lo personal y en lo social (ibid.: 29). 3. Revueltas

teóricas.

Intentos

de superación

de la dicotomía individuo/sistema

Como reacción a los planteamientos anteriores, tanto de los que se producen en el marco de las teorías que se interrogan sobre la reproducción del orden social desde las estructuras o el sistema, como de aquellos que se infieren desde los fundamentos de las teorías de la acción social desde las decisiones del sujeto, se produce un importante cambio de perspectiva. Así, frente a la dicotomía que representa para la teoría de la acción la determinación del sistema (necesidad) o del individuo (contingencia), se pone el foco de atención en los procesos de recursividad y estructuración. 3.1.  Interacciones en el sistema Entre las teorías que evolucionan desde el sistema encontramos el figuracionismo de Norbert Elias (1987), que introduce el concepto de configuración (aplicado por Bateson en el ámbito de la antropología, véase 1990; 1993); el funcionalismo estructural de Niklas Luhmann (1990; 2007), cuyo concepto de sentido surge como medio reductor de complejidad y posibilita la producción selectiva de formas psíquicas y sociales; el constructivismo estructural de Pierre Bourdieu (1988a; 1988b; 1991; 1997; 2012) con sus conceptos de habitus, campos y sentido práctico; y la teoría de la estructuración de Giddens (1994; 1995a, 1995b; 2000; 2006), con los conceptos de estructuración, agencia y recursividad. Para el figuracionismo de Elias (1987), el estudio de la sociología consiste en el estudio de los individuos interdependientes. Como marco para pensar la interdependencia, el autor propone la analogía con el juego del ajedrez. Considera que la interdependencia limita la libertad de acción y que, por ello, el poder es una característica asociada a las relaciones de interdependencia (Elias, 1990). Emplea el constructo teórico configuración para referirse a formas específicas de interdependencia. Son estas interdependencias las que intervienen en la formación de las «estructuras internas de la personalidad» y de los hábitos sociales —y, también, deportivos—, que definen la impronta social producto de diferentes configuraciones. El fútbol proporciona a Elias y Dunning (1992) un modelo a pequeña escala para entender la base conceptual de la teoría figuracionista: los individuos vienen siempre en figuraciones y estas están siempre formadas por individuos: «Si observamos un partido de fútbol se entiende que éste es la fluctuante figuración de los jugadores y que

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de ella dependen en un determinado momento las decisiones y las jugadas de cada uno de ellos» (ibid.: 241). La idea de configuración pretende sustituir la idea de sistema, considerada demasiado rígida, por una más dinámica, que, no obstante, y a pesar de considerar los procesos de interdependencia e interacción, otorga el predominio al todo frente a las partes. Sin embargo, este orden social alcanzado por el sistema no tiene una explicación funcionalista, no viene orientado a una finalidad u objetivos preestablecidos, sino que emerge de un proceso contingente no planificado. En efecto, desde una perspectiva diacrónica, la evolución histórica, el «proceso de civilización», deja de tener una orientación teleológica y se convierte en «Múltiples proyectos sin Proyecto», en «Múltiples finalidades sin Finalidad» (Elias, 1990). El figuracionismo, también llamado configuracionismo, ha tenido un gran desarrollo dentro de las ciencias sociales aplicadas al deporte y en particular en la historia social y en la sociología anglosajona. Especialmente gracias a la difusión de la obra Deporte y ocio en el proceso de la civilización (1992), realizada por Norbert Elias junto a su discípulo Eric Dunning, y de las posteriores aportaciones a título individual del propio Dunning (2003), que se ha mostrado preocupado especialmente por el estudio de la violencia en el deporte y de la relación entre los procesos de deportivización y de civilización. Para el figuracionismo, el proceso de civilización implica la aparición de un nuevo código moral que va acompañado de un proceso de deportivización de las prácticas lúdico-motrices tradicionales que se adaptan al nuevo ordenamiento jurídico, político y moral (Elias, 1986; Elias y Dunning, 1992). Sin embargo, conviene recordar que se trata de un múltiple proceso social y deportivo que no entiende el deporte como una configuración final y que está inacabado en un proceso abierto a una pluralidad de nuevas figuraciones sociales, lúdicas y deportivas. Una de las propuestas de mayor ambición teórica es el funcionalismo estructural de Niklas Luhmann (1996a),18 que se presenta como teoría general de sistemas y realiza un revisión profunda del estructural-funcionalismo de Parsons y una crítica a todos los modelos causales en ciencias sociales. Uno de sus conceptos clave es el de contingencia: ante un mismo problema pueden haber diversidad de soluciones (Luhmann, 1997; 1998a). No hay un acoplamiento estricto entre problema y solución. Siempre hay otras posibilidades que son equivalentes funcionales (Luhmann, 1998b). De ahí que dé más importancia a la función que a la estructura. Es por ello por lo que las supuestas funcionalidades otorgadas al deporte (salud, forma física, válvula de escape, etc.) sean insuficientes para explicar la estructura deportiva mo-

18  La obra desarrollada por Niklas Luhmann es de una enorme complejidad. Una excelente introducción a la teoría de la sociedad de Luhmann es la de Darío Rodríguez y Javier Torres (2008).

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derna. Para Luhmann, las estructuras son dinámicas y se actualizan en cada operación: «Las estructuras podrían ser definidas como selección de selecciones […], garantizan la existencia del sistema no gracias a su estabilidad, sino sólo porque son capaces de asegurar el paso de una operación a la otra […]. La estabilidad misma del sistema debe entonces ser considerada una estabilidad dinámica» (Corsi, Esposito y Baraldi, 1996: 73). Considera el sistema social como un sistema autopoiético donde la comunicación, y no las personas, es la operación constitutiva de lo social. Así, para Luhmann (2007), las estructuras sociales son principios de selección (flexibles y variables) más o menos estables que limitan las posibilidades de recombinación de los eventos comunicativos. Alejándose de una visión rígida del sistema, considera que las estructuras mantienen una estabilidad dinámica. En su planteamiento, los sistemas sociales, para reducir contingencia (incertidumbre), desarrollan estructuras en forma de expectativas. Así, las expectativas comunicativas son la operación constitutiva de lo social que, complejizándose, producen expectativas de expectativas. Por ejemplo, expectativas cognitivas como la ciencia o expectativas normativas como el Derecho. En nuestro caso, expectativas sociales y deportivas: expectativas motrices y corporales ligadas al rendimiento, la salud, la forma física, las relaciones sociales, la autoestima, el reconocimiento social, etc. Esta «sociedad sin hombres» que nos plantea Luhmann se aleja de la relación tradicionalmente pensada como alienación o emancipación entre el sistema y los individuos (Izuzquiza, 1990). En efecto, para Luhmann, la relación entre los sistemas sociales y los sistemas psíquicos es de interpenetración. Ambos son considerados sistemas autopoiéticos operacionalmente clausurados y, por ello, autorreferentes. Así, el individuo es entorno del sistema social y al revés; sin olvidar, sin embargo, que el entorno es la condición de emergencia y reproducción de un sistema. Si la operación fundamental de los sistemas sociales es la comunicación, la operación de los sistemas psíquicos es la conciencia. Operaciones diferentes en sistemas autorreferentes distintos. Entre ambos opera la interpenetración a través del sentido. El sentido es el medium que permite la creación selectiva de todas las formas sociales y psíquicas. El sentido permite la reducción y, a su vez y simultáneamente, el mantenimiento de la complejidad del mundo. Es al mismo tiempo realidad y posibilidad. Se trata, pues, de una ayuda selectiva para la constitución del sentido en el sistema, ya que, a través del sentido se reduce la complejidad. Hay que entender que las selecciones de una conciencia (sistema psíquico) son siempre contingentes, es decir, unas entre una multiplicidad. También, con relación al sistema (social o deportivo), el desarrollo de estructuras sociales en forma de expectativas es una forma de reducir contingencia y, por tanto, incertidumbre. En efecto, para reducir complejidad se generan expectativas que han de entenderse como un «sentido potencial» que, por ello, se convierte en el elemento de comunicación entre sistemas sociales y sistemas psíquicos.

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Tal y como se ha señalado anteriormente, se desarrolla en este capítulo teórico la tesis de que el deporte se ha convertido en la sociedad contemporánea en un importante medio productor de «sentido potencial», en tanto genera un contexto de remisiones infinito que permite la actualización permanente del mundo social y personal. Se produce, por tanto, entre el sistema psíquico y el sistema social, entre la conciencia y la comunicación, un acoplamiento estructural. La comunicación es dependiente de la conciencia, operación que pertenece al individuo; pero, al mismo tiempo, la conciencia no es nunca comunicación, ya que esta es una operación de la sociedad. En efecto, un acto comunicativo, por ejemplo a través del lenguaje, necesita de la conciencia, pero no es, en sí mismo, la conciencia. Esta diferencia abre un mundo de posibilidades y contingencias múltiple. Así, la comunicación deportiva, por ejemplo, sobre el rendimiento deportivo, necesita de las conciencias de los individuos implicados, pero no será posible el acoplamiento estructural entre el sistema deportivo y el sistema psíquico individual, es decir, que este último entienda, comprenda, haga suyo el mensaje comunicado y actúe, sin el medium sentido potencial que dé forma al rendimiento. Pero, además, el deporte, en sí mismo, puede ser considerado como un medio de comunicación simbólicamente generalizado, porque produce sentido al asegurar las probabilidades de éxito de la comunicación en otros ámbitos y en el conjunto del sistema social. En el ejemplo anterior, el deporte (in)forma la comunicación sobre el rendimiento deportivo, ofreciendo al conjunto de la sociedad un sentido potencialmente social. Algo parecido puede decirse de los valores deportivos y su transferibilidad a las situaciones sociales. A diferencia de los normativistas, Luhmann considera que los valores sociales nunca proporcionan instrucciones para la acción que nos gobiernen de forma unívoca, sino que pueden ser usados por los actores sociales para reducir la complejidad al estructurar las valoraciones sobre el horizonte de la acción. En escasas ocasiones Luhmann ha hecho referencia al cuerpo o a la corporalidad. En concreto lo ha tratado dentro de lo que denominó «mecanismos simbióticos» para referirse al modo como los medios simbólicamente generalizados de comunicación se refieren al cuerpo, no desde la conciencia de una unidad mente/cuerpo, sino desde la comunicación: «La necesidad de considerar en la comunicación la corporalidad humana es lo que se llama simbiosis y los medios correspondientes para expresar la simbiosis son denominados símbolos simbióticos» (Rodríguez y Torres, 2008: 265). En este sentido, podemos decir que la comunicación deportiva está cargada de símbolos simbióticos que activan acoplamientos estructurales con otros sistemas sociales y psíquicos, aunque, en tanto símbolos, serán objeto de interpretación cultural. En definitiva, se puede acabar este apunte sobre la teoría de sistemas desarrollada por Luhmann concluyendo que el hombre como entorno es más

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libre.19 Si en el estructural funcionalismo la socialización es tratada como un proceso que permite explicar la integración normativa de la sociedad, en el funcionalismo estructural de Luhmann la socialización es siempre autosocialización que, al estar basada en el concepto de contingencia, presupone la improbabilidad inherente al orden social (Galindo, 2008). En este sentido podemos entender también la contingencia en los procesos de socialización deportiva y en los de socialización a través del deporte, así como la pluralización y la complejidad del sistema deportivo y social. Sin embargo, la teoría de sistemas de Luhmann es más una teoría de la comunicación que una teoría de la acción y adolece de la falta de un posicionamiento teórico con relación a la corporalidad que sí se encuentra en Bourdieu. En efecto, el constructivismo estructuralista de Pierre Bourdieu (1988a, 1988b, 1991, 1997, 2012) propone una teoría de la acción capaz de dar cuenta de la necesidad en la contingencia. Su concepto de habitus le permite explicar la inercia social a partir de la recursividad del sentido práctico sin caer en la determinación del sistema. La socialización en este caso permite un acoplamiento estructural al configurar un automatismo intencional: el sentido práctico. Este, además, introduce una dimensión de la que carecía la teoría de sistemas de Luhmann: la corporeidad.20 Para Bourdieu (1986, 1991), el cuerpo es un instrumento comunicativo activo de gran importancia, clave para la reproducción social y un factor fundamental en la (in)corporación de las lógicas de las prácticas que son la base del sentido práctico que sustenta su teoría de la acción.21 El constructivismo estructuralista plantea que la realidad social tiene una doble dimensión. Es, a la vez, objetiva y construida. El constructo teórico que le permite argumentar su posicionamiento está formado principalmente por los conceptos de: a)  Habitus. Definido como un sistema de disposiciones perdurables y transferibles. Disposiciones porque son los marcos de percepción, interpretación y acción sobre la realidad. Perdurables porque, aunque son modificables, están fuertemente enraizadas y marcan continuidades. Transferibles porque, aunque adquiridas durante ciertas experiencias en diversos campos, tienen 19   «Gracias a la distinción entre sistema y entorno se gana la posibilidad de concebir al hombre como parte del entorno social de manera más compleja y, a la vez, más libre que si se le concibiera como parte de la sociedad, puesto que el entorno, en comparación con el sistema, es el campo de distinción de mayor complejidad y menor orden. Así se conceden al ser humano más libertades en relación con su entorno, particularmente ciertas libertades de comportamiento irracional e inmoral» (Luhmann, 1998b: 201). 20   «Las propiedades corporales, en tanto que productos sociales, son aprehendidas a través de categorías de percepción y de sistemas sociales de clasificación que no son independientes de la distribución de las diferentes propiedades entre las clases sociales» (Bourdieu, 1986: 185). 21  «Lo que se aprende por el cuerpo no es algo que se posee, como un saber que uno puede mantener delante de sí, sino algo que se es» (Bourdieu, 1991: 124-125).

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efecto sobre otros ámbitos experienciales. Y sistema porque las disposiciones están dotadas de una cierta coherencia. No obstante, conviene aclarar que es una «ilusión biográfica» aquella que las dota de unidad. En efecto, el habitus, es entendido como una estructura estructurada estructurante de principios de acción. Es pues un principio no elegido de todas las elecciones, ya que está dotado de una intencionalidad no intencional. Los habitus individuales son singulares, ya que combinan de manera específica una diversidad de experiencias sociales. Es importante no olvidar que es subjetivo, pero no individual, sino producto social. Se trata, en definitiva, de una interiorización de lo exterior en un proceso de subjetivización de la realidad social. b)  Campo. Se concibe como un ámbito de lo social, un subsistema, suficientemente dibujado. Se puede hablar de un campo político, educativo, religioso, académico, entre otros. También hay que observar el campo del deporte o, mejor, de lo físico-deportivo (para señalar la ampliación de lo que es estrictamente el deporte moderno). Se plantea como un campo de fuerzas, de competencia, con lógicas de capitalización distintas. Es un espacio de poder que se presenta como arena social de las luchas reales y simbólicas que los individuos llevan a cabo desde sus diferentes y diferenciadas posiciones sociales, y donde diversos volúmenes y estructuras de capital (social, cultural, económico, simbólico, etc.) entran en juego. Distintos y distinguidos habitus se manifiestan. El campo es, pues, la exteriorización de la interioridad. La construcción de una realidad social que será pluridimensional por la diversidad de campos y experiencias. En este sentido, el campo deportivo, dentro de la representación pluridimensional del espacio social, es una esfera de la vida social dotada de una cierta autonomía que debe ser considerada como: campo de fuerzas (estructura deportiva); campo de luchas (agentes sociales y deportivos) y campo de poder (con mecanismos específicos de capitalización social y deportiva). También en el campo sociodeportivo existe una fuerte dimensión simbólica en las relaciones de dominación y donde las relaciones de fuerza son también relaciones de significado. Se observa pues que, tal y como antes se indicaba, el sentido práctico de Pierre Bourdieu se asemeja al sentido comunicativo de Niklas Luhmann en que se trata de un mecanismo reductor de la complejidad social y de su contingencia inmanente, y, por tanto, facilita, sin cerrar, un marco de posibilidades para la reproducción recursiva de las estructuras, por ello, de la inercia social. El sentido práctico es un operador de la economía de la práctica. Sin embargo, a diferencia del funcionalismo estructural, que prácticamente solo considera la comunicación consciente, el sentido práctico se fundamenta en la lógica de la práctica y, por ello, se aleja de la «acción racional». La lógica de la práctica incorpora la corporalidad, es inconsciente y produce sentido práctico. En efecto, «el pensamiento cinético es el núcleo básico del conocimiento tácito práctico» (Bloor, 1991: XVI).

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Para ejemplificar su teoría, no dudó Bourdieu en utilizar ejemplos deportivos. De hecho, utilizó el concepto «sentido del juego» para referirse a aquellos automatismos que guían nuestras acciones sin reflexividad previa, al haber incorporado la lógica de la práctica de un campo social determinado. Por otra parte, es conocido su «Programa para una sociología del deporte» (Bourdieu, 1988b), que ha estado en la base del desarrollo posterior de buena parte de la sociología del deporte en Francia. Es necesario, en primer lugar, «pensar el espacio de las prácticas deportivas como un sistema del cual cada elemento recibe su valor distintivo» (ibid.: 173). A continuación habrá que poner en relación el campo de los deportes con el espacio social que en él se expresa, reconociendo las propiedades socialmente pertinentes que hacen de un deporte algo atractivo para una categoría social determinada. El elemento determinante del sistema de preferencias manifestado será la relación con el cuerpo; entendiendo la corporalidad como el punto de anclaje de la (in) corporación de disposiciones sociales. Por otra parte, habrá que considerar el espacio de los deportes insertado en un universo general de prácticas y consumos también estructurados a través de las disposiciones socialmente constituidas, concretas y significativas para cada campo de lo social; y recorridas, todas las preferencias, por la lógica de la dominación y la distinción social (Bourdieu, 1988b). El resultado final será la relación isomorfa que se observará entre la distancia social de las preferencias y consumos dentro de cada campo social en relación con los demás espacios sociales. Así, el sistema relacional de consumos deportivos mantendrá una relación entre sus prácticas homóloga a la que puede manifestarse en el campo de la economía, la política, el arte, etc., con relación al espacio de las posiciones sociales de los diversos grupos con capitales diferenciados. El deporte reproduce el espacio de la distinción social. Y, quizá por ello, Bourdieu es en cierto modo crítico cuando afirma que hay una manera específica de comprender: comprender con el cuerpo. Esto significa comprender sin conciencia. La pedagogía deportiva se convierte entonces en un problema: «La disciplina corporal es el instrumento por excelencia de toda forma de domesticación» (ibid.: 183). No obstante, Bourdieu no niega la racionalidad de los individuos. Considera que, especialmente en periodos de crisis, no siempre funcionan los ajustes rutinarios y eso lleva a la reflexibilidad del agente. Sin embargo, se trata de una reflexibilidad pragmática. Así pues, Bourdieu afirma el predominio de las estructuras. Las interacciones sociales ocultan las estructuras y el habitus, siempre singular, es subjetivo, pero social. Además, las teorías de la práctica, entre la que se encuentra la teoría de Bourdieu, consideran, como ya se ha apuntado, que toda práctica incorpora y por tanto reproduce los supuestos del sistema, y precisamente por ello tienen dificultades para incorporar el cambio social que, cuando ocurre, no lo hace como consecuencia proyectada, sino como, en gran medida, «un para-producto, una consecuencia in-determinada de la acción a pesar de lo racional que la acción pueda haber sido» (Ortner, 1993: 60).

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Esta corriente de pensamiento ha marcado profundamente la sociología del deporte en Francia. A partir de la idea de la existencia de un cierto grado de isomorfismo o homología entre los diversos campos de lo social se establece la relación entre la posición social y las elecciones y ubicación en el sistema de relaciones que representa el campo del deporte, ya que diversos deportes llevan asociados diferentes valores y significados. En este sentido, véanse los estudios de Pociello (1991, 1995) y Corneloup (1991, 1995). La obra de Pociello (1995) acomete en toda su envergadura el programa para una sociología del deporte de Bourdieu y sus estudios alcanzan a todo el espacio deportivo estableciendo la estructura del campo del deporte en Francia. Un estudio similar, realizado desde el estructuralismo constructivista, no ha tenido lugar en España para todo el sistema de los deportes. Es interesante ver cómo la aplicación de esta lupa teórica a deportes específicos permite comprobar que cada deporte muestra en su complejidad una lógica de diferenciación y distinción social interna. Resultan interesantes sus estudios sobre las culturas del rugby en Francia y los estudios sobre las subculturas del vuelo libre y de la canoa-kayak, donde se muestran una pluralidad de culturas deportivas dentro de la unidad de cada práctica deportiva. La obra de Corneloup (1995) está mucho más centrada en la diferenciación de las culturas de la escalada en Francia. Sus estudios reflejan la multiplicidad del sistema deportivo en cuanto sistema y, también, en cada una de sus prácticas. En sus obras, el deporte se presenta como un sistema dinámico donde el análisis de las tendencias deportivas hace referencia a un cuerpo no del todo domesticado. Una corporalidad práctica y contingente capaz de redefinir el sistema de preferencias. También Giddens (1994, 1995a, 1995b, 2000 y 2006) con su teoría de la estructuración busca superar la polarización entre la estructura y el individuo entendido como agente social. Para él, «la constitución de agentes y la de estructuras no son dos fenómenos dados independientemente, no forman un dualismo sino que representan una dualidad» (Giddens, 2006: 61), debido a que las estructuras son tanto un constreñimiento como un medio que habilita la agencia. Son tanto externas al agente individual como internas al mismo, ya que las estructuras son a la vez constrictivas y habilitantes. En efecto, Giddens dejó de hablar de estructuras para hacerlo de estructuraciones; con ello quería indicar que las estructuras que nos representamos como fijas son en realidad continuamente transformadas por los actores sociales. Por otra parte, la acción del agente social debe ser tratada de forma holística como una sucesión ininterrumpida de actos que solo a posteriori pueden reflexivamente descomponerse en actos particulares. Una acción que, tal y como consideraban los pragmatistas, no está pre-ordenada a objetivos claros, ya que estos se determinan en la propia acción. La intencionalidad del agente social se entiende en este caso como control reflexivo de la acción, otorgando precedencia a la acción con respecto a la intención que aparece como

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control autorreflexivo durante el proceso de la acción (Joas y Knöbl, 2016). Otro punto a tener en consideración en los procesos de estructuración de la sociedad son las consecuencias no intencionadas de la acción humana. Precisamente debido a estas consecuencias secundarias no previstas es del todo problemático que se pueda hablar de estados sistémicos estables o de una teoría funcionalista del orden social. Además, la modernidad se hace reflexiva e incierta: «La reflexión de la vida social moderna consiste en el hecho de que las prácticas sociales son examinadas constantemente y reformadas a la luz de nueva información sobre esas mismas prácticas, que de esa manera alteran su carácter constituyente» (Giddens, 1994: 46). Una reflexividad que alcanza al corazón del yo y convierte al actor social en un proyecto reflejo. Una identidad del yo mutante e indefinida que alcanza continuidad y coherencia reflexivamente: «Es el yo entendido reflexivamente por la persona en función de su biografía» (Giddens, 1995a: 72). Y esta reflexividad se centra en el cuerpo.22 El control corporal por parte del agente, su disciplina corporal, le permite mantener una biografía de identidad del yo y reproducir normalidad en condiciones de incertidumbre. Así pues, también para él, la construcción social del cuerpo, emancipado en la modernidad, se convierte en un elemento central de la reproducción social y de la identidad individual: «El cuerpo es ahora plenamente susceptible de ser trabajado por las influencias de la modernidad reciente» (Giddens, 1994: 275). Hecho que le lleva a concluir con la siguiente afirmación: «El yo y el cuerpo, invadidos profundamente por los sistemas abstractos de la modernidad, se convierten en lugares de una diversidad de opciones nuevas de estilos de vida» (ibid.: 284). Como se demostrará más adelante, estos nuevos estilos de vida hechos cuerpo, (in)corporados, se expresan y configuran, es decir, se ritualizan, en una diversificación creciente de las prácticas y espectáculos deportivos. 3.2.  Sistemas en las interacciones Si los autores reseñados en el punto anterior se caracterizaban por romper con los planteamientos sistémicos tradicionales al dar cuenta de las interacciones que se producen dentro de los sistemas, los autores que a continuación se analizarán brevemente se caracterizan por partir de epistemologías cercanas al individualismo metodológico para acabar encontrando estructuras, patrones y sistemas en las interacciones. Partiendo de la epistemología interaccionista de la dramaturgia social, Erving Goffmann (2006) construye el concepto de «marcos de experiencia»,   «El yo, naturalmente, está corporizado» (Giddens, 1995a: 76).

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a los que considera como estructuras sociales de sentido. Goffman concibe un yo (self) totalmente relacional condensado en la semántica «persona» (máscara) que actúa y representa: «Problemas escénicos compartidos; preocupación por la forma en que aparecen las cosas; sentimientos de vergüenza justificados o injustificados; ambivalencia acerca de nosotros mismos y de nuestro auditorio: estos son algunos de los elementos de índole dramática de la situación humana» (Goffman, 1987: 253). Descripción que parece pensada para el escenario deportivo. En su teoría dramatúrgica de la acción social no es necesario que todos compartan realmente los mismos valores, sino que basta con que conozcan las reglas de juego social vigentes. A diferencia del estructural funcionalismo, Goffman considera que ante el desempeño de un rol hay básicamente dos opciones: aceptarlo o discrepar. Mientras que «adoptar un rol es ser adoptado por él», discrepar significa establecer una distancia de rol. No se trata de una conducta desviada, sino de un espacio para la creatividad. Así pues, también Goffman establece una relación contingente entre estructura y acción.23 La situación juega un papel fundamental en su teoría. La situación emana de dichos marcos (estructuras sociales de sentido) y es la condición de posibilidad de toda acción. Nosotros haremos referencia explícita a las «situaciones socio-deportivas» como estructuras de sentido. Así, el mundo de la vida cotidiana (Schütz, 1974) no debe observarse como unidad, sino como un ámbito fragmentado y diferenciado. Por ello, este mundo de la vida fragmentado y plural trae consigo el desarrollo de un yo múltiple. Esto es así porque el problema de la atribución de marcos obliga a modulaciones reflexivas del actor social que no son tanto producto de la conciencia individual como de la dinámica social de la interacción, de la propia situación y de las experiencias acumuladas. También el cuerpo, la corporalidad del actor social, cobra importancia en la obra de Goffman (1987) al ser considerado un recurso más en las representaciones e interpretaciones de las situaciones sociales. De hecho, una hipótesis básica que sustenta esta obra es que las situaciones deportivas contribuyen a producir marcos de experiencia compartidos que dotan de estructuras de sentido (de sentido práctico y de sentido comunicacional y, ahora con Goffman, de sentido dramatúrgico y representativo) que se incorporan, que se hacen cuerpo, en los actores sociales individuales: estructuras en las interacciones. También la etnometodología (Coulon, 1998; Garfinkel, 2006) tiene en cuenta la contingencia de la acción social, ya que considera que los individuos no pueden alcanzar un control normativo total y desarrollan estrategias

23  Resulta interesante analizar el problema de la identidad personal en los individuos estigmatizados. Especialmente si tenemos en cuenta que buena parte de los estigmas pasan por el cuerpo. Véase Goffman (2001).

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para mantener una imagen de sí socialmente aceptable. Por «etno-» suponen que un miembro dispone de conocimientos de «sentido común» dentro de su sociedad; y por «metodología» se refieren a los métodos ordinarios con que dicho miembro de una sociedad aplica sus «competencias» en su acción social. Así, la etnometodología no se interesa fundamentalmente por la motivación para la acción, sino por su sentido práctico. Aquí, es posible relacionar este desarrollo conceptual con el «habitus» de Bourdieu, a pesar del predominio de la estructura que acompaña la teoría de Bourdieu y la hegemonía de la acción de la etnometodología. Dentro del contexto de las ciencias sociales, la etnometodología destaca por su instrumental metodológico y por la aplicación de nuevas técnicas de observación de la realidad. En la aplicación de estos nuevos procedimientos de investigación destacan los «experimentos de ruptura», muy criticados en algunos casos por lo que pueden representar de ofensivo a los sujetos de la investigación. Lo que buscan estos experimentos de ruptura es poner en duda la normalidad de la vida cotidiana para así observar los procesos de reconstrucción cognitiva de dicha «normalidad». Sin duda, las situaciones deportivas son un marco privilegiado para ello. La sociología cognitiva de Cicourel (2000), dentro de la corriente etnometodológica, intenta construir un puente entre un marco demasiado interaccionista y los aspectos macrosociales de la realidad, ya que la microsociología no debería ocuparse de la interacción como si fuera un producto autosuficiente, de la misma manera que la macrosociología no debería ignorar los procesos microsociales locales. Por ello, muestra especial interés por el lenguaje, el significado y el conocimiento. Por ejemplo, para el citado autor la sociología positivista cuantitativa genera datos estadísticos —en nuestro caso, las estadísticas deportivas— que reifican la realidad. Pero, al mismo tiempo, considera que entre los teóricos procesuales interesados por el punto de vista del actor e interesados por preservar la escena social de la microsociología, falta teorización sistemática y la voluntad de captar niveles de análisis más abstractos, como la estructura social. Dice Cicourel (ibid.: 124): «Las estructuras sociales que los sociólogos quieren comprender presuponen un conocimiento de las expectativas de contexto que los miembros de una sociedad deben utilizar como esquema de interpretación para hacer que un entorno de objetos sea reconocible e inteligible». Es por ello por lo que cree que, de hecho, los miembros de un grupo social desarrollan sus propios métodos para llevar a cabo la integración entre lo macro y lo micro, y que en «sus actividades cotidianas incorporan un sentido de integración micro-macro que permite la Imbricación de contextos y la validez contextual de sus acciones» (Cicourel, 1981, citado por Corcuff, 1998: 61). Para ello, los sujetos desarrollan en el marco de los contextos de la interacción social procedimientos interpretativos, competencia interaccional y las claves de la comunicación no verbal contextualizada. De acuerdo con estas premisas, la tesis que se sostiene es

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que el deporte desempeña un papel clave en la construcción de las citadas competencias al producir, a través del juego, el desafío y el enfrentamiento competitivo, situaciones lúdicas de interacción social donde los miembros de un determinado grupo social ponen a prueba, interpretan y desarrollan las aptitudes para la interacción que darán validez a sus acciones sociales. También la teoría de la acción racional acaba reconociendo los límites de la racionalidad como determinante de la acción social. Para Jon Elster (1997a, 1997b) las herramientas de la TAR son insuficientes para explicar el orden social. En su obra El cemento de la sociedad. Las paradojas del orden social (1997a) establece su teoría de las normas sociales. Para este autor, las normas sociales son modos colectivos de comportamiento que se imponen según una lógica en buena medida mecánica, a veces inconsciente, y que ejercen su influencia debido a las emociones que pueden llegar a despertar. Existen en su opinión tres tipos de comportamientos: a) aquellos que son explicables a partir de cálculos individuales de optimización (que son comportamientos que están en la base de la teoría de la acción racional); b) aquellos que son ajustados a las normas sociales; y c) aquellos que son provocados por motivaciones mixtas. Elster intenta, de esta manera, superar la dicotomía clásica individuo-sociedad a través de su noción de procesos de coproducción por motivaciones mixtas (que finalmente no desarrolla). Destaca, dentro de la microsociología, la obra de Randall Collins. En su libro Cadenas de rituales de interacción (2009) plantea la necesidad de desarrollar una microsociología radical. Collins afirma que los límites de la cognición humana imposibilitan que el orden social pueda fundamentarse en un acuerdo racional. Para él, lo que realmente mantiene unida la sociedad son los mecanismos rituales, y sus fundamentos son la socialidad y la energía emocional. La microsociología que este autor propone tiene su punto de partida analítico en la situación y en cómo esta configura a los individuos. Es decir, Collins considera que en los procesos sociales intervienen tres elementos: el marco situacional, el proceso de la interacción y los individuos que la llevan a cabo. El error a evitar aquí es identificar la agencia de la acción social con el individuo. El individuo es, en sí mismo, el producto de una cadena de rituales de interacción anteriores y contribuye, como producto, a configurar un nuevo ritual de interacción.24 La clave de su análisis es la situación. Son las situaciones sociales, también las microsituaciones, con sus propias leyes y procesos, las que estructuran y enmarcan las interacciones donde se expresan y se configuran los propios individuos. Por otra parte, puesto que

  «El actor individual es el precipitado de sus situaciones de interacción previas, al tiempo que un ingrediente de nuevas situaciones posteriores; un ingrediente, no un determinante, ya que toda situación es una propiedad emergente, no la mera consecuencia del individuo o individuos que participan en ella» (Collins, 2009: 19). 24

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Collins pone el acento de los rituales de interacción en el modelo del foco común, en las barreras excluyentes o límites, en la consonancia emocional y en la corporeidad (especialmente en la proxemia corporal), nos presenta un modelo de análisis especialmente apto para el estudio del deporte y de la actividad físico deportiva. Además, los rituales de interacción, como pueden ser los encuentros deportivos o la asistencia regular a una sala de fitness, tienen, según Collins, cuatro efectos principales: la solidaridad grupal, la producción de energía emocional individual, el uso compartido de símbolos que representan al grupo y sentimientos de moralidad. Sin embargo, es posible que Collins se equivoque cuando convierte la búsqueda de «energía emocional» en el determinante de la acción social: «Los seres humanos no tienen que recurrir necesariamente a cálculos conscientes en su búsqueda de EE […]. La conducta humana puede caracterizarse como un tropismo orientado hacia la EE. Las fuentes sociales de la EE energizan directamente la conducta; la situación más energizante es la que resulta más atrayente» (Collins, 2009: 245). Así, en su análisis de los rituales de interacción, los factores cognitivos, simbólicos y morales tienen un carácter muy secundario con respecto a los motivos para la acción social basada exclusivamente en la búsqueda de capital emocional. Más allá de esta crítica, resulta interesante introducir su conceptualización al estudio de las situaciones deportivas, ya que permite observar el ritual deportivo como un foco de atención compartido y de capital emocional, que se convierte en un elemento clave en la configuración de los individuos a través de los procesos de interacción que generan las situaciones deportivas de todo tipo. Al final de este recorrido por algunos de los autores que parten del individualismo metodológico, se concretan algunas de las paradojas del interaccionismo simbólico: • Partiendo del individualismo metodológico, llegan a la microsociología de las estructuras de la situación. • Pasan de considerar al individuo como lo esencial de la acción social y productor de la sociedad a considerar a los sujetos como producto relacional de los marcos de experiencias. • Evolucionan desde el proceso crítico-reflexivo-cognitivo para centrarse en la búsqueda de energía emocional. • Surgen como crítica al control de las estructuras (estructuralismo macrosocial), para acabar descubriéndolas en lo local (micro). • Revalorizando al sujeto, acaban proponiendo una metodología intrusiva, considerada en algunos casos poco ética. • Al no tener en cuenta el contexto macro (clases sociales, intereses económicos y políticas públicas, etc.), acaba convirtiéndose en una ciencia poco crítica y, hasta cierto punto, conservadora.

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teoría de la creatividad de la acción:

el tercer modelo de acción social

La teoría de la creatividad situada de Hans Joas (2013) es un intento de presentar un tercer modelo de la acción que no recae ni en la acción normativa (sistema) ni en la acción racional (individuo) (Farfán, 1999). En su texto La creatividad de la acción (2013), Joas se propone superar las limitaciones de las teorías normativistas y de las racionalistas preguntándose sobre el impacto de su modelo de la creatividad de la acción para las teorías del orden y cambio social. Se trata «de una teoría de la acción que pone el acento en la práctica creativa y contextualizada de los agentes» (Beytía, 2012: 364). De hecho, la teoría de Joas se podría considerar una nueva teoría de convergencia donde el autor construye su armazón teórico a partir de la reflexión crítica de autores como Parsons, Durkheim, Weber, Simmel, Marx, Alexandre, Giddens, Castoriadis, Touraine, Elias, Bourdieu, Habermas, Luhmann, Etzioni, entre otros. Sin embargo, donde el autor pone especial atención es en los pragmatistas: James, Pierce y, sobre todo, Mead y Dewey. Se trata, para Joas, de fundamentar la teoría sociológica en el pragmatismo, ya que considera que «el pragmatismo es la filosofía que infunde a su modelo un concepto de acción que se encuentra más allá del racionalismo y del normativismo en la teoría de la acción» (Farfán, 1999: 53). Es importante tener en consideración que normalmente la reflexión sobre la creatividad humana establece una separación entre las acciones creativas y el conjunto de la acción humana. Por el contrario, lo que busca Joas es encontrar el elemento creativo y situado de toda acción social. Entre las razones que esgrime en contra del punto de partida de la acción racional —algunas de ellas ya planteadas por algunos de los autores anteriormente reseñados—, podemos destacar que: a) esta debe asentarse en un doble contexto, ya que, por un lado, cada acción se produce en una situación y, por otro, esta acción no es la única que realiza el agente social y, debido a ello, propone un enfoque holístico de la acción; y b) todas las teorías sobre la racionalidad producen la contraimagen de lo no racional en dos vertientes —la acción emotiva y espontánea, y la acción atenta al sentido moral— (Joas, 2013: 202). Por otra parte, las teorías de la acción racional dan por hecho que el agente es capaz de realizar acciones orientadas a fines (naturaleza teleológica de la acción), que domina su cuerpo (control instrumental de su propio cuerpo) y que es autónomo con respecto a su contexto (autonomía individual). Es para enfrentar conceptualmente estos principios que Joas se propone analizar el carácter intencional de la acción humana, la corporeidad específica de la capacidad humana de la acción y la socialidad primaria de la misma. Sobre el primer punto, el pre-establecimiento de objetivos para la acción, Joas, partiendo de autores como Weber, Luhmann o Dewey, ofrece una inter-

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pretación no teleológica de la intencionalidad de la acción, donde los objetivos de la acción solo lo son difusamente. En su análisis de la racionalidad orientada a fines, observa cómo la racionalidad de la forma de organización burocrática radica, precisamente, en su aplicabilidad para múltiples fines. Siguiendo a Luhmann, se pregunta por la función del establecimiento de fines en las organizaciones y se responde que la función de los mismos es la de señalar los rendimientos que el sistema tiene que entregar a su entorno para poderse mantener. Así, «la fijación de fines se subordina al mantenimiento del sistema» (Joas, 2013: 208). Otra idea que hay considerar es que Dewey plantea una interacción entre las metas y los medios de la acción, ya que las metas son relativamente indeterminadas y se concretan a través de la elección de los medios que se emplearán. En buena medida, ocurre como en los logros deportivos que dependen siempre de la interacción entre objetivos deportivos y medios de los que se dispone, y que se redefinen de acuerdo a los rendimientos conseguidos y las expectativas generadas. En efecto, nuestra percepción de la situación está prefigurada en nuestras capacidades para la acción y en nuestras actuales disposiciones prácticas. Así pues, Joas ofrece una alternativa a la interpretación teleológica de la acción que, además, se plantea en buena medida como conciencia práctica prerreflexiva anclada en la corporeidad. En esta visión alternativa, el establecimiento de fines no tiene lugar en un acto espiritual previo a la propia acción, sino que es el resultado de una reflexión sobre las tendencias y orientaciones prerreflexivas, que siempre están ya operando en nuestra acción. En este acto reflexivo esas tendencias, que normalmente operan sin nuestra atención consciente, se convierten en tema. Pero ¿dónde se localizan esas tendencias? Su sitio está en nuestro cuerpo: sus capacidades, hábitos y modos de relación con el entorno constituyen el trasfondo de cualquier fijación consciente de fines, de nuestra intencionalidad. La propia intencionalidad consiste, pues, en un control autorreflexivo de nuestra conducta en curso (ibid.: 214).

En esta intencionalidad autorreflexiva, nuestra percepción del mundo aparece estructurada por nuestras capacidades para la acción y está fundada en la corporeidad del ser humano que permite la selección de diversos modos de percepción y acción. Y, por ello, es un mecanismo de regulación de la acción. Se trata, por tanto, de la corporeidad de la acción, ya que es el cuerpo el lugar donde operan las vagas disposiciones hacia fines, incluso cuando aún no se ha fijado ninguna meta. Ahora bien, toda acción está situada, estableciendo un vínculo dialógico entre acción y situación. Joas advierte sobre el error de caer en una reducción conductista si se piensa exclusivamente en la situación como constituyente de la acción. Algo que, como se ha visto anteriormente, ocurría con algún

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planteamiento de la microsociología o de la praxiología donde la lógica de la situación deportiva concreta o del deporte específico determinaban las lógicas de la acción deportiva. Para Joas, la propia situación tiene a la vez un carácter constitutivo y contingente, donde para poder actuar el actor enjuicia de antemano la adecuación de determinadas formas de actuar en el contexto situacional. «La fijación de fines es el resultado de una situación donde quien actúa se ve impedido para proseguir sencillamente con sus formas de actuar prerreflexivamente orientadas. En esta situación tiene que adoptar una postura reflexiva hacia sus tendencias prerreflexivas. Como criterio valorativo de esa toma de postura le sirven los valores o representaciones ideales de lo que una personalidad o una comunidad exitosa serían» (ibid.: 219). En efecto, también los valores deportivos pueden ser utilizados como elemento diacrítico en la toma de decisiones deportivas y sociales, o bien, puede ocurrir que sean esgrimidos como elemento reflexivo para la valoración de la acción a posteriori. Ahora bien, la concreción de los valores depende, desde su planteamiento teórico, de operaciones creativas; sin olvidar, sin embargo, que no es posible ninguna acción creativa sin tener en consideración las tendencias prerreflexivas ancladas en el cuerpo con respecto a las cuales la reflexión sobre la concreción de los valores se orienta: «La corporeidad demuestra ser así, por lo tanto, un presupuesto constitutivo de la creatividad, y no solo en la percepción, sino también en la propia acción» (ibid.: 219). Se comprueba, por tanto, la importancia que concede Joas a la corporeidad y a la constitución del esquema corporal. Ello le lleva a revisar el papel del cuerpo en diferentes autores y teorías sociales: en el figuracionismo de Elias; en Foucault, en sus intentos de analizar la génesis estructural del propio cuerpo; en Giddens, a quien acusa de tratar cuerpos sin cara; en Bourdieu y otros. Sin embargo, donde encuentra referencias más adecuadas a su planteamiento teórico es en Gehlen, con su diferenciación entre motricidad heredada y motricidad adquirida; en Schiler, con su concepto de imagen corporal para destacar el carácter cognitivo del esquema corporal; pero sobre todo en Merleau-Ponty, con su concepto de intercorporéité que le hace entender que la relación del sujeto con su propio cuerpo está, de hecho, fundada en estructuras intersubjetivas.25 En su teoría de la creatividad de la acción hay, por tanto, una socialidad, una «intercorporalidad» que precede a la intencionalidad consciente. Una estructura de acción común fundada en la interacción de nuestros cuerpos que debe alejarnos de una teoría de la acción donde los contextos sociales no sean más que una mera agregación de acciones racionales individuales. Así,   «No solo la corporeidad, sino también la relación de mi experiencia corporal con la experiencia de otros cuerpos, se descubre como fundamento de toda experiencia» (Joas, 2013: 237). 25

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siguiendo a Mead, propone establecer la coordinación de la conducta a partir de una orientación común producida mediante los modelos de expectativas de comportamiento recíprocas formados por la comunicación de «símbolos significantes» anclados en la corporalidad. Ahora bien, la capacidad de acción de cada actor social necesita de actualizaciones periódicas que permitan mudanzas en las fronteras simbólicas del agente. Para estudiar estas transformaciones, Joas decide prestar atención a «las formas más eruptivas del descubrimiento de la socialidad, que cuestionen las fronteras del yo» (2013: 246). Por ejemplo en los procesos de autotransgresión, para así hacer comprensible lo que motiva a los seres humanos y no solo lo que los disciplina. Y es en la obra de Durkheim (1982) donde encuentra el estudio más convincente de las formas de erupción de la socialidad y de disolución del yo. En concreto, a partir de su idea de revitalización de lo colectivo en la experiencia religiosa; ya que esta es pensada como fórmula de autotranscendencia; y, por otra parte, constata que la certeza afectiva de la experiencia religiosa, su potencia social, radica en la experiencia de la pérdida del yo que se transforma en un vínculo prerreflexivo, con los atributos trascendentes y totalizadores de la experiencia religiosa. De esta manera, Joas establece el fundamento dionisíaco de toda racionalidad y de toda socialidad, buscando puntos de contacto con equivalentes modernos del ritual totémico entre los que, como se ha visto anteriormente, el deporte puede jugar un papel destacado. En definitiva, Hans Joas (2013) con su Teoría de la creatividad de la acción, presenta una propuesta de superación de las dicotomías clásicas de la teoría social, situándose más allá del debate que enfrenta: estructura frente a individuo; objetividad frente a subjetividad; racionalidad frente a práctica. Así, por ejemplo, frente a la articulación teórica de Parsons que, preocupado por los aspectos normativos del orden social, establecía el modelo AGIL para explicar la estructura de la acción social, otorgando prioridad a la cultura y haciendo del compromiso con los valores un medio de comunicación simbólicamente generalizado que resultaba imprescindible para mantenimiento del sistema social, Joas no cae en el racionalismo, sino en lo indeterminado de la praxis situada y critica a Parsons porque cree que, con su planteamiento normativista, cayó en el error de autoritarismo cultural, ya que, para Joas, los valores no pueden determinar a priori las normas y orientaciones para la acción. En efecto, Joas define una teoría de la praxis donde ni los valores ni los objetivos o intereses determinan la acción. De hecho, los valores son creativamente traducidos en orientaciones prácticas, parciales, contingentes, revisables, difusas. Y se enfatiza el hecho de que en toda acción social se produce creatividad situada. Es decir, se producen soluciones creativas ante problemas anticipados. Por otra parte, tanto Parsons como Durkheim se interrogaron sobre los mecanismos para la reproducción moral de un orden social en las sociedades

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diferenciadas donde la religión ha perdido el centro simbólico, y señalaron la importancia de dos procesos sociales: a) la socialización de los individuos; y b) la institucionalización de valores normativos principalmente en la familia y la escuela. La idea principal de este planteamiento es que en las sociedades diferenciadas se necesitan nuevas instituciones sociales que, sustituyendo a la religión, transmitan los valores que deben utilizar los actores sociales en su práctica y reconstruyan una comunidad moral. Se trata de un planteamiento que hace de la socialización y adquisición de unos valores el requisito para cualquier tipo de acción social. Sin embargo, esta no es la posición teórica de Joas. Para este autor, estos valores surgirían de las experiencias de autotranscendencia y autoformación. Será en los extravíos del yo producidos en el éxtasis colectivo donde se generarán nuevas posibilidades de autoformación identitaria y nuevos vínculos valorativos prerreflexivos. Así pues, la creatividad de la acción del agente puede generar criterios valorativos novedosos que, en el marco del éxtasis colectivo, de lo dionisíaco, pueden producir nuevos códigos prerreflexivos convertidos en símbolos significantes de los comportamientos colectivos. Ya Norbert Elias había observado que el nuevo orden social civilizatorio viene acompañado de un nuevo orden moral manifestado en la regulación de las prácticas físicas. Apuntaba al proceso de deportivización que se producía en paralelo al proceso de civilización. El deporte se presentaba ocupando un espacio central en la producción de nuevos valores sociales en un nuevo universo simbólico anclado en el cuerpo. Si el funcionalismo aplicado al deporte trata fundamentalmente de explicar la integración y reproducción del orden social haciendo del deporte un mecanismo básico en la transmisión de valores, la teoría de la creatividad de la acción aplicada al deporte puede dar cuenta esencialmente de los procesos de contingencia, creación, transformación y cambio del orden social y hacer de la corporalidad y del deporte un espacio clave para la creatividad situada y la génesis de nuevos valores sociales. 5. Otras

teorías destacadas

Las «revueltas teóricas» frente a los planteamientos clásicos siguen explorando nuevos territorios. Un ejemplo es la orientación dada por la sociología de Michel Maffesoli. En su libro La razón sensible, Maffesoli (1997) traza un perfil de oposiciones con respecto a la teoría social clásica. Así, frente a la tiranía de la razón «racional» opone la razón «estética». Frente a la sociedad, la socialidad (Maffesoli, 1990). Frente a la ética, la estética (Mafesoli, 2007). Frente a la hegemonía del futuro, la preeminencia del presente (Maffesoli, 2004). Su sociología se fundamenta, por tanto, en la proxemia, en el «sentir en común»: «Sólo se existe en relación» (Maffesoli, 2012: 63). Y es esta

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necesidad de estar juntos la que constituye el «cemento de lo social». Un reencantamiento del mundo a partir de lo dionisíaco, de la religancia que proporciona la ósmosis con el otro y que implica, como hemos visto en Joas, una suerte de desapego respecto al yo y disponibilidad para la alteridad que dará lugar a la producción de identificaciones múltiples. Una persona que ya no es autónoma, sino heterónoma, por su relación con el otro. Un lazo social que se hace carnal y nos lleva a la corporeidad contemporánea. Un deseo de experiencias a través de rituales de comunión, del presentismo, del tribalismo, de la creatividad, de una ética de la estética que privilegia «estar en el mundo».26 La necesidad de una nueva religancia social a través de los rituales cotidianos y del cuerpo, eficaz operador social y político, es también el tema central de los argumentos que esgrime Balandier (1988, 1989, 1994) como respuesta al desorden moderno: el desplazamiento de lo sagrado que desborda el espacio de las religiones hacia nuevos espacios sociales. Lo «sagrado difuso», que se manifiesta también en la experiencia deportiva y que puede ser considerado una respuesta al desorden moderno donde se ensayan, se representan y se hacen cuerpo nuevos valores y adhesiones morales que deben favorecer un reordenamiento de lo social. Es, por todo ello, por lo que se constata que lo emocional, lo proxémico, lo corporal y lo estético de la actividad físico-deportiva juegan, en nuestra sociedad, un papel clave en la formación de las nuevas socialidades identitarias. Identidades que, a su vez, como hemos observado, pero también desde otros fundamentos teóricos, se conceptualizan como más complejas. En efecto, en la actualidad se multiplican los marcos teóricos que dibujan el «hombre plural» (Lahire, 2004). Ciertamente, desde Schutz (1974) ya se dispone del constructo teórico «reserva de conocimientos disponibles», asociados a las realidades múltiples. Y también George H. Mead (1982) reconoció que era normal una personalidad múltiple ligada a la diversidad de roles sociales. Aunque lo cierto es que, para este autor, la diversidad del yo era vista como un problema a solucionar, ya que considera que el individuo busca la manera de «armonizar un yo completo». Por otra parte, la modernización se representa como un proceso inacabado de creciente diferenciación, que lleva a una sociedad des-centrada y sin una regulación global, que, a su vez, favorece la heterogeneidad de las lógicas de la acción y hace que cada vez sea más difícil la concordancia entre la totalidad social y el sentido subjetivo de la experiencia. Para Dubet (2010:

  «Moda, cuerpo, ecología, deporte, música, hedonismo e imágenes: éstas son las palabras clave de las nuevas tecnologías de lo cotidiano que se empeñan en favorecer en la medida de lo posible una creatividad cuyo objeto esencial es gozar del mundo que se ofrece a la vista y a la vida» (Maffesoli, 2012: 64). 26

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101), por ejemplo, «cada experiencia social procede de la articulación de tres lógicas de la acción: la integración, la estrategia y la subjetivización». También es interesante resaltar que, desde el individualismo metodológico, se considera que es la propia metodología de observación y análisis implementada en la investigación social la que favorece las interpretaciones más o menos plurales del individuo. En efecto, se destaca que, entre las técnicas de acercamiento a la realidad, las entrevistas, por ejemplo, favorecen la visión coherente y estable de la persona, ya que estas tratan de dar una visión homogénea y unificada de sí mismas; mientras que la observación directa y continua permite una visión menos coherente y más heterogénea del individuo. Se constata la necesidad de una mayor reflexibilidad sociológica que permita una mejor comprensión de la pluralización del actor (véase, por ejemplo, Lahire, 2005). Por ejemplo, dentro del interaccionismo simbólico, el concepto «marcos de la experiencia», que ya se ha señalado anteriormente, permite profundizar en la pluralización de las experiencias. Para Goffman (2006), que estudia la estructura de la experiencia individual en la vida social, estos marcos o patrones de experiencias son las diferentes formas que toma la predisposición de nuestras experiencias sociales y, más exactamente, los marcos cognitivos de nuestras actividades diarias. Por ello, ante la diversidad de roles, se produce una multiplicidad de los marcos que conduce a una visión fragmentada de las experiencias. Y el pluralismo institucional y situacional permite una cierta distancia respecto a los roles que se desempeñan. Así, el yo no es una entidad medio oculta tras los acontecimientos, sino una fórmula cambiante para gestionarse a través de los mismos y que oscila permanentemente entre la «unidad» y la «fragmentación». También para Dubet (2010) el actor está dividido y su yo disociado por las tensiones entre diferentes lógicas de acción existentes en nuestra sociedad. La distancia respecto a sí mismo se construye socialmente en la heterogeneidad de lógicas y racionalidades de la acción. Es la pluralidad de experiencias la que produce una reserva crítica que impide identificarse totalmente con sus roles o posiciones. Por ello, afirma, la subjetividad no es más real que la fragmentación del individuo. En síntesis, los «marcos de la experiencia» se presentan como una diversidad de estructuras sociales de sentido donde la situación que emana de dichos marcos es la condición de posibilidad de toda acción (en efecto, se puede pensar en una pluralidad de marcos de sentido deportivos diferenciados). Debido a ello, el mundo de la vida cotidiana no debe observarse como unidad, sino como un ámbito fragmentado, diferenciado, que, a su vez, disocia al individuo y produce un «yo múltiple». Por otra parte, el problema de la atribución de marcos obliga a modulaciones reflexivas del mismo, que no son tanto producto de la conciencia individual como de la dinámica social de la interacción, estableciéndose, por ello, una relación contingente entre estructura y acción.

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Dentro de esta argumentación sobre la pluralización de los individuos, hay que destacar la conceptualización fragmentada y multidimensionada del «yo múltiple» de Jon Elster (1987; 1990; 1997a; 1997b; 2002). Para este autor existen diversas figuras de la división del yo: el yo compuesto e integrado de manera imprecisa; el autoengaño; los yos faústicos provocados por el desgarramiento entre diferentes deseos; los yos sucesivos; y los yos paralelos. Además, establece distinciones entre conciencia, preconsciente, inconsciente, ello, yo y superyó; e incluso plantea la teoría del no yo. Nos encontramos ante un planteamiento caleidoscópico del individuo. Uno de los autores más interesante es, sin duda, el sociólogo francés Bernard Lahire (2004). Para Lahire, la sociedad debe entenderse como una pluralidad de contextos sociales y de repertorios de habitus. En su obra desarrolla una sociología de la pluralidad de las lógicas efectivas de acción y de la pluralidad de las formas de relación social. Para él, los actores sociales incorporan una multiplicidad de esquemas de acción que se organizan en tantos repertorios como contextos sociales pertinentes distingue a partir de un conjunto de experiencias anteriores. Se trata del actor plural: un agente social que dispone de stock heterogéneo de esquemas de acción incorporados y que no padece de ningún conflicto psíquico por ello. El individuo aprende a utilizar socialmente los múltiples esquemas de acción incorporados. Así, lo que se dice y hace en un contexto no se aplica necesariamente al otro.27 Es por ello por lo que Lahire prefiere hablar de un repertorio de «disposiciones» que de habitus debido a la idea de homogeneidad y perdurabilidad que tiene este último concepto en la obra de Bourdieu. Y otro tanto ocurre con el concepto de «campo», que prefiere sustituir por otro más contingente como el de «punto de encuentro». No obstante, no elimina la posibilidad de transferencias entre estos repertorios de disposiciones en sus diferentes acciones sociales. Lo interesante es, desde su perspectiva, cuándo, cómo y por qué se activan o se inhiben ciertas disposiciones para la acción social. Así pues, la propuesta teórica de Bernard Lahire permite reflexionar sobre las lógicas polideportivas de un porcentaje elevado de practicantes deportivos,28 la multiplicación de los «puntos de encuentro» deportivos urbanos y a inte27  Esto es especialmente importante en el momento transnacional y cosmopolita que vivimos. Para Urich Beck (2005), el debate sobre el individuo que se había dado en el seno de la sociología clásica se encuentra rebasado. La nueva mirada sobre el individuo debe hacerse desde el «cosmopolitismo reflexivo». En efecto, «la constelación cosmopolita como espacio de experiencias y horizontes de expectativas describe la otredad de los otros interiorizada, la copresencia, coexistencia de estilos de vida rivales, las contradictory certainties en el espacio de experiencias individual y social» (ibid.: 125). En definitiva, para Beck (ibid.: 101), «se está extendiendo una conciencia cuasi colectiva del no sólo sino también». 28  Según la encuesta de hábitos deportivos de los españoles de 2015, un 79 % de los deportistas practican más de un deporte. Se ha pasado de la especialización motriz a la pluralidad de culturas motrices de referencia (Ministerio de Educación, Cultura y Deporte, 2015).

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rrogarse sobre el papel del deporte como transmisor de valores e instrumento de integración social. Desde la antropología francesa también se cuestiona la homogeneidad del individuo social. Jean-Loup Amselle (2009) critica la visión esencialista de la cultura y cree que los agentes sociales disponen de una reserva de prácticas que sirve para renegociar constantemente su identidad. Se trata de la implementación de lógicas híbridas en una pluralidad de contextos de comunicación. A todo ello se puede añadir, desde el punto de vista de la antropología política, la cuestión del sujeto polimorfo que plantea François Laplantine (2010). Para este autor, no puede desarrollarse ninguna investigación en ciencias sociales partiendo del individuo, sino que debe construirse partiendo del concepto de sujeto y de aquello que lo constituye: la intersubjetividad. Paradójicamente, para Laplantine, la intersubjetividad es anterior a la subjetividad, «porque el sujeto sólo aparece y evoluciona en relación con los demás» (ibid.: 82). Por otra parte, se aborda la corporeidad de las interacciones sociales y los procesos de conocimiento de lo social, a través de lo sensible. En su estudio sobre los procesos de iniciación del candomblé brasileño observa que el aprendizaje de los iniciados pasa por la valoración de las personalidades múltiples: «En los grupos de candomblé […] aprendemos a desarrollar los múltiples aspectos de nuestra personalidad con sus rasgos originales que la diferencia de las demás» (ibid.: 95). En este aprendizaje, el cuerpo es fundamental. Laplantine llega a afirmar: «Creo que el etnólogo sólo puede estudiar realmente el candomblé si lo aprende físicamente» (ibid.: 98). Para este autor, tanto el candomblé como la capoeira invitan a la multiplicidad y valorizan la ambigüedad y complejidad de un sujeto que deja de ser, por ello, monolítico. Todo ello en el marco de una cultura que «permite experimentar físicamente que lo más personal e íntimo no es menos social» (ibid.: 97). Subjetivación y socialización en el mismo proceso. La pregunta que se infiere es en qué medida las diferentes modalidades deportivas de nuestra sociedad pueden favorecer la aparición de procesos de subjetivación múltiples. Como cierre de este capítulo se desvelan los ejes teóricos que hacen de la corporalidad y del deporte el punto de anclaje de lo social. Y se hace a partir de la articulación de un constructo teórico que toma —y, a veces, fuerza— conceptos desarrollados por autores tan diversos como Luhmann, Bourdieu, Giddens, Maffesoli, Collins, Lévi-Strauss, Lahire, Geerzt, Joas, entre otros. En síntesis, los elementos conceptuales que permiten estructurar una teoría que hace del deporte un ámbito privilegiado para la reproducción creativa, la transformación y el cambio social son:29  La propuesta de construir un entramado teórico que haga del deporte la teoría de la modernidad surge de la idea desarrollada por Pierce de la abducción teórica como un tercer 29

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a) El deporte produce sentido, ya que es un reductor de la complejidad social al convertirse en un discurso redundante (Luhmann). b) Se trata, al mismo tiempo, de un sentido práctico incorporado productor de habitus (Bourdieu) y de una conciencia práctica no reflexiva (Giddens). c) Está fundamentado en la corporalidad, la emoción y la proxemia (Bourdieu, Collins, Maffesoli); y produce una razón y una ética estéticas, basadas en el sentir en común y en la socialidad (Maffesoli, Collins). La corporeidad como crisol de lo social. d) Es generador de capital social al permitir la extensión, densificación e identificación simbólica de las redes sociales, comunidades o tribus (Putnam, Bourdieu, Maffesoli). e) Y lo hace a través de una diversidad de «situaciones» sociales y deportivas (Collins, Mead, Goffman, Garfinkel), que permiten la experimentación situada y creativa de nuevas formas y valores de acción social (Joas). f) Que permiten la producción de «yos múltiples» y de «lógicas híbridas», que son la base del «hombre plural» que necesita la sociedad contemporánea, compleja y cosmopolita (Lahire, Elster, Amselle).

concepto en el desarrollo científico situado entre la inducción y la deducción; idea que se toma especialmente de Swedberg (2016).

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5. Los rituales deportivos en la sociedad contemporánea El deporte refleja los valores básicos del marco cultural en el que se desarrolla y por tanto actúa como ritual cultural o como transmisor de cultura. Blanchard y Cheska, 1986: 37

En este capítulo, después de haber estudiado cómo la teoría social ha formulado las claves para la reproducción social, se estudiará cómo estas se materializan en la corporalidad contemporánea y en la praxis y en la simbólica del ritual deportivo y, por ello, hacen cierta la idea de que «el deporte es la teoría general de este mundo» (Corriente y Montero, 2011: 13). La importancia del deporte para explicar el hecho social no ha pasado desapercibida para algunos teóricos sociales que, en muchos casos, han tratado el deporte como modelo, como ejemplo paradigmático de aquello que querían explicar. Algunos de los autores y argumentos más conocidos son: Elias, que utiliza el deporte para explicar el figuracionismo y evocar los márgenes de acción del individuo en las interacciones sociales y como las configuraciones resultantes no siempre son las previstas, así como su ya clásica afirmación de que «el conocimiento acerca del deporte lo era también de la sociedad» (Elias y Dunning, 1992: 31); Bourdieu, quien, por su parte, utiliza el ejemplo deportivo para señalar la lógica de la práctica incorporada en el habitus del individuo en su acción social, es decir, su sentido del juego;1 Lahire (2004), que, precisamente, utiliza el deporte para realizar una reflexión crítica sobre  «El sentido del juego es, a la vez, la realización de la teoría del juego y su negación en tanto teoría» (Bourdieu, 1991: 138). 1

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los límites del sentido del juego de Pierre Bourdieu, ya que señala que el modelo deportivo del sentido práctico solo tiene en cuenta los momentos prerreflexivos de la acción y no los momentos de acción planificada que han permitido mecanizar e interiorizar la acción práctica, el sentido del juego.2 Se propone, por tanto, interrogarse sobre la centralidad del cuerpo y el ritual deportivo, entre los mecanismos de reproducción de la sociedad. El apartado que aquí se desarrolla se inicia con una reflexión sobre la corporalidad como símbolo central en la ordenación del mundo social (Galimberti, 2007); y, continúa con el análisis del deporte como ritual en la sociedad moderna, destacando los rasgos y características que le convierten en un potente instrumento de inclusión social, integración funcional y reproducción social, para concluir con la constatación de la necesidad, simbólica y ritual, de un desarrollo de la multiplicidad deportiva que acompañe a la pluralidad de lógicas de vida de una sociedad compleja (Sánchez, 2011a). 1. La

corporalidad contemporánea: pensar la sociedad

a través del cuerpo

Como se ha podido comprobar en el apartado anterior, la teoría social ha ido tomando conciencia de la importancia de considerar el cuerpo, la corporeidad, como un factor clave en los mecanismos de reproducción y cambio en el orden social, debido a que el cuerpo humano es el marco individualizado natural donde se inscriben los valores éticos y sociales del grupo. Un «símbolo natural» básico para la representación de la sociedad y el mundo (Douglas, 1988), y, al mismo tiempo, un «modelo modelado», es decir, manipulado y transformado, socialmente.3 Ya señalaba Merleau-Ponty (1985) que el cuerpo «es la simbólica general del mundo» y que en su origen están todos los otros símbolos,4 de forma tal que se produce una metaforización corporal de diferentes sistemas simbólicos que ordenan y legitiman campos de la vida social y cultural. Así, la metáfora corporal se utiliza para estructurar límites y espacios, para reproducir analógicamente las experiencias sociales y, en definitiva, para organizar e integrar orgánicamente. Tanto es así, que la interdependencia entre el cuerpo   «Siempre nos enfrentamos, por tanto, a una sutil mezcla de hábitos sensoriomotrices y de hábitos planificadores o reflexivos, y tan absurdo es presuponer que los actores nunca son estrategas, intencionados, etc., como postular que todos lo son, siempre» (Lahire, 2004: 212). 3   «El cuerpo es el primer instrumento del hombre y el más natural» (Mauss, 1979: 342). 4  También el estructuralismo, como ciencia que estudia los sistemas simbólicos, o como símbolo del intelectualismo de la ciencia, hace del cuerpo su origen: «En verdad, el análisis estructural […] no puede emerger en el espíritu más que porque su modelo está ya en el cuerpo» (Lévi-Strauss, 1987: 625). 2

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cósmico, el cuerpo social y el cuerpo individual era completa en las sociedades tradicionales.5 En efecto, el cuidado del cuerpo, la vigilancia de lo orgánico, es, al mismo tiempo, el mantenimiento del orden social y cósmico.6 Por lo tanto, la forma corporal, epicentro de todas las correspondencias simbólicas, está normativizada socialmente ya que se cree que su desajuste con lo establecido puede descomponer el orden general del mundo. De ahí la regulación y el control de los cuerpos no-normalizados, pero también la manipulación del cuerpo físico mediante dietas, encorsetamientos, prácticas gimnásticas, deportes, adornos, tatuajes, escarificaciones, etc. En definitiva, la «construcción social» de un cuerpo que adquiere sentido y valor social a través de tales prácticas.7 Así pues, especialmente en las llamadas sociedades holísticas (Dumont, 1982), la transformación, decoración y adorno del cuerpo se convierte en la marca de la pertenencia a un determinado orden socio-cultural (o de sexo) e implica a toda la sociedad.8 Por ejemplo, «en Melanesia, el crecimiento y el desarrollo del cuerpo se definen fundamentalmente por medio de las relaciones sociales y espirituales […]». Y, por ello, «estas mismas relaciones sociales y espirituales se manipulan o se mejoran para curar o perfeccionar el cuerpo, porque es fortaleciéndose ellas como crece y madura el cuerpo» (Knauft, 1992: 201-203). En general, todas las prácticas corporales van más allá de la pura dimensión estética, incorporando los criterios políticos, económicos y religiosos del grupo; señalan el estatus social y la autoridad y dotan de identidad.9 Pero, esta lógica de marcar en el cuerpo la estructura social se da también en sociedades más complejas. En tanto que la propia forma corporal, volumen, proporciones, rasgos, etc., informa sobre las cualidades ético-sociales, el modelaje del cuerpo se convierte en una práctica generalizada que empieza ya desde niños. Por ejemplo, durante el siglo xvi, se desarrolla cada vez más la «urbanidad», donde la compostura, la rectitud y el decoro del cuerpo son reflejo de una actitud moralizada que obedece a normas sociales y que aún busca referencias en la «geometría del universo» (Vigarello, 1991). Fundamentalmente se considera que mediante el control corporal y la disciplina   Véase el análisis de Loux (1984).  En otro contexto, pero en la misma línea escribe Loux: «El hombre integra en su cuerpo el torbellino cósmico pero, al mismo tiempo, intenta domarlo y dominarlo…» (1984: 54). 7  En relación con el proceso social de creación de la realidad y del cuerpo adecuado, véase Berger y Luckmann (1986). 8  Véase, por ejemplo, Godelier (1986), donde describe que entre los baruya de Nueva Guinea la sociedad se organiza a partir del dominio de los hombres sobre las mujeres y encuentra en el cuerpo humano su matriz simbólica de legitimación. 9   Señala Lévi-Strauss que los nobles mbayá «mostraban su jerarquía por medio de pinturas corporales hechas con plantillas caladas o tatuajes, que equivalían a un blasón. Se afeitaban completamente la cara, las cejas inclusive, y llamaban con repugnancia “hermanos de avestruz” a los europeos, de ojos enmarañados» (1988: 187). 5 6

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de los gestos, también de los deportivos, se puede influir sobre el alma para adecuarla a las normas morales (Schmitt, 1991). Con la modernidad, el cuerpo se transforma en un cuerpo-máquina, en una otredad al servicio de la producción. Esta alienación del individuo por una visión instrumental y maquinista del cuerpo se desarrolla al unísono con el sistema capitalista de producción.10 El cuerpo aparece incorporado a la máquina, como una prolongación de esta, en una lógica que se ejemplifica en el taylorismo y el fordismo como métodos de organización del trabajo y que demanda del cuerpo-máquina cada vez mayores rendimientos e incrementos en la productividad (Brohm, 1993b). Esta construcción del cuerpo-máquina se realiza a través de una serie de prácticas legitimadas e institucionalizadas socialmente,11 otorgando una dimensión estética a las virtudes éticas de un mecanismo corporal controlado y entrenado para los rendimientos de la vida cotidiana. Con el paso de un capitalismo de producción a un capitalismo de consumo, se producen cambios en la apreciación del cuerpo.12 Nuestro cuerpo, para Le Breton (1995), se convierte en la posesión más valiosa, ya que, en la lógica del consumo, además de medio se convierte en finalidad de la producción. En efecto, cada vez nos identificamos más con esta posesión que nos representa y que se transforma en verdadero objeto de culto. Pese a todo, nada nos aleja de la construcción de un cuerpo productivo. El nuevo narcisismo hedonista de la sociedad posmoderna, con el que identificamos el culto al cuerpo contemporáneo, va «en busca de la excelencia» corporal, donde todo signo físico (forma, apariencia, porte, moda, etc.) nos implica en un juego simbólico hipercompetitivo en el que la ética de la proeza, del desafío personal, de la superación de límites, del riesgo, dibuja la «perfección estética de los comportamientos» (Lipovetsky, 1994).13 En esta sociedad contemporánea, postindustrial, «narcisista»,14 se sustituyen las relaciones de

  Véase Deleule y Guéry (1975).   Así, se desarrolló el deporte moderno caracterizado por los mismos valores que rigen la esfera de la producción de la sociedad moderna: competición, rendimiento, medición y récord. Además, es la época de las grandes pedagogías y gimnásticas corporales, del sometimiento del cuerpo a las leyes del esfuerzo y la productividad. 12  Los cambios en la valorización y gestión del cuerpo son equivalentes a los que se producen en torno al individuo en la esfera de la organización del trabajo. Las teorías mecanicistas como el taylorismo y el fordismo son sustituidas por aquellas que buscan la implicación total del individuo en el afán por aumentar la productividad mediante la gestión eficaz de la cultura de la empresa. 13   «El nuevo hedonismo […] es compatible con el ascetismo. La fascinación hedonista con el cuerpo existe para realzar la actuación competitiva. Trotamos, adelgazamos y dormimos, no por el disfrute intrínseco, sino para mejorar nuestras oportunidades en el sexo, el trabajo y la longevidad» (Turner, 1989: 147). 14  Para Yonnet (1988), la moda, en nuestra sociedad individualista-narcisista ha anulado todos los dimorfismos sociales manteniéndose únicamente el imperativo de la juventud. 10 11

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poder coactivas y disciplinarias por un narcisismo auto-regulador. Así, más que un poder represivo, se trata de un poder «productivo», capilar y descentralizado, que opera al nivel de micro-prácticas y que se asienta en el cuerpo. La focalización del poder en el cuerpo construye «cuerpos dóciles» adecuados a las condiciones sociales. Así, parece pertinente la pregunta que se hacía el propio Foucault (1992: 106): «¿De qué cuerpo tiene necesidad la sociedad actual?». Y lo que encontramos es una pluralización de modelos corporales en consonancia con los procesos de individualización institucionalizada de nuestra sociedad, unos procesos de personalización que parecen romper los límites de la estructura social y conducir a la «liberación» del cuerpo.15 Frente a la imposición de un modelo rígido del «nosotros» que refuerza la identidad colectiva mediante la codificación de la estética corporal convertida en significante (estética de la ética) de las sociedades holísticas, tenemos ahora el narcisismo individualista contemporáneo (ética de la estética).16 «En definitiva, lo que nos dicen las modificaciones corporales contemporáneas es que el cuerpo no se puede entender sólo como producto de la socialización sino también como un resultado de los proyectos de vida individuales» (Martí, 2015: 82). Ahora bien, el narcisismo de las sociedades actuales es un «narcisismo dirigido» que implica una «gestión óptima del cuerpo en el mercado de los signos» (Baudrillard, 1992: 130).17 Así, esta estetización del cuerpo en la sociedad contemporánea sigue reconstruyendo «modelos de excelencia corporal». Las morales de la apariencia rigen la vida social a través del cuerpo (Pagès-Delón, 1989). En definitiva, en la actualidad existe un abigarrado universo simbólico de representaciones y modelos del cuerpo. Un universo complejo que dificulta la construcción de un modelo legítimo uniforme. Pero, donde, no obstante, existe la presión que tiende a la excelencia y al rendimiento (Han, 2012, 2016a, 2016b) de un modelo hegemónico que lleva al «sujeto del rendimiento»: «La presión de la optimización del cuerpo afecta a todos por igual. No solo crea zombies hermosos de botox y silicona, sino también zombies de fitness, músculos y anabolizantes […]. Parece que en la actualidad todos nos hemos convertido en zombies de rendimiento y salud» (Han, 2016a: 123). Sin embargo, la «tiranía corporal» de las sociedades contemporáneas   Véase Picard (1986).  Para Maffesoli, «la sensibilidad colectiva salida de la forma estética desemboca en una relación ética» (1990: 49). 17  En este mismo sentido Lipovetsky señala: «No debe omitirse que, simultáneamente a una función de personalización, el narcisismo cumple una misión de normalización del cuerpo: el interés febril que tenemos por el cuerpo no es en absoluto espontáneo y “libre”, obedece a imperativos sociales, […] la normalización posmoderna se presenta siempre como el único medio de ser verdaderamente uno mismo, joven, esbelto, dinámico» (1990: 63). 15 16

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no depende exclusivamente de la presión por la excelencia corporal y social. Las dificultades mayores se producen al recaer la responsabilidad de la construcción del modelo corporal y, por ello, de la formación de la identidad en el propio sujeto de rendimiento: «El imperativo del rendimiento transforma la libertad en una coacción. En el lugar de la explotación ajena aparece la autoexplotación» (ibid.: 135). Lo que realmente caracteriza nuestra sociedad es que nuestro cuerpo deja de ser una responsabilidad social, producto y representación de las relaciones sociales, para convertirse en una responsabilidad «personal». La responsabilidad sobre el propio cuerpo es el elemento decisivo de la sociedad del riesgo. La formación del cuerpo propio. Elegir el cuerpo, su estilo y su representación es una operación de bricolaje de la que, nos dicen, somos los únicos responsables. En efecto, tal y como afirma Patrícia Soley-Beltran (2015), en la sociedad somática actual, volcada a la corporeidad, donde la noción del yo se construye sobre una cultura visual que privilegia la mirada sobre el cuerpo, este se convierte en un requisito social, en un espacio clave de la identidad y de la adscripción a un determinado estilo de vida.18 Del «cuerpo destino» de la sociedad tradicional al «cuerpo decisión» de la sociedad del riesgo.19 Un cuerpo de excelencia que pasa del cuerpo productivo al cuerpo del rendimiento forjado a través de la autoexplotación y simbolizado en nuevas prácticas físicas como el crossfit o el street workout. Actualmente, la extensión de las nuevas biotecnologías multiplica los riesgos del biopoder en la construcción social de los cuerpos al existir la posibilidad técnica de «fabricar» no solo el cuerpo, sino de corregir la vida, y de hacerlo, además, desde la lógica del mercado; por ejemplo, a través de las patentes genéticas. Un cuerpo fabricado a demanda y patentado biotecnológicamente que pone en riesgo mucho de nuestros fundamentos morales (Habermas, 2002) Así, la postevolución se constituye en una ambición sin precedentes en el ámbito de la biopolítica y obliga a replantarse la relación con el cuerpo, también con el «cuerpo deportivo» como anclaje de lo social (Sibilia, 2006). Un ejemplo de ello lo tuvimos en la exposición «+Humanos. El futuro de nuestra especie», que desde el 7 de octubre de 2015 y hasta el 10 de abril de 2016 se realizó en el Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona (CCCB). En el inicio del recorrido, destacaban las imágenes de Aimee Mullins, atleta, modelo y activista social que, con la ayuda de sus múltiples pares de piernas protésicas, elaboradas con diversos materiales,   «Dada la importancia del cuerpo para manifestar la identidad individual, éste se convierte en el espacio privilegiado para mostrar el proyecto vital, de forma que nos sentimos responsables de desarrollar nuestra propia identidad y comunicarla visualmente mediante nuestra apariencia» (Soley-Beltran, 2015: 37). 19  Dos excelentes compilaciones que permiten desarrollar estas ideas son la de Gil y Cáceres (coords.) (2008) y la de Martínez y Téllez (eds.) (2010). 18

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diseños y funcionalidades, nos alejó del imaginario de la discapacidad física, para mostrarnos los superpoderes que, gracias al potencial tecnológico, permiten a Mullins redefinir, en diferentes momentos, lo que su cuerpo puede ser: más alta, más bella, más veloz. No debe sorprendernos el uso de la representación deportiva para reflexionar sobre el futuro de la humanidad. De hecho, el deporte moderno surge ligado a una sociedad occidental que define los fundamentos, supuestamente universales, de la civilización, la modernidad y del propio ser humano. Un humanismo moderno y occidental que se funda en el antropocentrismo, el racionalismo, la innovación tecnológica y el progreso; y que encuentra en el deporte un poderoso medio de difusión simbólicamente generalizado. Citius, altius, fortius, lema olímpico, pero también máxima incorporada, hecha cuerpo, de una manera de entender la modernidad y el progreso humano. Así, el deporte se convirtió en un aparato ritual modernizante especialmente apto para la reproducción eugenésica y la producción de una ciudadanía moderna. Sus características asentadas en la racionalización, la corporalidad, la individualización, la competición entre iguales, el rendimiento, la innovación tecnológica y la mejora permanente llevaron a Cagigal (1996) a hablar de la «personología deportiva»: la construcción deportiva de la persona moderna. Con el salto cualitativo dado en la aplicación de la ciencia y la biotecnología al cuerpo humano, hay quien considera que se está dando paso a una nueva humanidad mejorada: el transhumanismo.20 En este sentido, el deporte, como actividad social representativa de la superación de los límites y de las capacidades humanas, utiliza la tecnología, en sus múltiples formas, para superar marcas y establecer nuevos retos. ¿Estaremos, por ello, dirigiéndonos también hacia el transhumanismo deportivo? ¿Acaso nos encontramos cerca del deportista mejorado representativo de una nueva y mejor humanidad? Así lo parecen creer los organizadores de la Cybathlon, ETH Zurich, los juegos olímpicos biónicos que se celebraron en octubre de 2016 en Suiza, donde compitieron atletas con discapacidad que podían utilizar dispositivos de asistencia avanzada incluyendo las tecnologías robóticas, con el objetivo principal de estimular el desarrollo de nuevas tecnologías de asistencia útiles para la vida diaria. Si observamos el caso de Oscar Pistorius, apodado Blade Runner, el primer atleta con doble amputación que pudo correr junto a atletas válidos en los Juegos Olímpicos de Londres 2012, se ve que puede ser un increíble ejemplo de superación y de mejora de rendimientos deportivos gracias a la ayuda de la tecnología, sin que ello implique necesariamente que pueda cumplir el ideal transhumanista de «humanidad mejorada». Las innovaciones tecnológicas aplicadas a mejorar el rendimiento deportivo de los deportistas válidos tampoco dejan de crecer y de generalizarse.   Véase, por ejemplo, http://humanityplus.org/.

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Solo en el Consumer Electronics Show (CES) de Las Vegas en 2015 pudieron verse: un sistema de esquís conectados que registran la actividad física en las botas y se comunican con las gafas de protección para ayudar a los esquiadores a posicionarse correctamente; bates de béisbol que informan sobre los movimientos con la finalidad de poder mejorar el bateo; aplicaciones similares para el golf y el tenis; camisetas inteligentes con sensores incorporados que ofrecen indicaciones sobre las condiciones físicas del deportista; gafas para el ciclismo o la carrera que monitorizan en tiempo real toda la información necesaria para la mejora del rendimiento. En definitiva, una variedad de artefactos tecnológicos orientados a la mejora del rendimiento. Un tecno-bio-poder, que parece acercarnos más a la sociedad del rendimiento, que denunciara Byung-Chul Han (2012) como sociedad del autocontrol positivista basado en la búsqueda del poder sin límites, que a una humanidad mejorada. Con todo, sí que hay aspectos que parecen anunciar una apertura a un futuro social, deportivo y humano mejor. Utilizar la imagen de una mujer deportista y, más aún, de una atleta con discapacidad física, es en sí mismo un avance en la manera de representar la humanidad. El humanismo moderno que, según Braidotti (2015), había recibido críticas por su androcentrismo, etnocentrismo y antropocentrismo, y cuya imagen representativa era la del hombre válido blanco occidental, se ve ahora rebasado por la «universalización del humanismo» que trata de extender sus aspectos positivos (la autonomía, la responsabilidad, la solidaridad, la justicia social y el principio de igualdad entre otros) al resto de colectivos humanos y, también, a los no humanos. Una cruzada panhumanista que descentra al hombre válido y articula la profunda asociación de todos los sujetos humanos con los artefactos bio-tecnológicos, y el resto de la naturaleza, que son entendidos, a partir de ahora, como agentes mediadores activos. En efecto, el deportista, válido o con discapacidad, ya no utiliza implementos, sino que se construye junto a ellos. Un cíborg deportista en el sentido que le podría dar Haraway (2016): la íntima unión entre la tecnología y el ser humano. Una unión que difumina identidades de forma autorreflexiva y permite la conquista de nuevos estilos y formas de vida. Se anuncia, por tanto, un futuro deportivo y social donde esta nueva asociación bio-tecnológica y panhumana promueva una práctica deportiva plural que pueda desplazar quizá la exclusividad de la lógica del rendimiento, la jerarquización y la exclusión, para abrirse a una multiplicidad de culturas e identidades deportivas capaces de construir nuevas formas de biosociedad y hagan de la diversidad y la polivalencia las condiciones de un nuevo posthumanismo deportivo, social y ciudadano. En cualquier caso, esa nueva humanidad, quizá ampliada y mejorada a través de las biotecnologías, parece que seguirá simbólicamente representada en el cuerpo del deporte.

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2. Perspectivas

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teóricas del ritual deportivo

Es importante, en primer lugar, tratar de conceptualizar qué se entiende por ritual. Por ello, se presentará ahora a grandes rasgos una clasificación del ritual con algunas de sus aplicaciones al fenómeno deportivo, para, más abajo, formular explícitamente la interpretación que el autor considera más adecuada para dimensionar el papel del ritual deportivo en nuestra sociedad. Algunas de las ideas se han recogido ya en el apartado sobre teoría social, concretándose ahora en la teoría del ritual.21 Entre las primeras teorías antropológicas que se aplicaron a la ritualización deportiva destacan los planteamientos socio-afectivos. Estos parten de la obra de Durkheim (1982) y enfatizan especialmente los aspectos vinculados a la efervescencia emocional y a la socialidad. En algunas de las interpretaciones que se han hecho desde esta perspectiva se han destacado especialmente los aspectos más irracionales de la práctica y del espectáculo deportivo, comparables, dicen, a los que se dan en los primitivos ritos religiosos, enfrentados a la racionalidad de otras esferas de la moderna vida social. La parcialidad de estas interpretaciones se hace aún más evidente si tenemos en cuenta que Durkheim consideraba los aspectos emocionales y afectivos como estados de efervescencia social que permiten recrear la sociedad ideal que, divinizada —«Dios es el ideal de sociedad»—, se hace presente para inculcar/acatar normas y principios.22 Es decir, que, sobre lo emocional, se asientan los valores compartidos. Si Durkheim destacó los aspectos de socialidad sobre otros fue, como ya se ha visto, por su preocupación por los riesgos de anomia que concurren en la moderna sociedad diferenciada. Quizá se pueda interpretar que en la actualidad se explicitan cada vez más los mecanismos afectivo/ emocionales que reinstauran socialidades y conciencia moral colectiva por encontrarnos en un periodo de «anomia social» (posmodernidad, capitalismo tardío, era del vacío, neobarroco, etc.). En cualquier caso, la efervescencia emocional no se produce independientemente de la vinculación a una «sociedad ideal» que configura el eidos y el ethos colectivo. En este sentido, conviene distanciarse de las teorías puramente afectivistas del ritual como forma de catarsis colectiva que reúne periódicamente a la sociedad. No es que esto no suceda, sino que se hace de modo más complejo mediante una gestión intelectual que explicita y modela la vivencia. Así, el ritual sintetiza cosmovisión y ethos: «Fundamentalmente el “sentimiento” y la “significación” son una sola cosa» (Geertz, 1988: 125). 21  Para profundizar en las teorías del ritual es imprescindible acercarse, en opinión del autor, a la obra de Rodrigo Díaz (1998 y 2014). 22   «Es por medio de la acción común como [la sociedad] adquiere conciencia de sí misma y se hace presente. Las ideas y los sentimientos colectivos sólo son posibles gracias a los movimientos externos que los simbolizan» (Durkheim, 1982: 390).

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Otras corrientes teóricas muy aplicadas al campo del deporte son aquellas que señalan su funcionalidad. En este sentido hay que destacar básicamente dos teorías: la funcionalista y la estructural-funcionalista. La primera, mantiene un enfoque psicologista del ritual que ha tenido gran desarrollo sobre todo a partir de la aplicación de la obra de Malinowski (1984), que se centró en la utilidad del ritual para dar soluciones tranquilizadoras a problemas que el hombre no puede controlar. Así, la función de los ritos debe buscarse en su capacidad para calmar estados de ansiedad psicológica, inestabilidad emocional o tensión. Una aplicación de este modelo teórico la encontramos en el análisis de Gmelch (1972, citado por Blanchard y Cheska, 1986) sobre el papel de la magia en el béisbol americano y establece que cuanto más reducidas son las posibilidades de éxito asociadas con la posición ocupada en el equipo, mayor posibilidad de que el jugador recurra a la magia.23 Según esta posición, el individuo que sufre los malos humores, las tensiones, los padecimientos emocionales generados en otras esferas de la vida social, necesita del deporte para liberarse. El sistema deportivo será, en tanto válvula de escape, la institución social encargada de conseguir mantener individuos sanos emocionalmente mediante la recuperación del equilibrio emocional en una sociedad desequilibrada (Cagigal, 1990). Como ya se puede ver, esta perspectiva funcionalista resulta muy reduccionista. Este tipo de interpretación presupone una correspondencia entre las necesidades o emociones humanas y las instituciones sociales cuando de hecho «no hay ninguna relación necesaria entre la forma fenoménica de una institución social humana y las motivaciones individuales que se pueden realizar o satisfacer en ella. […] Cualquier disposición psicológica es susceptible de plasmarse en un conjunto indefinido de realizaciones institucionales» (Sahlins, 1982: 18-21). Así pues, la teoría funcionalista hace de la práctica deportiva la satisfacción instrumental de necesidades psicológicas y fisiológicas, provocando, de un modo reduccionista, que alguna de sus características se convierta en su único objetivo final y en su función social. La segunda perspectiva, el estructural-funcionalismo, aplica los conceptos teóricos de Radcliffe-Brown (1986), que cambia el enfoque y se centra en la estructura social y no tanto en los individuos. Ahora serán los desajustes dentro del engranaje de la sociedad los que podrían llegar a provocar fuertes conflictos sociales en la esfera de lo económico, lo político, etc., y el deporte actúa como bálsamo que permite suavizar o distraer esa tensión social acumulada. En efecto, esta aproximación estructural-funcionalista afirma que

 «La magia aparece cada vez emocional entre esperanza y temor observamos, en cambio, cuando el racionales» (citado por Blanchard y 23

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que los elementos aleatorios y accidentales y el juego se presentan en una amplia y extensa variedad. No la objetivo es claro y fácilmente asequible con métodos Cheska, 1986: 48).

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«el deporte como institución social debe entenderse en función de sus relaciones con otros componentes o instituciones del sistema […] reforzando o sosteniendo otras dimensiones del sistema» (Blanchard y Cheska, 1986: 49). Si el funcionalismo hacía de la práctica deportiva una terapia individual, el estructural-funcionalismo hace de ella una instrumento del «organismo» social.24 Estas dos teorías, como ya se ha señalado, tienen bastante en común: son reduccionistas al considerar la práctica deportiva en relación con su supuesta finalidad, la realización de las «necesidades» humanas —fisiológicas, psíquicas o sociales—. Por otra parte, tienen también en común su planteamiento empirista. Frente a este planteamiento empirista se desarrollarán a continuación otra serie de teorías denominadas racionalistas o intelectualistas, para las que toda conducta social no solo hace algo, sino que también informa cognitivamente: dice algo. En su ámbito se encontrarán, asimismo, grandes diferencias, sobre todo por lo que se refiere al papel que otorgan al individuo y al mayor o menor pragmatismo en su concepción de la cultura como artefacto simbólico. Entre las teorías intelectualistas destaca la teoría estructuralista que parte de la obra de Lévi-Strauss, tal y como ya se ha comentado antes más extensamente. Entre las aplicaciones de su obra al campo del ritual destaca la obra de Leach (1993: 8), para quien la «estructura se refiere a la estructura de las ideas más que a la estructura de la sociedad».25 Esta última bastardea la imagen ideal, y es esta inadecuación, entre lo real y lo ideal, la que genera el conflicto. Desde este punto de vista es interesante el papel del rito deportivo y de «su magia», ya que nos permite desvelar por qué el deporte se ha constituido en una de las principales «fuentes de sentido» de nuestra sociedad.26 Una interpretación del deporte como «lenguaje de las emociones» la hace Juan Castaingts (2011) en su libro Antropología simbólica y neurociencia. En concreto, afirma que el fútbol puede ser estudiado con los operadores lógicos de la antropología estructural: «El fútbol tiene las características de un lenguaje  Es ejemplar en este caso el estudio de Fox (1979: 171): «El béisbol pueblo: vieja magia con ropaje nuevo». En él se afirma: «Los equipos de béisbol, cuya composición es libre y que acentúan la idea de competición, permiten que se expresen y pervivan tendencias agresivas y competitivas. […] sobre todo las mujeres han trasladado al moderno deporte el viejo miedo a la magia y orientado, así, hacia un nuevo y adecuado canal todo un conjunto de motivaciones profundamente enraizadas. Cuando la tensión es alta y están en ebullición los sentimientos, las mujeres vuelven a sus viejos gritos de “mago”, “bruja” y dan suelta a su rabia reprimida. Pero esto puede tener un valor terapeútico». 25   Aunque como el propio Leach señala: «[…] los dos enfoques, el empirista (funcionalista) y el racionalista (estructuralista), son más bien complementarios que contradictorios; cada uno es una transformación del otro» (1993: 9). 26   Señalan Elias y Dunning (1992: 267) que «participar como jugador y/o espectador en algunos deportes ha llegado a convertirse en […] una de las principales fuentes de sentido en la vida de numerosas personas». 24

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porque se trata de un juego que emite signos que pueden ser estudiados en términos de sintagmas y paradigmas y además, estos signos tienen estructuras que se desenvuelven en términos de diacronías y sincronías» (ibid.: 318). En general, cree que cada deporte tiene sus instrumentos simbólicos, pero que todos ellos son formas diversas de expresar un lenguaje de las emociones. Este planteamiento estructuralista es criticado por la escuela simbólica que acusa al estructuralismo de anular al individuo sometido, de este modo, a la estructura. Dentro de la antropología simbólica hay que referirse básicamente a dos tendencias: una, la antropología simbólica inglesa representada por Turner (1980, 1988, 1992), y la otra, la antropología interpretativa posmoderna americana que tiene en Geertz (1988) su máximo exponente. En ambos casos la construcción simbólica de una cultura pasa, sobre todo, por su pragmática, es decir, por el uso que los individuos hacen de los símbolos, identificando significación y acción. En el caso de la antropología simbólica de Turner hay que destacar sus aportaciones sobre el proceso ritual. En este sentido el autor, partiendo de la morfología de los ritos de paso realizada por Van Gennep (1986 [1909]) —donde se observan las siguientes fases de separación, liminalidad e integración—, sintetiza los conceptos de estructura tanto empiristas como racionalistas. Señala que los ritos de separación e integración se dan en el contexto de los diferentes estatus de la estructura social; entre ellos se sitúa un periodo o fase al margen.27 Este periodo liminal se haya íntimamente ligado a la communitas, que se opone formalmente a la estructura social pero, al mismo tiempo, es la que la hace posible. Representa la desestructuración momentánea que permite actualizar y visibilizar la comunidad que «a menudo aparece culturalmente como un estado edénico, paradisíaco, utópico o milenario» (Turner, 1992: 521). Así, la communitas se vincula con la estructura ideal del estructuralismo. De esta forma, construye un modelo que recoge las dos corrientes: «La sociedad, como todos la experimentamos, es un proceso que envuelve la estructura social y la communitas, separadamente y unida en proporciones variables» (ibid.: 521). Estos procesos que se ejemplifican perfectamente en los ritos de paso también se observan en los rituales de elevación e inversión de estatus. Y todos ellos los podemos ejemplificar en el campo del ritual deportivo. Por ejemplo, las fases de los ritos de paso están muy marcadas en el desarrollo de los grandes acontecimientos deportivos: 1. Una fase de separación: los atletas son apartados del marco social para concentrarse. El retiro lleva consigo una serie de comportamientos   «El paso de un status inferior a uno superior se efectúa a través de un limbo carente de status» (Turner, 1988: 104). 27

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tabuados y ritualizados: una dieta controlada, apartados de la prensa, en algunos casos con abstinencia sexual, etc. 2. Una fase liminar, fuera de la estructura, el momento de juego donde todo es posible: una lesión, una jugada desafortunada, el papel del azar, etc. Es un periodo de peligro y de incertidumbre. 3. Una fase de reintegración. Los deportistas-atletas vuelven a la estructura con cambios en su estatus. Campeones o derrotados. En cada una de estas fases se pasan rituales o «puertas» que señalan los pasos. También será fácil identificar rituales de inversión de estatus como los que suceden con la toma de las calles por los seguidores que festejan las victorias de su equipo. Estos festejos implican posicionarse en el corazón de la ciudad, en aquellos de sus espacios más significativos para ellos y que, normalmente, indican una clara instrumentalización de los símbolos (Ortiz, 2006). Festejos que acaban cuando, después del periodo ritual de desorden, se devuelven los símbolos del poder (trofeos) a las autoridades políticas y religiosas. Por ejemplo, en el caso del F.C. Barcelona, las visitas a la Generalitat, el Ajuntament y la ofrenda en la basílica de la Mercè. Estos rituales manifiestan una función integradora y estabilizadora que ha sido resaltada por muchos autores.28 En nuestro ámbito la obra de Delgado (1992b) recogería, en parte, estas propuestas. La equiparación que realiza entre fiesta y ritual es por lo demás muy pertinente y útil para su ejemplificación en el mundo deportivo.29 Con todo, no se debe plantear esto como un sistema de control tiránico sobre las masas amorfas. Hay que recordar que muchas ocupaciones del espacio urbano que han tenido implicaciones reales en la sociedad son continuaciones de fiestas y rituales de inversión. Así, por ejemplo, Montes del Castillo (1989), en su obra Simbolismo y poder, parte de una conceptualización similar a la sugerida. Opina que toda sociedad construye sistemas de signos que semantizan la realidad para poder pensarla y (esto es novedoso) transformarla. El ritual y la fiesta, también los deportivos, son reflejos de la estructura social y, por tanto, como lenguaje habla de toda la vida social, en todas sus dimensiones, incluidas sus contradicciones, pero, además, como plantearon los pragmatistas y luego recoge Joas (2013) con su teoría de la creatividad de la acción, los símbolos se practican, se manipulan y se 28   Balandier señala que «la inversión del orden no es su derrocamiento, sino que lo constituye, y puede ser empleado para reforzarlo. La inversión hace orden del desorden» (1994: 77). 29   «Los ritos de rebelión —casi todos los ritos lo son en mayor o menor medida— configuran un dispositivo cibernético a través del cual un determinado sistema de autoridad se pone en crisis, escenificando sus propios contenciosos y figurando su propia falsa solución en una catarsis de libertad e inhibición, los efectos de la cual resultan ser absolutamente integradores y demuestran una extraordinaria virtud domesticadora» (Delgado, 1992b: 53).

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interpretan creativamente. «Los símbolos de la fiesta como el lenguaje no sólo expresan la realidad sino que la configuran, no sólo comunican sino que transforman» (Montes del Castillo, 1989: 327). Es por ello por lo que el deporte, el espectáculo deportivo convertido en ritual a través de la fiesta, no resuelve ningún conflicto social, sino que más bien los explicita y los activa, ya que se trata de un campo de acción y lucha simbólica donde los símbolos compiten en un contexto festivo. Es decir, en el ámbito deportivo «las luchas sociales se convierten en la fiesta en luchas simbólicas» (ibid.: 327). Así, se deben considerar dos puntos básicos en relación con la actividad simbólica: a) que las estructuras simbólicas formales, ideales, son estructuras instrumentalizables, prácticas; y b) que las relaciones funcionales entre estructuras simbólicas han de ser entendidas como una estructura de intenciones manipulable (Vallverdú, 2014: 138). La otra variante con respecto a la consideración semántica del rito es la teoría de Geertz (1988) expuesta en su obra La interpretación de las culturas, donde plantea una interpretación «densa» de un ritual. En su estudio sobre la riña de gallos en Bali indica que «la función […] si es lícito llamarla así, es interpretativa: es una lectura de la experiencia de los balineses, un cuento que ellos se cuentan sobre sí mismos» (ibid.: 368). El ritual es tratado como una colección de textos que deben ser interpretados por los actores sociales en una pluralidad de lecturas. Así, dice textualmente: «La cultura de un pueblo es un conjunto de textos, que son ellos mismos conjuntos […] Las sociedades contienen en sí mismas sus propias interpretaciones» (ibid.: 372). El ritual deportivo como una colección de textos donde las sociedades modernas se reinterpretan periódicamente. 3. Rituales

deportivos y (re)producción social: una interpretación

Desde la antropología se ha tratado el ritual como una hipóstasis de lo social. Una representación de la sociedad donde esta se escenifica a sí misma, de tal manera que el ritual viene a ser una plano de orientación o de manual para experimentar el mundo (Delgado, 1992b). Es mediante el ritual como los grupos ordenan tanto los aspectos sensoriales como los ideológicos. Y, como señala Turner (1980: 47), «el ritual adapta y readapta periódicamente a los individuos a las condiciones básicas y a los valores axiomáticos de una vida humana social específica». Se trata, por tanto, de una gestión intelectual y emotiva que explicita y modela la vivencia. En el ritual se sintetizan cosmovisión y ethos; sentimiento y significación son una sola cosa (Bateson, 1990). En efecto, «los símbolos expresivos son fuentes extrínsecas de información en virtud de los cuales puede estructurarse la vida humana, son mecanismos para percibir, comprender, juzgar y manipular el mundo» (Geertz, 1988: 189).

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También desde la sociología, en concreto desde la microsociología y el interaccionismo simbólico, se ha puesto énfasis en la fuerza constituyente de lo social que tiene el ritual. Para Randall Collins (2009), por ejemplo, los rituales de interacción son protocolos de construcción de la realidad social donde, a pesar de partir de una epistemología orientada por el individuo metodológico, no considera al individuo el agente determinante de la acción social, ya que «el centro de la explicación microsociológica no es el individuo sino la situación» (ibid.: 17). No se trata, pues, de que la sociedad sea producto de las interacciones de los individuos, sino de que lo que produce y mantiene unida a la sociedad son los mecanismos rituales que enmarcan las interacciones. Los individuos son, en sí mismos, precipitados transitorios de cadenas de rituales de interacción previas, e ingredientes de las subsiguientes. En efecto, no existen, para la microsociología más radical, individuos que construyan el orden social, debido a que los límites de la cognición humana imposibilitan que el orden social pueda fundamentarse en un acuerdo racional. Su fundamento, tal y como se ha indicado, es la socialidad y la energía emocional. Y su punto de partida analítico es la situación y cómo esta configura a los individuos o, mejor dicho, a los diversos modelos de individuos. En efecto, para Collins (2009), las diferentes tipologías de individuos son construcciones sociales producto de la diversidad de cadenas de rituales de interacción que moldean personalidades, temperamentos y caracteres en diferentes sociedades o grupos sociales. Son estas las que han producido una pluralidad de individuos correlativa a sus diferentes estructuras sociales y prácticas rituales. Un ejemplo lo tenemos en el proceso de individualización institucionalizado acaecido en nuestras sociedades y que ha implicado un cierto debilitamiento de las interacciones sociales rituales que festejaban lo colectivo (aunque quizá sería mejor hablar de descentramiento) y el surgimiento de rituales centrados en el «culto al individuo»: el héroe deportivo como modelo social. En definitiva, para la microsociología radical de Collins, existe estructura en todos los procesos (también en los deportivos), incluso en las microsituaciones (deporte informal, urbano, etc.). Así, las situaciones tienen sus propias leyes y procesos (puede inferirse aquí que también sucede en las diferentes situaciones de juego que propicia la multiplicidad deportiva). Desde esta perspectiva, el error a evitar está en identificar agencia con individuo, ya que el propio individuo es la decantación de una cadena de rituales de interacción, que son más poderosos socialmente cuanto más densificado socialmente está su objeto y compromete mayor capital emocional. El deporte ofrece, sin duda, un modelo de foco común (o mejor, una pluralidad de modelos de focos comunes) y consonancia emocional (Collins, 2009). Sin embargo, el propio deporte fagocita e incorpora otros rituales sociales, por ejemplo alimentarios, para su propia construcción, desarrollo y reproducción. En efecto, la ritualización de los encuentros alimentarios en el caso de los jugadores de fútbol

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puede reforzar la cohesión del grupo, facilitar la cooperación, producir energía emocional compartida y, como resultado, mejorar el rendimiento deportivo: «No es de extrañar, como hipótesis, que la comensalía y el rendimiento sean fenómenos relacionados» (Cantarero, 1998: 84). Conviene recordar aquí que la relación que se establece entre deporte y emoción pasa por la construcción social de la emoción a través de la pluralidad de situaciones deportivas entendidas como marcos de reflexión e interpretación. En efecto, el deporte es tanto un espacio social para la construcción de maneras de pensar como para la modelización de maneras de sentir. Es oportuno, por ello, considerar el deporte como una escuela emocional, un ámbito inmejorable para la construcción social de la emoción; y no tanto una válvula de escape de emociones «naturales», innatas o filogenéticamente determinadas. Por el contrario, la diversidad del sistema deportivo ofrece la posibilidad de expresar y configurar estilos de vida social y emocionalmente convincentes. En resumen, «la esfera deportiva, en tanto que ritualizada, ofrece una vida emocional concentrada» (Sánchez y Sánchez, 1994: 132). Parece que nadie duda hoy del potencial integrador del deporte, ya que es capaz de generar hondas pasiones, reconstruir identidades colectivas y despertar profundos sentimientos de pertenencia. El espacio deportivo se ha convertido en un lugar de reunión donde se re-liga la sociedad y se materializa la communitas. Así, lo deportivo se convierte en un abigarrado sistema simbólico que, sobre la red de la efervescencia social y emocional, se presenta como metacultura de la modernidad. Solo así puede entenderse la aparente discrepancia entre la futilidad del juego deportivo30 y la intensidad de pasiones que despierta (Bromberger, 2000). Para ello se ha estructurado el desarrollo de este apartado en los siguientes puntos: a) en primer lugar se señala la importancia simbólica del hecho deportivo como puesta en escena —representación, pero también bálsamo— de las contradicciones de la sociedad moderna meritocrática e individualizada; y b) en segundo lugar, se indicarán las dimensiones a analizar para obtener una visión completa sobre el deporte entendido como ritual básico para la reproducción creativa del orden social y para su transformación. Un ámbito social, el deportivo, donde los agentes implicados ponen en juego una cultura de la praxis que permite experimentar con lo deportivo como un laboratorio de lo social. Recordemos en primer lugar algunas de las características y valores del deporte moderno. Como ya se ha comentado, la configuración del sistema deportivo moderno se encuentra ligada al proceso de modernización de la   Heinemann (2006) se hizo la misma pregunta analizando lo que denominó el «sinsentido del deporte». 30

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sociedad industrial y a sus características esenciales.31 También el proceso de implantación de los deportes modernos en España se inició junto con la llegada de la sociedad industrial (García Ferrando, 1990; Lagardera, 1992; Pujadas y Santacana, 1992, 1995a, 1995b, entre otros). Así, su institucionalización frente a otras prácticas físicas tradicionales se debe a su correspondencia con las categorías clave del sistema capitalista industrial y al hecho de que facilitan la transmisión lúdica de los valores básicos de las sociedades modernas meritocráticas, cimentadas en la evaluación de las aptitudes que establecen sistemas estipulados de clasificación (Bromberger, 2000). Esto ha provocado que se considere la práctica deportiva moderna al mismo tiempo como indicador y como instrumento de modernización. Considerar el deporte como reproductor de valores de las sociedades modernas ha generado un debate fundamental en el ámbito de la teoría social entre los que, desde una óptica funcionalista ven, por encima de todo, las ventajas integradoras del deporte y aquellos que, desde los posicionamientos de la teoría crítica, analizan el deporte como un aparato ideológico legitimador del orden establecido injusto y desigual.32 Ambas perspectivas, sin embargo, establecen la profunda interrelación entre deporte moderno y sociedad industrial y le conceden el papel de mecanismo socializador e integrador. En cualquier caso, afirmar el papel socializador e integrador del deporte debe ir acompañado de un análisis que permita explicar su valor simbólico en el mercado de la pluralidad de constelaciones de sentido de la modernidad. Veamos en primer lugar las claves del «proceso de modernización» ocurrido en las sociedades occidentales. Siguiendo a Weber, se puede afirmar que se desarrolla en dos direcciones. Una, que participa de una lógica creciente de diferenciación y autonomización de los diferentes subsistemas sociales y de sus criterios de validez. Otra, que conduce a un proceso de individualización y mayor autonomización, y que transforma el destino social en decisión individual (Beriain, 1990). En este entorno, la formación de la identidad colectiva y también individual deviene un proceso sobrecomplejo y problemático. Daniel Bell (1987) exponía cuáles son las consecuencias perversas del grado de descentramiento y autonomización de los diferentes ámbitos de lo social. Para el autor, las contradicciones del capitalismo se manifiestan en los principios antagónicos que rigen las estructuras tecnoeconómica, política y cultural. Los individuos que deben moverse entre las diferentes esferas de lo social reciben mensajes divergentes y contradictorios que cortocircuitan su mundo-de-vida   Hay que recordar que se entiende por «deporte moderno» aquel que surge en la Inglaterra de finales del siglo xviii acompañando el proceso de industrialización que allí ocurre. Según Guttman (1978: 15 y ss.), son siete las características del deporte moderno: secularismo, igualdad de oportunidades, especialización, racionalización, burocratización, cuantificación y búsqueda del récord. 32   Véanse, por ejemplo, Brohm (1982) y Partisans (1978). 31

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(Habermas, 1986) y generan crisis de sentido al no poder construir una visión coherente y totalizadora de los sistemas simbólicos (Delgado, 1992a). Aquí es cuando se desvela la importancia creciente del ritual deportivo, ya que este se convierte en un sistema de referencia donde el individuo armoniza los datos y las experiencias a los que parecía haber abandonado el sentido convirtiéndose en una de las principales «fuentes de sentido» de nuestra sociedad.33 Así, el deporte señala el «tránsito de la igualdad de oportunidades a la desigualdad del resultado» (Jeu, 1989: 32) haciendo comprensibles las divergencias de los diferentes sistemas simbólicos. Es la función disyuntiva (Lévi-Strauss, 1984a) del ritual deportivo la que da sentido y recrea una realidad fragmentada e ilógica.34 Otro tanto puede decirse de las contradicciones que surgen entre la esfera cultural basada en el proyecto del yo y en el desarrollo de la creatividad individual en relación con la integración del individuo en el desempeño de roles sociales que le condicionan a un número limitado de papeles en la acción social. También en este caso el deporte proporciona un marco interpretativo en el que el individuo, a través de la imaginación y de la creatividad del juego deportivo, se inserta en el desempeño técnico de un rol inscrito en la configuración de la red de dinámicas colectivas.35 Por tanto, desde esta dimensión estructural, el deporte moderno puede ser interpretado como una «manera general de pensar y resolver la contradicción central de las sociedades democráticas entre la igualdad de principio y las desigualdades reales» (Ehrenberg, 1991: 17). Pero también el auge de los deportes de resistencia puede ser explicado estructuralmente. La carrera de larga duración como manifestación motriz de una cultura de la resistencia no debería sorprendernos. Véase, por ejemplo, el caso de la carrera rarámuri que se sitúa en la sierra Tarahumara del estado de Chihuahua en México (Acuña, 2004: 20), en un entorno ambiental y ecológico duro para la supervivencia. En la carrera, centenares de hombres y mujeres rarámuri corren ininterrumpidamente distancias que pueden superar los doscientos kilómetros, haciendo valer el proverbio rarámuri «quien no aguanta, no vale». En la actualidad, las carreras de resistencia y ultrarresistencia se han extendido por las sociedades occidentales (Abadia, Medina, Sánchez y Bantulà, 2014;  Recordar aquí la importancia que conceden al deporte como principal fuente de sentido en la sociedad moderna Elias y Dunning (1992). 34  No debemos confundir este planteamiento con aquel que hace del ritual y del deporte un lugar para subvenir a las necesidades del hombre frente al mundo. Aquí el ritual «no responde directamente ni al mundo, ni aun a la experiencia del mundo. Lo que en definitiva trata de superar el ritual no es la resistencia del mundo al hombre sino la resistencia, al hombre, de su pensamiento» (Lévi-Strauss, 1987: 615). 35  Véase, en este sentido, cómo el intento de superar la dicotomía individuo-sociedad ha llevado a diferentes autores a utilizar modelos deportivos. Por ejemplo, Bourdieu (1991, 1988a, 1988b, 1997, 2012), en el tratamiento del habitus como sentido de juego dentro de su constructivismo estructural, y Elias (1987, 1990) en su propuesta de una sociología figuracional que tenga en cuenta la contingencia de toda interacción social. 33

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Abadia, Medina, Vega, Fornons, Augé, Bantulà, Sánchez, Bastida y Pujadas, 2014). Son varios los autores interesantes para esbozar un contexto teórico y conceptual que permita comprender mejor el incremento de los participantes en carreras populares. Yonnet (1988) trata al corredor popular como un antihéroe cuyo proyecto más elevado es resistir y que simboliza, incorporando como estrategia motriz, la economización y la productividad que exige el contexto socioeconómico. Yonnet considera «el acceso al jogging como una entrada no deportiva en el deporte» (ibid.: 85), ya que el corredor no necesariamente se identifica con el campeón, sino con el mantenimiento de las aptitudes físicas cuyo proyecto es «durar». Considera que, a comienzo de la década de 1970, el valor de la «resistencia» se sitúa por encima del valor «velocidad», coincidiendo con la crisis económica, energética e ideológica que se produce en Occidente y el corredor busca con su cuerpo una nueva economía energética. «En suma, el jogging se dispone homológicamente en relación con la crisis de la década de 1970. El jogging no sólo señala el paso de la sociedad del sprint y del crecimiento a una sociedad de la duración y del estado estacionario, sino que prepara al individuo para las peores eventualidades ecológicas» (ibid.: 106). Con todo, nuestra sociedad parece haber incorporado la idea del «no límite». Cabe citar aquí a Lipovetsky (2007), quien considera que en nuestra sociedad prevalece «el imperio del perfeccionamiento generalizado» que hace de la voluntad una «tendencia pura a la superación de sí mismo» (ibid.: 271). Quizá uno de los filósofos que mejor ha identificado esta característica de nuestra sociedad es Byung-Chul Han (2012). Para este autor, vivimos en la sociedad del rendimiento: «La sociedad del siglo xxi ya no es disciplinaria, sino una sociedad de rendimiento […] que se caracteriza por el verbo modal poder sin límites» (ibid.: 27). Sin embargo, esta sociedad de rendimiento no se desvía del objetivo de la sociedad disciplinaria, que era la productividad. En efecto, el poder no anula el deber, sino que lo maximiza, «así, el sujeto de rendimiento se abandona a la libertad obligada o a la libre obligación de maximizar el rendimiento» (ibid.: 31). Por ello, la cultura de la resistencia de la actual sociedad de rendimiento tiende a agudizarse y a convertirse en una máquina de rendimiento autista, donde la autoexplotación y la hiperactividad llevan paradójicamente a «una forma en extremo pasiva de actividad que ya no permite ninguna acción libre» (ibid.: 60). Una práctica deportiva que rinde culto a un «estar en forma» que rebasa con mucho el concepto de salud y donde «nada es imposible» para el sujeto de rendimiento que busca, desafiante, nuevos límites. Prácticas sin límite para una sociedad del rendimiento y la proeza que es también, y por ello, la sociedad de la depresión, el burnout y el nuevo «síndrome del wellness».36

36   Véase, con relación al «síndrome del wellness» como nuevo síndrome social que hace de la búsqueda de la salud y de la imagen corporal una nueva fuente de angustia personal y de trastorno social, Cederström y Spicer (2016).

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No obstante, la dimensión estructural del sistema deportivo no puede recoger la riqueza y los matices que han convertido al deporte, en la sociedad contemporánea, en el mecanismo ritual y semántico más universal debido a su enorme riqueza contextual como fenómeno complejo, polisémico y poliédrico que es (Padiglione, 1995). Se trata, pues, de un hecho social total que debemos analizar también desde otras diferentes dimensiones. La pluralidad y polisemia del fenómeno deportivo se manifiesta cuando analizamos las particularidades específicas de cada uno de los diversos deportes dentro del marco del sistema deportivo global. De acuerdo con Hernández (1994), las prácticas físico-deportivas se pueden analizar en relación con sus propias estructuras de juego (reglas, técnicas, espacio, comunicación motriz, etc.). Es lo que vamos a denominar la dimensión contextual del campo social del deporte. En efecto, los universales del deporte pueden adquirir contenidos práxicos muy variables que acojan diferentes culturas deportivas de referencia y prácticas motrices divergentes, demostrando que toda conducta motriz es etnomotriz: La evolución de las maneras del juego deportivo sigue la misma progresión que la evolución de los modos de actuar y emocionarse apoyados por el contexto social. El saber-combatir y el saber-jugar son modos de saber-vivir. Los comportamientos deportivos obedecen a fenómenos culturales, de costumbres y de mentalidades, de la comunidad a la que pertenecen. Toda motricidad, aunque sea deportiva, es una etnomotricidad (Parlebas, 1988: 27).37

Así, el sistema deportivo oferta una multiplicidad de prácticas físicodeportivas que representan culturas, valores y estilos de vida diferenciados que reconstruyen una pluralidad de identidades colectivas.38 Entendiendo que incluso la misma práctica deportiva puede ser reinterpretada de formas muy diversas y alojar representaciones colectivas diferenciadas.39 Las aportaciones de Pociello (1991, 1995, 1999), enmarcadas en el constructivismo estructuralista, aplican los conceptos de campo social, habitus y la lógica de la distinción sobre el sistema deportivo. En este sentido, los diversos habitus, entendidos como estructuras diferenciadas de percepción, concepción y acción, interpretan, a través de sus elecciones en el campo social del deporte, de 37  No podemos dejar de señalar la aparición y el desarrollo en los últimos años de una nueva ciencia cuyo objeto de investigación es «la acción motriz y especialmente […] las condiciones, modos de funcionamiento y resultados de su desarrollo» (Parlebas, 2001: 354), y que centra su atención, especialmente, en el juego tradicional y el sistema deportivo: la praxiología motriz. 38   Véase la identificación de Argentina con el fútbol y el polo, EE. UU. con el béisbol, el baloncesto o el fútbol americano o Pakistán con el críquet (Medina, 1998). 39   Véase Bromberger (1995), donde analiza los diferentes estilos de juego futbolístico del Marsella, Turín y Niza.

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sus prácticas deportivas y motrices, expresan y configuran tanto los aspectos cognitivos (eidos) como los aspectos emocionales y afectivos (ethos) de los diversos grupos sociales que, a su vez, ocupan diferentes posiciones dentro del sistema social. Sin embargo, la pluralidad de representaciones deportivas no se encuentran solo en la diversidad del campo del deporte entendido como sistema, sino que cada una de esas prácticas puede contener en sí misma una multiplicidad de culturas deportivas y estilos de juego. Acaso no tenemos un ejemplo en aquellas prácticas deportivas populares, como puede ser el caso del fútbol (Bromberger, 1998, 1999a, 1999b, 2000; o Augé, 1999), convertidas en referentes contemporáneos universales precisamente por su capacidad para articular lo universal y lo particular. Lo uno y lo múltiple. En efecto, desde una dimensión interpretativa se debe considerar el sistema deportivo en general y cada práctica en particular como un texto leído e interpretado de forma «personal», más aún, si partimos de los presupuestos teóricos de un «hombre plural» que pluraliza el propio concepto de habitus (Lahire, 2004). Es por ello por lo que la definición de Turner (1980), según la cual los grupos «ordenan» tanto los aspectos sensoriales como los ideológicos mediante la práctica ritual, debe ampliarse con un marco teórico que haga plausible un incremento en la agencia de los actores sociales, pluralizando los marcos interpretativos e instrumentales del ritual deportivo. En este sentido, la apuesta de Geertz (1988) por concebir el ritual como un juego profundo es enriquecedora. Desde su planteamiento, tanto los símbolos cognitivos como los expresivos son «fuentes extrínsecas de información en virtud de las cuales puede estructurarse la vida humana, son mecanismos extrapersonales para percibir, comprender, juzgar y manipular el mundo» (Geertz, 1988: 189). Desde este posicionamiento, los valores antes citados del sistema deportivo moderno son tratados desde otra perspectiva. Esos valores son ahora interpretados y debatidos en un contexto social de personalización y subjetivización. Así, el deporte permite celebrar el mérito, el rendimiento y la competitividad entre iguales, poniendo de relieve la incertidumbre y el carácter cambiante de la condición individual y colectiva, pero presentando, al mismo tiempo, un cuadro de la vida más complejo y contradictorio del que podrían hacer pensar la creencia en unos valores claros y definidos del sistema deportivo: frente al trabajo sistemático, la fuerza del azar; frente a la justicia y la equidad, la injusticia de la suerte o la simulación que señala los límites, siempre imperfectos, de los códigos de justicia (Bromberger, 2000). Universos simbólicos en el deporte que además se pluralizan por los juegos creativos de la acción e interpretación social individualizadas. Así pues, el sistema deportivo moderno funciona como una sutura simbólica de una fisura real al representar las contradicciones democráticas esenciales de la modernidad meritocrática en una comunidad de individuos (Ehrenberg, 1991). Contradicciones entre principios igualitarios y prácticas

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jerárquicas; entre la comunidad y los individuos; entre lo impersonal y lo personal. Convertido en referente simbólico, su instrumentalización social es inevitable. El deporte se presenta, pues, como una arena política que, aunque pueda tratar de ocultar simbólicamente los conflictos sociales reales, tal y como sugiere la teoría crítica del deporte, también los recoge y amplifica. Llegados a este punto, podemos afirmar que el sistema deportivo, tanto formal como informal, tiene unas características que le convierten en un instrumento clave en los procesos de inclusión, integración y reproducción social.40 Especialmente en el caso de una sociedad sitiada (Bauman, 2005b), fragmentada (Castoriadis, 2008), cuyo futuro se problematiza (Outhwaite, 2008) y que muestra un «considerable relajamiento de la integración en el ámbito de la inclusión» (Luhmann, 1998a: 190). Como ya se apuntaba (Sánchez, 2010), la fuerza del deporte en la sociedad actual está en ser tanto un productor de sentido narrativo como de sentido práctico incorporado; sustentado por una ética estética basada en el sentir en común (Maffesoli, 2007); y, en última instancia, por su capacidad de producir capital social y simbólico y, en particular, por constituir la clave simbólica de la nueva cultura de la sociedad del rendimiento. Como se ha indicado, el deporte produce «sentido» porque funciona como un discurso redundante que reduce la complejidad de las metanarrativas sobre lo social y posibilita la re-producción selectiva de las formas psíquicas y sociales. Por ello, el deporte funciona como un instrumento de fusión, un bálsamo social que ofrece una reducción de la contingencia simbólica, redundancia discursiva y seguridad ontológica. En efecto, en un estudio anterior (Sánchez, 2003b) y tras analizar algunas de las características de los deportes de riesgo (el vértigo, el desafío y la supervivencia), se reinterpretaron algunos aspectos semánticos del deporte de riesgo y aventura. En primer lugar, señalando que el ethos de estos neodeportes no rompe con la modernidad, sino que es su prolongación radicalizada. En la sociedad del riesgo continúa la gestión utilitarista del capital cuerpo y se extiende por toda la sociedad el principio del logro. La búsqueda de la hazaña y la proeza continúa. La gamificación deportiva, la superación del reto, se extiende a toda la sociedad. La nueva sociedad del rendimiento lleva a la autoexplotación y a la voluntad de poder sin límite (Han, 2012). Se radicaliza el ethos del progreso y de la eficacia: se impone la ética de la excelencia. En este contexto, la búsqueda de seguridad ontológica, de confianza, se convierte en una necesidad personal y social. Ahora bien, la 40   Véanse los datos de la Encuesta de hábitos deportivos de los españoles 2010, donde se encontrará que más de dos millones de extranjeros residentes en España hacen deporte, es decir, un 45 %, frente al 40 % de la población española, destacando el colectivo de extranjeros africanos, con un 46 % de práctica. Un 90 % de los extranjeros considera que el deporte es un instrumento de integración. http://www.csd.gob.es/csd/estaticos/noticias/DOSSIER-ENCUESTA.pdf

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confianza, como mecanismo socio-cultural para reducir complejidad, requiere de ámbitos institucionalizados donde experimentar con situaciones contingentes cargadas de incertidumbre. Los deportes de riesgo y aventura son un campo privilegiado para pensar en términos de riesgo y experimentar con la confianza (Giddens, 1995a: 171). Este fenómeno puede observarse en el auge de las carreras de obstáculos que aúnan resistencia, riesgo y reto deportivo. Los datos demuestran que aumenta la participación de esos grupos de edades jóvenes en pruebas alternativas, como carreras de larga distancia con obstáculos, en las que lo importante es completar la prueba y no tanto el tiempo empleado en conseguirlo, tales como Spartan Race, Titan Race o, la más impactante, Tough Mudder, que ponen a prueba sus límites físicos y psicológicos. De la misma manera que se constata un incremento de los modelos basados en el sujeto de rendimiento que promueven las actividades de entrenamiento basadas en el continuo lanzamiento de desafíos, como el «Work of the Day» (WOD) de los centros CrossFit, o las rutinas diarias que propone MadBarz41 para los practicantes de Street Workout. De hecho, se está produciendo una paradoja por lo que respecta a la transmisión de valores sociales a través del deporte. Nos encontramos, por un lado, con una promoción pública del deporte que, de forma recurrente, enfatiza su importancia en la adquisición positiva de valores sociales y en la construcción de la ciudadanía. Una actividad deportiva presentada en todo momento como inclusiva y cohesionadora. Y, sin embargo, la relación de la actividad física y el deporte con los valores sociales no siempre tiene lecturas tan aceptadas. Un ejemplo lo tuvimos el pasado 24 de mayo de 2017, cuando The Independent42 se hizo eco de la investigación dirigida por el Dr. Michael Price de la Universidad de Brunel donde se estudiaron 172 hombres de entre 18 y 40 años evaluando aspectos corporales, estado de forma, horas y frecuencia de entrenamiento, riqueza, opinión sobre la redistribución social de la riqueza y sobre la existencia de grupos dominantes en la sociedad.43 Los resultados obtenidos establecían una correlación positiva entre los «cuerpos formidables» por su tamaño, fuerza y estado de forma con la creencia de que algunos grupos sociales deben dominar a los demás, al mismo tiempo que se mostraban menos inclinados a políticas sociales de redistribución de la riqueza. Una correlación significativa que también se establecía entre las horas pasadas en el gimnasio y las creencias socioeconómicas menos igualitarias. Incluso aquellos que poseían menos capital económico, pero atesoraban 41   MadBarz es un portal de Internet con una aplicación de entrenamiento especializado en Street Workout. www.madbarz.com. 42  Véase http://www.independent.co.uk/life-style/men-gym-visit-more-socioeconomic equality-­believe-class-research-brunel-university-a7752741.html. 43   Véase http://www.ehbonline.org/article/S1090-5138(16)30390-7/fulltext.

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cuerpos de excelencia deportiva, no exigían compartir una parte de la riqueza ajena. Para Price, una cuestión clave está en analizar si ciertos rasgos de la personalidad como el narcisismo, el dominio social y la búsqueda de poder, pueden estar relacionados con el esfuerzo muscular y el no-igualitarismo social. De manera tal que los hombres menos igualitarios sean también corporalmente los que más se esfuerzan y los más competitivos, aquellos que más han interiorizado los valores del esfuerzo, el sacrificio personal, la mejora continuada y la superación de retos deportivos y sociales. Más allá de estás correlaciones, es interesante su planteamiento que explica los procesos de formación de valores, ideologías y creencias sociales, que derivarán posteriormente en elecciones políticas y socioeconómicas, sin observar la profesión, el entorno social, la familia y los amigos, como se hacía tradicionalmente, sino estudiando el cuerpo. En efecto, lo corporal emerge aquí como síntesis de lo social. Corporeidad que ya recogía Pierre Bourdieu en su concepto de habitus entendido como principio no elegido de todas las elecciones sociales. Principio subjetivo, pero social que incorpora, que hace cuerpo, disposiciones para la percepción, interpretación y acción sobre el mundo. En este sentido, hemos de considerar especialmente el cuerpo deportivo como un elemento clave en la interpretación y en la producción de lo social. En la actualidad, de entre la pluralidad de modelos corporales existentes, se destaca la presión de un modelo hegemónico que perfila al «sujeto del rendimiento» que señalaba Byung-Chul Han (2012). Una nueva forma de alienación, una autoalienación destructiva que ocurre cuando el sujeto percibe su propio cuerpo como un objeto funcional que hay que optimizar (Han, 2017: 65). Distinguiéndose del «fofisano», el nuevo «spornosexual» quiere ser amado y reconocido socialmente por su cuerpo, y entiende la práctica de actividad física como un elemento más para aumentar la capacidad de competencia personal y simbólica en la «sociedad del rendimiento» y del «poder sin límites». Este cuerpo de rendimiento ya no está al alcance de la gran mayoría de la población, sino solo al alcance de unos cuantos privilegiados. Un nicho de población que busca llegar a su límite corporal y mental para superarlo. Superación constante en lo deportivo que simboliza su perfeccionamiento personal y ciudadano. CrossFit o Street Workout son ejemplos de actividades de estas características para los cuerpos del «no límite». Cuerpos simbólicos que representan nuevas comunidades de excelencia, como parece señalar la campaña «el Crossfit no es para ti». Comunidades diferenciadas y distintivas: «Niégate a aceptar la mediocridad», reza uno de sus lemas motivacionales. Sociedades que, a tenor del estudio de Price, se sitúan en un horizonte de valores similar al que defendía la filosofía objetivista de Ayn Rand en La rebelión de Atlas (2007), donde se denunciaban el altruismo y el colectivismo como mecanismos de redistribución de la riqueza, para dibujar una

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nueva Atlántida fundada sobre el individualismo y el egoísmo racional de sus miembros, emprendedores elegidos por sus méritos y producciones que debían realizar el siguiente juramento para permanecer en esa utópica comunidad: «Juro por mi vida y mi amor por ella, que jamás viviré para nadie, ni exigiré que nadie viva para mí». Principio ético y moral del liberalismo más individualista. Un anarco-capitalismo del rendimiento que señala la paradoja moral de nuestro tiempo: una ética de libertades individuales dirigidas a la autoexplotación.44 En definitiva, vemos cómo la polisemia del fenómeno deportivo permite una multiplicidad de interpretaciones sociales que configuran un abigarrado sistema simbólico de representaciones sociales y culturales. Es por ello por lo que el deporte puede jugar en nuestra sociedad el papel de maná, convertido, en la modernidad, en un valor simbólico cero (Lévi-Strauss, 1987). Símbolo en estado puro que está en la base de los mitemas que configuran buena parte de la cosmología moderna y que ejerce la función semántica de ser un «significante flotante […] que permite que el pensamiento simbólico pueda ejercerse» (Zafiropoulos, 2010: 52).

 Puede leerse también en este sentido la tesis de Patrícia Soley-Beltran (2015) sobre la autoexplotación en el mundo de la moda, el consumo y el poder. 44

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6.  A modo de conclusión:    ALGUNAS INFERENCIAS Es el momento de recapitular, más allá de las conclusiones parciales que han ido surgiendo al final de cada uno de los capítulos que componen este libro, sobre los resortes conceptuales que establecen la profunda imbricación del deporte con los procesos de reproducción, transformación e intervención social en las sociedades contemporáneas y colegir algunas implicaciones teórico-prácticas. Es por ello oportuno volver primero a sintetizar el anclaje teórico y epistemológico en el que se sustentaban. Teóricamente hemos partido de un posicionamiento que hace del deporte, entendido como un hecho social total, un potente mecanismo ritual y simbólico para la reproducción de la sociedad, especialmente significativo en una sociedad problematizada, fragmentada y en riesgo, que se representa con graves problemas de articulación simbólica. Y se ha podido comprobar cómo el deporte aparece ligado a los mecanismos de modernización económica, social y cultural. De hecho, parece correcto plantear que la construcción de una corporalidad moderna, fundada en la (in)corporación de los esquemas simbólicos de la modernidad a través del ritual deportivo, facilita la integración del resto de estructuras simbólicas dominantes en los diversos subsistemas sociales (economía, política, estructura social, ciencia, etc.) de la sociedad. La corporeidad como anclaje simbólico de lo social. Así pues, como ya se ha señalado, la fuerza simbólica del deporte como sentido práctico incorporado, hecho cuerpo, sustentado en una ética estética fundada en el sentir en común, facilita, en última instancia, por su capacidad de producir capital social, extender e intensificar las redes sociales potencialmente más allá del foco de atención compartido que representa el ritual deportivo. En efecto, el desplazamiento comunicacional que opera el deporte de lo narrativo a lo motriz y que entreteje lo cognitivo con lo proxémico, lo

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cinético con lo emocional, permite que el deporte genere «sentido práctico» (Bourdieu, 1997). Un conocimiento aplicado no consciente, una conciencia práctica incorporada (Giddens, 2006), hecha cuerpo, que hace de la motricidad un instrumento comunicativo relevante. Esta corporalidad es un factor clave en la producción proxémica de una razón sensible que, junto con la razón instrumental, permite la reunión dialógica de la sociedad (el sistema, la estructura, lo racional) con la socialidad (la voluntad estética del estar juntos) (Maffesoli, 1997). Un «sentir en común» deportivo convertido en cemento de la sociedad. En definitiva, todo ello hace del deporte un espacio social único para la reproducción creativa de identidades colectivas.1 Si se analiza con más detalle este último punto, se puede observar cómo este incremento, ampliación y densificación de las redes sociales que forman el capital social (Maza, 2006), va acompañado, especialmente en el caso de los deportistas de élite, de un capital simbólico que puede llegar a ser extraordinariamente elevado. Si el «sentir en común», base de la sociabilidad, se ha convertido en el cemento de la sociedad contemporánea, los ídolos deportivos, si bien efímeros, pueden, en momentos concretos, actuar como aglutinantes del imaginario comunitario. Como señala Zygmunt Bauman (2003: 84), «conjuran la experiencia de comunidad sin una comunidad real». No obstante, no hay que olvidar que el problema principal de este tipo de «comunidades estéticas» es su obsolescencia inmediata. Por ello, en su aplicación práctica, los proyectos deportivos de intervención social que pretendan contribuir al desarrollo comunitario deben transitar de una comunidad estética fundada en el sentir en común y en el capital simbólico hacia la creación de una red ciudadana de responsabilidades «éticas» y de compromisos sociales a largo plazo. Un espacio social duradero para el ejercicio de la «función de la autonomía», como piensan Felix Guattari y Suely Rolnik (2006). Un nuevo espacio sociodeportivo que a nivel micropolítico puede proporcionar una renovada red de relaciones sociales capaces de producir novedosas y creativas subjetividades sociales. Con todo, la integración y el desarrollo social a través del deporte deben considerar que en la sociedad occidental contemporánea —caracterizada por una evolución por diferenciación funcional y social (Luhmann, 1998a), que culmina en el proceso de individualización institucionalizada (Beck y Beck-Gernsheim, 2003)— la integración social siempre es laxa y la inclusión de una persona en un determinado subsistema social no garantiza su integración en otros. Este argumento condiciona la extensión de los «beneficios sociales» que puede tener una práctica deportiva, ya que no necesariamente

1  En una obra de reciente aparición, Víctor Alonso y F. Xavier Medina (2017) coordinan una compilación de estudios sobre deporte, etnicidad e identidades que permite ahondar en la complejidad del fenómeno.

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A modo de conclusión: ALGUNAS INFERENCIAS

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debe haber una transferencia de competencias entre los diversos campos sociales. En efecto, si la intervención deportiva quiere ser eficaz socialmente, debe interactuar con otras esferas de lo social (Balibrea, 2009; Gómez, Puig y Maza, 2009). Es por ello por lo que los diferentes actores que promueven proyectos de intervención social y cooperación a través del deporte deben facilitar la participación activa de instituciones y agentes sociales pertenecientes a diversos subsistemas funcionales de la comunidad —por ejemplo, a través de diseños de investigación-acción participativa (IAP)—, así como preocuparse por la expansión social de las redes deportivas y de la transferencia de los efectos y las competencias del proyecto deportivo a la sociedad en general mediante la programación de acciones de acompañamiento y evaluación social compartida (Sánchez y Gozzoli, 2012; Sánchez, Gozzoli y D’Angelo, 2013). Es oportuno, en el campo de la producción de redes sociales en el deporte, introducir la teoría del actor-red, que, en el fondo, no sería ni más ni menos que la metodología de observación y documentación de todas las agencias, humanas o no, que intervienen en la constitución de lo social deportivo: «Definiría un buen informe como aquel que rastrea una red» (Latour, 2008: 187). Eso sí, con la prevención de recordar que la «Red es un concepto, no una cosa que existe ahí fuera. Es una herramienta para ayudar a describir algo, no algo que se está describiendo» (ibid.: 190). Está aproximación teórico-metodológica es interesante para el campo que nos ocupa, porque puede permitirnos observar más allá de lo social institucionalizado, el proceso reticular de formación de la sociedad a través de un nuevo proceso de asociación deportiva. En este sentido, destaca la importancia de las actividades físico-deportivas informales para visibilizar la constitución de lo social en el deporte. Frente a la sociología de lo social, la sociología de las asociaciones. Así, frente al deporte institucionalizado, el proceso de constitución de las asociaciones deportivas. En efecto, las prácticas deportivas informales permiten observar el reensamblaje de lo social. Analizar el proceso de producción de las redes sociales; rastrear y experimentar nuevas asociaciones entre personas, espacios, materiales, etc. (por ejemplo, en el caso de los skaters, de los parkours, de las comunidades de practicantes de calistenia, etc.); y contribuir, por ello, al diseño de nuevas «sociedades» deportivas y nuevos espacios de socialización. Sin olvidar que, cuando se habla del deporte social, no se sugiere que otros deportes no son sociales, sino que ya están dados, estructurados. Lo que se quiere indicar es que lo social es especialmente visible cuando se generan nuevas asociaciones (en el espacio temporal en el que se crean, organizan e institucionalizan). Un buen ejemplo de lo oportunas que pueden ser las aportaciones de la TAR al estudio de la práctica deportiva informal —a pesar de que los propios investigadores no hacen ninguna referencia explícita a la teoría del

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actor-red— lo encontramos en las investigaciones que, desde el Institut Nacional d’Educació Física de Catalunya (INEFC) en su sede de Barcelona, dirigieron Núria Puig y Gaspar Maza sobre el deporte en el espacio público de la ciudad de Barcelona. Estas investigaciones sobre la formación de redes sociales a partir de la práctica deportiva hubiera quedado limitada si no hubieran incorporado otros «agentes», mediadores en términos de Latour, como por ejemplo el mobiliario urbano, el espacio disponible de uso, implementos materiales y códigos visuales, entre otros, en la constitución de lo social. Elementos tratados como agentes que tienen un papel activo, que intervienen, transforman, abren o cierran posibilidades. Agentes que, en definitiva, junto con los agentes humanos, construyen lo social deportivo (véanse Willcocks, 2008; Magrinyà y Mayorga, 2008). Investigaciones que demuestran que el deporte puede ser tanto un instrumento de integración y, por ello, de reproducción del orden social, como un espacio experimental de creatividad social. Experimentos deportivos para una nueva forma social. La multiplicidad de las prácticas deportivas permite articular formas diversas de sociabilidad no excluyentes y la configuración de «modelos urbanos» diversos e identidades culturales diferenciadas. Y, aunque parte de estas prácticas deportivas pueden acabar siendo consideradas un mecanismo de integración en el ordenamiento social y ser tratadas como un nuevo moralismo deportivo «ciudadanista» por formar parte de una nueva forma de control biopolítico, en la línea de lo denunciado por Delgado (2016), también es cierto que nos encontramos con propuestas novedosas que experimentan nuevas formas de relación y de práctica sociodeportiva que, creativamente, articulan movimientos efervescentes y exploratorios, modernismos deportivos y también sociales, que, de hecho, ya han provocado cambios significativos en las formas desinstitucionalizadas, desburocraticadas y autoorganizadas de práctica deportiva en la ciudad y en los procesos de identificación colectiva. Una identidad que, en el contexto de una sociedad somatizada, se plantea como un proceso estratégico y posicional donde «el cuerpo actúa como significante de la condensación de subjetividades del individuo» (Hall, 2003: 29) y donde el concepto de fragmentación «enfatiza la multiplicidad de identidades dentro de cualquier identidad» (Grossberg, 2006: 155). Se trata, en efecto, de la subjetividad descentrada del actor plural: un agente social que dispone de stock heterogéneo de esquemas de acción (in)corporados, adaptado al momento transnacional y cosmopolita que vivimos. Una alteridad interiorizada a partir de la experiencia deportiva, corporal y social que genera la coexistencia de estilos de vida diferenciados y enfatiza las certezas contradictorias (contradictory certainties) del ciudadano cosmopolita contemporáneo (Beck, 2005). La corporeidad identitaria y cosmopolita de un «hombre plural» en lo deportivo, en lo social y en lo cultural.

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El deporte juega un papel simbólico y ritual clave en los procesos de reproducción, transformación e intervención social en las sociedades modernas. En estas páginas se dan a conocer los mecanismos que lo convierten en un aparato transmisor y configurador de valores, así como en un medio de integración e inclusión social. Se evalúa, además, su potencial transformador y creativo en la producción de nuevas formas sociales. Para ello, el texto se estructura en una primera parte donde se analiza el desarrollo de la antropología del deporte en España, observando sus temáticas principales, las corrientes teóricas implementadas y su relación con el resto de ciencias sociales. En segundo lugar, se reflexiona sobre la cultura deportiva en el marco de los procesos de globalización y expansión de la modernidad, es decir, la vinculación del deporte, como síntoma, pero también como instrumento, con los procesos de modernización económica, social y cultural. En tercer lugar, se profundiza en el debate teórico que se interroga sobre cómo es posible la recurrencia del orden social, para, a continuación, establecer los resortes conceptuales que hacen del deporte un poderoso medio de reproducción y cambio social; en definitiva, se presenta el deporte como la teoría general del mundo contemporáneo. En cuarto lugar, se detallan los diferentes marcos interpretativos que exploran el ritual deportivo y se analiza la corporeidad de nuestra sociedad somatizada, estudiando la construcción social y simbólica del cuerpo a través de las prácticas físico-deportivas que lo moldean, estructuran y legitiman. Finalmente, se abordan críticamente las diferentes dimensiones desarrolladas en el análisis antropológico del ritual deportivo. Se demuestra, en suma, que el deporte ha adquirido en la sociedad actual un valor simbólico totalizante. Símbolo hecho cuerpo que permite la (re)producción de nuevas representaciones, (in)corporando ritualmente sus lógicas motrices y sociales

RICARDO SÁNCHEZ MARTÍN

RICARDO SÁNCHEZ MARTÍN

ANTROPOLOGÍA DEL DEPORTE. lineamientos teÓRICOS ANTROPOLOGÍA DEL DEPORTE. LINEAMIENTOS TEÓRICOS

BIBLIOTECA DE DIALECTOLOGÍA Y TRADICIONES POPULARES (Últimos títulos publicados)

Ricardo Sánchez Martín es antropólogo, doctor por la Universitat Ramon Llull (URL) y profesor de Sociología de la Actividad Física y del Deporte, así como de Metodologías de Investigación Cualitativa en la Facultat de Psicologia, Ciències de l’Educació i de l’Esport Blanquerna-URL. Es miembro del Grup de Recerca i Innovació en Esport i Societat (GRIES-URL) de Barcelona y componente del equipo de investigación Sport e Inclusione Sociale (ASAG-CESI) de la Universitá Cattolica del Sacro Cuore de Milán. Forma parte del Consiglio Direttivo del máster Sport e Intervento Psicosociale de la citada universidad, donde también imparte docencia, así como de la Asociación Española de Investigación Social Aplicada al Deporte (AEISAD). Sus principales temas de investigación son el deporte en el espacio público urbano; deporte y desarrollo local; los modelos corporales del deporte; y, especialmente, los fundamentos teóricos de los estudios sociales del hecho deportivo. Actualmente participa en diferentes proyectos de investigación sobre deporte e intervención social en Barcelona y Milán. Entre sus publicaciones destacan las ediciones, en colaboración, de Culturas en juego. Ensayos de antropología del deporte en España (2003), Deporte y postmodernidad (2003), Culturas deportivas y mercados globales y locales (2006), Actualidad en el deporte: investigación y aplicación (2008) y Deporte, salud y medioambiente (2009). Es autor, asimismo, de numerosas contribuciones en obras colectivas y revistas especializadas en relación con las políticas públicas y las culturas deportivas; la intervención social, la cooperación y el desarrollo local a través del deporte; y la representación del cuerpo en la sociedad actual.

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Imagen de cubierta: calle Almogàvers, Barcelona, noviembre de 2017 (Projecte Súper Illes, Ayuntamiento de Barcelona) (fotografía: Maria Concepció Bernadas Riba).