Ancient Perspectives on Paul 9783666593598, 9783525593592, 9783647593593

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Novum Testamentum et Orbis Antiquus / Studien zur Umwelt des Neuen Testaments

In cooperation with the foundation “Bibel und Orient” der Universität Fribourg/Schweiz edited by Max Küchler (Fribourg), Peter Lampe, Gerd Theißen (Heidelberg) and Jürgen Zangenberg (Leiden) Volume 102

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Tobias Nicklas / Andreas Merkt / Joseph Verheyden (ed.)

Ancient Perspectives on Paul

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Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data available online: http://dnb.d-nb.de. ISBN 978-3-525-59359-2 ISBN 978-3-647-59359-3 (e-book)  2013, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen/ Vandenhoeck & Ruprecht LLC, Bristol, CT, U.S.A. www.v-r.de All rights reserved. No part of this work may be reproduced or utilized in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopying, recording, or any information storage and retrieval system, without prior written permission from the publisher. Typesetting by : Konrad Triltsch, Ochsenfurt Printed and bound in Germany by Hubert & Co, Göttingen Printed on non-aging paper.

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Contents

Preface

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Part 1: Paul’s “Conversion” Samuel Vollenweider „Archetyp der Vollkommenheit“. Die Lebenswende des Paulus nach der patristischen Lektüre von Phil 3 (Augustin und Johannes Chrysostomos) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

Martin Meiser Überwindung, Bekehrung oder Berufung – Apg 9; 22; 26 in altkirchlicher Wahrnehmung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

30

Hans-Ulrich Weidemann „Jedoch, ich fand Erbarmen …“ (1Tim 1,13). Bekehrung und Indienstnahme des Paulus in den Pastoralbriefen . . . . . . . . . . . .

59

Matthias Konradt Bekehrung – Berufung – Lebenswende. Perspektiven auf das Damaskusgeschehen in der neueren Paulusforschung . . . . . . . . . .

96

Part 2: Grace and Works Dale C. Allison, Jr. Jas 2:14 – 26: Polemic against Paul, Apology for James . . . . . . . . . . 123 Tobias Nicklas Gute Werke, rechter Glaube: Paulusrezeption in der Apokalypse des Paulus? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 Jürgen Wehnert Antipaulinismus in den Pseudoklementinen . . . . . . . . . . . . . . . 170

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Contents

Judith L. Kovacs Grace and Works: Clement of Alexandria’s Response to Valentinian Exegesis of Paul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 Giancarlo Pani Die antiken Wurzeln der Paulusexegese Luthers . . . . . . . . . . . . . 211 Andreas Lindemann Christusglaube und „Werke des Gesetzes“ bei Paulus. Exegetische Perspektiven . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 James Dunn Paul, Grace and ERGA NOMOU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

Part 3: Paul and the Fate of Israel Francesca Coccini Paul and the Destiny of Israel in Origen’s Commentary on the Letter to the Romans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 Pierluigi Lanfranchi / Joseph Verheyden Jacob and Esau: Who Are They? The Use of Romans 9:10 – 13 in Anti-Jewish Literature of the First Centuries . . . . . . . . . . . . . . . 297 Michael Theobald Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale? Zur Rezeption des Römerbriefs im Titus- sowie im 1. und 2. Timotheusbrief . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317 Bert Jan Lietaert Peerbolte The Reception of Paul in Modern Philosophy

Contributors

. . . . . . . . . . . . . . 413

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 428

Index of Biblical References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 430 Index

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 438

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Preface

In the past decades research on the theology and, in this connexion, also the biography of Paul, the second-most crucial figure in earliest Christianity, has seen a paradigm shift that is largely connected with the concept and the approach of the New Perspective on Paul as these have been developed by James Dunn. At first the new approach was received only by few and with some scepticism, but its major theses have in the meantime taken centre stage in the exegetical discussion on the figure of the apostle and his ministry and have become common topics also in the most recent handbooks on Paul. The discussion is far from being decided or closed, but some results at least should be mentioned. The New Perspective has opened the way for a renewed reflection on the concept and identity of early Judaism, on the Jewish identity of Paul himself, and on the identity of earliest Christianity as a movement that is fundamentally rooted in this Jewish tradition. These elements will continue to constitute the framework also for future research on Paul and his mission. The essays that have been collected in this volume should be regarded as contributions to this discussion. They build on some of the crucial concepts of the New Perspective, but have introduced also a dimension that so far has been largely neglected in this debate: the reception of Paul, his mission, and his theology, in the ancient Church – hence bringing in the Ancient Perspectives. This extra dimension offers the possibility to enrich the discussion with questions about (a) the limits and borders of any historical research and (b) the roots and background of the current debate on Paul and of the wider tradition of Pauline exegesis in general. In order somewhat to focus the approach, the editors asked the contributors to deal above all with core topics, such as Paul’s call (or “conversion”), his views on the relationship between faith and “good works”, his theology of the future of Israel, which have marked much of the modern as well as of the ancient discussion on Paul. A number of the essays in this volume were originally presented at the annual conference of the Novum Testamentum Patristicum, which was held in Regensburg from 27 – 29 October 2010. The editors wish to thank the contributors for their patience in preparing this volume for publication. Our thanks go also to all who have contributed, in various ways, in organising the conference and in producing the volume. Special thanks go to the Universitätsstiftung Vielberth and the Armin-Schmitt-Stiftung for their financial support. Thanks also to Christina Decker, who took care of finalising

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Preface

the manuscript, and to Mr. Michael Sommer, who compiled the index. The cooperation with the editors of the series Novum Testamentum et Orbis Antiquus / Studien zur Umwelt des Neuen Testaments and with the collaborators of Vandenhoeck & Ruprecht, above all Jörg Persch and Christoph Spill, was, as before, excellent. Tobias Nicklas Andreas Merkt Joseph Verheyden

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Part 1: Paul’s “Conversion”

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Samuel Vollenweider

„Archetyp der Vollkommenheit“. Die Lebenswende des Paulus nach der patristischen Lektüre von Phil 3 (Augustin und Johannes Chrysostomos) Ancient Perspectives im Gespräch mit der New Perspective Einem bekannten Herrenwort zufolge ist ein christlicher Schriftgelehrter „einem Hausherrn gleich, der Neues und Altes aus seiner Schatzkammer hervorholt“ (Mt 13,52). Dabei kann man die Erfahrung machen, dass das Neue, also die neueste und avancierteste Exegese, durchaus der Würdigung des Alten zugute kommt. Dies gilt zumal für die Verhältnisbestimmung von „neuer“ und „alter“ Perspektive, die die gegenwärtige Paulusexegese dominiert.1 Dabei kommt die „New Perspective on Paul“ („NPP“) durchaus schon etwas angegraut einher, um ein Bonmot von Christine Gerber aufzunehmen.2 Tatsächlich haben sich die programmatischen Antithesen während der dichten Aufeinanderfolge von Sammelbänden ein Stück weit verflüssigt.3 Dies gilt in noch höherem Maß dann, wenn man die ganze Breite der Wirkungsgeschichte paulinischer Porträts und Briefe mit einbezieht. Dabei zeigt sich schnell, dass die New Perspective zwar mit beachtenswerten Argumenten Stereotype in der bisherigen Forschung benannt, aber ihrerseits auch wiederum mit Zerrbildern der reformatorischen Theologie operiert hat.4 Der Blick in die geschichtliche Tiefe erlaubt aber noch weit mehr Ausdifferenzierung. Statt lediglich zwei Perspektiven gegeneinander auszuspielen, wird man eines breiten Spektrums von Paulusbildern und Paulusauslegungen ansichtig, die sich vielfach ergänzen und bereichern. Die Aufgabe einer wirkungsgeschichtlichen Hermeneutik besteht dann darin, die Fülle der Inter-

1 Vgl. zur historischen Verhältnisbestimmung St. Westerholm, Perspectives Old and New on Paul. The „Lutheran“ Paul and his Critics, Grand Rapids 2004, hier besonders zu Augustin: 3 – 21. 2 Ch. Gerber, Blicke auf Paulus. Die New Perspective on Paul in der jüngeren Diskussion, VF 55, 2010, 45 – 60, hier : 46. 3 Zur Diskussionslage vgl. den Sammelband von M. Bachmann (Hg.), Lutherische und Neue Paulusperspektive. Beiträge zu einem Schlüsselproblem der gegenwärtigen exegetischen Diskussion, WUNT 182, Tübingen 2005; ferner : M. Bachmann, J.D.G. Dunn und die Neue Paulusperspektive, in: ders., Von Paulus zur Apokalypse – und weiter. Exegetische und rezeptionsgeschichtliche Studien zum Neuen Testament, NTOA 91, Göttingen 2011, 161 – 179. 4 Vgl. die Problemanzeigen durch W. Hrle, Paulus und Luther. Ein kritischer Blick auf die „New Perspective“, ZThK, 103, 2006, 362 – 393; Ch. Landmesser, Umstrittener Paulus. Die gegenwärtige Diskussion um die paulinische Theologie, ZThK 105, 2008, 387 – 410.

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Samuel Vollenweider

pretationen in ein kritisches Gespräch mit den genuinen Texten zu bringen und nach ihrer Wahrheit zu fragen.5 In den nachstehenden Zeilen soll es um weit weniger gehen. Ich unternehme den Versuch, die Ancient Perspective hinsichtlich eines konkreten Texts darzustellen.6 Dass sich die Ancient Perspective dabei unter der Hand in eine bunte Pluriformität verwandelt hat, also angemessener als Ancient Perspectives zu etikettieren ist, war von vornherein zu erwarten. Trotzdem ist die Sensibilisierung, die die New Perspective in Bezug auf bestimmte exegetische Grundentscheidungen geweckt hat, wertvoll. Sie gibt uns so etwas wie einen Kompass mit auf den Weg, wenn wir uns in der verwirrenden Fülle überlieferter Paulusinterpretationen ein Stück weit orientieren wollen. Wer immer die Wirkungsgeschichte biblischer Texte aufzuarbeiten beginnt, sieht sich mit einer gewaltigen Massierung an Materialien konfrontiert. Vielfach weiß man nicht, ob die Selektionen, die man vornimmt, überhaupt angemessen und repräsentativ sind. Die Maßstäbe, die an einen Band des Novum Testamentum Patristicum gestellt werden, sind entsprechend hoch. Anders steht es mit einem Werkstattbericht, wie er hier vorgelegt wird. Dieser verschreibt sich mit guten Gründen einem Vorgehen, das dem Verfasser eines Bands des Novum Testamentum Patristicum grundsätzlich verwehrt ist: nämlich dem Arrangement und der Argumentation einiger weniger Texte nachzugehen, die im besten Fall als einigermaßen repräsentativ für die gesamte altkirchliche Wirkungsgeschichte gelten können. Wir werden uns im Folgenden von der New Perspective einige Fragestellungen vorgeben lassen, um dann in zwei Gängen je einen Typ der griechischen und der lateinischen Paulusexegese näher in Augenschein zu nehmen.7 Selbstredend hat die „NPP“ überaus unterschiedliche Beurteilungen erfahren. In unserem Zusammenhang verdienen besonders die beiden gegensätzlichen Statements von Altmeistern ihres Fachs Aufmerksamkeit. Auf der einen Seite steht N.T. Wright: „Despite a long tradition to the contrary, the problem Paul addresses in 5 Vgl. dazu meinen Aufsatz: Paulus zwischen Exegese und Wirkungsgeschichte, in: M. Mayordomo (Hg.), Die prägende Kraft der Texte. Hermeneutik und Wirkungsgeschichte des Neuen Testaments, SBS 199, Stuttgart 2005, 142 – 159; M. Meiser, Vom Nutzen der patristischen Exegese, in: D.C. Bienert u. a. (Hg.), Paulus und die antike Welt, FRLANT 222, Göttingen 2008, 189 – 209; sodann exemplarisch zum Philipperbrief M. Bockmuehl, A Commentator’s Approach to the ,Effective History‘ of Philippians, JSNT 60, 1995, 57 – 88. 6 Dabei ist die Ancient Perspective zu unterscheiden von der Old Perspective. Diese stellt die negative Folie dar, die die New Perspective als ihr Gegenüber konstruiert und mit normativen Werturteilen versehen hat. Demgegenüber handelt es sich bei der Ancient Perspective um eine absichtlich unscharf gehaltene deskriptive Sammelkategorie. 7 Vgl. zur Paulusrezeption in der Alten Kirche die Hinweise in: M.F. Wiles, The Divine Apostle. The Interpretation of St Paul’s Epistles in the Early Church, Cambridge 1967; E. Dassmann, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der frühchristlichen Literatur bis Irenäus, Münster 1979; S. Vollenweider, Art. Paulus, RGG4 6, 2003, 1035 – 1065, hier : 1054 – 1065; W. Wischmeyer, Die Rezeption des Paulus in der Geschichte der Kirche, in: O. Wischmeyer (Hg.), Paulus. Leben – Umwelt – Werk – Briefe, UTB, Tübingen u. a. 22012, 398 – 408.

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Archetyp der Vollkommenheit

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Galatians is not the question of how precisely someone becomes a Christian, or attains to a relationship with God. […] The problem he addresses is: should his expagan converts be circumcised or not? Now this question is by no means obviously to do with the questions faced by Augustine and Pelagius, or by Luther and Erasmus.“8 Die andere Position vertritt Martin Hengel: „Auch wenn heute gerne das Gegenteil behauptet wird, das eigentliche Wesen der paulinischen Theologia, das sola gratia geschenkte Heil, hat niemand besser als Augustinus und Martin Luther verstanden. Trotz dieser rigorosen Umwertung aller bisherigen Werte und Ideale (Phil 3,7 – 11) bleibt die paulinische Theologie – und damit zugleich auch die christliche – aufs engste mit der jüdischen verbunden. Ihre einzelnen Bausteine und ihre Denkstruktur stammen nahezu ausschließlich aus dem Judentum. Diese allzu umstürzende Wende wird gerade darin sichtbar, dass bisherige theologische Anschauungen in ihrer kritischen Umkehrung als negative Folie präsent bleiben und die Fronstellung der neuen Position mitbestimmen.“9

1. Einstieg: Neue Perspektiven auf Phil 3 Wir halten uns an den Archegeten der New Perspective, an James D.G. Dunn.10 Er stellt zu Recht das Folgende fest: Die Kontroversen rund um die New Perspective haben sich v. a. auf den Römer- und Galaterbrief bezogen, weil diese von der Rechtfertigungsthematik sowie der Verhältnisbestimmung von Juden und Heiden dominiert werden. Phil 3 hat demgegenüber weit weniger Beachtung gefunden. Das ist bedauerlich, weil gerade dieser Text erlaubt, bestimmte Polarisierungen zu unterlaufen und vermeintlich inkonsistente Tendenzen der paulinischen Theologie aufeinander zu beziehen. Für die Exegese von Phil 3, genauer für die Schilderung der Wende im Leben des Briefverfassers, hat der schottische Exeget namentlich zwei Punkte herausgearbeitet, die für die New Perspective charakteristisch sind: 1. Die „alte Perspektive“ hat vor allem auf die Selbstgerechtigkeit des Menschen fokussiert, also auf die selbst gemachte Gerechtigkeit. Das zeigt sich namentlich in der Gewichtung der Vorzüglichkeit, die Paulus im ersten Teil des Kapitels in einer überlegten Abfolge zur Sprache bringt (V. 4 – 11). Die New Perspective stellt hingegen heraus, dass sich Paulus’ Rühmen entscheidend dreht um seinen Status als Teilhaber am jüdischen Volk, dem Bund, Tora und Gerechtigkeit von Gott zugeeignet worden sind. Sie legt das 8 N.T. Wright, What Saint Paul Really Said, Grand Rapids 1997, 120. 9 M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, in: ders., Paulus und Jakobus, Kleine Schriften Bd. 3, WUNT 141, Tübingen 2002, 68 – 192: hier 181. 10 J.D.G. Dunn, Philippians 3.2 – 14 and the New Perspective on Paul, in: ders., The New Perspective on Paul. Collected Essays, revised Edition, Grand Rapids 2008, 469 – 490. Vgl. ders., The Justice of God. A renewed Perspective on Justification by Faith, aaO. 193 – 212.

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Gewicht also auf V. 4 – 6 und deutet von da her die Gerechtigkeit im Gesetz. Um es anders zu formulieren: Der Akzent ruht hiernach auf dem identitätsstiftenden „Haben“ (samt der Verweigerung des Teilens), nicht auf dem „Machen“; es geht um Status, nicht um Leistung. 2. Die New Perspective hat die Frage nach dem Charakter der Bekehrung des Paulus neu aufgeworfen.11 Wir beschränken uns auf den Hinweis, dass Dunn verschiedene Optionen anbietet und demontiert, darunter die Modelle der Konversion vom Judentum zum Christentum, vom Gesetz zum Evangelium und schließlich von der Eigengerechtigkeit zur Gottesgerechtigkeit. Wir werden diese beiden Fragestellungen im Blick haben, wenn wir uns nun den Ancient Perspectives auf Phil 3 zuwenden.12 Sie werden durch zwei herausragende und exegetisch versierte Lehrer der Kirche repräsentiert, durch den Griechen Johannes Chrysostomos und den Lateiner Augustin.

2. Phil 3 in der Auslegung des Johannes Chrysostomos Die 16 Homilien des Chrysostomos, vorgetragen kurz vor 400 n. Chr. in Konstantinopel,13 legen den gesamten Brief aus. Ihr exegetischer Wert ist hoch zu veranschlagen, nicht nur im Blick auf Interpretationsfiguren und Textvarianten, sondern auch im Blick darauf, den heutigen Rhetorical Criticism zu testen: Wie die rhetorisch versierten Theologen der Alten Kirche mit ihren oft sperrigen Texten umgehen, kann vielfach als Case Study für die Wahrscheinlichkeit bzw. Angemessenheit moderner rhetorischer Analysen die11 Vgl. dazu in diesem Band den Beitrag von M. Konradt; sodann speziell J.D.G. Dunn, Paul’s Conversion. A Light to Twentieth Century Disputes, in: ders., New Perspective (s. Anm. 10), 347 – 365. 12 Die These von V. Koperski, The Knowledge of Christ Jesus My Lord. The High Christology of Philippians 3:7 – 11, CBET 16, Kampen 1996, 5 f, wonach sich die älteste Rezeption von Phil 3,8 – 11 im Neuen Testament selber, in 2Petr 3,17 f, finde, ist nicht haltbar. 13 Zum zeitgeschichtlichen Hintergrund vgl. R. Brndle, Johannes Chrysostomus. Bischof – Reformer – Märtyrer, Stuttgart 1999, 57 – 120; spezifisch zur Predigttätigkeit in Konstantinopel C. Tiersch, Johannes Chrysostomus in Konstantinopel (398 – 404). Weltsicht und Wirken eines Bischofs in der Hauptstadt des Oströmischen Reiches, STAC 6, Tübingen 2002, 65 – 71; zur Entstehungszeit der Homilien zu Phil s. J.N.D. Kelly, Golden Mouth: The Story of John Chrysostom. Ascetic, Preacher, Bishop, Ithaca, N.Y. 1995, 132 f. Für die Frühdatierung in Antiochia votiert Ch. Baur, Der heilige Johannes Chrysostomus und seine Zeit, Bd. 1, München 1929, 250. – Zitiert werden die Homilien zum Phil nach Spalten und Abschnitten der alten Benediktiner-Ausgabe (Bd. 11, auch bei de Montfaucon [Bd. 11] und Migne [PG 62] abgedruckt – zu unterscheiden von den Migne-Spalten, die etwa der elektronische TLG bietet!). Der griechische Text folgt der Ausgabe von F. Field (Oxford 1855), die Übersetzung orientiert sich meist an derjenigen von W. Stoderl, BKV2 I/ Bd. 45, München 1924. – Noch nicht greifbar war für mich: A. Heiser, Die Paulusinszenierung des Johannes Chrysostomus mittels Epitheta, STAC 70, Tübingen 2012.

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Archetyp der Vollkommenheit

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nen.14 Das ist etwa im Hinblick auf den bekannten Tonwechsel am Anfang von Phil 3 von Interesse.15 Unsere Aufmerksamkeit gilt jetzt aber einem anderen Komplex, nämlich der Behandlung des Katalogs von Vorzügen in V. 4 – 6 durch den Kirchenlehrer. Johannes stellt klar heraus, dass zunächst die Rede ist von der edlen Herkunft des Paulus, seiner eqc´meia, die er kraft seiner Teilhabe am jüdischen Volk genießt.16 Paulus ist auch nicht ein Proselyt oder Abkömmling von Proselyten, sondern erweist sich als Träger bester Abstammung, zumal als Zweig des Stamms Benjamin und mit seiner Beschneidung am achten Tag. Der Stellenwert, den Johannes Paulus als Glied des jüdischen Ethnos beimisst, schlägt mühelos eine Brücke zur New Perspective.17 Dies ist aber nur die eine Tafel. Die andere Tafel weist nun die Eigenleistung des Paulus auf, für die der Grieche Chrysostomos ein waches Auge hat.18 Der Eugeneia, der Herkunft, stellt sich der Bereich der Prohairesis zur Seite, d. h. der freien Selbstbestimmung des Menschen als einem Vernunftträger.19 Begrifflich variiert: Dem wesentlich ethnisch vermittelten Tropos gesellt sich der individuelle Bios hinzu.

14 Zu „contemporary resonances with Chrysostom’s interpretation of Paul“ vgl. M. M. Mitchell, The Heavenly Trumpet. John Chrysostom and the Art of Pauline Interpretation, HUTh 40, Tübingen 2000, 28 – 30. 15 Johannes erkennt im Umschlag von V. 1 zu V. 2 die rhetorische Strategie, Tadel mit Lob zu umgeben (hom. 11,1 in Phil [275B]). Da es sich bei der ethischen Ermahnung (paqa¸mesir) von Kap. 3 um eine harte Rede handelt (kºcor voqtijºteqor), bedarf sie der Umhüllung mit vorangehendem und nachfolgendem Lob. Zur Bedeutung der epideiktischen Rhetorik für die Gestaltung der Beispiele (negativ und positiv) in Phil 3 vgl. R. Brucker, ,Christushymnen‘ oder ,epideiktische Passagen‘? Studien zum Stilwechsel im Neuen Testament und seiner Umwelt, FRLANT 176, Göttingen 1997, 334 f. E.-M. Becker hat die These formuliert, wonach sich Paulus von möglichen Widersachern abgrenzt, „um sich den Philippern gegenüber als ein solches Vorbild inszenieren zu können“: Polemik und Autobiographie. Ein Vorschlag zur Deutung von Phil 3,2 – 4a, in: O. Wischmeyer / L. Scornaienchi (Hg.), Polemik in der frühchristlichen Literatur. Texte und Kontexte, BZNW 170, Berlin 2011, 233 – 254, hier : 251. 16 J. Chrys., hom. 11,2 in Phil (277D/E): „Er weist hin auf den Adel seiner Abstammung (tμm pokkμm eqc´meiam de¸jmusim).“ 17 Vgl. Dunn, Philippians 3.2 – 14 (s. Anm. 10), 474: „The confidence was confidence (or pride) in status, status as a member of the covenant people Israel”; K.-W. Niebuhr, Heidenapostel aus Israel. Die jüdische Identität des Paulus nach ihrer Darstellung in seinen Briefen, WUNT 62, Tübingen 1992, 184: „Als von Gott gegen seinen eigenen Willen berufener Christusverkündiger aus dem Volk Israel verkörpert er exemplarisch ganz Israel, das sich der Durchsetzung des göttlichen Heilswillens nicht entziehen kann. Als Heidenapostel aus Israel ist er gleichzeitig Heidenapostel um Israels willen.“ 18 AaO. 277E/F (t± t/r aqtoO pqoaiq´seyr im Unterschied zu den vorher genannten !pqoa¸qeta). 19 Zum semantischen Spektrum der Prohairesis, die besonders in der Philosophie Epiktets eine herausragende Stellung hat, vgl. L. Willms, Epiktets Diatribe Über die Freiheit (4,1), WKGLS, Bd. 1, Heidelberg 2011, 449 – 456; M. Forschner, Epiktets Theorie der Freiheit im Verhältnis zur klassischen stoischen Lehre, in: S. Vollenweider (Hg.), Epiktet, Was ist wirkliche Freiheit?, Diatribe IV 1, Sapere 22, Göttingen 2013, 97 – 117, hier : 106 – 109.

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Samuel Vollenweider

„,Wenn ich demnach‘, will er sagen, ,an Adel der Herkunft, an freudigem Eifer, an Sitten und Lebenswandel alle übertraf: weshalb sollte ich auf diese Vorzüge verzichtet haben, – weshalb anders, als weil ich die Vorzüge des Christusglaubens grösser, und zwar um vieles grösser gefunden habe?‘“20

Dabei beobachtet Johannes zu Recht, dass eine Rhetorik der unablässigen Steigerung vorliegt.21 Insofern übertrifft die zweite Tafel noch die erste. Ausgesprochen interessant ist nun die Digression, die der Prediger auf der Plattform der merkantilen Metaphorik von Gewinn und Schaden in Phil 3,7 f anschließt: Das hauptstädtische Auditorium muss eine sozialethische Mahnrede über den „Schaden“ von Luxus und Reichtum über sich ergehen lassen.22 Während der große Apostel im Blick auf Christus alles das fahren lässt, was er für Gewinn hielt, geben wir im Angesicht Christi nicht einmal das auf, was offenkundig nur „Schaden“ ist! Das Lob der Armut verbindet sich mit einem Aufzeigen dessen, wie man die Güter auf Gott beziehen soll – von den Körpergliedern über Kleider und Häuser bis zu den Dingen des Handels und der Seefahrt. Es gilt jeweils, sich von falschen Vorstellungen über den Wert der Dinge zu befreien, „Schaden“ und „Nutzen“ zu bestimmen und, in heutigem Jargon formuliert, angemessen zu priorisieren. Für unsere Fragestellung erlaubt diese ausgedehnte Passage zwei aufschlussreiche Beobachtungen. Zum einen: Der Apostel Paulus fungiert wie durchwegs in der altkirchlichen Auslegung als Exempel. Seine Konversion wird primär als Folie für die alltagsbezogene Metanoia der Glaubenden wahrgenommen. Wir kommen darauf zurück. Zum anderen: Der Reichtumskritiker Chrysostomos fokussiert auf Güter, die man lassen soll. Seine Applikation der paulinischen „Vorzüge“ geht also ganz selbstverständlich auf das, was man ,hat‘, nicht auf das, was man ,leistet‘. Vermögensgüter sind in der Antike überwiegend nicht individueller Erwerb. Ethnische Vorzüglichkeit, wie sie die New Perspective im Rühmen des Paulus wahrnimmt, wird vom Prediger appliziert auf die Ebene des sozialen Status.23

20 AaO. 278 A (eQ to¸mum ja· eqceme¸ar 6mejem, ja· pqohul¸ar, ja· tqºpou, ja· b¸ou p²mtym 1jq²toum, t¸mor 6mejem t± selm± 1je?ma eUasa, vgs¸m, !kk( C di± t¹ le¸foma er(qe?m t± toO WqistoO, ja· pokk` le¸foma). 21 AaO. (277F: 5qwetai eQr t± t/r pqoaiq´seyr, fpou t¹ ,l÷kkºm’ [V. 4 fin.] 1sti). 22 AaO. 11,3 – 5 (278B–282E). – Zu den sozialreformerischen Impulsen, die auf die Antiochenische Zeit zurückgehen, vgl. Brndle, Johannes (s. Anm. 13) 48 – 51; A.M. Ritter, John Chrysostom as an Interpreter of Pauline Social Ethics, in: W.S. Babcock (Hg.), Paul and the Legacies of Paul, Dallas 1990, 183 – 192; J. Tloka, Griechische Christen – christliche Griechen. Plausibilisierungsstrategien des antiken Christentums bei Origenes und Johannes Chrysostomos, STAC 30, Tübingen 2005, 144; 246. 23 Johannes deutet die kognitive Wende in Phil 3,7 („was mir Gewinn war, das halte ich nun um Christi willen für einen Schaden“) auf die Verlagerung vom vermeintlichen Gut, d. h. dem Reichtum, zum wirklichen Gewinn, d. h. zur Armut, 11,4 (280E). Es geht also wieder um den Umgang mit dem „Haben“, nicht um das „Leisten“. Entscheidend ist der Bezug dessen, was wir haben, auf Gott als Schöpfer und Geber (280E–281E); diese Güter reichen von körperlichen

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Wir wenden uns nun der nächsten Homilie zu Phil 3 zu. Der Beginn summiert noch einmal die beiden Vorzugstafeln, die gerade zusammengehören:24 „Nachdem Paulus alle Vorzüge, deren er sich als Jude von Seiten der Natur wie von Seiten des freien Willens rühmen konnte, aufgezählt hatte (jatak´nar p²mta t± jauw¶lata t± Youdazj², t± !p¹ v¼seyr, t± !p¹ pqoaiq´seyr), setzte er hinzu: ,Aber was mir Gewinn war, …‘“

Mit dem „Schaden“ und dem „Kehricht“ der „Gerechtigkeit im Gesetz“ in V. 8 f kommen wir in abfälliges Gelände – durchaus auch dann, wenn man sich auf die New Perspective beruft. Phil 3,7 f ist laut unserem Prediger eine willkommene Plattform für Häretiker (283C/D), die Gott und das Gesetz dissoziieren. Das ist geradezu Standard in den patristischen Auslegungen unserer Stelle.25 Zu denken ist an gnostisch-manichäische Antinomisten. Gegen die Irrlehrer wird nun herausgestellt: Das Gesetz stammt von Gott. Auch das ist topisch. Das Gesetz wird als Brücke und als Leiter identifiziert, auf der man aus untermenschlichen Verhältnissen emporsteigt. Jetzt ist es soteriologisch nicht mehr nötig. Dies stellt nun nicht nur eine Ancient Perspective dar, sondern geradezu the Old one. Chrysostomos schlägt aber mit seinen folgenden Worten eine bedeutsame Brücke zur New Perspective: Dem Gesetz gebührt gerade, weil es überwunden ist, Dank (was im Übrigen auch für die Old Perspective geradezu selbstverständlich war!):26 „Denn da es unmöglich war, aus der tiefen Niedrigkeit sich emporzuschwingen, ist das Gesetz zur Leiter geworden. Wer emporgestiegen ist, bedarf der Leiter nicht mehr ; doch verachtet er sie darum nicht, sondern weiss ihr sogar Dank (oq lμm aqtμm rpeqoqø, !kk± ja· w²qim aqt0 oWdem). Denn sie versetzte ihn in die Lage, dass er ihrer nicht mehr bedarf; und dennoch gerade dafür, dass er sie nicht mehr braucht, muss er ihr entsprechend dankbar sein; denn (ohne sie) wäre er nicht hinaufgekommen.“

Mehr noch: Die Rede von Schaden und Nutzen wird konsequent relational ausgelegt. Dies entspricht dem Text und wird in den altkirchlichen Interpretationen vielfach herausgestellt: Ein „Schaden“ ist das Gesetz bzw. die „Gerechtigkeit im Gesetz“ allein aufgrund der überfließenden Christusgnade. Diese ist Gold, jenes aber Silber. Allein weil es von Christus trennt, ist es als negativ zu erachten. Wir sind damit gar nicht fern von jener bekannten Bemerkung eines anderen Archegeten der New Perspective, von E.P. Sanders, das

Organen über Güter bis zum Meer und seinen Perlen. Immer geht es gut stoisch darum, sich von falschen Werturteilen (rpºkgxir) zu befreien. 24 AaO. hom. 12,1 in Phil (283C). 25 Vgl. z. B. Tert., adv. Marc. 5,20:6 und unten bei Anm. 53. 26 AaO. 284 A/B. Während die Häretiker das Gesetz mit „Schaden“ und „Dreck“ identifizieren, spricht sich der Apostel für das Gesetz aus (283F/ 284 A).

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Negative am Judentum sei laut Paulus allein, dass es nicht Christentum sei.27 Chrysostomos kann in der Folge Christus als Erfüllung und Ziel des Gesetzes bezeichnen (Röm 13,10; 10,4).28 Die heikle Passage, wo vom „Dreck“ die Rede ist (V. 8), wird mit Hilfe von relationalen Figuren behandelt:29 „Am hellen Tag beim Lampenlicht sitzen bleiben, das ist Schaden. Der Schaden entsteht also durch die Vergleichung, durch das Übertreffen. Siehst du, dass er einen Vergleich anstellt?“

Paulus biete kraft seiner „übertreffenden Erkenntnis Christi“ eine Synkrisis, die die Überlegenheit des einen so herausstellt, dass sie zugleich das Gemeinsame voraussetzt. sj¼baka werden, wie gern in der altkirchlichen Auslegung, auf die weltlichen Dinge schlechthin gedeutet, die man hinter sich lassen soll.30 Dabei verharmlost der Kirchenlehrer die extreme paulinische Sprache.31 Er interpretiert sj¼bakom als Spreu – als Hülse, die dem Korn Schutz und Halt bietet, bis es gegessen wird.32 Das ist semantisch zwar nicht unmöglich,33 aber kaum sachgemäß. Die Fäkaliensprache wird aber auch von Seiten der New Perspective her zwar konzediert, aber aufgrund der Figur der überbietenden Kontrastierung wieder relativiert.34 In unserem Zusammenhang verdient die Verhältnisbestimmung der beiden Gerechtigkeiten, die Paulus in Phil 3,9 einander gegenüber stellt, Beachtung. Chryosostomos identifiziert zunächst „meine Gerechtigkeit“ als diejenige, 27 E.P. Sanders, Paulus und das palästinische Judentum. Ein Vergleich zweier Religionsstrukturen, dt. Übs., StUNT 17, Göttingen 1985, 513 („Was Paulus am Judentum für falsch hält, ist, auf eine Kurzformel gebracht, dass es kein Christentum ist“), vgl. xiii. 28 Mindestens hier und in hom. 18,1 in Rom (622 A–D) empfiehlt sich m. E. bei der Auslegung von Röm 10,4 (t´kor mºlou) klar die Übs. „Ziel“ (s. besonders die Analogisierung: ja· c±q t´kor Qatqij/r rce¸a, 622B). 29 AaO. 284E (¦ste !p¹ t/r paqabok/r B fgl¸a c¸metai, !p¹ toO rpeq´womtor. bqør fti s¼cjqisim poie?tai;). 30 Vgl. z. B. Greg. Naz., or. 24,15 (SC 284, 74: Hindernisse auf dem Weg); Greg. Nyss., virg. 4,1 (SC 119, 303: Ehe-Chaos!); Ambros., ep. 2,26 (PL 16, 866C/D); Paul. Nol., ep. 25,1 (CSEL 29, 230); vgl. 38,1 (324); Ps.-Eucher., exhort. mon. 2 (PL 50, 866C); Valerius, de vana saeculi sapientia 8; 14 (PL 87, 426C; 430C). 31 Noch stärker deutet z. B. Ambrosius in seiner Allegorese des Feigenbaum-Gleichnisses (Lk 13,6 – 9) um (in Luc. 7, 168 [CCL 14, 272]): Die grosse Kraft des stercus als Dünger bzw. als apostolischer sermo kann selbst die Juden zu Christus führen. Die Brücke wird auch zu Hi 2,8 (in stercore) und zu Ps 113,7 geschlagen. 32 AaO. 285 A/B. 33 Vgl. J. H. Moulton / G. Milligan, Vocabulary of the Greek Testament, London 1930 (= Grand Rapids 1982) 579b unter Berufung auf zwei Papyrus-Belege: „The word is found in the more general sense of ,leavings‘, ,gleanings‘.“ 34 Vgl. Dunn, Philippians 3.2 – 14 (s. Anm. 10) 481: „The sharpness of the contrast is not so much to denigrate what he had previously counted as gain, as to enhance to the highest degree the value he now attributes to Christ, to the knowledge of Christ, and to the prospect of gaining Christ.“

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„die durch Mühen und Schweiß erworben“ wird, nimmt dann aber auch diejenige, die durch die Gnade erwirkt wird, als „meine“ in Anspruch:35 „Treffend nennt er sie ,meine Gerechtigkeit‘, d. h. nicht diejenige, die ich mir durch Mühe und Schweiß erworben, sondern diejenige, die ich durch die Gnade gefunden habe.“

Johannes legt damit den Fokus auf die Leistung, also den Bereich der jatoqh¾lata. Die Eigenleistung, zu der der Grieche Chrysostomos ein zunächst unbefangenes Verhältnis hat, wird aber wiederum massiv überholt durch die Gerechtigkeit, die Gott schenkt:36 „Gottes Gnadengeschenke aber gehen über das bescheidene Maß der Tugendwerke, die wir durch unsere Bemühung zustande bringen, weit hinaus.“

Paulus’ Reden vom „Ergriffenwerden“ in Phil 3,12 gibt dem Prediger die Plattform zu einem groß angelegten Bild des Fliehens vor Gott, das wir Menschen unablässig vollziehen, bereichert durch das Bildfeld des Gleichnisses vom verlorenen Sohn (Lk 15,11 – 32).37 Deutlich ist wiederum, wie die Konversion des Paulus transparent ist für die Situation der Adressaten, also der Gottesdienstbesucher. Der negative Bereich, den der Apostel verlassen hat, wird dabei zweifach bestimmt: sowohl als der präbaptismale Status wie als der gegenwärtige Zustand, die Verweigerung der Umkehr zu Gott. Die 13. Homilie zum Philipperbrief beschäftigt sich mit dem Nichtzurückblicken des Apostels. Wie nicht anders zu erwarten wird die Agon-Metaphorik amplifiziert. Interessant ist die Warnung davor, auf gute Werke zurückzublicken:38 „Nichts raubt so sehr unseren Tugendwerken Verdienst und Wert, als wenn wir des Guten, das wir getan, selbstgefällig gedenken. Dies erzeugt nämlich zweierlei Übel: Es macht uns einmal nachlässiger, sodann führt es uns zu hochmütiger Selbstüberhebung.“

Die Erinnerung an getanes Gutes weckt sowohl das Laster der Nachlässigkeit wie der Arroganz. Christen sollten ihre Leistungen (jatoqh¾lata) vielmehr vergessen. Auch der Läufer zählt nur die Runden, die noch vor ihm liegen (291D). Wie es der paulinische Text selber intendiert, fungiert der Apostel als herausragendes Paradigma christlichen Verhaltens. Mit der Behandlung von 35 AaO. 12,2 (285C: jak_r eWpem ,1lμm dijaios¼mgm‘, oqw Dm di± pºmym ja· Rdq¾tym 1jtgs²lgm, !kk± tμm !p¹ t/r w²qitor, vgs¸m), Text nach Field. 36 AaO. 285E (t± d³ toO heoO d_qa pokk` t` l´tq\ rpeqba¸mei tμm eqt´keiam t_m jatoqhyl²tym t_m di± t/r Blet´qar spoud/r cimol´mym [Text nach de Montfaucon]). 37 AaO. 12,3 f (288 A–C). Neben dem grossen Sünden- und Krankheitsspiegel erzeugt das Gleichnis vom verlorenen Sohn ein weiteres impressives Bild: „Der Himmelskönig, der auf dem Thron des Vaters sitzt, verliess den väterlichen Thron und kam zu uns“ (289B/C). 38 AaO. 13,1 (290E: oud³m ovty jemo? jatoqh¾lata ja· !povusø, ¢r lm¶lg t_m eQqcasl´mym B(l?m !cah_m. d¼o c±q t¸jtei t± jaj², Nôhulot´qour te 1qc²fetai, ja· eQr !pºmoiam aUqei).

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V. 17 wird die Mimesis zwischen Paulus und den Glaubenden, die geradezu ein Leitmotiv der Exegese von Phil 3 darstellt, erneut herausgestellt. Die Figur ist meist steigernd, a maiore ad minus: ,Wenn sogar Paulus …, um wie viel mehr wir.‘ Dies gilt insbesondere vom Bekenntnis des Apostels zu seiner NichtVollkommenheit und zu seiner Heilsungewissheit. Gerade darin erscheint Paulus als herausragender Träger der Vortrefflichkeit, der Arete:39 „Überall erwies er seine edle Gesinnung und seine Kunst (di± p²mtym t¹ vqºmgla t¹ cemma?om ja· tμm t´wmgm 1pede¸fato).“

Die Predigt gerät zu einem gewaltigen Lob der Arete inmitten von widrigen Peristasen (296B–297B). Die 14. Homilie schließlich enthält den Abschluss unserer Kapitelauslegung. Die „Feinde des Kreuzes“ geben Anlass zu einer kleinen kreuzestheologischen Passage,40 die die Hauptstädter besonders vor Geruhsamkeit und Wohlleben warnt. Die Kreuzesfeinde ortet der Prediger dabei nicht primär bei den seinerzeitigen Paulusgegnern, den jüdischen „Hunden“ von 3,2, sondern mitten in der Gegenwart.41 Das schließt eine scharfe Polemik gegen die Tyrannei des Bauchs ein. Die Homilie schwingt sich schließlich in ihrem letzten Teil zu einem großen Gemälde des himmlischen Kommens Jesu auf (Phil 3,20 f), scharf kontrastiert mit dem Schrecken des Nicht-Teilhabens an jener Herrlichkeit, also der schlimmsten Hölle.42 Unser Rundgang durch die vier Homilien des Johannes Chrysostomos zu Phil 3 erlaubt uns im Blick auf unsere Leitfragen die folgenden beiden Feststellungen: 1. Der Kirchenlehrer ordnet beide Vorzugstafeln, die Vorzüge der Herkunft und die Vorzüge der Eigenleistung, einander zu. Zwar baut Paulus seiner Sicht zufolge eine fortlaufende Steigerung auf, aber das inhaltliche Gewicht liegt doch deutlich auf dem Ersteren, auf dem identitätsstiftenden „Haben“. Die negative Wertung von beidem verdankt sich der Komparation: Die überfließende und überragende Christuswirklichkeit macht allererst das Überkommene zu „Schaden“ und „Unrat“. Um keine Missverständnisse aufkommen zu lassen: Ich porträtiere Chrysostomos nicht als Prodromos der New Perspective. Dagegen spricht nur schon sein bekannter 39 AaO. 13,4 (296 A). Wie alle verlässlichen Lehrer verbindet der Apostel Wort und Tat (293E; 294 A), fungiert als !qw´tupom, paq²deicla und als mºloi 5lxuwoi (293F). 40 AaO. 14,1 (297E–298D). Für die Tragweite der Botschaft vom Kreuz bei Johannes vgl. besonders laud. Paul. 4,7; 4,9; 7,1 (SC 300, 196; 200; 292). 41 Johannes appliziert die Beschimpfung mit „Schande“ und „Bauch“ rhetorisch geschickt unmittelbar auf seine Zuhörerschaft (14,1 [299 A]: „Ich wollte, ja sehnlichst wollte ich, dass nichts davon auf uns Bezug hätte, und dass ich von keinem wüsste, der der angeführten Verfehlungen schuldig wäre – aber ich fürchte, diese Worte passen auf die Gegenwart noch mehr als auf die damalige Zeit [pq¹r Bl÷r l÷kkom C to»r tºte k´cgtai]“). 42 AaO. 14,4 (301E–304 A).

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ausgeprägter Antijudaismus.43 Selbstverständlich geht er die Bibeltexte nicht mit einer neuzeitlichen, soziologisch orientierten Fragestellung an. Es geht lediglich darum, zu zeigen, an welchen einzelnen Punkten eine ausgewählte Ancient Perspective bei allen erheblichen Differenzen doch in größerer Nähe zur New Perspective als zur sogenannten Old Perspective steht.

2. Die Bekehrung des Paulus wird mehrdimensional akzentuiert, vom Jüdischen zum Christlichen, vom Gesetz zum Evangelium, von der Gesetzesgerechtigkeit zur Glaubensgerechtigkeit. Es dominiert aber die Figur des Exemplum: Paulus repräsentiert die christliche Existenz schlechthin, er ist ihr Archetyp in einzigartiger Exzellenz.44 Auch in heutiger Sicht hat die exemplarische Lektüre von Phil 3 Anhalt am Text, und dies nicht nur wegen der explizit genannten Mimesis von V. 17. Wir wenden uns nun einer zweiten Ancient Perspective zu, die uns in den lateinischen Westen und damit näher in die Vorgeschichte der Old Perspective führt.

3. Phil 3 in der Auslegung von Augustin Phil 3 hat v. a. in der Debatte des älteren Augustin gegen die Pelagianer eine bedeutsame Rolle gespielt.45 Wir orientieren uns an drei wiederum exemplarischen Texten, zum einen an einer Predigt, zum anderen an zwei Widerlegungen pelagianischer Theologie. Die Predigt aus Anlass des Märtyrerfests Cyprians, die die Passage Phil 3,3 – 16 auslegt,46 identifiziert zunächst die geistliche Beschneidung unseres Texts (V. 3) mit der Gerechtigkeit, die von Gott kommt und die im späteren Teil von Phil 3 thematisiert wird. Es finden sich gleich hier schon charakteristische Antithesen:47 43 Zur Dokumentation vgl. R. Brndle/ V. Jegher-Bucher : Johannes Chrysostomus, Acht Reden gegen Juden, BGL 41, Stuttgart 1995, 36 – 79. 44 Vgl. zu Paulus als „the archetypal image“ Mitchell, Trumpet (s. Anm. 14) 34 – 68. Der prominenteste Text, der das lile?shai t¹ !qw´tupom […] t/r !qet/r zelebriert, ist laud. Paul. (Zitat: 2,10 [SC 300, 158]); mit explizitem Bezug auf Phil 3,13 (2,2 [144]). 45 Zu den Pauluslektüren Augustins vgl. P. Brown, Augustinus von Hippo. Eine Biographie, dt. Übs., Frankfurt a.M. 21982, 130 – 136; 298 – 308, sowie Westerholm, Perspectives (s. Anm. 1); W. Wischmeyer, Paulus und Augustin, in: E.-M. Becker / P. Pilhofer (Hg.), Biographie und Persönlichkeit des Paulus, WUNT187, Tübingen 2005, 323 – 343. Zur Lektüre der 390er Jahre vgl. P. Frederiksen, Die frühe Paulusexegese, in: V.H. Drecoll (Hg.), Augustin Handbuch, Tübingen 2007, 279 – 294. Zur Rezeption von Phil 3 vgl. besonders N. Cipriani, L’utilizzazione di Fil. 3,13 – 14 nell’opera di S. Agostino, Aug(L) 56 (2006) 299 – 320. 46 Sermo 169 (PL 38, 915 – 926). Vgl. dazu S. Boodts/M. Torfs/ G. Partoens, Augustine’s Sermon 169. A Systematic Treatise on Phil. 3,3 – 16: Exegetical Context, Date and Critical Edition, Aug(L) 59 (2009) 11 – 44, deren Text zugrunde gelegt wird. Die Predigt lässt sich entweder auf 416/17 oder aber bald nach 420 datieren. 47 Serm. 169,2 (PL 38, 916: nos simus iustitia, non nostra, sed dei; ab illo accepta, non a nobis

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„Wir sind die Gerechtigkeit – es ist aber nicht unsere eigene, sondern diejenige Gottes; von ihm empfangen, nicht von uns genommen; gewährt, nicht angemaßt, geschenkt, nicht errafft.“

Die Anspielung auf Phil 2,6 signalisiert die grundlegende Konstellation, die die gesamte Auslegung unseres Textes organisiert: der Kontrast von Demut und Hochmut, einer für Augustin zentralen theologischen Figur, die ihm vom Christuslob 2,5 – 11 vermittelt wird.48 Was bei Johannes Chrysostomos ein Nebenmotiv bildet,49 steht hier im Vordergrund. Der Vorzugskatalog von Phil 3,5 f wird angemessen als nobilitas Iudaica herausgestellt. Dies entspricht dem Befund, den Chrysostomos zeigt, ebenso der Hinweis auf die Differenz zu Proselyten bzw. Neulingen und die besondere Stellung von Benjamin, nämlich der Bezug zum Tempel. Sehr schnell, und das ist für unsere Fragestellung aufschlussreich, spielt Augustin die merita sua ein, zu denen bereits der Eifer, die aemulatio, zu zählen ist. Die jüdische nobilitas kommt so der christlichen humilitas gegenüber zu stehen:50 „Dies gilt bei den Juden als Vorzüglichkeit – bei den Christen aber wird Niedrigkeit (Demut) verlangt. So ist dieser dort Saulus, hier aber Paulus.“

In diesem Zusammenhang taucht die m.W. vor Augustin nur peripher begegnende Figur des Wechsels von Saulus zu Paulus auf: Saul überragte alle (1Sam 9,2), Paulus’ Name aber bedeutet der Kleine, also der Geringe.51 Mit der Untadeligkeit des Apostels, soweit es die Gesetzesgerechtigkeit betrifft, geraten wir in eine markante Debatte zwischen den Pelagianern und ihren Gegnern. Pelagius zufolge gibt es eine irdisch erschwingliche Vollkommenheit; als biblische Zeugen fungieren etwa Zacharias und Elisabeth,

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assumpta; impertita, non usurpata; donata, non rapta). Am Anfang korreliert Augustin 2Kor 5,21 (ut nos simus iustitia dei in ipso) mit Phil 3,3 (nos sumus circumcisio). Zum enormen Stellenwert, den das Christuslob Phil 2,5 – 11 in Augustins Theologie hat, vgl. A. Verwilghen, Christologie et spiritualit selon s. Augustin. L’hymne aux Philippiens, ThH 72, Paris 1985 (hier 261 f mit dem Hinweis auf serm. 169); ders., Le Christ mdiateur selon Ph 2,6 – 7 dans l’ œuvre de s. Augustin, Aug. (L) 41, 1991, 469 – 482; V.H. Drecoll, Der Christus humilis (Der demütige Christus), in: ders. (Hg.), Augustin Handbuch (s. Anm. 45), 438 – 445. S. oben bei Anm. 38. AaO. 5 (917: haec apud Iudaeos nobilitas, sed apud Christum quaeritur humilitas. Ideo ibi iste Saulus, hic Paulus). AaO. 5 (917/918: non fuit sic Paulus, sed factus Paulus. Paulus enim parvus, ideo Paulus modicus). Vgl. conf. 8,9; en. Ps. 72,4 (CCL 39, 989: Saulus, postea Paulus; id est, primo superbus, postea humilis); spir. et litt. 12 (CSEL 60, 164: Paulus apostolus – qui cum Saulus prius vocaretur non ob aliud, quantum mihi videtur, hoc nomen elegit, nisi ut se ostenderet parvum tamquam minimum apostolorum – multum contra superbos et arrogantes et de suis operibus praesumentes); ep. Io. tr. 8,2 (PL 35, 2037); usw. Die Kontrastierung zwischen ungläubigem Saulus und bekehrtem Paulus begegnet bereits Ambrst., comm. Rom. 1,1 (CSEL, 81/1, 9); Max. Taur., serm. 35,2 (CCL 23, 137). Auch Joh. Chrys. beschäftigt sich mit dem Namenswechsel, teilweise in grösserem biblischem Kontext (hom. 1,6 in Act 9,1 [106E ff = PG 51, 123ff]); vgl. laudatio Pauli lin. 16 f p. 126 Uthemann: „Paulus ist nämlich nicht Paulus allein, sondern auch Saulus. Nicht nur Apostel, sondern auch Verfolger ; nicht nur Christi Diener, sondern zuvor auch Feind.“

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die beide gerecht und tadellos waren.52 Augustin bestreitet das, unter anderem mit dem Hinweis auf den Tempelkult, den Zacharias betreibt. Vor allem aber ist das Bekenntnis des Paulus ausschlaggebend. Zwar ist auch Saulus tadellos. Aber von Christus her wird diese Gerechtigkeit problematisiert. Wir stoßen in der Folge ähnlich wie bei Chrysostomos auf die subtile Unterscheidung des malum, als das die Untadeligkeit kraft der Gesetzesgerechtigkeit gilt, vom Gesetz selber, das von Gott ist (hier wird auf Röm 7,12 verwiesen) und deshalb kein malum ist, wiederum gegen die Häretiker formuliert.53 Im Folgenden stellt Augustin heraus, dass das Gesetz zwar gut ist, aber mit der Angst vor Strafe operiert, nicht mit der, wie man heute formulieren würde, intrinsischen Liebe. Übertragen auf Saulus: Er ist blind und agiert bestimmt vom Geschwulst des Hochmuts, also auf dem Plateau seiner eigenen Gerechtigkeit. „Eigen“ heißt: aus eigenen Kräften, von Furcht statt von Liebe getrieben, von Hochmut erfüllt.54 Die Predigt greift nun auf die Passage Röm 9,32–10,4 aus, einen klassischen Paralleltext zu Phil 3, und kombiniert sie mit der Bekehrungserzählung von Apg 9. Der hochmütige Saulus stößt sich am Stein des Anstoßes, an Christus, liegt nun darnieder am Boden, demütig werdend, und vernimmt Christi Stimme. Augustin identifiziert in der Bekehrung des Saulus die für ihn so fundamentale theologische Figur, die Dialektik von superbia und humilitas.55 Jene gerät ihm nun zum „Schaden“, jetzt, wo er im Dreck liegt. Er erzittert vor seiner eigenen Gerechtigkeit:56 „So erschrak der Apostel, verwirrt und niedergeworfen, aufgerichtet und instandgesetzt. […] So erschrak er vor seiner eigenen Gerechtigkeit, in der er gewiss ohne Tadel war, lobenswert, großartig, gleichsam glänzend bei den Juden. Für Schaden erachtete er es, für Verlust, für Dreck, auf dass er erfunden ward in Jenem, nicht im Besitz seiner eigenen Gerechtigkeit, die aus dem Gesetz ist, sondern jener, die durch den Glauben an Christus ist, die, so sagt er, aus Gott ist.“

Bis heute ziehen es die Juden vor, so im Dreck zu liegen, indem sie ihre eigene Gerechtigkeit aufrichten wollen.57 Im Fortgang der Predigt wird neben manch anderem herausgestellt, dass sogar Paulus, der ausgezeichnete Tugendträger, mangelhaft war und noch 52 AaO. 6 (918: ecce hoc erat et Paulus noster quando Saulus erat). Sine querela bildet die Brücke zwischen Phil 3,6 und Lk 1,6. 53 AaO. 6 – 9 (918 – 920). 54 AaO. 9 (920: quid est ,de tumore superbiae‘? quasi de iustitia sua. ex lege quidem, sed sua. quid est ,ex lege‘? quia in mandatis legis. quid est ,de sua‘? tamquam viribus suis. amor deerat, amor iustitiae, amor caritatis Christi). 55 Vgl. oben bei Anm. 48. 56 AaO. 10 (921: Horruit ergo apostolo, percusso et prostrato, erecto et instructo. […] Sic prostratus horruit iustitiam suam, in qua erat certe sine querela, laudabilis, magnus, quasi gloriosus apud Iudaeos: detrimenta existimavit, damna credidit, stercora deputavit, ut inveniretur in illo non habens suam iustitiam, quae ex lege est, sed eam quae per fidem est Christi, quae est, inquit, ex deo). 57 Ebd.

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nicht im Status der Vollendung ruhte. Vollkommenheit in dieser Welt ist gerade die Anerkennung eigener Unvollkommenheit. Augustin legt größtes Gewicht auf den Status der Christen als Wanderer, die nicht Gefallen finden an sich selbst, sondern alles lassen, „vergessen“ und weiterziehen:58 „Wohin wir gelangt sind (V. 16), darin wollen wir nicht bleiben, sondern darin wandeln. Ihr seht, dass wir Wanderer sind.“

Der Prediger verweist auf den traditionellen Antityp zum paulinischen „Vergessen des hinten Liegenden“ und zum sich nach dem Künftigen „Ausstrecken“: auf Lots Frau (mementote uxoris Lot, vgl. Gen 19,26; Lk 17,32).59 Unsere Predigt über Phil 3 lässt sich durch einige Lesefrüchte aus der Schrift „Gegen zwei pelagianische Briefe“ ergänzen.60 Augustin argumentiert gegen die im Ansatz optimistische Anthropologie von Pelagius, die dem Menschen die Möglichkeit der Sündlosigkeit offen hält. Sicher wollte Pelagius diese nicht perfektionistisch überdehnen. Gleichwohl greift Augustin auf die Problematisierung der „Vollkommenheit“ in Phil 3,12 – 16 zurück. Paulus bildet das Paradigma der unvollendeten Vollkommenheit des Gerechtfertigten in dieser Welt. Augustin korreliert sie mit der Unterscheidung von zweierlei Gerechtigkeit in V. 9 und Röm 10,3 – 6:61 „die aus Gott ist: Dies ist also die Gerechtigkeit Gottes, die die Stolzen verkennen, weil sie ihre eigene aufrichten wollen. Nicht deshalb wird sie Gerechtigkeit Gottes genannt, weil Gott durch sie gerecht ist, sondern weil sie dem Menschen aus Gott zukommt.“

Wir stoßen erneut auf die Figur, das Anhängen an die Gesetzesgerechtigkeit als Vertrauen auf die eigenen Kräfte und als Hochmut zu akzentuieren. In Wirklichkeit wird laut Augustin das Gesetz von niemandem erfüllt. Erst die Gnade befreit den Willen zur Freiheit:62 „Die Gerechtigkeit des Gesetzes wird nicht erfüllt, wenn das Gesetz befiehlt und der Mensch gleichsam mit eigenen Kräften handelt, sondern wenn der Geist unterstützt 58 AaO. 18 (926: in quo pervenimus, non in eo remaneamus, sed in eo ambulemus. Videtis quia viatores sumus). 59 AaO. 18 (926); vgl. zum Kontrast von Phil 3,12 und Gen 19,26 Aug., en. Ps. 69,9 (CCL 39, 939); Ambros., fug. saec. 1,7 (CSEL 32/2, 164); Quodv., cant. nov. 4 (PL 40, 681). 60 Aug., c. ep. Pel. 3,19 – 23 (CSEL 60, 508 – 515), verfasst ca. 420/21. Ich orientiere mich an der Übs. von D. Morick, in: A. Zumkeller (Hg.), Aurelius Augustinus. Schriften gegen die Pelagianer, Bd. 3, Würzburg 1977, 356 – 363. Zur Rekonstruktion der Theologie des Pelagius vgl. V.H. Drecoll, Das Verhältnis zwischen Pelagius und Augustin und das theologische Anliegen des Pelagius, in: ders., Augustin Handbuch (s. Anm. 45), 190 – 197. 61 AaO. 3,20 (511: quae est ex deo. ipsa est ergo iustitia dei, quam superbi ignorantes suam volunt constituere. non enim propterea iustitia dei dicitur, quoniam deus ea iustus est, sed quia homini ex deo est.). 62 AaO. 3,20 (510: iustitiam legis non inpleri, cum lex iubet et homo quasi suis viribus facit, sed cum spiritus adiuvat et hominis non libera, sed dei gratia liberata voluntas facit).

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und nicht der freie Wille des Menschen, sondern der durch Gottes Gnade befreite Wille handelt.“

Auch dieser Text bestimmt christliches Sein als Wanderschaft, über der das „noch nicht“ steht.63 Die antipelagianische Schrift „Strafe und Nachlassung der Sünden“, entstanden um 411/12, rundet das Bild ab.64 Keine Menschen sind vor Gott gerecht, auch nicht Elisabeth und Zacharias trotz ihrer Gerechtigkeit und Tadellosigkeit (Lk 1,6). Dasselbe gilt vom vorchristlichen Paulus und seiner Gerechtigkeit im Gesetz (Phil 3,6). Auch als Bekehrter bleibt er Wanderer auf dem Weg zur Vollkommenheit, und gerade darin besteht seine Vollkommenheit in dieser Welt:65 „Dieses Wandeln (Phil 3,15 f) geschieht nicht mit den Füssen des Körpers, sondern mit dem Verlangen des Geistes und der guten Lebensführung, damit diejenigen vollkommene Besitzer der Gerechtigkeit sein können, die auf dem rechten Weg des Glaubens in ihrer Erneuerung Tag für Tag fortschreiten (2Kor 4,16) als schon vollendete Wanderer zu eben dieser Gerechtigkeit.“66

Wir beenden unsere kleine Augustin-Lektüre wieder mit zwei Feststellungen. Zum einen ist deutlich, wie der Kirchenvater die Produktivität der Gesetzesgerechtigkeit herausstreicht. Der Akzent ruht auf der eigenen Gerechtigkeit, die aus eigenen Kräften hergestellt wird. Während wir bei Chrysostomos ein ungefähres Gleichgewicht von „Haben“ und „Machen“ konstatierten, haben sich bei Augustin im pelagianischen Streit die Verhältnisse markant verschoben. Wir sehen hier jene Old Perspective im Entstehen, gegen die die New Perspective Stellung bezogen hat. Zum andern fällt Augustins Verständnis der Bekehrung des Paulus auf. Diese ist auch bei ihm hochgradig typisiert, speziell im Blick auf die Abfolge von Hochmut und Demut, die die Theologie des Kirchenlehrers auf weite Strecken hin prägt. In den „Bekenntnissen“ projiziert er das Schema auf seine eigene Psycho-Biographie. Die Konversion des Saulus zum Paulus erstreckt sich wiederum über mehrere Bereiche, die als transparent für die Erfahrungen der Christenmenschen gelten können. Paulus’ Bekenntnis schließlich, noch nicht vollkommen zu sein (Phil 3,12), stützt für ihn 63 AaO. 3,22 (513: hoc iste volens adprehendere tamquam in via constitutus sequi se dixit ad palmam supernae vocationis dei in Christo Iesu), mit dem Verweis auf das „eine, das notwendig ist“ von Lk 10,41 f. 64 Aug., pecc. mer. 2,20 (CSEL 60, 92 f); vgl. die Übs. von R. Habitzky, in: A. Zumkeller (Hg.), Aurelius Augustinus. Schriften gegen die Pelagianer, Bd. 1, Würzburg 1971, 196 – 200. Zur Schrift vgl. Drecoll, in: ders., Augustin Handbuch (s. Anm. 45) 323 – 328. 65 AaO. 93 (quamvis iam esset perfectus viator, etsi nondum erat ipsius itineris perfectione perventor). Interessant ist der Rückgriff auf Phil 3,12 – 15 gegen einen gnostischen Vollkommenheitsanspruch bei Clem., paed. 1,52:2. 66 Ebd. (ambulatio ista non corporis pedibus, sed mentis affectibus et vitae moribus geritur, ut possint esse perfecti iustitiae possessores, qui recto itinere fidei de die in diem sua renovatione proficientes iam perfecti facti sunt eiusdem iustitiae viatores).

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in seiner antipelagianischen Frontstellung die Deutung des „Ichs“ in Röm 7 auf den christlichen Paulus und damit auf die eigene angefochtene Existenz.67

4. Bilanz und Ausblick Unsere beiden exemplarischen Freibeuterzüge im weiten Feld der Wirkungsgeschichte lassen sich mit drei aufschlussreichen Beobachtungen bilanzieren. 1. Es war zu erwarten, dass beide Interpreten in ihren jeweiligen kulturellen Kontexten zu verorten sind. Chrysostomos repräsentiert die östliche griechische, Augustin die westliche lateinische Auslegungstradition.68 Zu verweisen ist etwa auf den in der Theologiegeschichte vielfach kritisierten „synergistischen“ Grundzug bei Chrysostomos wie überhaupt in der Ostkirche.69 Zugleich zeigt sich aber, dass beide Kirchenväter auf je unterschiedliche Weise Figuren der paulinischen Theologie, die in der Neuzeit oft als spannungsvoll wahrgenommen werden, einander zuordnen und aufeinander beziehen. In Phil 3 gilt dies vor allem für die Beziehung zwischen der Gerechtigkeitsterminologie einerseits und der partizipationistischen Terminologie andrerseits. Die New Perspective nimmt für sich in Anspruch, diese in der Forschungsgeschichte nicht selten gegeneinander ausgespielten Linien des paulinischen Denkens sinnvoll auf einander zu beziehen.70 Sie könnte sich dafür auf unsere beiden altkirchlichen Interpreten berufen. Daran zeigt sich auch, dass die gängige Kontrastierung von lateinischer Rechtfertigungsperspektive und östlicher Partizipationsperspektive zu holzschnittartig konstruiert ist. 2. Wir sind auf erhebliche Differenzen in Bezug auf die Beurteilung der Vorzüge, die Paulus in Phil 3 auflistet, gestoßen. Sein Katalog kulminiert in der Entgegensetzung zweier Gerechtigkeiten (V. 6.9). Einer Gerechtigkeit „im“ bzw. „aus dem Gesetz“, die auch die „eigene“ Gerechtigkeit ist, wird die Gerechtigkeit „aus Gott“, auf der Basis des Christusglaubens, gegen67 Aug., serm. 154,4 (PL 38, 835); verbunden mit den Belegen für die infirmitas in 2Kor 4,7; 12,7; vgl. Mitchell, Trumpet (s. Anm. 14), 420 f. 68 Vgl. Mitchell, Trumpet (s. Anm. 14) 411 – 423, speziell die Kontrastierung zwischen Chrysostomos und dem späten Augustin. 69 Vgl. zur Problematik R. Brndle, „Gott wird nicht allein durch richtige Dogmen, sondern auch durch einen guten Lebenswandel verherrlicht.“ Zur Verhältnisbestimmung von Glaube und Werken bei Johannes Chrysostomus, in: ders., Studien zur Alten Kirche, Stuttgart 1999, 165 – 179; ferner Wiles, Apostle (s. Anm. 7) 135 – 139. 70 So Dunn, Philippians 3.2 – 14 (s. Anm. 10), 490: „His righteousness from God and his being in Christ were two sides of the same coin, fully integrated in his own understanding of God’s saving righteousness. Any attempt to play off one against another or to play up one over the other would have almost certainly have been sharply contested by Paul himself.”

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übergestellt. Ambivalent nimmt sich der Status der ersteren aus, da die paulinische Begrifflichkeit in sich selber spannungsvoll ist. Handelt es sich um eine ethnisch vermittelte Vortrefflichkeit, worauf die New Perspective Gewicht legt, oder um die Eigenleistung, die für die von der Reformation herkommende Paulusauslegung im Zentrum steht? Phil 3,4 – 6 bietet in heutiger Sicht eine Plattform für beide Perspektiven. V.5 f stellt zweierlei Vorzüge heraus: solche, die aus der Herkunft resultieren, formuliert mit 1j (V. 5a–d), und solche, die durch das eigene Verhalten erzeugt wurden (V. 5e/6a/b), wobei V. 6b zugleich das Ganze summiert („tadellos nach dem Maßstab der Gerechtigkeit im Geltungsbereich des Gesetzes“) und in V. 9 wieder aufgenommen wird.71 Das „Haben“ (vgl. Röm 9,3 – 5; 11,1) wird durch das „Leisten“ (vgl. Gal 1,14; Röm 4,4 f; 9,16a) gleichsam bestätigt und verifiziert. Während der griechische Prediger die Balance beider Aspekte der sarkischen Existenz (V. 4) wahrt, kippt die Wertung bei Augustin ganz auf die Seite der Eigenleistung, der Produktivität. Dies hat nicht nur mit der lateinischen, stärker vom Recht her bestimmten Konfiguration zu tun, die für den Westen charakteristisch ist, sondern auch mit der spezifischen Problematik der Debatten um Pelagius, bei denen sich für den Kirchenvater der Akzent ganz auf Gottes Alleinwirksamkeit verschiebt. Dazu kommt die für ihn fundamentale Dialektik von Hochmut und Demut, von Erhöhung und Erniedrigung. Es bildet sich bei Augustin eine Konstellation heraus, die Jahrhunderte später zur reformatorischen Paulusauslegung mutiert und sich im 20. Jh. schließlich in der Gestalt der dialektischen Theologie zur Geltung bringt – eben die Old Perspective, gegen die die New Perspective Stellung bezieht. Zugleich ist hervorzuheben, dass beide Paulusausleger der Figur der Komparation („dank der überragenden Erkenntnis Jesu Christi, meines Herrn“), die allererst den Geltungsanspruch des Gesetzes ins Negative verkehrt („Schaden“, „Dreck“), hinreichend Beachtung schenken. 3. Die Bekehrung des Paulus wird bei beiden altkirchlichen Exegeten in erster Linie prototypisch, ja geradezu archetypisch für die christliche Existenz ausgelegt, also gleichsam „hagiographisch“. Dies gilt generell für die christliche Antike und darüber hinaus für die gesamte vorneuzeitliche Auslegung. Ich vermute, dass es überhaupt erst im Gefolge der Aufklärung möglich geworden ist, die Konversion des Paulus explizit als Religionswechsel, als Konversion von einer Religion zu einer anderen Religion, zu beschreiben. In der Vormoderne dominiert demgegenüber mit der Kon71 Vgl. M. Theobald, Paulus und Polykarp an die Philipper. Schlaglichter auf die frühe Rezeption des Basissatzes von der Rechtfertigung, in: Bachmann, Paulusperspektive (s. Anm. 3), 349 – 388, hier : 366 – 369 (es ist „klar, dass er die Bewahrung der identitätsstiftenden Merkmale der Tora […] mit dem Toragehorsam insgesamt eng zusammen sah“, 366), mit der zustimmenden Response von J.D.G. Dunn, The Dialogue Processes, aaO. 389 – 430, hier : 426 f. Mit Polykarps Briefzeugnis schlägt Theobald auch die Brücke zur Rezeptionsgeschichte paulinischer Theologie, vielleicht sogar des Philipperbriefs selber.

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trastierung von Judentum und Christentum eine „typische“ Deutung der Lebenswende des Paulus. Er fungiert als Modell für das Christwerden, wie es explizit in 1Tim 1,15 f formuliert wird. Seine Bekehrung ist transparent für das Christsein schlechthin. Wir befinden uns damit durchaus nahe beim Ursprungssinn unseres Texts. Die neuere Exegese von Phil 3 hat m.R. herausgestellt, dass sich Paulus als Exempel einer dem Evangelium entsprechenden Lebensform (vgl. 1,27a) präsentiert.72 Als Modelle dieser Lebensform hat der Brief zuvor die apostolischen Mitarbeiter Epaphroditus und Timotheus (2,19 – 24; 25 – 30) sowie Jesus Christus selber (2,5 – 11) vorgestellt. Wir schließen mit einem Ausblick. Neben den bisher besprochenen Stationen der Wirkungsgeschichte von Phil 3 gibt es manch andere Fenster, die hier wenigstens ein Stück weit geöffnet werden sollen und die uns den Reichtum der Ancient Perspectives noch einmal eindrücklich vor Augen führen. 1. Das Politeuma im Himmel in Phil 3,20 f hat eine eigene und folgenreiche Wirkungsgeschichte gezeitigt, die sich zwischen Eschatologie, Geistmetaphysik und politischer Theologie ausspannt.73 2. Im griechischen Osten hat sich Gregor von Nyssa durch Phil 3,13 f, durch die paulinische Epektasis, anregen lassen zu einer tiefsinnigen Meditation über die Unendlichkeit des Aufstiegs zu Gott, verbildlicht im Aufstieg des Mose am Sinai.74 Diesem unendlichen Lauf korrespondiert die Unendlichkeit Gottes, die sich aus seiner Güte, die keinen Gegensatz zulässt, ergibt. Die unendliche Distanz zu Gott begründet auch die Notwendigkeit der Allegorie, also die metaphorische Gestalt der heiligen Schrift. In der Forschung ist umstritten, inwieweit diese mystagogisch-hermeneutische Deutung von Phil 3 mit zentralen Grundüberzeugungen der spätantiken Philosophie bricht.75 Und es ist nochmals eine andere Frage, ob die Exegese ein prozessuales Verständnis von Phil 3 ermöglicht, das als Basis für Gregors spekulative Figuren in Anspruch genommen werden könnte. In dieser Fluchtrichtung führt Paulus in Phil 3 eine theologische Figur vor, die von 72 Vgl. J. Reumann, Philippians, AncYB 33B, New Haven 2008, 506 f; 566; 583 f; 590; 601. 73 Bereits bei Clemens zeichnen sich viele typische Bezugnahmen ab, u. a. in der Diskussion mit gnostischen (strom. 3,95:2; vgl. exc. Thdt. 54,3) und platonischen (strom. 4,12:6) Konzeptionen. Vgl. ferner J. Doignon, Comment Hilaire de Poitiers a-t-il lu et compris le verset de Paul, Philippiens 3,21?, VigChr 43 (1989) 127 – 137. – Zu Phil 3,20 als Exempel einer wirkungsgeschichtlichen Hermeneutik vgl. Bockmuehl, Approach (s. Anm. 5), 83 – 87. 74 Greg. Nyss., v. Mos. praef 5 (SC 1, 48); hom. 11 in Cant. (GNO 6, 326); u. ö. Vgl. K. Doi, The Knowledge of God and epectasis, Tokio 1998 (japan., mit Summary 9 – 22). 75 Zur Diskussion der diesbezüglichen These von E. Mhlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik, FKD 16, Göttingen 1966, vgl. Ph. Clayton, Das Gottesproblem, Bd. 1: Gott und Unendlichkeit in der neuzeitlichen Philosophie, dt. Übs., Paderborn u. a. 1996, 132 f; Th. Bçhm, Theoria, Unendlichkeit, Aufstieg. Philons Implikationen zu De vita Moysis von Gregor von Nyssa, VC.S 35, Amsterdam 1996, 47 – 49.

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der statischen Ordnungsebene des Nomos hinausführt zur Dynamik der Schöpfermacht Gottes, wirksam in der Auferweckung Christi, und die anstelle eines ,klassischen‘ Perfektions- bzw. Paideia-Ideals auf die Gemeinschaft mit Christus, in Leiden und Herrlichkeit, zielt. 3. Im lateinischen Westen ist es wiederum Augustin, der sich aufgrund derselben Passage, von Phil 3,13 f, zu einer eigentümlichen Kombination von biblischer und neuplatonischer Theologie anregen lässt.76 Er bezieht die beiden Bewegungen, die er in seinem lateinischen Bibeltext vorfindet,77 intentio und extentio, auf den Selbstbezug und die Selbsttranszendenz der Seele, die sich nach Gott ausstreckt. Dem steht die distentio entgegen, die mit dem Selbstverlust und dem Sich-Verlieren an die Zeitlichkeit korreliert. Da sich diese Figur auch in einem der populärsten Augustintexte findet, nämlich in den Confessiones mit ihrer Meditation über die Zeit (11,39), hat sie enorme Fortwirkungen in der abendländischen Kulturgeschichte gezeitigt.78 Auch für Augustins Selbstdeutung seiner Bekehrung und Neuorientierung hat Phil 3,13 eine ausschlaggebende Rolle gespielt.79 Wir schließen mit einem zum Nachdenken anregenden Wort Augustins, das im Anschluss an die prozessuale Metaphorik von Phil 3,13 – 15 dazu einlädt, sich allezeit auf den unendlichen Weg des Erkennens einzulassen, auf dem New Perspectives zu Old Perspectives mutieren. So bereichern sie das kulturelle Gedächtnis fort und fort um neue Ancient Perspectives.80 „hoc ergo sapiamus ut noverimus tutiorem esse affectum vera quaerendi quam incognita pro cognitis praesumendi. sic ergo quaeramus tamquam inventuri, et sic inveniamus tamquam quaesituri.“

76 Aug., trin. 9,1 (CCL 50, 292 f); die distentio (di²stasir) stammt aus der Plotinlektüre (enn. 3,7,11:41), vgl. G.J.P. O‘Daly, Time as Distentio and St. Augustine’s Exegesis of Philippians 3,12 – 14, REAug 23, 1977, 265 – 271; P. Agasse/J. Moingt, Œuvres de s. Augustin 16: La Trinit, Bd. 2, EAug, Paris 21991, 589 f. 77 V. 13 f: unum autem, quae retro oblitus, in ea quae ante sunt extentus secundum intentionem sequor. 78 Vgl. E.A. Schmidt, Zeit und Geschichte bei Augustin, SHAW.PH 1985, 41 – 47 (Augustin zitiert Phil 3,12 – 14 „zur Vorstellung der Aufhebung der menschlichen Zeit“, 44 f); G.F.D. Locher, Die Beziehung der Zeit zur Ewigkeit bei Augustin, ThZ 44, 1988, 147 – 167, hier : 159; J.J. O’Donnell, Augustine, Confessions. A Text and Commentary, Oxford 1992, Bd. 3, 295 f (auch elektronisch unter : http://www.stoa.org/hippo/); K. Flasch, Was ist Zeit? Augustinus von Hippo, das XI. Buch der Confessiones, Frankfurt a.M. 22004, 397 – 399. 79 So im Ostia-Gespräch, conf. 9,23. 80 Aug., trin. 9,1 (CCL 50, 293): „So also wollen wir denken, auf dass wir erkennen, dass sicherer ist die Neigung, die Wahrheit zu suchen, als das Unerkannte für Erkanntes vorwegzunehmen. So also wollen wir suchen: als solche, die finden werden, und so wollen wir finden; als solche, die suchen werden“; Übs. nach M. Schmaus, BKV2 II/ Bd. 14, München 1936.

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Martin Meiser

Überwindung, Bekehrung oder Berufung – Apg 9; 22; 26 in altkirchlicher Wahrnehmung

Fulgentius von Ruspe stellt gegen Ende einer Predigt über das Martyrium des Stephanus und die conuersio des Paulus in Form einer Synkrisis die Tugenden beider Glaubensheroen einander wie folgt gegenüber :1 Von der Liebe Christi getrieben, ermahnen wir also die Guten, im Guten zu verharren, und bestürmen die Bösen, vom Bösen abzulassen, besonders, da in jenen beiden Heiligen (scil. Stephanus und Paulus) uns ein doppeltes Beispiel des Heiles gezeigt wird, so dass der Gute die standhafte Liebe in Stephanus nachahmen, der Schlechte aber dem Beispiel der Bekehrung (conuersio) bei Paulus nachfolgen soll; der Gute soll seine Gerechtigkeit bis zum Ende festhalten, der Schlechte aber so schnell wie möglich von seiner Bosheit ablassen … Der Gute fürchte sich zu fallen, der Schlechte versuche, sich zu erheben. Wer also böse ist mit Paulus, beuge sich im Bösen zur Erde nieder, um mit ihm im Guten sich zu erheben; denn auch jener fiel als Sünder nieder und erhob sich als Heiliger. Niedergeworfen wurde ein Ungerechter, es erhob sich ein Gerechter ; nieder fiel ein wütender Verfolger, es erhob sich ein Lehrer der Wahrheit. Beim Niederfallen verlor der Ungerechte das Licht des Lebens (lumen corporis), beim Aufstehen erhielt der Gerechte das Licht des Herzens (lumen cordis). Er wurde also mit Stephanus vereinigt, aus einem Wolf wurde ein Lamm.

Der Text lässt deutlich die altkirchlich auch gar nicht anders zu erwartende Zusammenschau dessen erkennen, was heutige neutestamentliche Wissenschaft voneinander differenzierend abhebt: Die Lebenswende des Paulus wird analog zu 1Tim 1,15 f; Apg 22,16 als Bekehrung des Sünders wahrgenommen und als Beispiel, dem die in Sünde geratenen Gläubigen folgen sollen; paulinischen Originalaussagen wie Gal 1,13 f; 1Kor 15,8 – 11 entspricht der Hinweis auf den wütenden Verfolger und nachmaligen Lehrer der Wahrheit; aus Apg 9 ist schließlich das Motiv der kurzzeitigen Blindheit des Paulus entnommen. Schließlich kann die Bezeichnung des vorchristlichen Paulus als Wolf allgemein als Metapher für die Grausamkeit der Verfolgung verstanden, sie kann aber auch auf alttestamentlichem Hintergrund gedeutet werden: Seit Tertullian wird die Aussage aus dem Jakobssegen Gen 49,27 „Benjamin ist ein reißender Wolf“ auf den Benjaminiten und Christenverfolger Paulus bezogen.2 1 Fulgentius von Ruspe, hom. 3,5 (CCL 91 A, 908). 2 Tertullian, Marc. V 1,5 (CCL 1, 664); Scorp. 13,1 (CCL 2, 1094); Arnobius d. J., in psalm. 67 (CCL 25, 97); Augustinus, en. Ps. 58, s. 1,15 (CCL 39, 74); ders., tractatus de martyribus et de

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Der Auszug aus Fulgentius illustriert somit die bekannte hermeneutische Voraussetzung, dass Apg 9; 22; 26 in der alten Kirche mit den paulinischen Selbstaussagen und mit 1Tim zusammengesehen wurde und man außerdem stets einen möglichen alttestamentlichen Hintergrund in Rechnung zu stellen hat. Den Widerspruch zwischen Phil 3,6 und 1Tim 1,15 f empfinden wir heutigen stärker als die Exegeten von einst, die ihn leicht ausgleichen konnten, wie die Auslegung von Theodoret von Kyros zeigt: Paulus war Sünder, aber er war sich seiner Sünde vor seiner Berufung nicht bewusst.3 Die für die Lebenswende des Paulus heute nur gelegentlich in Anspruch genommenen Texte 2Kor 4,64 und 2Kor 12,45 wurden schon damals nur selten herangezogen. Homilienreihen und Kommentare zur Apostelgeschichte liegen vor von Origenes (180 – 253),6 Euthalius Diaconus (2. Hälfte 4. Jahrhunderts),7 Eusebius von Emesa (um 300 – vor 359),8 Ephraem (ca. 306 – 373),9 Didymus von Alexandria (ca. 310 – 398),10 Johannes Chrysostomus (350 –

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gratia dei = Caesarius von Arles, serm. 226,3 (CCL 104, 894); Asterius Amasenus, hom. 8 (PG 40, 284 C; 285 B); Prudentius, tit. 47 (CCL 126, 399). Hieronymus, in Es. IV; XVIII (CCL 73, 151; CCL 73 A, 767), kann die Gemeinschaft zwischen Saulus einerseits, Ananias und Petrus andererseits deshalb sogar als Erfüllung von Jes 11,6 – 8 auffassen. Dass Gal 2,11 – 14 unberücksichtigt bleibt, wundert nicht, gilt doch der sog. antiochenische Zwischenfall dem Stridonier als vereinbartes Scheingefecht (Hieronymus, in Gal. [CCL 77 A, 52 – 55]). Gennadius, fr. Gen. (PG 85, 1661 C – 1664 B), favorisiert hingegen die Auslegung auf den Stamm Benjamin als Ganzen (Ri 19; 21). Theodoret von Kyros, in 1Tim (PG 82, 793 BC). Zur Diskussion darüber, ob 2Kor 4,6 – 12 mit der Lebenswende des Apostels in Verbindung gebracht werden darf, vgl. die Auflistung der Positionen bei C. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus. Zugänge zur paulinischen Theologie aus kulturanthropologischer Perspektive, (FRLANT 185), Göttingen 1999, 137 Anm. 281. Strecker selbst nimmt 2Kor 4,6 zu den einschlägigen Aussagen des Paulus, seine Lebenswende betreffend, als indirekten Beleg hinzu (S. 137 – 147). Aus altkirchlicher Auslegung hat einen solchen Bezug lediglich Cassiodor, in 2 Cor (PL 68, 562 D: Qui illuxit in cordibus nostris. Primo per Christum, ut per nos alios illuminaret) vorgenommen. Keinen Bezug auf die Lebenswende des Paulus sehen Pelagius, in 2 Cor (Souter, 252); Kyrill von Alexandria, in 2 Cor (PG 74, 933 C – 936 B); Theodoret von Kyros, in 2 Cor (PG 82, 401 B); Johannes Damascenus, in 2 Cor (PG 95, 725 B); Ambrosiaster, in 2 Cor (CSEL 81/2, 222 f, bei vorausgesetzter Lesart Bl_m) und naturgemäß (wegen der Lesart rl_m) Johannes Chrysostomus, in 2 Cor (PG 61, 457). Ein Bezug bei 2Kor 12,4 wird hergestellt bei Johannes Chrysostomus, in illud, Saulus adhuc spirans 6 (PG 51, 122), aber nicht bei Ambrosiaster, in 2 Cor (CSEL 81/2, 300); Pelagius, in 2 Cor (Souter, 298); Theodoret von Kyros, in 2 Cor (PG 82, 448 B – D, auch unter der Erwägung, dass der Apostel gar nicht von sich selbst rede. Johannes Damascenus, in 2 Cor (PG 95, 768 A); Johannes Chrysostomus, in 2 Cor (PG 61, 575 f, unter der Vorentscheidung, dass Paulus in der Tat von sich selbst spricht). Origenes, Homiliae in Acta Apostolorum (PG 14, 829 C – 832 B; das Fragment enthält einen einzigen Text zu Apg 1,16). Euthalius Diaconus, Editio Actuum Apostolorum (PG 85, 627 A – 664 D). Eusebius von Emesa, Editio Actuum Apostolorum (PG 86, 557 A – 562 D; das Fragment enthält Ausführungen zu Apg 7,20 f.31). Ephraem, commentarii in acta Apostolorum, im armen. Text hrsg. v. N. W. Akinian, Wien 1921. Didymus von Alexandria, Expositio in Actus Apostolorum (PG 39, 1653 D – 1678 C).

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407),11 Theodor von Mopsuestia (ca. 354 – 428),12 Theodot von Ankara (ca. 381 – 438/446),13 Kyrill von Alexandria (†444),14 Hesychius von Jerusalem (†ca. 450),15 Ammonius von Alexandria (2. Hälfte 5. Jahrhundert),16 Cassiodor (ca. 485 – 580),17 Beda Venerabilis (ca. 672/673 – 735)18 und Ps.-Oecumenius;19 ein literarischer Sonderfall ist der Kommentar in Hexametern von Arator, einem Dichter in der Mitte des 6. Jahrhunderts.20 Die Kommentare sind sehr unterschiedlich in Anlage und Ausführlichkeit: Euthalius bietet einen mehrfachen, aber stets kurz gehaltenen Durchgang; Didymus wie Ammonius und Beda enthalten einzelne Ausführungen zu einzelnen Stellen, Johannes Chrysostomus hat das umfangreichste Werk geschrieben und kommentiert die Apostelgeschichte durchgehend, ebenso Ps.-Oecumenius; Cassiodor enthält kurze Paraphrasen. Die Kommentare von Origenes, Eusebius von Emesa, Didymus, Theodor, Kyrill und Hesychius von Jerusalem sind nur fragmentarisch erhalten. Zu den uns interessierenden Texten findet sich bei Origenes, Eusebius von Emesa, Kyrill und Theodor nichts. Euthalius erfasst die Texte i.W. unter dem Stichwort der Berufung zum Apostel, für Apg 26 tritt noch das Stichwort der heomºlor hqgsje¸a hinzu. Johannes Chrysostomus lässt unter der Decke seines homiletischen Anliegens21 als typische Fragehaltung antiker Philologie die Frage nach der inneren Ursache dessen erkennen, dass der Text so lautet, wie er lautet, und so fragt der Prediger : Warum geschah das alles überhaupt erst nach Ostern? Warum geschah das Ereignis nicht in der Stadt, sondern davor? Warum sagt der Herr nicht „Glaube!“, sondern „Saul, Saul, was verfolgst Du mich?“ etc.22 In der Wiedergabe von Apg 22 erscheint 11 Johannes Chrysostomus, homiliae in acta Apostolorum (PG 60, 13 – 384). 12 Theodor von Mopsuestia, in Acta Apostolorum commentarii fragmentum (PG 66, 785 f.; das Fragment enthält einen einzigen Text zu Apg 2,38). 13 Theodot von Ankara, fragmenta in Acta Apostolorum (PG 77, 1431 B – 1432 D; erhalten sind Ausführungen zu Apg 2,17; 3,15 f; 13,40). 14 Kyrill von Alexandria, fragmenta in Acta Apostolorum (PG 74, 757 A – 774 A). 15 Hesychius von Jerusalem, fragmenta in Acta Apostolorum (PG 93, 1387 B – 1390 A). 16 Ammonius von Alexandria, Fragmenta in Acta Apostolorum (PG 85, 1523 D – 1608 A). 17 Cassiodor, Complexiones in Actus Apostolorum (PL 70, 1381 D – 1406 A). 18 Beda Venerabilis, Expositio in actus apostolorum, ed. M.L.W. Laistner/D. Hurst, CCL 121, Turnhout 1983, 1 – 104; Retractatio in actus apostolorum, ed. M.L.W. Laistner/D. Hurst, CCL 121, Turnhout 1983, 105 – 163. Die Expositio ist möglicherweise Bedas frühestes exegetisches Werk (Ch. Kannengießer, Handbook of Patristic Exegesis, Vol. II, Leiden 2004, 1480). 19 Ps.-Oecumenius, Enarratio in Acta Apostolorum (PG 118, 43 A – 308 A). 20 Arator, De Actibus Apostolorum (CSEL 72). 21 Wie sonst bei dem Prediger folgen auch in den Acta-Homilien den exegetischen Ausführungen paränetische Applikationen; Apg 8,30 mahnt zur Achtsamkeit auf die Schrift (Johannes Chrysostomus, hom. in Ac. 19,4. [PG 60, 133 – 138]; hom. 19 behandelt zunächst Apg 8,26 – 40, dann Apg 9,1 – 9); Apg 22,15 mahnt, dass die Christen ihr ganzes Leben als Zeugendienst verstehen sollen, auch gegen soziales Fehlverhalten (Johannes Chrysostomus, hom. in Ac. 47,3 [PG 60, 330 f]); Apg 26,29fine lehrt die Verachtung weltlicher Güter (Johannes Chrysostomus, hom. in Ac. 52,4 f [PG 60, 364 – 366]). 22 Johannes Chrysostomus, hom. in Ac. 19,2 f (PG 60, 152 – 154).

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mehrfach bei hyperbolischen Details die Versicherung, Paulus erzähle das nicht aus Ruhmsucht23 – die Glaubwürdigkeit des Zeugen wird bemüht, weil man skeptisch sein könnte gegenüber der Glaubwürdigkeit der Heiligen Schrift und damit des Christentums insgesamt.24 Ammonius bedenkt vor allem die überwältigende Erfahrung des Paulus, manifest in der Intensität des Lichtes,25 sowie die skeptische Frage des Ananias, die nicht dem Unglauben, sondern der Furcht entspringt.26 Der Hintergrund ist die Sorge, das Verhalten des Ananias könne Christentumskritiker auf den Plan rufen. Mehrfach, zur Heilung wie zum Motiv des Gehorsams des Apostels, schließt er Mahnungen an die Glaubenden an.27 Cassiodor bietet in seinen nach 540 entstandenen Complexiones zu den drei Texten kurze Zusammenfassungen; Apg 9 und Apg 22 kommen unter dem Blickpunkt der Wendung des Christenverfolgers zum Verkündiger in den Blick; Apg 26 unter dem Motiv des Gehorsams.28 Die Inhaltsbestimmung trifft hinsichtlich Apg 9 auch für Arator zu,29 aus Apg 22 kommentiert er nochmals das göttliche Licht, das den Sterblichen daran hindert, ihm zu widerstreiten;30 zu Apg 26 bietet er nichts, wie er aber auch sonst nicht lückenlos den Text paraphrasiert. Beda Venerabilis bedenkt in seinen beiden Werken Einzelnes aus Apg 9, behandelt in seiner expositio aus Apg 22 die widersprüchlichen Angaben der Details der Vision bzw. Audition in Apg 9,7; 22,9, während er aus Apg 26 die uns interessierenden Verse 12 – 20 überhaupt nicht bedenkt. Die retractatio enthält zu Apg 22 nur drei textkritische Bemerkungen zu V. 3.7.9, zu Apg 26,12 – 20 ebenfalls nichts. Ps.-Oecumenius bedenkt zu Apg 9 einige Details, zu Apg 22 nur die von Porphyrius aufgeworfene Frage nach dem tarsischen bzw. römischen Bürgerrecht des Paulus (s. u.), zu Apg 26 nur die Wendung „heller als der Glanz der Sonne“ in V. 13. So wird man zur schulmäßigen Kommentierung von Apg 9,1 – 19a; 22,6 – 23 Johannes Chrysostomus, hom. in Ac. 47,2 (PG 60, 328). 24 Johannes Chrysostomus, in illud, Saulus adhuc spirans (PG 51, 113 – 124) bietet keine fortlaufende Auslegung von Apg 9; der Titel hält insofern nicht das, was er verspricht: Zunächst (§§ 1f) klagt der Prediger über den mangelnden Gottesdienstbesuch, dann (§ 3) würdigt er die Lebenswende des Paulus als Überwindung des Christenverfolgers, kommt ferner auf Probleme von Apg 1,1 zu sprechen (§ 4), rühmt die Größe des Wunders, dass Paulus von einem Wolf in einen Hirten verwandelt wurde, und hält fest, dass der Beweis für die Auferweckung Christi durch die nachösterliche Lebenswende des Gottesfeindes noch stärker sei als durch die Predigt des Petrus (§ 5). Abschließend betont er, die Lebenswende des Paulus sei allein Gottes Werk gewesen, und kommt auf das Problem des Namenswechsels zu sprechen (dazu s. u.). 25 Ammonius von Alexandria, Ac. (PG 85, 1532 B; 1585 BC; 1596 D). 26 Ammonius von Alexandria, Ac. (PG 85, 1532 D – 1533 A). 27 Ammonius von Alexandria, Ac. (PG 85, 1532 D; 1597 AB). 28 Cassiodor, Complexiones in Actus Apostolorum 19 f; 55; 65 (PL 70, 1387 C – 1388 A; 1400 BC; 1402 D – 1403 A). 29 Arator, De actibus apostolorum I 708 – 733 (CSEL 72, 55 f). 30 Arator, De actibus apostolorum II 929 f (CSEL 72, 130).

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16; 26,12 – 20 sagen müssen, dass die Quantität dieser Textmenge im lukanischen Doppelwerk sich bei den altkirchlichen Kommentatoren nicht entsprechend widerspiegelt. Dass die Frage nicht interessiert, warum in der Apostelgeschichte dreimal von demselben Ereignis erzählt wird, leuchtet ein: Apg 22; 26 sind ja Berichte des Paulus über das in Apg 9 auktorial berichtete Geschehen und werden natürlich als historisch glaubwürdig verbürgt vorausgesetzt. Auch die Differenzen im Einzelnen sind nur gelegentlich einer Erörterung wert. In der von mir bisher durchgesehenen Quaestionenliteratur sind die Berufungsberichte der Apostelgeschichte nur ein einziges Mal um ihrer selbst willen Gegenstand der Betrachtung, wo es um widersprüchliche Angaben der Details der Vision bzw. Audition in Apg 9,7; 22,9 geht (s. o.). Bei den antiken Christentumskritikern Porphyrius und Julian Apostata31 werden aus der Apostelgeschichte moralische Probleme in Apg 5,1 – 1132 und 12,1933 erörtert sowie Widersprüche innerhalb der Apostelgeschichte selbst34 und Widersprüche zu anderen biblischen Aussagen;35 Apg 9; 22; 26 sind in dem, was uns von den Christentumskritikern erhalten ist, nicht Gegenstand der Betrachtung, obwohl man auch da manche Selbstwidersprüche hätte finden können.

I. Die Terminologie der Lebenswende Die Spannbreite der neuzeitlichen Beschreibungen reicht von der Auskunft, Paulus habe bewusst36 oder faktisch37 mit dem Judentum gebrochen, bis zu der Gegenthese, Paulus bringe wiederholt seine Identität als Judenchrist in die Argumentation ein.38 In der neutestamentlichen Wissenschaft hat sich aber die Einsicht weithin durchgesetzt, dass der Begriff „Bekehrung“, auf die Le31 32 33 34

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Bei Celsus ist keine Kritik an den Ausführungen der Apostelgeschichte bekannt. Porphyrius, Frgm. 25 Harnack (S. 35). Porphyrius, Frgm. 26 Harnack (S. 56). Porphyrius, Frgm. 28 Harnack (S. 57) thematisiert den Widerspruch zwischen den Angaben, Paulus sei jüdischer (Apg 22,3) wie römischer (Apg 22,25) Bürger ; noch Ps.-Oecumenius, in Act. 32 (PG 118, 269 D – 273 C) geht auf das Problem ein. Porphyrius spießt den Widerspruch zwischen Apg 16,3 und Gal 5,12 auf (Porphyrius, Frgm. 27 Harnack [S. 57]), Julian Apostata, bei Kyrill von Alexandria, c. Jln. IX (PG 76, 984 B–D), den Widerspruch zwischen Apg 10,15 f und Lev 11; Julian Apostata, bei Kyrill von Alexandria, c. Jln. IX (PG 76, 1000 CD), den Widerspruch zwischen Apg 15,28 und der Thora als Ganzer. H. Risnen, Galatians 2.16 and Paul’s Break with Judaism, NTS 31 (1985) 543 – 553 (549). O. Wischmeyer, Das Gebot der Nächstenliebe bei Paulus. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, in: BZ NF 30 (1986) 161 – 187. K.-W. Niebuhr, Heidenapostel aus Israel. Die jüdische Identität des Paulus nach ihrer Darstellung in seinen Briefen (WUNT 65), Tübingen 1992, 179; vgl. auch M.D. Hooker, Paul and Covenantal Nomism, in: M.D. Hooker and S.G. Wilson (ed.), Paul and Paulinism (FS C.K. Barrett), London 1982, 47 – 56 (56).

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benswende des nachmaligen Apostels angewandt, nach seinen beiden üblichen39 Verwendungszusammenhängen missverständlich ist. Die Lebenswende des Paulus war keine Bekehrung im pietistischen Sinne von einem unreligiösen zu einem religiösen Leben, wie aus Gal 1,13 f unzweifelhaft deutlich wird, sie war aber auch keine Bekehrung im Sinne des Wechsels von einer Religion zur anderen, denn Paulus verkündet Jesus Christus als Sohn des Gottes Israels und erreicht in Röm 11,1 die Einsicht, dass die eigene Existenz als Judenchrist ein sichtbarer Beweis ist für die Verheißungstreue dieses Gottes gegenüber seinem Volk. Christian Strecker hat allerdings davor gewarnt, die Lebenswende des Paulus in ihrem grundsätzlichen Charakter herunterzuspielen; sie ist nicht nur „a cognitive shift“, sondern „eine radikale Separation von seinem bisherigen Leben“ und eine fundamentale Umwandlung seiner Person.40 Wie neu sind diese Einsichten wirklich? Der früher häufige wissenschaftliche wie kirchliche Antijudaismus ist weithin überwunden. Dass die Lebenswende des Paulus allerdings nicht einseitig unter dem Stichwort Bekehrung zu fassen ist, hätte man bei den altkirchlichen Exegeten lernen können.41 Die Terminologie zum Thema ist, i.W. durch neutestamentliche Vorgaben bedingt, durchaus vielseitig.

1. Neutestamentliche Vorgaben Die Lebenswende des Paulus wird in seinen Selbstaussagen mit den Verben jak´y (1Kor 1,1; Gal 1,15)42 und !vyq¸fy (Gal 1,15; Röm 1,1) sowie mit der Wendung di± hek¶lator heoO (1Kor 1,1; 2Kor 1,1) beschrieben. Das erste Verbum und die Wendung di± hek¶lator heoO begegnen auch in den frühen Deuteropaulinen (Kol 1,1; Eph 1,1). Lukas verwendet das Substantiv 1jkoc¶ (Apg 9,15 in der Wendung sjeOor 1jkoc/r), das Verbum !post´kky (Apg 26,17) und die Wendung oqj 1cemºlgm !peihμr t0 oqqam¸\ aptas¸ô (Apg 26,19). In den Pastoralbriefen finden sich 1pitac¶ (1Tim 1,1; Tit 1,3), 1ke´y und s]fy (1Tim 1,15 f), letzteres nur an dieser einen Stelle, in der die Vorbildhaftigkeit der Lebenswende des Paulus für die Bekehrung der Heiden43 zum Ausdruck kommt. Das die Aktivität des Menschen betonende Verbum 39 Bereits U. Wilckens, Die Bekehrung des Paulus als religionsgeschichtliches Problem, in: ders., Rechtfertigung als Freiheit. Paulusstudien, Gütersloh 1974, 11 – 32, stellt fest, dass Paulus seine Lebenswende „vorzüglich nicht so sehr als seine eigene, individuelle Bekehrung zum christlichen Glauben, sondern vielmehr als Berufung zum Apostel versteht“ (12; Kursivsetzung U.W.). 40 Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 156. 41 Die Lebenswende des Paulus kann in der Alten Kirche gewiss auch als Bekehrung vom Judentum zum Christentum verstanden werden (Petrus Chrysologus, serm. 176,8 [CCL 24 B, 1072]; Maximus von Turin, serm. 35,2 [CCL 23, 137]), aber das ist eben nicht das einzige. 42 jak´y steht in den Evangelien auch für die Berufung der Jünger (Mk 1,20). 43 Dafür steht s]fy in Eph 2,8; Tit 3,5; 1Tim 1,15.

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1pistq´vy, das für die menschliche Subjekthaftigkeit der Hinwendung zum christlichen Glauben steht,44 wird im Neuen Testament nirgends auf die Lebenswende des Paulus bezogen. Diese bloße Statistik ist freilich noch wenig aussagekräftig. Ergänzen muss man nämlich, dass einige dieser Termini teils schon bei Paulus, teils in den genannten anderen Literaturbereichen zusätzlich dazu verwendet werden, die Bekehrung von nichtchristlichen Religionen zur christlichen Religion zu benennen. Im Neuen Testament trifft das für jak´y (1Thess 2,12; Eph 4,1) und 1jk´colai / 1jkoc¶ (1jkoc¶ in 1Thess 1,4; 2Petr 1,10; 1jk´colai in Eph 1,4) zu. Das Verbum 1jk´colai kann übrigens auch in der Septuaginta in dieser doppelten Weise verwendet werden: Es bezeichnet sowohl allgemein die Berufung Israels heraus aus den umgebenden Völkerschaften (Dtn 4,37; 7,7 [neben pqoaiq´olai]; Jes 44,1 f) als auch die besondere Beauftragung einzelner Personen oder Personengruppen für einen bestimmten Dienst, so etwa die göttliche Erwählung des Hauses Eli zum Priesterdienst (1Sam 2,28) oder die göttliche Erwählung Sauls zum König (1Sam 10,24); das Adjektiv 1jkejtºr ist Prädikat für den Gottesknecht nach Jes 42,1. Wenn aber die Lebenswende des Paulus und die Lebenswende von Nichtchristen hin zum Christentum mit denselben Ausdrücken bezeichnet werden können, so ergibt sich die Erkenntnis, dass in 1Tim 1,15 f die genannte terminologische Parallelität auch zur sachlichen Parallelität wird; der Verfasser der Pastoralbriefe vollendet sachlich das, was terminologisch schon vor ihm angelegt war. Erwähnung verdient des Weiteren, dass gerade zwei Begriffe aus der spätneutestamentlichen Literatur dem Leser mit griechisch-römischem Hintergrund erleichtern könnten (!), das Christentum seinem Selbstanspruch nach als Philosophie zu sehen:45 So wie Paulus als „Gesandter“ Gottes gelten kann, so gilt bei Epiktet der wahre kynische Philosoph als Gesandter des Zeus,46 und wiederum bei Epiktet kann die Hinwendung zu einem philosophischen Leben mit der Rettung (s_sai) durch einen Gott verglichen werden.47 In den Äußerungen altkirchlicher Theologen zur Lebenswende des Paulus begegnet, wie kaum anders zu erwarten, durchaus der Reichtum neutestamentlicher Terminologie, zusätzlich ist noch auf andere Begrifflichkeiten zu verweisen.

44 1Thess 1,9; Apg 11,21; 14,15 u. ö.; 1Petr 2,25. Das Verbum steht im Neuen Testament allerdings nur, wenn von der Bekehrung weg vom Götzendienst die Rede ist. 45 Den Selbstanspruch der Philosophie haben christliche Autoren vertreten; nichtchristliche Gegner haben es ihnen nur selten zugestanden, noch am ehesten in dem Gedanken, das Christentum sei der Philosophie keineswegs überlegen (vgl. Tertullian, apol. 46,2 [CCL 1, 160]). 46 !post´kky begegnet bei Epiktet, Diss. I 24,6; III, 22, 23.46; jatap´lpy begegnet bei Epiktet, Diss. III 22,56.59. 47 Epiktet, Diss. IV 9,18.

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2. Die einzelnen Termini in altkirchlicher Literatur a.) !post´kky / !pºstokor Paulus ist für viele Autoren der Apostel schlechthin, der „Lehrer der Völker“ (1Tim 2,7),48 und schon in Ersten Clemensbrief und im Polykarpbrief beginnt die Tendenz der verherrlichenden Zusätze, wenn Paulus als laj²qior bzw. als laj²qior und 5mdonor gepriesen wird.49 Von daher wird es für altkirchliche Autoren schlicht unnötig, den Beleg Apg 26,17 für das Verbum !post´kky eigens zu kommentieren, wie auch das neuzeitliche Insistieren darauf, dass der Verfasser der Apostelgeschichte dem Haupthelden des zweiten Teiles bis auf Apg 14,4.14 den Aposteltitel vorenthält, erwartungsgemäß keine Entsprechung in altkirchlicher Exegese hat.50 1napost´kkeim begegnet in Ez 2,3 LXX von der Beauftragung des Propheten Ezechiel, !post´kky Ex 3,14b von der Beauftragung Moses. Das führt aber nicht zwingend dazu, dass in altkirchlichen Kommentaren zu den Büchern Exodus51 und Ezechiel52 automatisch eine Verbindung zu Paulus gezogen wird. Auch bei den Berufungsberichten in den Büchern Jeremia53 und Amos54 sind Bezugnahmen zur Berufung des Völkerapostels eher selten.

48 Julian von Eclanum, Tract. in Amos praef. (CCL 88, 260). 49 Ersteres 1 Clem 47,1; letzteres EpPolyk 3,2. Auch bei den Gnostikern finden sich solche rühmenden Epitheta, allerdings wird dem Apostel keine einmalige und überragende Stellung zuerkannt (Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion [BHTh 58], Tübingen 1979, 100). 50 So fehlt ein Verweis auf das Problem bei Cassiodor, Complexiones in Actus Apostolorum 32 (PL 70, 1392 B) wie bei Beda Venerabilis, expos. in Ac. (CCL 121, 64 f) sowie ders., retr. in Ac. (CCL 121, 148) sowie in den jeweiligen Proömien. 51 So fehlt ein Verweis auf Paulus’ Lebenswende bei Origenes, in Ex. (Ex 3; 6 werden dort nicht behandelt), in Kyrills Auslegung von Ex 3 (Kyrill von Alexandria, glaph. Ex [PG 69, 409 C – 418 A]) und bei Theodoret von Kyros, quaest. Ex. 5 – 8 (PG 80, 228 C – 232 B). 52 So fehlt ein Verweis auf Paulus’ Lebenswende bei Origenes, in Ez. 1,1 – 16 (SC 352, 36 – 96; Origenes behandelt die Eingangsvision nur bis zu Ez 1,12); Hieronymus, in Ez. I 2,3 (CCL 75, 27); Theodoret von Kyros, in Ez. (PG 81, 837 BC). 53 Bei Origenes, hom. in Ier. 1,11, SC 232, 220, wird keine Verbindung zur Berufung des Paulus gezogen, während Hieronymus, in Ier. I, CCL 74, 4, Gal 1,15 f als Verstehensschlüssel für Jer 1,4 – 7 heranzieht. Der Jeremiakommentar von Kyrill von Alexandria ist nur fragmentarisch erhalten und bietet zu Jer 1 nichts. Theodoret von Kyros, in Ier. (PG 81, 497 BC), bietet keinen Bezug zu den neutestamentlichen Berufungstexten. Umgekehrt verweist Johannes Chrysostomus, hom. in Rom. 1,1 (PG 60, 396) auf Jer 1,5. 54 Hieronymus, in Am. III (CCL 76, 320 – 326); Theodor von Mopsuestia, in Am. (PG 66, 289 B – 292 C); Kyrill von Alexandria, in Am. (PG 72, 539 D – 544 A); Theodoret von Kyros, in Am. (PG 81, 1700 A–D), verweisen nicht auf die Berufung des Paulus; Julian von Eclanum, in Am. II 7,14 – 16 (CCL 88, 310), verweist nicht auf Apg 9, sondern auf Gal 1,15 – 17.

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b.) 1jk´ceshai, 1jkoc¶ Die Auserwählung des Paulus wird dem Duktus des Textes gemäß zumeist als Auserwählung zum Dienst in der Heidenmission55 oder der Mission allgemein56 verstanden, vielleicht noch ergänzt wie bei Sophronius von Jerusalem als Erweis für die Allmacht Gottes, die aus dem Ton Werkzeuge zu schaffen vermag und der kein Wille widerstehen kann.57 Seltener ist, dass mit der Wendung allgemein die Konversion nach 1Tim 1,16 bezeichnet wird.58 Zur Wendung sjeOor 1jkoc/r s. u. Die Bezeichnung des Gottesknechtes als 1jkejtºr lou in Jes 42,1 regt natürlich zur Frage an, ob in der Kommentierung der Prophetenstelle auf Paulus Bezug genommen wird. Ein solcher Bezug liegt vor bei Cassiodor,59 aber nicht bei Hieronymus60 und anderen Jesaja-Auslegern. Die Rezeption von Jes 42 in Mt 12,18 – 21 sowie die Rezeption von Jes 53,7 f in Apg 8,32 f führt naheliegenderweise eher dazu, dass der Gottesknecht von Jes 42,1;61 49,162 auf Christus hin gedeutet wird.

c.) jak´y, jk¶sir Mit diesen Begriffen wird in altkirchlicher Literatur die Berufung zum Verkündiger63 und zum Apostel64 bezeichnet. Das Stichwort benennt, soweit ich bisher sehen konnte, nur selten die Lebenswende des Paulus im allgemeinen Sinn.65

55 Irenaeus, haer. III 15,1 (FC 8/3, 178); Cassiodor, Complexiones in Actus Apostolorum 55 (PL 70, 1400 BC). 56 Quodvultdeus, prom. I 34,47 (CCL 60, 56). 57 Sophronius von Jerusalem, hom. 8,2 (PG 87/3, 3357 AB). 58 Ambrosiaster, in Eph. 2,3 (CSEL 81/3, 80); Theodor von Mopsuestia, in 1Tim (Swete II 80). 59 Cassiodor, in Rom. (PL 68, 416 D). 60 Hieronymus, in Es. XIII, 42,1 (CCL 73 A, 478 – 480). Er verweist nur kurz auf die Rezeption in Mt 12. 61 Jes 42,1 – 4 wird wegen Mt 12 auf Christus gedeutet bei Theodoret von Kyros, in Jes. (SC 295, 432 – 434). 62 Hieronymus, in Es. XIII 49,1 (CCL 73 A, 533 – 536), stellt ad vocem ab utero uocauit me, de uentre matris meae … einen Bezug zur Jungfrauengeburt Jesu her, ähnlich Kyrill von Alexandria, in Es. (PG 70, 1036 C – 1037 B); Theodoret von Kyros, in Jes. (SC 315, 72 – 74); Prokop von Gaza, in Is. (PG 87/2, 2464 A). 63 Kyrill von Jerusalem, catech. 17,26 (Rupp 282); Ambrosiaster, in Rom. 1,1 (CSEL 81/1, 10 f); Euthalius, Ac., (PG 85, 656 A). 64 Eusebius von Caesarea, h.e. II 1 (GCS 9/1, 108); Euthalius, Ac. (PG 85, 660 C). 65 Marius Victorinus, in Gal. 1,15 (CSEL 83/2, 108), dem Duktus von Gal 1,15 f folgend und (wie bei ihm in der Regel auch sonst) ohne Berufung auf den sonstigen neutestamentlichen Sprachgebrauch.

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d.) letab²kkolai / letabok¶ Zur Bezeichnung für die Lebenswende begegnet in altkirchlicher Literatur zusätzlich letab²kkolai, das im Neuen Testament in Apg 28,6 auf die Sinnesänderung der Leute von Malta, aber nicht auf Paulus bezogen war ; das Medium dieses Verbums wird allerdings in Apg 28,6 Vg mit conuertentes se wiedergegeben. Für den altkirchlichen Begriffsgebrauch ist anzumerken, dass das genannte griechische Verbum in der Vita der Melania einmal den Übergang vom nichtreligiösen zum religiösen Leben bezeichnet, das andere Mal den Übergang von der Häresie zur Orthodoxie.66 Auf die Lebenswende des Paulus bezogen bezeichnet es bei Origenes die Abkehr von der Sündhaftigkeit der Christenverfolgung,67 bei Eusebius von Caesarea allgemein die Lebenswende, die in der Taufe gipfelt,68 bei Johannes Chrysostomus den Übergang des Paulus zum Verkündiger Jesu,69 wie auch das lateinische Äquivalent conuertere bei Augustinus, Cassiodor, Gregor d. Gr. und Beda Venerabilis den Übergang vom Verfolger zum Verkündiger bezeichnet70 (so begegnen auch die Wortspiele di¾jtgr – eqaccek¸stgr71 und persecutor – praedicator),72 ebenso die Verben corrigere und efficere bei Augustinus,73 immutare bei Cassiodor74 und facere (Subjekt: der Heilige Geist) bei Gregor d. Gr.75 ; nur bei Petrus Chrysologus bezieht sich conuertere auf das Bußbekenntnis.76 Nur gelegentlich verwendet Johannes Chrysostomus das Verbum pqos´qwolai, bei der Frage nämlich, ob Gott bei der Lebenswende des Paulus mit Nötigung, nämlich so vorgegangen sei, dass Paulus gar nicht anders handeln hätte können – weil ihnen solches nicht widerfuhr, wollten sie, 66 Ersteres Vita Melaniae 11 (SC 90, 146), letzteres Vita Melaniae 27 (SC 90, 180). 67 Origenes, Cels. I 63 (SC 132, 252: Passiv). 68 Eusebius von Caesarea, Is. I 32 (GCS 56, 27). Ohne Näherbestimmung begegnet das äquivalente Substantiv conuersio bei Julian von Toledo, !mtijeil´mym libri II 57 (PL 96, 690 D). 69 Johannes Chrysostomus, in illud, Saulus adhuc spirans 5 (PG 51, 121, neben letatih´mai); ders., in illud, Saulus adhuc spirans 6 (PG 51, 122); ders., mut. nom. III 4 (PG 51, 139); ders., in Ac. 20,1 (PG 60, 159). Bei Ps.-Basilius, in Is. 107 (PG 30, 289 D), steht das Verbum c¸cmeshai für den Übergang vom Verfolger zum Diener Christi. 70 Augustinus, en. in psalm. 36, s. II 5 (CCL 38, 350: Gott als Subjekt); Cassiodor, Complexiones in Actus Apostolorum 20 (PL 70, 1388 A); Gregor d. Gr., dial. III 17,9 (SC 260, 342: Passiv); Beda Venerabilis, retract. in Ac. (CCL 121, 134: Passiv). 71 Johannes Chrysostomus, mut. nom. III 3 (PG 51, 137). 72 Augustinus, s. V.T. 24,7 (CCL 41, 333). Quodvultdeus, de tempore Barbarico I 8,10, = s. 10 (CCL 60, 436); Prosper von Aquitanien, exp. psalm. 147,17.(CCL 68 A, 205). Noch nicht ganz so durchstilisiert begegnet es bei Augustinus, Simpl. 1,2,22 (CCL 44, 55). Daneben begegnet aber auch die Dreierreihe Vide mihi Paulum hesterno persequentem, hodie credentem, die crastino praedicantem (Ambrosius, Lc. X 32 [CCL 14, 354]). 73 Augustinus, qu. Simpl. I 2,22 (CCL 44,55). Beide Verben stehen im Passiv. 74 Cassiodor, Complexiones in Actus Apostolorum 20 (PL 70, 1388 A). 75 Gregor d. Gr., hom. in evang. 30,8 (SC 522, 242). 76 Petrus Chrysologus, serm. 61,1 (CCL 24, 341).

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Heiden wie Juden, ihren Unglauben rechtfertigen –; der Prediger geht dann aber wieder zu jak´y über.77 Als Fazit kann gelten, dass die Wahrnehmung der Lebenswende des Apostels Paulus keinesfalls einseitig unter dem Stichwort der Bekehrung beschrieben werden kann. Weniger in Predigten als vor allem in den Kommentaren haben die Texte im gewissen Sinne trotz aller harmonisierenden Zusammenschau auch ihr Eigenleben bewahrt. Selten wird der Name Saulus78 verwendet,79 zumeist wie selbstverständlich der Name Paulus.80 Auch zu Apg 13,9 wird der Namenswechsel längst nicht immer kommentiert,81 oder der Namenswechsel wird mit dem o. a. Wortspiel persecutor – praedicator verbunden.82 Er ist bei Origenes an einer Stelle Zeichen der Wandlung seiner Eigenschaften;83 an anderer Stelle wird – von Origenes oder von Rufin84 – festgehalten, dass, anders als etwa bei Petrus, ein göttlicher Auftrag zum Namenswechsel nicht vorliegt.85 Die Meinung einiger, Paulus habe sich den Namen des Prokonsuls Sergius Paulus zugelegt, wird als wenig zutreffend bezeichnet, weil Apg 13,9 nicht an eine neue Namensgebung denken lässt; vielleicht hat er, wie manche Hebräer (z. B. Thaddäus / Lebbäus) zwei Namen getragen; vielleicht wurde er in der vorchristlichen Zeit Saulus genannt, dann aber im Missionsdienst unter Nichtjuden Paulus.86 Johannes Chrysostomus vermerkt in seinen Acta-Homilien eher beiläufig, der Namenswechsel sei let± t/r weiqotom¸ar, nach der Handauflegung erfolgt, ähnlich wie bei Petrus,87 diskutiert aber ausführlich das Problem in vier anderen Homilien, die alle dem Thema Namenswechsel gewidmet sind.88 Gegen die These, der Name Saul verweise auf die Erschütterung der 77 Johannes Chrysostomus, mut. nom. III 5 (PG 51, 141). 78 Für den Namen Saulus bietet Hieronymus, heb. nom (CCL 7, 148) die Etymologie tentatio respicientis vel saturitas. 79 Ammonius von Alexandria, Ac. (PG 85, 1532 D); Augustinus, en. in psalm. 36, s. II 5 (CCL 38, 350; anders ders., en. in psalm. 149,13 [CCL 40, 2187]; serm. V.T. 24,7 [CCL 41, 333]). 80 Didymus von Alexandria, in Ac. (PG 39, 1669 D – 1673 A); Johannes Chrysostomus, hom. in Act. 19,2 – 20,4 (PG 60, 152 – 164); Euthalius Diaconus, Ac. (PG 85, 648 B; 656 A); Ps.Oecumenius, in Act. (PG 118, 165 C – 172 A). 81 So fehlen Ausführungen dazu bei Cassiodor, Complexiones in Actus Apostolorum 29 (PL 70, 1391 AB). Nichts erhalten ist zu Apg 13,9 bei Didymus und Ammonius von Alexandria. 82 Augustinus, en. in psalm. 149,13 (CCL 40, 2187); serm. V.T. 24,7 (CCL 41, 333). 83 Origenes, or. 24,2 (GCS Origenes 2, 354). 84 Vgl. Th. Heither, Origenes, Commentarii in epistulam ad Romanos – Römerbrief, übersetzt und eingeleitet, Bd. 1: erstes und zweites Buch (FC 2/1), Freiburg u. a. 1990, 75 Anm. 12. 85 Anders hierin Ps.-Oecumenius, in Act. (PG 118, 201 C): Gott ändert den Namen von Saulus in Paulus, damit er dem Apostelfürsten Petrus in nichts nachstehe und eine größere oQje¸ysir erlange (vermutlich gemeint gegenüber griechisch-römischen Hörern, denen der Name Paulus geläufiger war). 86 Origenes, o comm. in Rom. prol. (FC 2/1, 70 – 75). 87 Johannes Chrysostomus, hom. in Act. 28,1 (PG 60, 209). 88 Johannes Chrysostomus, in illud, Saulus adhuc spirans 6 (PG 51, 123 f), ders., mut. nom. II 1 (PG 51, 126). verweist gegen die mögliche Frage, warum Lukas von Saulus rede, während die

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Kirche durch den ehemaligen Christenverfolger, führt er Gründe an: 1. Den Namen haben ihm seine Eltern gegeben, aber nicht aus prophetischer Eingebung; 2. der Namenswechsel erfolgte nicht sofort, sondern später.89 Doch warum ist der Namenswechsel erst zu einem späteren Zeitpunkt erfolgt? Hätte er sofort bei seiner Berufung den Namen Paulus angenommen, hätte niemand gewusst, dass aus dem Verfolger ein Evangelist geworden war.90 Beda bietet zu Apg 13,9 in seiner expositio die Erklärung, der Apostel habe den Namen des Prokonsuls angenommen;91 in seiner retractatio nimmt er ähnlich wie schon zuvor Primasius von Hadrumetum die Philologie und die biblische Geschichte zu Hilfe und bezieht den Namenswechsel auf den Wandel vom Hochmut zur Demut; aus dem gottlosen und (David) verfolgenden Saul wurde der demütige und bescheidene Paulus.92

II. Gesamtperspektive der Rezeption von Apg 9; 22; 26 In heutiger Forschung wird Apg 9 formgeschichtlich u. a. als Überwindung des Gottesfeindes im Stile von 2Makk 3 gedeutet.93 Auf alttestamentliche oder frühjüdische Vorgaben solcher Art kommen antike Kommentatoren und Prediger, soweit ich bisher sehen kann, nicht zu sprechen, doch ist faktisch die neuere Formbestimmung als Erzählung von der Überwindung eines Gottesfeindes nicht selten auch in der altkirchlichen Rezeption leitend, so etwa in der Epistula Apostolorum,94 bei Kyrill von Jerusalem,95 Johannes Chrysostomus,96 Cassiodor,97 Sophronius von Jerusalem,98 Gregor der

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Selbstvorstellung in den Paulusbriefen immer anhand des Namens Paulus erfolge, als Analogie auf den Namenswechsel des Kephas, der Zebedaiden (Mk 3,16 f), Abrahams und Saras. Johannes Chrysostomus, mut. nom. II 2 (PG 51, 126 f). Johannes Chrysostomus, mut. nom. III 3 (PG 51, 137). Beda Venerabilis, expos. in Ac. (CCL 121, 61). Beda Venerabilis, retract. in Ac. (CCL 121, 145); Primasius von Hadrumetum, in Apc. I (CCL 92,13). H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte (HNT 5), Tübingen 1963, 59; J. Roloff, Die Apostelgeschichte (NTD 5), Göttingen 1981, 145, der aber auch darauf verweist, dass bestimmte Züge von Apg 9 in 2Makk 3 keine Entsprechung haben. Auf das analoge Motiv des Sturzes hat auch G. Schille, Die Apostelgeschichte (ThHK NT 5), Berlin 1983, 220, verwiesen. Zur Kritik an einer Überschätzung des Einflusses von 2Makk 3 vgl. A. Weiser, Die Apostelgeschichte, Kapitel 1 – 12 (ÖTK 5/1, GTB 507), Gütersloh/Würzburg 1981, 217 f; R. Pesch, Die Apostelgeschichte, 1. Teilband Apg 1 – 12 (EKK V/1), Zürich/ Einsiedeln/Köln/Neukirchen 1986, 300. EpAp 33/44 (Schneemelcher I 224). Kyrill von Jerusalem, catech. 10,17 (Reischl 282). Johannes Chrysostomus, in illud, Saulus adhuc spirans 3 (PG 51, 117); ders., hom. in Ac. 19,3 (PG 60, 153). Asterius Amasenus, hom. 8 (PG 40, 285 A), kann regelrecht von einer Bestrafung sprechen. Cassiodor, Complexiones in Actus Apostolorum 19 (PL 70, 1387 CD). Als eine unter mehreren Facetten trifft dies auch für Augustinus zu, vgl. Augustinus, en. in psalm. 69,3 (CCL 39, 933).

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Grosse99 sowie bei Alexander von Zypern100 und Arator.101 Auf die Lebenswende des Paulus wird, was hier nur punktuell vorgeführt werden kann, nahe liegender Weise in Kommentaren zu alttestamentlichen Aussagen über die Feinde Gottes und deren Überwindung verwiesen.102 Im Fall der Epistula Apostolorum halte ich mit Ernst Dassmann103 gegen Andrew Gregory104 daran fest, dass der Verfasser dieser Schrift die Apostelgeschichte wohl gekannt hat, andernfalls müsste man die Wendung sjeOor 1jkoc/r in EpAp 31/42 als unbewusste Übernahme gemeinkirchlicher Sprache erklären. Für das genannte Verständnis bei Johannes Chrysostomus spricht die Bemerkung, Paulus sei wie ein Beutestück, wie eines der Gefäße des Teufels nach Damaskus hineingeführt worden.105 Bei Cassiodor wird diese Interpretationslinie eigentlich zur einzigen in der Auslegung zu Apg 9. Alexander von Zypern verschärft wohl unter Benutzung einer apokryphen Beschreibung der Reisen des Barnabas die Dramatik gegenüber der Vorlage: Über Apg 8,1; 26,19 f hinausgehend wird Saulus zum Urheber der Tötung des Stephanus106 und der in Apg 8,1 – 3 geschilderten Verfolgung der Jerusalemer Gemeinde; Barnabas stellt ihn, bevor er ihn nach Apg 9,27 in der christlichen Gemeinde zu Jerusalem einführt, mit scharfen Worten zur Rede – Wie lange, Saul, willst Du Saul sein – worauf hin Paulus ein Bekenntnis im Sinne der Orthodoxie Alexanders vorlegt und ihm dann anhand von Apg 9 von seiner Lebenswende erzählt – unter ausschmückendem Verweis auf die göttliche süße Stimme und unter biblischen Bezügen auf 1Tim 1,13 (Sünder) und 1Kor 15,8 (Fehlgeburt). Schließlich mahnt dann Barnabas die Gemeinde, das neue Mitglied nicht zu meiden, Paulus als Hirten und nicht als Wolf zu betrachten.107 Natürlich sind auch die anderen Aspekte der Lebenswende des Paulus virulent. Johannes Chrysostomus betrachtet in einer seiner Taufkatechesen Paulus als das Vorbild der Neugetauften.108 Die plötzliche und unerwartete conuersio des Paulus vom Verfolger zum Apostel wird für Ambrosius zum 98 Sophronius von Jerusalem, hom. 8,2 (PG 87/3, 3357 AB). 99 Gregor d. Gr., moral. 31,30 (SC 525, 238 – 242), in der Auslegung zu Hi 39,9 („Wird das Nilpferd dir dienen?“): Das Nilpferd wird in der Passage insgesamt auf das jüdische Volk gedeutet; die Ausdeutung auf Paulus erfolgt mit dem Gedanken, Gregor wolle vom Allgemeinen zum Besonderen übergehen. 100 Alexander von Zypern, laud. Barn. 10.12 (CCG 26, 94 – 96). 101 Arator, De actibus apostolorum I 708 – 717 (CSEL 72, 55). 102 Augustinus, en. in psalm. 108,19 (CCL 40, 1595). 103 E. Dassmann, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der frühchristlichen Literatur bis Irenäus, Münster 1979, 266. 104 A. Gregory, The Reception of Luke and Acts in the Period before Irenaeus. Looking for Luke in the Second Century (WUNT II 169), Tübingen 2003, 325. 105 Johannes Chrysostomus, hom. in Ac. 19,3 (PG 60, 153). 106 So auch bei Johannes Chrysostomus, mut. nom. III 4 (PG 51, 138). 107 Alexander von Zypern, laus Barnabae 10 – 12 (CCG 26, 94 – 96). 108 Johannes Chrysostomus, cat. bapt. 3/3,7 – 11 (FC 6/2, 362 – 366).

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Erweis dessen, dass, wie das Gebet des Stephanus zeigt, die Fürbitte für eine Sünde, die nicht zum Tode gereicht, sinnvoll ist109, für Petrus Chrysologus als Anlass der Hoffnung auf sittlicher Verwandlung auch seiner Zuhörer.110 Johannes Chrysostomus verteidigt die Lehre von der Willensfreiheit gegen den Einwand, Gott habe so mit Nötigung (!m²cjg) an dem nachmaligen Apostel gehandelt, dass dieser gar nicht anders als glauben konnte, was von Heiden wie Juden zur Rechtfertigung ihres Unglaubens vorgebracht werden – gemeint ist offenbar, dass das Geschehen der Berufung des Paulus ein außergewöhnliches Geschehen war, das nicht jedem zuteil wurde. Der Kirchenlehrer antwortet: Wenn Gott mit Nötigung handelt, müsste auch der Kritiker zum Glauben kommen; wenn aber dieser nicht zum Glauben komme, sei erwiesen, dass auch Paulus aus freiem Willen gehandelt habe.111 In Bedas Expositio wird als Gesamtlinie die Mahnung zur Demut und die totale Lebenswende des Apostels betont: Die Mahnung zur Demut ergibt sich aus der Selbstvorstellung des erhöhten Herrn mit dem Namen „Jesus“, gegen die superbia des Paulus gewandt – hier zeigt sich der Einfluss von 1Tim 1,13 ad vocem rbq¸stgr, die Betonung der Lebenswende aus der allegorisch ausgelegten Blindheit des Paulus trotz offener Augen nach Apg 9,8 f.112

III. Einzelheiten aus der Rezeption von Apg 9; 22; 26 Im Folgenden werden einzelne Facetten der Rezeptionsgeschichte der Berufungserzählungen geboten. Dabei geht es nicht in erster Linie um ein Sammelsurium von mehr oder weniger originellen Applikationen dieser Texte; mein Augenmerk gilt den treibenden Motiven exegetischen Fragens.

Apg 22,3: Die Erziehung durch Gamaliel Gamaliel113 gilt den altkirchlichen Auslegern durchaus als äußerst klug, doch gilt: Wenn schon Paulus, der durch einen so klugen Mann im Gesetz erzogen wurde, von Gesetz Abstand nahm, um wie viel mehr sollten sich diejenigen, die schon bisher außerhalb des Gesetztes standen, ihm nicht unterwerfen!114 Augustinus betont zu Ps 147,17 die Härte des durch die Erziehung bei Gamaliel am Gesetz gewachsenen Paulus, dessen Härte sich schon bei der 109 110 111 112 113 114

Ambrosius, paenit. I 10,45 – 47 (CSEL 73, 141 f). Petrus Chrysologus, serm. 61,1 (CCL 24, 341). Johannes Chrysostomus, mut. nom. III 5 (PG 51, 141). Beda Venerabilis, expos. in Ac. (CCL 121, 44). Hieronymus, nom. Heb. (CCL 72, 146) bietet die Etymologie retributio dei. Ambrosiaster, in Gal. 1,14 (CSEL 81/3, 13).

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Hinrichtung des Stephanus zeigt: Er bewahrte die Kleider aller an der Steinigung Beteiligten auf, dass er mit den Händen ihrer aller ihn steinige.115

Apg 9,1 f: Die Christenverfolgung des Paulus Apg 9,1 f werden exegetische wie dogmatische Motive entnommen, wie auch von einer polemischen Applikation zu sprechen ist. Der im Folgenden zu referierende Rezeptionsvorgang bei Origenes spiegelt deutlich die Notwendigkeit wider, dass der Alexandriner die Redeweise der Heiligen Schrift gegen Vorbehalte verteidigen muss, die letztlich den platonischen Grundsätzen der Güte und Unveränderlichkeit Gottes entstammen: Die Christenverfolgung des Paulus gilt Origenes als Sünde, von der ihn der Herr abgebracht hat. Deshalb kann der Herr auch zu Recht „Stein des Anstoßes“ und „Fels des Ärgernisses“ heißen, obwohl man auf ihn eigentlich nur gute Eigenschaften übertragen sollte.116 Intertextuelle Bezüge werden von späteren Auslegern ebenfalls gewonnen: Die Aussage des Paulus in Apg 26,9 f „Zwar meinte auch ich selbst, ich müsste dem Namen Jesu von Nazaret viel Schaden zufügen“ bestätigt die Voraussage Jesu in Joh 16,2, „es kommt die Zeit, dass jeder, der euch tötet, meinen wird, Gott damit einen Dienst zu tun“,117 und ist insofern implizit ein Autoritätsaufweis zugunsten Jesu Christi. Nach Eusebius von Emesa ist es der Eifer118 des Paulus, der es möglich werden lässt, dass Gott ihn, nach Korrektur der falschen Zielrichtung dieses Eifers, zur Verkündigung des Evangeliums beruft. So wird die Lehre von der Willensfreiheit des Menschen verteidigt.119 Johannes Chrysostomus wendet das Motiv des Eifers antijüdisch: Paulus habe im wahren Eifer die Kirche verfolgt; der Juden Eifern hat nur ihre eigene Ehre zum Ziel. Im weiteren Verlauf fragt der Prediger, warum es nicht genug war, dass Paulus den Irdischen nicht kannte, sondern es soweit gehen musste, dass Paulus die Christen verfolgte, und gibt zwei Antworten: Zum einen verweist er auf die Kraft Christi, zum anderen wehrt er dem Verdacht, Paulus habe geheuchelt.120 Die erste Antwort lässt die genannte Frage letztlich als Frage nach der Sinnhaftigkeit des Geschehens und damit als Problem der Theodizee erscheinen, die andere berührt – wiederum auch gegenüber Christentumskritikern – die 115 Augustinus, en. in Ps. 147,17 (CCL 40, 2161). 116 Origenes, comm. in Rom. VII 19 (FC 2/4, 186 – 189). 117 Johannes Chrysostomus, hom. in Ac. 19,2 (PG 60, 152); Beda Venerabilis, hom. II 16 (CCL 122, 292). 118 Der Begriff fgkyt¶r … toO heoO begegnet in Apg 22,3. 119 Eusebius von Emesa, hom. 1,1.7 (Buytaert 13.17 f), gegen ein Missverständnis von Joh 6,65 gerichtet; ders., hom. 14,10 (Buytaert 330). 120 Johannes Chrysostomus, hom. in Ac. 19,2 f (PG 60, 152 f); für das erstere vgl. auch ders., mut. nom. III 4 (PG 51, 138). Arator, De actibus apostolorum I 709 (CSEL 72, 55), kann aber genauso antijüdisch bemerken, Paulus habe Iudaica feritate der Kirche Krieg bereitet.

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Glaubwürdigkeit des Verhaltens, die Voraussetzung dafür ist, dass Paulus uns zum Vorbild werden kann. Die angekündigte polemische Applikation bietet Lucifer von Cagliari, ganz in seinem Element verbleibend: Er vergleicht das Verhalten seines Gegners, des Kaisers Constantius II., mit den Christenverfolgungen des Paulus.121 Apg 22,16: Paulus als Sünder In dem syrischen Liber Graduum wird gemahnt, sich des Gerichtes gegen die Sünder zu enthalten, denn entweder verfallen sie dem weltlichen Gericht, oder „wenn nicht, so wird an ihnen vielleicht unser Herr handeln wie an Paulus oder wie an dem Zöllner oder an der Sünderin.“122

Apg 9,3: Zeitpunkt der Berufung Ungeachtet dessen, dass der nachösterliche Zeitpunkt der Lebenswende des Paulus biblisch feststeht, wird doch gelegentlich gefragt, warum Paulus erst so spät zum Dienst für Jesus Christus bestimmt wurde. Aus Apg 9 erschließt sich für Johannes Chrysostomus als Antwort, dass die Auferweckung Jesu bekräftigt werden sollte.123

Apg 9,3: Die Lokalisierung des Ereignisses Johannes Chrysostomus fragt, warum die Erscheinung Christi dem nachmaligen Apostel nicht in der Stadt zuteil wurde, sondern außerhalb. Die Frage ist wieder eine Frage nach der Sinnhaftigkeit des Details, an der nach damaligem Verständnis auch die Sinnhaftigkeit und Glaubwürdigkeit der ganzen Bibel hing. Der Kirchenlehrer antwortet in zweierlei Weise: Zum einen sollten sich keine Gerüchte durch anwesende Dritte bilden, Paulus vielmehr als der einzige Zeuge des Geschehens gelten können,124 zum anderen hätten in der Stadt die Menschen Paulus nicht geglaubt, ihn vielmehr verspottet und die Stimme für einen Donner gehalten (Joh 12,29).125 121 Lucifer von Cagliari, non parc. 28 (CCL 8, 249). 122 Beleg bei M. Westerhoff, Das Paulusverständnis im Liber Graduum (PTS 64), Berlin/New York 2008, 79. 123 Johannes Chrysostomus, in illud, Saulus adhuc spirans 5 (PG 51, 121); Johannes Chrysostomus, hom. in Ac. 19,3 (PG 60, 153). 124 Johannes Chrysostomus, hom. in Ac. 19,2 (PG 60, 152); Ps.-Oecumenius, in Act. 13 (PG 118, 168 AB). 125 Johannes Chrysostomus, hom. in Ac. 19,3 (PG 60, 153 f).

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Apg 9,3: Licht In antipaulinischer Polemik kann Apg 9,3 f mit den Einzelheiten der Visionsschilderung dazu dienen, Paulus gegenüber Petrus herabzusetzen, der nicht durch eine – vielleicht vom Teufel her verursachte Vision, sondern durch irdische Berufung und Belehrung zum Jünger Jesu geworden war.126 Die lukanische Bemerkung zum Licht gibt Tertullian Anlass zu einer Bemerkung, die auf die Unterscheidung von Gott Vater und Sohn zielt: Paulus hat schon den Sohn, der ihm in einem zugänglichen Licht erschien, nur unter Gefahr für das Augenlicht sehen können; um wieviel größer wäre die Gefahr, wenn er Gott den Vater selbst gesehen hätte.127 Umgekehrt hält Gregor von Nyssa die Bemerkung vom Licht, das Paulus umleuchtet und in dem dieser Jesus wahrgenommen hat, zusammen mit Ex 3,2; Joh 1,9 für eines unter vielen geeigneten biblischen Beweismitteln für die Gottgleichheit Jesu.128 Ps.Oecumenius sieht in der Formulierung „heller als der Glanz der Sonne“ in Apg 26,13 die Unvergleichlichkeit Jesu zum Ausdruck gebracht.129 Johannes Chrysostomus fragt, warum erst vom Licht und dann von der Stimme die Rede ist. Seine Antwort: Das Licht bewirkte, dass Paulus in innerer Ruhe und ohne Trübung der Sinne die Stimme vernehmen konnte.130

Apg 9,4.8: Sturz und Wiederaufstehen Beide Vorgänge sind auf der Ebene realen Geschehens nicht sonderlich bedeutsam, veranlassen also zur Allegorisierung, sei es zur Bezeichnung der Lebenswende des Paulus wie bei Augustinus,131 Petrus Chrysologus,132 Quodvultdeus133 und Arnobius d.J.,134 sei es zur Mahnung zur Tugend wie bei Fulgentius (s. o.), sei es zur Einsicht in die Weise, wie der Herr manchmal 126 127 128 129 130 131

Ps.-Clem., hom. XI 35,3.5 (GCS 42, 171). Tertullian, Prax. 15,8 (FC 34, 174). Gregor von Nyssa, Eun. II (GNO I 327). Ps.-Oecumenius, in Act. 37 (PG 118, 289 B). Johannes Chrysostomus, mut. nom. III 4 (PG 51, 139 f). Augustinus, hom. in VT 24,7 (CCL 41, 333): Ego percutiam, et ego sanabo; ego occidam et uiuere facium. Unum Saulum, postea Paulum, et prostrauit et erexit. Prostrauit infidelem (vgl. 1Tim 1,13), erexit fidelem. Prostrauit persecutorem, erexit praedicatorem. 132 Petrus Chrysologus, serm. 176,8: Paulus ist auf dem Weg als Jude gestürzt, damit er als Christ wieder aufstehe; er wurde geblendet in Sachen des Gesetzes, damit er sehend werde in Sachen der Gnade, wie es in 1Kor 13,12 heißt: „Jetzt sehen wir wie durch einen Spiegel …“ (CCL 24 B, 1072). 133 Quodvultdeus, de tempore barbarico I 8,10 = s. 10 (CCL 60, 436); ders., prom. II 31, 68 (CCL 60, 135). Darin zeigt Gott alle Langmut zum Vorbild für die, die an ihn glauben (1Tim 1,16). 134 Arnobius d.J., in psalm. 67 (CCL 25, 97).

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heilt,135 sei es zur Mahnung, für die Bekehrung von Sündern intensiv zu beten, wie bei Apponius.136

Apg 9,4: „Saul, Saul, was verfolgst du mich?“ Den Wortlaut der biblischen Erzählung hinsichtlich des „verfolgst du mich“ enthält ein exegetisches Problem, das zugleich Anlass tiefsinniger Deutungen werden kann. Das exegetische Problem haben Augustinus und Caesarius von Arles deutlich formuliert: Warum spricht der erhöhte Christus die Worte „Saul, Saul, was verfolgst du mich?“, obwohl er im Himmel doch keine Verfolgung leidet?137 Ein Abgleich mit der Realität ist also vonnöten, wie dies schon alexandrinische Homerphilologie als ihre Aufgabe sah. Er wird zumeist über Mt 25,40.43,138 manchmal auch über Kol 1,24139 oder 1Kor 12,27 vorgenommen,140 und ermöglicht allegorische, exegetische, apologetische, trinitätstheologische und paränetische Applikationen. Für die allegorische Auslegung der Jakobsleiter Gen 28 ermöglicht Apg 9,4 dass sowohl in dem auf Erden befindlichen Jakob als auch in dem Herrn im Himmel eine Vorausdarstellung Christi gefunden werden kann,141 womit die Erzählung Gen 28 ihre Mysterien entbirgt; von Interesse ist lediglich, dass kein expliziter Verweis auf die zwei Naturen Christi erfolgt. Exegetisch kann Hilarius von Arles mit Hilfe von Apg 9,4 rechtfertigen, dass in 1Petr 5,1 von den Leiden Jesu im Plural statt im Singular die Rede ist: Es geht eben um die vielfältigen Leiden der Kirche.142 Ähnlich kann bei Augustinus gerechtfertigt werden, dass es in Joh 5,20 (scil. Pater meus) demonstrabit ei his maiora ut uos miremini („er wird ihm größere Dinge zeigen, so dass ihr euch wundert“) heißt.143 Generell er-

135 Maximus von Turin, serm. 35,2 (CCL 23, 137). 136 Apponius, Cant. I,26 (CCL 19, 18). 137 Augustinus, en. in psalm. 30, en. II, s. 1,3; 44,20; 88, s. II, 3; 34, s. I,1; 90,9; 122,1; 130,6 (CCL 38, 192. 509; CCL 39, 1234. 1261; CCL 40, 1814. 1902); ders., civ. XVII 9 (CSEL 40/2, 237); Caesarius von Arles, serm. 24,3 (CCL 103, 109). 138 Augustinus, en. in psalm. 307,6; 69,3 (CCL 38, 387; 39, 932); Beda Venerabilis, expos. in Ac. (CCL 121, 44). Auf Mt 25,35 verweist Augustinus, en. in psalm. 32 en. II s. 1,2 (CCL 34, 248). 139 Augustinus, en. in psalm. 86,5 (CCL 39, 1202). 140 Augustinus, en. in psalm. 140,3 (CCL 40, 2027). Diese Verbindung von Haupt und Gliedern beruht auf der Liebe Christi zu uns, so Augustinus, en. in psalm. 39,5 (CCL 38, 428). Vom Mitleiden Christi spricht auch Augustinus, serm. 64 A 2 (CCL 41 A, 367). 141 Caesarius von Arles, serm. 87,3 (CCL 103, 358). 142 Hilarius von Arles, tract. in 1Pt. (CCL 108 B, 96). 143 Augustinus, Io. ev. tract. 21,7 (CCL 36, 216). Augustinus führt das zu einem hymnischen Überschwang weiter, der letztlich der Selbstvergewisserung der Gläubigen dienen soll: Ergo gratulemur et agamus gratias, non solum nos christianos factos esse, sed Christum. Intelligitis, fratres, gratiam Dei super nos capitis? Admiramini, gaudete, Christus facti sumus (Deshalb, beglückwünschen wir uns und sagen wir Dank dafür, dass wir nicht nur Christen, dass wir vielmehr Christus geworden sind. Begreift ihr, Geschwister, die Huld Gottes, des Hauptes, über

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möglicht die regula144 Apg 9,4, dass wir als Christen, weil wir mit dem Haupt Christus verbunden sind (Kol 1,18), uns diejenigen biblischen Aussagen zu eigen machen können,145 die anderweitig als Christusaussagen gelten, etwa die Präfigurationen Christi in David, speziell die Leidens-146 und Gebetsaussagen;147 so ist auch das bereits in alexandrinischer Homerphilologie formulierte Anliegen prosopographischer Exegese148 erfüllt, einer redenden Person nur die zu ihr passenden Aussagen zuzuschreiben.149 Apologetisch kann Augustinus das Verhalten Jesu nach Joh 7,10 (Aufenthalt in Jerusalem nur im Verborgenen) mit dem Gedanken rechtfertigen, dass er, das Haupt, das Verhalten seiner Glieder vorabbildet, sich in Verfolgungszeiten zu verbergen (vgl. Mt 10,23).150 Mit größerer Verve wird Apg 9,4 von Ps.-Augustinus trinitätstheologisch verwendet, nämlich wider die Inanspruchnahme von 1Kor 15,28 und Mk 13,32 gegen die Gottgleichheit Christi: Die endzeitliche Unterwerfung des Sohnes ist die endzeitliche Unterwerfung der Kirche unter Gott, wenn alle Menschen im Glauben Unterworfene des Herrn sind.151 Paränetisch kann Caesarius von Arles in Aufnahme Augustins aus Apg 9,4 folgern, Christus leide mit, wenn seine Glieder leiden – der Prediger verweist auf Mt 25,43 und 1Kor 12,26a –; das sei verpflichtendes Vorbild für die von uns geforderte Liebe zu den Brüdern.152 Johannes Chrysostomus nimmt keinen Bezug auf dieses Problem. Jesu Frage will dem nachmaligen Apostel die Unsinnigkeit seines antichristlichen

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uns? Bewundert ihn, freut euch, wir sind zu Christus geworden; Augustinus, Io. ev. tract. 21,8 [CCL 36, 216]). So die Bezeichnung von Apg 9,4 bei Augustinus, en. in psalm. 140,7 (CCL 40, 2030). Nicht verschwiegen werden soll die gelegentliche antijüdische Polemik: Im Gegensatz zu den Juden, auf die Jes 29,13 appliziert wird, sind die Christen dem Haupt Christus nahe, weil sie glauben, hoffen, lieben und Christus als seine Glieder verbunden sind, so Augustinus, en. in psalm. 148,17 (CCL 40, 2177). Augustinus, en. in psalm. 54,3; 55,3; 69,3; 87,15 (CCL 39, 656.679.932.1218); Primasius von Hadrumetum, in Apc. IV; V (CCL 92, 222; 266). Augustinus, en. in psalm. 108,28 (CCL 40, 1599); Prosper von Aquitanien, exp. psalm. 140,3 (CCL 68 A, 178). Zwei Beispiele müssen genügen. Zenodot kritisiert die Bemerkung in Il. 4,88 als unangemessen, Athene habe Pandaros „suchen“ müssen: das passt nicht zu einer Gottheit; vgl. Helmut van Thiel, Der Homertext in Alexandria, ZPE 115 (1997) 13 – 36 (13). In Il. 15,81 f ist es die Göttin Iris, die auf die Statusüberlegenheit des Zeus gegenüber Poseidon hinweist. Die beiden Verse werden umgestellt und in die Rede des Zeus hineinverlegt: Nur ihm selbst, und nicht Iris steht es zu, über solche Statusfragen zu befinden (Hartmut Erbse [ed.], Scholia Graeca in Homeri Iliadem [Scholia Vetera] IV, Berlin 1975, 46). Augustinus, en. in psalm. 138,2 (CCL 40, 1991): Quidquid igitur Dominus loquitur ex persona susceptae carnis, et ad illud caput pertinet quod iam adscendit in caelum …. („was folglich der Herr aus der Person des angenommenen Fleisches spricht, das bezieht sich auch auf jenes Haupt, das bereits in den Himmel aufgestiegen ist“), vgl. ders., en. in psalm. 37,6 (CCL 38, 386). Augustinus, Io. ev. tract. 28,1 (CCL 36, 277). Ps.-Augustinus, solutiones diversarum quaestionum ab haereticis obiectarum 89 f (CCL 90, 219.221). Caesarius von Arles, serm. 24,3 (CCL 103, 109).

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Handelns deutlich machen, zeigt aber auch: Christus duldete dieses Handeln nicht aus Schwäche, sondern aus Menschenfreundlichkeit, ebenso wie das dramatische Geschehen der Berufung ein Zeichen nicht seiner Grausamkeit, sondern seiner Vorsehung sei. Die Worte „ich bin Jesus, den du verfolgst“ sollen den Apostel in seiner Seele erschüttern.153 Apg 9,6 v.l.: „… Herr, was willst du, dass ich tun soll?“ Ambrosius zufolge schaute Paulus, der das Augenlicht verlor, mit dem Verstand; sonst hätte er Christus nicht als „Herrn“ tituliert und nicht gefragt „was willst du, dass ich tun soll“, wenn er nicht Christi Herrschaft über sich selbst vorausgesehen hätte.154 Für Augustinus illustriert die Aussage die Wahrheit von Ps 45,6 („scharf sind deine Pfeile“) und von Ps 57,8 LXX + Vg intendit arcum suum, donec infirmentur („er spannt seinen Bogen, bis sie schwach werden“).155 Die Anrede „Herr“ ist das Bekenntnis „des Innersten des Menschen“ von Ps 76 (LXX: 75),11a, das als Bekenntnis der eigenen Sündhaftigkeit zu verstehen ist.156 Apg 26,14: „… wider den Stachel zu löcken“ Die genannte Wendung bedarf als prouerbium157 jeweils applizierender Umsetzung. Der Stachel, wider den man nicht löcken soll, ist für Dionysios von Alexandria und Kyrill von Jerusalem von Jerusalem allgemein der Wille Gottes,158 für Epiphanius und Gregor von Nyssa die rechte Lehre,159 für Hieronymus die Worte der Weisen, die einen zur conuersio veranlassen,160 für Ambrosius das Wort der Predigt.161 Die Wendung als Ganze beschreibt bei Quodvultdeus den schlechten Lebenswandel,162 zuvor bei Augustinus 153 Johannes Chrysostomus, mut. nom. III 4 (PG 51, 140). 154 Ambrosius, in psalm 118, 11,8 (CSEL 62, 237, mit Verweis auf 1Kor 14,15). 155 Augustinus, en. in psalm. 44,16; 57,16 (CCL 38, 504; CCL 39, 722). An der erstgenannten Stelle betont Augustinus ausdrücklich, dass die Wahrheit dieses Psalmwortes nicht schon in dem äußeren Sturz des Paulus (Apg 9,4), sondern erst in diesem Wort zum Ausdruck kommt. 156 Augustinus, en. in psalm. 75,14 (CCL 39, 1046). Dieses Verständnis von Ps 76,11a gewinnt er durch die Erörterung dessen, warum in V. 11b dann noch von dem „Rest“ seines Inneren die Rede ist. 157 So bezeichnet es Cassiodor, exp. in psalm. 115,11 (CCL 98, 1042). 158 Kyrill von Jerusalem, catech. 10,18 (Reischl, 284); Dionysios von Alexandria, in Eccl. = Catena Hauniensis in Ecclesiasten (CCG 24, 101). 159 Epiphanius, Anc. 14,6 (GCS 25, 23); Gregor von Nyssa, Eun. I 76 (SC 521, 170). 160 Hieronymus, in Eccl. XII,11 (CCL 72, 358 f). 161 Ambrosius, in Lc. IX, 10 (CCL 14, 335). Dass es „schwer wird“, hat sich an Paulus exemplifiziert: E ist tatsächlich von einem irdischen zum himmlischen Lebenswandel geführt worden, so Ambrosius, in psalm 118, 15,38 (CSEL 62, 350). 162 Quodvultdeus, de tempore barbarico II 4,6 = s. 13,6 (CCL 60, 476).

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allgemein das Sündigen,163 steht aber auch etwas konkreter für das Handeln wider das Gesetz Gottes, wodurch man Gott zum Feind wird, man aber nicht ihn, sondern nur sich selbst schädigt.164 An anderer Stelle warnt Augustinus mit dieser Wendung davor, im Falle einer nicht gewährten Gebetserhörung sich gegen Gottes Fügung zu stellen.165 Bei Quodvultdeus kann die Stelle aber auch zum zeitgeschichtlichen Kommentar werden: Die antiheidnischen Maßnahmen des Honorius zeigen, dass das Agieren des Symmachus im Streit um den Victoria-Altar in Rom sowie die Vernachlässigung des Christentums unter dem Historiker Eutropius (gest. ca. 390) ein verfehltes „Löcken wider den Stachel“ war.166 Auf das Gebiet des Politischen wird die Wendung auch von Isaak von Konstantinopel angewandt, wenn er den Kaiser Valens, Förderer der Arianer, dazu auffordert, seinen Widerstand gegen die Orthodoxie aufzugeben, und ihn vom Feldzug gegen die Goten abhalten will.167

Apg 9,6: „Steh auf und geh in die Stadt …“ Die Stelle fungiert als Hilfsargument für die Gottheit des Heiligen Geistes, denn der Heilige Geist redet (Apg 13,1 f), ähnlich wie Christus redet.168 Ein ähnliches Argument trägt Ambrosiaster ad vocem jak´y vor.169

Apg 9,3 – 8: Die Vision als Ekstase Augustinus hält das in Apg 9,3 – 8 Mitgeteilte für eine der beiden Möglichkeiten der Deutung von Ps 68(67),28 LXX + Vg „Dort ist Benjamin, der Jüngere, in Begeisterung“; die andere Möglichkeit ist das Geschehen von 2Kor 12,4. Der Zusatz „der Jüngere“ verweist natürlich auf die nachösterliche Berufung des Paulus nach der Berufung der anderen Apostel.170

Apg 9,7; 22,9: Die Details der Vision bzw. Audition In der auktorialen Aussage Apg 9,7 heißt es: seine Gefährten hörten zwar die Stimme, aber sahen niemanden. Der lukanische Paulus hingegen berichtet 163 164 165 166 167 168

Augustinus, conf. III 8/16 (CCL 27, 36). Augustinus, div. qu. 66,6 (CCL 44 A, 160). Augustinus, en. in psalm. 85,9 (CCL 39, 1183). Quodvultdeus, prom. III 38,41 (CCL 60, 184). Theodoret von Kyros, h.e. IV 34 (35),2 (SC 530, 320). Epiphanius, haer. 74, 5,3 f (GCS 37, 319); ders., Anc. 11,4 (GCS 25, 19); Caesarius von Nazianz, dial. I 42, (PG 38, 909). 169 Ambrosiaster, qu. 97,20 (CSEL 50, 185). 170 Augustinus, en. in psalm. 67,36 (CCL 39, 894).

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nach Apg 22,9: Meine Gefährten aber sahen das Licht, hörten aber die Stimme nicht, die zu mir sprach. Dieser Widerspruch wird in den Kommentaren und einmal auch in der Quaestionenliteratur bedacht. Apg 9,7 bezieht sich, so Johannes Chrysostomus171 und teilweise auch Maximus Confessor, auf die Stimme des Paulus, nicht auf die des Herrn. Die Aussage „sie sahen niemanden“ in Apg 9,7 bezieht sich nicht auf das Sehen, sondern auf das, dass sie nichts hörten, und in Apg 9,7 ist nicht von dem Licht die Rede.172 Außerdem gebührte es sich, dass nur jener der Stimme gewürdigt wurde; wenn seine Gefährten auch gehört hätten, wäre das Wunder nicht so groß. Anders Eucherius von Lyon und Beda: Die Gefährten haben nur den Klang einer verwirrten Stimme, aber nicht den Unterschied der Worte gehört.173 Aus heutiger Sicht scheinen diese Details belanglos, doch verweist die einleitende Feststellung bei Johannes Chrysostomus (oqj 5sti toOto 1mamt¸om: „das ist kein Widerspruch“)174 darauf, dass solche altkirchliche Auslegung methodisch der alexandrinischen Homerphilologie verpflichtet ist, die durchaus scharfsichtig problematische Stellen bei Homer aufspürte. Für die Christen war solche Art der Auslegung deshalb von Bedeutung, weil Christentumskritiker wie Porphyrius und Julian auch solche innerbiblischen Widersprüche zum Thema ihrer Kritik gemacht haben.

Apg 9,8: Die Blindheit des Paulus Exegetisch gelehrt ist die Indienstnahme von Apg 9,8 für die in Ps 4,2 genannte tribulatio bei Ambrosius;175 eher erbaulich ist die Auslegung des Johannes Chrysostomus, die Blindheit des Paulus bewirkte Erleuchtung für die Welt.176 Ernster zu nehmen ist die Frage bei Eusebius von Emesa, warum Paulus erblinden musste; unschwer steht Platons Axiom der Güte Gottes dahinter. Der Exeget antwortet unter Zuhilfenahme stoischer Lehre von der sinnlichen Wahrnehmung: Paulus wurde blind, dass er nicht aus vieler pqºkgxir heraus sage, es sei eine vamtas¸a erfolgt, und er habe vielleicht die Stimme falsch gehört, und wie soll sie von oben gerufen haben, den er doch auf Erden 171 Johannes Chrysostomus, hom. in Ac. 47,2 (PG 60, 328 f). 172 Soweit auch Maximus Confessor, qu. 119 (CCG 10, 87), der explizit auf Johannes Chrysostomus verweist. 173 Eucherius von Lyon, instr. 1, Ac. 4 (CSEL 31, 136); Beda Venerabilis, expos. in Ac. (CCL 121, 88). – Allgemein verweist Hieronymus, in Dan. III (CCL 75 A, 892), darauf, dass ähnlich wie in Dan 10,7, so auch in Apg 9 nur der Prophet bzw. der nachmalige Apostel die Vision geschaut hat. 174 Johannes Chrysostomus, hom. in Ac. 47,2 (PG 60, 328). 175 Ambrosius, in Ps. 43,94 (CSEL 64, 328). 176 Johannes Chrysostomus, laud. Paul. IV 1 (SC 300, 182); ähnlich Arator, De actibus Apostolorum I 719 – 721 (CSEL 72, 55). Vgl. Hieronymus, in Ez. VIII (CCL 75, 373): oculos carnis amisit ut mentis acciperet.

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gesehen hatte.177 Eher apologetisch zugunsten des Paulus orientiert ist der Vermerk bei Beda Venerabilis, die Zeit der Blindheit nach Apg 9,9 sei die Zeit gewesen, in der Paulus über das Mysterium der evangelischen Heilsgeschichte belehrt wurde. Damit wird die Wahrheit der Worte aus Gal 1,11 f bewiesen, er habe das Evangelium nicht von einem Menschen übernommen noch von einem Menschen gelernt.178 Ps.-Oecumenius entnimmt diesem Detail, dass nur Paulus erblindete, die Vorstellung, nur er und nicht auch seine Begleiter seien zum Glauben gekommen; das sei aber sinnvoll, so seien sie von dem Verdacht frei, nur im Sinne einer Gefälligkeit Zeugnis von dem Geschehen abzulegen.179 Apg 26,19: Der Gehorsam des Paulus In Apg 26,19 sagt der lukanische Paulus von sich, er sei der himmlischen Erscheinung nicht ungehorsam gewesen; dies veranlasst für Julian von Eclanum die Mahnung zur Demut,180 für Ammonius von Alexandria die Mahnung auch an den Hörer, es ihm gleichzutun und ebenfalls zu glauben.181

Apg 9,10 – 19: Die Rolle und das Verhalten des Ananias Apg 9,10 – 19 regt, was die Beteiligung und das Verhalten des Ananias betrifft, zu zwei Fragen an: 1. Warum wird Ananias überhaupt in das Geschehen einbezogen?182 2. Wie ist seine Äußerung gegenüber der Christuserscheinung Apg 9,13 f zu werten? Beide Fragen ermöglichen eine generelle Sicht auf altkirchliche Textbetrachtung: Im ersten Fall wird faktisch gefragt, warum der Text genau so dasteht, wie er da steht – dass antike Homerphilologie und jüdische Exegese ähnlich fragen, ist hinlänglich bekannt –, im zweiten Fall geht es um die Verteidigung gegen den möglichen Vorwurf eines Fehlverhaltens, gegen unverständige Gläubige wie gegen Christentumskritiker gleichermaßen von Belang. 1. Für Ambrosius beweist der Einbezug des Ananias in das Geschehen die Wahrheit des Satzes „ihr werdet größere Werke tun als diese“ (Joh 14,12); Eusebius von Emesa (Cramer, Katenen III 154 = PG 86/1, 561 B). Beda Venerabilis, retract. in Ac. (CCL 121, 137). Ps.-Oecumenius, in Act. 13 (PG 118, 168 B). Julian von Eclanum, Am. 2,7,14 – 16 (CCL 88, 310). Hieronymus zieht hingegen von Am 7,14 eine Linie zu Apg 5,29 (Hieronymus, in Am. III 7,14 – 17 [CCL 76, 323]). Bei Kyrill von Alexandria, in Am. (PG 71, 541 A – 544 B) werden solche Verbindungslinien überhaupt nicht gezogen. 181 Ammonius von Alexandria, in Ac. (PG 85, 1597 B). 182 In der Epistula Apostolorum wird Paulus nicht durch Ananias, sondern durch die Urapostel selbst von seiner Blindheit befreit und in die christliche Botschaft eingeführt. So soll er „in die Phalanx der Rechtgläubigkeit einbezogen“ werden (E. Dassmann, Der Stachel im Fleisch, 266).

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dieser wiederum legitimiert die Christen zur Sündenvergebung gegenüber anderen, was Ambrosius gegen Novatian wichtig ist.183 Augustinus fragt in der Auslegung zu Lk 17,11 – 19 nach dem inneren Grund für Jesu Weisung „Geht hin und zeigt euch den Priestern“. Dem Kirchenlehrer zufolge fungiert die jüdische Priesterschaft als Vorausdarstellung des Priesterdienstes in der Kirche, dem die Sorge um die rechte Lehre anvertraut ist; auch der Herr wollte nicht anders an Paulus handeln als so, dass er ihn durch Ananias das Sakrament der Glaubenslehre zuteil werden ließ.184 Für Lk 17 wie für Apg 9 kann so ein Detail der Erzählung als notwendig und sinnvoll aufgewiesen werden. Dass Ananias in den Vorgang der Berufung des Paulus einbezogen wird, ergibt für Johannes Cassian eine Mahnung für das Klosterleben: Wenn Christus, der ja Paulus selbst berufen hatte, ihn nicht selbst belehrt, sondern durch Ananias belehren ließ, und wenn Paulus das von ihm verkündigte Evangelium den Jerusalemern vorlegte, dann sollte man nicht wagemutig allein der eigenen Unterscheidungsgabe vertrauen, sondern den Rat älterer Brüder suchen.185 Ps.-Oecumenius allerdings beachtet, dass von einer theologischen Belehrung des Paulus durch Ananias nicht die Rede ist; er habe den werdenden Apostel nicht belehrt, sondern „nur“ getauft; belehrt wurde Paulus durch Christus selbst bzw. durch den Heiligen Geist.186 2. Die Frage nach dem Recht der Vorbehalte des Ananias nach Apg 9,13 f bewegt Johannes Chrysostomus wie Ammonius von Alexandria. Ist es etwa so: Gott spricht, und Ananias will widersprechen? Ps.-Oecumenius fragt: War Ananias etwa ungläubig, oder hat er gar vermutet, Christus sei im Irrtum befangen. Antworten kann er nur mit einem energischen lμ c´moito.187 Der Hintergrund solchen Bedenkens ist keineswegs einfach altkirchliche Harmoniesucht; schließlich haben Christentumskritiker immer auch das neutestamentlich dargestellte Verhalten einzelner Christen in ihre Kritik einbezogen, was nicht nur aktive Fehlleistungen wie Gal 5,12,188 sondern auch passive Unwissenheit und Schwäche wie im Fall der Berufung des Judas Iskariot betraf.189 Doch die Exegeten können das Verhalten des Ananias rechtfertigen: Es sind Worte eines Menschen, der sich fürchtet, nicht eines Ungläubigen.190 Hingegen gilt anhand des Beispiels des Ananias für Augustinus die Mahnung, für die Bekehrung und Züchtigung der Verfolger zu

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Ambrosius, paen. I 8, 34 (CSEL 73, 136). Augustinus, qu. ev. II 40 (CCL 44 B, 99). Johannes Cassianus, conl. 2,15 (SC 42, 130 f). Ps.-Oecumenius, in Act. 13 (PG 118, 169 A). Ps.-Oecumenius, in Act. 13 (PG 118, 169 C). Belege bei M. Meiser, Galater (NTP 9), Göttingen 2007, 254. Origenes, Cels. II 11 (GCS 2,139). Johannes Chrysostomus, hom. in Ac. 20,1 (PG 60, 157 f); Ammonius von Alexandria, in Ac. (PG 85, 1532 D – 1533 A).

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beten,191 und für Petrus Chrysologus in seiner Auslegung zu Mt 13,24 – 30, dem Gleichnis vom Taumellolch unter dem Weizen, die Warnung vor der Ungeduld, den Lolch vorzeitig herauszureißen: Wo Ananias nur den Verfolger der Kirche sah, da sah der Herr bereits den Verkündiger, das uas electionis.192 Damit ist auch der Übergang zum Folgenden gegeben. Apg 9,15: sjeOor 1jkoc/r Die Wendung sjeOor 1jkoc/r wird wie das lateinische Äquivalent uas electionis geradezu zum Ehrentitel für den Völkerapostel,193 gelegentlich auch für einen Märtyrer oder einen Heiligen194 oder, unter Einfluss von Röm 9,22 („Gefäße des Zorns, die zur Vernichtung bestimmt sind“), allgemein als Ausdruck göttlicher Erwählung und Bestimmung des Christen.195 Daneben ist er Autoritätsaufweis, sei es zugunsten des Paulus selbst,196 sei es zugunsten der beanspruchten Orthodoxie eines altkirchlichen Theologen.197 Doch wird immerhin gefragt, wie Paulus zum uas electionis werden kann. Die Frage ist bekanntlich keineswegs rein akademischer Natur, denn an der Lebenswende des Paulus wurde immer auch das Problem der menschlichen Willensfreiheit abgearbeitet. Didymus von Alexandria bietet hier die intensivste Diskussion. Ihm zufolge haben einige aus dem Präsens 1st¸m in dem Satzteil sjeOor 1jkocor 1st¸m loi oxtor geschlossen, Paulus sei als geistlicher Mensch zum Schlechten unfähig gewesen, und sich für ihre These darauf gestützt, dass es eben nicht 5stai heißt. Didymus antwortet zum einen mit der Erwägung, dass 191 Augustinus, en. in psalm. 36 s. II, 5 (CCL 38, 350). 192 Petrus Chrysologus, serm. 97,7 (CCL 24 A, 601). 193 Origenes, comm. in Rom. II 14 (FC 2/1, 308); Eusebius von Caesarea, h. e. II 1,14 (GCS 9/1, 108); Johannes Chrysostomus, laud. Paul. I 1 (SC 300, 112); M.Sebastianae 7 (CCG 21,13); Hilarius von Poitiers, trin. VI 44 (CCL 6, 248); Ambrosius, in ps. 37,36; 48,7 (CSEL 64, 165. 365); Hieronymus, in Ier. VI (CCL 74, 290); Arnobius d. J., ad. Greg. I (CCL 25 A, 192); Leo d. Gr., serm. 82,6 (CCL 138 A, 515); Leontius von Byzanz, hom. 13 (CCG 17, 400); Maximus von Turin, serm. 9,1 (CCL 23,32); Prudentius, tit. 47 (CCL 126, 399). 194 Für ersteres vgl. M.Hyacinthis 2 (CCG 21,57), für letzteres vgl. Vita Arsenii 16 (CCG 21, 109). 195 Bei Gregor von Nyssa, hom. in Cant. 14 (FC 16/3, 750) dient die Wendung dazu, den Unterschied der Bestimmung des Menschen durch Gott oder den Teufel in Worte zu fassen. Exegetischer Ausgangspunkt ist die Wendung K¸bamor 1jkejtºr aus Cant 5,15ca, aus der Gregor folgert, dass auch ein zweiter Libanonberg mitgedacht ist, der im Folgenden auf die teuflisch bestimmten Menschen allegorisch ausgelegt wird. Vielleicht ist Röm 9,22 auch im Hintergrund bei Ambrosius, in psalm 118 21,11 (CSEL 62, 479): uas diaboli caro erat hominis pecatoris; sed posteaquam in Christum credidimus, caro nostra coepit esse uas electionis, ut habes de apostolo Paulo (Ein Gefäß des Teufels war das Fleisch des sündigenden Menschen; doch als wir zum Glauben an Christus kamen, fing unser Fleisch an, ein Werkzeug der Auserwählung zu sein, wie du es bei dem Apostel Paulus hast). 196 Irenaeus, haer. III 15,1 (FC 8/3, 178), verteidigt mit diesem Titel, der ja aus dem Mund Christi ergeht, den Apostel Paulus gegen die Ebionäer, die Paulus sowie das Zeugnis des Lukas über ihn verachten. 197 Kyrill von Alexandria, dial. trin. II (SC 231, 284).

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Paulus aus eigener pqoa¸qesir heraus nach der Christuserscheinung zu Ananias gegangen sei, zum anderen mit der sei Origenes gängigen These, Gott habe die späteren Qualitäten des Apostels vorausgesehen.198 Didymus verweist dann noch auf die These, dass Paulus die Christen aus fehlgeleitetem, aber immerhin frommem Eifer für Gott verfolgt habe.199 Diejenigen, so der Alexandriner, die über die zwei Naturen (scil. des Pneumatikers und des Hylikers) nachdächten, könnten leicht von ihrem Irrtum loskommen, wenn sie verstünden, dass Paulus deshalb ein Gefäß der Erwählung war, weil der Erwählende nicht die Natur, sondern die Lebensweise prüfte (t¹ 1jkoc/r aqt¹m eWmai sjeOor toO 1jkecol´mou oq v¼sim, !kk± b¸om sjopoOmtor).200 Ähnlich kurz und bündig erklären Johannes Chrysostomus und Ammonius von Alexandria: t¹ dºjilom c±q 1jkecºleha.201 Den Akzent auf die göttliche Milde legt Cassiodor, der die Stimme des redenden Christus als divina clementia einführt;202 faktisch wirkt 1Tim 1,15 f ein. Neben der anthropologischen stehen aber auch paränetische Deutungen an. Auch bei Johannes Chrysostomus ist die Interpretation beeinflusst von der o. a. Debatte: Gott selbst gibt als Grund an, Paulus sei um seiner !qet¶ willen erwählt (Apg 9,15), während Paulus alles der göttlichen Gnade zuschreibt.203 Die Gegenüberstellung zu 1Kor 15,9 ist für Ambrosius leitend in der Auslegung zu Lk 17,10 („Wenn ihr alles getan habt…“): Wenn schon Paulus, als Werkzeug für die Verkündigung unter den Heiden auserwählt, von sich bekennt, er sei unwürdig, ein Apostel zu heißen, und wenn schon er, obwohl er von keiner Sünde weiß, sich dennoch nicht gerechtfertigt sieht (1Kor 4,4), sollten wir erst recht nicht das Urteil Gottes über unser Handeln vorwegnehmen wollen.204 Beides soll den Leser Demut lehren. Ambrosius findet das Verhalten des Paulus bei der Bitte um Überlassung des Onesimos vorbildlich,

198 Origenes, comm. in Rom. (frgm. 1 Ramsbotham; FC 2/6, 34 – 42); ders., comm. in Rom. 1,3 (FC 2/1, 86), mit Bezug auf 1Kor 15,10; 2Kor 11,27; 1Kor 9,26 f; Ambrosiaster, in Rom. 9,14, Rez. a, b: bonus; rec. c: fidelis (CSEL 81/1, 318 f); Theodor von Mopsuestia, in Gal. (Swete 13); Ps.-Oecumenius in Act. (PG 118, 169 CD). Nahegelegt wird dies durch Jer 1,5. 199 Eusebius von Emesa, hom. 1,1.7 (Buytaert 13.17 f); Ambrosiaster, in Gal. 1,16,1 (CSEL 81/3, 14). 200 Didymus von Alexandria, in Ac. (PG 39, 1672 C – 1673 A). 201 Johannes Chrysostomus, hom. in Ac. 20,2 (PG 60, 159); Ammonius von Alexandria, in Ac. (PG 85, 1533 C). 202 Cassiodor, Complexiones in Actus Apostolorum 19 (PL 70, 1387 D). Auch nach Johannes Chrysostomus, hom. in Ac. 52,1 (PG 60, 360), ist die Wende vom Verfolger zum Verkündiger und Lehrer Ergebnis der göttlichen vikamhqyp¸a. 203 Johannes Chrysostomus, comm. in Gal. (PG 61, 627 f). Für diese Mahnung zur Demut aufgrund der Gegenüberstellung mit 1Kor 15,9 vgl. auch Ambrosius, in psalm 118, 20,16 (CSEL 62, 453). 204 Ambrosius, in Luc. 8,32 (CCL 14, 309). Eine ähnliche Mahnung zur Demut bietet ders., in. ps. 36,17 (CSEL 64, 83). Auf Phil 3,12 und 1Kor 15,9 verweist im selben Sinne Augustinus, util. ieiun. 1,1 (CCL 46, 231): Wer von uns sollte es wagen, sich mit Paulus zu vergleichen?

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indem er auf Philemons freiwillige Zustimmung setzt.205 In Ps 118,17 sieht Ambrosius das Futur uiuam et custodiam uerba tua gerechtfertigt: Wir leben noch nicht in der Endvollendung, sondern erst „im Schatten“, wie ja auch Paulus, das uas electionis, von dem Stückwerk der Erkenntnis spricht.206 Im monastischen Kontext mahnt Johannes Cassianus, nicht der eigenen Unterscheidungsgabe allein trauen zu wollen, wenn schon Paulus, das uas electionis, seine Verkündigung den Jerusalemern vorgelegt hat.207

Apg 9,16: „Ich will ihm zeigen, wie viel er leiden muss …“ Die Leiden des Apostels für Christus können als Strafe für seine vorangegangene Verfolgertätigkeit208 oder wenigstens als Entsprechung dazu, aber auch als Heilung dafür gelten.209 Paulus Orosius versteht Apg 9,16 ähnlich wie Lk 19,9 und 2 Sam 1,13 im Kontext der nachfolgenden Wirren um Davids Thron als Beweis für die Wahrheit des Satzes, dass der Sünder, der über seine Sünde seufzt, deswegen noch nicht gleich frei ist von ihr.210

Apg 22,16: Die „Taufe unter Anrufung des Namens des Herrn“ Der Titel dieser Überschrift ist so kompliziert, weil Johannes Chrysostomus dem genauen Wortlaut trinitätstheologische Konsequenzen entnimmt: Es heißt nicht „und lass dich taufen auf seinen Namen“, sondern „unter Anrufung seines Namens“. Die „Anrufung des Namens“ gebühre nur Gott, und so ist mit Apg 22,16 die Gottheit Christi erwiesen.211 Bei Johannes Chrysostomus scheint die andernorts geäußerte Auffassung durch, in der Heiligen Schrift sei jedes Detail, jedes Jota, jedes Häkchen von Bedeutung212 – die frühjüdischen Parallelen sind bekannt. Ammonius von Alexandria ist hinsichtlich des Wortlautes weniger wählerisch und betont, dass nur die Taufe auf den Herrn eine sündenvergebende Wirkung habe.213 205 Ambrosius, in psalm 118, 14,24 (CSEL 62, 314), in der Auslegung von Ps 118,107 f („humiliatus sum mitis … uoluntaria oris mei conproba“). 206 Ambrosius, in psalm 118, 3,17 f (CSEL 62, 50). 207 Johannes Cassianus, conl. 2,15 (SC 42, 131). 208 Augustinus, in Gal. 64,6 (CSEL 84, 141). Dass die Leiden des Apostels um Christi willen die Leiden der Gläubigen in seiner Verfolgerzeit überbieten, dafür vgl. ders., cat. rud. 23,43 (CCL 46, 167) 209 Ersteres Gregor d. Gr., moral. XI 16 (SC 212, 64), letzteres ders., moral. XII 21 (SC 212, 178, in der Auslegung zu Hi 14,17: signasti quasi in sacculo delicta mea, sed curasti iniquitatem). 210 Paulus Orosius, apol. 14 (CSEL 5, 662 f). 211 Johannes Chrysostomus, hom. in Ac. 47,3 (PG 60, 329). 212 Johannes Chrysostomus, in illud, Saulus adhuc spirans 4 (PG 51, 119). 213 Ammonius von Alexandria, in Ac. (PG 85, 1585 BC).

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Überwindung, Bekehrung oder Berufung

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IV. Schluss Die beiden ersten Teile dieses Beitrages haben m. E. gezeigt, dass trotz aller harmonisierenden Tendenzen altkirchlicher Schriftauslegung die einzelnen Texte ihr gewisses Eigenleben bewahrt haben. Die neutestamentliche Terminologie wird zumeist nicht wahllos promiscue verwendet; der Gebrauch mancher neutestamentlicher Termini auch zur Bezeichnung der allgemeinen Hinwendung zum Christentum hat nicht dazu geführt, dass 1Tim 1,13 – 16 einseitig die Rezeption gesteuert hätte; 1pistq´veim begegnet deshalb nicht, weil der lukanische Bericht das Plötzliche und Unvermutete dieser Lebenswende der kirchlichen Erinnerung bleibend eingestiftet hat und weil die Aussage Gal 1,11 f, Paulus habe sein Evangelium nicht von Menschen, dem zusätzlich entgegensteht. Was Apg 9; 22; 26 sowie Gal 1,11 – 16 nicht vorgeben, wird auch in altkirchlicher Exegese dieser Stellen nicht geäußert, nämlich der Hinweis auf selbstzerfleischende Sündenqualen des nachmaligen Apostels. Ob Luthers Sicht des Damaskuserlebnisses schon altkirchliche Vorgänger hat, wäre am ehesten an der altkirchlichen Rezeption von Röm 7 zu prüfen, aber das war nicht Aufgabe dieses Beitrages. Dessen letzter Teil hat einiges an Applikationen geboten, wo wir eher die schriftstellerische Leistung des Lukas oder auch seine Tendenz der dramatischen Gestaltung, um nicht zu sagen, der Fabulierlust, in Rechnung stellen als die Historizität des Erzählten. Allerdings stehen hinter mancher dieser und anderer Applikationen bestimmte Fragen, die durch ein Mehrfaches gekennzeichnet sein können: 1. Methodisch ist eine Nähe zur alexandrinischen Homerphilologie wie zur zeitgenössischen jüdischen Exegese zu beobachten. Altkirchliche Exegese ist demzufolge trotz der Einbindung in ihren hermeneutischen Rahmen durchaus nicht selten als wissenschaftliche Leistung auf der Höhe ihrer Zeit zu würdigen. 2. In manchen Fällen handelt es sich um Fragen, welche Christentumsgegner gestellt haben oder nach Auffassung der altkirchlichen Exegeten stellen könnten. Altkirchliche Exegese diente in solchen Fällen nie nur der Hebung erbaulicher Frömmigkeit im binnenkirchlichen Raum. Die Auseinandersetzung wissenschaftlicher Theologie mit christentumskritischen Aussagen ist auch heute eine bleibende Aufgabe. Hier wäre vielleicht auch manches an Relevanz der biblischen Exegese für die anderen theologischen Disziplinen wieder zu gewinnen. 3. Bei anderen Fragen wurde zwischen verschiedenen christlichen Gruppen wenigstens teilweise Klärungsbedarf empfunden. Wir werden uns das meiste an innerchristlicher Polemik nicht zu eigen machen, von der antijüdischen Polemik ganz zu schweigen, die theologisch eine ungebrochene

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Reintegration auch der wissenschaftlichen Leistung altkirchlicher Exegese unmöglich macht. Auf die in dieser Weise zu kennzeichnenden Fragen werden wir, wenn wir sie unter unseren Voraussetzungen überhaupt zu stellen haben, teilweise andere Antworten finden als die altkirchlichen Exegeten. Allerdings sind deren Fragen manchmal wichtiger als die Antworten. Anlass zum Nachdenken ist allemal gegeben.

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„Jedoch, ich fand Erbarmen …“ (1Tim 1,13). Bekehrung und Indienstnahme des Paulus in den Pastoralbriefen 1. Pauluslegende oder Brieflektüre? Dass das sog. „Damaskuserlebnis“ des Paulus nicht allein in seinen authentischen Briefen1, sondern auch in den späten, pseudepigraphischen Pastoralbriefen2 seine Spuren hinterlassen hat, ist unbestritten. Wissenschaftlichen Darstellungen der Lebenswende des Paulus ist in der Regel eine Diskussion der Quellenlage vorgeschaltet, in der neben den entsprechenden Passagen der authentischen Paulusbriefe und dem Zeugnis der Apostelgeschichte auch 1Tim 1,(11.)12 – 16 verhandelt wird. Hier beschreibt der pastorale Paulus in Form einer Danksagung an Christus seine Lebenswende als Betrauung (1piste¼hgm) mit dem Evangelium und Einsetzung in den apostolischen Dienst (h´lemor eQr diajom¸am). Zu diesem Vorgang der „Amtseinsetzung“ gehört sozusagen als Korrelat das Erbarmen Christi über den einstigen Lästerer, Verfolger und Gewalttäter. Eben Paulus, den „Ersten der Sünder“, überwältigte die Gnade des Herrn. Dass der Verfasser des 1Tim mit diesem zweifach akzentuierten Geschehen 1 Vgl. dazu nun ausführlich I. Broer, Die Erscheinung des Auferstandenen vor Paulus bei Damaskus, in: M. Bachmann/B. Kollmann (Hg.), Umstrittener Galaterbrief (BThS 106), Neukirchen 2010, 57 – 94. Unbestritten sind 1Kor 9,1; 15,3 – 11; Gal 1,13 – 23; hinzuzunehmen sind auch 2Kor 4,6 sowie Phil 3,2 – 21, da Paulus in letzterem Text seine Vergangenheit seiner Gegenwart „in Christus“ gegenüberstellt. 2 Die folgenden Kommentare zu den Pastoralbriefen werden nur mit Autorennamen zitiert: N. Brox, Die Pastoralbriefe (RNT), Regensburg 51989; R.F. Collins, I & II Timothy and Titus (The New Testament Library), Louisville, Ky. 2002; M. Dibelius/H. Conzelmann, Die Pastoralbriefe (HNT 13), Tübingen 1966; V. Hasler, Die Briefe an Timotheus und Titus (ZBK.NT 12), Zürich 1978; G. Holtz, Die Pastoralbriefe (ThHK 13), Berlin 1980; H.J. Holtzmann, Die Pastoralbriefe kritisch und exegetisch behandelt, Leipzig 1880; J. Jeremias, Die Briefe an Timotheus und Titus (NTD 9), Göttingen 111975; L.T. Johnson, The First and Second Letters to Timothy (AB 35 A), New York u. a. 2001; I.H. Marshall/Ph.H. Towner, A Critical and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles (ICC), Edinburgh 1999; H. Merkel, Die Pastoralbriefe (NTD 9/1), Göttingen 1991; L. Oberlinner, Die Pastoralbriefe I – III (HThK XI/2,1 – 3), Freiburg u. a. 1994.1995.1996; J.D. Quinn, The Letter to Titus (AB 35), New York etc. 1990; J.D. Quinn/W.C. Wacker, The First and Second Letters to Timothy, Grand Rapids/Cambridge 2000; J. Roloff, Der erste Brief an Timotheus (EKK XV), Neukirchen/Zürich 1988; A. Schlatter, Die Kirche der Griechen im Urteil des Paulus. Eine Auslegung seiner Briefe an Timotheus und Titus, Stuttgart 2 1958; C. Spicq, Les ptres pastorales I – II (EtB), Paris 41969; A. Weiser, Der zweite Brief an Timotheus (EKK XVI,1), Zürich/Neukirchen-Vluyn 2003.

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auf das aus den authentischen Paulusbriefen wie der Apostelgeschichte bekannte „Damaskusgeschehen“ anspielt, ist offensichtlich. Um aber für eine historische Rekonstruktion desselben ausgewertet zu werden, hat diese Passage aus dem ersten Timotheusbrief im Unterschied zu den lukanischen Zeugnissen schlechte Karten, schon aufgrund ihres „relativ jungen Datums“3, aber auch aufgrund der hier sichtbaren Paradigmatisierung und Typisierung der Lebenswende des Apostels. Denn an diesem habe Christus nicht nur seine ganze Langmut aufgezeigt, sondern ihn auch zum Ur- und Vorbild (rpot¼pysir) all jener gemacht, die zum Glauben an ihn kommen sollten (1Tim 1,16). Der Text falle daher für eine Rekonstruktion des paulinischen „Damaskuserlebnisses“ aus, er gehöre vielmehr „in die Geschichte des späteren Paulusbildes“.4 Doch stellt sich dann die Frage, ob der Autor des 1Tim bei der Abfassung des Textes auf literarische Vorlagen zurückgriff oder nicht, und wenn ja, auf welche. Zwei Vorschläge hierzu seien exemplarisch genannt: (1.) Für J. Becker sind sowohl die Apostelgeschichte als auch der 1Tim „unabhängig von den echten Paulusbriefen von der Pauluslegende bestimmt“, einer Pauluslegende, die schon bald nach der Wende im Leben des Apostels entstanden sei und dann unabhängig von den paulinischen Selbstzeugnissen eine eigene Wirkungsgeschichte entfaltet habe.5 Dem entgegengesetzt optiert (2.) P. Trummer, laut dem sich die Paulusanamnese von 1Tim 1,12 – 17 „eindeutig“ an den literarischen Vorbildern der echten Paulinen, genauer : den autobiographischen Passagen (1Kor 15,8ff; Phil 3,1b–4,1; Gal 1,13 – 16), orientierten.6 Beide Antworten bleiben letztlich unbefriedigend, ebenso die salomonische Vermittlung zwischen ihnen.7 Zwar ist die Existenz einer „Pauluslegende“ nicht zu bestreiten, doch bleibt ihr prägender Einfluss auf 1Tim 1,12 – 17 rein hypothetisch. Und gegenüber Trummer ist festzuhalten, dass zu den auto3 J. Becker, Paulus. Der Apostel der Völker, Tübingen 21992, 61, dies gelte auch für die in 1Tim 1,12 – 17 rezipierte Tradition. 4 Becker, Paulus 62. 5 Becker, Paulus 60 f. Diese urchristliche Pauluslegende sei strukturell vom Kontrastschema „einst – jetzt“ bestimmt, beide Phasen seines Lebens würden wesentlich durch sein jeweiliges Verhältnis zur Ekklesia („vom Verfolger zum Mitglied“) geprägt. Paulus selbst greife diese Legende in Gal 1,23 f auf, setze also voraus, dass man auch in Galatien von ihr Kenntnis hatte. Becker macht das insbesondere am Stichwort „vernichten“ (Imperfekt de conatu 1pºqhei bzw. 1pºqhoum) fest, das Paulus nur im Gal 1,23 f und, davon abhängig, dann auch im Selbstzeugnis 1,13 benutze. Ebd. 64 spricht Becker von Gal 1,23 f als „nebenpaulinischer Tradition“, die dann in der Bekehrungslegende, die den Grundstock von Apg 9,1 – 9 bildete, narrativ entfaltet wurde. Laut Roloff 85 wirkten die paulinischen Passagen keineswegs als „literarische Vorbilder“, der aber tatsächlich bestehende Zusammenhang mit den paulinischen Stellen sei „nicht literarisch, sondern traditionsgeschichtlich vermittelt“. 6 P. Trummer, Die Paulustradition der Pastoralbriefe (BET 8), Frankfurt a.M. etc. 1978, 117. 7 Laut Oberlinner, 1Tim 49, konnte sich der Verfasser des 1Tim am literarischen Zeugnis des Apostels orientieren, folgte aber zugleich einer mündlich weitergegebenen Paulustradition. Den Verfasser der Past leite dabei die Absicht, „das Leben des Paulus insgesamt, einschließlich seiner Bekehrung, paränetischer Auswertung zugänglich zu machen“.

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„Jedoch, ich fand Erbarmen …“ (1Tim 1,13)

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biographischen Passagen in den authentischen Paulusbriefen so gravierende Unterschiede bestehen, dass diese als direkte literarische Vorbilder faktisch ausscheiden. Falls der Verfasser des 1Tim diese kannte (wovon grundsätzlich auszugehen ist), dann hat er sie nicht literarisch benutzt. Womit die Frage nach möglichen Bezugstexten der Pastoralbriefe nach wie vor offen ist. Um sie beantworten zu können, ist eine detaillierte Analyse aller relevanten Textpassagen aus den Pastoralbriefen unumgänglich (unter 2.). Neben der bereits erwähnten zentralen Passage 1Tim 1,(11.)12 – 17 sind einige weitere Abschnitte aus den drei Briefen heranzuziehen: Zunächst das der Briefeinleitung des 1Tim analoge Proömium des 2Tim (1,1 – 14), denn hier thematisiert „Paulus“ seinen Gottesdienst von den Vorfahren bzw. seiner Familie her (1,3: !p¹ pqocºmym) und betont außerdem seine Einsetzung als Herold, Apostel und Lehrer des Evangeliums (1,10 f). Wichtig ist dann die im Präskript des Titusbriefes (Tit 1,1 – 4) formulierte Betrauung des „Paulus“ mit dem Kerygma auf Anordnung „unseres Retters, Gott“ (1,3), sowie die in 1Tim 2,7 genannte Einsetzung des „Paulus“ für das Zeugnis als Herold, Apostel und Lehrer der Heiden. Ihr entsprechen die ganz analogen Wendungen aus den Briefeingängen der beiden Timotheusbriefe (1Tim 1,11 und 2Tim 1,10 f). Ferner ist die in Tit 3,3 – 7 in der 1. Person Plural formulierte Darstellung „unserer“ sündigen Vergangenheit (3,3: pot´) und „unserer“ Errettung durch Gott nach seinem Erbarmen (jat± t¹ aqtoO 5keor 5sysem Bl÷r) und „nicht aufgrund von Werken, die wir getan hätten“, heranzuziehen.8 Um ein Ergebnis der Analyse bereits vorwegzunehmen: In allen genannten Textpassagen fallen vielfache Anspielungen v. a. auf Partien des Römerbriefes ins Auge, offenbar war dieser der Hauptbezugstext für die drei Pastoralbriefe und gerade nicht die sogenannten autobiographischen Passagen. Hinzu kommen Anspielungen auf die beiden Korintherbriefe sowie vielleicht den Galater- und den Philipperbrief. Schon die Wahl der Gattung „Paulusbrief“, insbesondere aber die Entscheidung, Briefe an zwei besonders hervorgehobene Paulusmitarbeiter zu fingieren,9 setzen ja nicht nur die Kenntnis einzelner paulinischer Briefe, sondern wohl bereits die Existenz eines Corpus

8 T. Glaser, Paulus als Briefroman erzählt. Studien zum antiken Briefroman und seiner christlichen Rezeption in den Pastoralbriefen (NTOA 76), Göttingen 2009, 211: „Die um die Paulusbiographie Wissenden können dahinter bereits einen Hinweis auf das Damaskuserlebnis erkennen“. 9 Anders Kol und Eph, aber auch 2Thess, die sich wie alle erhaltenen authentischen Paulusbriefe an Ekklesien richten (dies gilt sogar für den Phlm, vgl. Phlm 1 – 2!). Mit diesem Vorgehen will der Verfasser der Past sicherstellen, „dass die Verbindlichkeit und Verallgemeinerungsfähigkeit ihrer kirchenleitenden und allgemein paränetischen Anordnungen erheblich höher einzuschätzen sind als vergleichbare Anweisungen in Briefen an Einzelgemeinden“ (A. Merz, Die fiktive Selbstauslegung des Paulus. Intertextuelle Studien zur Intention und Rezeption der Pastoralbriefe (NTOA 52), Göttingen/Fribourg 2004, 239, analog Dies., Amore Pauli: Das Corpus Pastorale und das Ringen um die Interpretationshoheit bezüglich des paulinischen Erbes, in: ThQ 187 [2007], 274 – 294, 284 – 286).

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Paulinum voraus, das die Pastoralbriefe ergänzen und interpretieren wollen.10 Allerdings überwiegen die Bezüge zum Römerbrief diejenigen zu anderen Paulinen bei weitem.11 Dies ist auch deswegen bemerkenswert, da Paulus im Römerbrief bekanntlich gar nicht direkt auf sein „Damaskuserlebnis“ bzw. seine Lebenswende zu sprechen kommt, allerdings gerade im Römerbrief mehrfach sein Heidenapostolat betont.12 Eine Anknüpfung an die autobiographischen Passagen des Philipper- oder des Galaterbriefes hätte viel nähergelegen, doch entscheidet sich der Verfasser der Pastoralbriefe gerade nicht für diese Möglichkeit. Die Frage, wie und warum er so vorgeht, ist im Anschluss an die Textanalysen nochmals aufzunehmen.

2. Exegesen Wir beginnen unseren Durchgang mit dem Titusbrief, der vielleicht ursprünglich am Anfang der Sammlung gestanden hat.13 Dafür spricht insbesondere, dass das Präskript des Titusbriefes (Tit 1,1 – 4) offensichtlich das Präskript des Römerbriefes (Röm 1,1 – 7) voraussetzt, während dessen Proömium, v. a. die Danksagung und die propositio (Röm 1,8 – 17), dann im Briefeingang des 2Tim verarbeitet sind.14 Der Briefeingang des Römerbriefes (Röm 1,1 – 17) bildet also die direkte Vorlage der Briefeingänge der beiden kleineren Pastoralbriefe. Der Briefeingang des 1Tim dagegen, der die wichtigste „autobiographische Passage“ des Corpus Pastorale enthält, greift auf andere Partien des Römerbriefes zurück.15

10 Merz, Selbstauslegung 242 f: „Es handelt sich also um eine Form der Paulusfortschreibung und Paulus-Exegese, die sich als solche nicht direkt zu erkennen gibt, vielmehr aus der behaupteten Verfasseridentität zu den echten Paulinen nicht nur eine unhinterfragbare Autorität ableitet, sondern sogar die Möglichkeit gewinnt, im Namen des Paulus authentische Aussagen des Paulus zu korrigieren, zu modifizieren, in ihrer Geltungsweise einzuschränken oder auszudehnen etc.“ Zur konstitutiven Bezogenheit der Pastoralbriefe auf die Paulinen als Prätextcorpus vgl. auch Merz, Amore Pauli 278 – 280. 11 Zu analogen Ergebnissen kommt – wenn auch unter einer anderen Fragestellung – Michael Theobald im vorliegenden Band. 12 Vgl. dazu v. a. den Briefeingang Röm 1,1 – 15 (insbesondere V. 1.5.9.14), außerdem im Kontext der Israel-Kapitel 11,13 sowie nochmals in 15,15 f (keitouqc¹r WqistoO YgsoO eQr t± 5hmg). 13 Anders G. Hfner, Die Pastoralbriefe, in: M. Ebner/S. Schreiber (Hg.), Einleitung in das Neue Testament, Stuttgart 2008, 450 – 473, 457 f. 14 Die Begründungen im Detail finden sich bei den Einzelexegesen. 15 So finden sich im Briefeingang des 1Tim Anspielungen auf Passagen aus Röm 9 – 11, aber auch aus Röm 5 und 7, vgl. dazu unten.

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„Jedoch, ich fand Erbarmen …“ (1Tim 1,13)

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2.1 Titusbrief 2.1.1 Das Präskript des Titusbriefes (Tit 1,1 – 4) Das ausführliche Präskript des Titusbriefes nimmt für das Verständnis der Pastoralbriefe eine Schlüsselrolle ein. Dies gilt insbesondere dann, wenn man mit einer ganzen Reihe von Exegeten davon ausgeht, dass der Titusbrief das Corpus Pastorale einst eröffnet hat und dieses – wie Michael Theobald im vorliegenden Band zeigt – auf den Römerbrief folgte. Vermutlich ist das auch der Grund dafür, dass in der superscriptio des Tit die superscriptio des Röm aufgenommen und transformiert wird.16 Die Transformation wird insbesondere an zwei Aspekten greifbar : (1.) Während Gott laut Röm 1,2 das Evangelium durch seine Propheten in heiligen Schriften vorherverheißen hat, hat er laut Tit 1,2 das ewige Leben vor ewigen Zeiten verheißen; nicht gesagt wird aber, wo diese Verheißung manifest wurde.17 Damit verschiebt sich nun (2.) die gesamte Statik der Aussagenreihe: Denn während nach Röm 1,1 f die in prophetischen Schriften Israels formulierte Verheißung des Evangeliums mit der Aussonderung des Paulus zu seiner Verkündigung bereits erfüllt ist, steht die Erfüllung der Verheißung ewigen Lebens laut dem Tituspräskript noch aus, wenngleich sie durch die Offenbarung des Gotteswortes im Kerygma des Apostels bestätigt und als untrüglich erwiesen ist (s. u.). Weitere Anspielungen v. a. auf den Römerbrief sind im Tituspräskript zu greifen.18 Das Präskript des Titusbriefes ist nach dem auch in den übrigen Paulusbriefen verwendeten zweigliedrigen „orientalischen“ Briefformular gestaltet, allerdings umfasst es durch die Einfügung eines eigenen Satzes (V. 3) zwischen superscriptio (V. 1 f) und adscriptio (V. 4a) faktisch drei Satzgefüge.19 In An16 Die wichtigsten Parallelen sind: die Selbstvorstellung als doOkor (Röm 1,1: doOkor WqistoO YgsoO / Tit 1,1: doOkor heoO, vgl. Phil 1,1) und als !pºstokor, die Rede von Gottes Verheißen (Röm 1,2: [t¹ eqacc´kiom heoO,] d pqoepgcce¸kato… / Tit 1,2: [fyμ aQ¾mior,] Dm 1pgcce¸kato b !xeudμr heºr), außerdem die p¸stir als Ziel des paulinischen Apostolats (Röm 1,5: eQr rpajyμm p¸steyr / Tit 1,1: jat± p¸stim). Vgl. dazu auch G. Lohfink, Paulinische Theologie in der Rezeption der Pastoralbriefe, in: K. Kertelge, (Hg.), Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften (QD 89), Freiburg u. a. 1981, 70 – 121, 74. 17 Anders in Röm 1,2: durch Propheten in heiligen Schriften. Schlatter 177 vermutet, der Verfasser des Tit denke an die Beschreibung des Paradieses in Gen 2. 18 Schlatter 175 und 177 notiert in den Anm. die folgenden: jat± p¸stim 1jkejt_m heoO entspricht Röm 8,33 (jat± 1jkejt_m heoO, auch hier fehlt der Artikel); zu 1p( 1kp¸di vgl. Röm 4,18; 5,2; 8,20 sowie 1Kor 9,10; zu b !xeudμr heºr vgl. Röm 3,4; zu pq¹ wqºmym aQym¸ym, 1vam´qysem d´ vgl. Röm 16,25. 19 Nämlich (1.) den aus Adressaten- und Absenderangabe bestehenden Nominalsatz 1,1 – 2a.4a mit dem von fyμ aQ¾mior abhängigen Relativsatz 2b, (2.) das anakoluthisch angeschlossene Satzgefüge 1,3, das aus einem Haupt- und dem von j¶qucla abhängigen Relativsatz besteht, sowie (3.) die salutatio 1,4b, ebenfalls ein Nominalsatz.

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lehnung an das Präskript des Römerbriefes ist also die superscriptio (1,1 – 3) stark ausgebaut: Der pastorale Paulus stellt sich als doOkor heoO und als !pºstokor YgsoO WqistoO vor.20 Auf den Aposteltitel folgt eine dreifache Spezifizierung, wobei das Achtergewicht durch den Relativsatz 2b auf der letzten liegt: Paulus ist Apostel Jesu Christi 1. für (jat²21) den Glauben der Erwählten Gottes, 2. indem er (ja¸22) für die Erkenntnis der der Gottesfurcht23 entsprechenden Wahrheit sorgt. 3. Insbesondere aber ist er Apostel Jesu Christi im Hinblick auf die Hoffnung auf ewiges Leben24, welches Gott, der nicht lügt, verheißen hat vor ewigen Zeiten. Der Apostolat des Paulus wird daher schon im Präskript des Titusbriefes auf die „Hoffnung auf ewiges Leben“ hingeordnet. Mit dem Anakoluth in 1,3 unterstreicht der Verfasser diesen Aspekt noch.25 Zu den dafür bestimmten Zeiten26 hat Gott sein Wort im Kerygma geoffenbart, das dem Paulus anvertraut wurde. Die Offenbarung (vameqoOm) erfolgt also im Kerygma, nicht (direkt) im Christusereignis. Mit dem „Kerygma“ ist in Tit 1,3 dasselbe gemeint wie mit dem „Martyrium“ in 1Tim 2,7 und dem „Evangelium“ in 1Tim 1,11 und 2Tim 1,10 f.27 Gott ist laut Tit 1,1 – 3 also dreifach tätig: (1.) Er hat vor ewigen Zeiten den Glaubenden das ewige Leben verheißen (1pgcce¸kato), diese Verheißung dann (2.) als kºcor im Kerygma zu den dafür bestimmten Zeiten geoffenbart (1vam´qysem) und sie damit als zwar noch ausstehend, aber als untrüglich bevorstehend erwiesen.28 Dieses Kerygma 20 Die Prädikation als Apostel Jesu Christi ist mit d´ angeschlossen, das hier nicht adversativ, sondern weiterführend zu verstehen ist. 21 jat² c. acc. bezeichnet hier wie in 1,4 das Ziel bzw. den Zweck („zum Zweck, für“), so auch W. Bauer/K. u. B. Aland, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, Berlin-New York 61988, 826 (sie halten allerdings auch die Bedeutung „entsprechend, nach, gemäß“ für möglich); M. Wolter, Die Pastoralbriefe als Paulustradition (FRLANT 146), Göttingen 1988, 82 f; B. Mutschler, Glaube in den Pastoralbriefen. Pistis als Mitte christlicher Existenz (WUNT 256), Tübingen 2010, 126 – 131, kommt nach erschöpfender Diskussion zum selben Ergebnis. Dafür spricht auch die wohl vorausgesetzte Wendung Röm 1,5: (!postokμ) eQr rpajyμm p¸steyr, was zumeist übersehen wird. 22 Explikatives ja¸, so auch Marshall/Towner 121 sowie Mutschler, Glaube 141. 23 Zu eqs´beia vgl. Mutschler, Glaube 145 – 153. Laut Schlatter 176 ist „die eqs´beia allen anderen religiösen Vorgängen übergeordnet und zum Ziel der ganzen Arbeit des Apostels und der Kirche gemacht“. 24 1p¸ c. dat. hier entweder ebenfalls das Ziel bzw. den Zweck oder zur Bezeichnung der Grundlage (so Bauer/Aland 581 f, ebenso Marshall/Towner 124). Die Wendung bezieht sich wie die jat²- und die ja¸-Wendung auf den Aposteltitel zurück (mit Marshall/Towner 122 f). 25 Der Neueinsatz wird zusätzlich mit d´ markiert. Der Hauptsatz hat mit t¹m kºcom aqtoO ein neues Objekt, allerdings ist aus dem Kontext ersichtlich, dass damit sachlich nur das Verheißungswort von 2ab gemeint sein kann. 26 Laut Oberlinner, Tit 10, handelt es sich um die Zeit der Verkündigung, nicht um Jesu Zeit. 27 So auch Wolter, Pastoralbriefe 87. 28 Der Duktus des Textes zeigt eindeutig, dass die fyμ aQ¾mior sowohl Inhalt der Verheißung (1,2)

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wiederum ist (3.) dem Paulus auf Befehl (jat( 1pitac¶m) Gottes anvertraut. In ihm offenbart Gott sein Wort zur gegebenen Zeit. Vermutlich spielt der Verfasser mit dem passiven Aorist 1piste¼hgm in 1,3 indirekt auf das Damaskuserlebnis an,29 doch liegt der Akzent hier auf der autoritativen Betrauung des Paulus mit dem Kerygma und nicht auf seiner Lebenswende, die nur indirekt vorausgesetzt ist. K. Löning hat mit Recht darauf hingewiesen, dass die Aussage über den apostolischen Verkündigungsauftrag des Paulus in Tit 1,3 „ätiologische Funktion“ hat: sie erkläre, „auf welchem Vermittlungsweg die eschatologische Offenbarung Gottes zur Wahrheitserkenntnis der Glaubenden geworden ist“.30 Die Betrauung des pastoralen Paulus mit dem Kerygma wird damit zum integralen Bestandteil des Heilsgeschehens selbst.31 Die Aufgabe des Paulus besteht also darin, das ewige Leben als noch ausstehend, aber durch das Christusereignis als von Gott, der nicht lügt, endgültig verbürgt zu verkünden. Und in dieser Verkündigung des Apostels ereignet sich Gottes Offenbarung.

2.1.2 Die Taufpassage Tit 3,3 – 7 Die für das Tituspräskript zentrale Wendung 1kp¸r fy/r aQym¸ou wird in 3,7 wieder aufgenommen. Offensichtlich sollen Tit 1,1 – 4 und 3,3 – 7 aufeinander bezogen werden.32 In beiden Fällen spricht der Verfasser vom noch ausstehenden, durch das Heilsgeschehen aber unverlierbar zugesagten ewigen Leben. Während aber im Präskript des Titusbriefes der (einzigartige) paulinische Apostolat mit dem ewigen Leben in Beziehung gesetzt wurde, so geschieht dasselbe in Tit 3,3 – 7 im Hinblick auf die (allen gemeinsame) Taufe. In Tit 3,3 – 7 redet der pastorale Paulus in der 1. Person Plural (Ble?r) von der Taufe, die „unser“ Leben „einst“ (3,3: pot´) radikal beendet und uns „Wiedergeburt“ und „Erneuerung im Heiligen Geist“ geschenkt hat.33 Vom Glauben (p¸stir) ist nicht die Rede, daher findet sich hier auch kein Bezug zum Evangelium oder zur Einsetzung des Paulus. Sicherlich ist hier nicht das Damaskuserlebnis als individuelles Ereignis angezielt, auffällig ist aber doch,

29 30

31 32 33

wie auch – als Verheißung – Inhalt des Logos Gottes ist, der im dem Paulus anvertrauten Kerygma geoffenbart ist. So auch Glaser, Paulus 204. Wie in Gal 1,15 ist die Initiative Gottes betont. K. Lçning, „Von ihnen bin ich der Erste“ (1Tim 1,15). Paulus als soteriologische Schlüsselfigur in den Pastoralbriefen, in: Th. Schmeller (Hg.), Neutestamentliche Exegese im 21. Jahrhundert. Grenzüberschreitungen (FS J. Gnilka), Freiburg u. a. 2008, 131 – 150 133. Wolter, Pastoralbriefe 91. Hinzu kommt die Wendung von „unserem Rettergott (sytμq Bl_m heºr)“ in Tit 1,3 und 3,4 (außerdem in 2,10). Der Hauptsatz des komplexen Satzgefüges 3,4 – 7 steht in 3,5c: 5sysem Bl÷r, ihm ist ein temporaler Nebensatz 3,4 (fte) und außerdem die adverbiale Ergänzung (oqj … !kk² …) vorangestellt, es folgen die Angaben zum Medium der Rettung (3,5: di²) sowie zu ihrem Zweck (3,7: Vma).

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dass der Verfasser seinen Paulus – anders als es z. B. in 1Kor 6,11 der Fall ist – sich mit seinem Adressaten zusammenschließen lässt („wir“). Wie Paulus selbst kann auch sein pastoraler Enkel seine Lebenswende mit der seiner Adressaten fusionieren und damit auch eine eigene Taufe andeuten.34 In Tit 3 wird die Lebenswende des Paulus also im Hinblick auf seine Taufe, die er mit allen Christen gemeinsam hat, greifbar und nicht im Hinblick auf seine „Amtseinsetzung“ oder seine Lebenswende. Wichtig ist aber, dass in 3,3 – 7 nicht zwei, sondern drei Zeitebenen zu unterscheiden sind: zu Vergangenheit (3,3) und Heilsgegenwart kommt die intensive „Zukunftsorientierung“:35 Gott rettete „uns“ (5sysem Bl÷r) gemäß seinem Erbarmen (jat± t¹ aqtoO 5keor) durch das Bad der Wiedergeburt und der Erneuerung durch den Hl. Geist, den Jesus Christus, unser Retter, über „uns“ ausgegossen hat, mit dem Ziel (3,7: Vma), dass „wir, indem wir (in der Taufe) gerecht gemacht“, zugleich zu Erben wurden36 bezüglich der Hoffnung auf ewiges Leben. Schon in 3,1 – 2 fallen die engen Bezüge zum Römerbrief auf37, noch mehr in der folgenden Passage 3,3 – 7, was schwerlich ein Zufall ist.38 Das gilt gerade für die Übernahme des Begriffs jkgqomºloi aus Röm 8,17 (vgl. Gal 3,29; 4,7): Durch die Taufe, in der auch die Rechtfertigung verortet wird, werden „wir“ zu Erben gemäß der Hoffnung auf ewiges Leben. Hier ist die für die Pastoralbriefe grundlegende Variante des „eschatologischen Vorbehalts“ greifbar: Während Rettung und Gerechtwerdung bereits durch die Taufe geschehen sind, steht das (von Gott von Ewigkeit her verheißene) ewige Leben noch aus39 – ist uns aber durch die Taufe und insbesondere

34 Vorbild für dieses Vorgehen ist z. B. Röm 5,6 – 11. Von der Taufe spricht Paulus selbst auch in 1Kor 12,13 und in Röm 6,3 – 8 in der 1. Person Plural. 35 Richtig Brox 309. 36 Richtig Marshall/Towner 323: „The aorist participle dijaiyh´mter is coincident in time with the main verb ,become heirs‘“. 37 Vgl. v. a. Tit 3,1 (rpol¸lm,sje aqto»r !qwa?r 1nous¸air rpot²sseshai, peihaqwe?m …) mit Röm 12,17 – 13,7, v. a. 13,1 (p÷sa xuwμ 1nous¸air rpeqewo¼sair rpotass´shy), aber auch Tit 3,1 (pq¹r p÷m 5qcom !cahºm) mit Röm 13,3 (t¹ !cah¹m 5qcom). 38 Zu !mºgtoi vgl. Röm 1,14 und Gal 3,1, zu douke¼omter 1pihul¸air vgl. Röm 6,6, zu stucgto¸ vgl. Röm 1,30. Die Wendung B wqgstºtgr toO heoO (Tit 3,4) lehnt sich eng an Röm 2,4 (toO pko¼tou t/r wqgstºtgtor aqtoO) und 11,22 (wqgstºtgta heoO) an, überhaupt stammen wichtige Stichworte in Tit 3,3 – 7 (pot´, !peihe?r, 5keor) aus Röm 11,30 – 32 (dazu Weidemann, Titus 50 f). Außerdem vgl. Tit 3,5 mit Röm 3,28 (wyq·r 5qcym mºlou) und Gal 2,16, aber auch Röm 9,12.32; 11,6. Zur Rettung aufgrund göttlichen Erbarmens in Tit 3,5 vgl. noch Röm 9,15 f.18.23; 11,30 – 32 sowie 15,9. !maja¸mysir erscheint in Tit 3,5 und in Röm 12,2 (vgl. 6,4: 1m jaimºtgti fy/r). Weiter vgl. Tit 3,6 (1n´weem) mit Röm 5,5 (1jj´wutai), dann v. a. Tit 3,7 (dijaiyh´mter t0 1je¸mou w²qiti) mit Röm 3,24 (dijaio¼lemoi dyqe±m t0 aqtoO w²qiti), außerdem stammt jkgqomºloi in Tit 3,7 aus Röm 8,17. Ferner werden in Tit 3,7 wie in Röm 8,30 jeweils s]feim und dijaioOm als bereits erfolgt ausgesagt. 39 Quinn, Tit 229: „The final clause summarizes the content of the eschatological hope of believers, a hope of eternal life that involves bodily ressurection“. Oberlinner, Tit 177, bemerkt mit Recht, dass die Past hier auf eine noch ausstehende Vollendung ausblicken. Dass aber der

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durch das Evangelium des Paulus fest verbürgt, was der Begriff jkgqomºlor auf den Punkt bringt.40

Zugleich wird aus 3,3 – 7 klar, dass die Taufe der Realgrund für die Hoffnung der Glaubenden ist, denn durch die Taufe „wurden wir gerettet“. In der Verkündigung des Paulus wird demnach das kognitiv erschlossen, was in der Taufe real vollzogen wurde. Der in der Taufe gerettete und gerechtgemachte Mensch erfährt mit Tit 3,7 aber auch, dass er durch die Taufe zum Erben ewigen Lebens gemacht wurde. In ihrer Ausrichtung auf das ewige Leben und zugleich als dessen Verbürgung treten Taufe und Kerygma sozusagen Seit’ an Seit’. Genauer : es ist das (ps.-)paulinische Kerygma, das die Wahrheit dessen enthüllt, was in der Taufe real am Täufling geschehen ist: nämlich Rettung und Gerechtwerdung. Setzt man voraus, dass die Frontstellung der drei Pastoralbriefe dieselbe ist, dann kann man im Hinblick auf 2Tim 2,18 ergänzen: Die Taufe macht zu Erben im Hinblick auf die Hoffnung auf ewiges Leben, keineswegs erfolgt jedoch in der Taufe bereits die Auferstehung, wie Hymenaios und Philetos behaupten.41 Bemerkenswert ist, dass der Autor des Titusbriefes trotz mehrfacher Anspielungen auf den Römerbrief gerade nicht auf die Taufaussagen von Röm 6 rekurriert. Die dort vorgenommene Parallelisierung des Taufvorgangs mit Christi Sterben, Begrabenwerden und Auferstehen (vgl. Röm 6,3 f mit 1Kor 15,3 f) war für den Verfasser des Titusbriefes offenbar keine Option. Obwohl es Paulus in Röm 6 vermeidet, von einem „Mitauferstehen“ der Getauften in der Taufe zu sprechen (anders Kol 2,12; 3,1; Eph 2,6), weil die !pok¼tqysir toO s¾lator Bl_m (Röm 8,23, vgl. 6,12; 8,11) noch aussteht, betont der Apostel gerade hier die „Partizipation der Gläubigen an dem Auferstehungsleben Christi“.42 Offenbar in Abwehr der Hymenaios und Philetos zugeschriebenen Position, wonach die Auferstehung (doch wohl in der Taufe) schon geschehen sei, entscheidet sich der Verfasser des Titusbriefes für eine Doppelstrategie: Für die Deutung der Taufe greift er auf ein an (Neu-)Geburt und Abwaschung orientiertes Modell zurück (vgl. nur 1Kor 6,11; Joh 3,3.5; 1Petr 1,3.23) und ignoriert das an Tod, Grab und Auferstehung Christi orientierte Modell aus Röm 6. Die in Röm 6,8 im Hinblick auf die Taufe formulierte Aussage vom Sterben und Leben mit Hauptakzent „nicht im Ausblick auf eine erst noch zu verwirklichende Heilssituation und Heilszeit“, sondern auf der Gegenwart liegt, vermag ich nicht zu erkennen. 40 Marshall/Towner 324: „The heir has a right to future possession and is already in a sense partaker of it.“ 41 Gegen Marshall/Towner 325 ist 3,7 durchaus polemisch gemeint (richtig Spicq 656). 42 Mit Recht betont von H.J. Eckstein, Auferstehung und gegenwärtiges Leben nach Röm 6,1 – 11. Präsentische Eschatologie bei Paulus?, in: ders., Der aus Glauben Gerechte wird leben. Beiträge zur Theologie des Neuen Testaments (BVB 5), Münster 2003, 36 – 54, 51. Die Futurformen 1sºleha und suf¶sylem in Röm 6,5.8 versteht Eckstein ebd. als Futura der logischen Konsequenz. Eine Frontstellung gegen eine enthusiastische Tauflehre ist in Röm 6 nicht erkennbar, so auch G. Sellin, „Die Auferstehung ist schon geschehen“. Zur Spiritualisierung apokalyptischer Terminologie, in: ders., Studien zu Paulus und zum Epheserbrief (hg. v. D. Sänger) (FRLANT 229), Göttingen 2009, 37 – 52, 44 f.

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Christus integriert er statt dessen in 2Tim 2,11 „in einen martyrologischen und auf die Leidensnachfolge ausgerichteten Kontext (…), der ein auf die Taufe bezogenes Verständnis des Mit-Christus-Sterbens und -Lebens ausschließt“.43 Deswegen fällt in 2Tim 2,11 auch das „Mitbegrabenwerden“ mit Christus aus.

Fazit: Der Titusbrief betont die Betrauung des Paulus mit dem Kerygma. Demgegenüber ist seine individuelle Lebenswende ganz in der 1. Person Plural aufgegangen, mit der er in 3,3 – 7 die Lebenswende eines jeden Christen durch die Taufe beschreibt (pot´ / fte). Beides, das dem Apostel exklusiv anvertraute Kerygma wie auch die durch die Taufe allen Christen verbürgte Rettung und Gerechtwerdung, zielen auf die – durch Kerygma und Taufe wiederum fest verbürgte – Hoffnung auf ewiges Leben, das aber noch aussteht. Bemerkenswert ist, dass der Titusbrief zwar seine Gegner explizit als (auch) aus dem Judentum stammend charakterisiert (Tit 1,10.14; 3,9), seinen Paulus aber keineswegs auf seine innerjüdische Vergangenheit (Pharisäer, Judaismos) rekurrieren lässt (s. u.). 2.2 Der erste Timotheusbrief 2.2.1 Der Briefeingang 1Tim 1,3 – 20 Der Briefeingang des 1Tim ist der zentrale Text für unsere Fragestellung, denn der Verfasser nutzt ihn zu einer umfassenden Selbstvorstellung, im Zuge derer er auch auf das sog. Damaskuserlebnis zu sprechen kommt. Wichtig ist die Struktur des Briefeingangs. Das Präskript (1,1 – 2) ist im Vergleich zum Tituspräskript deutlich knapper gehalten, hat mit diesem aber zentrale Formulierungen gemeinsam.44 Direkt im Anschluss daran erinnert der pastorale Paulus seinen Adressaten schriftlich an die einstige (mündliche) Beauftragung mit der paqaccek¸a, also daran, zu welchem Zweck er ihn damals in Ephesus zurückließ. Wie Paulus selbst im Gal, so kommt also auch der pastorale Paulus in 1Tim 1,3 – 7 direkt im Anschluss an das Präskript sogleich auf die Krise zu sprechen (vgl. Gal 1,6ff). 1Tim orientiert sich demnach

43 Merz. Amore Pauli 291 f. Anders Oberlinner, 2Tim 83 – 85. Laut Weiser, 2Tim 172, ist der Gedanke an die Taufe wie an das Martyrium „mitgemeint“, was sich am aus Röm 6,8 übernommenen Aorist zeige. Ähnlich Marshall/Towner 739: „the reference is to a past death to self which may involve readiness even for martyrdom“. 44 So stellt sich Paulus in 1Tim 1,1 als Apostel Christi Jesu jat( 1pitacμm heoO syt/qor Bl_m ja· WqistoO YgsoO t/r 1kp¸dor Bl_m vor. Zwar wird die Wendung „auf Befehl unseres Rettergottes“ in Tit 1,3 direkt auf die Betrauung des Apostels mit dem Kerygma (und also auf die Verbalhandlung) bezogen, doch zeigt 1Tim 1,1, dass dies nur Variationen desselben Sachverhaltes sind. Der Apostolat Pauli und die Betrauung mit dem Kerygma gehören wesentlich zusammen. Hinzu kommt das Stichwort 1kp¸r (Tit 1,2; 1Tim 1).

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strukturell wohl am Galaterbrief.45 Allerdings wird im Unterschied dazu eine „Danksagung“46 im Anschluss an einen kleinen Exkurs zur Güte des Gesetzes (1Tim 1,8 – 12) nachgeschoben. Diese Danksagung bildet die Paulusanamnese (1,12 – 16) als Selbstbericht in der 1. Sg., sie ist also in die Anweisungen an Timotheus quasi eingelagert. Entsprechend bestehen Bezüge zwischen 1,1 – 2.3 – 7 und 1,18 – 20.47 Laut 1,3 – 7 soll Timotheus gewisse Leute anweisen, nicht anders zu lehren – aus dieser Formulierung ist zu schließen, dass die Gegner (noch) Teil der Ekklesia sind (und in der Brieffiktion also der Vollmacht des Timotheus unterstehen48). Die Falschlehre wird eingangs als Beschäftigung mit „Mythen und Genealogien“, ausgangs als „Gesetzeslehre“ charakterisiert, was vermutlich miteinander zusammenhängt: Das Interesse der Gegner richtet sich auf „Mythen“ und „Genealogien“ der Tora. Im Brief an den Judenchristen Timotheus entfällt die explizite Charakterisierung der „Irrlehre“ als jüdisch. 1,8 – 11 bildet dann eine Art Exkurs zum in 1,7 angeschnittenen Thema mºlor, der aber auch durch das Stichwort didasjak¸a mit 1,3.7 verbunden ist. Die Charakterisierung der „Anderslehrenden“ als molodid²sjakoi gibt das Stichwort zu einer kurzen Ausführung über Wesen, rechten Gebrauch und eigentliche Adressaten des Gesetzes (1,8 – 12), die klare Bezüge v. a. zu Röm 7 aufweist.49 Das zu Beginn stehende oUdalem (vgl. Röm 7,14) steht dem Unverständnis der Irrlehrer gegenüber.50 Dieses Wissen über die rechte Beurteilung des Gesetzes folgt letztlich aus dem „Evangelium der Herrlichkeit des seligen Gottes, mit dem ICH betraut wurde“.51 Der Beschäftigung mit der Tora wird also das Evangelium gegenübergestellt, dieses aber sogleich exklusiv an Paulus selbst gebunden.

45 Wie in Gal 1,11 – 24 steht auch in 1Tim eine biographische Selbstvorstellung am Anfang des Briefes. 46 Vgl. Wolter, Pastoralbriefe 63, zur Form des literarischen Dankhymnus. 47 Gemeinsame Stichworte: t´jmom Tilºheor (1,2/18); gemeinsames Wortfeld paqaccek¸a jtk. (1,3.5/18); p¸stir (1,4.5/19), sume¸dgsir (1,5/19). 48 L.Th. Johnson, First Timothy 1,1 – 20: The Shape of the Struggle, in: K.P. Donfried (Ed.), 1 Timothy Reconsidered (Colloquium Oecumenicum Paulinum 18), Leuven 2008, 19 – 40, 27: „they appear to be completely within the range of Paul’s and his delegate’s authority“. 49 Vgl. v. a. 1Tim 1,8 (oUdalem d³ fti jak¹r b mºlor) mit Röm 7,14 (oUdalem c±q fti b mºlor pmeulatijºr 1stim) und 7,16 (s¼lvgli t` mºl\ fti jakºr), zur Güte des Gesetzes außerdem Röm 7,7 (b mºlor "laqt¸a; lμ c´moito) und 7,12 (¦ste b l³m mºlor ûcior ja· B 1mtokμ "c¸a ja· dija¸a ja· !cah¶). Zur Freiheit des Glaubenden vom mºlor vgl. 1Tim 1,9 mit Röm 7,1 – 6, außerdem Röm 3,19.21.28 und 10,4. 1Tim 1,8 – 11 zeigt erneut, dass der Römerbrief den Hauptbezugstext der Pastoralbriefe bildet, andere Aussagen des Apostels über das Gesetz (z. B. aus dem Galaterbrief) werden nicht reaktiviert. 50 Nach Roloff 72 Anm. 92, ist das formelhafte oUdalem d³ fti eine „bewusste Stilimitation“ des paulinischen Sprachgebrauchs, nach Merz, Selbstauslegung 237, sogar eine „deutlich markierte Referenz“ auf Röm 7. 51 So auch Johnson, Shape 30. Allerdings ist dies im 1Tim anders als im Gal und im Phil durchgeführt (s. u.).

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2.2.2 Die „Danksagung“ 1,12 – 17 An den Exkurs zum Thema Gesetz schließt sich die Danksagung 1,12 – 17 an. Literarisches Vorbild dafür dürfte der Übergang von Röm 7 zu Röm 8 mittels der Danksagung Röm 7,25a gewesen sein,52 da dem Verfasser bei der Konzeption von 1Tim 1,8 – 11 sowieso Röm 7 vor Augen stand. Für 1Tim stammt „unser“ Wissen über den rechten Gebrauch des Gesetzes aus dem Evangelium, mit dem Paulus selbst betraut wurde.53 Pointiert formuliert L.T. Johnson: „Paul’s statement about the law and his own conversion are seen as interconnected“.54 Abschließend (1,18 – 20) macht der pastorale Paulus nochmals deutlich, dass der „Feldzug“ gegen die Irrlehrer zu den zentralen Aufgaben des Timotheus in Ephesus gehört, ein Feldzug, den er selbst bei seinem Aufenthalt im Falle des Hymenaios und Alexandros schon exemplarisch geführt hatte – allerdings ohne Erfolg, wie dann 2Tim 2,17 f und 4,14 zeigen. Der pastorale Paulus spricht also von seiner „Bekehrung“ in Form einer Danksagung (1,12: w²qim 5wy55), die sich an die Erwähnung des ihm anvertrauten Evangeliums anschließt. Die Danksagung erläutert den Relativsatz d 1piste¼hgm 1c¾ (V. 11), der wiederum von t¹ eqacc´kiom abhängt. Das nachgestellt emphatische 1c¾ gibt also sozusagen den Auftakt für die Selbstvorstellung des Apostels. Das pointierte d 1piste¼hgm 1c¾ (V. 11, vgl. 1Thess 2,4) wird in V. 12 direkt wiederaufgenommen durch die Wendung pistºm (!) le Bc¶sato h´lemor eQr diajom¸am. Paulus reagiert mit Dank für die Ausstattung mit Kraft durch Jesus Christus, da ihn dieser für treu (pistºm) erachtet hat.56 Falls bereits mit dem Stichwort 1mdumaloOm auf das Damaskusgeschehen angespielt sein sollte,57 dann zielt das ganze Geschehen auf die Einsetzung des Paulus in die diajom¸a. Subjekt des Passivs ist laut 1,12 – 17 Christus selbst, die Verse sind strikt christologisch formuliert. Wichtig für das Verständnis der Danksagung ist die strukturelle Beobachtung, dass Paulus faktisch zweimal auf seine Lebenswende anspielt. Dies ist am 52 Vgl. 1Tim 1,12 (w²qim 5wy t` 1mdumal¾samt¸ le Wqist` YgsoO t` juq¸\ Bl_m) mit Röm 7,25a (w²qir d³ t` he` di± YgsoO WqistoO toO juq¸ou Bl_m). Gemeinsam ist beiden Wendungen der Christusnahme sowie die Stichworte w²qir und b juq¸or Bl_m. 53 Oberlinner, 1Tim 32: „Die Gemeinschaft der Gläubigen, die in dem ,Wir‘ mitaufgenommen ist, muss sich nach Meinung des Verfassers auf das ,Ich‘ des Apostels berufen können“. 54 Johnson, Shape 33. 55 Offenbar wird hier das paulinische eqwaqist_ (Röm 1,8) durch einen Latinismus (gratiam habere) ersetzt (Trummer, Paulustradition 119, im Anschluss an Spicq 393 f), die Anregung dazu kommt vermutlich aus Röm 7,25a (s. o.). 56 Wolter, Pastoralbriefe 41 f: Amtseinsetzung aufgrund von Zuverlässigkeit (Spannung zu S. 40: keine vorgängige Qualität der Person) und – trotz 1mdumaloOm – kein pneumatisches Geschehen. 57 Diskussion bei Wolter, Pastoralbriefe 38.45. Die Wendung w²qim 5wy t` 1mdumal¾samt¸ le stammt wohl aus Phil 4,13 (p²mta Qsw¼y 1m t` 1mdumaloOmt¸ le).

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„Jedoch, ich fand Erbarmen …“ (1Tim 1,13)

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zweimaligen !kk± A(ke¶hgm (V. 13b/16a) zu ersehen, dem jeweils der Rekurs auf die „Vergangenheit“ Pauli voransteht (13a/15e): Der, der in die diajom¸a eingesetzt wurde, war zuvor ein Lästerer, Verfolger und Gewalttäter, der allerdings aufgrund seines Unglaubens in Unwissenheit handelte – er war „der erste der Sünder“.58 Die Erbarmens-Aussage ist im ersten Durchgang kausal (fti), im zweiten dann final (Vma – pqºr) weitergeführt. I

II

V.11 f: Betrauung mit dem Evangelium V. 14 f (d´): inhaltliche Entfaltung und Einsetzung in den Dienst. des Evangeliums. Der einstige Sünder V. 13a: t¹ pqºteqom emta bk²svglom ja· di¾jtgm ja· rbqist¶m

Der einstige Sünder V. 15e: ("laqtoko¸) ¨m pq_tºr eQli 1c¾.

Das Erbarmen V. 13b: !kk± Ake¶hgm,

Das Erbarmen V. 16a: !kk± di± toOto Ake¶hgm

V. 13c (fti): Grund für das Erbarmen: Unwissenheit in Unglaube

V. 16b (Vma): Ziel des Erbarmens: Erzeigen der Langmut Christi V. 16c (pq¹r59 rpot¼pysim)

Durchgang I ist biographisch sozusagen „nach hinten“ ausgerichtet: Der pastorale Paulus thematisiert seine Einsetzung in die diajom¸a als Lebenswende vor dem Hintergrund seiner Vergangenheit. Das über ihn ergangene Erbarmen Jesu wird in V. 13 begründet: Was er vor seiner Begegnung mit Christus tat (1po¸gsa60), tat er in Unwissenheit aufgrund von Unglauben. Mit V. 14 (adversatives d´) beginnt der II. Durchgang: Die Gnade „unseres Herrn“ übertrifft und überwältigt den vormaligen Unglauben des Paulus.61 Vermutlich hängt der Verfasser noch lose die Wendung let± p¸steyr ja· !c²pgr t/r 1m Wqist` YgsoO an, weil die p¸stir als Wahrheitserkenntnis die Unwissenheit und die !c²pg die in V. 13 angedeuteten Gewalttaten des Läs58 Zu den beiden möglichen Aspekten von pq_tor vgl. Roloff 96: „Der Aspekt der Rangfolge und der zeitliche Aspekt liegen hier ineinander, wobei der zweite, wie V. 16 zeigt, das Übergewicht hat.“ Vgl. auch Wolter, Pastoralbriefe 61: Zeitliche Priorität des Apostels und prototypischer Charakter seines Geschicks. 59 pqºr c. acc. hier vom Ziel, vom Zweck, von der Bestimmung, genauer: von der sich ergebenden Folge (Bauer/Aland 1422): Paulus erfuhr Christi Erbarmen mit der Folge, dass er zum „Urbild“ der zukünftigen Glaubenden wurde. 60 Dies bezieht sich offensichtlich auf V. 13a zurück: Er tat das, was seinem früheren Wesen als Lästerer, Verfolger und Gewalttäter entsprach. 61 Richtig Marshall/Towner 394: in V. 14 geht es darum „to emphasise the thought of the superiority of the power of grace to that of sin“. Das Kompositum rpeqpkeom²feim „expresses a comparative idea: grace abounded even more than sin“.

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terers, Verfolgers und Gewalttäters überwältigen. Mit der bekräftigenden Wendung pist¹r b kºcor ja· p²sgr !podow/r %nior eingeleitet,62 folgt eine inhaltliche Explikation des in V. 11 genannten „Evangeliums“ mithilfe einer Art Merkspruch.63 Die Aussage, dass Jesus Christus in die Welt kam, um Sünder zu retten,64 wird sofort an Paulus selbst exemplifiziert: „von denen ich der erste bin“. Es wird also eine enge Verbindung der eigenen Bekehrungserfahrung mit dem Inhalt des Evangeliums hergestellt,65 allerdings wird, um diese Verbindung herzustellen, sowohl die Bekehrungserfahrung als auch das Evangelium entsprechend formuliert. Die Art und Weise des Anvertrauens entspricht also voll und ganz dem Inhalt des Anvertrauten. Paulus wird auf eine Art in sein apostolisches Amt eingesetzt, die dem Inhalt seines Evangeliums („Jesus Christus kam in die Welt, um Sünder zu retten“) voll entspricht. Deswegen ist diese Version des Damaskuserlebnisses auch strikt christologisch formuliert. Das Erbarmen Jesu Christi über den „Lästerer, Verfolger und Frevler“ (1,13) ist die Grundlage seiner einzigartigen diajom¸a (1,12), zugleich aber wird Paulus zum Urbild derer, die zum Glauben an Jesus Christus kommen, ein Urbild, das zum ewigen Leben führt.66 Anders als Paulus selbst in Röm 1,16 f (vgl. 2,9 f; 3,9.29 f; 1Kor 1,22 – 24) differenziert der Verfasser des 1Tim gerade nicht zwischen Juden und Heiden (bzw. Griechen). So wird der „Apostel aller Heiden“ zum Urbild jener Menschen, die zum Glauben an Christus kommen und zugleich zu dem (einzigen) Apostel. Man kann daher sagen, dass das paulinische Evangelium dem Apostel nicht nur anvertraut und von ihm gelehrt wird, sondern dass er dieses vor allem verkörpert.67 M. Wolter hat daher überzeugend herausgestellt, dass Paulus und sein Geschick im 1Tim Bestandteil des Heilshandelns Christi an den Glaubenden ist: „An Paulus als erstem hat Gott urbildlich und normativ dargestellt, wie der Weg aller Glaubenden zu diesem Heil aussieht, und die Kontinuität zwischen Paulus und den zukünftig Glaubenden besteht in der Selbigkeit des Handelns Christi“.68 Entsprechend stellt der pastorale Paulus auch nicht etwa eine andere Toraauslegung derjenigen der Gegner gegenüber, sondern exemplifiziert einen Kernsatz seines Evangeliums an sich selbst. Wie K. Löning treffend bemerkt hat, präsentiert der pastorale Paulus hier also keineswegs eine Zusammen62 Vgl. 1Tim 4,9; ferner 1Tim 3,1; 2Tim 2,11; Tit 3,8. 63 Dazu Brox 112 f. Roloff 90: „Die Formel verweist auf in der Tradition verwurzelte Aussagen kerygmatischer (1,15b; 4,10; Tit 3,4 – 7), gottesdienstlich-hymnischer (2Tim 2,11b–13), aber auch ordnungsmäßig-rechtlicher (1Tim 3,2ff) Natur“. 64 Vgl. Lk 19,10, aber auch Mk 2,17 par Mt 9,13 (laut Roloff 90 stellt 1Tim 2,15 eine „direkte Transformation“ dieses Gkhom-Spruches dar). 65 Wolter, Pastoralbriefe 92. 66 Dazu Wolter, Pastoralbriefe 58 f. 67 Lçning, „Von ihnen bin ich der Erste“ 135. 68 Wolter, Pastoralbriefe 53.

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„Jedoch, ich fand Erbarmen …“ (1Tim 1,13)

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fassung seiner Lehre, sondern verbindet den Kernsatz seines Evangeliums mit seiner eigenen Person, genauer : mit seiner Lebenswende, dem „Damaskusgeschehen“. Als erster der Sünder, die zu retten Christus in die Welt gekommen ist, verkörpert Paulus demnach das Evangelium; an ihm demonstriert Christus die Langmut, die er jedem Sünder entgegenbringt.69

2.2.3 Die Bezüge zwischen erstem Timotheus- und Römerbrief In seinem 1880 erschienenen Kommentar zu den Pastoralbriefen hatte J.H. Holtzmann beobachtet, dass „der ganze Zusammenhang 1,12 – 15 auf Erinnerung an Röm 11,30 – 32 beruht“.70 Auch A. Schlatter notierte in seinem Kommentar zu den Past durchgehend die Bezüge zu den Paulusbriefen, v. a. zum Römerbrief.71 An Holtzmanns und Schlatters Beobachtungen ist im Folgenden anzuknüpfen. Zunächst beschreibt der pastorale Paulus das Damaskuserlebnis zweimal (!) mit dem Stichwort Ake¶hg (1,13/16) und spielt damit v. a. auf Röm 11,30 – 32, aber auch auf Röm 9,15 f.18.23 an (vgl. Tit 3,5).72 In Röm 11 geht es um das Erbarmen Gottes über die Heiden, dem aber das (bald bevorstehende) Erbarmen über das aktuell noch verhärtete Israel folgt. Gottes Erbarmen war in Röm 9 mit seiner absoluten Freiheit verbunden worden,73 in Röm 11 ist das künftige Erbarmen Gottes über ganz Israel Ausdruck seiner Treue. Doch lassen sich weitere Bezüge zwischen 1Tim 1,12 – 17 und Röm 9 – 11 notieren. Vor allem redet Paulus in Röm 11,13 von seinem Heidenapostolat als diajom¸a lou, was 1Tim 1,12 entspricht.74 Und wenn in 1Tim 1,13 das Verhalten des Apostels vor seiner Bekehrung mit „Unwissenheit“ bzw. „Unkenntnis“ (!cmo_m) beschrieben wird, so entspricht dem die Aussage des Paulus über den nichtchristusgläubigen Teil Israels in Röm 10,2 f, der zwar „Eifer für Gott“ hat, „aber nicht gemäß Erkenntnis“, da „sie die Gottesgerechtigkeit nicht erkannten“ (!cmooOmter). Auffällig ist außerdem, dass die Kombination der Begriffe 1mde¸jmuli und lajqohul¸a neutestamentlich nur in Röm 9,22 f und in 1Tim 1,16 gebraucht wird, wenn auch unterschiedlich konstruiert: Im Erbarmen über den Frevler Paulus erweist Christus laut 1Tim 1,16 seine ganze Langmut, während Gott 69 70 71 72 73

Vgl. dazu Lçning, „Von ihnen bin ich der Erste“ 135. Holtzmann 110. Vgl. neben den Anmerkungen die Liste wörtlicher Berührungen bei Schlatter 15. Ferner 2Kor 4,1 sowie 1Kor 7,25, vgl. Schlatter 57 Anm. 2. V.a. Röm 9,15 f (Ex 33,19 LXX) sowie 9,18. Vgl. außerdem 15,9. In 9,22 f stellt Paulus die sje¼g 1k´our den sje¼g aqc/r gegenüber. 74 Noch deutlicher ist allerdings der Bezug zu 2Kor 4,1, da hier analog zu 1Tim 1,12 diajom¸a in Verbindung mit passivem Ake¶hglem steht; ferner 2Kor 5,18; 6,3. Roloff 92 übersieht den Bezug zu Röm 11,13. Gegen Wolter, Pastoralbriefe 40, der mit Burchard von einem nivellierenden Begriff spricht.

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laut Röm 9,22 die zum Untergang bestimmten Gefäße des Zornes in großer Langmut erträgt, obwohl er seinen Zorn erweisen wollte. Aus Röm 9,22 f konnte der Verfasser des 1Tim also entnehmen, dass die göttliche lajqohul¸a die Vernichtung der Zornesgefäße verhindert, obwohl75 Gott seinen Zorn erweisen wollte. Laut 1Tim erweist Christus (!) das ganze Ausmaß seiner lajqohul¸a darin, dass er sich gerade über Paulus, seinen Feind, erbarmt und diesen (so) zum Urbild des geretteten Sünders macht. Nicht zu vergessen schließlich ist das Zitat aus Röm 9,1 in 1Tim 2,7 (!k¶heiam k´cy, oq xe¼dolai).76 Vor allem aber wird zumeist übersehen, dass die „Selbstbezeichnung“ des pastoralen Paulus als „erster der Sünder“ (1Tim 1,15 f) an Röm 5 anknüpft, wo Paulus (im Plural) von „uns“ als „Sündern“ (5,8) und „Feinden (Gottes)“ (5,10), ja sogar als „Gottlosen“ spricht, für die Christus gestorben ist.77 Die in 1Tim 1,15 greifbare Anspielung auf Röm 5,12 verstärkt diese Bezüge noch.78 Insofern ist es zwar richtig, dass Paulus sich selbst in seinen individuellautobiographischen Passagen nie als Typus des gottlosen Menschen schlechthin und seine Lebenswende nicht als Umkehr von Gottlosigkeit und frevlerischer Haltung zu wahrer Frömmigkeit darstellt.79 Allerdings kann er sich in Röm 5 – und zwar „als existentiell Betroffener“80 – durchaus unter den Labeln „Sünder“, „Gottloser“ und „Gottesfeind“ im Plural mit seinen primär heidenchristlichen Adressaten zusammenschließen. Analoge Begriffe erscheinen aber in Röm 11 im Hinblick auf das nichtchristusgläubige Israel!81 Man kann die Paulusanamnese 1Tim 1,13 also als (Re-)Individualisierung und (Re-)Biographisierung der in Röm 5,6 – 11 im Hinblick auf „uns“ sowie in

75 Oder weil? Die Deutung von eQ d³ h´kym ist umstritten. E. Ksemann, An die Römer (HNT 8a), Tübingen 41980, 261: kausal oder modal; Denn V. 22 entspricht V. 17 (dort ebenfalls 1mde¸nylai sowie Gottes d¼malir bzw. dumatºm). Es geht darum, Gottes Feinde ihrer Schuld und ihrem Trotz anheimzugeben, zum Aufweis von Gottes Zorn. 76 Schlatter 15. 80 Anm. 2. 77 Röm 5,8: 5ti "laqtyk_m emtym Bl_m, sowie 5,10: 1whqo· emter (dazu dann 11,28 über die nichtchristusgläubigen Juden: jat± l³m t¹ eqacc´kiom 1whqo· di’ rl÷r), vgl. außerdem 5,6: emtym Bl_m !shem_m. Laut demselben Vers ist Christus für Gottlose (rp³q !seb_m) gestorben, womit laut 5,8 eben „wir“ gemeint sind, die wir „Sünder waren“. Für „uns“ Sünder starb Christus (rp³q Bl_m). Vgl. ferner in der 1. Person Singular Röm 3,7 (t· 5ti j!c½ ¢r "laqyk¹r jq¸molai) und dann 3,9 (p²mtar rv ( "laqt¸am eWmai) und 3,23. 78 Der Bezug von 1Tim 1,15 (Gkhem eQr t¹m jºslom) auf Röm 5,12 (eQr t¹m jºslom eQs/khem) wird notiert von Schlatter 61, Anm. 1. 79 So Roloff 93. 80 M. Theobald, Der Römerbrief I (SKK.NT 6/1), Stuttgart 1992, 141. 81 Vgl. Röm 11,26: !s´beia (der vom Zion kommende Retter wird alle Gottlosigkeit von „Jakob“ abwenden); 11,27: "laqt¸a (Gott wird dann „ihre Sünden“ wegnehmen); 11,28: 1whqo¸ (bezüglich des Evangeliums: Feinde um euretwillen). Von Juden und Heiden unter der Sünde spricht Paulus in Röm 3,9 – 20 und 3,22.

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„Jedoch, ich fand Erbarmen …“ (1Tim 1,13)

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Röm 11,26 – 28 im Hinblick auf Israel sozusagen „kollektiv“ ausgesagten soteriologischen Sachverhalte ansehen.82 2.2.4 Die Gebetsparänese 1Tim 2,1 – 7 Laut M. Wolter ist 1Tim 2,7 „konsequenter End- bzw. Zielpunkt der vorausgegangenen, von 1,15 f ausgegangenen soteriologischen Argumentation“.83 Zugleich beginnt mit 2,1 das auf die Briefeinleitung folgende Briefkorpus. Vermutlich deswegen kommt „Paulus“ nun erneut auf seine „Amtseinsetzung“ zu sprechen (2,7). Denn es hat sich der (fiktive) Adressatenkreis der Anweisungen verschoben: Begann der Brief mit der Erinnerung an die bei der Abreise aus Ephesus ergangene Anweisung gegen die Irrlehrer (1,3 – 7: jah½r paqej²kes² se / 1,18 – 20), so folgt nun die Anweisung an die ganze Ekklesia (paqajak_ owm).84 Mit ihr werden die konkreten Ausführungen darüber eröffnet, „wie man im Haushalt Gottes leben muss“ (3,15). Die paulinischen Anweisungen konstituieren sozusagen die Hausordnung der Ekklesia.85 Da mit 2,1 also ein neuer Abschnitt beginnt, wendet der pastorale Paulus die bereits in 1,11 – 17 festgestellte Strategie an und betont erneut seine Amtseinsetzung (2,7) in Verbindung mit einer knappen inhaltlichen Entfaltung seines Evangeliums (2,5 f; hier : „Zeugnis“). Das Briefkorpus des 1Tim beginnt mit der Gebetsparänese. Vor allen anderen Dingen (pq_tom p²mtym!) ordnet „Paulus“ an, Gebete für alle Menschen (rp³q p²mtym !mhq¾pym) zu verrichten.86 Gebete – und also der Gottesdienst (2,1 – 15) – sind für den pastoralen Paulus „a first priority“.87 Die Bemerkung zu den Gebeten für Könige und Obrigkeit, die ein ruhiges und stilles Leben in aller Frömmigkeit und Ehrbarkeit ermöglichen sollen88, konkretisiert das 82 Ein Signal dafür ist vielleicht auch die von Schlatter 59 Anm. 1 notierte Anspielung auf Röm 5,20 (rpeqepeq¸sseusem B w²qir) in 1Tim 1,14 (rpeqepkeºmasem d³ B w²qir toO juq¸ou Bl_m). 83 Wolter, Pastoralbriefe 77. 84 Laut Oberlinner, 1Tim 65, richtet sich der Blick des Apostels nun auf eben diese Gemeinde und die ihr aufgrund ihres Glaubens übertragene Aufgabe. Roloff 107: 2,1 – 3,6 enthält unmittelbare Anordnungen, 4,1 – 6,2 dagegen vermittelte Anordnungen („ordne du an“). 85 Lohfink, Theologie 108. 86 Die Wendung lehnt sich wohl an Phil 4,6 an (Schlatter 71, Anm. 1). Zum Pleonasmus 2,1 treffend Roloff 113: „Es gibt keinen Bereich des Betens, der von dem universalen Ausblick auf ,alle Menschen‘ befreit sein darf“. Collins 53: Das schließe auch die Gegner ein, gegen die Paulus laut 1,18 – 20 vorging und gegen die Timotheus vorgehen soll. 87 M. Mitchell, Corrective Composition, Corrective Exegesis: The Teaching on Prayer in 1Tim 2,1 – 15, in: K.P. Donfried (Ed.), 1 Timothy Reconsidered (Colloquium Oecumenicum Paulinum 18), Leuven 2008, 41 – 62, 48. Vgl. ebd. 56: „Paul as in line with ,imperial values‘“. 88 Mitchell, Composition 56. Parallel zum Gebet für die Herrscher: Zurücktreten der „politischen“ Begrifflichkeit und Verlagerung auf die Sphäre des Hauses? Merz, Amore Pauli 286: Der Text sei ein Beleg für das Anliegen der Past, die paulinische Lehre in einer Form zu präsentieren,

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zunächst genannte Gebet für alle Menschen.89 Dennoch bleibt der Akzent auf der universalen Ausrichtung auf „alle Menschen“, wie die Fortsetzung zeigt.90

Begründet (2,5: c²q) wird die Anweisung zur universalen Fürbitte mit dem Zeugnis, das dem Paulus als seinem Herold, Apostel und Lehrer der Heiden anvertraut wurde: Wie schon in 1Tim 1,15 das „Evangelium“ so fasst der Autor auch in 1Tim 2,5 f das „Zeugnis“, für das Paulus eingesetzt wurde, prägnant zusammen: „Einer ist Gott,91 einer auch Mittler zwischen Gott und den Menschen, der Mensch Jesus Christus, der sich selbst gab als Lösegeld für alle (rp³q p²mtym)“.92 Paulus bezeugt demnach die Einheit Gottes und seinen universalen Rettungswillen, der sich in der Selbsthingabe des Mittlers Jesus Christus „zugunsten aller“ erwies.93 Weil das dem Paulus anvertraute Zeugnis eben die alle Menschen umfassende Rettungstat Gottes enthält, deswegen ist die Ekklesia zum Gebet für alle Menschen verpflichtet. Durch das Gebet „für alle Menschen“ ahmt die Ekklesia faktisch Gott nach, der will, dass alle Menschen gerettet werden.94 Laut 2,4 will Gott, dass alle Menschen gerettet werden, indem95 sie zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen. Die Wendung 1p¸cmysir !kghe¸ar ist selbstreferentiell gemeint: „Mit !k¶heia wird ja das bezeichnet, was der fiktiv schreibende Paulus seinen Gemeinden verkündet“.96 Diese Erkenntnis der Wahrheit ist wiederum nur möglich durch das Zeugnis,97 für das Paulus zum Herold, Apostel und Lehrer der Heiden eingesetzt wurde: „Was Gott ,will‘ (2,4), hat er durch die ,Einsetzung‘ des Apostels (2,7) ins Werk gesetzt“.98

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„die sie loyal gegenüber dem Staat und den ihn gemäß der herrschenden Ideologie stützenden Institutionen, v. a. der patriarchalen Familie und der alle Menschen einigenden Religion, erscheinen lässt“. Mitchell, Composition 53: die Konkretisierung zu „archetypical figures“ des Imperiums zeige auch, dass insbesondere „Gentile unbelievers“ im Blick sind. Roloff 108: Besonders exponiertes Beispiel. Collins 53: Gebete für die Obrigkeit schließen Gebete zum Kaiser aus. Richtig Roloff 108. Vgl. Röm 3,30 (und Gal 3,20)! Vielleicht korrespondiert die Voranstellung der eXr-Heºr-Formel mit dem Titel did²sjakor 1hm_m, den sich Paulus am Ende beilegt. Demnach führt die „Lehre“ des Apostels Heiden zur Akklamation des einen Gottes Israels. Offenbar steht eine Kombination aus dem Shema Israel Dtn 6,4 mit der Selbsthingabeformel Mk 10,45 par Mt 20,28 (vgl. Lk 22,27) im Hintergrund, allerdings „übersetzt“: Menschensohn = Mensch; „für Viele“ = für alle. Mitchell, Composition 54, sieht in 1Tim 2,5 ein „deliberate rewriting of 1 Cor 8,6“, was sich im „shift from p²mta to p²mter“ zeige. Vgl. aber auch Röm 8,32! Die Frontstellung der Passage bleibt umstritten: Jeremias 20: im Gegensatz zur Synagoge (ähnlich Roloff 115), dagegen Oberlinner, 1Tim 70 f: Antignostische Spitze. Mitchell, Composition 49, spricht mit Recht von „imitatio dei“. ja¸ explicativum, vgl. Mutschler, Glaube 251. Zum Zusammenhang von p¸stir und !k¶heia vgl. H. v. Lips, Glaube – Gemeinde – Amt. Zum Verständnis der Ordination in den Pastoralbriefen (FRLANT 122), Göttingen 1979, 35 – 38. Oberlinner, 1Tim 73. Vgl. dazu v. a. 2Tim 2,15: b kºcor t/r !kghe¸ar! Trummer, Paulustradition 120: Die Funktion des Paulus bestehe in der Verlängerung des Zeugnisses Jesu. Treffend Mutschler, Glaube 250.

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„Jedoch, ich fand Erbarmen …“ (1Tim 1,13)

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Inhaltlich bezeugt der Apostel die Selbsthingabe des Mittlers zwischen dem einen Gott und den Menschen, nämlich die Hingabe des Menschen Jesus Christus als Lösegeld für alle. Die Selbsthingabe des Menschen Jesus Christus ist Inhalt des Zeugnisses, mit dem der Apostel betraut wurde. Dieses wiederum ist die Voraussetzung der rettenden Erkenntnis der Wahrheit. Damit wird die Einsetzung des Paulus „konstitutiver Bestandteil der Realisierung des in V. 4 formulierten universalen Heilswillens Gottes“.99 Wie in Tit 3 die Taufe, so wird in 1Tim 2 die „universale“ Gebetspraxis der Ekklesia ebenfalls in den Dienst der Legitimation des (ps.)paulinischen Evangeliums gestellt.100 Der pastorale Paulus verkündet den universalen Heilswillen Gottes und ordnet in der Brieffiktion damit sowohl die Fürbitte der Ekklesia an, als er auch die wahre Bedeutung der Taufe erklärt. Das zeigt der Gebrauch des Stichwortes „retten (s]feim)“, das 1Tim 2,4 mit Tit 3,4 verbindet.

Wenn sich der pastorale Paulus in 1Tim 2,7 betont101 als „Lehrer der Heiden/ Völker in Glaube und Wahrheit“ (did²sjakor 1hm_m 1m p¸stei ja· !kghe¸ô) darstellt, dann knüpft er damit eindeutig an Röm 1,5 und 11,13 an (vgl. noch Gal 1,16; 2,6 – 10.).102 Allerdings ist in den Pastoralbriefen von Paulus nirgends als dem Heidenapostel die Rede, das Genitivattribut 1hm_m ist hier in 1Tim 2,7 auf den Begriff did²sjakor verlagert. Der Grund hierfür liegt im „exklusiven Paulinismus“ der Pastoralbriefe, der sich insbesondere in der Verwendung des Aposteltitels zeigt. Paulus ist nicht nur der einzige und wahre Lehrer,103 er ist auch der Apostel, „der eine maßgebliche Apostel schlechthin“,104 andere Apostel kommen überhaupt nicht mehr in den Blick.105 Wenn dies aber so ist, dann entfällt auch jede Notwendigkeit (ja geradezu jede Möglichkeit), den einen Apostel durch ein Genitivattribut wie 1hm_m von anderen zu unter99 Wolter, Pastoralbriefe 77. Vgl. O. Hofius, Die Ordination zum Amt in der Kirche und die apostolische Sukzession nach dem Zeugnis der Pastoralbriefe, in: ZThK 107 (2010), 261 – 284, 283: „Dass das Evangelium laut wird, ist demnach die notwendige Bedingung dafür, dass Menschen im Glauben an Christus das Heil empfangen“. Das Heil der Menschen hänge demnach von der Bezeugung des Evangeliums ab. 100 Die apostolischen Anordnungen plausibilisieren das paulinische Evangelium und damit zugleich den damit untrennbar verbundenen paulinischen Apostolat. 101 Die in 1Tim 2,7 gebrauchte Wendung did²sjakor 1hm_m wird durch die aus Röm 9,1 stammende Schwurformel sowie durch das Attribut „in Glaube und Wahrheit“ betont und bildet eindeutig die Klimax der Trias j/qun – !pºstokor – did²sjakor. 102 Laut Röm 1,5 hat Paulus Gnade und Apostelamt durch den Herrn Jesus Christus empfangen, „um Glaubensgehorsam (aufzurichten) unter allen Heiden (1m p÷sim to?r 5hmgsim) für seinen Namen“. Und in 11,3 formuliert Paulus prägnant: 1c¾ eQli 1hm_m !pºstokor, und preist diese seine diajom¸a. Vgl. außerdem Röm 1,13 f (der Begriff 5hmg wird hier mit GEkkgsim te ja· baqb²qoir ausgefaltet); 10,16; 15,18. 103 Lohfink, Theologie 71. 104 Roloff 56. 105 Dazu Brox 73. Anders z. B. Gal 1,17.19; 2,8; 1Kor 9,5; 15,7.9, aber auch Röm 16,7, polemisch in 2Kor 11,5, gesteigert in 11,13.

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scheiden und dadurch gleichzeitig seinen Wirkungsbereich einzuschränken.106 Fazit: Die Lebenswende des Paulus begründet in 1Tim 1,11 durch die Betrauung mit dem Evangelium seine einzigartige und singuläre diajom¸a, diese umfasst aber nicht nur die Verkündigung der soteriologischen Kernbotschaft, sondern auch ihre Verkörperung: „Paulus ist als ,Erster‘ der gerechtfertigten Sünder das bevorzugte Lehrmittel (,Musterbeispiel‘) im didaktischen Repertoire Christi“.107 Tatsächlich vermeidet der Verfasser bei der Schilderung der vorchristlichen Existenz des Paulus alle individuellen und einzigartigen Züge. Indem er das Damaskuserlebnis zweimal mit Ake¶hgm (1,13/16) beschreibt, nimmt er auch diesem jeden individuellen Zug. Das Singuläre des paulinischen Apostolats besteht also nicht in erster Linie in der einzigartigen und unwiederholbaren Weise seiner Begegnung mit dem auferstandenen Christus, sondern darin, dass ihm – und nur ihm – das Evangelium anvertraut wurde (1Tim 1,11), er für das Evangelium (2Tim 1,10 f), für das Zeugnis (1Tim 2,7), für das Kerygma (Tit 1,3) eingesetzt wurde. Im Hinblick auf die „Rettung“ ist er tatsächlich „nur der Prototyp“,108 zugleich aber der Herold, Apostel und Lehrer der Heiden (2,7), der eben mit der Verkündigung – mehr noch: mit der Verkörperung – dessen beauftragt ist, was sich an ihm exemplarisch vollzogen hat. Der pastorale Paulus redet in 1Tim 1,12 – 17 von seiner Lebenswende als Erbarmen in Aufnahme von Textpassagen aus Röm 9 – 11, ohne im Entferntesten die dort entwickelte Israel-Thematik oder auch nur die dortigen autobiographischen Passagen aufzunehmen. Statt dessen spricht er in Verlängerung von Röm 5,6 – 11 von sich als einstigem „Sünder“. Liest man 1Tim 1,12 – 17 auf dem Hintergrund von Röm 11,30 – 32 (Holtzmann), dann wird der pastorale Paulus in eine Reihe mit den ungehorsamen Heiden gestellt, über die sich Gott bereits erbarmt hat (Röm 11,30: mOm d³ Ake¶hgte). Das in Röm 11 ausgesagte Geschick der christusglaubenden Heiden hat sich demnach an Paulus prototypisch vollzogen. Paulus bezeichnet sich im Kontext von Röm 9 – 11 als Apostel der Heiden (11,13) und sieht sich zugleich – weil er selbst Israelit aus dem Samen Abrahams und dem Stamm Benjamin ist (Röm 11,1) – „als den Prototyp des dem Evangelium gegenüber verschlossenen und des von dem erwählenden Gott nicht preisgegebenen Israel“.109 Ihm stellt 1Tim 1,12 – 17 seinen Paulus als die 106 Wie dies bei der „Aufteilung der Missionsbereiche“ in Gal 2,7 – 10 ja geschieht! Anders als noch bei Paulus selbst ist der Apostolat des pastoralen Paulus nicht auf einen bestimmten Bereich (mit Gal 2,8: die !jqobust¸a und nicht die peqitol¶) eingegrenzt. 107 Pointiert Lçning, „Von ihnen bin ich der Erste“ 136. 108 Lçning, „Von ihnen bin ich der Erste“ 140. 109 So O. Hofius, Das Evangelium und Israel. Erwägungen zu Röm 9 – 11, in: ders., Paulusstudien (WUNT 51), Tübingen 21994, 175 – 202, 198: „Israel kommt auf die gleiche Weise zum Glauben wie Paulus selbst! Wie Paulus, der in strenger Tora-Observanz die dijaios¼mg 1j mºlou gesucht

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„Jedoch, ich fand Erbarmen …“ (1Tim 1,13)

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rpot¼pysir der Sünder, die Christi Erbarmen finden und zum Glauben an ihn kommen, an die Seite. Hatte Paulus selbst in Röm 9 – 11 seine Lebenswende indirekt als Vorbild der „Rettung ganz Israels“ gezeichnet, so inszeniert 1Tim 1,12 – 17 seine Lebenswende als Urbild der Rettung eines jeden Menschen – faktisch von Heiden. Der Preis, den die Pastoralbriefe dafür zu zahlen bereit sind, ist das Verblassen jeder jüdischen Kontur des Apostels (s. u.).110

2.3 Der zweite Timotheusbrief Die beiden Briefeinleitungen des 1Tim und des 2Tim sind bei allen Unterschieden im Detail offensichtlich aufeinander abgestimmt.111 Laut dem Präskript des 2Tim gründet der Aposteltitel allerdings in dem Willen (h´kgla) Gottes.112 Vermutlich ist ein Bezug zu 1Tim 2,4 intendiert: auf Gottes Willen, dass alle Menschen gerettet werden, indem sie zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen, gründet der paulinische Apostolat. Wichtiger ist aber, dass nun auch der Zweck113 des paulinischen Apostolats angegeben wird: Paulus ist Apostel jat( 1paccek¸am fy/r t/r 1m Wqist` YgsoO. Es ist hier dieselbe Grundstruktur zu erkennen wie im 1Tim und im Tit: Das Apostelamt des Paulus steht im Dienst der Verkündigung der (noch ausstehenden, aber in Christus endgültig bestätigten) Verheißung ewigen Lebens. Gott, der dieses ewige Leben verheißen hat, hat Paulus zum Apostel eingesetzt, um sowohl diese Verheißung zu offenbaren, als auch durch die Person und die Lebenswende des Paulus als „Urbild“ für alle zukünftig Glaubenden die sichere Erfüllung dieser Verheißung zu garantieren.

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und als ein Feind des Evangeliums die Gemeinde des Gekreuzigten verfolgt hat (Gal 1,13 f; Phil 3,4ff), durch die Begegnung mit dem auferstandenen und erhöhten Kyrios überwunden wurde, so wird es auch mit ,ganz Israel‘ geschehen“. Vgl. ebd. 197: „,Ganz Israel‘ kommt nicht durch die Predigt des Evangeliums zum Heil. Das bedeutet jedoch keineswegs einen ,Sonderweg‘ am Evangelium vorbei und am Glauben an Christus vorbei!“ Vgl. dazu in diesem Band den Aufsatz von Michael Theobald. Die Präskripte sind bis auf kleine Unterschiede ganz analog (vgl. die Synopse bei Marshall/ Towner 683). Weitere Stichwortverbindungen: w²qim 5wy (1Tim 1,12 = 2Tim 1,3, allerdings in 1Tim christologisch, in 2Tim theozentrisch); rpot¼pysir (1Tim 1,16/2Tim 1,13); eqacc´kiom (1Tim 1,11; 1Tim 1,8.10 f); w²qir (1Tim 1,14; 2Tim 1,9) die Wortfelder d¼malir (1Tim 1,12/ 2Tim 1,8.12); s])üneim sowie „Gesundheit“ (1Tim 1,10; 2Tim 1,13). Anders 1Tim 1,1: jat( 1pitacμm heoO. Wolter 149 – 152 betont die Unterschiede zwischen beiden Wendungen, dagegen aber Marshall/Towner 685. jat² c. acc. hier zur Angabe des Zwecks („um … willen, wegen, nach, auf, zu“). Richtig ergänzt daher Jeremias 48: „zur (Verkündigung der) Verheißung des Lebens, (das uns) in Jesus Christus (geschenkt wird)“.

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2.3.1 Die Danksagung 2Tim 1,3 – 5 Dies wird dann in 2Tim 1,8 – 12 weiter ausgefaltet. Zunächst aber folgt auf das Präskript die Danksagung (1,3 – 5): Der pastorale Paulus sagt Gott Dank, dem er von den Vorfahren her mit reinem Gewissen dient. Der Dank wird motiviert durch das Gedenken114 an Timotheus in den unablässigen Gebeten des Apostels. Dieser wird also wie in Röm 1,9 f in quasi priesterlicher Funktion gezeichnet: Das katqe¼eim Gottes vollzieht sich insbesondere im fürbittenden Gebet zu Gott, innerhalb dessen Paulus der Römer bzw. des Timotheus gedenkt.115 Überhaupt fallen die engen Bezüge von 2Tim 1,3 – 5 zu Röm 1,8 – 13 ins Auge, so dass man davon auszugehen hat, dass die Danksagung des 2Tim nach dem Vorbild der Danksagung des Römerbriefes gestaltet ist.116 Umso auffälliger ist dann der in der Danksagung des Römerbriefs fehlende Verweis auf die ebenfalls den einen Gott verehrenden Vorfahren des Paulus. Damit setzt der Verfasser des 2Tim einen eigenen Akzent. Zwischen dieser Bemerkung in 2Tim 1,3 und der Darstellung der Vergangenheit des Paulus in 1Tim 1,12 – 17 besteht auf den ersten Blick ein großer Unterschied, wenn nicht ein Widerspruch.117 Allerdings ist zu beachten, dass 2Tim 1,3 theozentrisch, 1Tim 1,12 – 16 dagegen christozentisch formuliert ist. T. Glaser weist zudem mit Recht darauf hin, dass der Spannung zwischen 1Tim 1,13 (vgl. Tit 3,3) und 2Tim 1,3 die Unausgewogenheit der paulinischen Zeugnisse entspricht.118 Hinzu kommt, dass die „im Rückblick sich darbietende Rechenschaft über das eigene Leben“ zur Gattung des literarischen Testaments bzw. des Abschiedsbriefes gehört, der der 2Tim im Unterschied zum 1Tim verpflichtet ist.119 Überein kommen beide Stellen darin, dass 114 Dazu Lips, Glaube 168 f: „Pls erinnert sich an Tim und erinnert Tim an das, was beide miteinander verbindet und was Tim von Pls hat“. 115 E. Peterson, Der Brief an die Römer (AS 6), Würzburg 1997, 20 f. Treffend formuliert Hasler 56: „Die Fürbitte im Kerker wird zur priesterlichen Liturgie des vor seiner Vollendung stehenden Heiligen im Heiligtum“. 116 Die wichtigsten dieser Bezüge: è katqe¼y 1m t` pme¼lat¸ lou (Röm 1,9) entspricht è katqe¼y !p¹ pqocºmym 1m jahaqø sumeid¶sei (2Tim 1,3). Außerdem das ununterbrochene Gedenken: ¢r !diake¸ptyr lme¸am rl_m poioOlai (Röm 1,9) und !di²keiptom 5wy tμm peq· soO lme¸am 1m pa?r de¶ses¸m lou (2Tim 1,3). Analog formuliert ist auch der Wunsch nach einem baldigen Treffen: 1pipoh_ c±q Qde?m rl÷r (Röm 1,11) und 1pipoh_m se Qde?m (2Tim 1,4). In beiden Proömien ist von unablässigen Gebeten die Rede (Röm 1,10: p²mtote 1p· t_m pqoseuw_m lou deºlemor … / 2Tim 1,3: 1m ta?r de¶ses¸m lou mujt¹r ja· Bl´qar). Ferner wird jeweils die p¸stir der Adressaten genannt (Röm 1,8, vgl. V. 12 / 2Tim 1,5). Formal entsprechen sich die Eingangswendungen der Dankssagung: eqwaqist_ t` he` (Röm 1,8) und w²qim 5wy t` he` (2Tim 1,3). Schwerlich zufällig ist auch, dass in beiden Proömien von w²qisla (Röm 1,11 / 2Tim 1,6) die Rede ist, wenngleich der Begriff je unterschiedliche semantische Konnotationen besitzt (vgl. auch Röm 6,23: w²qisla toO heoO). Die Wendung Vma waq÷r pkgqyh_ (2Tim 1,4) schließt an Röm 15,13 (vgl. Phil 2,2) an. 117 Oberlinner, 2Tim 15 f: Unübersehbare Spannung, Erklärung ebd. 16. 118 Glaser, Paulus 216 f. 119 Dazu Weiser 39 f, der noch dazu auf „das Element der generationenübergreifenden Weiter-

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„Jedoch, ich fand Erbarmen …“ (1Tim 1,13)

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die Vergangenheit des Paulus mit keiner Silbe ausdrücklich als jüdisch gekennzeichnet wird.

Die Aussage über die Vorfahren des Paulus in 1,3 ist sichtlich auf die Aussage über die Herkunft des Timotheus in 1,5 abgezweckt. Dabei ist in beiden Fällen nicht die jeweils jüdische Herkunft der Protagonisten im Blick,120 sondern in V. 5 wird die (erfolgreiche) Glaubensvermittlung durch Frauen, genauer : Mütter angezielt. Ob es im Falle des Timotheus um den jüdischen Gottesglauben oder bereits um den Glauben an Jesus Christus geht, bleibt letztlich offen, auch wenn das hier (im Unterschied zu 1,3) gebrauchte Stichwort p¸stir auf Letzteres hindeuten dürfte.121 Zu dieser Glaubensvermittlung gehört laut 3,14 – 17 auch die Einführung in die biblischen Schriften! Dieser Rekurs auf die Herkunft der p¸stir von der mütterlichen Seite des Timotheus her ist bemerkenswert. Auch wenn diese Informationen auf biographisches Wissen zurückgehen dürften,122 so ist dieses „Erinnerungsbild“ doch offenbar auf die sonstigen Aussagen der Past über Frauen abgezweckt. Denn laut dem hier vertretenen Idealbild bekommen Frauen Kinder, anstatt ehelos zu bleiben (vgl. 1Tim 2,15; 5,14; Tit 2,4). Diese Kinder erziehen sie gut (vgl. 1Tim 5,10), insbesondere lehren ältere Frauen den jüngeren Gutes (Tit 2,3). Des Timotheus Großmutter Lois und seine Mutter Eunike sind ganz entsprechend diesem Idealbild geschildert: Sie sind Mütter, und Lois hat ihrer Tochter ebenso wie Eunike ihrem Sohn den Glauben vermittelt. Durch ihr Wirken wohnt der Glaube nun „in dir“ (1,5: 1m so¸). Neben diese „matriarchale“ Linie tritt in 2Tim 1,6 f dann aber die von Paulus zu Timotheus als dessen „rechtmäßigem“ bzw. „geliebtem Kind“ laufende Linie. Durch die Handauflegung des Apostels wird Timotheus zum Nachfolger des Paulus designiert,123 vor allem aber vermittelt Paulus dem Timotheus das Charisma124 und damit auch pmeOla.125 Das dreifache „in Dir“

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gabe des Überlieferungsgutes“ verweist. Laut Weiser ist der 2Tim ein testamentarisches Mahnschreiben in Form eines Freundschaftsbriefes. Weiser 89, spricht treffend von „religionssoziologischer Unschärfe“. So auch Mutschler, Glaube 345, laut dem die Analogie zu den Vorfahren also strukturell gegeben, aber inhaltlich verschieden gefüllt ist. So Mutschler, Glaube 345 (mit Recht gegen Weiser 96 f), sowie Marschall/Towner 695. Laut Apg 16,1 – 3 war Timotheus der Sohn einer jüdischen (christus?)gläubigen Frau (uR¹r cumaij¹r Youda¸ar pist/r) und eines nichtjüdischen (griechischen) Vaters (patq¹r d³ GEkkgmor). Laut Wolter, Pastoralbriefe 219 – 222, ist die Handauflegung hier anders als in 1Tim 4,14 als Sukzessionsritus verstanden (unter Berufung auf Num 27,18.23; Dtn 34,9). Oberlinner, 2Tim 29: Paulus ist exklusiver Mittler des Charismas. Hasler 57: Charisma ist hier „die besondere Ausrüstung des durch Ordination zum Gottesmann geweihten Amtsträgers“. Nach Hofius, Ordination 266, kennen die Past nur ein einziges durch die Ordination übertragenes Amt: das des 1p¸sjopor, dem der Dienst der Verkündigung und Lehre übertragen ist. Zur Handauflegung als effektiver Handlung, nicht aber als Weitergabe eines Charismas vom Ordinator auf den Ordinanden ebd. 273. Zur Wendung pmeOla deik¸ar vgl. Röm 8,15 (pmeOla douke¸ar).

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(1m so¸) in 1,5.6 ist signifikant: „In“ Timotheus ist sowohl die p¸stir, nämlich von Mutter und Großmutter her (1,5), als auch das w²qisla toO heoO, nämlich durch die Auflegung der Hände des Paulus (1,6).126 Letzteres muss allerdings „angefacht“ werden, bedarf also zu seiner Wirksamkeit der ständigen Aktivierung.127 Geht man von der Einheit der Pastoralbriefe aus, dann kann man in 2Tim 1,1 – 7 eine doppelte Polemik gegen die „Irrlehrer“ erkennen, die gegen Heirat sind (1Tim 4,3) und die sagen, die Auferstehung sei schon geschehen (2Tim 2,17 f).

2.3.2 Leiden um des Evangeliums willen (2Tim 1,8 – 12) Auch in der folgenden Passage 2Tim 1,8 – 12 sind die Bezüge auf den Römerbrief, konkret auf dessen propositio 1,16 f128, aber auch auf andere Passagen dieses Briefes129 überdeutlich. Mit Bausteinen aus dieser propositio gestaltet der Autor 2Tim 1,8 und 1,12 und rahmt damit den Mittelteil 1,9 – 10. Die entscheidenden Stichworte aus Röm 1,16 f (1paisw¼meshai, d¼malir heoO, eqacc´kiom) bilden also eine Inclusio.130 Um diese legt sich mit 1,6 f und 1,13 f eine zweite Inclusio (pmeOla, !c²pg131). Wenn dem so ist, dann fällt auf, dass der Verfasser mit dem Stichwort p²sweim (1,8/12) einen Akzent setzt, der in Röm 1,16 f noch fehlt. Timotheus wird aufgefordert, sich nicht nur nicht des Zeugnisses unseres Herrn und Pauli, seines Gefangenen, zu schämen, sondern für das Evangelium mitzuleiden (1,8: sucjajop²hgsom t` eqaccek¸\), um dessentwillen auch Paulus selbst „dies leidet“ (1,12: taOta p²swy). Die Einsetzung als Herold, Apostel und Lehrer wird im 2Tim also weitergeführt durch

126 Dazu Lçning, „Von ihnen bin ich der Erste“ 149: Glaube als etwas Gesichertes, Stabiles (an das sich Paulus – intransitiv – erinnert), Charisma als Veränderliches, Ungesichertes, Erlöschendes (an das Paulus – transitiv – Timotheus erinnert). 127 Hofius, Ordination 274. 128 Vor allem die folgenden drei klaren Stichwortbezüge: oqj bzw. lμ 1paisw¼molai (in 2Tim allerdings mit doppeltem Objekt), eqacc´kiom sowie d¼malir heoO (dazu noch 2Tim 1,12: dumatºr 1stim). Außerdem die Wortfelder sytgq¸a (Röm 1,16), s]feim (2Tim 1,9), syt¶q (2Tim 1,10) und p¸stir (Röm 1,17), piste¼eim (Röm 1,16; 2Tim 1,12). Vgl. ferner di’ Dm aQt¸am in 1,6/12. 129 Zu pqºhesir in 2Tim 1,9 vgl. Röm 8,28 (to?r jat± pqºhesim jkgto?r)! Die Wendung oWda (…) ja· p´peislai in 2Tim 1,12 stammt aus Röm 14,14, die vom „in uns wohnenden Geist“ in 2Tim 1,14 (di± pme¼lator "c¸ou toO 1moijoOmtor 1m rl?m) aus Röm 8,11 (di± toO 1moijoOmtor aqtoO pme¼lator 1m rl?m). Zu !vhaqs¸a in 2Tim 1,10 vgl. außerdem 1Kor 15,42.53.54. 130 Oberlinner, 2Tim 26: die Rahmentexte sind durch das bekenntnishafte Zwischenstück einerseits getrennt, andererseits übergreifend miteinander verknüpft. A. Stçger, Die Wurzel priesterlichen Lebens. 2Tim 1,6 – 14, in: ThPQ 136 (1988), 252 – 257, 252 f: ein Kern und zwei Schalen. 131 Vgl. auch die Immanenzaussage über das Charisma Gottes in 1,6 (t¹ w²qisla toO heoO 1m so¸) mit jener über den Heiligen Geist in 1,14 (toO 1moijoOmtor 1m Bl?m).

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den Aspekt des Leidens aufgrund des Evangeliums (2Tim 1,12: di’ Dm aQt¸am ja· taOta p²swy), außerdem um den Aspekt der Schande/Scham (1,8/12).132 Im Mittelstück 1,9 f wird – wie in 1Tim 1,15 – das Evangelium inhaltlich entfaltet. Dieses ist wieder exklusiv an Paulus als seinen Herold, Apostel und Lehrer gebunden. Die Struktur der Aussage ist schon bekannt: Der von Gott vor ewigen Zeiten gnadenhaft gefasste Vorsatz ist in der Epiphanie Jesu Christi erschienen, der den Tod vernichtet und uns gerettet hat. Diesen präsentischen, auf die Taufe bezogenen Aussagen,133 die mit dem Hinweis auf die „Werke“ erläutert werden, steht nun allerdings diejenige in 1,10 an der Seite, wonach „Leben und (zwar im Sinne von)134 Unverweslichkeit“ durch das Evangelium ans Licht gebracht (vyt¸samtor) sind, aber noch ausstehen.135 Nur im von Paulus verkündigten und von ihm verkörperten Evangelium leuchten Leben und Unverweslichkeit auf: Indem Paulus Jesu Tod und Auferstehung (sc. die Vernichtung des Todes) verkündigt, kommen Leben und Unsterblichkeit (als den Glaubenden verheißene Heilsgüter) ans Licht. Das Evangelium ist demnach das Medium, durch das sich die Offenbarung von Leben und Unverweslichkeit vollzieht (vyt¸samtor … di² …).136 Der Apostolat wie das Evangelium des Paulus sind also auf die Verheißung des eschatologischen Heils hingeordnet. Damit wird Paulus selbst zum unverzichtbaren Offenbarungsmittler. Es ist daher fraglich, ob in 1Tim 1,9 f wirklich eine andere Konzeption vorliegt als in Tit 1,1 – 3.137 Tatsächlich fehlt in 2Tim 1,9 f die Kategorie der Verheißung, diese erscheint aber schon in 1,1 (1paccek¸a fy/r). Die beiden Verse sind im Sinne von Tit 1,1 – 3 zusammenzunehmen:138 Das verheißene Leben (samt Unverweslichkeit) wird im Evangelium „ans Licht gebracht“, also durch den Herold Paulus verkündigt, steht aber noch aus. Darauf deutet auch das Stichwort !vhaqs¸a hin, mit dem die fy¶ weitergeführt wird und die eindeutig auf die zukünftige Heilsvollendung hinweist.

Während also die in der Taufe vollzogene Rettung und Gerechtmachung bereits feststehende „Heilstatsachen“ sind, steht die Erfüllung der Verheißung des ewigen Lebens – im Sinne der Unverweslichkeit – noch aus. Die Frontstellung dieser Konzeption gegen die in 2Tim 2,18 zitierte Grundposition der „Irrlehrer“ ist deutlich. Der pastorale Paulus zieht eine scharfe Grenzlinie 132 Zum Thema des Leidens im zweiten Timotheusbrief vgl. noch 2Tim 1,16; 2,1 – 3; 2,8 – 13; 3,10 – 12; 4,6 – 8; 4,14. 133 Vgl. zur „Rettung“ durch die Taufe Tit 3,5 (5sysem Bl÷r di± koutq¹m pakiccemes¸ar ja· !majaim¾seyr pme¼lator "c¸ou), zum Bezug von jake?m auf die Taufe 1Tim 6,12. 134 Explikatives ja¸. 135 Mittels einer l´m-d´-Konstruktion werden die Vernichtung des Todes und das Sichtbarwerden des Lebens und der Unverweslichkeit einander gegenübergestellt. 136 Lçning, „Von ihnen bin ich der Erste“ 144: „Die Verkündigung durch das Evangelium geschieht also nicht nachträglich zum Ereignis selbst, sondern ist das Ereignis als Offenbarung Gottes an die Menschen“. 137 So aber Wolter, Pastoralbriefe 83 f. 138 In diese Richtung auch Lohfink, Theologie 75.

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zwischen präsentischen und futurischen Aussagen, indem er das ewige Leben und die Unverweslichkeit mit den Stichworten 1kp¸r und 1paccek¸a verbindet und so eindeutig als noch ausstehendes Gut charakterisiert. Das paulinische Evangelium wird in den Dienst genommen, genau diesen Sachverhalt auszusagen: Das Evangelium verkündigt die Rettung der Sünder und erweist damit zugleich die Verheißung ewigen Lebens als wahr. Weil Gott jetzt sein Verheißungswort als wahr erwiesen hat, ist das ewige Leben sicher verbürgt.139 Deswegen ist der pastorale Paulus Teil des Evangeliums selbst, weil er prototypisch das Evangelium verkörpert und somit zugleich die (noch ausstehende) Erfüllung der Verheißung sicher verbürgt. Fazit: Im 2Tim ist die Einsetzung des Paulus als Verkünder, Apostel und Lehrer des Evangeliums durch die Leidensthematik ergänzt: Für das Evangelium, durch das Gott Leben und (also) Unvergänglichkeit ans Licht gebracht hat, muss Paulus leiden. Dies umfasst insbesondere das Leiden, das dem Apostel vonseiten seiner eigenen (ehemaligen) Gemeindeglieder widerfährt (vgl. 2Tim 1,15; 2,17 f; 4,10.14 f). Aber nicht nur die „Amtseinsetzung“ erfährt gegenüber Tit und 1Tim eine Modifikation. Im als Abschiedsbrief konzipierten 2Tim blickt Paulus, den nahen Tod vor Augen (2Tim 4,6 f), unter dem Vorzeichen der Kontinuität auf sein Leben zurück, von einer Lebenswende ist keine Rede mehr, weder individuell noch generalisierend. Allerdings sind die dezidiert jüdische Herkunft und Lebensführung des Paulus ebenso abgeblendet wie das „Damaskuserlebnis“.

3. Von Paulus zu den Pastoralbriefen: Auswertung 3.1 Das „Modell“ der Bekehrung Zweimal wird in den Past die „vorchristliche“ Zeit des Paulus direkt thematisiert, in 1Tim 1,13 und 2Tim 1,3. In 1Tim 1,13 sagt der pastorale Paulus von sich, dass er „zuerst ein Lästerer und Verfolger und Gewalttäter“ war, fügt aber hinzu, er habe „unwissend im Unglauben“ gehandelt. Diese Charakterisierung wird in der Selbstbezeichung, er sei (der erste der) „Sünder“ zusammengefasst. In 2Tim 1,3 redet er dagegen von seinem von den Vorfahren herkommenden Gottesdienst. Der Vergleich mit den paulinischen autobiographischen Passagen ist lehrreich. Die von Paulus selbst in Gal 1, 1Kor 9,1; 15 und Phil 3 zur Darstellung seiner Lebenswende in Dienst genommenen „Modelle“ bzw. Typologien werden in 1Tim nicht reaktiviert: Weder die Prophetenberufung aus Gal 139 Wolter, Pastoralbriefe 88 f, pointiert: Paulus selbst wird zum Garanten des eschatologischen Heils.

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1140, noch Topoi aus Ökonomie und Sport aus Phil 3141 noch das Modell der Osterzeugen aus 1Kor 15142 spielen in den Pastoralbriefen im Kontext der Lebenswende und der Amtseinsetzung des Apostels eine Rolle. Dass Paulus eine Vision des erhöhten Christus zuteil wurde (1Kor 9,1; 15,8), wird nicht angedeutet. Statt dessen ist zunächst die hier vorgenommene Generalisierung deutlich: So fehlt in 1Tim 1,13 die Angabe, wen oder was Paulus verfolgt haben soll.143 Auch die anderen Selbstbezeichnungen (bk²svglor ja· … rbqist¶r) bleiben objektlos und damit inhaltlich unbestimmt: hat Paulus Gott oder Christus gelästert144, hat er die Ekklesia Gottes verleumdet, hat er Gewalt gegen christusgläubige Juden angewendet oder gegen Gott gefrevelt? Dies alles bleibt undeutlich. Dazu passen die Bezüge zwischen 1Tim 1,13 und Tit 3: Als „Lästerer“ hat Paulus einst so gehandelt, wie die Gläubigen jetzt nicht mehr handeln sollen (Tit 3,2), die Lästerung ist – wie K. Löning richtig beobachtet – „nur als Variante der allgemeinen Misanthropie“, die laut Tit 3,3 den Wandel aller Glaubenden „einst“ geprägt hat.145 Dasselbe gilt für die Unwissenheit und den Unglauben (1,13).

Die drei Prädikate dienen also keineswegs dazu, biographische Informationen weiterzugeben. M. Wolter hat nun überzeugend herausgearbeitet, dass der pastorale Paulus in 1Tim 1,13 „ganz summarisch als Gottesfeind“ in die Reihe alttestamentlich-jüdischer, aber auch griechisch-römischer heol²woi eingeordnet wird, indem die (an die paulinischen Stellen angelehnte) Selbstbezeichnung als di¾jtgr146 durch das breit belegte Begriffspaar bk²svglor und rbqist¶r flankiert wird.147 Indem sie den vorchristlichen Paulus in eindeutiger Weise als Gottesfeind kennzeichnen, stellen die Pastoralbriefe an dieser Stelle die Vergangenheit des Apostels eindeutig und ausschließlich negativ dar.

140 Vgl. Gal 1,15 mit Jes 49,1, außerdem Jes 49,5 und Jer 1,5. 141 Vgl. Phil 3,7 f (Gewinn/Verlust) sowie 3,12 – 14 (Agon-Motivik) und dazu Ph. Esler, Paul and the Agon: Understanding a Pauline Motif in Its Cultural and Visual Context, in: A. Weissenrieder u. a. (Eds.), Iconography and the New Testament (WUNT 2/193), Tübingen 2005, 356 – 384. 142 Vgl. 1Kor 9,1 ((IgsoOm t¹m j¼qiom Bl_m 2¾qaja) mit Joh 20,18 (2¾qaja t¹m j¼qiom).25 (2yq²jalem t¹m j¼qiom) sowie 1Kor 15,8 (¥vhg j!lo¸) mit 15,5 – 7 (¥vhg Jghø … ¥vhg Yaj¾b\ …) und Lk 24,34 (b j¼qior … ¥vhg S¸lymi). 143 Gegen Johnson, Shape 38, besteht hier gerade ein Unterschied zu Gal 1,13! 144 Vgl. Apg 26,11 und dazu K. Haacker, Paulus, der Apostel. Wie er wurde, was er war, Stuttgart 2 2009, 66 f. 145 Lçning, „Von ihnen bin ich der Erste“ 140. 146 Verbal in 1Kor 15,9; Gal 1,13.23 und Phil 3,6. 147 Grundlegend M. Wolter, Paulus, der bekehrte Gottesfeind. Zum Verständnis von 1Tim 1,13, in: Ders, Theologie und Ethos im frühen Christentum (WUNT 236), Tübingen 2009, 241 – 257 passim, Belege ebd. 245 – 250, das Zitat ebd. 250. Schlatter 57 Anm. 1, verweist noch auf 1Thess 2,2 (rbqish´mter 1m Vik¸ppoir).

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Dies wird insbesondere an der Vermeidung der Begriffe f/kor und fgkyt¶r in den Past deutlich. Mit ihnen beschreibt Paulus in Phil 3,6 und Gal 1,14 seinen (gewalttätigen) „Eifer“ für das mosaische Gesetz148 und stellt sich so in eine innerjüdische Ahnenreihe, die auf biblische Vorbilder wie Pinchas, einen Enkel Aarons, aber auch Judas Mattathias zurückgeht.149 Wichtig ist, dass diese Bereitschaft zu v. a. innerjüdischer Gewaltanwendung grundsätzlich positiv gesehen wird. Paulus selbst beurteilt in der Rückschau nicht seinen Eifer für die Heiligkeit Israels, sondern primär das damalige Fehlen der „Erkenntnis Jesu Christi meines Herrn“ (Phil 3,8) als negativ. Das zeigt sich auch in Röm 10,3 f, wo er jenem Teil Israels, der „dem Evangelium ungehorsam ist“, also nicht zum Glauben an Christus kommt, bezeugt,150 Eifer für Gott zu haben – aber eben nicht aufgrund von Erkenntnis, da sie die Gottesgerechtigkeit nicht erkennen.151 Hier identifiziert Paulus die Frömmigkeit der Mehrheit Israels, die dem Evangelium ablehnend gegenübersteht, mit seiner eigenen einstigen Haltung.152

Ebenfalls in diesem Kontext belegt ist das Motiv des Erbarmens über den Gottesfeind – und sei es als verweigertes Erbarmen.153 Paulus findet laut 1Tim 1,13 deswegen (fti) Erbarmen, weil er unwissend aufgrund von Unglauben gehandelt hat.154 Allerdings ist zu bedenken, dass der Verfasser der Past das Motiv des Erbarmens auch in der Taufpassage Tit 3,3 – 7 einsetzt. Laut diesem Text „rettete uns Gott nach seinem eigenen Erbarmen“ (3,5), „uns“, die wir zuvor zuallererst „Unwissende (!mºgtoi)“ und „Ungehorsame (!peihe?r)“ waren (3,3). Auch in Tit 3 begegnet daher der von M. Wolter in 1Tim 1,13 festgestellte Zusammenhang von „Unwissenheit“ und Erbarmen.155 Über Wolter hinaus wird man aber auch Röm 11,28 – 32 im Hintergrund sehen (s. o.), das zeigt die Verbindung von Ungehorsam und Erbarmen.156 Die nicht an Christus glaubenden Juden, denen es laut Röm 10,2 f an Erkenntnis man148 Vgl. Apg 22,3 f. Hinzu kommt das Verb poqhe?m (Gal 1,13.23): Paulus versuchte, die Ekklesia Gottes zu vernichten. 149 Num 25,6 – 13; Ps 106,30 f; Sir 45,28 – 30; 1Makk 2,26.54; 4Makk 18,12 und dazu Haacker, Paulus 65 – 75, sowie K. Haacker, Der Brief des Paulus an die Römer (ThHKNT 6), Leipzig 3 2006, 229; vgl. auch Wolter, Paulus 253 f. 150 Röm 10,2: laqtuq_ aqto?r ist dativus commodi! 151 Haacker, Röm 228 f, spricht hier mit Recht von einem „Lob für Israels Frömmigkeit“, deren Mangel laut Paulus nicht in einer verkehrten inneren Einstellung, sondern in einem „Erkenntnisdefizit“ bestehe. 152 Haacker, Röm 229, und weiter : „Was ihm selbst einmal als höchste Verwirklichung des Judenseins erschien (vgl. Gal 1,13 f), gilt ihm auch jetzt noch als Kern und Krönung jüdischer Frömmigkeit.“ 153 Der in 2Makk 9,28 als !mdqovºmor ja· bk²svglor und in 7,19 mit dem Verb heolawe?m charakterisierte Gottesfeind Antiochus IV findet laut 9,13 gerade kein Erbarmen (guweto d³ b liaq¹r pq¹r t¹m oqj´ti aqt¹m 1ke¶somta despºtgm). Wolter, Paulus 251 Anm. 43 verweist auf Prov 3,34; Sir 16,8 und Philo, SpecLeg III 7, wonach die Hybris kein Erbarmen findet. 154 Anlog TestJud 19,3 (bei Wolter, Paulus 252). 155 Vgl. auch seine Bemerkung ebd. Anm. 45, wonach 1kee?m und !cmoe?m „also schon traditionell aufeinander bezogen sind“ (Belege ebd.). 156 Vgl. H.–U. Weidemann, Titus, der getaufte Heide, in: ders./W. Eisele, Ein Meisterschüler. Titus und sein Brief (SBS 214), Stuttgart 2008, 31 – 54, 50 – 53, zustimmend Mutschler, Glaube 218.

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gelt, sind laut Röm 11,28 „im Hinblick auf das Evangelium Feinde (!) um euretwillen“; über die einst unwissenden und ungehorsamen Heiden hat sich Gott erbarmt, wie über Paulus „als erstem der Sünder“.157 Das vom Verfasser der Past herangezogene „Modell“ zur Beschreibung des „Damaskuserlebnisses“ ist demnach mit Elementen aus Röm 5 und Röm 11 als Erbarmen Gottes über den Sünder, Feind und Gottlosen und dessen Betrauung mit der diajom¸a konstruiert.

3.2 Vergangenheit und aktuelle Gegner des Apostels Vor allem im Gal und im Phil zeichnet Paulus angesichts der Bedrohung durch „judaistische“ Gegner seine eigene Vergangenheit so, dass seine Adressaten darin eine Art Portrait der aktuellen Gegner wiederfinden können158 – allerdings betont Paulus in beiden Briefen zugleich, dass er, nach „jüdischen Maßstäben gemessen“, anderen Juden weit überlegen war.159 Die judaisierenden Gegner des Gal und des Phil sollen allein dadurch disqualifiziert werden, dass Paulus ihnen schon vor seiner Begegnung mit dem auferstandenen Herrn deutlich „überlegen“ war. Besonders auffällig ist nun aber das Verhältnis von Vergangenheitsschilderung und Gegnerpolemik in den Pastoralbriefen. Obwohl die Gegner in den Past an mehreren Stellen dezidiert jüdisch gezeichnet sind,160 greift der Verfasser nicht auf die in Gal und Phil von Paulus selbst gewählte Strategie zurück, die Vergangenheit des Apostels als jüdische zu thematisieren. Dies ist weniger ein Beleg für „Israelvergessenheit“, sondern hängt mit der Polemik gegen seine Gegner zusammen.

157 Rettung durch Erbarmen im Römerbrief: Röm 1,16 f – 10,1 – 11,14 – 11,26 – 11,30 – 32. 158 Johnson, Shape 38: „Paul was once like them – and he persecuted the church!“ 159 Deutlich wird diese Strategie der Überbietung v. a. in Gal 1,14 (ja· pqo´joptom 1m t` Youdazsl` rp³q pokko»r sumgkiji¾tar 1m t` c´mei lou, peqissot´qyr fgkytμr rp²qwym t_m patqij_m lou paqadºseym.) und in Phil 3,4 (1c½ l÷kkom).6 (%lelptor). Im 1Kor erscheint ein einziger Aspekt aus der Vergangenheit des Paulus, die Verfolgung der Ekklesia Gottes (15,9). Mit ihr begründet der Apostel, warum er „der geringste unter den Aposteln“ (aber eben doch Apostel wie die anderen!) sei und warum er „nicht geeignet sei, Apostel genannt zu werden“ (es aber sehr wohl ist). Der Aspekt der Überbietung findet sich auch hier, nun allerdings im Vergleich mit den anderen Aposteln: peqissºteqom aqt_m p²mtym 1jop¸asa (15,10). In den Korintherbriefen reagiert Paulus auf Anfragen an sein Apostolat, doch da diese nicht von einer judaistischen Position aus formuliert werden, thematisiert er seine eigene Vergangenheit in diesem Kontext nicht – was wiederum lehrreich für die Beurteilung der Pastoralbriefe ist! Vielmehr formuliert er (nur) hier sein Damaskuserlebnis unter Aufnahme von Osterterminologie, um es mit den Ostererscheinungen der anderen Osterzeugen auf eine Stufe zu stellen. 160 Explizit in Tit 1,10 (oR 1j t/r peqitol/r).14 ((Ioudazjo?r l¼hoir) und 3,9, deutlich auch in 1Tim 1,7 (molodid²sjakoi).

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Die Frage nach dem theologischen und religionsgeschichtlichen Profil der von den Pastoralbriefen anvisierten Gegner ist hoch umstritten und kann hier nicht weiter thematisiert werden. Hier nur eine knappe Skizze des Textbefundes: Einerseits erhält man in den drei Briefen jeweils verschiedene Informationen über die Gegner, die sich offenbar komplementär ergänzen sollen, zumal sie sich teilweise überlappen: Im Brief an den Heidenchristen Titus wird mehrfach die „jüdische“ Herkunft zumindest eines Teils der Gegner explizit genannt,161 doch findet sich eine Anspielung darauf auch im 1 Tim.162 Im ersten Timotheusbrief dagegen erfährt der Leser, dass die Gegner verbieten zu heiraten und den Verzicht auf bestimmte Speisen fordern.163 Im zweiten Timotheusbrief, der als Abschiedsbrief des in den Tod gehenden, leidenden Paulus stilisiert ist und vermutlich das Ende der Sammlung bilden sollte, zitiert der Autor dann schließlich die Auffassung des Hymenäus und des Philetus, dass die Auferstehung schon geschehen sei (2Tim 2,18).164 Andererseits: gemeinsam ist allen drei Briefen die polemische Charakterisierung der gegnerischen Aktivitäten als „Mythen“ (l¼hoi: 1Tim 1,4; 4,7; 2Tim 4,4; Tit 1,14), „Genealogien“ (cemeakoc¸ai: 1Tim 1,4; Tit 3,9), „Untersuchungen“ ([1j]fgt¶seir: 1Tim 1,4; 6,4; 2Tim 2,23; Tit 3,9), „Geschwätz“ (lataiokoc¸a: 1Tim 1,6; vgl. Tit 1,10 vgl. 1Tim 5,13: vk¼aqoi), „Wortgefechte“ (kocolaw¸ai: 1Tim 6,4; vgl. 2Tim 2,14), „Streitereien“ (diapaqatqiba¸: 1Tim 6,5; vgl. 2Tim 2,23; Tit 3,9: l²wai), „leeres Gerede“ (jemovom¸a: 1Tim 6,20; 2Tim 2,16), „Antithesen“ (!mtih´seir: 1Tim 6,20; vgl. Tit 1,9: oR !mtik´comter), ununterbrochenes Lernen ohne Erkenntnis (2Tim 3,7), Ohrenkitzel (2Tim 4,3) usw. Vielleicht deutet dies auf den intellektualistisch-spekulativen „Stil“ der angegriffenen Gruppe hin. In jedem Fall geht es bei dem Konflikt grundsätzlich um die Regulierung und Kontrolle des Redens (i. S. des Lehrens) in der Ekklesia.165

Nun stellen auch die Pastoralbriefe erkennbare Bezüge zwischen der Gegnerpolemik und der Darstellung der „vorchristlichen“ Vergangenheit des Paulus her. (1.) In 1Tim 1,13 sagt der pastorale Paulus von sich selbst, er sei „zuvor ein Lästerer“ gewesen (t¹ pqºteqom emta bk²svglom). Wenn er kurz danach be161 Dazu v. a. Tit 1,10 (l²kista oR 1j t/r peqitol/r); 1,14 ((Ioudazjo?r l¼hoir) sowie 3,9 (l²war molij²r), außerdem 1,15 f. 162 Vgl. 1Tim 1,7 (h´komter eWmai molodid²sjakoi). 163 Vgl. 1Tim 4,1 – 5. Entsprechend plädiert der Autor für Heirat und Kinderkriegen (2,9 – 15; 5,14, vgl. Tit 2,4 f) und geht auch von verheirateten Episkopen und Diakonen mit Kindern als Normalfall aus (3,2.4 f.12), dasselbe gilt laut dem Titusbrief für die Presbyter (Tit 1,6). Gegen die Enthaltung von Speisen argumentiert der Autor in 1Tim 4,3 – 5, außerdem fordert „Paulus“ seinen Adressaten auf, nicht – nur Wasser, sondern – der Gesundheit wegen – auch Wein zu trinken (5,23). 164 Oberlinner, Tit 54, schließt sich Schlarb u. a. an, wonach diese Glaubensaussage den Kernsatz der Auseinandersetzung darstellt. 165 Vgl. dazu G. Corrington Streete, Askesis and Restistance in the Pastoral Letters, in: L.E. Vaage / V.L. Wimbush (Eds.), Asceticism and the New Testament, New York–London 1999, 299 – 317, 305: „Where speech is allowed in the Pastoral Epistles, it is regulated and disciplined, proceeding from a single source; it is institutionalized, not charismatic“.

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richtet, er habe Hymenaios und Alexander dem Satan übergeben, damit sie erzogen würden, „nicht zu lästern“ (Vma paideuh_sim lμ bkasvgle?m), dann stellt er damit „sein Leben in der Zeit vor der Bekehrung und Berufung auf eine Stufe mit den Falschlehrern“.166 Laut 1Tim 6,3 f erwächst die Blasphemie aus den Untersuchungen und Wortgefechten, die die Gegner betreiben, anstatt sich an die gesunden Worte des Herrn Jesus Christus und an die der Frömmigkeit entsprechende Lehre zu halten. Deswegen verbietet der Verfasser in Tit 3,2 auch das bkasvgle?m,167 und nach 2Tim 1 f ist das Auftreten von bkasvglo¸ Hinweis auf den Anbruch der „letzten Tage“. (2.) Wenn der pastorale Paulus in 1,13 seine Vergangenheit mit dem Stichwort !pist¸a beschreibt168, dann stellt er damit ebenfalls eine Analogie zu den attackierten „Gesetzeslehrern“ her, die sich laut 1,5 f vom „ungeheuchelten Glauben“ losgesagt haben, um sich nichtigem Gerede zuzuwenden. Leute wie Hymenaios und Alexander haben sogar hinsichtlich des Glaubens Schiffbruch erlitten (1,19).169 In Tit 1,15 werden die im Kontext explizit jüdisch gezeichneten Gegner dann als %pistoi bezeichnet. Hier liegt eine gewisse Verbindung zu 1Tim 1,13 vor, die aber nicht ausgebaut wird. Paulus selbst kann von jüdischer wie heidnischer !pist¸a sprechen.170 (3.) Der pastorale Paulus redet von sich in der Zeit vor seinem Damaskuserlebnis als „Unwissender“ (1Tim 1,13: !cmo_m). Grund für dieses Unwissen ist die eben genannte !pist¸a. Dem entspricht, dass in Tit 3,3 in der generalisierenden Aufzählung dessen, was „auch wir einstmals waren“, die Bezeichnung !mºgtoi an erster Stelle steht. Auch auf Seiten der Gegner verzeichnet der Briefautor neben dem Mangel an der p¸stir insbesondere ein kognitives Defizit, denn diese wollen zwar Gesetzeslehrer sein, verstehen aber nicht (1Tim 1,7: lμ mooOmter), was sie reden noch worüber sie feste Behauptungen aufstellen. Fazit: der „vorchristliche“ Paulus wird in 1Tim 1,12 – 17 mit Farben gezeichnet, die auch bei der Ausmalung der Gegner Anwendung finden, auch wenn die Bezüge nicht so plakativ hergestellt werden, wie wir das von Paulus im Kontext seiner Auseinandersetzungen um die Beschneidung von Heidenchristen gewohnt sind. Außerdem finden sich für einige der Prädikationen des vorchristlichen Paulus keine Analogien bei den Gegnern und umgekehrt. Weder deren Kernforderungen (Ehelosigkeit und Nahrungsmittelaskese) noch ihre Be166 Oberlinner, 1Tim 37. Vgl. Johnson, Shape 31. 167 Allerdings menschliches Objekt: lgd´ma! 168 Vgl. Mutschler, Glaube 302: „Unwissenheit und Unglaube des (fiktiven) Paulus führten zu einem Tun als Lästerer, Verfolger und Frevler – einem solchen hat sich Gott erbarmt“. 169 Richtig Mutschler, Glaube 311: Es geht um die „Totalität des Glaubensverlusts“. 170 Vgl. 1Kor 6,6; 7,12 – 15; 10,27; 14,22 – 24; 2Kor 4,4; 6,14 f. (Adjektiv und Substantiv von Heiden, so auch in 1Tim 5,8), außerdem Röm 3,3 (von Juden: !pist´y und !pist¸a meint also konkret den Unglauben an Jesus Christus, zugleich Wortspiel !pist¸a/p¸stir = Untreue/Treue Gottes).

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schäftigung mit „Mythen und Genealogien“ noch ihre jüdische Kontur können mit der vorchristlichen Zeit des Paulus kurzgeschlossen werden. Daraus wird man eine doppelte Schlussfolgerung ziehen: (1.) Im Unterschied zu den judaistischen Gegnern des Paulus lassen sich die Gegner der Pastoralbriefe offenbar nicht mit der jüdisch-pharisäischen Vergangenheit des Paulus „kurzschließen“. Ihre „Gesetzeslehre“ dürfte also nichts enthalten haben, was für eine Gal 1,13 f und Phil 3,5 f entsprechende Thematisierung der Vergangenheit Pauli verwertbar gewesen wäre und umgekehrt lässt sich von deren „Spekulationen“ über alttestamentliche Genealogien keine Verbindung zu Paulus herstellen.171 (2.) Was Ehelosigkeit und Nahrungsaskese angeht, ist das Schweigen auffälliger. Der pastorale Paulus fordert zwar Heirat und Kinderkriegen und lehnt den Verzicht auf bestimmte Speisen ab, denn alles, was von Gott geschaffen ist, ist gut (1Tim 4,3 – 5), doch wird die abgelehnte Position nie mit seiner Vergangenheit in Verbindung gebracht. Daraus wird man schließen können, dass sich die Gegner zumindest in ihren asketischen Kernforderungen auf Paulus berufen haben – und im Falle von Ehelosigkeit und Nahrungsaskese ja durchaus Anhaltspunkte im Corpus Paulinum finden konnten (vgl. nur 1Kor 7, außerdem 1Kor 8,13 und Röm 14,21).172 Gerade die Umakzentuierung der Vergangenheit des Apostels in den Pastoralbriefen deutet darauf hin, dass sich die anvisierten Gegner mit offensichtlich schwer zu widerlegenden Argumenten auf paulinische Texte berufen haben.

3.2 Paulinischer Apostolat und „eschatologischer Vorbehalt“ Aus Tit 1,2 f geht – wie M. Wolter überzeugend herausgestellt hat – hervor, dass das Verheißene und Erhoffte – das ewige Leben – nicht mit dem jetzt Geoffenbarten – „seinem Wort im Kerygma“ – identisch ist und seine Erfüllung also noch aussteht und der eschatologischen Zukunft vorbehalten bleibt: „Das, was jetzt offenbart wird, ist nicht das, was verheißen ist“.173 Diese zu Beginn des 171 Laut Marshall/Towner 51 haben die Gegner das Gesetz allegorisch ausgelegt. 172 Dazu Schlatter 118: „Nach 1Kor 7 hat nie ein Pauliner und erst recht nicht Paulus ein den Verzicht auf die Ehe scheltendes Wort gesagt, und nie hat er nach Röm 14 die als ungläubig verurteilt, die aus irgendeinem Grunde auf Fleisch verzichten und sich ausschließlich an die pflanzliche Nahrung hielten“. Zum ganzen nun H.-U. Weidemann, „Engelsgleiche, Abstinente – und ein moderater Weintrinker : Asketische Sinnproduktion als literarische Technik im Lukasevangelium und im 1. Timotheusbrief“, in: ders. (Hg.), Ascetism and Exegesis in Eaqrly Christianity : The Reception of New Testament Texts in Ancient Ascetic Discourses (NTOA 101), Freiburg – Göttingen 2013, 21 – 68. 173 Grundlegend Wolter, Pastoralbriefe 83 f, der als „spezifische Korrelation, die das Proprium des Textes ausmacht“, treffend herausstellt, dass „dem Spannungsbogen von protologischer Verheißung und eschatologischer Realisierung des ewigen Lebens die Offenbarung des kºcor im Kergyma, das Paulus anvertraut wurde, zwischengeordnet“ ist.

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Titusbriefes vorgenommene Verhältnisbestimmung von Verheißung und Offenbarung ist programmatisch für die Pastoralbriefe. Über Wolter hinaus ist aber die (bereits erfolgte) „Rettung“ der Glaubenden durch das Bad der Taufe miteinzubeziehen. Das soteriologische Konzept der Pastoralbriefe ist also sozusagen tripolar, wie ein exemplarischer Durchgang zeigt: Laut Tit 2,13 richtet sich die Erwartung der mittels der Gnade „trainierten“ (paide¼ousa) und nun besonnen, gerecht und fromm im jetzigen Äon lebenden Christen „auf die selige Hoffnung und das Erscheinen der Herrlichkeit des großen Gottes und unseres Retters Jesus Christus“.174 Diese Zukunftsaussage balanciert die massiv präsentischen Aussagen in 2,11 f und 2,14 aus, wonach die Selbsthingabe „unseres Retters“ Jesus Christus mit dem Ziel (Vma) erfolgte, „uns von aller Ungesetzlichkeit freizukaufen“ und für sich zum Eigentum ein auserlesenes Gottesvolk zu reinigen175, das in guten Werken eifert.176 Dieselbe Statik herrscht auch in der kurz darauf folgenden Passage Tit 3,3 – 7, die mittels der Taufe zunächst einen kräftigen Akzent auf die bereits vollzogene Rettung setzt: Gott hat „uns“ gerettet und gerechtfertigt aus Erbarmen durch die Taufe, das Bad der Wiedergeburt und der Erneuerung durch den heiligen Geist. Der soteriologische Terminus s]feim ist hier eindeutig mit der Taufe verbunden, die „die Fülle und das zentrale Geschehen der Zuwendung des ,Erbarmens‘ Gottes (V. 5) selbst“ ist.177 Diesen präsentischen Aussagen ist 2Tim 1,9 an die Seite zu stellen, ein Text, der sich offensichtlich an Tit 3,5 anlehnt und ebenfalls auf die Taufe zu beziehen ist.178 Da Wolter die Taufe stark unterbelichtet,179 fehlt dieser Aspekt in seiner „polaren“ Zuordnung von Verheißung/Hoffnung und Offenbarung.

Aufgrund der Taufe werden wir gerettet und damit zugleich „Erben gemäß der Hoffnung auf ewiges Leben“ (3,7). Mittels des (aus Röm 8,17 stammenden) Begriffsfeldes jkgqomºloi werden die tauftheologischen Aussagen mit dem Ausblick auf eine noch ausstehende Vollendung180 ausbalanciert.181 174 Brox 299: „Das Leben in der Welt ist für den Christen also ein einziges Ausstrecken in der ,Erwartung auf Hoffnung‘, wie es pleonastisch heißt“. 175 Die beiden Glieder des Vma-Satzes bilden einen synthetischen Parallelismus, was auf eine (semitisierende) Überlieferung hindeuten könnte (Collins 353). 176 Vgl. Collins 352: „They are people who live in expectation. (…) Again, the Pastor’s community lives between epiphanies. The beneficary of a saving appearance in the past, the church awaits the appearance of the graet God, our Savior, in the future. (…) the Pastor’s community lives as a redeemed, purified, and chosen people. This is their condition between the appearances during the present age“. 177 Brox 309. 178 Richtig Marshall/Towner 704: „The aorist expresses God’s saving of us as a complete act in the past (Tit 3,5; Eph 2,5.8).“ 179 Wolter, Pastoralbriefe, nennt sie kursorisch nur in 66 f und 87 f. 180 Vgl. Oberlinner, Tit 177, der den „Hauptakzent“ allerdings auf der Gegenwart sieht: „Das

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Diese „futurische“ Aussagenreihe haftet – ganz analog z. B. zu Röm 5,10.21 und 8,11! – insbesondere am Lebensbegriff: Die Amtsträger werden in 1Tim 4,8 aufgefordert, sich in der Frömmigkeit zu trainieren, denn im Unterschied zu körperlichen Übungen (asketischer Natur?) hat die eqs´beia die Verheißung des jetzigen wie des künftigen Lebens (1paccek¸am fy/r t/r mOm ja· t/r lekko¼sgr). Laut 1Tim 4,10 haben wir unsere Hoffnung gesetzt (Akp¸jalem) auf den lebendigen Gott, der der Retter aller Menschen ist, insbesondere der Glaubenden. In 6,12 ermahnt der Autor dann den „Mann Gottes“, den guten Kampf des Glaubens zu kämpfen und sich nach dem ewigen Leben auszustrecken, zu dem er berufen wurde. Kurz darauf werden die Reichen aufgefordert (6,16 – 19), durch Hoffnung auf Gott und gute Werke zu ihrem Vorteil ein gutes Fundament für die Zukunft zu legen, um das wahre Leben zu erlangen (6,19 Vma 1pik²bymtai t/r emtyr fy/r). Das Stichwort 1paccek¸a fy/r erscheint bereits im Präskript des 2 Tim. Angesichts seines nahen Todes blickt der pastorale Paulus schon zu Beginn des Briefes auf das „hier streng zukünftige Leben“.182 Und gegen Ende erwähnt er das kommende Gericht (4,1 – 8), bei dem er den Kranz der Gerechtigkeit empfangen wird, der für ihn und für alle, „die seine Epiphanie geliebt haben“, schon bereitliegt. So kann er abschließend die Erwartung aussprechen, dass der Herr ihn „in sein himmlisches Königreich retten wird“ (4,18). Das in diesen Passagen genannte, noch ausstehende, zumeist mit dem Begriff (ewiges) Leben bezeichnete endgültige Heilsgut wird durch das Stichwort „Verheißung“ in der Vergangenheit verankert: Laut Tit 1,2 hat Gott, der nicht lügt, diese vor ewigen Zeiten verheißen (s. o. zu Tit 1,1 – 4). Die Hoffnung auf ewiges Leben gründet sich also auf den „präexistenten Heilswillen Gottes“.183

Während jedoch der „eschatologische Vorbehalt“184 für Paulus konkret an der Leiblichkeit des Menschen, die unter der „Sklaverei der Vergänglichkeit“ (8,21) steht, festgemacht wird, fehlt dieser Aspekt in den Pastoralbriefen. Nirgendwo reden diese von „eurem sterblichen Leib“ (Röm 6,12; 8,11) oder von der noch bevorstehenden „Erlösung des Leibes“ (Röm 8,23), für s_la findet sich in den Past kein einziger Beleg.185 Das zukünftige „ewige Leben“ in

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,Erbe sein‘ steht noch aus; durch die Zusage Gottes ist das ,ewige Leben‘ aber schon gegenwärtig in der Hoffnung, in der Christen leben“. Präzise Collins 366 zu 3,7b: „An inheritance is something that a person will receive in the future. Baptism is the guarantee that there will be an inheritance in the future. This inheritance is ,eternal life‘, a cipher for eschatological salvation in the Pastor’s circles“. So mit Recht Brox 244 zu „mitleben“ und „mitherrschen“ in 2,11 f. Brox 230: „Der göttliche Heilsratschluss ist präexistent, ,ewig‘, vorweltlich und war als solcher verborgen“. Jeremias 50; Weiser 120: Der in der Ewigkeit getroffene Heilsratschluss Gottes schloss bereits die Sendung Christi mit ein, durch die er geoffenbart wurde. Diesen Begriff prägte Erik Peterson, vgl. dazu Peterson, Röm 185. Nur in 1Tim 4,7 f wird die „körperliche Ertüchtigung“ (sylatijμ culmas¸a) gegenüber der eqs´beia abgewertet, in der man sich ertüchtigen soll.

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den Past ist also offenbar der bei Paulus noch vorherrschenden somatischen Dimension entkleidet. Wenn man mit G. Sellin hier von einer Reapokalyptisierung spricht,186 dann erfolgt diese ohne eine explizite Rückkehr zur paulinischen Vorstellung der Auferstehung der Leiber. Die Auseinandersetzung hat sich offenbar ganz auf die Frage nach der Zukunftserwartung verlagert.187 Fazit: Die Past unterscheiden demnach (1.) die (vor ewigen Zeiten gegebene) Verheißung ewigen Lebens (also den präexistenten Heilsratschluss Gottes) und deren noch ausstehende Erfüllung (2.) von der Offenbarung dieses Heilsratschlusses sowie (3.) von der im Christusgeschehen als Epiphanie erfolgten und in der Taufe den Glaubenden konkret zugeeigneten Errettung. Der paulinische Apostolat wird nun in diesen tripolaren Kontext ein- und in diesem Gefüge der Offenbarung zugeordnet. Denn laut 2Tim 1,10 sind Leben und Unvergänglichkeit durch das Evangelium ans Licht gebracht,188 zu dem Paulus eingesetzt wurde. Im Evangelium wird demnach kognitiv vermittelt, was Gott durch die Epiphanie unseres Retters Jesus Christus getan hat. Wenn Gott die Menschen (so) rettet, indem er sie zur Erkenntnis der Wahrheit führt (1Tim 2,4), dann erhält jene Instanz, die die Erkenntnis der Wahrheit vermittelt – eben das paulinische Evangelium189 – die grundlegende Rolle in diesem Rettungsprozess. Gottes Epiphanie wird zum „mitgeteilten Ereignis“ und somit zum rettenden Wissen.190 Dazu passt, dass insbesondere die Unwissenheit das Grundproblem auf Seiten des Menschen ist.191 Paulus ist dazu eingesetzt, als Herold, Apostel und Lehrer, den durch die Epiphanie des Retters Jesus Christus beglaubigten Heilsratschluss Gottes zu verkünden. Im Kerygma, das dem Apostel laut Tit 1,3 anvertraut ist, hat Gott, der nicht lügt, seinen kºcor geoffenbart. Bereits vor der Erfüllung der Verheißung ewigen Lebens hat Gott sein Verheißungswort geoffenbart und als wahr erwiesen.192 Durch das Evangelium wird die Verheißung ewigen Lebens – als Verheißung! – dem menschlichen Erkennen zugänglich. Durch die Ver186 Sellin, Auferstehung 50. 187 Laut Sellin, Auferstehung 49, sei der Verfasser des 2Tim der Meinung, mit der apokalyptischen Dimension gehe „der Trost zukünftiger Vergeltung für gegenwärtiges Leiden verloren“. Ihm gehe es „um das Durchhalten und die Bewährung des Christen in der Mächtigkeit des weltlichen Alltags“, deswegen bekämpfe er die spiritualistische Umdeutung apokalyptischer Begriffe wie „Auferstehung“ durch Hymenaios und Philetus. 188 Laut Lçning, „Von ihnen bin ich der Erste“ 144, geht es um den Aspekt des Wissens als Offenbarung (vyt¸samtor) von Leben und Unsterblichkeit. Die Auferstehung Christi wird als Offenbarungshandeln interpretiert. 189 K. Lçning, „Gerechtfertigt durch seine Gnade“ (Tit 3,7), in: Th. Söding (Hg.), Der lebendige Gott. Studien zur Theologie des Neuen Testaments (FS W Thüsing) (NtA 31), Münster 1996, 241 – 257, 252, bemerkt mit Recht, dass die Past sich hier ausschließlich an Gal 1,8 f halten, wonach es kein anderes Evangelium geben kann als das von Paulus verkündigte. 190 Lçning, „Gerechtfertigt durch seine Gnade“ 256. 191 Tit 3,3 !mºgtoi an erster Stelle, vgl. auch 1Tim 1,12 !cmo_m für Paulus selbst sowie 1Tim 1,7 lμ mooOmter für die Gegner. Im Titusbrief dann: Lüge als „Grundproblem“ der Kreter (1,5.12). 192 Wolter, Pastoralbriefe 88.

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nichtung des Todes wird die Verheißung des ewigen Lebens und der Unvergänglichkeit für alle Menschen als Wahrheit des wahrhaftigen Gottes erwiesen und ihre Erfüllung verbürgt. Dieses Wissen wird ausschließlich im paulinischen Evangelium erschlossen. Damit muss das paulinische Evangelium zur Taufe, in der ja die Rettung des Menschen vollzogen wird, hinzutreten, denn nur durch das paulinische Evangelium wird dem Menschen erschlossen, dass Leben und Unvergänglichkeit noch ausstehen – wenngleich sie fest verbürgt sind. Durch die Taufe werden wir zu Erben ewigen Lebens. Vermutlich war es also gerade die Berufung auf die Taufe, die der Verfasser der Pastoralbriefe seinen Gegnern streitig machen wollte!

4. Ergebnis Sowohl die Einzelanalyse als auch der Vergleich mit den autobiographischen Texten der authentischen Paulusbriefe zeigt, dass gerade die „autobiographischen“ Passagen der Pastoralbriefe in enger Anlehnung an wichtige Partien aus dem Römerbrief formuliert sind. Offensichtlich knüpft der Verfasser an diesen und nicht etwa an die eigentlich naheliegenden Passagen des Philipperund des Galaterbriefes, aber auch der beiden Korintherbriefe, an. Auch die Hypothese einer von der Apostelgeschichte wie den echten Paulinen unabhängigen „Pauluslegende“ im Hintergrund dieser Passagen hat sich nicht bewährt. Die Anspielungen auf das „Damaskusereignis“ sind in den Pastoralbriefen also Teil der übergeordneten literarischen Strategie, sich an ein bereits vorausgesetztes Corpus Paulinum anzuhängen und sich quasi in dieses einzuschreiben. Der Römerbrief ist dabei der Hauptbezugstext. Wie schon bei Paulus selbst hat die literarische Präsentation des „Damaskusereignisses“ in den Pastoralbriefen zwei Aspekte, die unlösbar miteinander verbunden, aber dennoch deutlich unterscheidbar sind: Den Aspekt der Bekehrung des „einstigen Lästerers, Verfolgers und Frevlers“, des „ersten der Sünder“, und den seiner Indienstnahme für das Evangelium, seiner „Amtseinsetzung“. Was die Bekehrung des Sünders angeht, stehen wir am Ende unseres Durchgangs durch die Texte vor dem überraschenden Sachverhalt, dass die zentrale, von Paulus selbst in Röm 5,6 – 11 kollektiv formulierte soteriologische Aussage, wonach Jesus Christus für „uns“ Sünder, Gottlose und Feinde gestorben ist, in 1Tim 1,12 – 17 re-individualisiert und re-biographisiert wird, ohne ihre kollektiven Obertöne zu verlieren. Faktisch macht der Verfasser der Pastoralbriefe nichts anderes als die erste Person Plural von Röm 5,6 – 11, aber auch die Aussagen in Röm 11,28 – 30 über die Heiden, derer sich Gott erbarmt hat, in die erste Person Singular einer Paulusbiographie zu übersetzen. Indem er sich auch in anderen Passagen der Pastoralbriefe eng an Partien aus dem Römerbrief anlehnt, verleiht er seinen Briefen nicht nur das Siegel der Au-

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„Jedoch, ich fand Erbarmen …“ (1Tim 1,13)

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thentizität, sondern signalisiert zugleich, welche Aspekte an der Lebenswende des Paulus wichtig sind. Die Lebenswende des Paulus demonstriert sozusagen die Wahrheit der im Römerbrief formulierten anthropologischen, hamartologischen und soteriologischen Grundeinsichten – und sie wird gleichzeitig in den Dienst des Kampfes gegen die Gegner genommen. Da der Verfasser zwischen ihnen und der Vergangenheit des Apostels deutliche Analogien herstellen wollte, konnte er nicht auf die Passagen aus dem Galater- und dem Philipperbrief zurückgreifen. Der radikalen Generalisierung der Bekehrung korrespondiert die radikale Individualisierung der Einsetzung des Paulus in die diajom¸a. Andere Osterzeugen und Apostel werden nicht erwähnt, aus dem „Apostel der Heiden“ ist der eine Apostel geworden. Beide Aspekte hängen jedoch miteinander zusammen: Der Apostel verkörpert in seiner Biographie proto-typisch das Erbarmen Christi über den Sünder, das zugleich Inhalt seines Evangeliums und damit Offenbarung Gottes ist. Ebenso wird der Inhalt des paulinischen Evangeliums z. B. in 1Tim 2,4 so formuliert, dass es nahtlos auf das paulinische „Damaskusereignis“ passt; dieses wird somit Teil des rettenden Handelns Christi. Wenn Gott im paulinischen Evangelium sein Wort offenbart, dann ist der pastorale Paulus Offenbarungsmittler, sein Evangelium muss notwendig zum Rettungshandeln Gottes im Christusgeschehen und in der Taufe des einzelnen Gläubigen hinzukommen. Dass dem Verfasser der Pastoralbriefe diese beiden Aspekte wichtiger waren als die von Paulus selbst im Römerbrief entwickelte Einsicht in die soteriologische Relevanz seines eigenen Judeseins und der ekklesiologischen Bedeutung des jüdischen „Rests“ innerhalb der Ekklesia aus Juden und Heiden, ist offensichtlich. Aus der rpot¼pysir der Rettung „ganz Israels“ wird so die rpot¼pysir für jene, die zum Glauben an Christus kommen – die Unterscheidung von Juden und Heiden innerhalb der Ekklesia ist mit der jüdischen Kontur des „Apostels der Heiden“ weggefallen.

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Bekehrung – Berufung – Lebenswende. Perspektiven auf das Damaskusgeschehen in der neueren Paulusforschung

1. Zur Problemstellung Dürfte die Aussage, dass das Damaskusgeschehen die folgenreichste Begebenheit der paulinischen Biographie darstellt, kaum auf Widerspruch stoßen,1 so ist bei der näheren Rekonstruktion und Deutung des Geschehens so wenig Konsens zu konstatieren, wie dies auch sonst für die gegenwärtige Paulusforschung charakteristisch ist. Vielmehr spiegeln sich in den unterschiedlichen Deutungen des Damaskusgeschehens Hauptkontroversen der jüngeren Paulusforschung, vor allem die Debatte um die „old and new perspective“2 oder die Frage, ob – etwa in der Stellung zur Tora – signifikante Entwicklungen bzw. gar Wandlungen in der paulinischen Theologie erkennbar sind3 oder aber die späteren Briefe relativ einheitlich entfalten, was zumindest dem Grundgerüst nach direkt nach Damaskus schon „entdeckt“ war. Diese Korrelation zwischen Deutungen von Damaskus einerseits und den größeren Kontroversen über Hauptpunkte des theologischen Ansatzes des Apostels und seiner Entwicklung andererseits hängt grundlegend damit zusammen, dass die Informationen über das Damaskusgeschehen sowie seine Vor- und unmittelbare Nachgeschichte aus den Paulusbriefen spärlich fließen – und entsprechend vieles offen bleibt. Der wichtigste Passus ist und bleibt Gal 1,15 f. Daneben sind nur noch die knappen Rekurse in 1Kor 9,1; 15,8 – 11 sowie eventuell 2Kor 4,64 zu nennen; Phil 3,2 – 11 ist höchstens ein indirektes Zeugnis.5 Über das Damaskusgeschehen selbst sagen die Texte so gut wie nichts. Paulus kommt es im Wesentlichen auf das Ergebnis an: seine Berufung zum Apostel für die Völker. Details bleiben allerdings auch hier offen – etwa ob Paulus sofort oder zumindest recht bald nach der Damaskuserfahrung Wandermission betrieb 1 Das eher randständige Interesse am Damaskusgeschehen in der Paulusdeutung von Bultmann und in dessen Gefolge (s. dazu Strecker, Theologie, 83 f) ist nur eine Episode. 2 Zur Orientierung s. exemplarisch Haacker, Verdienste. Siehe ferner zuletzt Bendik, Paulus. 3 Grundlegend Schnelle, Wandlungen. 4 Für einen Bezug auf das Damaskusgeschehen z. B. Kim, Origin, 5 – 13; Schnelle, Verfolger, 305 sowie Reichardt, Erklärung, 178 – 196, der sogar die Option präferiert, „daß hier die erfahrungsadäquateste Beschreibung der paulinischen Damaskusvision vorliegt“ (211, s. auch a. a. O., 225). 5 Zur Quellenlage vgl. Haacker, Werdegang, 11 – 17.

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(man müsste dann Paulus’ kurzen Verweis auf seinen Aufenthalt in Arabien in Gal 1,17 entsprechend deuten6), ob er seine missionarische Sendung von Anfang an als Apostolat bezeichnete7 oder ob er sich wirklich sogleich schwerpunktmäßig an „Heiden“ wandte und wie er sich die Integration von Menschen aus den Völkern in die christusgläubige Bewegung zu Beginn konkret dachte. Auch über sein Wirken vor seiner Lebenswende ist Paulus in seinen Briefen eher wortkarg und formelhaft als detailversessen (s. Gal 1,13 f; Phil 3,5 f; 1Kor 15,9, vgl. ferner noch Gal 1,23). Die beiden wichtigsten Rückblicke auf die Zeit vor Damaskus in Gal 1,13 f und Phil 3,5 f sind zudem in stark konfrontativ geprägte Zusammenhänge eingebunden, in denen Paulus sich polemisch mit Gegnern auseinandersetzt: Paulus rekurriert auf seine Vergangenheit mit dem Interesse, sie abzuwerten, mit der Intention, die als wesentliche Kennzeichen seiner Vergangenheit dargestellten Aspekte als schädlich oder bestenfalls irrelevant darzustellen,8 weil andere diesen Aspekten eine große Bedeutung zuschreiben. Diese pragmatische Dimension der Rekurse gilt es mutatis mutandis auch für die Bezugnahmen auf die Christusepiphanie vor Damaskus zu beachten. Im Galaterbrief wie in der Korintherkorrespondenz dienen sie Paulus dazu, seinen umstrittenen apostolischen Rang zu verteidigen. Nicht zuletzt ist die Möglichkeit in Rechnung zu stellen, dass Paulus bei seiner holzschnittartigen Zeichnung seiner Lebenswende längere Entwicklungen retrospektiv zu einem geradezu punktuellen Umbruch verdichtet hat9 und überhaupt spätere Erkenntnisse in die Darstellung des Damaskusgeschehens eingeflossen sind.10 Keine erhaltene Aussage von Paulus reicht näher als gut zwanzig Jahre an das Geschehen heran. Kurzum: Mit dem zeitlichen Abstand und den pragmatischen Interessen der Rekurse sind gleich zwei gewichtige Unschärfefaktoren in Rechnung zu stellen. In der Apostelgeschichte kommt bekanntlich keinem anderen Ereignis außer dem Damaskusgeschehen die Ehre zu, dass es gleich dreimal relativ

6 So z. B. Hengel/Schwemer, Damaskus, 174 – 194. Siehe auch Hengel, Arabien, 193 – 212. 7 Siehe dazu unten Anm. 82. 8 In der Auflistung in Phil 3,5 f begegnen zum einen durch die Herkunft gegebene Charakteristika, die Paulus empfangen hat – wie seine Zugehörigkeit zu Israel und genauer noch zum Stamm Benjamin und die Beschneidung am achten Tag. Diese hält er nach Damaskus für irrelevant. Zum anderen wird auch sein eigenes Verhalten benannt: seine Gerechtigkeit aufgrund seiner Befolgung des Gesetzes (nach pharisäischer Auslegung) und vor allem seine Verfolgung der ecclesia. Insbesondere Letzteres gehört für Paulus nach Damaskus in die Kategorie „schädlich“. – Das Fehlen des Gesetzesaspektes in 2Kor 11,22 zeigt, dass die Darstellungen auf die jeweiligen Problemlagen zugeschnitten sind. 9 Vgl. dazu zuletzt die These von Theissen, Bekehrung, 10 – 24, dass Paulus’ Lebenswende nicht als eine plötzliche Bekehrung, sondern als eine über einen längeren Zeitraum hin sich vollziehende Umorientierung zu begreifen sei. 10 Vgl. Fredriksen, Paul, 28 f.33 f.

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ausführlich geschildert wird (Apg 9,3 – 19; 22,6 – 16; 26,12 – 18),11 doch wird die Quellenlage dadurch in historischer Hinsicht kaum und im Blick auf die von Paulus bei Damaskus gewonnenen theologischen Erkenntnisse im Grunde gar nicht aufgebessert. Zwar bietet die lukanische Darstellung in Apg 9,3 – 19 zweifelsohne einige historisch zutreffende Reminiszenzen – grundlegend die Verbindung des Geschehens mit Damaskus, die durch Gal 1,17 indirekt bestätigt wird, ferner die Einkehr in das Haus eines gewissen Judas, das in einer „Gerade“ genannten Straße lag, schließlich auch den Aspekt, dass ein ansonsten unbekannter Hananias im Kontext der Lebenswende von Paulus eine Rolle spielte.12 Das Ganze ist aber durch legendarische Züge überformt: Lukas erzählt eine „Bekehrungslegende“.13 Noch weniger helfen in historischer Hinsicht die Rekurse auf das Damaskusgeschehen, die Lukas seiner Hauptperson Paulus in dessen Verteidigungsreden in 22,6 – 16; 26,12 – 18 in den Mund gelegt hat. Denn während man bei Apg 9 wenigstens noch davon ausgehen kann, dass hier eine vorlukanische Tradition zugrunde liegt, ist in 22 und 26 die schriftstellerische Freiheit von Lukas noch höher zu veranschlagen. Nicht zuletzt ist ferner daran zu erinnern, dass sich aus den lukanischen Texten nicht einmal eine sachlich kohärente Darstellung ergibt.14 Kurzum: Eine entscheidende Hilfestellung bei der Rekonstruktion des Damaskusgeschehens ist von der Apostelgeschichte nicht zu erwarten. Angesichts dieser Quellenlage ist die Gefahr zirkulärer Argumentation evident. Wer etwa – wie Udo Schnelle – im Gesetzesverständnis mit signifikanten postdamaszenischen Entwicklungen bei Paulus rechnet, sucht die Antithese von „meiner Gerechtigkeit aus dem Gesetz“ und der Gerechtigkeit durch den Glauben an Christus in Phil 3,9 als eine auf späterer Reflexion beruhende Parenthese zu werten,15 oder er kann eben überhaupt auf den nicht unerheblichen, immerhin eben gut zwanzig Jahre betragenden zeitlichen Abstand zwischen dem Damaskusgeschehen und Paulus’ Rekursen auf dieses hinweisen und kritisch anmerken, dass Letztere mehr über Paulus’ theologische Überzeugungen und Anliegen zur Zeit der Abfassung der jeweiligen Briefe aussagen als über das Damaskusgeschehen selbst.16 Wo hingegen im Damaskusgeschehen der Einheit stiftende Ursprungsort der (zentralen Basisüberzeugungen) pln Theologie gesehen wird, werden – wie z. B. in der Monographie von Seyoon Kim „The Origin of Paul’s Gospel“17 – in zuweilen 11 Zu den lukanischen Texten s. exemplarisch Heininger, Visionär, 211 – 234. Für eine narratologische Analyse s. Marguerat, Conversion, 127 – 155. 12 Vgl. Roloff, Apostelgeschichte, 147. 13 Roloff, Apostelgeschichte, 146. 14 Um nur das Wichtigste zu nennen: Nach Apg 9,7 hörten die Begleiter die Stimme, sahen aber niemanden, während nach Apg 22,9 die Begleiter zwar das Licht sahen, aber die Stimme nicht hörten. 15 So Risnen, Experience, 72 f; Schnelle, Verfolger, 306. 16 Vgl. oben Anm. 10. 17 Siehe oben Anm. 4.

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geradezu unkritischer Weise Aussagen aus den Briefen auf Damaskus projiziert, ohne die zeitliche Distanz zu beachten und die situativen Kontexte und pragmatischen Anliegen der Briefe zu bedenken.18 Dazwischen lassen sich differenzierende Mittelpositionen beziehen, auf die man von beiden Polen her zusteuern kann. Auf der einen Seite wird der Akzent darauf gelegt, dass Damaskus grundlegende Weichenstellungen brachte, auch wenn Paulus seine Erkenntnis noch nicht genau so wie in den späteren Briefen formuliert haben mag. Auf der anderen Seite kann hervorgehoben werden, dass mit Damaskus zwar Grundlagen gegeben sind, ihre Auskonzipierung – nicht nur ihre Ausformulierung – aber erst später sukzessive erfolgte und durch die Herausforderungen, mit denen sich Paulus konfrontiert sah, inspiriert und wesentlich beeinflusst wurde. Werden hier mit Damaskus verbundene Grundentscheidungen betont, so werden dort die späteren Entwicklungsräume herausgestellt. Offenkundig ist, dass ein adäquater Versuch, Paulus’ Lebenswende verstehend zu durchdringen, nicht ohne Einbeziehung ihrer Vor- und Nachgeschichte erfolgen kann, also ein komplexer Gesamtzusammenhang zu erörtern ist. Denn es liegt nahe, dass die Folgerungen, die Paulus aus der Damaskuserfahrung zog, durch die Motive für seine vorangehende Verfolgung der Christusgläubigen mitbestimmt sind. Es ergibt sich also ein ganzes Fragenbündel: 1. Zu Paulus’ Verfolgung der Christusgläubigen: Wo, wie lange und vor allem eben warum hat Paulus (welche) Christusgläubige(n) verfolgt? Begann er damit in Damaskus oder ist die Apostelgeschichte im Recht, dass Paulus zuvor in Jerusalem gegen die Christusgläubigen vorgegangen war? Was hat ihn so stark gegen die Bewegung aufgebracht, dass er sie, wie er schreibt, „zu zerstören suchte“ (Gal 1,13)? 2. Das Geschehen selbst: Was passierte in oder, nach der Darstellung der Apostelgeschichte, vor Damaskus? Wie ist das, was Paulus als Christusepiphanie begreift, phänomenologisch zu erklären? Gab es etwas äußerlich Wahrnehmbares oder handelte es sich allein um innerseelische Vorgänge, die man mit psychologischen Modellen nicht nur aufhellen, sondern vollum-

18 Kim kommt dabei zugleich zu einer großzügigen Ausweitung des Quellenmaterials, das für das Damaskusgeschehen in Anspruch genommen wird. So integriert Kim z. B. auch 2Kor 5,16(ff) in den Textbestand (Origin, 13 – 20). – Siehe neben Kim z. B. O’Brien, Was Paul converted?, 361 – 391, der zunächst zwar Phil 3,1 – 11 als ein Zeugnis von Paulus einführt, das Aufschluss gibt, „what he thinks at the time of his writing to the Philippians about the dramatic change that occurred years before on the Damascus road“ (371), dann aber diesen Zeitraum von mehr als zwanzig Jahren übergeht und am Ende festhält: „The most natural way […] of understanding his testimony in Philippians 3:2 – 11 is that on the Damascus road he personally experienced the truth about God’s righteousness in Christ, and rejected his own human righteousness, even if it was achieved by obeying God’s law“ (374). – Für eine kritische Auseinandersetzung mit Kim s. Risnen, Experience.

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fänglich erklären kann? Hat Paulus nur etwas gesehen oder war die Vision, wie die Apostelgeschichte das Geschehen schildert, von einer Audition begleitet? 3. Die Konsequenzen: Welche theologischen und persönlichen Konsequenzen zog Paulus wann aus dem Geschehen? Ist seine spätere Theologie, wie sie in den Briefen entgegentritt, in nuce schon durch die erste Reflexion des Damaskusgeschehens angelegt oder ist sie das Produkt einer längeren Entwicklung? Und inwiefern reicht Paulus’ Selbstverständnis als Völkerapostel bis nach Damaskus zurück? Bezieht man auf diese Weise die Vor- und die unmittelbare Nachgeschichte des Damaskusgeschehens mit ein, verschärft sich freilich das skizzierte Quellenproblem noch insofern, als auch die Aussagen über Paulus’ Leben direkt nach seiner Lebenswende spärlich fließen. Zugleich besteht hier aber ein Ansatzpunkt, die Quellenlage dadurch aufzubessern, dass Paulus’ Leben vor und nach Damaskus an einzelnen Kontaktstellen mit anderen Daten der Entwicklungsgeschichte des entstehenden Christentums in Verbindung gesetzt wird. So kann man versuchen, Paulus’ Selbstaussagen über seine Verfolgungstätigkeit mit dem zu verbinden, was sich über die von ihm Verfolgten und deren Verkündigung ausmachen lässt. Und die Erörterung der Konsequenzen, die sich für Paulus aus der Christusepiphanie ergaben, lässt sich damit in Beziehung setzen, dass erstens Paulus innerhalb der christusgläubigen Bewegung offenbar längere Zeit nicht so negativ auffiel, dass es unter den Christusgläubigen gegen ihn vehemente Proteste gab, und dass zweitens es immerhin ca. anderthalb Jahrzehnte dauerte, bis die Klärung der Frage der beschneidungsfreien Völkermission so dringend geworden war, dass sie ca. im Jahre 48 in Jerusalem auf einem Aposteltreffen verhandelt wurde (Gal 2,1 – 10; Apg 15) und 3. Paulus nur für die späte Phase seines Wirkens, in der er Kopf eines eigenen Missionsteams war, als Briefschreiber greifbar wird und er sich genau in dieser Phase bzw. präziser noch: offenbar erst nach ca. 52 mit einer wachsenden massiven Opposition gegen seine Mission auseinandersetzen musste.19 Wenn sich die Haltung zu Paulus in der Jerusalemer Gemeinde zwischen dem Apostelkonvent und dem doch wohl gescheiterten Versuch der Kollektenübergabe ca. 56 n. Chr.20 bedeutsam verändert hat, lag das sicher nicht nur an einem möglichen konservativen Trend in Jerusalem. Ich werde im Folgenden zunächst verschiedene Interpretationstypen der neueren Forschung diskutieren, warum Paulus die Christusgläubigen verfolgte und welche theologischen Erkenntnisse für ihn vor diesem Hintergrund unmittelbar aus dem Damaskusgeschehen folgten (2). Im Anschluss daran 19 Siehe dazu Konradt, Datierung, 31 – 33. 20 Lukas’ Schweigen über die Kollekte in seiner Darstellung in Apg 21,18 – 26 dürfte beredt sein. Apg 24,17 gibt zu erkennen, dass Lukas von der Kollekte wusste. Wenn er dennoch den Hauptgrund für die Jerusalemreise von Paulus nicht erwähnt, manifestiert sich darin seine Tendenz, Konflikte im entstehenden Christentum nach Möglichkeit zu unterdrücken, um die Einmütigkeit der Bewegung darzustellen (vgl. für viele Roloff, Apostelgeschichte, 313; Ldemann, Christentum, 245).

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gehe ich der Frage nach, was sich phänomenologisch über das Damaskusgeschehen sagen lässt (3). Schließlich ist danach zu fragen, wie das Geschehen adäquat zu benennen ist: als Bekehrung oder als Berufung oder noch anders (4)?

2. Die theologischen Aspekte des Damaskusgeschehens: drei Interpretationstypen Die in der Forschung vertretenen Deutungen des Damaskusgeschehens lassen sich im Wesentlichen drei Grundtypen zuweisen:21

2.1 Der soteriologisch-gesetzestheologische Fokus In einem recht breiten Strom der Paulusforschung wird Damaskus als der Ursprungsort für die paulinische Antithese von Christus und Gesetz aufgefasst. So entnimmt Ulrich Wilckens Gal 1 und Phil 3, dass Paulus das Christusevangelium bereits durch Damaskus in antinomistischer Zuspitzung empfangen habe.22 Die Aussage von Röm 10,4, dass Christus das Ende des Gesetzes sei – die Frage, ob Röm 10,4 hier richtig verstanden ist, ist m. E. zu verneinen –,23 habe ihren Ursprung im Damaskusgeschehen.24 Durch Damaskus sei Christus soteriologisch an die zentrale Stelle getreten, die zuvor dem Gesetz zukam. 21 Vgl. zu dieser Unterteilung Kraus, Jerusalem, 82 – 92. 22 Wilckens, Bekehrung, 14 f. 23 In dem Nominalsatz ist m. E. nicht „Christus“, sondern t´kor mºlou Subjekt, und t´kor heißt hier eher „Ziel“ als „Ende“; das Prädikatsnomen ist nicht bloß „Christus“, sondern der ganze Rest des Satzes. Paraphrasiert: Das Gesetz zielt darauf, dass in Christus die Glaubensgerechtigkeit aufgerichtet wird. Zu verstehen ist dies am besten im Sinne von Röm 3,31ff: Mit dem Grundsatz der Rechtfertigung durch Glauben ohne Werke des Gesetzes wird die Tora nicht aufgehoben, sondern aufgerichtet, denn sie spricht selbst, wie durch das Abrahambeispiel aus der Tora illustriert wird, von der Glaubensgerechtigkeit (Röm 4). Liest man Röm 10,4 im dargelegten Sinn, passt dies gut zur Aussage von 10,2 wie auch zu 9,31: Die nicht-christusgläubigen Juden haben zwar Eifer, aber keine Einsicht, denn sie verstehen nicht, worauf die Tora selbst in Wirklichkeit aus ist, und sie erreichen deshalb, obwohl sie nach dem Gesetz der Gerechtigkeit getrachtet haben, das Gesetz (!) nicht. Vgl. die Deutung von Röm 10,4 von Burchard, Glaubensgerechtigkeit, 254 – 262, von Reinbold, Ziel, 297 – 312 sowie von Haakker, Ende, 127 – 138, der zu dem folgenden Verständnis von Röm 10,4 kommt: „Die noch abseits stehenden Israeliten verkennen die im Evangelium verkündigte Gerechtigkeit Gottes, weil sie Christus nicht als das verborgene Thema des Gesetzes (d. h. hier wohl: der Schrift) erkennen. Röm 10,4 ist eine andere Formulierung für die Überzeugung der Urkirche, daß die Christusbotschaft dem Zeugnis der heiligen Schriften entspricht“ (138). – Zu den Optionen der Deutung von Röm 10,4 s. die Übersicht bei Theobald, Römerbrief, 215 – 219. 24 Wilckens, Bekehrung, 14 f.25.

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Röm 10,4 wird auch von Peter Stuhlmacher schon im Damaskusgeschehen verankert. Gott habe Paulus „den gekreuzigten Auferstandenen als das Ende des Gesetzes“25 offenbart. Die Aussage von Röm 10,4 sei „die Quintessenz dessen, was Gott vor Damaskus in der Gestalt des gekreuzigten Auferstandenen dem Gesetzeseiferer Paulus eingeprägt hat“.26 Die Sendung zu den Völkern sei Konsequenz dieser Erkenntnis Christi als des Endes des Gesetzes.27 Stuhlmacher bindet diesen Ansatz an die Motivation für Paulus’ Verfolgung von Christusgläubigen in Jerusalem an, denen Stuhlmacher unterstellt, dass sie sich „unter Berufung auf Jesus und im Glauben an den auferstandenen Christus […] über das Gesetz hinwegzusetzen und damit seine prinzipielle Stellung als Offenbarung anzutasten begannen“.28 Der Verfolger Paulus hingegen habe in seinem Eifer für die Tora Jesus auf der Basis von Dtn 21,23 als einen von Gott Verfluchten angesehen.29 Mit der Christusepiphanie vor Damaskus machte Paulus sich dann die gesetzeskritische Position der von ihm Verfolgten (umso mehr) zu eigen.30 Kurzum: Die Antithese von Christus und Gesetz steht für Stuhlmacher am Anfang des theologischen Erkenntnisweges des christusgläubigen Paulus. Damit direkt verbunden sei die Erkenntnis der Rechtfertigung des Gottlosen (vgl. Röm 4,5), die Paulus vor Damaskus am eigenen Leib erfahren habe.31 Die Paulus vor Damaskus zuteil gewordene christologische Erkenntnis schließt also nach Stuhlmacher von Anfang an den Gedanken der „Rechtfertigung des Gottlosen durch Christus“32 ein. Ausführlich hat Christian Dietzfelbinger diesen Ansatz in seiner Habilitationsschrift vorgetragen, deren Titel „Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie“33 die Grundthese bereits kurz und prägnant zusammenfasst. Dietzfelbinger macht zwei Gründe für Paulus’ Verfolgertätigkeit aus, die des Näheren nicht isoliert voneinander zu sehen sind, sondern einen Zusammenhang bilden: zum einen die Tora, zum anderen das Wort vom Kreuz.34 Entsprechend habe Paulus durch das Damaskusgeschehen nicht nur ein neues Urteil über den Gekreuzigten gewonnen, sondern auch über die Tora. Für den Pharisäer Paulus sei „Jesus ein Abtrünniger [gewesen], der aufgrund der Tora zu Recht verurteilt und hingerichtet worden war. Daß er am Kreuz endete, wies ihn als einen vom Gesetz Verfluchten aus. Weil Paulus die Verkündigung des 25 Stuhlmacher, Ende, 182. 26 Stuhlmacher, Ende, 182. Vgl. Stuhlmacher, Gesetz, 155: Paulus verdanke „seine dialektische Gesetzestheologie […] unmittelbar seiner Berufung zum Apostel. Bei dieser Berufung erscheint ihm Christus als das ,Ende des Gesetzes‘ (Röm 10,4)“ (im Original kursiv). 27 Stuhlmacher, Gesetz, 156. 28 Stuhlmacher, Ende, 176. 29 Stuhlmacher, Ende, 181. 30 Stuhlmacher, Ende, 176. 31 Stuhlmacher, Ende, 182. 32 Stuhlmacher, Ende, 184. 33 Dietzfelbinger, Berufung. 34 Dietzfelbinger, Berufung, 22 – 29.29 – 42. Siehe jetzt auch Dietzfelbinger, Sohn, 53 – 56.

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Gekreuzigten als Messias als fortdauernde Verhöhnung der Tora empfinden mußte, darum hatte er die Verkündiger solchen Hohnes zu verfolgen“.35 Paulus’ Aussage in Gal 2,19 „ich bin durch das Gesetz dem Gesetz gestorben, damit ich Gott lebe“ sei eine präzise Zusammenfassung des Damaskusgeschehens.36 Paulus habe hier erfahren, „daß das Gesetz den Kyrios ans Kreuz gebracht, daß es also, als Heilsfaktor geglaubt, als Unheilsfaktor gewirkt habe“.37 Oder anders: Das Damaskusereignis habe Paulus zum Urteil geführt, „daß Jesus durch das Gesetz zum Verfluchten geworden und daß damit das Gesetz in seinem Fluchcharakter an den Tag gekommen ist“.38 Vorausgesetzt wird dabei, dass die Tora „zum Instrument der Sünde geworden war und als solches die Geschichte der Menschen bestimmte“.39 Denn „der von der Sünde beherrschte Mensch ist es, der die Tora gegen Jesus ins Feld geführt hat“.40 Paulus führt die hier postulierten Zusammenhänge freilich nirgendwo explizit aus. Der vorchristliche Paulus mag der Meinung gewesen sein, dass Jesus (wie seine Anhänger) die Tora missachtet hatte und schon deshalb nicht der Messias gewesen sein kann. Aber es wird nicht deutlich, dass Paulus davon ausging, Jesus sei auf der Basis bzw. aufgrund der Tora verurteilt worden,41 und dass er auch noch nach dem Damaskusgeschehen unbeirrt daran festhielt, dass Jesus durch eine nach Maßgabe der Tora gerechtfertigte Verurteilung den Tod fand und dadurch die Tora in ihrem Fluchcharakter sichtbar geworden sei. Ebenso gut hätte Paulus aus dem Damaskusgeschehen die Konsequenz ziehen können, dass er die Tora falsch verstanden hatte – schließlich war die Auseinandersetzung über das richtige Verständnis der Tora im antiken Judentum um die Zeitenwende kein bloßer Nebenkrater religiöser Auseinandersetzung. Die Kritik an dieser Position weist zudem darauf hin, dass die auch bei Stuhlmacher ganz selbstverständlich gemachte Voraussetzung, die von Paulus verfolgten Hellenisten hätten sich über die Tora hinweggesetzt, keineswegs so sicher ist, wie dies hier erscheint. Nicht nur betrachtet Lukas in Apg 6,8 – 15 die Anschuldigung der Gesetzeskritik als Falschzeugnis.42 Es ist auch überhaupt zu unterscheiden, ob die Hellenisten ihrem eigenen Selbstverständnis nach gesetzeskritisch eingestellt waren oder ob ihnen von anderen eine Übertretung oder Missachtung des Gesetzes angelastet wurde, während sie sich selbst durchaus auf dem Boden der Tora wähnten. M.E. ist Letzteres die wesentlich

35 36 37 38 39 40 41

Dietzfelbinger, Berufung, 96. Dietzfelbinger, Berufung, 99. Dietzfelbinger, Berufung, 115. Dietzfelbinger, Berufung, 133. Dietzfelbinger, Berufung, 133. Dietzfelbinger, Berufung, 133. Vgl. Risnen, Conversion, 412: „Paul never says what his interpreters claim: that the law was the cause of Jesus’ death“ (Hervorhebung im Original, s. auch Ders., Call, 88 f). 42 Schnelle, Wandlungen, 18 f; Ders., Paulus, 85 f.

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wahrscheinlichere Variante.43 Dann aber hätte Damaskus für Paulus auch bedeuten können, dass er, wie dies in der neueren Forschung zuweilen auch vertreten wird, zu einem anderen Gesetzesverständnis bekehrt wurde, nämlich zu dem der von ihm Verfolgten,44 jedenfalls als Durchgangsstation zu seinem späteren Standpunkt. Offener formuliert: Klar ist für Paulus mit dem Damaskusgeschehen nur: Verständnis und Rolle der Tora können nicht mehr die alten sein. Aber es musste ihm überhaupt nicht sofort positiv in allen Einzelheiten erschlossen sein, wie die Tora fortan zu verstehen sei und welche Rolle sie spielen solle. In anderer Weise als bei Wilckens, Stuhlmacher oder Dietzfelbinger steht die Gesetzesthematik bei Gerd Theißen im Zentrum.45 Gegen den magnus consensus, der sich seit der Dissertation von Werner Georg Kümmel zu Römer 7 aus dem Jahr 192946 herausgebildet hat, liest Theißen in Röm 7 autobiographische Züge ein. Das dadurch entstehende Problem der schroffen Differenz zu den Aussagen in Phil 347 sucht Theißen durch das Postulat zu lösen, dass Phil 3 das Bewusstsein des vorchristlichen Paulus wiedergebe, während Röm 7 einen ihm zunächst unbewussten Konflikt spiegele, „der ihm erst nach seiner Bekehrung bewusst geworden ist“.48 Theißen unterscheidet des Näheren zwei Spielarten der Gesetzeskritik, zum einen die Rebellion gegen ein als repressiv erlebtes Gesetz, zum anderen die depressive Variante des Zweifels an der Erfüllung des Gesetzes, wie sie im frühjüdischen Schrifttum etwas später im 4 Esra zum Thema wird. Das Damaskuserlebnis habe es Paulus „ermöglicht, sich seine Kritik gegen das Gesetz einzugestehen und seinen Sündenpessimismus zu überwinden. Wenn Gott auf der Seite angeblicher Gesetzesbrecher steht, dann darf sich Paulus eingestehen, dass das Gesetz eine dunkle Seite hat, von der er befreit werden möchte. Er darf sich seine Aggressivität gegen das Gesetz bewusst machen. Wenn sich Gott ihm offenbarte, als er die Christen verfolgte und ein ,Feind‘ Gottes war (Röm 5,10), dann hat Paulus erlebt, dass sich Gott einem Sünder zuwendet und ihn durch einen großen Auftrag beschenkt. Dann darf er sich eingestehen, dass das Gesetz unerfüllbar ist, ohne dass er in Depressivität versinkt.“49 So geschlossen und eingängig dies erscheinen mag, so wenig vermag diese psychologisierende Deutung m. E. zu überzeugen. Hier werden Aspekte gesetzeskritischer Debatten, wie sie im antiken Judentum hier und da geführt worden sein mögen, in die 43 Vgl. Rau, Entwicklung, 15 – 19.79 f; Dunn, Conversion, 83. 44 Vgl. Risnen, Call, 56.66 f und Ders., Law, 255 f. 45 Siehe oben Anm. 9. Theissen nimmt dabei Überlegungen aus seiner Monographie: Psychologische Aspekte paulinischer Theologie, FRLANT 131, Göttingen 1981 (21993) auf. 46 Kmmel, Römer 7, bes. 74 – 138. 47 Pointiert zu Phil 3,6 Hengel, Der vorchristliche Paulus, 283: „So spricht keiner, der von Depressionen heimgesucht wurde.“ 48 Theissen, Bekehrung, 17. Ausführlich zu Röm 7,7 – 23 Theissen, Aspekte, 181 – 268. Zustimmend zu Theißens These zur Lösung der Spannung zwischen Röm 7 und Phil: Reichardt, Erklärung, 332 f. Vgl. zum Postulat eines unbewussten Konflikts ferner Ldemann, Auferstehung, 108. 49 Theissen, Bekehrung, 19.

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Gestalt des vorchristlichen Paulus hineinprojiziert, ohne dass es dafür einen hinreichenden Anhalt in den Quellen gibt. Es bleibt vielmehr dabei, dass dort, wo Paulus explizit über seine vorchristliche Vergangenheit spricht, in keiner Weise die soteriologisch angefeuerte Angst eines Scheiterns am Gesetz aufleuchtet, sondern, um die bekannte Wendung Krister Stendahls aufzunehmen, ein robustes Gewissen zutage tritt50. Im Übrigen: Wenn Röm 7 den Erkenntnis- und Reflexionsstand des christusgläubigen Paulus über sein Leben vor Damaskus spiegeln würde, wirft dies die Frage auf, warum Paulus dennoch nach Damaskus zugleich von seinem früheren Leben sagen kann, er sei nach der durch das Gesetz definierten Gerechtigkeit untadelig gewesen – statt distanzierend zu sagen, er habe damals gemeint, dass er untadelig war. Kurzum: Röm 7 und Phil 3 lassen sich schwerlich in der von Theißen vorgeschlagenen Weise zusammenbringen.

Die Probleme, die Gesetzesthematik in soteriologischer Hinsicht im Zentrum der durch das Damaskusgeschehen unmittelbar evozierten Erkenntnis zu verorten, führen zu dem alternativen, gegenwärtig z. B. von Udo Schnelle vertretenen Ansatz, Paulus’ Damaskuserkenntnis allein christologisch zu bestimmen51. 2.2 Der christologische Fokus Udo Schnelle verweist für seinen Ansatz darauf, dass Paulus in Gal 1,16 allein den „,Gottessohn‘“ als Inhalt der ihm „zuteil gewordenen Offenbarung“ namhaft macht,52 was in Phil 3 in der Beschreibung des Damaskusgeschehens als „Erkenntnis Jesu Christi, meines Herrn“ (V. 8) ein Pendant finde. Dem tritt zur Seite, dass Paulus seine Berufung zum Apostel mit der ihm zuteil gewordenen Christusepiphanie verbindet.53 Nicht nur Gal 1 lässt dies zutage treten, sondern auch 1Kor 9,1 und 15,8 – 11, wo Paulus jeweils sein – bei den Adressaten umstrittenes – Apostolat mit einem Hinweis eben auf seine Christusepiphanie verteidigt. Nun ist geradezu evident, dass die Veränderung der Einstellung zu Jesus bzw. zur christusgläubigen Verkündigung des Gekreuzigten als des Auferweckten im Zentrum der Damaskuserkenntnis steht. Nicht von selbst versteht es sich aber, die Damaskuserkenntnis darin mehr oder weniger aufgehen zu lassen und insbesondere gesetzestheologische Implikationen abzuwehren. Der umfassendere Interpretationsrahmen für diese reduktionistische Sicht ist die These, dass es deutlich wahrnehmbare Wandlungen im paulinischen Denken in den Bereichen der Eschatologie, des Gesetzesverständnisses sowie der Israeltheologie gibt. Die Konzentration von Damaskus auf die christologische Erkenntnis schafft Raum für diese Wandlungen. Schnelle konzediert 50 51 52 53

Stendahl, Apostle, 200.210. Vgl. neben Schnelle z. B. Menoud, Revelation, 131 – 141; Rau, Kyrioskult, 156 – 171. Schnelle, Wandlungen, 16. Schnelle, Wandlungen, 17.

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zwar, dass die christologische Erkenntnis „wohl Kollision mit dem Gesetz“ bedeutete, „nicht aber Antinomismus und schon gar nicht ein neues durchreflektiertes Gesetzesverständnis“.54 Dieses entstand erst allmählich. Schnelle wendet sich damit, negativ formuliert, gegen die vom vorangehenden Interpretationstyp vorgebrachte Grundthese, dass Damaskus als der Ursprungsort einer im Ganzen einheitlichen, zumindest in den Grundlagen bereits in Damaskus vorhandenen, später nur noch ausformulierten paulinischen Theologie zu begreifen sei und damit auch die paulinische Rechtfertigungslehre als gesetzeskritische Grundüberzeugung des Apostels hier grundgelegt sei. Im Blick auf die Motive für Paulus’ Verfolgung der Christusgläubigen korrespondiert dieser exklusiv christologischen Bestimmung des Inhalts des Damaskusgeschehens bei Schnelle die Zurückweisung der These, dass Paulus an der gesetzeskritischen Haltung der Christusgläubigen Anstoß genommen habe, wie sie ihm im Stephanuskreis entgegengetreten sei. Schnelle kritisiert diese Deutung an ihrer Wurzel; er bestreitet eine gesetzeskritische Ausrichtung des Stephanus und seines Kreises, so dass Paulus dann natürlich auch keine gesetzeskritische Position von ihnen übernommen haben kann. Anzunehmen sei „vielmehr, daß das exklusiv christologische Bekenntnis der frühen Gemeinde in Verbindung mit einer sich entwickelnden organisatorischen Selbständigkeit und Missionspraxis zu der Verfolgung (auch durch Paulus) geführt hat“.55 Konkreter : Paulus habe sich an der Verkündigung eines Gekreuzigten als Messias gestoßen: „Die Vorstellung eines gekreuzigten Messias musste Paulus nicht nur absurd vorkommen, sondern stellte in seinen Augen auch eine Lästerung und Infragestellung des jüdischen Glaubens dar“.56 Schnelle nimmt in diesem Zusammenhang die weit verbreitete These auf, dass der Zitation von Dtn 21,23 in Gal 3,13 ein älterer Rekurs auf diesen Vers im Kontext der Polemik gegen die Verehrung Jesu als Messias zugrunde liege: Ein Gekreuzigter sei ein von Gott Verfluchter.57 Schnelle hat m. E. mit Recht von den Texten nicht gedeckte Prämissen des ersten Interpretationstyps kritisiert. Dennoch vermag der Versuch, die Gesetzesfrage aus dem Zentrum der Damaskuserkenntnis hinauszudrängen, m. E. nicht zu überzeugen. Denn auch wenn die Hellenisten selbst keine prinzipiell gesetzeskritische Position bezogen haben, ist davon die Frage zu 54 Schnelle, Wandlungen, 18. 55 Schnelle, Wandlungen, 20 f. In seinem Paulus-Buch ergänzt Schnelle dies immerhin um den Aspekt der Tempelkritik: „Anzunehmen ist vielmehr, dass die Verkündigung des gekreuzigten Jesus von Nazareth als Messias Israels in Verbindung mit einer tempelkritischen Haltung und der sich entwickelnden organisatorischen Selbständigkeit und Missionspraxis zu der Verfolgung (auch durch Paulus) geführt hat“ (Paulus, 87). 56 Schnelle, Paulus, 75 (s. auch Ders., Verfolger, 302). Zum „Kreuz“ als Anstoß s. ferner z. B. Longenecker, Hope, 23 f. 57 Dass Dtn 21,23 im antiken Judentum auf die Kreuzigung bezogen werden konnte, zeigt 11Q19 64,6 – 13 (vgl. Fitzmyer, Crucifixion, 503 – 507). Zur These, bereits der Verfolger Paulus habe auf Dtn 21,23 rekurriert, s. z. B. Snger, Verflucht, 279 – 285.

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unterscheiden, ob der für die väterlichen Überlieferungen eifernde Pharisäer Paulus das Gesetzesverständnis und die Gesetzespraxis der Christusgläubigen als (schroffe) Missachtung der Tora auffasste. Beachtet man Paulus’ Aussagen über seine Lebenswende in Gal 1 und Phil 3, ist trotz ihrer rhetorisch zuspitzenden Ausrichtung kaum in Abrede zu stellen, dass Paulus’ Verfolgung der Christusgläubigen mit seinem Eifer für die Tora unmittelbar zusammenhing. Charakterisiert sich Paulus in Gal 1,14 als einen „Eiferer für die väterlichen Überlieferungen“, so bezieht er in Phil 3,6 die Rede von seinem Eifer auf die Verfolgung der ecclesia, um daran sogleich eine Notiz über seine nach dem Maßstab des Gesetzes untadelige Gerechtigkeit anzufügen. Dies legt, um das Mindeste zu sagen, den Schluss nahe, dass für Paulus ein direkter Zusammenhang zwischen seiner Form des Toragehorsams und der Verfolgung der Christusgläubigen bestand. Im Blick auf den Verweis auf Gal 3,13 kommt hinzu, dass es angesichts der Realität römischer Kreuzigungspraxis in Judäa nicht plausibel ist, dass das Faktum der Kreuzigung allein zu dem Urteil führen konnte, Jesus sei von Gott verflucht. Ein von der römischen Besatzungsmacht Gekreuzigter ist nicht eo ipso stigmatisiert.58 Das heißt: Das negative Urteil über Jesus kann nicht in der Kreuzigung allein begründet sein, sondern die Kreuzigung kann höchstens als Bestätigung für ein anderweitig, etwa in Jesu Gesetzesauffassung, seiner Haltung zum Tempel oder seinem Vollmachtsanspruch begründetes Urteil interpretiert werden, und hier mag dann Dtn 21,23 eine Rolle gespielt haben, wenngleich sich das in keiner Weise zwingend erweisen lässt.59 Ferner erklärt der monothematische Fokus der Rekonstruktion des Damaskusgeschehens auf die Christologie nicht, wieso Paulus sich durch diese Christusbegegnung nicht bloß allgemein zum Apostel berufen sah, sondern speziell zum Apostel für die Völker. Genau dies steht beim dritten Interpretationstyp im Zentrum.

2.3 Die israeltheologische Dimension Allen voran James Dunn60 hat vorgebracht, dass sich die von Paulus aus dem Damaskusgeschehen gefolgerte Sendung zu den Völkern nicht geradlinig aus der christologischen Erkenntnis an sich ableiten lasse.61 Vielmehr wird die Bedeutung der Tora für die Bestimmung der Identität des Gottesvolkes einbezogen. Dunn weist, m. E. mit vollem Recht, zurück, dass Paulus schon bei den Hellenisten der soteriologischen Alternative „Heil durch Christus oder 58 Vgl. zu diesem Einwand Fredriksen, Paul, 12 f; Tuckett, Deuteronomy, 347 f. 59 Gegen die These eines Rekurses auf Dtn 21,23 z. B. Tuckett, Deuteronomy 21,23; Haacker, Paulus, 91 f; Reichardt, Erklärung, 253 – 261. 60 Dunn, Light, bes. 251.255.263 – 265; Ders., Conversion, bes. 85 – 93. 61 Siehe Dunn, Light, 254: „the conviction ‘Jesus is Messiah’ hardly leads immediately to the corollary, ‘therefore to the Gentiles’“.

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durch das Gesetz“ begegnete, denn eine solche frühe Antithese und die damit verbundene Abwertung des Gesetzes ließen es unnachvollziehbar werden, wieso es erst wesentlich später zu den in Gal 2,1 – 10.11 – 14 geschilderten Konflikten gekommen ist.62 Im Kern drehe sich die Problematik vielmehr um die Zugehörigkeit zum Gottesvolk und dessen Identität.63 Die Gottesvolkthematik ist ferner z. B. von Jürgen Becker und Wolfgang Kraus als wesentliches Element vorgebracht worden. Ein wichtiges Moment der Opposition von Paulus gegen die Hellenisten war nach Becker, dass deren Haltung zur Tora mit einer für den eifernden Pharisäer Paulus bedenklichen Aufweichung der Grenze zwischen Israel und den Völkern einherging. Paulus’ Verfolgertätigkeit sei „Folge der kompromißlosen Einstellung zum Gesetz. Im Gesetz die alles bestimmende Lebensnorm zu sehen, das bedeutet u. a., zwischen dem auserwählten Volk Gottes und den sündigen Völkern zu klassifizieren und unverrückbare Grenzen aufzurichten“.64 Das Christusbekenntnis an sich erkläre nicht den „Totalkonflikt, wie Paulus ihn austrägt“.65 Vielmehr müsse „der eigentliche Konflikt […] in der paulinischen Diagnose bestanden haben, daß die Christen das Gesetz in Frage stellten“.66 Ganz ähnlich urteilt Wolfgang Kraus, dass das Damaskusgeschehen für Paulus bedeutete, dass „jener Jesus, den er bisher als Urheber einer gefährlichen häretischen Gruppe angesehen hatte, die die Integrität des Gottesvolkes bedrohte, von Gott ins Recht gesetzt worden war“.67 Positiv bedeutete dies, dass Paulus die Öffnung des Gottesvolkes für „Heiden“ als Gottes Willen und als Gebot der eschatologischen Stunde erkannte. M.E. ist hier Richtiges gesehen. Man kann also die Gesetzesthematik nicht so dezidiert aus dem Damaskusgeschehen ausklammern, wie dies bei Schnelle angelegt ist. Zugleich geht es aber noch nicht zentral um die soteriologische Frage, die Paulus später in dem rechtfertigungstheologischen Hauptsatz ausformuliert hat, ein Mensch werde ohne Werke des Gesetzes durch Glauben

62 Dunn, Light, 255.263. – Siehe neben den im Folgenden Genannten ferner z. B. Risnen, Call, 65.72; Wolter, Paulus, 27 – 29. 63 Auch Dunn nimmt den Bezug auf Dtn 21,23 in Gal 3,13 für die Erklärung des Damaskusgeschehens in Anspruch – Paulus habe in Jesus auf der Basis von Dtn 21,23 einen von Gott Verfluchten gesehen –, doch wendet er diesen Aspekt dahingehend, dass der Verfluchte außerhalb des Bundes stehe, wo sich auch die „Heiden“ befinden (Dunn, Light, 264). Damaskus bedeute entsprechend, dass Paulus die außerhalb des Bundes stehenden Sünder annehme, woraus Paulus unmittelbar die Konsequenz der Sendung zu den Völkern ziehen konnte. Diese Konstruktion steht freilich auf tönernen Füßen. Denn wenn Dtn 21,23 in Paulus’ Opposition gegen die Christusgläubigen eine Rolle spielte, wird ihm durch Damaskus doch eher die Grundlage für die Applikation des Fluchwortes entzogen worden sein: Er erkannte sein Urteil, dass Jesus ein von Gott verfluchter Sünder ist, als falsch. 64 Becker, Paulus, 71. 65 Becker, Paulus, 72. 66 Becker, Paulus, 72. 67 Kraus, Jerusalem, 97.

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gerechtfertigt (Röm 3,28), sondern um die soziale Funktion der Tora. Hier ist durch die „new perspective“ bleibend Gültiges gesehen worden. Ich komme zu einem Zwischenfazit, in dem ich zusammenfasse, was sich mir vor dem Hintergrund der gegenwärtigen Diskussionslage vorläufig als wahrscheinlichste Interpretation darstellt. Der eine oder andere Aspekt sei dabei noch ergänzt: 2.4 Zwischenfazit und Reflexion Es ist evident, dass die Umkehrung des Urteils über Jesus von Nazareth im Zentrum der Damaskuserfahrung steht: Der gekreuzigte Jesus wurde Paulus als Auferstandener offenbar. Das Damaskusgeschehen lässt sich aber nicht darauf reduzieren. Gal 1,13 f wie Phil 3,5 f zeigen vielmehr, dass Paulus’ Verfolgungstätigkeit direkt mit seinem Eifer für die väterlichen Überlieferungen, also für die Tora im pharisäischen Verständnis zu tun hatte. Ich gehe des Näheren davon aus, dass Paulus Christusgläubige in Jerusalem verfolgt hat, und zwar die sog. Hellenisten, die in den griechischsprachigen Synagogen, in denen auch Paulus anzutreffen war, auftraten, um für den Christusglauben zu werben.68 Diese Hellenisten vertraten schwerlich eine offene Gesetzeskritik. Hier wurden eher die Konflikte weitergeführt, die schon bei Jesus selbst mit den Pharisäern zu beobachten sind. Bei den Hellenisten stieß Jesu liberale Haltung gegenüber rituellen Bestimmungen zugunsten der Betonung sozialethischer Gebote auf positive Resonanz; ferner dürften sie durch Kritik am Jerusalemer Tempel (vgl. Apg 6,13 f; 7,47 – 53) den für die väterlichen Überlieferungen eifernden Pharisäer Paulus auf den Plan gerufen haben.69 Als die Hellenisten aus Jerusalem fliehen mussten, ebnete ihnen ihr Gesetzesverständnis den Weg zu einer offenen Haltung gegenüber den Gottesfürchtigen, die sie in die christusgläubigen jüdischen Gemeinschaften vollgültig integrierten. Gegen diese Aufweichung der Grenze zwischen Israel und Völkerwelt ist Paulus in seinem Eifer vorgegangen. Dazu passt auch seine Selbststilisierung in den Farben des Eiferers Pinchas (Num 25, vgl. Sir 45,23 f; 1Makk 2,54; 4Makk 18,12) in Gal 1,13 f. Sah er sich durch die Christusepiphanie vor Damaskus in seinem Eifer für die Tora als Instrument zur Heiligung des Gottesvolkes Israel, zur Sicherung seiner Identität in Abgrenzung von den Völkern widerlegt, so konnte er daraus den Schluss ziehen, dass die Öffnung auf die Völker hin tatsächlich der Wille Gottes und das missionarische Gebot der eschatologischen Stunde war. Im Blick auf die Tora verband sich für Paulus mit dem Damaskusgeschehen die Erkenntnis, dass er sich gerade mit seinem Eifer für die väterlichen Überlieferungen gegen Gott gestellt hatte. Offenkundig musste daraus eine 68 Vgl. dazu Hengel, Der vorchristliche Paulus, 268 – 283. 69 Vgl. Vollenweider, Paulus, 1038.

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dezidierte Distanzierung von seiner bisherigen Form des Toraeifers folgen, doch ist dies nicht gleichbedeutend damit, dass Paulus sogleich auch positiv genau zu bestimmen wusste, was er nun als Christusgläubiger von der Tora zu halten habe. Dass Paulus schon in Damaskus die Rechtfertigungsbotschaft von Röm 3,28 eingeflüstert wurde, ist unwahrscheinlich. Immerhin ist dazu aber eine wichtige soteriologische Grundlage vorhanden, denn es ist kaum zu bestreiten, dass Damaskus für Paulus, wie dies in 1Kor 15,10 wie auch in Gal 1,15 zum Ausdruck kommt, die Erfahrung der Gnade bedeutete,70 und zwar des Näheren die Erfahrung der völlig unverdienten Gnade Gottes gegenüber dem Sünder. Damit ist zumindest ein unabdingbarer Baustein für die später ausformulierte Rechtfertigungsbotschaft gegeben. Die Antwort auf die Frage nach der Bedeutung von Damaskus für das paulinische Gesetzesverständnis und für die Rechtfertigungsbotschaft muss also differenziert ausfallen: Es gibt einige mit Damaskus direkt verbundene Grundentscheidungen, die der Entwicklung der Rechtfertigungslehre den Weg geebnet haben. Aber die gesetzestheologischen Positionen des Gal und Röm sind nicht schon in Damaskus ausgedacht und konzipiert worden.71 Differenziert man so, ergibt sich der Raum für Entwicklungen in der paulinischen Haltung zur Tora, wobei Entwicklung nicht prinzipieller Wandel bedeuten muss. Zurückhaltung gegenüber einer allzu weit ausgreifenden Dimensionierung der bereits unmittelbar nach dem Damaskusgeschehen gewonnenen Erkenntnis ist m. E. ferner auch mit Blick auf Paulus’ Selbstverständnis geboten. Denn es ist keineswegs sicher, dass das Moment, dass er sich in seinem Einsatz für die Abgrenzung Israels von den Völkern widerlegt sah, für ihn im Umkehrschluss sogleich in aller Klarheit bedeutete, dass er sich als zu den Völkern gesandter Missionar verstand, wie dies pointiert in Gal 1,16 erscheint.72 Vielmehr ist zu fragen, ob Paulus seinen Auftrag – vorstellungsmäßig etwas diffuser – zunächst nur in der Weise begriff, dass er sich in einen missionarischen Dienst gestellt sah, der für gottesfürchtige „Heiden“ offen war. Allgemeine Erwägungen zur Entwicklungsgeschichte des Christentums lassen m. E. diese zweite Variante sogar als die wahrscheinlichere erscheinen. Denn erst im Jahre 48 wurde, wie angedeutet, die Frage der Legitimität beschneidungsfreier Völkermission so brennend, dass es diesbezüglich zu einem Aposteltreffen in Jerusalem kam. Auslöser dafür dürfte die unmittelbar vorangehende Mission von Barnabas und Paulus im Süden Kleinasiens (Apg 13 – 70 Vgl. Haacker, Paulus, 102. 71 Hier behält Schnelle Recht. Vgl. Schnelle, Paulus, 90 f: „Unbestritten musste Damaskus Folgen für das paulinische Gesetzes-/Tora- und Gerechtigkeitsverständnis und das paulinische Denken insgesamt haben. Jedoch ist jede Rekonstruktion dieser Auswirkungen über die Eigenaussagen des Apostels hinaus verfehlt, die zudem ein späteres Stadium paulinischer Theologie repräsentieren und in ihrer gänzlich situationsgebundenen Argumentation nicht einfach punktuell auf das Damaskuserlebnis zurückverlegt werden können.“ 72 Die in Apg 9 zugrunde liegende Tradition weiß nichts von einer Berufung als Apostel oder Beauftragung zur Völkermission. Lukas trägt dies freilich in 26,16 – 18 ein.

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14) gewesen sein. Vermutlich sind hier erstmals im Rahmen der antiochenischen Mission heidenchristliche Gruppen ohne vorangehenden Kontakt mit und ohne Anbindung an Synagogengemeinschaften entstanden; der Status dieser Gruppen warf Fragen auf. Kurzum: Es ist m. E. davon auszugehen, dass Paulus sich zu dem profilierten „Heidenapostel“, als welcher er im Rahmen seiner eigenständigen Mission nach dem Jerusalemer Konvent hervortritt, erst allmählich entwickelt hat.73 Ist das richtig, dann sagt Gal 1,16 tatsächlich mehr über den Paulus zur Zeit der Abfassung des Gal als zur Zeit des Damaskusgeschehens aus. Das heißt nicht, dass Paulus sich nicht schon in Damaskus an der Verkündigung beteiligte. Aber er dürfte sich dabei zunächst einfach der Praxis derer angeschlossen haben, die er zuvor verfolgt hatte. Stand im Vorangegangenen die Frage nach der theologischen Erkenntniswende im Vordergrund, so geht es im Folgenden um das Geschehen selbst:

3. Was geschah vor Damaskus? Aus der eingangs knapp skizzierten Quellenlage ergibt sich zwingend, dass man zur Beantwortung dieser Frage nicht einfach auf die lukanische Darstellung in Apg 9,3 – 19 verweisen kann. Die knappen paulinischen Rekurse auf das Damaskusgeschehen, an die man sich primär zu halten hat, sind allerdings, wie eingangs angedeutet, im Blick auf die genannte Frage alles andere als auskunftsfreudig. Paulus ist nicht an einer Schilderung des Geschehens selbst interessiert, sondern an dessen Ergebnis. Aus allen seinen Äußerungen (1Kor 9,1; 15,8; Gal 1,16) geht nicht mehr hervor, als dass er den Herrn Jesus gesehen hat. Die in der Apostelgeschichte zum festen Inventar der Darstellungen gehörende Himmelsstimme erwähnt Paulus nie. Wenn man noch 2Kor 4,6 trotz der generalisierenden Züge des Textes und trotz seines traditionell geprägten Vorstellungsgehalts als Reflex des Damaskusgeschehens einbezieht, ändert sich an dem dargelegten Befund nichts. Bei Paulus hat das Damaskusgeschehen stets allein ein visionäres Moment. Die Rede von der „Berufung“, vom jake?m, in Gal 1,15, aus der Udo Schnelle zumindest die Möglichkeit eines auditiven Moments ableiten möchte, bietet kein belastbares gegenteiliges Indiz. Denn es ist hier nicht nur darauf zu verweisen, dass es bei der Rede von seiner Berufung um die theologische Deutung des Geschehens geht, sondern auch darauf, dass Paulus das Verb vielfach an anderer Stelle verwendet,74 unter anderem auch allgemein zur Interpretation der Konversion der Christusgläubigen. Ein auditives Moment lässt sich des Näheren auch nicht durch den Verweis auf das Wortelement in 73 Vgl. Segal, Paul, 8 sowie zuletzt auch die Erwägungen von Broer, Erscheinung, 84 – 86. 74 Siehe z. B. 1Thess 2,12; 4,7; 5,24; 1Kor 1,9; 7,15 – 24; Gal 1,6; 5,8.13; Röm 8,30; 9,12.24.

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alttestamentlichen Prophetenberufungen (s. z. B. Jes 6) absichern, denn auch hier ist einzuwenden, dass die Stilisierung des Damaskuserlebnisses im Lichte von Jes 49,1.5 f in Gal 1,15 f auf die Ebene der Interpretamente gehört.75 Dieselbe Skepsis gilt auch im Blick auf Paulus’ Interpretation von Damaskus als einer österlichen Christusepiphanie in 1Kor 9,1; 15,8 – 11. Zum einen kann man nicht ohne Weiteres davon ausgehen, dass Paulus Damaskus von Anfang an österlich gedeutet hat.76 Paulus’ Versuch, sich selbst als Osterzeugen zu präsentieren, dient seiner Legitimation als Apostel;77 es ist jedoch, um das Mindeste zu sagen, problematisch, aus einer apologetische Interessen verfolgenden Deutung geradewegs auf das historische Geschehen zu schließen. Aber auch abgesehen von diesem Einwand kann man zum anderen schwerlich an den ausgeführten Christophanieerzählungen der Evangelien78 Maß nehmen, die ein worthaftes Geschehen beinhalten. Denn diese sind nicht nur späteren Datums, sondern sie tragen sämtlich auch legendarischen Charakter. Kurzum: Sie bieten keinen verlässlichen Anhalt, um von Paulus’ Interpretation des Geschehens auf das von ihm Erlebte zu schließen. Fragen kann man, ob das Festhalten an einem auditiven Moment des Damaskusgeschehens dazu dienen soll, dessen Charakter als eines inhaltlich konkreten göttlichen Offenbarungsgeschehens abzusichern. Gerät Damaskus, wenn Paulus nur eine wie auch immer näher zu bestimmende (Licht-)Vision gehabt hat, zu sehr in den Bereich der biographischen Kontingenz der paulinischen Vita?79 Geraten die Folgerungen, die Paulus aus der Damaskuserfahrung ableitet, zu sehr in den Bereich der menschlichen Deutung, die von der Lebenssituation, in der sich das Geschehen ereignet, elementar abhängt? Der Ansatz, dass Paulus die „Botschaft“ der Damaskusvision der Lebenssituation entnehmen konnte, in der die Vision ihn traf, findet sich beispielhaft in dem Paulusbuch von Jürgen Becker durchgeführt. Die Frage, „ob Paulus nicht allein aus der Erscheinung des Herrn alles andere erschließen konnte, so daß es in diesem Fall gar keiner Worte bedurfte“,80 ist nach Becker rundum zu bejahen: „Die Vision des Auferstandenen konnte […] ihre Sprache und ihren Sinn aus dem unmittelbaren Lebenszusammenhang erhalten, in dem sie sich 75 Anders Dietzfelbinger, Berufung, 51: Paulus versteht „das Damaskuserleben als Berufungsgeschehen, das durch das berufende Wort, also durch eine Audition, mitkonstituiert wird (vgl. nur Jes 6)“, sowie a. a. O., 64: „Die Berufung zu einem bestimmten Tun, nach Gal 1,16 zur Verkündigung unter den Völkern, ist ohne Audition kaum denkbar. Die von Paulus behauptete Parallelität seiner Berufung zu alttestamentlichen Berufungen […], die durch Auditionen geprägt sind, führt zur gleichen Annahme.“ 76 Skeptisch an dieser Stelle auch Rau, Kyrioskult, 159. 77 Vgl. Dietzfelbinger, Berufung, 54 – 60. 78 Mt 28,9 f.16 – 20; Lk 24,13 – 35.36 – 49; Joh 20,11 – 18.19 – 23.24 – 29; 21,1 – 23. 79 Die theologische Agenda wird deutlich, wenn z. B. Dietzfelbinger, Berufung, 52 die Frage aufwirft, „wieweit in einer Vision wie der des Paulus wirkliche Erkenntnis sich darstellen, Wahrheit sich äußern kann, die verbindlich ist nicht nur für den Visionär, sondern auch für andere, für alle.“ 80 Becker, Paulus, 80.

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ereignete: Sie traf ja den Gesetzeseiferer, der die Lehre und Praxis der damaszenischen Christen angriff“.81 Wird dieser Ansatz durch eine nüchterne Bewertung der Quellenlage nahe gelegt, so lässt sich dies gut mit dem eben formulierten Ergebnis verbinden: Paulus konnte der Vision sogleich entnehmen, dass er in seinem bisherigen Eifer ins Unrecht gesetzt war ; er konnte ferner sogleich zu der Erkenntnis kommen, dass der Gekreuzigte lebte. Aber was des Weiteren positiv zu folgern war, erschloss sich Paulus erst sukzessiv. An die Stelle des erschütterten alten Denkgebäudes ist nicht sogleich ein vollendeter Neubau oder auch nur ein fertiger Rohbau getreten. Damaskus ist Lebenswende, aber nicht schon die Geburtsstunde des im Röm entfalteten theologischen Ansatzes. Oder anders: Paulus dürfte sich erst einmal tatsächlich an denen orientiert haben, die er zuvor verfolgt hatte. Auch die Prägnanz, mit der er in Gal 1,16 Damaskus mit seiner Berufung zum Apostel unter den Völkern verbindet, dürfte ihm erst mit der Zeit zuteil geworden sein.82 Die Möglichkeit, Damaskus als ein Offenbarungsgeschehen zu deuten, ist mit der Reduktion des Geschehens auf eine (Licht-)Vision – dies sei ausdrücklich festgehalten – nicht grundsätzlich verstellt. Die alternative Option einer rein immanenten Deutung versucht das Geschehen durch psychologische Hypothesen aufzuhellen.83 In der jüngeren Forschung ist die psychologische Deutung von Damaskus allen voran mit dem Auferstehungsbuch von Gerd Lüdemann verbunden.84 Die verhärteten Fronten der Diskussion um Lüdemanns Buch haben die gebotene Form der Prüfung und Auseinandersetzung mit dieser Deutungsoption, die wie andere kritisch, sine ira et studio, diskutiert zu werden verdient, zweifelsohne behindert. Es bliebe unbefriedigend, der psychologischen Deutung allein durch das Gegenpostulat zu begegnen, dass eine Berufung zwar „auch psychologische Dimensionen [beinhaltet], die aber nur als Reaktion auf das vorausgehende Handeln Gottes verstanden werden können“.85 Pistologische bzw. weltanschauliche Voraussetzungen werden – das sollte allerdings auch die rein immanente Deutung zugeben – unausweichlich hier wie dort gemacht. Immerhin kann man die psychologischen Deutungen auf ihre innere Stimmigkeit und ihren Anhalt an den Quellen prüfen. 81 Becker, Paulus, 80. 82 Dies schließt auch die Verbindung seiner Berufung mit dem Apostelbegriff ein. Folgt man der überzeugenden Analyse von Frey, Paulus, hier bes. 194 – 213 hat Paulus den Apostelbegriff erst während seines Wirkens in Antiochien aufgenommen, und zwar zunächst im offenen Sinne der Bezeichnung missionarischer Sendboten. Die spezielle Anbindung seiner apostolischen Autorität an die Damaskuserfahrung sei erst aus dem Jerusalemer Apostelkonvent bzw. dem antiochenischen Zwischenfall erwachsen (210.212). 83 Zur Forschungsgeschichte Reichardt, Erklärung, 17 – 88. 84 Ldemann, Auferstehung, 72 – 112. 85 Schnelle, Paulus, 82 (ebenso Ders., Verfolger, 307). Schnelle selbst bleibt hier allerdings nicht stehen, sondern bietet ebd. eine weiter gehende Auseinandersetzung mit psychologischen Deutungen.

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Lüdemann diagnostiziert bei Paulus eine „innere Stauung“.86 Paulus’ Verfolgungseifer sei durch die Unterdrückung seiner Zweifel an seinem Lebensentwurf angefeuert; dem korrespondiere, dass „die Grundelemente der christlichen Predigt und Praxis ihn unbewußt angezogen haben“.87 Wie der bereits angesprochene Ansatz von Theißen basiert auch Lüdemanns Zugang auf einer problematischen Lektüre von Röm 7 als Darlegung des „unbewußten Konflikt[s], den Paulus vor seiner Bekehrung ausgetragen“ habe.88 Ihm fehlt, anders gesagt, die Quellenbasis. Überhaupt ist festzuhalten, dass Versuche einer psychologischen Deutung von Damaskus spekulativ sind, da zu konstatieren ist, dass für eine (tiefen)psychologische Analyse kein hinreichendes Datenmaterial vorhanden ist.89 Die nüchterne Erkenntnis der Quellenlage führt denn auch in den allermeisten Veröffentlichungen zu einem begründeten Verzicht auf den Versuch, das im Dunkeln Liegende aufzuhellen und einer Erklärung zuzuführen.90 Das mag unbefriedigend sein, entspricht aber dem Gebot wissenschaftlicher Redlichkeit, nicht mehr zu erkennen und zu wissen vorzugeben, als nach gegebener Quellenlage erkannt und gewusst werden kann. Zum Schluss bleibt die Frage, mit welchem Begriff das Damaskusgeschehen treffend zu charakterisieren ist.

4. Zur begrifflichen Bezeichnung des Damaskusgeschehens: Bekehrung oder Berufung? Die geläufigsten Begriffe, die fallen, wenn es um die terminologische Erfassung des Damaskusgeschehens geht, sind Bekehrung und Berufung. Mit dem 86 Ldemann, Auferstehung, 110. 87 Ldemann, Auferstehung, 110. 88 Ldemann, Auferstehung, 111. – Für den Versuch einer psychologischen Erklärung ohne prominenten Rekurs auf Röm 7 s. Holsten, Christusvision, 1 – 114. 89 Treffend Hengel, Der vorchristliche Paulus, 284: „Wir wissen einfach zu wenig, um hier die heute allgegenwärtige psychologische Sonde anzusetzen“. Hengel in dieser Einschätzung zuzustimmen bedeutet freilich nicht, auch seinen wertenden Nachsatz „und das ist gut so“ zu unterschreiben. Es ist vielmehr bedauerlich, dass hier über ein ignoramus nicht hinauszukommen ist. 90 Schnelle, Paulus, 89 f hält es knapp: „Über die Art und Weise der Vermittlung dieser Erkenntnisse sagen die Texte nur wenig aus. Zweifellos hatte Damaskus eine äußere (vgl. 1Kor 9,1; 15,8) und eine innere Dimension (vgl. Gal 1,16; 2Kor 4,6), möglicherweise verbunden mit einer Audition (vgl. jake?m = ,rufen‘ in Gal 1,15). Jede weitere inhaltliche oder psychologische Deutung des Geschehens fehlt aber bei Paulus, so dass über diesen Textbefund hinaus keine weitergehenden Schlüsse gezogen werden sollten.“ Dezidiert skeptisch ist Marxsen, Auferstehung, 109 mit dem Fazit: Wir kommen „an das, was bei Damaskus tatsächlich passiert ist, nicht heran“.

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Aufkommen der „new perspective“ hat die Deutung des Damaskusgeschehens als einer Berufung an Boden gewonnen,91 ohne die Interpretation als Bekehrung verdrängen zu können.92 Die unter anderem von Krister Stendahl93 kritisch gegen die Rede von der Bekehrung des Paulus gerichtete Deutung als Berufung kann sich an dem Selbstverständnis von Paulus festmachen, wie es in Gal 1 entgegentritt, wo Paulus auf Jes 49,1.5 f anspielt, um das Geschehen zu deuten94. Ebenso kann man auf Paulus’ Selbstbezeichnung als jkgt¹r !pºstokor in 1Kor 1,1 und Röm 1,1 verweisen. Das Problem, ob sich Paulus seine neue Rolle sofort in diesen Kategorien erschloss oder ob dieses Selbstverständnis das Resultat einer (längeren) Entwicklung ist, wurde bereits vorgebracht. Wie lange Paulus in Arabien war (Gal 1,17) und ob er dort missioniert95 oder bloß meditiert hat,96 lässt sich schwerlich mit hinreichender Plausibilität entscheiden. Wahrscheinlich ist aber immerhin, dass er bereits in Damaskus anfing, den neu gewonnenen Christusglauben in der (synagogalen) Öffentlichkeit zu vertreten. Aber reicht das, um das Damaskusgeschehen als Berufung zu werten? Machte Paulus wesentlich anderes als diejenigen, die er zuvor zu verfolgen trachtete? Beteiligte er sich nicht lediglich an dem, was er zuvor zu unterbinden suchte? Ist zu Gal 1,15 f also auch in dieser Hinsicht zu konstatieren, dass der Text (primär) Paulus’ späteres Selbstverständnis und Selbstbewusstsein reflektiert? Wie dem auch sei: Deutlich ist in jedem Fall, dass der Terminus Berufung semantisch nicht geeignet ist, den kognitiven Umbruch97 abzubilden, der für Paulus mit dem Damaskuserlebnis einherging. Die Problematik des Begriffes Bekehrung liegt darin, dass mit ihm nicht nur der Aspekt der Umkehr und Hinwendung zu einem grundlegend veränderten Leben assoziiert wird, sondern auch das Moment des Religionswechsels verbunden werden kann (oder im pietistischen Sinn der Übergang von „ungläubig“ zu „gläubig“). Der Assoziation eines Religionswechsels, die mutatis 91 Siehe unten Anm. 93. 92 Siehe z. B. Segal, Paul, bes. 5 – 7; Longenecker, Hope, 24 – 29; O’Brien, Was Paul Converted?, bes. 361 – 371. Dezidiert zuletzt Wolter, Paulus, 28: „Wer darauf verzichtet, die Kategorie der ,Bekehrung‘ oder semantisch analoge Begriffe zum Leitbegriff der Interpretation zu machen, kommt nicht einmal in die Nähe der Bedeutung der Christusvision für die paulinische Biographie und Theologie.“ 93 Siehe Stendahl, Paul, 7 – 23. Ferner z. B. Fredriksen, Paul, 15 f. 94 Vgl. Dietzfelbinger, Berufung, 141: Paulus „deutet sein Schicksal, das durch die Berufung in neue Bahnen gelenkt worden war, als das Schicksal des eschatologischen Freudenboten: An ihm, Paulus, hat Gott wahr gemacht, was in Jes 49,1.6 angekündigt worden war. Er ist der missionarische Gottesknecht für die Heidenvölker. Was die Schrift in Jes 52,7; 53,1 (Röm 10,15 f); 65,1 (Röm 10,20); 52,15 (Röm 15,21); 49,8 (2Kor 6,2); 49,4 (Phil 2,16) über den Gottesknecht angesagt hat, der den Völkern das eschatologische Heil verkündigen soll, das gewinnt in seiner Person und in seinem missionarischen Tun geschichtliche Konkretion.“ 95 So z. B. Hengel/Schwemer (s. oben Anm. 6). 96 Kritisch zu einer Missionsaktivität von Paulus in „Arabien“ Riesner, Frühzeit, 229 – 231. 97 Gaventa, Darkness, 33.37 spricht von einem „cognitive shift“.

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mutandis auch den Terminus „Konversion“ betrifft,98 wird durch eine missliche Übersetzung von Youdazslºr in Gal 1,13.14 mit, „Judaism“, „Judentum“ etc. Vorschub geleistet,99 weil dadurch als Negativfolie der Hinwendung zum Christusglauben die Abkehr vom Judentum erscheint, während Paulus tatsächlich mit seiner Rede von seinem Wandel einst im Youdazslºr (1,13) bzw. seinen exzeptionellen Fortschritten im Youdazslºr (1,14) auf seine besonders entschiedene und strenge, auf Abgrenzung bedachte Art jüdischer Lebensweise verweist. Schon dies legt nahe, Gal 1 so zu verstehen, dass Paulus innerhalb des Judentums die Richtung gewechselt hat: weg von einem strengen pharisäischen Judentum, hin zum christusgläubigen Judentum. Historisch ist ohnehin anzumerken, dass zur Zeit des Damaskusgeschehens von der Existenz des Christentums als Größe neben dem Judentum noch gar nicht die Rede sein kann. Dies vorausgeschickt, kann man allerdings tatsächlich von einer Bekehrung oder von einer Konversion reden: Paulus’ Urteil über Jesus von Nazareth wird umgekehrt. Der Begriff Bekehrung/Konversion begegnet daher in der neueren Forschung auch dort wieder, wo die Vorstellung eines Religionswechsels vom Judentum zum Christentum als anachronistische und überhaupt unzutreffende Denkfigur erkannt und zugunsten einer innerjüdischen Neuorientierung aufgegeben ist.100 Da beide Begriffe, „Bekehrung“ wie „Berufung“, bedeutende Aspekte des Damaskusgeschehens einzufangen vermögen, ohne dieses je für sich suffizient bezeichnen zu können, ist verschiedentlich eine vermittelnde Position vorgebracht worden, in der die beiden Begriffe nicht alternativ, sondern komplementär verstanden werden.101 Das macht durchaus Sinn. Sucht man dann einen Oberbegriff, bietet sich die semantisch relativ offene Bezeichnung „Lebenswende“ an. Freilich kann man dem terminologischen Problem auch in einer eher resignativen Weise begegnen und nüchtern festhalten: Weil sich das Damaskusgeschehen einer präzisen historischen Erfas-

98 Vgl. die Ausführungen von Fredriksen, Paul, 15 zum englischen „conversion“: „Conversion usually refers to movement between religions“ (Hervorhebung im Original). 99 Zur spezifischeren Bedeutung des wohl im 2. Jh. v. Chr. als Analogiebildung und in Abgrenzung zu „Hellenismus“ entstandenen Terminus (s. 2Makk 2,21; 8,1; 14,38 sowie 4Makk 4,26, ferner inschriftlich CIJ I 537 und I 694) s. Amir, Youdazslºr, 101 – 113; Dunn, Conversion, 86 – 88; Konradt, Wandel, 39 f. 100 Siehe z. B. Haacker, Werdegang, 99 – 101 sowie Gaventa, Darkness, 8 – 14.40, die freilich konkretisiert, Paulus habe nicht „a pendulum-like conversion“ erfahren, sondern eine Konversion im Sinne einer „transformation“ (40), die sie wie folgt definiert: „transformation is also a radical change, but one in which an altered perception reinterprets both present and past“ (12). 101 So z. B. Haacker, Paulus, 99 – 101, der als Fazit formuliert: „Alles in allem: Für die treffende Bezeichnung der Lebenswende des Paulus kann auf das Nebeneinander der Begriffe ,Bekehrung‘ und ,Berufung‘ nicht verzichtet werden“ (101). Siehe ferner z. B. Dunn, Conversion, 91; Hurtado, Convert, 284, zuletzt auch Wolter, Paulus, 23(–30).

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sung und damit einer präzisen begrifflichen Festlegung entzieht, ist ein eher offener Begriff wie Lebenswende vorzuziehen.

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Part 2: Grace and Works

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Dale C. Allison, Jr.

Jas 2:14 – 26: Polemic against Paul, Apology for James

Romans and Galatians appeal to Abraham to teach that justification is not by works but by faith.1 James, by contrast, appeals to Abraham to teach that justification is by works and not by faith alone (2:14 – 26). Readers of the NT have always wondered what to make of this apparent contradiction. Augustine wrote much on the issue,2 and whether justification is by faith, as Paul argues, or by works, as James clearly says, became a standard theological question for the medieval schools.3 The Reformation greatly enlarged the debate, which has continued ever since. The upshot is that the relevant books, chapters, and articles are as the sands of the sea. Indeed, the secondary literature on Jas 2:14 – 26 seemingly exceeds that dedicated to the rest of James put together. The exegete here confronts an overgrown, entangled mess beyond sorting. John Newton remarked already in the eighteenth century : “It would tire you if I should relate a tenth part of the conjectures of learned men upon this very subject.”4 For convenience, however, we may not go far wrong in suggesting that, despite the vast secondary literature, theologians and exegetes have tried to account for the apparent contradiction in six principal ways: (i) James and Paul, reworking shared Jewish traditions, wrote independently of each other, so neither was concerned with the other ; and if one did know what the other taught, he did not consciously engage him.5 (ii) Paul responded to James or to 1 Rom 3:20, 24, 26, 28; 5:1; Gal 2:16; 3:11. 2 See e. g. Augustine En. Ps 31.2.2 – 3 CCSL 38 ed. Dekkers and Fraipont 225 – 27. 3 Note e. g. Abelard Sic et Non 142 (“Quod opera factorum non iustificent hominem et contra”) ed. Boyer and McKeon 489 – 92. 4 John Newton, “Of a Living and Dead Faith,” in The Works of the Rev. John Newton, vol. 2 (London: Hamilton, Adams & Co., 1824) 551. Cf. the phrase of J. Böhmer, “Der ‘Glaube’ im Jakobusbriefe” NKZ 9 (1898) 252: “unzählige Beiträge.” 5 Important representatives of this position include J. B. Lightfoot, St. Paul’s Epistle to the Galatians (rev. ed.; London: Macmillan, 1890) 164, 370; Arnold Meyer, Das Rätsel des Jacobusbriefes (BZNW 10; Gießen: Alfred Töpelmann, 1930) 86 – 108; Rolf Walker, “Allein aus Werken. Zur Auslegung von Jakobus 2.14 – 26,” ZTK 61 (1964) 155 – 92; Roman Heiligenthal, Werke als Zeichen: Untersuchungen zur Bedeutung der menschlichen Taten im Frühjudentum, Neuen Testament und Frühchristentum (WUNT 2.9; Tübingen: Mohr Siebeck, 1983) 49 – 52; Hubert Frankemölle, Der Brief des Jakobus (OTKNT 71.1 – 2; Gütersloh/Würzburg: Echter, 1994) 469, 473; Matthias Konradt, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief: Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption (SUNT 22; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998) 241 – 48; K. Haacker, “Justification, salut et foi,” ETR 73 (1998) 177 – 88.

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followers of James in order to correct or rebut him or them.6 (iii) Paul agreed with James but sought “to prevent a mischievous use” of his words, which the apostle “thought likely to be perverted by the Judaisers who were corrupting the Gospel of Christ.”7 (iv) James responded to Paul in a polemical fashion.8 (v) James responded to Paul but sought to clarify his teaching, not confute it.9 A 6 So Friedrich Spitta, Zur Geschichte und Litteratur des Urchristentums, Zweiter Band: Der Brief des Jakobus; Studien zum Hirten des Hermas (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1896) 202 – 224; J. B. Mayor, The Epistle of St. James (3rd ed.; London: Macmillan, 1913) xci–xcviii; John A. T. Robinson, Redating the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1976) 126 – 28. 7 So R. W. Dale, The Epistle of James and Other Discussions (London: Hodder and Stoughton, 1900) 75, 77. Related opinions in Theodor Zahn, Introduction to the New Testament, vol. 1 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1909) 124 – 28; Gerald H. Rendall, The Epistle of St James and Judaic Christianity (Cambridge: Cambridge University Press, 1927) 78 – 87 (“when Paul was writing to the Romans, the words of our Epistle were fresh in his mind”); H. P. Harman, “Faith and Works: Paul and James,” LTJ 9 (1975) 33 – 41. 8 E.g. Ferdinand Christian Baur, Paul the Apostle of Jesus Christ, vol. 2 (London/Edinburgh: Williams and Norgate, 1876) 309; Ernst Kühl, Die Stellung des Jakobusbriefes zum alttestamentlichen Gesetz und zur Paulinischen Rechtfertigungslehre (Königsberg: Koch, 1905) 46 – 68; Gerhard Kittel, “Der geschichtliche Ort des Jakobusbriefes,” ZNW 41 (1942) 98 – 102 (James the brother of Jesus wrote against Paul before meeting him); Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum: Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion (BHT 58; Tübingen: Mohr Siebeck, 1979) 250 – 52; Martin Hengel, “Der Jakobsbrief als antipaulinische Polemik,” in Paulus und Jakobus: Kleine Schriften III (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002) 511 – 48; M. Lautenschlager, “Der Gegenstand des Glaubens im Jakobusbrief,” ZTK 87 (1990) 163 – 84; Manabu Tsuji, Glaube zwischen Vollkommenheit und Verweltlichung: Eine Untersuchung zur literarischen Gestalt und zur inhaltlichen Kohärenz des Jakobusbriefes (WUNT 2/93; Tübingen: Mohr Siebeck, 1997) 189 – 93; Martina Ludwig, Wort als Gesetz: Eine Untersuchung zum Verständnis von “Wort” und “Gesetz” in israelitisch-frühjüdischen und neutestamentlichen Schriften; gleichzeitig ein Beitrag zur Theologie des Jakobusbriefes (Europäische Hochschulschriften, Reihe XXIII, Theologie 502; Frankfurt a.M./New York: P. Lang, 1994) 187 – 91; Vasiliki Limberis, “The Provenance of the Caliphate Church: James 2.17 – 26 and Galatians 3 Reconsidered,” in C. A. Evans and J. A. Sanders (eds.), Early Christian Interpretation of the Scriptures of Israel (JSNTSS 148; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997) 397 – 420 (James of Jerusalem was directly responding to reports about the letter to the Galatians and attempting to give diaspora Christians the correct understanding of Abraham and the law); Matt A. Jackson-McCabe, Logos and Law in the Letter of James: The Law of Nature, the Law of Moses, and the Law of Freedom (NovTSup 100; Leiden: Brill, 2001) 243 – 53; Friedrich Avemarie, “Die Werke des Gesetzes im Spiegel des Jakobusbriefs,” ZTK 98 (2001) 282 – 309; K. Jason Coker, “Nativism in James 2.14 – 26: A Post-Colonial Reading,” in Robert L. Webb and John S. Kloppenborg (eds.), Reading James with New Eyes: Methodological Reassessments of the Letter of James (LNTS 342; London/New York: T. & T. Clark Intl., 2007) 27 – 48. 9 So Bede Ep. cath. ad Jas 2.20 – 21 CCSL 121 ed. Hurst 198 – 99; M. Chemnitz, Loci theologici (Wittenberg: Clementis Bergeri, & Zachariæ Schüreri Bibliop, 1616) 259; Edward Wells, An Help for the More Easy and Clear Understanding of the Holy Scriptures, being the Epistles of St. James, St. Peter, St. John, and St. Jude (Oxford: James Knapton, 1715) 14; John Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament (London: Epworth, 1950) 861. This seems to be the position of Scot McKnight, The Letter of James (NICNT; Grand Rapids, MI/Cambridge, UK: Eerdmans, 2010) 261 – 63, who argues that Paul and James are “more complementary than … contradictory,” and that “James is responding either to Paul in the flesh or, which is slightly more likely, to the early Paul or to early followers of Paul who had embraced his message and driven it to some distortion.”

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recent variant of this last position holds that James is a second-century, canonically-conscious pseudepigraphon composed in part to stave off heterodox interpretations of Paul.10 (vi) James reacted negatively not to Paul directly but to some form of distorted Pauline antinomianism.11 The thesis of this essay is that options (i) – (iii) and (v) are highly unlikely. The prudent choice is between (vi) – which, if such things can be measured, likely merits being dubbed the “majority” view – and (iv). Many traditional exegetes have disliked (iv) because it entails a head-on collision between two canonical authorities. But, whatever the theological consequences may be, the evidence favors (iv) over (vi): James rejects what he takes to be Paul’s teaching.

The History of Interpretation Luke Timothy Johnson, who declines to interpret Jas 2:14 – 26 as a rejoinder to Paul, has protested that commentators on James too often fail to approach it on its own terms: These verses … have been seen in relationship to Paul’s teaching on righteousness by faith and have, in fact, been primarily read with a view to that point of reference. The verses have therefore … been distorted, for their meaning must be determined not with reference to another author, but from their place in the composition’s argument.

10 Margaret M. Mitchell, “The Letter of James as a Document of Paulinism,” in Webb and Kloppenborg, Reading James with New Eyes, 75 – 98; David R. Nienhuis, Not By Paul Alone: The Formation of the Catholic Epistle Collection and the Christian Canon (Waco, TX: Baylor University Press, 2007) 215 – 24. According to the latter, our author “wanted to create a canonical collection of letters that would position James and Paul as equal authorities in creative, canonical tension with one another. He does not want to banish Paul, but he also knows what sort of distortions can result when believers rely on Paul alone.” Yet why then is James’ discussion not more nuanced, and why does he favor formulations that are literally antithetical to Paul? Cf. Jas 2:21 (“Was not Abraham our father justified by works?”) with Rom 4:2 (Paul rejects the possibility that “Abraham was justified by works”) and Jas 2:24 (“a man is justified by works and not by faith alone”) with Gal 2:16 (“a man is not justified by works of the law but through faith in Jesus Christ, even we have believed in Christ Jesus, in order to be justified by faith in Christ, and not by works of the law, because by works of the law shall no one be justified”). 11 So Augustine En. Ps 31.2.2 – 3 CCSL 38 ed. Dekkers and Fraipont 225 – 27; Johann Albrecht Bengel, Gnomon Novi Testamenti, vol. 2 (Tübingen/London: Ludov. Frid. Fues, 1850) 494; George Bull, Harmonia apostolica (Oxford: J. H. Parker, 1842); James Hardy Ropes, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James (ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1916) 35; Martin Dibelius, James: A Commentary on the Epistle of James, rev. by H. Greeven (Hermeneia; Philadelphia, 1976) 179 – 80; Franz Mußner, Der Jakobusbrief (2nd ed.; HTKNT 13.1; Freiburg/ Basel/Vienna: Herder, 1967) 18 – 22, 130; Rudolf Hoppe, Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes (FB 28; Würzburg: Echter, 1977) 67 – 70; Wiard Popkes, Adressaten, Situation und Form des Jakobusbriefes (SBS 125/126; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1986) 63 – 91.

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But by having been taken out of James’ context and read over against Paul, James’ argument has been lost and these verses distorted.12

These words, I submit, beg the question. Why is it that all the commentators have, seemingly from the beginning, interpreted James with Paul in mind? The undeniable answer is that our book almost inevitably moves anyone acquainted with Romans or Galatians to think of passages in those epistles. Indeed, one wonders whether any informed readers of the New Testament have ever read Jas 2:14 – 26 wholly on its own terms, without thinking about Paul.13 This matters because it is a sensible principle of those who hunt for literary allusions that the history of interpretation can be a fairly reliable guide to discerning deliberate intertextuality. The more that text A has reminded readers of text B, the more likely it is that text A was in fact designed to do just that.14 This is indeed nothing more than common sense – as one realizes by contemplating the obverse: If text A has historically failed to remind numerous readers of text B, then one may hold an initial prejudice against the proposition that the former was designed to recall the latter. The point to emphasize with regard to James and Paul is simply this. The constant reading of the former in terms of the latter is exactly what one would expect if the author of James intended his writing to move auditors to think about Pauline theology. To complain that readers too often and too readily turn to Paul may be akin to complaining that Heb 13:2 – “Do not neglect to show hospitality to strangers, for thereby some have entertained angels unawares” – regularly puts readers in mind of Genesis 18, where Abraham hosts three mysterious visitors. Heb 13:2 is supposed to prod an intertextual exchange, to move informed readers to go back to Genesis. Maybe, in like fashion, Jas 2:14 – 26 is also a deliberately allusive text: it wants us to recall Paul.

The Linguistic Parallels If the history of interpretation tends strongly in a certain direction, the main reason is obvious: Jas 2:14 – 26 and the relevant Pauline texts share a number of words and phrases. Those words and phrases, moreover, are, prior to Paul, either rare or wholly unattested: – Paul is the first Greek writer known to us to use a passive form of dijaiºy + instrumental 1j, and he does so a full seven times in Romans and 12 Luke Timothy Johnson, The Letter of James (AB 37 A; New York: Doubleday, 1995) 247. 13 Likewise commentators on Romans and Galatians have regularly been reminded of Jas 2:14 – 26; note from early times Origen Rom 4.1 FC 2.2 ed. Heither 164; Pelagius Rom. ad 3:28 TS 9.2 ed. Souter 34; Cyril of Alexandria Frag. Rom ad 4.2 ed. Pusey 180. 14 Cf. Richard B. Hays, The Faith of Jesus Christ: The Narrative Substructure of Galatians 3:1 – 4:11 (2nd ed.; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002) xlvii–lii.

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Galatians.15 Thus, even though the construction also appears in Matt 12:37, it is characteristic of the apostle. The expression shows up in three verses in James: 2:21, 24, 25.16 1n 5qcym is only meagerly attested prior to Paul, appearing once in Hesiod, once in Homer, once in the LXX, and never in the Pseudepigrapha, Philo, or Josephus.17 But Paul likes it: he uses it not once or twice but repeatedly.18 Before later church fathers such as Origen and John Chrysostom, the only comparable density is in James, where 1n 5qcym appears three times: 2:21 (1n 5qcym 1dijai¾hg), 24 (1n 5qcym dijaioOtai), 25 (1n 5qcym 1dijai¾hg). James employs dijaiºy only three times, all in connection with 1n 5qcym; and with the exception of our letter, 1n 5qcym is linked to dijaiºy only in Pauline literature or texts influenced by Paul and/or James.19 Indeed, Jas 2:21 ((Abqa±l … oqj 1n 5qcym 1dijai¾hg) sounds like a direct response to Rom 4:2 (eQ c±q )bqa±l 1n 5qcym 1dijai¾hg). The dijaioOtai %mhqypor of Jas 2:24 has its exact parallel in Gal 2:16 (dijaioOtai %mhqypor) and also reminds one of Rom 3:28 (dijaioOshai p¸stei %mhqypom).20 Although %mhqypor is ubiquitous as the subject of a sentence, %mhqypor + a passive form of dijaiºy is confined to Paul, James, and later Christian literature familiar with the NT writings. Aside from Jas 2:24 and before the latter half of the second century, 1j p¸steyr occurs once in the LXX (Hab 2:4), once in Hebrews (10:38, quoting Hab 2:4), and once in Justin Martyr (Dial. 135.6), and, by contrast, twenty one times in Paul (all in Romans and Galatians).21 So the rarely attested expression is, just like 1n 5qcym, characteristic of the apostle. wyq·r (t_m) 5qcym is another Pauline expression present in James. Although wyq·r 5qcou appears in Philo Mos. 1.318, the noun is there in the singular ;

15 Rom 3:20; 4:1; 5:1; Gal 2:16 (three times); 3:24. 16 One should add, following Sophie Laws, The Epistle of James (BNTC; London: A. & C. Black, 1980) 132, that “the use of justification as a term for salvation is in the Christian tradition peculiarly associated with Paul … The likelihood is, therefore, that when James heard the slogan ‘justification by faith alone’ used (or misused) it was carrying the authority of Paul.” 17 Homer Od. 24.388; Hesiod Op. 308; Judg 19:16 B (!mμq pqesb¼tgr Eqweto 1n 5qcym aqtoO 1n !cqoO). Note also Hippocrates De morbis pop. 4.1.27; Appian Mith. 433.4; Galen In Hipp. de vic. acut. comm. iv. ed. Kühn 15.584. The closest parallel in the Pseudepigrapha is Gk. frag. Jub. 2:17, a paraphrase of LXX Gen 2:2: !mepa¼sato b he¹r 1j p²mtym t_m 5qcym; but here 1j has a different sense. 18 Rom 3:20; 4:2; 9:11, 32; 11:6; Gal 2:16 (thrice); 3:2, 5, 10. Cf. its use in the Deutero-Paulines: Eph 2:9; Tit 3:5. 19 Rom 3:20; 4:2; Gal 2:16 (thrice); Clement of Alexandria Strom. 1.7.38; Ps.-Justin Qu. et resp. 103; etc. The parallel in Matt 11:9 diff. Luke 7:35 (1dijai¾hg B sov¸a !p¹ t_m 5qcym aqt/r) uses !pº. 20 Some have thought Jas 2:14 – 26 intentionally turns Rom 3:28 upside-down; so e. g. Jack T. Sanders, Ethics in the New Testament: Change and Development (Philadelphia: Fortress, 1975), 120 – 21. 21 Rom 1:17 (bis); 3:26, 30; 4:16 (bis); 5:1; 9:30, 32; 10:6; Rom 14:23 (bis); Gal 3:7, 8, 9, 11, 12, 22, 24; 5:5.

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and if we look instead for the plural, wyq·r (t_m) 5qcym, this is confined, in Jewish and Christian literature, to Paul (Rom 3:28; 4:6), to James (2:18, 20, 26), and to Christian theologians from Origen on. This is a remarkable series of linguistic correlations. One would be hard pressed to find a similar concatenation of rare expressions in two texts that are not directly related. The point is reinforced, I suggest, when one compares and contrasts the relationship of James to Paul with the relationship of James to the Jesus tradition. More than a few texts in our epistle have moved numerous commentators, ancient, medieval, and modern, to recall passages in the synoptic gospels. Indeed, many have supposed that, at points, James draws directly upon sayings that circulated under the name of Jesus. Most recent scholars who have addressed the issue seem to concur, although, as one would expect, they disagree over the extent of the dependence.22 For our purposes it is noteworthy that, with the exception of Jas 5:12 = Matt 5:34 – 37, the verbal overlap between our letter and the Jesus tradition is typically minimal. James is wont not to quote Jesus word for word but to rewrite the tradition. Probably the best explanation for this comes from John Kloppenborg.23 He sees James as a practitioner of the ancient rhetorical practice of aemulatio, by which old maxims were revised for new rhetorical situations. Using the Jesus tradition as a resource for his own performance, James “transformed the Jesus sayings grammatically and in application, and, typical of the practice of aemulatio, represented the product as his own.”24 Those of us who find Kloppenborg persuasive or who, with the vast majority of exegetes, otherwise see a number of sayings of Jesus refracted in James confront a question. Can we reasonably conclude that several Jamesian texts depend upon the Jesus tradition and yet deny that Jas 2:14 – 26 engages Paul? Leaving aside the saying about oaths in 5:12, none of the relevant lines in James shares with its synoptic counterpart the number of distinctive and extensive parallels that the section on faith and works shares with Romans and Galatians. How, then, is it that some scholars, such as Johnson, can argue that 22 Dean B. Deppe, The Sayings of Jesus in the Epistle of James (Chelsea, MI: Bookcrafters, 1989), remains the standard work. Also important is Patrick J. Hartin, James and the Q Sayings of Jesus (JSNTSS 47; Sheffield: JSOT Press, 1991). 23 John S. Kloppenborg, “The Reception of the Jesus Tradition in James,” in J. Schlosser (ed.), The Catholic Epistles and the Tradition (BETL 176; Leuven: Leuven University Press/Uitgeverij Peeters, 2004) 93 – 141; idem, “The Emulation of the Jesus Tradition in the Letter of James,” in ed. Robert L. Webb and John S. Kloppenborg (eds.), Reading James with New Eyes: Methodological Reassessments of the Letter of James (London/New York: Continuum, 2007) 121 – 50. The former study also appears in Karl-Wilhelm Niebuhr and Robert W. Wall (eds.), The Catholic Epistles and Apostolic Tradition (Waco, TX: Baylor University Press, 2009) 71 – 100. 24 Kloppenborg, “Reception,” 141. Kloppenborg argues that Jas 1:2 and 12 rework Q 6:22 – 23, that Jas 1:5 and 4:2 – 3 rework Q 11:9 – 13, that Jas 2.5 reworks Q 6:20b, that Jas 4:3 – 4 reworks Q 16:13, and that Jas 5:1 – 3 reworks Q 6:24 and 12:33 – 34.

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James freely employed the Jesus tradition on multiple occasions and yet contend that he did not know Paul?25 On both verbal and thematic grounds, the parallels with Paul are much more impressive. One might take another lesson from James’ use of the Jesus tradition. None of the reworked sayings of Jesus is attributed to him. That is, despite the clear dependence, not once does James say “remembering the words of the Lord Jesus” (Acts 20:35) or “I give this command–not I but the Lord” (1 Cor 7:20) or “the Lord commanded” (1 Cor 9:14) or some such. The question of why this should be the case is well worth pursuing; yet all that matters for the moment is that we have in this circumstance proof that James could rework materials without naming his source. Some have affirmed that James is not likely to be responding to Paul if Paul is not named. But our epistle on half a dozen or more occasions makes use of the Jesus tradition without saying so. This perhaps lessens a bit the protest that our author must be explicit about what exactly he is doing.26

Further Considerations The points made so far do not stand alone. Several additional observations strongly bolster the conclusion to which they naturally lead: (i) The linguistic parallels catalogued in the previous section all appear, in both Paul and James, within or near discussions of Abraham and whether he was justified by faith or by works. They also occur near citations of Gen 15:6 (which does not have dijaiºy): Rom 4:3 (cf. 4:9, 22); Gal 3:6; Jas 2:23.27 Does this not disincline one to think in terms of coincidence? (ii) Jas 2:14 – 26 is not unrelated to its literary context. Its reflections on ineffectual faith line up well with the demand that James’ readers be not just hearers but doers who act (1:22 – 25; 2:12), and they reinforce his contention that true religion is service to others, especially the unfortunate (1:26 – 29; 2:1 – 7). They further harmonize with the requirement to love one’s neighbor 25 Johnson, James, 57, affirms that “James makes use of sayings traditions that are otherwise identified as being from Jesus.” 26 One should also keep in mind that there are many examples of writers not naming opponents. Paul, for instance, does not name any of the so-called “superlative apostles” in 2 Cor 11:5; 12:11 nor any of “those from James” in Gal 2:12. Furthermore, several ancient texts that attack Paul do not do so by name. In the Epistula Petri, Peter calls him “the man who is my enemy” (2:3). The Ascents of James refers to him as “a certain hostile man.” Other portions of the Pseudo-Clementines identify him with “Simon Magnus”. And if David C. Sim, The Gospel of Matthew and Christian Judaism (Edinburgh: T. & T. Clark, 1998), is justified in finding anti-Pauline polemic in the First Gospel, then it goes without saying that he is not named therein. 27 As Jas 2:23 and Rom 4:3 agree at two points against the LXX (d´ for ja¸ and an added a in )bq²l), some have suggested a literary link here; so e. g. Gerd Lüdemann, Opposition to Paul in Jewish Christianity (Minneapolis: Fortress, 1989), 143; Ludwig, Wort, 190 – 91. But Philo Mut. 177; Rom 4:3; 1 Clem. 10:6; and Justin Dial. 92.3 also agree exactly with James, so we plausibly have here a non-LXX reading.

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(2:8).28 For James, religion is walking, not talking; it is halakah, a way of life, not dogma. Nothing before or after 2:14 – 26, however, tackles the issues of integrity, love, and selfless service in terms of “faith” and “works”. Why, for a few verses, does this way of speaking become dominant? p¸stir occurs eleven times in this section, 5qca twelve times, and the two nouns are consistently set over against each other, as though one could claim to have faith without works or works without faith. The manner of argument is unexpected. James distinguishes faith from works precisely in order to contend that they cannot be separated. What explains this? Surely he did not come across their severance in Judaism. We know of no Jewish teacher who promoted the notion that faith and works might somehow be divorced.29 Beyond that, although the rabbis often contemplate the relationship of deeds to study or learning,30 they left no discussions on the relationship between “faith” (hnwma) and “works” (~yX[m). Nor is there much evidence that others did before them. Commentators on Jas 2:14 – 26 nonetheless regularly call attention to a few Jewish texts that they find relevant, among them Sib. Or. 3:584 – 86, which implies that those with faith do not do deceitful deeds, and 4:152 – 55, which correlates a lack of faith with a deficiency of good deeds.31 They are further wont to cite 4 Ezra 9:7, which speaks of those who will be saved on account either of their deeds or faith, as well as 13:23, which has God, in the latter days, protecting those who have deeds and faith.32 Texts such as these, however, are very few in number, and their assertions remain undeveloped. Certainly none of them dwells upon the subject of faith or the subject of works at any length or undertakes to discuss the relationship of those two things. Nor do these Jewish sources raise the possibility that someone might have faith but not works. To the extent of our knowledge, it was Paul who, in response to issues arising from the Gentile mission, first turned the relationship of faith to works into a 28 See further Ralph P. Martin, James (WBC; Waco, TX: Word, 1988) 78 – 79; Frankemölle, Brief, 421 – 25, 436 – 37; Johnson, James, 245 – 46. Christoph Burchard, Der Jakobusbrief (HNT 15.1; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000) 110, even dubs 2:14 – 16 an “excursus” on 2:12 – 13. 29 The command to “do” or “perform” Torah is, it goes without saying, all over the Pentateuch: Lev 19:37; 20:8; Num 15:35; Deut 5.1; etc. 30 Sifre Deut 41, 48; m. ‘Abot 3:10; ARN A 24; b. ‘Abod. Zar. 17b; etc. 31 Sib. Or. 3:584 – 86: “For to them alone did the great God give wise counsel and faith and excellent understanding in their breasts. They do not honor with empty deceits works of men”; 4.152 – 55: “But when faith in piety perishes from among men, and justice is hidden in the world, untrustworthy men, living for unholy deeds, will commit outrage, wicked and evil deeds.” 32 4 Ezra 9:7 – 8: “It shall be that all who will be saved and will be able to escape on account of their works, or on account of the faith by which they have believed, will survive the dangers that have been predicted”; 13:23: “The one who brings the peril at that time will protect those who fall into peril, who have works and faith toward the Almighty.” According to Michael E. Stone, Fourth Ezra (Hermeneia; Minneapolis, MN: Fortress, 1990) 296, “works” and “faith” are, in 4 Ezra, “not very clearly differentiated and are used interchangeably.”

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topic for discussion; and it was also Paul who first declared that people are justified by the former apart from the latter. Is it not then natural to see Pauline ideas or slogans as somehow informing James – or rather unnatural not to see such?33 (iii) The thesis that Jas 2:14 – 26 is a negative response to Paul coheres with what we learn from Paul’s own epistles: the apostle had opponents, and his teaching about justification by faith in particular was controversial. We also know, from Paul’s self-defense in Galatians and from his more balanced presentation in Romans, that Abraham and Gen 15:6 were for him keys to the debate in which he found himself. So when we find another early Christian writer citing Gen 15:6 and then arguing for a position that, at least on the surface, seems to be the exact opposite of Paul’s position – “You see that a man is justified by works and not by faith alone” (Jas 2:24) – thoughts naturally tend in a certain direction. (iv) Our letter is attributed to “James” – presumably, as the vast majority of readers has supposed, James of Jerusalem, the brother of Jesus. Now Paul, in Gal 2:12, declares with some bitterness that, “before certain men came from James”, Peter “ate with the Gentiles; but when they came he drew back and separated himself, fearing the circumcision party.” This is the proof that, whatever James himself thought of Paul,34 some people who professed

33 Cf. Syreeni, “Legacy,” 406: “Had not Paul contrasted faith and works, it would hardly have occurred to the author of Jas to do that so vehemently ; for obviously the whole thrust of the letter is that these two cannot be separated from each other.” 34 The most natural reading of Galatians is that of J. Louis Martyn, Galatians: A New Translation and Commentary (AB; New York: Doubleday, 1977) 233, 240: “Although Paul uses a colorless expression, ‘some persons from James’, the ensuing course of events shows that they constituted an official delegation, empowered by James to journey to Antioch and to deliver a message to Peter”; and “it would seem quite probable that, when James’s messengers returned to the Jerusalem church with their report, James himself was pleased, insofar as the report included an assurance of Peter’s compliance with the request that he not enter into close association with persons failing to keep the food laws. James may have regretted the breach with Paul, but, like Peter and the Jewish members of the Antioch church, he surely held Paul responsible for it. There is, moreover, no indication that he did anything to curb the False Brothers.” We have no testimony from James himself about Paul; and Paul’s version of events, which has him reaching some sort of accord with James and Peter (Gal 2:1 – 10), is not objective description. One doubts that an account from James would leave the same impression. It is, in addition, clear that, whatever agreement Paul and Peter might have reached at one point, it later broke down, so who is to say it was not the same with James? Acts, which tries its best to keep its key players, including James and Paul, in harmony, does not help us here. James all but disappears after the so-called council in chapter 15. His only subsequent appearance is in chapter 21, where he advises Paul to take a vow and assist with the purification of others in order to prove to people in Jerusalem that he “observes and guards the law” (21:23 – 25). Even if this is historical – many suspect it is not – we are still in the dark. Cf. C. K. Barrett, Acts 15 – 28 (ICC; London/New York: T. & T. Clark, 1998) 1001: “Had James ulterior motives? Did he hope to discredit Paul in the estimation of Jewish Christians? Did he even hope to ensnare him into the Temple and provoke the riot that ensued – in which, as in the whole legal process that followed, there is no indication

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association with James opposed what they understood, rightly or wrongly, to be Paul’s teaching about faith. The fact looms large when one recalls that, in later times, some still thought of James and Paul as opponents. In, for example, the Epistula Petri, a short pseudepigraphon written in the third or fourth century, Peter addresses James, defending himself with these words: “Some from among the Gentiles have rejected my lawful preaching and have preferred a lawless (%molom) and absurd doctrine of the man who is my enemy” (2.3).35 This is a clear allusion to Paul and his purported antinomianism, and the author assumes that James will concur with Peter’s negative assessment. Similar is the so-called Ascents of James, which traces authentic Christianity not to the twelve disciples but to James of Jerusalem. In this book, most likely written in the second century, James comes into fierce conflict with “a certain hostile man”, a thinly-veiled reference to Paul.36 The latter even tries to kill James, and while in this he fails, the law-free mission prevents the wholesale conversion of the Jewish people. What does all this have to do with Jas 2:14 – 26? Given that some Christians in the first and later centuries thought of James and Paul as theological rivals, and given that Jas 2:14 – 26 appears to contradict Paul, can it be nothing but coincidence that our passage belongs to a document claiming – I take it be a pseudepigraphon – to come from James?37 Should we not rather find in Jas 1:1 a signal that our epistle’s discussion of faith and works may represent a community that took itself to be at odds with Paul?

Alternative Explanations Those who suppose that James does not respond to Paul have necessarily forwarded other scenarios to explain 2:14 – 26. Maybe, they have suggested, James counters lax or antinomian Jewish Christians.38 Or maybe he opposes an

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that the Christians of Jerusalem made any move to aid the apostle of the Gentiles? We have no means of answering these questions.” For the text and introductory issues see Johannes Irmscher and Georg Strecker, “The PseudoClementines,” in New Testament Apocrypha II; Writings Related to the Apostles, Apocalypses, and Related Subjects (rev. ed.; Cambridge, UK/Louisville: James Clarke & Co./Westminster John Knox, 2003) 483 – 94; also Georg Strecker, Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen (TU 70; rev. ed.; Berlin: Akademie-Verlag, 1981) 58 – 62. See esp. Robert E. Van Voorst, The Ascents of James: History and Theology of a Jewish-Christian Community (SBLDS 112; Atlanta: Scholars Press, 1989). I concur with those who think of James as a pseudepigraphon of the late first or early second century. See Frankemölle, Brief, 45 – 62; Ferdinand Hahn and P. Müller, “Der Jakobusbrief,” ThR 63 (1998) 1 – 73; Wiard Popkes, Der Brief des Jakobus (THNT 14; Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2001) 59 – 69. Cf. George Benson, A Paraphrase and Notes on the Seven (Commonly Called) Catholic Epistles (London: J. Waugh and W. Fenner, 1756) 61; Augustus Neander, The Epistle of James (New York:

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Jas 2:14 – 26: Polemic against Paul

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arrangement whereby Christian missionaries allowed Gentile converts into the faith “on particularly favorable terms. The newcomer need only profess a certain minimum faith. The representatives of the church assume responsibility for the requisite deeds.”39 Or maybe he battles some variety of libertine Gnosticism.40 Or maybe he disparages Peter – who was perhaps associated with the tradition that faith saves (Mark 5:34; 10:52; etc.) and who could have been remembered as a man who confessed faith (Mark 8:29) but did not follow through (Mark 14:66 – 72) – or certain followers of Peter.41 The truth, however, is that no one has found a crumb of evidence that any such people ever put forward the thesis, which James opposes, that justification is by faith and not by works. We do, however, know of someone who undeniably did make that claim: Paul. The same objection speaks against the proposal, repeatedly put forward, that James counters not Paul himself but hyper-Paulinists. As Lüdemann has observed: “No text known to us illustrating the gnostic use of Paul corresponds to the position presupposed in James 2.” Further, in deuteroPauline literature, which theoretically must also be considered when enumerating Paul’s opponents, the term ‘works’ is adopted in a positive sense, so that a supposed attack of James against Paul’s followers would be even less likely than against Paul himself. (In this case, James would be laboring under an even greater misunderstanding than if he were attacking Paul himself.) It is therefore better to suppose that James is here combating passages from Paul’s own letters.42 Christoph Burchard has urged that Jas 2:14 – 26 is designed not to address any of the circumstances just noted but rather to focus on the problem, common to all religions for which conversion is central, that a change in convictions is not always accompanied by an authentic change of behavior.43 Yet against this, James could readily insist upon right action without bringing

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Lewis Colby, 1852) 80 – 82; James MacKnight, A New Literal Translation from the Original Greek, of all the Apostolical Epistles (Edinburgh: P. Elmsly, 1795), 590; A. T. Robertson, Studies in the Epistle of James (New York: George H. Doran, 1915) 128; Adolf Schlatter, Der Brief des Jakobus (Stuttgart: Calwer, 1956) 184 – 88. So Bo Reicke, The Epistles of James, Peter, and Jude (AB; Garden City, NY, 1964) 33. Cf. Peter H. Davids, The Epistle of James (NIGTC; Grand Rapids, MI, 1982) 21: “a Jewish Christian attempt to minimize the demands of the gospel.” This thesis is associated esp. with Hermann Schammberger, Die Einheitlichkeit des jacobusbriefes im antignostischen Kampf (Gotha: L. Klotz, 1936). H. J. Schoeps, Die Theologie und Geschichte des Judenchristentums (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1949) 343 – 45, follows Schammberger. E.C. Blackman, The Epistle of James (London: SCM, 1957), 90, envisages a sort of Gnostic spirituality, akin to “some forms of mysticism and pietism which have adopted a distinction between ‘spiritual’ exercises and practical Christian living.” A suggestion of K. Haacker, “Justification, salut et foi,” ETR 73 (1998) 177 – 88. Lüdemann, Paul, 145. Burchard, Jakobusbrief, 113, observing that a “weak Christian” might find the rigoristic ethic of James too difficult. Cf. Calvin, Inst. 3.17.11; Ropes, James, 204.

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in the topic of “justification” (he ignores it outside of 2:21 – 24) and without naming Abraham.44 Burchard’s thesis fails to explain precisely why James links his discussion of faith and works with the patriarch and with justification, fails to clarify why he uses p¸stir in 2:14 – 26 in a way that he does not use the word elsewhere,45 and fails to elucidate why James discusses Gen 15:6 in particular, a text the New Testament quotes only in Romans, Galatians, and James. If, however, Paul is in the background, a straightforward explanation offers itself. This is all the more so as Jas 2:14 – 26 is more denial than affirmation, and less commandment than clarification. Not only does James here directly address someone with an opposing point of view, but the section, although preceded by an imperative (2:12: kake?te, poie?te) and followed by an imperative (3:1: lμ c¸meshe), is itself bereft of moral exhortations. This differentiates it from every other portion of the letter. It appears that, in 2:14 – 26, James is trying less to change behavior than to refute a faulty opinion. In line with this, although James wishes to stress the importance of works, not the value of faith, he quotes a text, Gen 15:6, that mentions only belief: “Abraham believed and it was reckoned to him as righteousness.” Nothing is here said of works. Near to hand is the inference that James turns his attention to Gen 15:6 precisely because someone before him has drawn from that Scripture a conclusion – Abraham was justified by faith, not works – with which he disagrees. It very much looks as though James is saying: No, contrary to what someone else has taught, Gen 15:6 does not demonstrate justification by faith apart from works, because Abraham’s faith did not exist without deeds: “faith co-operated with his deeds and … through deeds, faith was perfected” (2:22). As others have observed, “one gets the impression that James refers to Gn 156 only because he anticipates this text as an objection to his argument.”46 And, once more, we have sufficient explanation for this in Paul, who uses Gen 15:6 to support his belief in justification by faith rather than works. Those who see things otherwise regularly emphasize that Judaism was much interested in Gen 15:6,47 and that Philo connects the verse to Abraham’s deeds (Abr. 262).48 Beyond that, 1 Macc 2:52, which applies Gen 15:6 to the 44 Cf. Wiard Popkes, “Two Interpretations of ‘Justification’ in the New Testament: Reflections on Galatians 2:15 – 21 and James 2:21 – 25,” ST 59 (2005) 129 – 46. 45 For this point see Avemarie, “Werke,” 295 – 96. 46 T. Lorenzen, “Faith without Works does not count before God! James 2 14 – 26,” ExpT 89 (1978) 232. 47 Note e. g. 1 Macc 2 :52 ; Jub 14 :6 ; 4Q225 frag. 2 1.7 – 8 ; Philo Leg. 3.228 ; Migr. 44 ; Abr. 262 ; Her. 90, 94 ; Mut. 177, 186 ; Mek. on Exod 14 :15, 31; Tanh. Buber Metsora’ 5. Allusions include Philo Deus 4 ; Her. 101; Virt. 216 ; Rom 4 :9 ; Heb 11:2 ; Barn. 13 :7; Justin Dial. 23.4. 48 Cf. Cyril of Alexandria, Jn 10.2 ed. Pusey, 579: Abraham’s faith was shown in his obedience when

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Jas 2:14 – 26: Polemic against Paul

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patriarch having been found faithful in testing (1m peiqasl` erq´hg pistºr ; cf. LXX Gen 22:1: b he¹r 1pe¸qafem t¹m )bqa²l), probably shows us that Gen 15:6 was commonly connected with the Aqedah; and the same may be said of Jub. 17:15 – 16 (Mastema proposed the sacrifice of Isaac as a challenge to Abraham being ‘faithful in everything’; cf. 4Q225 frag. 2 2.8; 4Q226 frag. 7 1); 18:16 (after the attempted sacrifice: ‘I have made known to all that you are faithful to me in everything’); Eccles 44:20 (1m peiqasl` erq´hg pistºr); Philo Deus 4 (an account of Abraham offering Isaac is followed by this: “for in this [in the unwavering steadfastness of the Existent] we are told that he had put his trust,” pepisteuj´mai); Heb 11:17 (Abraham offered Isaac “by faith”); and 1 Clem. 10:6 – 7 (this quotes Gen 15.6 and passes immediately to the Aqedah). All this, however, is still is a long way from James and Paul. Our NT authors stand apart from the Jewish and Christian texts just cited insofar as not one of the latter intimates that faith might exist without works.49 James and Paul further distinguish themselves because they share the verbal expressions catalogued above. For example, dijaiºy + 1n 5qcym or a Semitic equivalent fails to show up in Jubilees, 1 Maccabees, Ecclesiasticus, or Philo, and the same is true of dijaiºy + 1n 1qc_m. It follows that the Jewish parallels do not explain James nearly as effectively as the Pauline parallels do. To sum up the argument so far : the evidence that Jas 2:14 – 26 is a negative response to Paul is considerable. Indeed, that James “addresses a position which claims its roots in Paul’s teaching” is a view that I, along with Wiard Popkes, have come to think not just probable but “obvious”.50

Literary Dependence? This result inevitably leads to a question. Does James respond to oral reports or rumors about Pauline theology or rather to Romans and/or Galatians in particular?51 That is, has James read or heard one or more of Paul’s letters, or are his relevant opinions derived from some other source? The query has he left his country to go to the promised land (Gen 12.1). See further the argument in Todd C. Penner, The Epistle of James and Eschatology: Re-reading an Ancient Christian Letter (JSNTSS 121; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996), 63 – 65. 49 Note also Lüdemann, Paul, 143: “Prior to Paul no one had ever advocated that Abraham was not justified by works.” 50 Popkes, “Justification,” 135. Cf. Schoeps, Theologie, 346: “Es unterliegt keinem Zweifel, dass dieser Beweis für die dijaios¼mg 1n 5qcym eine scharf antipaulinische Polemik darstellt.” 51 For the view that James knew some of Paul’s letters see M. Zimmer, “Das schriftstellerische Verhältnis des Jacobusbriefes zur paulinischen Literatur,” ZWT 36 (1893) 481 – 503; Lüdemann, Paul, 145; Syreeni, “Legacy,” 401 (“The reluctance of many scholars to see a literary dependence here is stunning”); Avemarie, “Werke,” 293.

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substance because Clement of Rome, presumably writing around the same time as James, perhaps even before, already knew 1 Corinthians and in all probability Romans.52 Not long thereafter, moreover, Ignatius made use of 1 Corinthians and seemingly Ephesians, 1 Timothy, and 2 Timothy.53 And Polycarp’s sole surviving letter shows familiarity with 1 Corinthians, Ephesians, 1 Timothy, and 2 Timothy and maybe also Romans, Galatians, and Philippians.54 How then does it stand with James? It is very hard to decide. There are, as noted above, some very striking linguistic agreements between James and Paul: a passive form of dijaiºy + 1j, 1n 5qcym, diajaiºy + 1n 5qcym, %mhqypor/m + a passive form of dijaiºy, 1j p¸steyr, wyq·r (t_m) 5qcym. Yet all of these items appear in Rom 3:28 (“justified by faith apart from works of the law”) and/or Gal 2:16 (“not justified by works of the law but through faith in Jesus Christ”) and/or in the near vicinity of those verses; and the agreement between Rom 3:28 and Gal 2:16 implies that we have here a standard Pauline formulation.55 So the phrases that James shares with Paul do not of themselves entail dependence upon either Romans or Galatians. One can just as readily think of an oral version of a well-known Pauline formulation, a formulation associated with Gen 15:6 as its proof text.56 But to reckon with this possibility scarcely closes the matter, and several considerations keep one’s mind open: (i) The argument in Jas 2:14 – 26 employs the second person direct address (“you”), and rhetorical features characteristic of diatribe enliven the paragraph throughout. Vv. 14 and 18 quote an unnamed opponent. V. 20 rebukes that opponent with a derogatory vocative (§ %mhqype jem´). And rhetorical questions abound (vv. 14, 15 – 16, 20, 21, 25). All this is of interest not only 52 See Andrew F. Gregory, “1 Clement and the Writings that later formed the New Testament,” in Andrew Gregory and Christopher Tuckett (eds.), The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers (Oxford: Oxford University Press, 2005) 129 – 57. 53 See Paul Foster, “The Epistles of Ignatius of Antioch and the Writings that later formed the New Testament,” in Gregory and Tuckett (eds.), Reception, 159 – 86. 54 See Michael W. Holmes, “Polycarp’s Letter to the Philippians and the Writings that later formed the New Testament,” in Gregory and Tuckett (eds.), Reception, 187 – 227. Some have also argued that Luke knew some of Paul’s correspondence; so e. g. Michael D. Goulder, Luke: A New Paradigm, vol. 1 (JSNTSS 20; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1989) 129 – 46; Heikki Leppä, Luke’s Critical Use of Galatians (Academic Dissertation, University of Helsinki, 2002). 55 Cf. James D. G. Dunn, Romans 1 – 8 (WBC; Nashville: Thomas Nelson, 1988) 187: in Rom 3:28, “as in 3:20, the train of thought comes so close to that of Paul’s argument in Galatians that the phrasing of the earlier letter [see esp. Gal 2:16] is closely reproduced … Since it was also Gal 2:16 which was paralleled in 3:20, and since Paul was hardly writing Romans with a copy of Galatians to hand, the obvious conclusion is that the theological assertions formulation in Gal 2:16 were a fundamental part of Paul’s understanding of the gospel, and fundamental in these terms.” 56 Cf. Rom 4:3; Gal 3:6. This incidentally reinforces the case that James is responding to Paul: the striking overlap is with a generalizing statement that occurs in both Galatians and Romans, a statement that was near the heart of Paul’s theology, and one for which he was probably wellknown.

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Jas 2:14 – 26: Polemic against Paul

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because Romans 1 – 4 and Galatians, just like Jas 2:14 – 26, feature the second person direct address (“you”) and employ condescending vocatives – § %mhqype: Rom 2:1, 3; 9:20; § amºgtoi Cak²tai: Gal 3:1 – but also because Paul’s arguments about justification and faith are presented, at least in Romans, amid obvious elements from diatribe.57 Would it not be entirely appropriate for an author to respond to an opponent by mimicking that opponent’s style? One recalls an observation of Marion Soards: whereas James, in contrast to Paul, generally favors the article with nouns, his style changes in 2:14 – 26: here there are several anarthrous nouns.58 So maybe James does indeed imitate the rhetorical poses of his opponent even as he turns his phrases and arguments upside down; and would not knowledge of Romans and/or Galatians be the best explanation of that? (ii) Jas 2:14 – 26 and its immediate context share three “minor agreements” with Romans. (a) Jas 2:21 speaks of Abraham as b patμq Bl_m. Although the expression is common enough,59 one notes that Rom 4:1 and 12 designate Abraham as, respectively t¹m pqop²toqa Bl_m and toO patq¹r Bl_m. (b) Jas 2:19 observes that James’ opponent does well to believe that God is one (eXr 1stim b heºr), although the demons believe the same. This intrigues because the discussion of Abraham, faith, deeds, and justification in Romans 4 is preceded by reference to God’s oneness or unity (3:30: eXr b heºr) while the discussion of those themes in Galatians 3 is followed by the remark that “God is one” (3:20: b d³ he¹r eXr 1stim). Does James cite Deut 6:4 in its discussion of faith and works because of an association to hand in Paul’s letters?60 (c) Jas 2:12 contains this phrase: ¢r di± mºlou 1keuheq¸ar l´kkomter jq¸meshai. Although Eccles 46:14 (1m mºl\ juq¸ou 5jqimem); John 7:51 (b mºlor … jqime?); 18:31 (jat± t¹m mºlom … jq¸mate); Acts 23:13 (jq¸mym … jat± t¹m mºlom); and Demosthenes, Arist. 2 (jat± to»r mºlour jq?mai) supply partial parallels, and although di± toO mºlou appears in the LXX,61 di± mºlou without the article occurs first in extant Greek literature in Paul. Moreover, given that he uses the expression six times and that, in Rom 2:12, he follows it with jqih¶somtai, one must wonder about the influence of Romans here. (iii) Jas 2:18 is an expositor’s nightmare. One cannot resolve with any confidence whether the speaker is friend or foe or determine to whom the pronouns refer or decide how far the quoted material extends or answer any 57 Stanley Kent Stowers, The Diatribe and Paul’s Letter to the Romans (SBLDS 57; Chico, CA: Scholars Press, 1981); Thomas Schmeller, Paulus und die ‘Diatribe’: Eine vergleichende Stilinterpretation (NTAbh 19; Münster : Aschendorff, 1987). 58 Marion Soards, “The Early Christian Interpretation of Abraham and the Place of James within that Context,” IBS 9 (1087) 24. For (indecisive) criticism see Penner, Eschatology, 66 – 67. 59 Cf. 4 Macc 16:20; T. Levi 6:9; 8:15; Luke 1:73; John 8:53; Acts 7:2; Rom 4:12; 1 Clem. 31:2; Gk Apoc. Ezra 2:6; 3:10; m. Ned. 3.11; m. Qidd. 4.14; m. ‘Abot 3.12; 5.3; t. Ber. 6.12; t. Hag. 2.1; b. Ned. 32a; etc. 60 Cf. Tsuji, Glaube, 192. 61 2 Macc 2:18; Ecclus prol. 1; cf. Let. Aris. 122.

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number of other issues crucial for interpretation. My own view is that nobody has yet successfully explained this verse, and I have reluctantly concluded that the text is corrupt, the original beyond recovery,62 or that James expressed himself so poorly that we cannot offer any clear exposition of his thought. One thing, however, is undeniable. The phrase, s» p¸stim 5weir j!c½ 5qca 5wy, has reminded many of 1 Cor 12:8 – 9. In the latter, different individuals have different gifts. One of those gifts is faith, another a gift that features the eqc-root: 2t´q\ p¸stir … %kk\ d³ 1meqc¶lata dum²leym. It is very tempting to suppose that Ropes saw the truth here: James had heard of Paul’s ideas about diversity in the church.63 Might one go beyond that and entertain the possibility that James knew 1 Corinthians in particular? (iv) Margaret Mitchell has recently returned a positive answer to this question. She has compiled a long list of parallels between James and 1 Corinthians64 – common phrases,65 similar sentences,66 shared terms for factionalism,67 and identical topoi.68 62 If one judges James to oppose Paul, then it is just possible – I do not say likely, because there is no evidence – that our text originally named the apostle and that later theological sensibility removed his name and otherwise tampered with his text. 63 James Hardy Ropes, “’Thou Hast Faith and I Have Works’ (James II. 18),” Expositor 7th series 5 (1908) 553, 555. 64 Mitchell, “Document,” 89 – 92. 65 eU tir doje? + eWmai (Jas 1:26; 1 Cor 3:18; 11:16; 14:37); t¸ t¹ evekor (Jas 2:14, 16; 1 Cor 15:32); lμ pkam÷she (Jas 1:16; 1 Cor 6:9; 15:33). 66 (i) “Such a one has stood the test and will receive the crown (dºjilor cemºlemor k¶lxetai t¹m st´vamom) of life that the Lord has promised to those who love him (!cap_sim aqtºm)” (Jas 1:12); cf. “Athletes exercise self-control in all things; they do it to receive a perishable crown (st´vamom k²bysim), but we an imperishable one … But I punish my body and enslave it, so that after proclaiming to others I myself should not be disqualified” (!dºjilor c´mylai; 1 Cor 9:25 – 27); “God has prepared for those who love him (!cap_sim aqtºm)” (1 Cor 2:9); (ii) “Has not God chosen (b he¹r 1nek´nato) the poor in the world (t` jºsl\) to be rich in faith and to be heirs of the kingdom (jkgqomºlour t/r basike¸ar) that he has promised to those who love him (!cap_sim aqtºm)?” (Jas 2:5); cf. “But God chose what is foolish in the world (toO jºslou 1nek´nato b heºr) to shame the wise; God chose what is weak in the world (toO jºslou 1nek´nato b heºr) to shame the strong; God chose what is low and despised in the world (toO jºslou … 1nek´nato b heºr), things that are not, to reduce to nothing things that are, so that no one might boast in the presence of God” (1 Cor 1:27 – 28); “Do you not know that wrongdoers will not inherit the kingdom of God (basike¸am oq jkgqomol¶sousim)?” (1 Cor 6:9); “God has prepared for those who love him (!cap_sim aqtºm)” (1 Cor 2:9); (iii) “Such wisdom does not come down from above, but is earthly, unspiritual (xuwij¶), devilish. For where there is envy and selfish ambition (fpou c±q f/kor ja· 1qihe¸a), there will also be disorder (!jatastas¸a) and wickedness of every kind” (Jas 3:15 – 16); cf. “The unspiritual (xuwijºr) man does not receive the gifts of God’s Spirit, for they are foolishness to him, and he is unable to understand … For you are still of the flesh. For as long as there is jealousy and quarrelling among you (fpou c±q 1m rl?m f/kor ja· 5qir), are you not of the flesh, and behaving according to human inclinations?” (1 Cor 2:14 – 3:3); “God is a God not of disorder (!jatastas¸ar) but of peace” (1 Cor 14:33). 67 !jatastas¸a / !jat²stasor (1 Cor 14:33; Jas 1:8; 3:16); f/kor conjoined with 5qir / 1qihe¸a (1 Cor 3:3; Jas 3:14, 16); fgkoOshai (1 Cor 13:4; cf. 12:31; 14:1, 39; Jas 4:2); xuwijºr (1 Cor 2:14; 15:44, 46; Jas 3:15); l´kor (1 Cor 6:5; 12:12, 14, 18, 19, 20, 22, 25, 26, 27; Jas 3:5, 6; 4:1);

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Most of Mitchell’s correlations are, lamentably, of uncertain or little value. t· t¹ evekor, for example, occurs repeatedly in Epictetus and was characteristic of diatribe;69 and Philo and early Christian writers besides Paul also use the expression,70 which likewise has a precise Hebrew equivalent, [cb-hm.71 Again, we may have enough evidence to infer that lμ pkam÷she was a conventional way of introducing a pointed assertion.72 As for the similar sentences, common terms for factionalism, and shared topoi, the vast majority of them fail to intimate literary dependence, although perhaps their very number is suggestive. Two of Mitchell’s correlations do, however, give this writer pause. First, the construction, eU tir doje? + nominative adjective + eWmai, appears nowhere in extant Greek writings until Paul and James.73 In subsequent literature, it occurs only in writers familiar with the New Testament, beginning with Origen. Second, the similarity between Jas 3:15 – 16 and 1 Cor 2:14 – 3:3 is indeed striking: Jas 3:15 – 16: xuwij¶ … fpou c±q f/kor ja· 1qihe¸ 1 Cor 2:14 – 3:3: xuwijºr … fpou c±q 1m rl?m f/kor ja· 5qir Mitchell also observes that the !jatastas¸a of Jas 3:15 – 16 has its parallel in 1 Cor 14:33, to which one may add: in both places it stands in antithesis to eQq¶mg. Where does all this lead? The evidence does not enable one to affirm with confidence that James knew Romans, Galatians, or 1 Corinthians.74 And yet the case for literary dependence cannot be dismissed. If this writer were forced to bet on the issue, he would come down on the side of James having known an early Pauline collection; but the amount wagered would be small. The

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(jata)jauw÷shai (1 Cor 1:29, 31; 3:21; 4:7; 13:3; Jas 1:9; 2:13; 3:14; 4:16); jem¶ (1 Cor 15:14, of p¸stir ; Jas 2:20 of a man with idle p¸stir). The human body and its members used for individuals and the corporate entity, one member or the other singled out for its relation to the health of the whole (1 Cor 6:15 – 20; 12:12 – 13; Jas 3:5 – 6; 4:1); factional strife related to the wisdom of “this world,” which is the antithesis of spiritual wisdom (1 Cor 1:18 – 4:21; Jas 3:13 – 4:12); criticism of bad boasts (1 Cor 5:6; Jas 4:16; etc.); importance of keeping eyes on eschatological reward (1 Cor 9:24 – 27; Jas 1:12; 3:1; 5:1 – 8); judging leads to strife; cognizance of the eschatological judgement will reduce strife (1 Cor 4:1 – 5; Jas 4:11 – 12). Epictetus Diatr. 1.4.16; 1.6.4, 1.25.29; 2.17.20, 34; 3.1.30; 3.7.31; 3.10.7; 3.24.51, 75; 4.1.94; 4.4.4; 4.8.7; Ench. 24.5. Cf. Aristotle E.N. 1155 A; Polybius 3.7.5; Dio Chrysostom 38.29; 48.9; Lucian Ind. 2.3; Iamblichus Protr. 25.29; etc. Philo Leg. 1.79; 3.41, 121; Post. 86, 87; Deus 152; Agr. 134; Migr. 55; Abr. 73; Mos. 1.235; Spec. 3.203; Flacc. 186; Legat. 337, 357; Justin Martyr Dial. 4.5; 14.1; Acts John 20:8. Gen 37:26; Ps 30:9; Mal 3:13. Cf. also the Aramaic !wmm hm in Tg. Ps.-J. Gen 37:26 and tl[wt hm in b. Pesah. 108b. Cf. Epictetus Diatr. 4.6.23; Ignatius Eph. 16.1; Phil. 3.3; note also LXX Isa 44:8 v.l. 1 Cor 3:18; 11:16; 14:37; Jas 1:26. I cannot here review other parallels that might be explained in terms of literary dependence. These include Jas 1:2 – 4 and Rom 5:3 – 5; Jas 1:22 – 25 and Rom 2:13, and of Jas 2:10 to Gal 5:3.

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hypothesis, although far from compelling assent, does help us account for some striking facts and parallels which must otherwise be credited to chance or attributed to that vague old standby, “common tradition.”75

The Reason for the Rejection Turning from the issue of how James might have learned of Paul’s teaching to what he thought of it, one has no trouble grasping why the one found the other problematic. The answer lies in Paul’s own correspondence, where he several times insists that he is not, in effect, an antinomian: – Rom 3:8: “And why not do evil that good may come? – as some people slanderously charge us with saying.” – Rom 6:1 – 2: “What shall we say then? Are we to continue in sin that grace may abound? By no means!” – Rom 6:15: “What then? Are we to sin because we are not under law but under grace? By no means!” – 1 Cor 6:12: “‘All things are lawful for me,’ but not all things are beneficial. ‘All things are lawful for me,’ but I will not be dominated by anything.” – 1 Cor 10:23: “‘All things are lawful,’ but not all things are helpful. ‘All things are lawful,’ but not all things build up.” – Gal 5:13: “you were called to freedom, brothers; only do not use your freedom as an opportunity for the flesh, but through love be servants of one another.” Particularly instructive is Rom 3:8. Some, Paul says, accuse him of teaching that one can do evil that good may come. This is all the evidence we need to establish that, whatever Paul himself believed or taught, some perceived him – for reasons we ought to understand76 – as teaching a dangerous lawlessness.77 Rom 3:8 is of further interest because it belongs to Paul’s discussion of justification by faith. The same is true of Rom 6:1 – 2, another denial of

75 Another possibility is that it was not James but a source that knew Paul first-hand. Given how much of James is revised tradition, 2:14 – 26 could conceivably be in part a traditional antiPauline fragment or argument. 76 See K. Haacker, “Der ‘Antinomismus’ des Paulus im Kontext antiker Gesetzestheorie,” in Hubert Cancik, Hermann Lichtenberger, and Peter Schäfer (eds.), Geschichte–Tradition–Reflexion, vol. 3: Frühes Christentum (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996) 387 – 404. 77 One recalls that Luther coined the word “antionomian” for people he opposed, some of whom— e. g. Johann Agricola—thought of themselves as only carrying forward Luther’s own ideas. See Steffen Kjeldgaard-Pedersen, Gesetz, Evangelium und Busse: Theologiegeschichtliche Studien zum Verhältnis zwischen dem jungen Johann Agricola (Eisleben) und Martin Luther (Acta Theologica Danica 16; Leiden: Brill, 1983).

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antinomianism,78 from which it seems to follow that some who accused Paul of lawlessness did so precisely in connection with his claims about justification by faith.79 Discussions of James and Paul sometimes go awry here. Many Christian theologians and commentators have insisted, rightly, that Paul was not a libertine, from which they have inferred, wrongly, that James can hardly be attacking him for such. The implicit premise is that James must have understood Paul aright. But what reason, apart from theological reverence for a canonical author, do we have for supposing that James had plumbed the depths of Pauline theology and accurately understood it?80 Even the author of Acts, in which Paul is a hero, did not get everything right. Paul is a very difficult thinker, his arguments sometimes dense, his ideas not always pellucid. Some understandably still wonder whether his teaching about faith and works is really coherent.81 Whatever the resolution of that matter, Paul had the habit of formulating stark and provocative antinomies, such as “justified by faith in Christ, and not by works of the law” (Gal 2:16). It would not be at all remarkable if the author of James, as a representative of some sort of Jewish Christianity,82 and as one who was so keen on the integrity of word and deed, was troubled by Paul’s apparent denigration of “works” – whether he understood Paul to be disparaging “works of the law” or “good works” in general.83 The correct understanding of Paul is here beside the point, because we know that the apostle’s self-understanding did not correlate with the perceptions of everyone else; and if some of his contemporaries found his teaching about justification by faith to be implicitly antinomian, why not also the author of our epistle? The recurrent observation that, if James is answering Paul, he misunderstands him and so does not hit the target, may be theologically pertinent, even consoling; but it is beside the historical point,

78 One might even urge that Romans 6 – 8 in its entirety is largely driven by the specter of antinomianism. 79 Lüdemann, Paul, 147 – 48, observes that 1 Clement 32 – 33 shows the same transition—from teaching justification by faith to repudiating antinomianism. 80 Even intelligent people of goodwill often misunderstand what they read, as any author who has published enough books knows all too well. 81 See esp. Heikki Räisänen, Paul and the Law (WUNT 29; 2nd ed.; Tübingen: Mohr Siebeck, 1983). 82 The very fact that “James” is the chosen pseudonym likely points in this direction. 83 Beginning with Origen, many have tried to harmonize Paul and James and/or deny that the latter is responding to the former by observing that whereas “works of the law” occurs in Paul, that expression is absent from James, where the topic is rather “(good) works” in general. The protest fails. (i) Paul uses the unqualified “works” more often than “works of the law.” (ii) Writings in the Pauline school or tradition often speak simply of “works” instead of “works of the law” (e. g. Eph 2:9 – 10; 2Tim 1:9; Polycarp 1.3). (iii) For a Jew such as James, benevolent works would be works of the law and vice versa. See further Avemarie, “Werke”, 302 – 303, who contends that “works” in James and “works of the law” in Paul are functionally equivalent.

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which is that polemic by its nature is typically less than fair.84 Does Matthew 23 accurately portray the scribes and Pharisees? Do we trust Irenaeus and Epiphanius to be invariably spot on when they depict this or that heretic? Did Roman Catholic theologians never caricature the Protestants’ sola fide?85 Did John Henry Newman correctly present what Luther and Calvin had to say about justification? The questions answer themselves. “It is the nature of disagreements that opponents do not understand each other.”86 More than that, opponents often misrepresent each other deliberately.87 Consider, in this connection, what Porphyry, one unsympathetic ancient reader of Paul, uncovered: Does Paul not erase the law for the sake of the Galatians when he says, “Who bewitched you? How is it that you do not obey the truth,” which is the gospel [Gal 3:1]? And as if to press the point and make it an offense for anyone to heed the law he says, “Those who are under law are under a curse” [Gal 3:10]. The same man who writes, “The law is spiritual” to the Romans, and “The law is holy and the commandment holy and just” now puts a curse upon those who obey what is holy! Then, as if to confuse the point further, he turns everything around and throws up a fog so dense that anyone trying to follow him inevitably gets lost, bumping up against the gospel on the one side, against the law on the other, stumbling over the law and tripping over the gospel – all because the guide who leads them by the hand has no idea where he is headed!88

84 Note F. W. Farrar, The Early Days of Christianity (New York: Funk & Wagnalls, 1883) 353: “the teaching of St. Paul was intensely original. It was not easy for any one to grasp its full meaning; and it was quite impossible for any hostile and prejudiced person to understand it at all.” 85 Cf. Karl Lehmann and Wolfhart Pannenberg, The Condemnations of the Reformation Era: Do They Still Divide? (Minneapolis: Fortress, 1990) 56: “in the sixteenth century, mutual condemnations could be pronounced in a number of cases only because the two sides did not listen carefully enough to each other.” Such failure has spanned the recent centuries; note W. H. van de Pol, The Christian Dilemma: Catholic Church – Reformation (New York: Philosophical Library, 1953) 33, regarding later Catholic and Protestant relations: “The greatest grievance either party has is exactly this: that the other side persists in attacking points of view that are merely imaginary, and in imputing motives that have been distorted out of all recognition.” 86 Limberis, “Provenance,” 410. Cf. E.L. Allen, “Controversy in the New Testament,” NTS 1 (1954 – 55) 144: “One would have thought that the history of theological discussion shows clearly that no limits whatsoever can be set a priori to the possibilities of misunderstanding. There are reputable theologians today who have unquestionably read Barth or Bultmann, but whose criticisms betray such crass misunderstanding as might lead a historian of theology fifty years hence to argue that they cannot have done so.” One learns the same lesson from much contemporary political discourse. 87 Cf. Udo Schnelle, Theology of the New Testament (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2009) 625: “James could have intentionally misrepresented the Pauline position or simply misunderstood it.” 88 From R. Joseph Hoffmann (ed.), Porphyry’s Against the Christians: The Literary Remains (Amherst, NY: Prometheus Books, 1994) 62.

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One may wish to quarrel with this hostile estimate, but one can hardly maintain that its author, an accomplished philosopher who had studied Paul’s epistles, was unacquainted with the apostle’s thought. All we require for a plausible reading of James is the knowledge that some Jewish Christians in the ancient world found Paul’s formulations about faith and works problematic and implicitly antinomian. And that knowledge we have, in Paul’s own writings.

The Relevance of the Jesus Tradition E. P. Sanders has famously contended that obedience to Torah was not, for “common Judaism” at the turn of the era, fundamental to soteriology.89 His work has persuaded many, who now insist that Jews generally held eschatological salvation to derive from the grace of election, in response to which observance of the Torah was taken for granted. On this view, deeds became soteriologically relevant only when individuals exited the covenant of grace by forsaking Torah and doing wicked deeds. But matters were probably not so clear cut, as Simon Gathercole and others have argued.90 In the words of Gathercole, “obedience as a condition of and basis for final vindication and salvation at the eschaton” was “fundamental to Jewish thought.”91 Not a few Jewish texts envisage deeds being weighed in the final judgment, rewards being bestowed for fitting conduct, and punishment being meted out for sinful behavior.92 As Tg Ps.-Jn. Gen 3:29 has it, the garden of Eden is for those who keep the precepts of the law and fulfil the commandments whereas Gehenna is for those who do not do so. Yet however one evaluates the Jewish evidence, what surely matters above all for James is that the Jesus tradition, to which he paid some heed, recurrently emphasizes the eschatological consequences of one’s behavior. In Matt 7:24 – 27 = Luke 6:47 – 49 (Q), the one who does what Jesus demands weathers the eschatological storm while the one who behaves otherwise comes to ruin. In Matt 10:32 – 33 = Luke 12:8 – 9 (Q), those who confess Jesus win salvation 89 E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress, 1977). 90 Simon J. Gathercole, What is Boasting? Early Jewish Soteriology and Paul’s Response in Romans 1 – 5 (Grand Rapids, MI/Cambridge, UK: Eerdmans, 2002). Also relevant are the essays in D.A. Carson, Peter T. O’Brien, and Mark A. Seifrid (eds.), Justification and Variegated Nomism, Volume I: The Complexities of Second Temple Judaism (Tübingen/Grand Rapids, MI: Mohr Siebeck/Baker Academic, 2001), and Kyoung-Shik Kim, God Will Judge Each One According to Works: Judgment According to Works and Psalm 62 in Early Judaism and the New Testament (BZNW 178; Berlin: de Gruyter, 2011). 91 Gathercole, Boasting?, 13. 92 E.g. 2 Macc 7:9, 14, 23; Wis 6:18; 1 En. 103:3 – 4; Jub. 30:17 – 23; Ps Sol. 9:4 – 5; T. Levi 13:5 – 6; T. Jos. 18:1; LAB 3:10; 2 En. 44 – 45 A.

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while those who deny him lose salvation. In Mark 10:17 – 22, a rich man learns that, in order to enter life, he must not only perform the commandments but also give up his possessions and literally follow Jesus. In Matt 12:37, the right words will justify their speakers at the end just as the wrong words will condemn those who uttered them.93 And in Matt 25:31 – 46, entering into life is contingent upon showing kindness to the unfortunate whereas the sentence of darkness falls upon those not showing such kindness. In sum, to do evil is to receive condemnation at the end; to do good is to receive reward at the end.94 What do such texts, which do not obviously promote “covenantal nomism”, have to do with James and Paul? Commentators since Origen have knit their brows over the presence in Paul’s letters of justification by faith and judgment by works.95 Many have indeed detected here a “contradiction”, others a “paradox”.96 They have done so because they understand Paul’s teaching about justification to sit uneasily beside a soteriological role for works.97 Now whether or not this is a fair evaluation of Paul does not matter for us. The point is rather this. If one believed, because of Jewish heritage or because of immersion in the Jesus tradition, that salvation is not independent of how one behaves, and if one further failed to see how Paul’s ideas about justification harmonize with the prospect of an eschatological judgment according to works, would one not almost inevitably find the apostle highly problematic? “If you confess with your lips that Jesus is Lord and believe in your heart that God raised him from the dead, you will be saved. For a person believes with his heart and so is justified, and he confesses with his lips and so is saved”. These are Paul’s words in Rom 10:9 – 10. It takes little imagination to envision a non-Pauline Christian wondering about them.98 How do they comport with the Tanak’s repeated injunctions to do Torah? And how can they possibly 93 1j c±q t_m kºcym sou dijaiyh¶s,; cf. Jas 2:21, 24, 25. 94 See further Alan P. Stanley, Did Jesus Teach Salvation by Works? The Role of Works in Salvation in the Synoptic Gospels (Eugene, OR: Pickwick, 2006). Although a strong theological agenda drives this book, it rightly sees the fundamental soteriological significance of works in the Jesus tradition. 95 See Kent L. Yinger, Paul, Judaism, and Judgment according to Deeds (SNTSMS 105; Cambridge: Cambridge University Press, 1999) 6 – 15. 96 Note e. g. Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament (2 vols.; New York: Charles Scribner’s Sons, 1951, 1955) 1.75 (“It is noteworthy and indicative of the extent to which Paul keeps within the framework of general Christian preaching, that he does not hesitate, in at least seeming contradiction to his doctrine of justification by faith alone, to speak of judgment according to one’s works”), and H. A. A. Kennedy, St. Paul’s Conceptions of the Last Things (London: Hodder & Stoughton, 1904) 201 (Paul’s invocation of the last judgment is part of a “profound paradox”). 97 Cf. the famous assertion of Albert Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle (New York: Seabury, 1968) 225, that there is no pathway from Paul’s theory of justification by faith to ethics. 98 See Thomas Rees, The Racovian Catechism: with notes and illustrations, translated from the Latin; to which is prefixed a sketch of the history of Unitarianism in Poland and the adjacent countries (London: Longman, Hurst, Rees, Orme, and Brown, 1818) 322 – 23, and the discussion of Nienhuis, Paul, 222 – 23.

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harmonize with the texts from the Jesus tradition cited above? Paul apparently avows that confession and belief suffice for salvation. But was not Jesus remembered as having said just the opposite, that confession does not suffice? Calling Jesus “Lord, Lord” without doing what he asks will not, according to Matt 7:21 – 23, save (cf. Luke 6:46). Maybe it is only because Jesus and Paul now appear side by side in the New Testament canon, and because we have such a long history of reading the one amicably in the light of the other, that we fail to see how easy it must have been for some early Christians to find what Paul taught to be at odds with what Jesus taught.99

Jas 2:14 – 26 and the Implied Audience of James James opens his letter with this: Y²jybor heoO ja· juq¸ou YgsoO WqistoO doOkor ta?r d¾deja vuka?r ta?r 1m t0 diaspoqø wa¸qeim (1:1). Most contemporary scholars construe these words to mean that James wrote to Jewish Christians or to Christians in general. That is, they give the title metaphorical sense. If, however, one spends time in the commentaries written before the last century and a half, one discovers that a host of earlier readers took the first line of James at face value: James addresses itself to the Jewish diaspora, not Jewish Christians, or at least not Jewish Christians exclusively.100 I have come to think that this is the correct interpretation. Although 1:1 characterizes the author as a Christian, it does not so characterize the readers. There is no “our” with “Jesus Christ” in 1:1. Further, if there is no Christian salutation, there is no Christian benediction, and James fails to characterize overtly his auditors as Christian anywhere else, the single exception being in 2:1, a verse that, in part because of its grammatical peculiarities, should be reckoned corrupt.101 In accord with this, commentators have again and again judged that some parts of our epistle sound as though they address themselves to outsiders or non-Christians.102 Furthermore, James is notorious for its lack of explicitly Christian theological themes.103 Indeed, its Christianity is so quiescent that a few scholars have been 99 There is another relevant consideration, although I lay no emphasis upon it because of its controversial nature. Unlike most exegetes of James, I suspect that its author, like the evangelist Matthew (cf. 5:17 – 20), reckoned the entire Torah to be yet in force. If so, then it goes without saying that such a conviction would have required opposition to Pauline theology, which regards the law as, in fundamental respects, pass. 100 For documentation see my article, “The Fiction of James and Its Sitz im Leben,” RB 108 (2001) 529 – 70. 101 On Bl_m YgsoO WqistoO as an interpolation – something for which Mayor, James, p. cxciii, thought a “strong case” could be made – see Allison, “Fiction,” 541 – 43. 102 Some think of 4:1 – 5:6 as so addressed, others of 4:13 – 5:6, still others of 5:1 – 6. See Allison, “Fiction.” 103 Cf. Bultmann, Theology 2.143 (“That which is specifically Christian is surprisingly thin”), and

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able to argue that it was originally a Jewish document, and that its present form has undergone only minimal Christian revision.104 While this thesis has been rightly been laid to rest, the idiosyncratic nature of James remains to be explained. My view is that our book poses as an address to the Jewish diaspora in its entirety, a group that would include Jewish Christians but not Jewish Christians exclusively. Furthermore, while one can hardly identify the indicated audience with the real audience – the named recipients of pseudepigrapha are typically as fictional as the named writers – our author, whoever he was, must have had good reason for addressing his book as he does, a reason congruent with what he hoped his work would accomplish. My suggestion, inferred from the character of James as a whole, is that its author wished his writing to find an audience beyond the church, wished it to be heard not just by Christians but also by Jews who did not follow Jesus, Jews whose sympathy he hoped to win or maintain. The suggestion that a Christian might hope to gain an audience outside the walls of the church does not beggar belief. The Greek apologists of the second century – not far removed from James in time – are proof enough. It is also not incredible that a Christian might choose in some circumstances not to wear his Christianity on his sleeve. Origen tells us in one place that, when in conversation with prejudiced pagans, he would hide his Christian faith as long as possible, propounding authentically Christian teaching but not speaking of “Christ” or “Christians” until he had his listener’s respect and attention.105 Only then would he declare his affiliation and the source of his wisdom.106 One finds something similar in the Sentences of Sextus. This collection of sayings is clearly Christian; yet, as Jerome observed, “there is no mention of the prophets, the patriarchs, the apostles, or Christ.”107 Here again we see the attempt of a Christian to communicate by consciously putting aside explicitly Christian assertions. Now why exactly the author of James might have wished to shelve certain Christian themes and idioms is a large and fascinating question. The answer I prefer is this. James likely emerged from a Jewish-Christian group that was still in the synagogue (cf. 2:2) and so still striving to maintain irenic relations with

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Werner George Kümmel, Introduction to the New Testament (rev. ed.; Nashville/New York: Abingdon, 1975) 416 (there is a “lack of any distinctive Christian message in James”). E.g. L. Massebieau, “L’ptre de Jacques est-elle l’oevre d’un chrtien?,” RHR 32 (1895) 249 – 83; Spitta, Geschichte; and Arnold Meyer, Das Rätsel des Jacobusbriefes (BZNW 10; Gießen: A. Töpelmann, 1930). One may compare those Pseudepigrapha, such as 4 Ezra 1 – 2, 15 – 16, the Lives of the Prophets according to Codex Marchalianus, and the Testament of Jacob, in which Christian authors seek to speak as much as possible as pre-Christian Jews. Origen Hom. Jer. 20.5 SC 238 ed. Nautin 274. Jerome Ep. 133.3 CSEL 56 ed. Hilberg 247.

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Jas 2:14 – 26: Polemic against Paul

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as many non-Christian Jews as possible.108 In such a context, it would have made sense to emphasize convictions rooted in the common religiosity of the wisdom literature, to uphold the importance of obedience to Torah, and to omit potentially divisive Christian affirmations. Maurice Hogan has written that “James’ grounding of his moral exhortations in theological rather than Christological principles provides a genuine bridge between Christians and Jews who share a belief in the One God, Creator, Lawgiver and Judge.”109 Although this is a contemporary theological judgment, I suggest it harmonizes with the original intention of our letter.110 What does all this have to do with 2:14 – 26? If 1:1 be given its natural sense, then the audience ostensibly addressed – Jews of the diaspora – contains two different groups: Jewish Christians and non-Christian Jews. It follows that one should consider 2:14 – 26 from two points of view and ask not only what a Jewish Christian might make of the section but also what a non-Christian Jew might make of it. The function of the passage depends upon the knowledge and religious location of its readers. Jewish Christian auditors of James who were more or less familiar with rumors regarding Paul’s teaching on justification by faith would surely, given the arguments made above, have understood the passage to be polemical. James denies what Paul affirms, and he does so in a tone far from congenial. The intention of the author and the implications for informed readers are obvious. But what might James have had in mind for the other part of his envisaged audience, non-Christian Jews? My suggestion is that our author was likely trying to correct a misinterpretation of Christianity that he knew to be current among some outsiders. If, as we know happened, some Christians accused other Christians of antinomian tendencies, surely some Jews must have accused Christians in general of such tendencies. The sorts of rumors that gathered around Paul (cf. Acts 21:20 – 21) almost certainly became rumors 108 For the possibility of this sort of Jewish Christianity and its connection with James see tienne Nodet and Justin Taylor, The Origins of Christianity: An Exploration (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1998) esp. 205 – 349. 109 Maurice Hogan, “The Law in the Epistle of James,” SNTU A 22 (1997) 91. 110 John S. Kloppenborg, during discussion at the 2010 SBL seminar on the Letters of James, Peter, and Jude, remarked that this take on James has a parallel in modern Judaism. Some of the literature of the Chabad that is designed to attract other Jews to the sect avoids specifically sectarian doctrines, instead making common cause by discussing matters that all orthodox Jews might agree upon. Similarly, James H. Moulton, “Synoptic Studies. II. The Epistle of James and the Sayings of Jesus,” Expositor series 7/4 (1907) 45 – 55, called attention to a modern Christian parallel: in nineteenth-century India, a Christian missionary published a tract consisting of nothing but material from the Maha¯bha¯rata, material that the missionary found congruent with Christian belief. The purpose was to make Hindus more open to the appeal of the Christian message. Moulton suggested: “The Epistle of James was a composition of this class, a Christian’s appeal to non-Christians, which veils Christian terms and names in order to insinuate Christian truth into prejudiced minds” (49 – 50).

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about Christians in general.111 Do not the followers of Jesus, some must have asserted, exalt belief at the expense of doing? But James argues to the contrary. Whatever readers may have heard, our author contends that his religious group does not disparage works. 2:14 – 26, when read by non-Christian Jews, would function neither as exhortation nor as polemic but rather as apologetics.112 For Torah-observant outsiders, the passage would be a strong statement that Christians, or at least those James speaks for, do not, despite the rumors, exalt belief at the expense of works. The upshot would not be refutation of Paul – about whom they may have known or cared little or nothing – but proper perception of and sympathetic appreciation for the Jewish Christianity of James. The manner of James’ argument is more than consistent with this proposal. It is remarkable that whereas Paul, when he reasons about Abraham, justification, and works, appeals to specifically Christian themes – the crucifixion or Jesus’ resurrection, for instance, or the faith of Gentiles113 – James, in reacting to Paul, somehow manages to avoid such themes altogether.114 Contrast these two sentences: – Gal 2:26: “A man is not justified by works of the law but through faith in Jesus Christ, even we have believed in Christ Jesus, in order to be justified by faith in Christ, and not by works of the law, because by works of the law shall no one be justified.” – Jas 2:24: “You see that a man is justified by works and not by faith alone.” Unlike the man he implicitly criticizes, James conducts his argument in purely Jewish terms, not making use of a single distinctively Christian idea. He cites Genesis and refers to Abraham (vv. 21 – 23). He names Rahab and summarizes her story in Joshua (v. 25). And he writes of demons trembling not in response to a Christian theologoumenon but to the substance of the Shema’, the closest thing to an ancient Jewish creed (eXr 1stim b h´or, v. 19). This last fact is particularly striking. James uses piste¼y+fti in v. 19. Now the idiom in other sources can introduce properly Christian confessions,115 and it would have been easy enough for our author, like some later exegetes,116 111 For later evidence see b. Sˇabb. 116a–b and the discussion of this in Holger Michael Zelletin, Rabbinic Parodies of Jewish and Christian Literature (TSAJ 139; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011) 159 – 62. 112 My thesis here bears some resemblance to that of Gerd Theißen, “Die pseudepigraphe Intention des Jakobusbriefes: Ein Beitrag zu seinen Einleitungsfragen,” in Petra von Gemünden, Matthias Konradt, and Gerd Theißen (eds.), Der Jakobusbrief: Beiträge zur Rehabilitierung der “strohernen Epistel” (Münster : Lit Verlag, 2003) 54 – 82. For Theißen, Jas 2.14 – 26 is as an apology for Jewish Christianity, not polemic against Paul. 113 Rom 3:21 – 26; 4:9 – 12, 24 – 25; Gal 3:1, 8 – 9, 13 – 14, 16. 114 He also, unlike Paul, “does not use Abraham in any way to issue a specifically Christian critique of Judaism”; so J. Siker, Disinheriting the Jews (Louisville: Westminster/John Knox, 1991) 101. 115 E.g. John 11:42; 8:24; 20:31; 1Thess 4:14; 1 John 5:1, 5. 116 Theophylact, Expositio in Epistolam catholica S. Jacobi ad loc. PG 125.1157B; Edward Leigh,

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to include a Christian statement of faith, such as that Jesus is Lord or that Jesus rose from the dead.117 Certainly the argument would work just as well. Why then does our Christian writer not refer here to a distinctively Christian belief ? Or why does he not appeal to Jesus as the great exemplar of faith and works (cf. Heb 12:1 – 3)? We have our answer if we take Jas 1:1 seriously. Even when countering the thoroughly Christian argument of Paul, James makes his case without appeal to Christian beliefs, because he hopes or expects that his letter will fall into the hands of people who do not share such beliefs, and he wants his argument to commend itself to them.

Annotations upon all the New Testament (London: Printed by W.W. and E. G. for William Lee, 1650) 370 – 71; Thomas Manton, An Exposition of the Epistle of James (Carlise, PA: Sovereign Grace, 1983 [1693]) 241; etc. 117 The lack of a Christian confession puzzles some commentators. Oesterley, 446, citing 1 Cor 8:6 (“there is one God, the Father … and one Lord, Jesus Christ”), wrote: a christological addition “might well have been expected in the verse before us; its omission must perhaps be accounted for owing to the very pronounced Judaistic character of the writer.”

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Gute Werke, rechter Glaube: Paulusrezeption in der Apokalypse des Paulus?

1. Einführende Überlegungen Seit einiger Zeit ist bekannt, dass die frühe Kirche zumindest zwei verschiedene Linien entwickelte, um die häufig zur Herausforderung werdenden wie auch manches Mal wechselnden, weil auf konkrete Probleme reagierenden Gedanken des Apostels Paulus annehmbarer bzw. eindeutiger zu machen (und dabei häufig auch zu entschärfen): Dabei wird gerne die „kanonisch gewordene“, heute gerne kritisierte Position der Pastoralbriefe derjenigen der apokryphen Paulusakten – häufig mit einem Schwerpunkt auf den Akten des Paulus und der Thekla – kontrastiert.1 Dabei sind interessante Entdeckungen möglich – gleichzeitig aber sind mit den Paulusakten längst nicht alle Linien apokrypher Fortschreibungen von Paulustraditionen beschrieben. Wenig gesagt ist bisher über den „gnostisch“ verstandenen Paulus,2 den Paulus judenchristlicher Traditionen3 oder den Mystiker bzw. Ekstatiker Paulus, der in 2Kor 12,2 – 4 in geheimnisvollen Worten von sich selbst behauptet, in den dritten Himmel entrückt worden zu sein. In der ursprünglich griechischen, dann in nahezu alle Sprachen der späten Antike übersetzten und in ihrer lateinischen Version als Visio Pauli bis ins hohe Mittelalter hinein verbreiteten Apokalypse des Paulus liegt uns die sicherlich bekannteste und bedeutendste apokryphe Rezeption des letzteren Textes vor. 1 Hierzu vgl. z. B. D.R. MacDonald, The Legend and the Apostle: The Battle for Paul in Story and Canon, Philadelphia 1983, zur Paulusrezeption der Pastoralbriefe einschlägig ist A. Merz, Die fiktive Selbstauslegung des Paulus: Intertextuelle Studien zur Intention und Rezeption der Pastoralbriefe (NTOA 52), Göttingen 2004. 2 Interessant in diesem Zusammenhang z. B. der Paulus der Paulusapokalypse aus Nag Hammadi (NHC V,2), wo sich „gnostische“ und apokalyptische Elemente miteinander verbinden. Hierzu weiterführend M. Kaler, Flora Tells a Story : The Apocalypse of Paul and Its Contexts (ESCJ), Waterloo, Ont. 2008. 3 Vgl. den Beitrag von J. Wehnert im vorliegenden Band sowie L. Cirillo, L’antipaolinismo nelle Pseudoclementine, in: R. Penna (Hg.), Antipaolinismo: Reazoni a Paulo tra il I e il II Secolo: Atto del 2. Convegno nazionale di studi neotestamentari (Bressanone, 10.12 settembre 1987) (RStB 1/ 2), Bologna 1989, 121 – 137, sowie ders., L’antipaolonismo nelle Pseudoclementine: Un riesame della questione: in: G. Filoramo/P. Gianotto (Hg.), Verus Israel: Nuove prospettive sul giudeocristianesimo. Atti del Colloquio di Torino (4 – 5 novembre 1999) (BCR 65), Brescia 2001, 280 – 303.

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Da die Überlieferungslage der Apokalypse des Paulus wegen der Verschiedenheit der Zeugen und des Fehlens einer kritischen Gesamtausgabe weiterhin problematisch ist, werde ich im Folgenden die lateinische Langfassung zu Rate ziehen, wie sie im Jahr 1997 von Th. Silverstein und A. Hilhorst anhand der wichtigsten Manuskripte neu herausgegeben wurde.4 Dabei folge ich gewöhnlich dem Langtext der Pariser Handschrift P, gleiche diesen aber an besonders wichtig erscheinenden Passagen mit anderen Textzeugen ab: Zitiert wird dann bei Fragen, in denen es auf den Wortlaut des Textes ankommt, nicht einfach ein „Urtext“, sondern die Texte der verschiedenen Handschriften, die eine Langfassung des Textes bezeugen. Dabei werden folgende Abkürzungen verwendet: Gr steht für den griechischen Text Konstantin von Tischendorfs,5 L1, L2, L3 bezeichnen die von Silverstein und Hilhorst differenzierten lateinischen Versionen, die wiederum von den folgenden Handschriften bezeugt sind: (1) L1: P steht für die lateinische Handschrift aus Paris, St G für das Manuskript aus St. Gallen, Esc für das aus dem Escorial, (2) L2 : F bezeichnet den Wiener Codex 362, Gz Codex 856 der Grazer Universitätsbibliothek, Z Codex C 101 der Zentralbibliothek Zürich, (3) L3 schließlich wird repräsentiert durch Arnh, Codex 6 aus Arnheim, Niederlande.6 Auch die meisten wichtigen Einleitungsfragen zur ApkPaul sind weiterhin umstritten: Dies liegt auch daran, dass der Text ganz offenbar bis ins Mittelalter hinein verschiedenste Überarbeitungen erfahren hat und uns heute in einer Vielzahl von Formen und Versionen überliefert ist.7 Immer wieder wird Ägypten, eventuell Alexandrien, als Entstehungsort genannt, möglich wäre aber auch Kleinasien. Dass der Text sich an asketisch-enkratitische, eventuell monastische Kreise wendet bzw. von ihnen getragen wird, wird sich im Folgenden immer wieder zeigen. Unklar ist auch, wie weit die Wurzeln des Textes zurückreichen: Wenn man einem Zitat des Barhebraeus (1225/26 – 1286; 4 Th. Silverstein/A. Hilhorst (Hg.), Apocalypse of Paul: A New Critical Edition of Three Long Latin Versions (Cahiers d’Orientalisme XXI), Genve 1997. 5 K. Von Tischendorf, Apocalypses Apocryphae Mosis, Esdrae, Pauli, Iohannis, item Mariae dormitio, additis Evangeliorum et actuum Apocryphorum supplementis, Leipzig 1866 (Ndr. Hildesheim 1966). – Eine wohl spätere griechische Kurzfassung wurde inzwischen von B. Bouvier/F. Bovon, Prire et Apocalypse de Paul: Un fragment indit conserv au Sina . Introduction, texte, traduction et notes, in: Apocrypha 15 (2004), 9 – 30, vorgelegt. 6 Ausführliche kodikologische Informationen bei T. Silverstein/A. Hilhorst, Apocalypse of Paul, 23 – 39. 7 Ausführlich hierzu L. Jirouskov, Die Visio Pauli: Wege und Wandlungen einer orientalischen Apokryphe im lateinischen Mittelalter (Mittellateinische Studien und Texte), Leiden – Boston 2006, sowie knapper P. Dinzelbacher, La ,Visio S. Pauli’: circulation et influence d’un apocryphe eschatologique, in: Apocrypha 2 (1991), 165 – 80 und A. Hilhorst, The Apocalypse of Paul: Previous history and afterlife, in: J. Bremmer/I. Czachesz (Hg.), The Visio Pauli and the Gnostic Apocalypse of Paul (Studies on Early Christian Apocrypha 9), Leuven 2007, 1 – 22.

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Nomokanon 7,9) trauen darf, dann kannte bereits Origenes den Text, vielleicht lassen sich hierzu auch Parallelen zwischen Origenes, hom. in Psalm. 36 und Kapiteln 13 – 15 des vorliegenden Textes stark machen.8 Andererseits sind die beiden ersten Kapitel des heute vorliegenden Textes mit der Wiederauffindungslegende in das Konsulat des „Theodosius Augustus [des Jüngeren]“ sowie des Quinegius (P) datiert. Will man der Rekonstruktion von M. Erbetta folgen und Quinegius als „Constantius“ lesen, dann kann nur Constantius III. (gest. 421) gemeint sein, was dann zusammen mit Theodosius II. auf das Jahr 420 n. Chr. schließen ließe.9 Wahrscheinlicher aber erscheint eine Identifikation mit Maternus Cynegius (gest. 388), der im Jahr 388 n. Chr. gemeinsam mit Theodosius dem Großen das Konsulat bekleidete.10 Dann ist zumindest der vorliegende Text frühestens an das Ende des 4. Jahrhunderts zu datieren. Vielleicht aber kann die weiterhin kontrovers diskutierte Frage nach einer bereits ins 2. Jahrhundert zurückgehenden Vorform des Textes11 aufgrund der Argumente von P. Piovanelli, der die Entstehung der ApkPaul nach ausführlicher Diskussion der bisherigen Forschung erst frühestens ans Ende des 4. Jahrhunderts – nach dem Tode Theodosius I. (395 n. Chr.) – einordnen will, bald ganz ad acta gelegt werden.12 Wenn die Paulusapokalypse in der bisherigen Forschung in die antike Paulusrezeption eingeordnet wurde, dann stand dabei im Grunde immer 2Kor 12,2 – 4, das ja auch am Beginn des Textes bewusst zitiert wird, im Vordergrund.13 Da sich darüber hinaus kaum erkennbare Zitate und Anspielungen 8 So auch H. Duensing/A. de Santos Otero, Apokalypse des Paulus, in: W. Schneemelcher (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen II. Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Tübingen 6 1997, 644 – 675, hier 644. – Wohl mit Recht kritisch äußert sich allerdings P. Piovanelli, Les origines de l’Apocalypse de Paul reconsidres, in: Apocrypha 4 (1993), 25 – 64, hier 45 – 48. 9 M. Erbetta, Gli apocrifi del Nuovo Testamento 3: Lettere e apocalissi, Turin 1983, 356. Diese Deutung wird auch übernommen von C.C. Kappler/R. Kappler, Apocalypse de Paul, in: F. Bovon/P.Geoltrain (Hg.), crits apocryphes chrtiens I (Bibliothque de la Pliade), Paris 1997, 777 – 828, hier 787 n. 1. 10 Diese Datierung bevorzugen H. Duensing/A. de Santos Otero, Apokalypse des Paulus, in: W. Schneemelcher (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen II: Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Tübingen 61997, 644 – 75, hier 648 n.5. mit Verweis auf M.R. James. In diesem Falle ist allerdings mit P. Piovanelli, The Miraculous Discovery of the Hidden Manuscript, or the Paratextual Function of the Prologue to the Apocalypse of Paul, in: J.N. Bremmer/I. Czachesz (Hg.), The Visio Pauli and the Gnostic Apocalypse of Paul (Studies on Early Christian Apocrypha 9), Leuven 2007, 23 – 49, hier 34, mit einer fehlerhaften Überlieferung im lateinischen Text zu rechnen. 11 Extrem hierzu z. B. C. Carozzi, Eschatologie et au-del: Recherches dur l’Apocalypse de Paul, Aix-en-Provence 1994, 165 f, der von einer Erstedition ausgeht, die zwischen 164/66 und 190 entstanden und die dann um 428/30 durch eine Neuedition ersetzt worden sei. Die von Carozzi 128 f, erkannten angeblichen Bezüge zu den Quartodezimanern wie auch zum Osterfeststreit der Jahre 164 – 190 scheinen aber deutlich übertrieben zu sein und wurden mehrfach kritisiert. 12 P. Piovanelli, Les origines, 54 – 59. 13 Zur Rezeption von 2Kor 12,2 – 4 in der Apokalypse des Paulus vgl. z. B. V.K. Robbins, The Legacy of 2 Corinthians 12:2 – 4 in the Apocalypse of Paul, in: T.J. Burke/J.K. Elliott (Hg.), Paul and the Corinthians: Studies on a Community in Conflict. Essays in Honour of Margaret Thrall (NT.S

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auf paulinische Texte erkennen lassen, ist dagegen die Frage, inwiefern unser Text auch auf anderen Ebenen mit paulinischem Gedankengut umgeht, m.W. bisher nicht gestellt worden.14 Mit anderen Worten: Wie „paulinisch“ ist die Apokalypse des Paulus? Oder besser : Inwiefern begegnen Gedanken und Ideen, die wir auch im Corpus Paulinum finden? Wie sind sie aufgenommen und weiterentwickelt? Da der Text sich ganz zentral der Frage nach dem Schicksal des Menschen nach seinem Tode bzw. damit zusammenhängend dem Verhältnis von Glauben und guten Werken (bzw. paulinisch „Werken des Gesetzes“15) stellt, ergeben sich weiter noch konkretere Fragen: Welche Maßstäbe versteht die Paulusapokalypse als entscheidend für das Schicksal des Menschen nach seinem Tode? Wie bestimmt sich dabei das Verhältnis von „Glauben“ und „guten Werken“ (bzw. umgekehrt Sünden) des Menschen? Die Tatsache, dass es den in der Paulusapokalypse begegnenden Beschreibungen jenseitiger Orte doch auch und vor allem um die Lösung sehr diesseitiger Probleme und Krisen geht,16 macht die Frage umso interessanter : Inwiefern sind die in vielen Punkten gegenüber dem, was Paulus selbst vertrat, deutlich veränderten Antworten der Paulusapokalypse nun auch veränderten historischen Kontexten zu verdanken?

2. Beobachtungen am Text Auch wenn die Paulusapokalypse sich als Ganzes klar als Rezeption der geheimnisvollen Selbstaussagen des Paulus in 2Kor 12,2 – 4 über ein Jahre zu109), Leiden – Boston 2003, 327 – 339, J.R. Harrison, In Quest of the Third Heaven: Paul and his Apocalyptic Imitators, in: VigChr 58 (2004), 24 – 55, hier 32 – 36, 47 – 55, und R. Roukema, Paul’s Rapture into Paradise in Early Christian Literature, in: A. Hilhorst/G.H. Van Kooten (Hg.), The Wisdom of Egypt: Jewish, Early Christian and Gnostic Essays in Honour of Gerard P. Luttikhuizen (AJEC 59), Leiden – Boston 2005, 267 – 83, hier 279 – 81. 14 Einzige Ausnahme ist der Beitrag von E. Dassmann, Paulus in der ,Visio Sancti Pauli‘, in: Jenseitsvorstellungen in Antike und Christentum. Gedenkschrift für Alfred Stuiber (JAC.E 9), Münster 1982, 117 – 28, der zumindest kurz (S. 124 – 28) auf die Frage eingeht, was denn die Jenseitsbeschreibungen der ApkPaul mit Paulus zu tun hätten und dabei deutlich macht, wie „farblos“ (S. 124) das entstehende Paulusbild ist. 15 Zur Diskussion vgl. die Beiträge von A. Lindemann und J.D.G. Dunn im vorliegenden Band. 16 Zu diesem Problem vgl. weiterführend die verschiedenen Beiträge in T. Nicklas/J. Verheyden/ E.M.M. Eynikel & F. Garca Martnez (Hg.), Other Worlds and Their Relation to This World (JSJ.S 143), Leiden – Boston 2010.

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rückliegendes Entrückungserlebnis begreifen und zumindest einige der herangezogenen Versionen der ApkPaul mit exakt diesem Text einsetzen (P, Gz Anspielung auch bei Gr), bietet der Text selbst, wie bereits angedeutet, kaum einmal direkte Zitate oder wenigstens unmittelbar erkennbare Anspielungen auf Passagen des Corpus Paulinum.17 Dieser Befund allerdings muss per se noch nicht bedeuten, dass keine theologische Gedanken des Apostels aufgenommen und verarbeitet sein können. Gerade auf der Suche nach Motiven, die mit dem Verhältnis von „Glauben“ und „guten Werken“ zu tun haben, wird man vielmehr sehr schnell fündig. Dabei allerdings zeigt sich folgender Befund:

2.1 ApkPaul 3 – 10 Kapitel 3 – 10 unseres Textes – nach der Auffindungslegende der Kapitel 1 – 2 – geben sich als „Wort des Herrn“ (kºcor juq¸ou; uerbum domini; L1,3) bzw. „Wort des allmächtigen Gottes“ (omnipotentis dei uerbum; L2), das an Paulus ergeht. Während Kapitel 3 eine Art allgemeiner thematischer Einführung bietet, folgen in Kap. 4 – 6 Erzählungen über die Klagen von Teilen der Schöpfung gegen die sündige Menschheit. Kap. 7 – 10 wiederum erzählen von den Engeln, welche jeden Menschen „bewohnen“ (Kap. 7 f) bzw. ihn „beschützen“ und die Abend für Abend Gott über die Werke des jeweiligen Menschen Bericht erstatten. Der Abschnitt endet mit der Gegenüberstellung der Berichte von Engeln gerechter (Kap. 9) und sündiger Menschen (Kap. 10). Die Engel der Sünder bitten Gott, von ihrem Dienst, den Sündern weiter beizustehen, entbunden zu werden. Gott aber lässt dies nicht zu. Bereits in Kapitel 3 begegnen entscheidende Motive, auf die im Verlauf des Textes immer wieder zurückgegriffen werden wird: In Anlehnung an Jes 30,1 wird Paulus der Auftrag gegeben, „diesem Volk“ die Frage zu stellen, wie lange es weiterhin Sünde auf Sünde häufen und damit den Herrn, seinen Schöpfer, versuchen will. Der Text bietet eine ganze Reihe von Inkonsistenzen im Detail, die die Interpretation nicht leichter machen: (1) Unklar ist, ob mit dem „Herrn“ Gott oder Christus gemeint ist. Zumindest wo es heißt, dass „er euch gemacht hat“ (Gr : t¹m poi¶samta rl÷r ; P qui uos fecit), scheint Gott Vater selbst gemeint. (2) Während der griechische Text zunächst den „Kindern Abrahams“, also wohl Israel, vorwirft, die „Werke des Teufels“ zu tun – ist zwei Sätze später übergangslos von den Sünden der ganzen Menschheit die Rede. Hier sind die verschiedenen lateinischen Lesarten, die in verschiedenen Variationen von „Söhnen Gottes“ (P, Arn) oder „seinen Söhnen“ (L2) sprechen, zumindest konsistenter. 17 E. Dassmann, Paulus, 125 f, erkennt Bezüge alleine auf Röm 8,18; 1Kor 15,12; 2Thess 1,10 und 2Tim 4,7.

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Obwohl der Text tatsächlich vor allem im Schlussteil ab Kapitel 48 einige krass antijüdische Passagen enthält, geht es ihm aber offenbar doch um die Sünden der gesamten Menschheit, die sich als einziger Teil der gesamten Schöpfung gegen Gott auflehnt. Auch die Tatsache, dass Gott als Schöpfer – und damit absoluter Herrscher über alle Geschöpfe – angesehen wird, gehört zu den immer wiederkehrenden Gedanken der ApkPaul, die zwischen der Idee der allgemeinen „Sündigkeit“ der Menschheit bzw. ihrer „Sünde“ und der Vorstellung von Sünden als einzelnen Werken, in Kapitel 3 konkret „Werken des Teufels“, hin und her springen kann. Das in Kapitel 3 thematisierte Sündigen der Menschheit wird an Kapitel 4 in einer Reihe von Anklagen von Teilen der Schöpfung gegen die Menschheit wieder aufgenommen. Dabei bleibt etwas unklar, ob das ab Kapitel 4 Erzählte weiterhin als „Wort des Herrn“ (Kapitel 3) anzusehen ist. Die in den Kapiteln 4 – 6 folgenden Abschnitte wiederum sind parallel zueinander aufgebaut: (1) Ein Teil der Schöpfung Gottes erhebt bei Gott Anklage gegen die Menschheit. Nach der Sonne (Kapitel 4) folgen Mond und Sterne (Kapitel 5): Während die Sonne die Sünden der Menschen am Tage sieht, haben Mond und Sterne „Macht über die Nacht“ (tμm 1nous¸am t/r mujtºr ; potestatem noctis; nach Jer 31,35). In Kapitel 6 wiederum folgen das Meer, die Wasser, also offensichtlich Flüsse und Seen, und schließlich die Erde, deren Anklage sicherlich das Achtergewicht des Abschnitts bildet. (2) Aufgezählt werden dabei in direkter Rede verschiedene Sünden der Menschheit. Dabei bietet jeder Text unterschiedliche Lasterkataloge:18 Sonne:

Gottlosigkeiten und Ungerechtigkeiten (impietates et iniusticias) Mond und Sterne: Gottlosigkeiten, Fälle von Unzucht und Morde (impietates et fornicaciones et homicidia) Meer : Blasphemie (Befleckung des Gottesnamens) (intaminauerunt … sanctum nomen tuum …) Wasser : Blasphemie (Befleckung des Gottesnamens) (contaminauerunt … sanctum nomen tuum) Achtergewicht bildet die Erde, die Fälle von Unzucht, Ehebruch, Mord, Diebstahl, Meineid, Magie und Zauberei, jede Art von Bosheiten, Streit zwischen Sohn und Vater und unter Fremden und Inzest aufzählt. Sehr deutlich wird dabei einerseits das allgemeine Interesse, die Abwendung des Menschen von Gott als Grundübel darzustellen; damit verbunden ist andererseits sicherlich auch ein Schwerpunkt auf sexuellen Vergehen erkennbar. (3) Die jeweils sprechenden Teile der Schöpfung bitten zumindest in den lateinischen Fassungen mit kleinen Variationen Gott um Erlaubnis, gemäß 18 Die folgende Liste orientiert sich am Text von P.

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ihrer jeweiligen Kräften und Fähigkeiten gegen die Menschen handeln zu dürfen, „damit sie erkennen, dass du allein Gott bist“ (L1,3 ut cognoscant quia tu es solus deus) bzw. „damit sie erkennen, dass du ihr Schöpfer bzw. ihr Gott bist“ (L2 ut cognoscant quia tu es factor eorum/deus eorum). (4) Durch die Stimme Gottes wird eine Antwort gegeben: Diese wiederum gibt zu, dass Gott (4.1) alles erkennt, dass er aber (4.2) noch Geduld walten lässt und (4.3) damit die Möglichkeit der Umkehr und Buße eröffnet. (4.4) Wo dies nicht geschieht, wird Gott die Menschen richten. Soweit ich sehe, bietet der gesamte Abschnitt an keiner Stelle irgendein Zitat oder auch nur eine deutlich erkennbare Anspielung auf einen konkreten Text des Corpus Paulinum. Trotzdem würde ich hier zumindest eine Parallele zu paulinischem Denken vermuten: Dass auch Paulus selbst ein überaus negatives Bild von der Situation der Menschheit entwickeln kann, ja offensichtlich eine grundsätzlich überaus pessimistische Anthropologie vertritt,19 zeigt sich besonders deutlich in den ersten Kapiteln des Römerbriefs (Röm 1,18 – 3,20). Interessanterweise bietet vor allem Röm 1,18 – 32 zumindest einige strukturelle Parallelen zu dem, was Kapitel 3 – 6 der ApkPaul über die Situation der Menschheit gesagt ist: (1) Obwohl die Menschheit Gott erkennen könnte (Röm 1,19: t¹ cmyst¹m toO heoO vameqºm 1stim 1m aqto?r), handelt sie ungerecht und gottlos. Laut ApkPaul ist das Ziel jeder Anfrage an Gott eine angemessene Gotteserkenntnis der Menschen (cognoscere). (2) Nicht nur für Kap. 3 – 6 der ApkPaul, sondern auch für das Argument in Röm 1,18 – 32 spielt die Schöpfung Gottes eine entscheidende Rolle. Zwar ist nicht davon die Rede, dass die Schöpfung den Menschen anklagt; die in Röm 1,19 f begegnende Idee aber, dass der Mensch, obwohl Gott seit Erschaffung des Kosmos (!p¹ jt¸seyr jºslou) an seinen Werken (poi¶lasim), d. h. Werken der Schöpfung, erkannt werden kann, diesem nicht die schuldige Ehre erweist und deswegen „ohne Entschuldigung“ (!mapokoc¶tor ; Röm 1,20) sind, bietet dazu doch eine recht deutliche Parallele. (3) Die damit verbundene Abkehr von Gott wiederum wird in beiden Texten mit konkreten Sünden in Verbindung gebracht. Dass diese nicht einfach einander deckungsgleich sind, zeigt, dass wir es in ApkPaul 3 – 6 nicht einfach mit einer sklavisch an einer Vorlage orientierten Verarbeitung von Röm 1,18 – 32 zu tun haben. Jedoch ist wohl wie auch in ApkPaul die Abwendung von Gott der entscheidende Punkt (Röm 1,23.25), dem alles andere folgt. Nur auf den ersten Blick geringere Rolle als in Röm 1,26 f spielen in den Vorwürfen von ApkPaul 3 – 6 sexuelle Verfehlungen: Immerhin bilden diese bei den Vorwürfen der „Erde“ (Kap. 6) einen klaren Schwerpunkt, ja „rahmen“ diesen 19 Zur natürlich in ihrem Gesamtentwurf deutlich komplexeren paulinischen Anthropologie vgl. weiterführend z. B. J.D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, London – New York 1998, 79 – 161, und U. Schnelle, Paulus. Leben und Denken, Berlin – New York 2003, 565 – 627.

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Lasterkatalog geradezu. Dass ähnliche Lasterkataloge im Corpus Paulinum auch an anderen Stellen begegnen, zeigt Gal 5,19 – 21 oder der mit großer Wahrscheinlichkeit pseudepigraphische 2Tim 3,2 – 5. Der Vergleich allerdings zeigt auch einen deutlichen Unterschied: Sicherlich bleibt in ApkPaul wie in Röm 1,18 – 32 Gott der Handlungssouverän; der Gedanke von Röm 1,24.26.28, dass Gott selbst die Menschheit wegen ihrer Abgewandtheit ihren Sünden auslieferte, ist in ApkPaul 3 – 6 nicht zu erkennen. (4) Schließlich spielt auch das in Röm 1,32 anklingende Thema der Todesverfallenheit der Menschheit, wenn keine Umkehr erfolgt, in ApkPaul eine Rolle. Diese wird nicht nur durch die Anklagen der einzelnen Glieder der Schöpfung impliziert, sondern auch in den jeweiligen Antworten Gottes angedeutet. Dabei fallen Parallelen zu Elementen aus Röm 2,1 – 11 auf: Gott ist derjenige, der voller Geduld ist (Röm 2,4; vgl. ApkPaul paciencia mea) und den Menschen zur Umkehr treibt (Röm 2,4b; vgl. ApkPaul: sin uero non reuertuntur …) bzw. auf seine Umkehr wartet. Die mangelnde Umkehr des Menschen aber führt unweigerlich zum Gericht (Röm 2,5 f; vgl. ApkPaul: iudicabo), wo dem Menschen seinen Taten gemäß vergolten wird (Röm 2,6). Der in (4) angesprochene Motivkomplex wird in ApkPaul 7 – 10 schließlich noch einmal in anderer Weise aufgegriffen: Der erste Satz von Kapitel 7 kann als Brücke zwischen zwei Teilabschnitten begriffen werden, funktioniert er doch gleichzeitig als Fazit des in 3 – 6 Gesagten wie auch als Ausgangspunkt des Folgenden – ich zitiere alleine den Text der Handschrift P: Videte, filii hominum. Subdita creatura deo est, humanum autem genus solum peccat. Propterea ergo, filii hominum, benedicite dominum deum incessabiliter omnibus horis et omnibus diebus, magis autem cum occiderit sol. Seht, Menschensöhne, die Schöpfung ist Gott unterworfen, das menschliche Geschlecht allein aber sündigt. Deshalb also, Menschensöhne, preist Gott, den Herrn, ohne Unterbrechung zu allen Stunden und an allen Tagen, besonders aber, wenn die Sonne untergeht.

An die Rede vom „Sonnenuntergang“ knüpft sich nämlich nun ein Abschnitt an, wo davon die Rede ist, wie die verschiedenen Engel, die die Menschen offensichtlich „bewohnen“ (Kap. 7), vor Gott tägliche Rechenschaft über die entsprechenden Werke des Menschen (t± 5qca t_m !mhq¾pym; opera hominum) ablegen. Die ApkPaul geht davon aus, dass eine solche Rechenschaft über die menschlichen Taten regelmäßig an jedem Tag und in jeder Nacht erfolgt. Dies geht in einigen Fällen so weit, dass nun – ähnlich den Teilen der Schöpfung – einige Engel Beschwerden über die ihnen zugewiesenen Menschen einlegen und ihnen nicht mehr dienen wollen (Kap. 10). Auch ihnen gegenüber ergeht die gleiche Antwort wie den Teilen der Schöpfung: „Es ist

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nötig ihnen zu dienen, bis sie umkehren und Buße leisten: wenn sie aber nicht zu mir umkehren, werde ich sie richten.“ (Ende Kap. 10; übersetzt nach P). Auch wenn literarische Abhängigkeit zwischen ApkPaul 3 – 6 (7 – 10) und Röm 1,18 – 31 (+ Röm 2,1 – 11) nicht mit Sicherheit nachzuweisen ist, so zeigen beide Texte doch ein in wichtigen Linien so gemeinsames Grundmuster des Denkens über die Situation des Menschen, so dass man vielleicht doch wagen kann, ApkPaul 3 – 6 als eine narrative Umsetzung wichtiger Gedanken der genannten Abschnitte des Römerbriefs zu interpretieren. Dann aber kann davon ausgegangen werden, dass die Apokalypse des Paulus wie auch der Beginn des Römerbriefs ein miteinander eng vergleichbares Bild von der Unheilssituation des Menschen zeichnen. Gleichzeitig deutet sich als entscheidende Frage an, welche Rolle die für Röm 1 – 8 so entscheidende Christologie bzw. der Christusglaube (wie die damit verbundene Soteriologie) im Rahmen der ApkPaul spielt. Zumindest in einem Punkt scheint die Bedeutung der Christusbeziehung einiger weniger Glaubender bereits in diesem Abschnitt bedeutsam zu werden: Auch ApkPaul 8 – 9 erzählt vom Kommen einiger Engel, um Gott anzubeten und ihm die entsprechenden Nachrichten vom Tun der Menschen zu bringen. Während Kapitel 10 Engel erwähnt, die von Christen berichten, die aufgrund der Einflüsse der Welt mehr und mehr von der richtigen Haltung abgekommen sind, ist in Kapitel 9 von denen die Rede, „die dieser Welt wegen deines heiligen Namens entsagt haben und als Fremde umher irren, die in einer Felsenhöhle zu jeder Stunde weinen, in der sie die Erde bewohnen, hungernd und dürstend wegen deines Namens, sich selbst bedrängend und bezähmend mehr als die übrigen, die auf Erden wohnen, weinend und trauernd“ (Kap. 9 – Übersetzung nach P). Dass es sich hier ganz offensichtlich um Christen einer besonders asketischen Richtung, wohl frühe Mönche, handelt, scheint offensichtlich. Die Stelle selbst hat, soweit ich sehe, keinen Anklang an paulinisches Denken, erinnert eher an Mt 5,6, die Seligpreisung derer, die „hungern und dürsten nach der Gerechtigkeit“, die hier offensichtlich sehr konkret-wörtlich verstanden wird. Die Engel bitten nun Gott, dass diese Menschen bis zum Ende durchhalten sollen. Darauf antwortet Gott, dass sein „geliebter Sohn“ (filius meus dilectissimus; Mk 1,11; 9,7 par.) ihnen zur Seite stehen und sie niemals verlassen solle, „weil ihr Ort seine Wohnung ist“ (locus eorum habitacio eius est; vgl. auch L3, Kapitel fehlend in L2 ; keine direkte Parallele in Gr). Hier scheint Gedanke aufgegriffen zu sein, wie er bei Paulus etwa in Gal 2,19 f zum Ausdruck gebracht ist: „Ich bin mit Christus mitgekreuzigt worden: So lebe aber nicht mehr ich, sondern es lebt in mir Christus.“ Ähnlich kann Röm 8,9 – 10 geradezu schillernd zunächst vom Geist Gottes, der in den Christen wohnt, dann von Christus, der in ihnen ist, sprechen. In der Sache sicherlich ähnlich, wenn auch unterschiedlich ausgedrückt, sind Gedanken wie die in 1Kor 3,16 ausgedrückte Vorstellung, dass die angesprochene Gemeinde sich als Gottes Tempel verstehen darf, in dem Gottes Geist Woh-

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nung genommen hat (vgl. auch 1Kor 6,19 oder 2Kor 6,16). Erneut ist der Bezug zwischen ApkPaul 9 und paulinischem Gedankengut nicht so eindeutig, dass sichere literarische Abhängigkeit festgestellt werden kann. Die Gedanken aber sind einander so nah, dass sie den Vergleich zulassen – und dieser Vergleich zeigt eine deutliche Entwicklung: Was Paulus allen Gläubigen zuspricht, nämlich Wohnung Christi bzw. des Gottesgeistes zu sein, kommt nach ApkPaul nur einer bestimmten, (wohl extrem) asketisch orientierten Elite zu. Dieser Zuspruch, dass Christus selbst bei ihnen Wohnung nimmt, wiederum kommt von Gott selbst, allerdings erst aufgrund der Voraussetzung, ein derartiges Leben zu leben. Dies bedeutet natürlich eine enorme Verschiebung, deren Grundtendenz sich aber durchaus auch bei anderen Autoren des 2. und 3. Jahrhunderts beobachten lässt, welche die Frage stellen, unter welchen Voraussetzungen der Mensch denn Wohnung des Gottesgeistes werden könne.20 So kann etwa Clemens von Alexandrien, str. 4,131,4, 2Kor 6,16 zum Grund der Forderung an den Menschen machen, zur Vollendung zu streben oder taucht die Forderung nach einem angemessenen Verhalten der Christen, wenn sie Wohnung Gottes sein wollten, auch in der Auslegung des Vaterunsers durch Cyprian von Karthago (De dominica oratione 11) auf. Besonders gerne aber wird die Vorstellung, dass Gott, Christus oder der Gottesgeist in den Christen Wohnung nimmt, mit der Forderung einer absolut keuschen Lebensführung in Verbindung gebracht: Beispiele finden sich etwa in Tertullians Argumentation gegen die Heirat zwischen Christen und Heiden, weil der Sexualverkehr mit Heiden den „Tempel Gottes“ unrein mache (uxor. 2,3,1) oder – näher an unserem Text – bei Origenes, Cels. 4,26, im Kontext des grundsätzlichen Gedankens, dass alleine sexuelle Enthaltsamkeit Gemeinschaft mit Gott ermögliche, da durch „unerlaubten Geschlechtsverkehr der Tempel Gottes zerstört wird“ (vgl. 1Kor 3,17). Dies sind keine ganz vollkommenen Parallelen zu ApkPaul 9, der Text ist damit aber doch als in einem Trend liegend aufgewiesen, der ab der Wende vom 2. zum 3. Jahrhundert erkennbar wird. 2.2 ApkPaul 11 – 18 Mit Kapitel 11 scheint ein erneuter Einschnitt erreicht. Erst jetzt ist von der in 2Kor 12 angedeuteten Entrückung des Paulus in den dritten Himmel die Rede. Kapitel 11 – 18 wiederum können als eine eigene Einheit angesehen werden, in der es, bevor Paulus ab Kapitel 19 die Orte der Gerechten und der Sünder gezeigt werden, um das Sterben Gerechter und Ungerechter geht. Die für Paulus so wichtige Frage nach dem Zueinander von „Werken“ (des Gesetzes), 20 Vgl. hierzu ausführlicher T. Nicklas, Altkirchliche Diskurse um das ,Wohnen Gottes‘: Eine Spurensuche bis zur Zeit der Konstantinischen Wende, in: B. Janowski/E.E. Popkes (Hg.), Schekhina (WUNT), Tübingen 2013 [im Druck]. Die folgenden Beispiele sind in ähnlicher Weise auch in diesem Beitrag angeführt.

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(Christus-)Glauben und Rechtfertigung im Angesicht Gottes spielt in diesem (und den folgenden) Abschnitten ganz natürlich eine wichtige Rolle. (1) Zumindest im Ansatz wird das Zueinander bereits in den Abschnitten 11 – 12 thematisiert, die zueinander in enger Verbindung stehen. Während Paulus laut ApkPaul 11 unter dem Firmament des Himmels verschiedene böse Geister und erbarmungslose Engel schaut, werden ihm in Kap. 12 die Engel der Gerechten präsentiert. Die Rolle der Engel scheint darin zu bestehen, den Sterbenden in der „Stunde der Not“ (ora necessitatis: L3 : hora angustissime necessitatis), also der Todesstunde, zu erscheinen. Je nachdem, ob ein Mensch gottlos oder gerecht war, erscheint ihm ein Engel der ersten oder der zweiten Kategorie. Als entscheidende Differenz sieht der Text dabei die Frage, ob eine Person geglaubt (oder nicht geglaubt) habe, dass sie den Herrn als Beistand habe ([non] crediderunt dominum se habere adiutorem; Kap. 11 und 12)21. Zwar ist in beiden Fällen nicht restlos klar, wer mit dem „Herrn“ bezeichnet ist, wahrscheinlicher aber erscheint mir doch, dass es um Christus geht. Dann aber scheint der Text hier zumindest im Ansatz (mangelnden) Christusglauben und die Frage der Rettung des Menschen miteinander zu verbinden. Von dem paulinischen Denken, in dem Glauben als Ausdruck einer Beziehung verstanden ist, die den Glaubenden als „mit Christus Gekreuzigten“ (Gal 2,19), der Christus geradezu als Gewand „angezogen“ hat (Gal 3,27) und dessen gesamte Existenz sich deswegen durch das Sein „in Christus“ bestimmt usw. ist hier allerdings kaum etwas erkennbar. Zumindest hier scheint mir ein paulinischer Einfluss auf das Glaubensverständnis des Textes nicht erkennbar. (2) Nachdem Paulus laut Kapitel 13 eine Vision menschlicher Ungerechtigkeit zuteil geworden ist, die wie eine feurige Wolke über die Welt ausgebreitet ist, wird in den kommenden Kapiteln das Sterben verschiedener Menschen geschildert. Kapitel 14 spricht vom Tode eines Gerechten, Kapitel 15 – 16 von der Seele eines Gottlosen, Kapitel 17 einem Erbarmungs- und Mitleidlosen und Kapitel 18 von einem Mörder. Dabei zeigt bereits die Aufteilung mit einem deutlichen Schwerpunkt auf denjenigen, die nicht gerettet werden, gleichzeitig die paränetische Funktion des Textes wie auch wenigstens im Ansatz das elitäre Bewusstsein des Christentums der Paulusapokalypse. (2.1) Wie weit sich unser Text in allen vier Fällen bereits von zentralen paulinischen Gedanken entfernt hat, zeigt sich bereits daran, dass in allen Fällen jeweils in allererster Linie die „Werke“ des jeweils Sterbenden im Vordergrund stehen: Dem sterbenden Gerechten stehen in der Stunde seiner Not all seine „Werke“ und sein „Bestreben“ (opera / studia; Kapitel 14) vor Augen. Über diese Werke wiederum wurde Gott durch den entsprechenden Engel regelmäßig Rechenschaft abgelegt, diese werden als dem Willen Gottes entsprechend bezeichnet. Dass es dem Text dabei geradezu um ein Einüben in eine derartige Form von Gerechtigkeit geht, zeigt sich etwa darin, dass vor allem durch die „Fortschritte“ betont werden, welche der Gerechte im Verlauf seines Lebens 21 Ausführlicher L2 : crediderunt dominum habere auxiliatorem et n ipso erat spes eorum.

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gemacht hat.22 Das Erbarmen Gottes schließlich hängt für Kapitel 14 (wie auch Kapitel 16) einzig an der Vorleistung des Menschen. (2.2) So sehr die Beschreibung der Lebenseinstellung des Gottlosen in Kapitel 15 an 1Kor 15,32 erinnert – „ich esse und trinke und genieße, was in der Welt ist“ (vgl. aber auch Jes 22,13; Weish 2,1 – 9; Lk 12,19 f) – und damit gleichzeitig die asketische Tendenz der Trägergruppe unseres Textes betont, so sehr entscheidet sich das jenseitige Schicksal auch hier an den „bösen Werken“ des Menschen bzw. der jeweiligen Seele. (2.3) Bereits diese Gedanken zeigen, wie wenig paulinisch das in hier erkennbare Bild menschlicher Werkgerechtigkeit und das damit korrespondierende Bild Gottes ist. Der entscheidende Unterschied aber besteht m. E. vor allem darin, dass in ApkPaul 14 – 18 an keiner Stelle die Christusbeziehung als dasjenige Element des menschlichen Lebens aufscheint, das rettend wird. Das geht so weit, dass man im Grunde sagen könnte, dass die hier vorausgesetzte Lehre von Heil und Unheil des Menschen keine Verankerung im Christusereignis mehr zeigt. Gerecht ist der Mensch nur aufgrund seiner Werke und seines Strebens. In Tod und Sterben des Menschen spielen Heerscharen von Engeln eine Rolle, die um die Seele ringen,23 es kommt aber zu keiner Christusbegegnung, sondern nur zu einem Erscheinen vor dem Thron Gottes, der zwar als barmherziger und gerechter Richter beschrieben wird, welcher eine „Zeit der Reue“ zulässt, diese aber mit dem Tode des Menschen abgelaufen sein lässt (Kapitel 16). Die in Kapitel 16 nur angedeutete Möglichkeit der Reue wird in Kapitel 17 zum entscheidenden Thema, das in der Aussage gipfelt, dass Gott wegen der Bekehrung eines Jahres die Übeltaten des gesamten Menschenlebens vergessen und der Seele Erlass ihrer Sünden gewähren würde. Eine Verbindung zwischen „Bekehrung“ und „Christusbeziehung“ aber scheint auch hier nicht auf.

2.3 ApkPaul 19 – 30: Die Stätten der Gerechten Auch ApkPaul 19 – 30 zeigt nur wenig an echt paulinischem Gedankengut, wie sich etwa in Kapitel 20 zeigt, wo beim Besuch des Paradieses Henoch dem Paulus wünscht, dass er doch für die von ihm geleisteten Arbeiten (labores) die entsprechende Belohnung von Gott erhalte! Wie sehr die den Text tragende Gruppe von einem Elitedenken getragen ist, das sie auch dadurch zu rechtfertigen sucht, dass sie auch nach innen höchste Anforderungen stellt, zeigt sich

22 P: Et uidi iustum proficissae et inuenisse refectionem et fiduciam. 23 Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund dieses Motivs vgl. weiterführend K. Berger, Der Streit des guten und des bösen Engels um die Seele: Beobachtungen zu 4Q Amrb und Judas 9, in: JSJ 4 (1973), 1 – 18, hier 5 – 9.

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bereits in dem Gedanken, dass nur die wenigsten – selbst unter größten Mühen (Kapitel 20) – an den Verheißungen Gottes teilhaben werden.24 Die ab Kapitel 22 folgenden Beschreibungen des Landes, in dem die Gerechten nach ihrem Tode leben, wie auch der Stadt Christi zeigen nun nicht nur kaum einen Einfluss paulinischen Denkens über das Verhältnis von Christusglauben, Werken des Gesetzes und Rechtfertigung des Menschen; sie lassen interessanterweise aber die Gründe für diese Entwicklung erkennen: Das hier beschriebene Jenseits ist klar hierarchisch gegliedert.25 Die Kriterien dieser Hierarchisierung wieder zeigen sich deutlich an asketisch-mönchischen Idealen orientiert.26 So sehr das in Kapitel 22 geschaute Land paradiesische Züge zeigt, so deutlich wird auch betont, dass dies nur ein kleiner Teil der von Gott gewährten Verheißungen ist (Kapitel 22). Dieser wiederum sei denen gewährt, die sich als Verheiratete jeglichen Sexualverkehrs enthielten. Um ein Siebenfaches größere Dinge dagegen seien denjenigen vorbehalten, die „jungfräulich sind und die hungern und dürsten nach Gerechtigkeit und sich wegen des Namens des Herrn Schaden zufügen“ (P Kapitel 22; vgl. auch entsprechende Aussagen in Kapitel 26). Die nächste Stufe der Hierarchie ist in der Stadt Christi erreicht, die ab Kapitel 23 beschrieben wird. Besonders eindrucksvoll (und aufschlussreich) ist etwa die Beschreibung derer, die, obwohl sie offensichtlich ein Leben als Mönche geführt haben, wegen ihres Stolzes und Hochmuts inmitten sich immer neu neigender und wieder aufrichtender Bäume auf Einlass warten müssen, der ihnen erst beim Einzug Christi aufgrund der Fürbitte der Heiligen in Aussicht gestellt ist (Kapitel 24). Aber auch innerhalb der Stadt, die von zwölf Mauerringen umgeben ist, sind Hierarchien erkennbar : Wie durch den Angelus interpres erklärt, bedeutet jede Mauer eine weitere Stufe der Vollkommenheit – jede auch nur kleine Sünde kann das Eintreten in den nächsten Kreis verhindern (Kapitel 29). Immer deutlicher wird also, dass der Text sich wohl in erster Linie paränetisch nach innen an asketisch-mönchische Adressaten richtet. So sehr sich diese anderen Christen – vor allem denjenigen, die in Familien leben und Kinder haben – überlegen fühlen, so sehr werden auch sie vor jeder Form von Eitelkeit, Stolz und Hochmut gewarnt, die ihnen einen entsprechenden Platz in der Hierarchie der Stadt Christi sichern könnte. Eine paulinische Ethik der Rechtfertigung des Menschen alleine aufgrund seines Christusglaubens, die 24 P: plures non percipiunt ea, sed per multas labores uix unes et unus ingreditur in ea loca. – Arn: pauci sund qui intrabunt in loca ista. 25 Weiterführend zum folgenden Abschnitt der Beitrag von K.B. Copeland, ,The Holy Contest‘: Competition for the Best Afterlife in the Apocalypse of Paul and Late Antique Egypt, in: T. Nicklas/J. Verheyden/E.M.M. Eynikel/F. Garca Martnez (Hg.), Other Worlds and Their Relation to This World: Early Jewish and Ancient Christian Traditions (JSJ.S 143), Leiden – Boston 2010, 369 – 89, dem sich die wichtigsten Gedanken in diesem Abschnitt verdanken. 26 Als Orientierung zum antiken christlichen Mönchtum vgl. A. Merkt (Hg.), Das frühe christliche Mönchtum: Quellen und Dokumente von den Anfängen bis Benedikt, Darmstadt 2008.

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ganz der Gnade Gottes entfließt, ist in einem solchen Milieu kontraproduktiv : Wo es darum geht, Ideale asketischer Spitzenleistungen zu verfolgen, kann eine alle Christusglaubenden letztlich auf eine gleiche Stufe stellende Ethik sich nicht durchsetzen. Dies wird noch deutlicher, wenn man bedenkt, dass paulinische Ethik sich aus einem Bild von Kirche speist, deren Glieder als gleich bedeutsame Teile des Leibes Christi – des Gekreuzigten! – verstanden sind (vgl. 1Kor 10,17; 12,12 – 31; Röm 12,4 – 5). Auch eine Orientierung aller Glaubender an der für 1Kor wichtigen „Gesinnung Christi“ (1Kor 2,16b)27 als des Gekreuzigten deckt sich nicht voll mit den Bedürfnissen einer an Fortschritten in der eigenen asketischen Vollendung orientierten Gruppen. Der entscheidende Unterschied aber scheint also darin zu bestehen, dass die in ApkPaul angesprochene Gruppe sich selbst für eine Elite hält, die in ihrem eigenen Streben nach Vervollkommnung Stufen des Fortschreitens zu erkennen meint und dabei gleichzeitig Gefahren und Risiken auf diesem Weg begegnen muss, dass Paulus aber, wie etwa in 1Kor 1,2.9 betont, alle Glaubenden als von Gott in besonderer Weise Erwählte ansprechen kann. Dieser Unterschied mag sich bereits der Entwicklung unterschiedlicher Lebensformen innerhalb der christlichen Bewegung verdanken, die Folgen aber sind paulinischem Denken entgegen gesetzt.28

2.4 ApkPaul 31 – 44: Die Vision der Unterwelt Im Zusammenhang mit dem eben Beschriebenen kann die Vision der Unterwelt, die ebenfalls in Ansätzen hierarchisch gegliedert ist, etwas knapper behandelt werden.29 Einige Beobachtungen scheinen aber noch einmal etwas weiterzuführen. (1) Wie sehr der Text nach innen gerichtet daran interessiert ist, eine vorgegebene Ordnung aufrecht zu erhalten und dabei besonders von unterschiedlichen kirchlichen Amtsträgern ein bestimmtes Ethos zu erwarten, zeigen die Abschnitte, in denen Strafen unwürdiger Presbyter, Bischöfe, Diakone und Lektoren (Kapitel 34 – 36) beschrieben werden.30 Damit ist der Text natürlich von den Problemen der Gemeinden des Paulus, in denen von „Ämtern“ höchstens im übertragenen Sinne die Rede sein sollte, weit ent27 Zu diesem Gedanken weiterführend vgl. C.W. Strder, Paulus und die Gesinnung Christi: Identität und Entscheidungsfindung aus der Mitte von 1Kor 1 – 4 (BEThL 190), Leuven 2005. 28 Dies gilt sicherlich auch für die extrem enkratitische Tendenz des Textes selbst, die weniger bei Paulus selbst als in manchen Richtungen der Paulusrezeption – v. a. den Akten des Paulus und der Thekla – ihren Anhalt findet. 29 Diese Hierarchie zeigt sich besonders deutlich – fast wie in einer Karikatur – an Kap. 31, wo beschrieben ist, wie verschiedene Sünder unterschiedlich tief in einem feurigen Fluss stehen. 30 Hierzu auch T. Nicklas, Als die Hölle christlich wurde. Metamorphosen einer Jenseitsvorstellung, in: Blick in die Wissenschaft 21 (2009), 35 – 40.

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fernt.31 Der Text zeigt höchstens vage Anklänge an das in den Pastoralbriefen erkennbar werdende Bild kirchlicher „Ämter“, bietet aber keinen erkennbaren literarischen Bezug. (2) Kapitel 41 und 42 wiederum sind besonders interessant, weil sie besondere Strafen für „Häretiker“ oder vielleicht in unserem Zusammenhang besser – in nicht angemessener Weise Glaubende – beschreiben. In Kapitel 41 sind dies diejenigen, die nicht bekannt haben „dass Christus im Fleisch gekommen ist und dass ihn Maria, die Jungfrau, geboren hat,“ diejenigen, die nicht bekennen, „dass das Brot der Eucharistie und der Kelch des Segens Leib und Blut Christi seien“ (nach P), in Kapitel 42 geht es um diejenigen, „die sagen, dass Christus nicht von den Toten auferstanden ist und dass dieses Fleisch nicht aufersteht“ (nach P). Auch wenn man vielleicht unter der in Kapitel 41 als erstes angesprochenen Gruppe Doketen vermuten könnte, sind hier keine Spuren wichtiger theologischer wie christologischer Auseinandersetzungen der ersten Jahrhunderte erkennbar.32 Höchst interessant aber ist die dem Text zugrunde liegende Verschiebung gegenüber paulinischem Glaubensverständnis: Von der Vorstellung des Glaubens als tiefer, das Leben tragender Christusbeziehung ist hier kaum mehr etwas zu spüren, Glauben richtet sich nun an Inhalten aus, die zu bekennen sind. Damit wiederum ist es gleichzeitig möglich, das, was sich als „Rechtgläubigkeit“ herauskristallisiert, von „Häresie“ abzugrenzen. (3) Auch in den Kapitel 31 – 42 ist vom Christusereignis, das für die Theologie des Paulus so wichtig ist, im Grunde nicht oder bestenfalls indirekt im Zusammenhang mit einigen Sünden die Rede. Dies ändert sich erst, als Paulus am Ende des 42. Kapitels erneut (nach Kapitel 33) in ein Wehklagen über die Situation der Sünder ausbricht.33 Dies wird zum Auslöser einer allgemeinen Klage offenbar aller Sünder, die in eine Bitte um Erbarmen zunächst an Gott, dann den Erzengel Michael und schließlich Christus mündet: „Erbarme dich unser, Sohn Gottes!“ Diese wird auch von Paulus unterstützt (Kapitel 43). Darauf steigt Christus, bezeichnet als der „Sohn Gottes“, vom 31 Zur Diskussion um das Ämterverständnis in paulinischen Gemeinden (und den Gemeinden der Pastoralbriefe) vgl. T. Nicklas, Ämter? Auf-Gaben, Autorität und Ethos im frühen Christentum: Ein Blick in die paulinischen Gemeinden, in: W. Homolka/H.-G. Schçttler (Hg.), Rabbi – Pastor – Priest: Their Roles and Profiles Through the Ages (Studia Judaica 64), Berlin – New York 2012 [im Druck], sowie die entsprechenden Beiträge in T. Schmeller/M. Ebner/R. Hoppe (Hg.), Neutestamentliche Ämtermodelle im Kontext (QD 239), Freiburg et al. 2010. 32 Eine interessante Ausnahme bietet die Differenz zwischen den in Kapitel 41 wohl ursprünglichen Worten quia genuit eum Maria virgo zum Text der St. Gallener Handschrift quia genuit eum Maria uerum deum, eine doch recht deutliche Anspielung auf die Haltung des Redaktors im nestorianischen Streit um die Frage, ob Maria als Gottesgebärerin zu bezeichnen sei. 33 Zu diesem Motiv, das sich in einer Reihe von apokalyptischen Texten findet, und sich meist mit einer Interzession des Sehers für die Verdammten verbindet, vgl. R. Bauckham, The Conflict of Justice and Mercy : Attitudes to the Damned in Apocalyptic Literature, in: ders., The Fate of the Dead: Studies on the Jewish and Christian Apocalypses (NT.S 93), Leiden – Boston 1998, 132 – 48, hier 136 – 42.

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Himmelsthron herab. Die auf die erneute Bitte der Verdammten folgende soteriologische Aussage ist gerade in ihrer Blassheit aufschlussreich: Zwar spielt auch im theologischen System der ApkPaul das Christusereignis eine Rolle – der Text aber hat letztlich nichts anderes zu sagen, als dass Leiden und Kreuzestod Christi „um euretwillen“ (propter uos) erfolgt sei (Kapitel 44). Verglichen aber etwa mit Spitzenaussagen des Paulus, der etwa in Röm 8,31 – 39 die Gläubigen als untrennbar mit der Liebe Christi verbunden sieht, ist das in ApkPaul 44 Gebotene geradezu erschreckend: Der einzige soteriologische Effekt des Kreuzestodes Christi wird offenbar in der Möglichkeit der Buße gesehen, die von den Verdammten nicht wahrgenommen wurde. Und auch die Auferstehung Christi spielt nun endlich eine Rolle: in erster Linie auf Fürbitte des Paulus hin gewährt der gekrönte Gottessohn den Verdammten von nun an jedem Sonntag – dem Tag der Auferstehung – eine Art von „Amnestie“: „eine Nacht und einen Tag Erquickung für immer“ (noctem et diem refrigerium in perpetuum; Kapitel 44 [P]).34 Von paulinischer Christologie und Soteriologie ist in dieser Vorstellungswelt im Grunde nichts mehr erhalten. Der Christus der ApkPaul gehabt sich als antiker Herrscher, der am Gedenktag seines Triumphes seinen Gefangenen Hafterleichterung gewährt und dies gleichzeitig als übergroße Gnade und Erbarmen propagiert.

2.5 ApkPaul 45 – 51: Paradiesesvision und Abschluss des Textes Während die in Kapitel 22 – 44 beschriebenen jenseitigen Stätten als die Aufenthaltsstätten der Verstorbenen vor dem Endgericht, dessen Ergebnis aber in der Todesstunde bereits mehr oder minder vorweggenommen ist, verstanden werden, führen die Schlussabschnitte der ApkPaul schließlich ins Paradies. Auch diese den Text abschließende Szenenfolge ist für die Paulusrezeption des Textes noch einmal interessant: Paulus begegnet hier verschiedenen großen Gestalten der Heilsgeschichte, die ihn alle ansprechen. Aus den jeweiligen Aussagen wiederum wird deutlich, worin der Text denn positiv die Bedeutung des Paulus erkennt: (1) In der Begegnung mit der Jungfrau Maria – der Text verliert überraschenderweise keinen Gedanken daran, dass Maria zu der Zeit, in der Paulus die entsprechende Vision hatte, noch am Leben gewesen sein könnte – zeigt sich zunächst, dass die ApkPaul Maria als „Mutter des Herrn“ eine besondere Rolle in der Heilsgeschichte zuerkennt. Auch Paulus wird im Grunde auf eine gleiche Ebene gehoben, wenn es heißt, dass auch er bald „ewig“ bei den Heiligen im Paradies sein werde. Dies wiederum wird darauf zurückgeführt, dass er „Christus predigend ankündige“ (Christum adnunciat predicans) und aufgrund „der Kraft und Süßigkeit seiner Reden viele ins Reich eingetreten sind“ (per uirtute et dulcitdine sermonum eius ingressi sunt multi in regno; 34 Weiterführend hierzu E. Dassmann, Paulus, 126 f.

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Kapitel 46 P). Paulus wird damit zu einer großen Heiligenfigur stilisiert, dabei an das pure Faktum seiner Verkündigung erinnert, seine theologische Bedeutung aber auf ein Minimum reduziert. (2) In ähnlicher Weise verlaufen die weiteren Gespräche: In der Rede Abrahams, Isaaks und Jakobs (Kapitel 47) könnte mit der Seligpreisung dessen, der „um des Herrn willen Gewalt erträgt“, eventuell ein Hinweis auf die besonders in 2Kor 11,16 – 33 beschriebenen Leiden des Apostels enthalten sein, vielleicht aber auch – in Durchbrechung der zeitlichen Perspektive des Textes – an sein Martyrium erinnert werden. Den Inhalt der Predigt des Paulus fasst Abraham wiederum folgendermaßen zusammen. Paulus verkünde den Menschen, „dass sie erben können das Reich Gottes durch Arbeit, Entsagung und Heiligung, durch Niedrigkeit, Liebe, Sanftmut und den rechten Glauben an den Herrn“ (ut possint hereditare regnum dei per labore, abrenunciacione et sanctificacione et humilitate et caritate et mansuetudine et recta fide ad dominum, Kapitel 47 P).35 Dass dies kaum etwas mit dem zu tun hat, was wir in den Briefen des Apostels erkennen können, braucht nicht eigens diskutiert zu werden. Der „Glaube an den Herrn“ ist hier zum Teil einer Reihe gleichberechtigter Glieder degradiert; vor allem aber ist erneut vom rechten Glauben die Rede: Es geht weniger um die Gnade der Christusbeziehung als um das aus Sicht des Textes angemessene Verhältnis zwischen Orthopraxie und Orthodoxie, für die Paulus als Autorität in Anspruch genommen wird.36 (3) Ein weiterer Zug des im Text zugrunde liegenden Paulusbildes wird in Kapitel 48 und 49, der Begegnung mit Mose und den Propheten, erkennbar : Mose wie auch später die Propheten klagen vor Paulus darüber, dass all ihre Mühen um Israel umsonst gewesen seien. Wiederholt wird die Kreuzigung Jesu ganz Israel zugeschrieben, welches „in die Verheißungen Gottes nicht eingetreten“ (in repromissa dei … non est ingressus; Kapitel 48 P) sei. Selig zu preisen sei deshalb Paulus und „die Generation und das Volk, welches deinem Wort geglaubt hat“ (Kapitel 48 und 49 P), ein Satz, der nun auch im Munde weiterer Gestalten der Heilsgeschichte (Lot, Hiob, Noah, Elija) begegnen wird. Paulus wird nun immer wieder als „Geliebtester Gottes“ (dilectissimus dei) bezeichnet. Seine eigene jüdische Herkunft dagegen rückt ebenso in den Hintergrund wie seine Spitzenaussagen über das Schicksal Israels (Röm 11,25 – 36); als Heidenapostel wird er so zum Gegenbild Mose stilisiert, dessen eigene Verkündigung fruchtlos geblieben sei.

35 Vgl. auch noch einmal etwas blasser die Rede Adams in Kapitel 51, wo nur noch vom „Glauben an Gott“ und der „Reue“ die Rede ist. 36 Im Ansatz sind derartige Entwicklungen sicherlich schon in den Pastoralbriefen zu beobachten.

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3. Fazit Die Frage, ob und inwiefern die ApkPaul sich tatsächlich der Rezeption paulinischen Denkens verstehen lässt, ist somit differenziert zu beantworten. 3.1 Die ApkPaul setzt bei einem überaus negativen Menschenbild an: Als einziger Teil der Schöpfung sündige die Menschheit gegen Gott, diese Sünde wird die gesamte Welt umgreifend verstanden. Die Übereinstimmungen mit paulinischen Gedanken gehen hier so weit, dass man so weit gehen könnte, ApkPaul 3 – 10 als narrative Umsetzung von Gedanken zu verstehen, wie sie sich auch in den ersten Kapiteln des Römerbriefs finden. Doch während Paulus so radikal ist, dass er ohne die Initiative Gottes die ganze Menschheit als verloren ansehen müsste, sieht die ApkPaul zumindest für eine kleine Elite die Möglichkeit mit Hilfe entsprechender „Werke“, „Neigungen“ und „Dienste“, in deren Zusammenhang v. a. asketisch-enkratitische Praktiken eine entscheidende Rolle spielen, Heil zu erwerben. Dazu ist regelmäßige Buße und Umkehr nötig, die die Voraussetzung für die weiterhin nötige Barmherzigkeit Gottes ist. Die damit in Ansätzen beschriebene Ethik der ApkPaul ist somit geradezu als anti-paulinisch zu beschreiben. Dies soll nicht heißen, dass das Tun des Gotteswillens nicht auch für Paulus entscheidend wäre, dieser aber geht die entscheidende glaubende Annahme des Christusereignisses immer voraus. Christologie wie auch eine mit dem Christusereignis verbundene Soteriologie tritt dagegen in der ApkPaul sehr weit zurück – Christus wird als Herrschergestalt gesehen, die in Passion und Kreuz um der Menschheit willen gelitten hat. Konkret bedeutet dies nicht mehr als eine erweiterte Möglichkeit von Buße und Umkehr. Die Auferstehung wiederum wird zum vergangenen Triumph über den Tod, in dessen Gedenken den Verdammten eine allsonntägliche Hafterleichterung gewährt wird. Das Christusereignis bleibt so zwar als Glaubensinhalt bedeutsam, dieser aber steht nur äußerst lose verbunden neben einer Eschatologie, die einerseits vom Ausbleiben der Parusie und andererseits von der eben beschriebenen Werkgerechtigkeit beeinflusst ist, der Lohn und Strafe in geradezu hierarchisch gegliederter Ordnung entsprechen. In der damit einher gehenden Vorstellung des „Glaubens“ fehlt der paulinische Gedanke der alles entscheidenden Christusbeziehung nahezu vollkommen, „Glauben“ wird zum „rechten Glauben“, der durch Inhalte bestimmt ist, von denen abzuweichen bedeutet, „Häretiker“ zu sein (und entsprechende Strafen erwarten zu müssen). Der paulinische Gedanke, dass Christus bzw. der Geist Gottes in den Glaubenden Wohnung genommen hat, taucht wenigstens an einer Stelle auf (ApkPaul 9), allerdings in verwandelter Form: Erst eine entsprechende asketische Lebenspraxis wird zur Voraussetzung, dass Menschen zur Wohnung Christi werden können. 3.2 All diese Verschiebungen, die paulinisches Denken nur noch in Fragmenten erahnen lassen, haben natürlich mit einer gegenüber den Anfängen

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enorm veränderten Situation der Trägergruppe des Textes zu tun: Die ApkPaul ist zunächst einmal Dokument einer Zeit, in der die ursprüngliche, noch für Paulus so wichtige Hoffnung auf Naherwartung mehr oder minder verloren ist, in der den Glaubenden aber weiterhin die bleibende Gültigkeit der Predigt vom göttlichen Gericht und den Konsequenzen des eigenen Tuns für die Existenz nach dem Tode eingeschärft werden muss.37 Will man den Text aufgrund von Kapitel 1 (und mit Piovanelli) ernsthaft als Dokument verstehen, das in die veränderte kirchliche Situation am Ende des 4. bzw. am Beginn des 5. Jahrhunderts hinein schreibt, dann ist auch an die Situation der in der Zeit nach Theodosius dem Großen mehr und mehr bestehenden „Volkskirche“ zu denken. Dann kommt dem Text auch eine Pragmatik nach außen zu: In einer Welt, in der es keine große Herausforderung mehr bedeutet, Christ zu sein, sondern häufig einfach bereits aus Opportunismus en vogue wird, Christ zu sein (oder man einfach Christ ist, weil alle Christen sind), muss ein deutlich stärkerer Wert auf die Bedeutung eines ethisch angemessenen Verhaltens aller Christen gelegt werden. Dann zeigt der Text – ohne dass er deshalb schon als pelagianisch einzustufen wäre – in seiner Pragmatik nach außen Interessen, die denjenigen des Pelagius und seiner Anhänger nahe kommen.38 Mit der veränderten kirchlichen Situation erklärt sich dann auch ein weiterer Unterschied: In 1Kor kann Paulus noch alle Christen als in ganz besonderer Weise Auserwählte ansprechen und ein Kirchenbild entwerfen, in dem – am Leib des gekreuzigten Christus orientiert (1Kor 12,12 – 31) – letztlich allen gleiche Würde „in Christus“ zukommt. Dies ist in einer Zeit, in der die Christen eine verschwindend kleine Minderheit ausmachen, noch gut nachvollziehbar. Dagegen scheint die Trägergruppe der ApkPaul sich selbst als eine Elite nicht nur innerhalb der Menschheit, sondern auch innerhalb des Christentums zu verstehen. Als solche stellt sie besondere, z. T. extreme Anforderungen an sich, die sich ganz besonders in der Übung asketischer Praktiken und der Ablehnung jeder Form menschlicher Sexualität zeigen. Ein Denken wie das des Paulus, in dem die Christusbeziehung letztlich alle Unterschiede zwischen den Glaubenden nichtig macht (Gal 3,26 – 29), ist für eine solche Gruppe natürlich nicht tragbar, würde damit doch die entscheidende Differenz, die die eigene Identität gegenüber allen anderen ausmacht, verwischt. So muss der Text zweierlei pragmatische Richtungen entwickeln: Einerseits wird die Richtigkeit des eigenen Wegs mit Hilfe der Autorität des Paulus (und der Vielzahl der in der ApkPaul zitierten weiteren Autoritäten der Heilsgeschichte) bestätigt und die Differenz zur christlichen wie nichtchristlichen Umwelt betont, andererseits nach innen eingeschärft, dass diese Dif37 Sehr ähnliche Gedanken bei P. Piovanelli, Miraculous Discovery, 29 f. 38 Zur Deutung des Pelagianismus als Reaktion auf die volkskirchliche Situation an der Wende vom 4. zum 5. Jahrhundert vgl. u. a. R.A. Markus, The End of Ancient Christianity, Cambridge et al. 1990, 19 – 62, sowie P. Brown, Religion and Society in the Age of Saint Augustin, London 1972, 161 – 226. – Ich bin meinem Kollegen Andreas Merkt für den Hinweis auf den oben geäußerten Gedanken wie die Literaturhinweise zu Danke verpflichtet.

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ferenz nicht zur Laxheit, Überheblichkeit oder Selbstzufriedenheit führen darf, weil schon geringe Verfehlungen Herabstufungen in der hierarchischen Ordnung der Stadt Christi zur Folge haben, ja zur Verdammnis führen können. 3.3 Was bleibt damit von Paulus? Selbst wenn an einigen Stellen Bezüge zu paulinischem Denken erkennbar waren, bilden diese doch nicht die entscheidenden Linien im Paulusbild der ApkPaul. Dieses wird vielmehr erst in den Schlusskapiteln des Textes erkennbar : Paulus ist eine große Gestalt der Vergangenheit, „Heiliger“, von Gott, Christus und den Heiligen „Geliebtester“ – man möchte fast sagen, ein besonderer Günstling Christi, der wie ein antiker Herrscher vorgestellt ist.39 Als Autorität der Vergangenheit ist er Garant von Orthopraxie, gepaart mit einer Orthodoxie, die beide wenig Konkretes mit seinen eigenen Gedanken zu tun haben; als erfolgreicher Völkerapostel wiederum ist er eingeordnet in die großen Gestalten der Heilsgeschichte und wird als solcher auch als Garant dafür gesehen, dass diejenigen, die ihm folgen, sich nun – auch gegenüber Israel – als Erwählte fühlen können. Damit ist Paulus mehr oder minder „gezähmt“, er wird von der theologisch höchst ambivalenten und herausfordernden Figur zur Chiffre, die dazu taugt, zu bestätigen, dass das, was man selbst verkündigt, im Grunde schon immer richtig war.40

39 Ähnlich E. Dassmann, Paulus, 125: Paulus ist „dilectissimus; durch ihn wurde Jesu Name in der Welt verherrlicht (vgl. Act. 9,15); er hat geringe und große Werke übernommen, Christus verkündigt und durch die Kraft und Süße seiner Predigt viele ins Gottesreich geführt. D.h., es wird das Bild des unermüdlichen Missionars beschworen ohne einen Hinweis auf das Charakteristische seiner Verkündigung.“ 40 Ich bin den Kollegen Andreas Merkt und Joseph Verheyden für Kritik und wichtige Impulse zu Dank verpflichtet.

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Jürgen Wehnert

Antipaulinismus in den Pseudoklementinen

Die Pseudoklementinen (nachfolgend: PsKl), so die heute übliche Bezeichnung des Werkes, sind der früheste bekannte Versuch, die Gattung des antiken Romans für die Zwecke christlicher Verkündigung zu adaptieren. Die Bedeutung des in zwei Rezensionen überlieferten umfangreichen Textes liegt allerdings weniger in seinem schmalen Unterhaltungswert als vielmehr in den zahlreich darin verarbeiteten theologischen bzw. philosophischen Lehrtraditionen, die seit Mitte des 19. Jh. zu einem bedeutenden Gegenstand neutestamentlicher, kirchengeschichtlicher und judaistischer Forschung geworden sind.1 Zu diesen Traditionen zählt neben z. T. bizarren Lehren wie die vom „wahren Propheten“, von den „Syzygien“ oder von den falschen Schriftperikopen auch eine Polemik gegen den Apostel Paulus, die z. T. mit den anderen Lehrgegenständen verwoben ist. In diesem Beitrag sollen die antipaulinischen Passagen der PsKl vor dem Hintergrund der neueren Forschung2 untersucht werden, um über die Motive für die Ablehnung des Heidenapostels in einer der Großkirche fern stehenden Richtung des frühen Christentums Klarheit zu gewinnen. Da die betreffenden Textabschnitte in Form und Inhalt sehr verschieden sind, liegt die Vermutung nahe, dass sie auf mehrere Autoren bzw. Redaktoren zurückgehen. Sie spiegeln damit auf ihre Weise den seit dem 19. Jh. erkannten Sachverhalt wider, dass die beiden überlieferten Fassungen der PsKl – die Homilien und Rekognitionen (nachfolgend: H und R) – Produkte eines langen Entstehungs- und Überlieferungsprozesses sind. Um zu erkennen, wie sich der Antipaulinismus der 1 So fußt z. B. Ferdinand Christian Baurs bekannte These von der Entstehung des Katholizismus aus Paulinismus und Petrinismus auf der Beschäftigung mit den PsKl, die Baur als Quelle für ein petrinisches Christentum auswertete; s. F.C. Baur, Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde, der Gegensatz des petrinischen und paulinischen Christenthums in der ältesten Kirche, der Apostel Petrus in Rom, TZTh 1831, 61 – 206 (Reprint in: Ferdinand Christian Baur. Ausgewählte Werke in Einzelausgaben I, hg. von K. Scholder, Stuttgart-Bad Cannstadt 1963, 1 – 146), und Ders., Paulus, der Apostel Jesu Christi. Sein Leben und Wirken, seine Briefe und seine Lehre. Ein Beitrag zu einer kritischen Geschichte des Urchristenthums, Stuttgart 1845. 2 Hinweise auf die Forschungsliteratur kann ich dank der vorzüglich orientierenden Darstellung von J. Verheyden, The Demonization of the Opponent in Early Christian Literature: The Case of the PseudoClementines, in: T.L. Hettema/A. van der Kooij (Hg.), Religious Polemics in Context. Papers Presented to the Second International Conference of the Leiden Institute for the Study of Religions (LISOR) held at Leiden, 27 –28 April 2000, Studies in Theology and Religion 11, Assen 2004, 330–359, auf die im Folgenden mehrfach verwiesen wird, auf das Nötigste beschränken. Besondere Beachtung verdienen die Beiträge von Luigi Cirillo.

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PsKl entwickelt hat, ist daher die Geschichte des Werkes notwendigerweise in die Betrachtung einzubeziehen.3 Aus diesen Vorbemerkungen ergibt sich die Gliederung des Beitrags: Nach einem Blick auf die Geschichte und Erforschung des pseudoklementinischen (nachfolgend: pskl.) Antipaulinismus werde ich die Entstehung der PsKl, wie sie sich mir darstellt, und den Inhalt ihrer Literarschichten skizzieren, um anschließend die antipaulinischen Passagen des Werkes in chronologischer Reihenfolge untersuchen zu können. So wird es am Ende möglich sein, einige Aussagen über die Entwicklung des pskl. Antipaulinismus und seine Motive zu treffen.

1. Zu Geschichte und Erforschung des Antipaulinismus in den PsKl Eine z. T. vehemente Ablehnung des Paulus begleitet das frühe Christentum seit dem Beginn der missionarischen Tätigkeit des Apostels (vgl. Apg 21,21). Die ältesten Träger der Pauluskritik waren, soweit aus den Paulusbriefen und den Traditionen der Apostelgeschichte erkennbar, jüdisch-christliche Kreise Judäas, die an der paulinischen Praxis Anstoß nahmen, heidnische Konvertiten ohne Verpflichtung auf die Tora als Vollmitglieder in die christliche Gemeinde aufzunehmen. Da sich auf dem Jerusalemer Konvent (um 48 n. Chr.) die gesetzesfreie Mission des Paulus nicht unterbinden ließ, scheinen sich in der anschließenden Phase der selbständigen paulinischen Verkündigung Gegenmissionare, die sich auf jene Tora-frommen christlichen Kreise beriefen, an die Fersen des Paulus geheftet zu haben, um in den von ihm gegründeten Gemeinden Kleinasiens und Griechenlands die fortdauernde Gültigkeit des göttlichen Gesetzes zu propagieren (s. besonders Gal und 2Kor 10 – 12).4 Die Pauluskritik ist nach dem Tod des Apostels angesichts seiner Rezeption in der sich herausbildenden Großkirche keineswegs verstummt. In seiner Analyse der antipaulinischen Traditionen in der christlichen Literatur des 1. und 2. Jh. (Hegesipp, Elkesaiten, Überlieferungen bei Justin und Irenäus usw.) ge3 In wichtigen Einleitungsfragen, speziell hinsichtlich des literarischen Verhältnisses der beiden Romanfassungen und der darin verarbeiteten Quellenschriften, wurde bisher noch kein Konsens erzielt. Zum aktuellen Forschungsstand s. den Bericht von F. Amsler, tat de la recherche rcente sur le Roman pseudo-clmentin, in: Ders. u. a. (Hg.), Nouvelles intrigues pseudo-clmentines. Plots in the Pseudo-Clementine Romance, Publications de l’Institut romand des sciences bibliques 6, Lausanne 2008, 25 – 45. Zu den Erträgen der älteren Forschung vgl. den Überblick von F.S. Jones, The Pseudo-Clementines: A History of Research, The Second Century 2, 1982, 1 – 33. 63 – 96. 4 Zu Entstehung und Verlauf dieser Gegenmission vgl. die Skizze J. Wehnert, „Falschbrüder“, „Schauspieler“, „Superapostel“. Zur Geschichte der judenchristlichen Heidenmission im 1. und 2. Jahrhundert n. Chr., in: M. Janßen/F.S. Jones/Ders. (Hg.), Frühes Christentum und Religionsgeschichtliche Schule. Festschrift zum 65. Geburtstag von Gerd Lüdemann, NTOA 95, Göttingen 2011, 124 – 136.

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langt Gerd Lüdemann zu dem Resultat, dass „die antipaulinischen Attacken genetisch zusammen[hängen]“ und trotz unterschiedlicher Ausprägung „nicht isoliert zu sehende Phänomene“ sind.5 Die PsKl bzw. die darin verarbeiteten Quellen und Lehrtraditionen gehören zu den ganz raren Dokumenten, durch die sich dieser jüdisch geprägte Strom des Christentums, dessen geographisches Zentrum Syrien wurde,6 bis ins 4. Jh. weiter verfolgen lässt. Die griechischsprachige christliche Gemeinschaft, die die PsKl hervorbrachte, hat, vermutlich in einer Kontinuität zur antipaulinischen Heidenmission des 1. Jh., eine Tora-treue Christusverkündigung unter den Heiden betrieben. Wenn sie dies in Konkurrenz zur Großkirche tat, dürfte sie zumindest im syrischen Raum über längere Zeit hinweg ein nicht unbedeutender religiöser Faktor gewesen sein. Aufgrund ihrer langen Entstehungsgeschichte (s. u. 2.) bieten die PsKl theologisch ein überaus facettenreiches Bild. Umso bemerkenswerter ist, dass in allen Schichten des Werkes antipaulinische Züge begegnen. Selbst in den auf Unanstößigkeit bedachten Rekognitionen ist die Ablehnung des Apostels noch darin präsent, dass namentliche Erwähnungen des Paulus oder Zitate aus seinen Briefen genauso eisern gemieden werden wie im rabbinischen Schrifttum. Auf die antipaulinische Tendenz der PsKl hat erstmals Ferdinand Christian Baur 1831 aufmerksam gemacht. Er erkannte im Zauberer Simon, der negativen Hauptfigur des Romans, den Repräsentanten „aller Häretiker, welche (…) eine antijudäische Richtung nahmen“. Zwar habe der PsKl-Verfasser in den Lehren des Simon zunächst das „Marcionitische System“ kritisiert, doch „konnte durch Marcions Vermittlung der Magier auch mit dem Apostel Paulus zusammengedacht werden“, weil „die Lehre der Clementinen insbesondere auch den Grundsätzen entgegengesetzt werden sollte, welche Paulus über das Verhältnis des Mosaischen Gesetzes zum Christenthum aufgestellt hatte“.7 Mit seinen scharfsinnigen Beobachtungen hat Baur die Weichen für die weitere Erforschung des Phänomens gestellt. Zwar wurde u. a. von Hajo Uden Meyboom eingewendet, dass die PsKl, speziell die H, sich gegen Markion richteten und gegen Paulus nur insofern, als er dessen theologischer Gewährsmann gewesen sei,8 doch konnte sich diese Auffassung ebenso wenig durchsetzen wie der entgegengesetzte Versuch von Richard Adelbert Lipsius, alle gegen Simon polemisierenden Passagen des Werkes als verkappte Kritik am Hei-

5 G. Ldemann, Paulus, der Heidenapostel. Band II: Antipaulinismus im frühen Christentum, FRLANT 130, Göttingen 1983, 263. 6 Die syrische Didaskalia bezeugt ein nicht-katholisches Christentum, das dem der PsKl nahe steht oder mit ihm identisch ist; s. J. Wehnert, Die Reinheit des „christlichen Gottesvolkes“ aus Juden und Heiden. Studien zum historischen und theologischen Hintergrund des sogenannten Aposteldekrets, FRLANT 173, Göttingen 1997, 179 – 183. 7 Baur, Christuspartei (Anm. 1), 126 f. 8 H.U. Meyboom, Marcion en Paulus in de Clementijnen, ThT 25, 1891, 1 – 46.

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denapostel zu deuten.9 Tatsächlich wurden in den an Baur anknüpfenden Untersuchungen recht schnell fünf PsKl-Abschnitte (vier in H, einer in R) identifiziert, die mit hoher Wahrscheinlichkeit gegen Paulus gerichtet sind. Henricus Rudolphus Offerhaus, der 1891 die bislang einzige Monographie zum Thema vorgelegt hat, bestätigte durch eine erneute Analyse der Texte dieses Ergebnis der älteren Forschung.10 Die neuere Forschung hat diese fünf Textpassagen vor allem unter literarkritischen Gesichtspunkten untersucht, um Klarheit über ihren theologiegeschichtlichen Ort zu gewinnen.11 Zwei Ansätze lassen sich unterscheiden: a) Bis weit ins 19. Jh. reichen die Versuche zurück, die antipaulinischen Passagen einer „judenchristlichen“ oder „ebionitischen“ Quellenschrift der PsKl zuzuschreiben. Während im Fall des R-Belegs ein relativer Konsens erreicht werden konnte (s. u. 3.3.), sind die aufwendigen Versuche (u. a. von Hans Waitz, Hans Joachim Schoeps oder Georg Strecker), die vier H-Passagen auf eine sehr alte Literarschicht zurückzuführen, ohne zwingendes Ergebnis geblieben. Anklang findet gelegentlich noch die Hypothese von Strecker, wonach der pskl. Antipaulinismus an einer von ihm „Kerygmata Petrou“ genannten Quellenschrift aus der Zeit um 200 n. Chr. hafte.12 Doch lässt sich dieses Quellenpostulat, das Hinweise der PsKl auf die Existenz schriftlicher Petruspredigten für historisch glaubwürdig halten möchte,13 nicht ausreichend absichern (etwa durch den Nachweis sprachlich-stilistischer Eigenheiten).14 b) Bernhard Rehm postulierte demgegenüber, dass die antipaulinischen Passagen erst im Zuge einer „ebionitischen Überarbeitung“ des Werkes eingefügt worden seien15 (da H um 300 n. Chr. entstanden sind, wären diese Interpolationen ins 4. Jh. zu datieren). Dieser Vorschlag hat jedoch aus chronologischen wie inhaltlichen Gründen nur wenig Zustimmung gefunden.16 Gerd Lüdemann hat angesichts der widersprüchlichen Forschungslage dafür plädiert, die antipaulinischen Abschnitte der PsKl „primär traditionsgeschichtlich“ zu analysieren, um sie auf dem Wege des Vergleichs mit an-

9 R.A. Lipsius, Die Quellen der römischen Petrus-Sage kritisch untersucht, Kiel 1872, 13 – 46. 10 Offerhaus’ Bericht über Erträge der PsKl-Forschung des 19. Jh. ist auch heute noch lesenswert (Paulus in de Clementinen, Diss. theol. Leiden 1894, Groningen 1894, 1 – 32). 11 S. den ausführlichen Forschungsbericht von Verheyden, Demonization (Anm. 2), 347 – 354. 12 G. Strecker, Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen, TU 70, Berlin 21981, 137 – 220, zur Datierung: 219. Zustimmung fand diese Hypothese zuletzt bei Verheyden, Demonization (Anm. 2), 357. 13 Strecker, Judenchristentum (Anm. 12), 137 f. 14 Dazu J. Wehnert, Literarkritik und Sprachanalyse. Kritische Anmerkungen zum gegenwärtigen Stand der Pseudoklementinenforschung, ZNW 74, 1983, 268 – 301. 15 B. Rehm, Zur Entstehung der pseudoclementinischen Schriften, ZNW 37, 1938, 77 – 184, hier : 139 – 155, Zitat: 154. 16 Verheyden, Demonization (Anm. 2), 347 f mit Anm. 52.

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deren Überlieferungen historisch-theologisch einzuordnen.17 Damit hat er zwar die einseitige Fixierung auf eine literarkritische Lösung des Problems überwunden, aber auch die Möglichkeit aufgegeben, Entwicklungen des Antipaulinismus in den PsKl zu beobachten. Im Folgenden möchte ich daher ein Entstehungsmodell der PsKl skizzieren, das nicht auf theologischen, sondern auf rein literarischen Indizien basiert. So wird sich mit einiger Verbindlichkeit erkennen lassen, welchen Literarschichten die pauluskritischen Passagen des Werkes zuzuordnen sind.

2. Zu Entstehungsgeschichte und Inhalt des pskl. Romans18 Die beiden heute vorliegenden Fassungen des pskl. Romans – die Homilien („Predigten“) und die Rekognitionen („Wiedererkennungen“) – wurden in griechischer Sprache verfasst. Die Rekognitionen sind allerdings in der Originalsprache bis auf wenige Zitate verschollen und heute nur in lateinischer (im Folgenden: L) und teilweise in syrischer Übersetzung (im Folgenden: S) zugänglich.19 Durch den Übersetzungsvorgang sind zwangsläufig Veränderungen des Ausgangstextes entstanden, die den für die Untersuchung der PsKl beständig notwendigen synoptischen Vergleich von H mit R (= L und S) nicht wenig erschweren.20 H und R sind zwei Bearbeitungen desselben Romans, der, wie markante Widersprüche in der Erzähltechnik erkennen lassen, seinerseits eine lange literarische Vorgeschichte hat: a) Älteste Schicht der PsKl ist eine Novelle, die den Kampf um die wahre Lehre zwischen dem Apostel Petrus und seinem Widersacher, dem Zauberer Simon Magus, schildert (vgl. Apg 8,9 – 24). Die Auseinandersetzung der beiden Kontrahenten vollzieht sich in drei Teilen: Der erste schildert eine Disputation im judäischen Cäsarea, die mit der Flucht des Magiers endet. Der zweite Teil beschreibt eine Verfolgungsjagd von Cäsarea bis in die syrische Hauptstadt Antiochien. Petrus heftet sich an die Fersen seines Gegenspielers, der die Bewohner verschiedener phönizischer Küstenstädte gegen den Apostel 17 Ldemann, Paulus II (Anm. 5), 230. 18 Ausführlicher begründe ich diesen literarkritischen Entwurf in J. Wehnert, Abriß der Entstehungsgeschichte des pseudoklementinischen Romans, Apocrypha 3, 1992, 211 – 235; vgl. Ders., Pseudoklementinische Homilien. Einführung und Übersetzung, Kommentare zur apokryphen Literatur 1/1, Göttingen 2010, 30 – 36. 19 Edition beider Fassungen in den GCS durch B. Rehm (Homilien: 1953, 21969, 31992; Rekognitionen: 1965, 21994). Für S wurde herangezogen W. Frankenberg, Die syrischen Clementinen mit griechischem Paralleltext. Eine Vorarbeit zu dem literargeschichtlichen Problem der Sammlung, TU 48.3, Leipzig 1937. 20 Eine synoptische Textausgabe der PsKl ist ein dringendes Desiderat der Forschung; sie wird von einer Arbeitsgruppe der „Association pour l’tude de la littrature apocryphe chrtienne“, Lausanne, Genf, Paris, vorbereitet.

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aufhetzt – allerdings vergeblich: Petrus zieht die irregeleitete Bevölkerung durch Missionspredigten stets auf seine Seite, gründet in jeder Stadt eine christliche Gemeinde und setzt einen Bischof über sie ein. Den Schlussteil bildet eine weitere Disputation, in der Petrus den Magier erneut überwindet. Die Datierung dieser Novelle ergibt sich daraus, dass sie die apokryphen Petrusakten voraussetzt und motivisch fortspinnt. Die Petrusakten stammen aus der zweiten Hälfte des 2. Jh. und schließen mit der endgültigen Niederlage des Simon Magus und mit dem Tod des Apostels Petrus in Rom. Die vor-pskl. Petrus/Simon-Novelle dürfte Ende des 2./Anfang des 3. Jh. verfasst worden sein – vordergründig um Lücken im Erzählbericht der Petrusakten zu schließen, die sich, soweit erkennbar, auf Ereignisse in Jerusalem und Rom beschränken. Literarkritisch lässt sich die Petrus/Simon-Novelle relativ leicht von den übrigen PsKl abheben, weil sie in auktorialer Erzählperspektive, also in dritter Person, verfasst wurde; Klemens, der spätere Protagonist des Romans, spielt darin noch keine Rolle. b) Mitte des 3. Jh. wurde die Petrus/Simon-Novelle zu einem autobiographisch stilisierten Ich-Roman umgearbeitet. Terminus post quem ist die Benutzung der Schrift „Buch der Gesetze der Völker“ des Syrers Bardesanes (gest. 222 n. Chr.). Fiktiver Ich-Erzähler des Werkes ist der adlige Jüngling und spätere Bischof Klemens von Rom. Der Roman ist aus zwei Teilen zusammengefügt. Die erste Hälfte ist ein Entwicklungsroman: Der von den Sinnfragen des Lebens umgetriebene Klemens hört in Rom eine Predigt des Barnabas, reist daraufhin nach Judäa, schließt sich dort dem Schülerkreis um Petrus an, wird von diesem zum Christentum bekehrt und getauft. Die zweite Hälfte ist ein Familien- bzw. Wiedererkennungsroman: In der Mitte des Werkes erfährt der Leser überraschenderweise, dass Klemens in seiner Jugend durch Schicksalsschläge von seinen Zwillingsbrüdern, seiner Mutter und seinem Vater getrennt wurde, die seitdem verschollen sind. Dank Petrus’ Hilfe wird Klemens während der Reise von Cäsarea nach Antiochien nach und nach wieder glücklich mit allen Familienmitgliedern vereint. c) Das so komponierte Romanwerk wurde in der zweiten Hälfte des 3. Jh. nochmals erweitert: Durch einleitende Briefe des Petrus bzw. des Klemens an den Herrenbruder Jakobus (Epistula Petri [nachfolgend: EpP], der eine Contestatio [„feierliche Beschwörung“] beigegeben ist, bzw. Epistula Clementis [nachfolgend: EpCl]) sowie durch gelegentlich eingestreute Anreden in zweiter Person ist es zu einer überdimensionalen brieflichen Mitteilung an den Leiter der Jerusalemer Gemeinde umgestaltet worden, der in den älteren Literarschichten nicht auftritt. Jakobus gilt dieser Bearbeitung des Romans als christlicher Oberbischof („Bischof der Bischöfe“, EpCl 1,1), der die ordnungsgemäße Verkündigung aller Apostel überwacht. Zu diesem Zweck müssen ihm regelmäßig Mitschriften der Petruspredigten übersandt werden, was Klemens als Sekretär des Apostels erledigt. d) Dieser zum Brief mutierte pskl. Roman war Grundlage für die beiden überlieferten Fassungen des Werkes. H und R stammen aus dem Ende des 3.,

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spätestens aus dem Anfang des 4. Jh. Die dafür verantwortlichen Redaktoren haben den Stoff unabhängig voneinander nochmals bearbeitet. Dabei haben die 20 Bücher von H die Vorlage oft besser bewahrt als die zehn Bücher von R. In R wurde vieles gestrichen oder entschärft, was in großkirchlichen Kreisen Häresieverdacht hätte erregen können. Dazu gehören vor allem Traditionen, die in die älteste Schicht der PsKl, die Petrus/Simon-Novelle, eingebettet waren. Andererseits wurde im ersten Buch von R (Kapitel 27 – 71) eine z. T. um den Herrenbruder Jakobus kreisende Sonderquelle aus der Zeit um 200 n. Chr. eingearbeitet, die manche Berührungen mit der Theologie der Petrus/SimonNovelle aufweist. Im jetzigen Kontext wirkt diese Einfügung befremdlich, weil Jakobus, dem Adressaten des Werks, nun Ereignisse aus seinem eigenen Leben berichtet werden. Andererseits dürfte die Aufnahme des Stückes gerade durch die R vorausgehende ,Jakobus-Redaktion’ motiviert worden sein.

3. Die antipaulinischen Abschnitte der PsKl21 Bei den fünf pskl. Textpassagen, die von der Forschung in breiter Übereinstimmung als antipaulinisch erkannt wurden, handelt es sich um EpP 1 f; H 2.17 f; H 11.35 par. R 4.34 f; H 17.13 – 19 und R 1.70 f. Wenn grundsätzlich davon ausgegangen werden darf, dass die einzelnen Abschnitte zu derjenigen Erzählschicht gehören, in die sie eingebettet sind, ergibt sich aufgrund der eben skizzierten Entstehungsgeschichte des Romans folgendes Bild: a) H 2.17 f und 17.13 – 19 sind Teil der Petrus/Simon-Novelle (um 200 n. Chr.), b) R 1.70 f zählt zur Sonderquelle in R 1 (um 200), c) EpP 1 f und H 11.35 par. R 4.34 f gehen auf die ,Jakobus-Redaktion‘ zurück (zweite Hälfte 3. Jh.). Damit lässt sich als Zwischenergebnis festhalten, dass der Antipaulinismus nicht punktuell in die PsKl eingetragen wurde, sondern eine Tradition darstellt, die in den Trägerkreisen des Werkes lange Zeit lebendig war. Nebenbei erklärt die hier vorgeschlagene literarkritische Unterscheidung der AntipaulinismusBelege den zunächst irritierenden Sachverhalt, warum Paulus in einigen Textpassagen mit dem Magier Simon identifiziert wird und in anderen nicht: Nur in der Novelle, wo Simon als schillernder Allround-Häretiker agierte, übernahm er nach Bedarf auch die Rolle des Paulus, während die späteren Bearbeiter ihre Paulusgegnerschaft auch ohne Umweg über die Figur des Magiers in das Werk eintrugen. Die fünf antipaulinischen Passagen der PsKl sollen nun in der mutmaßlichen Chronologie ihrer Entstehung genauer untersucht werden. 21 Vgl. die Behandlung derselben Textabschnitte bei Ldemann, Paulus II (Anm. 5), 228 – 257, und Verheyden, Demonization (Anm. 2), 332 – 347 (mit ausführlichen Hinweisen auf die Forschungsliteratur).

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3.1. H 2.17 f – Der satanische Verkünder eines falschen Evangeliums Der erste der beiden antipaulinischen Abschnitte, die auf die Petrus/SimonNovelle zurückgehen, findet sich im Rahmen einer Belehrung des Petrus über wahre und falsche Prophetie (H 2.15,1 – 18,2). Grundgedanke dieser Lehre ist, dass es eine negative „weibliche“ Prophetie gibt, die das Gegenstück zur wahren („männlichen“) Prophetie darstellt. Beide Prophetien inkarnieren sich regelmäßig in der Geschichte, und zwar in beiden Linien fast gleichzeitig (erst die „weibliche“, dann die „männliche“). Ein vom Satan entbotener „weiblicher“ Prophet bildet daher stets mit seinem von Gott gesandten „männlichen“ Pendant, dessen Verkündigung er zu untergraben sucht, ein „Paar“ oder „Joch“ (griech. sufuc¸a). Diese in (gnostisch-)dualistischem Denken wurzelnde Theorie, die in der PsKl mehrfach begegnet, wird daher meist als „Syzygienlehre“ bezeichnet.22 Nach der Vorstellung von sechs „Jochen“ (Kain/Abel bis Johannes der Täufer/Jesus) in H 2.16,3 – 17,2 fährt Petrus fort:23 „Wenn man sich von dieser Reihenfolge leiten lässt, könnte man erkennen, woher Simon stammt, der vor mir als erster zu den Heiden kam, und woher ich stamme, der nach ihm gekommen ist und hinzukam wie Licht zur Finsternis, wie Wissen zur Unkenntnis, wie Heilung zur Krankheit. Auf diese Weise nämlich muss, wie der wahre Prophet uns gesagt hat, zuerst das falsche Evangelium von einem Verführer kommen, und anschließend, nach der Zerstörung des heiligen Ortes, das wahre Evangelium heimlich zur Berichtigung der zukünftigen Häresien ausgebreitet werden.“ (H 2.17,3 f)24 Da Simon in den PsKl nie die Rolle eines christlichen Heidenmissionars spielt, liegt der Verdacht nahe, dass hier in Wahrheit Paulus und das von ihm verkündete Evangelium mit Petrus und dessen Evangelium kontrastiert werden.25 In schroffer dualistischer Manier, die die Existenz weiterer Missionare ausblendet, wird die Verkündigung des Paulus als satanischer Akt der Verführung und Keimzelle aller späteren „Häresien“ charakterisiert, in ihrer Wirkung einer tödlichen „Krankheit“ vergleichbar, die erst durch die anschließende Verkündigung des „wahren Evangeliums“ durch Petrus geheilt werden kann. Warum das Paulus-Evangelium „falsch“ ist, wird an dieser Stelle mittels der Syzygienlehre sehr formal begründet: Das wahre Evangelium kann 22 Detailliert dazu Strecker, Judenchristentum (Anm. 12), 154 – 162. 188 – 191. 23 Das folgende Zitat aus H stammt wie alle weiteren aus Wehnert, Pseudoklementinische Homilien (Anm. 18). 24 In stark abgekürzter Form findet sich die Syzygien-Liste auch in R 3.61,1 f; ihre antipaulinische Tendenz ist dort unkenntlich gemacht. 25 Das „Joch“ Simon/Petrus begegnet, unter ausdrücklichem Hinweis auf die Syzygienlehre, auch in H 3.59,2 (vgl. R 3.65,3), doch ist diese Notiz samt ihrer Fortsetzung zu unspezifisch, um sie, mit Teilen der älteren Forschung (z. B. Offerhaus, Paulus [Anm. 10], 27), zu den gesicherten Antipaulinismus-Belegen zählen zu können.

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erst nach dem Auftreten eines Verführers verkündet werden und nur von jemandem, der in der Linie der wahren Prophetie steht. Ist aber Paulus vor Petrus zu den Heiden gegangen, gehört er in die Reihe der Verführer, während der Jesus-Schüler Petrus eine Verkörperung des wahren Propheten ist. Simon Magus, in den PsKl Vertreter aller möglicher „häretischer“ Lehren, kann deshalb mühelos auch die Züge des Paulus annehmen, weil jede Lehre, die nicht die des Petrus ist, per definitionem falsch ist (ähnlich wie in Gal 1,6 – 9, nur mit umgekehrten Vorzeichen). Zwei Aspekte dieses Abschnitts verdienen besondere Beachtung: a) Paulus wird hier konzediert, vor Petrus Mission unter den Heiden betrieben zu haben (vgl. unten zu H 11.35,5). Diese historische Erinnerung wird in den PsKl sonst dadurch verdrängt, dass Petrus als einziger Verkünder des Evangeliums unter den Heiden auftritt. b) Die anachronistische Notiz, dass das petrinische Evangelium erst nach der Zerstörung Jerusalems „heimlich“ zur Bekämpfung von „Häresien“ verbreitet worden sei, spiegelt die historische Situation der Verfasser des Textes wider. Ihr Evangelium, das sie auf Petrus zurückführen, wird im Schatten der Großkirche verbreitet – gegen deren paulinisches Evangelium, das vom Satan gestiftet ist. Petrus schließt daher seinen Lehrvortrag mit einer flammenden Warnung vor Simon/Paulus: „Da nun (…) manche die Regel der Syzygie nicht kennen, wissen sie folglich nicht, wer Simon ist, der mir vorausgeht. Wenn man ihn nämlich erkennen würde, würde man ihm nicht glauben. Doch weil man ihn gegenwärtig nicht erkennt, findet er zu Unrecht Glauben. Obwohl er die (Werke) von Hassenden tut, wird er geliebt – der Feind (b 1whqºr) ist wie ein Freund empfangen worden. Obwohl er der Tod ist, sehnt man sich nach ihm als Retter. Obwohl er Feuer ist, hält man ihn für Licht. Obwohl er ein Verführer ist, schenkt man ihm als Künder der Wahrheit Gehör.“ (H 2.18,1 f) Die Bezeichnung des Paulus als „der Feind“ bzw. „der feindliche Mensch“ zieht sich als roter Faden durch die antipaulinischen Passagen der PsKl. Sie bringt nicht nur neidvolle Enttäuschung darüber zum Ausdruck, dass Paulus jene Zuneigung und Anerkennung findet, die eigentlich Petrus gebühren. Tatsächlich dürfte der „Feind“-Begriff auf eine Keimzelle der Syzygienlehre verweisen, nämlich auf das Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen und dessen allegorische Deutung in Mt 13,24 – 30.36 – 43. Hier ist „der Feind“ (13,25.39) bzw. der „feindliche Mensch“ (13,28) Gegenspieler des Menschensohns und wird als „der Böse“ bzw. „der Teufel“ (13,38 f) identifiziert. Das „Joch“ Satan/Christus mag den Anstoß gegeben haben, nach analogen „Jochen“ in der Geschichte Ausschau zu halten. Mit dem Prädikat „der Feind“ wird Paulus folglich als eine Inkarnation des Satans charakterisiert, dessen Lehre die Menschen ins Verderben reißt.

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3.2. H 17.13 – 20 – Eine zweifelhafte Vision und eine unzureichende Lehre26 Die umfangreichste antipaulinische Passage der PsKl findet sich in H 17.13 – 20. Aufgrund ihrer besonderen Bedeutung erfordert sie eine genauere Untersuchung. Das ebenfalls der Petrus/Simon-Novelle zuzuweisende Stück enthält einen Disput zwischen Simon Magus und Petrus über die Frage, ob eine Vision zuverlässigere Erkenntnis verschafft als ein Gespräch unter wachen Menschen. Seit der Untersuchung Baurs von 183127 ist weithin unbestritten, dass sich diese Debatte polemisch mit dem Apostel Paulus auseinandersetzt, der sich hier erneut hinter der Maske des Simon Magus verbirgt. Die Gründe für diese Annahme sind zwingend: a) Nur in H 17.13 – 20 beansprucht Simon Magus, ein Schüler Jesu zu sein, der durch eine Jesus-Erscheinung zum Lehrer befähigt worden sei. Dieser Sachverhalt begründet sowohl die Gesprächseröffnung in 17.13,1 f als auch die abschließende Aufforderung des Petrus, Simon möge als Schüler der zwölf Apostel ein echter Jesusjünger werden (17.19,7). Die Übernahme der Paulusrolle durch den Magier in 17.13 – 19 wird durch den Kunstgriff vorbereitet, dass er in den rahmenden Abschnitten (H 17.4 f; H 18) als Verfechter der markionitischen Zwei-Götter-Lehre auftritt. Der antimarkionitische Kontext kaschiert den antipaulinischen Disput – ursprünglich hat das eine mit dem anderen nichts zu tun. b) Während die paulinischen Briefe in den PsKl durchweg ignoriert werden, ist der Abschnitt H 17.13 – 20 gespickt mit Anspielungen darauf sowie auf die Paulustraditionen der Apg28 (Zitate, die als solche gekennzeichnet sind, finden sich freilich auch hier nicht). Im Zentrum des Interesses stehen die visionäre Christuserfahrung des Paulus, durch die er sich zum Völkerapostel berufen sah, und sein Zusammenstoß mit Petrus in Antiochien (Gal 1,11 f.15 f; 2,11 – 14). Die „Visionen und Offenbarungen“, die empfangen zu haben sich Paulus in 2Kor 12,1 rühmt, bilden den Ausgangspunkt der Diskussion (H 17.1329).

26 Die Behandlung dieses Textabschnitts folgt meinem Beitrag J. Wehnert, Petrus versus Paulus in den pseudoklementinischen Homilien 17, in: J. Zangenberg/M. Labahn (Hg.): Christians as a Religious Minority in a Multicultural City. Modes of Interaction and Identity Formation in Early Imperial Rome. Studies on the Basis of a Seminar at the Second Conference of the European Association for Biblical Studies (EABS) from July 8 – 12, 2001, in Rome, JSNT.S 243, London, New York 2004, 175 – 185. 27 Baur, Christuspartei (Anm. 1), 126 ff. 28 Vgl. die Zusammenstellungen solcher Anspielungen bei H. Waitz, Die Pseudoklementinen. Homilien und Recognitionen. Eine quellenkritische Untersuchung, TU 25.4, Leipzig 1904, 138 f, und H.J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tübingen 1949 (Reprint: Gesammelte Schriften 2, Hildesheim usw. 1998), 424 – 426. 29 Vgl. R 2.61,4 – 6; 65,5 – 7, wo die Entrückung in die oberste Himmelsregion ausführlich beschrieben wird. Bei den R-Parallelen (hierzu gehört auch 3.29 f.44) handelt es sich um eine verharmlosende Bearbeitung des in H vorliegenden Textes, durch die „all taint of its original

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Theologumena wie die Gottessohnschaft Jesu (17.16,4.6; 17,4) und die Totenauferstehung der Gerechten, bei der sie eine nicht-sarkische, engelgleiche Natur erhalten (17.16,5), spiegeln paulinisches Denken wider und finden sich in den PsKl sonst nicht. Am Ende des Disputs findet sich, unter Anspielung auf Gal 2,11, der Vorwurf, Simon (= Paulus) stelle sich Petrus, dem wahren Apostel Jesu, entgegen und habe ihn „verurteilt“ genannt (17.19,4 – 6). Da die Thematik des Streitgesprächs in den PsKl ohne Parallele ist, steht zu vermuten, dass es nicht vom Verfasser der Petrus/Simon-Novelle geschaffen wurde.30 Er hat es vermutlich vorgefunden und in seinen Text integriert, indem er den Namen des Paulus durch den seiner Simon-Figur ersetzte. Ebenfalls auf das Konto des Novellisten dürfte die Einführung eines rationalen Offenbarungsbegriffs in 17.17,5b–18,3 zu setzen sein, der die Debatte sprengt31 und sie mit der antimarkionitischen Diskussion in H 18 verklammern soll, sowie die Schlussnotiz 17.20,1 f, in der Simon die Paulusrolle als nur vorgetäuscht wieder ablegt. Der nach Abzug dieser Eingriffe verbleibende Text reflektiert die kritische Auseinandersetzung eines sich auf Petrus zurückführenden Christentums mit dem Wahrheitsanspruch des paulinischen Evangeliums. Sehr optimistisch hat die ältere Forschung in der Frage geurteilt, ob die im Disput verarbeiteten Argumente bis in die Zeit des historischen Paulus und Petrus zurückreichen. Hier ist Skepsis angebracht, zumal der Disput keine Einheit darstellt, sondern aus zwei Teilen wohl unterschiedlichen Alters besteht: a) Am Anfang steht eine breite Erörterung der Frage, ob die Erfahrungen in einer Vision oder die Unterweisungen durch einen Lehrer höheren Erkenntniswert besitzen (17.13,1 – 19,1). b) Den Schluss bildet ein zorniger Monolog: Petrus, der sich nun selbst als Offenbarungsempfänger bezeichnet, zieht die von Paulus in Anspruch genommene Christuserscheinung in Zweifel, und klagt seinen Kontrahenten wegen der Vorwürfe an, die dieser beim antiochenischen Zwischenfall gegen ihn zu erheben gewagt hatte (17.19,2 – 7).

virus has been neutralized“ (C. Bigg, The Clementine Homilies, SBEc 2, 1890, 157 – 193, Zitat: 177). 30 Die unbestrittene Sonderstellung des Disputs wird in der Forschungsliteratur – wie in Teil 1. generalisierend beschrieben – sehr unterschiedlich erklärt: Rehm, Entstehung (Anm. 15), 152 – 154, hält H 17.13 – 20 für eine der von ihm postulierten ebionitischen Interpolationen in H (vgl. J. Rius-Camps, Las Pseudoclementinas. Bases filol gicas para una nueva interpretaci n, RCaT 1, 1976, 79 – 158, hier : 157), doch scheitert diese Annahme an den Parallelen in R 2 f (Anm. 29). Schoeps, Theologie (Anm. 28), 54. 384. 418 – 434, A. Salles, La diatribe anti-paulinienne dans le „Le Roman pseudo-clmentin“ et l’origine des „Krygmes de Pierre“, RB 64, 1957, 516 – 551, hier 518 – 525, Strecker, Judenchristentum (Anm. 12), 191 – 194, und andere möchten den Abschnitt einer frühen Quellenschrift der PsKl zuordnen. Obwohl diese Quellenpostulate nicht plausibel abzusichern sind, betonen diese Autoren zu Recht das hohe Alter des Stückes. 31 Der Offenbarungsbegriff in H 17.17,5b–18,3 sowie in den damit zusammenhängenden Formulierungen von 17.18,4; 19,1.4.6 steht in Spannung zu 17.18,5 – 19,7, wonach Wissen allein durch persönliche Belehrung Jesu bzw. des „wahren“ Propheten vermittelt wird. Der Passus durchbricht zudem die Kette der alttestamentlichen Beweise in 17.17,1 – 4; 18,5 f.

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Die einleitende Debatte will die Frage, ob Paulus durch eine Christusvision zum Völkermissionar legitimiert worden sein kann, auf theoretischer Ebene klären. Simon/Paulus eröffnet den Schlagabtausch mit den Behauptungen, dass eine Vision bzw. Audition göttlichen Ursprungs ist und folglich jeder menschlichen Rede überlegen (17.5,6; 13,2) und dass nur gerechte Menschen wahre göttliche Visionen empfangen (17.15,4). Petrus weist das mit drei Argumenten zurück: a) Der göttliche Ursprung einer Vision ist zweifelhaft. Es kann sich auch um „Teufelswerk“32 handeln, nämlich um die Erscheinung eines Dämons, der sich als jemand anderes ausgibt (17.14,4 f; 16,6). b) Kein Mensch kann in einer Vision den Vater oder den Sohn sehen, weil er von ihrer göttlichen Lichtfülle getötet würde (17.16,2 – 4). c) Eine Kette alttestamentlicher Zitate beweist, dass Visionen nicht gerechten, sondern nur ungerechten Menschen widerfahren und Ausdruck des göttlichen Zorns sind (17.18,4 – 6). Daraus ergibt sich als Fazit: Selbst wenn Paulus, gegen jede Wahrscheinlichkeit, eine Christusvision gehabt haben sollte, ist ihm Jesus darin als einem Feind im Zorn erschienen. Eine Würdigung der einzelnen Argumente ist hier nicht erforderlich. Es genügt die Feststellung, dass keines mit dem historischen Petrus in Zusammenhang stehen kann. Da dieser seine führende Stellung im frühen Christentum seinerseits durch eine Christuserscheinung erlangt hat (1Kor 15,5; Lk 24,34), kann er den göttlichen Ursprung einer solchen Vision nicht in Frage gestellt haben – egal, wem sie widerfahren ist. Die Behauptung, dass Gott zum „Feind“ in Visionen spricht, zum „Freund“ aber „von Angesicht zu Angesicht“ (H 17.18,6), rückt den Disput vielmehr in die Nähe der oben beschriebenen Syzygienlehre. Der Abschnitt 17.13,1 – 19,1 ist daher als historisierende Polemik des 2. Jh. einzustufen, die dem Offenbarungsanspruch der paulinischen Lehre in mehreren Beweisgängen die Grundlage entziehen will. Anders verhält es sich mit dem petrinischen Schlusswort in 17.19,2 – 7. Es soll deshalb vollständig zitiert werden: „Ob aber jemand aufgrund einer Erscheinung zur Lehre befähigt werden kann? Und wenn du sagst: Es ist möglich, warum blieb der Lehrer ein ganzes Jahr bei wachen (Schülern) und redete mit ihnen? Selbst dass er dir erschienen ist – wie sollen wir dir das glauben? Wie kann er dir denn überhaupt erschienen sein, wenn du denkst, was im Widerspruch zu seiner Lehre steht? Wenn du aber von ihm eine Stunde lang mit einer Erscheinung bedacht und belehrt worden bist und sein Apostel wurdest, verkündige seine Aussprüche, lege seine (Worte) aus, liebe seine Apostel, kämpfe nicht mit mir, seinem Schüler! Denn gegen mich, den festen Fels, den Grundstein der Kirche, trittst du als Gegner auf. Wenn du nicht (mein) Widersacher wärst, würdest du mich nicht in Verruf bringen und die Verkündigung von mir nicht verleumden, damit man mir nicht glaubt, wenn ich sage, was ich vom Herrn mit eigenen Ohren gehört habe, so als sei ich verurteilt worden, während du in gutem Ruf stehst. Wenn du mich verurteilt 32 Schoeps, Theologie (Anm. 28), 449.

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nennst, klagst du Gott an, der mir den Christus offenbarte, und setzt den herab, der mich wegen dieser Offenbarung seligpries. Wenn du jedoch wirklich am (Werk) der Wahrheit mitarbeiten willst, lerne zuerst von uns, was wir von ihm gelernt haben, und wenn du ein Jünger der Wahrheit geworden bist, werde unser Mitarbeiter!“ Die Argumentation dieser Rede unterscheidet sich deutlich von der des vorangehenden Abschnitts: Petrus erklärt, selbst eine Christusoffenbarung empfangen zu haben (Mt 16,16 f), und bestreitet mit Hilfe eines logischen Arguments, dass Paulus dieselbe Erfahrung gemacht haben kann: Wäre ihm Jesus erschienen, würde er dasselbe lehren wie der Jesus-Schüler Petrus. Das tut Paulus jedoch nicht, sondern tritt Petrus sogar als Widersacher entgegen (Gal 2,11). Offenbar ist diese Argumentation der Versuch, den historischen Konflikt zwischen beiden Aposteln aus der Perspektive eines sich auf Petrus berufenden Christentums zu kommentieren. Was Petrus auf die paulinischen Ausführungen in Gal 1 f hätte erwidern können, wird hier nachgetragen – ein Schlusswort im Streit, wie es auch Paulus in Gal 2,14 formuliert. Diese Erwiderung knüpft an den historischen Sachverhalt an, dass die Apostelwürde des Paulus von jüdisch-christlicher Seite bestritten wurde (vgl. besonders 1Kor 9,1ff; 2Kor 11,5; 12,11) – angesichts der in Apg 1,21 f definierten Anforderungen an einen Apostel liegt nahe, dass man die von Paulus zur Begründung seines Apostolats in Anspruch genommene „Offenbarung Jesu Christi“ (Gal 1,12) als unzureichend ansah. Das Alter der Petrusrede H 17.19,2 – 7 wird man dennoch nicht überschätzen dürfen. Sie setzt eine Beschäftigung mit Matthäusevangelium und Galaterbrief voraus (vgl. zu EpP 1 f), ist also eher im 2. als im 1. Jh. entstanden. Da sie jedoch keine Spuren der Syzygienlehre enthält und keine Verteufelung des Apostels betreibt (s. im Gegenteil die abschließende, in den PsKl singuläre Einladung des Paulus zur Mitarbeit), ist diese Rede mit einiger Sicherheit der älteste antipaulinische Abschnitt der PsKl. Sie mag als Verbindungsglied zwischen der Pauluskritik des 1. Jh. und dem vehementen Antipaulinismus des 2. Jh. zu bewerten sein. Hauptgrund für die Pauluskritik in H 17.19,2 – 7 sind Lehrdifferenzen zu Petrus. Worin sie bestehen, wird nur pauschal gesagt: Petrus ist, anders als Paulus, ein Schüler Jesu und setzt dessen Predigt fort. Weil aber nach Überzeugung des Verfassers Jesu Lehre das Maß aller Verkündigung ist, erscheint ihm die paulinische Christuspredigt als ergänzungsbedürftig. Es wird daher noch genauer zu fragen sein, welche angeblichen Lehrdefizite des Paulus die massive pskl. Kritik an ihm provozierten.

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3.3. R 1.70 f – Der Mörder des Herrenbruders Jakobus Die in R 1.27 – 71 verarbeitete jüdisch-christliche Schrift33 steht in literarischem Zusammenhang mit anderen frühchristlichen Darstellungen des Jakobusmartyriums (Hegesipp, Zweite Apokalypse des Jakobus von Nag Hammadi).34 Der umfangreiche Text umfasst mehrere ursprünglich wohl selbständige Abschnitte: a) Ein heilsgeschichtlicher Abriss von der Schöpfung bis zum Anwachsen der Jerusalemer Gemeinde unter ihrem Bischof Jakobus (1.27 – 43) führt in die erzählte Gegenwart: b) Eine „Jahrwoche“ nach der Passion Jesu (1.43,3) ziehen die zwölf Apostel nach Jerusalem, um Zeugnis über Jesus abzulegen und mit dem Hohenpriester sowie den Vertretern der jüdischen Sekten zu diskutieren (1.44 – 65). c) Am folgenden Tag steigt Jakobus samt den Zwölfen zum Tempel hinauf, um auf Geheiß des Hohenpriesters aus dem Gesetz zu begründen, dass Jesus der Christus sei. Dies tut er im Laufe von sieben Tagen so erfolgreich, dass Volk und Hoherpriester bereit sind, sich taufen zu lassen (1.66 – 69). In diesem Moment stürzt „ein feindlicher Mensch“ in den Tempel, wiegelt Volk und Priester gegen Jakobus auf, reißt ein brennendes Scheit vom Altar und beginnt ein Handgemenge, bei dem er Jakobus von der obersten Treppenstufe herabstürzt, sodass dieser wie tot liegen bleibt (1.70). Jakobus wird von den Seinen weggetragen, die am nächsten Morgen, 5000 Mann stark, Jerusalem in Richtung Jericho verlassen. Drei Tage später erfahren sie, dass „jener feindliche Mensch“ von Kaiphas beauftragt worden sei, alle, die an Jesus glauben, zu verfolgen (so L 1.71,3; nach S verspricht „der Feind“ dem Hohenpriester, die Gläubigen zu töten). Mit Empfehlungsbriefen reist er nach Damaskus, um dort „mit Hilfe der Ungläubigen die Gläubigen umzubringen“ (1.71,4). Die Anspielungen der R 1-Quelle auf die Apg lassen keinen Zweifel, dass mit dem „feindlichen Menschen“ Paulus gemeint ist. Weil dieser vor seiner Berufungsvision als erbitterter Christenverfolger tätig war, kann die Erzählung trotz ihrer Datierung (sieben Jahre nach der Passion Jesu) als Rückblick in die vorchristliche Zeit des Apostels gelesen werden. Der für R verantwortliche Bearbeiter, der die Polemik der PsKl gegen den Apostel Paulus weitgehend getilgt hat, mag also in der von ihm eingearbeiteten R 1-Quelle keinen Angriff auf den christlichen Paulus erkannt und die Schilderung des von Paulus ausgelösten Tempeltumults deshalb weitgehend unangetastet gelassen haben. Nur das Ende der Quelle, den Tod des Herrenbruders, hat er umgebogen,

33 Die letzte ausführliche Untersuchung stammt von F.S. Jones, An Ancient Jewish Christian Source on the History of Christianity. Pseudo-Clementine Recognitions 1.27 – 71, SBL.TT 37 = SBL.CA 2, Atlanta, GA 1995 (22001). Den von ihm auf ca. 200 n. Chr. datierten Text (166) bietet Jones in einer synoptischen englischen Übersetzung von S und L (51 – 109). 34 Einzelheiten bei Ldemann, Paulus II (Anm. 5), 231 – 237.

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indem er den „wie tot“ (statt „tot“) daliegenden Jakobus (1.70,8) forttragen ließ: So stand dieser für den Fortgang von R weiter zur Verfügung. Tatsächlich dürfte der R-Bearbeiter die antipaulinische Tendenz seiner Quelle unterschätzt haben: a) Die Verwendung des Terminus „der feindliche Mensch“ (L 1.70,1.8; 71,3; als redaktioneller Rückbezug auch in L/S 1.73,4) bzw. „der Feind“ (S 1.70,1.8; 71,3) weist darauf hin, dass die R 1-Quelle denselben mit Hilfe der Syzygienlehre35 begründeten Antipaulinismus vertritt, der auch in der etwa zeitgleich entstandenen Petrus/Simon-Novelle begegnet. b) Die R 1-Quelle verarbeitet Nachrichten der Apg zu einer die Geschichte verdrehenden Polemik gegen Paulus: Der Christenverfolger Paulus (Apg 9,1 f.21) wird – vermutlich vermittelt durch den Bericht über seine Teilnahme an der Steinigung des Stephanus (Apg 7,58 – 8,1) – als Mörder des Jakobus dargestellt. Tatsächlich fand die Verurteilung und Steinigung des Herrenbruders laut Josephus (Ant 20,200) 62 n. Chr. statt, also vielleicht schon nach dem Tod des Paulus. In diese Zeit führt auch die Notiz in R 1.71,2, wonach die Jerusalemer Gemeinde („ca. 5000 Mann“) die Stadt in Richtung Jericho verließ, da sie mit der von Euseb und Epiphanius überlieferten Nachricht in Zusammenhang stehen dürfte, dass die Jerusalemer Christen vor dem Jüdischen Krieg nach Pella ausgewandert sind.36 Soll mit der Behauptung, Paulus habe den Tod des Jakobus herbeigeführt, angedeutet werden, dass Paulus für dessen Hinrichtung mitverantwortlich gewesen sei, etwa weil er den Herrenbruder bei seinem letzten Jerusalemaufenthalt gedrängt hatte, die von Heidenchristen gesammelte Kollekte anzunehmen, wodurch Jakobus bei nationalistischen Juden in den Verdacht der Illoyalität geriet? Die R 1-Quelle sagt darüber nichts und hat am tatsächlichen Verlauf der Geschichte schwerlich ein Interesse. Indem sie Ereignisse der dreißiger Jahre mit denen der siebziger Jahre des 1. Jh. vermengt, bringt sie vielmehr ihren Antipaulinismus offen zum Ausdruck: Der vorchristliche Paulus war für die wahrhaft Glaubenden eine ebenso tödliche Gefahr wie der spätere Eiferer unter den Heiden!

3.4. EpP 1 f – Die gesetzlose Lehre des feindlichen Menschen Der Brief des Petrus an Jakobus (EpP) sowie das darauf Bezug nehmende feierliche Gelübde (Contestatio) ist Teil der Rahmung, durch die die PsKl ihre von H und R vorgefundene briefliche Form erhalten haben. Die Hauptfunktion des Briefes und seines Anhangs liegt darin, dem Leser durch die ausführliche Beschreibung geheimer Beschwörungsriten zu suggerieren, dass er bei der Lektüre der PsKl Einblick in streng vertrauliche Predigten des Petrus 35 Der Einfluss der Syzygienlehre auf die R 1-Quelle wird auch in R 1.60,4 deutlich, wo das aus H 2.23,1 u. ö. bekannte „Joch“ Johannes der Täufer/Jesus begegnet. 36 Hierzu J. Wehnert, Die Auswanderung der Jerusalemer Christen nach Pella – historisches Faktum oder theologische Konstruktion?, ZKG 102, 1991, 231 – 255.

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erhalten werde, deren Verrat er mit dem Tod bezahlen müsse. Zu den seltsamen Blüten der PsKl-Forschung gehört, dass diese Fiktion für bare Münze genommen und die Petruspredigten („Kerygmata Petrou“) als eine Quellenschrift des Romans rekonstruiert wurden.37 Warum diese Predigten (die der Apostel im weiteren Verlauf des Romans in aller Öffentlichkeit hält) unter Verschluss zu halten seien, begründet Petrus mit bereits geschehenen und noch zu erwartenden Verfälschungen seiner Lehre, für die er „den feindlichen Menschen“ (EpP 2,3) verantwortlich macht. Weil der ahnungslose Leser nicht wissen kann, dass damit die antipaulinische Terminologie der Petrus/SimonNovelle aufgegriffen wird (s. o. 3.1. und 3.2.), erhält der Brief Hinweise, die ihn auf die richtige Spur führen können: „1,3. (…) Die überall (lebenden jüdischen) Stammesgenossen bewahren dieselbe (Lehr-)Norm von der Alleinherrschaft (Gottes) und dem (rechten) Lebenswandel und können auf keinen Fall von den mächtig auf die Nerven gehenden Schriften irregeleitet werden, anders zu denken. (…) 1,5. Deshalb gestatten sie niemandem zu unterrichten, wenn er nicht vorher lernt, wie man die Schriften benutzen muss. Deshalb sind unter ihnen ein Gott, ein Gesetz, eine Hoffnung. 2,1. Damit nun das gleiche auch unter uns geschehe, gib unseren siebzig Brüdern38 die Bücher mit meinen Predigten in dem gleichen Geheimverfahren, damit sie auch diejenigen gut instruieren, die die Aufgabe der Lehre auf sich nehmen wollen. 2,2. Denn wenn es nicht so geschieht, wird unser Wort der Wahrheit in viele Meinungen gespalten werden. Das aber weiß ich nicht, weil ich Prophet bin, sondern weil ich schon den Anfang genau dieses Übels sehe. 2,3. Denn einige Heiden haben meine dem Gesetz entsprechende Verkündigung verworfen und sich einer gesetzlosen und lächerlichen Lehre des feindlichen Menschen angeschlossen. 2,4. Noch dazu haben einige, obwohl ich noch lebe, versucht, durch manch schillernde Deutungen meine Worte bis hin zur Auflösung des Gesetzes zu entstellen, als ob ich auch selbst so dächte, es aber nicht offen ausspräche. Das sei ferne! (…) 2,7. Wenn sie aber solches zu erdichten wagen, obwohl ich noch lebe, um wie viel mehr werden es nach meinem Ableben die Späteren zu tun wagen?“

Die Kritik dieses Abschnitts gilt offensichtlich Paulus, der dem Petrus durch seine gesetzlose Lehre heidnische Hörer abspenstig gemacht und dessen gesetzliche Verkündigung so entstellt habe, dass das Gerücht entstehen konnte, auch Petrus habe die Auflösung des Gesetzes gepredigt. Konkret wendet sich die EpP gegen die „mächtig enervierenden Schriften“ (1,3), die zwar keinen Tora-treuen Juden irritieren können, wohl aber die Christen. Gemeint sind die Paulusbriefe, die sich zumindest an einer Stelle überaus kritisch mit Petrus auseinandersetzen und seine Gesetzestreue in Zweifel ziehen: In Gal 2,11 – 1439 37 S. vor allem Strecker, Judenchristentum (Anm. 12), 137 – 220. 38 Vgl. Lk 10,1 in der Lesart von 4, A, C, L usw. 39 Dass diese, auch in H 17.19 (s. o. 3.2.) thematisierte, Briefstelle gemeint ist, zeigt Strecker, Judenchristentum (Anm. 12), 187.

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wird Petrus von Paulus beschuldigt, in Antiochien mit Heidenchristen ohne Rücksicht auf die rituellen Gebote Tischgemeinschaft gehalten, diese Praxis aber sofort aufgegeben zu haben, als eine Delegation des Herrenbruders Jakobus eintraf. Diese ehrenrührige Schilderung, in der Petrus hinsichtlich seiner Gesetzestreue als Wendehals dasteht, will die EpP als paulinische Erfindung aus der Welt schaffen und den Spieß umdrehen: Petrus ist ein kämpferischer Verfechter des jüdischen Monotheismus und der jüdischen Lebensweise, während die verwerflichen Schriften des Paulus mit einem „lächerlichen“ Antinomismus (und einem aufgeweichten Monotheismus?) daherkommen (1,3). Gal 2,11 – 14 als mutmaßlicher Bezugstext der EpP deutet von ferne an, worauf der Vorwurf paulinischer Gesetzesfeindschaft zielt: Es geht um die rituellen Bestimmungen der Tora, denen Paulus weder im persönlichen Verkehr mit den Heiden noch in seinen Briefen an sie Beachtung schenkt. Um solche Aufweichung der Tora einzudämmen, sollen sich die gesetzestreuen Christen vor den Paulusbriefen hüten und sich streng an die von Jakobus überwachte gesetzliche Lehre halten.

3.5. H 11.35 par. R 4.34 f – Der illegitime Bote des Teufels Auf ähnlichem Niveau und nur in scheinbar sanfterem Ton setzt sich die Paulusschelte der ,Jakobus-Redaktion‘ in der Abschiedsrede des Petrus an die Ältesten der Gemeinde von Tripolis fort. Die Anklänge an die Abschiedsrede des Paulus in Milet (s. besonders Apg 20,28 – 31) sind gewiss nicht zufällig – sie bot willkommene Gelegenheit, vor Paulus mit dessen eigenen Worten warnen zu können: „Unser Herr und Prophet, der uns gesandt hat, erzählte uns Folgendes: Nachdem der Böse vierzig Tage mit ihm disputiert und nichts gegen ihn vermocht hatte, kündigte er an, dass er aus (der Schar) seiner Hörigen Apostel zur Verführung (der Gläubigen) senden werde. Gebt daher vor allem acht, keinen Apostel oder Lehrer oder Propheten aufzunehmen, der nicht zuvor seine Predigt dem Jakobus vorgelegt hat – dem so genannten Bruder meines Herrn, dem in Jerusalem die Leitung der Gemeinde der Hebräer anvertraut ist – und der nicht mit Zeugen40 zu euch gekommen ist, damit nicht die Bosheit, die mit dem Herrn vierzig Tage disputiert und nichts vermocht hat, später wie ein Blitz, der vom Himmel auf die Erde fällt, einen Boten gegen euch aussende, wie sie jetzt den Simon gegen uns angestiftet hat, der unter dem Anschein der Wahrheit im Namen unseres Herrn predigt, aber Verirrung sät. Deshalb hat der, der uns gesandt hat, gesagt: ,Viele werden zu mir kommen im Gewand von 40 In L 4,35.1 heißt es: „mit Zeugnissen (sc. des Jakobus)“ – vermutlich ist diese Lesart vorzuziehen.

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Schafen, innen aber sind sie reißende Wölfe; an ihren Früchten sollt ihr sie erkennen.‘“ (H 11.35,3 – 6) Das Stück findet sich ähnlich in R 4.34,5 – 35,2 als Teil einer Rede des Petrus an die Tripolitaner, doch ist dort der Hinweis auf Simon und das abschließende Zitat von Mt 7,15 f gestrichen. Damit wird der antipaulinische Charakter des Abschnitts gemildert, wie es der Redaktion von R entspricht, während H in 11.35,5 deutlich zu erkennen gibt, dass der angegriffene Simon in Wahrheit Paulus ist: Nirgends sonst beansprucht der pskl. Magier, „im Namen unseres Herrn“ zu predigen, wie es Paulus nach Apg 9,27 f tut.41 Die Abschiedsrede in H verbindet das aus der Syzygienlehre bekannte Motiv vom Propheten-„Joch“ Paulus/Petrus (s. o. 3.1.) mit dem von der ,Jakobus-Redaktion‘ eingetragenen Gedanken einer strengen Überwachung der wahren Lehre durch den „Oberbischof“ (EpCl 1,1) Jakobus (s. o. 3.4.). So wird die Stärke der Negativzeichnung des Paulus verdoppelt: Zum einen ist er Repräsentant der vom Teufel (s. die Anspielungen auf Mt 4,1 und Lk 10,18) gestifteten „weiblichen“ Prophetie und zum anderen kein von Jakobus legitimierter „Apostel oder Lehrer oder Prophet“ (H 11.35,4). Worin die „Verirrung“ besteht, die er mit seiner Lehre sät (11.35,5), wird nicht diskutiert – der Vorwurf scheint zur antipaulinischen Floskel erstarrt zu sein.

4. Entwicklung und Motive des pskl. Antipaulinismus Die PsKl sind insgesamt von einem latenten Antipaulinismus geprägt – Name und Apostelwürde des Paulus werden verschwiegen, eine Zitation von Paulusbriefen findet nicht statt. Beides fällt dem Anspruch zum Opfer, dass Petrus der einzige legitime Heidenapostel gewesen sei. Mehrere Textabschnitte, die Literarschichten des 2. und 3. Jh. n. Chr. zuzuordnen sind, bringen die Ablehnung des Paulus auch unverblümt zur Sprache. Die Untersuchung dieser fünf Passagen lässt eine Steigerung des Antipaulinismus erkennen: In H 17.19,2 – 7, dem vermutlich ältesten pauluskritischen Beleg der PsKl, gründet er in behaupteten Lehrunterschieden zwischen Paulus und Jesus bzw. dessen Schülern sowie in der (Gal 2,11 – 14 festgehaltenen) paulinischen Beschuldigung, Petrus verhalte sich gegenüber der Tora widersprüchlich. Diese Aufzählung konkreter Sachverhalte schließt mit der Einladung an Paulus, er solle von den Schülern Jesu lernen und ihr Mitarbeiter werden. In den jüngeren pauluskritischen Abschnitten ist der Ton deutlich schärfer. Mittels einer dualistischen Metatheorie, der Syzygienlehre, wird Paulus zum negativen Pendant des Petrus erklärt. Gehört jener, wie Jesus, zu den Inkarnationen der wahren „männlichen“ Prophetie, so Paulus zu den Verkörperungen der vom Satan gestifteten „weiblichen“ Prophetie, die die 41 Vgl. Verheyden, Demonization (Anm. 2), 339.

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Menschen ins Unheil stürzen will. Diese gleichsam „wissenschaftliche“ Diffamierung des Paulus wird in der jüngsten Bearbeitungsschicht um den Vorwurf ergänzt, dass seine „gesetzlose Lehre“ (EpP 2,3) nicht die Billigung des Jerusalemer Oberbischofs Jakobus genießt, der über die Verbreitung der unverfälschten wahren Lehre wacht. Den Gegensatz zwischen Jakobus und Paulus hatte früher schon die R 1-Quelle zugespitzt, indem sie Paulus für die Ermordung des Herrenbruders verantwortlich machte. So erscheint Paulus in den PsKl als Widersacher des Petrus, Prophet des Satans, Lehrer der Gesetzlosigkeit und Mörder des Jakobus, summa summarum als „der Feind“ – schon weniger Attribute würden genügen, um von einer „Dämonisierung“ (Joseph Verheyden) des Völkerapostels in den PsKl sprechen zu können. Was hat die hinter der pskl. Literatur stehenden Christen veranlasst, Paulus in so extremer Weise abzuwerten? In jüngerer Zeit ist erwogen worden, jene Gruppe habe Paulus „geopfert“, um das durch den Apostel abgebrochene Gespräch mit dem Judentum wieder aufnehmen zu können.42 Gegen diesen Vorschlag sprechen neben historischen Erwägungen43 vor allem Beobachtungen zum Selbstverständnis der pskl. Christen: Zu ihren Grundüberzeugungen gehört, dass ihre Lehre die des „wahren“ Propheten ist. Da sich dieser Prophet nicht nur in Jesus, sondern auch in Mose inkarniert hat (H 2.16,7; 33,3), ist ihr Christentum mit dem Judentum prinzipiell identisch: „weil beider Lehre ein und dieselbe ist, nimmt Gott denjenigen an, der an einen von beiden glaubt“ (H 8.6,2). Ein Bedarf, mit dem realen rabbinischen Judentum der Gegenwart ins Gespräch zu kommen, ist unter Christen, die sich zugleich als Vertreter der wahren mosaischen Lehre verstanden, schwerlich vorhanden gewesen. Joseph Verheyden hat deshalb den radikalen Antipaulinismus der pskl. Christen als einen „Lehrgegenstand“ ihrer Theologie zu erklären versucht: Die Syzygienlehre habe zu einer „Anathematisierung“ des Paulus geführt, die alles übertreffe, was an Pauluskritik in jüdisch-christlichen Kreisen der Antike bekannt sei.44 Das entzieht sich angesichts der Quellenlage einer Verifizierung, doch ist gewiss richtig, dass der Antipaulinismus über lange Zeit hinweg im Lehrgebäude der pskl. Christen verankert war und eine identitätsstiftende Bedeutung45 für sie hatte: So wie Petrus und Jakobus die wahre Lehre verkörpern und damit Repräsentanten der Gruppe und ihres Selbstverständnisses sind, verkörpert Paulus eine gottlose Lehre, die die wahre Religion unablässig bedroht und deshalb zu meiden oder zu bekämpfen ist. Der mächtige Feind mit dem unaussprechlichen Namen ist keine mythische Gestalt, sondern steht für die mächtigste der „Häresien“, von denen sich die pskl. 42 S. besonders F. Tosolini, Paolo in Atti e nelle Pseudoclementine (Recognitiones I,33 – 71), Aug. 26, 1986, 369 – 400. 43 Verheyden, Demonization (Anm. 2), 254 – 356. 44 Ebd., 356 – 359. 45 Vgl. ebd., 357.

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Christen umzingelt sehen: die katholische Großkirche. Sie ist es, die durch den extremen Paulushass getroffen und durch eine Gegenmission zu Fall gebracht werden soll. Ironischerweise haben die PsKl als literarisches Vermächtnis ihrer untergegangenen jüdisch-christlichen Trägergruppe nur dadurch überlebt, dass der explizite Antipaulinismus in R, der jüngsten Bearbeitung des Stoffes, getilgt wurde. R konnte dadurch im großkirchlichen Raum weite Verbreitung finden, während die den Antipaulinismus weiter tragende H-Version nur in zwei mittelalterlichen Handschriften, die auf eine einzige zurückgehen dürften, überlebt hat und alle früheren Fassungen des Stoffes verlorengegangen sind. Abschließend ist auf die Frage zurückzukommen, welche sachlichen Gründe dafür verantwortlich waren, dass der alle überragende frühchristliche Missionar Paulus im 2./3. Jh. in die Rolle des Erzfeindes der pskl. Gruppe geriet. Obwohl die PsKl auch in ihren ältesten Schichten (Petrus/Simon-Novelle, R 1-Quelle) keine von Apg und paulinischen Briefen unabhängige Kenntnis der historischen Kontroversen zwischen Paulus, Petrus und Jakobus verraten, scheinen sie in ihren Paulusverdikten doch an die Auseinandersetzungen des 1. Jh. über die Verbindlichkeit der Tora für heidnische Konvertiten anzuknüpfen, wie H 17.19 und von ferne auch die EpP zu erkennen geben. Die PsKl stehen in der Tradition eines frühen Christentums, das an der Gültigkeit ritualgesetzlicher Bestimmungen als unaufgebbares väterliches Erbe festhielt. Das wohl auf Jakobus zurückgehende so genannte Aposteldekret (Apg 15,20.29; 21,25) hat deshalb in den PsKl deutliche Spuren hinterlassen.46 Die Haltung des Paulus, der den Heiden zum Heiden wurde, um sie für Christus zu gewinnen (1Kor 9,21), stieß in diesen christlichen Kreisen auf kein Verständnis. Im Streit um die Notwendigkeit einer Tora-Observanz von Heidenchristen wurde das Band des gemeinsamen Christusglaubens zerschnitten – eine erbitterte Gegnerschaft entstand, die in jüdisch-christlichen Kreisen weitertradiert wurde. Die monströse Verteufelung des Paulus durch die pskl. Christen ist eine späte, theologisch kaum noch reflektierte Frucht dieses Erbes. Paradoxerweise war die Tora-Treue der pskl. Christen viel laxer, als ihr Paulushass und die betonte Gesetzlichkeit ihrer Lehre erkennen lassen: Die Beschneidung war bei ihnen zugunsten der Taufe aufgegeben,47 und eine so genannte Falsche-Perikopen-Lehre, wonach die mündliche Tora im Zuge ihrer Verschriftlichung verfälscht worden sei, erlaubte ihnen fast nach Belieben, Missliebiges aus der jüdischen Tradition auszuscheiden.48 Woran aber die Gruppe der pskl. Christen – im Gegensatz zu Paulus und der sich auf ihn 46 Einzelheiten bei Wehnert, Reinheit (Anm. 6), 148 – 179. 47 Dazu J. Wehnert, Taufvorstellungen in den Pseudoklementinen, in: D. Hellholm/T. Vegge/Ø. Norderval (Hg.), Ablution, Initiation, and Baptism in Early Judaism, Graeco-Roman Religion, and Early Christianity, BZNW 176, Berlin, New York 2011, 1071 – 1114. 48 Hierzu zählt z. B. die gesamte Opfergesetzgebung; s. den Überblick bei Strecker, Judenchristentum (Anm. 12), 166 – 187.

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berufenden Kirche – eisern festhielt, waren die Reinheitsgebote der Tora. Durch deren Observanz grenzten sich ihre Mitglieder sichtbar von den Außenstehenden ab, z. B. indem sie ihnen die Tischgemeinschaft verweigerten.49 Das Bemühen, in der von Gott gebotenen rituellen Reinheit zu leben, schärfte Tag für Tag ihr elitäres Bewusstsein, zur Schar der Geretteten zu gehören, während die Gesetzlosen dem Verderben entgegengingen. Diese eigenwillige selektive Tora-Observanz der pskl. Christen wird in H 7 in einem katechismusartigen Stück zusammengefasst. Als Dokument eines untergegangenen pauluskritischen Christentums sei es abschließend zitiert: „Der von ihm (sc. Gott) verordnete Gottesdienst aber ist dieser : allein ihn zu verehren und allein dem Propheten der Wahrheit zu glauben und zur Vergebung der Sünden sich taufen zu lassen (…), an der Mahlzeit der Dämonen nicht teilzunehmen – nämlich an Götzenopferfleisch, Totem, Ersticktem, von Raubtieren Gerissenem, Blut –, nicht unrein zu leben, sich nach dem Beischlaf mit einer Frau zu waschen, dass sie (sc. die Frauen) jedoch auch die Menstruation50 beachten und dass alle tugendhaft sind, Gutes erweisen, kein Unrecht tun (und) von dem Gott, der alles vermag, ewiges Leben erhoffen und es erlangen, wenn sie ihn durch Gebete und unablässige Bitten anflehen.“ (H 7.8,1 f)

49 Vgl. z. B. H 13.4,3 – 5 par. R 7.29,3 – 5: Klemens darf nicht gemeinsam mit seiner soeben wieder aufgefundenen, aber noch ungetauften Mutter essen. 50 D.h. die Bestimmungen über die Menstruation Lev 15,19 – 30.

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Judith L. Kovacs

Grace and Works: Clement of Alexandria’s Response to Valentinian Exegesis of Paul

Introduction An exuberant thinker and voracious reader Titus Flavius Clemens of Alexandria (ca.150 – ca.215) was the first to attempt a thoroughgoing synthesis of the Bible and Greek philosophy, beginning a long tradition of Christian philosophical reflection. A Biblical exegete, Platonic philosopher, polymath, and apologist for Christianity, he cites widely from the Bible and from Greek poetry, drama, and philosophical writings. Readers of his most important work of theology and exegesis, the Stromateis or Miscellanies, are faced with a great variety of information, with quotations from Proverbs and Paul following on the heels of maxims of Plato or snippets from Homer, Euripides, Basilides and Valentinus. Clement’s writings are valuable to classicists because they preserve fragments of many works that are otherwise lost, including writings of pre-Socratic philosophers and ancient dramatists. He is also an important source for the teachings of Valentinus and his followers. Of the nine fragments we have from Valentinus,1 six come from Clement; he preserves one otherwise unknown quotation from Heracleon, and he is our only source for the teaching of a follower of Valentinus called Theodotus. His work known as the Excerpts from Theodotus, which appears to be a private notebook not intended for publication, includes excerpts from Theodotus and other Valentinian authors, with a few of Clement’s own comments. Clement’s Stromateis contains fourteen explicit references to Valentinus, Heracleon, or “the Valentinians”.2 But the influence of Valentinian theology 1 See the detailed discussion in C. Markschies,Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis mit einem Kommentar zu den Fragmenten Valentinus (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1992). 2 I follow Clement in referring to followers of Valentinus, a early Christian teacher who lived in Alexandria and then in Rome in the middle of the second century, as “the Valentinians”. According to M. Edwards, “Gnostics and Valentinians in the Church Fathers”, JTS 40 (1989), 25 – 47, there is little evidence that either of these teachers themselves or their opponents called them “Gnostics”; their teachings differ in significant ways from those Irenaeus does label as “Gnostics”. For a list of Valentinian sources including several of the works discovered at Nag Hammadi, see I. Dunderberg, Beyond Gnosticism. Myth, Lifestyle, and Society in the School of Valentinus (New York: Columbia, 2008), 7 – 10.

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Judith L. Kovacs

and exegesis on his writings, I would argue, extends well beyond these passages; his works contain many implicit debates in which he takes issue with Valentinian ideas without naming his opponents.3 Many of these debates concern the exegesis of passages from the Pauline letters.4 Clement understands Valentinian interpretation of Paul as a criticism the Christian group with which he identifies, probably the majority church.5 He seeks to counter their exegesis and defend the teaching of his church, but in the course of this he takes over much Valentinian interpretation, subtly reshaping it and reapplying their terminology. If we take into account not only the explicit references to Valentinian teaching but also the implicit debates, it becomes clear that Clement, despite his polemical stance, is an important source for understanding Valentinian theology and exegesis – a source whose value has not been entirely realised. In recent decades, Christoph Markschies, Einar Thomassen, Ismo Dunderberg, and others have explored the diversity among texts attributed to Valentinian authors as well as points of common teaching.6 In this paper I will consider two related themes found in several but not all accounts of Valentinian teaching.7 Both reflect exegesis of texts from Paul. I begin with a brief consideration of Valentinian interpretation of 1 Corinthians 2:13 – 15,

3 I have discussed some of these implicit debates in “Echoes of Valentinian Exegesis in Clement of Alexandria and Origen: The Interpretation of 1 Cor 3.1 – 3”, in L. Perrone, (ed.), Origeniana Octava (Leuven: Peeters, 2004), 317 – 29; “Concealment and Gnostic Exegesis: Clement of Alexandria’s Interpretation of the Tabernacle”, SP 31 (1997) 414 – 37; and “Clement of Alexandria and Valentinian Exegesis in the Excerpts from Theodotus”, SP 41 (2006), 187 – 200. 4 For the second-century exegetes discussed in this paper the writings of Paul are not limited to the seven-letter corpus generally accepted by twenty-first-century interpreters. Clement assumes a Pauline corpus of fourteen letters, including Hebrews and the Pastorals. The Valentinian authors I cite make significant use of Colossians and Ephesians, if not the Pastorals. 5 We have no clear information about the relationships among, or the relative strength of, different groups of Christians in Alexandria during Clement’s time. But it seems likely that the Christian group with which Clement identifies was in the majority. Clement usually refers to this group simply as “we”; in one passage he identifies it with “the ancient and universal (jahokij¶m) church” and “the true church” (Strom. 7.16.107.3; cf. 7.16.106.3). 6 C. Markschies, Valentinus Gnosticus?; idem, “Valentinian Gnosticism: Toward the Anatomy of a School”, in. J. D. Turner/A. McGuire (ed.), The Nag Hammadi Library after Fifty Years (Leiden: Brill, 1997) 401 – 38; E. Thomassen, The Spiritual Seed. The Church of the “Valentinians” (Leiden: Brill, 2006); I. Dunderberg, Beyond Gnosticism; idem, “The School of Valentinus,” in A. Marjanen/P. Luomanen (ed.), A Companion to Second-Century Christian “Heretics” (Leiden: Brill, 2005), 64 – 99. 7 Most of the sources cited here reflect what scholars have called the “western school” of Valentinian teaching. On the distinction of two Valentinian schools, see Hippolutus, Ref. 6.35.5 – 7 and Tertullian, Carn. 15 and the longer title of Clement’s work: Excerpts from the Works of Theodotus and from the So-Called “Oriental” School from the Period of Valentinus. See discussion in Dunderberg, Beyond Gnosticism, on pp. 1 – 31; Thomassen, Spiritual Seed, on pp. 39 – 45; 80 – 81. I will also make reference to the Tripartite Tractate, which Thomassen (Spiritual Seed, on p. 57) regards as a witness to “eastern” Valentinian teaching.

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Clement of Alexandria’s Response to Valentinian Exegesis of Paul

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where Paul contrasts the xuwijºr or “soulish”8 person with the “spiritual” one (pmeulatijºr). The bulk of this essay will then be devoted to how Clement and his Valentinian dialogue partners interpret what Paul says about grace and “works” in Romans and Galatians.

The terms pmeulatijºr and xuwijºr in 1 Corinthians 2 And we speak of these things in words not taught by human wisdom but taught by the Spirit, interpreting spiritual things to those who are spiritual. Those who are soulish do not receive the gifts of God’s Spirit, for they are foolishness to them, and they are unable to understand them because they are discerned spiritually. Those who are spiritual discern all things, and they are themselves subject to no one else’s scrutiny. (1 Corinthians 2:13 – 15)

Clement reports that Valentinus is said to be a pupil of Theudas, who was an associate of Paul (Strom. 7.17.106.4), and his explicit and implicit discussions of the ideas of Valentinian theologians often involve questions of Pauline exegesis. His first explicit reference to Valentinian teachers in book 2 of his Stromateis alludes to their interpretation of 1 Corinthians 2:13 – 15: The followers of Valentinus (oR !p¹ Oqakemt¸mou) allot faith to us, the “simple” but gnosis to themselves, who are saved in virtue of their nature (to?r v¼sei s\fol´moir). They claim that gnosis dwells in them through the advantage of a superior seed (jat± tμm toO diav´qomtor pkeomen¸am sp´qlator), and that it is as far distant from faith as the spiritual (t¹ pmeulatij¹m) is from the soulish (toO xuwijoO) (Strom. 2.3.10.2).9

Clement refers here to a Valentinian interpretation of the terms pmeulatijºr and xuwijºr from 1 Cor 2:13 – 15, a point he takes up a number of times in his Paidagogos and Stromateis.10 One source he has for this teaching is the third section of his Excerpts from Theodotus (#43.2 – 65), which parallels closely Irenaeus, Haer. 1.4.5 – 7.5.11 In Exc. 56.3 Clement quotes the following: 8 I render xuwijºr with the rather awkward English word “soulish” to make clear its connection with the Greek word xuw¶4 “soul.” Another possible translation is “unspiritual” (so NRSV). “Psychic” is unsatisfactory because it has a very different meaning in English. 9 Texts from Clement are cited after the GCS edition: O. Stählin/L. Früchtel/U. Treu (ed.), Stromata I – VI (4.ed; Berlin: Akademie, 1985); O. Stählin/L. Früchtel, Stromata VII and VIII, Excerpta ex Theodoto (2.ed.; Berlin: Akademie, 1970). Irenaeus is cited from A. Rousseau/L. Doutreleau (ed.), (SC 264; Paris: Du Cerf, 1979). Except for Biblical quotations, which follow the NRSV, all translations are my own. 10 See especially the sixth chapter of Paidagogos 1, discussed in Kovacs, “Echoes”, on pp. 320 – 3. This whole chapter is devoted to a refutation of Valentinian exegesis of 1 Corinthians 2 and 3, although Clement does not name his dialogue partners. 11 That the third section of the Excerpts (#43.2 – 65) parallels the report in Irenaeus Haer. 1.4.5 – 7.5 was first pointed out by G. Heinrici, Die Valentinianische Gnosis und die Heilige Schrift (Berlin:

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Now what is spiritual is saved in virtue of its nature (t¹ pmeulatij¹m v¼sei s\fºlemom) but that which is soulish (t¹ xuwijºm) has free will (aqteno¼siom em), and has the capacity for both faith and incorruptibility, as well as for unbelief and corruption, according to its own choice; but the material perishes by virtue of its nature.

The Valentinian author then goes on to interpret the two olive trees of Rom 11:15 – 32 and the two sons of Abraham in Gal 4:21 – 31: When, therefore, the soulish elements (t± xuwij±) are engrafted into the “cultivated olive tree” (Rom 11:24), into faith and incorruptibility, and when they share in the “richness of the olive tree” (Rom 11:17) and when “the gentiles come in” (Rom 11:25), then “so shall all Israel be saved” (Rom 11:26). But “Israel” is a symbol (!kkgcoqe?tai) for the spiritual person (b pmeulatijºr) who will see God – the genuine son of the faithful Abraam “of the free woman” and not “according to the flesh” like the son of the Egyptian slavewoman (Gal 4:23). Therefore of the three types [of people] what takes place is, on the one hand, a formation of the spiritual one (toO pmeulatijoO), and on the other hand a transference of the soulish one (toO xuwijoO) from slavery to freedom. (Exc. 56.4 – 57).

This passage provides evidence that the phrase v¼sei s\fºlemor, which Clement ascribes to followers of Valentinus in Strom. 2.3.10.2 (quoted above) and in several other discussions of Valentinian teaching,12 was in fact used by at least one Valentinian teacher.13 The philosophically-minded Clement judges such language in the context of debates about determinism versus free will. It seems likely, however, that the roots of this expression, and of references to “natures” in other Valentinian texts, are to be found not in philosophical debate but in the language of election and kinship found in the New Testament. A full argument for this assumption exceeds the scope of this paper.14 My interest here is in how Valentinians interpret the terms xuwijºr and pmeulaWiegandt & Grieben, 1871), 92. There are, however, some significant variations in the two accounts. 12 Strom. 2.20.115.1; 4.13.89.4; 5.1.3.3; 5.1.3.4. In one passage, Strom. 3.1.3.2 – 3, Clement uses this phrase to describe the teaching of certain followers of Basilides. Markschies (Valentinus Gnosticus?, on pp. 146 – 49) finds no clear evidence that Valentinus used the phrase v¼sei s\fºlemor. He thinks it likely that in Strom. 4.13.89.4, where Clement uses the phrase in his commentary on a quotation from Valentinus, he has taken it from followers of the master, who may already have misunderstood what their teacher taught. See also Markschies’s comments on Strom. 2.20.115 on pp. 80 – 83. 13 Compare, Haer. 1.6.2 (discussed below), where Irenaeus says that followers of the Valentinian Ptolemy claim that “they will most certainly be saved … because they are by nature spiritual (di± t¹ v¼sei pmeulatijo»r eWmai).” 14 I discuss Valentinian use of images of election and kinship in the Pauline epistles and other New Testament texts in “The Language of Grace: Valentinian Reflection on New Testament Imagery,” in Z. Bennett and D.B. Gowler (ed.), Radical Christian Voices and Practice: Essays in Honour of Christopher Rowland (Oxford: OUP, 2011), 69 – 85. Markschies, Valentinus Gnosticus?, on 148 – 9, suggests that the phrase “saved in virtue of nature” has some relationshp with the “predestinarian elements” in the letters of Paul.

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tijºr from 1 Corinthians 2:13 – 15. The passage just cited from Exc. 56 – 7 illustrates how certain Valentinian exegetes understand these terms to refer two types of Christians: the “spiritual ones” are the Valentinian elect and the “soulish ones” are ordinary Christians.15 As other passages I will examine in this essay corroborate, Clement is arguing against Valentinians who maintained that soulish and spiritual Christians experience salvation in quite different ways. This teaching represents both an accommodation of the majority church and a criticism of it. While ordinary Christians are presented as xuwijo¸ whose knowledge and grasp of the gospel is inferior to that of the pmeulatijo¸, these soulish ones are still regarded as Christians who can be saved. In addition to 1 Cor 2:13 – 15, Exc. 56 – 7 also alludes to Romans 11 and Galatians 4. This suggests that Paul’s letters are important sources for such Valentinan soteriology – an assumption that is strengthened when we examine Clement’s response.

Clement on Grace and Works or Gnosis and Works We know that a person is justified not by the works of the law but through faith in Jesus Christ … I do not nullify the grace of God; for if justification comes through the law, then Christ died for nothing. (Galatians 2:16, 21)

I turn now to another Pauline theme and its interpretation by Clement and his Valentinian dialogue partners: the contrast Paul makes in Romans and Galatians between salvation by divine grace, appropriated by faith, and reliance on one’s own works. This contrast is often represented by later interpreters in shorthand form as “faith” versus “works”. For Clement and his Valentinian opponents the opposite term to “works” is “grace” – and grace is frequently equated with gnosis, or knowledge of God. Clement’s writings contain many quotations from Paul’s letters, often presented as the capstone of an argument. In addition to these explicit citations, his works are full of allusions to Paul – sometimes by means of a phrase or even a single word. One prominent example of the latter is his repeated insistence on the importance of what he calls “works” (5qca). The following passage is an example: 15 The distinction between the “soulish” and the “spiritual” also figures in Hippolytus’s account of Valentinian teaching (Ref. 6.24 – 50), and it plays a major role in one Valentinian text from Nag Hammadi, the Tripartite Tractate. This work portrays soulish people as experiencing the saviour’s work in a different way from the spiritual ones, and it maintains that the salvation of the spiritual is assured, whereas the soulish only have hope of salvation (118.37 – 122.12). But in this text the difference of the soulish from the spiritual is not explained by reference to the contrast Paul makes between works and grace but instead by reflection on another Pauline theme, the image of the church as the “body of Christ”. See Thomassen, Spiritual Seed, on pp. 46 – 58 and 166 – 187.

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Since among the things that lead us to the perfection of salvation there turn out to be two ways, works (5qca) and gnosis (cm_sir), [the Lord] calls the “pure in heart blessed because they will see God” (Matt 5:8). And if we really examine the truth of the matter, gnosis, by which the ruling faculty of the soul is purified, is also a good action (1m´qcei² 1stim !cah¶). (Strom. 4.6.39.1 – 2)

This passage has received much attention. It has furnished the title for a twopart article on Clement’s ethics called “The Twofold Way”16 as well as headings for the two main parts of Walter Völker’s classic book on Clement: “Die Gnosis” and “Das tätige Leben”.17 My interest is in two aspects of the text that have not been noted: 1) that Clement here alludes to passages in Romans and Galatians in which Paul speaks of “works of the law”, and 2) that the passage has a polemical edge. There are dozens of other passages in which Clement seeks to demonstrate the importance of “works” – the word 5qcom takes up one and a half columns in Stählin’s index, and this is not a complete list. Clement uses the plural 5qca to refer to observing the biblical commandments and also, more generally, for living a virtuous life. Again and again he argues that “works” are essential at all stages of the Christian life, and, further, that they are inextricably linked with divine grace and with knowledge of God, which is the Christian’s ultimate goal. The following texts illustrate the frequency of this theme, and also how closely Clement associates grace and gnosis: For [the Gnostic = the perfected Christian] perceives that he has become worthy to obtain the gracious gift (t/r dyqe÷r, cf. Rom 3:24) he has received, and when he has been transferred from slavery to sonship (letatehe·r 1j douke¸ar eQr uRohes¸am; Rom 8:15; Gal 4:5), he accomplishes the things that follow from knowledge … and exhibits actions that are worthy of the grace he has received. For works follow gnosis, as the shadow follows the body. (Strom. 7.13.82.7) “For by grace we are saved” (cf. Eph 2:5), not however without good works, but having a natural aptitude (pevujºtar) for the good, we must acquire a certain zeal in relation to it. And we must have a healthy mind that is unswerving in its pursuit of the good, and for this we have special need of divine grace, and of correct teaching and holy passion and of the Father’s drawing us to himself (John 6:44). (Strom. 5.1.7.2 – 3) Now the same work has a different quality if it is done out of fear (cf. Rom 8:15) or if it is accomplished out of love – and also the quality differs if is done from faith or in a “gnostic” way. And it is fitting that their rewards are different. That prepared for the Gnostic is “what eye has not seen nor ear heard nor has it entered the heart of man” (1 Cor 2:9), but for the simple believer [Christ] promises a “hundredfold” of that 16 J. Wytzes, “The twofold way (I): Platonic influences in the work of Clement of Alexandria,” VigChr 11 (1957); 226 – 45; “The twofold way (II): Platonic influences in the work of Clement of Alexandria,” VigChr 14 (1960), 129 – 53. 17 W. Völker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus (Berlin: Akademie, 1952).

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which he has given up (Mark 10:30), a promise that actually falls within human comprehension. (Strom. 4.18:113.6 – 114.1)

In these passages and many others, I would argue, Clement is responding to Valentinian exegesis of texts from Romans and Galatians. Understanding this interpretation as a criticism of his church, he seeks to defend its teaching and offer a different construal of Paul’s words.

Valentinian Discussions of Works and Grace: The Salvation of the xuwijo¸ For “no human being will be justified in his sight” (Psa 143:2) by works of the law18 for through the law comes the knowledge of sin. But now, apart from law, the righteousness of God has been disclosed … the righteousness of God through faith in Jesus Christ for all who believe. … since all have sinned and fall short of the glory of God; they are now justified by his grace as a gift, through the redemption that is in Christ Jesus … For we hold that a person is justified by faith apart from works of the law. (Romans 3:20 – 24, 28) We know that a person is justified not by the works of the law but through faith in Jesus Christ … I do not nullify the grace of God; for if justification comes through the law, then Christ died for nothing. … You who want to be justified by the law have cut yourselves off from Christ; you have fallen away from grace. (Galatians 2:16, 21; 5:4)

These verses illustrate how Paul juxtaposes grace and faith to law and “works”. His words are echoed in Irenaeus’s report on the soteriology of certain disciples of the Valentinian Ptolemy : The soulish (t¹ xuwijºm) substance, which they also call “right”, inasmuch as it is midway between the spiritual and the material, moves towards one or the other, according to its inclination. … The consummation will take place when all that is spiritual (t¹ pmeulatijºm) is formed and perfected through knowledge (cm¾sei), that is the spiritual ones (oR pmeulatijo· %mhqypoi) who have perfect knowledge concerning God and have been initiated in the mysteries of Achamoth. The soulish ones (oR xuwijo· %mhqypoi), however, who are established through works (bebaio¼lemoi dQ 5qcym) and through mere faith (p¸steyr xik/r), and who lack perfect knowledge, have received an education in soulish things (t± xuwij²; cf. 1 Cor 2:14). These, they say, are we, who are of the church. For this reason they assert that good conduct is necessary for us (for otherwise we cannot be saved), but they hold that they will most certainly be saved, not because of their conduct, but because they are by nature spiritual (di± t¹ v¼sei pmeulaitjo»r eWmai). … They criticize us … as contemptible people who understand nothing, but they exalt themselves, calling 18 NRSV: “by deeds prescribed by the law”.

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themselves “perfect ones” (t´keioi; see 1 Cor 2:6) and “elect seed” (sp´qlata 1jkoc/r). For they declare that we merely receive grace for use … but that they themselves have grace as their own special possession. (Haer 1.6.1 – 4)19

Here Irenaeus mentions five contrasts that one group of Valentinans made between themselves and ordinary Christians: 1. 2. 3. 4. 5.

xuwijºr / pmeulatijºr mere faith / gnosis salvation (education) by works/ salvation by gnosis different experiences of divine grace different eschatological rewards

This text has much in common with Clement’s presentation of Valentinian teaching in Exc. 56.3 – 57 (quoted above). Both passages contrast the salvation of ordinary Christians with that of the Valentinian elect. According to Irenaeus, Valentinian teachers posit two ways of Christian salvation which differ in both means and final goal. Ordinary Christians, as xuwijo¸, lack “perfect knowledge”, but they can achieve salvation through the performance of good works and through “mere” faith. Valentinians, as pmeulatijo¸, are not saved by their works; they are “formed” and “perfected” by gnosis – which term must include knowledge of the true God and their relationship to him. This text goes on to say that those xuwijo¸ who achieve salvation receive the reward for their good works in the “Intermediate Place” – the final resting place also of the demiurge (the creator god of the Old Testament) – while the pmeulatijo¸, whose salvation is assured, will enter the higher divine sphere called the pleroma.20 One feature prominent in Irenaeus’ account but not mentioned in Exc. 56 – 7 is the importance of “works” for the salvation of the ordinary Christian. Tertullian also mentions this teaching. The Valentinians, he says, distinguish three types of people (earthy, soulish, and spiritual), typified respectively by Cain, Abel, and Seth (Val. 29). While the spiritual person is “preordained for salvation” (certae saluti praeiudicatum) the soulish (animale) one is “assigned to an indeterminate destiny” (mediae spei deliberatum). His report continues:

19 Cited from A. Rousseau/L. Doutreleau (ed.) (SC 264; Paris, Du Cerf, 1979). My translation of the Greek text. 20 E. Pagels, in “Conflicting Versions of Valentinian Eschatology : Irenaeus’ Treatise Vs. the Excerpts from Theodotus”, HTR 67 (1974); 35 – 53, questions the accuracy of this presentation of Valentinian eschatology, which she contrasts with the report in Exc. 63 – 5. J. F. McCue, in “Conflicting Versions of Valentinianism? Irenaeus and the Excerpta ex Theodoto”, in Bentley Layton, (ed.), Rediscovering Gnosticism (2 vols.; Leiden: Brill, 1980), 2:404 – 16, disputes this interpretation, arguing that the two accounts are in agreement.

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That is why they neither regard works as necessary for themselves nor observe any of the duties [our] teaching imposes, and they also elude the requirement of martyrdom on any pretext they like. For this requirement, they claim, is enjoined upon the soulish offpring (animali semini) in order that the salvation, which we do not possess by virtue of our condition (status), we may work out by our choice of action (Val. 30).21

Tertullian says that this teaching is a pretext for leading a dissolute life. Irenaeus makes similar charges against the followers of Ptolemy in Haer. 1.6.3, elaborating on this point with some relish. But later on Irenaeus concedes that some Valentinians he knows insisted on good conduct for spiritual Christians (Haer. 3.15.2). On the basis this later passage and Ptolemy’s Letter to Flora, Dunderberg disputes the assumption “that Valentinians were not at all interested in the moral improvement of the spiritual Christians.”22 I would add to this that the main point of Valentinian teaching about “works” is not practical morality but rather the interpretation of Pauline theology, with its strong empasis on salvation by divine grace.23 While the theme of “works” is not mentioned in the Excerpts from Theodotus, it may be echoed in a description of the demiurge, who here as in other Valentinian texts is associated with what is soulish:24 And since [the demiurge] did not know her [Sophia] who acted through him, he thought he created by his own power, for he was naturally fond of working (vikeqc¹r £m v¼sei). This is why the apostle said: “He was subjected to the vanity of the world, not willingly, but because of him who subjected it, in hope that he, too, will be set free” (Rom 8:20)25 when the seeds of God are gathered. (Exc. 49.1)

Also related to the notion that spiritual Christians have no need of “works” is the contrast of the “spiritual” Seth, who does not toil but “produces a child”, with the “soulish” and “righteous” Abel, who tills the soil, and the “earthly” Cain, who tends his flocks (Exc. 54.1 – 3). 21 Text cited from J.-C. Fredouille, Tertullian Contre les Valentiniens (SC 280; Paris: Du Cerf, 1980). 22 Dunderberg, Beyond Gnosticism, on p. 135. Dunderberg draws attention to the moral exhortation in various Valentinian texts; see pp. 134 – 46 and pp. 77 and 94. 23 This is not to deny that some Valentinians lived dissolute lives or refused martyrdom or that they may have used Paul’s criticism of reliance on “works” as a justification. Tertullian associates Valentinian denial of the importance of “works” for “spiritual ones” with their refusal of martyrdom; see also Irenaeus, Haer. 4.33.9 and Clement, Strom. 4.16.3, which speak of “heretics” who reject literal martyrdom. Clement’s quotation from Heracleon in Strom. 4.71.2 – 72.4, however, indicates that he does not totally reject physical martyrdom. 24 See, e. g. Exc. 47.3; 50.2 – 51.1; 62.1; 63.1; Hercleon, in Origen, Comm. Jo. 13.60.416 – 26 (=fr. 40), discussed below. 25 Note that this is a variant reading of Rom 8:20, with the demiurge, not the “creation” subjected to futility. This section of the Excerpts alludes to several other Pauline texts: Rom 7:23 (Exc. 52.1); 1 Cor 15:47 (Exc. 55.1); Gal 3:19 (Exc. 53.2), Phil 3:20 and Col 3:1 – 2 (Exc. 54.3); Rom 11:24 – 26 (Exc. 56.4), Gal 4:23 (Exc. 56.5); Rom 6:17 – 18 (Exc. 57); 2 Cor 3:7 (Exc. 58.1); Rom 11:16 (Exc. 58.2),

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“Works” in Heracleon’s Exegesis of John 4:46 – 54 God is spirit, and those who worship him must worship in spirit and truth. (John 4:24) Then Jesus said to him, “Unless you see signs and wonders you will not believe.” (John 4:48)

The fragments of Heracleon preserved in Origen’s Commentary on John indicate that he, too, thinks that Paul distinguishes two kinds of Christians who have different experiences of salvation.26 Like the other Valentinians discussed in this essay, Heracleon finds this meaning in the contrast in 1 Cor 2:13 – 15 between the xuwijºr and the pmeulatijºr.27 He also draws on New Testament language of election. For Paul the terms jk/sir and 1jkoc¶ are used synonymously to express God’s gracious favor extended first to the people of

26 The fragments of Heracleon have attracted considerable scholarly attention. A number of influential studies have argued against the assumption that Heracleon distinguishes the salvation and eschatological fate of soulish and spiritual ones, questioning the accuracy of Origen’s report. See especially : Y. Janssens, “Hraclon: Commentaire sur l’ Evangile selon Saint Jean”, Muson 72 (1959), 101 – 151; 277 – 299; H. Langerbeck, “Die Anthropologie der alexandrinischen Gnosis. Interpretation zu den Fragmenten des Basilides und Valentinus und ihrer Schulen bei Clemens von Alexandrien und Origenes”, in Aufsätze zur Gnosis (AAWG. PH 69; Göttingen, 1967), 38 – 82; E. Mühlenberg, “Wieviele Erlösungen kennt der Gnostiker Herakleon?”, ZNW 66 (1975), 177 – 193; B. Aland, “Erwählungstheologie und Menschenklassenlehre. Die Theologie des Herakleon als Schlüssel zum Verständnis der christlichen Gnosis”, in M. Krause (ed.). Gnosis and Gnosticism (NHS 8; Leiden, Brill, 1977), 148 – 169; D. Devoti, “Anthropologia e la storia della salvezza in Heracleone”, in Mem. Accad. Scienze Torino 5 (1978), 3 – 83. The interpretation I present here is in essential agreement with that of M. Simonetti, “Eracleone, Gli Psichici e il Trattato Tripartito”, in Orthodossia ed Eresia tra I e II Secolo (Messina: Rubbettino, 1994) 205 – 44 (here 208 – 28). Simonetti has responded to the aforementioned studies with a persuasive demonstration that Heracleon does in fact distinguish three classes of people and teach that the soulish ones have free choice for salvation or damnation, while the fate of material and spiritual ones is determined. This view is also supported in Simonetti, “XUWG e XUWIJOS nella gnosi valentiniana”, Orthodossia, 141 – 203; M. Desjardins, Sin in Valentinianism (Atlanta: Scholars Press,1990), 48 – 62; and J. Holzhausen, “Die Seelenlehre des Gnostikers Herakleon,” in Seele anima, J. Holzhausen (ed.), (Stuttgart: Teubner, 1998), 278 – 300. For an opposing point of view and discussion of other literature, see A. Wucherpfennig, Heracleon Philologus. Gnostische Johannesexegese im zweiten Jahrhundert (WUNT 142; Tübingen: Mohr Siebeck, 2002), especially 247 – 331; Dunderberg, Beyond Gnosticism, 141 – 146. 27 For example, Heracleon interprets Jerusalem in John 2:13 as “the soulish place” (in 10.33.210 – 211 = fr. 13) and “the third day” in John 2:19 as “the spiritual day” (10.37.248 = fr. 15). He speaks of oR xuwijo¸ in 10.33.210 – 211 = fr. 13 and 13.51.341 = fr. 37 and of oR pmeulatijo¸ in 2.21.137 = fr. 2 and 13.16.95 – 97 = fr. 20 (cited below). In his commentary on Heracleon’s words, Origen uses xuwijo¸ in 10.37.250 = fr. 15 and 20.20.170 = fr. 44 and pmeulatijo¸ in 10.33.210 – 211 = fr. 13 (cited below). Note that all references to the fragments of Heracleon are to books, chapters, and sections in Origen’s Commentary on John.

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Israel and then to all who believe in Jesus Christ.28 But Heracleon uses these words as a contrasting pair, apparently reading Paul’s election language in light of a verse in Matthew: “Many are called but few are chosen” (Matt 22:14). For Heracleon, as for the author of Exc. 58, “calling” (jk/sir) refers communally to soulish ones, or ordinary Christians, while “election” (1jkoc¶) designates the Valentinian elect, also called the “spiritual church”.29 He interprets Jesus’ ascent to Jerusalem in John 2:13 as “the ascent of the Lord from the realm of the material to the soulish” and says that the various parts of the temple indicate the difference between soulish and spiritual ones: [Heracleon] claims that “the sanctuary” (t¹ Reqºm) is the holy of holies, into which only the high priest enters, into which – I think he means – the spiritual ones (to»r pmeulatijo¼r) go. The temple forecourt, where the levites also are, is a symbol of the soulish ones (t_m xuwij_m) who attain salvation outside the pleroma. (In Origen, Comm. Jo. 10.33.210 – 211 = fr. 13)30

In John 4 Jesus speaks with a Samaritan woman and then heals the son of a royal official. For Heracleon these stories symbolize the differing ways the Savior redeems the spiritual person and the soulish one. That the Samaritan woman symbolises the spiritual person is indicated in his paraphrase of Jesus’ words to the woman in John 4:21: “You as spiritual ones (oRome· oR pmeulatijo¸) will worship neither the creation nor the demiurge, but the father of truth” (13.16.97 = fr. 20). When Jesus promises her “living water” (John 4:10) – i. e. the gift of divine grace that cannot be taken away – she responds with immediate faith, which “corresponds to her “nature” (13.10.57 – 66 = fr. 17). She is rescued from ignorance of God the Father, to whom she is akin (t¹ oQje?om) (13.20.120 = fr. 23). Jesus tells her to call her husband (John 4:16) in order to reveal to her that her true partner comes from the divine realm, the pleroma (13.11.67 – 68 = fr. 18). On Heracleon’s reading, the healing of the royal official’s son pictures a different kind of salvation. Origen reports: Heracleon seems to say that the royal official is the demiurge, since he too ruled those under him … And he interprets his son in Capernaum as one who is in the lower part 28 See, e. g., Rom 8:28 – 30, 33: Rom 9:11 – 12; 11:28; Eph 1:4. For discussion of Paul’s election language and its interpretation in Valentinian texts, see Kovacs, “Language of Grace”. 29 Heracleon refers to the “calling” in his comments on John 2:13 – 16 (10.33.211 = fr. 13), on John 4:28 (13.31.187 = fr. 27) and on John 4:39 (13.51.341 = fr. 37). The word “election” appears in his comments on John 4:39, where it is equated with the “spiritual church” (13.51.341 = fr. 37). Exc. 58 describes Christ as lifting up two elements of the “church”, one “elect” and “spiritual” and the other “called” and “soulish”; see also Exc. 39. In Tri. Trac. 122.12 – 32 the “election” is described as “consubstantial with the Savior and of one body with him”. 30 The interpretation of this passage I adopt here assumes that Origen here infers correctly what Heracleon means. Right before this sentence Heracleon says that Jesus enters the holy of holies to show that the “mere calling” does not receive help “apart from the spirit”. I take this to mean that soulish Christians are linked to spiritual ones, and need their help.

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of the middle region, which is near the sea, that is, which is mixed with matter. Further he says that [the demiurge’s] own man (b Udior aqtoO %mhqypor) was sick, that is, was not in his natural condition (oq jat± v¼sim 5wym) but was living in ignorance and sins … And to the statement “Unless you see signs and wonders you will not believe” (John 4:48): Heracleon says this is spoken appropriately to a person such as this whose nature is determined by works (pq¹r t¹ toioOtom pqºsypom dQ 5qcym v¼sim 5wom) and who is persuaded by sense perception and does not believe the word. And he thinks the plea “Come down before my child dies” (John 4:49) is said because death is the goal of the law that destroys through sins (Rom 7:4 – 5). Therefore, Heracleon says, the father needs the only Savior to help his son, that is, such a nature (t0 toiøde v¼sei), before he is completely put to death through sins … Further he says of the seventh hour (John 4:52) that the nature (B v¼sir) of the one healed is characterized by the hour. In addition, he interprets the verse, “He and his whole household believed” (John 4:53) to refer to the order of angels and men who are especially akin (!mhq¾pym t_m oQjeiot´qym) to him. (13.60.416 – 424 = fr. 40).

For Heracleon the royal official is a symbol of the demiurge, the inferior god of the Old Testament, and the son of the royal official is the soulish Christian, who is particularly “akin” to the demiurge.31 On the other hand, the Samaritan woman, who symbolises the spiritual Christian, shares the “nature” of God the Father: “Those who are of the same nature with the Father (t/r aqt/r v¼seyr) are themselves also spirit (pmeOla), and worship in truth and not in error” (13.25.148 = fr. 24). One type of Christian worships the Father “in spirit and truth”, while the other worships the inferior demiurge. Origen reports Heracleon’s comments on John 4:39 (“Many Samaritans out of that city believed in him because of the woman’s testimony.”): Heracleon has interpreted the words “out of the city” as meaning “out of the world”; and the phrase “because of the woman’s testimony” to mean “because of the spiritual church”. And to the word “many” he says: Because there are many soulish ones (xuwijo¸). But the one [woman], in his view, is the imperishable nature of the election (1jkoc/r), which is uniform and unique. (13.51.341 = fr. 37)

It is, I think, significant that Heracleon uses the Pauline term 5qca in describing the salvation of the official’s son: The statement “Unless you see signs and wonders you will not believe” (John 4:48), is properly made to a person such as this whose nature is determined by works (pq¹r t¹ toioOtom pqºsypom dQ 5qcym v¼sim 5wom). (13.60.419 = fr. 40). 31 On this point I disagree with Dunderberg, who argues: “The affirmation [that the son is in “ignorance and sins”] suggests that the sick child denotes all humans whom the creator God had created and who have been wrapped in ignorance and sins before the arrival of the Savior” (Beyond Gnosticism, on p.143). Although Heracleon does not explicitly identify the official’s son as xuwijºr, he implies this when he portrays the son as “particularly “akin” to the demiurge Origen makes this identification explicit in his comment on Heracleon’s words in 13.60.431.

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Clement of Alexandria’s Response to Valentinian Exegesis of Paul

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For the demiurge, and the kind of person who is akin to him, salvation requires the evidence of the senses – for example seeing miracles – and also the performance of “works”. This is in contrast to the Samaritan woman, the spiritual Christian who receives grace as pure gift and responds with immediate faith. That the word 5qca has Pauline overtones is confirmed in the next paragraph, where Heracleon says that the royal official’s son is about to die: “because death is the goal of the law that destroys through sins,” a clear allusion to Pauline texts such as Romans 7:4 – 5.

Clement on Works: Stromateis 5.1.1 – 8 and Exegesis of Romans “Abraham believed God, and it was reckoned to him as righteousness.” (Rom 4:3)

To return to Clement: my argument is that Clement’s repeated defense of the importance of “works” has as its background Valentinian teaching similar to what Irenaeus describes in Haer. 1.6.1 – 4 according to which the accomplishment of good “works” is necessary for the salvation of ordinary Christians (the xuwijo¸) but not for the Valentinian pmeulatijo¸ – a point repeated in Tertullian’s report and also suggested by Heracleon’s interpretation of John 4:46 – 54. This assumption receives support from a passage at the very beginning of book 5 of Clement’s Stromateis: We must once again consider faith. For there are some who make the distinction that our faith relates to the Son whereas [their] gnosis concerns the Father32… Now neither does gnosis exist apart from faith, nor indeed the Father without the Son … For one comes from faith to gnosis, to the Father through the Son. And the apprehension and judgment of the truth by the truth according to the Gnostic rule – that is the true Gnostic rule – is knowledge of the Son and the Father. We, then, are believers in what was disbelieved and cmystijo¸ who know the One who was unknown … We are not cmystijo¸ in word alone, as we store up “works” (5qca !pocqavºlemoi),33 but Gnostics in the act of contemplation itself. (Strom. 5.1.1.1 – 5).

Here, as in many other passages, Clement leaves his opponents unnamed. In Strom. 2.3.10.2 (quoted above) Clement reported that certain Valentinians contrast the “faith” of ordinary Christians with their own “gnosis”; it seems likely that these same people are also his primary dialogue partners in the present passage.34 The ensuing discussion confirms this assumption.35 A few 32 I follow Stählin’s emendation of the manuscript reading pmr to patqºr, which is confirmed by what follows, since Clement speaks repeatedly of Father and Son but makes no mention of the Spirit. 33 The basic meaning of the verb !pocq²veshai in the middle is “to enter in a list”; in this context it seems to mean something like “to store up in our account”; Stählin, Clemens Alexandrius, vol. 4: Register (Leipzig: J.C. Hinrichs, 1936), 259, translates: “für sich eintragen lassen.” 34 Note that Clement’s dialogue partners in this passage and in 2.3.10.2 use the word p¸stir in a

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paragraphs later Clement argues: “If one is saved by nature, as Valentinus maintains, the precepts both of the Old and of the New Testament are superfluous” (5.1.3.3). It is doubtful that Valentinus spoke of being “saved by nature”, but Valentinian usage of the phrase is attested in Exc. 56.3 (quoted above), a passage that has probably influenced Clement’s reading of Valentinus. In these first paragraphs of Stromateis 5 Clement defends the faith of his church, taking issue with ideas of “election” and “nature” – words that figure repeatedly in Valentinian texts36 – and disputing the claim that the Bible speaks of two gods. Then he turns to the subject of Abraham and his faith: Now Abraham, who believed the voice he heard under the oak at Mamre, which promised “to you and to your seed I will give this land” (Gen 17:8; 18:1) was he elect or not? If he was not, how did he believe at once as if the act were natural to him? But if he was elect, their theory is refuted, since elect ones are found to exist before the coming of the Lord, and even to obtain salvation. “For it was reckoned to him for righteousness” (Rom 4:3). For if someone, following Marcion, should boldly assert that the demiurge saves the person who believes in him with his own salvation (tμm Qd¸am sytgq¸am), then he will have to admit that the power of the good being is surpassed … And if the two gods have different spheres, and if the dwelling place of the almighty is inferior to that of the good god, still his will in saving is not inferior to that of the good being, since it comes before. (Strom. 5.1.4.1 – 4)

This passage suggests that exegesis of Paul, specifically Rom 3 – 4, is a primary concern in the debate Clement enters here, since he responds to his opponents by quoting Rom 4:3 and considering the example of Abraham. He does not explain how his opponents interpreted the verse, but the fact that he brings up the importance of “works” three times in this passage (5.1.1.5; 3.4; 7.2) suggests that they had emphasized the contrast between acceptance of God’s grace and reliance on human “works”. In response, Clement quotes another Pauline text: “For by grace we are saved” (Eph 2:5, 8)37 and then adds from Eph 2:9 “not however without good works”.38 He denies that there are two gods and two different ways of salvation and asserts the unity of faith and gnosis, grace and works. It is possible that when Clement emphasises the immediate nature of

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different way from Heracleon, for whom it has a wholly positive sense, designating the quick assent of the spiritual Samaritan woman to the words of Jesus (13.10.63 = fr. 17). Although Clement also mentions Basilides in 5.3.2 – 3 and Marcion in 5.4.2. In addition to Heracleon’s use of these word, see, for 1jkejtºr : Exc. 33.1; 39; 58.1; 2.1 and Clement’s response to Valentinian use of the term in Exc. 1.3; note also 1jkoc¶ in Exc. 21.1 and 1jk´cy in Exc. 41.2. For v¼sir see: Exc. 30.1; 46.2; 48.1; 49.1; 54.1; 56.3; 71.2; 81.1. Clement reads the verb in the first plural; the best attested reading has second plural. The third reference to “works” in this section is in 5.5.3.4: “But if they should say that the Saviour’s [earthly] stay is necessary, then the properties of nature disappear from them, since the elect are saved by instruction, and purification, and the doing of good works.”

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Clement of Alexandria’s Response to Valentinian Exegesis of Paul

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Abraham’s faith he is responding to another Valentinian claim: that the spiritual person is distinguished by having an immediate response to the Saviour. Heracleon praises the Samaritan woman the spiritual Christian, “for displaying the unhesitating faith that was appropriate to her nature, when she did not doubt the things he said to her” (13.10.63 = fr. 17). This motif also appears in the Tripartite Tractate: The spiritual race, being like light from light and like spirit from spirit, when its head appeared, it ran toward him immediately. It immediately became a body of its head. It suddenly received knowledge in the revelation. The psychic race is like light from a fire, since it hesitated to accept knowledge of him who appeared to it. (It hesitated) even more to run toward him in faith. (118.27 – 119.2)39

Works and Law While we were living in the flesh, our sinful passions, aroused by the law, were at work in our members to bear fruit for death. But now we are discharged from the law, dead to that which held us captive, so that we are slaves not under the old written code but in the new life of the Spirit … There is therefore now no condemnation for those who are in Christ Jesus. For the law of the Spirit of life in Christ Jesus has set you free from the law of sin and of death (Romans 7:5 – 6; 8:1 – 2)

In Romans 3 – 4 Paul contrasts salvation by the grace of God with reliance on “works of the law”. In Romans 5 – 8 he explains how the Old Testament law, although originally holy and good, became an agent of sin that leads to slavery and death. In his discussion of Valentinian ideas at the beginning of Stromateis 5, Clement does not take up what Paul says in this section of Romans. But there is evidence that Valentinian theologians have pondered these chapters. One example is found in Heracleon’s interpretion of the royal official’s son in John 4. After describing the son as “a person such as this whose nature is determined by works”, Heracleon’s exegesis continues: The plea “Come down before my child dies” (John 4:49) is made because death is the goal of the law that destroys through sins (cf. Rom 7:4 – 5; 10:4). Therefore, [Heracleon] says, the father needs the only Saviour to help the son, that is, such a nature (t0 toiøde v¼sei), before he is permanently put to death through sins. (13.60.419 – 20 = fr. 40) 39 Translation by H.W. Attridge and E.H. Pagels, in H.W. Attridge, (ed.), Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex). Introductions, Texts, Translations, Indices (Leiden: Brill 1985), 307. This Coptic text uses the Greek words pmeulatijºr and xuwijºr, the latter translated by Attridge and Pagels as “psychic”.

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A similar view of the law and its works is expressed in Exc. 58, which follows the description of soulish and spiritual salvation in Exc. 56 – 7 (discussed above). Concerning the earthly ministry of Jesus Christ, this Valentinian author says: Therefore after the great kingdom of death (tμm ham²tou lec²kgm basike¸am) which made a great and seductive promise but nonetheless became a “ministry of death” (diajom¸am ham²tou; 2 Cor 3:7), Jesus Christ the great champion, after every principality and divinity had refused, assumed by his own power the church, that is the elect and the called (tμm 1jjkgs¸am … t¹ 1jkejt¹m ja· t¹ jkgtºm) the former, spiritual element (t¹ pmeulatijºm) from the mother [Sophia] the latter soulish element (t¹ xuwijºm) from the economy (1j t/r oQjomol¸ar). And he saved and led aloft what he had assumed and through them what was of a nature similar to them (bloisoOsa). For “if the part of the dough offered as first fruits is holy, then the whole batch is holy ; and if the root is holy, then the branches also are holy” (Rom 11:16). (Exc. 58,1 – 2)

Like Heracleon, this author has paid attention to what Paul says about the Old Testament law: that instead of bringing salvation it has become a source of sin and death. He quotes a phrase from 2 Cor 3:7, where Paul describes the law as a “ministry of death”. What Valentinian authors say about “works”, I would suggest, is to be understood in this context. A criticism certain Valentinians have of ordinary Christians is that they are not able to understand the good news of pure grace; instead they practice a religion of “works” similar to what Paul condemns. They continue to worship the demiurge – the lawgiver and judge – and are ignorant of the good Father, who is superior to him. Unlike spiritual Christians, who accept divine grace and live in the freedom of the gospel, they are still enslaved to a system of law, judgment, punishment and reward. They can be saved, but only if they prove themselves “righteous” by performing good works in order to escape the condemnation of the demiurge.40 Although Clement shows some awareness of the Pauline texts on which such a view is based,41 they have not engaged his imagination. For Clement “works” and “law” both have strongly positive connotations. Fulfilling the Old Testament moral law and carrying out virtuous “works” are not an alternative to being saved by divine grace but a crucial part of the one way of Christian salvation, a step on the way to perfection. 40 That Romans 5 – 8 engaged the attention of Valentinian exegetes is further attested by two texts from Nag Hammadi, the Tripartite Tractate and the Gospel of Philip, which allude to, and reflect on, passages such as Rom 5:12 – 20 and Rom 7:7 – 11 See, e. g., Tri. Trac. 108:5 – 12; 117.3 – 8,23 – 37; Gosp. Phil. 73.27 – 74.12; 83.18 – 30. 41 In Strom. 4.13.89.5, for example, in a commentary on two quotations from Valentinus, Clement reports Valentinus’s view that the “origin of death is the creator of the world” (citing Exod 32:20, not Paul), and in #93.3 he argues against the assertion that sin is a “work of God [the demiurge].”

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From Slavery to Freedom: Performing the Works of a Son There is therefore now no condemnation for those who are in Christ Jesus. For the law of the Spirit of life in Christ Jesus has set you free from the law of sin and of death. … For all who are led by the Spirit of God are sons of God. For you did not receive a spirit of slavery to fall back into fear, but you have received a spirit of adoption. (Rom 8:1 – 2, 14 – 15) Tell me, you who desire to be subject to the law, will you not listen to the law? For it is written that Abraham had two sons … One, the child of the slave, was born according to the flesh; the other, the child of the free woman, was born through the promise. Now this is an allegory : these women are two covenants. One woman, in fact, is Hagar, from Mount Sinai, bearing children for slavery … But the other woman corresponds to the Jerusalem above; she is free, and she is our mother. (Gal 4:21 – 26)

If Clement does not seriously engage with Paul’s claim in Rom 5 – 8 that the law brings about sin and death, he does follow Valentinian exegetes in attending to another part of Paul’s letter : the imagery of slavery and freedom in Rom 8 and Gal 4.42 This is evident in a passage from the Stromateis that I quoted at the beginning of this essay, where Clement describes the perfected Christian: For [the Gnostic] perceives that he has become worthy to obtain the gracious gift (t/r dyqe÷r, cf. Rom 3:24) he has received, and when he has been transferred from slavery to sonship (letatehe·r 1j douke¸ar eQr uRohes¸am; cf. Rom 8:15; Gal 4:5), he accomplishes the things that follow from knowledge … and exhibits actions that are worthy of the grace he has received. For works follow gnosis, as the shadow follows the body. (Strom. 7.13.82.7)

This passage echoes Exc. Th. 56 – 7 where the Valentinian author uses Paul’s contrast of slavery and freedom to describe the difference between the xuwijºr and the pmeulatijºr : But “Israel” [in Rom 11:26] is a symbol for the spiritual person (b pmeulatijºr) who will see God – the genuine son of the faithful Abraam (Rom 9:7 – 8) “of the free woman” and not “according to the flesh” as the son of the Egyptian slavewoman (Gal 4:23). Therefore of the three types [of people] what takes place is, on the one hand, a formation of the spiritual one, and on the other hand a transference of the soulish one from slavery to freedom (toO d³ let²hesir toO xuwijoO 1j douke¸ar eQr 1keuheq¸am). (Exc. 56.5 – 57).43 42 Both Valentinian exegetes and Clement associate these two Pauline passages with John 15:12 – 17, where Jesus describes his disciples as “friends” who serve him out of love, no longer “slaves” motivated by fear. 43 Valentinian attention to Paul’s contrasting pairs “slave/son” and “slave/free” is also evident in the Gospel of Philip see, e. g., 52.2 – 5; 60.1 – 6 (drawing on Rom 6:1 – 4); 69.1 – 4 (slave/free); 72.17 – 22 (slave/free); 77.15 – 25 (citing John 8:34); 78.14 – 18; 80.23 – 81.14 (slaves/children);

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In this exegesis of Paul, the spiritual person is the “genuine son of Abraham” and the “true Israel”, while the soulish person is a slave, who is in the thrall of the demiurge and his law. But the slave does have hope of becoming free. The text does not explain the nature of this freedom. Perhaps it refers to becoming free from the condemnation of the demiurge, who judges according to one’s performance of works, i. e. avoiding the judgment of death and attaining immortal life. This is suggested by the context which states that the soulish person has the capacity “for faith and incorruptibility and (also) for unbelief and corruption” (Exc. 56.3). Heracleon also speaks of the second possibility for transformation. Commenting on John 8:44 (“You are of your father the devil”), he says: “These words were not spoken to the earthly people (to»r woijo¼r) but to the soulish ones (to?r xuwijo¸r) who become sons of the devil by adoption (20.13.212 = fr. 45). Responding polemically to such exegesis of Paul, Clement adopts the Valentinian language of “transference from slavery” and puts it to use in his defense of those his opponents call xuwijo¸ and of their “works”. He counters Valentinian interpretation of Rom 8 and Gal 4 by developing an alternative exegesis. In this interpretation the contrasting images of slave/ free and slave/ son – as well as Paul’s words “election”, “calling” – signify not two radically different ways of Christian salvation but rather two different kinds of “works”. Clement argues that these two types of works – which he also calls degrees of righteousness – belong to two stages of the one way of Christian salvation. One type, he says, refraining from evil deeds, is characteristic of the simple believer. Quite different are the “works” of the perfect Christian. These involve imitation of the active beneficence of the supreme God. This exegesis is evident for example in Strom. 4.18.113.6 – 114.1 quoted above and in Strom. 6.7.60.2 – 3 where Clement uses imagery from Rom 8 – 11 to describe two kinds of “righteousness”: The first purification of the soul while it is in the body is this: refraining from evil deeds (B !powμ t_m jaj_m, cf. Exc. 52.2), which some consider to be perfection – and, to speak generally, this is perfection for the ordinary believer “for both the Jew and the Greek” (1 Cor 1:24). But the righteousness of the Gnostic, going beyond that which is considered to be perfection by others, advances to active beneficence (1m´qceiam eqpoi¸ar). And everyone whose growing righteousness has advanced to active good deeds (!cahopoi¸am) has enduring perfection in an unchanging state of beneficence, in the likeness of God (Gen 1:26). For those who are the “seed of Abraham” (cf. Rom 9:7 – 8) but are still slaves of God (Rom 8:14 – 15; Gal 4:1 – 7), these are the “called” (cf. Matt 22:14; Rom 11:29). But the sons of Jacob (cf. Rom 9:13) are his “elect” (Matt 22.14; cf. Rom 11:28), who have tripped up the work of evil.

85.28 – 29 (slaves/free). This gospel does not, however, make a distinction of spiritual and soulish people or identify the latter with the scriptural “slaves”.

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Clement of Alexandria’s Response to Valentinian Exegesis of Paul

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Conclusion: Clement, Paul and Valentinian Exegesis The starting point for this study was the observation that Clement makes frequent use of the word “works” (5qca), and that he often does so in polemical contexts in which the word seems to have some special sense. I have sought to illuminate these discussions by showing that they presuppose two levels of earlier Christian reflection on “works”. The first is the letters of Paul, who in Romans and Galatians contrasted salvation by divine grace, accepted by faith, with an attempt to secure one’s salvation by accomplishing “works of the law”. The second is an exegesis of these Pauline texts by certain followers of Valentinus who interpreted Paul’s contrast between grace and “works” in light of another contrast he makes in 1 Corinthians, between the “soulish” person and the “spiritual” one. These early exegetes, applying Paul’s words to Christians in their own time, see in them a distinction between two ways of Christian salvation. Most Christians, they maintain, are merely soulish; they worship an inferior creator god and are subject to his law of punishment and reward. They can, however, be saved by doing the good works this god demands. The spiritual few –the Valentinians –know that they are saved by divine grace alone – a grace evident in their origins as God’s “elect”44 and revealed to them by the Saviour. Clement understands this exegesis as a criticism of the church with which he identifies and seeks to combat it by defending the unity of God and the unity of grace and works. This essay has suggested three more general conclusions. The first is that there is more to be learned about Valentinian teaching from the writings of Clement of Alexandria, not only his valuable Excerpts from Theodotus but also his Stromateis, where the fourteen explicit references to Valentinians are far outnumbered by implicit debates in which he disputes their ideas, or adapts them. Like other church fathers, Clement is not an impartial reporter ; there is evidence of his bias or misunderstanding on certain points – as when he uses a saying about “being saved by nature” from his Excerpts to interpret the teaching of Valentinus. So caution is in order. On the other hand we should not forget that the church fathers knew more early Valentinian texts than we do.45 This is particularly true of Clement the omnivorous reader and collector of texts, who despite his polemical stance is able to quote both Valentinus and Heracleon with appreciation.46

44 See Kovacs, “Language of Grace” on Valentinian reflection on texts such as Eph 1:4: “chosen before the foundation of the world.” 45 And some of them had personal acquaintance with Valentinian theologians. This is certainly the case for Irenaeus and probably for Clement as well. 46 In Strom. 6.6.52.3 – 4 and 4.9.71.1 – 72.4; note also his positive comment on Valentinian views on marriage in Strom. 3.1.1.

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Judith L. Kovacs

The second general conclusion is the great importance of Paul’s letters for Valentinian theologians,47 and the third is how much their exegesis has engaged Clement’s attention. Clement is contending with these earlier exegetes for the legacy of Paul. This paper has focused mainly on passages where Clement disagrees with Valentinian exegetes, but several of the texts considered here also illustrate the extent to which Valentinian interpretation has influenced the way he reads the letters of Paul.48 Clement has considerable admiration for Valentinian exegetes. Among other things, they have drawn his attention to a series of contrasting pairs in Paul’s letters: soulish/ spiritual, works/grace; slave/free; slave/son; fear/love. These contrasts play a prominent role in Clement’s understanding of Paul – and his understanding of the Christian life. On Clement’s reading, Paul challenges all Christians to progress from faith to gnosis, to be transformed from slaves who perform good works out of fear into true children of God, who serve him in freedom and love.

47 This point has been argued on quite different grounds by Mark Edwards, “Pauline Platonism”, SP 35 (2001) 205 – 221; see also E.Pagels, The Gnostic Paul (Philadelphia: Fortress, 1975). 48 This is apparent also in the Excerpts from Theodotus, where Clement quotes several Valentinian passages that interpret the Pauline image “the body of Christ” and in his comments in the early chapters of the work develops his own interpretation in response. See discussion in Kovacs, “Clement of Alexandria and Valentinian Exegesis”.

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Giancarlo Pani

Die antiken Wurzeln der Paulusexegese Luthers

Im Herbst des Jahres 1515 an der Universität in Wittenberg: Der junge Professor und Augustinermönch Martin Luther wählte, nachdem er seinen Cursus über die Psalmen beendet hatte, als Thema für seine Vorlesungen ein Buch des NT: Den Römerbrief. Warum gerade das NT und ausgerechnet den Römerbrief ? Welche Gründe hatten ihn zu einer solchen Entscheidung geführt? Mit der Suche nach den ältesten Wurzeln, welche die Neigung Luthers zum Apostel Paulus begründen, kann man bei seinen Vorlesungen über den Römerbrief (1515 – 16), den Galaterbrief (1517) und den Hebräerbrief (1518) anfangen. Diese Frage wird von Forschern des Römerbriefs untersucht, aber es scheint noch keine endgültige Lösung gefunden zu sein.1 Es ist deutlich, weshalb Luther 1513 die Psalmen für seinen erste exegetische Lehrveranstaltung gewählt hat: Luther ist ein Mönch, und betet also täglich im Stundengebeten die Psalmen. Daher erwächst die Notwendigkeit eines Kommentars, damit die Mönche die Psalmen besser verstehen und zu einem lebendigeren Gebet kommen. Luther ist ein Augustiner, Angehöriger des Ordens, der den Bischof von Hippo, Autor der Enarrationes in Psalmos, als geistigen Führer und Lehrer der Theologie annimmt. Aber die Gründe, den Römerbrief zu wählen, sind nicht so selbstverständlich, und die Forschung schenkt ihnen auch nicht viel Aufmerksamkeit. Es wird betont, daß Luther Paulus kommentiert, nachdem er seine exegetische Methode verfeinert hatte,2 man unterstreicht die kritische Art, die er durch seine ersten Vorlesungen vervollkommet hatte,3 man merkt seine deutliche Reaktion gegen die Scholastik;4 es wird behauptet, daß Luther niemals ein Reformator hätte werden können ohne Exegese des Corpus Paulinum;5 die

1 Vgl. M. Brecht, Martin Luther. I. Sein Weg zur Reformation. 1483 – 1521, Stuttgart 1981, 130 – 137; H.C. Oswald, Luther’s Works, 25, Lectures on Romans. Glosses and Scholia, Saint Louis, Missouri 1972, ix–xi; R.H. Esnault, Introduction in Martin Luther Œuvres, 11/1, Commentaires de l’ptre aux Romains, Genve 1983, 7 – 12; J. Wolff, [Luthers] Vorlesungen, in: A. Beutel (Hg.), Luther Handbuch, Tübingen 2005, 322 – 324. 2 Wolff, [Luthers] Vorlesungen, 322. 3 Brecht, Martin Luther, 172. 4 O. Scheel, Martin Luther. Vom Katholizismus zur Reformation, I. Im Kloster, Tübingen 1917, 330. 5 Wolff, [Luthers] Vorlesungen, 322 – 323.

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Giancarlo Pani

Originalität bei der Auslegung ist auffallend;6 man unterstreicht die Bedeutung des Augustinus für den jungen Luther als Wegweiser zur Theologie des Apostels Paulus;7 man sagt, daß die paulinische Exegese Luthers die Geschichte des XVI. Jahrhunderts geprägt hat.8 Gewiß, diese Bewertungen besagen viel über die Bedeutung des Werkes, kommen aber nicht zum Kern der hier am Anfang gestellten Frage.

1. Die Randbemerkungen Luthers Die Wurzeln der paulinischen Exegese Luthers muß man vor den Römerbriefvorlesungen suchen; da er aber die Vorlesungen in seinen Kommentaren zum Römerbrief anhand der Psalmen prüft und dabei einige Überlegungen einfließen läßt,9 müssen wir zu einer früheren Zeit zurückgehen, also zu seinen handschriftlichen Randbemerkungen von 1509 – 10 zu den Schriften des Augustinus und den Sentenzen des Petrus Lombardus.10 In den Randbemerkungen treten seine künftigen Entscheidungen noch nicht in Erscheinung, man kann aber einige Überlegungen anstellen, um die paulinischen Wurzeln zu entdecken: Zuerst die Rückbeziehung auf die Kirchenväter und zweitens auf die biblischen Zitate.11 Zahlreich sind die zitierten Väter,12 aber mit besonderem Nachdruck, in der Kommentierung oder in der Kritik der Sentenzen,13 wirkt die Autorität des Augustinus. Die am häufigsten zitierten Werke sind De trinitate,14 Enchiridion,15 In Genesim;16 es fehlen aber nicht De libero arbitrio,17 der Traktat In 6 F. Hahn, Luthers Paulusverständnis, in: P. Manns (Hg.), Martin Luther: Reformator und Vater im Glauben, Wiesbaden, Stuttgart 1985, 134 – 153: 139. 7 B. Lohse, Die Bedeutung Augustins für den jungen Luther, in: Ders., Evangelium in der Geschichte. Studien zu Luther und der Reformation, Göttingen 1988, 28 – 29. 8 P. Stuhlmacher, Paulus und Luther, E. Grässer, O. Merk (Hg.), Glaube und Eschatologie (Festschrift für W. G. Kümmel), Tübingen 1985, 285; 301. 9 Brief an Spalatin (9/9/1516): WABr 1, 56,8 – 10; einen Monat später schreibt er : „Lector [sum] Pauli, collector Psalterii“ (72,9 – 10). 10 Jetzt, in der kritischen Ausgabe: Luthers Randbemerkungen zu Augustini opuscula (WA 9, 4 – 15), zu de trinitate und de civitate dei (15 – 27), zu den Sentenzen des Petrus Lombardus (28 – 94), zu Taulers Predigten (95 – 104), zu Anselmi opuscula (105 – 114). 11 B. Lohse, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang, Göttingen 1995, 61. 12 Ambrosius, Hieronymus, Hilarius, Johannes Damascenus, Gregorius Magnus, Dionysios Areopagita, Bernardus; dabei sind auch Ockham und Scotus. 13 WA 9, 52,21. 14 WA 9, 18,19 – 22; 30,21.23; 31,6. 29; 33,2 – 12.32 – 36; 35,26 – 29; 41,3.25. 15 WA 9, 60,33 – 37; 61,1.12. 14 – 16; 62,27; 63,22; 70,23 – 32; ecc. 16 WA 9, 62,30; 64,24; 65,7 – 8.29; 66,10.17.26; 67,38.40; 68,1; 81,35. 17 WA 9, 61,9; 88,35.

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Johannis Evangelium,18 die Retractationes19 und De spiritu et littera.20 Diese Werke führen immer zurück zu der heiligen Schrift.21 Ein anderer wichtiger Gesichtspunkt ist der unmittelbare Rückbezug auf die Bibel, besonders auf die Propheten und Psalmen im AT, sowie auf den Römerbrief,22 den Galaterbrief,23 und auf die Korintherbriefe im NT.24 Unter den Sätzen, die aus dem Römerbrief zitiert werden, verdient einer unsere Aufmerksamkeit: Die Erlösung non est volentis neque currentis, sed miserentis Dei (9,16).25 Mit dieser Anmerkung erläutert Lombardus, daß das Wollen und Laufen nicht für das Seelenheil nützen, wichtig sei ledlich ein Deus miserens. Luther widmet dem eine umfangreiche Erläuterung für ein richtiges Verständnis der Beziehung zwischen Gnade und menschlichem Willen.26 Er betont, daß der Apostel nicht beabsichtigt, beides auf die gleiche Ebene zu stellen, sondern erklärt ausdrücklich, daß das Heil nicht durch die Bemühungen und Anstrengungen des Menschen, und auch nicht aus seiner eigenen, ihm innewohnenden Haltung kommt, sondern ausschließlich von der Barmherzigkeit Gottes.27 Luther bedient sich hier einer augustinischen Sprache, um diese Beziehung zu beschreiben, und nutzt die Gelegenheit zu einer Abschweifung über den freien Willen und die Wirkung der Gnade in den Menschen.28 Eine andere Anmerkung betrifft den 1. Korintherbrief: Augustinus erklärt in De trinitate, daß Gott die Liebe ist.29 Das Zitat, meint Luther, muß man nicht im ausschließenden Sinn verstehen, als ob es keine andere Liebe als Gott selbst gäbe, sondern daß es auch eine erschaffene Liebe gibt, die wohl im Bezug zu Gott steht, so wie sich Glaube und Gerechtigkeit, unser Heil und unsere Heiligung auf ihn beziehen. Luther zitiert den Passus, der später eine wichtige Rolle in der Rechtfertigungslehre annehmen wird: Christus [est] fides, justitia, 18 WA 9, 51,3; 57,29; 65,37; 81,21. 19 WA 9, 73,4; 82,27; 88,36. 20 WA 9, 59,34; 60,26. Hier sind andere Werke zitiert: De doctrina christiana (31,1 – 2), Soliloquia (31,25), De fide ad Petrum (31,34.38; 49,11.38), De civitate Dei (67,37; 69,12), Enarrationes in Psalmos (78,36; 89,16), De sermone domini in monte (82,24). 21 Vgl. Brecht, Martin Luther, 100; Lohse, Luthers Theologie, 56 – 61. 22 Es handelt sich um 21 Zitate. Röm 1,1.16: WA 9, 84,16.20; 92,17; Röm 4: 55,33; Röm 6,6: 18,19; Röm 8,9.29.38: 54,31; 55,26; 61,2; 63,1 – 2; Röm 9: 57,28: 59,20. 24.36; 60,22; 70,32 – 33; Röm 10,14: 92,23.28; Röm 11: 50,4; 56,2; Röm 12: 60,22. 23 WA 9, 46,19 – 20. 24 Es sind 9 Zitate: 1Kor 1,20: WA 9, 56,33; 2,9: 55,27; 3,5: 51,1; 6: 51,2; 9,9: 59,10; 12,6: 50,5; 59,25; 61,7; 2Kor 2,15: 61,1. 25 WA 9, 70,32 – 71,40. Sent. II, Dist.26. 26 Vgl. J. Wicks, Man Yearning for Grace, Washington 1968, 31 – 33. 27 Vgl. K. A. Meissinger, Der katholische Luther, München, Bern 1952, 114 – 115. Luther wiederholt den Passus Röm 9,16, bei der Vorstellung des Römerbriefes: WA 56, 159,24: weil dies den zentralen Punkt des Briefes zusammenfasst. 28 WA 9, 71,5 – 40. Vgl. Wicks, Man Yearning for Grace, 31. 29 WA 9, 42,39 – 40; Randb. zu Sent. I, Dist.17,5. Vgl. K.-H. zur Mühlen, Nos extra nos. Luthers Theologie zwischen Mystik und Scholastik, BHth 46, Tübingen 1972, 17.

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gratia nostra et santificatio nostra.30 Es ist wichtig, Christus fides nostra und justitia et santificatio nostra zu beachten. Hier kündigen sich bereits künftige Entwicklungen an.31 Ein weiterer Verweis auf den 1. Korintherbrief behandelt die Allmacht Gottes: Der Mensch kann die Allmacht Gottes nicht verstehen, wenn er mit dem Maßstab der menschlichen Weisheit argumentiert, da er dann über Dinge sprechen würde, die er nicht verstehen kann. Gott nämlich rettet nicht mit der weltlichen Weisheit, sondern mit jener Torheit, die der weltlichen Weisheit widerspricht32 und die man aus der Wahrheit der heiligen Schrift und aus dem Glauben schöpfen kann.33 Der Glaube taucht in den Randbemerkungen zu Lombardus immer wieder auf. Man beachte den Unterschied zwischen fides acquisita oder informis und die fides charitate formata, denen er eine Erörterung über den wahren Glauben vorausschickt mit einem Verweis auf Röm 1,17: Iustitia dei revelabitur de fide in fidem. Luther bringt die Auslegung Lyras und anderer Autoren in Erinnerung, ohne ihnen jedoch besondere Aufmerksamkeit zu schenken, und vielleicht hat er sie sogar beanstandet, aber er beruft sich auf Hebr 11,1: der Glaube ist „Substanz der erhofften Dinge“, d. h. „kuntschafft, signum. […] Argumentum non apparentium“.34 Die biblische Definition, wenn auch mit einem metaphorischen Charakter zusammen verbunden, kann nicht als physica vel logica, sed theologica Erläuterung verstanden werden.35 Die „kuntschafft“ besteht in der Tatsache, daß Christus in seiner Menschheit vita nostra, iustitia nostra resurrectio nostra ist: Luther verweist auf den 1. Korintherbrief: Gott hat für die Welt gewählt, was töricht ist, um die Weisen zu verwirren.36 Die Erläuterung schließt über den Wert der Verdienste: Er sagt, daß die Grundlage jeglichen Verdienstes der Glaube ist und keiner ohne ihn hoffen oder richtig handeln kann, da Gott in uns seine eigenen Geschenke vergilt. Dieser Ausdruck ist sinnbildlich: In seinem Verweis auf die heilige Schrift merkt Luther nicht – oder er weiß es nur zu gut – daß er dabei ist, eine wiederkehrende Stelle aus den Werken des Augustinus zu zitieren: Nil deus in nobis praeter sua dona coronat.37 30 WA 9, 43,1 – 2. Cf 1 Cor 1,30; P. Vignaux, Luther commentateur des Sentences (Livre I, Dist. XVII), EPhM 21, Paris 1934, 42; B. Ulianich, La chiesa in Lutero, Bologna 1967, 46 – 47. 31 Vgl. L. Grane, Contra Gabrielem. Luthers Auseinandersetzung mit Gabriel Biel in der Disputatio contra scholasticam theologiam 1517, AThD 4, Gyldendal 1962, 305. 32 WA 9, 56,31 – 33, Sent. I, Dist. 37: „Igitur loquimur quod non intelligimus. Ergo fatui sumus? Utique, quoniam placuit deo per stultitiam salvos facere credentes, ut stultam faciat sapientiam mundi“ (1Kor 1,30). 33 WA 9, 45,6 – 7: „Quod non potest intelligere natura, potest attingere veritas scripturae et fidei“. 34 WA 9, 91,15.21. 35 Ebd. 22 – 23. 36 1Kor 1,30. Vgl. Ulianich, La chiesa in Lutero, 39 – 45. 37 WA 9, 72,26 – 27. Es handelt sich um einen berühmten Vers der Carmina Burana 40,1; das Distichon ist von augustinianischer Herkunft (A. Hilka, O. Schumann, Carmina Burana, I, Heidelberg 1930, 65; II, Heidelberg 1961, 69) und kommt wieder vor in den Glossen zu Tauler

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Hingegen besitzt eine Randbemerkung zu Gal 1,8 eine programmatische Wichtigkeit. Dort handelt es sich darum, ob die menschliche Seele ein „Ebenbild Gottes“ sei.38 Luther erklärt: „Viele berühmte Gelehrte vertreten diese Auffassung; da aber deren Behauptung, ,quod anima sit imago dei‘, nicht auf der Bibel gründet, erkläre ich mit dem Apostel: ,Sollte ein Engel‘, d. h. ein Kirchenlehrer, ,etwas anderes lehren, sei er mit dem Anathema belegt‘“.39 Es scheint so, daß Scheel die Bedeutung dieser Aussage mildern will, indem er meint, Luther identifiziere hier einen Gelehrten, der mit einem aus dem Himmel herabgestiegenen Engel spricht.40 Die Aussage ist aber klar und deutlich und als Unterscheidungsmaßstab zu werten. Luther verkündet, daß jede theologische Behauptung auf der Bibel gründen muß und daß nicht die Vernunft, sondern die heilige Schrift das Unterscheidungskriterium für ihre Gültigkeit und somit für ihre Wahrheit ist.41 Es ist hier wichtig zu verdeutlichen, daß Gal 1,8 sozusagen das Streitroß des künftigen Reformators gegen die römische Kirche für seine Auslegung der heiligen Schrift ist.42 Die Randbemerkungen belegen deshalb die häufigen Verweise auf die heilige Schrift. Obwohl es sich um einen Kommentar zu den Sentenzen handelt, die als Erläuterung des Gotteswortes entstanden sind, führen diese Luther zur Entdeckung der ursprünglichen Quelle, der heiligen Schrift als Fundament der Theologie.43 Es handelt sich hier um den Beginn einer langsamen Entwicklung, die den jungen Dozenten dahin führen wird, die Glaubwürdigkeit seiner Methoden mit der Autorität der hl. Schrift zu begründen, besonders mit der des Paulus und dem Ansehen des Augustinus. Bemerkenswert ist ein Brief, den Luther 1509 an seinen Priesterfreund Johannes Braun schreibt: Er erklärt, daß sein Interesse immer – „ab initio“ – nicht dem Studium der Philosophie, das er als violentum studium beschreibt,

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(WA 9, 99,27 – 28). vgl. Aug., De gratia et libero arbitrio 6,15: PL 44, 890 – 891; Io. ev. tr. 3,10: CCL 36, 25; Enarr. in Ps. 70, 2,5; 98,8; 102,7: CCL 39, 964;1384; CCL 40, 1457; C. Mayer, Donum, Augustinus-Lexicon II, Basel, 2002, 660 – 666; Zur Mühlen, Nos extra nos, 15. In den Randbemerkungen wird die Frage der imago dei wieder behandelt in WA 9, 67,14 – 18 zur De vera religione des Augustinus (ebd., 13,35 – 14,8); man findet sie auch im Sermo, der gleichzeitig mit dem zitierten Passus entstanden sein könnte (WA 4, 599,18 – 35). Für die Datierung der Predigt vgl. E. Vogelsang, Zur Datierung der frühesten Lutherpredigten, ZKG 50, 1931, 113 – 116. WA 9, 46,16 – 20. Vgl. K. Bauer, Die wittenberger Universitätstheologie und die Anfänge der Deutschen Reformation, Tübingen 1928, 14. Scheel, Martin Luther, II, Tübingen 19303, 409. Vorher schreibt er : „Major est enim hujus scripturae authoritas quam omnis humani ingenii capacitas“ (WA 9, 66,9 – 10, Sent. II, Dist. 14). Vgl. WA 2, 463,24 – 464,6 (Galatervorlesung, 1519); WA 8, 414,1 – 2; 418,24 – 25 (De abroganda missa privata, 1521); WA 50, 653,6 – 7 (Von den Konziliis und Kirchen, 1539). Vgl. Ulianich, La chiesa in Lutero, 52 – 55; Brecht, Martin Luther, 100.

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sondern der Theologie galt. Und er präzisiert so: Jene Theologie, die den Kern der Nuß, das Mark des Weizens und das Knochenmark ergreift.44 Was will Luther damit sagen? Will er vielleicht seine Abneigung gegen die Philosophie ausdrücken? Gewiß, da in einer der Randbemerkungen der Ausdruck rancidus philosophus auf Aristoteles gemünzt erscheint.45 Oder will er mit seinem Unmut über eine gewisse Art, Philosophie zu betreiben, die Notwendigkeit einer biblischen Theologie begründen?46 Oder vielleicht mehr Treue gegenüber der Lehre der Väter?47 Oder will er gar die Wichtigkeit der Rechtfertigungslehre betonen?48 Nach Meinung von Vignaux handelt es sich eher um einen Wunsch, sich mit Theologie als „scientia salutis“ zu beschäftigen.49 Auf jeden Fall ist es wichtig festzustellen, daß die allmählich auftretenden Fragen die Rechtfertigung und das Heil berühren.50

2. Die Erforschung der Werke Augustins Neben jenen zu den Werken des Lombardus zeigen die Randbemerkungen zu den Confessiones, zu De trinitate und zu den Opuscula des Augustins eine eigene Initiative Luthers, der die Gedanken seines Meisters vertiefen will.51 Eine Randbemerkung zu der Stelle De trinitate 4,3 bezeichnet Christus als sacramentum und exemplum: Sakrament, weil es Kreuz und Buße bedeutet, in denen die Seele des Sünders stirbt. Als Beispiel (exemplum) mahnt es, den eigenen Leib mit dem Kreuz und dem Tod zu opfern.52 Diese Erwägungen werden mit dem Verweis auf Röm 6,6 und Phil 3,21 unterstrichen.53 44 „Si statum meum nosse desideres, bene habeo Dei gratia, nisi quod violentum est studium, maxime philosophiae, quam ego ab initio libentissime mutarim theologia, ea inquam theologia, quae nucleum nucis et medullam tritici et medullam ossium scrutatur“ (WABr 1, 17,40 – 44. Vgl. im kritischen Apparat die Bedeutung von „violentum studium“, ein erzwungenes Studium, auf das er gern verzichten würde). In der Römerbriefvorlesung wird er schreiben: „Credo me debere Domino hoc obsequium latrandi contra philosophiam et suadendi ad Sacram Scripturam. […] Tempus est enim, vt aliis studiis mancipemur et Ihesum Christum discamus ,et hunc crucifixum’ (1Kor 2,2)“ (WA 56, 371,17 – 27; vgl. G. Ebeling, Luther. Einführung in sein Denken, Tübingen 1964, 80 – 82.). 45 WA 9, 43,5. 46 Meissinger, Der katholische Luther, 42. 47 Scheel, Martin Luther, II, 406. 48 K. Holl, Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, I. Luther, Tübingen 1948, 191 – 192. Der Ausdruck wird in den Dictata [zum Ps. 50] wiederholt, im Zusammenhang mit der Rechtfertigungslehre: „Hec sunt medulla Scripturae et adeps frumenti coelestis“ (WA 3, 291,4). 49 Vignaux, Luther, 5. 50 Lohse, Luthers Theologie, 48 – 49. 51 Ebd. 56. 52 WA 9, 18,19 – 22; vgl. De trin. 4, 3,6: CCL 50, 166,49 – 169,112; E. Iserloh, Sacramentum et exemplum. Ein augustinisches Thema lutherischer Theologie, in: Ders., Kirche – Ereignis und

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Man muß auch hinzufügen, daß Luther schon während seiner Studienzeit in Erfurt eine erhebliche Kenntnis der Werke des Augustins hatte.54 Er konnte sogar den Stil erkennen. Das beweist auch, daß er beim Lesen der Opuscula des Augustins sofort merkte, daß drei von ihnen in einer Sprache formuliert sind, die nicht auf Augustinus zurückgehen kann. Diese seine Haltung ruft die Mißstimmung seiner Kollegen hervor, das Urteil der Historiker wird ihm recht geben.55 Man sollte auch das persönliche Interesse während seiner Ausbildung erwähnen, in der er sich derart auf die Lektüre der Werke des Augustinus konzentriert, daß er sie sogar auswendig lernt. Aus einem Brief an Spalatin im Jahre 1516 erfahren wir, daß er damals den achten Band der Werke Augustins las, die Amerbach 1506 verlegt hatte,56 der auch die Werke mit der antipelagianischen Polemik herausgab.57 Da die Bücher nicht einzeln verkauft wurden, hatte man in der Bibliothek zu Wittenberg auch die anderen Bände: Das war seit der Erfindung des Buchdrucks das erste Mal, daß die gesamten Werke Augustins zusammen und in chronologischer Ordnung herausgegeben wurden. Dadurch war es jetzt möglich, eine tiefe Einsicht in seine komplizierte Entwicklung zu gewinnen: historisch, philosophisch, theologisch, exegetisch, was alles vorher nur bruchstückhaft aus den einzelnen Werken bekannt war. Das Studium des Augustinus zeigt einige der möglichen Anknüpfungspunkte an Paulus. Augustinus ist einer der genialsten Ausleger der paulinischen Briefe, wie verschiedene Werke bezeugen: Expositio quarundam propositionum ex Epistula ad Romanos, Epistulae ad Romanos inchoata expositio, Expositio epistulae ad Galatas, De diversis questionibus ad Simplicianum.

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Institution. Aufsätze und Vorträge. II: Geschichte und Theologie der Reformation, RGST Suppl. 3/I.II, Münster 1985, 107 – 124; Lohse, Luthers Theologie, 58. Das Thema wird in der Römerbriefvorlesung wiederholt: WA 56, 321,23 – 322,9; G. Pani, Martin Lutero. Lezioni sulla Lettera ai Romani (1515 – 1516). I riferimenti ad Agostino. La giustificazione, Roma 1983, 133 – 135. Melanchton schreibt im Vorwort zu Luthers Opera omnia, II (1546): “Tunc [a Erfurt] et Augustini libros legere coepit, ubi et in Psalmorum enarratione, et in libro de spiritu et litera, multas perspicuas sententias reperit, quae confirmabant hanc de fide doctrinam et consolationem, quae in ipsius pectore accensa erat. […] Omnia Augustini monumenta et saepe legerat et optime meminerat. Hoc acerrimum studium inchohavit Erphordiae” (CR 6, 159). De cognitione verae vitae (WA 9, 6,9); De spiritu et anima (14,22 – 26); De deffinitionibus orthodoxae fidei (14,27 – 29). Am Rand des ersten der Hefte liest man: „Hic liber nullo modo est beati Augustini, ut patet ex stilo et modo quia verbosus est“ (6,10 – 11); Brecht, Martin Luther, 101. G. Pani, L’Opera omnia di sant’Agostino in Lutero, in: Ders., Paolo, Agostino, Lutero: alle origini del mondo moderno, Soveria Mannelli 2005, 77 – 114. „Si legerit Augustinum in eis libris, quos contra Pelagianos scripsit, praesertim de spiritu et litera, item de peccatorum meritis et remissione […] qui omnes in parte operum octava fere habentur, videritque, quam nihil ex suo sensu, sed praestantissimorum patrum Cypriani, Nazianzeni, Rheticii, Irenaei, Hilarii, Olympii, Innocentii, Ambrosii sensu sapiat, erit forte, ut non tantum recte apostolum intelligat, sed maiore etiam opinione dignum arbitraturus sit Augustinum quam hucusque credidit“ (WABr 1, 70,12 – 16).

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Darüber hinaus sind die Schriften der pelagianischen Polemik und auch die Verweise auf den Apostel, insbesondere auf den Römerbrief, sehr häufig. In seinem Brief an Spalatin lobt Luther die augustinianische Theologie als unentbehrlich für das Verständnis des paulinischen Epistulars.58 Es ist gerade die Kenntnis der exegetischen und theologischen Gedanken Augustins, die ihn zu Paulus führt. Aber das ist nicht der einzige Grund.

3. Luther in Wittenberg Nach 1510 prägen verschiedene Ereignisse das Leben Luthers: die Reise nach Rom, die aber vorerst keine große Bedeutung hat,59 der Umzug von Erfurt nach Wittenberg und der Doktortitel in der heiligen Theologie oder – wie er selbst es mehrmals gesagt hat – in der heiligen Schrift,60 was ihm sehr wichtig ist. Mehrmals hat Luther betont, daß nicht er den Titel gewollt habe, sondern daß er sich dem Wunsch der Oberen fügte: „Ich habe nicht nur eine solche Aufgabe nicht angestrebt, sondern ich habe den Oberen fast bis zur Respektlosigkeit Widerstand geleistet: ich wurde durch den Gehorsam gezwungen“.61 Es handelt sich nicht um eine formale Bescheidenheit, weil er sich tatsächlich einer solchen Ehrenstellung,62 die der Unterricht in der heiligen Schrift mit sich bringt, für unwürdig hält.63 Im Oktober 1512 bekam er den Doktortitel, nachdem er der Kirche Gehorsam gelobt hatte. Es wurde ihm als Zeichen seines Lehrauftrags eine geschlossene Bibel überreicht, die er während der Zeremonie feierlich öffnete. Dann bekam er den Doktorring und das akademische Barett.64 Er wird den Ring, der symbolisch seinen Ehebund mit dem Wort Gottes zeigt, mit Stolz aufbewahren: Dies ist die Sendung in der Kirche, für die er sich verantwortlich fühlen wird.65 Auf diese Weise wurde er Mitglied des akademischen Senats der Universität Wittenberg, einer von Friedrich dem Weisen im Jahre 1502 gegründeten 58 59 60 61 62 63

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Vgl. die vorige Anm. Auch Luther bemerkt, daß Erasmus Paulus nicht gut auslegt. Brecht, Martin Luther,103 – 110. Meissinger, Der katholische Luther, 64. „Cum non solum non ambirem, sed et usque ad offensionem autoritati resisterem […] coactus sum cedere oboedientiae“ (WABr 1, 30,27 – 30; Brief vom 21/12/1514 an den Dekan zu Erfurt). „Omitto meam mei ipsius […] insufficientiam, ne etiam ex humilitate superbiam aut laudem quaerere videar“ (WABr 1, 18,9 – 10; Brief vom 22/9/1512, an den Prior zu Erfurt). „Munus declarandi Scripturas“: es handelt sich um eine Tradition, die auf Augustinus, Cassiodorus, Gratian zurückgeht und dann von Ockham und sogar von Erasmus übernommen wurde, der wegen der Exegese der Bibel auf seine Doktorwürde berief. Vgl. A. Renaudet, tudes rasmiennes (1521 – 1529), Paris 1539,138 – 140; G. Ebeling, Evangelische Evangelienauslegung, Darmstadt 19622, 324 – 332. Brecht, Martin Luther, I, 126 – 128. Ulianich, La chiesa in Lutero, 58.

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Einrichtung, die 1508 die ersten Statuten erhalten hatte.66 Diese kennzeichnen das kulturelle Klima, das Luther in Wittenberg finden wird:67 Sie proklamieren den hl. Augustin zum Patron der Universität und den Apostel Paulus zum Beschützer der theologischen Fakultät.68 Sie bekräftigen die Vortrefflichkeit der Theologie gegenüber den anderen Fakultäten mit dem Hinweis auf die Würde der heiligen Schrift.69 Selbst der Name des Bischofs von Hippo weist gleich auf das Wort Gottes hin; es handelte sich also nicht um die Verehrung eines Heiligen, sondern drückte eine theologische Haltung und eine Ermahnung zur „elucidatio sacre scripture in vera ipsius exposicione“ aus.70 Auch der Name Paulus, Patron der theologischen Fakultät, verweist auf die Verbindung mit der Bibel „Divus Paulus, tuba evangelii“. Die Aufmerksamkeit gegenüber dem Apostel fußt also auf der Verkündigung der Heilsbotschaft. Solche Neuigkeiten waren dem ersten Dekan der Theologie, Johann von Staupitz, dem Generalvikar des Reformierten Zweigs der Sächsischen Provinz, der Augustinereremiten zu verdanken. Er hat sich als ein Theologe mit Neigungen zur Erneuerung ausgezeichnet.71 Er hat sich für eine stärkere Vertiefung der heiligen Schrift, insbesondere des paulinischen Epistolars und der Werke Augustins, eingesetzt.72 Es schien also selbstverständlich, dass Staupitz, ein Augustinermönch, bei der Wahl des Universitätspatrons seine Vorliebe für Augustin geltend machte. Auch die Entscheidung für Paulus weist in dieselbe Richtung, Voraussetzung für die spirituelle und theologische Kontinuität, die von diesem zu Augustin führt. Luther, jetzt lector in Biblia, war berufen, Staupitz als Lektor für die heilige Schrift zu ersetzen.

4. Von Augustinus zu den Psalmen Die erste akademische Aufgabe 1513 war eine Vorlesung über die Psalmen. Es handelt sich hier um das erste Zeugnis seiner exegetischen Arbeit. Dieser Text W. Friedensburg, Urkundenbuch der Universität Wittenberg, I (1502 – 1611), Magdeburg 1926. G. Pani, Novit a Wittenberg prima di Lutero, in: Ders., Paolo, Agostino, Lutero, 115 – 134. Friendensburg, Urkundenbuch, I, 31 – 39. „Tum quia sacra vestra scriptura ad felicitatem ordinatur vite future, […] tum quia Aurelius Augustinus, […] solum scripturarum libris, qui canonici appellantur, hunc honorem didicit deferre“ (ebd., 32). 70 Ebd. 71 M. Grossmann, Humanismus in Wittenberg, 1486 – 1517, LJ 39, 1972, 11 – 30:18. 72 E. Wolf, Staupitz und Luther. Ein Beitrag zur Theologie des Johannes von Staupitz und deren Bedeutung für Luthers theologischen Werdegang, Leipzig 1927, 122. Staupitz war Generalvikar bis 1520 und unterstützte Luther effektiv ; später distanzierte er sich vom Reformator.

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wird unveröffentlicht bleiben, aber zwei Manuskripte belegen Luthers Anschauungen in der Zeit vor den Thesen von 1517.73 Außerdem enthalten jene Handschriften wie das autobiografische Zeugnis des Jahres 1545 viele Wesenselemente in Bezug auf die zentrale Einsicht des Reformators: Die Iustitia Dei.74 Schon zu Beginn überlegte Luther, ein Psalterium für die Studenten in der kleinen Druckerei des Klosters zu Wittenberg drucken zu lassen, und zwar in einem Format mit breiten leeren Stellen auf beiden Seiten des Textes, so daß die Zuhörer den Vorlesungen besser folgen und auf den dafür weiß gelassenen Stellen die diktierten Notizen aufschreiben konnten.75 Die Rezension ist überholt in Bezug auf die Vulgata, ist aber sorgfältig ausgearbeitet auf der Grundlage eines zwischen 1502 – 1509 verlegten lateinischen Psalteriums für den liturgischen Gebrauch.76 Luther strich alles Liturgische77 und wählte einige Varianten aus Ugo Cardinale, aus Lyra und aus dem Quincuplex Psalterium von Faber Stapulensis (Lefvre d’taples). Solche Änderungen stellen eine Verbesserung im Vergleich zu der Vulgata von Lyon von 1512 dar, aber auch gegenüber jener von Basel und Lyon aus dem Jahr 1509 und sind ein Beweis, mit welcher Sorgfalt sich der Dozent von Anfang an bei der akribischen Vorbereitung des Textes für die Vorlesung einsetzte.78 Die neue kritische Ausgabe der Dictata, Die 1. Psalmenvorlesung Luthers von 1993 belegt sowohl die Bibelzitate wie auch die Autoren, von denen Luther sich anregen ließ.79 Bei allen biblischen Zitaten auf der ersten Seite des Psalteriums findet man viele Verweise auf das paulinische Epistolar : in der Praefatio Jesu Christi 32 Zitate und in der scholia 12 Zitate zum ersten Psalm.80 Nach Luther steht Christus selbst im Zentrum der Psalmen, der da spricht, weil sich jede Prophetie auf ihn bezieht;81 deshalb wird er in der Praefatio mit dem Zeugnis des AT und des NT vorgestellt. Das erste Wort, das Christus im Psalter spricht, ist das feierliche Eingangsportal zum Psalterium: Ego sum ostium.82 Er ist die Tür des Schafstalls, und wer durch sie hineingeht, wird gerettet. Aber dies wird gleich spezifiziert mit einem Zitat aus dem 1. Korintherbrief, daß das Heil in 73 WA 3 – 4: Dictata super Psalterium 1513 – 1516 (Wolfenbüttler und Dresdner Manuscript), G. Kawerau (Hg.), Weimar 1885 – 1886. 74 WA 54, 185,12 – 186,20; G. Ebeling, Die Anfänge von Luthers Hermeneutik, ZThK 48, 1951, 172 – 230; Ders., Lutherstudien, I, Tübingen 1971,1 – 68: 8 – 9. 75 Der Drucker ist J. Rhau-Grunenberg: Vgl. WA 55/I, 916; M. Großmann, Wittenberger Drucke 1502 bis 1517, Wien, Bad Bocklet 1971, 35 – 36. 76 H. Volz, Luthers Arbeit am lateinischen Psalter, ARG 48, 1957, 11 – 41. 77 Z.B. radiert er das Gloria am Ende der Psalmen aus. 78 G. Ebeling, Luthers Psalterdruck vom Jahre 1513, in: Ders., Lutherstudien, I, 98 – 109. 79 WA 55/I, Weimar 1993, beinhaltet die Glossen; II Weimar, 1963, die scholia zu den Psalmen 1 – 30. 80 WA 55/I, 1 – 11. 81 „Omnis prophetia et omnis propheta de Christo domino debet intellegi“ (ebd., 6,25). 82 Gv 10,9; WA 55/I, 6,4 – 5.

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dem „gekreuzigten Christus“ gipfelt.83 Dieser wird als der clavis David vorgestellt: Das ist die Heiligkeit und die Wahrheit, die die Bedeutung der Psalmen erschließt und das Geheimnis des Wortes offenbart, das öffnen und schließen kann, wie die Offenbarung erklärt.84 Die kritische Ausgabe fokussiert die Quellen Luthers und verweist darauf, daß die zwei Zitate aus Johannes und Paulus in den traditionellen Psalmenkommentaren keine Bestätigung finden.85 Wenn Luther sich auch von früheren Kommentatoren inspirieren läßt, so bringt er etwas Eigenes und Neues. Christus ist der zentrale Punkt im AT und NT und ist deshalb das Heil, das als der gekreuzigte Christus durch Paulus verkündet wird: Hier erscheint am Horizont die Theologia crucis.86 Außerdem erwähnt Luther in der Randbemerkung, daß man das AT auch ohne das Neue auslegen könnte, aber eine solche Exegese nicht ausreichend ist, weil „Christus umsonst gestorben wäre“, wenn das alte Gesetz allein zum Heil genügen würde.87 Der weitere Verweis auf den Galaterbrief hebt Christus und den gekreuzigten Christus als Mittelpunkt hervor. Hier ist für Luther der Führer, die Richtschnur, das filum directorium, in jenem Labyrinth „heilig, aber dunkel“ wie die Exegese der Psalmen.88 Die kritische Ausgabe erklärt, daß der Verweis auf „clavis David“ mit dem Zitat aus der Offenbarung von Faber übernommen ist.89 Luther hat also das Psalterium von Stapulensis vor Augen. Die Schlußfolgerung der Erläuterung zu Psalm 1 ist aufklärend, weil sie ein Lob der Lehre des Apostels einschließt: Luther meint, daß die Gerechtigkeit Gottes den Menschen nicht erfüllt, wenn dieser nicht zuerst seine eigene Gerechtigkeit zerstört; sonst würde man die Gerechtigkeit Gottes verhöhnen und Christus wäre vergeblich gestorben. Das ist der tiefe Sinn der Exegese des Paulus, welcher leider den Theologen jener Zeit ganz unbekannt war. Paulus will mit seinen Briefen beibringen, wie man die Gerechtigkeit Gottes „verherrlichen“ soll.90 83 Ebd. 19 – 20; cf. 1 Cor 2,2: „Non iudicaui me scire aliquid inter vos nisi Ihesum Chistum et hunc crucifixum“. 84 „Haec dicit: Sanctus et verus qui habet clauem Dauid, qui aperit et nemo claudit, qui claudit et nemo aperit [Off 3,7]“ (WA 55/I, 6,5 – 7). 85 Ebeling, Luthers Psalterdruck, 117; Ulianich, La chiesa in Lutero, 80. 86 J. E. Vercruysse, Gesetz und Liebe. Die Struktur der „Heidelberger Disputation“ Luthers, LuJ 48, 1981, 7 – 43. 87 WA 55/I, 26 – 28: Randglosse zur Praefatio; vgl. Gal 2,21. 88 „Ex quibus tale educitur filum directorium in hoc caliginoso et sacro labyrintho“ (WA 55/I, 6,21 – 23). 89 Quincuplex Psalterium, Praefatio, fol. Aijv ; das Zitat aus Off 3,7 ist aus dem Tit. zu dem Ps 1,1 entnommen (fol. b1r). 90 „Non erit [nec] oritur in nobis Iustitia Dei, nisi prius omnino cadat Iustitia et pereat Iustitia nostra. […] Alioquin irrideretur Iustitia Dei et frustra Christus mortuus esset [Gal 2,21]. Et hec est disputatio profundissimi theologi Pauli Apostoli, nostris hodie theologis, an speculatiue nescio, practice Scio quod ignotissima. Sic enim ipse optat Inueniri in Christo non habens Iustitiam suam [Phil 3,9]. Sic ipse dicit se primum omnium peccatorum [1 Tm 1,15], que est magna et felix superbia. […] Apostolus ibi velit docere, quomodo magnificetur Iustitia Dei, Scil.

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Die Forscher diskutieren über die Datierung des Passus des Abschnittes, ob er auf 1516 nach der Römerbriefvorlesung zurückgehen soll oder auf den Anfang der Dictata von 1513. Die Polemik gegen die Theologen, die die Gerechtigkeit Gottes nicht verstehen, sollte später sein, aber das ist nicht einfach zu beweisen.91 Die Frage berührt das Datum der reformatorischen Entdeckung Luthers. Der Abschluß des Psalm 1 und das Beharren auf dem Thema der Psalmen 35,7; 39,10 – 11; 70,15 – 19 offenbaren, daß Luther dabei war, die neue Bedeutung der „Justitia Dei“ zu entdecken.92 Der Übergang von der Psalmenzur Römerbriefvorlesung stellt die logische Fortsetzung der Themen dar, die Luther in der Exegese der Psalmen behandelt. Es interessiert uns, hier die massive Gegenwart des Paulus festzustellen, die unser Problem von Grund auf hervorhebt: Woher kann er eine solche Anregung aufgenommen haben?

5. Die Quellen der Dictata super Psalterium In den Dictata begegnet man reichlich Kommentatoren des Psalteriums: Hieronymus,93 Augustinus, Cassiodor, Bruno von Würzburg und dann die Glossa ordinaria und interlinearis, Petrus Lombardus, der Textus biblie von Hugo Cardinalis, Albertus Magnus, Bonaventura, die Biblia mit der postilla von Nikolaus von Lyra und die Additiones von Paulus von Burgos, die Replicae von Matthiae Doering, die Expositio super toto Psalterio von Johannes von Turrecremata, das Quincuplex Psalterium von Faber. Und inzwischen hat man auch Perez von Valencia entdeckt.94 Aus diesen heben sich Augustinus und Faber besonders hervor. Über Augustinus haben wir schon einiges gesagt. Es muß auch erwähnt werden, daß

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per magnificationem Iniustitiae nostre et abundantiam peccati [Röm 5,20; 3,8]“ (WA 55/II, 36,17 – 37,1). Sowohl E. Hirsch, Initium theologiae Lutheri, in: Ders., Lutherstudien II, Gütersloh 1954, 23 Anm. 8, als auch E. Vogelsang, Die Anfänge von Luthers Christologie nach der ersten Psalmvorlesung, AKG 15, Leipzig, 1929, 122, Anm. 3; 133, Anm. 3, datieren auf Herbst 1516; H. Wendorf, Der Durchbruch der neuen Erkenntnis Luthers im Lichte der hanschriftlichen Überlieferung, HV 27, 1932, 299 – 302, nimmt stattdessen 1513 an, weil die Entdeckung der Iustitia Dei auf den Kommentar des Psalms zurückgehe; H. Bornkamm, Iustitia dei in der Scholastik und bei Luther, ARG 39, 1942,1 – 46; Ders., Luther. Gestalt und Wirkungen. Gesammelte Aufsätze, SVRG 188, Gütersloh 1975, 120 – 123. WA 55/I, 314; 344; 504 – 506. Unter seinem Namen wird auch das Breviarium des Pseudo-Hieronymus angegeben, welches nach Augustinus kommt (vgl. WA 55/I, S.xxv, Anm. 3). Ebeling, Luthers Auslegung des 44. (45.) Psalms, in: Ders., Lutherstudien I, 210, Anm. 46. Der Name Perez erscheint nie in den Dictata, aber er gehört demselben Orden wie Luther an und hat Centum ac quinquaginta psalmi davidici (1512) geschrieben. Die neue Ausgabe der Dictata belegt die Verwendung.

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die Enarrationes in Psalmos eines der Meisterwerke der augustinischen homiletischen Exegese bilden. Der Traktat stellt den einzigen vollständigen Kommentar der antiken christlichen Literatur zum Psalter dar, den wir kennen.95 Er ist für Luther ein wichtiger Anhaltspunkt bei der Vorbereitung der Vorlesungen: Das ist schon aus den ersten Seiten ersichtlich. Augustinus ist in den Dictata der am meisten zitierte Autor.96 Es ist merkwürdig, wie präsent Paulus in den Enarrationes des Augustinus ist: Es handelt sich insgesamt um circa 2700 Zitate;97 durchschnittlich findet man auf jeder Seite mehr als ein Zitat des Apostels. Für Augustin ist Paulus offensichtlich der Wegweiser bei der Exegese der Psalmen. Luthers Wertschätzung für Augustin war derart, daß er ihn zum größten Theologen nach den Aposteln erklärte.98

6. Die Anfänge von Luthers Hermeneutik Die Dictata bilden einen Wendepunkt in Luthers Hermeneutik. Gerhard Ebeling wies in seinem Werk „Die Anfänge von Luthers Hermeneutik“ nach, daß die exegetische Neuheit Luthers in den Jahren zwischen den Thesen in Wittenberg und dem Reichstag in Worms eine vorangegangene Wende voraussetzt, in der das Initium theologiae Lutheri zu suchen ist.99 Ebeling stellt fest, daß diese Neuheit ein anderes Gewicht annimmt, wenn man sie in ihrer künftigen Entwicklung betrachtet, als wenn man sie als den letzten Ausdruck der Spätscholastik sieht. In diesem Fall vermengt sich das Thema der Rechtfertigung mit den anderen Themen aus dem Psalmenkommentar. Wer aber die darauf folgenden Entwicklungen betrachtet, sieht deutlich die Wurzeln der künftigen Rechtfertigungslehre und versteht sogar den Hauptpunkt, in dem alle anderen Themen sich verknüpfen.100 Ebeling stellt auch fest, daß Luther sich noch auf einen anderen Kommentar stützt: das Quincuplex von Faber, veröffentlicht 1509.101 Da stellen sich fünf 95 Der Text beinhaltet sowohl die Kommentare als auch die Homilien: M. Simonetti, E. Prinzivalli, Letteratura cristiana antica, III, Casale Monferrato 1996, 336. 96 Lohse, Luthers Theologie, 61 – 62. 97 Vgl. das biblische Register der Kritischen Ausgabe: Aug., Enarrationes in Psalmos, CCSL 40, Turnholti 1956: 2221 – 2800; es sind ca. 2800 Zitate der Evangelien. F. Held, Augustins Enarrationes in Psalmos als exegetische Vorlage für Luthers erste Psalmenvorlesung, TSK 102, 1930, 1 – 30. 98 WATr 4, 611,6 – 8: „Hic est summus theologus, qui post apostolos scripserunt. Sed nos monachi non legimus eum, sed Scotum“ (circa 1540). 99 G. Ebeling, Die Anfänge, 1 – 68; E. Hirsch, Initium theologiae Lutheri, in: Ders., Lutherstudien, II, 9 – 35. 100 Ebeling, Die Anfänge, 10 – 11. 101 Quincuplex Psalterium, Gallicum, Romanum, Hebraicum, Vetus, Conciliatum, Paris, H. Estienne, 1509. Zweite Ausgabe, 1513: Faksimile in THR 170, Genve 1979. Dritte Ausgabe, 1515.

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verschiedene Rezensionen der Psalmentexte zum Vergleich: die gallikanische, die römische und die hebräische auf derselben Seite gegenüberstehend und außerdem am Ende des Bandes das Psalterium Vetus und schließlich jenes Conciliatum, d. h. die von Faber selbst erarbeitete Zusammenfassung der vier Rezensionen. Der Forscher schreibt: „Für die Untersuchung der Anfänge von Luthers Hermeneutik stellt sich also die Aufgabe, anhand der Dictata super Psalterium und der dazugehörigen Annotationes zum Quincuplex Psalterium des Faber Stapulensis zu prüfen, ob sich hier bereits eine Besonderheit von Luthers Hermeneutik feststellen läßt, die sowohl in innerem Zusammenhang steht mit der Genesis seiner Theologie als auch die von der bisherigen Forschung nicht befriedigend gelöste Frage beantwortet, warum der hermeneutische Umbruch der Jahre 1516 – 19 notwendig wurde“.102 Und er stellt so „[e]ine Verwandtschaft […] mit der Gedankenwelt des Faber Stapulensis“ fest.103 Gegen Ende des 18. Jahrhunderts führte während der Vorbereitung der kritischen Ausgabe der Dictata ein Glücksfall zur Entdeckung von Luthers persönlichem Exemplar des Quincuplex Psalterium mit zahlreichen handschriftlichen Randbemerkungen in der sächsischen Landesbibliothek in Dresden. Der Tenor der Anmerkungen läßt erahnen, daß der Dozent dabei war, die Vorlesungen vorzubereiten, und dies wahrscheinlich im Jahre 1513 oder kurz danach. Die Entdeckung beleuchtet die Wichtigkeit, die man dem Psalter des Faber zuerkannt hat.104 Außerdem beweist die neue kritische Ausgabe der Dictata den Umfang der Verweise auf das Quincuplex Psalterium. Also hat Luther vor 1515, das heißt vor Beginn der Römerbriefvorlesung, die Wichtigkeit Fabers auf exegetischem Gebiet erkannt und ihn als bewährten Gesprächspartner angenommen.

7. Luther und Faber Stapulensis Ein zusätzliches Merkmal beweist die Kenntnis des Quincuplex Psalterium schon zu Beginn der Vorlesung. Es handelt sich um den Titel, den Luther dem für die Studenten vorbereiteten Psalter gab: Sepher Thehillim, d. h. Liber Laudum sive Hymnorum.105 Der hebräische Titel ist aus dem Prolog des Hieronymus zu den Psalmen; die Quelle ist aber nicht Hieronymus, der Sefer Tihillim schreibt, sondern Faber, der das in dieser Weise in das Vorwort zum Psalter überträgt. Luther hatte also, bevor er die Lehrveranstaltung über die Psalmen begonnen hat, die Praefatio Fabers gelesen. 102 Ebeling, Die Anfänge, 7. 103 Ebd., 17. 104 Die Kopie wurde bei der Bombardierung Dresdens 1945 zerstört. Die Verleger WA haben sie aber zusammen mit den Dictata gedruckt: WA 4, 466 – 526. Praktisch das ganze Quincuplex Psalterium wurde von Luther mit Anmerkungen versehen. 105 WA 55/I, 1,1 – 3.

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Was findet sich da? In der Praefatio begegnet Luther Paulus, Lehrmeister in der christologischen Exegese der Psalmen. Das paulinische Epistolar lehrt, daß Christus der eigentliche Sinn der Psalmen ist. Es ist kein Zufall, daß Faber von Anbeginn und dann im ganzen Psalter den Namen Christi immer in großen Buchstaben drucken lässt, um die Gegenwart und das Zentrum zu verdeutlichen.106 Auf jener Seite zitiert der Stapulensis auch den Satz aus 2Kor 3,6: littera occidens, spiritus vivificans.107 Danach erklärt Faber, was der zweifache wörtliche Sinn eines Psalms ist: der eine ist wegen des Verständnisses des Menschen ungenügend, der andere ist vom Geist Gottes diktiert. Dazu fügt er einige Beispiele an. Ps 2 lautet: Quare fremuerunt gentes (…) Adversus Dominum et adversus Christum ejus. In der lateinischen Version findet sich der Name Christus, entnommen aus der Septuaginta, die Wqist|r für den hebräischen Begriff Messias verwendet. Hier setzen die Überlegungen Fabers ein. Die Juden verstünden den Psalm wortwörtlich als gegen die Philister gerichtet, die gegen König David, den Gesalbten Gottes, revoltieren. Paulus dagegen und alle Apostel beziehen ihn buchstäblich auf Christus, den wahren Messias und wahren Sohn Gottes.108 Faber beweist das durch den Hebräerbrief,109 aber auch mit der Rede des Paulus in Antiochia, in der Psalm 2 zitiert und auf Christus bezogen interpretiert wird.110 Ähnlich werde Ps 17, das Siegeslied Davids, von den Juden wortwörtlich verstanden als Dank des Königs an Gott, der ihn aus den Händen Sauls und aus der Macht seiner Feinde befreit hat: Paulus dagegen schreibt dies wörtlich Christus zu.111 Am Ende der Verweise auf das NTerinnert Faber daran, daß das Wort Gottes im AT Licht erhält und seine volle Exegese im NT findet.112 106 Quincuplex Psalterium, fol. Aijv. 107 Ebd., fol. Aijrcf. 2 Cor 3,6. 108 „,Reges terrae et principes conuenerunt in vnum aduersus dominum et adversus CHRISTUM eius‘ et sequentia: ad litteram exponunt Hebraei de Palestinis qui insurrexerunt in Dauid Christum domini, verum Paulus et caeteri apostoli spiritu Dei repleti ad litteram de CHRISTO domino/vero MESIAH et vero Dei filio […] exponunt“ (ebd., fol. Aijv). Die Sätze, auf die Faber hinweist, sind verschieden: Apg 4,25 – 26; Jo 1,4; Mt 3,17; Off 11,15. 109 Heb 1,2. 110 Apg 13,32 – 33 „Et Paulus ad Hebraeos. cui enim aliquando dixit angelorum: filius meus es tu ego hodie genui te? Et in actis. Et vobis annunciamus eam quae ad patres nostros promissio facta est: quoniam hanc deus impleuit filijs vestris sicut in psalmo secundo sciptum est. filius meus es tu: ego hodie genui te“ (Quincuplex Psalterium, 3r). In der Concordia (die Sätze parallel zur Bibel) werden 13 Zitate angeführt, um das volle Verständnis der Beziehung des Psalms auf Christus zu erläutern. 111 „Septimumdecimum psalmum volunt Hebraei ad litteram gratiarum actionem esse Dauidis ad deum quod liberatus esset de manibus Saulis et hostium suorum. Paulus litteram CHRISTO Domino tribuit“ (Quincuplex Psalterium, fol. Aijv). Der Psalm bezieht sich auf die Todesangst Jesu im Ölgarten und auf seine Passion (ebd., 24v). Vgl. Lc 22,43; Apg 2,25 – 31; 13,35. Quincuplex Psalterium, fol., Aijr. Vgl. 2Kor 3,6. 112 „Sacram litteram ex sacra littera accipere“ (Quincuplex Psalterium, 26v). Es handelt sich um das

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Die Juden werteten Ps 18 im Sinne eines ersten Geschenks des Gesetzes an Moses; Paulus bezieht ihn auf das zweite Geschenk des Gesetzes, durch die Apostel und deren Nachfolger allen Heiden bekannt gemacht.113 Ps 21 werde als ein Ausdruck des Leidens der Juden während der Zeit des Exils interpretiert; die Evangelisten und Paulus hingegen verstehen ihn buchstäblich als das Leiden des Herrn Christus.114 Faber ermahnt schließlich, sich von dem, was die Juden als „buchstäblichen Sinn“ verstehen, fern zu halten, weil das aus David eher eine historische Gestalt als einen Propheten macht, und statt dessen den buchstäblichen Sinn zu erkennen, der mit dem Geist und dem, was der Geist Gottes offenbart, in Einklang steht, denn, wie Paulus sagt: „Das Gesetz ist geistig“.115 Und wenn es geistig ist, muß auch der buchstäbliche Sinn mit dem geistigen harmonieren, nicht mit dem allegorischen und tropologischen Sinn, sondern einfach mit jenem, den der göttliche Geist prophetisch offenbart. Deshalb fallen der buchstäbliche und der geistige Sinn in Christus zusammen, der Anfang und Ende des Psalteriums ist: Principium et finis universae hujus psalmodiae.116 Faber findet also bei den Evangelisten und bei Paulus den Schlüssel für die christologische Auslegung des Psalters. Bemerkenswert ist die Bedeutung, die Paulus beigemessen wird, der als der Schlussstein erscheint, der eine authentische Exegese der Psalmen ermöglicht. Die christologische Auslegung des Psalters ist keine Erfindung Fabers. Sie findet sich auch bei den Vätern der antiken Kirche und bei den Kommentatoren des Mittelalters: der vierfache Sinn ist deshalb Bestand einer uralten Tradition, die darauf zielt, den christologischen Sinn der Psalmen zu verstehen.117 Hier führt Faber den paulinischen Unterschied aus 2Kor ein: Littera occidit, Spiritus vivificat.118 Unter Berücksichtigung des Unterschieds zwi-

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Auslegungsprinzip des Origenes für die heilige Schrift, das Faber übernimmt als Maßstab für die christologische Exegese der Psalmen. Vgl. F. Hahn, Faber Stapulensis und Luther, ZKG 57, 1938, 356 – 432: 409 – 416. „Octauidecimi psalmi litteram ponunt Hebraei de prima datatione legis. Paulus non de prima sed de secunda legis datatione per beatissimos apostolos et successores eorum vbiuis gentium promulgatae“ (Quincuplex Psalterium, Aijv). In der Concordia werden Röm 10,14 – 18, Apg 2,9 – 12 (Pfingsten), Heb 12,2 – 3, zitiert: „Et Paulus. occurramus ad propositum nobis certamen aspicientes in authorem fidei nostrae IHESVM: qui proposito sibi gaudio sustinuit crucem“ (Quincuplex Psalterium, 28r). „Praeterea primi et vicesimi psalmi letteram ponunt Hebraei de afflictione Hebraeorum tempore Artaxerxis. Matthaeus, Joannes et Paulus Deo plenissimi viri litteram super iis statuunt quae Christo domino regi gloriae in sua passione acciderunt“ (Quincuplex Psalterium, Aijv); vgl. V.2 („Mein Gott, mein Gott …“): Mt 27,46; Mr 15,34; V. 19 („Man hat meine Kleider unter sich verteilt“): Mt 27,35; Mc 15,24; Lc 23,34; Joh 19,24; V.24: Heb 2,12; V.25: Heb 5,7. „Scimus (inquit diuiniloquus Paulus) quia lex spiritualis est [Röm 7,14], et si spiritualis: quomodo sensus litteralis si sensus legis est, spiritualis non erit?“ (Quincuplex Psalterium AijV); Hahn, Faber Stapulensis, 399 – 401. Quincuplex Psalterium, fol., Aijr. Vgl. 2Kor 3,6. H. de Lubac, Exgse mdivale (Thologie, 41), I,1, Paris 1959, 94 – 118; 305 – 324. Quincuplex Psalterium, fol., Aijr. Vgl. 2Kor 3,6.

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Die antiken Wurzeln der Paulusexegese Luthers

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schen „Buchstabe“ und „Geist“ kann man ein zweifaches Verständnis des Textes ausmachen: das eine, das zur Auslegung des Textes durch zwei verschiedene Bedeutungen der Seite führt, stammt von Origines; das andere von Augustinus, der der paulinischen Unterscheidung eine andersartige Nuancierung gibt: Doctrina illa, qua mandatum accipimus continenter recteque uiuendi, littera est occidens, nisi adsit uiuificans spiritus.119 Von hier aus entspringt der Unterschied zwischen „Gesetz“ und „Gnade“, der später bei Luther eine immense Bedeutung bekommen wird.120 Einige Forscher diskutieren, ob Luther zu jener Zeit die Dictata De Spiritu et littera kannte; vertraut war ihm sicher – vermittelt durch die Autoren des Mittelalters – der Inhalt: Tatsächlich zitiert er es auch in den Randbemerkungen zu Lombardus.121 Bereits nach Faber behalten die von einem Juden gelesenen und gebeteten Psalmen einen buchstäblichen geschichtlichen Sinn, so daß sie für sie littera occidens werden, weil sie nicht fähig sind, deren eigentliche prophetische Bedeutung, die auf Christus verweist, zu erkennen. Es reicht also nicht, einfach ein hermeneutisches Mittel einzusetzen, weil sich in Christus die Schrift eröffnet und in ihrer vollen Bedeutung erschließt, wozu es des Lichtes durch den Geist vivificans bedarf. Luther übernimmt den Unterschied zwischen Buchstabe und vierfachem Sinn122 und erklärt auf der ersten Seite des Psalteriums, daß das Unterscheiden von Buchstabe und Geist den wahren Theologen ausmacht.123 Wenn man den Inhalt betrachtet, wird die Gegenüberstellung von Faber und Luther zunehmend unübersichtlich. Guy Bedouelle hat in seiner Arbeit über das Quincuplex Psalterium einen Paragraphen dem Thema „Sola gratia“ gewidmet. Faber sieht schon in seinem Kommentar zu Ps 6 deutlich einen scharfen Widerspruch zwischen Gnade und Verdiensten des Menschen.124 Das Heil kommt nicht von den Verdiensten des Menschen oder dadurch, daß er dessen würdig ist, sondern durch „alleinige Barmherzigkeit Gottes und von der Gnade“.125 Die Formel Sola gratia ist aus Psalm 31 genommen, die von 119 Aug., De spir. et lit. 4,6 – 5,8: CSEL 60, 157 – 160. 120 Ebeling, Die Anfänge, 54 – 61. In der Römerbriefvorlesung zitiert Luther De spiritu et littera von Anfang des Cursus an, aber vor allem in Röm 2: WA 56, 26,15; 28,23; 191,22; 200,15. 20; 201,10. 24; 202,23. Vgl. Pani, Martin Lutero, 49 – 50. 121 WA 9, 59,34; es wird in den Bemerkungen zu Sent. I, Dist. 42,6 zitiert: Luther schreibt De spir. et lit. 2; aber der Verweis ist nicht richtig; das Buch ist auch in 60,26 zitiert. Wie gut hat Luther davon Kenntnis? Für A. Hamel, Der junge Luther und Augustin, I, Gütersloh 1934, 9 Anm. 3, hat der Text jetzt keinen Einfluss; E. Kähler, Karlstadt und Augustin, 1952, 8* Anm. 1 spricht von „eine[r] flüchtige[n] Bekanntschaft“; so auch Lohse, Die Bedeutung Augustins, 14, Anm. 10. 122 Ebeling, Die Anfänge, 53; J. Vercruysse, Fidelis populus, Wiesbaden 1968, 12 – 37. 123 „Hoc facit vero theologum“: WA 55/I, 4,26. 124 G. Bedouelle, Le Quincuplex Psalterium de Lefvre d’Etaples. Un guide de lecture, THR 171, Genve 1979, 189 – 193. 125 Exp. zum Psalm 6,4: „Salvum me fac propter misericordiam tuam. Tu pater, […] da michi salutem aeternam, non quia dignus sim, non quia meritus sim, sed ob solam miserationem et gratiam tuam“.Vgl. auch Tit.: „Salvum me fac […] propter misericordiam tuam: non ex operibus […] sed ex tua immensae bonitatis pietate et misericordia“ (Quincuplex Psalterium,

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Paulus in Röm 4,7 – 8 zitiert wird: Beati quorum remissae sunt iniquitates … Beatus vir cui non imputavit Dominus peccatum. Der Kommentar ist eindeutig: Der Erlaß der Schuld entspringt „einzig aus der Gnade Gottes“, keineswegs aus den Verdiensten oder aus den Werken.126 Dies ist die wunderbare Ankündigung des Apostels, schließt Faber : Haec est sanctissimi Pauli viuifica sententia.127 Das Thema begegnet erneut bei der Interpretation von Ps 35, wo darauf beharrt wird, daß das Heil allen ohne Ausnahme gegeben ist: Vor Gott zählt nicht das getane Gute und auch nicht das begangene Böse, weil er die Gerechten nicht wegen der guten Werke rettet und die Schlechten nicht wegen der begangenen Untaten verurteilt; er rettet alle aus Barmherzigkeit und Gnade.128 Und die Rechtfertigung ist aus dem Glauben gegeben? Für Faber ist die bejahende Antwort mit dem Verweis auf den Römerbrief und dem Beharren auf der Gnade Gottes impliziert. Wenn wir aber nachsehen, wie Luther die beiden Psalmen in den Dictata kommentiert, erlebt man eine zweifache Überraschung. Die erste ist das Beharren auf der Barmherzigkeit Gottes, auf dem Glauben und nicht auf den Werken;129 die zweite gründet auf den Formeln sola fide und solus Christus, die gerade in dem Kommentar zu Psalm 31 erscheinen: Die Einsicht des Geistes Christi fit per solam fidem.130 Und das Heil kommt nicht ex se, sed per solum Christum: Der Apostel verkündet es mit Entschiedenheit gegen die Pharisäer, Häretiker und die Abtrünnigen.131 Für Luther ist dies der Abschluß des Römerbriefs.132 Wahrscheinlich ist dies das erste Mal, daß diese Begriffe aus Luthers Feder fließen.

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Exp. 7v ; Tit. 7r. Auch so eine Opposition Tit. zu Psalm 12: «Ego spem liberationis meae in misericordia tua non in me, non in operibus meis collocaui» (ebd.,17r). Zum Psalm 32,20, Faber schreibt: „Mens nostra praestolat, expectat Domini auxilium qui per suam solam misericordiam et gratiam salvat“ (Quincuplex Psalterium, Exp. 50r); und Luther glossiert: „Quia misericordia est salus spiritus, iudicium autem damnatio carnis. Sed ista sola fide continentur ; unde vocantur ,Misericordie David fideles’, i. e. in fide“ (WA 4, 488,38 – 40). „David dicit beatitudinem hominis cui deus accepto fert justitiam sine operibus […] de quo numquam est bene meritus. si eximit, sola gratia eximentis est et misericordia, non lachrimantis non poscentis opem meritum, non opera. ita et cum deus postulantem opem et errata sua confitentem, justificat impium. haec est sanctissimi Pauli viuifica sententia“ (Quincuplex Psalterium, Adv. 48v). Ebd. Vgl. Adv. zum Psalm 67: „Diuinissimi Pauli sententia“ (98r). „Deus miserator immense, qui homines et iumenta salvas, qui justos non ex operibus salvas neque injustos ex operibus damnas, sed impios per misericordiam tuam iustificas et vna cum iustis per gratiam tuam salvas“ (ebd., Exp., 55r). Mit Verweis auf Röm 4,6 – 8; 1Kor 2,4.7 – 9. 15; Gal 2,21; Röm 10,3. WA 55/I, 290,7 Randglosse 1 zu Psalm 31: „Ista intellectificatio non est secundum humanam sapientiam, sed secundum spiritum et sensum Christi, de quo apostolus 1. Kori. 2. pulchre disputat. […] Quod fit per solam fidem“. WA 3,174,13. Der Begriff per solum Christum kommt immer wieder vor (ebd., 22). „Hec est conclusio totius Epistole b. Pauli Roman: […] Dicit enim: ,Revelatur enim de celo ira dei etc.’. Item ,Iustitia dei revelatur in eo’“ (ebd.,14 – 16).

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Der Kommentar zu Psalm 35 führt zu dieser Zusammenfassung: Keiner ist der Barmherzigkeit Gottes würdig, ausgenommen der, der glaubt und hofft.133 Mit einem Verweis auf Fabers Kommentar cognoscentibus et volentibus te und auf iusticiam tuam erklärt Luther : iusticia „fidei“, „qua Iusti fiunt“ und zitiert Röm 4,11.13.134 Bei der Auslegung von Psalm 58,2 wiederholt er, daß die wahre Gerechtigkeit nichts anderes ist als der Glaube allein.135 Man könnte kurz sagen, die Dictata „vibrieren von der Macht des Paulinismus“.136 Die Datierung der Texte ist nicht leicht festzulegen; man kann aber feststellen, daß Luther zu dieser Zeit den Römerbrief sehr gut kannte. Aber wer hat ihn zu Paulus geführt?

8. Faber und Paulus Um darauf zu antworten, muß man ein anderes Werk Fabers, erschienen 1512, heranziehen: S. Pauli Epistolae XIV.137 Es handelt sich um einen neuen Kommentar zu den paulinischen Briefen; neu in der Exegese, weil man sich nicht mehr der Methode des vierfachen Sinns bediente; neu auch in der Darlegung, die eine geistige Richtung hat;138 und schließlich neu in der vorgeschlagenen Auslegung. In jenem Jahr erwarb Luther das Doktorat und bereitete die Psalmenvorlesung vor. Fabers Kommentar stützt sich ausschließlich auf dem griechischen Text: Er gibt die gebräuchliche Vulgata, der er eine eigene, ganz neu überarbeitete Übersetzung gegenüberstellt, aber aus Bescheidenheit in kleinen Buchstaben gedruckt. Diese Auslegung kennzeichnet eine historische Wende in der Exegese des Paulus, weil man sie als den ersten Kommentar im modernen Sinn des Wortes bezeichnen kann. Wenn das Quincuplex Psalterium in seiner vollständigeren Exegese auf Christus bezogen wird, gilt dasselbe auch für das 133 „Sensus ergo est: misericordia tua nemo dignus est, nisi qui credit et sperat. In fide et spe enim Est misericordia tua in hominibus“ (WA 55/I,314,12 – 14; in diesem Zusammenhang werden auch Stellen aus Phil 3,19, Kol 3,2, 1Kor 9,9, Röm 5,14, 1Kor 15,45, Röm 11,29, Gal 3,4 zitiert). 134 Vgl. im kritischen Apparat zu WA 55/I,317 zum Psalm 35,11; Quincuplex Psalterium …, Adv. 55r. 135 „,Iustitia‘ que sit vera et coram deo plena, que est sola fides“ WA 55/I,428,1 (Rgl zu 57,2). Vgl. scholia zum Psalm 77: „Impii […] magnitudine operum volunt iustificari: et ex operibus iustitiam metiuntur, cum sit in sola fidei humilitate“ (WA 3,588,6 – 8). 136 R. Garcia-Villoslada, Martin Lutero. Il frate assetato di Dio, I, Milano 1985, 261. 137 S. Pauli Epistolae XIV ex Vulgata, adiecta intelligentia ex Graeco, cum commentariis Jacobi Fabri Stapulensis, Parisiis 1512. 138 Auch Luther hatte es bemerkt, als er die biblischen Kommentare des Erasmus mit denen Faber verglich: „Sed timeo ne Christum et gratiam Dei non satis promoveat, in qua multo est quam Stapulensis ignorantior: humana praevalent in eo plus quam divina“ (WABr 1, 90: 1/3/1517). Vgl. Bedouelle, Le Quicuplex Psalterium, 226, Anm. 2 – 3; Id., Lefvre d’taples et l’intelligence des criture, THR 152, Genve 1976, 2.

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paulinische Epistolar. Paulus aber ist der Schlußstein, der nicht nur die Auslegung des NT, sondern der ganzen Bibel ermöglicht. Von diesem Ausgangspunkt beginnt der Weg, der Faber zur Übersetzung erst des NTund danach des AT in die Umgangssprache führen wird. Kannte Luther den Kommentar Fabers? Tatsächlich zitiert er ihn 1515 auf der ersten Seite der Römerbriefvorlesung und danach etwa sechzig Mal.139 Aber kannte er ihn schon zwei Jahre vorher, als er die Vorlesung über den Psalter begonnen hat? Die Antwort hätte eine große Bedeutung, weil sie den Übergang von den Dictata zum Römerbrief erklären würde. Dennoch helfen einige Fakten zum Verständnis. Auch für die Römerbriefvorlesung ließ Luther den Paulustext vor Beginn des Cursus in der Klosterdruckerei drucken.140 Der Verleger der Weimarer Ausgabe hat bewiesen, daß Luther den gängigen Text auf der Grundlage der Rezension Fabers verbessert hat, indem er zahlreiche Varianten übernommen hat.141 Also kannte er den Kommentar des paulinischen Epistolars vor der Römerbriefvorlesung. Luther übernahm nicht nur einige Stichworte Fabers, sondern auch die exegetische Methode, d. h. die von Paulus vorgeschlagene christologische Auslegung. Bei der Korrektur des Manuskripts der Dictata suchte Luther fast systematisch den vierfachen Sinn des Textes. Man würde denken, eine derart strenge Treue zur Tradition sei ein Rückfall in die Vergangenheit. Das Ergebnis ist stattdessen anders.142 Luther nahm die grundsätzliche Einstellung der exegetischen Methode Fabers an: „Die ganze hl. Schrift muß im Ganzen in Bezug auf Christus verstanden werden, vor allen Dingen dort, wo sie einen prophetischen Sinn hat“.143 Im Vorwort zum Psalterium hat Faber zugunsten des prophetisch-wortwörtlichen Sinns, welcher mit dem Geist in Einklang steht und den der Geist anregt, Stellung genommen. Deshalb hat Luther den Kommentar vor der Römerbriefvorlesung gelesen. Eine weitere Vertiefung wird einige Formulierungen Luthers erklären. Auf den ersten Seiten des Kommentars zu den paulinischen Brifen betont Faber besonders eindringlich 139 Vgl. Randglosse zu Röm 1,1 („In evangelium“): WA 56, 4,7; G. Pani, La Lettera ai Romani in Lefvre d’taples e in Lutero: quale rapporto? in: L. Padovese (Hg.), Paolo di Tarso. Archeologia. Storia. Ricezione, III, Cantalupa (To) 2009, 927 – 951. 140 WA 56, 154: Epistola Pauli ad Romanos, Wittenburgii in aedibus Ioan. Grunenbergii, Anno M.D.XV. Apud Agustinianos. 141 WA 56, S. xvi–xvii. Der Herausgeber J. Ficker bemerkt, daß Luther die erste Ausgabe von 1512 für den Grundtext des Briefes verwendet und auch einige Varianten aus der Ausgabe von 1515. 142 Man findet sie wieder in der Exegese zu Röm 1,1, Paulus servus dei (WA 56, 162,19 – 22), wo Luther sowohl die wortwörtliche Exegese als auch die moralische, tropologische und eschatologische Exegese vorschlägt. 143 S. Randglosse zu Röm 1,3 De filio suo: „Hic magnus aperitur introitus in Sacrae Scripturae intelligentiam, Scil. quod tota de Christo sit intelligenda, maxime Vbi est prophetica. Est autem vbique prophetica, licet non secundum superficialem sensum litere“ (WA 56, 5,9 – 11); scholion zu Röm 10,6: „Vniuersa Scriptura de solo Christo est vbique, si introrsum inspiciatur, licet facietenus aliud sonet in figura et vmbra. Vnde et dicit: ,Finis Legis Christus’ [Röm 10,4]: q. d. omnia in Christum sonant. Quod adeo verum esse id probat, quod hoc verbum, alienissimum a Christo, tamen Christum significat“ (WA 56, 414,15 – 19).

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die Rechtfertigung nur durch den Glauben. Gott will, daß die Menschen gerettet werden ex sola dei misericordia.144 Sowohl die Sünder wie auch die Heiden können seinen Namen bekennend die Gnade der Taufe solam fidem Christi habentes bekommen.145 Hier bringt Faber den guten Schächer in Erinnerung, der Christus bittet, in seinem Reich seiner zu gedenken. Und er führt das mit einer essentiellen Kommentierung an: Wer weiß nicht, daß der Schächer sola fide gerechtfertigt wurde?146 Luther greift dieses Ereignis wieder in den Bemerkungen zum Quincuplex Psalterium auf, genau zum Psalm 30 (31) über die Iustitia Christi.147 Die Eindringlichkeit, mit der er zu dem ausschließlichen Partikel sola zurückkommmt, ist merkwürdig: Für Faber ist Christus der Einzige, der rechtfertigt, und ihm allein gebührt die Ehre der Rechtfertigung und die Dankbarkeit.148 Auf der nächsten Seite wird gezeigt, daß die Rechtfertigung durch den Glauben geschieht Dei sola gratia.149 Der Kommentar schließt mit der Mahnung, nur dem soli Christo beizupflichten.150 Schließlich muß gesagt werden, daß die Dictata verschiedene Probleme aufwerfen, wie die Verdienste des Gerechten, die Bestrafung des Bösen, das Los des Gottlosen, die Selbstanklage und das Bekenntnis als Sünder, der Wert der Werke und die Beziehung zum Glauben, das opus proprium Gottes und das opus alienum, die Gnade und die Rechtfertigung. Dieses sind die Schwierigkeiten in der Auslegung der Psalmen. Luther nahm sie mit Hilfe der exegetischen Werke des Augustinus, aber auch mit dem Kommentar Fabers zu den paulinischen Briefen in Angriff. Diese Fakten zeigen deutlich, daß Luther zu der Zeit, als er an den Dictata arbeitete, Fabers Text kannte und sogar reichlich brauchte.

9. Von Augustinus zu Paulus Am theologischen Horizont Luthers erscheinen allmählich die Zeichen, die ihn zu Paulus führen. Augustinus ist der große Lehrer der Psalmen; er ist derjenige, der den Apostel gut auslegen kann, und seine Exegese des Paulus bestätigt sein theologisches Ansehen.151 Deshalb nahm Luther nach den Psalmen die Kommentierung des Römerbriefs in Angriff: Eine Bestätigung S.Pauli epistolae, 74v ; 96v ;102v. Ebd., 75r. Ebd. WA 4, 487,4 – 5. 11 – 12. „Is solus qui iustificat, cui soli debetur iustificationis gloria et gratiarum actio in saecula“ (S.Pauli epistolae, 76r). 149 Ebd., 76v. 150 Ebd., 104v. 151 WABr 1, 70,14: „Recte apostolum intelligit“. 144 145 146 147 148

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dessen findet man schon auf den ersten Seiten der Vorlesung.152 Augustinus ist nicht nur die bevorzugte Bezugsperson, sondern er ist die einzige. Wenn auch die Namen von weiteren Kommentatoren fallen – Chrysostomus, Cyprian, Ambrosius – handelt es sich um Zitate aus zweiter Hand, eben aus dem Werk des Augustinus entnommen.153 Für Luther ist also Augustinus der qualifizierteste Ausleger des Paulus, fidelissimus interpres,154 wie auch der Wegweiser und Meister auf jenem schwierigen Weg der Römerbrief-Exegese, wie es bereits aus den ersten Kapiteln ersichtlich ist. De spiritu et littera ist der am häufigsten zitierte Text, um die schwierigsten Stellen auszulegen. Von hier aus kommt die Darstellung des Briefthemas und sein theologischer Entwurf,155 und die Erklärung des Ausdrucks Iustitia Dei als Rechtfertigung allein durch den Glauben, welcher in der ganzen paulinischen Schrift der zentrale Punkt ist.156 Von Kapitel 4 an erstrecken sich die Verweise auf Augustinus auch auf die anderen Werke, so auf die Expositio quarundam propositionum ex epistola ad Romanos, das einzige von Luther häufig zitierte Werk, das nichts mit der pelagianischen Auseinandersetzung zu tun hat.157 Schüler und Lehrer stehen sich gegenüber : Luther greift zurück auf den späten Augustinus, auf den Lehrmeister, der sich leidenschaftlich in die pelagianische Polemik hineinziehen ließ, der aber zugleich der Augustinus in Einklang mit seiner geistlichen Erfahrung ist. Luther findet darin sich selbst, die eigene Notlage eines unruhig suchenden Mönchs, der Interpret des Gotteswortes, sehnsüchtig nach Licht für sein eigenes Heil. Mit derartigen Überlegungen scheint man bei einem ganz augustinischen Luther zu landen. Er war es viel mehr, als man vermuten könnte. Gewiß kannte Luther Augustin gut und fand bei ihm eine Bestätigung für die neuen Ideen, die so in das Erbe der Kirche einbezogen werden konnten. Es ist auch sicher, daß er die Erklärungen des Meisters leidenschaftlich las und einige Nuancen sogar radikalisierte.158 152 Luther hat sie niemals veröffentlicht, sie wurden aber im vorigen Jahrhundert von J. Ficker entdeckt, Luthers Vorlesung über den Römerbrief 1515/1516. Anfänge reformatorischer Bibelauslegung, I. Die Glosse; II. Die Scholien, Leipzig 1908; jetzt in WA 56. 153 G. Pani, Agostino nella Römerbriefvorlesung (1515 – 1516) di Martin Lutero, StPatr 33, Hg. E. A. Livingstone, Late Greek Fathers, Latin Fathers after Nicea, Nachleben of the Fathers, Leuven 1989, 267 – 278; M. Schulze, Martin Luther and the Church Fathers, in: I. Backus (Hg.), The Reception of the Church Fathers in the West. From Carolingians to the Maurists, II, Leiden, New York 1997, 573 – 626. 154 Vgl. die Heidelberger Disputation (1518): „Theologica paradoxa […] elicita […] ex divo Paulo […] et ex S. Augustino, interprete eiusdem fidelissimo“ (WA 1,353,14); L. Grane, Divus Paulus et S. Augustinus, Interpres Eius Fidelissimus. Über Luthers Verhältnis zu Augustin, in: G. Ebeling/E. Jüngel/G. Schunack (Hg.), Tübingen 1973, 133 – 146; Schulze, Martin Luther, 578 – 579. 155 WA 56, 1 – 2. 157 – 159, wo De spir. et lit. 7,12 zitiert wird; das Buch wiederholt sich zweiunddreißigmal. 156 WA 56, 172,5 – 7, vgl. De spir. et lit. 11,18 und 9,15. 157 Pani, Martin Lutero, 236. 158 Die Forscher haben gemerkt, daß gewisse Zitate in diesem Sinne verwendet werden: Lohse, Die

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Der Weg, den Luther von den Dictata zur Römerbriefvorlesung führt, erscheint also deutlich: zuerst die theologische Autorität des Augustins und dessen Interesse für die paulinischen Briefe, und nachher Faber Stapulensis, Exeget der Psalmen und des Paulus.

Bedeutung Augustins, 30; H.-U. Delius, Zu Luthers Augustinrezeption. Eine Materialsammlung, Berlin 1984, 241 – 256; G. Pani, Il De spiritu et littera nella Römerbriefvorlesung di M. Lutero, ASEs 3, 1986, 109 – 138:137 – 138.

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Andreas Lindemann

Christusglaube und „Werke des Gesetzes“ bei Paulus. Exegetische Perspektiven

Die Rechtfertigungstheologie des Paulus wird bisweilen schlagwortartig unter den Stichworten „Glaube“ und „gute Werke” diskutiert. Glaube ist bei Paulus allerdings keine „Haltung“ oder „(innere) Einstellung“, sondern Glaube hat ein spezifisches Gegenüber, insofern er sich bezieht auf ein bestimmtes Handeln Gottes, das verbunden ist mit dem Namen „(Jesus) Christus“. Von „guten Werken“ (Plural) spricht Paulus gar nicht1; er spricht vielmehr von den 5qca (toO) mºlou, die zwar durchaus „gut“ im ethischen oder moralischen Sinn sein können, die dem Apostel aber offenbar nicht als solche in den Blick kommen. Die Auslegung des Syntagmas (t±) 5qca (toO) mºlou ist allerdings heftig umstritten, was im folgenden noch zu erörtern sein wird. Der vorliegende Beitrag hat fünf Teile: Am Anfang (I.) stehen knappe Bemerkungen zu dem Stichwort „Perspektive“, natürlich auch mit Blick auf die sogenannte new perspective on Paul. Es folgt (II.) die Exegese von zwei Abschnitten im Galaterbrief und dann (III.) die Auslegung von drei Textabschnitten im Brief an die Römer. In Teil IV. wird kurz die frühe Rezeptionsgeschichte der paulinischen Aussagen dargestellt, und am Ende (V.) wird gefragt, welche Konsequenzen sich aus den exegetischen Beobachtungen ergeben könnten.

I. Der unmittelbare Anstoß zu jenem exegetischen Ansatz, der später new perspective genannt wurde, kam vor fast 50 Jahren von Krister Stendahl. Er schrieb in seinem Aufsatz „The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West“, in der Geschichte der westlichen Kultur sei Paulus verstanden worden „as a hero of the introspective conscience“.2 Speziell in der evangelischen Theologie („Protestant Christianity“), die freilich ihre Wurzeln bei Augustin und im Mittelalter habe, „the Pauline awareness of sin has been interpreted in the light of Luther’s struggle with his conscience“; doch genau 1 Der Begriff 5qcom !cahºm (Sing.) begegnet nur in Röm 2,7 und 13,3, sowie in 2Kor 9,8 und Phil 1,6; in keinem Fall gibt es eine Beziehung zu p¸stir. 2 K. Stendahl, The Apostle Paul and the introspective Conscience of the West, HThR 56 (1963) 199 – 215, hier : 199.

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hier liege „the most drastic difference between Luther and Paul, between the 16th and the 1st century, and, perhaps, between Eastern and Western Christianity“.3 Tatsächlich aber sei Paulus unter ganz anderen Voraussetzungen als etwa Martin Luther zu seiner Theologie der Rechtfertigung gekommen: „The Reformers’ interpretation of Paul rests on an analogism when Pauline statements about Faith and Works, Law and Gospel, Jews and Gentiles are read in the framework of late medieval piety. The Law, the Torah, with its specific requirements of circumcision and food restrictions becomes a general principle of ,legalism‘ in religious matters.“ Paulus sei es um die Möglichkeit gegangen, die Menschen der Völkerwelt einzugliedern in die messianische Gemeinschaft („the possibility for Gentiles to be included in the messianic community“); die Rechtfertigungslehre sei überhaupt nicht von entscheidendender theologischer Bedeutung gewesen, sondern es war das eigentliche Problem des Paulus „how to explain why there is no reason to impose the Law on the Gentiles, who now, in God’s good Messianic time, have become partakers in the fulfillment of the promises to Abraham“.4 In Röm 7 spreche Paulus überhaupt nicht vom Menschen und von dessen Erfahrung; vielmehr stelle er in 7,7 – 12 die „semi-rhetorical question“, ob das Gesetz Sünde sei, und er antworte mit der Feststellung in V. 12 ¦ste b l³m mºlor ûcior ja· B 1mtokμ "c¸a ja· dija¸a ja· !cah¶. Die ebenso rhetorische Frage, ob das Gute den Tod gebracht habe (V. 13), werde in V. 25b beantwortet (%qa owm aqt¹r 1c½ t` l³m mo; douke¼y mºl\ heoO t0 d³ saqj· mºl\ "laqt¸ar). Das bedeute: „The Law weakened by sin [8:3] leads to death, just as a medicine which is good in itself can cause death to a patient whose organism [flesh] cannot take it“.5 Die Bezeichnung new perspective – mit dem bestimmten Artikel: „the new perspective“ – zur Charakterisierung dieses theologisch-exegetischen Ansatzes begegnet einige Jahre später als Titel einer von James D.G. Dunn gehaltenen Vorlesung, in der sich dieser mit dem von E.P. Sanders in seiner Monographie „Paul and Palestinian Judaism“6 entworfenen Bild des Paulus und des antiken Judentums auseinandersetzte.7 Der Begriff perspective erinnert an die Aufsatzsammlung von Ernst Käsemann, die dieser 1969 unter dem Titel Paulinische Perspektiven veröffentlicht hatte. In dem zuerst 1967 erschienenen und dort wieder abgedruckten Aufsatz „Die Heilsbedeutung des 3 4 5 6

Stendahl, aaO., 200. Stendahl aaO., 206 unter Berufung auf Gal 3,29. Stendahl aaO., 211 f. E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion, London 1977 (deutsche Übersetzung von Jürgen Wehnert: Paulus und das palästinische Judentum. Ein Vergleich zweier Religionsstrukturen, StUNT 17, Göttingen 1985). 7 J.D.G. Dunn, The New Perspective on Paul (1982), in: ders., The New Perspective on Paul. Collected Essays, WUNT 185, Tübingen 2005, 91 – 110. Dunn ist allerdings kritisch: „I must confess that I find Sanders’ Paul little more convincing (and much less attractive) than the Lutheran Paul“ (95); doch will er ausgehend von dieser „Perspektive“ eine neue Deutung der paulinischen Theologie vorlegen – eine Ankündigung, die er 1998 einlöste (J.D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Edinburgh 1998).

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Todes Jesu bei Paulus“ betonte Käsemann, wenn auch ohne Bezug auf Stendahl, die Reformation habe „mit unbestreitbarem Recht … ihr Verständnis evangelischer Theologie als Kreuzestheologie auf Paulus“ gegründet. Diese Feststellung werde allerdings „selbst auf protestantischem Boden“ nicht mehr allgemein anerkannt; die Tatsache, dass sie „zumal im angelsächsischen Bereich zumeist als eine konfessionelle Engführung oder Fehldeutung“ betrachtet werde, wirke sich „verhängnisvoll bis in das ökumenische Gespräch hinein aus“. „Mit äußerster Schärfe muß behauptet werden, daß Paulus historisch wie theologisch von der reformatorischen Einsicht her verstanden werden muß. Jede andere Perspektive erfaßt bestenfalls Teile seines Denkens, nicht aber dessen Zentrum.“8 In dem Aufsatz „Rechtfertigung und Heilsgeschichte im Römerbrief“, der in demselben Band erstmals im Druck veröffentlicht wurde, reagierte Käsemann eigentlich als erster im deutschsprachigen Raum unmittelbar auf Stendahl.9 Er betonte, die Thesen Stendahls hätten „eine Tragweite für die Gesamtinterpretation des Paulus, unsere gegenwärtige theologische Diskussion und kirchliche Situation, wie sie folgenschwerer nicht gedacht werden kann.“10 Dabei betont Käsemann, dass schon William Wrede und Albert Schweitzer die Rechtfertigungslehre als „Nebenkrater“ der paulinischen Theologie angesehen hatten11; wenn diese Behauptung jetzt wiederholt werde, so löse man damit „den modernen Protestantismus notwendig und endgültig von der reformatorischen Paulus-Interpretation und damit von der Reformation selber“.12 Ob Stendahl und die späteren Vertreter der new perspective die Rechtfertigungslehre Luthers richtig interpretiert haben, kann man zumindest fragen.13 Hingewiesen sei an dieser Stelle auch darauf, dass Rudolf Bultmann, zweifellos Lutheraner, schon 1932 in einem Aufsatz zu Röm 7 geschrieben hatte, Paulus argumentiere gegen den „Gesetzesweg“ nirgends „mit dem Ge-

8 E. Käsemann, Die Heilsbedeutung des Todes Jesu bei Paulus, in: ders., Paulinische Perspektiven, Tübingen 1969, 61 – 107, hier : 61. 9 E. Käsemann, Rechtfertigung und Heilsgeschichte im Römerbrief, in: ders., Paulinische Perspektiven, Tübingen 1969, 108 – 139. Stendahl selber war allerdings davon überzeugt, die von Käsemann vorgetragene Kritik treffe seine Position gar nicht; vgl. K. Stendahl, Der Jude Paulus und wir Heiden. Anfragen an das abendländische Christentum (KT 36), München 1978, 139 – 143. 10 Käsemann aaO. (s. die vorige Anm.), 109. 11 M. Wolter, Paulus. Ein Grundriss seiner Theologie, Neukirchen-Vluyn 2011, 341 macht darauf aufmerksam, dass bereits Paul Wernle „die zentralen Thesen der ,New Perspective‘ vorweggenommen hat“; Wernle meinte, auch unter Berufung auf Eph 2, es sei Paulus entscheidend darauf angekommen, dass die Heiden rechtmäßige Volksgenossen und Mitbürger der Heiligen wurden. „Die Rechtfertigungslehre dient lediglich der Heidenmission“ (Der Christ und die Sünde bei Paulus, 1897,83 f). 12 Käsemann aaO., 125. Es entbehre nicht der Ironie, dass ausgerechnet die radikale Kritik der Bultmannschule „das reformatorische Erbe verteidigen muß“. 13 Vgl. W. Härle, Paulus und Luther. Ein kritischer Blick auf die ,New Perspective‘, ZThK 103 (2006) 362 – 393.

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danken, daß dieser Weg in die Verzweiflung führe, und nirgends preist er den Glauben als den Ausweg aus einem durch das Gewissen geweckten Zwiespalt“.14 Entstehung und Entwicklung der Debatte um die new perspective sind oft dargestellt worden. Michael Wolter im Jahre 2004, Christof Landmesser 2008 und Christine Gerber 2010 haben sich mit der new perspective befaßt und zustimmende wie kritische Folgerungen aus deren Ergebnissen gezogen. Wolter meint, es sei auch in der new perspective die Frage strittig geblieben, „ob die paulinische Soteriologie nun einen fundamentalen Bruch mit dem jüdischen Wirklichkeitsverständnis markiert (Sanders) oder nicht (Stendahl, Dunn)“. Das liege allerdings gerade daran, dass sich „um eine bleibende Aporie innerhalb der paulinischen Theologie selbst“ handelt: Paulus sage einerseits, es gebe keinen Unterschied zwischen Juden und Nichtjuden, was „mit dem jüdischen Selbstverständnis schlechterdings nicht zu vereinbaren“ sei; Paulus habe andererseits jedoch in Röm 3,1 – 8 und 11,29 „die weiterhin bestehende Sonderstellung Israels gegenüber den Völkern betont“. Die paulinische Theologie sei eine „Theologie des Übergangs“, insofern sie den Punkt markiere, „an dem die Geschichte des Christentums umschlägt von einem innerjüdischen Differenzierungsprozess in einen christlich-jüdischen Trennungsprozess“.15 Christof Landmesser sieht eine der Leistungen der new perspective darin, dass das antike Judentum differenzierter wahrgenommen wird: „Eine herabsetzende Reduktion des Frühjudentums auf eine Religion der Werkgerechtigkeit, aber auch eine ausschließliche Interpretation als Bundesnomismus erscheinen als nicht mehr möglich.“ Die „Relativierung der Rechtfertigungslehre“ verbinde sich mit der notwendigen, zuweilen aber vernachlässigten Frage „nach den wesentlichen Merkmalen der paulinischen Theologie“; und schließlich sei auch zu erwarten, dass „der Frage nach Begründung und Konkretion der Ethik als einem integralen Bestandteil der paulinischen Theologie“ mehr Aufmerksamkeit zukommen wird.16 Hinsichtlich der Grenzen der new perspective betont Landmesser, „die Funktionalisierung der Rechtfertigungslehre zu einer bloßen Strategie der Heidenmission“ sei „reduktionistisch“ und verfehle deren „universalen Anspruch“. Es sei falsch, die 14 R. Bultmann, Römer 7 und die Anthropologie des Paulus (1932), in: ders., Exegetica. Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments, hg. von E. Dinkler, Tübingen 1967, 198 – 209, hier : 200. 15 M. Wolter, Eine neue paulinische Perspektive, ZNT 14 (2004) 2 – 9, hier : 6 f. Vgl. ders., Paulus (s. Anm. 11), 339 – 411. Wolter schließt (411): „Die Interpretation der paulinischen Rechtfertigungslehre darf man in der Tat nicht am theologischen Paradigma ihrer Rezeption durch Martin Luther ausrichten. Das wäre anachronistisch. Aus der umgekehrten Richtung betrachtet, wird man aber auch der Theologie Martin Luthers nicht gerecht, wenn man ihr eine Verfälschung der paulinischen Rechtfertigungslehre vorwirft. Luther geht mir ihr vielmehr so um, dass er sie in einen veränderten historischen und kulturellen Kontext hinein fortschreibt und dabei wesentliche Bestandteile ihre Begründungszusammenhangs bewahrt.“ 16 Chr. Landmesser, Umstrittener Paulus. Die gegenwärtige Diskussion um die paulinische Theologie, ZThK 105 (2008) 387 – 410, hier : 408.

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„Werke des Gesetzes“ auf sogenannte „boundary markers“ einzuschränken; für Paulus gebe es vielmehr eine grundsätzliche Alternative: „Das Heil kommt entweder durch einen umfassenden Toragehorsam oder eben durch den Glauben an Christus.“ Angesichts des paulinischen Verständnisses von Sünde sei klar, „dass die Toraobservanz weder für Juden noch für Heiden zum Heil beitragen kann“.17 Auch Christine Gerber betont, dank der new perspective sei „das Bild eines werkgerechten Judentums ohne Vertrauen auf den gnädigen Gott“ hoffentlich „endgültig aus der Welt“. Man solle nicht mehr unterstellen, Paulus habe „aufgrund seiner Berufung mit dem Judentum und seinem Gesetz gebrochen“; vielmehr habe er „innerhalb der jüdischen Denkmöglichkeiten eine christologisch begründete neue Haltung zum Gesetz gewonnen“, denn „die für viele jüdische Theologien grundlegende Unterscheidung von Juden und Heiden“ habe die Theologie des Paulus „weiterhin geprägt“. Dank der new perspective werde die Frage nach der Bedeutung der Tora bei Paulus jetzt klarer beantwortet: „Das Gesetz war und ist nie Heilsweg, sondern Ausdruck des Willens Gottes und somit Maßstab des Handelns, und dies bleibt es in christologischer Interpretation auch für Paulus (Gal 6,2), ohne dass damit alle Gesetze in gleicher Weise auch für nichtjüdische Christusglaubende bindend wären“.18 Inwieweit die in diesen Beiträgen vorgetragenen Feststellungen tatsächlich einen Erkenntnisgewinn für die Paulusinterpretation darstellen, kann nur im Zusammenhang unmittelbarer Textauslegungen geklärt werden. Thema der folgenden Überlegungen ist nicht die new perspective, sondern Paulus selber. Natürlich habe auch ich als im Kontext reformatorischer Theologie arbeitender Exeget eine bestimmte „Perspektive“. Aber es war ja schon immer die Aufgabe der Exegese, kritisch vor allem auch mit den eigenen „Perspektiven“ umzugehen und diese von den Quellen her zumindest zu problematisieren; deshalb sollen im folgenden paulinische Texte exegetisch analysiert und interpretiert werden.19

II. 1. Die These, Paulus habe seine Theologie der Rechtfertigung erst im Galaterbrief20 entwickelt, weil er sich dort mit Gegnern auseinanderzusetzen hatte, 17 Landmesser aaO., 409. 18 Chr. Gerber, Blicke auf Paulus. Die New Perspective on Paul in der jüngeren Diskussion, VF 55, 2010, 45 – 60, hier : 59 f. 19 Auf eine umfassende Diskussion mit der exegetischen Literatur muß dabei schon aus Raumgründen verzichtet werden. 20 Zu der hier nicht im einzelnen zu diskutierenden geographischen Bestimmung von Cakat¸a (Galatia) und der damit verbundenen Frage nach der chronologischen Einordnung des Gal s. D. Sänger, Die Adresse des Galaterbriefs. Neue (?) Überlegungen zu einem alten Problem, in: M. Bachmann/B. Kollmann (Hg.), Umstrittener Galaterbrief. Studien zur Situierung der Theologie

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wurde in der Forschung seit langem vertreten; die Rechtfertigungstheologie sei nur eine aktuelle „Kampfeslehre“, meinten etwa William Wrede und Albert Schweitzer. Nach Krister Stendahl wurde die Rechtfertigungslehre von Paulus „zu einem ganz spezifischen, begrenzten Zweck erarbeitet …, nämlich um die Rechte der heidnischen Konvertiten sicherzustellen, ganz und wahrhaft Erben der Verheißungen Gottes an Israel zu sein“.21 Die Rechtfertigungslehre sei aber gerade keine „anijudaistische Kampfeslehre“, da sie apologetisch, nicht polemisch zu verstehen sei; Paulus verteidige mit ihr „das Recht der Heiden, Vollmitglieder des Gottesvolkes zu werden“. Im Ganzen freilich gehöre diese Lehre „nicht zu den vorherrschenden Themen“ bei Paulus und könne „deshalb auch nicht als Schlüssel zu seiner Theologie geeignet“ sein.22 2. Im Anschluß an seinen in Gal 2,1 – 10 gegebenen Bericht vom sog. „Apostelkonzil“ stellt Paulus einen Konflikt mit Petrus dar, der sich in Antiochia ereignet hatte (2,11ff). Nach der Darstellung des Paulus war Petrus durch „einige Leute des Jakobus“ (timer !p¹ Yaj¾bou) dazu veranlaßt worden, die von ihm zuvor praktizierte Tischgemeinschaft mit Heidenchristen aufzugeben und „sich abzusondern“, da er, wie Paulus schreibt, „die (Leute) aus der Beschneidung fürchtete“; mit der Wendung oR 1j peqitol/r sind vermutlich nicht Mitglieder einer örtlichen Synagogengemeinde gemeint, sondern toratreue jesusgläubige antiochenische Juden.23 Zusammen mit Petrus, so schreibt Paulus (V. 13), hätten auch „die übrigen Juden“ (oR koipo· Youda?oi) „geheuchelt“. Zu diesen „Judenchristen“ gehört natürlich auch Paulus selber, doch hier distanziert er sich scharf von ihnen24, wobei der Begriff rpºjqisir offenbar unterstellt, dass sie im Widerspruch zu ihrer eigenen Überzeugung handelten. In V. 14a sagt Paulus dann zunächst, wie das so beschriebene Geschehen von ihm beurteilt wurde: Er habe gesehen (eWdom), dass diese Youda?oi „nicht richtig wandelten gemäß der Wahrheit des Evangeliums“, d. h. ihr Verhalten stand im Widerspruch zur Grundlage des Glaubens.25 Die Verwendung des

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des Paulus-Schreibens, BThSt 106, Neukirchen-Vluyn 2010, 1 – 56. Eine „Spätdatierung“ des Gal, womöglich in die Zeit nach dem Röm, kommt m. E. nicht in Betracht; Gal könnte in Ephesus und damit zeitlich in der Nähe des 1Kor verfaßt worden sein. Stendahl, Der Jude Paulus (s. Anm 9), 11. Stendahl aaO. 140 f. Anders Th. Söding, Glaube, der durch Liebe wirkt. Rechtfertigung und Ethik im Galaterbrief, in: Umstrittener Galaterbrief (s. Anm. 19), 165 – 206, hier : 181: Nach paulinischer Auffassung sei es beim Verhalten der Judenchristen „weniger um theologische Grundsätze als um eine kluge Taktik gegenüber den Synagogengemeinden gegangen“. Dass an dieser Stelle Barnabas namentlich erwähnt wird, hängt natürlich mit V. 9 zusammen: Er gehörte eigentlich ganz auf die Seite des Paulus, ließ sich dann aber mit der Mehrheit der antiochenischen Judenchristen „fortreißen“ (sumap¶whg). Vgl. M. Öhler, Barnabas. Die historische Person und ihre Rezeption in der Apostelgeschichte, WUNT 156, Tübingen 2003, 85 f. Der Begriff eqacc´kiom hat im Galaterbrief eine Schlüsselfunktion, wie schon in 1,6 f deutlich wird. Von der „Wahrheit des Evangeliums“ hatte Paulus schon in 2,5 gesprochen, d. h. die

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ungewöhnlichen Verbs aqhopode?m26 macht deutlich, dass es jedenfalls auch um ein ganz praktisches Verhalten geht; dieses betrifft aber aus der Sicht des Paulus nicht nur einen (Teil-)Aspekt christlicher Existenz, sondern es steht das fundamentum auf dem Spiel, nämlich B !k¶heia toO eqaccek¸ou.27 Nachdem Paulus so die Schärfe des von ihm zunächst noch gar nicht näher beschriebenen Widerspruchs markiert hat, zitiert bzw. referiert er in V. 14b seine an Petrus gerichtete vorwurfsvolle Frage, warum dieser die Nichtjuden (sc. in der Gemeinde) zum Qoudaýfeim zwinge, nachdem er selber als Jude doch unmittelbar zuvor 1hmij_r und nicht Youdazj_r gelebt habe. Die nichtjüdischen Christen würden dazu gezwungen „jüdisch zu leben“, wenn sie – so die unausgesprochene Voraussetzung – an der Gemeinschaft mit Petrus und den übrigen Christen jüdischer Herkunft festhalten wollen; implizit wird deutlich, dass Paulus das Verhalten des Petrus als Aufkündigung der Einheit der Gemeinde ansieht. Der Hinweis, es sei hier nicht um Grundsätzliches, sondern lediglich um Speisegebote gegangen, trifft natürlich zu: Die jüdischen Glieder der Gemeinde in Antiochia erkannten infolge der Intervention der timer !p¹ Yaj¾bou, dass ihre Tischgemeinschaft mit den jesusgläubigen 5hmg im Widerspruch zur Tora stand und deshalb aufgegeben werden mußte. Ob es dabei allgemein um die Reinheit der Nahrung ging oder ob speziell an das gemeinsame Abendmahl zu denken ist, läßt sich kaum sagen.28 Aus der Sicht des Paulus aber ging es offenbar nicht um einen Aspekt äußerer kultischer Reinheit, sondern um das Ganze dessen, was das eqacc´kiom sagt; insofern ist die einleitende Bemerkung in V. 14a, in der Paulus das Syntagma !k¶heia toO eqaccek¸ou aus 2,5 wieder aufnimmt, der Schlüssel für alles Folgende. Die an Petrus gerichtete Frage (V. 14b) bleibt ohne Antwort. Ob das bedeutet, dass Paulus seine Position nicht durchzusetzen vermochte, läßt sich

Adressaten wissen, dass (jedenfalls aus der Sicht des Paulus) das Evangelium als ganzes auf dem Spiel steht. 26 Zu aqhopode?m pqºr vgl. H. Preisker, Art. aqhºr jtk., ThWNT V, Stuttgart 1954, 452, das Verb bedeute „aufrecht auf den Füßen stehen, nicht wanken, nicht umfallen“. Nach W. Bauer/K. und A. Aland. Griechisch-deutsches Wörterbuch, 6. Aufl. Berlin 1988, 1175 ist gemeint „mit geraden Füßen gehen“, im übertragenen Sinn „recht wandeln“, „viell. Fortschreiten z. Wahrheit hin“. 27 Dafür spricht ja schon die am Anfang (V. 11) stehende Aussage des Paulus, er habe dem Petrus „ins Angesicht widerstanden, weil er ,verurteilt’ war (fti jatecmysl´mor Gm). 28 Vgl. dazu D. Lührmann, Abendmahlsgemeinschaft? Gal 2,11ff, in: D. Lührmann/G. Strecker (Hg.), Kirche (FS Bornkamm), Tübingen 1980, 271 – 286. Das Problem entstand überall dort, „wo Juden- und Heidenchristen sich an einen Tisch setzten“; dabei war, wie Lührmann meint, „eine grundsätzliche Trennung in eine heiden- und eine judenchristliche Gemeinde … wohl nicht intendiert“, sondern man hatte eher eine pragmatische Lösung im Sinn, „die vielleicht den Jakobusleuten gerade die Abendmahlsgemeinschaft, wenn auch an getrennten Tischen, ermöglichte“ (281.282). Zu den durchaus unterschiedlichen Formen jüdischer Praxis beim gemeinsamen Mahl mit „Heiden“ vgl. (H.-L. Strack-)P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch IV. Exkurse zu einzelnen Stellen des Neuen Testaments. Erster Teil, München 5. Aufl. 1969, 374 – 378.

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nicht sagen. Paulus setzt seine Argumentation im Text jedenfalls damit fort, dass er in V. 15.16a eine Art „Überschrift“ zum Folgenden formuliert; die Frage ob er hier immer noch seine antiochenische Rede referiert oder ob er sich jetzt unmittelbar an die galatischen Christen wendet, war schon in der Alten Kirche umstritten.29 Da Paulus einleitend in V. 15 scharf unterscheidet zwischen den „wir“ als den geborenen Juden (v¼sei Youda?oi) und den anderen, die er als 1n 1hm_m "laqtyko¸ bezeichnet, bringt seine Aussage jedenfalls jüdisches Selbstverständnis zum Ausdruck, wobei die Zustimmung der Hörer offensichtlich vorausgesetzt ist. Die galatischen (Heiden-)Christen sind insofern wohl nicht die primären Adressaten; aber sie lesen bzw. hören das, was Paulus damals in Antiochia den toratreuen Judenchristen gesagt hatte.30 So erfahren sie, auf welche Weise Paulus die jetzt in Galatien auf dem Spiel stehende Glaubenswahrheit schon einst in Antiochia verteidigt hatte31: „Wir“ – d. h. die soeben beschriebenen Juden, so fährt Paulus nämlich in V. 16a fort, „wissen, dass kein Mensch gerechtfertigt wird 1n 5qcym mºlou“, wobei das Partizip eQdºter signalisiert, dass von einem selbstverständlichen Wissen die Rede ist.32 Ist diese Aussage eine Konsequenz des jüdischen Selbstverständnisses? Oder steht sie zu ihm in Spannung?33 Diese Frage läßt sich erst vom weiteren Text her beantworten. Der Aussage oq dijaioOtai jtk. (V. 16a) folgt die Ergänzung 1±m lμ di± p¸steyr YgsoO WqistoO. Damit könnte ein Gegensatz ausgesagt sein – „nicht durch Werke des Gesetzes, sondern durch Christusglauben“; es könnte sich aber auch um eine Einschränkung handeln: „Niemand wird aus Gesetzeswerken gerechtfertigt – es sei denn durch den Glauben an Jesus Christus“, also nur „zusammen mit diesem Glauben“. Die Rechtfertigung aus Werken des Gesetzes und der Glaube an Jesus Christus wären dann miteinander verbunden.34 Aber die Wendung 1±m l¶ ist vermutlich ebenso wie das eQ l¶ in Gal 1,7 „streng adversativ zu verstehen“35 ; das zeigt die Fortsetzung der Aussage des Paulus in V. 16b: „Auch wir“, also die Juden(christen), „sind zum Glauben an 29 Vgl. M. Meiser, Galater, NTP 9, Göttingen 2007, 103 f. 30 Dunn, New Pespective (s. Anm. 7), 96 f. 31 Dasselbe Verfahren hatte Paulus ja schon in 2,5 angewandt, als er seine Haltung gegenüber den paqeis²jtoi xeudad´kvoi beschrieb und – durchaus anachronistisch – hinzufügte: Vma B !k¶heia toO eqaccek¸ou diale¸m, pq¹r rl÷r. 32 Vgl. Röm 6,9; 2Kor 4,14. 33 Letzeres scheint die adversative Partikel d´ anzuzeigen. Ob d´ hier tatsächlich zu lesen ist, läßt sich allerdings kaum sagen; d´ fehlt im Codex A, in p46, einigen weiteren Majuskelhandschriften, ferner in den Minuskeln 33, 1739, 1881 sowie im „Mehrheitstext“. Im Codex Claromontanus wurde es nachträglich gestrichen, in die Majuskel 0278 dagegen nachträglich eingefügt. Die Bezeugung u. a. durch die Codices a, B, C, D* spricht eher dafür, d´ zu lesen. 34 Nach F. Vouga, An die Galater, HNT 10, Tübingen 1998, 58 ist die Aussage „asymmetrisch“; gemeint sei, „daß die Rechtfertigung … nicht aus dem Gesetz allein, sondern erst durch den Glauben geschieht“, wobei die Relevanz der Aussage aber nicht auf Judenchristen beschränkt sei, sondern es sich um „eine anthropologische These“ handle. 35 So Sänger, Adresse (s. Anm. 19), 49 Anm. 165 mit ausführlicher Darstellung der in der exegetischen Literatur vertretenen Positionen.

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Christus Jesus gekommen (1piste¼salem), damit wir gerechtfertigt werden (Vma dijaiyh_lem) aus Glauben an Christus und nicht aus Werken des Gesetzes (1j p¸steyr WqistoO ja· oqj 1n 5qcym mºlou).“36 Damit ist hinsichtlich der Rechtfertigung nun eindeutig ein Gegensatz beschrieben: Es besteht eine Alternative zwischen p¸stir WqistoO und 5qca mºlou.37 Nach Dunn geht es hier aber nicht um „a distinctively initiatory act of God“, da Gottes Rechtfertigungshandeln den mit den Juden geschlossenen Bund bestätige.38 Damit zeige sich zugleich, dass „justification by faith is not a distinctively Christian teaching“, denn Paulus spreche nicht zu Christen, die zufällig Juden sind, sondern er spreche „to Jews whose Christian faith is but an extension of their Jewish faith in a graciously electing and sustaining God“.39 Aber der Aorist 1piste¼salem zeigt, dass auch für die Judenchristen („wir“) mit dem Glauben an Christus Jesus etwas Neues begonnen hat; es ist dieser so begonnene Glaube, der auf die Rechtfertigung zielt (Vma dijaiyh_lem). In V. 16c wiederholt Paulus nahezu wörtlich die Eingangsaussage von V. 16a, und jetzt hat sie die Funktion einer definitiven Bestätigung des eQdºter mit futurisch-eschatologischem Sinn: fti 1n 5qcym mºlou oq dijaiyh¶setai p÷sa s²qn.40 Möglich ist, dass Paulus in diesem fti-Satz auf Ps 142,2 LXX anspielt; dort bittet der Beter Gott, ihn nicht zu richten, und er begründet das mit der Aussage: fti oq dijaiyh¶setai 1m¾piºm sou p÷r f_m.41 Die sprachliche Nähe ist deutlich; aber dass Paulus voraussetzt, der Satz werde von den Adressaten als eine „schriftgemäße“ Aussage erkannt, ist unwahrscheinlich.42 Welchen Sinn hat das Syntagma 5qca mºlou? Geht es um die „Werke“, die zu 36 Welche Bedeutung hat der Wechsel von dijaioOtai %mhqypor … di± p¸steyr YgsoO WqistoO (V. 16a) zu dijaiyh_lem 1j p¸steyr WqistoO? Nach Dunn, New Perspective (s. Anm. 7), 103 hat Paulus die Aussagen bewußt unterschiedlich formuliert: „We are justified not only through faith in Christ but also from faith in Christ – the implication quite probably being that in Paul’s view faith in Christ is the only necessary and sufficient response that God looks for in justifying anyone.“ 37 Die Stelle ist ein Beleg für die von Karl Friedrich Ulrichs vertretene These, das Syntagma p¸stir WqistoO sei „ein integrierendes Moment zwischen den verschiedenen soteriologischen Modellen“, denn mit der Wortverbindung p¸stir WqistoO versuche „Paulus in Rechtfertigungskontexten die partizipatorisch gedachte Gemeinschaft mit Christus zu formulieren“ (K.F. Ulrichs, Christusglaube. Studien zum Syntagma p¸stir WqistoO und zum paulinischen Verständnis von Glaube und Rechtfertigung, WUNT II/227, Tübingen 2007, 251). Dem gen.subj. „im Sinne eines von Jesus selbst praktizierten ,Glaubens‘“ komme „im Horizont paulinischer Christologie und Soteriologie kaum Wahrscheinlichkeit zu“ (251 f). 38 Dunn, New Perspective (s. Anm .7), 97. 39 Dunn, New Perspective (s. Anm .7), 98. 40 Ob p÷sa s²qn in V. 16c etwas anderes meint als zuvor in V. 16a das artikellose %mhqypor bzw. die Wendung p÷r f_m in Ps 142,2 LXX läßt sich kaum sagen. 41 Der hebräische Text (Ps 143,2b) lautet: yx'-lk' ^yn, p'l. qD;c.yI-a{l yKi, d. h. die beiden Textfassungen stimmen praktisch miteinander überein. 42 Als Zitat ist die Aussage jedenfalls nicht markiert. Nach D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums. Untersuchungen zur Verwendung und zum Verständnis der Schrift bei Paulus, BHTh 69, Tübingen 1986, 18 ist „der Zitatcharakter eher zu verneinen“. fti kann durchaus als Zitateinleitung fungieren, aber dann gibt es immer ein Indiz, dass tatsächlich ein Zitat folgt.

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tun die Tora vom Menschen fordert? Oder meint der Begriff 5qca einzelne Regelungen in der Tora, Bestimmungen, durch die sich Israel von den (Heiden-)Völkern unterscheidet? Michael Bachmann hat in zahlreichen Veröffentlichungen betont, 5qca mºlou seien nicht „Handlungen gemäß dem Gesetz“, also nicht „gute Werke“, sondern bestimmte religiöse Praktiken wie Beschneidung und Sabbat.43 Klaus Wengst meint sogar, die Wendung 5qca mºlou beziehe sich speziell auf die Bestimmungen des „Aposteldekrets“ in Apg 15,28 f;44 das ist aber schon deshalb höchst unwahrscheinlich, weil Paulus diesen Text offensichtlich gar nicht kennt. Otfried Hofius hingegen kommt zu dem Ergebnis, der Ausdruck 5qca mºlou bezeichne „in ganz umfassendem Sinn das Tun dessen, was die Tora gebietet, d. h. die Befolgung der Tora in allen Lebensbezügen“. Die Aussage in Gal 2,16, „daß kein Mensch 1n 5qcym mºlou des eschatologischen Heils teilhaftig wird, gründet auch hier in der Erkenntnis, daß jeder Mensch ein Sünder ist, der als solcher vor der Tora verloren dasteht“.45 Als Parallele zu 5qca mºlou wird oft eine Formulierung im „Brief des Lehrers der Gerechtigkeit an den Hohenpriester“ genannt, wo von den hrwth yf[m gesprochen wird (4QMMT C 27);46 gemeint sind dort kultische Bestimmungen in der Tora, an denen sich der Hohepriester orientieren soll.47 Aber eine angemessene Interpretation von (t±) 5qca (toO) mºlou läßt sich nur von den paulinischen Aussagen selber her gewinnen.48 Die Belege, vor allem auch in Verbindung mit dem Verb dijaioOshai, sprechen gegen die Annahme, dass lediglich einzelne, womöglich allein kultische Torabestimmungen gemeint sind, sondern Paulus denkt an die Tora als ganze. Das wird ganz deutlich in Röm 3,20.21, wo 5qca mºlou und mºlor gleichbedeutend sind, und das zeigt auch die den in Gal 2,14 begonnenen Gedankengang abschließende Aussage in 43 Vgl. M. Bachmann, Keil oder Mikroskop? Zur jüngeren Diskussion um den Ausdruck „,Werke‘ des Gesetzes“, in: M. Bachmann (Hg., unter Mitarbeit von J. Woyke), Lutherische und Neue Paulusperspektive. Beiträge zu einem Schlüsselproblem der gegenwärtigen exegetischen Diskussion, WUNT 182, Tübingen 2005, 69 – 134. 44 K. Wengst, ,Gerechtigkeit Gottes‘ für die Völker. Ein Versuch, Röm 3,21 – 31 anders zu lesen, in: K. Wengst/G. Saß (Hg.), Ja und Nein. Christliche Theologie im Angesicht Israels. FS Wolfgang Schrage, Neukirchen-Vluyn 1998, 139 – 151, hier : 147 f. 45 O. Hofius, „Werke des Gesetzes“. Untersuchungen zu der paulinischen Rede von den 5qca mºlou, in: D. Sänger/U.Mell (Hg.), Paulus und Johannes, WUNT 198, Tübingen 2006, 271 – 310, hier : 303. 46 Vgl. J. Dunn, 4QMMT and Galatians, in: New Perspective (s. Anm. 7), 333 – 340. 47 Die Wendung hrwth yf[m wird von J. Maier, Die Qumran-Essener : Die Texte vom Toten Meer Band II, UTB 1863, 375 so übersetzt: „Und auch wir haben an dich geschrieben etliches von den Torah-Praktiken, die wir als gut für dich und dein Volk befunden haben, da wir es ges[eh]en haben, daß bei dir Klugheit (vorhanden ist) und Torah-Wissen.“ Etwas später heißt es in dem Brief: „Entferne von dir bösen Gedanken und Belialsrat, damit du Freude hast am Ende der Zeit, wenn du findest, daß etwas von unseren Worten so (recht) ist, damit es dir zur Gerechtigkeit angerechnet wird, da du das Rechte vor Ihm tust und das Gute zu deinem Besten und für Israel“ (aaO., 376). 48 Vgl. Landmesser, Umstrittener Paulus (s. Anm. 16), 405.

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2,21, wo Paulus nicht von den 5qca mºlou, sondern stattdessen vom mºlor spricht. Hans Dieter Betz betont, Paulus und die antiochenischen Adressaten der in Gal 2,16 überlieferten Worte seien sich inhaltlich völlig einig gewesen;49 nach Michael Theobald ist die Aussage in V. 16 sogar so etwas wie eine theologische Lehrformel und nicht eine eigene Aussage des Apostels.50 Aber das in V. 15.16 Gesagte hat jedenfalls im jetzigen Zusammenhang eine kritische Funktion: Paulus unterstellt, dass diejenigen, an die er sich wendet, die Bedeutung dessen, was „wir wissen“ (eQdºter), nicht wirklich erkannt oder aber vergessen haben. Selbst wenn Paulus in V. 15.16 eine „Selbstverständlichkeit“ ausspricht, so ist damit der Tatbestand verbunden, dass er sich dazu veranlaßt sieht, dieses gemeinsame „Wissen“ ausdrücklich in Erinnerung zu rufen. Paulus erläutert dann in 2,17 – 20 in einer exkursartigen, christologisch akzentuierten Zwischenargumentation, was die Christusbeziehung für den Glaubenden bedeutet. „Wenn unser Bestreben, in Christus gerechtfertigt zu werden, uns selber zu Sündern macht – ist dann Christus Diener der Sünde?“ fragt er, und die Antwort ist selbstverständlich ein klares „Nein“ (lμ c´moito). Schon der als Realis formulierte Konditionalsatz in V. 17a (eQ d³ fgtoOmter dijaiyh/mai 1m Wqist` …) zeigt, dass dijaioOshai in umfassendem Sinn gemeint ist; es geht nicht um die Folgen der Einhaltung oder Nichteinhaltung nur bestimmter Aspekte der Torapraxis. Wenn Paulus mit dem „wir“ in V. 17 ebenso wie in V. 16 allein an die Christen jüdischer Herkunft denkt, dann wäre gesagt, dass auch sie – obwohl v¼sei nicht „Sünder aus den Heiden“ – durch ihr Bestreben, in Christus gerechtfertigt zu werden, als "laqtyko¸ erwiesen wurden, und dass dennoch die Folgerung, Christus sei in diesem Fall "laqt¸ar di²jomor, ausgeschlossen ist.51 Möglicherweise aber spricht Paulus von V. 17 an von allen Christusgläubigen, denn er formuliert in V. 18 – 21 – ähnlich wie er es später in Röm 7,7 – 25 tun wird – in der 1. Pers. Sing. („ich“); damit spricht er überindividuell vom Glaubenden, der bzw. die im Gegenüber zu Christus und zum mºlor immer nur als „einzelne(r)“ existiert. Das „ich“ meint jeden, der in der hier beschriebenen Christusbeziehung steht, und insofern dürften schon in V.17 mit den „wir“ alle Christusgläubigen gemeint sein. 49 H.D. Betz, Der Galaterbrief. Ein Kommentar zum Brief des Apostels Paulus an die Gemeinden in Galatien (übers. und bearb. von Sibylle Ann), München 1988, 214. 216. 50 M. Theobald, Der Kanon von der Rechtfertigung, in: ders., Studien zum Römerbrief, WUNT 136, Tübingen 2001, 164 – 225, hier 177: Es lege sich zunächst nahe, bei Sätzen wie Gal 2,16 und Röm 3,28 „von „Gnomen“ (cm_lai) oder „Sentenzen“ (sententiae) zu sprechen“. Paulus habe den Satz verstanden „als Konsens darüber, wie in der Heidenmission zu verfahren sei“, doch stamme der Satz nicht von Paulus selber, da er ihn in 2,15 f „als einen in der antiochenischen Gemeinde gültigen und auch von Petrus anerkannten Grundsatz“ behandele (183). Dass sich 2,16 auf das Verfahren bei der Heidenmission bezieht, wie Theobald annimmt, läßt die Aussage m. E. aber nicht erkennen. 51 Zu V. 17b s. Söding, Glaube (s. Anm. 23), 180.

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Wenn Paulus in 2,19 vom Kreuz (sumesta¼qylai) und in 2,20 von der Selbsthingabe Christi spricht, so bestätigt diese soteriologische Argumentation, dass es aus der Sicht des Paulus in dem antiochenischen Konflikt nicht lediglich um die Frage der Anerkennung einzelner „boundary markers“ gegangen war, sondern um die Grundlage der christlichen Existenz. In der in einer doppelten Verneinung formulierten Aussage über die Gnade Gottes (oqj !het_ tμm w²qim toO heoO) in 2,21a wird abschließend nochmals deutlich, dass für Paulus nicht weniger auf dem Spiel steht als die Gnade Gottes: Selbst wenn es vordergründig allein um Speisegebote gegangen sein sollte, so zeigt sich spätestens jetzt, dass das durch das Eingreifen der timer !p¹ Yaj¾bou hervorgerufene Verhalten nach dem Urteil des Paulus im Widerspruch steht zur Gnade Gottes. Paulus unterstreicht das in zugespitzter Form durch den als Irrealis formulierten Satz in V. 21b: „Wenn Gerechtigkeit durch das Gesetz käme, wäre Christus vergeblich gestorben.“ Diese Möglichkeit kommt so wenig in Betracht, dass die Feststellung genügt und nicht einmal kommentiert zu werden braucht. Hier spricht Paulus nicht von den 5qca mºlou, sondern vom mºlor, d. h. er macht offensichtlich keinen Unterschied zwischen den „Werken des Gesetzes“ und dem Gesetz als ganzem.52 Die rhetorischen Fragen in Gal 3,1 – 5 bestätigen diese Auslegung. Paulus wendet sich direkt an die galatischen Christen (§ !mºgtoi C²katai) und spricht sie auf ihre durch die paulinische Missionspredigt gewonnenen Erfahrungen hin an. Der betonte Hinweis auf den Wqist¹r 1stauqyl´mor (V. 1) zeigt, dass es bei der dann genannten Alternative zwischen dem Empfang des Geistes 1n 5qcym mºlou oder 1n !jo/r p¸steyr (V. 2; Paulus wiederholt dies in V. 5) nicht um ein womöglich missionspraktisches Nebenproblem geht: Der – von den Galatern offenbar nicht bestrittene – Empfang des pmeOla ist nicht auf „Werke des Gesetzes“ zurückzuführen, sondern auf die gehörte (und angenommene) Glaubenspredigt. Hermeneutisch kühn findet Paulus das in der Abraham-Überlieferung wieder (V. 6 – 9), wenn er auf der Basis von Gen 15,6 „glauben“ und „Rechtfertigung“ direkt miteinander verbindet. Zwar funktioniert diese Argumentation nur vom LXX-Text her (Gen 15,6 LXX: ja· 1p¸steusem Abqal t` he` ja· 1koc¸shg aqt` eQr dijaios¼mgm), während der hebräische Text offenbar davon spricht, Abraham habe Gott „gerecht gesprochen“53 ; aber die Verwendung des LXX-Textes ist für Paulus und für das zeitgenössische Judentum zumindest im griechischsprachigen Kontext das Normale. 52 So aber offenbar Dunn, Perspective 107: „Paul is as little opposed to the law per se as he is to good works per se. It is the law understood in terms of works, as a Jewish prerogative and national monopoly.“ Paulus zitiert beispielsweise das Liebesgebot selbstverständlich zustimmend, aber das steht in keinem Zusammenhang mit einer rechtfertigenden Kraft des Gesetzes. 53 M. Oeming, Ist Gen 15,6 ein Beleg für die Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit? ZAW 95 (1983) 182 – 197, hier : 194 sieht in Gen 15,6a.b einen synthetischen parallelismus membrorum: „Abraham glaubte beständig an Jahwe, und dieses Sichfestmachen bestand darin, die Nachkommensverheißung als Erweis der göttlichen Gnade zu erachten. Abraham ist also das Subjekt von bVx, und hqdc bezeichnet die göttliche iustitia salutifera.“ „Die Gerechtigkeit Gottes erweist

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Dass Paulus in der Bestimmung des Verhältnisses von p¸stir und 5qca mºlou an einen fundamentalen Widerspruch denkt, zeigt der Übergang von Gal 3,9 zu 3,10: Die aus Gen 12,3 abgeleitete Aussage in V. 9, dass oR 1j p¸steyr zusammen mit Abraham den Segen Gottes empfangen, wird durch die Feststellung erläutert (c²q), dass diejenigen, die 1n 5qcym mºlou sind, unter dem Fluch stehen (rp¹ jat²qam, V. 10a); dafür folgt in V. 10b die abermals mit c²q angeschlossene Aussage, dass es dafür eine entsprechende Schriftaussage gibt (Dtn 27,26). Zwar besagt der in V. 10b zitierte Satz der Tora eigentlich, dass diejenigen verflucht sind, die die Tora nicht vollständig halten; aber Paulus kommt es, wie er in V. 10a gesagt hat, auf die Feststellung an, dass die Existenz 1n 5qcym mºlou in jedem Fall unter den Fluch führt. Das wird vollends durch V. 11 klar, denn für die 2,16c aufnehmende Aussage 1m mºl\ oqde·r dijaioOtai paq± t` he` nennt er jetzt einen sofort einleuchtenden Beleg (d/kom) – das nicht als solches markierte, aber doch vorausgesetzte Schriftwort b d¸jaior 1j p¸steyr f¶setai (Hab 2,454). In V. 12 unterstreicht er ein weiteres Mal den Gegensatz von mºlor und p¸stir (b d³ mºlor oqj 5stim 1j p¸steyr), insofern der mºlor entsprechend dem in V. 10b zitierten Text auf das „Tun“ zielt, also auf „Werke“ (b poi¶sar aqt± f¶setai 1m aqto?r), während die Feststellung, der mºlor sei nicht 1j p¸steyr, implizit an V. 11 mit dem Zitat von Hab 2,4 anknüpft.

3. Dass für Paulus Glauben und Handeln zusammengehören, zeigt der Gedankengang in Gal 5,2 – 6, wobei Paulus den Begriff 5qcom gar nicht und das Verb poie?m nur in einem negativen Sinn verwendet. Die Warnung in V. 2 macht es wahrscheinlich, dass die (Heiden-)Christen in den galatischen Gemeinden zur Übernahme der Beschneidungspraxis aus religiösen Gründen bereit sind; Paulus kommentiert das mit der Feststellung, dann werde Christus für sie „nutzlos“ sein (oqd´m ¡vek¶sei). Aus der Beschneidung folge die Notwendigkeit, „das ganze Gesetz zu tun“ (V. 3), wobei das Verb poi/sai implizit auf den Kontext der „Werke (des Gesetzes)“ verweist. In V. 4 behauptet Paulus sogar, für die so Handelnden werde das Christusgeschehen ungültig gemacht (jatgc¶qhgte !p¹ WqistoO): Die Christen, die 1m mºl\ gerechtfertigt werden wollen55, sind „aus der Gnade herausgefallen“. Schärfer kann der Widerspruch zwischen dem mºlor und der Christuszugehörigkeit nicht formuliert werden. Paulus erläutert das in V. 5 – 6 mit zwei jeweils durch c²q eingeleitete Aussagen: „Wir nämlich“, so solidarisiert er sich mit den heidenchristlichen Galatern, „erwarten im Geist aus Glauben die 1kp·r dijaios¼mgr.“ Das besich gerade darin, daß Jahwe dem Menschen … gegen alles menschliche Erwarten und Berechnen übervolle heilsreiche Zukunft schenkt.“ Der These Oemings folgte eine kontroverse Debatte, die „noch nicht abgeschlossen“ ist, wie M. Oeming, Der Glaube Abrahams. Zur Rezeptionsgeschichte von Gen 15,6 in der Zeit des zweiten Tempels, ZAW 110 (1998) 16 – 33, hier : 22, feststellt; er meint nun, der hebräische Wortlaut von Gen 15,6 lasse sich möglicherweise gar nicht auf eine einzige Bedeutung hin festlegen, doch hält er grundsätzlich an der oben skizzierten These fest. Zur Debatte vgl. jetzt Matthias Köckert, „Glaube“ und „Gerechtigkeit“ in Gen 15,6, ZThK 109 (2012) 415 – 444. 54 Vgl. dazu Koch, Schrift (s. Anm. 42), 127 – 129. 55 Die Formulierung oVtimer dijaioOshe ist ein praesens de conatu, B-D-R § 319.

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deutet: Unser Warten, das sich der Hoffnung auf die Gerechtigkeit verdankt, ist durch das pmeOla bestimmt und durch die p¸stir, nicht aber – so wäre von V. 4 her zu ergänzen – durch den mºlor.56 Da im Galaterbrief 1kp¸r nur hier und das Verb 1kp¸fy gar nicht belegt ist, wird man vielleicht die Aussagen in Röm 5,1 – 5 über die Gegenwart der Rechtfertigung (5,1) und die Gegenwart der 1kp¸r (5,2.4 f) als Kommentar zu Gal 5,4 lesen dürfen; mit 1kp·r dijaios¼mgr ist in Gal 5,5 offenbar nicht gemeint, die Gerechtigkeit stehe noch aus und werde lediglich „erhofft“, sondern 1kp¸r und dijaios¼mg stehen bei Paulus in einem dialektischen Verhältnis zueinander und sind unmittelbar aufeinander bezogen. In dem zweiten mit c²q eingeleiteten Satz V. 6, der den Gedankengang abschließt, heißt es, dass in Christus Jesus weder „Beschneidung“ noch „Vorhaut“ von Bedeutung ist (Qsw¼ei)57, sondern p¸stir di’ !c²pgr 1meqcoul´mg. Dieser Satz ist offenbar nicht als eine Erläuterung der vorangegangenen Aussage zu verstehen, sondern er steht parallel zu dieser : Die Beschneidung als Übernahme der Tora widerspricht der Gnade (V. 4) erstens aus dem in V. 5 genannten Grund und zweitens, weil in Christus „Beschneidung“ und „Vorhaut“ bedeutungslos sind (V. 6a). Dass hier nicht lediglich der explizit genannte kultische Aspekte im Blick ist, sondern ebenso das mit der Tora verbundene ethische Handeln, zeigt die in V. 6b genannte Alternative: Wichtig sind weder Beschneidung noch Vorhaut, sondern wichtig ist allein die p¸stir di’ !c²pgr 1meqcoul´mg. Demzufolge hat der mºlor also nicht einmal die Funktion, zu (guten) Werken zu mahnen, denn „in Christus“ ist der Glaube als solcher „durch Liebe wirksam“.58 Dabei zeigt die Wendung p¸stir … 1meqcoul´mg, dass der Glaube tatsächlich „wirkt“ und dass er dazu keines äußeren Anstoßes bedarf. Gleichwohl folgt von Gal 5,13 an konkrete Paränese, die aber gerade auf die Praxis der !c²pg zielt (5,13.14). 4. Christine Gerber und ähnlich auch Christof Landmesser haben betont, es sei ein bleibender Gewinn der new perspective, dass der jüdischen Religion nicht mehr vorgeworfen werden könne, sie denke in den Kategorien der „Werkgerechtigkeit“. Diese und ähnliche Feststellungen setzen allerdings das Urteil voraus, „Werkgerechtigkeit“ sei etwas zutiefst Problematisches, wenn nicht gar Verwerfliches. Aber ein solches Urteil wirkt geradezu wie die Übernahme der lutherisch-reformatorischen Perspektive – oder sogar wie die Übertragung der philosophischen Ethik Immanuel Kants – auf das antike Judentum. Eine Ethik, die lehrte, dass richtiges Handeln belohnt wird, besitzt einen natürlichen Wert; sie schließt im religiösen Kontext durchaus die Möglichkeit ein, dass Gott angesichts menschlichen Scheiterns „Gnade“ walten läßt, sofern die Bereitschaft des Menschen zu gutem Handeln vor56 Die Aussage erinnert begrifflich und in der Sache an Gal 3,2. 57 Vgl. Dunn, ,Neither Circumcision Nor Uncircumcision, but …‘ (Gal. 5.2 – 12; 6.12 – 16; cf. 1 Cor. 7.17 – 20), in: New Perspective (s. Anm. 7), 307 – 332. 58 Vgl. dazu den in Anm. 23 genannten Aufsatz von Söding.

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ausgeht. Die paulinische Theologie der Rechtfertigung des Menschen aus Glauben ist nicht moralisch besser, sondern sie ist einfach eine andere Lehre als die, die die Annahme des Menschen durch Gott mit seinen Taten bzw. „Werken“ verbindet. Insofern basiert die Annahme, zwischen dem Rechtfertigungsverständnis des Paulus und der Tora-Interpretation des zeitgenössischen Judentums habe es im Grunde nur marginale Differenzen gegeben, auf einem Mißverständnis sowohl der paulinischen Theologie wie der Theologie des toratreuen Judentums.

III. 1. Anders als im Galaterbrief entfaltet Paulus in dem Brief nach Rom seine Theologie vor allem thetisch, d. h. er verfolgt offenbar nicht das Ziel, die Adressaten von einer „falschen“ Lehrmeinung abzubringen oder sie vor einer solchen zu warnen. Vor allem läßt der Brief auch nicht erkennen, dass Paulus über die Verhältnisse in Rom näher informiert ist.59 Selbst wenn es also zutreffen sollte, dass Paulus die Theologie der Alternative von p¸stir (WqistoO) und 5qca mºlou im Galaterbrief ausschließlich aus aktuellem Anlaß entwickelt hat, so zeigt der Römerbrief jedenfalls, dass dieser Ansatz jetzt ein zentraler Aspekt des paulinischen Denkens ist.60 Paulus will die Adressaten in Rom auf seinen bevorstehenden Aufenthalt dort vorbereiten; nicht zuletzt erhofft er sich Unterstützung für seine geplante Reise nach Spanien.61 59 Nach P.J. Tomson, „Die Täter des Gesetzes werden gerechtfertigt werden“ (Röm 2,13). Zu einer adäquaten Perspektive für den Römerbrief, in: M. Bachmann (Hg.), Lutherische und Neue Paulusperspektive (s. Anm. 43), 183 – 221, hier : 210, richtet sich Röm, „wie alle erhaltenen Paulusbriefe, formal nur an Heidenchristen“, wofür Tomson auf Röm 1,6.12; 11,13 verweist. Dass Paulus sich mehr oder weniger ausschließlich an „Heidenchristen“ wendet, gilt freilich allenfalls für den 1Thess (vgl. 1,9) und für den Gal (vgl. 4,8). 60 Der Römerbrief ist kein „dogmatischer Entwurf“; aber er ist auch keine „Verteidigungsschrift“, die eigentlich auf den bevorstehenden Jerusalem-Besuch des Paulus zielt. B. Heininger, Vom Konflikt um die Küche zum Rezept für die Gemeinde. Die Vegetarismusdebatte Röm 14,1 – 23 in „neuer Perspektive“, in: ders., Die Inkulturation des Christentums. Aufsätze und Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, WUNT 255, Tübingen 2010, 89 – 132, hier : 107 nimmt an, dass es in Rom darum gegangen sei, „ob ehemalige Juden nach ihrer Konversion zum Christentum an den ihnen vertrauten identity markers festhalten dürfen“, und insofern sei das im im Röm verhandelte Problem „nicht die Aufnahme der Heidenchristen ins Gottesvolk, so sehr Paulus auch im Blick auf die bevorstehende Jerusalemreise um die Anerkennung seiner gesetzesfreien Heidenmission zittern mag. Für eine mehrheitlich heidenchristliche Gemeinde kann dies nicht das Problem sein.“ Diese Überlegungen sind m. E. grundsätzlich auch dann richtig, wenn man nicht annimmt, dass Paulus über die Verhältnisse in Rom so genau informiert ist, wie es Heininger voraussetzt. 61 Vgl. St. Koch, „Wenn ich nach Spanien reise“ (Röm 15,24). Hinweise zu Hintergründen und Bedeutung der Reisepläne des Paulus, in: U. Schnelle (ed.), The Letter to the Romans, BEThL 226, Leuven 2009, 699 – 712. – Der Plan der Spanienreise macht die Annahme unwahrscheinlich, dass Paulus um die Anerkennung der Heidenmission „zitterte“ (s. die vorige Anm.).

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Die Selbstvorstellung des Paulus in 1,5 (1k²bolem w²qim ja· !postokμm eQr rpajoμm p¸steyr 1m p÷sim to?r 5hmesim) und die daran unmittelbar anknüpfende Anrede in 1,6 (1m oXr 1ste ja· rle?r) sowie die Notizen in 1,13 – 15, vor allem in 1,14, könnten zwar für die Annahme sprechen, dass Paulus primär mit Heidenchristen in Rom rechnet. Aber nach der Adresse in 1,7 richtet sich der Brief jedenfalls an alle jkgto· ûcioi in Rom; dementsprechend sind mit der Wendung p²mta t± 5hmg in 1,5 offenbar „alle Völker“ gemeint, nicht nur „alle Heidenvölker“.62 Zwar könnten die Aussagen in 1,13.14 für die Annahme sprechen, dass „die übrigen Völker“ (V. 13) mit „Griechen und Barbaren“ (V. 14) identisch sind; aber 1,16 zeigt, dass Paulus zwischen Juden und „Griechen“ zwar unterscheiden, sie aber nicht voneinander trennen will. In 4,16 wird Abraham von Paulus als patμq p²mtym Bl_m bezeichnet; in V. 17 wird dafür als Beleg Gen 17,5 zitiert (Abraham als patμq pokk_m 1hm_m), ohne dass damit die Beziehung Abrahams zum Volk Israel verneint wäre. In 15,10 zitiert Paulus Dtn 32,43 LXX, wo zwischen den „Völkern“ (5hmg) und dem „Volk Gottes“ (ka¹r aqtoO) unterschieden wird; aber diese Unterscheidung wird in 15,11 sogleich aufgehoben, denn es heißt jetzt im Zitat von Ps 117,1: aQme?te, p²mta t± 5hmg, t¹m j¼qiom ja· 1paimes²tysam aqt¹m p²mter oR kao¸, d. h. es besteht offensichtlich kein Unterschied zwischen p²mta t± 5hmg und p²mter oR kao¸. Wenn man annimmt, dass sich die Wendung p÷sai aR 1jjkgs¸ai t_m 1hm_m in Röm 16,4 allein auf „heidenchristliche“ Gemeinden bezieht63, dann wären umgekehrt in der Wendung aR 1jjkgs¸ai p÷sai toO WqistoO in 16,16 auch die judenchristlichen Gemeinden ausdrücklich eingeschlossen. Aber es ist wenig wahrscheinlich, dass Paulus in diesen sehr knappen Formulierungen sagen will, „alle Heidenkirchen“ hätten Priska und Aquila viel zu verdanken und „alle Gemeinden“ würden Grüße bestellen lassen. Paulus kann ohne weiteres vermuten, dass es in Rom sowohl Jesusgläubige jüdischer Herkunft wie auch „Heidenchristen“ gibt; aber von akuten Konflikten, über die Paulus informiert wäre, läßt der Brief nichts erkennen. Das gilt insbesondere auch für die Ausführungen in Röm 14,1 – 15,13: Sollte bei den Themen „Speisesitten“ und „besondere Tage“ ein ethnisch-religiöser Konflikt im Hintergrund stehen, so müßte wohl doch erklärt werden, warum Paulus jede explizite Anspielung darauf vermeidet.64 Überdies käme die Aussage in 14,14 f, dass alles „rein“ ist, einer Aufhebung des 62 Zu Röm 1,1 – 7 vgl. Eung-Bong Lee, Das Verständnis der Funktion des Präskripts im Römerbrief, Diss. Bethel 2007. Lee folgert allerdings aus 1,7 (vgl. 16,1 – 20), „dass die Adressaten nur aus Heidenchristen bestehen, aber die Hausgemeinden, die von den Adressaten seit einiger Zeit getrennt sind und jeweils eigene Gottesdienste gefeiert haben, aus gemischten Christen bestehen, wo die Mehrheit Judenchristen sind“ (67). Auch die Bedeutung der Empfehlung der Phöbe sei unter diesem Aspekt zu verstehen. 63 So E. Lohse, Der Brief an die Römer, KEK IV, Göttingen 2003, 406: „alle Gemeinden in der Heidenchristenheit“. 64 Nach Heininger, Konflikt um die Küche (s. Anm. 60), 106 liegt es „nahe, die ,Schwachen‘ (mehrheitlich) mit den in der römischen Gemeinde inzwischen die Minderheit stellenden Judenchristen und die ,Starken‘ mit den die Gemeinde dominierenden Heidenchristen zu identifizieren“, auch wenn man „die Grenze nicht völlig strikt ziehen“ müsse. Aber wo im Text von

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Selbstverständnisses der Juden gleich; sie wäre mithin kein Beitrag zur Lösung, sondern sie würde im Gegenteil zur Verschärfung des Problems beitragen.65 Schon die Formulierung in 14,2 (dr l³m … b d³ !shem_m) legt die Vermutung nahe, dass Paulus nicht von einem durch Gruppenzugehörigkeit bestimmten Verhalten spricht, sondern von der subjektiven Überzeugung und Entscheidung des einzelnen.66

2. Nach der programmatischen Feststellung in 1,17, dass im Evangelium Gottes Gerechtigkeit offenbart wird 1j p¸steyr eQr p¸stim, wofür Paulus ebenso wie in Gal 3,11 das Wort aus Hab 2,4 LXX als Beleg zitiert, wird das Thema „Gerechtigkeit“ erst wieder im Verlauf der Argumentation in Röm 2 aufgenommen. Es geht, wie V. 1 erkennen läßt, um „den Menschen“,67 der ein Urteil über andere fällt (p÷r b jq¸mym) – gleichgültig ob Jude oder Grieche (vgl. V. 9 f). Paulus spricht sodann vom jq¸la Gottes (V. 2 – 3), vom „Tag des Gerichts“ (V. 5), an dem es zur !poj²kuxir dijaiojqis¸ar toO heoO kommen wird. In Anlehnung an Ps 61,13 LXX68 heißt es in V. 6, dass Gott jedem Menschen vergelten wird nach dessen 5qca,69 was dann in V. 7 weiter ausgeführt wird, wo sich einer der wenigen Belege für 5qcom !cahºm findet. Im Grunde bringt diese Aussage eine Selbstverständlichkeit zum Ausdruck, denn andernfalls wäre Gott kein gerechter Richter.70 Dementsprechend wendet sich die Warnung, die Paulus in V. 9 ausspricht, an jeden, der das Böse (t¹ jajºm) tut, und umgekehrt gilt die Verheißung (V. 10) jedem, der das Gute (t¹ !cahºm) tut; dabei schreibt Paulus

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Röm 14 – 15 ist solches Detailwissen, sogar zur geschichtlichen Entwicklung der Gemeinde, angedeutet? Es gibt nicht einmal ein sicheres Indiz dafür, dass wir von einer römischen 1jjkgs¸a sprechen können, zumal dieser Begriff in der Adresse des Röm fehlt. Nach Heininger, Konflikt um die Küche (s. Anm. 60), 123 hält Paulus einerseits „kompromisslos … an der Abschaffung der Speisetabus auch gegenüber den römischen Christen“ fest und stellt sich „damit prinzipiell auf die Seite der ,Starken‘“, doch fordert er eindeutig, dass mit diesen Prinzipien „flexibel“ umgegangen werden solle. Die römischen Judenchristen hätten ein praktisches Problem: „Sie wollen so leben wie bisher, sind aber wegen des Mangels an koscherem Fleisch zum Vegetarismus gezwungen und müssen sich in der Folge den Spott der ,Starken‘ … gefallen lassen“ (aaO., 125). Aber wieder ist zu fragen, ob und woher Paulus das alles so genau weiß. Nach Tomson, „Die Täter des Gesetzes“ (s. Anm. 59), 211 wird von Paulus in Röm 14 f „vorsichtig angedeutet“, dass es in Rom eine „Beeinträchtigung der Freiheit der Judenchristen durch die Heidenchristen“ gab, weil die Schwachen „nicht von den Starken ,angenommen‘“ wurden (14,1 – 5). Der Begriff „stark, die Starken“ kommt weder in Röm 14 noch in 1Kor 8 – 10 vor ; dass Paulus in Röm 14 f aktuelle Vorgänge im Blick hat, über die er genau informiert ist, läßt der Abschnitt nicht erkennen – sehr im Unterschied zu 1Kor 8 – 10. R. Bultmann, Glossen im Römerbrief (1947), in: ders., Exegetica (s. Anm. 14), 278 – 284, hier : 281 sieht Röm 2,1 als Glosse an, mit der der Sinn von 2,2 f zusammengefaßt werden soll. M.E. ist die Annahme von Interpolationen im Römerbrief an manchen Stellen durchaus plausibel, nicht aber in 2,1. Vgl. Koch, Schrift (s. Anm. 42), 111. Ps 61,13 LXX: fti t¹ jq²tor toO heoO ja· so· j¼qie t¹ 5keor fti s» !pod¾seir 2j²st\ jat± t± 5qca aqtoO. Vgl. Spr 24,12 LXX: b pk²sar pmoμm p÷sim aqt¹r oWdem p²mta dr !pod¸dysim 2j²st\ jat± t± 5qca aqtoO. Vgl. Sir 35,22. 6yr !mtapod` !mhq¾p\ jat± t±r pq²neir aqtoO ja· t± 5qca t_m !mhq¾pym jat± t± 1mhul¶lata aqt_m. Vgl. die Hinweise bei Tomson, „Die Täter des Gesetzes“ (s. Anm. 59), 197 f.

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Christusglaube und „Werke des Gesetzes“ bei Paulus

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beide Male ausdrücklich, dies betreffe „zuerst den Juden und ebenso den Griechen“. Die Voranstellung von Youda¸ou bzw. Youda¸\ könnte ein Indiz sein für einen von Paulus angenommenen Vorrang oder eine besondere Verantwortung „des Juden“; aber die mit c²q angeschlossene erläuternde Aussage in V. 11, dass es bei Gott keine pqosypokglx¸a gibt, spricht gegen die Annahme, Paulus denke an einen Vorrang der Juden gegenüber den Heiden coram Deo. Die Aussage von V. 11 wird in V. 12 – 1571 näher entfaltet, wie das erläuternde c²q zeigt: Es gibt nämlich hinsichtlich des Urteils über das "laqt²meim keinen Unterschied zwischen denen, die !mºlyr gesündigt haben, und denen, die 1m mºl\ sündigten, denn (c²q, V. 13) es sind ja nicht die Hörer des Gesetzes gerecht, sondern die Täter werden gerechtgesprochen. In V. 13a setzt Paulus einen Gottesbezug voraus (oq c±q oR !jqoata· mºlou d¸jaioi paq± t` he`), in V. 13b dagegen spricht er den normalen Rechtsgrundsatz aus, dass die Täter des Gesetzes gerechtgesprochen werden (oR poigta· mºlou dijaiyh¶somtai). Die Aussage in V. 13b ist also offensichtlich nicht als eine soteriologischeschatologische Verheißung zu verstehen, sondern sie steht in Opposition zu V. 12, wo gesagt worden war, dass die Sünder entweder !mºlyr zugrunde gehen (!pokoOmtai) oder aber di± mºlou gerichtet werden (jqih¶somtai); die Täter des mºlor werden selbstverständlich gerecht gesprochen, also nicht gerichtet. Es ist ein Mißverständnis, wenn man die Aussage in V. 13b vom Kontext isoliert und in ihr womöglich einen von den bisherigen Aussagen abweichenden neuen Grundsatz der paulinischen Rechtfertigungstheologie sieht.72 Paulus argumentiert auf der Ebene der Erfahrung; das zeigt die in V. 14 wiederum mit c²q angeschlossene Erläuterung: Da 5hmg nicht einmal Hörer des Gesetzes sind, können sie eigentlich nicht dessen Täter sein; sie tun aber v¼sei das dem mºlor Entsprechende und zeigen so (V. 15), dass t¹ 5qcom toO mºlou,73 also das dem Gesetz entsprechende Tun, in ihr Herz eingeschrieben ist– erkennbar an den Regungen des Gewissens. Mit dem Syntagma t¹ 5qcom toO mºlou sind hier die ethischen Normen der Tora gemeint, denn im Blick auf deren den Ritus und die Reinheit betreffenden Bestimmungen könnte die Aussage in V. 15b nicht gemacht werden.74 71 V. 16 halte ich mit Bultmann tatsächlich für eine nachträglich eingefügte Glosse (s. den in Anm. 67 genannten Aufsatz Bultmanns, 282 f). 72 So aber Tomson, „Die Täter des Gesetzes“ (s. Anm. 59), 214, der Röm 2,13 f und 1Kor 7,19 parallelisiert: „Die Regel sagt m. E. eben nichts anderes aus, als dass Judenchristen jüdisch und Heidenchristen nicht-jüdisch leben sollten, je nach ihren unterschiedlich zutreffenden ,Geboten Gottes‘.“ Damit zeige sich, dass der Jakobusbrief ganz nahe bei Paulus steht. Aber dann müßte Paulus die Position von Gal 5,3 vollständig aufgegeben haben. 73 Paulus hat keine Bedenken, vom 5qcom des Menschen oder von seinem 1qc²feshai zu sprechen, das „gut“ oder auch „schlecht“ sein kann. Vgl. Röm 15,18; 2Kor 10,11; 1Kor 5,2; 9,1; 15,58; 16,19; Gal 6,4; Phil 1,6.22; 2,30; 1Thess 1,3; 5,13; 2Kor 9,8; Gal 5,19. 74 M. Bachmann, Bemerkungen zur Auslegung zweier Genitivverbindungen des Galaterbriefs: „Werke des Gesetzes“ (Gal 2,16 u. ö.) und „Israel Gottes“ (6,16), in: M. Bachmann/B. Kollmann

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In V. 17 – 29 wendet sich Paulus in einem fiktiven Dialog an einen jüdischen Gesprächspartner ((Iouda?or), der sich 1m he` „rühmen“ zu können meint und sich dadurch anderen überlegen fühlt.75 Tatsächlich aber, so hält Paulus ihm vor, verletzt er im Fall der Gesetzesübertretung (V. 21 f) die Ehre Gottes (V. 23), was in V. 24 durch das mit c²q angeschlossene Schriftwort Jes 52,5 erläutert und in V. 25 – 29 weiter ausgeführt wird. Deutlich ist auch hier, dass mit den dijai¾lata toO mºlou (V. 26) allein die ethischen Forderungen der Tora gemeint sind, denn B !jqobust¸a hält sich ja per definitionem nicht an die kultischen Normen.

3. Im Anschluß an Röm 3,1 – 876 stellt Paulus in Röm 3,9 fest, dass niemand Gott gegenüber im Vorteil ist, denn (c²q)77 alle (p²mter), Juden wie Griechen,78 stehen unter der Sünde. Zur Begründung und als Beleg (jah½r c´cqaptai) folgt in V. 10 – 18 eine lange Kette biblischer Zitate. Paulus weist sie dem mºlor zu (V. 19), auch wenn es sich um Psalmen oder Prophetenworte handelt; mºlor meint also gleichermaßen die Schrift wie die Tora: Was der mºlor sagt, gilt denen 1m t` mºl\, „damit jeder Mund gestopft wird“ und „die ganze Welt“ Gott gegenüber „schuldig“ ist. Darauf folgt in V. 20a die an Gal 2,16 erinnernde Aussage diºti 1n 5qcym mºlou oq dijaiyh¶setai p÷sa s±qn 1m¾piom aqtoO.79 Hier ist erstmals im Röm von 5qca mºlou die Rede, und zwar auffälligerweise im Zusammenhang mit dem Verb dijaioOshai und mit dem Begriff "laqt¸a; Paulus erläutert (c²q) seine Aussage in V. 20b mit der Feststellung, durch das Gesetz komme die Erkenntnis der Sünde – ein Gedanke, der in 7,7ff ausführlich entfaltet werden wird.80

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(Hg.), Umstrittener Galaterbrief (s. Anm. 20), 95 – 118, hier : 107 meint, Paulus spreche vom 5qcom toO mºlou dort, wo es ihm „um von ihm als weniger heikel eingeschätzte Regelungen (zumal) der Tora geht“. Aber was als „heikel“ eingeschätzt wird, läßt sich kaum sagen. F. Wilk, Ruhm coram Deo bei Paulus?, ZNW 101 (2010), 55 – 77, hier : 67 f meint, Paulus zeichne damit einen „Schriftgelehrten, der sich explizit als Jude präsentiert und sich dazu auf das Gesetz als das Fundament jüdischer Lebensgestaltung ,stützt‘; indem er sich dabei ,Gottes rühmt‘ (2,17 f), drückt er seine Freude, Dankbarkeit und Treue zum Urheber des Gesetzes öffentlich aus.“ Zwar wisse er „um seine Verantwortung gegenüber den Weltvölkern“, aber „sein auf Schriftgelehrsamkeit beruhendes Programm führt jedoch in die Irre, da es ihn den Nichtjuden gegenüber in einen widersprüchlichen Umgang mit dem Gesetz verstrickt, der sie zur Lästerung des Gottesnamens veranlasst (2,23b–24) und auf diese Weise sein Rühmen Gottes und des Gesetzes konterkariert“. Es gehe also nicht „um ein jüdisches Rühmen coram Deo“. Nach dieser Interpretation hat der von Paulus dargestellte Youda?or offenbar gar keine Chance, das Mißverständnis bzw. den Widerspruch des Heiden zu vermeiden. Zur Auslegung von Röm 3,1 – 8 bzw. 3,1 – 9 vgl. immer noch den wichtigen Aufsatz von G. Bornkamm, Theologie als Teufelskunst, in: ders., Geschichte und Glaube II. Gesammelte Aufsätze IV, BEvTh 53, München 1971, 140 – 148. c²q fehlt nur in D*. In Codex A steht wie an anderen Stellen zuvor te pq_tom ja¸, aber das ist hier offensichtlich eine sekundäre Ergänzung. In Gal 2,16 heißt es … 1n 5qcym mºlou oq dijaiyh¶setai p÷sa s²qn. Eine überraschende ganz „neue Perspektive“ bietet dazu Bachmann, Auslegung (s. Anm. 74), 107: In 3,20b wird „zwar die Funktion des mºlor als eine Art Beicht- oder Sündenspiegel benannt, damit aber selbstverständlich nicht ausgeschlossen, dass dieser (wie beispielsweise entsprechende ka-

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In 3,21 setzt, deutlich markiert durch mum· d´, ein neuer Textabschnitt ein: Jetzt aber ist die vom Gesetz und von den Propheten bezeugte Gerechtigkeit Gottes81 geoffenbart, und zwar wyq·r mºlou. Der Hinweis auf das Zeugnis durch Gesetz und Propheten zeigt, dass die jetzt geoffenbarte dijaios¼mg heoO den Juden galt und gilt, doch ihre Offenbarung geschah, ohne dass der mºlor daran beteiligt war.82 In V.22 macht Paulus deutlich, dass er von der Gerechtigkeit Gottes di± p¸steyr YgsoO WqistoO spricht; sie gilt jetzt allen Glaubenden unterschiedslos, insofern nämlich (c²q, V. 23) alle Menschen gleichermaßen Sünder sind und der Gott zukommenden dºna ermangeln. Ihnen allen kommt dennoch das Rechtfertigungs-, Gnaden- und Erlösungsgeschehen in Christus Jesus zu (V. 24). In V. 25.26aa folgt jene „Formel“, die von Christus als dem Rkast¶qiom und von Gottes Geduld angesichts der früheren Verfehlungen spricht; hier bezeichnet dijaios¼mg aqtoO die Gott eigene Gerechtigkeit, die sich darin realisiert, dass Gott in der Zeit seiner „Geduld“ die zuvor begangenen Verfehlungen der Menschen vergeben hat. In V. 26ab setzt mit der Wiederaufnahme von dijaios¼mg aqtoO der eigene Kommentar des Paulus ein: Das alles geschah zum Erweis (5mdeinir) von Gottes Gerechtigkeit, und auf die p²qesir der früheren Verfehlungen folgt jetzt (1m t` mOm jaiq`) das Ergebnis (oder : das Ziel, Paulus schreibt eQr t¹ eWmai),83 dass Gott selber gerecht ist (d¸jaiom) und denjenigen rechtfertigt (dijaioOmta), der aus dem Glauben an Jesus existiert. Dass Paulus an dieser Stelle zunächst nochmals das eigene Gerecht-sein Gottes und dazu dann ergänzend Gottes rechtfertigendes Handeln zum Ausdruck bringen will, ist wenig wahrscheinlich; vermutlich ist das ja¸ zwischen d¸jaiom und dijaioOmta84 explikativ zu verstehen, d. h. die Gott eigene Gerechtigkeit gegenüber dem Menschen, der 1j p¸steyr YgsoO existiert, besteht eben darin, dass diesen Menschen rechtfertigt. Damit ist der in V. 21 f eröffnete Gedankengang abgeschlossen. In V. 27a fragt Paulus unvermittelt: poO owm B ja¼wgsir ; Damit nimmt er offenbar den Dialog aus 2,17ff wieder auf, wo er in V. 17 und in V. 23 „den Juden“ auf sein „Rühmen“ hin angesprochen hatte.85 Nach dem soeben Gesagten ist die ja¼wgsir ausgeschlossen. Auf die Frage „Durch welches Gesetz?“ (di± po¸ou;) folgt die ebenfalls als Frage formulierte mögliche Antwort „Etwa (durch das Gesetz) der Werke?“, die natürlich verneint wird (oqw¸), weil die

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tholische Papiere [z.B. mit der Benennung von ,lässlichen Sünden‘ einerseits und ,Todsünden‘ andererseits]) unterschiedliche Zonen haben könne, darunter etwa die der 5qca mºlou.“ Paulus verwendet das Syntagma dijaios¼mg heoO ist hier erstmals wieder nach 1,17. Nach Wengst, Gerechtigkeit Gottes (s. Anm. 44), 147 meint die Wendung wyq·r mºlou „außerhalb des Geltungsbereiches der Tora“. Aber welchen Sinn hätte dann der Hinweis auf die Bezeugung durch mºlor und pqov/tai, wenn die Offenbarung nur den Heiden gelten sollte? Vgl. B-D-R § 402,2: „eQr tº zur Bezeichnung des Zwecks oder der Folge“. F G it und der Ambrosiaster bieten die Lesart eQr t¹ eWmai aqt¹m d¸jaiom dijaioOmta t¹m 1j p¸steyr YgsoO. 2,17: eQ d³ s» Youda?or 1pomol²f, ja· 1pamapa¼, mºl\ ja· jauw÷sai 1m he` … ; 2,23: … dr 1m mºl\ jauw÷sai.

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richtige Antwort lautet: „durch das Gesetz des Glaubens“. mºlor meint hier nicht die Tora, weil dann die Frage di di± mºlou keinen Sinn gäbe, sondern mºlor ist Gottes Forderung.86 Die positive Antwort, die ja¼wgsir sei ausgeschlossen durch den mºlor p¸steyr, bedeutet deshalb nicht, dass der Glaube der Tora einen neuen Sinn gibt; vielmehr spricht Paulus vom Widerspruch zwischen 5qca und p¸stir : Die als mºlor bezeichnete Forderung Gottes87 richtet sich nicht auf die 5qca – damit wäre dann die Tora gemeint –, sondern sie richtet sich auf die p¸stir.88 Das wird in V. 28 erläutert (c²q) durch die Feststellung (kocifºleha), dass der Mensch gerechtfertigt werde durch Glauben, ohne „Gesetzeswerke“ (wyq·r 5qcym mºlou),89 womit das in V. 20 f Gesagte begrifflich und inhaltlich wieder aufgenommen wird. Anschließend unterstreicht Paulus (V. 29 f), ähnlich wie zuvor in V. 22.23, dass dieses Handeln des Einen Gottes (eXr b heºr) wirklich alle Menschen betrifft, Juden und 5hmg, Beschneidung und !jqobust¸a. Die unterschiedlichen präpositionalen Wendungen in V. 30 – zuerst heißt es: Gott dijai¾sei peqitolμm 1j p¸steyr, dann aber schreibt Paulus: [dijai¾sei] !jqobust¸am di± t/r p¸steyr – zeigen vermutlich keine sachliche Differenz an:90 Offenbar blickt Paulus mit dem Wechsel von dijaioOm 1j zu dijaioOm di² voraus auf seine in V. 31a formulierte Frage, ob wir di± t/r p¸steyr den Glauben „außer Kraft setzen“; hier wäre die präpositionale Wendung 1j p¸steyr ja nicht möglich gewesen. Die Antwort in V. 31b (lμ c´moito) und die sofort hinzugefügte Alternative (!kk± mºlom Rst²molem) sind die logische Konsequenz des zuvor Gesagten: Die vorangegangenen Ausführungen besagen nicht, dass „wir“ durch den Glauben das Gesetz außer Kraft setzen, sondern der wahre Sinn des mºlor wird vielmehr erst so offenbar.91 Dasselbe hatte Paulus schon zu Beginn in 3,21 gesagt: Die jetzt geoffenbarte dijaios¼mg heoO ist bezeugt vom Gesetz und den Propheten, denn andernfalls wäre sie gar nicht als solche identifizierbar. Wäre der mºlor durch den Glauben außer Kraft gesetzt, so hätte er auch seine die Gerechtigkeit Gottes bezeugende Kraft

86 Wilk, Ruhm (s. Anm. 75), 68 f betont, diese Frage habe „keinen hämischen Klang“; Paulus erwäge vielmehr in Anknüpfung an 2,17 – 24, „ob jenes Rühmen gegenüber ,Heiden‘ im Zuge der Rechtfertigung ,eine neue Chance‘ hat, ,nämlich bei jüdischen Christen‘“ (die Zitate folgen Aussagen von Chr. Burchard). 87 Anders Wilk, Ruhm (s. Anm. 75), 69, der unter Verweis auf Burchard feststellt, mºlor sei hier „nicht generisch im Sinn von ,Norm‘ zu deuten“, sondern Paulus spreche „in verschiedenen Hinsichten von der Tora. Die Genitive t_m 5qcym und p¸steyr dürften dann die jeweilige ,Materie‘ angeben, ,über die die Tora etwas bestimmt‘.“ 88 Lohse, Römerbrief (s. Anm. 63), 137: Paulus sagt also, ähnlich wie schon zuvor in V. 21, „daß in recht verstandenem Sinn das Gesetz den Glauben verkündigt“. 89 Zur Analyse des Satzes vgl. Theobald, Der Kanon von der Rechtfertigung (s. Anm. 50), 171 – 173. 90 Vgl. Lohse, Römerbrief (s. Anm. 63), 139. 91 Heininger, Konflikt um die Küche (s. Anm. 60), 95 sieht in Aussagen wie Röm 3,31 (vgl. 3,8; 6,1.15) eine Bezugnahme auf Vorwürfe, die Paulus seitens toratreuer Judenchristen gemacht worden seien.

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verloren bzw. er hätte sie niemals gehabt.92 Ebenso wie in 3,19 meint mºlor auch in 3,31 nicht allein die Tora, sondern die Schrift als ganze. Dem entspricht es, dass Paulus in Röm 4 von Abraham spricht, der nicht 1n 5qcym gerechtfertigt wurde, sondern dem der Glaube angerechnet wurde eQr dijaios¼mgm. Der mºlor, die Schrift, ist allein vom Glauben her richtig verstanden.93 4. Erst (und nur noch) in Kap. 9 – 11 spricht Paulus im Römerbrief wieder im theologischen Sinn von den 5qca. Im Kontext der Prädestinationsaussagen in 9,10ff verbindet er den Hinweis auf die 1jkoc¶ Jakobs und die Verwerfung Esaus mit der Aussage, dass Gottes Erwählungshandeln nicht 1n 5qcym geschieht, sondern aus Gottes Souveränität heraus (9,12). Entsprechend dem in V. 11 Gesagten beziehen sich die in V. 12 erwähnten 5qca auf das Tun der Menschen: Gottes berufendes Handeln, so wird aus V. 10 – 13 klar, orientiert sich nicht an der Kategorie „gut oder böse“, sondern allein an Gottes Willen. Das führt zu der Frage, ob Gott etwa ungerecht sei (V. 14); die (selbstverständlich) verneinende Antwort (lμ c´moito) wird aber nicht mit der These begründet, Gottes Handeln entspreche letztlich eben doch dem, was Menschen für „gerecht“ halten, sondern Paulus erklärt in V. 15 – 23 anhand unterschiedlicher Beispiele, dass Gott souverän ist – bis hin zum Bild vom Töpfer und dem von ihm verarbeiteten Ton. In 9,24 wechselt Paulus vom unpersönlichen Reden in die Sprache des Bekenntnisses: Er spricht von „unserer“ Berufung (1j²kesem Bl÷r), nicht nur aus Juden, sondern auch aus den Völkern. Diese Aussage belegt er in V. 25 – 29 mit einer längeren Kette biblischer Zitate. Es folgt in V. 30 – 33 die Anwendung auf die Gegenwart: 5hmg haben Gottes Gerechtigkeit erlangt, ohne danach gestrebt zu haben, und zwar „die Gerechtigkeit aus Glauben“ (dijaios¼mgm d³ tμm 1j p¸steyr), Israel hingegen, das dem mºlor dijaios¼mgr nachstrebte, ist nicht zum mºlor gelangt, denn es strebte nicht nach der Gerechtigkeit 1j p¸steyr, sondern nach einer Gerechtigkeit ¢r 1n 5qcym – „als käme sie aus Werken“ (V. 32).94 Ebenso wie schon in 3,31 ist der mºlor, von dem Paulus in 9,31 f spricht, die Schrift als ganze; deren Sinn wird von Israel verfehlt, und als Beleg dafür folgt in V. 33 abermals ein Schriftzitat (Jes 28,16). Dass Paulus 92 K. Haacker, Der Brief des Paulus an die Römer, ThHKNT 6, Leipzig 1999, 97 weist die traditionelle Übersetzung zurück, wonach Rst²molem bedeute „wie richten auf“, als wäre das Gesetz zuvor zusammengebrochen „und erst durch Paulus oder das Evangelium wiederhergestellt oder rehabilitiert“. Aber Rst²molem ist ja einfach der Gegenbegriff zu jataqcoOlem, womit auch nach Haacker gemeint ist „ungültig machen, außer Kraft setzen“. Die Übersetzung „Im Gegenteil: wir bringen es zum Tragen!“ (so Haacker, aaO. 85) ist angesichts dieser Opposition zu blaß. 93 Nicht nur Abraham, sondern auch David als Psalmsänger bezeugt nach Röm 4,5 f den Zusammenhang von Glaube und Rechtfertigung wyq·r 5qcym. 94 Vgl. M. Wolter, Das Israelproblem nach Gal 4,21 – 31 und Röm 9 – 11, ZThK 107 (2010) 1 – 30, hier : 23: Paulus wirft Israel nicht vor, dass es Ruhm vor Gott erlangen will (so etwa Bultmann), sondern „dass es ,am Stein des Anstoßes [d.h. an Christus] angestoßen ist‘ (9,32): Angesichts der Christus-Initiative Gottes hat Israel am Gesetzesweg festgehalten und nicht erkannt, dass das, was es im Gesetz gesucht hat – nämlich die ,Gerechtigkeit Gottes‘ –, in Jesus Christus zu finden gewesen ist.“

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seine theologischen Aussagen vollständig auf die Schrift glaubt zurückführen zu können, zeigt der Argumentationsgang in 10,5 – 8. Mose schreibe hinsichtlich der Gerechtigkeit aus dem Gesetz, dass der Mensch, der sie tut, darin leben wird (V. 5: … b poi¶sar aqt± %mhqypor f¶setai 1m aqto?r, vgl. Lev 18,5); aber auch die Gerechtigkeit aus Glauben spreche in der Schrift, nämlich in Dtn 30,12 – 14 (V. 6 – 8).95 In 11,1a fragt Paulus im Anschluß an die in 10,16 – 21 zitierten israel-kritischen Schriftworte, ob Gott sein Volk womöglich verstoßen hat. Die sofort folgende Antwort (lμ c´moito) wird in V. 1b erläutert (c²q) zunächst mit dem Hinweis darauf, dass Paulus selber Israelit ist; dann folgt in V. 2 – 4 als biblischer Beleg der aus der Elia-Überlieferung abgeleitete „Restgedanke“.96 Dazu folgt im Blick auf die Gegenwart (1m t` mOm jaiq`) die Feststellung, dass in der Berufung eines „Rests“ (ke?lla) Gott handelt nach dem Maßstab der 1jkocμ w²qitor (V. 5) – also nicht 1n 5qcym, da ja sonst Gnade nicht mehr Gnade wäre (V. 6). Der weitere Gedankengang in Röm 11, insbesondere das Bild vom Ölbaum mit den wegen der !pist¸a ausgerissenen und den contra naturam aufgepfropften Zweigen zeigt dann, dass für die von Gott berufenen Heidenchristen selbstverständlich nichts anderes gilt. Paulus scheint sich in Röm 9 – 11 vor allem an Christen nicht-jüdischer Herkunft zu wenden; in 11,13 – 24 spricht er sie direkt an, aber es gibt auch Aussagen über die 5hmg in der 3. Person (9,30), und mit dem in 11,25 – 32 Gesagten wendet sich Paulus gleichermaßen an die Christusgläubigen aus den 5hmg und aus Israel. So gilt das in Röm 9 – 11 Gesagte offenbar allen, an die sich der Brief wendet; vom Einstieg in den Gedankengang in 9,1 – 5 her könnte man geradezu sagen, Paulus stelle den Adressaten seine sehr persönlichen Erfahrungen und Gefühle dar, wobei es auch die stark schriftbezogene Argumentation wahrscheinlich macht, dass er Judenchristen ebenso im Blick hat wie Heidenchristen.

IV. Wo und in welcher Weise begegnet in der frühchristlichen Literatur, soweit sie sich auf Paulus bezieht, der Hinweis auf das Verhältnis von p¸stir (WqistoO) und 5qca (mºlou)? 95 Diese Deutung steht natürlich im Widerspruch zum Sinn der biblischen Überlieferung, insofern in Dtn 30,12 – 14 von der Tora die Rede ist, nicht vom N/la t/r p¸steyr. Aber im Kontext der paulinischen Hermeneutik ist diese Spannung bedeutungslos. Vgl. A. Lindemann, Die Gerechtigkeit aus dem Gesetz. Erwägungen zur Auslegung und zur Textgeschichte von Römer 10,5, ZNW 73 (1982) 231 – 250. 96 Vgl. dazu A. Lindemann, Paulus und Elia. Zur Argumentation in Röm 11,1 – 12, in: Logos-LogikLyrik. Engagierte exegetische Studien zum biblischen Reden Gottes. FS Klaus Haacker, hg. von V.A. Lehnert und U. Rüsen-Weinhold, ABG 27, Leipzig 2007, 201 – 218.

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Im Kolosserbrief werden die Adressaten in 1,10 aufgefordert, Frucht zu bringen 1m pamt· 5qc\ !cah`, und zu wachsen in der 1p¸cmysir toO heoO. Ähnlich heißt es in 1,21, „einst“ seien die Adressaten von Gott entfremdet und Gottes Feinde gewesen, deren Trachten auf t± 5qca t± pomgq² gerichtet war. Dabei wird aber das Thema Gesetz bzw. der Begriff mºlor nicht erwähnt; die 5qca erscheinen vielmehr als eine moralische Kategorie, ohne dass ein Bezug zur Frage nach der Gerechtigkeit hergestellt wird: Ein „gutes Werk“ soll man tun, „böse Werke“ dagegen widersprechen dem Willen Gottes. Das Wortfeld d¸jaior jtk. begegnet im Kol lediglich in der Haustafel in 4,1, und zwar in der Aufforderung an die j¼qioi, den Sklaven das zu geben „was gerecht und billig ist“ (t¹ d¸jaiom ja· tμm Qsºtgta). Offenbar spielt in der Konfliktsituation, mit der es der Kolosserbrief zu tun hat, die Frage der Rechtfertigung keine Rolle. Der Verfasser des Epheserbriefes spricht in 4,12 vom 5qcom diajom¸ar als von einer Aufgabe, zu welcher „die Heiligen“ durch die in V. 11 genannten Amtsträger befähigt werden sollen. In 5,11 werden die Adressaten aufgefordert, dass sie sich den 5qca t± %jaqpa toO sjºtour verweigern. In der Haustafel heißt es in 6,8 in der Sklavenparänese, die doOkoi sollten wissen, dass „jeder“ (eUte doOkor eUte 1ke¼heqor) für gutes Handeln vom j¼qior belohnt werden wird (toOto jol¸setai paq± juq¸ou). Ein Zusammenhang mit dem Thema 5qca (toO mºlou) besteht an keiner dieser Stellen. Dagegen findet sich in Eph 2,8 – 10 eine bewußte, theologisch reflektierte Rezeption paulinischer Aussagen zum Gegenüber von w²qir und 5qca, wenn auch in stark verkürzter, schlagwortartiger Form; offensichtlich ist der auctor ad Ephesios bemüht, hier „typisch paulinisch“ zu formulieren.97 Bemerkenswert im Blick auf die Diskussion um die new perspective ist, dass in V. 8 die Adressaten, überwiegend oder sogar ausschließlich Christen nichtjüdischer Herkunft, in der 2. Person Plural angesprochen werden; in V. 9 verwendet der Autor dann unpersönlich die 3. Person Singular (Vma l¶ tir jauw¶sgtai), aber in V. 10 wechselt er zur 1. Person Plural, d. h. Pseudo-Paulus schließt sich in 97 Vgl. A. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion, BHTh 58, Tübingen 1979, 123 f; H. Hübner, An Philemon. An die Kolosser. An die Epheser, HNT 12, Tübingen 1997, 163. Eine ausführliche Exegese von Eph 2,8 – 10 bietet Chr. Gerber, Leben allein aus Gnade. Eph 2.1 – 10 und die paulinische Rechtfertigungsbotschaft, NTS 57 (2011) 366 – 391, vor allem 374 – 388. Sie meint, „unter den doch verhältnismäßig mageren Spuren der paulinischen Rechtfertigungslehre in den nachpaulinischen Schriften“ komme dem Eph „Signifikanz“ zu, denn der Verfasser „inszeniert“ seinen Text „als Schreiben an Neubekehrte aus den Völkern, hält also die Erinnerung an das Christentum als ,Bekehrungsreligion‘ wach und verwendet hierbei die reformatorischen Schlüsselworte von der Rettung aus Gnade und Glaube (Eph 2.8 – 10)“ (367). Die „Paulinismen“ in Eph 2,8 – 10 hätten nicht den Zweck, „dem Brief ein paulinisches Mäntelchen umzuhängen“, denn der Verfasser vertrete in 2,1 – 10 „auch in Aufnahme von Tradition sein eigenes theologisches Anliegen“ (389). Eph kämpfe nicht gegen „Werkgerechtigkeit“, und ob er „die Soteriologie des Paulus im Sinne der New Perspective verstand, bleibt offen“, doch stimme er in 2,1 – 10 mit Paulus überein „in seiner großen theologischen Linie, der anthropologischen Bewertung des Menschen, der christozentrischen Begründung des Heils und der Forderung eines Gott gemäßen Leben“ (390).

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einer geradezu bekenntnisartigen Aussage mit den Adressaten zusammen. Aus dem im Epheserbrief gelegentlich begegnenden Gegenüber von „Ihr“ und „Wir“ ist entgegen häufig vorgetragener Auslegung nicht zu folgern, dass damit Heidenchristen („ihr“) und Judenchristen („wir“) einander gegenübergestellt werden;98 offenbar bezieht sich der Epheserbrief auf eine Situation, in der die Unterscheidung von Juden und Heiden in der Kirche aktuell nicht mehr von Bedeutung ist.99 Die Pastoralbriefe sprechen häufig von den 5qca und meinen damit ganz vordergründig das, was Christen tun sollen. Eine Ausnahme ist Tit 3,4.5; hier spricht der Autor vom Erscheinen der Freundlichkeit und Menschenliebe toO syt/qor Bl_m heoO, und er verbindet das mit der Feststellung, dies sei nicht geschehen „aufgrund von Werken, die wir in Gerechtigkeit getan hätten“ (1n 5qcym t_m 1m dijaios¼m, $ 1poi¶salem Ble?r), sondern der syt¶q habe uns gerettet jat± t¹ aqtoO 5keor.100 Weder die Argumentation noch gar die verwendete Begrifflichkeit sind im eigentlichen Sinne „paulinisch“; aber der Autor hätte seine Aussage nicht in dieser Weise gemacht, wenn er sich nicht als in paulinischer Tradition stehend sähe. Der Jakobusbrief betont in Kap. 2 das Gegenüber von p¸stir und 5qca; hier findet sich also jene traditionell verwendete Begriffsopposition, die es bei Paulus so nicht gibt. In 2,14 fragt „Jakobus“ rhetorisch und geradezu ironisch, welchen Nutzen es habe, wenn jemand Glauben vorweisen kann, nicht aber Werke: „Kann der Glaube ihn etwa retten?“ (lμ d¼matai ¶ p¸stir s_sai aqtºm;), und die unausgesprochene Antwort ist natürlich negativ. Wahrscheinlich wendet sich der Verfasser hier direkt gegen Paulus; dafür spricht ja schon das von ihm gewählte Pseudonym „Jakobus“.101 Sein Verständnis von p¸stir unterscheidet sich erheblich von dem des Paulus, der die in V. 14 beschriebene Möglichkeit, dass jemand Glauben hat, aber keine „Werke“, vermutlich niemals so beschrieben hätte. „Jakobus“ stellt in 2,21ff die rhetorische Frage, ob nicht „unser Vater Abraham“ gerechtfertigt wurde 1n 5qcym, nämlich aufgrund seiner Bereitschaft, Isaak zu opfern, und diese Frage zielt natürlich 98 Anders beispielsweise G. Sellin, Der Brief an die Epheser, KEK VIII, Göttingen 2008, 163: „Der auffällige Wechsel von ,Ihr‘- und ,Wir‘-Formulierungen in diesem Abschnitt hat also indirekt mit dem Thema der Einheit von Juden- und Heidenchristen in der einen Kirche zu tun.“ Zur Formulierung der Aussage in 2,10 (aqtoO c²q 1slem po¸gla) stellt Sellin (aaO., 186) fest, hier würden „die Christen als po¸gla (heoO) bezeichnet“, aber nach der Ihr-Wir-These würde der Verfasser hier ja nur die Judenchristen im Blick haben, was man aber sicher ausschließen kann. 99 Das gilt m. E. insbesondere auch für Eph 2,11 – 22; vgl. Hübner, Philemon. Kolosser. Epheser (s. Anm. 97), 182: „Als eigene, geschichtlich und theologisch bedeutsame Größe ist im Eph einzig und allein das Israel der Vergangenheit thematisiert.“ 100 Ausdrücklich wird in Anspielung auf die Taufe gesagt, dies sei geschehen di± koutqoO pakiccemes¸ar ja· !majaim¾seyr pme¼lator "c¸ou. Zum Topos „Wiedergeburt“ vgl. den Exkurs bei M. Dibelius-H. Conzelmann, Die Pastoralbriefe, HNT 13, Tübingen 4. Aufl. 1966, 111 – 113. 101 Vgl. dazu Tomson, „Die Täter des Gesetzes“ (s. Anm. 59), 203 – 207; er sieht eine große auch begriffliche Nähe zu Paulus, weist aber die Annahme einer gezielten antipaulinischen Polemik zurück (aaO., 203 Anm. 71).

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auf eine bejahende Antwort. Vorausgesetzt ist, dass Abrahams Rechtfertigung etwas mit der p¸stir zu tun hatte; denn in V. 22 folgert „Jakobus“, dass der Glaube mit den 5qca zusammenwirkt (B p¸stir sum¶qcei to?r 5qcoir aqtoO) und dass so der Glaube aus den Werken „vollkommen“ wird (ja· 1j t_m 5qcym B p¸stir 1tekei¾hg). Als Beleg dafür wird Gen 15,6 LXX genannt (V. 23), was ohne das Vorbild des Paulus schwer vorstellbar ist.102 „Jakobus“ zieht allerdings aus dem Schriftzitat die der paulinischen Interpretation entgegengesetzte Konsequenz (V. 24): „Ihr seht, dass ein Mensch aus Werken gerechtfertigt wird und nicht aus Glauben allein“ (bq÷te fti 1n 5qcym dijaioOtai %mhqypor ja· oqj 1j p¸steyr lºmom).103 Bei Lukas begegnet die Rechtfertigungsbegrifflichkeit im Evangelium und in der Apostelgeschichte jeweils an signifikanter Stelle.104 In Lk 18,14a kommentiert Jesus seine in V. 10 – 13 vorangegangene Erzählung vom Pharisäer und Zöllner mit der Feststellung, der seine Sünde bekennende Zöllner sei als dedijaiyl´mor in sein Haus gegangen, der Pharisäer trotz seiner Tora-Erfüllung dagegen nicht.105 Offenbar war Lukas daran interessiert, zwischen der Jesustradition und der paulinischen Theologie der Rechtfertigung eine sachliche Kontinuität und Übereinstimmung zu behaupten. Dementsprechend erklärt „Paulus“ in der Apostelgeschichte den Juden in der Synagoge in Antiochia Pisidiae, ihnen werde „die Vergebung der Sünden“ (%vesir "laqti_m) verkündigt (13,38a), und er fährt dann fort (V. 38b.39): „Von allem, wovon ihr im Gesetz des Mose nicht gerechtfertigt werden konntet (!p¹ p²mtym ¨m oqj Adum¶hgte 1m mºl\ Ly{s´yr dijaiyh/mai), wird durch diesen – Christus – jeder Glaubende gerechtfertigt (1m to¼t\ p÷r b piste¼ym dijaioOtai).“106 Die 102 Das Zitat, eingeleitet mit B cqavμ B k´cousa lautet in der Fassung des Jak: 1p¸steusem d³ )bqa±l t` he`, ja· 1koc¸shg aqt` eQr dijaios¼mgm ja· v¸kor heoO 1jk¶hg. Vgl. dazu Chr. Burchard, Der Jakobusbrief, HNT 15/I, Tübingen 2000, 129 f. Nach Burchard sind in der Argumentation des Jak die Rechtfertigungsaussagen des Paulus nicht vorausgesetzt (aaO., 125 f); so sei etwa dijaioOshai 1j „nicht exklusiv“ paulinisch, sondern begegne in „Mt 12,37 und Gal 2,16 (falls vorpaulinisch)“. Aber Gal 2,16 ist nicht „vorpaulinisch“, und in Mt 12,37 gehört das Gegenüber von dijaioOshai 1j und jatadij²feshai 1j zur üblichen Gerichtssprache. 103 Das adverbiale lºmom an dieser Stelle bestätigt die sachliche Richtigkeit des berühmten Lutherschen „allein“ in Röm 3,28, das dort im griechischen Text ja fehlt. 104 Auf die aus der Logienquelle Q übernommene Begrifflichkeit in Lk 7,35 (ja· 1dijai¾hg B sov¸a !p¹ p²mtym t_m t´jmym aqt/r) bzw. Mt 11,19 (ja· 1dijai¾hg B sov¸a !p¹ t_m 5qcym aqt/r) ist hier nicht einzugehen; paulinischer Sprachgebrauch liegt offensichtlich nicht vor. 105 Das abschließende paq’ 1je?mom bringt wohl einen Gegensatz zum Ausdruck und ist nicht komparativisch zu verstehen; vgl. M. Wolter, Das Lukasevangelium, HNT 5, Tübingen 2008, 594. 106 Vgl. dazu Theobald, Der Kanon von der Rechtfertigung (s. Anm. 50), 196 – 202. Ob diese Position, die deutlich modifiziert auch im Munde des Petrus begegnet (Apg 15,10 f), wirklich antiochenischer Theologie entspricht und daher gefolgert werden kann, beim Apostelkonzil in Jerusalem sei der Position der Antiochener „Anerkennung zuteil“ geworden (aaO., 205), kann man allerdings fragen; in der entscheidenden Rede des Jakobus und im „Aposteldekret“ begegnet der rechtfertigungstheologische Aspekt jedenfalls nicht.

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Aussage ist nicht exakt „paulinisch“, und insofern unterscheidet sie sich nicht von Eph 2,8 – 10 und Tit 3,4 f; aber ähnlich wie der auctor ad Ephesios sieht Lukas in dieser Begrifflichkeit für seine Leser ein Element der Identifizierung paulinischen Denkens. Der Erste Clemensbrief bezieht sich mehrfach ausdrücklich auf Paulus,107 ohne jedoch eine direkte Verbindung zwischen Paulus und der Rechtfertigungstheologie herzustellen. In 1 Clem 30 mahnt der römische Verfasser die korinthischen Christen sogar, sie sollten alles tun, was zur Heiligung gehört, nämlich sich rechtfertigen durch Werke, nicht durch Worte (5qcoir dijaio¼lemoi ja· lμ kºcoir, 30,3). Das klingt antipaulinisch; aber der Kontext zeigt, dass die Aussage nicht „rechtfertigungstheologisch“ in soteriologisch-eschatologischem Sinn gemeint ist, sondern als Aufforderung zu gutem Handeln.108 In ähnlicher Weise werden in 33,7.8 und in 38,2 die 5qca !cah² bzw. das 5qcom dijaios¼mgr als positive, dem Willen Gottes entsprechende Handlungen bezeichnet. In 32,4 dagegen spricht der Autor von der Berufung 1m Wqist` YgsoO, und hier stellt er ganz „paulinisch“ fest, dass wir nicht „durch uns selbst gerechtfertigt werden …, auch nicht durch unsere Werke, … sondern durch den Glauben“, durch den Gott immer schon gerechtfertigt hat. Während in den Briefen des Ignatius von Antiochia, ungeachtet eines dort stark betonten Paulusbildes, Bezüge zur Theologie der Rechtfertigung fehlen,109 schreibt Polykarp von Smyrna gleich im Eingangskapitel seines Philipperbriefs, die Adressaten wüßten, dass sie „aus Gnade gerettet worden sind, nicht aufgrund von Werken“ (1,3). Die Verbindung der Adressaten in Philippi mit Paulus ist dem Polykarp bekannt (3,2); die Aussage in 1,3 wirkt geradezu wie ein Zitat aus Eph 2,5.8 f, den Polykarp sicher als paulinisch ansah.110 Die frühe nachpaulinische, mehr oder weniger an Paulus anknüpfende Theologie verbindet Bezugnahmen auf Paulus auch mit der Terminologie der Rechtfertigung, aber mit Ausnahme offenbar der lukanischen Schriften und vielleicht von Eph 2,8 – 10 ist sie nicht das unbedingte „Erkennungszeichen“ für den Verweis auf Paulus.

107 Zum Paulusbild des 1 Clem vgl. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (s. Anm. 97), 72 – 82, zu möglichen literarischen Bezügen aaO., 177 – 199. 108 Vgl. A. Lindemann, Die Clemensbriefe, HNT 17, Tübingen 1992, 96 f. 109 Vgl. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (s. Anm. 97), 217 f. 110 Vgl. M. Theobald, Paulus und Polykarp an die Philipper. Schlaglichter auf die frühe Rezeption des Basissatzes von der Rechtfertigung, in: M. Bachmann (Hg.), Lutherische und Neue Paulusperspektive (s. Anm. 43), 349 – 388, hier : 383: „Polykarp hat den Satz in einer kirchlichen Situation rezipiert, in der es längst klar war, dass die Beschneidung keine Bedingung für die Zugehörigkeit zur Kirche sein könne.“ Polykarp habe Paulus geschätzt, aber „ein exklusiver Paulinismus (wie ihn die Pastoralbriefe kennen) wäre für ihn undenkbar gewesen“; Matthäus war für ihn von gleicher Bedeutung, wie die Anspielung auf den Makarismen der Bergpredigt in Pol Phil 2,3 (Verfolgung leiden 6mejem dijaios¼mgr) zeige (aaO., 385 f). Paulus war eben „nur eine Stimme im Konzert ,der Apostel‘, wenn auch wohl die markanteste!“ Allerdings wird Polykarp beim Zitat aus Mt 5,3.10 eher an Jesus als an den Evangelisten gedacht haben.

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V. Krister Stendahl und an ihn anknüpfend Exegeten der new perspective haben betont, Paulus verteidige im Römerbrief „das Recht der Heiden, Vollmitglieder des Gottesvolkes zu werden“, im Galaterbrief verteidige er „die Rechte seiner heidnischen Konvertiten gegen die Praxis des ,Judaisierens‘, also dagegen, die Heiden unter Beschneidung und Speisegebote zu stellen“.111 Aber das praktische Zusammenleben von Heiden und Juden in einer Gemeinde ist offenbar in keinem der uns erhaltenen paulinischen Briefe das eigentliche Thema. Paulus erwähnt es im Zusammenhang der Schilderung des antiochenischen Konflikts, aber er hebt es sofort auf die Ebene einer theologischen Fundamentalbestimmung, insofern er in der die Gemeinschaft aufkündigenden und dabei zerstörenden Praxis in Antiochia nichts Geringeres als die Gefährdung der Wahrheit des Evangeliums erkennt. Umgekehrt zeigen die Belege in nachpaulinischer Literatur, dass die Begrifflichkeit von „Glaube“ und „Werken“ bzw. „Rechtfertigung“ nicht mit der Frage der Zugehörigkeit von Heiden (-christen) zur christlichen Gemeinde verbunden ist. Die konkreten Verhältnisse in einer paulinischen Gemeinde werden am deutlichsten sichtbar in den Korintherbriefen. Zwar kommt in ihnen die hier erörterte Begrifflichkeit kaum vor, aber sie fehlt keineswegs ganz, wie 1Kor 1,30; 6,11 und 2Kor 5,21 zeigen; Paulus setzt offensichtlich voraus, dass die Adressaten seine knappen Andeutungen einzuordnen wissen.112 Der erste Brief nach Korinth setzt die Zugehörigkeit von Juden und „Griechen“ zur christlichen Gemeinde ohne weiteres als gegeben voraus, wobei die 1jjkgs¸a toO heoO ausdrücklich als eine eigenständige Größe gegenüber Juden und Griechen bezeichnet ist (1Kor 10,32).113 Dass Paulus innergemeindlich Juden und Nichtjuden bewußt voneinander unterschieden hätte, läßt die korinthische Korrespondenz nicht erkennen; vielmehr impliziert die Annahme einer solchen Unterscheidung ein fundamentales Mißverständnis der Ekklesiologie des Paulus. Der Galaterbrief, der sich gezielt an Christusgläubige aus den „Völkern“ wendet, die unter dem Einfluß einer pauluskritischen, Christus und die Tora verkündigenden Missionsarbeit stehen, bestätigt dies in der in 3,28 verwendeten, vielleicht zitierten „Taufformel“: Die Wendung oqj 5mi Youda?or, oqd³ GEkkgm ist ja nicht eine zufällig im aktuellen Konflikt entwickelte ad-hocPosition, sondern sie ist zu verstehen als eine fundamentale Grundaussage des 111 Stendahl, Der Jude Paulus (s. Anm. 9), 140 f. 112 Das gilt am deutlichsten für 1Kor 15,56; s. dazu A. Lindemann, Der Erste Korintherbrief, HNT 9/I, Tübingen 2000, 371. 113 Vgl. dazu D.-A. Koch, „Seid unanstößig für Juden und für Griechen und für die Gemeinde Gottes“ (1Kor 10,32). Christliche Identität im l²jekkom in Korinth und bei Privateinladungen, in: ders., Hellenistisches Christentum. Schriftverständnis–Ekklesiologie–Geschichte (hg. von F.W. Horn), NTOA/StUNT 65, Göttingen 2008, 145 – 164.

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Paulus, die er denn auch in 1Kor 12,13 wieder aufnehmen wird (eUte Youda?oi eUte GEkkgmer eUte doOkoi eUte 1ke¼heqoi), ohne dass es dafür in Korinth aktuelle Gründe gab.114 In der Diskusssion um die new perspective wird oft darauf hingewiesen, dass das Judentum ja schon deshalb keine „Werkgerechtigkeit“ im klassischen Sinne gelehrt haben könne, weil es ja nicht darum ging, Bedingungen für das Jude-sein zu erfüllen. Dass ein geborener Jude nach jüdischem Selbstverständnis zum Gottesvolk Israel gehört, ist eine Selbstverständlichkeit; Paulus erinnert daran in Gal 2,15.16a. Der in der Tora geforderte Gehorsam hat tatsächlich nicht das Ziel, den angeredeten Menschen in das Gottesvolk hineinzuführen („getting in“). Hier liegt ein klarer Unterschied zur christlichen Glaubensbotschaft, die den Glauben an Christus nicht voraussetzt, sondern allererst herbeiführen will. Tatsächlich steht im Volk Israel nicht das „getting in“ unter Bedingungen, wohl aber das „staying in“; diese Bedingungen sind in der Tora an vielen Stellen ausgesprochen, und sie werden in nachbiblischen jüdischen Texten eingehend präzisiert und interpretiert. Die Glieder der christlichen Gemeinde sind nicht v¼sei, sondern aufgrund des Glaubens in die Gemeinschaft gekommen; sie sollen den Glauben bewahren und ihn auch in ihrem Handeln bewähren. Dabei ist zumindest aus der Sicht des Paulus klar, dass das Handeln zwar von Gott beurteilt wird, dass es aber nicht zur Gerechtigkeit des Menschen vor Gott beiträgt. So ist für den christlichen Glauben das „getting in“ und das „staying in“ an die eine Bedingung gebunden, nämlich an den Glauben an Jesus Christus; aber dieser Glaube wird nicht als ein Tun des Menschen, sondern als Geschenk Gottes verstanden.

114 Oft steht heute in der Auslegung von Gal 3,28 das Verhältnis von „männlich und weiblich“ im Blickfeld; es sollte aber nicht übersehen werden, dass die Formel eröffnet wird mit der Feststellung, unter denen, die in der Taufe „Christus angezogen“ haben, stehe die Unterscheidung von Youda?or und GEkkgm nicht mehr in Geltung.

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Rom 11:6 could justifiably be regarded as one of the definitive expressions of Paul’s theology : ‘If by grace, it is no longer of works, otherwise grace is no longer grace’. The context is Paul’s argument that, despite Israel’s deafness and disobedience in regard to the gospel (Rom 10:14 – 21), God has not rejected his people (11:2). A remnant of Israel has responded positively (as exemplified by Paul himself), a remnant similar to those who at the time of Elijah had not bowed the knee to Baal (11:1 – 4). ‘Thus therefore also in the present time there is a remnant in accordance with the election of grace. But if by grace, no longer from works, otherwise grace would no longer be grace’ (11:5 – 6). The passage sets in the sharpest antithesis ‘grace’ and ‘works’; ‘grace’ cannot be grace if ‘works’ play any part. An early scribe added what must have seemed to him the implicit corollary : ‘but if from works, it is no longer grace, otherwise work is no longer work’ (B). But the addition is unnecessary, since the point is clear : the very definition of ‘grace’ excludes ‘work(s)’; the very definition of ‘work’ excludes ‘grace’. This sharp antithesis between ‘grace’ and ‘works’ became fundamental in the Reformation’s restatement of Paul’s gospel, though the more familiar antithesis in Protestant exposition of Paul has been the contrast between faith and works (Rom 3:27 – 28; 9:32; Gal 2:16; 3:2, 5), or the more generalized contrast between gospel and law.1 Unfortunately, the latter contrast readily translated into a contrast between Christianity (gospel) and Judaism (law),2 a contrast that fitted in all too readily to a ‘Christianity’ which initially defined itself by distancing and distinguishing itself from ‘Judaism’.3 The sharp an1 H. M. Müller, “‘Evangelium latuit in lege’: Luthers Kreuzespredigt als Schlüssel seiner Bibelhermeneutik”, in C. Landmesser, et al., hrsg. Jesus Christus als die Mitte der Schrift (O. Hofius FS; BZNW 86; Berlin: de Gruyter, 1997) 101 – 26: “the distinction between law and gospel grew out of Luther’s exegetical work in his conversation with the apostle … the distinction between law and gospel as basis for the teaching of justification by faith”. “Only he who takes up this distinction and lets his thinking be led by it is, according to Luther, a good theologian” (101 – 2; also 107 – 9). 2 E. Lohse, Paulus (München: C. H. Beck, 1996): “It is justified to point out, however, that one may not conclude from Luther’s sharp confrontation against mediaeval works righteousness to a correspondingly dark background of the Judaism of Paul’s time, as has happened not seldom in the older discussion” (285). 3 “It is out of place to talk of Jesus Christ and to judaize. For Christianity did not believe in Judaism, but Judaism in Christianity …” (Ignatius Magn. 10.3). “But if anyone interprets Judaism to you, do not listen to him; for it is better to hear Christianity from a man who is circumcised, than

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tithesis between ‘grace’ and ‘works’ therefore may be said to be one of the roots of the long adversus Judaeos tradition which became such a strong feature of Christianity in later centuries and which reached its horrific climax in the Holocaust.4 Even if that last statement needs a good deal of refining, it is sufficiently close to the truth to give us cause for pause in any discussion of the Pauline antithesis between ‘grace’ and ‘works’.

1. The election of grace The first step in such a discussion has to be further clarification of the context in which Paul draws the antithesis between grace and works. For it is important to note that the contrast itself is drawn from Israel’s own history. The grace to which Paul refers is not the gospel as such, nor was it first expressed in the gospel. It is the grace of election. The remnant who have believed the gospel is the present-day equivalent of the remnant at the time of Elijah. Both remnants were and are remnants by virtue of ‘the election of grace (eklogÞ charitos)’ (Rom 11:5). To be noted is the fact that Paul does not exclude Israel from grace or set Israel and grace in antonymical columns. He draws his understanding of grace from Israel’s history – specifically from Israel’s conception of election and its self-understanding as the nation elected by God to be his chosen people. The phrase eklektoi theou was central to Israel’s self-understanding,5 and the noun eklogÞ (‘election’) is fundamental to his argument in Rom 9 – 11. ‘Israel’ was itself defined by God’s ‘election’, by the divine ‘call’ (9:11 – 12), and Paul’s reassurance was that God remained faithful to that election (11.28), even though the ‘call’ could now be seen to include Gentiles (9:24 – 25), and ‘the elect’ focused (for the present) on the remnant (11:7). The term ‘grace (charis)’ is, of course, characteristically Pauline; one could fairly say distinctively Pauline.6 For it summed up not only the epochal event of Christ itself (‘the grace of our Lord Jesus Christ’)7 but also the grace which made the vital break through in individual human experience (the grace ‘received’, ‘given’, ‘accepted’).8 And it defined not only the past act of God initiating into a life of faith, but also present continuing experience of divine enabling (‘this grace in which we stand’, ‘under grace’, grace sufficient),9 as

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Judaism from one uncircumcised” (Phil. 6.1). See also K.-W. Niebuhr, “‘Judentum’ und ‘Christentum’ bei Paulus und Ignatius von Antiochien”, ZNW 85 (1994) 218 – 33, especially 224 – 33. See e. g. A. L. Williams, Adversus Judaeos (Cambridge: Cambridge University, 1935); H. Maccoby, Judas Iscariot and the Myth of Jewish Evil (London: Halban, 1992). See the passages cited in my Romans (2 vols.; WBC 38; Dallas: Word, 1988) 1.502. The Pauline letters use charis 100 times, as against 55 times for the rest of the NT. 2 Cor 8:9; cf. Rom 5:15; Gal 2:21; Eph 1:6 – 7. Rom 3:24; 5:15, 17, 20; 1 Cor 1:4 – 5; 15:10; 2 Cor 6:1; Gal 1:6, 15; 2:21; Eph 2:5, 8. Rom 5:2, 21; 6:14, 15; 2 Cor 1:12; 8:1; 9:8, 14; 12:9; Gal 5:4; Col 3:16; Eph 1:7 – 8.

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well as particular enablings and commissionings (‘grace and apostleship’, ‘charisms [charismata] which differ in accordance with the grace [charis] given to us’).10 In short, charis joins agape (‘love’) at the very centre of Paul’s gospel.11 More than any other, these two words, ‘grace’ and ‘love’, together sum up and define his whole theology. Since ‘grace’ is so distinctively Pauline it could be easily assumed to be equally distinctive of the earliest Christian gospel, easily assumed in the case of Rom 11:6, that ‘grace’ sums up Paul’s reaction to Second Temple Judaism’s ‘works’. So it is important to grasp the fact that Paul drew this term also, as well as ‘election’, from his scriptural (OT) heritage. This point needs to be reaffirmed, since it has been maintained that ‘the word charis is almost unknown in Jewish religious literature’.12 On the contrary, however, Paul would no doubt have been well aware of the two Hebrew words, chen (‘grace, favour’) and chesed (‘gracious favour, lovingkindness, covenant love’).13 Both denoted the generous act of a superior to an inferior. But the former was more one-sided, might be given for a specific situation only, and could be withdrawn unilaterally.14 The latter was a more relational term. In its secular usage that implied a degree of reciprocity : the one who received an act of chesed responded with a similar act of chesed.15 But in its religious usage the recognition was deeply rooted that God’s initiative was a lasting commitment which excluded from the outset the possibility of any comparable response.16 What is of interest here is the contrast between the LXX’s translation of these terms and Paul’s use of charis. In the LXX charis is almost always the translation for chen,17 whereas eleos (‘mercy’) was the usual translation for the more frequent and richer chesed. In Paul, however, the position is reversed, with eleos used only four times in the undisputed Paulines.18 It would appear, 10 Rom 1:5; 12:3, 6; 15:15; 1 Cor 3:10; Gal 2:9; Eph 3:2, 7 – 8. Also ‘grace (gracious action)’ as the particular outworking or manifestation of grace (1 Cor 16:3; 2 Cor 1:15; 8:1, 4, 6 – 7, 19; Eph 4:29). 11 Note particularly Paul’s emphasis on the love of God (Rom 5:5, 8; 8:37, 39; 2 Cor 13:13; 2 Thes 2:16; 3:5) and the love of Christ (Rom 8:35; Gal 2:20; 2 Cor 5:14; Eph 3:19; 5:2, 25). Agape (‘love’) is another word, like ‘gospel’, which early Christianity and Paul minted afresh to express the richness and vitality of their experience of divine acceptance. It appears only exceptionally in non-biblical Greek prior to second and third century CE, and most of the 20 LXX occurrences refer to conjugal love (Wisd Sol 3:9 is an exception). Contrast the 116 occurrences in the NT, of which 75 appear in the Pauline corpus (see further my Romans 2.739). 12 D. J. Doughty, ‘The Priority of CHARIS’, NTS 19 (1972 – 73) 163 – 80 (here 170). 13 In the Hebrew Bible chen 67 times and chesed 245 times. 14 H.-J. Fabry, TDOT 5.24 – 5. The word appears most often in the phrase “find favour in the eyes of” (BDB, chen). 15 H.-J. Zobel, TDOT 5.47 – 50, citing, e. g. Gen 21:23; Josh 2:12, 14; 2 Sam 2:5 – 6. 16 Zobel, TDOT 5.62 – 3 – most notably in the oft repeated confession of the Lord as “a God merciful and gracious, slow to anger, and abounding in steadfast love and faithfulness” (Ex 34:6; Num 14:18; Neh 9:17; Pss 86:15; 103:8). See also W. Zimmerli, TDNT 9.376 – 87. 17 Only in Esther 2:9, 17 does charis translate chesed. 18 Rom 9:23; 11:31; 15:9; Gal 6:16; that Paul was well aware of the strong overtones of covenant love

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then, that Paul preferred charis, presumably because in its usage he could combine the most positive features of the two Hebrew words: charis denotes, as it were, the unilateralness of chen and the lasting commitment of chesed. The explanation for Paul’s usage of charis must be something along these lines, since it is less likely that he drew the term from contemporary Greek usage. Although common in Greek in a range of senses (‘beauty, goodwill towards, favour, gratitude for, delight in’), charis did not have a particularly theological or religious connotation.19 The closest usage would have been in the context of benefaction – charis as ‘favour’ done, and regularly in the plural, charites, ‘favours’ bestowed or returned.20 So the term would have been familiar to Paul’s audiences, and in a not too unrelated sense, but its theological weight for Paul (‘the grace of God’, ‘the grace of the Lord’, ‘the grace of Christ’) would have come from its Hebrew precedents. For Paul there was one ‘grace’ above all others (he never uses the plural), the undeserved and lasting favour of God, and the only appropriate responsive charis to the divine benefaction was charis in the sense of ‘thanks’.21 The point, then, is that in the key text being discussed (Rom 11:5 – 6), two of the principal terms, ‘election’ and ‘grace’, can only be adequately understood within the context of Israel’s scriptures and theology. Paul fully recognized and took for granted as a given that Israel’s self-understanding and theology began with the divine initiative of grace. This grace came to its first full expression in the divine initiative of election – God’s choosing Israel to be his own people as an act of divine graciousness. As Paul would have been well aware, the book of Deuteronomy continually reminded Israel that they were subjects of divine favour, not because they were great, nor because they were particularly virtuous. Their election (and deliverance from slavery in Egypt) was simply an enacting of the promises God had made to Abraham, Isaac and Jacob.22 As Calvin was more willing to recognize, the covenant of grace was already a factor in the period of the Old Testament. In fact, Israel and its religion began from a covenant of grace – God’s free, wholly generous and unearned choice of Abraham and promise to Abraham’s seed. This ‘election of grace’ was the foundational fact which determined the seven thousand of Elijah’s time resolve to remain faithful to that covenant. And it was the same ‘election of grace’ – Paul is clear on this point – the same divine gracious

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for Israel in eleos is indicated by the prominence of the verb (elee) in Rom 9:15 – 18 and 11:30 – 32. LSJ, charis; H. Conzelmann, TDNT 9.373 – 6. See particularly J. R. Harrison, Paul’s Language of Grace in its Graeco-Roman Context (WUNT 2.172; Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), who draws attention especially to the role of the Caesars as bestowers of divine charis (44 – 9). As Harrison notes, Res Gestae Divi Augusti 15 – 24 record the magnitude of Augustus’ largesse, which would have been well known not least to the readers of Paul’s letter to Rome (226 – 34). Rom 6:17; 7:25; 1 Cor 15:57; 2 Cor 2:14; 8:16; 9:15; Col 3:16. Deut 4:32 – 40; 6:10 – 12, 20 – 23; 7:6 – 8; 8:17 – 18; etc.

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election which came to expression in the positive response to the gospel of Paul’s believing contemporaries. Here it is important to recall that, like Israel’s Torah, Paul also rooted his gospel in the promise made to Abraham. He can even say that the promise, or at least one strand of the promise made to Abraham, was a preaching of the gospel beforehand (Gal 3:8; drawing particularly on Gen 12:3 and 18:18). This is also a point which has been too much overlooked in much of the discussion on Paul’s theology : that both Israel and Paul drew their understanding of God’s electing and saving grace from the same promises made to Abraham and the other patriarchs. The covenant made gratuitously by God with Abraham and his seed was the starting point for both Israel’s and Paul’s theology. That the theology of Israel and of Second Temple Judaism was essentially covenant theology was one of the major correctives which E. P. Sanders properly introduced into the ongoing debate.23 Here the point is that Paul also roots his gospel in the same covenant theology.

2. The righteousness of God I am attempting here to make the case that the traditional Christian or Protestant setting of Christianity and Judaism, gospel and law, in sharp antithesis has been taken to an uncomfortable, not to say disastrous extreme. Paul has been the cause clbre, or scapegoat in all this. This came home to me with force when I first went into detailed study of Paul’s phrase, the ‘righteousness of God’, a phrase which is at the heart of his letter to the Roman believers, and which is in effect the theme which that letter expounds (Rom 1:16 – 17). For it quickly became clear that here too Paul was taking over a key Jewish term, ‘righteousness’, and that it was understood by Paul in a distinctively Jewish way. The fact that he did not see any need to explain the phrase, ‘the righteousness of God’, to his Roman audiences presumably means that Paul took it for granted that they, even as predominantly Gentile in membership, were sufficiently familiar with the (Jewish) scriptures as to appreciate the significance of the phrase. The point is that in Hebrew thought, ‘righteousness’ was a relational term, denoting the conduct which meets the obligations laid upon the individual by the relationship of which he/she is part.24 So Israel’s righteousness was not so much something to be achieved by their self-effort; rather it was understood and measured in terms of obedience to the law of the covenant, faithfulness to the terms of the covenant. Similarly, God’s righteousness was the fulfillment of 23 Paul and Palestinian Judaism (London: SCM, 1977). 24 See further my The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids: Eerdmans; Edinburgh: T. & T. Clark, 1998) 341 – 344 and the bibliography there.

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the obligation which God had taken upon himself in making covenant with Israel. It included or overlapped with the concept of God’s faithfulness to his covenant-determining promise.25 It was fulfilled when God maintained his covenant despite Israel’s unfaithfulness,26 and when he rescued and vindicated his people. That is why the term ‘righteousness’, particularly in the Psalms and Isaiah, is regularly rendered in modern translations as ‘deliverance’ or ‘vindication’.27 It was saving righteousness, not judgmental righteousness.28 This indeed is precisely what Luther had himself realized, a revelation (or, as we might say, a new perspective) which gave rise to the Reformation itself.29 But it wasn’t a new insight for the bulk of Second Temple Judaism; it was rather an axiom which was fundamental to Judaism itself. Nothing made this clearer in the mid-twentieth century than the discovery of the Dead Sea Scrolls including the hymn at the end of the Community Rule of Qumran (1QS 11:11 – 15): As for me, if I stumble, the mercies of God shall be my eternal salvation. If I stagger because of the sin of flesh, my justification shall be by the righteousness of God which endures for ever … He will draw me near by his grace, and by his mercy will he bring my justification. He will judge me in the righteousness of his truth and in the greatness of his goodness he will pardon all my sins. Through his righteousness he will cleanse me of the uncleanness of man and of the sins of the children of men (Vermes).

Here was a text from an intensely nomistic Jewish sect, which spoke feelingly of God’s grace, mercy and righteousness as the only ground of hope, of the assurance of sins forgiven. The text was so Pauline in character and emphasis! How could this be expressive of the Judaism which was considered to be the antithesis of Paul’s gospel? Or is the answer rather that the traditional Christian antipathy to Judaism had skewed and distorted its portrayal of the Judaism against which Paul reacted? So, once again, the issue is posed: what was it that Paul was opposing to grace? Has the antitheses of faith/law, or gospel/law, and grace/works been overdrawn and exaggerated, perhaps even distorted? What was it that Paul had reacted against when he came to faith in Christ and experienced ‘grace and apostleship with a view to the obedience of faith among all the Gentiles’ (Rom 1:5)? If Paul was in such agreement with the theology of Israel and Second Temple Judaism – on ‘the election of grace’ and on ‘the righteousness of God’ – what was he protesting against in his ‘grace not works’ antithesis? 25 It should not escape notice that at this point ‘the righteousness of God’ overlaps with ‘the chesed of God’ – both denoting Yahweh’s faithfulness and sustained commitment to his chosen people. 26 Paul reflects briefly on this paradox in Rom 3:3 – 7. 27 E.g. Pss 51:14; 65:5; 71:15; Isa 46:13; 51:5 – 8; 62:1 – 2; Mic 6:5; 7:9. 28 This is almost explicit in Rom 1:16 – 17: the gospel is the power of God for salvation because in it is revealed the righteousness of God. 29 Luther’s Works (St. Louis: Concordia, 1960) 34, 336 – 337.

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3. Covenantal nomism The answer must lie in Paul’s contrast between grace and works, between gospel and law. But what did the antithesis amount to? What was being contrasted? It is obviously the case that Israel saw the law as the necessary corollary to the promise, obedience to the law as complementary to the election of grace. The Torah given at Sinai was secondary to, a consequence of the deliverance from Egypt, as the introduction to the ten commandments indicates: ‘I am the Lord your God, who brought you out of the land of Egypt, out of the house of slavery ; you shall have no other gods before me …’ (Ex 20:2 – 3). The law was given to specify what Israel’s response should be to God’s saving grace. Israel did not gain God’s acceptance by virtue of their law-keeping. The law was given not to show Israel how to win Yahweh’s favour. It was given to show the already favoured people how to live as Yahweh’s people. This I believe was the original meaning of Lev 18:5: ‘the person doing [God’s statutes and ordinances] shall live by them’, that is, the statutes and ordinances show how the covenant member should live, how to live long in the land (to use the more familiar language of Deuteronomy).30 At this point it should be helpful to note that Sanders attempted to highlight the resulting symbiotic relation of election and law in Israel’s theology by coining the phrase ‘covenantal nomism’: covenant as the presupposition of law, not the reverse. I do so with some hesitation, because Sanders’ polemical style has gone down badly in German circles in particular.31 And there is certainly a case which can be made that Sanders overreacted in his polemical response to the traditional Christian portrayal of rabbinic Judaism on this point. In asserting a dynamic interaction between covenant and law (‘covenantal nomism’) he may have focused too closely on the covenant dimension and underplayed the nomisitic dimension (COVENANTAL nomism).32 Second Temple and rabbinic writings may well be less consistent than Sanders argued.33 The point, however, is that by focusing on the covenant dimension so intensively Sanders was bringing to the foreground a balance which had 30 Deut 4:1, 26; 5:33; 8:1; 11:9; 12:1; 16:20; 22:7; 30:6, 16 – 20; 32:47. See further my The New Perspective on Paul: Collected Essays (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005) 65 – 66; (revised edition; Grand Rapids: Eerdmans, 2008) 73 – 74. 31 See e. g. M. Hengel and R. Deines, ‘E. P. Sanders’ “Common Judaism”, Jesus and the Pharisees’, JTS 46 (1995) 1 – 70. 32 D. A. Carson, et al. eds., Justification and Variegated Nomism. Vol. 1: The Complexities of Second Temple Judaism (WUNT 2.140; Tübingen: Mohr Siebeck, 2001); S. J. Gathercole, Where is Boasting? Early Jewish Soteriology and Paul’s Response in Romans 1 – 5 (Grand Rapids: Eerdmans, 2002). 33 So particularly the critique of F. Avemarie, Tora und Leben: Untersuchungen zur Heilsbedeutung der Tora in der frühen rabbinischen Literatur (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996).

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previously been ignored (by focusing exclusively on NOMISM) or correcting a previous imbalance (covenantal NOMISM). And he is certainly not to be countered by retreating back into the older Judaism = law portrayal. Both factors (covenant and law) must be given weight. The dynamic between the two is different as between different Jewish writings – as it is between different Christian writings. But that there is such a dynamic cannot and should not be disputed.34 This, however, is where the tension between the Judaism of Paul’s time and Paul’s own theology begins to become apparent. For whereas Israel saw the law as the natural corollary to the election of grace, Paul saw more of a discontinuity. The tension is clearest in Gal 3:15 ff. For there Paul sets promise and law over against each other. The promise preceded the law by four hundred and thirty years. The law adds nothing to the promise and takes nothing from the promise. So the inheritance of the promise has to be detached from the law, and cannot be regarded as dependent on the law. If the inheritance came from the law, it no longer came from the promise (3:17 – 18). The parallel with Rom 11:6 should not be missed: if works, no longer grace; if law, no longer promise. Paul continues: ‘Why then the law?’ His answer : not to give life (3:21); that is the gift of God, the prerogative of the Spirit,35 the function of grace.36 And he turns his back also on the answer : the law functions to order life (to which he had referred in 3:12). Instead he characterizes the prime function of the law, following on the promise, as the guardian and tutor (paidaggos) of Israel (3:22 – 24), a function which, Paul maintains, has now lapsed and is no longer necessary (3:24 – 25).

34 Note Avemarie’s positive assessment of Sanders published in the same year as his Tora und ˝ berlegeungen zu bert in der rabbinischen Leben – ‘Bund als Gabe und Recht: Semantische U Literatur’, in F. Avemarie & H. Lichtenberger, eds., Bund und Tora: Zur theologischen Begriffsgeschichte in alttestamentlicher, frühjüdischer und urchristlicher Tradition (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996) 163 – 216 – where he concludes: ‘The profile of rabbinic soteriology which E. P. Sanders in Paul and Palestinian Judaism has drawn, gains through the results of our overview a surprisingly far-reaching confirmation. Surprising because it appears at first as though the strong conceptual significance with which Sanders views the category of covenant is not confirmed by the rabbinic use of bert. But it has turned out here that the rabbinic talk of “covenant” actually helps to bring to expression several of the elementary conceptions which Sanders has summed up under the label “covenantal nomism”: Israel’s election, its destiny for eschatological salvation, its obligation to fulfill the Torah, and God’s absolute faithfulness to his people … In reference to what the rabbis thought and said about the promise to the fathers, circumcision, the Sinai revelation, eschatological salvation and the whole changing history of Israel with God, it is entirely appropriate to speak of a rabbinic “covenant theology”’ (213 – 215). Similarly Tora und Leben 584 n.40. 35 The Spirit as life-giver is a particular emphasis in the NT (John 6:63; Rom 8:11; 1 Cor 15:45; 2 Cor 3:6; 1 Pet 3:18), but no doubt under the influence of key OT passages such as Gen 2:7 and Ezek 37:1 – 14. 36 In Paul ‘grace’ and ‘Spirit’ are near synonyms, as the parallel between Gal 2:9 and 3:2 – 5 indicates.

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We should take careful note that it is this Israel-relatedness of the law which Paul had in mind here. That is the function of the law which he claims to be now pass. It is not the law as a whole that he argues should be dispensed with. He emphatically denies that the law is opposed to the promise (3:21). Later on he claims that ‘all the law is fulfilled in the one word, “You shall love your neighbour as yourself”’ (5:14), presumably echoing Jesus’ own summing up of the law (Mark 12:28 – 31 pars.). In complementary passages in Romans Paul also affirms that faith establishes the law (Rom 3:31); that the law is holy (7:12); and that the purpose of Christ’s coming and death was that the just requirements of the law should be fulfilled in those who walk according to the Spirit (8:3 – 4). This is an important dimension of Paul’s teaching, that the law continues to have a function for believers, a dimension which has been overshadowed by the dominance of the gospel/law antithesis, even when acknowledged as the tertius usus legis. The fact then, an uncomfortable fact for some, is, that Paul taught something equivalent to Second Temple Judaism’s covenantal nomism.37 He insisted that faith works/energizes through love (Gal 5:6). He expected believers to keep the requirements of the law (Rom 2:26), to fulfill the law (Rom 8:4), to produce good works (2 Cor 9:8; Col 1:10). Keeping the commandments of God really mattered to him (1 Cor 7:19). The law would inevitably be a major factor in determining judgment ‘according to works’.38 In short, Paul did not see grace and law, or faith and law as mutually exclusive alternatives. Someone who spoke so naturally of the ‘obedience of faith’ (Rom 1:5) and of ‘the law of faith’ (Rom 3:27) was certainly not arguing against the basic principle of covenantal nomism – the principle that divine initiative and grace look for an appropriate response from those thus favoured, a response which can be characterized as obedience. Obedience to what? – obedience to the will of God as indicated by the commandments of God, the law of God.

4. Grace versus works If, then, the contrast between ‘grace’ and ‘works’ cannot be simply transposed into a contrast between gospel and law, the question still remains: What did Paul intend by his contrast between ‘grace’ and ‘works’. If we have achieved a fuller understanding of what Paul had in mind when he spoke of ‘grace’ in Rom 11:6, we have still to gain a similar understanding of ‘works’. What was it Paul 37 As M. D. Hooker noted in her review of Sanders’ Paul, ‘Paul and “Covenantal Nomism”’ (1982), From Adam to Christ: Essays on Paul (Cambridge: Cambridge University, 1990) 155 – 164: ‘In many ways, the pattern which Sanders insists is the basis of Palestinian Judaism fits exactly the Pauline pattern of Christian experience: God’s saving grace evokes man’s answering obedience’ (157). 38 Rom 2:6 – 11; 1 Cor 3:8; 2 Cor 5:10; 11:15; Col 3:25.

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had in mind when he denied ‘works’ any part in explaining the remnant’s election? We can start by noting again that the ‘works’ Paul refers to in reference to the remnant of Elijah’s time most obviously refer to the remnant’s faithfulness to the covenant, that is, their refusal to bow the knee to Baal (Rom 11:4). By ‘works’ here Paul would hardly be thinking of ‘doing’, of ‘deeds’ (or good deeds) in general. The fact that Paul speaks here of ‘works’ and not of ‘works of the law’ does not mean that he had broadened out his thought from (mere) law-keeping to doing (meritorious deeds).39 For in Jewish thought ‘deeds’ which could be considered commendable would, of course, be deeds done in accordance with the law. And here Paul must be referring to the seven thousand’s ‘deeds’ of loyalty to Yahweh’s covenant with Israel, their faithfulness to the covenant, in accordance with which the first responsibility laid upon Israel was not to bow down or worship any gods other than Yahweh (Ex 20:5). So ‘works’ here for Paul was assuredly a shorthand for the fuller phrase ‘works of the law’.40 In short, Paul’s contrast/antithesis between ‘grace’ and ‘works’, is a shorthand for his more fully expressed contrast between faith and works of the law. And here in the episode from which he draws the contrast, the contrast is between grace and (the seven thousand’s) faithfulness to the covenant with Yahweh. It should be appreciated at this point that Paul was caught up in a play between ‘faith’ and ‘faithfulness’. In Greek pistis could be used in both senses, that is, it could be used both in the subjective sense of ‘confidence, trust’, and for the objective basis for such confidence/trust.41 The nearest equivalents in Hebrew, ’emunah and ’emeth, however, were weighted towards the objective end of pistis, ‘stability, reliability, faithfulness’. The basic idea in ’mn-rooted words was ‘constancy’ (of things) and ‘reliability’ (of persons); in the Hebrew Bible the more frequently used ’emeth had the basic meaning of ‘that on which others can rely’. From ‘stability’ through ‘reliability’ ’emeth acquires the meaning ‘truth’, while ’emunah conveys more the idea of ‘conduct that grows out of reliability’, that is, faithfulness.42 Significant for our understanding of the play between ‘faith’ and ‘faithfulness’ is the fact that the LXX translators preferred to translate ’emunah by pistis (20 times). So it would have been most natural for Paul’s Jewish critics to understand pistis in the sense of ‘faithfulness’. 39 ‘The expression ex ergn nomou can be abbreviated, on the one hand, by ex ergn (Rom 4:2; cf. 9:32) and, on the other hand, by ek nomou (4:16, cf. v.13)’ (R. Heiligenthal, EDNT 2.50); R. Jewett, Romans (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2007) 660; pace T. R. Schreiner, Romans (Grand Rapids: Baker, 1998) 583. 40 As the erga of Rom 4:2, 6 obviously is shorthand for the erga nomou of 3:20, 28. 41 LSJ 1408; BDAG 818. 42 See further A. Jepsen, TDOT 1.309 – 20. Note again that the language play in Rom 3:3 – 7, between God’s faithfulness, his truth, and his righteousness, cannot be fully appreciated unless the Hebrew background (’mn) is borne in mind (see also n.25 above).

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This, in fact, was the dilemma with which Paul was confronted in expounding his key passage, Gen 15:6: Abraham ‘believed (he’emin) the Lord and the Lord reckoned it to him as righteousness’. For the standard way of interpreting Abraham’s believing (pistis) was in terms of his faithfulness (pistis), with particular reference to his readiness to offer Isaac in sacrifice to God.43 He was reckoned righteous, because ‘when he was tested he was found faithful (pistos)’ (1 Macc 2:52). The fact that the same exegesis of Gen 15:6 is used in Jas 2:21 – 23 (Abraham’s ‘pistis was brought to completion by his works’) indicates just how deeply rooted this exegesis was in Second Temple Judaism. Similarly in 4QMMT it would be the addressees’ acceptance that certain ‘works of the law’ should be observed for which they would be reckoned righteous (c30 – 31). Paul, in contrast, insisted that Abraham’s believing, his pistis, should be understood in the subjective sense of trust/faith, rather than faithfulness. But, given the Hebrew background to pistis on which his critics drew, Paul’s argument in favour of pistis = faith, believing, was much harder to maintain than the simple chronology that Abraham’s believing anticipated his circumcision and offering of Isaac would suggest. Here in Rom 11:6 it was perhaps Paul’s recognition that he was in effect playing down the seven thousand’s faithfulness which caused him to restate his more regular pistis/ works of the law antithesis as grace/works. So why did Paul set ‘works’ over against ‘grace’ in Rom 11:6? As already pointed out, in the immediate context from which he drew the antithesis, his intention can hardly have been to fulminate against good works, self achieved attainments. No, the answer probably lies in two aspects of the passage: (1) the ‘works’ of the seven thousand’s faithfulness, as against his own experience of believing as Abraham believed and the experience of the many Gentiles who had come also to believe through his ministry ; and (2) that such ‘works’ had become an antithesis to ‘grace’, preventing grace from coming to full effect through the gospel. In other words, for Paul something had gone wrong with Israel’s typical covenantal nomism, with the assumption that doing the law, the works of the law, was a straightforward corollary to and indispensable consequence of being members of the covenant people. Faithfulness displayed in works was limiting or distorting the divine grace which first gave the covenant and its promises. The primacy of the promise, and its determining the character of the response for which it looked, had to be reasserted. The very existence of Israel showed that the promise, the election of grace, was also given primary status in the theology of Israel and Second Temple Judaism. But somehow the works (of the law) which Israel took to be an inescapable corollary to that election had come, in Paul’s view, to undermine and obscure the grace which brought about that election. How had Paul come to that view? The most obvious answer is, through and in course of his mission to Gentiles, and in being confronted with the reaction 43 Sir 44:19 – 21; Jdt 8:26; Jub 17:15 – 18; 18:16; 19:8; m. ’Abot 5:3.

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of so many of his fellow believing Jews. Paul had seen the grace of God working powerfully through him in the conversion of so many Gentiles – and the Jerusalem leaders had acknowledged that grace and agreed that God was accepting Gentiles and giving them his Spirit without their being circumcised (Gal 2:7 – 9; 3:2 – 5). But there were those who still insisted that such Gentile believers must be circumcised (2:3 – 4). And even Peter and Barnabas, not to say all the Jewish believers in Antioch, had in effect insisted that Gentile believers must observe the Jewish laws of clean and unclean (2:12 – 13). Paul responded with vehemence to these ‘compulsions’ which he regarded as destructive threats to ‘the truth of the gospel’ (2:5, 14). He did so in effect by restating the primacy of the divine grace which had both chosen Israel and summoned the Gentiles: that God’s acceptance/justification was an act solely of grace and not dependent in any degree on works of the law (2:16). The ‘works’ he no doubt had in mind were particularly the works of circumcision and observance of the laws of clean and unclean which some had wanted to ‘compel’ Gentile believers to keep in the previous episodes. Whether in the Antioch episode or subsequently as Paul reflected on what he should have said to Peter (2:15 – 16), Paul in effect was condemning Peter for in effect trying to compel Gentile believers to accept that works of the law, or certain works at least, were as fundamental to the gospel as the faith which accepted God’s offer of acceptance with an empty hand. What had gone wrong with Israel’s understanding and proclamation of the grace of God? Why was Paul so adamant against ‘works of the law’ when elsewhere he could insist that keeping the commandments of God was what really mattered? The answer probably lies in the implications drawn from Israel’s understanding of election, of Israel’s faithfulness to God, and of God’s faithfulness to Israel. As Paul fully recognized, God’s choice of Israel meant rejection of non-Israel (Rom 9:13 – 24). Israel’s holiness/set-apartness to God and faithfulness to God had required separation/set-apartness from the (other) nations/Gentiles (Lev 20:24 – 26). God’s faithfulness to his covenant people was assumed to mean that his covenant grace was not available to other peoples. For Paul’s Jewish critics, the only solution for Gentiles was that they become proselytes, so that as newly accepted members of the covenant people, equally faithful in their doing of the law, they would be participants in the covenant blessings. But for Paul that meant requiring Gentiles to become Jews, to ‘live like Jews’ (Gal 2:14). More seriously, such a policy undermined the grace which had made Israel the covenant people, the election of grace. It was just that grace which Paul saw to be expressed afresh in the gospel – reaching out equally to Gentile as well as Jew, as grace, and not conditional on Gentile believers becoming Jews. In short, when Paul set ‘grace’ against ‘works’ he had in mind not ‘good works’ of self-achieved merit, and not just the doing of the law in general. He had in mind the works of the law which were being required of Gentile believers as a

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Paul, Grace and ERGA NOMOU

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condition of their acceptance by God and by the covenant people. In fact, he did not object to all ‘works of the law’; he was as condemnatory of idolatry and of porneia as any of his fellow Jews. He still regarded keeping the commandments of God as of first importance. But the fact that Paul could distinguish circumcision from ‘the commandments of God’ (1 Cor 7:19) is a clear indication that he distinguished certain commandments, certain works of the law from others; a clear indication that he saw the demand for certain works of the law as such a threat to the grace of the gospel that they should no longer be regarded as the necessary corollary to covenant grace. So by ‘works’ in Rom 11:6 Paul must have been thinking primarily of those acts of covenant loyalty by which Israel distinguished itself from the other nations and which Israel counted as test cases of faithfulness to the covenant as Israel’s covenant. These works, as understood and insisted upon by more traditionalist Jewish believers, had in Paul’s view become a serious challenge to the more fundamental character of God’s electing grace as now expressed in the gospel. ‘If by grace, no longer from works, otherwise grace would no longer be grace’.

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Part 3: Paul and the Fate of Israel

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Francesca Coccini

Paul and the Destiny of Israel in Origen’s Commentary on the Letter to the Romans

This paper examines the interpretation that Origen gave to Rom 9 – 11 in his Commentary on the Letter to the Romans, in particular to Rom 11:25 – 26, the pericope in that letter that most explicitly demonstrates Paul’s thought regarding the destiny of Israel.1 Before entering into the topic, however, I would like to make a few observations that could facilitate our understanding of Origenian thought as expressed in the work under discussion. The first observation concerns the work itself.2 As we know, it came down to us through the translation made by Rufinus between 405 and 406, more than a century and a half after the original was written. Rufinus can be considered to be a largely reliable translator but, as he himself admits, observations of his own can be found in the Commentary. Those that are easily recognizable are the additions and specifications of a doctrinal kind that refer to problems that arose from the Arian crisis which had not yet arisen in the time of Origen but were current in Rufinus’ time. However, nothing can be done about the substantial number of abridgements and omissions he made.3 We can also see Rufinus’ interference with the text of the epistle itself. At least in the lemmata that introduce each section, he preferred to use the Latin version that was in 1 Recent studies include: P. Gorday, Romans 9 – 11 in Origen, John Chrysostom and Augustine, New York, Toronto 1983; C. P. Bammel, Die Juden im Römerbriefkommentar des Origenes, in H. Frohnofen (ed.) Christlicher Antijudaismus und jüdischer Antipaganismus. Ihre Motive und Hintergründe in den ersten drei Jahrhunderten, Hamburg 1990, 145 – 151; M. Fdou, Le drame d’Isral et des nations: un mystre cach. Lecture de Rm 9 – 11 par Origne, in L’exgse patristique de Romans 9 – 11. Gr ce et libert. Isral et nations. Le mystre du Christ, “Patristique” 142, Mdiasvres 2007, 13 – 28. 2 See my study Origene. Commento alla lettera ai Romani, Libri I – VI, Casale Monferrato 1985, XI – XXXI. All citations from Origen’s CRm are from the critical edition by C. P. Hammond Bammel, Der Römerbriefkommentar des Origenes: Kritische Ausgabe der Übersetzung Rufins, Buch 1 – 3, AGLB 16, Freiburg im Breisgau 1990; Id., Der Römerbriefkommentar des Origenes: Kritische Ausgabe der Übersetzung Rufins, Buch 4 – 6, AGLB 33, Freiburg im Breisgau 1997; Id., Der Römerbriefkommentar des Origenes: Kritische Ausgabe der Übersetzung Rufins, Buch 7 – 10 (Published posthumously by H. J. Frede and H. Stanjek), AGLB 34, Freiburg im Breisgau 1998. 3 Cf. Epilogus Rufini: …Verum ego … etiam si addere aliqua videor et explere quae desunt, aut breviare quae longa sunt, furari tamen titulum eius qui fondamenta operis iecit et costruendi aedificii materiam praebuit, rectum non puto. On the section we are dealing with, see my study Problematiche relative a Rm 9 nel Commento di Origene alla lettera ai Romani, ASE 3 (1986) 85 – 97.

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circulation in his milieu instead of translating directly from Paul’s Greek text that was used by Origen, a text that cannot always be reconstructed with certainty.4 To these limitations is added the fact that the work was reduced to ten books while it originally consisted of fifteen tomes, and only short sections can be compared with the original as only fragments from the catenae and short extracts remain.5 Nevertheless, this work, of all the Alexandrian master’s literary production, is of particular value. It is, in fact, the only exegetical work that has survived up to our times that deals with a biblical book in its entirety. That means that it is the only work that allows us to appreciate the Origenian interpretation by following it in all its complex expression. Origen does not simply interpret Paul’s epistle verse by verse, I would even say word by word, but we also see how he wishes to identify the structure. He reads each part in the light of the whole, and he inserts recapitulative syntheses at various points in order to help the reader to unravel a biblical book that he recognizes to be important but also to be particularly difficult.6 A second premise concerns Origenian exegesis.7 It basically shows traces of two influences. The first was exerted by the philosophy of the age which was a syncretistic mix of Platonic and Stoic philosophy known as Medio-Platonism.8 What Origen mostly derived from here was a vision of reality. It was expressed on two superimposed levels where the higher one was spiritual and perfect and the lower one was material and imperfect. This configuration can be seen in his hermeneutical ratio which always contains at least two interpretative levels: the literal and the spiritual. He also takes methods from philosophy for the interpretation of texts, for the structuring of prologues and for his frequent resort to the quaestio.9

4 Cf. G. Bardy, Le texte de l’Eptre aux Romains dans le Commentaire d’Origne-Rufin, RBib 29 (1920), 229 – 241 and C. P. Hammond Bammel, Der Römerbrieftext des Rufin und seine Origenes˝ bersetzung, Freiburg 1985. U 5 Cf. A. Ramsbotham, The Commentary of Origen on the Epistle to the Romans, JThSt 13 (1912) 209 – 224; 357 – 368; 14 (1913) 10 – 22; K.Staab, Neue Fragmente aus dem Kommentar des Origenes zum Römerbrief, BZ 18 (1929) 72 – 82; J. Schrer, Le Commentaire d’Origne sur Rom.III.5–V.7 d’aprs les extraits du Papyrus n888748 du Muse du Caire et les fragments de la Philocalie et du Vaticanus Gr.762. Essai de reconstitution du texte et de la pense des tomes V et VI du Commentaire sur l’Eptre aux Romains, Le Caire 1957. 6 Cf. CRm praef.: Quod ceteris apostoli Pauli epistulis difficilior putatur ad intellegendum haec quae ad Romanos scripta est duabus mihi fieri videtur ex causis… 7 Cf. M. Simonetti, s.v. Scrittura sacra, in Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le opere, ed. A. Monaci Castagno, Roma 2000, 424 – 437. 8 Cf. G. Dorival, s.v. Filosofia, in Origene. Dizionario …cit., 171 – 177. 9 Cf. R. E. Heine, The Prologues of Origen’s Pauline Commentaries and the Schemata Isagogica of Ancient Commentary Literature, “Studia Patristica”, L. Perrone, s.v. Metodo, in Origene dizionario …, 276 – 281.

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Paul and the Destiny of Israel in Origen’s Commentary

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The second influence was exerted by heretical doctrines, especially those of Marcion and the Gnostics which were mostly based on the Pauline corpus.10 When dealing with them, the polemic content in Origen’s exegesis is constant. He opposes Marcion when he defends the unity of the two Testaments and the goodness of God, and he opposes the Gnostics when he claims the equality of natures, challenges anthropological determinism and strongly emphasizes human free will and the necessity of merits, in other words, the indispensable collaboration of both human and divine acts for the attainment of salvation.11 Throughout his exegetical work, these two influences, philosophical and heretical, continually pass through the filter of Sacred Scripture by means of comparisons and verifications. The interpretation of biblical passages on two levels demonstrates platonic influence, as I have said, but Origen based it on a number of quotations, primarily from Paul, that he regarded to be hermeneutic rules.12 Of these, his favourite is 2 Cor 3:6b: t¹ cq²lla !pojte¸mei, t¹ d³ pmeOla fyopoie¸. Another is the classical hermeneutic rule of the scholastic, philosophical and rhetorical traditions, Homerum ex Homerum, replaced by the Alexandrian with the expression in 1 Cor 2:13, pmeulatijo?r pmeulatij± sucjq¸momter, which is similar to the Judaic rule known as geza¯rah ˇshawa¯h. He quotes it in order to justify his recourse to a number of biblical passages which could be manipulated to interpret single words or text segments, and where he could extract the inexhaustible plurality of meanings that make his interpretative work so extraordinarily rich and at the same time philologically exact. It should not be forgotten that, although Origenian exegesis never loses sight of the polemic, it is nevertheless also guided both by a specific philological interest – which is also important for correct hermeneutical work, given that the only passages that can be linked together are the scriptural ones that are connected to each other by effective, though minimal, “similarity of word” –13 and by the requirement to demonstrate aveke¸a, utility, of Scripture that must accordingly always present a meaning worthy of its author, the Spirit of God, and be in function of the salvation of humankind.14 Therefore it follows that Origen regarded exegetical research to be theological research as well. These both reflect each other reciprocally, and therefore they became the two structural poles of all his research and study.15

10 Cf. E. H. Pagels, The Gnostic Paul. Gnostic exegesis of the Pauline Letters, Philadelphia 1975. 11 Cf E. H. Pagels, The Valentinian Claim to esoteric exegesis of Romans as basis for anthropological theory, VigChr 26 (1972) 241 – 258. 12 See my study Il Paolo di Origene. Contributo alla storia della recezione delle epistole paoline nel III secolo, Roma 1992, especially chap. VI: “Paolo maestro dell’interpretazione cristiana delle Scritture”, 117 – 148. 13 Emblematic CMt 10,15! 14 Cf. M. Harl, Origne et les interprtations patristiques grecques de l’“obscurit” biblique, VigChr 36 (1982) 334 – 371. 15 See my study Origene teologo esegeta per una identit cristiana, Bologna 2006.

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Now that we are acquainted with the context – cultural, religious, philosophical and polemical – in which the Commentary on Romans is located, let us now enter into the topic. I shall deal with it by subdividing it into two points: 1) The role of Rom 9 – 11 in the context of the letter. 2) The destiny of Israel in Rom 11:25 – 26. Let us start with the role that Origen assigned to Rom 9 – 11. In the recapitulative synthesis with which he introduces his commentary on Rom 12, Origen states that Paul in Rom 9 – 11, through numerous scriptural references, wanted to demonstrate that all he had taught in preceding chapters concerning the passage – translatio –16 of the religionis summa from the Jews to the Gentiles,17 from circumcision to faith,18 from the letter to the spirit,19 from shadow to truth,20 from carnal observation to spiritual observation,21 had already been foretold by the prophets who had also spoken out concerning the specific manner in which that translatio should occur.22 On the other hand, with respect to the section that followed, chapters 12 – 15, which Origen often called the moralis locus,23 Rom 9 – 11 serves as a direct introduction. The terminological and conceptual link between the two sections is given by the noun misericordia, repeated several times in Rom 11:30 – 32 and again present in Rom 12:1. In order to explain how Paul could begin his moral teaching not by ordering but by exhorting, and thereby making appeal not to the Law but to the misericordia Dei – Paul had written: Obsecro itaque vos fratres per misericordiam dei ut exhibeatis corpora vestra … –, Origen draws attention to the doctrinal conclusions of the preceding section: Rom 11:32, where there is a recurrence of the term misereor : conclusit enim Deus omnes in incredulitatem ut omnibus misereatur.24 He declares by giving words to the Apostle: 16 Cf. Th. Heither, Translatio religionis. Die Paulusbedeutung des Origenes in seinem Kommentar zum Römerbrief, Köln 1990. 17 Cf commentary on Rom 1:17: De fide autem in fidem iam et superius diximus quia et prior populus in fide erat qui crediderat Deo et Mosi famulo eius, ex qua fide nunc ad fidem euangelii transit (CRm I,15). 18 Cf commentary on Rom 2:25 – 29 in CRm II,12. 19 Cf CRm 3:9 with reference to 2 Cor 3:6 20 Cf CRm V,1,1020 on Rom 5:12 – 14 and CRm VI,7,1072 on Rom 7:1 – 6 with reference to Heb 10:1 and 8:5. 21 Cf. commentary on Rom 8:12 – 13 in CRm VI,14 22 Cf. CRm IX,1: Cum per omnem textum epistulae in superioribus docuisset apostolus quomodo a iudaeis ad gentes a circumcisione ad fidem a littera ad spiritum ab umbra ad veritatem ab observantia carnali ad observantiam spiritalem religionis summa translata sit, et haec ita futura profeticis ostendisset vocibus designata, iam nunc spiritalis huius observantiae ad quam cultus dei ritum docuit esse translatum aggreditur mores et instituta sancire et ait: Obsecro itaque vos fratres per misericordiam dei ut exhibeatis corpora vestra … 23 See my study Origene e la morale nel Commento alla lettera ai Romani, in Origeniana Nona. Origen and the religious practice of his time, ed. G. Heidl-R. Somos, “Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium” CCXXVIII (2009) 115 – 134. 24 CRm VIII,12,1197. The statement “certamente riassume il dibattito sviluppato nell’intera se-

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Quia enim, sicut supra ostendi, omnes conclusi sunt sub peccato nunc iam non in meritis sed in misericordia salus humana consistit.25

The statement is interesting precisely because of its location at the commencement of the ethical program which is the objective of the last part of the letter. As Origen compares the merits of human beings with God’s mercy for the attainment of salvation, we see that he has not only summarized the entire debate that Paul advanced in sections 9 – 11 and anticipated in so many concepts contained in the epistle, but that he also maintains that a believer’s fulfillment of the moral demands put forward by the Apostle beginning from chapter 12, should be considered to be a consequence of divine mercy and not the means to obtain it. In other words, Origen recognized that there is a profound unity throughout the whole letter, and therefore he attributes to Rom 9 – 11 the role of connecting pivot between the first and the last part. If compared with Paul’s teaching in the first part, Rom 1 – 8, then Rom 9 – 11 assumes the function of prophetic witness.26 When compared with the last part, the exhortative part, Rom 12 – 15, it puts forward a theological motivation, and points out that it is in the free and totally universalistic perspective of the saving will of God that we find that which is really new in the Christian approach to action. As regards the specific meaning attributed by Origen to the section of Rom 9 – 11 which is taken separately and considered as a distinct unit, I think it can be found in the following passage, in which, when commenting on Rom 3:5 – 8 and connecting chapters 1 – 11, he states that Paul: per omnem namque epistulae huius textum docere vult quae fuerit vel ante adventum Christi salus secundum legem viventibus vel quomodo per salvatoris adventum rursum ex incredulitate Israhel salus gentibus conferatur (11:11 – 12:25) et rursum quod neque ex integro gentes nisi qui crediderint veniant ad salutem (cf.11:21) neque ex integro abiciatur Israhel, sed reliquiae credentium salvae fiant (cf. 10:5).27

In this passage, Origen states what he considers to be the purpose of the letter, a proclamation of a soteriological nature that is centered on Christ, and he points out fundamental aspects through references, even if only implied, to zione 9 – 11, ma riprende anche dei concetti presenti in tutta la lettera”: R. Penna, Lettera ai Romani. Rm 5 – 11. Versione e commento, vol. II, Bologna 2008, 387. See also vol. III, 21 n. 52: “Poich l’esperienza della misericordia di Dio non  affatto un dato chiuso nel passato ma apre a una permanente relazione di dipendenza nei suoi confronti, il mittente pu rivolgersi ai suoi destinatari sulla base di questa misericordia” (A. Reichert, Der Römerbrief als Gratwanderung. Eine Untersuchung zur Abfassungsproblematik [FRLANT 194], Gütersloh 2001, 232). 25 CRm IX,1,1203. See also CRm III,7,945 (commentary on Rom 3:24): “[God justifies] et hoc non pro meritis eorum nec pro operibus facit sed gratis gloriam credentibus praestat”. 26 A more precise connection between Rom 9 – 11 and Rom 3:1 – 4 was identified by R. Penna, La funzione strutturale di 3,1 – 8 nella lettera ai Romani, in L’apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Roma 1991, 105 – 108. 27 CRm III,1,922 – 923.

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Rom 9 – 11. These are aspects concerning the relationship between Jews and Gentiles that he had included, at the beginning of the Commentary, in the list of the principal quaestiones that the Apostle had dealt with throughout the whole text,28 but that are discussed in particular in this section. He emphasized: - with implied reference to Rom 10:4 – 13, the centrality of the figure and of the function of Christ with regard to the salvation of both groups: Israel and the Gentiles; - with implied reference to Rom 11:11 – 12.25, the saving function of Israel’s unbelief in comparison with the Gentiles; - with implied reference to Rom 9:30; 11:20 – 23, the necessity of faith in Christ for the salvation of each individual and of the whole community. I will return to these aspects later. I will now deal with the second point: The destiny of Israel in Rom 11:25 – 26. These two verses that most clearly state Paul’s thought regarding the destiny of Israel, even though they present it as mystery, are referred to by Origen in four separate points of the Commentary. He does this before giving a detailed interpretation when he concentrates on it by following the text of the letter chapter by chapter. These are passages of great conceptual significance and deserve careful examination. Origen inserts elements into each of them that enrich and also elucidate what he is about to explain next. In the first passage the occurrence is limited to the last sentence of Rom 11:26 which is reasserted twice and found in the context of the commentary on Rom 4:11 – 12: Et signum accepit circumcisionem signaculum iustitiae fidei quae est in praeputio; ut sit pater omnium credentium per praeputium ut reputetur illis ad iustitiam et pater circumcisionis non his tantum qui sunt in circumcisione sed et illis qui sequuntur vestigia eius quae est in praeputio fidei patris nostri Abraham.29 First of all, Origen indicates that the two terms: signum and signaculum, must not be taken as synonymous even though Paul relates them both to circumcision and explains: Signum namque dicitur cum per hoc quod videtur aliud aliquid indicatur, on the other hand signaculum dicitur cum alicui rei servandae pro tempore custodia imponitur, quod nemo alius nisi ipsi qui inpressit debeat resignare.30 Once these terms are clarified, 28 Cf. Praef.: Illud sane non parum cedit ad intellegentiae difficultatem quod multa de lege Mosi in hac eadem contexuntur epistula de vocatione gentium de Israhel secundum carnem et de Israhel qui non est secundum carnem de circumcisione carnis et cordis de lege spiritali et lege litterae de lege carnis et lege membrorum de lege mentis et lege peccati de interiore et exteriore homine. Quae singula praedixisse sufficiat; in his enim continentia haberi videtur epistulae. 29 CRm IV,2,966. The original Greek of this section remains, although fragmentary, both in the Tura papyrus (J. Schrer, Le Commentaire …cit., 190) and in the fragments from the catenae XXIV (JThSt 13, 1911/12, 358 s.). 30 CRm IV,2,968.

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Paul and the Destiny of Israel in Origen’s Commentary

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Origen puts forward the quaestio concerning the moment in which the iustitia fidei will appear, when the uncircumcised Abraham could deserve to become the father of many nations and, during the timeframe of the story, is preserved from circumcision as from a signaculum. The solutio is presented as hypothetical: istum signaculum … tunc credimus resignandum cum plenitudo gentium introierit et omnis Israhel salvabitur. Tunc enim fiet quod dicit apostolus, non solum gentium sed etiam circumcisionis per fidem pater Abraham.31

He then emphasizes the different meanings of the two terms used by Paul to define circumcision. He assigns the first, signum, to the Gentile believers – for it is they who understand carnal circumcision to be a signum of the spiritual circumcision –, and the second, signaculum, to circumcised non-believers – because for them circumcision remains a signaculum because it keeps the deeper meaning hidden, which is to indicate the iustitia fidei in Christ. Origen goes further and states: Mysteria quae in lege et patriarchis adumbrabantur huiusmodi erant quae et signis indicanda essent et signaculis obseranda. Quod ergo signis indicanda erant in his qui credebant ex gentibus signum accepisse dicitur Abraham; quod vero his qui ex circumcisione non erant credituri obseranda erant et obtegenda signaculum dicitur accepisse.32

He then concludes by reflecting once again upon “seal” and by quoting Rom 11:26: Quod signaculum illo utique in tempore dissignabitur cum in novissimis diebus postquam plenitudo ut diximus gentium introierit omnis Israhel salvus fiet. Idcirco denique ante Abraham iustificatur in fide dum adhuc esset incircumcisus et postea circumciditur ut ostenderetur primo pater futurus multarum gentium et postea eorum qui ex circumcisione credituri sunt.33

By means of the reference to Rom 11:26, which suggests the precedence of the Gentiles over Israel in attaining salvation, Origen reasons according to Paul’s historic-salvific categories in order to better explain the “twofold mystery” in which the lineage began, beginning from Abraham who was circumcised, but justified by faith when he was still uncircumcised.34 The paternity of the patriarch, directed towards both lineages, uncircumcised and circumcised, depending on faith in Christ, is exercised according to a specific sequence: 31 32 33 34

Ibid. CRm IV,2,968 – 969. CRm IV,2,968 – 969. CRm IV,4,967: Efficitur ergo utriusque generis pater his qui in praeputio per fidem et his qui sunt in circumcisione per carnem; et post circumcisionem generat primo Isaac atque ab ipso auspicatur ogdoadis initium, id est octavi diei in ipso consecrantur prima mysteria et exinde incipit posteritas Abrahae duplici currere sacramento.

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first towards Gentile believers and only after, in novissimis diebus, also towards Israel which had been incredulous but, at that moment, began to believe. The meaning of the phrase in novissimis diebus is not yet explained by Origen. However, as he had firmly declared that signaculum has the task of servare pro tempore, concludere pro tempore et non patere, that it cannot be undone and therefore cannot be eliminated by any other but the one who imposed it, he nevertheless let it be understood that: - Israel’s incredulity is not by chance but has a precise purpose; - it will not have an infinite duration but a limited one; - Israel will not be able to recognize the real meaning of circumcision, that is, the fact that it is only a “validation and a mark”35 of the justification that has taken place and not a worthy “deed” that obtains it, until they believe and God himself will allow it to them and grant them salvation.36 The next three occurrences of the pericope Rom 11:25 – 26 are to be found in the section Rom 9 – 11. In the Commentary they are found in passages preceding the one that he expressly dedicates to its interpretation. The first two appear in the commentaries to Rom 9:3: Optabam enim anathema esse ipse a Christo pro fratribus meis qui sunt cognati secundum carnem37 and Rom 10:1 – 2: Fratres voluntas quidem cordis mei et obsecratio apud Deum pro illis in salutem. Testimonium enim perhibeo illis quod aemulationem Dei habeant sed non secundum scientiam.38 In both passages Paul conveys his sorrow for Israel’s lack of belief and we see his attitude of prayer for their salvation.39 The third comes in the commentary on Rom 11:11 where it is used to explain the term offensio. In the first passage, when commenting on Rom 9:3, Origen needs to justify the quaestio raised by the fact that Paul, when expressing his desire to become “anathema” – meaning separated (according to Origen’s explanation of the

35 Quoted from R. Penna, Lettera ai Romani …cit., vol. I, 386. 36 It confirms what was stated in my study La “lettera” il “velo” e l’“ombra”: presupposti scritturistici della polemica antigiudaica di Origene, now in Origene teologo esegeta … cit., 81 – 97: while taking as his basis 2 Cor 3:15 – 17, Origen tends to claim that the Jews, in order to advance from literal understanding to spiritual understanding of legislative scriptural texts, must first of all accept faith in Christ. See also HIer 5,4 – 5 where, in a similar context, while commenting on Rom 11:26, Origen attributes to God the final destiny of Israel by quoting Jer 3:23: Pkμm di± juq¸ou heoO Bl_m B sytgq¸a toO oUjou Ysqa¶k. 37 CRm VII,11,1137. 38 CRm VIII,1,1157. 39 Cf. R. Penna, Lettera ai Romani … cit., vol. II, p.302: “[In Rm 10,2] Paolo sente il bisogno di ribadire l’atteggiamento emotivo, con cui aveva iniziato il suo discorso su Israele gi in Rm 9:1 – 5… Questa attestazione [Rm 10:2] fa da pendant con quella di Rm 9:1 – 2, dove la testimonianza della coscienza vertevasulla tristezza e sul dolore per l’incredulit dei consanguinei ebrei”.

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term) – from the same Christ who loved so much40 that he obtained salvation for his brothers, he seems to contradict what he said in Rom 8:35, that is, never to be separated from the love of Christ. To solve the quaestio Origen first of all refers to Phil 2:6 – 7, Gal 3:13 and Ex 32:32 in order to show that Paul has not done anything other than to imitate Christ who emptied himself from the form of God in order to take on the form of a slave and be cursed by men, or Moses who asked to be removed from the book of life for the sake of his people.41 He then quotes our pericope Rom 11:25 – 26 to explain that Paul’s prayer was heard even more than that of Moses. He writes: Omnes enim illi qui per Mosen exierant ceciderunt in deserto. Posteri vero eorum qui terram repromissionis acceperant etiam nunc vagantur ab ea exsules et extorres. Paulus vero audi quid dicat de Israhel: ‘nolo vos inquit ignorare fratres mysterium hoc quia caecitas ex parte Israheli contigit donec plenitudo gentium subintraret et sic omnis Israhel salvus fieret’. Vides ergo quoniam exauditus est Paulus; et quia se obtulit anathema salutem fratribus meruit.42

With his explanation, placed at the start of the section on Rom 9 – 11, and in quoting Rom 11:25 – 26 which proclaims the salvation of all of Israel, Origen has in fact anticipated the conclusion of the complex issue that Paul is about to tackle, and he has confirmed its full implementation: exauditus est Paulus. That is not all. Origen also let it be understood that the Israel that will be saved will be the Israel that does not at this time believe in Christ, including both those fratres of Paul’s for whose loss he was suffering,43 or those etiam nunc exiled from their land. Moreover, he indicated that in the desire of the Apostle to offer himself lay the reason for their salvation. The indication is rather surprising. It cannot actually be deduced stricto sensu from Paul’s words, though it is consistent with the portrait of the Apostle that Origen sketches in the course of the Commentary, where he depicts him as a perfect imitator of Christ.44 40 CRm VII,13,1137: optare se a Christo quem tam inseparabiliter diligebat anathema fieri, hoc est alienum effici 41 Cf. CRm VII,13,1138 – 1139: Quid ergo mirum si apostolus anathema pro fratribus suis fieri velit qui sciat eum qui erat in forma Dei exinanisse se de ea ac suscepisse formam servi et factum esse pro nobis maledictum? Quid ergo mirum si cum Dominus pro servis maledictum factus sit servus pro fratribus anathema fiat? Hoc autem arbitror esse quod et Moses cum peccasset populus dicebat ad Dominum: ‘et nunc si quidem remittes eis peccatum remitte; sin autem dele me de libro vitae quem scripsisti’. Quid ergo? Inferiorem vis Mose Paulum videri? Ille se deleri petit de libro vitae pro fratribus suis; Paulus non debet optare anathema esse pro fratribus suis? Sed fortasse dicat aliquis quia Moses hoc offerens salutem populo meruit impetrare; Paulus vero optat quidem sed non est auditus. Quid si ostendam tibi magis Paulum auditum esse quam Mosen? 42 Cf. CRm VII,13,1138 – 1139. 43 Cf. CRm VII,13,1138: Esto habeas tristitiam, esto dolorem capias de perditione fratrum tuorum qui sunt cognati secundum carnem, num quid eo usque ut optes anathema fieri a Christo? 44 See T. Heither, Translatio Religionis … cit., 53 ff. For a similar argument cf. HNum 24,1, where Origen, when dealing with sacrifices of atonement, after interpreting the sacrificial animals to be

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Moreover, when commenting on Rom 10:1 – 2, Origen quotes the final passage of Rom 11:26 in order to show the effectiveness of the role played by Paul in securing salvation for the Jews. In this case it is his prayer, and this was in fact prompted because they “had zeal”. The salvation of omnis Israhel placed here in novissimis, is thus presented by Origen as if motivated by a double cause: the prayer of the Apostle and the good behavior of the people, even though incomplete since non secundum scientiam.45 Origen therefore connects the Pauline passage with the conclusion of Matthew’s parable of the talents on the basis of the presence in both texts of the verb “to have”. He explains: Iudaeis testimonium perhibet Paulus quod aemulationem Dei habeant licet non secundum scientiam. Tamen quia utcumque habent aemulationem Dei causam dederunt apostolo obsecrationem pro eis offerat Deo. Melius est enim habere zelum Dei, licet non secundum scientiam, quam penitus non habere. Qui enim habet, sicut scriptum est, dabitur ei, vel in novissimis cum omnis Israhel salvus fiet, qui autem non habet etiam quod habet auferetur ab eo (Mt 13:12).46

The last occurrence is found in the commentary on Rom 11:11 where he is pointing out that Israel may have stumbled, but has not fallen definitively. This is a fall that obliges them to rise again. He explains: Illorum enim vel in fine saeculi conversio erit tunc cum plenitudo gentium subintraverit et omnis Israhel salvus fiet.47 like figures of Christ and of so many prophets and righteous people throughout history who have interceded for the sins of humankind, he asks if “Paul does not perhaps seem like a ram or a goat offered in holocaust for the people when he says: For I could wish that I myself were accursed and cut off from Christ for the sake of my brethren?”. See also HNum 7,4,1 where Paul’s declaration in Rom 11:25 – 26 is even put into the mouth of Moses as a prayer : Et quem oportebat orare ad Dominum pro sanitate populi illius nisi Moysen? Orat Moyses pro illis. Et forte hoc erat quod Domino Iesu Christo colloquebatur, cum in monte transformatus est, petens a beo ut, cum plenitudo gentium introisset, tunc omnis Israel saluus fieret”. 45 The phrase could mean a way of behaving that is not “Christic” because “science” is christological epinoia. Also when commenting on Rom 11:6: Si autem gratia iam non ex operibus, alioquin gratia iam non fit gratia, Origen suggests that there is a difference between the “works”. He explains: Sciendum est opera quae Paulus repudiat et frequenter vituperat non esse opera iustitiae quae mandantur in lege, sed ea in quibus hi qui secundum carnem legem custodiunt gloriantur, id est vel circumcisio carnis vel sacrificiorm ritus vel observatio sabbatorum et numeniarum (cf. G. Sgherri, Chiesa e sinagoga nelle opere di Origene, Milano 1982, 419 – 423 and my study Origene. Commento alla lettera ai Romani, Libri VII – X, v. II, Genova 1986, 57 n.45). We can also see in the commentary on Rom 10:3 – 4 where Origen distinguishes between “the works of God’s justice” and the “works of justice itself”: CRm VII,19,1155. 46 CRm VIII,1,1160: Origen would reflect again on the “zeal” of Israel in the commentary on Rom 11:11. He stated that it is also on the basis of this that the Jew’s fall would not be definitive but would be of a kind from which they could rise up again: Est apud illos et aemulatio Dei licet non secundum scientiam. Et propterea dicit apostolus: ‘quia non sic offenderunt ut caderent’ (CRm VIII,9,1185 – 1186). 47 CRm VIII,9,1185.

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Before coming to his explicit interpretation of Rom 11:25 – 26, Origen has already anticipated the following aspects: - salvation will be about Israel coming to believe after having failed to believe during the period following the coming of Christ; - salvation will take place in novissimis diebus; in novissimis; in fine saeculi; - the initiative will come from God, but in response to some concomitant causes: Paul’s offering of himself, his prayer, the “zeal” continually shown by the people. When commenting on the closest text, chapter 11, Origen pointed out further aspects concerning the destiny of Israel. - when commenting on Rom 11:1 – 6,48 he confirmed the necessity of faith in Christ for salvation. He explained how Paul gave himself as an example when demonstrating that the people of Israel who do not yet believe will achieve salvation si credunt, since non idcirco repulsi sint quia genus Israhel sed quia increduli fuerint;49 - when commenting on Rom 11:7 – 10,50 he drew attention to the subdivision of Israel into two “parts” spoken of by Paul: the elect are all those who believe in Christ, and “all others” are those who, either during the time of Christ or after it, remained non-believers. With reference to this latter “part”, Origen took Paul’s testimonies and reformulated them on his own authority and understanding of the Scriptures51 – Isa 6:9 – 10 and Ps 68:3 – , to explain that God assigned a double punishment on them: “blindness” and “table” which is transformed into “snare and trap”. Both are interpreted with reference to the Scriptures and remain incomprehensible to Israel when it comes to their spiritual meaning.52 At the same time, as a

48 Dico igitur: numquid reppulit Deus plebem suam? Absit. Nam et ego Israhelita sum ex semine Abraham tribu Beniamin. Non reppulit Deus plebem suam quam praesciit. An nescitisin Helia quid dicit scriptura? Quomodo interpellat Deumadversum Israhel: Domine profetas tios occiderunt altaria tua subverterunt et ego relictus sum solus et querunt animam meam. Sed quid dicit illi responsum divinum? Reliqui mihi septem milia virorum qui non curvaverunt genua Bahal. Sic igitur et in hoc tempore reliquiae secundum electionem gratiae factae sunt. Si autem gratia iam non ex operibus; alioquin gratia iam non fit gratia. 49 CRm VIII,7,1175. 50 Quid ergo est? Quod quaerebat Israhel hoc non est consecutus; electio autem consecuta est; ceteri vero excaecati sunt; sicut scriptum est: dedit illis Deus spiritum compunctionis, oculos ut non videant et aures ut non audiant usque in hodiernum diem. Et David dicit: fiat mensa eorum in laqueum et in captionem et in scandalum et in retributionem illis. Obscurentur oculi eorum ne videant et dorsum illorum semper incurva. 51 CRm VIII,8,1180: Haec de sermonum ordine et assumtorum testimoniorum qualitate memorauimus ut ostendamus per singula quod auctoritas apostolica nequaquam Hebraeorum exemplaribus fidem facit nec verbis semper interpretum seruit sed scripturarum sensum verbis quibus competit esplicat. 52 Cf. CRm VIII,8,1182: Omne quod appellatur Vetus Testamentum mensa est Israhel.

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normal feature of divine punishments, they are assigned pro remedio quodam.53 - when commenting on Rom 11:11,54 Origen began to explain in what sense Israel’s rejection should be considered to be a remedy. It is indeed a remedy both with respect to the Gentiles, because it obtained their salvation, and with respect to Israel itself, since, because of the salvation of the Gentiles, Israel too will be saved. After demonstrating that Paul used the term offensio to explain that Israel’s error, as well as not being definitive, was of a kind that was not about them falling, but that through their mistake they would obtain salvation for the Gentiles, Origen explains: Et quomodo ex illorum delicto salus gentibus detur ostendit: ‘ut illos inquit aemulentur’ (Rom 11:11); hoc est ut conversionem gentium videntes et testamentum Dei quod ipsi prius acceperant illis traditum et legem ac profetas apud eos maiore et digniore haberi observantia zelum capiant etiam ipsi in novissimis saltem temporibus; et sicut nunc illorum lapsus salutem gentibus dedit ita gentium fides et conversatio Israheli aemulationem conversionis conferat et salutis.55

– when commenting on Rom 11:12,56 through a cross-reference to Deut 32:8 – 9, probably quoted because both have passages referring to the “Gentiles”,57 he explained the dispensatio divinae sapientiae, inherent in the words of Paul, like for example, apud eum ne ipsa quidem delicta et lapsus inutiliter cedunt; sed cum unusquisque ex propositi sui libertate delinquat dispensatio divinae sapientiae hoc ipsum in quo illi damno suae negligentiae pauperes fiunt alios divites facit.58 By taking from Jewish biblical and extra-biblical traditions the so-called doctrine of the “angels of the nations” which is actually based on the passage in Deuteronomy,59 Origen traced back to the angels the fact that a part of Israel had stumbled,60 and consequently fell from the Lord’s portion, leaving way for the nations. Because of this the nations had become the Lord’s portion, receiving 53 CRm VIII,8,1181: pro remedio quodam dari a Deo videtur dicta sint. 54 Dico ergo: numquid sic offenderunt ut caderen? Absit. Sed illorum delicto salus gentibus ut illos aemulentur 55 CRm VIII,9,1184. 56 Quod si delictum illorum divitiae mundi et deminutio eorum divitiae gentium, quanto magis plenitudo eorum! 57 LXX: cum divideret Deu gentes et dispergeret filios Adam statuit terminos gentium secundum numerum angelorum Dei; facta est tunc pars Domini Iacob et funiculus haereditatis eius Israhel. 58 CRm VIII,9,1186. 59 Cf. A. Monaci Castagno, s.v. Angelo delle nazioni, in Origene dizionario …cit.,13 – 15, J. Danilou, Les sources Juives de la doctrine des anges des nations chez Origne, in “Recherches de Sciences Religieuses” 38 (1951) 132 – 137. 60 This is how Origen explains the ex parte of 11:25: Idcirco igitur patitur Deus ex parte, id est non omnibus sed aliquibus ex Israhel, fieri caecitatem. On the subject of a possibly different meaning to be attributed to the syntagm, understanding it in a chronological adverbial sense: “per un certo tempo”, cf. R. Penna, Lettera ai Romani…cit., vol. II,373.

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gloriam et testamenta et legislationem et obsequia cultus Dei. When commenting on the words of Paul: deminutio eorum divitiae gentium, Origen affirmed: Quod enim illis qui offenderunt deminutum est et ablatum ad divitias gentium conlatum est qui per fidem pars Domini et haereditas eius effecti sunt.61 He then went on to study the conclusion of the verse and presented the so-called “substitution theology” as providential.62 He focused on the term plenitudo used by Paul in reference to Israel which will be saved at the end of time. He recognised it to have “some profound meaning”. He explained that Israel will come to fullness when it fulfils the Lord’s portion, which has always been partial throughout history : before Christ, because the Gentiles were missing; after Christ, because the nonbelieving part of Israel was missing. But in the end it will be the role of the Israel that was first to be the Lord’s portion, to arrive last and to complete the new portion and make it full.63 – when commenting on Rom 11:13 – 14,64 he confirmed the importance of the role of Paul for the fulfilment of God’s saving plan by suggesting that there be seen in the apostle’s words: quamdiu quidem ego sum apostolus gentium, a reference to a future time, after his death, during which they would all become apostles non solum gentium sed et Israhelitarum et aliorum fortassis invisibilium.65

61 CRm VIII,9,1187. 62 Cf. M. I. Danieli, Il mistero d’Israele…cit., 216: “Si vede bene, da questi e simili testi, che la ‘sostituzione’ della Chiesa a Israele va colta nel rovesciamento misterioso e non definitivo delle situazioni”. 63 Cf. CRm VIII,9,1187: Bene autem ad deminutionem reddidit plenitudinem et non sine profundo quodam sensu populum Israhel Paulus plenitudinem vocat. In quo ego pro meis viribus tale aliquid intellego: nunc quidem donec omnes gentes veniunt ad salutem congregantur divitiae Dei ex credentium moltitudine; sed donec Israhel in incredulitate persistit non dum plenitudo portionis Domini dicetur esse completa. Deest enim ad integrum populus Israhel. Cum vero plenitudo gentium subintraverit et Israhel in novissimo tempore per fidem venerit ad salutem, ipse erit populus qui prior quidem fuerat, sed novissimus veniens ipsam quodammodo haereditatis et portionis Dei plenitudinem compleat. Et ideo plenitudo appellatur, quia quod deerat in portione Dei in novissimis ipse completi; et ita omnipotentis et boni Dei dispensatio delicta aliorum fructuosa aliis efficit, sicut in praesenti delicta Israhel divitias mundi facit et imminutionem eorum divitias gentium. Iam sane si et ex gentium delictis quae necessario delinquunt tale aliquid faciat omnium dispensator et aliquibus ex eis divitias conferat, ne hoc quasi speciale solius Israhel fuisse videatur sed aequitas apud iustum et bonum Deum super omnibus habeatur, etiam tu apud temet ipsum qui legis requirito. See also CCt II on Ct 1,5. 64 Vobis enim dico gentibus: quamdiu quidem ego sum apostolus gentium ministerium meum inlustrabo si quo modo in aemulationem immittam carnem meam et salvos faciam aliquos ex illis 65 CRm VIII,10,1188: Quid ergo dicemus? Num quid nam tamquam servus bonus et fidelis qui in paucis fuerit fidelis sciebat sese super multa constituendum (Mt 25:21.23) et apostolum futurum etiam post exitum suum non solum gentium sed et Israhelitarum et aliorum fortassis invisibilium ibi ubi benedicunt spiritus et animae iustorum Dominum hymnum dicunt et superexaltant eum in saecula?

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– when commenting on Rom 11:15,66 he agreed with Paul who had defined Israel’s readmission as vita ex mortuis, and he pointed out when that moment of readmission would be. It will come about when the resurrection of the dead takes place, because the resurrection will be “deserved” by their readmission and the benefits that ensue.67 He gave the reason for his opinion as: Absurdum namque videretur si cum offensio eorum reconciliationem mundo donaverit assumtio ipsorum non maius aliquid mundo et praestantius largiretur.68

– when commenting on Rom 11:16 – 24, which contains the allegory of the olive tree and the wild olive shoot, Origen proposed that we recognize Christ in the roots, from the moment when both the alternations of the two trees – Jews and Gentiles – are motivated by the different relationship they have with Him. He explains: Etenim si rami qui fracti sunt propter incredulitatem fracti sunt et qui stant fide stant, quis alius erit in quo stant nisi Iesus Christus? Et quis est alius a quo per incredulitatem fracti sunt nisi ipse cui non crediderunt? Semper ergo quicumque advenae ad fidem vel ad conversationem Israhel veniebant Christo qui erat verus Israhel inserebantur. Praecipue tamen ex tempore adventus eius multus oleaster inseritur huic radici vel ramis eius, apostolis scilicet et profetis Dei; ut qui inseruntur eis socii fiant radicis pinguedinis Christi.69

Finally we come to the commentary on Rom 11:25 – 26 which quotes, as in Rufinus’s lemma: Nolo enim vos ignorare fraters mysterium hoc ut non sitis apud vosmet ipsos sapientes: quia caecitas ex parte Israhel contigit donec plenitude gentium subintraret et sic omnis Israhel salvus fieret.70

In his commentary, Origen keeps in mind that the Pauline affirmation concerns a “mystery”, and he interprets it as such in the light of God’s salvation history, the dispensatio, the oQjomol¸a, that he considers in its entirety and in its delivery, right from the beginning, with another reference to the passage in Deut 32:8 – 9, until the eschatological fulfillment, the universal 66 Cf. CRm VIII,10,1190: Si enim amissio eorum reconciliatio est mundi, quae est assumtio nisi vita ex mortuis? 67 Cf. CRm VIII,10,1190: Si ergo inquit israheliticae huius gentis abiectio reconciliationem praestitit mundo et tanta fuit erga gentem istam gratia quae sublata ab ea universum mundum Deo reconciliare sufficeret, quantum putas tunc merebitur mundus cum etiam gens ista reconciliari meruit Deo? Et quid illud sit quod ex reconciliatione Israhel mundus acquirat breviter ostendit dicens ‘vita ex mortuis’. Tunc enim erit assumtio Israhel quando iam et mortui vitam recipient et mundus ex corruptibilis fiet et mortales immortalitate donantur (1 Cor 15:53). 68 CRm VIII,9,1191. 69 CRm VIII,11,1193. 70 CRm VIII,1195.

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salvation proclaimed in 1Tim 2:4.71 Origen points out how, in the division of the descendants of Adam among the various nations, while each one has been subject to a specific angel, Israel pars Dei facta sit.72 He then emphasized, on the one hand, the just and providential way that God works, and on the other hand, human responsibility both for good deeds and evil deeds. Origen then goes on to explain the alternation between the Jews and the Gentiles, Israel and the nations, in the “divine inheritance”.73 The blindness that has struck a part of Israel, brought about by the envy of the angels and by their own offences, is tolerated by God.74 In this way, God can first of all obtain the nations (gentes) for himself – allowing them to enter into the space that has been left empty by the unbelieving Israel –75 and then, once “the fullness (plenitudo, pk^qyla) of the nations has been completed”, he will regain his own people, as they, moved by jealousy, will have shed their blindness.76 For the restoration of Israel, Origen seems to distinguish various phases as he takes into account the different titles that Paul assigns to it: reliquiae (ke?lla) in Rom 11:5; electio (1jkoc¶) in Rom 11:7; plenitudo (pk^qyla) in 71 Cf. also CC VI,80. See R. Penna, Lettera ai Romani…cit., vol. II, 371: “La derivazione del termine [mistero] ha una matrice giudaica consistente nell’apocalittica con I suoi rimandi a ci che Dio nella sua imperscrutabile sapienza si  riservato per la fine dei tempi”. 72 CRm VIII,12,1195: Est ergo mysterium quod ignorabatur ab his qui insultabant huiusmodi: quomodo in dispersione filiorum Adam ceteris quibusque gentibus secundum angelorum numerum distributis propria quaedam pars Dei facta sit Israhel, sicut in aliis ubi oportuit et in his ipsis Paulo superius memoravimus, ad quos et rapromissiones bonorum et testamenta et legislatio facta est. 73 CRm VIII,12,1195 – 1196: Manente ergo parte illa Domini in statu suo possibile non erat nos qui eramus gentes introire in haereditatem Dei et in sceptri eius iura succedere. 74 CRm VIII,12,1196: Idcirco igitur patitur Deus ex parte, id est non omnibus sed aliquibus ex Israhel, fieri caecitatem ab illis sine dubio angelis obtentu invidae aemulationis inlatam qui ceterarum gentium sortiti fuerant principatum. The Latin text says caecitas while the Greek has p~qyr, which has a meaning more similar to “hardening”. However, Origen introduces both concepts in the commentary. 75 CRm VIII,12,1196: Passus est ergo Deus et cum possit prohibere noluit ut pro his qui caecitate decepti id est cordis obtusione prolapsi sunt ipsorum qui istos deceperant portiones suam Deus faceret portionem ut quodammodo in eo ipso quo ceperant caperentur. Avertentes enim ad se per peccati in lecebras Dei plebem locum fecerunt gentibus ingrediendi in hereditatem Dei, Deo cum ipsis communi quodam et aequissimo iure labente iudicium, ut donec illi plebem Dei in caecitatis captivitate detinerent quasi ad vicem eorum quos ab initio ex portione Dei et segregata eius haereditate subtraxerant gentium numerus redderetur. 76 CRm VIII,12,1196: cum vero plenitudo gentium fuisset expleta et aemulationem salutis eorum cepisset Israhel discuteret a semet ipso caecitatem cordis et elevatis oculis suis Christum verum lumen aspiceret et ita secundum praecedentes profetias salutem quam ob caecatus amiserat Israhel quaereret instigatus, dicens apud semet ipsum illud profeticum: ‘revertar ad virum meum priorem quoniam melius mihi erat ante quam modo’. Quod autem haec illis promissa sint per profetas in multis quidem profeticis voluminibus invenitur; ponemus tamen quod sufficiat ad praesens unum de Hieremia testimonium ita continens: ‘Si esaltetur caelum in excelsium et terra humilietur deorsum ego non reprobabo genus Israhel pro omnibus quae fecerunt’. Si ergo pro eo ut introiret gentium plenitudo caecitas facta est in Israhel pro omnibus quae fecerunt sine dubio cum ingressa fuerit gentium plenitudo cecitas cessat.

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Rom 11:12 e omnis (p÷r) in Rom 11:26, even though the meanings of these titles are not always clear to him. Although he has no doubts when distinguishing the “rest” from the “elect”, including here Paul and all other saved Jews secundum electionem gratiae (Rom 11:5 – 7), in other words, those who believed in Christ,77 he shows his inability to identify which Israel is the one that is once called “fullness” and at another point called “all of Israel”, as he maintains that in both cases the Apostle is referring to the unbelieving Israel. Moreover, Origen shows the same ineptness in comprehension when the term “fullness” is used by Paul with regard to the nations.78 These are, in fact, realities that are part of the “mystery”. He explains: Quid autem sit iste omnis Israel qui salvus fiet vel quae erit ista plenitudo gentium Deus solus noverit et unigenitus suus et si qui forte amici eius sunt ad quos dicat: ‘iam non dico vos servos sed amicos quia nota vobis feci omnia quae audivi a Patre’ (John 1:18).79

Origen, therefore, follows Paul in maintaining that the whole of Israel has not yet really come to salvation, but that it will achieve it in the ultimate future, in eschatological time, which he considers to be in successive phases. The first of these he defines as “beatitude”, and in this the “rest of Israel” will be found, the “elect”, together with those Gentiles who believe and so will have become the Lord’s portion and will achieve “fullness”. Origen writes: Istae ergo reliquiae in beatitudine conferuntur cum plenitudine gentium,80 a beatitude – he explains – that is only for them, both Israel and the nations who at the present time have allowed themselves to be purified by the word of evangelical doctrine. Both the unbelieving Israel and those nations quae non potuerunt ad plenitudinem pervenire,81 will remain excluded from this beatitude. Origen explains: sicut Israhel quamdiu permanet secundum carnem Israhel et non etiam secundum spiritum factus fuerit Israhelita verus mente videns Deum pertinere non potest ad salutem,82 ita ne gentes quidem omnes omnino salvari possunt nisi quae intra

77 Sed et illud videtur mihi in loco diligentius contuendum quod caecitatem istam non dicit omni Israhel contigisse sed ex parte. Reliquaiae enim secundum electionem gratiae factae sunt. De quibus reliquiis et Esaias profetaverat dicens: ‘nisi Dominus Sabaoth reliquisset nobis semen’. Istae ergo reliquiae in beatitudine conferuntur cum plenitudine gentium; ceteri vero qui excaecati ex Israhel conferuntur his gentibus quae non poterunt ad plenitudinem pervenire. 78 As we know, the Gnostics used the term pk^qyla to mean the world of the divine to which the spiritual were destined by nature. 79 Cf. CRm VIII,12,1197. 80 CRm VIII,12,1197. 81 Cf. CRm VIII,12,1197: ceteri vero qui ex caecati sunt ex Israhel conferuntur his gentibus quae non potuerunt ad plenitudinem pervenire. This observation is not in fact supported by anything in Paul’s text. 82 Cf. CRm VII,14,1141: de genere Israhel multi sunt sed non omnes Israhel appellantur. Israhel namque Deum videndo nominatus est. Sic enim ipse Iacob dicit: ‘vidi Deum facie ad faciem et

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Paul and the Destiny of Israel in Origen’s Commentary

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plenitudinem fuerint repertae quaecumque illa est quae ab apostolo plenitudo nominatur.83

However, “once the plenitudo of the nations has come”, the consequence will be the salvation of “all” – “all” remaining unclear for Origen – the Israel that had remained unbelieving:84 They will be surprised by the entry of the Gentiles, and moved by emulation, they will cast off their blindness and build their own “fullness”, and their readmission will render the world deserving of the resurrection of the dead in incorruptibility.85 However, having reaffirmed the need for all – circumcised and uncircumcised – to have faith in Christ in order to attain salvation, and having foreseen, as we have said, the presence of both the “nations” and the Israelites who throughout the course of history would scorn the purification accomplished by the Word of God and by evangelical doctrine, and that therefore, as they were disbelieving, they would not be able to achieve their respective “fullness”,86 then Origen had to hypothesize an ulterior eschatological phase that would define purgatio, and this could only be apocatastasis.87 For this two-track model of salvation – one way being to remove the blindness of unbelieving Israel, and the other way being to definitively purify the remaining sinners, both Jews and Gentiles – Origen found the scriptural basis in the prophecy of Isa 52:20 – 21, taken up by Paul,88 to which he added Isa 4:489 and Isa 1:25.90 The two additional passages are fundamental for an

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salva facta est anima mea’. Ergo quia vidit Deum Israhel appellatus est. Qui vero non vidit eum qui dixit: ‘qui me vidit vidit et patrem’ Israhel non potest dici. Ibid. CRm VIII,13,1199 – 1200: non usque quaque relinquentur in incredulitate sua sed posteaquam plenitudinis gentium fuerit impleta dispensatio etiam ipsi misericordiam consequentur. V. s. the commentary on Rom 11:15 (n.66). The term refers to the nations in Rom 11:25 and to Israel in Rom 11:12. Cf. CRm VIII,12,1198: Omnia tamen finis perurget, et eos quidem qui beati sunt sive illi ex Israhel sive etiam ex gentibus veniant praesentis temporis evangelicae doctrinae sermo purificat ut sint tales sicut erant illi ad quos Dominus dicebat: ‘Ecce iam vos mundi estis propter sermonem quem locutus sum vobis’ (Jn 15:3). Qui vero verbi Dei et doctrinae evangelicae purificationem spreverit tristibus et poenalibus purificationibus semet ipsum reservat, ut ignis gehennae incruciatibus purget quem nec apostolica doctrina nec evangelicus sermo purgavit, secundum illud quod scriptum est: ‘et purificabo te igni ad purum’ (Is 1:25). Cf anche HIer 5,4. Cf. E. Prinzivalli, s.v. apocatastasi, in Origene. Dizionario …cit., 24 – 29. CRm VIII,12,1196 – 1197: Quod si vis inquit apostolus scire quomodo etiam post caecitatem salvandus sit Israhel audi quomodo scriptum est: ‘veniet ex Sion qui liberet avertet impietates ab Iacob; et hoc illis a me testamentum cum abstulero peccata eorum’ (Isa 52:20.21 in Rom 11:26). When dealing with the passage from Isaiah, Origen introduces a short excursus on the method of citation used by Paul: Sciendum sane est quod in profeta Esaia unde testimonium istud Paulus assumit pro eo quod dixit apostolus: ‘veniet ex Sion’, scriptum est: ‘veniet propter Sion’, et quod ait hic: ‘cum abstulero peccata eorum’, ibi omnino scriptum non est sed ne apud Hebraeos quidem; apostoli tamen auctoritate praesumtum est. Cf. CRm VIII,12,1197: Avertet autem impietates ab eo secundum illud quod scriptum est: ‘quia diluit Dominus sordes filiorum et filiarum Sion et sanguinem mundabit de medio eius in spiritu

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understanding of what the Alexandrian really thought about “when” exactly the salvation of “all” Israel and all the Gentiles would come to pass. Origen frequently interprets these passages with reference to eschatological penalties, that is, to the salutary punishment that is intended for the complete purification of all rational creatures.91 He says: Verum haec ipsa purgatio quae per poenam ignis adhibetur quantis temporibus quantisve saeculis de peccatoribus exigat cruciatus solus scire potest ille cui Pater omne iudicium tradidit (John 5:22), qui ita diligit creaturam suam ut pro ispsa evacuaverit semet ipsum de Dei forma et servi formam susceperit humilians semet ipsum usque ad mortem, volens omnes homines salvos fieri et in agnitionem veritatis venire (1Tim 2:4).92

Origen, in conclusion, adds his customary advice based on references to Tob 12:7: Verumtamen meminisse semper debemus quod praesentem locum apostolus quasi mysterium haberi voluit quo scilicet huiusmodi sensus fideles quique et perfecti inter semet ipsos velut mysterium Dei silentio tegant nec passim imperfectis et minus capacibus proferant. ‘Mysterium enim regis ait scriptura celare bonum est’ (Tob 12:7).93

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iudicii et spiritu ustionis’ (Isa 4:4); et hoc ita fieri testamentum ei erat a Deo ut sic ab eis averterentur impietates et auferrentur peccata. Cf. anche PA 2,10,6. Cf. CRm VIII,12,1198: Qui vero verbi Dei et doctrinae evangelicae purificationem spreverit tristibus et poenalibus purificationibus semet ipsum reservat, ut ignis gehennae in cruciatibus purget quem nec apostolica doctrina nec evangelicus sermo purgavit, secundum illud quod scriptum est: ‘et purificabo te igni ad purum’. Cf. anche HLev 5,3. Cf. CRm VIII,11,1197: Ita ergo mysterium Dei ineffabilis quadam sapientiae eius dispensatione tractatur ut etiam cum sibi anima sortem malorum ipsa consciverit ille qui novit universa disponere abiectionem eius et poenam aliorum faciat salutem … CRm VIII,11,1198. Ibid. Cf. my study Origene interprete del linguaggio di Paolo nel Commento a Romani. Problemi storici ed esegetici, in ASE 1 (1984) 109 – 128.

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Jacob and Esau: Who Are They? The Use of Romans 9:10 – 13 in Anti-Jewish Literature of the First Centuries

1. The Pope’s Slip of the Tongue On April 13, 1986 Pope John Paul II paid an official visit to the Great Synagogue of Rome – the first time ever that the highest authority of the Catholic Church had visited a place of Jewish worship. In his address to the Jewish community of Rome, the Pope referred, among other things, to the progress in relations between Jews and Christians that were made by the declaration Nostra Aetate issued by the Second Vatican Council. One passage is of particular interest here: “The Jewish religion is not ‘extrinsic’ for us, but rather it is, in a certain way, ‘intrinsic’ to our religion. In this regard, therefore, we have affinities that we have with no other religion. You are our well-beloved brethren and, in a certain way, one could say our elder brothers”.1 According to the testimony of the Chief Rabbi Elio Toaff, who chaired the meeting, this expression by the Pope was followed by enthusiastic applause from the public.2 Indeed, the symbolic and historical value of this visit and of the Pope’s address has been emphasized by both sides, Jews and Catholics ever since. Historians, with their habit of placing events in perspective and regarding them from a certain distance, often play the role of killjoy. In the general euphoria over John Paul II’s visit to the synagogue in Rome, it was thus left to the historian Carlo Ginzburg to point out that the phrase “elder brothers” used by the Pope is no anodyne expression of friendship, but refers to verse twelve, chapter nine of Paul’s Epistle to the Romans: “‘The elder shall serve the younger’. As it is written, ‘Jacob have I loved, but Esau have I hated.’”3 Ginzburg, who in no way doubts the sincerity of the Pope in his effort to improve relations with the Jewish world, believes that the use of the expression “elder brothers” would not have been intentional but rather a slip; not a 1 The whole address can be read on the website: http://www.vatican.va/holy_father/john_ paul_ii/ speeches/1986/april/documents/hf_jp-ii_spe_19860413_sinagoga-roma_it.html 2 Toaff, who evidently did not perceive the Pauline sub-text of the words used by Pope, recalls this episode in his autobiography Perfidi ebrei, fratelli maggiori, Milan 1987, pp. 238 – 240. The first part of the title refers to the notorious liturgical formula (oremus et pro perfidis Judaeis), the second part to the words of the Pope. 3 C. Ginzburg, “Un lapsus di papa Wojtyla”, La Repubblica, 7 and 8 October 1997, reprinted in Id., Occhiacci di legno. Nove riflessioni sulla distanza, Milan 1998, pp. 210 – 215 (Eng. trans. Wooden Eyes. Nine Reflections on Distance, London 2002).

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Freudian or individual, but a collective or – so to speak – theological lapse, as though at the very moment when he was trying to smooth the obstacles between the two religious communities, John Paul II was caught up again in the traditional theology of supersession and typological thinking, according to which Jacob, the younger brother, represents the Church which has superseded the elder brother Esau, the figure of Judaism, and taken his place in the history of salvation.4 Israel Yuval has written that “The typological meaning of Jacob and Esau’s story intersects the relationship between Christianity and Judaism from its inception down to our own day”.5 The story of the Pope’s slip clearly illustrates this. What interests us here is precisely the beginning of the typological reading of the story of Jacob and Esau in the polemic between Christians and Jews. From the Christian side, the text which lies at the root of this typology is the passage from the Epistle to the Romans 9:10 – 13. The following pages are devoted to the question of how Christian authors interpreted and re-used this passage by Paul in their works explicitly aimed against the Jews. What role does this passage play in the literature adversus Iudaeos? What are the arguments allegedly based on it?

2. Romans 9:10 – 13 In chapters 9 to 11 of the Epistle to the Romans, Paul grapples with the chief question of the election to Israel, which he does not hesitate to call “this mystery” (11:25). First he declares the great sorrow he feels for his people, the Israelites, who had been privileged with “the adoption, the glory, the covenants, the giving of the law, the worship, and the promises; to them belong the patriarchs” (9:4 – 5). Moreover Christ, in whom they did not believe, was their own issue. Should one conclude – he wonders – that the promises which God made to the Israelites have now lapsed? To provide an answer to this question, Paul introduces a distinction between “Israelites” and “those who are of Israel” – that is, between “the children of Abraham” and “the descendants of Abraham” – and affirms that those who belong to the second category do not necessarily belong to the first. For “it is not the children of the 4 Moreover, if the attitude of the Catholics with regard to Jews changed profoundly after Vatican II, the “supersessionist” theology and the typological reading on which Christian anti-Judaism has for centuries been based have not been modified; cf. A. Saldarini, “Christian Anti-Judaism. The First Century Speaks to the Twenty-First Century”: http://www.bc.edu/dam/files/research_sites/ cjl/texts/cjrelations/resources/articles/saldarini.htm. 5 I.J. Yuval, Two Nations in Your Womb. Perceptions of the Jews and Christians in Late Antiquity and the Middle Ages, Berkeley 2006, p. 3.

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Jacob and Esau: Who Are They?

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flesh who are the children of God, but the children of the promise are reckoned as descendants” (9:8). To illustrate this difference between “the children of the flesh” [i.e., the physical descendants] and “the children of the promise”, Paul appeals to biblical figures: first he refers to Ishmael and Isaac, but because he is aware that this example could expose him to criticism (the two characters being of a different status, one the son of Abraham’s servant, the other the son of his legitimate wife), he adds the example of the twin sons of Rebecca and Isaac: “Even before they had been born or had done anything good or bad (so that God’s purpose of election might continue, not by works but by his call), she was told, ‘The elder shall serve the younger.’ As it is written, ‘I have loved Jacob, but I have hated Esau.’” (9:11 – 13). Here Paul is quoting from Genesis 25:23, which he interprets in the light of Malachi 1:2 – 3. Although Paul does not explicitly state here that he is expounding a typological interpretation of the two pairs of brothers Ishmael/Isaac and Esau/Jacob, he nevertheless suggests that Jacob and Esau not only stand for themselves but are also types representing, respectively, “the children of the promise” and “the children of the flesh” (9:8).6 In fact, the figures of Jacob and Esau had been subjected to typological readings in various Jewish traditions as early as Genesis 36:1, where Esau is identified with Edom, while Jacob represents the prototype of all Israel (cf. Jeremiah 49:7 – 22; Ezra 26:12 – 14; Obadiah 1:1 – 14; and the passage in Malachi 1:2 – 5, part of which Paul quotes).7 In Philo the two brothers are the symbols of good and evil, according to a moral interpretation which one also finds in the Wisdom of Solomon 10:10. But in Paul the significance of the historical dimension of the biblical account goes beyond the Philonic allegory : the Scriptures relate events whose historical development follows God’s design and possess a typological validity in relation to the present. In another aspect, too, Paul distances himself from other Jewish interpretations of the story of Jacob and Esau. In contrast to the exegesis one finds in Jubilees 35:13; Book of Biblical Antiquities 32:5; Targum Jonathan to Genesis 25:23, according to which God chooses on the basis of the works that the two brothers are going to accomplish, Paul insists on God’s freedom to choose before the birth of the twins, l¶py (…) lgd³ pqan²mtym ti !cah¹m vaOkom. According to Romano Penna, the mention of ‘works’ by Paul in Romans 9:12 gives the figures of the

6 Elsewhere he is more explicit. In Galatians 4:22 – 31, Hagar and Sarah serve as the allegories (!kkgcoqo¼lema) of the covenants, the one according to the flesh, i. e. the law of Moses, the other according to the spirit, meaning Christ’s new covenant. 7 Cf. B. Dicou, Edom, Israel’s Brother and Antagonist: The Role of Edom in Biblical Prophecy and Story, Sheffield 1994, p. 166: “both in Genesis and the prophetic books Edom’s role grew larger and larger. Israel’s small neighbour came to play the role of its special opponent and the representative of the nations, and later even came to be associated with the pre-eminent enemy nation Babylon”.

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two sons of Rebekah a specific significance for the Christians, who would perceive themselves as prefigured by Jacob. One is therefore tempted to see in “the children of the flesh” the historic people of Israel and in “the children of the promise” the community of “those which are in Christ” (8:1), those whom God “has called, not from the Jews only but also from the Gentiles” (9:24). But matters are not so simple. In the course of his argument in Chapter 11, Paul again takes up the question of election, this time linking it to the motif of “the remnant of Israel”, already evoked by his quotation from Isaiah in Romans 10:27. God has not rejected his people, as Paul can testify, for he himself is an “Israelite, of the seed of Abraham, of the tribe of Benjamin” (11:1). Just as in the time of Elijah, God had reserved to himself “seven thousand men, who have not bowed the knee to the image of Baal” (1 Kings 19:18), so, writes Paul, “at this present time also there is a remnant according to the election of grace.” The reference to “the remnant”, however, does not admit the idea of the substitution of one people – the old Israel “according to the flesh” – by another – the new people of the Gentile believers in Christ – but refers rather to a division within Israel itself. The identification of the Christians with the new Israel only appears in the second century with Justin (Dialogue 11.5 and 135.3). As will be evident from this brief survey, Paul’s argument in chapters 9 to 11 of the Epistle to the Romans is quite complex, sometimes elliptical, and never easy to follow. As Tom Wright puts it, using a rather apposite image, “Romans 9 – 11 is as full of problems as a hedgehog is of prickles”.8 And as we shall see in the following pages, several Christian authors have spiked themselves on the prickles with which Paul covered the chapters of his Epistle.

3. Interpretations of Romans 9:10 – 13 up to the Third Century At the beginning of the second century, the debate over the questions raised by Paul and on the exegesis of Genesis 25:23 developed in a direction the author of the Epistle to the Romans would not necessarily have welcomed. Anyone wishing to study the use that Christian authors have made of this Pauline passage is confronted with a difficulty : one has first to establish whether a particular interpretation of Genesis 25:23 is entirely independent of Paul or whether it depends on what one reads in Romans 9:10 – 13. In effect, from the second century on the verses in Genesis relating to the prophecy on the superiority of Jacob over Esau would become part of the collection of scriptural testimonia (laqt¼qia, according to the expression employed by Justin) that were exploited for various ends – moral instruction, polemic, 8 N.T. Wright, The Climax of the Covenant. Christ and the Law in Pauline Theology, Edinburgh 1991, p. 231.

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exegesis, and others. Only in cases where the apostle is explicitly named, or where the allusions to chapter 9 of the Epistle to the Romans are clearly recognizable, is it possible to prove a direct connection with the Pauline interpretation of the figures of Jacob and Esau. Nevertheless, even where these conditions cannot be met one can try, when analysing these texts closely, to see whether the author in question has been influenced by a reading of the Epistle to the Romans, whether he is engaged in a confrontation with Paul, and whether he follows his thinking or disputes it. This is the method we shall follow in examining some polemical anti-Jewish texts.

3.1 The Epistle of Barnabas Let us begin with the Epistle of Barnabas, a highly polemical text which must have been composed before 140. In Chapter 13 we find a quotation from Gen 25:21 – 23 to prove that election does not pertain to “the first people” but to “this people”, and that the covenant is not with “them” but with “us”, according to the opposition the author employs throughout his writing. In this passage, it is not explicitly stated who is this “first people”, but on the basis of other passages in the Epistle it is clear that the author is referring to “Israel” (cf. 4.14 and especially 5.2, where an opposition is established between “Israel” and “us”). Andreas Lindemann sees in this chapter of Barnabas “gewisse Parallelen zu paulinischen Aussagen”, and in particular parallels with the Epistle to the Romans. But he concludes that the fact that the two texts quote the same passage from Genesis is not sufficient to assume that the author of the Epistle of Barnabas has directly used Romans 9 as Vorlage.9 Lindemann explains the parallels between Barnabas 13 and the Epistle to the Romans by assuming the existence of a source influenced by Paul which the author of Barnabas would have used. However that may be, the question of election, which the Epistle of Barnabas deals with in chapter 13, is certainly a Pauline theme. The solution to this question given by Barnabas is based on a principle of exclusivity and is very different from that proposed by Paul. In Romans 9 – 11 Paul himself had presented an exclusive vision of election (the idea of “the remnant”) but beside this negative type, he had proposed a more inclusive, more positive one (the image of “the olive tree” in Romans 11:16 – 24).10 Besides, as we have already seen, for Paul the covenant and the heritage continued to belong to Israel, even if no longer exclusively to Israel (Romans 4:10 – 12). On the other hand, for the 9 A. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (BHT 58), Tübingen 1979, p. 278. 10 This divergence on the subject of election has led some to speak of incoherence on the part of Paul. Cf. F. Refoul, “Cohrence et incohrence de Paul en Rom 9 – 11”, Revue Biblique 98 (1991), pp. 51 – 79.

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author of Barnabas the covenant belongs solely to “us” and no longer to “them”, as the stories of Jacob and Esau and of Ephraim and Manasseh demonstrate. Contrary to what one might have thought, Israel did not lose the covenant because of its refusal to believe in the Christ, but long before that – in fact, after the sin of the Golden Calf. Moses had received the covenant from the Lord, but he had broken the tables, because his people were not worthy of it. “Now learn” – writes the author of the letter to his readers – “how we received it [the covenant]. Moses received it as a servant, but the Lord himself gave it to us, as a people of the inheritance, by enduring suffering for us” (14.4; transl. Ehrman) Placing Israel’s loss of the covenant so far back in their history here is only possible through the author’s radically typological reading of the Scriptures, in which the sacrifice of Isaac (7.3), the scapegoat (7.10), and the red heifer (8.2) are all seen as prefigurations of Christ. Similarly, one should not interpret literally the ritual practices the Scriptures speak of: the sacrifices, the fasts, the circumcision, the kashrut, the Sabbath, and the Temple, all refer back to something else, to realities of the spiritual realm which Israel has failed to understand. Through the Scriptures, God “revealed all things to us in advance, that we may not be dashed (lμ pqosqgss¾leha) against their law as newcomers [i.e., converts]” (3.6).11 The use of pqosq¶cmuli is particularly significant in this context. This verb is used for hitting a stone as in Flavius Josephus, BJ 1.271. Although Barnabas 3.6 may suggest the image of the stumbling-block against which Israel stumbled (Romans 9:32), here it is those who believe in Christ who could have broken themselves against the law had God not shown them its true meaning. The reference to proselytes could also be interpreted as an indirect criticism of the inclusive model proposed by Paul in his Epistle to the Romans, for the author of Barnabas knows that the Gentiles, even if they are proselytes, can never entirely become a part of Israel. If Paul still inhabited a Jewish universe and could liken the participation of the Gentiles in election to the graft of a wild olive tree to a cultivar, whose root must be Abraham, for Barnabas the promise made by God to Abraham relates solely to the Gentiles: “What then does he say to Abraham, when he alone was faithful, and it was counted him for righteousness? ‘Behold I have made thee, Abraham, the father of the Gentiles who believe in God in uncircumcision’ (pat´qa 1hm_m t_m pisteuºmtym dQ !jqobust¸ar t` he`)” (13.7). What we have here is an expanded quotation of Genesis 17:5, where Abraham is simply called “father of many nations” (pat´qa pokk_m 1hm_m). It has often been remarked that Barnabas’ amplification of this verse from Genesis appears to reflect the very similar 11 pqos¶kutoi is the reading of H and of the Latin translation (proselyti), while S reads 1p¶kutoi. Whether one understands here “converts” or “strangers”, the difference is not substantial, as witness Philo, in whom the two terms are interchangeable. J. Carleton Paget, The Epistle of Barnabas (WUNT 64), Tübingen 1994, p. 110.

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argument of Romans 4:11 – 12, where Paul observes that Abraham was not circumcised when he received the promise: eQr t¹ eWmai aqt¹m pat´qa p²mtym t_m pisteuºmtym dQ !jqobust¸ar, eQr t¹ kocish/mai ja· aqto?r tμm dijaios¼mgm, ja· pat´qa peqitol/r to?r oqj 1j peqitol/r lºmom !kk± ja· to?r stoiwoOsim to?r Uwmesim t/r 1m !jqobust¸ô p¸steyr toO patq¹r Bl_m )bqa²l.12 One sees very clearly that Barnabas is here taking up Pauline ideas, but now in a more radical form. Jacob is for him the type of the “new people”, but this new people (me¾teqor) is at the same time the first (pq_tor) and sole heir to God’s promise, for God had always chosen the uncircumcised Gentiles. If Paul was speaking from the standpoint of a Jewish “we” to a “you” consisting of Gentile believers in Jesus, the perspective of Barnabas is completely different. Although some scholars may consider the author of the Epistle to be a Judeo-Christian, it is clear that for him the dislocation “we”/“you”, Jacob/Esau, has acquired a very different value from that in Paul’s Epistle to the Romans. The community Barnabas is addressing and trying to give an identity to is henceforth defined as a Christian “we” as opposed to a Jewish “you”. 3.2. Clement of Rome The position taken by the author of Barnabas with his radical typological interpretation and his exclusive view of the promise was not the only one among the various orientations adopted by Christian authors of the second century. It is interesting to compare the discourse of Barnabas with that of Clement of Rome. Whilst there is no explicit quotation from Romans 9:10 – 13 in Clement, we find the story of Jacob and Esau mentioned twice in his First Epistle to the Corinthians. In the first passage (4.8), the two brothers feature as examples of jealousy (with that other pair of enemy brothers, Abel and Cain, and other biblical figures). In the second (31.4), Jacob is mentioned among other “fathers” but given a privileged position as an example of virtue that one should imitate. Clement does not adopt the typological interpretation of Genesis 25:23 implicit in Paul and explicit in Barnabas. This is all the more surprising since in chapter 32 one encounters several allusions to Romans 9, notably an exposition on faith and works that is typically Pauline: “All of these, therefore, were glorified and exalted not through themselves or their deeds or the upright actions they did, but through his own will”.13 The expression “from 12 “The purpose was to make him the father of all who believe without being circumcised and who thus have righteousness reckoned to them, and likewise the father of the circumcised who are not merely of the circumcision but also follow the example of the faith which our father Abraham had before he was circumcised”. 13 1 Clement 32.3: p²mter owm 1don²shgsam ja· 1lecak¼mhgsam oq dQ aqt_m E t_m 5qcym aqt_m E t/r dijaiopqac¸ar Hr jateiqc²samto, !kk± di± toO hek¶lator aqtoO. Cf. H.E. Lona, Der erste Clemensbrief (KAV 2), Göttingen 1998, p. 344, n. 1. According to Lona, the doxology which concludes chapter 32 would be a reprise of the doxology of Rom 9:5 and therefore a further

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him (Jacob) came the Lord Jesus according to the flesh” (32.2 1n aqtoO b j¼qior YgsoOr t¹ jat± s²qja) recalls that of Paul: “to them belong the patriarchs, and of their race, according to the flesh, is the Christ” (Romans 9:5). Clement seems to follow here the traditional interpretation which makes Jacob the symbol of all Israel. Among the gifts that God bestowed on Jacob/Israel, Clement mentions “the priests and all the Levites that serve the altar of God” (32.2), which corresponds to the worship of the temple in Paul (Romans 9:4 B katqe¸a). The “no small glory” of the twelve tribes is an echo of the “glory” evoked by Paul, from whom Clement also takes “the promises” (1 Clement 32.2; Romans 9:4). On the other hand, Clement omits the significant gifts that feature in Paul’s list, namely, to know the adoption, the covenants, the law. However, this omission should not surprise us, since Clement never opposes the law to faith and never engages in polemical discussion against Jewish (religious or ritual) practices. On the contrary, the liturgical prescriptions of the Pentateuch are of permanent value and the worship in the Temple is presented as still ongoing (chapters 40 and 41). Annie Jaubert has noted the absence in Clement “de toute allusion aux problmes juifs du temps. Aucune discussion sur le lgalisme juif (sabbat, circoncision); il ne semble pas que l’auteur ait ressenti dans sa chair le conflit des observances; le peuple juif actuel est comme inexistant. Or, par ailleurs, Clment assume hardiment l’hritage d’Isra l et toujours de manire positive. Il y a l un paradoxe qui n’est pas compltement clairci, car il parat invraisemblable qu’ la fin du premire sicle de notre re la communaut juive de Rome et la communaut chrtienne n’aient pas eu de rapports difficiles”.14 But the paradox is such only if one adopts a Pauline perspective. For Clement, who makes no distinction between the Old and New Testament, between the old and the new covenant, there is no rupture in the history of salvation. Unlike Justin, he does not adopt a perspective of substitution and therefore he does not interpret the Biblical narrative typologically. The only exception to this is found in 1 Clement 12.7, where the scarlet ribbon that Rahab hangs from her house represents the blood of Christ, according to a symbolism which one meets again in Justin, Dialogue 111.3 – 4. But that is an isolated case.15 When Clement proposes a comparison between the Levitical hierarchy and the order of the Church, he does not suggest that the latter has replaced the old institutions (40 and 41). In the same context, he stresses that

indication of the influence of Rom 9 on Clement. Allowing for the fact that the two doxologies are formulated differently and that Clement has already employed this doxology in chapter 20:12, Lona is probably wrong. On the influence of the Epistle to the Romans on the First Letter to the Corinthians of Clement cf. A. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum, pp. 185 – 187. 14 A. Jaubert, Clment de Rome. ptre aux Corinthiens (SC 167), Paris 1971, p. 30. 15 The passage relating to the sacrifice of Isaac (1 Clement 31.3: Ysa±j let± pepoih¶seyr cim¾sjym t¹ l´kkom Bd´yr pqos¶ceto hus¸a) need not necessarily be interpreted as a reference to the sacrifice of Christ. Contra A. Lindemann, Die Clemensbriefe (HNT 17.1), Tübingen 1992, p. 99.

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in establishing the bishops and deacons, the apostles were inventing nothing that was new in relation to the Scriptures (42.5). We have paid much attention to the Epistle of Clement, even though it contains no elements of anti-Jewish polemic, because it allows one to see another Christian attitude toward Israel, an alternative to that proposed by Paul, which was based on the election/exclusion opposition symbolized by Jacob and Esau. Clement also demonstrates that the anti-Jewish system which will come to be defined and progressively established in the second century – and which we can see already active in the Epistle of Barnabas – was far from a set of fixed stereotypes shared by all the Christian movements of the time.

3.3. Irenaeus Before moving on to discuss developments in the exegesis of Romans 9:10 – 13 in the third century, one should mention a passage of the Adversus Haereses in which Irenaeus reaffirms the Pauline interpretation of the two sons of Rebecca: “The history of Isaac, too, is not without a symbolical character. For in the Epistle to the Romans, the apostle declares: ‘Moreover, when Rebecca had conceived by one, even by our father Isaac,’ she received answer from the Word, ‘that the purpose of God according to election might stand, not of works, but of Him that calleth, it was said unto her, Two nations are in thy womb, and two manner of people are in thy body ; and the one people shall overcome the other, and the elder shall serve the younger.’ From which it is evident, that not only [were there] prophecies of the patriarchs, but also that the children brought forth by were a prediction of the two nations; and that the one should be indeed the greater, but the other the less; that the one also should be under bondage, but the other free; but [that both should be] of one and the same father. Our God, one and the same, is also their God, who knows hidden things, who knoweth all things before they can come to pass; and for this reason has He said, ‘Jacob have I loved, but Esau have I hated’”.[our transl.]16 Irenaeus’ aim is to show, as part of his anti-Marcionite polemic, that the God of the Jews is the same as that of the Christians; the polemic is thus not 16 Adv. Haer. 4.21.2: “Et ea autem quae circa Isaac non sine significatione sunt. In ea enim epistola quae est ad Romanos ait Apostolus: Sed et Rebecca ex uno concubitu habens Isaac patris nostri, a Verbo responsum accepit, ut secundum electionem propositum Dei permaneat, non ex operibus, sed ex vocante; dictum est ei: Duo populi in utero tuo, et duae gentes in ventre tuo, et populus populum superabit, et major serviet minori. Ex quibus manifestum est non solum operationes patriarcharum, sed etiam partum Rebeccae prophetiam fuisse duorum populorum, et unum quidem esse majorem, alterum vero minorem, et alterum quidem sub servitio, alterum autem liberum, unius autem et ejusdem Patris. Unus et idem Deus noster et illorum, qui est absconsorum cognitor, qui scit omnia antequam fiant, et propter hoc dicens: Jacob dilexi, Esau autem odio habui” (ed. Rousseau).

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directed against the Jews, but against the Gnostics. But in the passage that follows, Irenaeus twists Paul’s text by imposing on it a more explicitly typological sense as well as allusions that are unquestionably anti-Jewish. The birth of Jacob prefigures that of Christ: “If any one, again, will look into Jacob’s actions, he shall find them not destitute of meaning, but full of import with regard to the dispensations. Thus, in the first place, at his birth, since he laid hold on his brother’s heel, he was called Jacob, that is, the supplanter – one who holds, but is not held; binding the feet, but not being bound; striving and conquering; grasping in his hand his adversary’s heel, that is, victory. For to this end was the Lord born, the type of whose birth he set forth beforehand, of whom also John says in the Apocalypse: ‘He went forth conquering, that He should conquer’”.17 But seen in the perspective of substitution, Jacob also represents the new people of the Christians while Esau is the symbol of the old people of the Jews, also suggested by the etymology of the name ‘Jacob’, which means “supplanter”. Likewise, the story of the birthright of the eldest born and that of the blessings of Isaac are interpreted as a symbol of the transfer of God’s blessings and favour from the Jews to the Christians: “In the next place, [Jacob] received the rights of the first-born, when his brother looked on them with contempt; even as also the younger nation received Him, Christ, the firstbegotten, when the elder nation rejected Him, saying, ‘We have no king but Caesar’. But in Christ every blessing [is summed up], and therefore the latter people has snatched away the blessings of the former from the Father, just as Jacob took away the blessing of this Esau.”18 Irenaeus also adds a note referring to his view of the contemporary situation of the two communities: “For which cause his brother suffered the plots and persecutions of a brother, just as the Church suffers this self-same thing from the Jews (et Ecclesia hoc idem a Iudaeis patitur)” (Adv. Haer. 4.21.3). This image of a Church persecuted and suffering because of the Jews would seem to suggest that for Irenaeus the prophecy concerning the supremacy of the youngest over the eldest had not yet been fulfilled. However, as we shall see in the following section, matters were about to change.

17 Adv. Haer. 4.21.3: “Si quis autem et actus qui sunt Jacob addiscat, inveniet eos non inanes, sed plenos dispositionum. Et imprimis in nativitate ejus, quemadmodum apprehendit calcaneum fratris et Jacob vocatus est, quod est Supplantator, tenens et qui non tenetur, ligans pedes sed non ligatus, luctans et vincens, tenens in manu calcaneum adversarii, hoc est victoriam: ad hoc enim nascebatur Dominus, cujus typum generationis monstrabat, de quo et Johannes in Apocalypsi ait: Exivit uincens, ut uinceret.” 18 Adv. Haer. 4.21.3: “Deinde autem primogenita accipiens, quando vituperavit ea frater ejus: quemadmodum et junior populus eum primogenitum Christum accepit, cum eum repulit populus aetate provectior, dicens: Non habemus regem, nisi Caesarem.” This is to be compared to the way Justin draws a line from Jacob and Esau to the Judaism and Christianism of his time in Dial. 134:6.

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4. Developments in the Exegesis in the Third Century In the third century, Greek-speaking Christian intellectuals seemed to be less and less preoccupied with anti-Jewish polemic. This does not mean that attacks against the Jews were entirely absent from their works; but there are fewer and fewer treatises entirely devoted to this polemic. It is rather Latin authors, especially from Africa, who take over the cause: Tertullian, Cyprian, the author of De montibus Sina et Sion, and later Commodian. The reason for this geographical displacement of the literature adversus Iudaeos is a matter of some dispute. According to Lellia Cracco Ruggini, the changes in the anti-Jewish polemic are closely linked to the new attitude that Christians show toward the Roman Empire around the beginning of the third century. Once the apocalyptic expectations of the preceding century waned, the apologists abandoned their previously negative vision of Rome in favour of a providential conception of the Roman Empire, of which they felt themselves citizens in every sense. At the same time, they abandoned the idea of Christians as a new genus opposed to the traditional genera of Jews and Romans. The oriental apologists, in the course of their attempts to integrate themselves into the structures of the Empire, not to mention their development of a theological justification of imperial power, were able to rely on an already solid theological tradition and on the anti-Jewish literature of the previous century. But the Christian authors from Latin Africa had to forge for themselves the lexical and intellectual tools to prosecute their cause, on the one hand against pagan religious traditions, and on the other against Judaism.19

4.1. Hippolytus One of the rare anti-Jewish treatises in Greek from the third century is the Demonstratio adversus Iudaeos. The work was formerly attributed to Hippolytus (deceased 235) but, following the most recent criticism, is now no longer regarded as authentic.20 In the fragment of this treatise that has come down to us, the author does not mention Jacob and Esau. He is, however, interested in the two sons of Rebecca in another passage which is transmitted by Jerome. The issue is a reply that Jerome addresses in 383 – 384 to Pope 19 L. Cracco Ruggini, “Pagani, ebrei e cristiani: odio sociologico e odio teologico nel mondo antico”, in Gli Ebrei nell’Alto Medioevo, Spoleto 1980, pp. 13 – 101. 20 Hippolytus is one of the more problematic Christian authors. On the “Hippolytus question”, see C. Moreschini – E. Norelli, Storia della letteratura cristiana antica greca e latina, Vol. 1, Brescia 1995, pp. 338 – 344 (English translation: Early Christian Greek and Latin Literature, Peabody MA 2005).

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Damasus, who had put to him five questions on problems of exegesis.21 In response to the last question of Damasus, concerning “Isaac’s blessing”, Jerome quotes an extract from “Hippolytus” (Hippolytis martyris verba),22 which gives a typological interpretation (in figura) of Isaac and his family : “Isaac bears the image of God the Father, Rebecca the Holy Spirit, Esau the old people and the devil, Jacob the Church or Christ”. Hippolytus here establishes a double typology for the two brothers, leading us to suppose that the Jews were on the side of the devil while the Church submitted to Christ. One is confronted here with a literal demonization of the Jews which could have been inspired by the passage in John 8:44 where Jesus says to the Jews: “You are from your father the devil, and you choose to do your father’s desires (i. e. to kill Jesus)”.23 The idea that the Jews follow the orders of the devil is confirmed by Hippolytus in his commentary on the words of Esau: “the days of mourning for my father (dies passionis patris mei)24 are approaching; then I will kill my brother Jacob” (Genesis 27:41). Hippolytus’ interpretation of this verse reads as follows: “The devil, who had formerly prefigured the fratricidal Jews (fratricidas Iudaeos)25 in the person of Cain, now reveals them in the person of Esau, and moreover he sets the time of the murder : ‘the days of the passion (dies passionis) approach, he says, when I shall kill my brother’”.26 His translation of the word ‘mourning’ (p´mhor in the Septuagint) as passio (which corresponds in the original Greek to p²hor), and his suppression of patris mei, allow Hippolytus to interpret Esau’s words as a prefiguration of the passion and death of Christ (Jacob) by the Jews (Esau). He also displays a common tendency to extend the typology to different pairs of enemy brothers: 21 Damasus’ letter is number 35, and Jerome’s reply 36 of the corpus of his letters. Damasus formulates his question as follows: “Why did Isaac, this righteous man loved by God, give his blessing in error not to the one he wanted, but to him whom he did not want?” (Ep. 35). 22 H. Achelis published this extract as authentic in his edition: Hippolyt’s kleinere exegetische und homiletische Schriften, in Hippolytus Werke (GCS), Leipzig 1897, pp. 54 – 55. For the epistolary exchange between Damasus and Jerome, see A. Cain, The Letters of Jerome. Asceticism, Biblical Exegesis, and the Construction of Christian Authority in Late Antiquity, Oxford 2009, pp. 53 – 67. 23 The demonization of the Jews is found in the anti-Jewish polemic of the IVth century, especially in the writings of John Chrysostom. Cf. G. Stroumsa, “From Anti-Judaism to Antisemitism in Early Christianity?” in O. Limor – G. Stroumsa (eds.), Contra Iudaeos: Ancient and Medieval Polemics between Christians and Jews, Tübingen 1996, pp. 23 – 26. It is perhaps worth noting that in the midrash a Palestinian rabbi of the third century, Hama bar Hanina, considers the angel Samael, often identified with Satan, to be Esau’s guardian angel, and consequently of the Romans (ExodR 65.10). This passage is quoted by L. Feldman, Josephus’s Interpretation of the Bible, Berkeley 1998, p. 315, n. 20. 24 LXX: aR Bl´qai toO p´mhour toO patqºr lou; Vulgata: dies luctus patris mei. 25 The codex Sangallensis 238 (eighth century) reads fratricidae Iudae os, “the mouth (the kiss) of the fratricide Judas”. According to J. Labourt, “Cette correction, qui a le mrite d’voquer le paralllisme du baiser d’Esau (Gen. 33,4) avec celui de Judas, parat plus lgante que plausible” (Saint Jrme, Lettres, tome II, Paris 1951, p. 195). 26 The association between Cain and Esau is similarly found in the Targum Neofiti to Gen 27:41. Cf. R. Hayward, Targums and the Transmission of Scripture into Judaism and Christianity (Studies of the Aramaic Interpretation of Scripture 10), Leiden 2010, p. 100.

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Barnabas, for instance, had referred to the couple Manasseh/Ephraim; Hippolytus mentions here Abel and Cain, whose rivalry – unlike that between Jacob and Esau – actually ends in a murder. In Hippolytus’ time, the accusation levelled against the Jews of being the murderers of Christ, which is first encountered in Melito of Sardis, had become a topos in anti-Jewish polemic. Although the exegesis in question, in the passage quoted by Jerome, mainly concerns Genesis 27 and 28, Hippolytus nevertheless finds occasion to recall the prophecy of Gen 25:23: Rebecca, he writes, was able “to learn before she gave birth, that the elder would serve the younger”. The theme of servitude is taken up again in relation to Isaac’s blessing of Jacob, but this time the typology is less traditional: Jacob is now the figure of Christ and Esau is the type not only of the Jews but also of the Christians of Jewish origin. The patriarch’s blessing clearly predicts (aperta voce preanuntians) “how also his brothers (fratres sui) will have to worship him and the believers come from Israel will have to serve him (et serviant ei credentes ex Israhel)”. It does not appear that Hippolytus is presenting the prophecy as having already been realized but rather that we are once again – as in Irenaeus –within an horizon d’attente: Hippolytus and his readers are awaiting the eschatological time when all Israel will be converted. As we read it in Jerome, there is nothing in Hippolytus’ exegesis on Jacob and Esau to suggest an influence from the Epistle to the Romans. On the other hand, traces of the Pauline interpretation of Genesis 25 are found in another work by Hippolytus which is very close to the passage quoted by Jerome, the treatise on the Blessings of Isaac and Jacob.27 The question of how to account for the agreements between these two texts attributed to Hippolytus remains problematic, but is too complex to enter into here.28 Suffice it to say that in the treatise the typology “Jacob = Christians” and “Esau = Jews” is connected to the typically Pauline question of faith and works: “The fact therefore, on the one hand, that the prophet, requesting food from Esau, should do so whilst giving him a command, signifies the summons that the Word made known to the first people (tμm di± toO kºcou jk/sim toO pqot´qou kaoO cecemgl´mgm) 27 Edited by M. Brire, L. Maris, and B.C. Mercier, Hippolyte de Rome. Sur les bndictions d’Isaac, de Jacob et de Mo se (Patrologia Orientalis 27), Turnhout 1954, pp. 8 – 44. 28 Certain scholars have advanced the hypothesis that the passage of Hippolyte that we read in the letter 36 of Jerome is a rsum or paraphrase of the treatise on Isaac’s and Jacob’s blessings that the manuscript tradition falsely attributes to Irenaeus (superscription of the ms Mtores 573 which dates from the tenth century : EQqgm¶ou 1pisjºpou Kocdºmym eQr t±r eqkoc¶seir toO Yaj¾b), but that the Armenian version ranks among the works of Hippolytus. Cf. J.A. Cerrato, Hippolytus between East and West. The Commentaries and the Provenance of the Corpus, Oxford 2002, pp. 51 – 54. But the differences between the two texts are as important as the points of contact. This observation leads Manlio Simonetti to exclude the possibility that the two texts are by the same author. Cf. M. Simonetti’s introduction to Ippolito, Le benedizioni di Giacobbe, Roma 1982.

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when they demanded the fruit of the works of justice (jaqp¹m 5qcym dijaios¼mgr) … The fact, on the other hand, of telling him to ‘take your quiver and bow’ shows that the people, protesting their own glory, should not be justified by faith (lμ p¸stei dijaioOshai), but, glorying in war and the sword (i. e. glorying in military action), should demand a king (who will be) their tyrant”.29 This image of a bellicose Jewish people could be a reminder of the Jewish revolts against Rome during the first and second centuries. But what interests us here is the theme of justification, which Hippolytus takes up in relation to the dish that Esau offers to his father: “Without any doubt Esau’s dish denotes the worship of the people under the law, in so far as (this people) gloried in themselves and thought themselves justified by circumcision (di± peqitol/r dijaioOshai)”.30 In a similar vein, we also find in the treatise the typology “Rebecca = Church”, in which Hippolytus finds prophecy of the contemporary problems that the Church was then facing: “One can recognize that that which, formerly, was said by Rebecca is now fulfilled in the Church. For : ‘On me be your curse, my child’, is now made manifest in what some, in their blasphemies, now outrageously reproach the Church with, i. e., of worshipping the Crucified, adding against us curse and insult. For on the one hand, for the unbelievers the Passion of the Lord is accounted a curse, but on the other, for the faithful, it ‘is life and peace’ (Rom 8:6). And, in effect, the apostle says: ‘Christ redeemed us from the curse of the law by becoming a curse for us’ (Gal 3:13)”.31 The principle theme of the Benedictions is that of the opposition between Jews and Christians considered in the perspective of the substitution of Israel by the Church as the recipient of divine promises. As Charles Kannengiesser observes: “The core of salvation history, the ‘mystery’ for Hippolytus, consists in the transfer of divine economy from the biblical Israel to the ‘church of the Gentiles’ … his typology itself remains narrative, as a part of the paraphrase of the OT, in a concrete, catechetical and homiletic style. His aversion for philosophy and higher learning seems absolute”.32

4.2. De duobus montibus Sina et Sion Another anti-Jewish author even more blatantly lacking philosophical culture is the anonymous compiler of the De duobus montibus Sina et Sion, a homily falsely attributed to Cyprian of Carthage which comes from Africa and dates from the mid-third century.33 This text, written in a rudimentary Latin, is 29 30 31 32 33

Bndictions, ed. Maris, pp. 12 – 14. Ibid., p. 30. Ibid., p. 18. Ch. Kannengiesser, Handbook of Patristic Exegesis, vol. 1, Leiden 2004, p. 532. On this work see the excellent edition with commentary by Clara Burini, Pseudo Cipriano, I due monti Sinai e Sion, Fiesole 1994.

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particularly interesting because it gives us an insight into the contents of Christian preaching in a popular, non-erudite milieu. Even in this context we observe the penetration of the teachings of Paul, the use and vulgarization of his texts for the instruction of the faithful and the polemic against the Jews. In the De duobus montibus, the interpretation of Sinai as type of the old covenant and of Zion as type of the new is inspired by the verses from the Epistle to the Galatians that we have already had occasion to mention: “these women are two covenants. One woman, in fact, is Hagar, from Mount Sinai, bearing children for slavery. Now Hagar is Mount Sinai in Arabia and corresponds to the present Jerusalem, for she is in slavery with her children. But the other woman corresponds to the Jerusalem above; she is free, and she is our mother” (Galatians 4:24 – 26). In developing this image, the author of our homily constructs a binary system which proceeds on the basis of antitheses as much as parallels. Thus, thanks to the hermeneutic principle of typology the two tables of the law given to Moses (3.3), the two daughters of Rebecca (3.3), and the two thieves (7.2) all become symbols of the opposition between the two peoples. Let us consider more closely chapter 3.3 which contains the passage relating to Jacob and Esau. “The tables were two: this shows that the one people shall be divided into two parts, one part which would be saved and another unbelieving part which would perish according to the saying of the angel to Rebecca, Isaac’s wife: ‘Two nations are in your womb, and two peoples, born of you, shall be divided; the one shall be stronger than the other, the elder shall serve the younger’”. Through the symbol of the two tables, the author suggests that the one and only people of God lost their original unity and were separated into two parts. The unity is represented by Rebekah, who in turn is the type of the Church, while Isaac is the type of Christ (a typology probably derived from Galatians 3:16): “In reality Rebecca is an image of the Church as her husband Isaac is a typus for Christ. Thus as he says: ‘Two nations (gentes) are in your womb’ indicating that the nations (gentibus) will be divided into two parts, the one, the idolatrous and unfaithful, which shall be lost, and the other, the faithful part, that shall live by faith. Concerning the one part of the peoples (populi), he indicated that these would remain in the womb of the Church in order to be born in eternity – in the image of Rebekah – while the part, the unbelieving Jews, would be divided from Rebekah’s womb and separated by the birth of Christ” (3.3).34 Here the author introduces a new element compared with the typology of the two tables. In his interpretation of Gen 25:23, he distinguishes very clearly between gentes, i. e. the Gentiles, and populi, the Jews and the Church. Just as the two populi are separated, in the

34 The translation is the one, slightly modified, found in A.M. Laato, Jews and Christians in De duobus montibus Sina et Sion. An Approach to Early Latin Adversus Iudaeos Literature, bo 1987, pp. 170 – 181.

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same way the gentes, the Gentiles, are divided into those who remained attached to pagan divinities and those who have believed in Christ.35 There is another passage here that deserves our attention. In giving the etymology of Sinai, which means “eternal temptation and hatred”, the author of De duobus montibus explains that this name derives from the fact that it was on Mount Sinai that the Jews received the Law, were put to the test by God and turned away from Him in hatred for ever. For this reason, they become the object of God’s hatred. “We find this hatred – writes our author – described at the very beginning of the Jewish nation itself when Isaac says of his two sons, Esau the older and Jacob the younger : ‘I loved Jacob, but hated Esau’” (6.2). According to Clara Burini, the source for chapter 6 could be Barnabas 13.1 – 6.36 However, one might suspect, as Jean Danilou did, that both works drew on the same collection of Testimonia.37 That is certainly a possibility, but nothing excludes the idea that our anonymous author was directly inspired by Romans 9:10 – 13, from which he would have taken the quotation of Malachi 1:2 – 3, which nowhere features in the Epistle of Barnabas. That we are indeed dealing with an indirect quotation from Malachi is witnessed by the fact that our text attributes God’s words to Isaac. Throughout De duobus montibus 6, we find another allusion to Romans 9:31 whenever it is a question of the Jews transgressing the Law: “Through this law they were tested by the eternal God and were always found unable to keep the law and therefore they turned away from God in hatred”. One could add to our dossier Tertullian’s Adversus Iudaeos, where the interpretation of Genesis 25:23 occupies a significant place in the first chapter of the treatise.38 And staying in the African world, one could also cite the Testimonia ad Quirinum of Cyprian, a collection in three books of biblical quotations without further commentary, for the use of a friend of the bishop of Carthage who had asked him what the position of the Church was regarding Judaism. The quotation from Gen 25:23 is given there in 1:19 (although, on the other hand, Malachi 1:3 is not part of the testimonia of Ad Quirinum).39 However, we have preferred to concentrate on the less familiar treatise of 35 On this point Burini’s explication of De duob. mont. 3 is very convincing (Pseudo Cipriano, pp. 61 – 62). 36 For other parallels between De duobus montibus and Barnabas, cf. Burini, Pseudo Cipriano, pp. 50 – 51. 37 J. Danilou, Les origines du christianisme latin, Paris 1978, pp. 54 – 55. 38 On Esau and Jacob in Tertullian’s Adversus Iudaeos, see G. Dunn, “Tertullian and Rebekah. A Rereading of an Anti-Jewish Argument in Early Christian Literature”, Vigiliae Christianae 52 (1998), pp. 121 – 145. 39 On Cyprian and the Jews, see C.A. Bobertz, “‘For the Vineyard of the Lord of Hosts Was the House of Israel’: Cyprian of Carthage and the Jews”, Jewish Quarterly Review 82 (1991), pp. 1 – 15.

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Pseudo-Cyprian in order to follow the diffusion of the typological interpretation of Rebecca’s sons and of the anti-Jewish motifs among the more marginal, off-centre Christian communities. In the last section, we shall turn to the Jewish side and ask how the objects of the adversus Iudaeos literature reacted to the attacks of Christian authors and preachers. Did they remain silent or did they take a stand against the Christian pretensions to be the true heirs of Jacob?

5. Jewish Reactions? The story of Jacob and Esau attracted not only the intense exegetical activities of Christians, but equally of Jewish Sages. In the past, even those – like Gerson Cohen – who drew a parallel between the Jewish and Christian exegeses on Rebecca’s sons, considered that the two traditions had developed independently of one another and that only in the Middle Ages did the Jews begin to react against the identification of Jacob with the Church and of Esau with the Synagogue.40 A more recent tendency assumes that the Jewish exegesis of Genesis 25:23 was influenced, from further back, by the typological reading given by the Christians. Yuval even considers the possibility that “the Jewish identification with Jacob emerged from internalizing the Christian position and confronting it”. It was precisely the Pauline question of election and the attempt on the part of Christians to supplant Israel as the chosen people which compelled the rabbis to respond forcefully by affirming the identity and continuity between Jacob and the people of Israel.41 According to the testimony of Origen, it turns out that in the third century the Jews were familiar with the Christian interpretation of Genesis 25:23: “How ‘one people’, the Church, ‘dominated the other’, the Synagogue, and how ‘the greater serves the smaller’, the Jews themselves know, although they do not believe it”. (Hom. in Genesim 12:3).42 In this passage, Origen not only suggests that the prophecy made to Rebecca has already been realized in his own time, but also that the Jews were familiar with the typology “Jacob = Church” and “Esau = Synagogue”.43 Evidently the Jews were unable to share this interpretation, opposing it with a very different identification of two enemy brothers. 40 G. Cohen, “Esau as Symbol in Early Medieval Thought,” in A. Altmann (ed.), Jewish Medieval and Renaissance Studies, Cambridge, Mass. 1967, pp. 21 – 24. 41 Yuval, Two Nations, p. 16. 42 We are familiar with this passage in the translation by Rufin: “Quomodo ‘populus populum superaverit’, id est ecclesia synagogam, et quomodo ‘maior serviat minori’, etiam ipsis Iudaeis licet non credentibus notum est. De his ergo, quae palam sunt et valde omnibus trita, dicere superfluum puto” (Origen, In Genesim homiliae 12.3). 43 Cf. N. De Lange, Origen and the Jews. Studies in Jewish-Christian Relations in Third-Century Palestine, Cambridge 1976, p. 80.

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In numerous rabbinic texts, Esau/Edom is the symbol of pagan (and subsequently Christian) Rome, while Jacob/Israel represents Judaism.44 But unlike the Christian tradition, the Jewish aggadah testifies to a certain rehabilitation of the figure of Esau (Genesis Rabbah 65.16; 67.5; 76.2; Sifre Numbers 69). Sages such as R. Judah b. R. Ilai (GenR 76.2) and R. Shimon ben Gamaliel were prepared to recognize the merits of Esau vis--vis his father and the land of Israel (GenR 65.16). Such an attitude could be interpreted as a reaction to the way the elder son of Isaac and Rebecca had been demonized by the Christians, as we have seen, for example, in Hippolytus.45 In their reliance on the account of the reconciliation between Jacob and Esau, which takes place in Genesis 33 (and which is systematically passed over in silence by the Christian exegetes), the rabbis of the third century seem to propose a vision – if not irenic at least non-polemical – of the relations between Esau and Jacob. In GenR 63.7 the reading of the word A==6 not as A=96 (goyim, nations) but as A=46 (ge’im, proud ones), permits the following interpretation of Genesis 25:23: “Two proud nations are in your womb: this one takes pride in this world, and that one takes pride in his world: Hadrian among the nations, and Salomon in Israel”. Between the two peoples, Rome and Israel, there exists even a kind of solidarity due to the fact that they are both hated by other nations: “Two [peoples] hated by the nations are in your womb, all heathens hate Esau, and all heathens hate Israel” (GenR 63.7). But the midrash then immediately adds: “The hated of thy Creator is in thy womb, as is written, But Esau I hated”, the same quotation of Malachi 1:3 that Paul associates with Genesis 25:23 in Romans 9:10 – 13. In effect, the peaceful vision of relations between Rome and Israel, as proposed by certain rabbis of the third century, changes in accordance with Christianity’s rise to dominance and, at the end of the fourth century, its institution as the official religion of the Roman Empire. In most of the passages of the midrash that deal with Genesis 25 it is the hostility between Jacob and Esau that is foregrounded. Already in their prenatal existence, these two personages had revealed their essential identities and their radical opposition/ antagonism. In this way, the rabbis emphasized the constitutive, congenital character of the hostility between the two nations, whose reciprocal aim was suppression, as R. Johanan seems to suggest in explicating the verse “and the sons fought each other” (Genesis 25:22) as: “Each ran to slay the other” (GenR 63.6). Resh Lakish claims that the object of this primordial struggle is the suppression of the laws of the other : “Resh Lakish said: Each annulled the laws of the other”.46 In commenting on the verse on the meeting between Jacob and 44 Cf. M. Hadas-Lebel, Jrusalem contre Rome, Paris 1990, pp. 460 – 473. 45 L.H. Feldman, Studies in Hellenistic Judaism (AGAJU 30), Leiden, p. 448, n. 37: “We may suggest that the rabbis’ attempt to depict Esau in a more favorable light is, to some degree, an apologetic in the face of such Christian attacks”. 46 According to some scholars, one can only see an anti-Christian polemic in the targumim. Onqelos, Ps.-Jonathan and Neofiti translate Genesis 25:23 as follows: “There are two nations in

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Esau (Gen 33:4: “and Esau ran to meet him … and kissed him”), R. Jannai asserts that in reality Esau had no intention of embracing his brother, but rather of killing him (GenR 78.9).47 Did the rabbis know the Pauline interpretation of the story of Jacob and Esau? It is difficult to imagine that the rabbis read the Epistle to the Romans directly, but one cannot exclude the possibility that they had an indirect knowledge of the Pauline teachings, which had enormous authority among Christians at the beginning of the third century.48 There are interesting points in common between GenR 63. 6 – 8 and Romans 9:10 – 13, viz. the interest in the prenatal existence of Jacob and Esau, the quotation from Malachi 1:3, the central question of justice.49 On the other hand, the rabbinical exegesis differs from that of Paul and from his interpretation of an essential point: for the apostle, God loves Jacob and hates Esau even before they have been able to do anything good or bad, while in the midrash God’s love and hate are motivated by the brothers’ actions, for already in their mother’s womb they behave characteristically, the one as a pious and just individual, the other as impious and idolatrous. According to Gwynn Kessler, for the rabbis the opposition election/works does not arise: “Gen. Rab. 63.6 – 8 does not recognize any bifurcation between ‘works’ and ‘call’ – even for foetuses – because both are mutually implicated, not mutually exclusive. Esau and the nations he engenders are spurned as a result of their wicked ways, but Jacob is called Israel and rabbinic Israel merits God’s call by virtue of its righteous ways”.50 This view allows the Sages – while keeping the election of Israel as irrevocable – to explain the misfortunes and dominations the Jewish people had to endure. Thus it is that one fourth-century rabbi is able qualify the prophecy : “the elder shall serve the younger” as follows: “ R. Huna has commented: If he [Jacob] is deserving, he [Esau] shall serve him; if not, he [Esau] shall enslave him”

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your womb and two kingdoms shall emerge divided from your womb”. The translation of “kingdoms” rather than “peoples” could be a response to the Christian exegesis, according to which – as in Justin, Dial. 135 – Jacob never was a king and therefore the prophecies of the Old Testament do not refer to him, but to Christ. As Hayward (Targums and the Transmission of Scripture) has emphasized, the translation “kingdom” also conflicts with the exegesis of a Hippolytus or a Tertullian who insist on the fact that the promise made to Rebekah refers precisely to two peoples and to two nations not to any other entities: “To refer this verse to ‘kingdoms’, as the Targum and many Midrashim do, effectively annuls the Christian exegesis, by anchoring it firmly in political history rather than in speculative theology”. The idea that the choice of translating ’”kingdoms” by the targumim was explicitly determined by the opposition to Christianity is suggestive, but highly speculative. One may recall the interpretation of the kiss of Esau as a prefiguration of Judas’ kiss, in the variant Iudaeos of the codex Sangallensis 238 from the extract of Hippolytus quoted by Jerome. For traces of the teachings of Paul in the Talmud, see D. Jaff, Le Talmud et les origines juives du christianisme. Jsus, Paul et les judo-chrtiens dans la littrature talmudique, Paris 2008, pp. 153 – 175. G. Kessler, Conceiving Israel: the Foetus in Rabbinic Narratives, Philadelphia 2009, pp. 51 – 53. Ibid. p. 56.

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(GenR. 63.7). Was it merely the bitter fact that they were confronted with the increasingly evident success of Christianity? Difficult to say. In general, in the rabbinic literature allusions to contemporary reality are both rare and well disguised. This is in fact another major difference from the Christian interpretations of the Scriptures: the historical dimension and the actual realization inherent in the Christian typology contrast strikingly with the apparently atemporal vision of the Jewish aggadah. The way in which, in the midrash, the polemical and irreconcilable natures of Jacob and Esau are raised to an absolute corresponds with the a-historical image maintained by the rabbis of relations between Israel and the nations. As Sacha Stern has so rightly observed: “Israel and Rome, the avatars of Jacob and Esau, are thus current manifestations of a changeless structure, an ever-lasting reality. In this sense, the homogeneity of the nations, which mirrors that of Israel in a dialectical, contrastive way, transcends not only ethnic plurality but also the vicissitudes of historical change”.51

6. Conclusion The time underlying the Christian typological imaginary is assuredly a theologically oriented time. Kathleen Biddick has spoken of ‘identitary’ time, by which she means “the assumption that time can be culturally identical with itself. Early Christians straightened out the unfolding of temporality (with its gaps and vicissitudes) into a theological timeline fantastically based on two distinct but related notions. First, they posited a present (‘this is now’) exclusively as a Christian present. They cut off a Jewish ‘that was then’ from a Christian ‘this is now’. They also imagined a specific direction to Christian time. They believed that the Christian new time – a ‘this is now’ – superseded a ‘that was then’ of Israel”.52 Esau the elder represents the time of Judaism, which is now past, while Jacob, the younger, represents the new time of Christianity. A ‘supersessionist’ interpretation of the story of the of the two sons of Rebecca was not part of Paul’s intentions, but the readings of the Epistle to the Romans by Christian authors of the first centuries, in pushing the typology further and further, contributed to setting up the temporal model of the theology of replacement that has dominated the Christian vision in its relation to Judaism over subsequent centuries. The lapse of Jean-Paul II, which was raised at the start of this contribution, shows just how difficult it is to free oneself from typological fantasies. 51 S. Stern, Jewish Identity in Early Rabbinic Writings, Leiden 1994, p. 20. 52 K. Biddick, The Typological Imaginary. Circumcision, Technology, History, Philadelphia 2003, p. 1.

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale? Zur Rezeption des Römerbriefs im Titus- sowie im 1. und 2. Timotheusbrief „Denkt in der Ferne an den Herrn, und tragt Jerusalem in eurem Herzen.“ (Jer 51,50c.d; vgl. auch Ps 137,5 f)

Israel-Vergessenheit ist Kennzeichen mancher neutestamentlicher Spätschrift. Die Diagnose, die vor Jahren N. Brox zum 1. Petrusbrief gestellt hat1, scheint trotzt des antijüdischen Vorurteils von Tit 1,102 in ähnlicher Weise auch für die Pastoralbriefe zu gelten. Sie befinden sich „auf dem Weg einer theologischen Vergessenheit Israels im Christentum, ohne Polemik und ohne Interesse“3. Dies zuerst einmal als Befund zu sichern und dann Gründe hierfür zu erkunden, ist das Anliegen der folgenden Studie.

1. Problemaufriss Die neutestamentlichen Spätschriften kennen auch gegenläufige Tendenzen zur diagnostizierten Israel-Vergessenheit. So misst zwar der Autor des Kolosserbriefs der Herkunft der Kirche aus Israel keinerlei theologische Bedeutung bei und rekurriert auch nirgends auf die „Schrift“ Israels, dafür nimmt dann aber der Autor des Epheserbriefs, der den Kolosserbrief kreativ fortschreibt,4 genau hier gewichtige Korrekturen vor: Er erinnert die Adressaten – Christen aus der Völkerwelt (Eph 2,11; 3,1) – daran, dass sie vor ihrer Bekehrung „ohne den Messias“ waren, „ausgeschlossen vom Bürgerrecht Is1 N. Brox, „Sara zum Beispiel …“ Israel im 1. Petrusbrief, in: P.-G. Müller/W. Stenger (Hg.), Kontinuität und Einheit (FS F. Mußner), Freiburg 1981, 484 – 493; der Brief gehöre „zu den frühen Beispielen einer schon routinierten christlichen Rezeption des Alten Testaments, die vom historischen und theologischen Problem Israel überhaupt nicht mehr tangiert ist. […] Das Thema Israel ist in die ,Verlustliste’ paulinischer Erbstücke im 1. Petrusbrief einzutragen. Dass Israel ,die Wurzel’ der Kirche ist, war hier,schon’ nicht mehr aktuell“ (493). – Das Manuskript dieses Beitrags wurde im Herbst 2011 abgeschlossen, seither erschienene Lit. wurde nicht mehr berücksichtigt. 2 W. Stegemann, Antisemitische und rassistische Vorurteile in Titus 1,10 – 16, in: KuI 11 (1996) 46 – 61; hierzu vgl. jüngst auch M. Vogel, Die Kreterpolemik des Titusbriefes und die antike Ethnographie, in: ZNW 101 (2010) 252 – 266. 3 Brox, Israel (s. Anm. 1) 493. 4 Zum Kol und Eph als Pseudepigrapha vgl. M. Theobald, Der Epheserbrief. Der Kolosserbrief, in: M. Ebner/S. Schreiber (Hg.), Einleitung in das Neue Testament (Kohlhammer Studienbücher Bd. 6), Stuttgart 22013, 414 – 445.

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raels und fremd den Bundessetzungen der Verheißung gegenüber, ohne Hoffnung und gottlos in der Welt“ (Eph 2,12), dass sie „jetzt aber im Messias Jesus“ (Eph 2,13) zu „Mitbürgern der Heiligen und zu Hausgenossen Gottes“ (Eph 2,19) geworden sind.5 Auch zitiert er mehrfach das Alte Testament, das ihm als Dokument göttlicher „Verheißung“ gilt und Israels Erbe an die Kirche repräsentiert.6 Fragt man, welche Faktoren für seine Abkehr von der IsraelVergessenheit seines Prätextes maßgebend gewesen sind, wird man – abgesehen von der wahrscheinlich zu postulierenden unterschiedlichen Situation – vor allem seine Orientierung an der literarischen Hinterlassenschaft des Apostels selbst nennen, insbesondere an dessen Brief an die Römer,7 der das Selbstverständnis der „heidenchristlichen“ Gemeinden grundlegend über ihre Israel-Bezogenheit definiert (vgl. v. a. Röm 9 – 11).8 Umso mehr überrascht die mutmaßliche Israel-Vergessenheit der Pastoralbriefe, deren uns unbekannter Autor nach breitem Konsens der kritischen Forschung ebenfalls den Römerbrief gekannt und literarisch benutzt hat.9 Noch mehr überrascht indes die völlige Abwesenheit Jerusalems in der „Erzählung“ dieser drei ein zusammengehörendes Corpus bildenden Briefe:10 Mit 5 Vgl. M. Theobald, Mit den Augen des Herzens sehen. Der Epheserbrief als Leitfaden für Spiritualität und Kirche, Würzburg 2000, 81 – 98. 6 Vgl. zu den Zitaten und Anspielungen Theobald, Epheserbrief (s. Anm. 4) 413. 7 Ersichtlich einerseits an der Zweiteilung des Briefs (Eph 1 – 3/4 – 6), die in Röm ihr Vorbild hat (Röm 1 – 11/12 – 16; vgl. Eph 4,1.4.7 mit Röm 12,1.5.3), andererseits an seiner Israel-Theologie (vgl. Eph 2,9 mit Röm 11,18; Eph 2,11 f mit Röm 9,4 f; Eph 3,6 mit Röm 11,17). 8 Nach dem repräsentativen Urteil von U. Wilckens, Der Brief an die Römer (Röm 1 – 5) (EKK VI/ 1), Zürich/Neukirchen-Vluyn 1978, 49, ist „aus der schroffen und z. T. gefährlich einseitigen, überspitzten Polemik des Galaterbriefs […] im Römerbrief so etwas wie eine gesamtkirchliche Position geworden“; diese zeichne das Ringen um die „Einheit von Juden und Heiden“ aus, welche der Grundtenor in der „Darlegung des von ihm verkündigten und gegenwärtig so umstrittenen Evangeliums in Röm 1 – 11“ sei (46). 9 Vgl. A. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion (BHTh 58), Tübingen 1979, 146; G. Hfner, Die Pastoralbriefe (1 Tim/2 Tim/Tit), in: Ebner/Schreiber (Hg.), Einleitung (s. Anm. 4) 456 – 479, 461. 10 „Wenn die drei Briefe von vornherein als Korpus angelegt sind, kann man fragen, ob sich bei fortlaufender Lektüre eine Geschichte zu erkennen gibt. Dass die Briefabfolge einen zumindest rudimentären Handlungsfaden konstruiert, lässt sich vermuten aufgrund der zahlreichen Namensnennungen und persönlichen Angaben (vor allem in den Schlussteilen von Tit und 2 Tim)“, so Hfner, Pastoralbriefe (s. Anm. 9) 460; vgl. ders., „Nützlich zur Belehrung“ (2Tim 3,16). Die Rolle der Schrift in den Pastoralbriefen im Rahmen der Paulusrezeption (HBS 25), Freiburg 2000, 9 – 13; die „Korpus-These“ – so zuerst A.E. Barnett, Paul becomes a Literary Influence, Chicago 1941, 251: „The indications are that they were written as a letter corpus and that from the beginning they circulated in the form of a collection“ – kann nach Häfner als „Mehrheitsmeinung kritischer Forschung“ bezeichnet werden (456); zu ihrer forschungsgeschichtlichen Einordnung vgl. H. von Lips, Von den „Pastoralbriefen“ zum „Corpus Pastorale“. Eine Hallische Sprachschöpfung und ihr modernes Pendant als Funktionsbestimmung dreier neutestamentlicher Briefe, in: U. Schnelle (Hg.), Reformation und Neuzeit. 300 Jahre Theologie in Halle, Berlin-New York 1994, 49 – 71; die wichtigsten jüngeren Stimmen: P. Trummer, Die Paulustradition der Pastoralbriefe (BET 8), Frankfurt a.M. 1978; ders., Corpus Paulinum –

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ihrem „Itinerar“11 vermitteln sie ein Bild des Apostels, der zur Erfüllung seiner Aufgaben den Mittelmeerraum von Ost nach West bis nach Rom hin durchmisst, ohne dass der Name der Stadt fällt, die nach seinem eigenen Bekunden im Römerbrief weiterhin der geistliche Bezugspunkt der in die Völkerwelt hineinwachsenden Kirche sein sollte. Nun ist grundsätzlich zu berücksichtigen, dass die Stadt nach ihrer Zerstörung 70 n. Chr. zwar nicht bei Judenchristen, so aber doch bei Heidenchristen weithin an Bedeutung eingebüßt bzw. an das himmlische Jerusalem abgetreten hat.12 Die späteren Paulus-Bilder blieben davon nicht unberührt. Im konkreten Fall der Pastoralbriefe erstaunt, dass die Forschung ihr Jerusalem-Schweigen bislang kaum thematisiert, geschweige denn nach den Gründen dafür gefragt hat. Ein Blick auf die unterschiedlichen Auslegungstypen vermag die Situation ein wenig zu erhellen. (1) Zunächst bleibt das Jerusalem-Schweigen bei den Exegeten unbeachtet, die unter Voraussetzung der Echtheit der Briefe mit einer Freilassung des Apostels aus einer mutmaßlich ersten römischen Haft rechnen und jene dann in die Jahre danach datieren, in denen seine letzte Jerusalem-Reise ja längst zurückliegt. Sie postulieren eine erneute Missionstätigkeit des Apostels (in Spanien und/oder noch einmal im Osten), an die sich ein zweiter Romaufenthalt mit einer zweiten, dann zum Martyrium führenden Inhaftierung anschließt. Eckpfeiler dieser heute eher selten zu findenden Ansicht ist 2Tim 4,16, wo der in Rom inhaftierte „Paulus“ tatsächlich auf eine „erste Verteidigung“ wohl ebenfalls in Rom zurückblickt,13 von der er eine zweite ihm jetzt bevorstehende Verteidigung unterscheidet.14 Corpus Pastorale, in: K. Kertelge (Hg.), Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften (QD 89), Freiburg 1981, 122 – 145; J.D. Quinn, The Last Volume of Luke: The Relation of Luke-Acts to the Pastoral Epistles, in: C.H. Talbert (Hg.), Perspectives on Luke-Acts (Special Studies Series No. 5), Danville – Edinburgh 1978, 62 – 75, 63 f; J. Roloff, Der erste Brief an Timotheus (EKK XV), Zürich – Neukirchen/Vluyn 1988, 43 f; L. Oberlinner, Die Pastoralbriefe. Erste Folge: Kommentar zum ersten Timotheusbrief (HThK.NT XI/2), Freiburg 1994, XXVI. 11 Mit dem Terminus „Itinerar“ bezeichne ich in diesem Beitrag die vom Autor des Corpus Pastorale mittels seiner Orts-Notizen insinuierte Reiseroute des Apostels, die sich der Leser allerdings selbst erst in seiner Imagination aus jenen Notizen zu einem Ganzen zusammenfügen muss; vgl. unten 4.3.2. Vgl. auch M. Theobald, „Geboren aus dem Samen Davids …“ (Röm 1,3). Wandlungen im paulinischen Christus-Bild?, in: ZNW 102 (2011) 235 – 260, 256 – 260. 12 So etwa in der Offb; zu Joh vgl. M. Theobald, Das Johannesevangelium – Zeugnis eines synagogalen „Judenchristentums“?, in: ders., Studien zum Corpus Iohanneum (WUNT 267), Tübingen 2010, 204 – 255. – Für Lukas als „Gottesfürchtigen“ und Sympathisanten der Synagoge gilt obiges Urteil allerdings nicht: vgl. H.-J. Klauck, Die heilige Stadt. Jerusalem bei Philo und Lukas, in: ders., Gemeinde, Amt, Sakrament. Neutestamentliche Perspektiven, Würzburg 1989, 101 – 129, 128: „Jerusalem wird bei Lukas zum geographischen Realsymbol für die Identität des Christentums mit seinen eigenen Ursprüngen“. Ferner : F.-L. Hossfeld, Die Metaphorisierung der Beziehung Israels zum Land im Frühjudentum und im Christentum, in: F. Hahn u. a. (Hg.), Zion. Ort der Begegnung (FS L. Klein) (BBB 90), Frankfurt a.M. 1993, 19 – 33. 13 Einige Exegeten rechnen allerdings nicht mit Rom, sondern einer der Stationen zuvor : H.

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Diese „Second Imprisonment Theory“ (Ph. H. Towner)15 wurde schon von der patristischen Exegese vertreten16 und liegt heute in verschiedenen Varianten vor. Eine erste kombiniert für die Zwischenzeit eine Reise des Apostels nach Spanien mit einer zweiten in den Osten. In der alten Kirche scheint diese Variante, soweit ich sehe, nicht belegt zu sein.17 In jüngerer Zeit wird sie von C. Spicq18 und J. Murphy-O’Connor19 vertreten. Es handelt sich wohl um eine

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Binder, Die historische Situation der Pastoralbriefe, in: F.C. Fry (Hg.), Geschichtswirklichkeit und Glaubensbewährung (FS Bischof F. Müller), Stuttgart 1967, 70 – 83, 79 f: „Damit kann nur das Verhör gelegentlich der Gefangennahme in Jerusalem (Pfingsten 58) gemeint sein“; J. van Bruggen, Die geschichtliche Einordnung der Pastoralbriefe, Wuppertal 1981, 52: „Der Prozess begann in Jerusalem, wird in Caesarea fortgesetzt und in Rom wieder eröffnet. Aus Rom kann Paulus auf seine Verteidigung in Palästina zurücksehen als auf eine ,erste Verteidigung‘, die nun in Rom noch einmal aufgerollt wird“; dazu passe auch „die Anklage, dass man Paulus allein gelassen und ihm nicht zur Seite gestanden hatte (4,16). Die Judenchristen fehlen bei der Verhandlung in Palästina […]“. Auch unter Voraussetzung der Pseudonymität des Corpus Pastorale würde sein JerusalemSchweigen nicht irritieren, ginge man von der Annahme aus, der Autor habe seine fiktive „Erzählung“ in den zeitlichen Rahmen zwischen einer ersten und zweiten römischen Haft des Apostels eingepasst. Allerdings spielt diese Variante in der kritischen Forschung kaum eine Rolle, nur N. Brox, Die Pastoralbriefe (RNT 7/2), Regensburg 1969, 31 spielt sie durch: „Aus dem Gesamt der biographischen Daten über Paulus ergibt sich jedenfalls, dass die Pastoralbriefe – abgesehen von der Wahrscheinlichkeit der (von ihnen notwendig vorausgesetzten) Befreiung des Apostels aus seiner ,ersten‘ Gefangenschaft zu Rom (Apg 28) – für ihre Sonderangaben keinerlei Unterstützung von außen erhalten“; d. h. er geht unter der Voraussetzung, dass der Autor der Past (a) zwar die Apg gekannt hat, aber (b) seine „Sonderangaben“ mit denen der Apg kollidieren (ebd. 28), davon aus, dass die von ihnen fiktiv inszenierte Lebensphase nach Apg 28 anzusetzen sei; zugleich bemerkt er : „Eigentümlicherweise wissen aber die Pastoralbriefe selbst wiederum nur von einer einzigen, eben der jetzigen Gefangenschaft von 2 Tim, und kennen keine frühere Freilassung“ (31); vgl. zur Position von N. Brox auch unten Anm. 37; nach H. Koester, Paul and Philippi: The Evidence from Early Christian Literature, in: C. Bakirtzis/ ders., Philippi at the Time of Paul and after His Death, Harrisburg 1998, 49 – 65, 59 – 63, beziehen sich die pseudepigraphen Past auf eine weitere Reise des Apostels in den Osten, die mit seinem Martyrium in Philippi enden soll (2 Tim). – Nicht alle Vertreter der „Second Imprisonment Theory“ beziehen 2Tim 4,16 auf ein eigenständiges Verfahren, z. B. nicht B. Witherington III, Letters and Homilies for Hellenized Christians, Vol. I: A Socio-Rhetorical Commentary on Titus, 1 – 2 Timothy and 1 – 3 John, Downers Grove – Nottingham 2006, 380: „This probably is a reference not to an earlier trial, but rather to the prima actio of Paul’s second trial“; vgl. dazu auch unten Anm. 207 f. P.H. Towner, The Letters to Timothy and Titus (NICNT), Grand Rapids – Cambridge U.K. 2006, 11 f; er selbst neigt eher zur Alternativhypothese. Vgl. den Eusebius-Text in 2.1 unter (4). Vgl. unten den Exkurs „Die Spanienreise des Apostels Paulus“ am Ende von 4.2.1. C. Spicq, Saint Paul. Les ptres Pastorales. Tome I (B), Paris 1969, 125 – 146; Tome I enthält neben der großen Einleitung den Kommentar zu 1 Tim, Tome II (auch Paris 1969) den Kommentar zu Tit und 2 Tim. J. Murphy O’Connor, 2 Timothy Contrasted with 1 Timothy and Titus, in: RB 98 (1991) 403 – 418; ders., Paul. A Critical Life, Oxford 1996, 356 – 371. Im Buch hält er nur 2Tim für authentisch, nicht 1Tim und Tit. Das führt ihn auf der Basis altkirchlicher Nachrichten zu einer relativ einfachen Hypothese: Nach seiner Freilassung sei Paulus zuerst nach Spanien gereist, nach dem Scheitern seiner dortigen Mission (aufgrund sprachlicher Barrieren) über Illyrien,

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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moderne Konstruktion, die verschiedene, eigentlich auseinander zu haltende Quellen miteinander kombiniert.20 Die zweite Variante rechnet lediglich mit einer erneuten Reise des Paulus in den Osten nach seiner Freilassung, und zwar nach Ephesus, Makedonien und Kreta.21 Spicq hält es „für unmöglich, die Reisewege zu rekonstruieren,22 wohingegen W. Metzger23 die „letzte Reise“ des Apostels anhand der Daten der drei Briefe aufs Genaueste zu rekonstruieren versucht: Aufgrund beunruhigender Nachrichten über umtriebige Irrlehrer sei Paulus nach seiner Freilassung in Rom nicht nach Spanien, sondern nach Kreta und in die Asia gereist, und zwar nach Milet (ohne das für ihn immer noch gefährliche Ephesus zu betreten) und Troas, dann nach Makedonien, Nikopolis und Korinth und schließlich noch einmal nach Milet, wo er aufgrund von Intrigen des Schmieds Alexander aus Ephesus (2Tim 4,14; vgl. auch 1Tim 1,20) festgenommen und als Gefangener nach Rom überstellt worden sei.24 Jetzt sei ihm der Streit mit gnostischen Irrlehrern zum Verhängnis geworden. Die Phantasie, mit der Metzger die Angaben der drei Briefe zu einer plausiblen „Geschichte“ zusammenfügt, erstaunt. Überzeugt hat er damit nur wenige.25

20 21

22 23 24 25

Makedonien nach Troas, Ephesus, Milet und von dort nach Korinth; nach dem römischen Stadtbrand unter Nero 64 n. Chr. sei er wieder nach Rom gelangt, wo ihn das Martyrium erwartete. Vgl. unten 2.1 unter (4). So jüngst D.A. Carson/D.J. Moo, Einleitung in das Neue Testament. Mit einem Geleitwort von R. Riesner, Gießen 2010, 705. Frühere Autoren: W. Michaelis, Die Gefangenschaft des Paulus in Ephesus und das Itinerar des Timotheus, Gütersloh 1925, 184 f; ders., Die Pastoralbriefe und Gefangenschaftsbriefe. Zur Echtheitsfrage der Pastoralbriefe, Gütersloh 1930, 153 – 158; J. Jeremias, Die Briefe an Timotheus und Titus (NTD 9), Göttingen 81963, 2 f: „Der wichtigste Zeuge dafür, dass Paulus noch einmal freigekommen ist und auf einer vierten Missionsreise sein Werk abgeschlossen hat, sind die Pastoralbriefe selbst, auch für den Fall ihrer Unechtheit: auch ein Fälscher hätte den äußeren Rahmen der Briefe schwerlich im Widerspruch zu dem tatsächlichen Ablauf der Ereignisse erfinden können in einer Zeit, in der noch Zeitgenossen des Apostels am Leben waren“; G.W. Knight, The Pastorales Epistles. A Commentary on the Greek Text (NIGTC), Grand Rapids 1992; E.E. Ellis, The Making of the New Testament Documents (Biblical Interpretation Series 39), Leiden – Boston – Köln 1999, 283 f; vgl. ders., Art. Pastoral Letters, in: G.F. Hawthorne/R.P. Martin (Hg.), Dictionary of Paul and his Letters, Downers Grove/Leicester 1993, 658 – 666. Spicq, Past I (s. Anm. 18) 138. W. Metzger, Die letzte Reise des Apostels Paulus. Beobachtungen und Erwägungen zu seinem Itinerar nach den Pastoralbriefen (Arbeiten zur Theologie, Heft 59), Stuttgart 1976. Ähnlich Spicq, Past I (s. Anm. 18) 141; den Grund für die Verhaftung des Paulus sieht er aber in einer generellen Anfeindung der Christen (mit Hinweis auf 2Tim 2,9: jajoOqcor ; vgl. Lk 23,32). I.H. Marshall, A Critical and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles (ICC), Edinburgh 1999, 70 f, unterzieht seine Hypothese der Kritik, meint aber schließlich: „The proposed scenario is not impossible, but it is unprovable“ (71); Witherington III, Letters (s. Anm. 14) 66, greift Metzgers Rekonstruktion mit kleinen Varianten auf: Paulus wurde bei seinem zweiten Besuch in der Asia festgenommen, wahrscheinlich in Troas. „Pauls seems to have been done in by Alexander, who bore witness against him, leading to his being taken prisoner and carted off to Rome“. Das geschah kurz nach dem römischen Stadtbrand 64 n. Chr.

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(2) Anders stellt sich die Sachlage für diejenigen dar, die jenes Verständnis von 2Tim 4,16 – 18 nicht teilen, vielmehr von einer einzigen und dann zum Martyrium führenden römischen Haft des Paulus ausgehen – sei es, dass sie an der Authentizität der Pastoralbriefe festhalten, sei es, dass sie mit ihrer pseudonymen Abfassung rechnen. So oder so wird nämlich das JerusalemSchweigen dieser Briefe unter dieser Voraussetzung wirklich zu einem Rätsel, denn nun stehen verschiedene neutestamentliche Darstellungen, auf welchem Weg Paulus vom Osten des Reiches in den Westen nach Rom gelangt ist, nebeneinander und kollidieren sogar miteinander : auf der einen Seite die Darstellung der Apostelgeschichte, die vom Römerbrief sekundiert wird, auf der anderen Seite die der Pastoralbriefe. Die Apostelgeschichte erzählt, Paulus sei über Jerusalem gereist, sei dort aber unter unglücklichen Verhältnissen festgenommen worden und dann als römischer Gefangener über Cäsarea auf einem abenteuerlichen Seeweg in die Hauptstadt des Imperiums gelangt. Paulus selbst stützt diese Darstellung in Röm 15,14 – 33 insoweit, als er dort von seinem Plan spricht, zuerst nach Jerusalem zur Übergabe der Kollekte reisen zu wollen, dann, wenn diese glücklich erfolgt sei, nach Rom. Demgegenüber vermittelt das Corpus Pastorale den Eindruck, Paulus sei auf dem Landweg von Ephesus aus direkt in den Westen gereist – über Korinth nach Nikopolis und von dort aus (wohl weiter über das Meer nach Brindisi und die Via Appia) nach Rom,26 das er allerdings – im Unterschied zur Apg – als freier Mann erreicht. Unter welchen Umständen er dort inhaftiert wurde, lässt sein zweiter Brief an Timotheus, den er aus dem Gefängnis schreibt, im Dunkeln.27 (2a) Wer dieser „One Imprisonment Theory“ folgt und zugleich an der Echtheit der Pastoralbriefe festhält, wird bestrebt sein, die in ihnen vorausgesetzten Reiserouten und Aufenthaltsorte des Paulus irgendwie im Rahmen der Apg und der pln. Homologumena unterzubringen. Versuche in dieser Richtung gehen natürlich nicht von einem in sich geschlossenen Itinerar der drei Briefe aus (das macht nur Sinn im Rahmen der Corpus-Theorie), sondern postulieren für die Abfassung der Briefe jeweils unterschiedliche Situationen: für die von 2Tim die Gefangenschaft des Paulus in Rom (oder an einem 26 Jeremias, Past (s. Anm. 21) 68: „In Nikopolis, wohl dem in Epirus gelegenen, will Paulus ihn erwarten; die Wahl dieses am Adriatischen Meer gelegenen Ortes lässt vermuten, dass die weiteren Pläne des Apostels nach dem Westen gerichtet sind“; J. D. Quinn, The Letter to Titus. A New Translation with Notes and Commentary, and an Introduction to Titus, I and II Timothy. The Pastoral Epistles (AncB 35), New York 1990, 255: „It is about two hundred miles by sea from Nicopolis, toward the northwest across the Adriatic, to Brindisi, on the heel of the Italian boot. There one picks up the Via Appia, which terminates in Rome”; T. Glaser, Paulus als Briefroman erzählt. Studien zum antiken Briefroman und seiner christlichen Rezeption in den Pastoralbriefen (NTOA/StUNT 76), Göttingen 2009, 242. Zur Unterbrechung der Seefahrt im Winter vgl. L. Casson, Ships and Seamanship in the Ancient World, Baltimore/London 21995, 270 f. – Vgl. auch unten den Exkurs: “Das römische Imperium” im Anschluss an 4.1.2. 27 Vgl. unten zu Beginn von 4.2.

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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anderen Ort), für die von 1Tim und Tit Aufenthalte auf seiner sog. dritten Missionsreise oder davor.28 Ihnen liegt die Annahme zugrunde, dass die Darstellung in Apg 18,23 – 21,15 (wie die Apg insgesamt) Lücken („gaps“) enthält,29 die zeigten, dass Lukas eben nicht über alle missionarischen Aktivitäten des Apostels informiert gewesen sei. Theorien dieses Typs begegnen gleichfalls in unterschiedlichen Ausführungen. Zum einen wechselt der Ort, von dem aus der bei Abfassung von 2Tim gefangene Paulus den Brief an seinen Schüler geschrieben haben soll; neben Rom30 wird Jerusalem31 und vor allem Cäsarea genannt.32 Zum anderen variieren die Situierungen von 1Tim und Tit. Reicke begreift 1Tim „als eine in Ephesus gehaltene Mahnrede“ des Paulus an Timotheus nach dessen Rückkehr aus Korinth (vgl. 1Kor 16,11), während Paulus den Tit vor dem Aufbruch zu seiner letzten Jerusalem-Reise von Korinth aus geschrieben habe; Titus hätte dort zuerst noch beim Abschluss der Kollekte geholfen, sei dann aber von Paulus nach Kreta gesandt worden, um „das noch Fehlende zu organisieren“ (Tit 1,5).33 Van Bruggen verknüpft beide Briefe mit dem sog. Zwischenbesuch des Paulus in Korinth (2Kor 12,14; 13,1 f),34 eine Anregung, die R. Fuchs jüngst aufgriff, um sie zu einem detaillierten Entwurf auszuarbeiten.35 (2b) Einen eigenen Weg gehen die von der pseudonymen Abfassung der drei Briefe überzeugten Forscher. Sie versuchen zwar, ein kohärentes Itinerar des Apostels mit seiner zum Martyrium führenden Gefangenschaft in Rom als Zielpunkt (2 Tim) aus ihnen zu eruieren, verzichten aber in der Regel darauf, 28 B. Reicke, Chronologie der Pastoralbriefe, in: TLZ 101 (1976) 81 – 94; Van Bruggen, Einordnung (s. Anm. 13); L.T. Johnson, Letters to Paul’s Delegates: 1 Timothy, 2 Timothy, Titus (The New Testament in Context), Valley Forge 1996, 8 – 11; R. Fuchs, Eine vierte Missionsreise des Paulus im Osten? Zur Datierung des ersten Timotheusbriefs und des Titusbriefs, in: JETh 25 (2011) 33 – 58. 29 Towner, Past (s. Anm. 15) 12: „At the heart of the matter is the assumption that Acts contains gaps in the description it provides of the Pauline mission and churches“; vgl. ebd. 22 f. 30 Van Bruggen, Einordnung (s. Anm. 13) 41 – 47. 31 K. Erbes, Zeit und Ziel der Gruesse Röm 16,3 – 5 und der Mitteilungen 2Tim 4,9 – 21, in: ZNW 10 (1909) 128 – 147.195 – 218, 195 f.198, mit Verweis auf die „Parallelen“ Apg 22,1; 23,11 / 2Tim 4,16 f. 32 Reicke, Chronologie (s. Anm. 28) 90; J.A.T. Robinson, Redating the New Testament, London 1976, 67 – 84; vgl. auch M. Dibelius/H. Conzelmann, Die Pastoralbriefe (HNT 13), Tübingen 4 1966, 95 f. 33 Reicke, Chronologie (s. Anm. 28) 84 f.87; vgl. auch unten Anm. 362. 34 Van Bruggen, Einordnung (s. Anm. 13) 34 f. 35 Wichtig für ihn ist die „Leerstelle“ zwischen Apg 19,20 und 21: „Lukas strafft die Darstellung der Mission in Mazedonien, Achaja und Kleinasien in Act 18 – 20 ganz erheblich. Die Zwischenreise erwähnt er nicht, auch wenn er sie wohl kennt. Denn Lukas macht einen deutlichen Einschnitt zwischen der in Act 19,1 – 20 beschriebenen Gründungsphase der Gemeinde in Ephesus und der in Act 19,21 – 40 skizzierten Schlussphase in Kleinasien [..]“ (Fuchs, Missionsreise [s. Anm. 28] 35).

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dieses Itinerar irgendwie an seiner Vita festzumachen. Sie vermitteln den Eindruck, dass die „zumindest rudimentäre Geschichte“, die sie aus den drei Briefen erheben,36 als Fiktion frei im Raum schwebt.37 Dem entspricht die gattungskritische Bestimmung der Trilogie, die sie in die Nähe antiker Briefromane rückt bzw. „die Pastoralbriefe als Briefroman“ definiert.38 Argumentiert wird auch gerne mit den offenkundigen Abweichungen aller drei Briefsituationen von dem uns durch die authentischen Paulusbriefe und die Apg bekannten Lebensabschnitt des Apostels, in den sie sich nicht einpassen ließen.39 Zum Zuge käme eine „Technik“, die gerade den pseudepigraphischen Charakter der Schreiben signalisiere: „[B]ekannte Situationen werden aufgenommen und gründlich modifiziert (sozusagen ,verfremdet’)“.40 Von daher verwundert es dann auch nicht, dass das Jerusalem-Schweigen des Corpus hier erst gar nicht wahrgenommen bzw. als Problem erkannt wird. Soweit die wichtigsten Auslegungstypen. Wie steht es nun mit dem Jeru36 Hfner, Pastoralbriefe (s. Anm. 9) 460. 37 Brox, Past (s. Anm. 14) 58: „Der Autor hat, soweit feststellbar, […] nicht den Versuch unternommen, die Briefe in entsprechende Situationen aus dem uns bekannten historischen Leben des Paulus zu lokalisieren, obwohl er biographische Paulus-Überlieferungen offensichtlich gekannt und verwertet hat“; vgl. auch die Kommentare von Roloff, 1Tim (s. Anm. 10) und Oberlinner, 1Tim (s. Anm. 10). 38 So zuletzt mit eingehender Begründung Glaser, Paulus (s. Anm. 26); vorsichtiger äußert sich Hfner, Pastoralbriefe (s. Anm. 9) 458 f, dem zufolge die Klassifizierung des Briefcorpus als „Briefroman“ nur „eingeschränkt“ zutreffe; immerhin ließen sich „zumindest Elemente des Briefromans in der Sammlung entdecken“, die „auch als fortlaufende Erzählung gelesen werden“ könne; „Charakteristika des Briefromans“ in den Past seien: „pseudonyme Abfassung, Schaffung eines geschichtlichen Rahmens, Aussagen über den Charakter benannter Personen, moralerzieherische Zielsetzung“. – Das Verdienst, als erster auf die Bedeutung der Gattung für die Past aufmerksam gemacht zu haben, gebührt R.I. Pervo, Romancing an Oft-Neglected Stone. The Pastoral Epistles and the Epistolary Novel, in: The Journal of Historical Criticism 1 (1994) 25 – 47; zur Gattung „Briefroman“ vgl. v. a. N. Holzberg, Der griechische Briefroman. Versuch einer Gattungstypologie, in: ders. (Hg.), Der griechische Briefroman. Gattungstypologie und Textanalyse (Classica Monacensia 8), Tübingen 1994, 1 – 52; ferner : P.A. Rosenmeyer, The Epistolary Novel, in: J.R. Morgan/R. Stoneman (Hg.), Greek Fiction. The Greek Novel in Context, London – New York 1994, 146 – 165; dies., Ancient Epistolary Fictions. The Letter in Greek Literature, Cambridge 2001; K. Luchner, Pseudepigraphie und antike Briefromane, in: J. Frey u. a. (Hg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen (WUNT 246), Tübingen 2009, 233 – 266; vgl. auch T. Glaser, Erzählung im Fragment. Ein narratologischer Ansatz zur Auslegung pseudepigrapher Briefbücher, in: J. Frey u. a. (Hg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen (WUNT 246), Tübingen 2009, 267 – 294. 39 Stellvertretend für viele: P. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter, Berlin – New York 1975, 219 – 223. 40 Vielhauer, Geschichte (s. Anm. 39) 223. „So werden in 1Tim die Situation von Apg 20,1, in Tit die von Apg 27,7 f und in 2Tim die von Apg 28,30 f; 20,5ff aufgenommen und verändert. Ob der Verfasser der Past die Apg literarisch benutzt oder nur auf gemeinsame Traditionen zurückgegriffen hat, sei dahingestellt.“ Ähnlich bereits Dibelius/Conzelmann, Past (s. Anm. 32) 14 u. ö., die im Anschluss an Schleiermacher von der „Künstlichkeit der Situation(en)“ sprechen, die „lediglich der Einkleidung der Schriftstücke(..) als Paulusbrief(e) dienen sollen“.

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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salem-Schweigen der Pastoralbriefe? Wer die Voraussetzung reiner Fiktionalität ihres geschichtlichen Rahmens (samt Reiserouten und rezipierten Personaltraditionen) nicht teilt, für den wird es zu einem Problem: Wie erklärt sich, dass die „Erzählung“ des Corpus Pastorale Paulus von Ephesus nach Rom gelangen lässt, ohne dass Jerusalem tangiert wird? Das Problem verschärft sich, wenn man sieht, dass der Autor den Römerbrief literarisch benutzt hat, ja dieser sogar sein Grundtext gewesen sein muss. Mir scheint, dass sich das skizzierte Problem nur zum Nachteil der Forschung beiseite schieben oder verdrängen lässt, wie das bislang – möglicherweise auch wegen der Frontstellung von kritischer und traditioneller Sicht der Briefe41 – allenthalben geschieht. Allerdings lässt die forschungsgeschichtliche Problemskizze auch erkennen, was für ein Knäuel von methodologischen Fragen im Hintergrund steht. Dieses gilt es deshalb zunächst zu entwirren.

2. Wie ist vorzugehen, um die Israel- und Jerusalem-Vergessenheit des Corpus Pastorale zu erklären und zu deuten? Ohne Voraussetzungen kommen die nachfolgenden Überlegungen nicht aus. Diese exegetisch einzuholen, ist hier zwar nicht möglich, doch sollen sie wenigstens genannt und offen gelegt werden (2.1). Aus ihnen ergibt sich dann das konkrete Vorgehen (2.2). 2.1 Methodische Grundentscheide Sieben Grundentscheide, die miteinander zusammenhängen, bestimmen in der vorliegenden Studie methodisch und inhaltlich den Umgang mit den Pastoralbriefen: (1) Es sind pseudonyme Schreiben, die von Anfang an ein zusammenhängendes Corpus bildeten. Widersprüche und Spannungen zwischen ihnen, die in jüngster Zeit verstärkt herausgestellt werden, um ihre jeweilige Eigenständigkeit zu behaupten,42 sind nicht derart, dass sie die Corpus-Theorie in 41 Zur „evangelical scholarship“ vgl. A.J. Kçstenberger/T.L. Wilder (Hg.), Entrusted with the Gospel. Paul’s Theology in the Pastoral Epistles, Nashville 2010; darin der instruktive, nicht auf die konservative Richtung beschränkte Forschungsbericht von I.H. Marshall, The Pastorales Epistles in Recent Study, ebd. 268 – 324. 42 Vgl. W.A. Richards, Difference and Distance in Post-Pauline Christianity. An Epistolary Analysis of the Pastorals (Studies in Biblical Literature 44), New York 2002, sowie den Lit.Bericht von J. Herzer, Abschied vom Konsens? Die Pseudepigraphie der Pastoralbriefe als Herausforderung an die neutestamentliche Wissenschaft, in: ThLZ 129 (2004) 1267 – 1282; zu nennen sind hier auch die jüngeren Studien von R. Fuchs, Ist „die Agape das Ziel der Unterweisung“ (1Tim 1,5)? – zum unterschiedlichen Gebrauch des !cap- und des vik-Wortstammes in den Schreiben an Timotheus und Titus, in: JETh 18 (2004) 93 – 125; ders., Bisher unbeachtet – zum unterschiedlichen Gebrauch von !cahºr, jakºr und jak_r in den Schreiben an Timotheus und Titus, in: EuroJTh 15 (2006) 15 – 33.

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Frage stellen, sondern deuten viel eher auf eine vom Autor gewollte innere thematische Dynamik der drei Schreiben hin. Die Corpus-Theorie schließt intertextuelle Bezüge zu weiteren Textcorpora natürlich nicht aus, insbesondere zu Röm und einem (noch näher zu bestimmenden) Corpus Paulinum. Die Eigenständigkeit des Corpus Pastorale ist relativ und darf nicht (im Sinne einer falsch verstandenen Autonomie) übertrieben werden. (2) Entgegen der kanonischen Abfolge der Briefe mit ihrer Orientierung an deren abnehmender Länge43 eröffnete ursprünglich Tit das Corpus und schloss 2Tim es ab; 1Tim ist das Mittelstück.44 Zugunsten dieser Annahme sprechen verschiedene Beobachtungsreihen: Zunächst zum Präskript des Tit – es ist, formal gesehen, nicht nur das längste unter den drei, sondern bietet auch inhaltlich eine programmatische Eröffnung der Trilogie insgesamt45 – sodann zum Itinerar46 und schließlich zur Motiventwicklung in den drei Schreiben.47 Die alternative Hypothese, dass 1Tim immer schon das Corpus eröffnete,48 wird vor allem von J. Roloff, M. Wolter und G. Häfner vertreten, und zwar hauptsächlich aufgrund der beiden folgenden Argumente: (a) Die Erinnerung 43 D. Trobisch, Die Paulusbriefe und die Anfänge der christlichen Publizistik (KT 135), Gütersloh 1994, 80. 44 Quinn, Tit (s. Anm. 26) 7; vgl. ders., Last Volume (s. Anm. 10) 63 (Anm. 7).72; ders., Paul’s Last Captivity, in: E.A. Livingstone (Hg.), Studia Biblica 1978. III. Papers on Paul and Other New Testament Authors. Sixth International Congress on Biblical Studies, Oxford 3 – 7 April 1978 (JSNT.S3), Sheffield 1980, 289 – 299, 291 f; Pervo, Romancing (s. Anm. 38) 36; H.-J. Klauck, Die antike Briefliteratur und das Neue Testament. Ein Lehr- und Arbeitsbuch (UTB 2022), Paderborn 1998, 244; Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 170 – 201. – Auch CanMur Z.59 – 63 bietet diese Abfolge („aber an Philemon einer und an Titus einer und an Timotheus zwei, aus Zuneigung und Liebe [geschrieben], sind doch zu Ehren der katholischen Kirche zur Ordnung der kirchlichen Zucht heilig gehalten“ [Übers. W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, I. Bd.: Evangelien, Tübingen 51987, 29]); allerdings ist strittig, ob der Autor des Fragments die Reihenfolge der ihm vorliegenden Paulusbriefausgabe wiedergibt oder diese aufgrund eigener Erwägung umgestellt hat; vgl. Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 171 – 177 (Diskussion auch der Handschriftenüberlieferung), sowie N.A. Dahl, Welche Ordnung der Paulusbriefe wird vom Muratorischen Kanon vorausgesetzt?, in: ZNW 52 (1961) 39 – 53. Zur Datierung des Canon Muratori an der Wende vom 2. zum 3. Jh. vgl. J. Verheyden, The Canon Muratori. A Matter of Dispute, in: J.-M. Auwers/H.J. Jonge (Hg.), The Biblical Canons (BEThL 158), Leuven 2003, 487 – 556. 45 Ausführlich hierzu Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 182 – 188. Quinn, Last Captivity (s. Anm. 44) 291, veranschaulicht das Problem so: „To put such an introduction before the three brief chapters of Titus alone would be like building the west portal of York minster in front of a village church”. 46 Dazu vgl. unten 4.1 und 4.3.2. 47 Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 202; Witherington III, Letters (s. Anm. 14) 65 – 68; einige Beispiele hierzu bietet auch diese Studie, vgl. den Exkurs: Das römische Imperium – die Bühne des Apostels im Corpus Pastorale an 4.1.2. 48 So bereits Vielhauer, Geschichte (s. Anm. 39) 219: „Nach den vorausgesetzten Briefsituationen ist die chronologische Reihenfolge der Past: 1 Tim, Tit, 2 Tim“; die Stellung von 2Tim am Ende der Briefsammlung ist unbestritten in der Forschung.

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an die Bekehrung des Apostels in 1Tim 1,12 – 17 gehöre im Rahmen einer Selbstvorstellung des Absenders an den Anfang des Corpus; (b) das Itinerar der drei Schreiben funktioniere nach dem Muster : Der Apostel entfernt sich immer mehr von Ephesus, so dass seine Rückkehr von Schreiben zu Schreiben unwahrscheinlicher wird. Da nun „Paulus“ in 1Tim seiner Hoffnung Ausdruck verleihe, schon bald wieder nach Ephesus zurückkehren zu können (vgl. 3,14 f), gehöre das Schreiben an den Anfang des Corpus.49 M.E. neigt sich die Waage zugunsten der Abfolge: Tit – 1Tim – 2 Tim, die übrigens (unter anderen Voraussetzungen) auch Autoren vertreten, die an der Echtheit der drei Schreiben festhalten, z. B. O. Roller,50 J. Jeremias51 oder B. Witherington III.52 Die andere Sequenz vertreten C. Spicq,53 W. Michaelis54 und J.A.T. Robinson.55 (3) Wahrscheinlich verfolgte der Autor das Konzept einer verdeckten, nicht offenen Pseudepigraphie,56 das heißt: Um die Zustimmung der Leserschaft zum Briefcorpus als authentischer, paulinischer Hinterlassenschaft zu gewinnen, musste ihm alles an der Plausibilität der von ihm erstellten fiktiven Welt gelegen sein. Er baute sie nicht freihändig, sondern stellte sie sozusagen 49 Beide Argumente bei M. Wolter, Die Pastoralbriefe als Paulustradition (FRLANT 146), Göttingen 1988, 21 f; ebenso Hfner, Pastoralbriefe (s. Anm. 9) 460, 463 f.; ders., Das Corpus Pastorale als literarisches Konstrukt, in: ThQ 187 (2007) 258 – 273. Das zweite Argument macht auch Towner, Past (s. Anm. 15) 13, stark: „Paul perhaps wrote to Titus sometime after he wrote 1 Timothy (Titus 3,12 suggests that his plans were more stable than when he wrote 1Tim 3,14)“. Roloff, 1Tim (s. Anm. 10) 45, fügt noch folgende Beobachtung hinzu: Tit bietet ein „ergänzendes und begleitendes Zeugnis zu dem längeren, gewichtigeren und aufgrund der Stellung seines Adressaten hervorgehobenen 1 Tim“. Kritisch zu den beiden ersten Argumenten Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 188 – 190. 50 O. Roller, Das Formular der paulinischen Briefe (BWANT 58), Stuttgart 1933, 93 – 99. 51 Jeremias, Past (s. Anm. 21) 2: „Der Titusbrief ist also wahrscheinlich der älteste der drei Briefe“. 52 Witherington III, Letters (s. Anm. 14) 65 – 68. 53 Spicq, Past I und II (s. Anm. 18). 54 W. Michaelis, Einleitung in das Neue Testament. Die Entstehung, Sammlung und Überlieferung der Schriften des Neuen Testaments, Bern 31961, 259 f. 55 Robinson, Redating (s. Anm. 32) 84. 56 A. Merz, Die fiktive Selbstauslegung des Paulus. Intertextuelle Studien zur Intention und Rezeption der Pastoralbriefe (NTOA/StUNT 52), Göttingen 2004, 196 – 202, aber auch viele andere Autoren (ebd. 196: die Annahme „offener Pseudepigraphie“ sei „eher selten“), genannt sei Roloff, 1Tim (s. Anm. 10) 36 f; anders z. B. H. Hegermann, Der geschichtliche Ort der Pastoralbriefe, in: Theologische Versuche 2 (1970) 47 – 64. – „Problemanzeigen und Perspektiven im Blick auf die Pastoralbriefe“ bietet J. Herzer, Fiktion oder Täuschung? Zur Diskussion über die Pseudepigraphie der Pastoralbriefe, in: J. Frey u. a. (Hg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen (WUNT 246), Tübingen 2009, 489 – 536; unter evangelikalen Vorzeichen: A.D. Baum, Pseudepigraphie und literarische Fälschung, in: H.-W. Neudorfer/E.J. Schnabel (Hg.), Studium des Neuen Testaments. Einführung in die Methoden der Exegese. Aktualisierte und revidierte Ausgabe, Wuppertal – Gießen 2006, 441 – 466 (Lit.); ferner R. Burnet, La pseudpigraphie comme procd littraire autonome: l’exemple des Pastorales, in: Apocrypha 11 (2000) 77 – 91.

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in ein vorgegebenes Pauluswissen ein; seine Fiktion entfaltete er in den Grenzen vorgegebener „Faktualität“. Diese wird ihrerseits durch intertextuelle Bezüge wie die Vorgabe mündlicher Traditionsbestände bestimmt. Es ist klar, dass die gemachte Voraussetzung verdeckter Pseudepigraphie für die hier anstehende Frage nach der Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale von großer Relevanz ist. Eine alternative Lösung legt T. Glaser vor. Ausgehend von seiner Gattungsbestimmung der Trilogie als „Briefroman“57 schreibt er ihr eine „Erzählweise nach- und neuerzählender Literatur“ zu, „die frei mit vorgegebenen Materialien und dem historischen Ablauf/der Chronologie umgehen kann“58. Mit ihrem „markant paulinisch-unpaulinischen Charakter“59 und ihren „biographischen Widersprüchen“ zu den echten Paulinen, die „Indikator der Unechtheit“ seien, signalisiere sie selbst ihre Fiktionalität, weshalb man sich „des Versuches, die Angaben des Briefromans mit anderen Quellen zur Paulusvita abzugleichen“, auch zu enthalten habe.60 Danach liege offene, nicht verdeckte Pseudepigraphie vor, wobei Glaser in rezeptionsgeschichtlicher Perspektive damit rechnet, dass „einige eher die Kohärenzmerkmale zwischen Paulus und den Tritopaulinen aktualisiert haben, andere dagegen die Divergenzen, so dass die einen die Brieffiktion für ,bare Münze’ genommen, die anderen dagegen dieselbe durchschaut haben“61. Dass die Briefe seit ihrer frühesten Rezeption als echte Paulusbriefe angesehen wurden, lässt der Autor als Argument zugunsten des Konzepts verdeckter Pseudepigraphie nicht gelten, weil diese Aussage so generell nicht zuträfe.62 Allerdings zeigen die wenigen von ihm aufgeführten Fälle der Ablehnung der

57 Glaser, Paulus (s. Anm. 26); „die Briefe“ seien „eher zeitgenössischer Romanliteratur vergleichbar als Gemeindeordnungen“ (370); kritisch Merz, Selbstauslegung (s. Anm. 56) 199 Anm. 15, wo sie den „Versuch“ von Pervo (vgl. oben Anm. 38), „die Pastoralbriefe als Briefroman zu verstehen, dessen Fiktivität den Adressaten offenkundig sein müsse“, für „nur bedingt tragfähig(..)“ einstuft. – Unberührt von der Rahmengattung („Briefroman“) sind nach Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 289 – 292, die Gattungen der Einzelbriefe: Während Tit und 1Tim der Gattung der „brieflichen Instruktion an weisungsbefugte Mandatsträger“ gehorchen (Wolter, Pastoralbriefe [s. Anm. 49] 140 – 156), handelt es sich bei 2Tim um einen Freundschaftsbrief mit Elementen einer Abschiedsrede (A. Weiser, Der zweite Brief an Timotheus [EKK XVI/1], Düsseldorf – Neukirchen-Vluyn 2003, 30 – 40). 58 Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 271; es handle sich um „Literatur“, „die sich auf der Grenze von Faktualität und Fiktionalität bewegt“ (271 Anm. 490); seine Tendenz, die Past eher späterer legendarischer Paulusliteratur zuzuschlagen als dem Corpus Paulinum selbst, ist angesichts der dem Corpus selbst eingestifteten Intertextualität (vgl. unten Punkt 3), auf die er in seiner Studie weniger eingeht, problematisch. 59 Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 306. 60 Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 271. 61 Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 305 f. – Hintergrund dieser wie ein Kompromiss zwischen offener und verdeckter Pseudepigraphie anmutenden Auskunft ist sein subjekt- oder leseorientierter Gattungsbegriff. 62 Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 310.

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Briefe in der frühen Kirche, dass ihre mutmaßliche Fälschung nicht der Grund für sie war.63 (4) Wer die Pseudonymität der Pastoralbriefe vertritt und sie mit der Mehrheitsmeinung frühestens um die erste Jahrhundertwende herum datiert,64 wird fragen müssen, ob ihr Autor überhaupt die Apostelgeschichte gekannt hat.65 Wenn nicht, dann ist es methodisch weder statthaft, Angaben der Pastoralbriefe mit denen der Apostelgeschichte aufzufüllen, noch sie an ihnen zu messen und sie so als angeblich unwahrscheinlich oder rein fiktiv hinzustellen. Tatsächlich sprechen gewichtige Gründe für die Unabhängigkeit des Corpus Pastorale von der Apostelgeschichte,66 eine Einsicht, die für die hier zu verhandelnden Fragen methodisch fundamental ist. Sie hat auch zur Folge, dass die oben erwähnte Widersprüchlichkeit der neutestamentlichen Darstellungen hinsichtlich des Reisewegs des Paulus nach Rom sich auf die von ihm selbst in Röm 15,14 – 33 geäußerten Pläne einerseits und das mutmaßliche Itinerar im Hintergrund der Brieftrilogie andererseits reduziert. Wie wichtig die rechte Verhältnisbestimmung von Past und Apg ist, lässt sich an der seit patristischen Zeiten den Ton angebenden „Second Imprisonment Theory“ (P.H. Towner) veranschaulichen. Sie funktioniert nur, weil sie unbesehen weitere Quellen mit den Pastoralbriefen kombiniert: Aus Apg 28, den Notizen zur Haft des Paulus in Rom unter erleichterten Bedingungen (V.16; vgl. V.30 f)67 – sie ist „allem Anschein nach nicht die eines todeswürdiger Verbrechen Angeklagten gewesen“68 – lesen ihre Vertreter einen er63 Vgl. auch C. Looks, Das Anvertraute bewahren. Die Rezeption der Pastoralbriefe im 2. Jahrhundert (Münchner Theologische Beiträge), München 1999, insbesondere 467 – 472. 64 Vgl. aber unten Anm. 76. 65 Zumal, wenn sich die Position von R.I. Pervo, Dating Acts. Between the Evangelists and the Apologists, Santa Rosa, California 2006, durchsetzen würde, der die Apg zwischen 115 und 120 n. Chr. datiert. Die These, dass beide Autoren – Lukas und der Autor des Corpus Pastorale – identisch seien (Quinn, Last Volume [s. Anm. 10]; A. Strobel, Schreiben des Lukas? Zum sprachlichen Problem der Pastoralbriefe, in: NTS 15 [1969] 191 – 210), kann hier beiseite bleiben; kritisch dazu N. Brox, Lukas als Verfasser der Pastoralbriefe?, in: JAC 13 (1970) 62 – 77. 66 Ich schließe mich hier Weiser, 2Tim (s. Anm. 57) 66 – 70, an, der zu dem Ergebnis kommt: „Die Gemeinsamkeiten und Unterschiede lassen sich besser [als mit der Hypothese literarischer Kenntnis] erklären, wenn man annimmt, der Verfasser der Past habe z. T. aus den gleichen Überlieferungen geschöpft, die auch dem Verfasser der Apg vertraut waren“ (69); so auch Pervo, Dating (s. Anm. 65) 16 f; anders zuletzt Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 263 f.294 – 296 (die Differenzen zwischen 2Tim 3,11 und Apg 13 f erklärt aber auch er traditionsgeschichtlich, vgl. unten Anm. 320). 67 E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK), Göttingen 31968, 642, verweist zur Notiz von der Bewachung des Paulus durch einen Soldaten in einer Privatwohnung (V.16) auf T. Mommsen, Römisches Strafrecht 317 Anm. 5, dem zufolge „militi tradere als leichtere Haft in Gegensatz zu carcer oder vincula“ stehe. 68 Brox, Past (s. Anm. 14) 29; allerdings geht die heutige Acta-Forschung davon aus, dass dieser Eindruck von Lukas im Rahmen der „politischen Apologetik“ seines Buches gewollt ist – um die Unschuld des Paulus (wie analog bei den dreimaligen Unschuldserklärungen des Pilatus die Jesu) herauszustreichen. „Für die Konzeption des Lukas geht der zweijährige Aufenthalt des

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wartbaren positiven Verlauf des Verfahrens heraus, d. h. einen Freispruch des Angeklagten, womit sie 2Tim 4,16 im Einklang sehen. Eine derartige Quellenkombination mag vertreten, wer die Briefe für echt hält und zugleich in Apg 28 den letzten Informationsstand des Lukas dokumentiert sieht. Wer hier anders urteilt, wird zunächst versuchen, die Past aus sich selbst heraus zu verstehen. Der früheste bekannte Zeuge für ihre „kanonische“ Lektüre ist Eusebius, der in seinem Exkurs HE II 22,1 – 8 über die letzte Lebensphase des Paulus ausführt: „[1] Als Nachfolger des Felix entsandte Nero den Festus, unter welchem Paulus jene Verteidigungsrede hielt, welche seine gefesselte Abführung nach Rom veranlasste. Des Paulus Begleiter war Aristarchus, den er mit Recht in einem seiner Briefe seinen Mitgefangenen nennt. Lukas, der Verfasser der Apostelgeschichte, schloss dieselbe ab mit der Notiz, Paulus habe zwei volle Jahre in Rom frei gelebt und ungehindert das Wort Gottes verkündet. [2] Nachdem der Apostel seine Sache vor Gericht verteidigt hatte, soll er wiederum auf Missionsreisen gegangen sein,69 um dann noch ein zweites Mal die gleiche Stadt zu betreten und in seinem Martyrium zur Vollendung zu kommen. Damals nun schrieb er in Ketten den zweiten Brief an Timotheus, in dem er sowohl auf seine frühere Verteidigungsrede als auf seine baldige Vollendung hinwies. [3] Vernimm sein eigenes Zeugnis hierüber : ,Bei meiner ersten Verteidigung stand mir niemand zur Seite, sondern alle hatten mich verlassen. Möge es ihnen nicht angerechnet werden! Doch der Herr stand mir bei und stärkte mich, auf dass durch mich die Missionspredigt beendet werde und alle Völker sie hören. Ich wurde aus dem Rachen des Löwen befreit.‘

[4] Durch diese Worte gibt er deutlich zu erkennen, dass er das erste Mal, damit seine Missionspredigt vollendet würde, aus dem Rachen des Löwen, womit er wohl Nero wegen seiner Grausamkeit bezeichnete, befreit wurde. Im weiteren Verlauf seines Schreibens sagt er nicht etwa: ,Er wird mich aus dem Rachen des Löwen befreien‘. Er sah im Geist das baldige Ende. [5] Denn mit den Worten: ,Ich wurde aus dem Rachen des Löwen befreit‘, verbindet er die Worte: ,Der Herr wird mich befreien aus jeder bösen Tat und mich erlösen in seinem himmlischen Reich‘, womit er das bevorstehende Martyrium andeutet. Noch deutlicher sagt er dasselbe in dem gleichen Brief voraus mit den Worten: ,Bereits werde ich nämlich geopfert, und die Zeit meiner Auflösung steht bevor‘. [6] Im zweiten Brief an Timotheus berichtet nun Paulus, dass, als er ihn schrieb, nur Lukas bei ihm gewesen sei, dass aber während seiner ersten Verteidigung auch Lukas gefehlt habe. Lukas hat demnach offenbar bis zu gefangenen Paulus in Rom unmittelbar seinem Tod voraus“ (G. Schneider, Die Apostelgeschichte, II. Teil: Kommentar zu Kap. 9,1 – 28,31 [HThK.NT V/2], Freiburg 1982, 413 f). 69 Man beachte, „dass Eusebius nur allgemein von Missionsreisen des Paulus zwischen seinen zwei Romaufenthalten spricht, nicht konkret von einer nach Spanien“ (Brox, Past [s. Anm. 14] 31).

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seinem Beisammensein mit Paulus berichtet und seine Apostelgeschichte mit jener Zeit abgeschlossen. [7] Dies haben wir erzählt, um zu zeigen, dass Paulus nicht während jenes römischen Aufenthaltes, den Lukas erwähnt, das Martyrium erlitten hat. [8] Es ist ja wahrscheinlich, dass, da Nero am Anfang noch zugänglicher war, die von Paulus für seinen Glauben gehaltene Verteidigungsrede noch gnädig aufgenommen wurde, und dass erst, als jener auf der Bahn der Frevel vorwärts schritt, unter anderem auch die Maßnahmen gegen die Apostel in Werk gesetzt wurden“70. (5) Damit rückt die Frage nach dem Römerbrief als dem maßgeblichen Prätext des Corpus Pastorale wieder in den Mittelpunkt der Betrachtung. Da sein Schluss bekanntlich in sehr unterschiedlichen Fassungen bezeugt ist, wovon auch Röm 15,14 – 33 betroffen ist – „das schwierigste Problem, welches der neutestamentlichen Textkritik überhaupt gestellt ist, ist durch den Schluss des Römerbriefs gegeben“, erklärt K. Aland71 –, muss die Frage nach seiner Rezeption die nach seiner Gestalt, in der er dem Autor des Corpus Pastorale bekannt geworden ist, mit einschließen. Da ihm der Brief zudem sehr wahrscheinlich im Kontext einer ersten Sammlung der Paulusbriefe zugänglich geworden ist,72 darf die Frage nach seiner Rezeption nicht isoliert gestellt werden. Entweder hat der Autor seine Brieftrilogie lediglich unter Voraussetzung und Kenntnis einer derartigen Sammlung konzipiert oder – was die weitergehende Annahme darstellt – als ihre literarische Ergänzung.73 Letzteres hat einiges für sich.74 (6) Die methodische Konsequenz aus dem Gesagten lautet, dass die Annahme pseudonymer Abfassung keineswegs die völlige Fiktionalität der in der Brieftrilogie inszenierten Welt einschließt, als sei diese gleichsam eine creatio ex nihilo. Im Gegenteil ist davon auszugehen, dass der Autor seine Fiktion dem 70 Übersetzung in Anlehnung an P. Haeuser (durchgesehen von H.A. Gärtner): Eusebius von Caesarea. Kirchengeschichte, München 21981. 71 K. Aland, Der Schluss und die ursprüngliche Gestalt des Römerbriefes, in: ders., Neutestamentliche Entwürfe (TB 63), München 1979, 284 – 301, 284. 72 Die These einer dem Autor vorgegebenen Paulusbriefsammlung erfreut sich unter den kritischen Forschern heute großer Zustimmung, vgl. nur Trummer, Corpus Paulinum (s. Anm. 10); G. Lohfink, Die Vermittlung des Paulinismus zu den Pastoralbriefen (1988), in: ders., Studien zum Neuen Testament (SBAB 5), Stuttgart 1989, 267 – 289; Ders., Paulinische Theologie in der Rezeption der Pastoralbriefe (1981), ebd. 291 – 343; N. Brox, Past (s. Anm. 14) 57.67 f. (Lit.); Roloff, 1Tim (s. Anm. 10) 39; Weiser, 2Tim (s. Anm. 57), 64 – 66; vgl. bereits Barnett, Paul (s. Anm. 10) 277. 73 So Trummer, Corpus Paulinum (s. Anm. 10) 133, dem zufolge die Past „im Zuge einer Neuedition des bisherigen Corpus“ der Paulusbriefe geschrieben und verbreitet wurde; Roloff, 1Tim (s. Anm. 10) 44, nennt das eine „ansprechende Vermutung“, ebenso A. Merz, Amore Pauli: Das Corpus Pastorale und das Ringen um die Interpretationshoheit bezüglich des paulinischen Erbes, in: ThQ 187 (2007) 274 – 294, 279 Anm. 13. 74 Vgl. unten 4.3.1.

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angezielten Leserkreis dadurch plausibel zu machen suchte, dass er an Vorgegebenes anknüpfte: an die literarische Hinterlassenschaft des Paulus samt den in ihr erkennbaren biographischen Zusammenhängen einerseits, an umlaufende mündliche Personaltraditionen andererseits.75 Beides schließt sich nicht aus. Angesichts des zeitlichen Abstands des Corpus Pastorale vom authentischen Paulus76 dürfte indes als Basis der in ihm entworfenen fiktionalen Welt die paulinische Briefsammlung fungieren. (7) Die inhaltliche Konsequenz aus der Einsicht, dass sich das Corpus Pastorale an ein vorgegebenes Corpus Paulinum „anlehnt“, betrifft das Itinerar. Falls diese Einsicht zutrifft – und es gibt keine Gründe, an ihr zu zweifeln –, ist davon auszugehen, dass das Itinerar des Corpus Pastorale mit seiner OstWest-Richung zwar eine innere Kohärenz besitzt (wie die Vertreter der pseudonymen Corpus-Theorie zu Recht annehmen), es aber (gegen sie) nicht als in sich suffizient, sondern vom Rahmen der vorgegebenen Briefsammlung her zu sehen ist. Die These lautet, dass der Autor sein Bild vom Wirken des Paulus und seiner beiden Mitarbeiter Titus und Timotheus gleichsam in die

75 Von Bedeutung sind in diesem Zusammenhang die wahrscheinlich ca. 170 – 180 in Kleinasien entstandenen Acta Pauli, die eine Reihe von Personaltraditionen mit den Pastoralbriefen gemeinsam haben; eine Übersicht bietet D.R. MacDonald, The Legend and the Apostle. The Battle for Paul in Story and Canon, Philadelphia 1983, 69 – 72 (im Einzelnen vgl. unten Anm. 320.350.366). – Umstritten ist allerdings das gegenseitige Verhältnis von Past und ActPaul: Im Anschluss an D. Marguerat, The Acts of Paul and the Canonical Acts. A Phenomenon of Rereading, in: R.F. Stoops u. a. (Hg.), The Apocryphal Acts of the Apostles in Intertextual Perspectives (Semeia 80), Atlanta GA 1997, 169 – 183, geht H.-J. Klauck, Apokryphe Apostelakten. Eine Einführung, Stuttgart 2005, 87, davon aus, dass der Autor der ActPaul sowohl die Apg als auch die Past gekannt, beide aber kreativ weitergeschrieben habe; hingegen versucht W. Rordorf, In welchem Verhältnis stehen die apokryphen Paulusakten zur kanonischen Apostelgeschichte und zu den Pastoralbriefen?, in: ders., Lex orandi – Lex credendi. Gesammelte Aufsätze zum 60. Geb., Freiburg/Schweiz 1993, 449 – 465 (vgl. auch ders., Nochmals: Paulusakten und Pastoralbriefe, ebd. 469 – 474), die Übereinstimmungen mit der Annahme gemeinsamer Traditionsbestände zu erklären. Daraus zieht er allerdings recht weitgehende Schlüsse: „Die in den Pastoralbriefen (vor allem im 2. Timotheusbrief) und in den Paulusakten verarbeiteten Traditionen, die sich zu ergänzen scheinen, würden also durchaus im Leben des Paulus unterzubringen sein, falls man sich dazu entschließen kann, sie in einem Zeitabschnitt, der auf Apg. 28 folgt, anzusiedeln. In diesem Fall würden die Paulusakten eine willkommene Stütze und Ergänzung für das sonst ganz auf sich allein gestellte Zeugnis der Pastoralbriefe bieten“ (472). MacDonald, Legend (s. Anm. 75) 62 – 66, bietet beachtliche Gründe zugunsten des traditionsgeschichtlichen Modells: „The Authors knew the same Oral Legends“. – Unwahrscheinlich ist die Annahme, dass ActPaul als Fortsetzung der Apg gedacht gewesen seien, so R.J. Bauckham, The Acts of Paul as a Sequel to Acts, in: B.W. Winter/A.D. Clarke (Hg.), The Book of Acts in Its Ancient Literary Setting, Michigan – Carlisle 1993, 105 – 152 (analog zur These von Quinn, der Gleiches von den Past annimmt: vgl. oben Anm. 10.65). 76 Die Abfassungszeit des Corpus Pastorale ist allerdings nach wie vor umstritten. Hfner, Pastoralbriefe (s. Anm. 9) 469, schließt seine Überlegungen hierzu mit den Sätzen: „Die Datierung um 100 ist also nicht so gesichert, wie dies durch die ,Mehrheitsverhältnisse’ nahe gelegt wird. Auch eine spätere Ansetzung (um 140) ist möglich“.

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Vorstellungswelt jener Briefsammlung eingeschrieben hat und es auch von hierher verstanden wissen wollte.

2.2 Zum Vorgehen im Einzelnen Die dargestellten methodischen Grundentscheide erlauben es nun, das Vorgehen im Einzelnen zu skizzieren: Der erste Schritt besteht darin, die literarischen Bezüge des Corpus Pastorale zum Römerbrief zu erhärten und zu analysieren, ob und inwieweit der Autor des Corpus Pastorale die Israel-Kontur dieses seines Prätextes abgeblendet hat (unter 3.). Einschlägige Texte dafür lassen sich in allen drei Briefen finden (unter 3.1 bis 3.3), so dass die abschließende Zwischenbilanz zur Rezeption des Römerbriefs in den Pastoralbriefen nicht unwesentliche Erträge formulieren kann (unter 3.4). Spuren einer mutmaßlichen Israel-Vergessenheit des Corpus Pastorale sind indes auch unabhängig davon zu entdecken: 1Tim 6,13 zufolge legte Jesus vor Pontius Pilatus „das gute Bekenntnis“ ab, nicht, wie die Passionserzählungen es darstellen, auch vor den jüdischen Autoritäten. Dass Paulus Jude gewesen ist, geht aus dem Hinweis auf seine Vorfahren in 2Tim 1,2 nicht hervor.77 Während nach Apg 13,13 – 14,19 die Verfolgungen der Apostel in Antiochia, Ikonion und Lystra von den Juden verursacht wurden, bleibt es in der Parallelstelle 2Tim 3,10 – 13 bei der allgemeinen Einsicht, dass „alle, die in Christus Jesus fromm leben wollen, verfolgt werden“ (3,12). Davon, dass Trophimus mit Paulus in Jerusalem war, wo er in seine Verhaftung verwickelt wurde (Apg 21,29), weiß die Personalnotiz 2Tim 4,20b nichts.78 Die antijüdische Polemik in Tit 1,10.14, auf die eingangs hingewiesen wurde, kann hier beiseite bleiben.

77 Wenn Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 216, meint, der jüdische Hintergrund des Apostels könne „allerdings bereits in Tit 1,1 durch die Selbsttitulatur als doOkor heoO für das Briefbuch programmatisch aktualisiert werden, sofern die Wendung als Hinweis auf die Einreihung unter die Knechte Gottes Mose (Mal 3,24), David (Ez 34,23) usw. interpretiert wird“ – er schränkt selbst ein: „eine freilich nicht zwingende Aktualisierung, ist die Wendung doch auch pagan belegt (z. B. Soph. Od. T. 410; Eur. Ion 309)“ –, dann widerspricht das dem Duktus des Tituspräskripts insgesamt (vgl. unten 3.1). 78 Vgl. auch unten 4.3.2 unter (1); nicht überzeugend Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 295, der auf der Basis seiner fragwürdigen Annahme einer Kenntnis der Apg durch den Autor des Corpus Pastorale (vgl. oben Anm. 66) einen intertextuellen Rekurs von 2Tim 4,20b auf Apg 21,29 konstruiert: „Wenn Paulus nun an Timotheus schreibt, dass dieser Trophimus krank in Milet zurückgeblieben sei, dann sagt der Autor des Briefbuches, dass Trophimus – und damit zugleich die Juden (in Jerusalem) – nicht für die Verhaftung des Paulus verantwortlich zu machen sind […]. Eine ironische Spitze gegen die Apostelgeschichte liegt möglicherweise zudem noch darin, dass Paulus seinen Reisegefährten !shemoOmta in der Stadt zurück lässt, in der er seine Zuhörer ermahnt hat, sich eben der !shemoOmtar anzunehmen (Apg 20,35).“

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Im zweiten Schritt wird es dann um das Itinerar des Corpus Pastorale gehen, das derart konsequent auf Rom fixiert ist, dass es die Jerusalem-Orientierung des authentischen Paulus vergessen macht (unter 4.). Nach einer ersten Profilierung des Itinerars (unter 4.1) gilt das Interesse einem Vergleich mit den Vorstellungen des Paulus in Röm 15 selbst (unter 4.2). Schon hier stellt sich die Frage, ob dem Autor des Corpus Pastorale jener Abschnitt am Ende des Römerbriefs überhaupt bekannt war, so dass der Blick schließlich umfassender von Röm auf eine zu postulierende Paulusbriefsammlung zu lenken ist, die möglicherweise als Matrix der ganz auf die Hauptstadt des Imperiums ausgerichteten Brieftrilogie verstanden werden muss (unter 4.3). Am Ende der Studie sind die gesammelten literarischen Beobachtungen für eine Beantwortung unserer Leitfrage nach der Israel- und Jerusalem-Vergessenheit des Corpus Pastorale auszuwerten (unter 5.).

3. Die Rezeption des Römerbriefs im Corpus Pastorale Die Rolle, die der Römerbrief für das Corpus Pastorale spielt – sei es als Reservoir paulinischer Begrifflichkeit, sei es als Prätext insgesamt, sei es als wichtigster Baustein einer werdenden Paulusbriefsammlung, auf die jenes sich nach breitem Konsens bezieht –, ist bislang kaum umfassend und in wirklich befriedigender Weise untersucht worden. Zu der Zeit, als die Forschung an den Pastoralbriefen noch „ganz im Bann der Echtheitsfrage“ stand – bis in die Mitte des vergangenen Jahrhunderts hinein – wurden fleißig Anklänge an Paulus gesammelt und entweder „als Beweis für die Echtheit der Pastoralbriefe oder gerade umgekehrt als Beweis für ihre literarische Abhängigkeit und eben damit für ihre Pseudonymität ins Feld geführt“ – so die Beschreibung der älteren Forschungssituation durch G. Lohfink in seiner umsichtigen Studie „Die Vermittlung des Paulinismus zu den Pastoralbriefen“ aus dem Jahre 1988.79 Er selbst vertritt einen Paradigmenwechsel von einer „einseitig literarischen Sichtweise“, „die für alle Parallelen immer nur als stereotype Auskunft ,literarische Abhängigkeit‘ bzw. ,Nachahmung der Paulusbriefe‘ zur Verfügung“ hat, hin zu einer erweiterten form- und traditionsgeschichtlichen Sicht, die auch die Vermittlung des Paulusbildes durch mündliche Traditionen und Überlieferungen in das methodische Kalkül einbezieht.80 Angesichts der einfachen Auflistung von Parallelen zwischen den Pastoralbriefen und den 79 Lohfink, Vermittlung (s. Anm. 72) 267 f. 80 Lohfink, Vermittlung (s. Anm. 72) 269 f. (das Zitat auf S. 269); auch „das allgemeine urchristliche Traditionsgut in den Pastoralbriefen“ sei natürlich Gegenstand der traditionsgeschichtlichen Forschung: Bekenntnisgut, Lieder, Haustafeln, Kirchenordnungen, Gebets- und Predigttraditionen.

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übrigen Paulusbriefen durch die ältere Forschung, die sich oft genug einer Wertung enthielt,81 besteht das Verdienst seiner Studie im Nachweis, dass der Autor des Corpus Pastorale „mit Sicherheit den Römerbrief gekannt und benutzt“ hat.82 Im Übrigen lasse sich nur „traditionsgeschichtlich vermitteltes Paulusgut“ nachweisen,83 wobei dieses Gut, „bevor es den Verfasser der Pastoralbriefe erreicht, (sich) mit außerpaulinischem Traditionsmaterial vermischt haben kann“.84 Das „Phänomen der geringen literarischen Kontakte der Pastoralbriefe zu den Paulusbriefen“ erklärt Lohfink damit, dass der „Rückgriff“ des Autors auf Paulus „bereits vorprogrammiert“ sei „durch die Art, wie seine eigene Zeit Paulus tradiert und versteht“85 ; es sei frappant, „wie sehr Paulus hier durch das Filter der Paulustradition und der spezifischen Interessen des Verfassers gelesen wird“86. Inzwischen ist die Forschung weitergegangen. A. Weiser stimmt der Sicht von G. Lohfink ausdrücklich zu,87 erweitert aber die Anzahl der „Stellen mit direkten literarischen Bezugnahmen auf Briefe des Corpus Paulinum“ für 2Tim über die von Lohfink einzig angeführte Brieferöffnung hinaus beträchtlich, wobei die von ihm festgestellten Bezüge zu Röm die zu anderen

81 Zusammenstellungen von Parallelen bieten H.J. Holtzmann, Die Pastoralbriefe. Kritisch und exegetisch behandelt, Leipzig 1880, 109 – 118; P.N. Harrison, The Problem of the Pastoral Epistles, Oxford 1921, 167 – 175; A. Schlatter, Die Kirche der Griechen im Urteil des Paulus. Eine Auslegung seiner Briefe an Timotheus und Titus, Stuttgart 1936, 15, und Barnett, Paul (s. Anm. 10) 252 – 277. 82 Lohfink, Vermittlung (s. Anm. 72) 286; der entscheidende Text ist für ihn 2Tim 1,3 – 12 par. Röm 1,8 – 17, bei dem er „von der unmittelbaren literarischen Auswertung und Nachahmung“ der Röm-Passage ausgeht, wohingegen „eine ähnlich unzweifelhafte literarische Abhängigkeit für andere Texte dann schon nicht mehr nachweisbar“ sei. „Der Fall 2Tim 1,3 – 12/Röm 1,8 – 17 bleibt eine Ausnahme“ (288). Damit sei allerdings „längst nicht ausgeschlossen, dass der auctor ad Timotheum auch noch andere Paulusbriefe gekannt hat; es lässt sich nur nicht mir Sicherheit nachweisen“ (286). 83 Lohfink, Vermittlung (s. Anm. 72) 287; und zwar ein „Lied“ (2Tim 2,11 – 13), ein „Predigtschema“ (Tit 3,3 – 7), eine „Paulusanamnese, die ihren Sitz ebenfalls in der Predigt hatte“ (1Tim 1,12 – 17), sowie mehrere „Kurzformeln, die offensichtlich die damals bevorzugte Art der Weitergabe vulgarisierter paulinischer Theologie darstellen: p²mta jahaq± To?r jahaqo?r (Tit 1,15), jak¹r b mºlor (1Tim 1,8), oqj 1n 5qcym (Tit 3,4 [gemeint ist 3,5])“. 84 Ebd.; signifikantes Beispiel ist 2Tim 2,11 – 13: „Dort sind spezifisch paulinische Themen (vgl. Röm 6,8; 3,3) mit Themen der Logientradition (vgl. Lk 12,9) und apokalyptischer Märtyrertheologie (vgl. Offb 20,4 – 6) zu einer kompositionellen Einheit verschmolzen“ (288). 85 Das verdeutlicht er am Römerbrief: „Der Verfasser der Pastoralbriefe hat den Anfang des Römerbriefs literarisch verwertet und sogar nachgeahmt. Aber in dem Augenblick, wo er auf das Gesetz oder das Problem der rituellen Reinheit zu sprechen kommt, hält er sich nicht an den Römerbrief – obwohl er dort zu beiden Problemkreisen nun wirklich sehr viel aus erster Hand hätte finden können –, sondern er hält sich lieber an griffige und eingängige Formeln der ihm geläufigeren Paulustradition“ (Lohfink, Vermittlung [s. Anm. 72] 289). 86 Lohfink, Vermittlung (s. Anm. 72) 289. 87 Weiser, 2Tim (s. Anm. 57) 65 f, mit Verweis auch auf Trummer, Paulustradition (s. Anm. 10); Roloff, 1Tim (s. Anm. 10), und M. Wolter, Paulus, der bekehrte Gottesfeind. Zum Verständnis von 1Tim 1,13, in: NT 31 (1989) 48 – 66.

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Michael Theobald

Briefen quantitativ weit übertreffen.88 Berücksichtigt man dazu noch die beiden anderen Briefe der Trilogie, dann ändert sich gegenüber Lohfink die Perspektive grundlegend: Es tritt das Phänomen intendierter Intertextualität in den Blick, wobei zu berücksichtigen ist, dass der Autor des Corpus Pastorale „aus Gründen der Brieffiktion Paulus ja gar nicht zitieren durfte – ganz abgesehen davon, dass in der antiken Literatur im allgemeinen das Zitieren anderer Autoren dem Stilprinzip der Einheitlichkeit widersprach“89. Aber es besteht die begründete Annahme, dass der Autor sich bewusst an eine ihm vorgegebene paulinische Briefsammlung, insbesondere aber an den Römerbrief angelehnt und dies auch als Teil seiner pseudepigraphischen Strategie verstanden hat. In diesem Sinne spricht denn auch A. Merz in ihrer weiterführenden Studie „Die fiktive Selbstauslegung des Paulus“ bei den Pastoralbriefen vom „Prozess der fiktiven Selbstauslegung des (Pseudo-)Paulus durch intertextuelle Bezugnahme auf authentische Paulusbriefe“90 bzw. von „ständige(r) fiktive(r) Selbstreferenz und der damit einhergehenden Selbstauslegung des vorgeblichen Verfassers“91. Es geht ihr um die „Wirkung, die die späteren Texte auf die Interpretation der von ihnen als Quellen verwendeten Orthographen [= der echten Paulinen] hatten. […] Wenn wir […] mit der Mehrheit der Exegeten davon ausgehen dürfen, dass die Pseudepigraphen tatsächlich mit der Absicht geschrieben wurden, die Empfänger über den Autor zu täuschen, dann dürfen wir die faktische Wirkungsgeschichte der pln. Pseudepigraphen, als Rezeptionsfilter der orthonymen Paulinen gewirkt zu haben, nicht mehr von vornherein als irrelevant für die auktorial intendierte Wirkung betrachten. Wenn die Pseudopaulinen als Paulusbriefe zusammen mit den echten Paulinen gelesen werden wollten, dann ist auch ernsthaft damit zu rechnen, dass auf diesem Wege bestimmte authentisch paulinische Aussagen aus den Orthonymen zurechtgerückt, andere entschärft, andere verstärkt werden sollten“92. 88 Vgl. die Liste bei Weiser, 2Tim (s. Anm. 57) 66: 1,1 f (Röm 1,1 – 7; 1Kor 1,1ff; 4,17); 1,3ff (Röm 8 – 12; Phil 1,3 – 11); 1,6 – 12 (Röm 1,8 – 17); 1,7 f (Röm 8,15ff); 2,3 – 6 (1Kor 9,7 – 27); 2,8 (Röm 1,3 f); 2,9 f (Röm 1,16; Phil 1,7.12ff); 2,11 (Röm 6,8); 2,20 (Röm 9,21); 3,2ff (Röm 1,29ff [?]); 3,16 (Röm 15,4 [?]); 4,5 – 8 (Phil 1,23; 2,17; 3,12ff; 1Kor 9,24 f); 4,9 – 22: Namen aus den Briefschlüssen von Röm; 1 Kor ; Phlm; Kol. 89 Lohfink, Vermittlung (s. Anm. 72) 270. 90 Merz, Selbstauslegung (s. Anm. 56) 232; 223: „Wenn […] die Pastoralbriefe Texte sind, bei denen der intertextuelle Bezug auf ein Prätextcorpus ein konstitutives Element ihrer Produktion und Rezeption darstellt, wenn sie also als notwendig intertextuell zu rezipierende Briefe konzipiert sind, hat das wesentliche Auswirkungen auf den von den Briefen selbst gesetzten Interpretationshorizont. Sie gewinnen die Möglichkeit, zu überzeugen und zu wirken [,] grundsätzlich nur im literarischen Gesamtzusammenhang des zu ihrer Zeit vorliegenden und den LeserInnen bekannten Corpus paulinischer Briefe und mündlicher Paulustraditionen“. 91 Vgl. Merz, Amore Pauli (s. Anm. 73) 278. 92 Merz, Amore Pauli (s. Anm. 73) 277 f; oder anders gesagt: „Indem der fiktive Verfasser (,Paulus’) unter Bezugnahme auf ,eigene’ Texte Neues sagt, verändert er nämlich unvermeidlicherweise den Spielraum der möglichen Bedeutungen des anzitierten, vorgeblich von ihm

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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In diesem methodischen Rahmen sind nun die „Einzeltextreferenzen“ des Corpus Pastorale auf den Römerbrief93 summarisch vorzustellen, nicht in erschöpfender Analyse, sondern fokussiert auf unser Leitthema bewusster oder unbewusster Israel-Vergessenheit.

3.1 Titus- und Römerbrief 3.1.1 Das Titus-Präskript (1,1 – 4) als Imitatio des Römerbrief-Präskripts (Röm 1,1 – 7) Die überragende Bedeutung des Römerbriefs für das Corpus Pastorale erweist schon das Präskript des Tit, welches das längste der Brieftrilogie ist; phraseologisch und strukturell lehnt es sich gezielt an das des Röm an:94 Titus 1,1 – 4

Röm 1,1 – 7

1

Paulus,

Paulus,

2

Knecht Gottes

Knecht Christi Jesu,

3

Apostel Jesu Christi aber

berufener Apostel, ausgesondert für das Evangelium Gottes,

4

(1) gemäß dem Glauben der Erwählten Gottes

5

(2) und der Erkenntnis der Wahrheit, die der Frömmigkeit gemäß (ist),

6

(3) in der Hoffnung auf ewiges Leben,

7

das er das der untrügliche Gott vor (pqº) ewigen Zeiten verheißen hat (1pgc- (voraus)verheißen hat (pqoepgcce¸kato) ce¸kato), durch seine Propheten in heiligen Schriften

selbst stammenden Referenztextes, sei es bewusst, sei es unbewusst“ (Merz, Selbstauslegung [s. Anm. 56] 232). 93 Dieser Terminus nach Merz, Selbstauslegung (s. Anm. 56) 22 f, dies., Amore Pauli (s. Anm. 73) 280, die mit der Intertextualitätsforschung zwischen „allusiver Intertextualität, die auf Texte Bezug nimmt, und onomastischer Intertextualität, die durch die Wiederverwendung von Personen- und Ortsnamen hergestellt wird, die einem bestimmten literarischen Zusammenhang entstammen“, unterscheidet. 94 Vgl. auch L. Oberlinner, Die Pastoralbriefe. Dritte Folge: Kommentar zum Titusbrief (HThK.NT XI/2), Freiburg 1996, 1f.

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(Fortsetzung) Röm 1,1 – 7

Titus 1,1 – 4 8

bezüglich seines Sohnes,

9

der aus dem Samen Davids wurde gemäß dem Fleisch,

10

der zum Sohn Gottes eingesetzt wurde in Macht gemäß dem Geist der Heiligkeit seit (bzw. aufgrund) der Auferweckung der Toten,

11

Jesus Christus, unseren Herrn,

12 sein Wort aber hat er zu den eigenen Zeiten offenbart in der Verkündigung (jgq¼clati), 13 mit der ich betraut worden bin gemäß dem Auftrag Gottes, unseres Retters.

durch den wir Gnade und Apostolat empfangen haben,

14

in seinem Namen den Gehorsam des Glaubens aufzurichten unter allen Heiden (1m p÷sim to?r 5hmesim),

15

unter denen auch ihr seid,

16

Berufene Jesu Christi.

17 An Titus,

An alle, die in Rom sind,

18 das rechtmäßige Kind gemäß dem gemeinsamen Glauben.

die Geliebten Gottes,

19

die berufenen Heiligen.

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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(Fortsetzung) Röm 1,1 – 7

Titus 1,1 – 4 20 Gnade und Friede von Gott, dem Vater, und Christus Jesus, unserem Retter.

Gnade euch und Friede95 von Gott, unserem Vater, und Herrn Jesus Christus.

Die Übereinstimmungen zwischen beiden Texten sind signifikant: Die Verbindung von „Knecht (Gottes)“ und „Apostel (Jesu Christi)“ in der Selbstvorstellung des Paulus begegnet im Corpus Paulinum nur Röm 1,1 und Tit 1,1.96 Beide Präskripte thematisieren die autoritative Bestallung des Apostels zur Verkündigung (Zeile 12 f), beide tun dies in formelhaften Wendungen (Zl. 4 – 7.1297 bzw. 9 – 11). Beide sprechen auch von einem Vorentwurf der eschatologischen Offenbarung im Modus der Verheißung (Zl. 7), verraten dabei aber doch sehr unterschiedliche Sichtweisen: Während Paulus die Verheißung am Sprechen Gottes „durch seine Propheten“ festmacht, wie es die „heiligen Schriften“ dokumentieren,98 übergeht der Autor des Tit die heilsgeschichtliche Verankerung des Evangeliums in der Zeit Israels, um stattdessen Gottes verheißendes Wort „vor ewigen Zeiten“ festzumachen.99 Allein dieser Rekurs auf die Ewigkeit, nicht mehr ein Verweis auf das Sprechen Gottes in Israel, scheint ihm geeignet, die absolute Gewissheit der Lebensverheißung als Inhalt der Verkündigung, die er gleich zu Anfang vermitteln will,100 den Adressaten 95 An sich ist die Übereinstimmung im Wortpaar „Gnade und Friede“ nicht signifikant, da diese Grußformel stereotyp in allen authentischen Schreiben des Paulus begegnet, aber Tit weicht hier von 1/2Tim ab, wo noch 5keor als mittleres Element vorkommt. 96 Bei den Genitivbestimmungen hat der Autor entgegen Röm 1,1 das theo-logische Element dem christologischen vorangestellt. Dass er mit dem im NT seltenen (vgl. Jud 1,1; Offb 15,3: Mose), dafür aber im AT oft die Patriarchen, Mose, David und die Propheten bezeichnenden Titel „Knecht Gottes“ Paulus „an die Seite der großen Figuren der Heilsgeschichte“ stellen wolle, wie R.F. Collins, The Image of Paul in the Pastorals, in: LTP 31 (1975) 147 – 173, 149, vorschlägt, will angesichts des Profils des Präskripts insgesamt nicht recht einleuchten. 97 F. Schnider/W. Stenger, Studien zum Neutestamentlichen Briefformular (NTTS 11), Leiden etc. 1987, 14: „Im Titusbrief wird durch die Ergänzungen der Absenderangabe das Apostelsein des Paulus als Gegenstand und Inhalt des rechten Glaubens und der orthodoxen Religion qualifiziert“. Zu beachten ist überdies, dass die paulinische Trias Glaube – Liebe – Hoffnung in Glaube – Erkenntnis – Hoffnung transformiert ist. 98 Wenn Paulus in Röm 3,2 als „Vorzug der Juden“ herausstellt, dass ihnen „die Worte Gottes anvertraut worden sind“, dann ist dies mit Röm 1,2 vergleichbar und zeigt, dass die IsraelDimension des Evangeliums über seinen Vorentwurf in der Verheißung schon im Präskript präsent ist. 99 Zu dem im Präskript (wie in den Pastoralbriefen insgesamt) sich äußernden Zeitverständnis vgl. W. Eisele, Chronos und Kairos. Zum soteriologischen Verhältnis von Zeit und Ewigkeit in den Pastoralbriefen, in: Early Christianity 3 (2012) 468 – 491. 100 Das verrät schon das Gottesattribut „der untrügliche (!xeud¶r) Gott“. Das hier zum Zuge

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plausibel zu machen. Während für Paulus Offenbarung zuerst und grundlegend im Christusgeschehen erfolgt, weshalb die Spannung Christologie – Apostolat für ihn unaufhebbar ist, geschieht Offenbarung nach dem Autor des Titus-Präskripts in der Verkündigung des Apostels selbst (Zl. 13 f).101 Deshalb übergeht er auch die christologischen Qualifikationen aus Röm 1,3 f, womit er zugleich die jüdische Kontur des paulinischen Christus, der als „dem Fleisch nach aus dem Samen Davids geboren“ der Messias Israels bleibt,102 unsichtbar macht.103 Die inkarnationschristologische Rezeption der Formel „aus dem Samen Davids (1j sp´qlator Dau¸d)“ in 2Tim 2,8 wird diese Einschätzung bestätigen.

3.1.2 „Alles ist rein“ – eine paulinische Parole (Tit 1,15; vgl. Röm 14,20b) Der Gattung nach haben wir es bei Tit 1,15 bzw. Röm 14,20b mit einer Parole zu tun, die an ihrer konzisen, einprägsamen Form wie an der Grundsätzlichkeit ihres Inhalts erkenntlich ist: „Alles (ist) rein!“104 Tit 1,15

Röm 14,14b.20b.21 (14b) Ich weiß und bin gewiss im Herrn Jesus: Nichts ist an sich unrein (oqd³m joimºm), es sei denn für den, der es für unrein hält (t` kocifol´m\ ti joimºm), für den (1je¸m\) ist es unrein (joimºm). […]

101

102

103

104

kommende „Relevationsschema“ (vor Ewigkeiten verborgen – zu bestimmter Stunde offenbart) – hierzu vgl. M. Wolter, Verborgene Weisheit und Heil für die Heiden. Zur Traditionsgeschichte und Intention des „Revelationsschemas“, in: ZThK 84 (1987) 297 – 319 – dient insgesamt der Intention der Vergewisserung. Oder anders gesagt: Bietet das Präskript des Röm eine inhaltliche Präsentation des Evangeliums hinsichtlich seines christologischen Gegenstandes, so liegt in Tit der Akzent stärker auf der formalen Behauptung der paulinischen Autorität und ihrer einzigartigen Rolle im Offenbarungsgeschehen. Vgl. M. Theobald, „Dem Juden zuerst und auch dem Heiden“. Die paulinische Auslegung der Glaubensformel Röm 1,3 f (1981), in: ders., Studien zum Römerbrief (WUNT 136), Tübingen 2001, 102 – 118. Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 49) 85 f, betont, dass hier Israel sicher nicht „bewusst als Verheißungsträger ausgeschaltet werden soll“, vielmehr „das Problem der Kontinuität der christlichen Gemeinden mit Israel und seinen Verheißungen […] hinter der Frage nach der Kontinuität mit Paulus ganz“ zurückgetreten sei; vgl. auch bei Oberlinner, Tit (s. Anm. 94) 8 f mit Anm. 32. Allgemeingültigkeit und brevitas sind auch gemäß antiker Rhetorik (Aristoteles, Rhet. II 21) Kennzeichen einer „Sentenz“; vgl. H. Lausberg, Elemente der literarischen Rhetorik, München 41971, 167; zu den paulinischen Parolen insgesamt vgl. M. Theobald, Der Römerbrief (EdF 294), Darmstadt 2000, 105 – 109.

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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(Fortsetzung) Tit 1,15

Röm 14,14b.20b.21

Alles ist rein (p²mta jahaq²)105 den Reinen (to?r jahaqo?r);

(20b) Alles ist rein (p²mta l³m jahaq²),

den Befleckten (to?r d³ leliall´moir) aber (d´) und Ungläubigen (!p¸stoir) ist nichts rein (oqd³m jahaqºm), vielmehr sind befleckt sowohl ihr Verstand als auch ihr Gewissen.

aber (!kk²) schädlich ist es für den Menschen (t` !mhq¾p\), der es mit Anstoß isst.

(21) Es ist gut, kein Fleisch zu essen noch Wein zu trinken noch etwas (zu tun), woran dein Bruder Anstoß nimmt.

Bemerkenswert ist die Mehrfachüberlieferung dieser Parole, der wir nicht nur in Tit 1,15 und Röm 14,20b begegnen, sondern möglicherweise auch in Lk 11,41, einem redaktionellen Kommentar des dritten Evangelisten zu seiner QVorlage: Mk 7,19

Lk 11,41

Apg 15,9

Gebt jedoch das, was darin ist, als Almosen,

[…] und er hat keinen Unterschied gemacht zwischen uns [Juden] und ihnen [den Heiden],

[…] und siehe, alle (p²mta) Speisen alles (p²mta) für rein erklärend ist euch rein (jahaq± rl?m 1stim). (jahaq¸fym)106 […]

nachdem er ihre Herzen gereinigt hat (jahaq¸sar) durch den Glauben.

105 Der byzantinische Mehrheitstext liest nach p²mta ein l´m, das von Röm 14,20 her kommen und dazu dienen könnte, „to balance the de of the following clause“ (Quinn, Tit [s. Anm. 26] 101). 106 Während Mt 15,17 in seiner Parallele diese hier Jesus in den Mund gelegte grundsätzliche Erklärung streicht, übergeht Lukas die Perikope insgesamt.

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Was bedeutet dieser Befund für die Erhebung eines möglichen intertextuellen Bezugs von Tit 1,15 zu Röm 14,20b? Zwei bzw. drei Alternativen sind denkbar : Entweder hat der Autor die Parole unmittelbar vom Römerbrief oder es liegt eine „Kurzformel“ aus mündlicher Überlieferung vor, dann entweder aus spezifisch paulinischer Überlieferung107 oder gemeinchristlicher. Wie ist zu entscheiden? Zugunsten der Annahme einer mündlichen Überlieferung spricht die Gattung „Parole“ sowie der Eindruck, dass Paulus sie in Röm 14 schon zu zitieren scheint.108 Dass ihr Inhalt, nicht aber ihre Form vor Paulus belegt ist,109 deutet auf spezifisch paulinische Kontur. Gegen diese Annahme könnte Lk 11,41 sprechen, wo die Parole mit Jesus (nicht Paulus) verbunden ist, doch hat sich hier vielleicht auch die paulinische Maxime niedergeschlagen.110 Bei Mk 7,19, wohl einem Kommentar des Evangelisten, stellt sich die Sache ähnlich dar, wobei die Verbindung von p²mta und dem Verb vom Stamm jahaq- der Parole zwar nahe kommt, sie aber nicht direkt bezeugt.111 Wer eine intendierte Selbstreferenz auf Röm postuliert, hat für den Autor des Corpus Pastorale über die Parole hinaus auch noch Kenntnis ihrer kontextuellen Einbettung in Röm 14 aufzuweisen. Tatsächlich finden sich entsprechende Hinweise. Auffällig sind vor allem die Dative in Tit 1,15, die formal denen in Röm 14,14.20 entsprechen. Dort bringt Paulus mit ihnen – über die objektive Gültigkeit der Parole hinaus („nichts ist an sich unrein“) – die Ebene subjektiver Überzeugungen ins Spiel, um den Respekt vor den Andersdenkenden in der Gemeinde zu ermöglichen, d. h. vor denen, die noch an jüdischem Lebensstil festhalten.112 Die chiastische Einbettung der Parole in Tit 1,15a.b (A – B – B’ – A’) könnte diese Denkform gezielt aufgreifen:

107 So Lohfink, Vermittlung (s. Anm. 72) 283, der es für „ganz unwahrscheinlich (hält), dass jenes p²mta jahaq² in Tit 1,15 von Röm 14,20 literarisch abhängig ist. Es erweitert und reflektiert vielmehr eine Maxime, die vielleicht schon vor Paulus eine Rolle spielte, dann aber vor allem durch und im Zusammenhang mit Paulus bekannt wurde und so ein Stück paulinischer Theologie verbreitete, fassbar machte und – verkürzte“; kurz darauf meint er mit Bezug u. a. auf Tit 1,15: „Kurzformeln“ stellten „offensichtlich die damals bevorzugte Art der Weitergabe vulgarisierter pln. Theologie“ dar (287). 108 Vgl. M. Theobald, Erkenntnis und Liebe. Kriterien glaubenskonformen Handelns nach Röm 14,13 – 23, in: ders., Studien zum Römerbrief (WUNT 136), Tübingen 2001, 481 – 510, 491 – 493. 109 Quinn, Tit (s. Anm. 26) 113: „Although the thought occurs in widely scattered ancient texts […], this particular verbal formulation is undocumented previous to Paul, who understands its truth as guaranteed ,in the Lord Jesus Christ‘ that ,nothing is profane (koinon) in itself‘“ – mit Verweis auf Spicq, Past II (s. Anm. 18) 612. Auf die Frage, woher Paulus die Parole hat, antwortet Quinn, Tit (s. Anm. 26) 113: „If Paul did not coin the phrase, he may have heard it in connection with the dietary issues debated between the house churches of Rome“. 110 So Lohfink, Vermittlung (s. Anm. 72) 283: „Eben dieses p²mta ja¢aq² dürfte dann auch in die lukanische Redaktion von Mt 23,26/Lk 11,41 eingeflossen sein“. 111 Im Unterschied zur Grundsätzlichkeit der Parole bezieht Mk 7,19 sich nur auf „alle Speisen“. 112 Es handelt sich um „Dative des Standpunktes (,für einen’ oder ,in jmds. Augen’ – manche

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale? A B B’ A’ C

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Alles (ist) rein (p²mta jahaq²) den Reinen (to?r jahaqo?r), den Befleckten aber (to?r d³ leliall´moir) und Ungläubigen (ist) nichts rein (oqd³m jahaqºm), vielmehr sind befleckt (lel¸amtai) sowohl ihr Verstand als auch ihr Gewissen.

Wahrscheinlich polemisiert der Autor in Tit 1,15 gegen Lehrer, die Speisegebote propagierten – möglicherweise mit Rekurs auf jüdische Tradition (vgl. Tit 1,10.14), obwohl das unklar bleibt.113 Reinheit ist für ihn keine Frage äußerer Sachverhalte mehr, sondern betrifft das Innere des Menschen, sein „Denken“ und sein „Gewissen“. Wo noch Paulus in Röm 14,13 – 23 verschiedenen Gruppierungen in der Gemeinde Raum geben wollte – Menschen, die nach wie vor zwischen reinen und unreinen Speisen unterschieden, und denen, die diese Unterscheidung aufgegeben haben –, baut Tit eine nicht mehr zu überbrückende Opposition auf: Zwischen den „Reinen“ und den „Ungläubigen“114, die in ihrem Inneren befleckt sind und denen deshalb „nichts rein ist“115. Wahrscheinlich sucht er so die Deutung des noch von Verständnis für jüdischen Lebensstil zeugenden Abschnitts Röm 14 in eine bestimmte, nämlich eindeutig heidenchristliche Richtung zu lenken. 3.1.3 Wozu Loyalität mit dem römischen Imperium (Tit 3,1 und Röm 13,1 – 7)? 1Petr 2,13 f belegt neben Röm 13 samt frühjüdischen Parallelen, dass die Weisung zur Unterordnung unter die staatlichen Behörden Tit 3,1 traditionell ist.116 Darüber hinaus stellt sich aber auch wieder die Frage nach einem in-

113

114

115 116

ziehen diesen Dat. zum dat. ethicus […])“ (E.G. Hoffmann/H. v. Siebenthal, Griechische Grammatik zum Neuen Testament, Riehen 1985, §176c unter Punkt d). Die Aussage ist zu sehen „auf dem Hintergrund von Bestrebungen in den Gemeinden, durch spezielle Reinheitsvorschriften das Leben der Gläubigen in Richtung eines asketischen, rigoristischen Anspruches festzulegen“, so Oberlinner, Tit (s. Anm. 94) 46, mit Hinweis auf 1Tim 4,3 – 5. Auch in Röm 14,22 f („alles, was nicht aus Glaube, ist Sünde“) spielt der Glaube eine wichtige Rolle, freilich mit anderen Inhalten versehen. Das Stichwort „Gewissen“ begegnet in Röm 14 nicht, wohl aber in der Parallelstelle 1Kor 8 (vgl. V.7.10.12) und 10,23 – 11,1 (vgl. V.27.28.29). Entweder ist „alles“ oder „nichts rein“, eine Unterscheidung, die mit „rein“ und „unrein“ rechnet, ist obsolet geworden. So viele Kommentatoren, die es freilich bei dieser Feststellung belassen; vgl. etwa Oberlinner, Tit (s. Anm. 94) 161, der von „Abhängigkeit des Verfassers von vorgegebenen Traditionen“ spricht. Zum frühjüdischen Hintergrund vgl. R. Jewett, Romans. A Commentary (Hermeneia), Minneapolis 2007, 789; S. Krauter, „Es ist keine Gewalt außer von Gott“. Röm 13,1 im Kontext des politischen Diskurses der neronischen Zeit, in: U. Schnelle, The Letter to the Romans (BEThL 226), Leuven 2009, 371 – 401, 472 – 386; er erweitert die Frage programmatisch, indem er auch die Frage stellt, wie Paulus sich hier „im politischen Diskurs im römischen Reich der neronischen Zeit“ positioniert. – Hinzuweisen ist auch noch auf 1Tim 2,1 f, die Weisung zum (gottesdienstlichen) Gebet für die Herrschenden.

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Michael Theobald

tentionalen Bezug von Tit 3,1 zu Röm 13,1 – 17, angestoßen durch die beiden Texten gemeinsamen Termini:117 Tit 3,1

Röm 13,1 – 7

1Petr 2,13f

Erinnere sie daran (rpol¸lm,sje),

(1) Jedermann soll sich

(13) Ordnet euch um des Herrn willen

sich Obrigkeiten (!qwa?r) (und) Machthabern (1nous¸air) zu unterstellen (rpot²sseshai),

den übergeordneten (rpeqewo¼sair) Machthabern (1nous¸air) unterstellen (rpot²sseshy) […]

aller menschlichen Einrichtung (p²s, !hqyp¸m, jt¸sei) unter (rpot²cgte); sei es dem König (basike?) als Oberherrn (rpeq´womti)

sich gehorsam zu (3) Denn die Regie- (14) oder den Statthaltern (Bcelºsim) zeigen (peihaqwe?m), renden (%qwomter) als denen, die von ihm gesandt werden zu jeglichem guten Werk (5qcom !cahºm) bereit zu sein […]118

sind nicht ein Schrecken für das gute Werk (t` !cah` 5qc\), sondern für das böse. […]

zur Bestrafung der Übeltäter, aber zum Lob derer, die Gutes tun (!cahopoi_m)!

(5) Deshalb ist es notwendig, sich zu unterstellen (rpot²sseshai).

117 1Petr 2,13 f benutzt im Unterschied zu Tit 3,1 nicht !qw¶ und 1nous¸a (beide auch in Lk 12,11; in 1Kor 15,24 auf die himmlischen Mächte bezogen), sondern die konkreten Termini basike¼r (König) und Bcel¾m (Statthalter). 118 Schlatter, Kirche (s. Anm. 81) 200: „Auch dies [wie die Weisung zur Unterordnung selbst] entspricht genau der im Römerbrief gegebenen Vorschrift; denn dort hat Paulus der Christenheit gesagt, dass sie sich das Lob der Regierenden dadurch zu verschaffen habe, dass sie das Gute tue, Röm 13,3“.

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

345

Während Oberlinner keinen „wesentliche(n) Bedeutungsunterschied“ zwischen rpolilm-sjy und did²sjy bzw. paqajak´y (vgl. 1Tim 4,11; 6,2b; Tit 2,6.15) erkennt, verweist nach Merz „die Aufforderung zur Erinnerung auf entsprechende frühere Äußerungen des vorgeblich selben Verfassers“119, also auf Röm 13. Die in beiden Texten identische Form der Weisung samt motivierendem Hinweis auf die „guten Werke“ spricht zugunsten dieser Deutung. Aufschlussreich sind aber dann die Differenzen zum Prätext: Die wichtigste ist wohl die, dass der Autor des Corpus Pastorale (im Unterschied zu Röm 13,1 f) auf die theologische Legitimation der politischen Obrigkeiten als von Gott eingesetzt120 verzichtet. Möglicherweise war Röm 13,1b.2 für ihn nach den Erfahrungen der Christen in Rom mit der neronischen Herrschaft untragbar geworden.121 Stattdessen schließt er an die Weisung, sich „unterzuordnen“ und „gehorsam zu sein“, diejenige zur Bereitschaft zu jedem guten Werk (vgl. Röm 13,3) unmittelbar an. Auch wenn diese dritte der sieben Weisungen in Tit 3,1 f nicht direkt „mit der Unterordnung unter die politischen Organe zu verbinden“ sein sollte,122 so bietet die Siebener-Reihe mit ihrer Klimax „umfassende Freundlichkeit allen Menschen zu erweisen“ (V.2) doch insgesamt einen Bezugsrahmen für die eröffnende Weisung: Die geforderte Loyalität dem römischen Imperium gegenüber steht im Kontext des Bemühens, das Verhältnis zur (nichtchristlichen) Umwelt vom Willen zum „Guten“ bestimmt sein zu lassen. Hierauf ist die Weisung gerichtet. Überdies bemisst sich ihr Stellenwert – darauf ist bei der Erhellung des Rom-Itinerars zurückzukommen – am Spannungsbogen des Corpus Pastorale insgesamt, den dieses mit seinen zahlreichen Anspielungen auf die Wirklichkeit des

119 Merz, Selbstauslegung (s. Anm. 56) 236; das lmglºmeue von 2Tim 2,8 bekräftigt diese Annahme (dazu unten unter 3.3); zur Terminologie der Erinnerung als Intertextualitätssignal vgl. auch M. Theobald, Herrenworte im Johannesevangelium (HBS 34), Freiburg 2002, 600 – 618; ders., „Erinnert euch der Worte, die ich euch gesagt habe …“ (Joh 15,20). „Erinnerungsarbeit“ im Johannesevangelium, in: ders., Studien zum Corpus Iohanneum (WUNT 267), Tübingen 2010, 256 – 281, 260 – 268. 120 Die genaue Deutung des Doppelausdrucks !qwa?r 1nous¸air (samt Übersetzung) ist umstritten; vgl. Oberlinner, Tit (s. Anm. 94) 163: Entweder bezeichnet der Autor damit unterschiedliche Autoritäten (Jeremias, Past [s. Anm. 21] 74: „Reichsbehörden“ und „städtische Behörden“) oder es handelt sich um ein Hendiadyoin zur „Bezeichnung jedweder politischer Obrigkeit, Instanz und Behörde“, so A. Weiser, Die gesellschaftliche Verantwortung der Christen nach den Pastoralbriefen (Beiträge zur Friedensethik 18), Stuttgart 1994, 39, mit Verweis auf Platon, Alk.I 135a: p²sair !qwa?r ja· 1nous¸air. 121 Krauter, Gewalt (s. Anm. 116), zeigt, dass Röm 13,1b.2 im Kontext des politischen Diskurses der neronischen Zeit (Seneca, De clementia) ein Echo besaß und nicht herrschaftskritisch gelesen werden musste (in dem Sinne, dass sich der Herrscher nun Gott unterzuordnen habe); das könnte durch die Auslassung dieser Anschauung in Tit 3,1 f indirekt bestätigt werden. 122 So Oberlinner, Tit (s. Anm. 94) 163, im Anschluss an Brox, Past (s. Anm. 14) 303; anders F.J. Schierse, Die Pastoralbriefe. 1. und 2. Timotheus/Titus (WB), Düsseldorf 1968, 169. – Dass sich die Weisung an Röm 13,3 anschließt, deutet aber doch auf eine nähere Verbindung hin.

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Michael Theobald

Imperium Romanum, vom Tit angefangen über 1Tim bis hin zu 2 Tim, aufbaut.123 3.1.4 „Gerechtfertigt durch seine Gnade“ (Tit 3,7; Röm 3,24) Tit 3,4 – 7 spielt, gemeinsam mit 2Tim 1,8 f,124 eine wichtige Rolle in der frühen Wirkungsgeschichte der paulinischen Rechtfertigungslehre. Die Bedeutung mündlicher Tradition, konkret: der Weitergabe paulinischer Lehrformeln als Medium des Weiterwirkens des Apostels, wurde gerade auch bei der Auslegung des Titus-Textes immer wieder betont. In der Tat scheint es so zu sein, dass die paulinische Basisformel von der „Rechtfertigung nicht aufgrund von Werken, sondern durch den Glauben“ weit über Paulus hinaus in sehr unterschiedlichen Traditionskreisen ihre Wirkung entfaltet hat, wie die breit gestreute Quellenlage dokumentiert.125 Dass sie dabei auch tiefgreifender sprachlicher und inhaltlicher Transformation unterlag, zeigt sich allein schon daran, dass ihre in jüdischem Horizont beheimatete Rede von den „Werken der Tora“ durch Streichung des Genitivs sehr bald in einem allgemein ethischen Sinn verstanden wurde (vgl. auch Tit 3,5; 2Tim 1,9). Ursprünglich war der paulinische Basissatz auf den Anfang christlicher Existenz bezogen: Sind Beschneidung und andere jüdische identity markers heilsnotwendig oder entspringt das Heil allein dem Glauben an Jesus Christus? – so lautete die Leitfrage. Der Titusbrief knüpft insofern daran an, als er den Basissatz tauftheologisch vertieft und das Gnadenprinzip zum Vorzeichen christlicher Existenz überhaupt erhebt.126 Damit schreibt er genuin paulinisches Erbe fort. Der jüdische Fragehorizont, der den Basissatz ursprünglich prägte, ist allerdings verblasst. Auf eine Besonderheit des Textes, die deutlich wird im Vergleich mit anderen Fortschreibungen paulinischer „Rechtfertigungslehre“ im Neuen Testament, ist eigens aufmerksam zu machen:

123 Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 242 f: „Die Aufforderung aus Tit 3,1 […] wird sich am Ende des Buches [sc. der Brieftrilogie] in ihrer ,lebenspraktischen Tauglichkeit‘ erweisen müssen“; vgl. auch unten den Exkurs: „Das römische Imperium“ im Anschluss an 4.1.2. 124 Zu diesem Text vgl. unten 3.3.2. 125 Vgl. M. Theobald, Der Kanon von der Rechtfertigung (Gal 2,16; Röm 3,28). Eigentum des Paulus oder Gemeingut der Kirche? (1999), in: ders., Studien zum Römerbrief (WUNT 136), Tübingen 2001, 164 – 225; ders., Paulus und Polykarp an die Philipper. Schlaglichter auf die frühe Rezeption des Basissatzes von der Rechtfertigung, in: M. Bachmann (Hg.), Lutherische und Neue Paulusperspektive. Beiträge zu einem Schlüsselproblem der gegenwärtigen exegetischen Diskussion (WUNT 182), Tübingen 2005, 349 – 388. 126 Vgl. H.-U. Weidemann, Titus, der getaufte Heide – Überlegungen zu Tit 3,1 – 8, in: ders./W. Eisele, Ein Meisterschüler. Titus und sein Brief (SBS 214), Stuttgart 2008, 31 – 54.

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale? Röm 3,20.24 (vgl. 3,28; Gal 2,16)

Tit 3,4 – 7

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Apg 15,11 Eph 2,8 (vgl. 2,5)

(4) Als aber die Güte und die Menschenfreundlichkeit Gottes, unseres Retters, erschien (5) – nicht aufgrund von Werken (1n 5qcym), solchen in Gerechtigkeit, die wir getan haben,

3,20: aufgrund von Werken (1n 5qcym) des Gesetzes wird kein Fleisch vor ihm gerechtfertigt werden

sondern nach seinem Erbarmen –, hat er uns gerettet durch das Bad der Wiedergeburt und der Erneuerung im Heiligen Geist (!majaim¾seyr pme¼lator "c¸ou),

[Röm 12,2: Lasst euch verwandeln durch die Erneuerung (!majaim¾sei) des Denkens]127

(6) den er ausgegossen hat über uns reichlich durch Jesus Christus, unseren Retter, (7) damit, gerechtfertigt (dijaiyh´mter) durch seine Gnade (t0 1je¸mou w²qiti),

3,24: […] gerechtfertigt (dijaio¼lemoi) umsonst durch seine Gnade (t0 aqtoO w²qiti) […]

[…] dass wir durch die Gnade (di± t/r w²qitor) des Herrn Jesus gerettet werden (syh/mai).

Denn durch Gnade (t0 w²qiti) seid ihr gerettet (ses\sl´moi)

127 Das Stichwort der „Erneuerung“ nur an diesen beiden Stellen in den Paulusbriefen, deshalb liegt eine gezielte Erinnerung an Röm 12,2 nahe; das Verb noch in 2Kor 4,16 und Kol 3,10.

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Michael Theobald

(Fortsetzung) Tit 3,4 – 7

Röm 3,20.24 (vgl. 3,28; Gal 2,16)

Apg 15,11 Eph 2,8 (vgl. 2,5)

wir Erben (jkgqomºloi) [vgl. zum Ganzen auch Röm würden gemäß der Hoffnung auf ewiges 8,17; 12,2; Gal 3,29; 4,7] Leben.

durch den Glauben. [V.9: nicht aufgrund von Werken]

Weil die Rede von der „Rechtfertigung“ im Kontext hellenistischer Sprachund Denktraditionen schwer verständlich war, wurde sie schon bald nach Paulus in die vom Heil oder der Rettung (sytgq¸a, syh/mai) umgewandelt. Dieses Sprachspiel verstand jeder und war für zeitgenössisches Denken auch offensichtlich attraktiv ; auch das Corpus Pastorale belegt diese Tendenz.128 Umso überraschender ist die Beibehaltung der authentisch paulinischen Terminologie in Tit 3,4 – 7, einem Absatz, der überhaupt „mit Elementen paulinischer Theologie angereichert“ ist.129 Offenkundig ging es dem Autor hier nicht nur allgemein um die Verlebendigung paulinischer Tradition, sondern er suchte darüber hinaus gezielten Anschluss an die literarische Hinterlassenschaft des Apostels, konkret: den Römerbrief. Anders lässt sich die wörtliche Übernahme der „Sentenz“: „gerechtfertigt (dijaio¼lemoi) umsonst durch seine Gnade (t0 aqtoO w²qiti)“ aus Röm 3,24 in Tit 3,7: „gerechtfertigt (dijaiyh´mter) durch seine Gnade (t0 1je¸mou w²qiti)“ nicht erklären. Der Autor setzt ein intertextuelles Signal, das den paulinischen Grundtext der Rechtfertigung Röm 3,21 – 28 in Erinnerung ruft, um ihn zugleich tauftheologisch zu vertiefen. Inhaltlich scheint ihm der Gedanke der (auch ethisch greifbaren) Erneuerung der getauften Gerechtfertigten durch den reich über sie ausgegossenen heiligen Geist wichtig zu sein: Nur so werden sie „auch Erben entsprechend der Hoffnung auf ewiges Leben (jat ( 1kp¸da fy/r aQym¸ou)130“ (V.7b). 128 2-mal sytgq¸a, 7-mal s]feim, 10-mal syt¶q. – Bemerkenswert ist die Münzprägung in Nikopolis zur Zeit Kaiser Trajans, der als einziger Prinzeps auf den Münzen der Stadt als Soter geehrt wurde (vgl. die Lit.-Hinweise bei Glaser, Paulus [s. Anm. 26] 235 Anm. 308); vgl. auch F. Jung, Soter. Studien zur Rezeption eines hellenistischen Ehrentitels im Neuen Testament (NTA.NF 39), Münster 2002. 129 Lohfink, Vermittlung (s. Anm. 72) 276; er verweist auf das Thema der jkgqomol¸a sowie die Bezüge zu Gal. 130 Die gleiche Formel pointiert bereits im Präskript des Tit (vgl. oben 3.1.1), was dessen programmatische Bedeutung für das ganze Briefcorpus signalisiert: vgl. 1Tim 1,16; 4,8; 6,12.19; 2Tim 1,1(!).10. Das Thema „ewiges“/„wahres Leben“ gehört noch zu den von Glaser, Paulus (s. Anm. 26), 144 – 188, aufgeführten Corpus-übergreifenden Motiven des Tit-Präskripts hinzu.

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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3.2 Erster Timotheus- und Römerbrief 3.2.1 „Das Gesetz ist gut“ (1Tim 1,8 und Röm 7,16b) Es ist die einzige Passage in den Pastoralbriefen, die vom „Gesetz“ handelt, was ihre programmatische Bedeutung anzeigt.131 Oft genug wird sie negativ eingeschätzt. Gemessen an Röm 7 und Gal 5,23132 hält G. Lohfink etwa 1Tim 1,8 – 11 für „eine unerträgliche Verkürzung und Simplifizierung paulinischer Gedanken“, woraus er ableitet, dass der Verfasser sich „nicht eine Lesefrucht aus dem Römerbrief (pflückt), sondern […] sich einer Formel (bedient), die längst im Umlauf ist und die ein komplexes und schwieriges Stück paulinischer Theologie mundgerecht und für die damalige Zeit kommunikabel macht“133. Doch darf man aus einem inhaltlichen Gefälle, wie es dies stark wertende Urteil (zu Recht oder zu Unrecht) feststellt,134 auf fehlende literarische Referenz schließen? Wieder ist zu fragen, ob der Autor neben der These „das Gesetz ist gut“ nicht auch Kenntnis von ihrer Einbettung in den übergreifenden Zusammenhang Röm 7 bzw. von weiteren verwandten Texten des Corpus Paulinum besitzt. Die folgende Synopse hilft, die Zusammenhänge zu erhellen:

131 Tit 3,9 spricht eine Warnung aus: „von Zank und Streit über das Gesetz halte dich fern“, Tit 3,13 erwähnt einen „Rechtsgelehrten“ (molijºr), Tit 2,14 spricht von der „Gesetzlosigkeit“ und 2Tim 2,5 gebraucht das Adverb mol¸lyr unspezifisch („nach den Regeln“). 132 Lohfink, Vermittlung (s. Anm. 72) 282, zufolge könnte bei der Aussage: „Das Gesetz ist nicht für den Gerechten da“ (1Tim 1,9) „die Theologie von Röm 7,1 – 6 und Gal 5,23 (jat± t_m toio¼tym oqj 5stim mºlor) eine Rolle gespielt haben“. 133 Ebd.; nach ihm habe „der Verfasser der Pastoralbriefe […] den Satz (V.8) schwerlich einfach im Römerbrief abgeschrieben“. 134 Vgl. auch U. Luz, Rechtfertigung bei den Paulusschülern, in: J. Friedrich u. a. (Hg.), Rechtfertigung (FS E. Käsemann), Tübingen – Göttingen 1976, 365 – 383, 376: „Ein größeres Missverständnis der paulinischen These von Röm 7,12.16 ist kaum denkbar“; anders Lindemann, Paulus (s. Anm. 9) 141, der eine „deutliche Nähe zur paulinischen Theologie“ diagnostiziert; wohltuend Roloff, 1Tim (s. Anm. 10) 81, der die „emotionsgeladene rigorose Disqualifikation (der Aussagen der Past zum Gesetz), zu der vor allem einige neuere Interpreten neigen“, geißelt; man werde „ihnen nur gerecht, wenn man sie als Versuch einer Transformation der paulinischen Rechtfertigungsverkündigung in eine neue, veränderte Situation begreift“.

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Michael Theobald Röm 7,14

1Tim 1,5.8 – 11

Röm 7,16b

Gal 5,14.22f Denn das ganze Gesetz ist in dem einen Wort erfüllt, in dem: Liebe deinen Nächsten wie dich selbst!135

(5) Das Ziel (t¹ t´kor) der Unterweisung (paqaccek¸ar) aber ist Liebe aus einem reinen Herzen, aus gutem Gewissen und aus ungeheucheltem Glauben. Davon sind einige abgeirrt […]; sie wollen Gesetzeslehrer sein […]. (8) Wir aber wissen (oUdalem d´),

Denn wir wissen (oUdalem c²q),

Ich stimme dem Gesetz zu,

dass das Gesetz gut ist (jak¹r b mºlor),

dass das Gesetz geistlich ist.

dass es gut ist (jakºr).

wenn es jemand dem Gesetz gemäß anwendet, (9) darum wissend, dass das Gesetz nicht für einen Gerechten da ist,

Die Frucht des Geistes aber ist Liebe, Freude, Friede, Langmut […]; gegen all dies ist das Gesetz nicht.

sondern für Gesetzlose (!mºloir) und Unbotmäßige (!mupot²jtoir)136, Gottlose (!seb´si) und Sünder […]

135 Vgl. auch Gal 5,6: „In Christus Jesus gilt nämlich weder die Beschneidung etwas noch die Unbeschnittenheit, sondern der Glaube, der durch die Liebe wirksam wird“. 136 Vgl. Tit 1,6.10. Das Wort nur viermal im NT, davon dreimal in den Past (sonst noch Hebr 2,8).

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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(Fortsetzung) Röm 7,14

1Tim 1,5.8 – 11

Röm 7,16b

Gal 5,14.22f

(11) […] gemäß dem Evangelium der Herrlichkeit des selig gepriesenen Gottes, mit dem ich betraut worden bin.

Ein erstes allgemeines Referenzsignal bietet der Abschnitt an seinem Ende: Alles zum Gesetz Ausgeführte, so heißt es in V.11, ist „gemäß dem Evangelium […], mit dem ich betraut worden bin“. Entsprechend lautet die Formel in 2Tim 2,8 (gleichfalls im Anschluss an eine Selbstreferenz137) „gemäß meinem Evangelium“, eine Formel, die sich auch in der redaktionell angefügten Schlussdoxologie Röm 16,25 findet, dort möglicherweise mit Blick auf die ganze Paulusbriefsammlung. Es liegt also nahe, dass der Autor des Corpus Pastorale die von ihm aus dem Römerbrief entlehnte Formel (vgl. Röm 2,16) nicht primär inhaltlich begriffen hat – als Hinweis auf die Theologie des Apostels –, sondern formal als Rekurs auf seine Briefe, insofern sie sein Evangelium bezeugen, besonders aber auf den Römerbrief. Aufschlussreich ist zweitens das emphatische „wir wissen aber“ als metakommunikative Einleitung zur These „das Gesetz ist gut“. Es handelt sich bei dieser formelhaften Wendung nicht nur „um bewusste (paulinische) Stilimitation“138, sondern, wie die Synopse zeigt, um eine „deutlich markierte Referenz“ auf Röm 7.139 „Der Verfasser der Pastoralbriefe muss einen Grund gehabt haben, sich in der Formulierung so deutlich an Röm 7,12.16 anzulehnen“140, erklärt A. Merz zu Recht. Schließlich spielen noch weitere paulinische Texte zur Gesetzesthematik in die Komposition mit hinein, ohne dass diese eindeutige Referenzsignale aussendet. Auf mögliche Prätexte zu achten hilft aber, das eigentümliche Gesetzesverständnis des Autors zu profilieren. Der mögliche Hintergrund der TelosFormel zu Beginn des Abschnitts ist kaum ausgeleuchtet:

137 138 139 140

Näheres unter 3.3.3! So Roloff, 1Tim (s. Anm. 10) 72 Anm. 92; vgl. Röm 2,2; 3,19; 8,28; 1Kor 8,1.4; 2Kor 5,1 etc. Merz, Selbstauslegung (s. Anm. 56) 237. Ebd.

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352 1Tim 1,5:

Michael Theobald Das Ziel der Unterweisung (t¹ d³ t´kor t/r paqaccek¸ar) aber ist Liebe […].141

Röm 13,10b: Erfüllung des Gesetzes also ist die Liebe. Röm 10,4:

Das Ziel des Gesetzes (t´kor c±q mºlou) nämlich ist Christus zur Gerechtigkeit für jeden, der glaubt.

Eine Telos-Formel bietet Paulus nur in Röm 10,4, und zwar auf „das Gesetz“ bezogen.142 Der Autor von 1Tim bezieht die Formel aber auf die „Unterweisung“, wobei er diese im umfassenden Sinne jeglicher christlicher Weisung versteht, an unserer Stelle mit ethischer Konnotation.143 Dass er im Unterschied zu den klassischen paulinischen Texten (Gal 5,14; Röm 13,10) hier den Terminus „Gesetz“ vermeidet, hängt vielleicht damit zusammen, dass er anschließend mºlor strikt mit den „Gesetzlosen und Unbotmäßigen“ zusammenbringt, nicht aber mit dem „Gerechten“, also dem Getauften und Glaubenden. Dabei könnte er V.9 aus Gal 5,23 (siehe oben) und 5,18 (vgl. auch Röm 6,14 f sowie 7,6) generiert haben:144 Die Christen „stehen nicht (mehr) unter dem Gesetz“, wobei er freilich die eigentlich gemeinte soteriologische Pointe dieser paulinischen These nicht mehr verstanden oder abgeblendet hätte. Das Gesetz scheint ihm allein die Funktion besessen zu haben, das potentiell Böse und Unbotmäßige im Menschen in Schach zu halten,145 betrifft also nicht mehr diejenigen, für die sich Christus „hingegeben hat“, um sie „von aller Gesetzlosigkeit (!p¹ p²sgr !mol¸ar) zu erlösen“ und „für sich ein Eigentumsvolk zu reinigen, das eifrig zu guten Werken ist“ (Tit 2,14). Möglicherweise hat er sich also für seinen V.5 von der Telos-Formel Röm 10,4 inspirieren lassen, um sie freilich mit Röm 13,10 und Gal 5,14 etc. zusammenzusehen. Welchen Grund hatte der Autor nun für seinen Rekurs auf Röm 7? Er befand sich V.3 f.6 f zufolge im Disput mit heterodoxen „Gesetzeslehrern“ (V.7), die mit ihrer offenkundig intellektuell ambitionierten Auslegung des Gesetzes 141 Lutherübersetzung: „Die Hauptsumme aller Unterweisung aber ist Liebe […]“. 142 Die Übersetzung von t´kor an dieser Stelle ist freilich umstritten; vgl. zuletzt Jewett, Röm (s. Anm. 116) 619 f, der für seine Wiedergabe mit: „for Christ ist the goal of the law“ u. a. auf hellenistische Telos-Formeln verweist: Plutarch, Princ. Iner. 780e: „Now justice is the goal of the law (mºlou t´kor) […]“ oder Epikur : „For pleasure demonstrates by itself the goal (t´kor) of happiness“ (bei Sextus Empiricus); vgl. auch K. Haacker, Der Brief des Paulus an die Römer (ThHK 6), Leipzig 32006, 231 – 235. 143 Das Substantiv paqaccek¸a nur noch in 1Tim 1,18 (dort ebenfalls umfassend verstanden), das Verb paqacc´kky in 1Tim 1,3; 4,11; 5,7; 6,13.17. 144 Darauf könnte sich das voranstehende „darum wissend“ also auch beziehen. 145 Dazu vgl. etwa Philo, LegAll I 94: „Für den vollkommenen, nach (Gottes) Ebenbild geschaffenen Menschen bedarf es weder des Gebotes, noch des Verbotes noch der Ermahnung, denn nichts von dem allen hat der Vollkommene nötig; wohl aber bedarf der Schlechte des Gebotes und Verbotes und der Unreife der Ermahnung und Belehrung […]“; weitere Texte bei Theobald, Augen des Herzens (s. Anm. 5) 88 – 90 mit Anm. 113 (zu Eph 2,14 f).

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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dieses im Sinne des Autors eben nicht sachgemäß, d. h. „ihm gemäß (mol¸lyr) anwendeten“, und das heißt für ihn, nicht im eigentlich gemeinten ethischen Sinn. Statt unfruchtbaren Gesetzes-„Spekulationen“ (V.4b: 1jfgt¶seir) sei schlicht „Liebe“ gefragt, wobei die den „Gottlosen“146 geltende „Ordnungsfunktion“ des Gesetzes jetzt von der christlichen „Lehre“ bzw. der „Unterweisung“ der Glaubenden insgesamt übernommen wird.147 Der gezielte Anschluss an Paulus könnte dies dann inhaltlich untermauern („wir sind nicht mehr unter dem Gesetz“) oder eher einem formalen Interesse dienen wollen: entweder einem apologetischen – der Angriff des Autors gegen die „Gesetzeslehrer“ soll nicht dahingehend missverstanden werden, als sei er überhaupt gegen das Gesetz, an dessen „Gut-Sein“ er doch mit Paulus festhält –, oder einem polemischen, um Paulus, auf den sich jene „Gesetzeslehrer“ auch beriefen, ihnen implizit streitig zu machen.148

3.2.2 „Aber die Gnade unseres Herrn ist über die Maßen reich geworden“ (1Tim 1,14; vgl. Röm 5,20) Eigentlich passt es sehr gut zum paulinischen Kolorit, wenn im Anschluss an die Ausführungen zum Gesetz (1Tim 1,8 – 11) nun in 1Tim 1,12 – 17 gleich von der Gnade gesprochen wird, unter der die in Jesus Christus angebrochenen Zeiten stehen.149 Das für Paulus selbst so zentrale theologische Wort prägt den Kernsatz dieses Abschnittes, Vers 14, der das Scharnier bildet zwischen der ersten Sequenz, die allein Paulus gewidmet ist (V.12 – 14), und seiner zweiten, welche die Be-Gnadung des Paulus als des „ersten Sünders“ (V.15d) allen Glaubenden als „urbildlich“ vor Augen stellt (V.15 – 16.17).150 Auch wenn das Verb des Kernsatzes, rpeqpkeom²fy, neutestamentliches Hapaxlegomenon ist, so imitiert der Autor des Corpus Pastorale mit ihm doch 146 Das in der Liste ganz vorne rangierende Adjektiv (nur hier in den Past) könnte auf das gleichfalls fokussierte !s´beia Röm 1,18 replizieren (vgl. auch Röm 4,5; 5,6). 147 So Roloff, 1Tim (s. Anm. 10) 81: Dies geschehe aber „nicht auf die dem Gesetz eigene Weise von Zwang und Drohung, sondern indem das Evangelium für die Glaubenden eine neue Möglichkeit heilvollen, gemeinschaftsgemäßen Lebens schafft, nämlich die Liebe“. 148 So Merz, Selbstauslegung (s. Anm. 56) 237 Anm. 110: „Am naheliegendsten scheint mir die Deutung zu sein, dass die bekämpften ,Gesetzeslehrer‘ (1Tim 1,7) sich explizit auf das in Röm 7 niedergelegte Bekenntnis des Paulus zur Heiligkeit und Güte der Thora berufen haben. […] Die fiktive Selbstreferenz wäre ihrer Hauptintention nach also polemisch zu deuten“; Nach Lindemann, Paulus (s. Anm. 9) 146, zeigt die Stelle, „dass es auch in der nachpaulinischen Zeit Auseinandersetzungen um das Gesetzesverständnis gab. Der Vf. der Past bemühte sich freilich, diese Auseinandersetzungen zurückzudrängen: Weil das Gesetz ,gut’ ist, braucht es nicht Gegenstand von Kontroversen zu sein“. 149 Vgl. Tit 1,4d; 2,11; 3,7.15; 1Tim 1,2; 6,21; 2Tim 1,2.9; 2,1; 4,22. 150 Entsprechend führt Pervo, Romancing (s. Anm. 38) 43, zum Text aus: „Although Paul can refer at one point to the faith of his ancestors (2Tim 1,3), he is effectively a gentile, as it were, who has been converted from a sinful life“.

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Michael Theobald

eindeutig die typisch paulinische Hyperbolie.151 Darüber hinaus könnte er mit dem Satz speziell einen Bezug zu Röm 5,20 intendieren: Röm 5,20

1Tim 1,14

Röm 6,1

Das Gesetz aber ist daneben hineingekommen, damit die Übertretung mächtiger würde (pkeom²s,). [V.13a: der ich zuvor ein Lästerer, Verfolger und Frevler war] [V.13c: der ich unwissend im Unglauben gehandelt hatte] [V.15c.d: die Sünder, von denen Wo aber die Sünde stark ge- Sollen wir in der ich der erste bin] worden ist (1pkeºmasem), Sünde verharren,

Überschwänglich reich erwiesen (rpeqepkeºmasem) aber hat sich die Gnade (B w²qir) unseres Herrn152 – mit Glauben und Liebe in Christus Jesus.

ist die Gnade (B w²qir) überschwänglich reich geworden (rpeqepkeºmasem).

damit die Gnade umso mächtiger werde (B w²qir pkeom²s,)?

Sollte der Bezug tatsächlich gewollt sein,153 dann ruft 1Tim 1,14 mit Röm 5,20 f nicht irgendwelche Verse des Römerbriefs in Erinnerung, sondern den Zielsatz des Vergleichs von Adam und Christus in Röm 5,12 – 21, der die conclusio seines ersten großen Teils insgesamt darstellt.154 Dass die Gnade Gottes sich angesichts der übermächtigen Sünde in der Welt in Tod und Auferstehung Christi um ein Vielfaches stärker erwiesen hat, versteht Paulus natürlich in einem universal-geschichtlichen, alle Menschen betreffenden Sinn. Von daher könnte der Vers sich dem Autor des Corpus Pastorale als Scharniervers für 151 Vgl. neben den oben genannten Stellen auch noch Röm 3,7; 5,15; 2Kor 4,15 (w²qir + pkeom²feim) u. ö.; vgl. M. Theobald, Die überschwängliche Gnade. Studien zu einem paulinischen Motivfeld (FzB 22), Würzburg 1982. 152 Der Bezug von toO juq¸ou Bl_m – auf Christus oder Gott – ist nicht eindeutig; wegen V.12 („ich danke aber Christus Jesus, unserem Herrn“) liegt die christologische Deutung näher (erst die Doxologie in V.17 spricht ausdrücklich von Gott); vgl. auch Röm 5,21. Das am Ende stehende „1m Wqist` YgsoO beweist nicht, dass toO juq¸ou Bl_m hier Gottesname sei“ (Schlatter, Kirche [s. Anm. 81] 60). Der Autor scheint die Wendung wegen des Bezugs auf „uns“ gewählt zu haben (vgl. unten Anm. 155). 153 Der christologische Bezug von w²qir (vgl. die vorige Anm.) spräche nicht dagegen; Paulus selbst bezieht den Terminus zwar durchweg auf Gott, doch in Röm 5,15 kann es auch heißen: 1m w²qiti t0 toO 2m¹r !mhq¾pou YgsoO WqistoO. 154 Vgl. Haacker, Röm (s. Anm. 142) 15 f.

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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sein typologisches Verständnis der Begnadung des Apostels empfohlen haben:155 Was Paulus in Röm generell ausführt – den Sieg der Gnade über die Sünde –, hat er zuerst selbst vom barmherzigen Gott erfahren, aber es betrifft auch alle Glaubenden. So leitet 1Tim 1,14 dazu an, den umfassend zu verstehenden Grundtext Röm 5,20 f auch biographisch und umgekehrt die Biographie des Apostels „urbildlich“ zu lesen. Damit ist dann auch schon das zweite Leitwort des Abschnitts mit paulinischem Kolorit im Blick: „Ich habe Erbarmen (bei Gott) gefunden“ (1ke¶hgm), heißt es gleich zweimal – sowohl in der ersten Sequenz (V.13b) als auch in der zweiten (V.16a).156 Da sich 1ke´y (sich erbarmen) und 5keor (Barmherzigkeit) als theo-logische Aussagen insbesondere im Römerbrief finden,157 hier vor allem in Röm 9 – 11, konnte F. Mußner die Rede vom „sich erbarmenden Gott“ gar zur „semantischen Achse“ der drei Kapitel gehörig rechnen.158 Deren abschließender Satz – in ihm zieht Paulus die Summe aus seiner ganzen Argumentation – lautet wie in Stein gemeißelt: „Denn Gott hat alle eingeschlossen in den Ungehorsam, damit er sich aller erbarme (Vma to»r p²mtar 1ke¶s,)“ (Röm 11,32). Offenkundig hat der Autor des Corpus Pastorale sich auf der Basis von 1Kor 7,25 und 2Kor 4,1159 an die paulinische Terminologie160 155 Vgl. auch Oberlinner, 1Tim (s. Anm. 10) 42: „Dieser Gedanke der ,überreichen‘ Gnade ist an dieser Stelle nicht nur ausformuliert im Blick auf die exklusive Stellung des Paulus und die ihm zuteil gewordene Erwählung; darin ist vielmehr bereits vorausgeblickt auf die im folgenden ausgesprochene universale Gültigkeit der ihm als ,Urbild‘ bereits geschenkten Gnade“; deshalb heißt es auch: „die Gnade unseres Herrn“; vgl. Roloff, 1Tim (s. Anm. 10) 94 Anm. 209. 156 Das Verb nur hier im Corpus Pastorale; im Hintergrund dürften folgende Stellen aus den Paulusbriefen stehen: (1) 1Kor 7,25: „Bezüglich der Jungfrauen habe ich kein Gebot des Herrn; ich gebe (euch) aber (meine) Meinung als einer, dem vom Herrn die Barmherzigkeit widerfahren ist, vertrauenswürdig zu sein (Akegl´mor rp¹ j¼qior pist¹r eWmai)“ (vgl. 1Tim 1,12b: „[…] dass er mich für vertrauenswürdig hielt [pistºm le Bc¶sato] und mich zum Dienstamt [eQr diajom¸am] bestellte“); (2) 2Kor 4,1: „Darum, weil wir dieses Dienstamt haben nach der Barmherzigkeit, die uns widerfahren ist (5womter tμm diajom¸am jah½r Ake¶hglem) […]“ (3) 1Thess 2,4: „[…] wie wir von Gott für wert befunden sind, das Evangelium anvertraut zu erhalten (pisteuh/mai)“. – Das Substantiv 5keor in Tit 3,5 und 2Tim 1,16.18 sowie in den Präskripten der beiden Timotheusbriefe (1Tim 1,2; 2Tim 1,2). 157 1ke´y : Röm 9,15.16.18; 11,30.31.32; 1Kor 7,25; 2Kor 4,1 Phil 2,27 (Röm 11,32: „wer sich erbarmt, tue es in Heiterkeit“ ist die einzige nicht auf Gott bezogene Verwendung des Verbs). – 5keor: Röm 9,23; 11,31; 15,9; Gal 6,16. 158 F. Mussner, Israels „Verstockung“ und Rettung nach Röm 9 – 11, in: ders., Die Kraft der Wurzel. Judentum – Jesus – Kirche, Freiburg 1987, 46 – 48; M. Theobald, Unterschiedliche Gottesbilder in Röm 9 – 11? Die Israel-Kapitel als Anfrage an die Einheit des theologischen Diskurses bei Paulus, in: U. Schnelle, The Letter to the Romans (BEThL 226), Leuven 2009, 135 – 177, 176 f; vgl. auch C. Breytenbach, „Charis“ und „Eleos“ in Paul’s Letter to the Romans, in: U. Schnelle, The Letter to the Romans (BEThL 226), Leuven 2009, 247 – 277. 159 Vgl. Anm. 156; hinzu kommen die paulinischen „Berufungstexte“, in denen der Terminus w²qir eine zentrale Rolle spielen, nämlich Gal 1,15 („der mich rief durch seine Gnade“) und 1Kor 15,9 f („durch die Gnade Gottes bin ich, was ich bin“). 160 Zu ihr gehört auch die Rede von „der ganzen Langmut (tμm ûpasam lajqohul¸am)“ (1Tim 1,16), die, bezogen auf Gott, in den Paulusbriefen nur in Röm begegnet (dort auch jeweils mit einem entgrenzenden Attribut versehen): Röm 2,4 („oder verachtest du den Reichtum seiner Güte,

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angeschlossen, die es ihm erlaubte, die Berufung des Paulus zu seinem Dienst (diajom¸a)161 in eine die Berufung aller Glaubenden betreffende Aussage zu konvertieren. Gottes Erbarmen gilt eben allen (Röm 11,32; vgl. auch Tit 3,5c).

3.2.3 Paulus – „Apostel“ und „Lehrer der Völker“ (1Tim 2,7; vgl. Röm 11,13) Auf die große Brieferöffnung 1Tim 1,3 – 20 folgt in 2,1 f die Weisung zum universalen Fürbittgebet im Gottesdienst162 – „für alle Menschen“, darunter auch „Könige und alle in maßgeblichen Stellungen“. Der Autor des Corpus Pastorale begründet diese Weisung in V.3 – 6 mit dem universalen Heilswillen Gottes,163 wie er sich in der Lebenshingabe des „Menschen Jesus Christus“164 – des „Mittler(s) zwischen Gott und den Menschen“ – „für alle“ erwiesen hat. Zeuge für den universalen Heilswillen Gottes in Christus ist dem Abschluss der Sequenz V.7 zufolge „Paulus“ als „Herold und Apostel“ (7a), und zwar in seiner Eigenschaft als „Lehrer der Völker (did²sjakor 1hm_m) in Glaube und Wahrheit“ (7c). Um diese seine einzigartige weltgeschichtliche Rolle herauszustreichen, schaltet der Autor in V.7b eine Beteuerungsformel davor, die sich wortgleich auch in der Eröffnung der Israel-Kapitel Röm 9,1 findet: „Ich sage die Wahrheit, ich lüge nicht“165. Mit P. Trummer und J. Roloff möchte ich annehmen, dass er sie Röm 9,1 „entlehnt“ hat,166 aber mit welchem Interesse? Zuweilen wird auf den Kontrast zwischen Röm 9,1 – 5 und 1Tim 2,7 aufmerksam gemacht: Während die Beteuerungsformel in Röm 9,1 „der Bindung des Paulus an das jüdische Volk gilt, dient sie hier dazu, seinen Auftrag für die

161 162

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166

Geduld und Langmut?“); 9,22 („mit großer Geduld hat er die Gefäße des Zorns ertragen“); sonst verwendet Paulus den Terminus (auch das Verb) ethisch: 1Kor 13,4; 2Kor 6,6; Gal 5,22; 1Thess 5,14. Der Terminus mit Bezug auf Paulus außer in 1Tim 1,12 noch in Röm 11,13 und 2Kor 4,1. Roloff, 1Tim (s. Anm. 10) 113 f, analysiert den gottesdienstlichen Hintergrund der Weisung; zu ihrem traditionsgeschichtlichen Hintergrund vgl. jetzt umfassend M.G. Steinhilber, Die Fürbitte für die Herrschenden im Alten Testament, Frühjudentum und Urchristentum. Eine traditionsgeschichtliche Studie (WMANT 128), Neukirchen-Vluyn 2010. Vgl. die klare Formulierung 1Tim 2,4: „[Gott,] der will, dass alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen“; L.T. Johnson, The First and Second Letters to Timothy. A New Translation and Commentary (AB), New York 2001, 197: „Nowhere in the New Testament is such an inclusive hope for humanity comparably expressed“. Des Öfteren wird hierzu auf Röm 5,15 (vgl. oben Anm. 153) als möglichen Bezugstext verwiesen und zu V.5a.b auf Röm 3,30 und 1Kor 8,6. Dagegen könnte die starke Überlieferungsbindung von V.5 f (vgl. Roloff, 1Tim [s. Anm. 10] 110 – 112) sprechen. In Röm 9,1 steht allerdings ein „in Christus“ zwischen den beiden Kola. Vergleichbar sind noch 2Kor 11,31 („der Gott und Vater des Herrn Jesus, der gepriesen ist in Ewigkeit, weiß, dass ich nicht lüge“) und Gal 1,20 („was ich aber euch schreibe, siehe vor Gott: ich lüge nicht!“). Roloff, 1Tim (s. Anm. 10) 124; Trummer, Paulustradition (s. Anm. 10) 121 Anm. 60: „In beiden Fällen begegnet die Beteuerung im Kontext des Zeugnisses. Vgl. laqt¼qiom in 1Tim 2,6 mit sullaqtuqo¼sgr loi t/r sumeid¶seyr jtk in Röm 9,1.“

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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Heiden noch einmal ausdrücklich zu bekräftigen“167. Wenn es sich in 1Tim 2,7 im Blick auf die Eröffnung der Israel-Kapitel tatsächlich um eine „fiktive Selbstreferenz“ oder „Selbstauslegung“ handelt, soll dann die Beteuerung in 1Tim 2,7, dass die Rolle des Paulus einzig die des „Völkerapostels“ (vgl. Röm 11,13) sei, seine Bindung an sein eigenes Volk in den Hintergrund treten lassen bzw. diese in seinem Dienst an „allen Menschen“ aufgehoben werden? Im Kontext der mutmaßlichen Israel-Vergessenheit erscheint eine solche Annahme nicht abwegig. 3.2.4 „damit nicht der Name Gottes gelästert wird“ (1Tim 6,1; Tit 2,5; vgl. Röm 2,24; 14,16) Ein letzter möglicher Bezug von 1Tim auf Röm sei nur noch am Rand erwähnt: Die Motivation der Sklavenparänese in 1Tim 6,1b – ganz ähnlich verhält es sich bei Tit 2,5 – könnte aus Röm 2,24 stammen, doch liegt aufgrund der mehrfachen Bezeugung des Gedankens die Annahme einer „stereotypisierte (n) Wendung“ näher, „die im ethischen Kontext zur Kennzeichnung unangemessenen christlichen Verhaltens und seiner Auswirkungen herangezogen wurde“168. Was Paulus in seiner Anklagerede Röm 2 den Juden entgegenhält, beschwört er selbst in Röm 14,16 als eine den römischen Christen drohende Gefahr, falls sie den Außenstehenden ein Schauspiel der Zerrissenheit bieten. Auch die Pastoralbriefe mahnen die Außenwirkung des sozialethischen Verhaltens an, ohne die biblische Herkunft des Topos zu markieren. Röm 2,24:

„[…] ,denn der Name Gottes wird um euretwillen gelästert‘, wie geschrieben ist.“

Röm 14,6:

„Nicht soll also euer Gutes gelästert werden!“

1Tim 6,1:

vgl. Jes 52,5 „Alle, die als Sklaven unter dem Joch sind, sollen ihre Herren aller Ehre wert achten, damit nicht der Name Gottes und die Lehre gelästert wird.“

Jes 52,5; vgl. Ez 36,20

167 Roloff, 1Tim (s. Anm. 10) 124; auch Trummer, Paulustradition (s. Anm. 10) 121, bemerkt, dass „es nicht mehr um die Frage nach dem Heil, auch oder vor allem der Juden, sondern die Frage nach dem Heil aller Menschen“ geht; Marshall, Past (s. Anm. 25) 434 Anm. 75: „Interestingly the same asseveration in Rom 9,1 expresses Paul’s concern for Jews!“ 168 Roloff, 1Tim (s. Anm. 10) 322 Anm. 486; vgl. auch A.T. Hanson, The Pastoral Letters (CBC), Cambridge 1966, 105: „a commonplace phrase“; Marshall, Past (s. Anm. 25) 630. – Weitere Belege für den Topos: CD 12,7 f; 2 Clem 13,2; Ign, Trall 8,2; Pol2Phil 10,3; vgl. K. Wengst, Schriften des Urchristentums. Zweiter Teil, Darmstadt 1984, 224.

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Tit 2,5: „[…] dass sie (die älteren Frauen) die jungen Frauen anhalten, dass sie […] häuslich, gütig sind, ihren Männern untergeordnet, damit nicht das Wort Gottes gelästert wird.“

3.3 Zweiter Timotheus- und Römerbrief 3.3.1 Die briefliche Danksagung 2Tim 1,3 – 5 als Imitatio von Röm 1,8 – 12 Sowohl die briefliche Danksagung 2Tim 1,3 – 5 als auch das sich anschließende Exordium 2Tim 1,6 – 14169 lehnen sich an die Eröffnung des Römerbriefs an. Den detaillierten Nachweis hierfür hat G. Lohfink geliefert.170 Beweisen die motivischen und strukturellen Übereinstimmungen zwischen beiden Texten lediglich, „dass der Verfasser der Pastoralbriefe das paulinische Briefformular und damit wenigstens einen Paulusbrief kannte“171, so macht die im Corpus Paulinum nur hier und zwar in gleicher kontextueller Einordnung begegnende Wendung heºr, è katqe¼y „eine Kenntnis des Römerbriefs beim Verfasser der Pastoralbriefe zumindest wahrscheinlich“172. Die Anlehnung des Exordiums an die propositio des Römerbriefs erhebt sie dann zur Gewissheit. 2Tim 1,3 – 5

Röm 1,8 – 12

(3) Dank sage ich (w²qim 5wy) Gott (t` (8) Zuerst danke ich (eqwaqist_) meinem he`), Gott (t` he` lou) durch Jesus Christus für euch alle, [vgl. V.5]

dass euer Glaube in der ganzen Welt verkündet wird. (9) Denn mein Zeuge ist Gott (b heºr),

169 „Mit der Anrede: ,Du, nun mein Kind …‘ in 2Tim 2,1 setzt das Briefcorpus ein“ – so Schnider/ Stenger, Studien (s. Anm. 97) 64 –, so dass 1,6 – 14 (und auch 1,15 – 18) noch zum Exordium zu rechnen wäre; Weiser, 2Tim (s. Anm. 57) 100, lässt das Briefcorpus aber bereits mit 1,6 beginnen. Zur „brieflichen Danksagung“ als Formelement der Paulusbriefe vgl. Schnider/ Stenger, Studien (s. Anm. 97) 42 – 49. 170 Lohfink, Vermittlung (s. Anm. 72) 271 – 273. 171 Lohfink, Vermittlung (s. Anm. 72) 272. Strukturell weist 2Tim 1,3 – 5 dieselben Bausteine auf wie Röm 1,8 – 12 und dies in der gleichen Reihenfolge: den Dank an Gott, die Hervorhebung des Glaubens des (bzw. der) Adressaten in Form eines Kompliments, die Beteuerung dauernden Gedenkens im Gebet sowie den Ausdruck der Sehnsucht, den (bzw. die) Adressaten zu sehen. 172 Ebd.

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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(Fortsetzung) 2Tim 1,3 – 5

Röm 1,8 – 12

dem ich diene (è katqe¼y) von den Vorfahren her mit reinem Gewissen,

dem ich diene (è katqe¼y) in meinem Geist mit dem Evangelium seines Sohnes,

wie ich (auch) unablässig die Erinnerung an dich festhalte (!di²keiptom 5wy tμm peq· soO lme¸am)

dass ich unablässig die Erinnerung an euch festhalte (!diak´ptyr lme¸am rl_m poioOlai)

in meinen Gebeten bei Nacht und bei Tag.

(10) (und) allezeit in meinen Gebeten darum bitte, es möge mir nach Gottes Willen endlich einmal gelingen, zu euch zu kommen.

(4) Ich sehne mich danach, dich zu sehen (1pipoh_m se Qde?m),

(11) Denn ich sehne mich danach, euch zu sehen (1pipoh_ […] Qde?m rl÷r),

da ich mich deiner Tränen erinnere, damit ich mit Freude erfüllt werde; um euch geistliche Gabe (w²qisla) mitzuteilen, dass ihr dadurch gefestigt werdet, (5) ich habe deinen ungeheuchelten Glauben in Erinnerung,

(12) das heißt: damit wir gemeinsam bei euch Zuspruch erfahren durch euren und meinen Glauben.

der zuerst in deiner Großmutter Lois und in deiner Mutter Eunike gewohnt hat; ich bin aber überzeugt, dass er auch in dir ist.

Die Ausführungen zu den konkreten Besuchsplänen des Paulus bei den Römern (Röm 1,10 – 15) haben in 2Tim naturgemäß keine Entsprechung. Jetzt ist „Paulus“ in Rom, wohin er schon seit langem kommen wollte (Röm 1,13), aber

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unter unerwarteten Umständen – inhaftiert und im Angesicht des Todes. Das prägt die Rezeption auch von Röm 1,16 f, auf die gleich einzugehen sein wird. Für die hier leitende Fragestellung ist noch wichtig, wie der Autor seinen „Paulus“ (und auch Timotheus am Ende des Absatzes173) als Vorbild einer „bereits familienhaft verwurzelte(n) und generationenübergreifende(n) Religiosität“174 zeichnet, wenn er ihn schreiben lässt: „Gott, dem ich von den Vorfahren her diene“. Ihm liegt bei dieser Wendung nicht an der „Kontinuität zwischen der jüdischen und christlichen Religion“175 bzw. an der Verwurzelung des christlichen Paulus in Israel,176 sondern – abstrahiert davon – an einer traditionsbewussten Frömmigkeit als „religiöse(m) Qualitätszeichen“177. Auch hier kommt also wieder Israelvergessenheit zum Vorschein.

3.3.2 Das Exordium 2Tim 1,6 – 14 und die propositio des Römerbriefs (Röm 1,16 f) Dass der Autor des Corpus Pastorale das Exordium an die propositio, den Leitsatz des Römerbriefs, anlehnt, womit er diesen gleichsam fortschreibt und der neuen Situation gemäß deutet, geht aus dem Cluster der ihm entlehnten Termini 1paisw¼molai, eqacc´kiom, d¼malir heoO178 sowie s]feim (vgl. eQr sytgq¸am Röm 1,16b) eindeutig hervor: Röm 1,16

2Tim 1,6 – 14 (6) Deswegen erinnere ich dich, die Gnadengabe Gottes (t¹ w²qisla toO heoO) wieder zu entfachen,

vgl. Röm 1,11b

173 Pervo, Romancing (s. Anm. 38) 39, zu den beiden Figuren Titus und Timotheus: „Titus is a convert from a sinful life (a quality he shares with Paul), whereas Timothy comes from generations of devout believers (a quality he shares with Paul). The two thus exemplify the potential for Christian leaders of quite distinct origins. Men from Christian families and those of pagan origins alike are potentially qualified for leadership“. 174 Weiser, 2Tim (s. Anm. 57) 88. 175 So aber B. Kowalski, Zur Funktion und Bedeutung der alttestamentlichen Zitate und Anspielungen in den Pastoralbriefen, in: SNTU 19 (1994) 45 – 68, 61 f. 176 So in der Regel die Exegeten, die an der Echtheit der Briefe festhalten wollen, z. B. Towner, Past (s. Anm. 15) 449. 177 Weiser, 2Tim (s. Anm. 57) 88; vgl. auch L. Oberlinner, Die Pastoralbriefe. Zweite Folge: Kommentar zum zweiten Timotheusbrief (HThK.NT XI/2), Freiburg 1995, 17: „Die Rückführung der untadeligen Gottesverehrung des Paulus bis zu seinen Vorfahren ist ein Postulat des Traditionsgedankens.“ 178 Wie das Stichwort sich schämen den Kernabschnitt rahmt (V.8a/12; außerdem noch in V.16), so rahmt das Stichwort Evangelium (V.8/10 Ende) die soteriologische Ausführung in der Mitte des Textes (V.9 f); auch d¼malir begegnet zweimal.

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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(Fortsetzung) Röm 1,16

2Tim 1,6 – 14 die in dir ist durch das Auflegen meiner Hände.

(7) Denn Gott hat uns nicht einen Geist der Röm 8,15: „[…] denn ihr habt nicht Furchtsamkeit (pmeOla deik¸ar) gegeben, einen Geist der Knechtschaft (pmeOla douke¸am) empfangen wiederum zur Furcht (eQr ¦ºbom), sondern der Kraft (dum²leyr), Liebe und sondern ihr habt einen Geist der SohnBesonnenheit. schaft empfangen […]“ (8) Schäme dich also nicht (lμ owm 1paiswumh0r) des Zeugnisses für unseren Herrn

vgl. Röm 1,16a

und auch nicht meiner, seines Gefangenen; trage vielmehr das Leiden mit für das Evangelium (t` eqaccek¸\),

Röm 8,17: Sind wir aber Kinder, dann auch Erben […], wenn wir denn mit ihm (Christus) leiden, damit wir auch mitverherrlicht werden.

entsprechend der Kraft Gottes (jat² d¼malim heoO),

vgl. Röm 1,16b

(9) der uns gerettet (toO s¾samtor Bl÷r)

vgl. 1,16b; mit V.9 f insgesamt vgl. Röm 1,17

und mit heiligem Ruf berufen hat, nicht nach unseren Werken (jat± t± 5qca Bl_m), sondern nach seinem Ratschluss und seiner Gnade, die uns in Christus Jesus gegeben ist vor ewigen Zeiten,

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(Fortsetzung) Röm 1,16

2Tim 1,6 – 14 (10) die jetzt aber offenbart worden ist durch die Erscheinung unseres Retters Christus Jesus, der den Tod vernichtet, Leben und Unvergänglichkeit ans Licht gebracht hat durch das Evangelium,

vgl. 1,16a

(11) für welches ich eingesetzt bin als Verkünder, Apostel und Lehrer. (12) Deswegen erleide ich auch dies; aber ich schäme mich nicht (oqj 1paisw¼molai),

(16 a) Denn ich schäme mich des Evangeliums nicht (oq c±q 1paisw¼molai t¹ eqacc´kiom),

denn ich weiß, auf wen ich mein Vertrauen gesetzt habe (pep¸steuja), und ich bin überzeugt (p´peislai), dass er die Macht hat (dumatºr 1stim),

(16b) denn es ist Kraft Gottes (d¼malir … heoO) zur Rettung (eQr sytgq¸am) für jeden, der glaubt, dem Juden zuerst und auch dem Griechen.

das mir anvertraute Gut zu bewahren bis zu jenem Tag. (13) Als Vorbild gesunder Lehren halte das fest,

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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(Fortsetzung) Röm 1,16

2Tim 1,6 – 14 was du von mir gehört hast in Glaube und Liebe in Christus Jesus. (14) Bewahre das wertvolle anvertraute Gut durch den heiligen Geist, der in uns wohnt (di± pme¼lator "c¸ou toO 1moijoOmter 1m Bl?m).

(Röm 8,11: durch seinen in euch wohnenden heiligen Geist (di± tou 1moijoOmtor aqtoO pme¼latir 1m rl?m).

Dreierlei ist bemerkenswert: Erstens erhält das Stichwort 1paisw¼molai jetzt einen neuen Klang, insofern das von Paulus mit ihm Gemeinte („ich bekenne mich zum Evangelium“, „ich bezeuge es in aller Öffentlichkeit“) – der Situation von 2Tim entsprechend – die Konnotation des „Leidens“, ja des „Martyriums“ eingeschrieben bekommt.179 Von daher erklärt sich auch der gleichzeitige Rekurs auf Röm 8 (V.11.15.17) mit seinem Thema „Leiden“ (V.17) sowie die Beleuchtung der d¼malir als einer von Gott geschenkten „Kraft“, welche den Geist der Furchtsamkeit in aller Anfechtung vertreibt. Zweitens wird die d¼malir Gottes bei gleichzeitiger Transformation der paulinischen Rede von Gottes Gerechtigkeit bzw. seines Rekurses auf die Schrift (Röm 1,17c [= Hab 2,4]: „der Gerechte aus Glauben wird leben“) durch die spezifische Soteriologie der Pastoralbriefe expliziert (V.9 f).180 Und drittens – darauf ruht hier der Akzent! – schreibt der Autor die für Paulus so wichtige gegliederte Adressatenschaft des Evangeliums (Röm 1,16b: „für jeden, der glaubt, dem Juden zuerst und auch dem Griechen“) gerade nicht weiter. Die bleibende Hinordnung des Evangeliums auf die Juden bzw. Israel gehört in der Rezeption des Römerbriefs durch die Pastoralbriefe auch nach diesem Text zu den Verlustposten.

3.3.3 „aus Davids Samen“ (2Tim 2,8 f) – noch einmal das Präskript des Römerbriefs (1,3 f) Was das Präskript des Titusbriefs aus dem des Römerbriefs stillschweigend überging – den Hinweis auf Jesu Herkunft aus dem königlich-davidischen

179 Vgl. auch Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 247: „eine in die existentielle Situation der Gefangenschaft übertragene Anwendung der Reflexion aus Röm 1,(1–)16“. 180 Man beachte den Gedanken des Lebens (Röm 1,17c; 2Tim 1,10), der Rettung (1Tim 1,9; Röm 1,16b) wie das Glaubensmotiv (1Tim 1,12).

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Geschlecht, der für Paulus die Einbindung des Messias Jesus in die jüdische Verheißungsgeschichte bedeutete –, das scheint unser Autor nun in 2Tim 2,8 f nachholen zu wollen. Dabei liegt sein erneuter Bezug auf dessen Präskript schon wegen der Formel „gemäß meinem Evangelium“ wie des Imperativs lmglºmeue181 außer Zweifel.182 Die Annahme lediglich einer Tradition genügt nicht.183 Der Autor zieht die Auferweckungsformel vor184 und verkürzt dabei aber zugleich beide Kola: Röm 1,3f

2Tim 2,8f (8) Denk (lmglºmeue) an Jesus Christus,

auferweckt von den Toten,

aus dem Samen Davids (1j sp´qlator Dau¸d),

(4a) […] der zum Sohn Gottes eingesetzt wurde in Macht gemäß dem Geist der Heiligkeit seit (bzw. aufgrund) der Auferweckung der Toten, (3b) […] der geboren ist aus dem Samen Davids (1j sp´qlator Dau¸d)

gemäß meinem Evangelium (jat± t¹ eqac- (Röm 2,16: […] gemäß meinem Evanc´kiom lou), gelium [jat± t¹ eqacc´kiom lou])

181 Weiser, 2Tim (s. Anm. 57) 152: „[…] die in V.8c unmittelbar folgende Weiterführung ,gemäß meinem Evangelium‘ verweist auf Röm 1,1 – 4, wo Paulus die in Röm 1,3 f genannten Inhalte in engste Beziehung zu dem von ihm verkündeten Evangelium setzt“. 182 So zuletzt Weiser, 2Tim (s. Anm. 57) 152 (ebd. Anm. 144 auch frühere Vertreter dieser Position); außerdem Lindemann, Paulus (s. Anm. 9) 139. 183 So aber Brox, Past (s. Anm. 14) 242; Lohfink, Theologie (s. Anm. 72) 95 (eine mündlich umlaufende Credo-Formel); F. R. Prostmeier, Der ,Nachkomme Davids’. Deutungen und Bedeutung für die Christologie, in: J. Frühwald-König/F.R. Prostmeier/R. Zwick (Hg.), Steht nicht geschrieben? Studien zur Bibel und ihrer Wirkungsgeschichte (FS Schmuttermayr), Regensburg 2001, 209 – 236, 220 („Offenkundig hat der Verfasser der Pastoralbriefe eine Bekenntnistradition verwendet, die in ähnlicher Fassung bereits Paulus zu Diensten war“); H. Stettler, Die Christologie der Pastoralbriefe (WUNT 105), Tübingen 1998, 165 – 180. – M.E. schließt ein fiktiver selbstreferentieller Bezug auf Röm nicht aus, dass die Homologie auch noch mündlich umlief, was die Ignatianen ja zeigen (vgl. Trall 9,1). 184 Weiser, 2Tim (s. Anm. 57) 166 f: „Die Umstellung lässt sich daraus erklären, dass dem Verfasser das Auferweckungsbekenntnis das Wichtigere war. Entscheidend kommt aber hinzu, dass ihm offenbar nicht mehr die judenchristlichen Voraussetzungen bewusst waren, die zur Ausprägung der vorpaulinischen doppelgliedrigen Glaubensformel geführt hatten, und somit auch nicht mehr der innere Zusammenhang der Interpretation von Davidssohnschaft, Auferweckung und Gottesohnschaft Jesu“.

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

365

(Fortsetzung) Röm 1,3f

2Tim 2,8f (9) zum dessentwillen ich Leiden erdulde bis zu Fesseln wie ein Verbrecher ; aber das Wort Gottes ist nicht gefesselt.

Maßgebend für das Verständnis der beiden komplementären christologischen Aussagen V.8b.c ist der kontextuelle Rahmen, einerseits die vorangehende Mahnung an Timotheus: „Leide mit (mir) als guter Soldat Christi Jesu!“ (V.3), andererseits der Hinweis auf den „leidenden“ (V.9) und „duldenden“ Paulus (V.10). Die zweifache Erinnerung an „Jesus Christus“ dient der Motivation, das Leiden zu ertragen: Als „von den Toten Auferweckter“ begründet er die Aussicht auf „Heil“ und „ewige Herrlichkeit“ (V.10), als „aus dem Samen Davids“ Stammender erweist er sich als „Mensch“ (1Tim 2,5) mit allen Konsequenzen, die das einschließt – bis hin zum Tod. Damit steht der Autor des Corpus Pastorale am Anfang einer bedeutenden Interpretationsgeschichte zu Röm 1,3 f, die im Licht der werdenden ZweiNaturen-Lehre die hier formelhaft zum Ausdruck kommende Christologie nicht mehr in ihrer jüdisch-messianischen Konkretion begreift, sondern die Apostrophierung „gemäß dem Fleisch“ (Röm 1,3) auf Jesu menschliches Sein,185 die korrespondierende „gemäß dem Geist der Heiligkeit“ (Röm 1,4) auf sein göttliches Sein bezieht.186 Wieder abstrahiert unser Autor aus einer an sich konkret-geschichtlich gemeinten Aussage eine eher allgemeine Wesensbestimmung, hier die der menschlichen Herkunft Jesu.187

3.3.4 2Tim 2,11 – 13 und Röm 6,8 G. Lohfink hat den Nachweis geführt, dass 2Tim 2,11 sich auf Röm 6,8 bezieht – allerdings nur vermittelt.188 Denn wie schon die vorangestellte Formel V.11a zeigt („zuverlässig ist das Wort“), zitiert der Autor hier sehr wahrscheinlich

185 Vgl. auch 1Tim 3,16: „der im Fleisch erschienen ist“. 186 Hinweise zur Zwei-Naturen-Lehre als Rezeptionsvorzeichen von Röm 1,3 f bei A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I, Freiburg 1979, 81 f.791 (Reg.). 187 Weiser, 2Tim (s. Anm. 57) 167: der Autor versteht „die in Röm 1 ausgesprochene Davidssohnschaft nicht mehr im umfassenden messianischen Sinn […], sondern vor allem als genealogische Herkunftsbezeichnung, um die ,man‘ wusste und die ,man‘ formelhaft miterwähnte“; vgl. bereits oben die Überlegungen zu 2Tim 1,3. 188 Lohfink, Vermittlung (s. Anm. 72) 276 – 280; vgl. auch Weiser, 2Tim (s. Anm. 57) 153 – 156: „Der ersten Zeile (V.11b) liegt Röm 6,8 zugrunde“ (154).

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366

Michael Theobald

eine Überlieferung, vielleicht eine Art „(Tauf-)Hymnus“189 oder – besser – eine Art „Selbstverpflichtung“ im „Wir“-Stil paränetischen Inhalts. Es bestand ursprünglich aus den vier syntaktisch gleich gebauten und semantisch eine innere Einheit bildenden Versen 11b–13a, während der überhängende V.13b wohl aus der Feder des Autors stammt: Röm 6,8

2Tim 2,11 – 13 (11a) Zuverlässig ist das Wort: (11b) Wenn wir nämlich mit-ge- I storben sind (sumapeh²molem)190,

Wenn wir aber gestorben sind mit Christus (!peh²molem s»m Wqist`), glauben wir,

werden wir auch mit-leben (suf¶solem);

dass wir auch mit ihm leben werden (sufgsolem aqt`).

(12a) wenn wir ausharren (rpo- II l´molem),

Mt 10,22b; 24,13: „Wer aber ausharrt (rpole¸mar),

werden wir auch mitherrschen191;

bis zum Ende, der wird gerettet werden.“

(12b) wenn wir verleugnen wer- III den (!qmgsºleha),

Mt 10,33: „Wer mich aber vor den Menschen verleugnet (!qmgseta¸ le),

wird auch jener uns verleugnen (!qm¶setai);

den werde auch ich vor meinem Vater im Himmel verleugnen (!qm¶solai).“

(13a) wenn wir untreu werden (!pistoOlem),

jener bleibt treu (pistºr);

IV

Röm 3,3: „Wenn einige untreu geworden sind (Ap¸stgs²m timer), wird dann etwa ihre Untreue (B !pist¸a aqt_m) die Treue Gottes (tμm p¸stim toO heoO) aufheben? Keineswegs!“

189 Lohfink, Vermittlung (s. Anm. 72) 276 f, dokumentiert derartige Gattungsbestimmungen aus der älteren Literatur ; die jüngere Forschung tendiert eher dahin, von einem „katechetische(n) Traditionsstück paränetischen Inhalts“ (J. Roloff) zu sprechen: Weiser, 2Tim (s. Anm. 57) 153 f. 190 Vom Kontext her (vgl. V.10) ist „Christus Jesus“ zu ergänzen; die Überlieferung setzt diesen Bezug selbstverständlich voraus. 191 Vgl. 1Kor 4,8.

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

367

(Fortsetzung) Röm 6,8

2Tim 2,11 – 13 (13b) denn sich selber kann er nicht verleugnen (!qm¶sashai).

Zunächst schauen die Sprecher dieses kleinen Überlieferungsstücks auf ihre Taufe zurück („wir sind mit-gestorben“), bedenken sodann ihre Gegenwart („wir harren aus“) und schauen bei alldem in die Zukunft, die so oder so in Christi Hand liegt: Glaubensabfall wird die „Verleugnung“ durch ihn zur Folge haben (V.12b), „ethisch-praktisches Versagen“192 aber darf mit seiner Treue rechnen (V.13a). Beachtlich ist, dass sich dieses wohlgeformte Textstück im Wesentlichen an den Römerbrief anschließt und als Metatext zu ihm entstanden sein dürfte. Sein Rahmen – die erste und vierte Zeile193 – greift wichtige Verse des paulinischen Briefes auf und transponiert sie in die Situation derer, die hier ihrer Zuversicht Ausdruck verleihen. Die abschließende vierte Zeile hat Röm 3,3 als literarische Vorlage194, sieht von dem dortigen Israel-Kontext aber ab. Dass Paulus es mit seiner prägnanten Formulierung um die unverbrüchliche „Bundes-Treue“ Gottes trotz Bundesbruch „einiger“ in Israel ging, spielte für diejenigen, die das katechetische Stück formten, keine Rolle mehr, erst recht nicht für den Autor des Corpus Pastorale, der es zitiert.

3.3.5 Ein Gleichnis (2Tim 2,20 f; vgl. Röm 9,21) Der Autor des Corpus Pastorale bietet hier – entsprechend seinem großen Interesse an der sozialen Größe „Haus“ – ein Gleichnis aus dem entsprechenden Bildfeld, den Blick allerdings nicht auf Personen und soziale Rollen 192 So die überzeugende Differenzierung der dritten und vierten Zeile durch Weiser, 2Tim (s. Anm. 57) 175: „Während beim vorausgehenden !qm´olai der Gesichtspunkt grundsätzlichen Glaubensabfalls im Vordergrund steht und der Nebensinn praktischen Fehlverhaltens mitschwingt, steht bei !pist´y das immer wieder eintretende ethisch-praktische Versagen im Vordergrund, und der Gedanke an das daran sich zeigende ,Ungläubig-Sein‘ bzw. ,UngläubigWerden‘ ist nebenbei mitgemeint“. 193 Die Zwischenzeilen bieten synoptisches Gut; zur dritten vgl. M. Reichardt, „Jesus-Tradition“ oder „Jesus-Erinnerung“? 2Tim 2,12; Offb 3,5; 2 Clem 3,2 und Ign, Sm 10,2 im Rahmen der Frage nach Mündlichkeit und Schriftlichkeit in der Jesusüberlieferung, in: M. Theobald/R. Hoppe (Hg.), „Für alle Zeiten zur Erinnerung“ (Jos 4,7). Beiträge zu einer biblischen Gedächtniskultur (SBS 209), Stuttgart 2006, 95 – 113, 102 – 105; vgl. auch Merz, Selbstauslegung (s. Anm. 56) 52. 194 So auch H. Stettler, Die Christologie der Pastoralbriefe (WUNT 2/105), Tübingen 1998, 189; anders Weiser, 2Tim (s. Anm. 57) 155.

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Michael Theobald

im Haus, sondern auf dessen Inventar gerichtet. Mit dem Stichwort „tönerne Gefäße“ unterschiedlicher Qualität knüpft er nach verbreiteter exegetischer Meinung195 an Röm 9,21 an, erkenntlich an den gemeinsamen Wendungen, welche die beiden Texte von der im Hintergrund stehenden biblischen Tradition deutlich abheben196 : Röm 9,21.23

2Tim 2,20f

(22) Hat nicht ein Töpfer (20) In einem großen Haus aber sind nicht nur goldene und silberne Gefäße (sje¼g), Macht über den Ton, sondern auch hölzerne und tönerne, aus derselben Masse herzustellen die einen zu ehrenhaftem Gebrauch (l³m eQr til¶m),

das eine Gefäß zu ehrenhaftem Gebrauch (d l³m eQr tilμm sjeOor),

die anderen zu unehrenhaftem Gebrauch ($ d³ eQr !til¸am).

das andere zu unehrenhaftem Gebrauch (d d³ eQr !til¸am)?

(21) Wenn nun einer von diesen sich reinigt, wird er ein Gefäß zu ehrenhaftem Gebrauch (sjeOor eQr til¶m) sein,

(23) […] Gefäße des Erbarmens,

geheiligt, brauchbar für den Hausherrn, zu jedem guten Werk bereitet (Btoilasl´mom).

die er im Voraus zur Herrlichkeit bereitet hat (pqogto¸lasem).

Während Paulus das Töpfergleichnis für seine „prädestinatianische“ Gottesrede im Kontext der Israel-Kapitel als Argument für das souveräne Handeln Gottes, für das er niemandem Rechenschaft schuldig ist, einsetzt, abstrahiert der Autor des Corpus Pastorale von diesem Hintergrund, um das Bildfeld im Rahmen seiner Irrlehrerpolemik paränetisch zu nutzen – nicht ohne dass er sich dabei in Widersprüche zu verwickeln scheint. Entweder – so erklärt er im

195 Brox, Past (s. Anm. 14) 215; Oberlinner, 2Tim (s. Anm. 177) 105; Weiser, 2Tim (s. Anm. 57) 206. 196 Jes 29,16; 45,9; Jer 18,3 – 6; Sir 33,7 – 15; Weish 15,7: „Auch der Töpfer nämlich, der die weiche Erde mühsam knetet, formt zu unserem Dienst jedes einzelne Stück; doch aus dem gleichen Lehm hat er herausgeformt sowohl reinen Werken dienende Geräte als auch entgegengesetzte, alle gleicherweise; was aber die Nutzung eines jeden von diesen ist, (darüber ist) Richter der Lehmhandwerker“ (Übers. Septuaginta Deutsch, S. 1080).

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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Anschluss an Paulus – sind die Gefäße „zu ehrenhaftem“ oder „unehrenhaftem Gebrauch“ bestimmt, aber das betrifft nicht ihre Fertigung (wie im Töpfergleichnis bei Paulus), sondern ihr Verwendung. Denn sonst könnte er ja nicht in seiner paränetischen Anwendung davon ausgehen, dass sich der „eine (oder) andere dieser“ Irrlehrer „reinigt“ (V.21a), so dass er zu einem für den Hausherrn „brauchbaren“ Gefäß wird – „zu jedem guten Werk bereitet“. Von der ursprünglichen theologischen Höhe des Paulus-Textes ist in 2Tim 2,20 f nichts mehr zu sehen, es bleibt der Eindruck, dass Röm 9 dem Autor des Corpus Pastorale hier lediglich als „Steinbruch“ gedient hat.197

3.4 Eine Zwischenbilanz – die Rezeption des Römerbriefs im Corpus Pastorale, formal und inhaltlich betrachtet (1) Wenn wir die bis hierhin zusammengetragenen Bausteine zusammenfügen, ergibt sich ein erstaunliches Mosaik mit deutlichen Konturen: Der Autor des Corpus Pastorale hat den Römerbrief des Paulus ganz in seinem Sinne gelesen, ohne dass wir ihn deshalb tadeln sollten, doch die tiefgreifenden Transformationen, die das paulinische Erbe dabei erfuhr, sind unübersehbar. Paulus tritt uns weiterhin als „Apostel der Heiden“ entgegen, aber sowohl seine Verwurzelung in Israel als auch sein Jüdisch-Sein sind abgeblendet. Dass er am Nein so vieler Juden zum Evangelium gelitten haben soll (Röm 9,1 – 5), lässt das Corpus Pastorale nirgends mehr erkennen. Die Bühne des Apostels ist jetzt die Öffentlichkeit der Welt, der er das Evangelium kundtut, was den Ausfall Israels zu kompensieren scheint. Von der Zukunft des Gottesvolkes ist nirgends die Rede. Da wo der Autor auf Röm 9 – 11 Bezug nimmt, geschieht es ganz von seinem universalen Horizont her bzw. er bedient sich einzelner Passagen dieser Kapitel wie aus einem „Steinbruch“. So verwundert es auch nicht, dass er die paulinische „Rechtfertigungslehre“ aus ihrem ursprünglich jüdischen Fragehorizont herauslöst, indem er die spezifische Frage nach den „Werken der Tora“ zu der nach den menschlichen „Werken“ überhaupt generalisiert. Auch der Christus, den das Corpus Pastorale vor Augen stellt, ist nicht mehr der Messias Israels. Seine Herkunft „aus Davids Samen“ steht für seine Menschlichkeit; das aus der Ewigkeit kommende Offenbarungsgeschehen in seiner Vita macht seine geschichtliche Einbindung in die Verheißungsgeschichte Israels vergessen. Und der Gott der Pastoralbriefe ist nicht mehr der Gott, der das Evangelium „durch die Propheten im Voraus in heiligen Schriften verheißen hat“ (Röm 1,2), sein Wort kommt aus der Ewigkeit. Die Spannung von Verheißung und 197 Lindemann, Paulus (s. Anm. 9) 140: Der Verfasser des 2Tim bemüht sich darum, „die aktuelle Situation mit Hilfe paulinischer Sätze zu interpretieren, ohne diese ihrerseits theologisch aktuell umzusetzen“.

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Michael Theobald

Evangelium, von Prophetie und Christusgeschehen tritt in den Hintergrund, damit aber auch die Rolle Israels. Fazit: Es gibt Gründe genug, von einer Israel-Vergessenheit im Corpus Pastorale zu sprechen. (2) Aufgrund des Präskripts des Tit und der Brieferöffnung des 2Tim steht die Kenntnis des Römerbriefs durch den Autor des Corpus Pastorale außer Frage. Beeindruckend ist die kompositorische Verteilung der Bezüge zum Römerbrief auf die drei Briefe, die ein weiteres Mal die Corpus-Theorie bekräftigt: Corpus Pastorale Tit

Themen

1,1 – 4 (Präskript)

Römerbrief 1,1 – 7 (Präskript) [16,25 – 27]

1,15

„Alles ist rein“

3,1

Die staatliche Obrig- 13,1 – 7 keit

3,7a (vgl. 3,5 – 7 insgesamt)

Rechtfertigung und Taufe

3,24 (vgl. auch 3,20; 12,2 etc.)

Gesetz

7,12.16b

1,14

Gnade

5,20 f; 6,1

2,7

Apostel der Heiden

9,1

1 Tim 1,8

2 Tim 1,3 – 5 (briefliche Danksagung)

14,20b

1,8 – 12 (briefliche Danksagung) 1,16 f (propositio) 8,15 – 17] 8,11]

1,6 – 14 (Exordium) [1,7 f [1,14 2,8

„aus dem Samen Da- 1,3f vids“

2,11 – 13

Mitsterben, Mitleben 6,8

2,20f

Gefäß-Gleichnis

9,21

Der Autor des Corpus Pastorale scheint seine Brieftrilogie mit Bedacht an den Römerbrief angeschlossen zu haben: Der Eröffnungsbrief schreibt das Präskript des Römerbriefs fort, der abschließende Brief lehnt sich an die briefliche Danksagung und das Exordium des Röm an. Obwohl der Autor vor allem

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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an Fragen der Kirchenordnung interessiert ist, die bei Paulus selbst nur eine untergeordnete Rolle spielen, greift er doch auch auf die großen theologischen Themen des Römerbriefs zurück: Rein und Unrein; Rechtfertigung aus Gnade, nicht aus Werken; Gesetz und Gnade. Dies tut er nicht vertieft, sondern als Teil seiner Polemik gegen die heterodoxen „Lehrer“, die möglicherweise auch Paulus reklamierten. 2Tim schließt sich, dem Charakter des Schreibens entsprechend, verstärkt an die paulinische Leidensthematik an. (3) Warum spielt der Römerbrief für den Autor des Corpus Pastorale eine so überragende Rolle? Abgesehen vom hohen Rang dieses Schreibens an sich kann man zum einen auf seine Bedeutung für die werdende paulinische Briefsammlung verweisen, zum anderen auf die Bedeutung der Adressaten, an die er gerichtet ist, denn auch die pseudepigraphe Brieftrilogie besitzt ihre Klimax in Rom – in verschiedener Hinsicht, wie nun zu zeigen sein wird.

4. Das Wirken des Paulus nach dem Corpus Pastorale auf dem Hintergrund der vorauszusetzenden paulinischen Briefsammlung Zuvor war viel von einer Israel-Vergessenheit im Corpus Pastorale die Rede, im Folgenden wird es um ihre Jerusalem-Vergessenheit gehen. Von ihr kann man nicht reden, ohne gleichzeitig auch die Rom-Zentrierung der Brieftrilogie in den Blick zu nehmen. Nicht mehr Jerusalem ist entsprechend verbreiteter biblisch-frühjüdischer Vorstellung der Mittelpunkt der Welt,198 sondern die Hauptstadt des römischen Imperiums. Das entspricht dem Befund, dass nun Paulus auch nicht mehr der von Israel her denkende und agierende „Apostel der Heiden“ ist, sondern der Völkerapostel, der in Rom die „Vollendung“ seiner „Verkündigung“ erfährt. Wir gehen im Folgenden so vor, dass wir zuerst die Hintergründe des Itinerars des Corpus Pastorale ausleuchten (unter 4.1), dieses dann zweitens mit dem Römerbrief als erwiesenem Prätext des Corpus Pastorale konfrontieren (unter 4.2) und es drittens in den Rahmen der vorauszusetzenden paulinischen Briefsammlung stellen, in deren Welt der Autor seine Brieftrilogie ja implementieren wollte (unter 4.3).

198 Vgl. Jes 1,26 LXX („Und ich werde deine Richter einsetzen wie früher und deine Ratgeber wie am Anfang; und danach wird man dich nennen ,Stadt der Gerechtigkeit‘, ,treue Hauptstadt [letqºpokir] Sion‘“); Jes 2,2; Ez 5,5 (dazu unten in 4.2); 38,12 („Nabel der Welt“); Jub 8 f etc. – Zu dem auf Jerusalem zentrierten Weltbild im ATund Frühjudentum und seinen verschiedenen Varianten vgl. J.M. Scott, Paul and the Nations. The Old Testament and Jewish Background of Paul’s Mission to the Nations with Special Reference to the Destination of Galatians (WUNT 84), Tübingen 1995, 5 – 56.

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4.1 „Die Vollendung der paulinischen Verkündigung“ in Rom (2Tim 4,17). Beobachtungen zum Itinerar des Corpus Pastorale 4.1.1 Die Ausrichtung des Corpus Pastorale auf Rom Der Titusbrief und die beiden Timotheusbriefe ergeben zusammen, wie bereits angedeutet, eine plausible Reiseroute: „Paulus“ verlässt Ephesus über Troas, Mazedonien, Korinth und Nikopolis in Richtung Westen und befindet sich nun, da er seinem „Kind“ Timotheus den zweiten Brief schreibt, in römischer Haft (2Tim 1,8.17; 2,9).199 Ausdrücklich fällt der Name Rom in 2Tim 1,17, wo „Paulus“ mitteilt, dass Onesiphorus „nach Rom gekommen“ sei und ihn dort „gesucht“ und auch „gefunden“ habe. Geht man von Tit als Eröffnungsschreiben aus, kündigt sich die Ausrichtung auf Rom bereits mit der Erwähnung der Stadt Nikopolis an (Tit 3,12).200 Darüber hinaus stellt der Autor, wie die großräumige inclusio Tit 1,3 und 2Tim 4,17 belegt, den Auftritt des „Paulus“ vor dem römischen Tribunal am Ende des Briefcorpus als Erfüllung dessen dar, was ihm anfangs von Gott aufgetragen wurde. Wenn es zum Schluss in 2Tim 4,17 heißt: „Der Herr aber stand mir bei und stärkte mich (1medum²lys´m le),201 damit durch mich die Verkündigung (t¹ j¶qucla) erfüllt würde202 und alle Völker203 [sie] hören“204,

199 Unklar bleibt, wo „Paulus“ sich befindet, als er Timotheus den ersten Brief schreibt – schon in Rom? Dagegen könnte 1Tim 3,14 sprechen: „Dies schreibe ich dir in der Hoffnung, bald zu dir zu kommen. Wenn ich aber erst später komme, sollst du wissen, wie man sich verhalten soll im Hause Gottes […]“; hierzu vgl. unten 4.3.2 unter (2). 200 Vgl. oben Anm. 26. 201 Das Motiv der Stärkung greift den Eingang von 1Tim auf, die Rückblende auf die Bekehrung des Apostels: „Ich danke unserem Herrn Christus Jesus, der mich stark gemacht (1mdumal¾samt¸ le) und für treu erachtet und in das Dienstamt eingesetzt hat“; das Stichwort d¼malir prominent auch in Röm 1,16 f; Phil 1,13. 202 Die passivische Formulierung („durch mich“) könnte darauf hinweisen, dass „Paulus“ das Evangelium nicht allein aktiv durch sein Tun „erfüllt“, sondern auch passiv – durch seinen Märtyrertod; vgl. Phil 1,20: „[…] entsprechend meinem Harren und Hoffen, dass ich in nichts zuschanden werde, sondern in aller Öffentlichkeit Christus wie immer so auch jetzt verherrlicht wird (lecakumh¶setai) in meinem Leib, sei es durch Leben oder durch Tod“. 203 Möglicherweise stand hier vor allem das Präskript des Römerbriefs mit seiner Ausrichtung des Apostolats auf „alle Völker“ (Röm 1,5) Pate: Die Romreise des Apostels hat danach als Ziel „die Erfüllung des Kerygmas vor allen Völkern“; vgl. auch Röm 15,19. – Dasselbe Verb pkgqovoq´y auch in der Weisung an Timotheus 1Tim 4,5e: „Erfülle (pkgqovºqgsom) treu deinen Dienst!“ – Johnson, 1.2Tim (s. Anm. 163) 442, zur Stelle: „This is the ,fulfilment‘ that Paul has in mind, the extension oft the good news to all the nations, an ideal expressed by Paul mainly in Romans (1,5.13; 3,29; 4,18; 9,24; 11,11.25; 15,9 – 12; 16,18; 16,26); for a similar statement of hope concerning the mission, see Phil 1,12 – 18.“ 204 Zum Motiv des „Görens“ vgl. Röm 1,5: „[…] zum Gehorsam (rp!jo¶m) des Glaubens“; Röm 10,14 f. bietet die entscheidenden Stichworte: „Wie sollen sie aber den anrufen, an den sie nicht glauben? Wie sollen sie aber an den glauben, von dem sie nichts gehört haben? Wie sollen sie

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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dann erfüllt sich „die Verkündigung (jgq¼clati), mit der ich betraut wurde“ (Tit 1,3) – jetzt, da der gefangene Apostel vor den Autoritäten Roms das Evangelium Jesu Christi ausrichtet – durch sein Zeugnis im Wort wie in seiner Lebenshingabe.205

4.1.2 One Imprisonment oder Two Imprisonment Theory? Schon dieser Bogen, der von der Beauftragung des Apostels mit der Verkündigung hin zu ihrer vollständigen Ausrichtung durch ihn gespannt ist, spricht gegen die Annahme eines Ritardandos in seiner Biographie – einer „ersten Verteidigung“ in Rom mit seiner Freilassung im Gefolge und jetzt erst die zum Martyrium führende zweite Inhaftierung.206 Zur „Erfüllung der Verkündigung durch ihn“ – von ihr spricht „Paulus“ in 2Tim 4,17c bereits im Zusammenhang mit seiner „ersten Verteidigung“ – gehört sein Lebenszeugnis notwendigerweise hinzu. Sein „Hingeopfert-Werden“ (2Tim 4,6), die „Vollendung“ seines Laufs, seine Treue bis zuletzt (2Tim 4,7b.c) – sie erst beglaubigen seine Heilsbotschaft vom Retter Christus, der treu bleibt, auch wenn die Menschen untreu werden (2Tim 2,13), wie sein Rückblick auf die Umstände bei seiner „ersten Verteidigung“ anzudeuten scheint (2Tim 4,16). Von daher empfiehlt es sich nicht, eine größere Zäsur zwischen jener „ersten Verteidigung“ und der fiktiven Situation, in der „Paulus“ sich bei Abfassung des Schreibens vielleicht Jahre danach befindet, einzuschalten. Näher liegt es, den Ausdruck pq¾tg !pokoc¸a „auf ein erstes gerichtliches Verhör zu deuten“207, dem nach römischem Prozessrecht eine weitere Verhandlung – zumal wenn es um Leben und Tod ging – folgen musste.208 Der sich rechtlich informiert zeigende Autor

205

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aber hören, ohne dass jemand verkündigt (jgq¼ssomtor)? Wie sollen sie aber verkündigen, wenn sie nicht gesandt sind?“ Brox, Past (s. Anm. 14) 276: „Hier nämlich erfährt das Zeugnis seine unvergleichliche Öffentlichkeit, Glaubwürdigkeit und Kraft – wie bei Jesus“; Weiser, 2Tim (s. Anm. 57) 324: „Durch das Verkündigungszeugnis in Rom, zumal vor den heidnischen Repräsentanten des Römischen Reichs, gelangt das Evangelium in besonderer Weise zu ,allen Völkern [p²mta t± 5hmg]‘ und der ,paulinische‘ Verkündigungsauftrag somit zu seiner Erfüllung“. Vgl. auch R.J. Cassidy, Paul in Chains. Roman Imprisonment and the Letters of St. Paul, New York 2001, 105 – 123 („The Circumstances of Paul in 2 Timothy“). Dieses Verständnis bestimmt die patristische Auslegung (Eusebius, Theodoret, Chrysostomus, Hieronymus, Theophylakt etc.), findet sich aber auch in jüngerer Zeit (J. Belser, J. Freundorfer ; M. Meinertz etc.); vgl. M. Meinertz, Worauf bezieht sich die pq¾tg !pokoc¸a (2Tim 4,16)?, in: Bib 4 (1923) 390 – 394; J.S. Stevenson, 2Tim IV.13 and The Question of St. Paul’s Second Captivity, in: ExpT 34 (1922 – 23) 524 – 525; F.R.M. Hitchcock, The Pastorals and a Second Trial of Paul, in: ExpT 41 (1929 – 1930) 20 – 23. Brox, Past (s. Anm. 14) 275 (mit Hinweis auf eine ganze Reihe älterer Autoren). Vgl. J. Dupont, Aequitas Romana, in: ders., tudes sur les Actes des Aptres (LeDiv 45), Paris 1967, 527 – 552; E. Heusler, Kapitalprozesse im lukanischen Doppelwerk. Die Verfahren gegen Jesus und Paulus in exegetischer und rechtshistorischer Sicht (NTA.NF 38), Münster 2000, 226 f.238.

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scheint andeuten zu wollen, dass eine zweite Verhandlung folgte, ohne von ihr ausdrücklich zu reden – vielleicht mit der unterschwelligen Absicht, im Rückblick die römischen Autoritäten nicht unnötig zu belasten, insofern sie wenigstens gewisse Grundregeln beim Verfahren gegen Paulus einhielten. Die entscheidende Passage 2Tim 4,16 – 18 lohnt noch einen näheren Blick:209 16a Bei meiner ersten Verteidigung ist mir niemand beigestanden, b sondern alle ließen mich im Stich.210 c Möge es ihnen nicht angerechnet werden. 17a b c d e

Der Herr aber stand mir bei und stärkte mich, damit durch mich die Verkündigung erfüllt würde und alle Völker [sie] hören; und ich wurde aus dem Rachen des Löwen entrissen (1qq¼shgm).211

18a Entreißen wird mich (N¼seta¸ le) der Herr (b j¼qior) aus jedem bösen Tun (!p¹ pamtºr 5qcou pomgqoO) b und retten in sein himmlisches Reich (eQr tμm basike¸am aqtoO tμm 1pouq²miom).212 c Ihm sei die Ehre in die Ewigkeiten der Ewigkeiten. d Ame9*/+*/n.213

A. Schlatter, ein Vertreter der traditionellen Two Imprisonment Theory, kommentiert zu V.17e.18a: „Gerettet verließ Paulus den Gerichtssaal; er wird 209 Vgl. bereits oben bei Anm. 13.201 – 205; vgl. auch Ph.H. Towner, Das Paulusbild und die Theologie des 2. Timotheusbriefes: Das Schlusskapitel der Paulusgeschichte, in: JETh 18 (2004) 127 – 144, 135 – 143. 210 Witherington III, Letters (s. Anm. 14) 380: „Paul […] seems to be referring to the patronus, or legal defender, of a prisoner. This is ominous and suggests that Paul had to mount his own defense“. Dass alle ihn verließen, erinnert an die Passion Jesu, wie auch das anschließende Kolon V.16c (vgl. Lk 23,34; Apg 7,60). 211 Vgl. 2Tim 3,11: „Welche Verfolgungen habe ich erduldet! Und aus allen hat mich der Herr errettet (1j p²mtym le 1qq¼sato b j¼qior)!“ Vgl. Ps 33,18 (LXX): „Der Herr entriss sie (1qq¼sato aqto¼r) all ihren Bedrängnissen“; PsSal 13,4: „Aus alldem errettete uns (1qq¼sato Bl÷r) der Herr“; vgl. dazu Weiser, 2Tim (s. Anm. 57) 274. 212 Vgl. 2Tim 4,1: „Ich beschwöre dich bei Gott und Christus Jesus, der da kommen wird zu richten die Lebenden und Toten, und bei seiner Erscheinung und seinem Reich (tμm basike¸am aqtoO)“. 4,1 und 4,18, eine inclusio, rahmen den letzten großen Abschnitt des Schreibens. 213 Mit V.18a.b/c.d vgl. das Eucharistie-Gebet Did 10,5, das dieselbe Motiv-Abfolge bei identischer Wortwahl aufweist: „Gedenke, Herr (j¼qie), deiner Kirche, dass du sie entreißt aus allem Bösen (N¼sashai aqtμm !p¹ pamt¹r pomgqoO) und sie vollendest in deiner Liebe, und führe sie zusammen von den vier Winden in dein Reich (eQr tμm basike¸am), das du ihr bereitet hast. Denn dein ist die Kraft und die Herrlichkeit in Ewigkeit (B dºna eQr to»r aQ_mar). [Amen]“. Vgl. R.F. Collins, 1/2 Timothy and Titus. A Commentary (The New Testament Library), Louisville – London 2002, 287. Ob dies ein Hinweis auf den „Sitz im Leben“ der Verlesung der Schreiben ist, die eucharistische Versammlung der Gemeinde?

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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auch in Zukunft gerettet werden“214. Von einer Freilassung ist aber weder hier noch andernorts im Brief die Rede. „Paulus“ will lediglich sagen, dass die erste Verhandlung für ihn gut ausgegangen sei, wobei er mit der biblischen Metaphorik vom „Rachen des Löwen“215 vielleicht auf die ihm drohende damnatio ad bestias anspielt.216 Darüber hinaus legt er ein „Bekenntnis zum rettenden Handeln Gottes“ ab,217 in das er die unmittelbare Vergangenheit wie alle Zukunft einschließt: Er wurde errettet – und der Herr wird ihn erretten. Damit knüpft der Autor wahrscheinlich an 2Kor 1,9 f an:218 „[…] Gott, der die Toten erweckt. Er hat uns aus so großer Todesnot gerettet (1qq¼sato) und wird uns retten (N¼setai), er, auf den wir gehofft haben, er wird uns weiterhin retten (5ti N¼setai)“.

Wie Paulus in 2Kor auf seine Errettung aus einer konkreten Todesgefahr „in der Asia“ (V.8) dankbar zurückblickt und zugleich seiner Hoffnung auf eschatologische Errettung bei der Parusie Ausdruck verleiht,219 so blickt auch der „Paulus“ von 2Tim 4,17 f auf eine konkrete Erfahrung zurück, die er gleichfalls zum Anlass nimmt, die Gewissheit seiner „Errettung“ „ins himmlisches Reich“ kundzutun. Damit wird sein unmittelbar bevorstehender Martyrertod, um den alle Leser wissen, vom Licht eschatologischer Vollendung überstrahlt.

214 Schlatter, Kirche (s. Anm. 81) 270; zutreffend Brox, Past (s. Anm. 14) 31: die Past wissen „nur von einer einzigen, eben der jetzigen Gefangenschaft von 2 Tim, und kennen keine frühere Freilassung“. 215 Dan 6,21.28; 1Makk 2,60; Ps 22,22; vgl. auch Ps 7,2 f; 35,17; 4Makk 18,13; außerdem Hebr 11,33 f. Das Motiv begegnet auch in der Katakombenmalerei Roms, vgl. G.F. Snyder, Ante Pacem. Archaeological Evidence of Church Life before Constantine, Macon GA 1985, 49 f; hierzu J.J. Collins, A Commentary on the Book of Daniel (Hermeneia), Minneapolis 1993, 273. 216 Anders Witherington III, Letters (s. Anm. 14) 380: „It is unlikely that Paul means that he was rescued from the arena, since he is a Roman citizen and thus not subject to such punishment“; das ist richtig, falls Paulus tatsächlich das römische Bürgerrecht besessen hat, was aber umstritten ist; er selbst sagt es (im Unterschied zu Apg 22,25 – 29) nirgends. Und wenn der Autor des Corpus Pastorale die Apg nicht gekannt hat, wovon hier ausgegangen wird, dann muss auch er nicht darum gewusst haben. Die Diskussionslage ist bei Ignatius von Antiochien (Röm 4,1 f: „Weizen Gottes bin ich und durch die Zähne von Bestien werde ich gemahlen […]“) ganz ähnlich: Besaß der Bischof das römische Bürgerrecht oder nicht? (Für diesen Hinweis danke ich meinem Kollegen H.R. Seeliger.) Zu römischen Hinrichtungsarten vgl. D. Schmitz, Ad supplicium ducere – Hinrichtungen in römischer Zeit, in: M. Reuter/R. Schiavone (Hg.), Gefährliches Pflaster. Kriminalität im Römischen Reich (Xantener Berichte. Grabung – Forschung – Präsentation Bd. 21), Mainz 2011, 319 – 340. – Dibelius/Conzelmann, Past (s. Anm. 32) 93, beziehen die Rede vom „Löwen“ auf Nero (so schon Eusebius, HE II 21,4) bzw. „die kaiserliche Macht“, vgl. Josephus, Ant 18,228: t´hmgjem b k´ym = Tiberius. Kritisch gegenüber diesen Konkretisierungen ist Oberlinner, 2Tim (s. Anm. 177) 179 mit Anm. 48. 217 Oberlinner, 2Tim (s. Anm. 177) 179. 218 Darauf verweist jetzt auch Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 259 Anm. 432. 219 Vgl. T. Schmeller, Der zweite Brief an die Korinther (2Kor 1,1 – 7,4) (EKK VIII/1), Neukirchen-Vluyn – Ostfildern 2010, 73.

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Auch die Leser erwarten diese Vollendung als Ziel ihres Lebens, so dass „Paulus“ für sie zum Paradigma wird; 2Tim 4,8 bringt das so zum Ausdruck: „Hinfort liegt für mich bereit die Krone der Gerechtigkeit, die mir der Herr, der gerechte Richter, an jenem Tag geben wird, aber nicht nur mir, sondern auch allen, die sehnsüchtig auf sein Erscheinen warten“. Die Doxologie am Ende von 2Tim 4,18, wie überhaupt die Gebetssprache, in die „Paulus“ hier seine Hoffnung kleidet,220 ist derart, dass sie die Leser insgesamt einlädt, in sie einzustimmen. Fazit: Die Two Imprisonment Theory wird durch das Corpus Pastorale selbst nicht gestützt, sie ist das Ergebnis einer Kombination unterschiedlicher biblischer und außerbiblischer Überlieferungen. Die Konsequenz daraus kann nur lauten: Das vom Osten des Römischen Reichs nach Rom verlaufende Itinerar der Brieftrilogie setzt keine weitere Reise des Apostels in den Osten, insbesondere Ephesus, voraus, sondern ist mit der in Röm angekündigten, von Paulus schon lange geplanten Reise in die Hauptstadt des Imperiums (vgl. Röm 1,13) identisch.221 Exkurs: Das römische Imperium – die Bühne des Apostels im Corpus Pastorale Die Rom-Zentrierung des Corpus Pastorale ist für sein Verständnis des Evangeliums als universaler Heilsbotschaft von großer Bedeutung. Aber in welchem Sinne? Ausdrückliche Rom-Feindlichkeit oder Zurückweisung kaiserlicher Herrschaftsansprüche kann man dem Autor nicht nachsagen, die Stimmung ist nicht die der Offenbarung des Johannes, vielleicht eher die von 1 Petr. Von Schikanen seitens der staatlichen Obrigkeit gegen Christen ist nicht die Rede, doch spielt das Thema „Verfolgung“ durchaus eine Rolle;222 es hat wohl mit der insgesamt prekären Außenseiter-Situation der Christen in ihrem gesellschaftlichen Umfeld zu tun. Diese konnte auch leicht, nimmt man 2Tim als Klimax der Brieftrilogie ernst, Ächtung und Verfolgung durch die Autoritäten nach sich ziehen. Insgesamt scheint das römische Imperium im Corpus Pastorale so etwas wie der Resonanzboden oder die Bühne für das weltweite Auftreten des Völkerapostels zu sein, wo er sein Evangelium von Gott, der das Heil aller Menschen will (1Tim 2,4), so recht zum Klingen bringen kann. Bei einigen Leitmotiven 220 Vgl. oben Anm. 213. 221 Weiser, 2Tim (s. Anm. 57), vergleicht die Reiseroute von 1/2Tim mit Apg und kommt zum Ergebnis: „Insgesamt wird also in den beiden Briefen an ,Timotheus‘ eine Situation vorausgesetzt, die dem zeitlichen Rahmen und der Ereignisfolge von Apg 20 – 28 entspricht“. Bei den Differenzen der beiden Konzeptionen (ebd. 48 f) übergeht er aber den Ausfall der JerusalemReise im Corpus Pastorale. 222 Vgl. 2Tim 3,11 f; 1Tim 1,13; anders Hegermann, Ort (s. Anm. 56) 61.

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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des Corpus Pastorale hat die Forschung schon des Öfteren gesellschaftlichpolitische Assoziationen freigelegt,223 doch beachtlich ist die diesbezügliche „thematische Dynamik“ im Gesamt des Briefcorpus, auf die hier aufmerksam zu machen ist:224 (1) Den ersten Hinweis auf das römische Imperium im Briefcorpus liefert die Weisung zur Unterordnung unter die staatlichen Obrigkeiten in Tit 3,1 f. Sie ist offen gehalten und scheint auf ein loyales Verhältnis zu den römischen Autoritäten bedacht zu sein. Es dürfte kein Zufall sein, dass dieser positive Akzent gerade im mutmaßlich ersten Schreiben des Briefcorpus erscheint. Wie die Lektüre der Weisung auf der Folie von Röm 13,1 f allerdings auch zeigt,225 verzichtet sie auf eine theologische Legitimierung menschlicher Macht und Herrschaft. (2) Bislang völlig unterschätzt von der Forschung226 ist die Erwähnung von Nikopolis am Ende des Eröffnungsscheibens der Trilogie: „Paulus“ will auf seinem Weg nach Rom in dieser Stadt „überwintern“227 und bestellt Titus aus Kreta dorthin (Tit 3,12). Von den verschiedenen antiken Städten gleichen Namens ist sehr wahrscheinlich die von Augustus nach seinem Sieg über Antonius und Cleopetra bei Actium (31 v. Chr.) gegründete civitas im südlichen Epirus an der Westküste Griechenlands gemeint, eine Hafenstadt, die zum Stichwort paqaweil²feim passt.228 Ihr Name Actia Nicopolis – „die Stadt 223 Vier Bereiche seien genannt: (a) Zu dem für das Corpus Pastorale wichtigen Terminus der 1piv²meia vgl. E. Pax, Epiphaneia, München 1955; Spicq, Past I (s. Anm. 18) beobachtet zu 1Tim 6,14, dass hier die Herrlichkeit der Epiphanie des Herrn kontrastiere „avec le tribunal du Procurateur de Jude“ (V.13); „l’piphaneia relve du vocabulaire aulique et dsigne la visite ou joyeuse entre de l’empereur accompagne de bienfaits (philanthropa […])“. (b) Zum Konzept der eqs´beia vgl. A. Standhartinger, Eusebeia in den Pastoralbriefen. Ein Beitrag zum Einfluss römischen Denkens auf das entstehende Christentum, in: NT 48 (2006) 51 – 82. (c) Zu sytgq¸a bzw. s¾tgq vgl. oben Anm. 128 sowie außerdem G. Wieland, The Significance of Salvation: A Study of Salvation Language in the Pastoral Epistles, Milton Keynes 2006. (d) Zu nennen ist hier auch die Rede vom „himmlischen Reich (basike¸a)“ unseres Herrn Christus Jesus (2Tim 4,1.16), die offenkundig politische Assoziationen weckt und alle menschlichen Herrschaftsansprüche relativiert. – Auch A. Wucherpfennig, Missionarische Kirche im Neuen Testament. Paulus, Lukas und die Pastoralbriefe als Stationen einer Entwicklung innerhalb des frühen Christentums, in: GuL 76 (2003) 434 – 445, 443 f, stellt bei den Pastoralbriefen eine „deutliche Politisierung ihrer religiösen Sprache“ fest. 224 Vgl. oben 2.1 unter (1). 225 Vgl. oben in 3.1.3. 226 Mit Ausnahme von Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 233 – 237 („Nicopolis apud Actium“). 227 Der Autor stellt sich das also vielleicht so vor, dass „Paulus“ von Achaia aus mit dem Schiff Nikopolis erreichen wird; zu allem Weiteren vgl. dann bereits oben in Anm. 26. 228 Das Wortfeld paqaweil²feim,paqaweilas¸a etc. wird in der antiken Literatur in den beiden folgenden Kontexten benutzt: (1) Zum einen für das „Überwintern“ von Truppen: Polybios, 3.35.1 (paqawelas¸a = Winterquartier); Plutarch, Sertorius 3,3 (paqaweil²feim: Überwintern der Truppen in Castulo, Andalusien); Diodor Siculus XIV 38,3; XX 28,4 (beide Male: paqaweilas¸a); vgl. W. Dittenberger, Orientis Graeci Inscriptiones Selectae, Bd. 2, Leipzig 1905,

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des Sieges von Actium“229 – war Programm. Für die propagandistische Selbstdarstellung des Augustus besaß sie überragende Bedeutung:230 als „Symbol für das neue Imperium“ und als architektonische „Inszenierung des Kaiserkultes“231. Der Autor des Corpus Pastorale wird mit der Nennung von Nikopolis in Tit 3,12 zweierlei verbunden haben: Zum einen deutet die Stadt mit ihrer Öffnung nach Westen zu Beginn der Brieftrilogie an, wo die Reise in 2Tim schließlich enden wird – in Rom.232 Zum anderen assoziiert der Namen das Programm der römischen Weltherrschaft und dient somit als Kontrastfolie für das wahre „Reich“ des j¼qior (2Tim 4,1.16), dessen Herold Paulus ist.

229 230

231

232

221 Zl. 30 (Inschrift aus Ancyra: !poden\lem[om] t³ stqate¼lata t± paqaweil²sa[m]ta 1m t0 pºkei ja· pqop´lxamta …). – (2) Zum anderen für das „Überwintern“ von Schiffen und deren Besatzung in dafür geeigneten Häfen: Demosthenes 34,8; 56,30; Peripl.M.Rub. 32 (in: L. Casson, The Periplus Maris Erythraei. Text with Introduction, Translation, and Commentary, Princeton 1989, 11 Zl. 2); Stadiasmus sive Periplus Maris Magni (C. Müller ; GGM I): Nr. 125 (kilm¶m 1sti paqaweilastijºr 1m toOt\ paqawel²fei lec²ka pko?a / portus est ad hibernandum commodus, in eoque hibernant naves magnae); Nr. 345; im NT: 1Kor 16,6; Apg 27,12; 28,11 (jeweils paqaweil²feim) und Apg 27,12 (paqaweilas¸a); außerdem vgl. SIG 762.16 (gastfreundliche Aufnahme einer Einzelperson über den Winter in Odessus). – Auf dem Hintergrund dieses Befundes liegt der Bezug von Tit 3,12 auf Nikopolis/Epirus am nächsten, weniger der auf die Stadt gleichen Namens in Makedonien, gut 40 km nördlich von Philippi (so zuletzt Fuchs, Missionsreise [s. Anm. 28] 41). Vgl. Josephus, Bell 1,425; Ant 16,147; Strabo, Geographie 7.7.5 – 6; 10.2.2; Dio Cassius, Römische Geschichte 50.12.1 – 8; 51.1.2 – 3; Plutarch, VitAnt 62; Seneca, Nat VI 26,4. Dazu gehörten neben einem Bauprogramm für die Stadt die von ihm zu Ehren Apollons gestifteten jährlichen großen Siegesspiele, „welche den Olympischen Spielen gleichgestellt wurden“, wie überhaupt Nikopolis „Athen den Rang streitig machen sollte“ (D. Kienast, Augustus. Prinzeps und Monarch, Darmstadt 42009, 459.461 f); umfassend zur Stadt vgl. E. Chrysos (Hg.), Nicopolis I. Proceedings of the first International Symposium on Nicopolis (23 – 29 September 1984), Preveza 1987; daraus vor allem: F. Krinzinger, Nicopolis in der augusteischen Reichspropaganda, ebd. 109 – 120; ders., Nikopolis, in: B. Otto/F. Ehrl (Hg.), Echo: Beiträge zur Archäologie des mediterranen und alpinen Raumes (FS J.B. Trentini) (Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft 27), Innsbruck 1990, 187 – 190; im selben Band auch W. Hoepfner, Nikopolis. Zur Stadtgründung des Augustus, ebd. 129 – 133; außerdem D. Strauch, Römische Politik und Griechische Tradition. Die Umgestaltung Nordwest-Griechenlands unter römischer Herrschaft (Quellen und Forschungen zur antiken Welt 22), München 1996, 156 – 185. Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 235.236; zweierlei hebt er hervor: (1) „Um dem griechischen Osten zu demonstrieren, dass seine bisherige Freiheit auch unter dem Römer Oktavian gewahrt bleiben wird (und nicht mit der Niederlage des Wahlhellenen Antonius fallen muss), wurde Nikopolis nicht als römische Kolonie gegründet (gegen Tac. Ann. V 10 und Plin. Nat. IV 5), sondern als eine griechische Stadt, als civitas foederata, die Münzprägerecht, Unabhängigkeit vom Statthalter und Steuervorteile genoss […]“; (2) „[…] die Grundarchitektur der Stadt verkündete das neue Zeitalter der pax Augusta, da sie ungeschützt im abrakischen Meerbusen lag und so als Demonstration ,römische[r], v. a. imperiale[r] Macht‘ dienen konnte“ (mit Bezug auf Strauch, Politik [s. Anm. 230] 175). Vgl. oben Anm. 26.

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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(3) In 1Tim 6,13 mischen sich die ersten Missklänge ins scheinbar komplikationslose Bild. Die Rede kommt auf „Christus Jesus“, „der unter Pontius Pilatus233 das gute Bekenntnis abgelegt hat“. Mit dem Prozess Jesu vor dem offiziellen Vertreter Roms und seiner Verurteilung durch ihn zum Tod rührt der Autor an ein Trauma, das das Verhältnis der Christen zum Staat und ihr Ansehen in der römischen Welt fortan mitbestimmen sollte. Sicher sorgte auch die Hinrichtung des Paulus in Rom dafür, dass dieses Trauma nach wie vor wirkte. (4) Es verwundert also nicht, wenn sich in 1Tim 6,15 eine hymnische Prädikation Gottes an die Erinnerung des Prozesses Jesu anschließt, in der Gott als „der allein Mächtige (lºmor dum²stgr)“ und „der König der Könige und Herr der Herren“ gepriesen wird. Das mag als Relativierung menschlicher Herrschaftsansprüche, aber auch als deren fundamentale Kritik gelesen werden, zumal wenn man diese Schlusspassage des Briefs ins Licht des dritten Schreibens rückt. (5) Mit 2Tim tritt nämlich der in Rom inhaftierte „Paulus“ selbst mit seinen „Ketten“ (2Tim 1,16)234 ins Bild, Opfer römischer Willkür wie Jesus, worum alle Leser wissen. Davon spricht der Autor zwar nicht offen, sondern eher verdeckt, aber die Zusammenhänge sind klar. Zudem lässt er den Weg seines Heroen, den er mit Motiven des Agon, des Wettkampfs, versieht, in einen überwältigenden Sieg einmünden: „Ich habe den guten Kampf gekämpft, habe den Lauf vollendet […]; hinfort liegt für mich bereit der Kranz (b st´vamor) der Gerechtigkeit, den mir der Herr an jenem Tag verleihen wird, der gerechte Richter – nicht allein mir, sondern auch allen, die sehnsüchtig auf sein Erscheinen warten“ (2Tim 4,7 f). Die mögliche Assoziation der metaphorischen Rede vom „Rachen des Löwen“ auf die römische Todesart der damnatio ad bestias wurde oben schon erwähnt.235

233 Nur hier und im lukanischen Doppelwerk wird innerhalb des NT der Prokurator mit seinem doppelten Namen Pontius Pilatus genannt; vgl. Lk 3,1; Apg 4,27. – 1Tim 6,13 berührt sich übrigens mit Tacitus, Ann. 15,44, wo es gleichfalls unter Abblendung des jüdischen Verfahrens heißt: „Christus war unter der Herrschaft des Tiberius auf Veranlassung des Prokurators Pontius Pilatus hingerichtet worden“. 234 Das Motiv der „Ketten“ (ûkusir) in der Paulusbiographie nur hier sowie in Eph 6,20 und Apg 28,20; sonst immer d´sloi: Phil 1,7.13.14.17; Kol 4,18; Phlm 10.13 – 2Tim 2,9; des4lior: Phlm 1.9; Eph 3,1; 4,1. – 2Tim 1,8. „Ketten“ bezeichnen unmittelbar die Realität. 235 Vgl. 4.1.2.

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4.2 „Von Jerusalem aus im weiten Umkreis […]“ (Röm 15,19) – Die Romreise des Apostels im Corpus Pastorale im Vergleich mit seinen eigenen Reisevorstellungen im Römerbrief Merkwürdigerweise verrät 2Tim nirgends, warum Paulus nach Rom gereist ist – auch nicht, aus welchen Gründen236 er dort verhaftet wurde. Eine Antwort auf die zweite Frage lässt 2Tim in seinem „paradigmatischen“ Bild vom Tod des Paulus durchscheinen: Er wurde Opfer seines eigenen „frommen Lebensstils (eqseb_r f/m)“, der 2Tim 3,12 zufolge stets zur Ursache der Anfeindung und Verfolgung wird,237 oder wie es 2Tim 2,9 sagt: „Paulus“ leidet „wie ein Verbrecher (jajoOqcor)238 bis hin zu den Fesseln“ „in“ oder „für“ sein Evangelium.239 Dabei ist der Programmatik des Titus-Präskripts zufolge die eqs´beia Merkmal der im Evangelium bzw. dem j¶qucla manifest werdenden „Wahrheit“ (Tit 1,1.3). Festzuhalten bleibt, dass mit der Abwesenheit Jerusalems im Corpus Pastorale auch die Verantwortlichkeit der dortigen jüdischen Autoritäten für sein Geschick außen vor bleibt bzw. abgeblendet ist. 4.2.1 Zu den Reisevorstellungen des Paulus im Römerbrief Warum „Paulus“ nach Rom gereist ist, sagt das Corpus Pastorale auch nicht direkt, aber wenn man es entsprechend seinen Leseanweisungen im Horizont des Römerbriefs, seines wichtigsten Prätextes, liest, kann die Antwort darauf nicht zweifelhaft sein: „Griechen wie Barbaren, Weisen wie Ungebildeten bin ich verpflichtet. So bin ich, was mich betrifft, bereit, auch euch in Rom das Evangelium zu verkünden“ (Röm 1,14 f). Da Paulus „Gnade und Apostelvollmacht zur (Aufrichtung von) Glaubensgehorsam unter allen Völkern“ empfangen hat (Röm 1,5), ist Rom als Hauptstadt des römischen Imperiums das natürliche Ziel seines Wirkens. 2Tim 4,17 scheint daran anzuknüpfen, wenn „Paulus“ dort sagt, „durch mich“ würde „die Verkündigung“ vor dem römischen Tribunal „erfüllt“, und „alle Völker“ sollten sie „hören“.240 236 Vgl. Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 292 – 296 („Warum wurde Paulus [nicht] verhaftet?“); Spicq, Past I (s. Anm. 18) 141 – 144; Ellis, Making (s. Anm. 21) 283: Paulus ging nach Rom „as a free man, to strengthen the Roman Christians during Nero’s persecution“. 237 „Und alle aber, die fromm leben (eqseb_r f/m) wollen in Christus Jesus, werden verfolgt werden (diywh¶somtai)“ – das Futur verweist deutlich auf tatsächlich gemachte, spätere Erfahrungen hin. 238 Es ist bemerkenswert, das dasselbe Stichwort im NT nur noch in der lukanischen Passionserzählung begegnet, und zwar auf den gefangenen Jesus bezogen: Lk 23,32.33.39. 239 2Tim 1,8 (sucjajop²hgsom t` eqaccek¸\).12 (di Dm aQt¸am ja· taOta p²swy); 2,10 (di± toOto p²mta rpol´my di± to»r 1jkejto¼r, Vma ja· aqto· sytgq¸ar t¼wysim …). „Auffallend ist, dass Paulus keine causa im strengen Sinne angibt, aus der auf das crimen geschlossen werden könnte“ (Glaser, Paulus [s. Anm. 26] 293). 240 Vgl. oben unter 4.1.

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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Anders stellt sich die Sachlage dar, wenn man nicht die Eröffnung, sondern den Schluss des Römerbriefs anschaut. Hier ist nämlich nicht Rom das Ziel, sondern Spanien; Rom sollte nur eine Durchgangsstation auf seinem Weg in den Westen sein (Röm 15,23 f). Zugleich tut Paulus hier kund, zuerst Jerusalem besuchen zu wollen, um die von einigen seiner heidenchristlichen Gemeinden aufgebrachte Kollekte den „Heiligen“ dort zu überbringen. Dabei zeigt Röm 11,1ff in Verbindung mit 15,25 – 27, dass für ihn die Heilige Stadt vor allem deshalb von bleibender Bedeutung ist, weil sie die Heimstatt des von Gott erwählten „Rests“ Israels ist (Röm 11,1 – 10), der an den Messias Jesus glaubenden jüdischen „Urgemeinde“.241 Mit ihr solidarische Gemeinschaft zu pflegen, hält er für die Jesus-Gläubigen aus den Völkern für unabdingbar – aus Dankbarkeit für die „geistlichen Gaben“, die sie von den jüdischen Brüdern und Schwestern in Jerusalem empfangen haben (Röm 15,27 f), im Wissen auch darum (so lässt sich das dahinter stehende Anliegen auf den Punkt bringen), dass Kirche immer nur Kirche aus Juden und Heiden ist. Aufschlussreich für sein Bild von Jerusalem als Mittelpunkt der Welt ist auch die viel diskutierte Formulierung Röm 15,19, mit der er sein bisheriges Missionswerk umschreibt: Paulus habe „von Jerusalem aus und im Umkreis bis Illyricum (!p¹ Yeqousakμl ja· j¼jk\ l´wqi YkkuqijoO) das Evangelium des Christus [= des Messias] erfüllt“.242 J.M. Scott hat in seiner für Fragen einer theologischen Geographie im Antiken Judentum wichtigen Studie darauf verwiesen, dass das Stichwort j¼jk\ in der Septuaginta des Öfteren in Verbindung mit Jerusalem begegnet,243 besonders in Texten, die von den

241 Theobald, Gottesbilder (s. Anm. 158) 159 f. Jerusalem bzw. der Zion ist für Paulus freilich zuerst die Stadt der Kreuzigung Jesu und seiner Auferweckung (vgl. Röm 9,33) – die Stadt der Apostel, welche seine Auferweckung bezeugen (vgl. Gal 1,17a) –, dann auch der Ort, mit dem die Wiederkunft Christi „vom Zion her“ verbunden ist (Röm 11,26); zur kultischen Sprache im Römerbrief als Jerusalem-Reminiszenz vgl. auch ders, Wandlungen (s. Anm. 11), sowie A. du Toit, T± pq¹r t¹m heºm in Romans and Hebrews: Towards understanding an enigmatic phrase, in: ZNW 101 (2010) 241 – 251. 242 Origenes nahm die Formulierung beim Wort: „Was soll ich von Paulus sagen, der ,von Jerusalem bis Illyricum das Evangelium Christi verkündet hatte‘ (Röm 15,19: ja· j¼jk\ ist ausgelassen!) und später in Rom unter Nero das Martyrium erlitt? So berichtet wörtlich Origenes im dritten Buch seiner Erklärungen zur Genesis“ (Eusebius, HE III 1,3). – Ob Paulus nicht doch Illyricum von Makedonien aus auf der Via Egnatia angestrebt und auch erreicht hat, ist umstritten; vgl. P. Vielhauer, Geschichte (s. Anm. 39) 80; A. Suhl, Der konkrete Anlass des Römerbriefes, in: Kairos NF 13 (1971) 119 – 130, 129; P. Mller, Grundlinien paulinischer Theologie (Röm 15,14 – 33), in: KuD 35 (1989) 212 – 235, 216: „Beide Angaben [Jerusalem – Illyricum] sind vielmehr in dem Sinn geographisch gemeint, dass sie die östliche Hälfte des römischen Imperiums beschreiben“; zum Verb „erfüllen“ vgl. ebd. 217 – 219. 243 Ps 79(78),3: „sie haben ihr Blut wie Wasser vergossen rings um Jerusalem [j¼jk\ Yeqousakgl]”); Ps 125(124),2: „Berge sind rings um es (j¼jk\ aqt/r) [gemeint ist Jerusalem]“; Jer 32 (39),44: „ringsum Jerusalem und in den Städten Judas […]“; Jer 33(40),13: „in den [Städten] ringsum Jerusalem (1m ta?r j¼jk\ Yeqousakgl)“; Ez 34,26: „Und ich werde sie rings um meinen Berg (peqij¼jk\ toO eqour lou) ansiedeln“.

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Völkern und Nationen rings um die heilige Stadt sprechen. Vor allem Ez 5,5244 werfe Licht auf Röm 15,19: „Dies sagt der Herr : Dieses Jerusalem, mitten unter die Völker (11 l´s\ t_m 1hm_m) habe ich es gesetzt und die Länder rings um es (j¼jk\ aqt/r).“245

„It seems likely“ – so schließt Scott aus diesen Texten – „that Rom 15,19 portrays Paul’s mission to the nations from the perspective of Jerusalem as the center of a circle (j¼jkor) embracing the whole inhabited world“246. Bislang habe Paulus, so erklärt er, die östliche Hemisphäre „von Jerusalem aus im Umkreis247 bis nach Illyricum“ – das heißt: bis zum Übergang von der griechischen zur lateinischen Welt248 – mit dem Evangelium erfüllt, und da er „in diesen Breiten kein Arbeitsfeld mehr habe“ (V.23), wende er sich entsprechend lang gehegtem Wunsch (V.22) nun dem äußersten Westen zu, Spanien – mit dem Ziel, Gott die „Vollzahl der Völker“ „darzubringen“,249 immer die endzeitliche Errettung von „ganz Israel“ vor Augen (Röm 11,25; vgl. 15,7 – 12). Blickt man von diesem Szenario aus auf das Corpus Pastorale, schärft sich dessen Profil: Wie es Jerusalem übergeht, so kennt es auch die Spanien-Tradition nicht. Die auf die „Vollzahl der Völker“ und die „Errettung ganz Israels“ gerichtete Eschatologie des Paulus ist vergessen.

Exkurs: Die Spanienreise des Apostels Paulus (1) Wenige Zeugnisse aus der frühen Kirche belegen die Tradition, der zufolge Paulus seine im Römerbrief geäußerten Spanienpläne noch verwirklichen konnte. Es sind dies 1 Clem 5,6 f,250 CanMur 35 – 39251 und ActPetr.252 Das erste Zeugnis stammt sicher, das zweite wahrscheinlich aus Rom.253

244 Vgl. auch noch Sach 12,2; Jer 4,17; 6,3. 245 Wie die Wiederholung der geographischen Termini in V.6 f zeigt, schärft hier der Prophet mit der biblisch weit verbreiteten Idee der Zentralität Jerusalem inmitten der Völker die besondere Verantwortung der Stadt für Gottes Rechtssatzungen ein. 246 Scott, Paul (s. Anm. 198) 139. 247 Das alternative konkret geographische Verständnis der Wendung („von Jerusalem und [seinem] Umkreis“ = Jerusalem und Umgebung) vermag auf dem Hintergrund der biblischen Vorstellung nicht zu überzeugen; anders etwa Haacker, Röm (s. Anm. 142) 344. 248 A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Bd. 1: Die Mission in Wort und Tat, Leipzig 41927, 80.82; Scott, Paul (s. Anm. 198) 141, will die Angabe von der Völkertafel Gen 10 und ihrer frühjüdischen Rezeptionsgeschichte her erklären. 249 Vgl. Röm 15,16. 250 „Herold im Osten wie im Westen empfing er den echten Ruhm für seinen Glauben; er lehrte die ganze Welt Gerechtigkeit, kam bis an die Grenze des Westens (1p· t¹ t´qla t/r d¼seyr) und legte vor den Machthabern Zeugnis ab; so schied er aus der Welt und gelangte an den heiligen Ort, das größte Beispiel der Geduld“.

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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In der Frage der historischen Zuverlässigkeit dieser Tradition ist sich die Forschung uneins. Viele halten sie für „eine harmonisierende Konstruktion, die von der Absicht getragen ist, die Apostelgeschichte mit dem Römerbrief zu kombinieren“254. Manche schenken ihr aber auch Vertrauen,255 so zuletzt H. Löhr, der der Paulus-Notiz 1Clem 5,6 f eine sorgfältige Untersuchung gewidmet hat mit dem Ergebnis, dass sie „dem Historiker ein gutes Indiz für die Vermutung (bietet), Paulus sei über Rom hinausgelangt und durch einen Konflikt mit staatlichen Autoritäten zu Tode gekommen“256. B. Wander im selben Band bleibt bei einem „non liquet der Beantwortung“257. Jedenfalls wird die zuerst römisch bezeugte Tradition dort auch beheimatet sein – dort, wo auch der Römerbrief integer, d. h. mit seinen Schlusskapiteln Röm 15+16, überliefert worden ist.

251 „Lukas fasst für den besten Theophilus zusammen, was in seiner Gegenwart im einzelnen geschehen ist, wie er das auch durch Fortlassen des Leidens des Petrus einsichtig klar macht, ebenso durch (das Weglassen) der Reise des Paulus, der sich von der Stadt (Rom) nach Spanien begab“. 252 Actus Vercellenses §1 – 3; vgl. Klauck, Apostelakten (s. Anm. 75) 96 f. 253 Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen (s. Anm. 44, 27): „Vermutlich stammt der Text aus dem Westen (Rom?) und ist um 200 verfasst. Die lateinische Fassung geht auf ein griechisches Original zurück“. 254 J. Becker, Paulus. Der Apostel der Völker, Tübingen 1989, 507; die vorrangige Absicht sei gewesen, „die Pastoralbriefe (1.2. Tim, Tit) im Leben des Paulus zu verankern. Die in den Pastoralbriefen vorausgesetzten verschiedenen Situationen sollen nämlich nun in dem Zeitraum Rom – Spanien – Rom untergebracht werden“. Dazu ist anzumerken, dass eine derartige Kombination der Spanienreise mit dem Itinerar der Past in der Antike nicht belegt ist. – Ablehnend auch G. Schneider, Die Apostelgeschichte, II. Teil: Kommentar zu Kap. 9,1 – 28,31 (HThK.NT V/2), Freiburg 1982, 412: „historisch nicht glaubwürdig“; Witherington III, Letters (s. Anm. 14) 65 Anm. 59 (mit Fragezeichen). 255 So z. B. Brox, Past (s. Anm. 14) 30: „Es ist sicher nicht leichtfertig, dem römischen Verfasser des Klemensbriefes eine eigenständige, zuverlässige Kunde über den letzten Lebensabschnitt und den Tod des Paulus zuzutrauen, nachdem nicht mehr als ca. drei Jahrzehnte verstrichen sind, so dass seine Bezeugung der Spanienreise des Apostels von hoher Zuverlässigkeit ist“; so auch W.G. Kmmel, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 51967, 273. 256 H. Lçhr, Zur Paulus-Notiz in 1 Clem 5,5 – 7, in: F.W. Horn (Hg.), Das Ende des Paulus. Historische, theologische und literaturgeschichtliche Aspekte (BZNW 106), Berlin – New York 2001, 197 – 213, 213; sein Hauptargument: „Auch sonst“ finden sich „in 1 Clem keine Indizien für die Tendenz zur historischen Ausmalung und legendarischen Fortschreibung“; der Verfasser greift mit seiner Notiz „auf vorhandene Informationen über das Wirken und das Ende des Paulus im Westen zurück, ohne dass aus seiner knappen und anspielenden Art die Details noch erkennbar wären“ (ebd.). 257 B. Wander, Warum wollte Paulus nach Spanien? Ein forschungs- und motivgeschichtlicher Überblick, in: Horn (Hg.), Ende (s. Anm. 256) 175 – 195, 194: Es „muss in Rechnung gestellt werden, dass es nicht sicher ist, ob es sich bei diesen Angaben um einen Reflex auf die erfolgte Durchführung oder eben nur auf die Absichtserklärung nach Röm 15,24 und 28 handelt. Auch Datierungsfragen der betreffenden Quellen helfen an dieser Stelle nicht weiter“.

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(2) Wie verbreitet die Tradition von der Spanienreise des Apostels in den ersten Jahrhunderten war,258 ist schwer zu sagen. Man möchte meinen, dass dies eher begrenzt der Fall war. Mit ihr konkurrierte jedenfalls noch eine andere Tradition, die vor allem Eusebius bezeugt. Er will zwar ausgehend von Apg 28,30 f und 2Tim 4,11.16 – 18 von zwei römischen Inhaftierungen des Paulus wissen, sagt über die Zwischenzeit aber nur so viel, dass er „wiederum auf Missionsreisen gegangen ist“259 ; über eine Spanienreise lässt er nichts verlauten. Was das Neue Testament betrifft, so besteht keine völlige Klarheit. So herrscht Unsicherheit, ob der Autor der Apostelgeschichte nicht doch Kenntnis von ihr besessen hat.260 Anders verhält es sich beim Corpus Pastorale, das von einer Spanienreise gewiss nichts weiß.261 – Drei Schlussfolgerungen aus den angeführten Beobachtungen und Befunden, die auch für die Auslegung der Pastoralbriefe von Bedeutung sind, legen sich nahe. Sie stehen allerdings unter dem Vorbehalt, dass die patristischen Zeugnisse einer noch genaueren Analyse und Verortung bedürften.262 (a) Es deutet manches darauf hin, dass die Kombination der Spanienreise mit der in den Osten führenden mutmaßlichen Reiseroute der Pastoralbriefe eine moderne exegetische Konstruktion ist, die eine doppelte Annahme zur Voraussetzung hat: die Echtheit der Pastoralbriefe und die Historizität der Spanien-Tradition.263 Es kommt hinzu, dass die Reiseroute der Pastoralbriefe 258 Später sprechen Hieronymus, Athanasius, Cyrill von Jerusalem und Chrysostomus von der Spanienreise des Apostels; vgl. Spicq, Past I (s. Anm. 18) 138 Anm. 2. 259 Vgl. oben 2.1 unter (4)! 260 Apg 19,21: „Wenn ich dort gewesen bin [sc. in Jerusalem], muss ich auch Rom sehen“; hierzu Scott, Paul (s. Anm. 198) 141 Anm. 31: „nothing is said of using Rome as a rest stop on the way to Spain“; vgl. auch die Äußerung von G. Schneider oben in Anm. 254. Anders E.E. Ellis, „Das Ende der Erde“ (Apg 1,8), in: C. Bussmann/W. Radl, Der Treue Gottes trauen. Beiträge zum Werk des Lukas (FS G. Schneider), Freiburg 1991, 277 – 287, 286: „Mit dem Ausdruck ,das Ende der Erde‘ in Apg 1,8 signalisiert Lukas seine Kenntnis einer (geplanten) paulinischen Mission in Spanien und seine Absicht, sie zu einem Teil seiner Darstellung zu machen […]“; Wander, Paulus (s. Anm. 257) 194: „Dass Paulus in geschilderter Weise Spanien erreicht hatte, bringt Lukas vielleicht in Act 13,47 zum Ausdruck, wo das ,Ende der Erde‘ als Endpunkt der paulinischen Mission anvisiert wird“. Die Paulusbriefe kannte Lukas wahrscheinlich nicht. 261 Auch ein Bezug von 2Tim 4,10 auf Gallien würde eine solche Kenntnis nicht beweisen können; vgl. unten bei Anm. 255 f. 262 Unbefriedigend ist etwa der Verweis von Carson/Moo, Einleitung (s. Anm. 21) 681 Anm. 29, der, ohne Spanien-Reise und erneuten Aufenthalt im Osten zu differenzieren, im Anschluss an G.W. Knight, The Pastoral Epistles (NIGTC), Grand Rapids 1992, 17ff, patristische Zeugnisse nennt, die davon sprächen, „dass Paulus aus seiner römischen Gefangenschaft freigelassen wurde und danach auch noch einmal im Osten wirkte; unter diesen Zeugnissen listet er auch den Canon Muratori auf, der die Spanien-Reise, nicht die in den Osten erwähnt (vgl. auch die folgende Anm. 263). 263 So etwa Spicq oben unter 1. (vgl. Anm. 22 und 24); fragwürdig ist die Auswertung des Canon Muratori durch Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 175, der aus der Anführung der Pastoralbriefe im Anschluss an Röm und Phlm schließt: „Und da der Verfasser von der Spanienmission des

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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nicht eigentlich vom Westen erneut in den Osten zeigt, sondern umgekehrt vom Osten nach Rom. (b) Wenn die Spanien-Notiz aus 1 Clem 5,6 f doch historische Erinnerung enthalten sollte, würde das die auch sonst gut begründete Annahme, dass sich die Pastoralbriefe in die sog. „dritte Missionsreise“ des Paulus, besser : in die durch die Korintherbriefe bezeugte Phase seines Wirkens im Raum der Ägäis einschreiben, unterstützen.264 (c) Für die Frage, wo das Corpus Pastorale entstanden sein könnte, sind die Beobachtungen zur römischen Herkunft der Spanien-Tradition nicht unwichtig. Sie stützen die auch sonst vielfach geäußerte Annahme, dass Rom als sein Abfassungsort nicht in Frage kommt.265 4.2.2 In welcher Gestalt war der Römerbrief dem Autor des Corpus Pastorale bekannt? Wer eine Erklärung dafür sucht, warum die Paulus über Jerusalem führende Rom-Reise wie auch seine Spanien-Pläne dem Autor des Corpus Pastorale unbekannt geblieben sind, wird sie vielleicht in der Textgeschichte des Römerbriefs finden. Es könnte nämlich durchaus sein, dass ihm der Brief nicht in Gänze, sondern nur in einer Kurzform ohne Kap. 15+16 – tatsächlich ist ja eine Vielzahl unterschiedlicher Kurzfassungen des Briefes auch textkritisch belegt – bekannt gewesen ist. Der Beginn des Briefes, auf den er sich unseren Analysen zufolge ausgiebig bezieht, lässt als Reiseziel lediglich Rom erkennen, Paulus ausgeht (Z. 38 f), füllen Tit und 1Tim die Zeit zwischen dieser und der zweiten römischen Gefangenschaft, als dessen Zeuge für FM [= Fragmentum Muratori) 2Tim anzusehen ist“. 264 Vgl. Kmmel, Einleitung (s. Anm. 255) 274: „Die zuerst von Eus(ebius) […] genannte Nachricht von einer 2. römischen Gefangenschaft des Paulus, aus der der II. Tim. stamme, und die damit verbundene Annahme einer Reise des Paulus in den Osten […] hat also keinerlei Zeugnisse außerhalb der Past. für sich und muss als unbegründete Konstruktion bezeichnet werden.“ 265 Zugunsten von Kleinasien bzw. Ephesus als Abfassungsort votieren W. Thiessen, Christen in Ephesus. Die historische und theologische Situation in vorpaulinischer und paulinischer Zeit und zur Zeit der Apostelgeschichte und der Pastoralbriefe (TANZ 12), Tübingen 1995, 249 – 254; Hfner, Pastoralbriefe (s. Anm. 9) 463; G. Theissen, Die Entstehung des Neuen Testaments als literaturgeschichtliches Problem, Heidelberg 2007, 295 („für den Kleinasiaten Polykarp von Smyrna gehörten sie zum Kanon“); U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 42002, 380 mit Anm. 191 (Lit.); zugunsten von Korinth (1 Clem!) äußert sich M. Gnther, Die Frühgeschichte des Christentums in Ephesus (ARGU 1), Frankfurt a.M. 1995, 84; zugunsten des ägäischen Raums (unter Ausschluss von Ephesus) S. Witetschek, Ephesische Enthüllungen 1. Frühe Christen in einer antiken Großstadt. Zugleich ein Beitrag zur Frage nach den Kontexten der Johannesapokalypse (Biblical Tools and Studies 6), Leuven 2008, 238 – 240. Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 264.258.271 f, liebäugelt wegen „latinisierender Sprache“ (vgl. auch die lateinischen Namen in 2Tim 4,21) mit Rom, wiewohl derartiges auch die Hauptstadt als fiktionalen Abfassungsort stärken könnte.

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und zwar nicht einfach als Durchgangsstation auf dem Weg zu weiteren Missionsfeldern, sondern als eigentliches Ziel, das für sich selbst spricht. Erst im Schlussteil des langen Schreibens rückt Paulus bekanntlich mit seiner Absicht heraus, die römischen Christen für eine tatkräftige Unterstützung seiner Spanienmission gewinnen zu wollen. Auch den anderen Paulusbriefen, soweit sie ihm aus seiner Briefsammlung bekannt gewesen sein dürften, konnte der Autor des Corpus Pastorale nichts Definitives zur geplanten Kollekten-Reise des Apostels nach Jerusalem entnehmen. In 1Kor 16,4 lässt Paulus es ausdrücklich offen, ob er selbst dorthin reisen würde, um es von der Akzeptanz des Unternehmens in seinen Gemeinden abhängig zu machen.266 Einige Verse später verspricht er den Korinthern, bei ihnen eine Weile bleiben zu wollen, vielleicht sogar den ganzen Winter über, „damit ihr mich dann dahin geleitet, wohin auch immer ich reisen werde“ (1Kor 16,6) – nach Jerusalem oder vielleicht direkt nach Rom (Röm 1,13)? Die Zukunft ist für Paulus hier noch völlig offen. Anders in 2Kor 1,15 f, wo Paulus rückblickend von einem geplanten Doppelbesuch in Korinth schreibt, „um dann von euch nach Judäa geleitet zu werden (rv ( Bl_m pqopelvh/mai eQr tμm Youda¸am)“. Seine Reisepläne hatten offensichtlich konkretere Gestalt angenommen, unterlagen aber wohl Veränderungen.267 2Kor 8 f zufolge scheint er sich inzwischen tatsächlich für die in 1Kor 16,4 geäußerte Möglichkeit entschieden zu haben, die Kollekte persönlich in Jerusalem zu übergeben, aber das klingt in 2Kor 8,19 nur an: Nachdem er Gott zunächst für die eifrige Mithilfe des Titus – seines Hauptbeauftragten für die Kollekte – gedankt hat (V.16), empfiehlt er den Korinthern dessen Begleiter, der anonym für uns bleibt (V.17), und erklärt zu dessen Person: „[…] er wurde von den Gemeinden als unser Reisebegleiter (sum´jdglor268) bestimmt bei dieser von uns bedienten Gnadengabe (s»m t0 w²qiti ta¼t, t0 diajomoul´m, rv Bl_m)269 (,die) zur Ehre des Herrn selbst (ist) und (zum Erweis) unserer Bereitwilligkeit“. Direkt äußert er sich hier nicht zu seinen Reiseplänen, auch nicht in 2Kor 9,270 was vielleicht damit zusammenhängt, 266 1Kor 16,3 f: „Wenn ich aber da bin [sc. in Korinth], dann werde ich die, die ihr für geeignet haltet, mit Briefen losschicken, damit sie eure Gnadengabe nach Jerusalem überbringen. Wenn es aber richtig ist, dass auch ich reise, sollen sie mit mir reisen“. 267 Deshalb verteidigt sich Paulus auch sogleich: „Bin ich etwa leichtfertig gewesen, als ich dies wollte? Oder ist mein Vorhaben fleischlich, so dass das Ja Ja bei mir auch ein Nein Nein ist?“ (2Kor 1,17). 268 Liddell-Scott, Greek-English Lexicon 1706: „fellow-traveller“. 269 Im nachfolgenden Vers 2Kor 8,20 wiederholt Paulus diese Wendung noch einmal leicht variiert: „So verhüten wir, dass uns jemand übel nachredet bei dieser von uns bedienten Gabenfülle (1m t0 "dqºtgti ta¼t, t0 diajomoul´m, rv Bl_m)“; H. Windisch, Der zweite Korintherbrief. Neudruck der Aufl. 1924, hg. von G. Strecker (KEK), Göttingen 1970, 263: „Dass Gnadengaben ,bedient‘ werden, also ,Dienstleistungen‘ hervorrufen, zeigt I (Kor) 12,4 – 6.“ 270 Die einzige Formulierung, die auf seinen Mittlerdienst bei der Übergabe der Kollekte hin-

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dass er sich des Erfolgs der Kollekte in Korinth doch noch nicht so sicher sein konnte. Nirgends fällt der Name Jerusalem. Nicht nach Jerusalem, dafür aber in den Westen weist die kryptische Bemerkung 2Kor 10,15 f: „Wir haben aber die Hoffnung, dass wir, wenn euer Glaube bei euch wächst, gemäß unserem Maßstab reichlich unter euch groß gemacht werden (lecakuh/mai271), um das Evangelium in die Gebiete jenseits von euch (eQr t± rpeq´jeima rl_m) zu bringen, nicht um uns nach fremdem Maßstab des schon (von Anderen) Erledigten zu rühmen272“. H. Windisch erklärt hierzu: „Die Formel ,über Korinth hinaus‘ muss im Osten geprägt sein […;] sein Zug nach Italien – Spanien blieb ein Zug vom Osten in den Westen“.273 Zusammenfassend lässt sich sagen: Deutliche Hinweise auf die JerusalemReise des Paulus zum Abschluss seines missionarischen Wirkens im Osten konnte der Autor des Corpus Pastorale den beiden Korintherbriefen nicht entnehmen. Im Gegenteil: 2Kor 10,15 f legte ihm womöglich ein anderes Itinerar nahe, das von Ephesus aus über Korinth nach Rom in den Westen des Imperiums verlief. Ist aus den vorangehenden Beobachtungen zu folgern, dass der Autor des Corpus Pastorale den Römerbrief nicht in seiner ganzen Länge gekannt hat bzw. der Brief am Entstehungsort des Corpus Pastorale lediglich in einer Kurzform bekannt war? Die Alternative wäre, dass der Autor die JerusalemReise bewusst verschwiegen hätte, was unter der hier gemachten Voraussetzung „verdeckter“, nicht „offener“ Pseudepigraphie274 methodisch aber schwierig wäre. Doch welche der vielen Kurzformen, die K. Aland aus dem textkritischen Material erhoben hat,275 kommt in Frage? Eigentlich nur die-

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deutet, ist 2Kor 9,11: „So werdet ihr in allem reich sein, zu geben in aller Einfalt, die durch uns (di ( Bl_m) Danksagung an Gott wirkt“. D.h., „als rechtmäßiger und ruhmreicher Ap[ostel] bei euch anerkannt werden, das richtige Verständnis bei euch finden“ (Windisch, 2Kor [s. Anm. 269] 312); zu lecakumh/mai vgl. Phil 1,20. Den Kommentar hierzu liefert Röm 15,20: „Dabei setze ich meine Ehre darein, das Evangelium zu predigen, wo Christi Namen noch nicht bekannt war, damit ich nicht auf einen fremden Grund baue, sondern wie geschrieben ist: ,Denen nichts von ihm verkündigt worden ist, die sollen sehen, und die nichts gehört haben, sollen verstehen‘ (Jes 52,15).“ Windisch, 2Kor (s. Anm. 269) 313; vgl. auch C.K. Barrett, The Second Epistle to the Corinthians (HNTC), New York 1973, 268: „What Paul has in mind is an evangelistic journey leading from his present Aegean field to Rome, and further to Spain“. Vgl. oben 2.1 (3). Insgesamt „15 verschiedene Formen“, „die noch vermehrt werden könnten, wenn Untergruppen der 15 Formen verselbständigt würdigen“: K. Aland/B. Aland, Der Text des Neuen Testaments. Einführung in die wissenschaftlichen Ausgaben sowie in Theorie und Praxis der modernen Textkritik, Stuttgart 1982, 296; Aland, Schluss (s. Anm. 71); die bedeutendsten sechs samt Übersicht über die verwickelte Problematik in: Theobald, Römerbrief (s. Anm. 104) 10 (Lit.); außerdem: E. Lohse, Der Brief an die Römer (KEK), Göttingen 2003, 50 – 53; R. Jewett, Röm (s. Anm. 116) 4 – 18; die wichtige Studie von U. Schmid, Marcion und sein

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jenige, die Röm 1,1 – 14,23 umfasste, also die Kap. 15+16 gerade nicht bot.276 Handschriftlich ist sie zwar nicht belegt, doch Origenes zufolge277 hat Markion sie benutzt, wobei umstritten ist, ob er es war, der Kap. 15 f aus theologischen Gründen gestrichen und die entsprechende Kurzform des Briefes in Umlauf gebracht hat (so Origenes278), oder ob ihm die defekte Form im Rahmen seiner Paulusbriefsammlung schon vorgegeben war, wie H. Lietzmann behauptet hat.279 U. Schmid konnte in seiner wichtigen Studie, auf die hier nur verwiesen wird, die Annahme einer entsprechenden vormarkionitischen Briefsammlung plausibel machen.280 Verschiedentlich wurde in diesem Zusammenhang der Vorschlag eines durch Zufall gerade nach 14,23 verstümmelten Exemplars ins Gespräch gebracht, ein Vorgang, der gerade am Anfang und Ende von Handschriften „in einer solchen Fülle belegt“ ist, „dass mechanischer Verlust eigentlich die nächstliegende Erklärung für den Ausfall der letzten beiden Kapitel sein sollte“281. Trifft diese Annahme zu, dann wäre die Konsequenz daraus, dass der Römerbrief erstens am Ende der fraglichen Briefsammlung gestanden282 und zweitens mit seinem abrupten Schluss zur Bildung der sekundären Doxologie Röm 16,25 – 27 regelrecht eingeladen hätte.283 Die Doxologie in dieser Position könnte dann

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Apostolos. Rekonstruktion und historische Einordnung der marcionitischen Paulusbriefausgabe, Berlin-New York 1995, ist beiden Kommentatoren entgangen. Also die sog. „Fourteen-Chapter Form“: H.Y. Gamble, The Textual History of the Letter to the Romans. A Study in Textual and Literary Criticism (StDoc 42), Grand Rapids 1977, 16 – 33; Aland, Schluss (s. Anm. 71) 297. Die nächst umfangreichere Form (Röm 1,1 – 15,33) – „the Fifteen-Chapter Form“ – könnte hinter P46 stehen, wo die sekundäre Schlussdoxologie zwischen 15,33 und 16,1 platziert ist: Gamble, History (s. Anm. 276) 33 f. Origenes, Comm. in Rom 10,43 [PG 14,1290 AB]): „Caput hoc [Röm 16,25 – 27] Marcion a quo scripturae evangelicae atque apostolicae interpolatae sunt de hac epistula penitus abstulit; et non solum hoc sed et ab eo loco ubi scriptum est ,omne autem quod non est ex fide peccatum est‘ [Röm 14,23] usque ad finem cuncta dissecuit. In aliis vero exemplaribus id est in his quae non sunt a Marcione temerata, hoc ipsum caput diverse positum invenimus. In nonnullis etenim codicibus post eum locum quem supra diximus, hoc est ,omne quod non est ex fide peccatum est‘, statim cohaerens habetur, ,et autem qui potens est vos confirmare‘; alii vero codices in fine id, ut nunc est positum, continent“. Ebenso Aland; zuletzt Lohse und Jewett (vgl. oben Anm. 275). Lietzmann, An die Römer (HNT 8), Tübingen [11906] 51971, 125. Wichtig ist, dass Origenes Handschriften mit der Schlussdoxologie im Anschluss an 14,23 kannte (siehe oben Anm. 277). Schmid, Marcion (s. Anm. 275); vgl. auch schon A. von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche, Darmstadt 1985 (Nachdruck der 2. Aufl. 1924), 164 f*; H.J. Frede, Ein neuer Paulustext und Kommentar, I: Untersuchungen, Freiburg 1973, 118: „den Zeugen [sc. Marcion]“ darf „man nicht grundlos zum verantwortlichen Urheber machen“. D. Trobisch, Die Entstehung der Paulusbriefsammlung. Studien zu den Anfängen christlicher Publizistik (NTOA 10), Freiburg 1989, 74. Zur Möglichkeit einer Vorform des Corpus Paulinum mit dem Römerbrief in Schlussstellung vgl. unten 4.3.1. Die redaktionelle Herkunft der Doxologie Röm 16,25 – 27 ist heute in der Forschung weithin

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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auch die Funktion gehabt haben, die Briefsammlung insgesamt feierlich abzuschließen.284

4.2.3 Die dem Corpus Pastorale und dem Römerbrief gemeinsamen Personennamen Ein Vergleich der Personennamen (samt den an ihnen haftenden Traditionen), die Röm und das Corpus Pastorale gemeinsam haben, liefert möglicherweise Indizien zur Überprüfung der ins Spiel gebrachten Hypothese; es sind vier Namen,285 und sie finden sich alle vier in Röm 16: Prisca und Aquila (Röm 16,3),286 Timotheus (Röm 16,21) und Erastus (Röm 16,23). (a) Am aufschlussreichsten sind die Namen von Prisca und Aquila. Im Corpus Pastorale tauchen sie (wie der Name des Erastus) erst ganz am Ende der Brieftrilogie in 2Tim 4,19 auf:287 „Paulus“ beauftragt hier „Timotheus“ von Rom aus, die beiden von ihm zu grüßen. Alle drei haben wir uns nach der Brieffiktion in Ephesus vorzustellen.288 Wie passt das zu den sonstigen biographischen Traditionen von Prisca und Aquila?

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anerkannt; vgl. etwa K. Haacker, Röm (s. Anm. 142) 368 f; L.W. Hurtado, The Doxology at the End of Romans, in: E.J. Epp/G.D. Fee (Hg.), New Testament Textual Criticism. Its Significance for Exegesis (FS B.M. Metzger), Oxford 1981, 85 – 199, markiert offene Fragen. Zugunsten dieser Annahme spricht die Rede von den „prophetischen Schriften“, durch die „das seit ewigen Zeiten verschwiegene Geheimnis jetzt offenbar geworden ist“ (Röm 16,25 f). Wegen des „jetzt“ werden nicht die prophetischen Schriften des Alten Testaments, sondern christliche Glaubensurkunden gemeint sind, insbesondere die paulinischen Briefe, auf welche die Doxologie am Ende ihrer Sammlung insgesamt zurückblickt; so zuletzt Jewett, Röm (s. Anm. 116) 1009; vgl. bereits D. Lhrmann, Das Offenbarungsverständnis bei Paulus und in den paulinischen Gemeinden (WMANT 16), Neukirchen-Vluyn 1965, 123 f. Der terminologische Bezug der Doxologie speziell auf Röm schließt die Annahme m. E. nicht aus (so aber Gamble, History [s. Anm. 276] 121 – 123). Von insgesamt 26 Personennamen im Corpus Pastorale (einschließlich Titus und Timotheus). Vgl. noch Apg 18,2.18.26 sowie aus dem Corpus Paulinum neben Röm 16,3 noch 1Kor 16,19. Die Frau heißt hier wie bei Paulus Prisca; anders die Apg, die sie immer mit dem Diminutivum, Priscilla, nennt – ein weiteres Indiz dafür, dass der Autor des Corpus Pastorale seine Traditionen nicht aus der Apg geschöpft hat (vgl. oben 2.1.[4]). – Die Reihenfolge der beiden in 2Tim 4,19 stimmt mit der von Röm 16,3 überein (vgl. auch Apg 18,18), wohingegen die Apg da, wo sie die beiden einführt (18,2), zuerst den Mann, dann „seine Frau“ Priszilla nennt (die gleiche Reihenfolge auch in 1Kor 16,19). Zu ersehen insbesondere am zweiten Grußauftrag, der an „das Haus des Onesiphoros“ ergeht, das 2Tim 1,16 – 18 zufolge in Ephesus zu suchen ist; zu Recht verweisen Schnider/ Stenger, Studien (s. Anm. 97), 120, darauf, dass beide Grußaufträge „von dem besonderen Charakter der brieflichen Pseudonymität her zu verstehen“ sind; „denn der Autor des fiktiven 2Tim lässt Priska und Aquila und das Haus des Onesiphorus grüßen, um in ihnen paradigmatisch aufopferungsbereite Nächstenliebe als der apostolischen Norm konformes Verhalten von Christen zu kennzeichnen“. A. Lindemann, Der Erste Korintherbrief (HNT 9/1), Tübingen 2000, 386.

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Gemäß der Notiz von Apg 18,2, „an deren Richtigkeit […] nicht gezweifelt zu werden braucht“,289 lebten Aquila und Prisca bis zum Judenedikt des Kaisers Claudius in Rom, hielten sich dann eine Weile in Korinth auf, um Paulus von dort nach Ephesus zu begleiten (vgl. Apg 18,18.26); auch zu dem Zeitpunkt, als Paulus 1Kor schrieb, waren sie noch in der kleinasiatischen Metropole, denn Paulus lässt von ihnen in 1Kor 16,19 Grüße nach Korinth ausrichten. Als er wenige Zeit später nach Rom schreibt, sind die beiden wieder in der Hauptstadt, in die sie wohl nach Erlöschen des Judenedikts infolge des Todes des Kaisers zurückgekehrt waren. Paulus lässt sie über die Adressaten in Röm 16,3 grüßen – in der Erwartung, dass sie ihn der römischen Gemeinde gegenüber empfehlen werden. Mit diesem Szenario kollidiert nun aber 2Tim 4,19, wenn man davon ausgeht, dass die fiktionale Briefsituation des Schreibens die (einzige) römische Gefangenschaft des Apostels darstellt. Sollten Prisca und Aquila tatsächlich in so kurzer Zeit von Rom wieder nach Ephesus zurückgekehrt sein, wo 2Tim 4,19 sie jetzt annimmt?290 A. Weiser sucht 2Tim 4,19 gerade dadurch als fiktiv zu entlarven, dass er auf den Widerspruch zwischen dieser Notiz und Röm 16,3 f aufmerksam macht. Die aus Überlieferungsgut aufgenommenen Namen, so schreibt er, werden vom Verfasser der Past „lediglich zur Gestaltung des fiktiven Briefrahmens“ verwendet. „Die mit ihnen verbundenen inhaltlichen Aussagen sind deshalb ebenfalls fiktiv. Deutlich zeigt dies z. B. die Grußempfehlung an Prisca und Aquila. Sie setzt voraus und assoziiert den Gedanken, dass sich beide während der römischen Haft des ,Paulus‘ noch bei ,Timotheus‘ in Ephesus befinden; aber nach Röm 16,3 f waren sie bereits wieder nach Rom zurückgekehrt, bevor Paulus erstmals Rom erreichte“291. Will A. Weiser damit sagen, dass der Autor der Brieftrilogie die Kenntnis des Römerbriefs bei seinen Lesern voraussetzt und mit der Möglichkeit rechnet, durch Vergleich seiner Notiz mit dem paulinischen Prätext deren Fiktionalität zu entlarven? Doch dürfte der Autor viel eher darum bemüht gewesen sein, die Brieffiktion mit größtmöglicher Plausibilität auszustatten, weshalb der Widerspruch zwischen 2Tim 4,19 und Röm 16,3 f nach einer anderen Erklärung verlangt. Auch T. Glaser sieht das Problem, will es aber auf alten Bahnen literarkritisch lösen: Röm 16 war nicht originaler Teil des Schreibens, sondern ein eigenständiger Paulusbrief nach Ephesus.292

290 Mehr Zeit für einen erneuten Umzug der beiden aus dem Westen in den Osten des Reiches bliebe, wenn 2Tim von der „Two-Imprisonment Theory“ her zu verstehen wäre, woraus harmonisierende Deutungen auch ihren Nutzen zu ziehen suchen. 291 Weiser, 2Tim (s. Anm. 57) 329; ebd. 340 Anm. 84 bekräftigt er noch einmal, „dass sie [sc. Prisca und Aquila] sich in der vorausgesetzten Briefsituation nicht mehr bei ,Timotheus‘ in Ephesus befinden konnten“. 292 Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 262 Anm. 449; gegen diese unbegründete Annahme: Theobald, Römerbrief (s. Anm. 104) 23 – 25.

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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An dieser Stelle könnte die Hypothese von der im Umfeld des Corpus Pastorale allein bekannten Kurzfassung des Briefes ins Spiel kommen – ohne Kap. 16 mit seinen Notizen zur Hausgemeinde von Prisca und Aquila in Rom. Von ihrer Übersiedlung dorthin nach Erlöschen des Judenedikts wird der Autor des Corpus Pastorale gar nichts gewusst haben und ging deshalb (auf der Basis von 1 Kor) nach wie vor von ihrer Anwesenheit in Ephesus aus. Die Notiz 2Tim 4,19 hat er folglich nicht gegen den authentischen Römerbrief fingiert, sondern in das Traditionswissen, das ihm zur Verfügung stand, in der Annahme eingeschrieben, dass sie auf diesem Hintergrund keinen Anlass zur Verdächtigung bot, vielmehr plausibel klang.293 (b) Timotheus, der zweite dem Corpus Pastorale und dem Römerbrief gemeinsame Name, begegnet in der Grußausrichtung Röm 16,21: „Es grüßt euch Timotheus, mein Mitarbeiter“. Dieser befand sich während der Abfassung des Röm also noch bei Paulus in Korinth,294 von wo aus er ihn wohl nach Jerusalem begleitete (vgl. Apg 20,4 f). Ein anderes Bild vermitteln die beiden Timotheusbriefe. Ihnen zufolge ließ Paulus bei seiner Reise in den Westen Timotheus in Ephesus zurück, bittet ihn am Ende des Briefcorpus aber darum, „schnell“ zu ihm nach Rom zu kommen (2Tim 4,9.21). Die Dringlichkeit dieser Bitte soll wohl die Nähe seines Todes anzeigen (vgl. 2Tim 4,6). Dass der inhaftierte „Paulus“ Timotheus nach Rom ruft, erinnert an die beiden paulinischen Gefangenschaftsbriefe Phlm und Phil, die in ihren Präskripten Timotheus als Mitabsender aufführen (Phil 1,1; Phlm 1,1). Für diejenigen, die Paulus diese beiden Briefe aus seiner römischen Haft haben schreiben sehen295 – zu ihnen gehörte vielleicht auch der Autor des Corpus Pastorale, der die Briefe wohl kannte296 –, ist also Timotheus tatsächlich zu ihm nach Rom gekommen.297 293 Fingiert muss ja nicht heißen einfach erfunden! Es kann sich auch um ein geschicktes Amalgam von Traditionswissen und in dieses eingezeichneter Fiktion handeln. 294 2Kor 1,19 zufolge war er zusammen mit Paulus und Silvanus Erstverkündiger des Evangeliums in Korinth. 295 So verbindet schon der den Philemonbrief als Prätext benutzende Kol – gleichfalls ein Gefangenschaftsbrief mit Timotheus als Mitabsender (wie Phil und Phlm) –, die Gefangenschaft des Apostels mit seinem Martyrium; darauf deutet m. E. Kol 1,24 hin: „Jetzt freue ich mich in den Leiden für euch und ich erfülle, was an den Drangsalen Christi noch fehlt, in meinem Fleisch für seinen Leib, welcher die Kirche ist“. Die Rede von der Erfüllung der Drangsale Christi durch Paulus ist nur unter Voraussetzung seines Martyriums sinnvoll. 296 Vgl. unten 4.3.1. 297 Allerdings bleibt dann rätselhaft, wie der Autor des Corpus Pastorale seinen „Gefangenschaftsbrief“, 2 Tim, den beiden anderen, Phil und Phlm, die mit Zuversicht in die Zukunft schauen, zugeordnet hat (falls er dies überhaupt bedacht hat); Towner, Past (s. Anm. 15) 14, gelangt deshalb unter Voraussetzung seiner Unterscheidung von zwei Gefangenschaften des Paulus in Rom zur folgenden historischen Konstruktion: „[…] the optimistic tone and the

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Röm 16,21 spielt demnach – das dürfen wir folgern – für das Timotheus-Bild der Pastoralbriefe keine Rolle, wohl aber die Korintherbriefe und wahrscheinlich die an die Philipper und Philemon. (c) Beim letzten Namen, der dem Corpus Pastorale und Röm 16 gemeinsam ist, Erastus, lässt sich eine bemerkenswerte Übereinstimmung feststellen: Sowohl 2Tim 4,20 als auch Röm 16,23 verbinden ihn mit Korinth. 2Tim 4,20a teilt „Paulus“ Timotheus mit: „Erastus blieb in Korinth“; Röm 16,23b schreibt Paulus von Korinth aus nach Rom: „Es grüßt euch Erastus, der Stadtkämmerer (b oQjomºlor t/r pºkeyr)“. Es ist die einzige christliche Person mit öffentlichem Amt, die Paulus im ganzen Kapitel nennt, was möglicherweise auf ihren hohen sozialen Status in Korinth hinweist.298 Auch Apg 19,22299 nennt einen Erastus – einen Mitarbeiter des Apostels in der Mission –, aber nicht im Zusammenhang mit Korinth, sondern mit Ephesus und Makedonien. „Ob er mit dem korinthischen Stadtkämmerer (Röm 16,23; vgl. noch 2Tim 4,20) identisch ist“, bleibt „unklar“, meint R. Pesch zu Recht.300 Gegen Personenidentität spricht ihr unterschiedliches Sozialprofil: Den „Stadtkämmerer“ dürfen wir uns ortsansässig denken, während der Erastus von Apg 19,22 wohl Paulusbegleiter war. Auf diesem Hintergrund stellen sich auch Zweifel hinsichtlich der Identität der Träger des Namens in Röm 16,23 und 2Tim 4,20 ein. Die Notiz 2Tim 4,20 lässt eher an einen mobilen Paulusbegleiter in der Mission denken und steht von daher Apg 19,22 nahe, weshalb eine gemeinsame Personaltradition vorliegen dürfte. Bei dieser unsicheren Lage kann 2Tim 4,20b auf keinen Fall die Kenntnis von Röm 16 durch den Autor des Corpus Pastorale erweisen. Fazit: Die Befunde zu den vier Namen samt den mit ihnen verbundenen Personaltraditionen sind geeignet, die Annahme zu stützen, dass der Autor des Corpus Pastorale den Römerbrief tatsächlich nur in einer Kurzform kennen gelernt hat – ohne Röm 15 (Jerusalem-Reise) und Röm 16 (Personaltraditionen).

three Prison Letters [Phil, Phlm, Kol] may belong to the earlier, two-year period of Roman house arrest (Acts 28:30), during which presumably Timothy accompanied Paul […]. There would have been sufficient time for Timothy to have been sent back to Ephesus/Asia, during which period things turned stressful for Timothy and bleak for Paul“; auch Cassidy, Paul (s. Anm. 205) 106 f.117 f, ordnet Phlm vor 2 Tim. 298 Zur jüngsten Diskussion um (den möglicherweise auch inschriftlich belegten) Erastus vgl. Jewett, Röm (s. Anm. 116) 980 – 983: „city administrator“ (981). 299 Apg 19,22: „Und er sandte zwei seiner Helfer (d¼y t_m diajomo¼mtym aqt`), Timotheus und Erastus, nach Makedonien voraus, er selbst blieb noch eine Zeitlang in der (Provinz) Asia [d.h.: in Ephesus]“. 300 R. Pesch, Die Apostelgeschichte (Apg 13 – 28) (EKK V/2), Zürich – Neukirchen-Vluyn 1986, 176; anders Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 263.

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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4.3 Corpus Pastorale und Corpus Paulinum Nach dem Vergleich des Corpus Pastorale mit dem Römerbrief ist der Horizont nun zu weiten und nach der Sammlung der Paulusbriefe, die dem Autor des Corpus Pastorale vorlag, als ganzer zu fragen: Wie sah sie aus (4.3.1)? Bot sie diesem den Bezugsrahmen, in den er sein Itinerar „einschreiben“ konnte (4.3.2)?

4.3.1 Zur Gestalt der dem Autor vorliegenden Paulusbriefsammlung Als gesichert kann nur gelten, dass der Autor des Corpus Pastorale eine Paulusbriefsammlung benutzt hat.301 Alle weiteren Fragen wie die nach dem Umfang der Sammlung302 und der Reihenfolge der Briefe müssen letztlich offen bleiben. Gleiches gilt von der Frage, ob und wie sich die postulierte Sammlung den vorkanonischen Fassungen des Corpus Paulinum, soweit sie aus den Quellen ersichtlich sind,303 zuordnen lässt. Der Kernbestand der Sammlung dürfte allerdings einigermaßen feststehen: Abgesehen vom Römerbrief umfasste sie in jedem Fall die beiden Korin301 Lohfink, Vermittlung (s. Anm. 72) 269 zu Barnett, Paul (s. Anm. 10) 277: „Dieses Argument A.E. Barnetts [weil die drei Briefe von vornherein als Briefcorpus konzipiert worden seien, sei anzunehmen, dass dem Autor auch schon ein Corpus von Paulusbriefen vorgelegen habe] verdient es, ernstgenommen zu werden“. Vgl. bereits P. Trummer, Paulustradition (s. Anm. 10) 241; ferner A. Lindemann, Die Sammlung der Paulusbriefe im 1. und 2. Jahrhundert, in: J.-M. Auwers/H.J. Jonge (Hg.), The Biblical Canons (BEThL 158), Leuven 2003, 321 – 351, 337 f. 302 Lohfink, Vermittlung (s. Anm. 72) 286 f, zu 2Tim 1,3 – 12: „[…] dass er [sc. der auctor ad Timotheum] gerade den Anfang des umfangreichsten und wichtigsten Paulusbriefes nachahmt, muss hellhörig machen. Hier liegt doch wohl eine bewusste Wahl vor, und Wahl setzt Auswahl voraus. Ich rechne also eher mit der Kenntnis mehrerer Briefe. In Frage kämen noch der 1. Korinther-, der Galater- und Philipperbrief. Nur lässt sich hier eben keine wirkliche Sicherheit gewinnen. Der Nachweis der Kenntnis und Benutzung von Röm 1 bleibt somit ein äußerst wichtiger Fixpunkt, der nicht unterschätzt werden darf“. – Zurückhaltung ist angebracht gegenüber der Maximalhyphothese von Barnett, Paul (s. Anm. 10) 277, der mit einer Sammlung von zehn dem Autor bekannten Paulusbriefen rechnete. 303 H.Y. Gamble, Books and Readers in the Early Church. A History of Early Christian Texts, New Haven – London 1995, 59 – 62, fasst die bisherige Forschung dahingehend zusammen, dass es drei frühe Formen eines Corpus Paulinum gegeben hätte: (1) die vormarkionitische Ausgabe: Gal – 1/2Kor – Rom – 1/2Thess – Laod (= Eph) – Kol – Phil – Phlm; (2) P46 : Röm – 1/2Kor – Eph – Gal – Phil – Kol – 1/2Thess (zum Fehlen der Past in P46 vgl. J.D. Quinn, P46 – The Pauline Canon? in: CBQ 36 [1974] 379 – 385; Verheyden, Canon Muratori [s. Anm. 44] 523 f); außerdem die meisten frühen griechischen Handschriften, die zusätzlich die Briefe an Einzelpersonen enthalten: 1/2Tim – Tit – Phlm; (3) die Sieben-Gemeinden-Sammlung: 1/2Kor – Röm – Eph – 1/2Thess – Gal – Phil – Kol (– Phlm). – Vgl. H. Lietzmann, Röm (s. Anm. 279) 1 – 18 („Einführung in die Textgeschichte der Paulusbriefe“), sowie die Übersicht bei Theobald, Römerbrief (s. Anm. 104) 7 f.

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therbriefe304 sowie mindestens einen der Gefangenschaftsbriefe (Phil – Phlm), der dem zweiten Timotheusbrief gattungsmäßig als Vorbild dienen konnte. Für den Philipperbrief sprechen zudem einige inhaltliche Bezüge,305 für den Philemonbrief als zusätzliches Schreiben die wahrscheinlich aus Phlm 23 f geschöpften Namensangaben 2Tim 4,10 f.306 Die intertextuellen Bezüge zum Galaterbrief sind zwar nicht übermäßig deutlich,307 aufgrund seiner Bedeutung für alle Frühformen des Corpus Paulinum dürfte seine Zugehörigkeit zur Sammlung des Autors des Corpus Pastorale aber doch nahe liegen. Ob auch Kolosser- und Epheserbrief zur Sammlung gehörten,308 scheint mir dagegen eher zweifelhaft zu sein. Die Frage bedarf weiterer Untersuchung. Über 1/ 2Thess schließlich lässt sich mangels Indizien keine Aussage treffen. In welcher Reihenfolge die Sammlung die Paulusbriefe bot, ist schwer zu sagen. Es gibt aber einen Hinweis, dem nachzugehen sich lohnt: Der Autor des Corpus Pastorale kannte sehr wahrscheinlich die redaktionell an den Römerbrief angehängte Doxologie Röm 16,25 – 27, wie vor allem das TitusbriefPräskript zeigt. Dieses unterhält nämlich nicht nur Bezüge zur Eröffnung des Römerbriefs,309 sondern auch zu seiner Doxologie, die ihn feierlich abschließt.310 Für den Fall, dass diese Doxologie zugleich die Sammlung aller 304 Zu 1Kor vgl. die Auflistung von „relativ eindeutig(en) Bezugnahmen bei Roloff, 1Tim (s. Anm. 10) 39: 1Tim 1,2/1Kor 4,17; 1Tim 1,12 f/1Kor 7,25; 1Tim 1,20/1Kor 5,5; 1Tim 2,11 – 15/ 1Kor 14,33b–36; 1Tim 5,18/1Kor 9,8 – 14. „Für eine Kenntnis des 2Kor spricht vor allem die Wahl des Titus als Zweitadressaten; denn unter den uns bekannten Paulusbriefen weist ihm nur 2Kor eine herausragende Rolle unter den Paulusmitarbeitern zu“ (Roloff, 1Tim [s. Anm. 10] 40 Anm. 96; vgl. bereits Trummer, Corpus Paulinum [s. Anm. 10] 129 f). Hfner, Pastoralbriefe (s. Anm. 9) 455: Röm und 1Kor sind „die sichersten Kandidaten“ der postulierten Sammlung. 305 Im Einzelnen vgl. Phil 1,7.16 (!pokoc¸a)/2Tim 4,16; Phil 1,23 (!mak¼y)/2Tim 4,6 (b jaiq¹r t/r !mak¼seyr lou); Phil 2,17 (sp´mdolai)/2Tim 4,6; Phil 4,13/2Tim 4,17 (1mdumalºy) etc.; vgl. auch D. Cook, 2 Timothy IV. 6 – 8 and the Epistle to the Philippians, in: JThS 33 (1982) 168 – 171; von Lips, Sprachschöpfung (s. Anm. 10) 66; Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 248 f – L. Bormann, Die Bedeutung des Philipperbriefs für die Paulustradition, in: W. Kraus (Hg.), Beiträge zur urchristlichen Theologiegeschichte (BZNW 163), Berlin-New York 2009, 321 – 341, übergeht die Pastoralbriefe. 306 Hfner, Pastoralbriefe (s. Anm. 9) 455: „Auf Phlm oder Kol scheinen Namensangaben zurückzugreifen (2Tim 4,10 f/Phlm 24; Kol 4,10.14)“; vgl. auch Trummer, Corpus Paulinum (s. Anm. 10) 130; Roloff, 1Tim (s. Anm. 10) 40 Anm. 99. 307 Lohfink, Vermittlung (s. Anm. 72), nennt folgende: Tit 3,3 – 7/Gal 4,3 – 7 (S. 273 – 276); 1Tim 1,13/Gal 1,13 (S.284 – 286); zu weiteren Entsprechungen vgl. von Lips, Sprachschöpfung (s. Anm. 10) 76 („Rückführung des Apostolats auf Gott und Christus“ nur in 1Tim 1,1/Gal 1,1; Fehlen der Danksagung in beiden Schreiben; „Rückbindung der Abwehr falscher Verkündigung an die Bekehrung bzw. Berufung des Paulus“: 1Tim 1,3 [2teqodidasjake?m]/Gal 1,6 [6teqom eqacc´kiom]). 308 Sie wird bejaht von Merz, Selbstauslegung (s. Anm. 56) 217 f.221, Trummer, Corpus Paulinum (s. Anm. 10) 132 (die Past „scheinen wenigstens dieses Pseudepigraphon [sc. Eph] vorauszusetzen“) und Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 228 mit Anm. 268.251.255.264 f. 309 Vgl. oben 3.1.1. 310 Außer dem „Revelationsschema“ (zuerst 1Kor 2,6ff) vgl. vor allem die folgende Wendungen, die beide Texte gemeinsam haben: wqºmoi aQ¾mia (Tit 1,2/Röm 16,25) (begegnet abgesehen von

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Paulusbriefe abrundete,311 hätte das zur Konsequenz, dass der Römerbrief am Ende auch der dem Autor des Corpus Pastorale vorgegebenen Sammlung gestanden hätte. Lässt sich diese Annahme mit den uns bekannten vorkanonischen Fassungen des Corpus Paulinum korrelieren? Tatsächlich ist die vom P46 (um 200) gebotene Erstplatzierung des Römerbriefs im Corpus Paulinum, die sich schon zeitig durchsetzen sollte, im 2. Jh. nur eine von verschiedenen Möglichkeiten gewesen. Weder in Markions Ausgabe, noch nach dem Zeugnis des Canon Muratori, noch dem des Tertullian stand Röm am Anfang der Sammlung, sondern am Ende der Gemeindebriefe.312 Insofern besitzt die Annahme, dass auch der Autor des Corpus Pastorale eine Briefsammlung vor sich hatte, die (ohne hiermit eine Aussage über ihre Anordnung treffen zu wollen) 1/2 Kor, Gal, Phil, Phlm (und 1/2Thess [?]) enthielt, wahrscheinlich aber mit Röm abschloss, eine gewisse Plausibilität für sich. Die These lautet also: Wahrscheinlich wurde das Corpus Pastorale von seinem Autor an seine ihm vorgegebene und in seinem Umkreis bekannte Paulusbriefsammlung angehängt und dann zusammen mit den anerkannten (authentischen) Briefen des Apostels auf einem Codex313 in Umlauf gebracht.314 diesen beiden Stellen im NT nicht mehr!), j¶qucla (Tit 1,3/Röm 16,25), vameqoOm (Tit 1,3/ Röm 16,26/), jat’ 1pitacAm toO (aQym¸ou) heoO (Tit 1,3/Röm 16,26). – Wenn es in Tit 1,3 heißt: „(das Kerygma), das mir anvertraut wurde gemäß dem Auftrag Gottes, unseres Retters“ (1Tim 1,1 greift das auf), dann könnte dies – gelesen auf dem Hintergrund von Röm 16,25 f – besagen: „das Kerygma“, wie „es gemäß dem Auftrag des (ewigen) Gottes jetzt offenbart wurde durch prophetische Schriften“ (d. h. möglicherweise: auch durch die Paulusbriefe [s. oben Anm. 284]), hat seinen Niederschlag in eben der hier vorliegenden Paulusbriefsammlung gefunden. Von Lips, Sprachschöpfung (s. Anm. 10) 68, verweist noch auf die Formulierung lºm\ he`, die sich bei Paulus nicht findet, dafür aber im Corpus Pastorale (1Tim 1,17). – Ob man aus der Verwandtschaft der Doxologie mit den Pastoralbriefen schließen darf, dass sie in deren Umfeld entstanden ist? Beachtlich ist diesem Zusammenhang auch der sekundäre Einschub Röm 16,17 – 20a, der mit seiner scharfen Warnung vor Irrlehrern und der Aufforderung, den Umgang mit ihnen zu meiden (vgl. Tit 3,10 f; 2Tim 3,5), nicht zum Römerbrief, wohl aber zum Milieu der Pastoralbriefe passt: vgl. M. Theobald, Römerbrief. Kapitel 12 – 16 (SKK.NT 6/2), Stuttgart 22001, 249 – 253; Jewett, Röm (s. Anm. 116) 985 – 996. 311 So Jewett (vgl. oben Anm. 284); weitere Autoren sind verzeichnet in: Theobald, Römerbrief (s. Anm. 104) 19. Von Lips, Sprachschöpfung (s. Anm. 10) 69, verweist auf die Korrespondenz zur wahrscheinlich sekundären „ökumenischen Adresse im Präskript 1Kor 1,2“ (J. Weiss) hin und meint, dass 1Kor als Eröffnungsschreiben der Briefsammlung und die Doxologie Röm 16,25 – 27 an ihrem Ende sich entsprächen. Möglich ist dies, aber wir können natürlich nicht wissen, ob 1Kor die dem Autor des Corpus Pastorale vorliegende Paulusbriefsammlung tatsächlich eröffnet hat. Tertullian, Marc IV 5,1 (vgl. ders, Praescr. Haer. 36) lässt sich immerhin eine vorkanonische Reihenfolge dieser Art entnehmen: 1/2Kor – Gal – Phil – 1/2Thess – Eph – (Kol?) – Röm (vgl. Theobald, Römerbrief [s. Anm. 104] 7). 312 Vgl. CanMur Zl. 49 f (ähnlich Tertullian vgl. die vorige Anm.); dass die Abfolge der von CanMur knapp erläuterten Schriften ihrer tatsächlichen Anordnung in den Handschriften entspricht, ist seit T. Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, Bd. II, Hildesheim 1975 (Nachdruck der Ausgabe von 1890/92), 60 f opinio communis der Forschung, von der aber Dahl, Ordnung (s. Anm. 44) 39 – 53, abweicht. Bei Markion folgte Röm auf 1/2Kor und Gal, die übrigen Briefe (abgesehen von den Past) schlossen sich an (vgl. oben Anm. 303 unter [1]). 313 T.S. Skeat, The Origin of the Christian Codex, in: ZPE 102 (1994) 263 – 268, erklärt die

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Das Tit-Präskript könnte man sich im Anschluss an die Doxologie, die die Sammlung der Gemeindebriefe abschließt, gut als Auftakt der jetzt an seine wichtigsten Mitarbeiter gerichteten Brieftrilogie vorstellen.315 Mehr als eine Möglichkeit ist das aber nicht.

4.3.2 Wie zeichnet sich die Romreise des Corpus Pastorale in die vorgegebene paulinische Briefsammlung ein? (1) Paulus hat nach dem Corpus Pastorale eine ganze Reihe von Städten und Provinzen bereist. Wenn wir die Namen der Orte, an denen er selbst gewesen ist,316 zunächst entsprechend der mutmaßlichen Reihenfolge der Briefe (Tit/1 Tim/2 Tim) auflisten, ergibt dies natürlich noch keine zusammenhängende Reiseroute. Die Platzierung der lokalen Notizen gehorcht wechselnden Perspektiven.317 Die Etappe Antiochien – Ikonion – Lystra kann in der nachfolgenden Ortsliste eingeklammert werden, weil es sich bei ihr um eine Rückblende auf eine frühere Missionsreise handelt. Erscheint Kreta zu Beginn des Briefcorpus, so bedeutet das nicht, dass der Leser sich die mutmaßliche Reise des „Paulus“ dorthin auch schon im Vorfeld seiner Ost-West-Reise denken soll.318 Insgesamt ergeben sich 11 Stationen:

314

315 316 317 318

Einführung der Codex-Form mit der Entstehung der Vier-Evangelien-Sammlung. Plausibel ist die Annahme von Gamble, Books (s. Anm. 303) 49 – 66, dass der Übergang von PapyrusRollen zur Codex-(Buch-)Form mit der Zusammenführung der ursprünglich an einzelne Gemeinden gerichteten Briefe zu einem Evangelium an die ganze Kirche zusammenhängt; ihm stimmt zu: L.W. Hurtado, The Earliest Christian Artifacts. Manuscripts and Christian Origins, Grand Rapids – Cambridge U.K. 2006, 61 – 83 (mit weiterer Lit.); große Beachtung findet in diesem Zusammenhang auch die Notiz 2Tim 4,13. – Vgl. auch Lindemann, Sammlung (s. Anm. 301) 348: „Die Sammlung setzte die Vorstellung voraus und verstärkte sie zugleich, dass die Briefe als zeitlose, oder vielleicht richtiger: als ,überzeitliche’ Dokumente zu verstehen seien“. Trummer, Corpus Paulinum (siehe Anm. 10) 133: „Die Past konnten als pln. Pseudepigrapha nur geschrieben und verbreitet werden im Zuge einer Neuedition des bisherigen Corpus“; D.R. MacDonald, Legend (s. Anm. 75), 85 – 89 („The Victory of the Pastorals and the Fate of the Pauline Corpus“) macht darauf aufmerksam, dass die Pastoralbriefe auch umgekehrt auf das vorgegebene Corpus Paulinum abgefärbt haben, z. B. in Gestalt des Einschubs 1Kor 14,33b–36 („added by someone who knew the Pastorals”); vgl. auch zu Röm 16,17 – 20a oben in Anm. 310. Vgl. oben Anm. 310. Das würde allerdings bedeuten, dass Phlm vor Röm stand. Belegt ist das allerdings nirgends. Die anderen Stationen können hier übergangen werden; es sind Thessalonich (Demas), Galatien/Gallien (Krescenz), Dalmatien (Titus), alle in 2Tim 4,10 genannt. Vgl. die methodisch wichtigen Überlegungen von Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 210, zur „Unbestimmtheit der Zeit“ als Merkmal der Brieferzählung. Im Einzelnen vgl. unten bei Anm. 362!

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale? [Kreta] – Nikopolis – Tit: 1 Tim: Ephesus – Makedonien – 2 Tim: Rom – [Antiochien – Ikonion – Lystra] – Troas – Korinth – Milet319

Einzelne Reiseabschnitte des Itinerars im Corpus Pastorale decken sich mit entsprechenden Etappen, die Paulus nach Ausweis der Korintherbriefe selbst zurücklegen wollte bzw. tatsächlich zurückgelegt hat. Eine viel diskutierte Übereinstimmung gibt es auch mit der Apostelgeschichte bezüglich der Rückblende auf die Etappe Antiochien – Ikonion – Lystra; sie ist aber traditionsgeschichtlich, nicht mit der Annahme literarischer Abhängigkeit zu erklären.320 In der folgenden Übersicht sind die paulinischen Stationen entsprechend der Leserichtung des Corpus Pastorale aufgelistet (Nr. 1 – 11), was zwanglos drei hintereinander, teils in sich stehende Bögen ergibt: (I) Von Ephesus nach Rom (Tit – 2Tim) 1 (Tit 1,5)

2 3 (Tit 3,12) (1Tim 1,3)

[Kreta] Nikopolis Ephesus

[9]

4 (1Tim 1,3)

[10]

Makedonien

1Kor 16,5 – 8

Ephesus

2Kor 2,12; 7,5

(Ephesus) Troas Makedonien

5 (2Tim 2,17) Rom

Makedonien Korinth

Röm 1,7.15

Rom

319 Beachtlich ist die Verteilung der Ortsnamen auf die Briefe: 2 jeweils in Tit und 1 Tim, 7 in 2 Tim. 320 Weiser, 2Tim (s. Anm. 57) 270 f; Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 219, verweist auf die „Widersprüche“ zwischen Apg und 2Tim 3,11: (1) In Apg 13 f agieren Paulus und Barnabas zusammen. (2) Nach Apg 16,1 f hat Paulus Timotheus erst nach seiner mit Verfolgungen verbundenen Reise kennen gelernt, so dass „die einleitende Erinnerung an Timotheus nicht mit der Erzählung der Apostelgeschichte überein(stimmt)“. – Konsequenz: „Die Differenzen zwischen Apg und 2Tim an dieser Stelle scheinen am einfachsten dadurch erklärlich zu sein, dass beide Autoren die Ortsliste aus einem (in mündlichen Erzählungen umlaufenden?) Peristasenkatalog aufgenommen haben“ (mit Verweis auf frühere Autoren); MacDonald, Legend (s. Anm. 75) 61, bezieht noch die ActPaul, deren Itinerar dieselben Städte nennt (s. unten Anm. 366), mit in die Überlegungen ein und kommt zum Ergebnis: „Probably we should explain these parallels between the Acts of Paul and the Pastorals as we would the others which obviously cannot be attributed to a shared knowledge of Acts“.

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(II) Eine Rückblende (2Tim 3,11) 6 7 8 (2Tim 3,11) (2Tim 3,11) (2Tim 3,11) [Antiochien Ikonion

Lystra]

Apg 13,14 – 52; 14,1 – 7; 14,8 – 20a [Antiochien Ikonion

Lystra]

(III) Erinnerungen an den Anfang der Reise (2Tim 4,13.20)

2Kor 2,12

9 (2Tim 4,13)

10 (2Tim 4,20)

11 (2Tim 4,20)

Troas

Korinth

Milet

Troas (siehe oben Tab. I)

1Kor 16,5 – 8

Korinth (siehe oben Tab. I)

Apg 16,8; 20,7 – 12/ 20,15.17 – 38

Troas

Milet

Die eigentliche Reiseroute aus den zerstreuten und teils beiläufigen Angaben der Brieftrilogie zu rekonstruieren, hat der Autor den Lesern, die über die entsprechende geographische Kompetenz verfügten, offenkundig zugetraut. Tatsächlich kommt man bei der Lektüre der Briefe, angefangen beim Titusbrief bis hin zu 2Tim 2,17 (= I) leicht auf eine Route, die von Ephesus nach Rom führt, zu Lande und zu Wasser : Ephesus – Makedonien – Nikopolis – Rom.321 Um die beiden Rückblenden Nr. 9 und 10322 ganz am Ende der Trilogie

321 Auch Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 243, hält die „Geographie“ „von Kreta nach Kleinasien durch Makedonien über Nikopolis nach Rom“ für möglich, sieht den Fokus aber „auf dem kontrastierenden Raumkonzept“ ruhen. „So wird durch zwei gegensätzliche geographische Raumkonzepte ein sich ergänzendes Bild christlicher Tätigkeit entworfen: in Stadt [gemeint ist die Metropole Ephesus] und Land [Kreta] tätig sein und verkündigen, auf dem Festland und mitten im Meer“. 322 Sowohl in 2Tim 4,13 als auch 4,20 steht eine Erinnerung an Ephesus jeweils am Anfang (4,12: „Tychikus habe ich nach Ephesus geschickt“; 4,19: „Grüße Priska und Aquila und das Haus des Onesiphoros“ [sc. in Ephesus]). 2Tim 4,19 – 21 (zuerst ein Grußauftrag, dann zwei Informationen samt einer Bitte, zuletzt eine Grußausrichtung) scheint auch unter geographischem Gesichtspunkt plausibel angeordnet zu sein: zuerst kommt Ephesus (V.19), dann Korinth

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in diese Route einzeichnen zu können, bedarf es einer weiteren Kompetenz, nämlich der Kenntnis der Korintherbriefe selbst: Paulus ist nach verschiedentlicher Modifikation seiner Reisepläne tatsächlich von Ephesus aus zunächst über Troas und Makedonien (Philippi) nach Korinth gereist, so dass der Leser, der sich in den Briefen auskennt, die Route in diesem Sinne vervollständigen kann (3 – [9] – 4 – [10]). Das in 2Tim 4,20b genannte Milet323 – „eine der mächtigsten See- und Handelsstädte, deren Schiffe das ganze Mittelmeer durchsegelten bis über die Säulen des Herkules hinaus“324 – ist aus zwei Gründen rätselhaft. Zum einen erwähnt Paulus selbst nirgends die bedeutende ionische Hafenstadt, so dass es hier auch keinen intertextuellen Bezug des Corpus Pastorale zur paulinischen Briefsammlung geben kann. Zum anderen ist undeutlich, wie sie ins Itinerar der Brieftrilogie passt. Milet begegnet nur noch in der Apg, dort aber in einem anderen Reisekontext, nämlich auf der Route Achaia – Jerusalem.325 Gleiches gilt von Trophimus, den „Paulus“ laut unserer Notiz in Milet krank zurückgelassen hat. Er selbst nennt ihn nirgends, die Apg dafür zweimal: Sie weiß, dass er aus der Provinz Asia stammt (Apg 20,4), „Grieche“, genauer : ein „Epheser“ ist (Apg 21,29),326 und dass er Paulus auf dessen letzter Reise nach Jerusalem begleitet hat. Dort sei er in den Eklat verwickelt worden, der zur Verhaftung des Paulus geführt hat (Apg 21,28 f).327 Die Nähe von 2Tim 4,20 zur Apg erklärt sich am besten so, dass der Autor des Corpus Pastorale hier eine Personaltradition verarbeitet hat, die Trophimus mit der Provinz Asia verbindet. Warum er ihn nicht gleich mit Ephesus,328

323 324

325

326 327 328

(V.20a), schließlich mit den lateinischen Namen der Grußausrichtung tritt Rom ins Blickfeld. Nur Milet macht stutzig (s. unten Anm. 330)! 2Tim 4,20b: „Trophimus aber ließ ich krank in Milet zurück“. K. Miller, Itineraria Romana. Römische Reisewege an der Hand der Tabula Peutingeriana. Mit 317 Kartenskizzen und Textbildern, Rom 1964, 704; zur kleinasiatischen Küstenstraße heißt es zuvor : „Diese Straße folgt der ganzen kleinasiatischen Küste von der Propontis an durch die Dardanellen, das Ägäische und Mittelmeer, mit der Einschränkung, dass von Milet bis Cano, wo die Halbinseln so weit nach Westen vorspringen, der Seeweg an die Stelle der Landstraße tritt“ (692). Apg 20,15 f: „[…] am folgenden Tag gelangten wir nach Samos und am nächsten Tag kamen wir nach Milet. Denn Paulus hatte beschlossen, an Ephesus vorüberzufahren, um in der Provinz Asien keine Zeit zu verlieren; denn er eilte, am Pfingsttag in Jerusalem zu sein, wenn es ihm möglich war“; vgl. auch 20,17ff (Rede vor den nach Milet bestellten Ältesten der Gemeinde von Ephesus). Wahrscheinlich stammen diese Stationen aus einem Lukas vorgegebenen Itinerar. – E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK), Göttingen 61968, 521: „Paulus mied Ephesus (wo das Schiff offensichtlich gar nicht anlegte) […]“. Warum? Vgl. unten Anm. 332. Codex D nennt in Apg 20,4 Tychikus und Trophimus ausdrücklich „Epheser“. Zur angeblichen intertextuellen Relation von 2Tim 4,20b zur Apg vgl. Glaser, Paulus (s. Anm. 26), oben Anm. 78. Anders im Fall des Tychikus, den die Apg mit Trophimus zusammen nennt – beide stammen ihr zufolge aus Ephesus. Ihn verbindet der Autor des Corpus Pastorale unmittelbar mit der

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sondern mit Milet zusammenbringt, könnte damit zusammenhängen, dass er die Notiz zu einem Hinweis auf das Itinerar des Apostels nutzen wollte.329 Doch ohne Weiteres fügt sich diese Hafenstadt nicht in sein Itinerar ein. Milet liegt an der Küstenstraße von Ephesus aus nicht in Richtung Troas, sondern in entgegen gesetzter Richtung an ihrem südlichen Verlauf rund 70 Kilometer von der Metropole entfernt. Also wechselt die Richtung des Itinerars auf einmal. Warum? Enthält die Notiz einen versteckten Fingerzeig auf die in Tit 1,5 vorausgesetzte frühere Reise des Apostels zur Insel Kreta, die er von den Häfen Milets aus hätte leicht erreichen können?330 Oder stellt sich der Autor die letzte Reise des Apostels so vor, dass sie ihn per Schiff von Milet aus nach Troas führte und von dort aus nach Makedonien? Zwei Gründe sprechen für diese Annahme: Zum einen orientieren sich die Notizen 2Tim 4,19 – 21 samt Grüßen perspektivisch an der Route Ephesus – Rom,331 weshalb der Autor Milet als Station der großen Ost-West-Reise des Apostels gesehen haben dürfte. Zum anderen spielen möglicherweise die zeitgeschichtlichen Verhältnisse mit hinein: Die Stadt Ephesus hatte andauernd Schwierigkeiten mit seinem Hafen, wovon Milet profitiert haben könnte.332 2Tim 4,20 ist vielleicht ein Reflex darauf. (2) Von welchen Orten aus hat „Paulus“ seine drei Briefe geschrieben? Die Antwort auf diese Frage ist nur beim dritten Brief unstrittig: aus Rom. Bei den beiden anderen Briefen bleibt ihr fiktiver Abfassungsort im Dunkeln. Tit

329

330

331 332

kleinasiatischen Metropole, wobei er auch hier über eine Lokaltradition verfügt haben wird; so heißt es in 2Tim 4,12a: „Tychikus aber habe ich nach Ephesus gesandt“. – Bestätigt wird die Annahme einer Lokaltradition durch Eph 6,21 (vgl. Kol 4,7), wo Tychikus von „Paulus“ gleichfalls zur Gemeinde in Ephesus gesandt wird. Maßgebend ist freilich etwas anderes: „Durch Hinweise auf vielfältige Verbindungen mit ,paulinischen‘ Mitarbeitern soll der Eindruck der Echtheit des Schreibens verstärkt werden“ (Weiser, 2Tim [s. Anm. 57] 341). Zugleich wird im Kontext „die Einsamkeit des ,Paulus‘“ in Szene gesetzt (ebd.): Paulus muss einen ihm teuren Mitarbeiter zurücklassen. Dann wäre diese Reise nach der Fiktion unseres Autors schon vor seiner letzten von Ephesus aus nach Rom erfolgt – während seiner längeren Zeit in Ephesus, von der er aus 1Kor 16,8 wissen konnte. Dagegen sprechen aber gewichtige Gründe, vgl. unten Punkt (3). Vgl. oben Anm. 322. „Solange die Stadt bestand, hatte sie gegen die Verlandung ihres Hafens zu kämpfen“, wofür es gerade aus der Zeit zwischen Nero (54 – 68 n. Chr.) und Antoninus Pius (138 – 161 n. Chr.) Zeugnisse gibt: Wir hören „von einer Säuberung des Hafens durch den Statthalter Nero’s und einer weiteren unter Hadrian, der laut einer Dankesinschrift aus dem Jahr 117 n. Chr. die Häfen wieder schiffbar machte […]. Das interessanteste Dokument jedoch ist ein Erlass des Prokonsuls L. Antonius Albus aus der Regierungszeit des Antoninus Pius“ mit dem „Hinweis auf die ständige Fürsorge ,des größten Kaisers‘ und seine zahlreichen Anweisungen zum Schutze des Hafens. Eine ,weltberühmte‘ Stadt wie Ephesos, ,die größte Metropolis Asiens‘, könne es sich nicht leisten, ,allen, die von überallher bei ihr landen wollen, den Hafen zu verschließen‘“ (W. Elliger, Ephesos. Geschichte einer antiken Stadt [Urban-Taschenbücher 375], Stuttgart 1985, 9 f). – Vgl. auch oben Anm. 352.

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3,12333 ist nur zu entnehmen, dass „Paulus“ beschlossen hat, den kommenden Winter über in Nikopolis zu bleiben, er bei Abfassung des Briefs demnach noch nicht „dort (1je?)“334 ist. Dem entspricht, dass in der fiktiven Welt des Schreibens genug Zeit einzukalkulieren ist, damit Titus nach Erhalt des Briefes und vor Schließung des Schiffsverkehrs noch nach Nikopolis kommen kann, um „Paulus“ dort zu treffen. Der Autor mag sich diesen also entweder bereits in Korinth oder vielleicht doch noch in Makedonien vorgestellt haben,335 also dort, wo er auch seinen zweiten Brief der Trilogie verfasst haben wird – jetzt nicht nach Kreta adressiert, sondern nach Ephesus: „Wie ich dich aufgefordert habe, in Ephesus zu bleiben, während ich nach Makedonien reiste […]“, sagt er zu Beginn seines Briefes, in 1Tim 1,3. Das könnte tatsächlich auf seinen derzeitigen Aufenthaltsort in Philippi verweisen, muss es aber nicht. „Timotheus“ ist bei Erhalt des Briefes jedenfalls in Ephesus, wo „Paulus“ ihn in Erfüllung seines Auftrags auch noch zur Abfassungszeit seines zweiten Briefes an ihn (= 2 Tim) weiß. In 1Tim 3,14 f, einer wichtigen Schaltstelle der ganzen pseudepigraphischen Konstruktion, sagt „Paulus“ an die Adresse seines Schülers „Timotheus“ gerichtet: „Dieses schreibe ich dir in der Hoffnung, bald zu dir zu kommen336 ; wenn ich aber länger ausbleibe, sollst du wissen, wie man sich im Haus Gottes zu verhalten hat […]“.

Verleiht „Paulus“ hier wirklich seinem Wunsch Ausdruck, bereits von Makedonien oder Korinth aus nach Ephesus zurückkehren zu wollen337 ? Das hätte zur Konsequenz, dass der Titusbrief wegen seines Verweises auf Niko333 „Sobald ich Artemas zu dir schicke oder Tychikus, dann beeile dich, zu mir nach Nikopolis zu kommen; denn ich habe beschlossen, dort den Winter über zu bleiben“. – Im Hintergrund könnte 1Kor 16,6 stehen: „Bei euch [sc. in Korinth] werde ich, wenn möglich, eine Weile bleiben oder auch den Winter zubringen […]“ (auch dies ein Plan für einen von Paulus erst noch zu erreichenden Ort, vgl. folgende Anm.). 334 Dieses Ortsadverb begegnet in den Past nur hier (vgl. Quinn, Tit [s. Anm. 26] 256), bei Paulus lediglich in Röm 9,26 und 15,24: „Denn ich hoffe, auf der Durchreise euch zu sehen und von euch dorthin (1je?) [sc. Spanien] Geleit zu erhalten“; zutreffend Towner, Past (s. Anm. 15) 800: „At the time of writing, Paul had not yet reached Nicopolis“; ebd. 801 Anm. 14: „,there‘ (as opposed to ède, ,here‘), makes this clear“. 335 Anders Oberlinner, Tit (s. Anm. 94) 195: „In Verbindung mit Nikopolis ist nach Darstellung des Tit wichtig, dass Paulus sich dort aufhält und dass Titus sich von Kreta aus dorthin auf den Weg machen muss (1khe?m)“; ebenso Hfner, Corpus Pastorale (s. Anm. 49) 272, der daraus ein Argument auch für die Reihenfolge der Briefe macht: „Den Brief schreibt Paulus aus Nikopolis und ist damit von Ephesus und Makedonien weiter nach Westen vorgedrungen“. 336 Vorbild dieser Formulierung könnte Phil 2,24 sein: „Ich vertraue aber in dem Herrn darauf, dass auch ich selbst bald kommen werde“. 337 Das legen M. Wolter und G. Hfner mit der von ihnen postulierten Abfolge 1Tim – Tit – 2Tim aber nahe; vgl. oben Anm. 335.

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polis ein späteres Stadium der Reise widerspiegeln würde und auch erst an zweiter Stelle der Trilogie zu stehen käme. Eine derartige Annahme verkennt aber, dass das Itinerar des Corpus Pastorale nicht autark ist, sondern den Römerbrief als seinen Bezugsrahmen voraussetzt. Das heißt nichts anderes, als dass Rom als Ziel der Reise, wo sich die paulinische Verkündigung „vollenden“ sollte, von Anfang an vor Augen steht. Das Signal dafür ist der Ortsname Nikopolis in Tit 3,13, der die Funktion erfüllt, dieses Ziel der Reise gleich zu Beginn der Brieftrilogie zu markieren. Der Wunsch des „Paulus“, den er in 1Tim 3,14 äußert, bald zurückzukommen, um „sein Kind“ Timotheus noch einmal zu sehen, kann sich infolgedessen nur auf die Zeit nach seinem Auftritt in Rom beziehen. Dabei weiß jeder Leser, dass die „Vollendung“ seiner Verkündigung in der Hauptstadt des Imperiums sein Martyrium einschloss und so die Briefe an seine Mitarbeiter nun seine leibhaftige Gegenwart ersetzen müssen. Oder wie J. Roloff es formulierte: „Die Leser wissen, dass Paulus in Wahrheit nicht mehr gekommen ist, dass seine geplante und erhoffte Ankunft sich unwiderruflich ,verzögert‘ hat“. So übt er jetzt „sein Lehr- und Leitungsamt“ durch seine Briefe aus, „sie überbrücken seine Abwesenheit, ganz gleich, ob diese – wie in der Vergangenheit – kurz und vorübergehend war oder ob sie – wie in der Gegenwart – unwiderruflich ist“338. (3) Auch sein Porträt der beiden Adressaten-Figuren Titus und Timotheus schreibt der Autor in die ihm vorgegebene Briefsammlung ein. Er greift das Bild auf, das die Briefe von ihnen vermitteln – es sind die wichtigsten Mitarbeiter und Boten des Paulus, die ihn auch vertreten und repräsentieren können339 –, und malt es mit eigenen Farben weiter : Nachdem „Paulus“ sie wenigstens für eine gewisse Zeit allein gelassen hat und sie deshalb jetzt auf sich selbst gestellt sind (im Rückblick der Leser nach dem Tod des Apostels sollte das so bleiben), erscheinen sie als die von ihm selbst noch legitimierten vorbildlichen Leiter der Gemeinden und Organisatoren ihrer Strukturen.340 338 Roloff, 1Tim (s. Anm. 10) 197 f zu 1Tim 3,14 f; vgl. auch Collins, Image (s. Anm. 96) 156 f. 339 Titus: 2Kor 2,13 („Titus, mein Bruder“); 7,6.13 f; 8,6.16.23 („mein Gefährte und Mitarbeiter für euch“); 12,18; Gal 2,1.3. Zu seiner Figur vgl. A. Mayer-Haas, Titus im Zeugnis des Neuen Testaments. Eine Einführung, in: H.-U. Weidemann/W. Eisele (Hg.), Ein Meisterschüler. Titus und sein Brief (SBS 214) (FS M. Theobald), Stuttgart 2008, 11 – 30. – Timotheus: 1Kor 4,16 f: „Ich ermahne euch also, werdet meine Nachahmer! Deswegen habe ich euch Timotheus geschickt, der mein geliebtes und treues Kind im Herrn ist, der euch erinnern wird an meine Wege in Christus Jesus, wie ich sie überall in jeder Gemeinde lehre“; 2Kor 16,10; Phil 2,19 – 24. – Hebr 13,23 bietet K. Backhaus, Der Hebräerbrief (RNT), Regensburg 2009, 491, zufolge noch eine reale Spur der späteren Wirksamkeit des Timotheus; vgl. auch H. von Lips, Timotheus und Titus. Unterwegs für Paulus (Biblische Gestalten Bd. 19), Leipzig 2008, 157 f. 340 Roloff, 1Tim (s. Anm. 10) 63, zu Timotheus: Er „wird gezeichnet als der am Ort stehengebliebene Missionar, der nun als Gemeindeleiter selbständig und auf Dauer das von dem gemeindegründenden Apostel begonnene Werk weiterführen soll“; Weiser, 2Tim (s. Anm. 57) 48, nimmt diese Feststellung Roloffs bestätigend auf. Kritisch dazu Glaser, Paulus (s.

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Blicken wir zunächst auf den 1. Timotheusbrief, so scheint 1Kor 16,5 – 11 – geschrieben in Ephesus – der Basistext zu sein, an den das pseudepigraphe Schreiben anknüpft, und zwar derart, dass aus seiner Perspektive die Pläne, die Paulus dort für die nähere Zukunft schmiedet, sich inzwischen (wenigstens teilweise341) realisiert haben. Der Text 1Kor 16,5 – 11 lautet: 5

Ich werde aber zu euch kommen, wenn ich Makedonien durchzogen habe; denn durch Makedonien komme ich.

6

Bei euch werde ich vielleicht (länger) bleiben oder mich sogar den Winter über aufhalten, damit ihr mich dann dahin geleitet, wohin auch immer ich reisen werde.342

7

Ich will euch nämlich jetzt nicht (nur) im Vorbeigehen sehen; ich hoffe nämlich, eine Zeitlang bei euch zu bleiben, wenn der Herr es zulässt.

8

Ich werde aber in Ephesus bleiben bis Pfingsten;

9

eine große und wirkmächtige Tür hat sich nämlich für mich geöffnet, und es gibt viele Widersacher (!mtije¸lemoi pokko¸).

10 Wenn aber Timotheus kommt, so achtet darauf, dass er ohne Angst bei euch sein kann; er betreibt nämlich das Werk des Herrn (ebenso) wie auch ich. 11 Keinesfalls soll ihn jemand verachten; gebt ihm vielmehr das Geleit in Frieden, damit er zu mir kommt. Ich erwarte ihn nämlich mit den Brüdern.“

1Tim knüpft in zweifacher Hinsicht an diesen Text an: mit seinem Itinerar, aber auch mit seiner fingierten kirchlichen Situation in Ephesus. Beides gehört zusammen. (a) In 1Kor 16,5 – 11 kündigt Paulus den Korinthern sein Kommen an und teilt ihnen mit, dass er über Makedonien zu ihnen reisen wolle (V.5). Mit seinem Aufbruch dorthin will er aber bis Pfingsten warten (V.8), auf jeden Falle aber solange, bis Timotheus aus Korinth bei ihm zurück sei (V.11). Diese

Anm. 26) 238 f, mit Hinweis auf 2Tim 4,9.21a: „Weder Timotheus noch Titus (3,12) sind hier als permanente Gemeindeleiter verstanden“. Vgl. auch noch W. Stenger, Timotheus und Titus als literarische Gestalten, in: Kairos NF 16 (1974) 252 – 267. 341 Das hängt von der Frage ab, ob sich der Autor seinen „Paulus“ bereits in Korinth oder noch in Makedonien vorstellt, als er seinem Schüler Timotheus den Brief schreibt. 342 Dazu vgl. oben unter 4.2.1.

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letztere Bemerkung konnte man so verstehen, dass Paulus Ephesus erst dann verlassen wollte, wenn er mit Timotheus eine zuverlässige Person seines Vertrauens hätte, die ihn dort vertreten könne, zumal die Situation in Ephesus nicht einfach war (V.9b).343 Genau dieses Szenario entfaltet der 1. Timotheusbrief. Im 2. Korintherbrief lässt Paulus von Philippi aus, wo er den Brief der Tradition nach verfasst hat, seine nun hinter ihm liegende Reise von Ephesus über Troas nach Makedonien Revue passieren, wobei die beiden Timotheusbriefe genau diese Reisestationen aufgreifen. Das bestätigt uns in der Annahme, dass der Autor des Corpus Pastorale den Brief tatsächlich in jene Reisevorgabe der beiden Korintherbriefe einschreiben wollte. Eine Schwierigkeit ergibt sich allerdings: Einerseits lässt Paulus in seinem theologisch aufgeladenen „Reisebericht“ 2Kor 1,1 – 2,13/7,5 – 16344 nirgends die Anwesenheit des Timotheus in seiner Reisegruppe erkennen. Genau das konnte der Autor des Corpus Pastorale für die von ihm fingierte Situation, dass Timotheus nach seiner Rückkehr aus Korinth Paulus in Ephesus vertrat, gut auswerten. Andererseits steht aber Timotheus im Präskript des Briefes als Mitabsender neben Paulus,345 woraus geschlossen werden kann, dass er ihn auf seiner Reise nach Korinth begleitet haben muss.346 Hat der Autor des Corpus Pastorale die Angabe des Präskripts also um seines eigenen Szenarios willen abgeblendet? Damit wäre bei der hier vorgelegten Hypothese tatsächlich zu rechnen.347 (b) Der mutmaßliche Basistext 1Kor 16,5 – 11 liefert dem Autor des Corpus Pastorale, wie bereits angedeutet, auch noch einen zweiten Anknüpfungspunkt: „Ich werde aber in Ephesus bleiben bis Pfingsten; eine große und wirkmächtige Tür hat sich nämlich für mich geöffnet, und es gibt viele Widersacher (!mtije¸lemoi pokko¸)“ (V.8 f). Das Stichwort „Widersacher“348 343 Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 49) 182 f, macht im Anschluss an Stenger, Timotheus (s. oben Anm. 340) darauf aufmerksam, dass ein „Zurücklassen von mit einem besonderen Auftrag versehenen Mitarbeitern in von Paulus gegründeten Gemeinden […] eine nach dem Zeugnis seiner Briefe und auch der Apostelgeschichte völlig unbekannte Weise des paulinischen Umgangs mit seinen Mitarbeitern und Gemeinden (ist)“. 344 Bestimmt wird seine Erzählung vom Leitmotiv des „Trostes“ (vgl. 2Kor 1,3 f.5; 7,6 f.13), so dass sich sogar von einem „Trostbrief“ sprechen lässt: M. Theobald, Die überströmende Gnade. Studien zu einem paulinischen Motivfeld (FzB 22), Würzburg 1982, 266 – 276. 345 2Kor 1,1: „Paulus, Apostel Jesu Christi durch den Willen Gottes, und Timotheus, der Bruder (b !dekvºr)“. Sonst kommt Paulus auf ihn in seinem Brief nur noch einmal zu sprechen, und zwar in dem Rückblick auf seinen Gründungsbesuch in Korinth (2Kor 1,19). 346 Dazu passt, dass Paulus in Röm 16,21 den römischen Christen von Korinth aus Grüße des Timotheus ausrichten lässt (vgl. oben Anm. 294). 347 Vergleichbar sind die Fragen, die sich aufgrund der Mitabsenderschaft des Timotheus in Phil und Phlm stellen, vgl. oben Anm. 297. 348 Lindemann, 1Kor (s. Anm. 289) 380: „pokko¸ im Zusammenhang mit Gegnern auch in 2Kor 11,18; Phil 3,18; Widersacher sind offenbar entweder tim´r oder pokko¸“; Tit 1,10 benutzt dasselbe Stichwort: „Denn es gibt viele (pokko¸) Ungehorsame, Schwätzer und Betrüger, besonders die aus den Juden“. – Mit 1Kor 16,9b vgl. Phil 1,28.

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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konnte der Autor aufgreifen und mit seinem Bild von den heterodoxen Lehrern in der kleinasiatischen Metropole auffüllen: „Wie ich dich ermahnt habe, in Ephesus zu bleiben, als ich nach Makedonien zog, damit du gewissen Leuten (t¸sim) gebietest, keine anderen Lehren zu verbreiten (2teqodidasjake?m) […]“ (1Tim 1,3).

Was hier im Proömium noch ganz allgemein als „Heterodoxie“ apostrophiert wird, wofür V.4 zwei Schlagworte anführt („Fabeln und endlose Geschlechtsregister“), konkretisiert das Schreiben selbst später dadurch, dass es Namen solcher „Gesetzeslehrer“ (V.7) nennt (1Tim 1,20: „Hymenäus und Alexander“) und auch Lehren wie ihren Asketismus kurz aufruft, ohne die Hintergründe theologisch zu vertiefen (1Tim 4,3).349 Der 2. Timotheusbrief ergänzt das Panorama, indem er die schon in 1Tim genannten Namen wiederholt bzw. variiert (2Tim 2,17 f: „Hymenäus und Philetos“; 4,14: „Alexander der Schmied“)350 und auch noch weitere „heterodoxe“ Lehren wie die These, dass die Auferstehung schon geschehen sei (2Tim 2,18), einspielt.351 So entsteht das Bild, dass der Autor des Corpus 349 Immerhin gibt der Autor seine Leitkategorien – die Güte der Schöpfung und die eucharistische Danksagung – deutlich zu erkennen: „Sie [sc. die Gegner] gebieten, nicht zu heiraten, sich von Speisen zu enthalten, die Gott doch dazu erschaffen hat, dass sie von den Glaubenden und zur Erkenntnis der Wahrheit Gekommenen unter Danksagung genossen werden. Denn alles, was Gott geschaffen hat, ist gut, und nichts ist verwerflich, wenn es mit Danksagung empfangen wird; denn es wird geheiligt durch Gottes Wort und durch Gebet“ (2Tim 4,3 – 5); zum eucharistischen Hintergrund dieser Verse vgl. Roloff, 1Tim (s. Anm. 10) 226 f. 350 Ob die Namen fiktiv sind oder reale Personen in Ephesus bezeichnen, wird kontrovers diskutiert. Während Trummer, Paulustradition (s. Anm. 10) 137 f, die These vertritt, sie seien fiktiv und aus der Tendenz des Verfassers zu begreifen, Vorgänge und Entwicklungen durch Personalisierung zu veranschaulichen, hält J. Roloff dies aus zwei Gründen für recht „unwahrscheinlich: 1. Ganz allgemein lässt sich beobachten, dass die Past nach Möglichkeit an den Adressaten bekannte Situationen und Gegebenheiten anknüpfen, um sie in ihrem Sinne theologisch zu interpretieren. – 2. Wenn es zutrifft, dass Hymenäus und Alexander hier [in 1Tim 1,20] speziell als Gegenbilder zu dem Apostelschüler Timotheus gezeichnet sind, die im Unterschied zu diesem ihrer Verpflichtung auf das Evangelium untreu geworden sind, dann geht es hier um einen Abfall von solcher Schwere, dass er unmöglich erfunden sein kann“; er schließt mit der These: „So ist zu vermuten, dass Hymenäus und Alexander zwei im Umkreis von Ephesus wirkende Irrlehrer waren, die ihren gefährlichen Einfluss auf die Gemeinden ihrer früheren Nähe zum Kreis der Paulusschüler verdankten. Der Bezug im Kontext auf die Ordination macht überdies wahrscheinlich, dass beide kirchliche Amtsträger waren, denen das Verlassen der in der Ordination gesetzten Basis vorgeworfen werden soll. Ihrem Einfluss soll nun durch eine Stellungnahme des Apostels selbst der Boden entzogen werden: Er hat beide längst durch eine Maßnahme der Kirchenzucht von sich und von der Kirche geschieden!“ (Roloff, 1Tim [s. Anm. 10] 105). Zugunsten der Position von Roloff spricht unter Voraussetzung der traditionsgeschichtlich, nicht literarisch zu erklärenden Bezüge zwischen Past und ActPaul deren Übereinstimmung auch bei einigen der hier genannten Namen: vgl. MacDonald, Legend (s. Anm. 75) 59 – 62. 351 Hierzu Merz, Selbstauslegung (s. Anm. 56) 257 f u. ö.; dies., Amore Pauli (s. Anm. 73) 291 f.

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Pastorale den zeitgenössischen Streit um das paulinische Erbe, den er mit Ephesus verbindet – die „heterodoxen“ Lehrer dürften sich sowohl mit ihrer Auferstehungslehre wie mit ihrem Asketismus auf Paulus selbst berufen haben –, gezielt in die bereits von ihm in 1Kor 15,8 f für Ephesus benannte Streitsituation eingetragen hat. Wer das durchschaut, müsste dann gemäß seiner Intention zugestehen, dass Paulus nach Auskunft seiner Rede von den „Widersachern“ in der Metropole selbst schon die später eskalierte Situation in ihren Anfängen erlebt und zugleich klargestellt hätte, wer ihn richtig interpretiert: natürlich der Autor des Corpus Pastorale. Oder der literarischen Konstruktion dieses Corpus entsprechend gesagt: „Paulus“ stellt hier unter intertextuellem Bezug auf 1Kor 15,8 f klar, was dies für gefährliche „Widersacher“ sind, mit denen er in Ephesus selbst schon zu tun hatte, bevor er diese Aufgabe dann seinem Schüler Timotheus überlassen musste. Beim Titusbrief stoßen Versuche, die Genese seiner fiktionalen Situation zu erhellen, welche für die Leser aufgrund ihres Pauluswissens eine von uns freilich kaum zu verifizierende Plausibilität besessen haben wird, auf viel größere Schwierigkeiten. Dabei gilt, was schon eingangs angedeutet wurde, dass nämlich die Matrix der Paulusbriefe selbst für den Autor der Pastoralbriefe als einzige Basis nicht ausreichend gewesen sein konnte, um seine Pauluswelt zu generieren, vielmehr ein Pool mündlicher Traditionen sowie das Wissen um die zeitgenössische missionarische Landschaft hinzugekommen sein wird. Neben der Kreta-Frage, die uns gleich beschäftigen wird, verdienen zunächst drei weitere im Corpus Pastorale von Paulus selbst her teils unbekannte Orte bzw. Landschaften in diesem Zusammenhang Beachtung: 1) Nikopolis (Tit 3,12): Der Autor wird die Stadt nicht aus Röm 15,19 („bis nach Illyrien“) extrapoliert haben352 – wahrscheinlich kannte er diese Textpassage gar nicht. Wichtiger war ihm, wie oben dargestellt, ihre symbolische Bedeutung für die römische Reichsideologie („Siegesstadt“). Sie eignete sich auch geographisch vorzüglich für sein Itinerar. Ein weiterer Aspekt kommt hinzu: Aus Epiktet, der nach der Philosophenvertreibung durch Domitian (98 n. Chr.) von Rom nach Nikopolis übersiedelte und dort mit Arrian seine Schule weiterführte, wissen wir, dass es in der Stadt Christen gegeben hat;353 zweimal bezieht er sich auf sie, in Diss. II 9,19ff als „Juden“, in IV 7,6 als „Galiläer“, „for there was an early community at Nicopolis“, erklärt W.A. Oldfather.354 Wusste der Autor des Corpus Pastorale darum? 352 Anders Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 229: „Nikopolis könnte aus der Erwähnung Illyriens in Röm 15,19 herausgesponnen sein so wie die Angabe Dalmatiens in 2Tim 4,10”; vgl. auch 253. 353 Vgl. Marshall, Past (s. Anm. 25) 342. 354 W.A. Oldfather, Epictetus (LCL), Cambridge/Massachusetts – London 1925, XXVI; vgl. auch A. Bonhçffer, Epiktet und das Neue Testament, Giessen 1911; ders., Epiktet und das Neue Testament, in: ZNW 13 (1912) 281 – 292.

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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2) 2Tim 4,10 nennt eine Stadt und zwei Landschaften bzw. Provinzen hintereinander : Thessalonich, Galatien/Gallien und Dalmatien – alle drei Angaben werden eine aktuelle Bedeutung für die christliche „Landkarte“ besessen haben, für Thessalonich ist das bereits durch den pseudonymen 2Thess belegt. V.10b lautet in einem Großteil der Handschriften: „Kreszenz (ist) nach Galatien (gezogen)“. Eine Reihe von Textzeugen355 lesen: Cakk¸am – Gallien. Diese Lesart wird zumeist als sekundäre Angleichung an die spätere christliche „Landkarte“ verworfen. T. Glaser verweist aber nun im Anschluss an C. Spicq wieder auf die Doppeldeutigkeit schon von Cakat¸am: Dieses „ist geläufige Benennung der römischen Provinz Gallia und auch mitten in Galatien so zu verstehen, wie der in Ancyra gefundene Tatenbericht des Augustus (Kap. 12,25 f.28 f) belegt, der wohl reichsweit bekannt war“; der Bezug auf Galatien „scheint auf dem Hintergrund paulinischer Personaltraditionen zunächst näherzuliegen. Jedoch geht solch ein Verständnis von dem hermeneutischen Prinzip der Harmonisierung mit bekannter Paulusbiographie aus. Die Pastoralbriefe bieten nun freilich hinreichend Belege für eine Ausfüllung von Leerstellen der Paulusbiographie“, weshalb nach seiner Überzeugung hier ernsthaft mit Gallien zu rechnen sei.356 3) „Titus ist nach Dalmatien gegangen“, heißt es in 2Tim 4,10c. Auch diese Angabe wird nicht aus Röm 15,19 extrapoliert sein.357 Obwohl Belege für christliche Gemeinden dort erst aus späterer Zeit stammen, ist die Annahme christlicher Präsenz schon in der ersten Hälfte des 2. Jh.s im Licht von Tit 3,12 alles andere als abwegig.358 Während einige Personalnotizen des Corpus Pastorale, wie wir gesehen haben, auf lebendige, zeitgenössische Ephesus-Tradition verweisen, bleibt das KretaSzenario des Tit demgegenüber nach wie vor ein Rätsel. Dass Paulus je auf Kreta missioniert hat, gibt er in seinen Briefen selbst nicht zu erkennen,359 wird aber nicht prinzipiell auszuschließen sein. Näher liegt indes die Annahme, dass der Autor des Corpus Pastorale um christliche Gemeinden auf der Insel zu seiner Zeit wusste sowie darum, dass diese sich dem Wirken ehemaliger Paulusschüler verdankten, vielleicht sogar Titus.360 Oder sollte die 355 Darunter der Sinaiticus und C sowie verschiedene Übersetzungen, lateinische wie syrische. 356 Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 254; vgl. die reiche Belegsammlung bei Spicq, Past II (s. Anm. 18) 811 – 813; vgl. auch Scott, Paul (s. Anm. 198) 209 Anm. 150. 357 Dibelius/Conzelmann, Past (s. Anm. 32) 115; Weiser, 2Tim (s. Anm. 57) 318 Anm. 10. 358 Vgl. auch Spicq, Past II (s. Anm. 18) 813, mit Hinweis auf J. Zeiller, Les Origines chrtiennes dans la Province romaine de Dalmatie, Paris 1906; außerdem G. Alfçldy, Bevölkerung und Gesellschaft der römischen Provinz Dalmatien (mit einem Beitrag von A. M csy), Budapest 1965, 187 f.221 f (Inschriften mit christlichen Namen: 3. Jh.). 359 Auch die Apostelgeschichte erzählt in 27,7 – 14 lediglich von einem Anlegen des Schiffes mit Paulus an Bord eQr tºpom t¸ma jako¼lemom Jako»r kil´mar (V.8), von wo es aber auf Geheiß des Hauptmanns gegen den Rat seines prominenten Gefangenen gleich wieder ablegt. 360 Von Lips, Timotheus (s. Anm. 339) 155, beschließt seinen Abschnitt „Titus auf Kreta“ mit den Sätzen: „Es bleibt uns als nur die Feststellung, dass Titus irgendwie mit der Insel Kreta ver-

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Insel Kreta dem Autor des Tit nur als Projektionsfläche mit „enzyklopädischem“ Assoziationspotential gedient haben, um seine fingierte Welt des Schreibens auf sie zu projizieren?361 Das würde die zuvor genannte Annahme nicht ausschließen. Halten wir uns an die literarischen Befunde, dann ist folgendes bemerkenswert: Tit 1,5 scheint aus 1Tim 1,3 extrapoliert bzw. als analoges Gegenstück zu der dort durchscheinenden missionarischen Praxis des Apostels konstruiert worden zu sein: Paulus legte das Fundament, und seine Mitarbeiter bauten darauf (1Kor 3,10); er begann die missionarische Arbeit, verließ dann den Ort und andere setzten sein Werk fort oder vollendeten es. Zl. Tit 1,5

1Tim 1,3

1

[vgl. Zeile 6]

Wie ich dich ermahnt habe (paqej²kgs² se),

2

Deswegen habe ich dich in Kreta zurückgelassen (!p´kipºm se),

in Ephesus zu bleiben (posle?mai),

3 4

als ich nach Makedonien ging, dass (Vma) du damit (Vma) du das, was noch zu tun ist, zu Ende führst gewissen Leuten (t¸sim) gebietest, und in den einzelnen Städten Älteste einsetzt,

5

6

keine anderen Lehren zu verbreiten […]. wie ich dir aufgetragen habe (dietan²lgm).

[vgl. Zeile 1]

bunden war. Diese Tradition hat sich im Titusbrief niedergeschlagen und vor allem in der späteren kirchlichen Tradition, dass er der erste Bischof auf Kreta gewesen sei. Da es sonst im Neuen Testament keine Anhaltspunkte gibt, warum Titus mit Kreta verbunden wurde, spricht dies am ehesten für einen historischen Hintergrund dieser Tradition. Wichtig genug muss es gewesen sein, hier den Bezug zu Paulus festzuhalten: Durch den Verweis auf seinen bekannten Mitarbeiter Titus wurde eine Paulustradition begründet“ (Kursive von mir). 361 Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 230 – 233, zufolge setzt der Autor des Corpus Pastorale das zeitgenössische Wissen um Kreta als „die hundertstädtige Insel“ (Homer, Ilias II 649) voraus (vgl. Tit 1,5); kurz darauf erwägt Glaser, freilich ohne zu überzeugen, eine Extrapolation des Kreta-Szenario aus der Apg: „In Apg gibt es zwei Anknüpfungspunkte, aus denen heraus Tit gesponnen sein könnte. Einmal wird Kreta im Reisebericht Apg 27 erwähnt – damit wäre eine initiale Missionstätigkeit des Paulus an dieser Stelle intendiert –, zum anderen befinden sich schon Kreter unter den Zuhörern der Pfingstpredigt (Apg 2,11) – die christlichen Gemeinden Kretas könnten dann auf eine längere Geschichte zurückblicken“ (241).

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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Bei der Einordnung der Kreta-Reise des Paulus362 in das Itinerar erwägt G. Häfner zwei Möglichkeiten: Entweder könnte diese „in der vorausgesetzten Paulus-Geschichte auch weiter zurückliegen“, also der „Erzählreihenfolge“ der Past noch zeitlich vorgelagert sein oder „Paulus könnte auch von Makedonien aus mit Titus nach Kreta gekommen sein (1Tim schweigt ja völlig zu den ,persönlichen Umständen‘ des Paulus […])“363. Wenn man nun 2Kor als Kontrollinstanz mit heranzieht – was Häfner bei seiner Fiktionstheorie (frei erfundene „Paulus-Geschichte“) natürlich nicht tut –, dann lässt sich die erste der beiden von ihm erwogenen Lösungen mit hoher Wahrscheinlichkeit ausschließen. Dem 2. Korintherbrief zufolge, in dem Titus (im Unterschied zu Timotheus) eine unübersehbar wichtige Rolle spielt, war es doch so, dass er von Korinth kommend Paulus in Makedonien traf (2Kor 7,5 f) und dann wieder mit dem Kollektenschreiben nach Achaia zurückkehrte; das wäre nicht denkbar, wenn Paulus ihn schon vor einiger Zeit auf Kreta zurückgelassen hätte, um ihn erst wieder in Nikopolis auf dem Weg nach Rom zu treffen. Möglich ist demgegenüber die nur wenig modifizierte Alternativlösung, nämlich dass der Autor des Corpus Pastorale die Kretareise des Apostels in Begleitung des Titus als Abstecher von Korinth aus in sein Itinerar eingeordnet hat, was voraussetzen würde, dass er mit einem etwas

362 Van Bruggen, Einordnung (s. Anm. 13) 38 – 40, bestreitet, dass Tit 1,5 zufolge Paulus selbst in Kreta gewesen sei: „Das Verb, das mit ,zurücklassen‘ übersetzt wird“, kann auch „in übertragenem Sinn“ gebraucht werden: „auf einem Posten lassen“; vgl. auch Reicke, Chronologie (s. Anm. 28) 80; nach Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 49) 180 – 185, der Arbeiten von J.L. White aufgreift, sind !poke¸peim (Tit 1,5) bzw. jatake¸peim (so die Textvariante) „Termini technici, die den Vorgang der Einsetzung von Stellvertretern beschreiben. In diesem Sinne geht es vor allem um die Einsetzung von königlichen Gouverneuren über Städte und Verwaltungseinheiten“ (183); Glaser, Paulus (s. Anm. 26) 226, versteht Wolter so, dass dies nicht einen ersten Aufenthalt des Paulus auf Kreta impliziert und stimmt ihm darin zu; ebenso Fuchs, Missionsreise (s. Anm. 28) 38. – Allerdings zeigen die von Wolter beigebrachten Belege, dass das „Zurücklassen“ oft genug eine vorherige Präsenz des Einsetzenden vor Ort einschließt. Außerdem ist diese hier in Tit 1,5 kontextuell angedeutet, insofern Titus ja nur „ausrichten soll, was noch fehlt“, d. h. er soll zum Abschluss bringen, was der Erstmissionar – doch wohl „Paulus“ – auf Kreta begonnen hat (anders Fuchs, ebd.: „Der Vers spricht auch nicht davon, das Titus das Werk auf Kreta ,zuende führen’ sollte“). Hilfreich ist die Parallele 1Tim 1,3, wo die frühere Anwesenheit des „Paulus“ in Ephesus klar ausgesagt ist (vgl. Zl. 3 in Zusammenhang mit Zl. 2 oben in der Synopse). Sie legt sich bei beiden Texten zudem von 1Kor 3,10 her nahe, worauf der Autor des Corpus Pastorale wohl jeweils Bezug nimmt: Das Fundament hat Paulus selbst durch seine eigene Arbeit vor Ort gelegt. Zu !poke¸peim vgl. im Übrigen 2Tim 4,13 („Paulus“ hat Mantel und Schriften in Troas „zurückgelassen“) und 4,20 (er hat Trophimus in Milet „zurückgelassen“), wo deutlich wird, dass das Corpus Pastorale bei !poke¸peim + Ortsangabe die vorherige Anwesenheit der Person vor Ort selbstverständlich voraussetzt; Tit 1,5 lässt sich jedenfalls nicht so wiedergeben, wie das Fuchs, ebd., vorschlägt: „Ich habe dich für Kreta eingesetzt“. 363 Hfner, Corpus Pastorale (s. Anm. 49) 272; die an zweiter Stelle genannte Lösung – er nennt sie „nicht unmöglich“ (ebd. Anm. 66) – hält er für weniger wahrscheinlich.

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längeren Aufenthalt in Griechenland gerechnet hätte, als die Apostelgeschichte ihn angibt.364 Aber diese kannte er ja nicht.365 Nach diesem etwas längeren Ausflug in die „Erzählwelt“ des Corpus Pastorale ist es nun abschließend möglich, ein dreifaches Ergebnis festzuhalten: Erstens hat der Autor das Itinerar seiner Brieftrilogie nicht einfach frei erfunden, sondern in der Welt seiner ihm vorgegebenen paulinischen Briefsammlung „verankert“; dieses Vorgehen sollte den Anspruch auf Echtheit der Trilogie stärken und war insofern Teil seiner „Fälschungsabsicht“. Umso rätselhafter wirkt freilich die Abwesenheit Jerusalems in der Trilogie. Zweitens gewinnt auf diesem Hintergrund die Annahme, dass der Autor den Römerbrief nur in einer „Kurzfassung“ kennen gelernt hat, an Plausibilität. Drittens wäre unter dieser Voraussetzung die Jerusalem-Vergessenheit der Trilogie nicht das Ergebnis einer gezielten Unterdrückung dieses für Paulus selbst so wichtigen Teils seiner Biographie, sondern textgeschichtlichen Umständen geschuldet.366

5. Ein Ausblick – das Paulusbild des Corpus Pastorale auf dem Weg theologischer Vergessenheit Israels im Christentum Im Titel dieses Beitrags erscheint das Stichwort „Israel- und Jerusalem-Vergessenheit“ mit Fragezeichen versehen. Für seine zweite Hälfte ist jetzt eine Präzisierung möglich: „Jerusalem-Vergessenheit“ ja, aber diese entstammt nicht, soweit sich das erkennen lässt, einer gezielten Entscheidung gegen die Heilige Stadt. Dennoch spiegelt der Befund den Ausfall des an Jerusalem hängenden „Judenchristentums“ im Bewusstsein der immer mehr in die Völker hineinwachsenden Kirche wider, zumal eine Analyse der theologischen Rezeption des Römerbriefs im Corpus Pastorale ein weitgehend „entjudaisiertes“ Paulusbild zu Tage fördert. Das sich im Corpus Pastorale formende „heidenchristliche“ Paulusbild ist Produkt eines theologischen Denkens, das inzwischen ganz andere Probleme 364 Apg 20,3: „drei Monate“. 365 Vgl. oben 2.1. (4). 366 Abschließend sei angemerkt, dass die dargestellte „Paulus-Erzählung“ des Corpus Pastorale in Grundzügen mit derjenigen der Paulusakten übereinstimmt, deren Itinerar folgende Etappen durchläuft: „Damaskus – Jerusalem (?) – Antiochien in Syrien – Ikonium – Antiochien in Pisidien – Myra – Sidon – Tyrus – (in der Lücke evtl. Jerusalem mit Weiterreise über Cäsarea [Rordorf]) – Smyrna – Ephesus – Philippi – Korinth – Reise nach Italien – Rom. Diese eine, große Reise führt von der Berufung des Apostels bis zu seinem Tod und ist als erschöpfende Darstellung seines Wegs gedacht. Rom erreicht Paulus als freier Mann, nicht als Gefangener. Eine Spanienreise taucht nicht einmal am fernen Horizont auf“ (Klauck, Apostelakten [s. Anm. 75] 86).

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Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale?

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kannte als die Notwendigkeit der eigenen Positionierung im Kontext Israels und im Gegenüber zu den Synagogen, die sich dem Evangelium vom Messias Jesus verschlossen. Wahrscheinlich hatten die Gemeinden des Autors, die wohl im Ephesus der ersten Hälfte des 2. Jh.s zu suchen sind, gar keinen lebendigen Kontakt mehr zu Juden ihrer Umgebung oder gar einen sichtbaren jüdischen Anteil in den eigenen Reihen. Ihre Aufmerksamkeit war von ganz anderen Fragen in Beschlag genommen, wie die Brieftrilogie eindrucksvoll belegt: Auf der Tagesordnung stand jetzt die Grundfrage, wie sie sich im Rahmen der sie umgebenden Stadtgesellschaft und im römischen Imperium zu positionieren hätten und was das für ihre innere Struktur und „Frömmigkeit (eqs´beia)“ bedeuten würde. Auch barg die literarische Hinterlassenschaft des Paulus, die nicht unstrittig war,367 Fragen, weshalb der Autor ihre Interpretation mit seiner fiktiven Brieftrilogie zu lenken suchte. Dabei stellte die Biographie seines Helden, den der Kaiser in Rom schmählich hatte hinrichten lassen, ein heikles Erbe dar, mit dem er in seiner „Paulus-Erzählung“ indes sehr sensibel umgeht. Auf der einen Seite vermeidet er jeden unnötigen Konflikt mit den römischen Autoritäten, auf der anderen stellt er aber auch klar, dass das Geschick des Paulus für alle, die sich auf ihn im Namen Jesu berufen, im Kontext ihrer eigenen prekären gesellschaftlichen Situation ein Warnsignal darstellt: „Alle, die fromm leben wollen in Christus Jesus, werden verfolgt werden“, erklärt er 2Tim 3,12, unmittelbar nachdem er an die vielen Verfolgungen des Paulus, die dieser nicht nur in Antiochen, Ikonion und Lystra erleiden musste, erinnert hat. „Nachfolge“ des Apostels, ablesbar an Timotheus (2Tim 3,10: „du aber bis mir gefolgt […]“) heißt deshalb auch, „Verfolgungen und Leiden“ mit „Langmut“, „Liebe“ und „Geduld“ zu ertragen (2Tim 4,10 f). Zu dem lange Zeit kolportierten Bild eines „verbürgerlichten Christentums“ der Pastoralbriefe will das alles nicht recht passen.368 Natürlich wüssten wir heute gerne mehr über die Situation der Brieftrilogie, zum Beispiel, ob sie vor oder nach der „totalen Paganisierung Jerusalems“ in Folge des in unterschiedlichen römischen Provinzen aufgebrandeten BarKochba-Aufstands (132 – 135 n. Chr.)369 entstanden ist. Wichtiger als diese historische Neugierde ist freilich die Einsicht in die Wirkabsicht des Corpus Pastorale am Ende der Paulusbriefsammlung, insofern sie einen Schlüssel zu deren Interpretation bieten will. Das betrifft nicht nur die Frage der Ämter in paulinischer Sukzession, sondern nach dieser Studie viel grundsätzlicher das Bild des Apostels als „Lehrer der Völker“ in vermeintlicher Israel-Vergessenheit. Sind diese Zusammenhänge historisch-literarisch aufgedeckt, dann 367 Vgl. nur 2Petr 3,15 f. 368 Schon M. Reiser, Bürgerliches Christentum in den Pastoralbriefen?, in: Bib. 74 (1993) 27 – 44, räumt mit diesem Vorurteil auf. 369 P. Schfer, Geschichte der Juden in der Antike. Die Juden Palästinas von Alexander dem Großen bis zur arabischen Eroberung, Stuttgart 1983, 174; zuvor resümiert er : „Die Folgen des Aufstandes waren vielleicht noch katastrophaler und weitreichender als die des ersten Krieges“ (173).

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gilt es auch theologisch, dem Prätext des Corpus Pastorale – dem Römerbrief als dem authentischen Testament des Apostels – immer wieder neu zu seinem Recht zu verhelfen.370

370 Ich danke meinem Assistenten, Herrn Dr. Christoph Schaefer, für seine sorgfältige Durchsicht des Manuskripts in formaler und stilistischer Hinsicht.

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The Reception of Paul in Modern Philosophy

In recent years, the study of early Christianity in general and Paul in particular has witnessed an important change. Ever since E.P. Sanders’ seminal work on Paul and Palestinian Judaism, the discovery of Paul’s Jewishness has continued to influence new interpretations of Paul.2 This process resulted in a wide variety of Pauls found in numerous works of authors trying to either uncover his Jewish character or his break with Judaism.3 One of the most important elements in the mass of literature produced on Paul is the universal importance he assigned to Christ. The debate focuses especially on the question whether or not Paul broke with his tradition as a Law observing Pharisee, but on both sides of the debate authors seem to agree on Paul’s emphasis on the unity of Jew and Greek in Christ. This contribution will not focus on the debate among biblical scholars – important as it may be – but on another, parallel development: the rediscovery of Paul by modern philosophers. Their reading of Paul runs more or less parallel to the discovery in biblical scholarship of his emphasis on universality. Nevertheless, the particular philosophical twist found in the works of the authors discussed below, does move away from the Paul we find in biblical studies. This modern philosophical reception of Paul is too important to be overlooked, and for this reason I intend to bridge the gap between the disciplines of philosophy and biblical studies in this contribution, even if only for once. I will start this contribution by a short note on a recent statement on Paul’s universality by a biblical scholar, Richard Pervo. Then, I will continue by discussing the interpretations of Paul given by the philosophers Jacob Taubes, 1 The author is chair of the Department of Biblical Studies at VU University, Amsterdam, and research associate of the Department of New Testament Studies at the University of Pretoria. 2 E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion (London: SCM Press, 1977); see also his Paul, the Law, and the Jewish People (Minneapolis: Fortress Press, 1983). 3 The Jewish Paul is described by especially Daniel Boyarin, A Radical Jew. Paul and the Politics of Identity (Berkely : University of California Press, 1994); John G. Gager, Reinventing Paul (Oxford: Oxford University Press, 2000); Mark D. Nanos, The Mystery of Romans. The Jewish Context of Paul’s Letter Context (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1996); idem, The Irony of Galatians. Paul’s Letter in First Century Context (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2002); and, more recently, Pamela Eisenbaum, Paul was Not a Christian. The Original Message of a Misunderstood Apostle (San Francisco: Harper Collins, 2009). The Christian (evangelical) Paul features prominently in the work of e. g. Seyoon Kim, Paul and the New Perspective. Second Thoughts on the Origin of Paul’s Gospel (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002).

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Alain Badiou, and Giorgio Agamben. And finally, I will give a brief assessment of their works from my own perspective as a biblical scholar.

1. Paul in early Christianity In his 2010 monograph Richard Pervo has focused on the reception of Paul in early Christianity.4 Pervo pictures the way in which Paul played a formative role in early Christianity, and describes thisrole as one that cannot be overestimated.5 The first stage Pervo discerns is that Paul – in his words – ‘became a book’.6After Paul’s death, his letters started to circulate among the congregations he had founded, and at a relatively early stage in the second half of the first century a collection was formed. To this collection new letters were added, purporting to have been written by Paul: the deutero-Pauline epistles. Also the genesis of 3 Corinthians, the Epistle to the Laodiceans, to the Alexandrians (mentioned in the Muratorian Canon), and the correspondence between Paul and Seneca belong to this stage of the development, Pervo argues. Paul soon came to feature as a main character in a wide range of narratives, the most famous one we find in the book of Acts, soon to be followed by the Acts of Paul. Paul also plays a role in the Acts of Peter, of Titus, and of Barnabas. According to Pervo’s reconstruction of the reception of Paul in the early church, two themes that have been of crucial importance for the influenced Paul had are universality and his relation to Judaism. To begin with the first point: ‘Universality is an important dimension of Ephesian Paulinism, reflected in Colossians, Ephesians, and Acts.’7 It is here that we see how the reception history of Paul has already started in the period of the New Testament itself. Pervo argues that Colossians, Ephesians, and the Book of Acts were written in Ephesus, and attempt to uphold and use Paul’s authority by giving a new picture of Paul.8 Pervo dates the Book of Acts to around 130, and interprets it as an attempt to rewrite Paul.9 The auctor ad Theophilum was acquainted with the beginning corpus paulinum, a point Pervo made in his earlier book on Acts as well as in his Hermeneia commentary.10 4 Richard I. Pervo, The Making of Paul. Constructions of the Apostle in Early Christianity (Minneapolis: Fortress Press, 2010). 5 Pervo: ‘The claim that Paul spoke to all, made emphatically by Tertullian and repeated by others as a self-understood fact, represents the victory of the collected letters of Paul’ (Making of Paul, 61). 6 Pervo titles his first chapter ‘Paul becomes a Book’ (Making of Paul, 23 – 61). 7 Pervo, Making of Paul, 59. 8 See Pervo, Making of Paul, 148 – 156. 9 Pervo also argues this point in his Dating Acts. 10 Pervo, Acts. A Commentary (Hermeneia; Minneapolis: Fortress Press, 2009).

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Pervo’s attempt to date the book of Acts to the early second century, primarily on the basis of his argument that its author must have known a collection of Pauline letters, fails to convince, as does his reconstruction of Ephesus as a center of the Pauline school.11Nevertheless, the development in which Paul became of universal importance and his letters came to be regarded as addressed not to specific congregations but to Christianity in general is there to be seen for all. This tendency to give Paul universal significance also influenced the reception of his Jewish identity in early Christianity. The way in which Paul is depicted gradually moves away from Saul the Pharisee in the direction of the Pagan Paul. Pervo certainly has a case when he argues that Paul’s Jewishness has often been downplayed in the early church.12 Paul’s stress on the ‘new creation’, on the fact that differences in Christ no longer mattered, led him to a universal perspective on humankind. Already in the second century Christianity starts to count as the third ‘genos’.13 Where Paul thought of followers of Christ as no longer primarily Jew or Greek, but as human beings over against God, his followers translated this idea into a concept of ‘Jew, Greek, and Christian’. As we will see, the two themes of universality and Jewishness come back in modern philosophical and scholarly views of Paul. Both themes play a role in the modern reception of Paul. I will first focus on with a number of important philosophers who are dealing with Paul, to finally turn to a new page in the approach of Paul as a Jewish author in the final section.

2. Modern Philosophers Reading Paul Around 1920 two prominent intellectuals, or better : two intellectuals who would later be reckoned among the most prominent thinkers of the 20th century, both read Paul and wrote about their experience and ideas. In 1919 the first edition appeared of Karl Barth’s Römerbrief, the commentary that would make him famous. It was especially the second edition of this Römerbrief (1922) that has had a lasting influence on theology up to the present day.14 But 11 The main argument here is the alleged importance of Ephesus ‘as the site of the first collection of Pauline letters’ (Making of Paul, 60). 12 Pervo points out that this process is already visible in the Pastorals: ‘In this environment Paul tends to become a gentile, both through neglect of his Jewish background and emphasis upon his pre-conversion status as a wicked, essentially “pagan” sinner. The picture of Paul’s “conversion” is a Deutero-Pauline effort to transform him into a model gentile convert’ (Making of Paul, 117 – 118). 13 See esp. Denise Kimber Buell, Why This New Race. Ethnic Reasoning in Early Christianity (New York: Columbia University Press, 2005). 14 See the recent critical edition edited by Cornelis van der Kooi and Katja Tolstaja: Karl Barth, Der Römerbrief. Zweite Fassung (Zürich: Theologischer Verlag, 2010).

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Barth was not the only thinker dealing with Paul. In 1920 – 1921 Martin Heidegger gave a series of lectures on Paul, in order to study the phenomenon of religious experience. These lectures were not published until 1995, but they do contain some important reflections on Paul.15 Barth and Heidegger laid two different emphases in their readings of Paul. Barth was struck by the insight that human beings are basically unable to reach for their own salvation, and developed his ideas on dialectic theology. Here, the basic idea is that it is God who reaches out for human beings, and that Paul basically voiced this idea in his epistle to the Romans. In this letter, Paul argues against the notion that salvation is something human beings can obtain for themselves. Barth’s famous dictum that God is God and man is man leads him to the idea that it is only through divine revelation that human beings can encounter God. Martin Heidegger laid a different emphasis in his reading of Paul. Heidegger indicates that Paul’s letters are characterized by a living faith, which embodied religious notions in a social setting. It was the idea of religious truth Heidegger was after, and he took Paul as a telling example of a religious person whose ideas had everything to do with the notion of ‘truth’. For Heidegger, religious truth could be obtained from within the human domain. Thus, their readings of Paul brought Barth and Heidegger on opposite ends of the spectrum. Since the 1920’s Paul seemed to have disappeared from the scene. The devastating impact of the Holocaust, however, ushered in a need to rethink the relationship of Christianity to Israel and Judaism. New findings such as the Qumran scrolls and the Nag Hammadi documents have attracted scholarly attention, and have led to new ideas on early Judaism, early Christianity, and the role of Paul. The rise of the so-called New Perspective on Paul was caused by a new way of looking especially at Judaism, and resulted in a renewed interest in Paul.16 In the wake of the new perspective on Paul, continental philosophers seem to have rediscovered the apostle to the Gentiles as well, and a number of them have dedicated books or parts of books to him. Three philosophers especially are of interest here: Jacob Taubes, Alain Badiou, and Giorgio Agamben.17 Taubes was especially involved in political theory, and has dealt with Paul as a political philosopher. Badiou is searching for new ways to speak about the truth, in a post post-modern context. And Agamben has especially focused his attention on the issue of temporality in Paul. Please allow me to introduce all

15 Martin Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, in: Gesamtausgabe 1/60 (Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1995). 16 This is not the place to offer a comprehensive bibliography of the New Perspective on Paul. Some of the most important titles were mentioned in notes 2 and 3. Other information can be found online (www.thepaulpage.com). 17 There are more philosophers who have dealt with Paul, among them most notably Slavoj Zˇizˇek in his The Puppet and the Dwarf. The Perverse Core of Christianity (Cambridge, MA, London: MIT Press, 2003).

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three philosophers to you. I will begin with Taubes, continue with Badiou, and finish with Agamben.

2.1 Political Theory and Paul: Jacob Taubes For readers who are not familiar with this author : Jacob Taubes lived from 1923 – 1987, and from 1965 onward he was professor of Jewish Studies and Hermeneutics at the Freie Universität in Berlin. During his entire career Taubes was also involved in political theory, and he was especially interested in the work of the political philosopher Carl Schmitt.18 During the last season that he taught in Berlin, 1986 – 1987, Taubes offered a course on Paul’s epistle to the Romans. The introduction to this course read as follows: ‘The Epistle to the Romans by the Apostle Paul has at decisive stations of the Christian era – Augustine, Luther, Karl Barth – informed the self-understanding of the Church and of Christendom. But all of these stations of exegesis were characterized primarily by an “existentialist” element. We will attempt to make out the “political” charge of Paul’s reflection. I read the Epistle to the Romans as a legitimation and formation of a new social union-covenant [(Ver)Bund], of the developing ecclesia against the Roman Empire, on the one hand, and, on the other hand, of the ethnic unity of the Jewish people’.19

When it became clear that Taubes’ end was rapidly approaching – he suffered from an incurable form of cancer – Jan and Aleida Assmann invited him to deliver a series of lectures in Heidelberg. Taubes did this between February 23rd and 27th of 1987. During these lectures, Taubes occasionally had to grasp for oxygen, and take a rest if his physical condition did not permit him to continue. Only a few weeks later, on the 21st of March 1987, Taubes passed away. His lectures had been recorded, and after his death Aleida Assmann published them, initially in German, and later also in English.20 The specific conditions under which Taubes gave his lectures give them a highly existential overtone. As Taubes himself says: ‘When I accepted this invitation, I did not have the idea of being so “pressed for time”. I was thinking more of 18 Schmitt, who became highly controversial because of his sympathetic stance over against Nazism, lived from 1888 – 1985. His most important work is Der Begriff des Politischen, written in 1932 (reprint Berlin: Duncker & Humblort, 1963). 19 Jacob Taubes, Die politische Theologie des Paulus (1993); English: The Political Theology of Paul (Stanford: Stanford University Press, 2004). Quotes taken from the English edition. The above quote is from page 117. 20 Ibid. Unfortunately, the English translation is not always correct. A true lapsus is found on page 39: ‘The word “Christ” of course doesn’t exist in Paul’. The mistake is immediately clear, even without checking the original. Upon doing that anyway, I found out that the German indeed reads ‘… das Wort “Christ”, das bitte ich Sie sich einzuhämmern, gibt es bei Paulus noch gar nicht’ (33 – 34).

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apocalyptic time pressure, but did not know that time was pressing so personally, that is, because of an incurable illness’.21 It is here that Taubes states the point that his reading of Paul is not primarily that of a professor of hermeneutics, but that of a Jewish intellectual. Taubes attempts a highly personal, Jewish reading of Paul, but of course he does so from his specific perspective as professor also of hermeneutics. Let me summarize the most important steps Taubes takes in his reading of Paul. First and foremost, Taubes pictures Paul as a Jewish thinker, who addresses the ecclesia of Rome in order to instruct them on the fact that the greatest change in history has just taken place. According to Taubes, Paul forms a parallel to the way in which Moses consituted the people of God by passing on the Law. Paul forms a new people of God by defining Christ as the center of Israel. He does so, in terms reminiscent of imperial propaganda, and for this reason, Paul should be regarded as a revolutionary. In Taubes’ view the character of Paul’s ideas is so revolutionary, that Paul does not even instruct the Romans to take any kind of action against the civil authorities. In Romans 13, Paul instructs them to obey the authorities, because they are about to be swept away anyway.22 Among the many interesting elements in Taubes’ reading of Paul, there are two points that I would particularly like to mention here. First of all, there is Taubes’ focus on the anti-imperial dimension of Paul’s language. Secondly, Taubes lays great weight on the fact that Paul’s views were highly influenced by apocalyptic Jewish ideas. The anti-imperial dimension of Paul’s thought is something that Taubes discerns especially in the opening section of the letter to the Romans. According to Taubes, the language of divine sonship found in these verses refers to the deification of the emperor Claudius, something that had taken place not long before Paul wrote his letter.23 In his view, Paul offers an apocalyptic counter-image here in which Jesus features as the true Lord and divine Son (divi filius), as God’s divine answer to human politics, and as the ultimate foundation of the new people of Israel. Taubes reads the Torah as an anti-Egyptian text that calls the initial people of God into existence by fencing them off against Egypt. In his view, Paul does the same by forming a new people of God and fencing this people off against Rome.24 The second important point in Taubes’ interpretation of Paul is his stress on the fact that Paul considers salvation of human beings as starting in divine action. It is here that he refers to Paul’s apocalyptic background as well as to Karl Barth’s reading of Paul. As an apocalypticist, Paul knew that any divine 21 Taubes, Political Theology, 1. 22 ‘There’s no point in raising a finger; it’s going to disappear anyhow.’ Taubes, Political Theology, 40. 23 Taubes, Political Theology, 16. 24 The whole first chapter is dedicated to this point: Taubes, Political Theology, 13 – 54.

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action starts with God, and that the formation of a new people of God was not a human incentive. When Taubes refers to Karl Barth and his verdict on German Idealism, the existential slant in his argument comes strongly to the fore: ‘The drawbridge comes from the other side. And whether you get fetched or not, as Kafka describes it, is not up to you. One can take the elevators up to the high-rises of spirituality – it won’t help. Hence the clear break. You can’t get anything out of it. You have to be told from the other side that you’re liberated. To liberate yourself autonomously according to the German Idealist model – well, when you get to be my age and in my condition, you just have to wonder that anyone besides professors takes such a thing seriously. (…) We can strive until the day after tomorrow; if there’s no drawbridge, what’s the point? That’s Karl Barth, isn’t it, this total disillusionment, and I don’t see that you can get past that. Neither with the ascendancies of German Idealism nor with the depths, the path inward, Novalis, and so on. You can do it however you want, but here it ends: If God is God, then he can’t be coaxed out of your soul. There is prius here, an a priori. Something has to happen from the other side; then we see, when our eyes are pierced open.’25

Human religious activy leads to the formation of a Law, according to Taubes, and the point that Paul made is that the new people of God started with a radical reinterpretation of Israel as formed around the ultimate divine envoy. I will come to a brief assessment of Taubes’ ideas in the final section of this essay, but here I would like to say that his interpretation of Paul as an apocalyptic Jewish sectarian, who formed a new Israel, unified trough, in and by the faith of Jesus Christ comes close to my own reading of Paul.26 His approach of Paul from the perspective of political theory is interesting, and opens up a variety of meanings in Paul’s letters that otherwise would be played down. The parallel Taubes draws between Moses and Paul is an interesting one, even though one may ask whether Paul himself would have seen it. All in all, Taubes’ Jewish reading of Paul positions the apostle as the founder of a new ‘people of God’. Paul did define this people, however, in terms of ‘Israel’. As will become clear in the next section, this becomes a problem once the universal character of Paul’s message is taken into account. It can hardly be by accident that Alain Badiou provided the next step by giving a universalistic interpretation of Paul.

25 Taubes, Political Theology, 76. 26 See my (Dutch) introduction to Paul: Paulus en de rest. Van farizeer tot profeet van Jezus (Zoetermeer : Meinema, 2010).

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2.2 Paul as Founder of Universalism: Alain Badiou Alain Badiou was born in 1937 and teaches philosophy at the cole normale suprieure in Paris. In 1997 he published a book on Paul that received a good deal of attention afterward. The title of the book sounds much like a commercial advertisement: Saint Paul. La fondation de l’universalisme. The book was translated into English in 2003.27 In this book, Badiou takes Paul as an example of his ideas of especially the concepts of truth and subject. These terms are crucial to Badiou’s enterprise, and it is important to spend some time in getting acquainted with them. Before taking on Paul as the ultimate example of the invention of universal humanity, Badiou had developed his ideas of subject and truth. In the history of philosophy, the concept of truth has become more and more problematized since Kant’s Kritik der reinen Vernunft.28 Where Kant distinguished between the worlds of the Ding an sich and the sensory perception of that domain, postmodernism has developed into a fully subjective concept of truth. Truth has become personalized, it is generally regarded as a matter of interpretation, something the field of biblical studies has received its fair share of, if I am allowed to say so. Alain Badiou intends to push this personalized conception of truth one step further, and the effect of this movement is basically that truth becomes more subjective than it already was, while at the same time it opens up to elements outside the subject. Let me first briefly introduce Badiou’s ideas of truth and subject in order to enable myself to subsequently discuss his views on Paul. For Badiou, a ‘subject’ is formed at the moment a person is overwhelmed by what he labels as ‘the real’.29 Here, Badiou stands on the shoulders of Heidegger’s concept of Ereignis, but also on those of the French psychoanalyst Jacques Lacan.30 Basically, the real can be anything, but it is always the experience of being overwhelmed by life, by the world, by a person or a thing. Badiou addresses this moment of being overwhelmed by the real as an vnement, an ‘event’. In less esoteric language the expression to use would probably be something like a life changing experience. For the one person this experience may have been brought about by the death of the first parent, for someone else perhaps by the first look at a later spouse, a novel of Dostoyevski, a song by U2, a symphony by Mahler, the first encounter with the Girl with the Pearl Earring by Vermeer. Basically, the overwhelming encounter with The Real can be any kind of moment in life. The additional condition is, though, that the experience 27 Alain Badiou, Saint Paul. The Foundation of Universalism (Stanford: Stanford University Press, 2003). 28 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (Riga: J.F. Hartknoch, 1781). 29 See especially chapter 5, ‘The Division of the Subject’; Badiou, Saint Paul, 55 – 64. 30 A brief introduction is given by Slavoj Zˇizˇek, How to Read Lacan (London: Granta Books, 2006).

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changes one’s views in such a way that the person’s idea of reality is changed from that moment onward. The faith that this life-changing experience is true is what constitutes a subject.31 So in the philosophical sense of the word, a subject is born out of the experience of The Real, and the process of the subject’s holding on to this Real is what we call Truth. Because Truth in Badiou’s terms is not something static, the expression he uses is that of a ‘Truth Procedure’. This extremely brief introduction into Badiou’s vocabulary was necessary in order to get a grasp of Badiou’s ideas about Paul. It is to those ideas that I would now like to turn. In Badiou’s view Paul is the ultimate subject, since his Truth was formed by the overwhelming experience of The Real. In his case, The Real was the experience of the Resurrected Lord.32 This experience shaped Paul’s truth, and made him proclaim his gospel of equality for all human beings in Christ. Of course, Badiou puts this more eloquently in philosophical terms: ‘Whoever is the subject of a truth (of love, of art, or science, or politics) knows that, in effect, he bears a treasure, that he is traversed by an infinite power. Whether or not this truth, so precarious, continues to deploy itself depends solely on his subjective weakness’.33 Badiou interprets Paul as the ultimate example of a subject: Paul became overwhelmed by the experience of the Resurrected Son of God, and thus formed his own truth: his loyalty to this particular experience of The Real. Badiou is primarily interested in the formal aspects of Paul’s truth, i. e. the fact that Paul argued and acted fully on the basis of his experience of The Real. At two decisive point Badiou parts ways with Paul. First of all, Badiou explicitly characterizes the Resurrection as a ‘fable’.34 This is not a problem for Badiou, because ultimately for him, Paul’s view of The Real does not have any bearings on our views of The Real. Whatever it was that Paul experienced, Badiou considers it to have been a delusion. No problem here, however, since it is not The Truth itself that Badiou is after, but the formal dynamics of the event and the resulting truth procedure. The second point at which Badiou cannot side with Paul is Paul’s conception of ‘God’. Badiou is a materialist, neo-marxist philosopher who considers transcendence a non-category, at least if it comes to ontology. Paul was looking for truth and found Christ as the final word of God; Badiou was looking for the dynamics of truth and found Paul. But Badiou did not find God in this process, and Paul would not have agreed with Badiou that his specific experience of the divine could be used as a general example of how Truth works. It is here that we can see the limitations of Badiou’s approach most clearly, but nevertheless his project is an interesting enterprise. 31 32 33 34

Badiou, Saint Paul, 58, points out that he is searching for ‘a discourse configuring as pure event’. Badiou, Saint Paul, 65 – 74. Badiou, Saint Paul, 54. Badiou, Saint Paul, 58.

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For Badiou, Paul is an important case, since in this case his approach of the experience of The Real, an event that establishes the position of a subject in a truth procedure, seems to have become manifest. The second element in Paul that is of interest to Badiou is the fact that Paul considers humankind to have become one ‘in Christ’. It is the maxime of Galatians 3:28 that for Badiou most consistenly sums up Paul’s ideas on humanity, and the thought that all differences become neutralized in Christ is the clearest and ultimate consequence of Paul’s truth procedure.35 In this sense, Badiou presents Paul as the founding father of universalism, even though he himself has to admit that universal notions had been around in pagan philosophy also before Paul entered the scene. Interestingly enough, Badiou’s conception of truth seems related to the way in which Taubes spoke about spiritual truth: ultimately, only an experience that has its origins in something from beyond the sphere of human activities can form the human subject. In my (admittedly : layman’s) view the drawbridge mentioned by Taubes closely resembles the event and its truth procedure Badiou speaks of. Thus, Paul becomes of universal importance to Badiou in a double sense. On the one hand, Paul sees Christ as the defining element in every person’s life, and argues that in Christ all ethnic, social, and gender boundaries are transcended. On the other hand, Badiou sees the formal structure of Paul’s truth as a universal structure that receives is first clear expression in the life and ideas of the apostle. It is Paul’s personal experience of Truth that lends him the importance he has for Badiou’s enterprise. This personal experience of Truth has often been labelled as a ‘conversion’. Now, however, it is time to discuss a third philosopher who has become involved in Paul: Giorgio Agamben.

2.3 Paul and Israel: Giorgio Agamben Giorgio Agamben (1942) is a Jewish philosopher from Italy who holds the chair of Philosophy at the University of Verona. In his reading of Paul he tries to do away with the traditional, Christian approach of Paul as apostle of the Church that still exists today. Instead, Agamben focuses on Paul as a messianic Jew. In 2000 he published his ideas on Paul in an Italian monograph, which has been translated into English in 2005.36 Agamben has a highly original approach to Paul, which renders the subtitle of his book (A Commentary on the Epistle to the Romans) at the same time somewhat pretentious: the whole book

35 Badiou, Saint Paul, 9. 36 Giorgio Agamben, Il tempo che resta. Un commento alla lettera ai Romani (Torino: Bollato Boringhieri, 2000). The work has been translated as The Time That Remains. A Commentary on the Letter to the Romans (Stanford: Stanford University Press, 2005).

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is a midrash-like commentary on the first seven words (!) of Paul’s letter to the Romans. At times, Agamben’s reasoning is as difficult to follow as an average rabbinic midrash, where the latter has the advantage that post-modern philosophical terminology is lacking. Having said this, I will give it a try. In Agamben’s approach Paul is a messianic Jew who interprets history through the perspective of the advent of the Messiah. Agamben argues that the Greek word wqistºr should not be translated as ‘Christ’, but as ‘Messiah’.37 According to him, Paul believes that the Messiah has come and that with this moment, the end of time has started to arrive. Paul’s interpretation of Jesus as the Messiah leads him to regard the time in which he lived as the ‘time that remains’, the tempo che resta.38 This conception of time is different from a regular idea of time. The best analogy is probably that with the terminally ill patient who knows that his time has almost come. A healthy person in his thirties or forties may think that time will never come to an end, even though he knows better than that, but the patient mentioned interprets and appreciates every moment in a different manner. Compared to the normal situation, it is this particular experience of time in which the true character of things is revealed. At this point Agamben uses a concept of the same philosopher we encountered in Jacob Taubes’ work: Carl Schmitt. Schmitt speaks of the state of exception (Ausnahmezustand).39 In a state of exception human laws are temporarily set aside, abolished even, because the situation demands it.40 This, according to Agamben, is exactly what Paul does in his interpretation of Jesus as the Messiah. The advent of the Messiah has led to the Law being abolished.41 Agamben here refers to the rabbinic idea that the advent of the Messiah will entail a situation in which the Law will be suspended. This situation can be characterized as a state of exception ushered in by the messianic eon. To better grasp Agamben’s ideas it is worthwhile to briefly look into both concepts. Agamben defines ‘the messianic’ as the introduction of a remnant: ‘… for Paul, the messianic is not a third eon situated between two times; but rather, it is a caesura that divides the division between times and introduces a remnant, a zone of undecidability, in which the past is dislocated into the present and the present is extended into the past’.42 This particular character of the messianic time is best expressed by Paul in 1 Corinthians 7:29 – 31, where Paul says that ‘time is compressed’ into a situation where the common situation is inverted,

37 38 39 40

Agamben, The Time That Remains, 15 – 16. Agamben, The Time That Remains, 62 – 69. See esp. Agamben, The Time That Remains, 104 – 108. In Schmitt’s work, this state of exception is of course related to the rule of Adolf Hitler. It is a matter of dispute whether Schmitt’s famous dictum (‘I have been touched by Nazism, but was not infected by it’) indeed holds true. 41 Agamben, The Time That Remains, 106 – 108. 42 Agamben, The Time That Remains, 74.

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so that ‘those weeping (live) as not weeping, those rejoicing as not rejoicing, those buying as not posessing, those using the world as not using it up’.43 Agamben thus gives a description of the temporal dimension of what Badiou might call an ‘event’, by viewing Paul through the lense of Carl Schmitt. His idea of a state of exception basically entails the same point. Agamben substantiates his point by the following quote from Schmitt: ‘The exception most clearly reveals the essence of the state’s authority. The decision parts here from the legal norm, and (to formulate it paradoxically) authority proves that to produce law it need not be based on law … The exception is more interesting than the normal case. The normal proves nothing; the exception proves everything: The exception does not only confirm the rule; the rule as such lives off the exception alone.’44 Applying Schmitt’s ideas to the law, Agamben argues that it is exactly this messianic state of exception that forms the core of Paul’s ideas. Agamben describes three aspects of a state of exception that were extremely important to Paul and influenced him thoroughly. Please allow me to present them briefly. A state of exception, as became clear in Schmitt’s words, is the situation that basically defines the normal state, and not the reverse. The basis of authority in a state of exception defines the situation in the regular state of affairs. But how is that with law? How does a state of exception effect law and its enforcement? Firstly, in the state of exception the sovereign becomes the norm, and for this reason he is both inside and outside the law. The decision of the sovereign to either uphold or abolish the law precedes the law and defines its position. This has an important consequence in that there is great unclarity as to the question whether or not somebody transgresses the law. So here is a second aspect of a state of exception. In Agamben’s words: ‘… in the state of exception it becomes impossible to distinguish between observance and transgression of the law.’45 The third aspect of this particular state is, that the law cannot even be formulated. Agamben speaks of the ‘unformulability’ of the law.46 After introducing these aspects, Agamben applies them to Paul and his view of the law. The main points of his analysis are worth repeating here. The first point is, that the state of exception causes the distinction between Jew and non-Jew to evaporate. It introduces a third category, viz. that of the non-nonJew: if the law has become untenable, unformulable, the proper response is that of ‘rendering the law inoperative while carrying it to its fulfillment’.47 The law no longer functions as a boundary marker to fence off Jews from non-Jews. It is suspended, but still valid. According to Agamben, this is what Paul 43 44 45 46 47

Agamben, The Time That Remains, 86. Agamben, The Time That Remains, 104. Agamben, The Time That Remains, 105. Agamben, The Time That Remains, 106. Agamben, The Time That Remains, 107.

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describes in Romans 3:20 – 31. So on the one hand, the law has been suspended; on the other, it is the law itself that refers to this state of exception. Finally, by living according to the wish of the sovereign, the believers in Christ uphold the law instead of abolishing it. As regards the other two ways in which the state of exception influences the law and its validity (the unobservability and unformulability of the law), Agamben considers Paul’s stress on faith as resulting in these two aspects. Since temporal and spatial restrictions do not permit me to broaden and deepen my analysis of Agamben here, I will have to finish this part of my presentation by addressing two points that I cannot leave aside now: his use of political theory, and his use of Paul. With regard Agamben’s use of political theory, I consider the concept of state of exception very helpful with regard to the difficult subject of Paul and the law. The messianic age as a state of exception that proves the actual character of the world indeed helps us to understand the sometimes complex and paradoxical positions Paul seems to hold with regard to the law. On the other hand, it should be said that Agamben’s use of the Pauline and deutero-Pauline epistles is extremely uncritical. Maybe this is due to the point presented by Badiou in his work on Paul, viz. that in the act of reading Paul we turn Paul into a contemporary.48 From a philosophical perspective this may be a good thing to do, but from a scholarly perspective (and from a theological perspective) I have some objections here. Agamben fails to understand the basic point that I intend to communicate to all students in my courses: Paul did NOT write to us. If we want to understand him, the most important step is to approach him historically. In the wake of this problem, there is the point that Agamben does not even seem to be aware of the discussion concerning the deutero-Pauline epistles. He consistently quotes from Ephesians, Colossians, 2 Thessalonians and the Pastoral Epistles as genuine sources of information on Paul. With all appreciation I have for Agamben’s approach, this point does devaluate his views to a certain extent.

3. A Biblical Scholar Reading Modern Philosophers There are two points that struck me beyond anything else in my reading of Taubes, Badiou, and Agamben – a process, by the way, that started in 2005, when I participated in a reading group on these philosophers, together with Dale Martin at Yale University. The first is the gap that lies between the philosophical discourse and the discourse of New Testament and early Christian studies. At times it feels as though words have taken on new meanings, and occasionally I even suspect philosophers to use their high48 Badiou, Saint Paul, 1 – 15.

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density language not to clarify, but to obfuscate things. Positively said: for a simple biblical scholar it takes a long time to get into this discourse. The second point that struck me is the na vet with which the philosophers mentioned read Paul. Especially Agamben does not seem to have a clue with regard to the critical study of Paul. In this sense Agamben comes close to patristic readings of Paul. He consistently quotes from the deutero-Pauline epistles, seemingly unaware that there might be a problem here. This situation, I think, is caused by a different interest philosophers hold over against Paul. It is Badiou, who in his opening chapter describes Paul as ‘our contemporary’. By this he means that in the act of reading his letters, we encounter Paul as speaking to us today. It is the basic hermeneutical principle that any text, by the fact that it is being read, turns its author into a contemporary of the reader. In historical critical scholarship, however, we try to work around this principle and intend to retrieve the meaning of a text the way it would have been understood by its first readers. This difference in perspective results in two very different approaches of Paul in our two fields. Since I come from the field of historical critical biblical scholarship, the freedom with which modern philosophers encounter Paul occasionally goes against the grain of my academic mores. Having said this, I consider it worth the effort to briefly comment on all three of these philosophical readings of Paul. The first, the political reading of Jacob Taubes, has already influenced New Testament scholarship to a certain degree. Especially in the USA the study of Paul in his political context is popular. One can think of the series of publications by Richard Horsley and his SBL group,49 one can also mention the work of Marcus Borg and John Dominic Crossan.50 I think, however, that Taubes’ book is most impressive at another point, viz. the existential pressure under which he presented his ideas on Paul. The apocalyptic context of Paul’s thought indeed inevitably leads to the conclusion that for Paul all action started with God. For Paul, one thing was clear : humankind is utterly unable to change its own condition, and the only way in which this can be done is by divine intervention. Regardless of all differences in context, perspective, and methodology, Taubes captured this correctly perhaps exactly because of the condition he was in when he was dealing with Paul. Badiou’s enterprise is interesting to me, because Badiou seems to have understood Paul correctly if it comes to the universal significance that Christ held for him. The resurrected Son of God rules Paul’s life and thought with Badiou just as strongly as he does in evangelical readings of Paul. The 49 See e. g. Richard A. Horsley (ed.), Paul and Empire. Religion and Power in Roman Imperial Society (Harrisburg: Trinity Press International, 1997); idem (ed.), Paul and Politics. Essays in Honor of Krister Stendahl (Harrisburg: Trinity Press International, 2000); idem (ed.), Paul and the Roman Imperial Order (Harrisburg: Trinity Press International, 2004). 50 Marcus J. Borg, John Dominic Crossan, The First Paul. Reclaiming the Radical Visionary Behind the Church’s Conservative Icon (New York: HarperCollins, 2009).

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difference is, though, that Badiou denies any divine authority and considers the resurrection a ‘fable’. This leads to an interesting observation: Badiou seems to understand Paul very well, in the sense that his reconstruction of the way Paul became overwhelmed by Christ – the Event that shaped his Truth Procedure – seems fundamentally correct. But at the same time, Badiou denies the most important dimension of Paul’s thought: the fact that for Paul The Real has a divine origin. This, of course, basically comes down to the question: can an atheist understand religion? If any atheist will ever be able to succeed at this, it is Alain Badiou. Agamben’s reading of Romans is also fascinating, since he combines the na ve reading of Paul with a deep philosophical understanding, and he is also well read in traditional Jewish writings. Approaching Paul from this perspective – as a messianic Jew – is hardly new to the field of biblical scholarship, but in the philosophical discourse it does open up some new perspectives. Especially the way in which Agamben applies Carl Schmitt’s views on a state of exception opened my eyes to what Paul is doing to the Law. After the advent of Christ the Law still holds authority for Paul, and at the same time it does not. This is because the Law should be considered the regular expression of the sovereign’s rule, whereas in the state of exception the sovereign rules directly. I think that here Agamben has found an important opening in the notoriously difficult debate on Paul and the Law. Even though the worlds of biblical scholarship and philosophy are indeed worlds apart, the modern philosophical reception of Paul is more than just an interesting phenomenon. It opens up new readings of Paul that may point in a direction where biblical scholars by themselves would not have been able to go. The philosophical interpretations of Paul are mostly concerned with his ideas of subject and truth, his views of history and time, and his interpretation of the messianic ideal as a new form of universalism. The emphasis on the messianic era as a state of exception does, however, come close to explaining a number of features in Paul’s letters, that have continued to trouble biblical scholars in their readings of the apostle.

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Contributors

Dale C. Allison is Errett M. Grable Professor of New Testament Exegesis and Early Christianity at Pittsburgh Theological Seminary, USA. Francesca Coccini is Professor at the University Sapienza in Rome, Italy. James Dunn is emeritus Lightfoot Professor of Divinity at the Department of Theology at the University of Durham, UK. Matthias Konradt is Professor for New Testament Studies at the University of Heidelberg, Germany. Judith Kovacs is Associate Professor for Ancient Church History at the Department of Religious Studies at the University of Virginia, USA. Pierluigi Lanfranchi is Faculty Member at the Department for Early Christian Studies at the University of Aix-Marseille, France. Bert Jan Lietaert Peerbolte is Professor for New Testament Studies at the University of Amsterdam, Netherlands. Andreas Lindemann is emeritus Professor for New Testament Studies at the Kirchliche Hochschule Wuppertal / Bethel, Germany. Martin Meiser is Professor for New Testament Studies at the University of Saarbrücken, Germany. Andreas Merkt is Professor of Historical Theology, Ancient Church History and Patristic Studies at the University of Regensburg, Germany. Tobias Nicklas is Professor of Exegesis and Hermeneutics of the New Testament at the University of Regensburg, Germany. Giancarlo Pani is Professor at the University of Sapienza in Rome, Italy.

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Contributors

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Michael Theobald is Professor for New Testament Studies at the University of Tübingen, Germany. Joseph Verheyden is Professor of Biblical Studies at the Catholic University Leuven, Belgium. Samuel Vollenweider is Professor for New Testament Studies at the University of Zurich, Switzerland. Jürgen Wehnert is Professor for Biblical Studies at the Technical University of Braunschweig, Germany. Hans-Ulrich Weidemann is Professor for Biblical Studies at the University of Siegen, Germany.

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Index of Biblical References Old Testament Genesis 12,3 246; 267 15,6 129; 134; 135; 245; 259; 273 17,5 302 18,18 267 25,23 299; 300; 303; 309; 311; 313; 314 27 – 28 309 36,1 299 49,27 30 Exodus 3,2 46 3,14b 37 20,2 – 3 269 32,32 287 Levitikus 18,5 269 Deuteronomium 21,23 106; 107 32,8 – 9 292 32,43 249 Psalmen 1 222 17 225 18 226 21 226 31 227 35 228 57,8 49 61,13 250

68,28 50 76 49 147,17 43 Jesaja 1,25 295 4,4 295 30,10 154 42 38 42,1 36 49,1 115 49,5 115 52,20 – 21 295 53,7 38 Ezechiel 2,3 37 Habakuk 2,4 250 Weisheit 10,10 299 Maleachi 1,2 – 3 299; 312 1,3 312 1. Makkabäer 2,52 134 2. Makkabäer 3 41

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Index of Biblical References

New Testament Matthäus 5,6 158 5,34 – 37 128 7,24 – 27 143 12,18 – 21 38 13,24 – 30 54; 178 13,52 11 25,31 – 46 144 25,40.43 47 Markus 13,32 48 Lukas 11,41 341 15,11 – 32 19 18,14a 259 Johannes 1,9 46 4,10 201 4,24 200 4,48 200 7,10 48 8,44 208; 308 16,2 44 Apostelgeschichte 6,8 – 15 103 8,1 – 3 42 8,32 38 9 23; 30; 31; 33; 34; 41; 42; 53 9,1 44 9,3 – 19 98; 111 9,3 45; 46 9,4 47 9,1 – 19a 33 9,7 34; 50; 51 9,8 43; 51 9,10 – 19 52

9,13 53 9,16 56 9,27 42; 187 13,9 40; 41 15,1 347 18,23 – 21,15 323 19,22 392 20,35 129 22 31 22,3 43 22,6 – 16 34; 98 22,6 45 22,9 34; 51 22,16 56 26 31; 32 26,12 – 18 98 26,12 – 20 33; 34 26,13 46 26,17 37 26,19 42; 52 28,30 384 Römer 1 – 8 158 1,1 – 7 62; 337 1,1 63 1,3 364; 365 1,5 248; 249 1,6 249 1,8 – 12 358 1,16 360 1,17 214; 250 1,18 – 31 158 1,18 – 32 156 1,32 157 2,24 357 3,1 – 8 237; 252 3,5 – 8 283 3,8 140 3,20 – 21 243

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Index of Biblical References

3,20 – 24 197 3,21 – 28 348 3,21 253; 254 3,24 348 3,28 136 3,31 255 4,1 – 2 303 4,7 – 8 227 4,11 – 12 284 5,6 – 11 74; 78; 94 5,12 – 21 354 5,20 355 6 67; 70 6,1 – 2 140 6,6 216 6,8 365 6,15 140 7,4 – 5 203 7,4 – 6 205 7,16 349 8,1 – 2 205; 207 8,6 310 8,7 66 8,9 – 10 158 7 104; 105; 351 9 – 11 78; 255; 256; 264; 279; 282; 301 9,1 356 9,3 286 9,4 – 5 298 9,8 299 9,10 – 13 298; 300; 312; 315 9,11 – 13 299 9,15 73 9,21 – 23 368 9,22 73 9,24 255 9,24 – 25 264 9,31 312 10,4 – 13 284 10,4 101; 102; 352 10,5 – 8 255 10,9 – 11 144 10,16 – 21 256 10,27 300

11 195 11,1 – 6 289 11,5 – 6 263; 264; 266 11,6 275 11,7 – 10 289 11,11 – 12,25 284 11,12 290; 294 11,13 – 14 291 11,15 – 32 194 11,15 282 11,16 – 24 292 11,25 – 26 279; 282; 286; 287; 292 11,26 284; 285; 288; 294 11,28 – 30 94 11,29 237 11,30 – 32 73; 78 11,32 282 12 – 15 283 13,1 – 7 344 14,13 – 23 343 14,14b 340 14,20b 340 14,21 340 15,14 – 33 322; 329; 331 15,9 407 15,27 381 16,23 392 16,25 – 27 394 16,25 351 1. Korinther 2,9 196 2,13 – 15 192; 193; 195; 200 2,13 281 2,14 – 3,3 139 2,16b 163 3,16 158 6,12 140 7,19 275 7,20 129 7,25 355 9,1 96; 105 9,14 129 10,23 140

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Index of Biblical References 12,4 50 12,8 – 9 138 12,13 262 12,27 47 14,33 139 15,8 – 11 107 15,8 406 15,9 55 15,28 48 15,32 161 16,4 386 16,5 – 11 403 16,9 390 2. Korinther 1,9 375 1,15 386 3,6b 281 4,1 355 4,6 31; 96 9 386 10,15 387 11,16 – 33 166 12,2 – 4 150; 152; 153 12,4 31 Galater 1,7 241 1,8 215 1,11 – 16 57 1,13 35; 90; 97; 109; 109; 116 1,14 86; 107; 116 1,15 96; 115 1,16 110; 111 1,17 98 2,1 – 10 108; 239 2,11 – 14 185; 187 2,11 180; 182 2,12 131 2,14 182; 243; 274 2,14a 239 2,14b 240 2,16 127; 136; 141; 244; 252 2,17 – 20 244

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2,19 103; 158; 160 2,21a 245 2,26 148 3,1 – 3 106 3,1 – 5 245 3,1 137; 250 3,10 142 3,13 287; 310 3,15 270 3,24 – 25 270 3,27 160 4 195 4,21 – 26 207 4,21 – 31 194 5,2 – 6 246 5,13 140; 247 5,14 352 5,19 – 21 157 5,23 349 6,2 238 Epheser 2,8 – 10 260 2,8 347 2,9 204 Philipper 2,6 22 3 13; 15; 17, 21, 23, 26; 85; 104; 105 3,2 – 11 96 3,2 – 16 24 3,2 20 3,3 – 16 21 3,4 – 6 14, 27 3,4 – 11 13 3,5 22; 90; 97; 109 3,6 31; 86; 107 3,7 – 11 13 3,7 16; 17 3,8 17; 18 3,9 98 3,12 19; 25 3,13 – 15 29 3,13 29; 107

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Index of Biblical References

3,20 28 3,21 216 Kolosser 1,21 257 1,24 47 4,1 257 6,8 257 1. Timotheus 1,1 – 2 68 1,3 – 7 68; 69 1,3 401; 405; 408 1,7 69 1,8 – 11 70 1,8 349 1,11 66 1,12 – 16 59 1,12 – 17 60; 61; 73; 78; 89; 353 1,13 – 16 57 1,13 42, 43; 74; 80; 84; 85; 88 1,14 354; 355 1,15 28; 31; 76 1,16 38; 73 2,1 – 7 75 2,4 77; 79; 95; 293 2,7 77; 356 3,14 401 6,1b 357 6,13 333; 379 2. Timotheus 1,1 – 14 61 1,2 333 1,3 – 5 358 1,3 84 1,6 – 14 360 1,6 81 1,8 346 1,9 83 1,10 64; 83 1,8 – 12 80; 82 1,17 372 2,8 364

2,11 68; 365 2,17 70 2,18 67; 83 2,20 368 3,2 – 5 157 3,10 – 13 333 3,12 380 4,8 376 4,10 407 4,16 319; 330 4,17 372; 373; 375; 380 4,19 389; 390 4,20 392; 399 Titus 1,1 – 4 62; 65; 337 1,2 63; 90 1,3 63; 65; 93 1,5 400; 405 1,10 317 1,15 89; 340; 343 3 85 3,1 344; 345; 377 3,3 – 7 61; 65; 66; 67; 91 3,4 – 7 346; 347; 348 3,4 77; 258 3,12 407 Hebräer 11,7 135 13,2 126 Jakobus 2,1 145 2,14 – 26 123; 125; 126; 128; 130; 131; 132; 133; 135; 137; 147; 148 2,12 137 2,14 258 2,18 137 2,19 137 2,21 258 3,15 – 16 139 5,12 128

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Index of Biblical References 1. Petrus 2,13 343; 344

5,1

47

Early Jewish Literature, Qumran and Rabbinic Literature Deus. 4 135

4. Esra 9,7 130 13,23 130

Mos. 1.318 127

Buch der Jubiläen 17,15 – 16 135 35,13 299

Targum Pseudo – Jonathan Gen 3,29 143 Gen 25,23 299

Flavius Josephus BJ. 1.271 302

Qumran 1QA 11:11 – 15 268 4Q 225 135

Genesis Rabbah 63,6 – 8 315 63,7 314 76,2 314 78,9 315

Sibyllinische Orakel 3:584 – 86 130 4:152 – 55 130

Philo von Alexandrien Abr. 262 134

Early Christian Scripture and Church Fathers 1. Clemens 4,8 303 5,6 382; 383; 385 10,6 – 7 135 12,7 304 30 260 32,2 304 32,4 260; 303 33,7 – 8 260 Apokalypse des Paulus 3 – 10 154; 167 3 – 6 156; 157; 158

3 155 4 – 6 155 6 155 7 – 10 157 8 – 9 158 9 159 10 157 11 – 12 160 11 – 18 159 14 – 18 161 19 – 30 161 19 159 22 162

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Index of Biblical References 1.6.1 – 4 198 1.6.3 199 4.21.3 306

23 162 31 – 42 164 34 – 36 163 41 – 42 164 45 – 51 165

Eusebius von Caesarea HE. II 22,1 – 8 330

Barnabasbrief 3,6 302 13 301 13,7 302 13,1 – 6 312 14,4 302

Justin der Märtyrer Dial. 11.5 300 111.3 – 4 304 135.3 300 135.6 127

Canon Muratori 35 – 39 382 Cyprian von Karthago De dominica oratione 11 159 Clemens von Alexandrien Exc. 49.1 199 54.1 – 3 199 56.3 – 57 198 56.3 204; 208 56.5 – 57 207 56.7 193; 195; 198 58 201 58.1 – 2 206 Str. 2.3.10.2 193; 194; 203 4.6.39 196 4.113.6 – 114.1 197 4.131.4 159 5.1.1 – 8 203 5.1.4.1 – 4 204 7.13.82.7 196; 207 7.17.106.4 193 Irenaeus von Lyon Haer. 1.4.5 – 7.5 193

Origenes Cels. 4,26 159 hom. in Psalm. 36 152 Comm. Jo. 10.22.210 – 211 201 13.16.97 201 13.25.148 202 13.51.341 202 13.60.416 – 423 201 13.60.419 202; 205 cRm. III, 1,922 – 923 283 IV, 2,968 – 969 285 VII, 11,1137 286 VII, 13,1138 – 1139 287 VII, 14,1141 294 VIII, 1,1157 286 VIII, 1,1160 288 VIII, 9,1184 290 VIII, 9,1185 288 VIII, 9,1186 290 VIII, 9,1187 291 VIII, 9,1191 292 VIII, 9,1193 292

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Index of Biblical References VIII, 9,1195 292 VIII, 11,1198 296 VIII, 10,1188 291 VIII, 12,1197 294 IX, 1,1203 283 Pseudoklementinen H 2.15,1 – 18,2 177 H 2.16,3 – 17,2 177 H 2.17,3 177 H 2,18,1 178 H 8.6,2 188 H 11.35 186

H 11.35,3 – 6 187 H 11.35,5 178 H 17.5,6 181 H 7,13,1 – 19,1 181 H 17.13 – 20 179 H 17.16,5 179 H 17,17,5b – 18,3 180 H 17,18,4 – 6 181 H 17,19,2 – 7 182; 187 R 1.27 – 71 183 EpP 2,3 185; 188 EpP 1,3 – 2,7 185

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Index

Abraham 123, 126, 129, 131, 134, 135, 137, 148, 166, 194, 203, 204, 207, 208, 235, 245, 249, 255, 266, 267, 273, 285, 298, 300, 302, 303 Adam 293, 354 Adscriptio 63 Aemulatio 22, 128 Africa 307, 310, 312 Agape 265 Aggadah 314, 316 Ägypten 151 alexandrinisch 47, 48, 51, 57, 200 Ananias 31, 33, 52, 53, 54, 55, 98 Ancient Perspectives 11, 12, 14, 17, 21, 28, 29 Antijudaismus/antijüdisch 21, 35, 44, 57, 155, 317, 333 Antipaulinismus 170 – 176, 184, 187, 188, 189 antipelagianisch 25, 26, 217 Anrufung 56 Apocatastasis 295 apologist 146, 191, 307, Apostelkonvent 100, 113, 239, 259 Aquila 249, 389 – 391, 398 Archetyp 11, 21, 27 Armut 16 asketisch/enkratitisch 90, 92, 151, 158, 159, 161, 162, 163, 167, 168 Auferstehung 67, 82, 83, 88, 93, 113, 165, 167, 180, 354, 405, 406 Augustinus 39, 43, 46, 47, 48, 49, 50, 53, 212, 213, 214, 215, 217, 219, 222, 223, 227, 231, 232 Autorität 166, 168, 169, 212, 215, 233

Beda Venerabilis 32, 33, 39, 52 Bekehrung 14, 21, 23, 25, 27, 28, 29, 30, 34, 35, 36, 40, 53, 70, 72, 73, 84, 89, 94, 95, 101, 104, 114, 115, 116, 161, 317, 327 Bekenntnis 20, 23, 25, 39, 42, 49, 82, 106, 108, 231, 255, 258, 333, 375, 379 Benjamin 15, 22, 30, 31, 50, 78, 97, 300 Berufung 31, 32, 34, 36, 37, 38, 43, 46, 50, 53, 84, 89, 94, 96, 101, 102, 105, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 183, 238, 255, 256, 260 Bios 15 bishop 312 Blasphemie 89, 155, 239, 310 Böse 30, 161, 178, 186, 228, 231, 250, 352 boundary marker 238, 245 Bund 13, 242, 318, 342, 367, 417 Cain/Abel 198, 199, 303, 308 Calvin 142, 266 Charis 264 – 266 Chesed 265, 266 Christologie 22, 107, 158, 165, 167, 340, 365 Christus 16, 18, 23, 28, 29, 35, 38, 45, 47, 48, 49, 50, 53, 55, 56, 59, 60, 66, 68, 70, 71, 72, 73, 74, 76, 77, 78, 79, 81, 85, 86, 87, 89, 91, 93, 94, 95, 98, 101, 102, 154, 158, 159, 160, 164, 165, 167, 168, 169, 178, 182, 183, 189, 213, 214, 216, 220, 221, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 234, 238, 241, 242, 244, 245, 247, 253, 261, 262, 292, 333, 340, 346, 352, 353, 356, 365, 369, 379, 381, 411

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Index Christusglauben 16, 26, 78, 109, 115, 116, 158, 160, 162, 163, 189, 238, 241 Confessiones 29, 216 Constantius II. 45, 152 Covenant 143, 265 – 275, 301, 302 convenantal nomism 144, 269 – 273 Damaskuserlebnis 52, 57, 59, 60, 62, 65, 68, 70, 72, 73, 78, 84, 87, 89, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 109, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 183 damnatio ad bestias 375, 379 deacon 305 Diaspora 145, 146, 147 Didymus von Alexandria 31, 32, 39, 54, 55 Ekklesiologie 261 Eleos 265 Elisabeth 22, 25 Elijah 263, 264, 300, Ephraem der Syrer 31, 39 Epiphanie 83, 92, 93, 377 Erastus 389, 392 Erwählung 36, 38, 54, 55, 255 Eschatologie 28, 105, 167, 382 Ethik 162, 163, 167, 237, 239, 247 Eusebius von Emesa 31, 32, 44, 51 Euripides 191 Euthalius Diaconus 31, 32 Evangelium 14, 21, 28, 44, 52, 53, 57, 59, 61, 63, 64, 65, 67, 69, 70, 72, 73, 75, 76, 78, 82, 83, 84, 86, 87, 93, 94, 95, 101, 177, 178, 180, 182, 239, 250, 259, 261, 351, 363, 364, 369, 373, 376, 380, 381, 382, 387, 411 Flavius Josephus 127, 184, 302 Frauen 81, 190 Freedom 140, 194, 206, 208, 210, 299, 426 Fulgentius von Ruspe 30, 46

439

Gattung/Gattungsbestimmung 80, 161, 170, 324, 328, 340 Gefängnis 322 Genealogie 69, 88, 90 (Gesetzes)Gerechtigkeit 13, 17, 18, 19, 21, 23, 24, 25, 26, 27, 30, 73, 86, 92, 98, 105, 107, 158, 160, 162, 213, 221, 222, 229, 237, 243, 245, 247, 250, 253, 254, 255, 257, 258, 262, 363, 376, 379 Gesetz/Werke des Gesetzes 14, 23, 24, 25, 26, 27, 43, 50, 69, 86, 98, 102, 103, 104, 106, 107, 109, 110, 153, 159, 162, 172, 175, 183, 185, 221, 226, 234, 235, 238, 241, 243, 245, 246, 251, 253, 254, 256, 257, 259, 349, 351, 352, 353, 371 gentile mission 130 Gesandter 36, 110 Gnade 17, 19, 24, 25, 55, 77, 83, 91, 110, 163, 165, 166, 213, 227, 228, 231, 245, 246, 247, 253, 256, 260, 346, 348, 353, 355, 371, 380, 386 Gnosis 193, 195, 196, 198, 203, 204, 207, 210 Glauben/Glaubende 16, 20, 23, 25, 33, 36, 43, 48, 52, 60, 64, 65, 67, 72, 79, 81, 83, 85, 86, 89, 91, 92, 93, 95, 98, 102, 106, 108, 153, 154, 158, 160, 164, 166, 167, 168, 178, 184, 214, 228, 231, 233, 237, 238, 239, 241, 242, 244, 246, 248, 253, 254, 255, 256, 258, 259, 260, 262, 331, 346, 355, 356 Glaubwürdigkeit 33, 45, 215 Goten 50 Gottesvolk 91, 107, 108, 109, 239, 261, 262, 369 Gottlosigkeit 74, 155 Götzenopferfleisch 190 Grace 140, 143, 193, 195, 196 – 199, 201 – 210, 263 – 275 Häretiker/Häresie 17, 23, 39, 164, 167, 172, 176, 177, 178, 188, 228 Heidenapostolat/Heidenapostel 15, 77, 111, 166, 170, 172, 187

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Index

Hellenisten 103, 106, 107, 108, 109 Heracleon 191, 200 – 209 Heilige Schrift 193, 215 Heilsgeschichte 52, 165, 166, 168, 169, 236 Hermeneutik 11, 12, 223, 224, 256, Herold 61, 76, 78, 82, 83, 93, 356, 378 Hesychius von Jerusalem 32 Hieronymus 38, 49, 222, 224 Homer 47, 48, 51, 52, 57, 127, 191 Identität/identitätsstiftend 14, 20, 34, 107, 108, 108, 168, 188 identity markers 248, 346 Inhaftierung 319, 373 Inkarnation 178, 187, 340 Irrlehrer 17, 69, 70, 75, 82, 83, 321, 328, 369 Itinerar 319, 321, 322, 323, 324, 326, 327, 329, 332, 334, 345, 371, 372, 376, 387, 393, 397, 399, 400, 402, 403, 406, 409, 410 Isaak 135, 166, 258, 266, 273, 299, 302, 305, 306, 308, 309, 311, 312, 314 Isaak von Konstantinopel 50 Iustitia Christi 231 Jakobus 175, 176, 183, 184, 186, 187, 188, 189, 239, 259 Johannes Chrysostomos 14, 20, 22, 23, 25, 26 Jüdisch 13, 15, 20, 21, 22, 42, 52, 53, 57, 68, 69, 79, 81, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 95, 106, 109, 116, 166, 171, 172, 183, 186, 189, 237, 238, 241, 244, 247, 249, 251, 252, 262, 333, 340, 342, 343, 346, 356, 360, 364, 369, 380, 381, 411 Julian Apostata 34 Jungfrau Maria 165 Kant 247, 420 katholisch 189 Kerygma 61, 63, 64, 65, 67, 68, 78, 90, 93,

Kinder 81, 162 Kirche/Kirchenlehrer/Kirchenvater/ Großkirche 14, 15, 18, 20, 25, 26, 27, 41, 43, 44, 45, 47, 48, 53, 54, 163, 168, 170, 171, 172, 178, 181, 189, 190, 215, 218, 232, 249, 260, 317, 318, 319, 381, 410 Kleinasien 151 Kollekte 100, 184, 322, 323, 381, 386, 409 Kreuz/gekreuzigt 20, 102, 103, 105, 107, 109, 113, 160, 163, 165, 166, 167, 168, 216, 221, 236, 245 Konversion 16, 19, 25, 27, 38, 111, 116, 248 Kyrill von Alexandria 32 Lebenswende 28, 30, 31, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 42, 43, 45, 46, 54, 57, 59, 60, 62, 65, 66, 68, 70, 71, 73, 74, 78, 79, 84, 95, 97, 98, 99, 100, 107, 113, 116 Literary dependence 135, 139 Luther 13, 142, 211 – 237, 368, 417 Lucifer von Cagliari 45 Malum 23 Marcion 172, 204, 281 Martyrium 30, 64, 166, 183, 319, 322, 323, 330, 331, 363, 373, 402 Maximus Confessor 51 Messias 103, 106, 225, 317, 340, 364, 369, 381, 411 Metanoia 16 monastisch 56, 151 Mose 28, 37, 166, 188, 226, 256, 259, 287, 302, 311, 418, 419 Mysterium 52 Naherwartung 168 Nero 330, 331, 345 New Perspectives /NPP 29, 96, 109, 115, 234, 235, 236, 237, 238, 242, 247, 257, 261, 262, 268, 416

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Index Novatian 53 Novum Testamentum Patristicum

12

Oecumenius 46 Offenbarung 63, 64, 65, 83, 90, 91, 93, 95, 102, 105, 112, 179, 180, 221, 253, 339, 340, 369, 376, 389 Origenes 31, 32, 39, 40, 44, 55, 152, 159, 388 Orthodoxie 39, 42, 50, 54, 166, 169 Ostern/österlich 32, 45, 50, 57, 112 Paradies 165 Pelagius 13, 22, 24, 27, 126, 168 Petrus 174 – 189, 239, 240 Petrus Chrysologus 39, 43, 46, 54 Pharisees 142 Philo 127, 134, 135, 139, 299 Philosophie 28, 36, 215, 216 Platon 29, 44, 51, 191, 280, 281 Porphyrius 34, 51 Predigt 20, 21, 23, 24, 30, 40, 49, 114, 166, 168, 173, 174, 175, 182, 184, 185, 186, 245, 330 Primasius von Hadrumetum 41 Priska 249, 389 – 391 Prohairesis 15 Prophet 177, 185 – 188, 309 Proselyt 15, 22, 274, 302 Pseudepigraphie 327, 328, 387 Quaestionenliteratur Quinegius 152

34, 51

Rebecca 305, 307, 308, 309, 310, 313, 314, 316 Reichtum 16, 28, 36 Reinheit 189, 190, 240, 251, 343 Reise/Missionsreise 321, 322, 330, 384, 385, 396 Religionswechsel 27, 115, 116, Rechtfertigung 13, 26, 43, 66, 102, 106, 108, 110, 160, 162, 213, 216, 223, 228, 231, 232, 234, 235, 236, 237, 238, 239,

441

241, 242, 245, 247, 248, 251, 253, 257, 259, 260, 261, 346, 348, 369, 371 Reward 143, 144, 196, 198, 206, 209 Römerbriefvorlesung 212, 222, 224, 230, 233 Rufin 40, 279, 292 Samaritan 201 – 205 E.P. Sanders 17, 143, 235, 237, 267, 269, 413 Saulus 22, 23, 25, 40, 42 scapegoat 267, 302 Simon 172, 174, 175 – 181, 184, 186 – 189 Schöpfung 154, 155, 156, 157, 167, 183, 405 Sinai 28, 207, 269, 311, 312 slavery 194, 196, 205, 207, 208, 266, 269, 311 sola gratia 13, 227, 231 soli Christo 231 Sophronius von Jerusalem 38, 41 soteriologisch 17, 75, 78, 91, 94, 95, 101, 105, 107, 108, 110, 165, 245, 251, 260, 352 Spanien 248, 319, 320, 321 381, 382, 384, 385, 386, 401 Speisegebote 240, 245, 261, 343, Stephanus 30, 42, 43, 44, 106, 184 Sünde/Sünder 25, 30, 31, 42, 43, 44, 45, 47, 53, 55, 56, 59, 71, 72, 73, 74, 78, 79, 84, 87, 94, 110, 153, 154, 155, 156, 157, 159, 161, 163, 164, 167, 190, 216, 231, 235, 238, 243, 244, 251, 252, 253, 259, 353, 354, 355 Superscriptio 63, 64, 309 Synagoge 239, 259 Syzygien 170 Taufe 39, 56, 65, 66, 67, 77, 83, 91, 93, 94, 95, 183, 189, 190, 231, 367 Tempel 22, 23, 107, 109, 158, 159, 183 Tertulian 30, 46, 159, 198, 199, 203, 307, 312, 395

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442

Index

Teufel 42, 46, 154, 155, 178, 181, 186, 187 Theodoret von Kyros 31 Theodor von Mopsuestia 32 Tod 67, 83, 84, 88, 103, 161, 167, 171, 165, 178,183, 184, 185, 216, 235, 284, 354, 365, 373, 379, 380, 383, 402 Tora 13, 27, 69, 96, 102 – 109, 171, 185, 186, 187, 189, 190, 238, 240, 243, 246, 247, 248, 251, 254, 255, 256, 259, 261, 262, 346, 369 Timotheus 28, 69, 70, 80, 81, 82, 322, 323, 332, 360, 365, 389, 390, 391, 392, 401, 402, 404, 406, 411 Tischgemeinschaft 186, 190, 239, 240 Trinitätstheologisch/Trinität 47, 48, 56 Tropos 15 Typologie/typologisch 84, 355

verflucht 107, 246 Vergangenheit 61, 66, 68, 71, 80, 87, 94, 97, 105, 169, 230, 375 Verheißung 35, 63, 64, 79, 83, 84, 90, 91, 92, 93, 94, 162, 166, 239, 250, 251, 318, 339, 364, 369 Via Appia 322 Vollkommenheit 11, 20, 22, 24, 25, 124, 162 Wandermission 96 Wille 17, 24, 25, 43, 44, 54, 213, 238, 255, 257, 260 Wirkungsgeschichte 11, 12, 26, 28, 60, 336, 346 Zeal 196, 288, 289 Zacharias 22, 23, 25 Zion 311 Zukunft 66, 90, 92, 93, 367, 375, 386

Valens 50 Verfolgung 30, 42, 47, 99, 102, 106, 376, 380

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Novum Testamentum et Orbis Antiquus / Studien zur Umwelt des Neuen Testaments Band 103: Korinna Zamfir

Band 97: Heidrun Elisabeth Mader

Men and Women in the Household of God

Montanistische Orakel und kirchliche Opposition

A Contextual Approach to Roles and Ministries in the Pastoral Epistles 2013. 473 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-59360-8

Der frühe Streit zwischen den phrygischen »neuen Propheten« und dem Autor der vorepiphanischen Quelle als biblische Wirkungsgeschichte des 2. Jh. n.Chr. 2012. 262 Seiten mit 64 Tab., gebunden ISBN 978-3-525-53979-8

Band 101: Hans-Ulrich Weidemann (Hg.)

Asceticism and Exegesis in Early Christianity The Reception of New Testament Texts in Ancient Ascetic Discourses With an Introduction by Elizabeth A. Clark 2013. 464 Seiten, mit 2 Abb., gebunden ISBN 978-3-525-59358-5

Band 100: Petra von Gemünden / Max Küchler / David G. Horrell (Hg.)

Jesus – Gestalt und Gestaltungen Rezeptionen des Galiläers in Wissenschaft, Kirche und Gesellschaft 2013. 709 Seiten, mit 19 Abb., gebunden ISBN 978-3-525-59362-2

Band 98: Ines Pollmann

Gesetzeskritische Motive im Judentum und die Gesetzeskritik des Paulus 2012. 261 Seiten 11 Tab. und 6 Grafiken, gebunden ISBN 978-3-525-59357-8

Band 96: Andreas Grandy

Die Weisheit der Gottesherrschaft Eine Untersuchung zur jesuanischen Synthese von traditioneller und apokalyptischer Weisheit 2012. 266 Seiten mit 3 Abb., gebunden ISBN 978-3-525-53978-1

Band 95: Martina Janßen / Stanley F. Jones / Jürgen Wehnert (Hg.)

Frühes Christentum und Religionsgeschichtliche Schule Festschrift zum 65. Geburtstag von Gerd Lüdemann Mit einem Geleitwort von Eduard Lohse 2011. 218 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-53977-4

Band 94: Alan H. Cadwallader / Michael Trainor (Hg.)

Colossae in Space and Time Linking to an Ancient City 2011. 368 Seiten mit 67 Abb., gebunden ISBN 978-3-525-53397-0

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Novum Testamentum et Orbis Antiquus / Studien zur Umwelt des Neuen Testaments Band 92: Joseph Verheyden / Tobias Nicklas / Andreas Merkt (Hg.)

Band 87: Christian Wetz

Ancient Christian Interpretations of „Violent Texts“ in The Apocalypse

Anthropologische und religionsgeschichtliche Untersuchungen zu »Joseph und Aseneth« 2010. 256 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-54007-7

In Cooperation with Mark Grundeken 2011. 313 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-53976-7

Band 91: Michael Bachmann

Von Paulus zur Apokalypse – und weiter Exegetische und rezeptionsgeschichtliche Studien zum Neuen Testament 2011. 644 Seiten mit 15 Abb., gebunden ISBN 978-3-525-53398-7

Band 90: Dieter Sänger (Hg.) Gerhard Sellin

Allegorie – Metapher – Mythos – Schrift Beiträge zur religiösen Sprache im Neuen Testament und in seiner Umwelt 2011. 306 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-55020-5

Band 89: Eric K.C. Wong

Evangelien im Dialog mit Paulus Eine intertextuelle Studie zu den Synoptikern 2011. 201 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-53037-5

Eros und Bekehrung

Band 86: Florian Herrmann

Strategien der Todesdarstellung in der Markuspassion Ein literaturgeschichtlicher Vergleich 2009. VIII, 407 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-55011-3

Band 85: Ursula Hackl / Bruno Jacobs / Dieter Weber (Hg.)

Quellen zur Geschichte des Partherreiches Textsammlung mit Übersetzungen und Kommentaren. Bd. 3: Keilschriftliche Texte, Aramäische Texte, Armenische Texte, Arabische Texte, Chinesische Texte 2010. VIII, 512 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-53388-8

Band 84: Ursula Hackl / Bruno Jacobs / Dieter Weber (Hg.)

Quellen zur Geschichte des Partherreiches Textsammlung mit Übersetzungen und Kommentaren. Bd. 2: Griechische und lateinische Texte, Parthische Texte, Numismatische Evidenz 2010. X, 639 Seiten mit 62 Abb., gebunden ISBN 978-3-525-53387-1

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