Aelius Aristide Ecrivain: Textes Reunis Et Edites Par Laurent Pernot, Giancarlo Abbamonte, Mario Lamagna, Avec l'Assistance de Maria Consiglia Alvino ... (English, French and Italian Edition) 9782503567839, 2503567835

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ÆLIUS ARISTIDE ÉCRIVAIN

RECHERCHES SUR LES RHÉTORIQUES RELIGIEUSES 19 Collection dirigée par Gérard Freyburger et Laurent Pernot

Ælius Aristide écrivain

Textes réunis et édités par Laurent Pernot Giancarlo Abbamonte Mario Lamagna avec l’assistance de Maria Consiglia Alvino

F

© 2016, Brepols Publishers n.v., Turnhout, Belgium. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise, without the prior permission of the publisher.

ISBN 978-2-503-56783-9 D/2016/0095/122 DOI 10.1484/M.RRR-EB.5.110183 Printed on acid-free paper

Préface L’œuvre d’Ælius Aristide est un des sujets privilégiés de la collection « Recherches sur les Rhétoriques Religieuses », qui lui a déjà consacré deux monographies : L’enseignement de la rhétorique au iie siècle après J.-C. à travers les discours 30-34 d’Ælius Aristide, par J.-L. Vix (volume 13) et Ælius Aristide et la rhétorique de l’hymne en prose, par J. Goeken (volume 15). Plusieurs recueils publiés dans la collection comportent également des contributions relatives à cet auteur. C’est qu’Aristide, qui fut à la fois un grand orateur grec de l’époque impériale (iie  siècle ap. J.-C.) et un fervent adorateur du dieu Asclépios, constitue un jalon important dans l’histoire de la rhétorique religieuse. Son œuvre conservée est ample et illustre les différentes faces du problème, depuis les discours consacrés aux dieux jusqu’aux discours adressés aux dieux et aux discours inspirés par les dieux. Aristide, en effet, avait une vision religieuse du monde et voyait le divin à l’œuvre en toute circonstance. Qu’il s’agît, par exemple, de l’histoire ancienne d’Athènes, ou du tremblement de terre de Smyrne, advenu de son temps, ou encore des crues singulières du Nil, dans chaque cas, selon lui, l’action humaine comme les phénomènes naturels devaient être rapportés aux dieux. En rhétorique, il croyait à l’inspiration divine, qui faisait des orateurs les rivaux des poètes, et il a consacré des pages de réflexion théorique et de confession personnelle à ces transports, dont il avait bénéficié à maintes reprises. Ses hymnes – dont certains furent rêvés avant d’être écrits – entendaient mettre la prose oratoire au service des différents dieux du polythéisme grec, en louant les actions et la puissance de chacun. Son autobiographie, enfin, centrée sur la maladie, sur la protection accordée par Asclépios et sur les songes envoyés par ce dieu, porte le titre-choc de Discours sacrés. Le présent volume vise donc à faire progresser la compréhension de cet auteur original et significatif. Vingt spécialistes internationaux ont été invités, afin de composer une collection d’essais qui offre une vision d’ensemble de l’activité d’Aristide comme écrivain et de la réception de son œuvre au fil du temps. Les discours sont analysés de près, l’un après l’autre. Les grandes questions d’interprétation, en matière littéraire et politique notamment, sont discutées. Les domaines émergents, comme les rapports avec les écrivains contemporains ou les lectures d’époque humaniste, sont signalés et balisés.

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Préface

Ainsi, ce volume sans équivalent aujourd’hui dresse le bilan que les récents progrès de la recherche rendaient nécessaire et trace des perspectives nouvelles pour l’avenir. Gérard Freyburger & Laurent Pernot

Avant-Propos Il s’agit de comprendre les raisons qui ont fait d’Ælius Aristide (117-après 180 ap. J.-C.) un classique de la littérature grecque. Ses visées littéraires prenaient appui sur un bagage scolaire, des références culturelles, des codes linguistiques et rhétoriques. Mais le maître de la paideia était aussi un intellectuel, qui s’engageait face aux problèmes de l’heure. Même les textes qui paraissent déconnectés de la réalité se révèlent chargés d’implications actuelles. Enfin, transparaissant sans cesse dans l’œuvre, il y a l’homme même, brûlant de religiosité assouvie, exhibant son corps souffrant et glorieux et ne dissimulant rien de ses vicissitudes. Plutôt qu’une évolution continue, en effet, sa carrière présente une succession de moments, où les succès alternent avec les revers. Par exemple, dans sa jeunesse, il fit le voyage de Rome, mais les six mois qu’il passa dans la capitale furent assombris par la maladie et il se vit contraint de regagner piteusement l’Asie Mineure pour essayer de s’y faire soigner1. Plus tard, sur une instigation reçue en rêve, il se rendait à Cyzique et y donnait des prestations oratoires triomphales2. Ou encore, à la fin de sa vie, sa chère Smyrne ayant été dévastée par un tremblement de terre, il s’adressa directement aux empereurs Marc Aurèle et Commode pour solliciter leur aide, et ceux-ci accédèrent à sa requête3. Ainsi allait la vie du sophiste, entre drames personnels, prestations rhétorique et prises de position publiques. Pareille complexité n’a pas manqué de retenir l’attention des lecteurs, et ce sont eux qui, stimulés tantôt par l’un, tantôt par l’autre de ces différents aspects, ont assuré la survie de l’œuvre. Aristide, célèbre en son temps, élevé au niveau des plus grands écrivains de l’Antiquité durant l’époque byzantine, s’est maintenu à partir de la Renaissance. Au xxe siècle, il a bénéficié du regain d’intérêt qui s’adressait à la Seconde Sophistique, à la littérature grecque d’époque impériale et à la Grécité post-classique en général. Dans ces dernières décennies, tout particulièrement, Aristide interpelle la modernité en raison de ce qu’il apporte sur la rhétorique religieuse, le genre épidictique, 1. 2. 3.

Or. 48.60-70. Or. 50.11-17. Or. 19-20.

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Avant-Propos

l’autobiographie, la médecine, les rêves, les rapports entre les intellectuels grecs et le pouvoir romain au iie siècle. Le moment était venu de lui consacrer une étude d’ensemble. Par rapport aux travaux récents, et souvent excellents, qui portent soit sur un discours ou un groupe de discours4, soit sur une thématique ciblée5, le présent volume tente de donner une image globale de l’œuvre d’Aristide. Son objectif ambitieux est de fournir, pour la première fois depuis l’ouvrage de Boulanger6, une lecture des discours tenant compte de leur contenu et de toutes les données historiques, rhétoriques et littéraires. Le titre de ce volume fait référence au livre justement fameux de Jacques Bompaire, paru il y plus d’un demi-siècle déjà, qui était intitulé Lucien écrivain7 et qui – à propos de Lucien, contemporain d’Ælius Aristide – révéla l’importance et la fécondité des référence au passé et à la culture dans la création littéraire de la Seconde Sophistique. Nous avons pensé aussi au chapitre xviii du livre de Louis Robert, À travers l’Asie Mineure, sur « Lucien en son temps », qui a démontré qu’au moment même où l’on croyait Lucien enfermé dans les questions scolaires et les réflexes mécaniques hérités du passé, il gardait les yeux ouverts sur son époque8. Il y eut autrefois quelque tension entre ces deux approches : mais aujourd’hui il n’est pas difficile de les concilier et, ensemble, elles nous permettent de remonter aux deux sources de la création, les cadres culturels de la pensée et de l’écriture et les rapports de l’œuvre avec la société contemporaine. Un thème qui court dans le présent volume, en particulier, est celui de l’identité grecque, avec ses conséquences morales et politiques, et des rapports avec Rome, qui furent moins francs et faciles qu’on ne l’a parfois estimé. L’ouvrage se divise en deux parties : dans la première, des spécialistes de chacune des œuvres d’Aristide ont été invités à proposer une lecture personnelle et, autant que possible, originale d’un discours ou d’un groupe de discours ; dans la seconde, d’autres spécialistes présentent des éléments de contexte et des moments clés de la réception, depuis l’époque impériale jusqu’à nos jours. S’il n’a pas été possible de consacrer une contribution spécifique à chacun des cinquante-trois discours du corpus, on peut se réjouir 4. Notamment, pour ne citer que des livres du xxie siècle : Berardi 2006 ; Downie 2013 ; Fontanella 2007 ; Franco 2005 ; Goeken 2012 ; Israelowich 2012 ; Kouki 2012 ; Milazzo 2002 ; Miletti 2011; Moscarelli 2010 ; Petsalis-Diomidis 2011 ; Robert 2012 ; Stephens 2013 ; Vix 2010a. 5. Harris-Holmes 2008 ; Desideri-Fontanella 2013. 6. Boulanger 1923. 7. Bompaire 1958. 8. Robert 1980, pp. 393-436.

Avant-Propos 9

toutefois que la majorité d’entre eux soient étudiés. L’index des passages cités, en fin de volume, montre en outre que la totalité du corpus est prise en considération par les différents auteurs. Fallait-il se limiter aux discours sûrement authentiques, ou s’ouvrir aux cas douteux ? On a opté pour cette dernière solution, comme il apparaîtra plus loin, au nom de la constatation que la critique analytique du xixe siècle s’est montrée parfois trop sévère, et également parce que l’importance d’Aristide comme modèle littéraire repose sur tous les discours qui, à tort ou à raison, ont constitué son corpus. Au contraire, le traité de rhétorique apocryphe, qui a connu une transmission indépendante, n’a pas été retenu9. Les deux discours qui ont peut-être le contenu idéologique le plus fort sont le Panathénaïque (or. 1), dont E. Oudot analyse les sources classiques et les prises de position complexes par rapport à l’histoire grecque (un pèlerinage dans un passé revisité), et le discours En l’honneur de Rome (or. 26), dont S. Jarratt donne une lecture anti-célébrative, fondée sur de fines analyses des images et des citations, qui met en lumière des réserves à l’égard de la pax Romana présentes, mais habilement dissimulées, à l’intérieur du texte. À côté de ce diptyque politique, les fascinants Discours sacrés (or. 47-52) font l’objet de deux contributions. I. Israelowich part du problème de l’exemption, prévue au titre des charges d’enseignement, qui fut refusée à Aristide en 153 ap. J.-C. et trace sur cette base un tableau général du rôle et du statut juridique et social des professeurs à l’époque impériale. L’essai de S. Nicosia, fruit d’une « longue fidélité » au texte des Discours sacrés, restitue le train des pensées, les associations d’idées et les modalités du souvenir qui, sous leur aspect déstructuré, composent la trame ondoyante et apparemment chaotique de l’autobiographie aristidienne. L’on commence à se rendre compte, depuis quelque temps, qu’Aristide était plus philosophe qu’on ne l’a écrit par le passé et qu’il était bien informé des travaux des penseurs contemporains. A. Dittadi insiste sur ce point, à propos des Discours platoniciens (or. 2-4), tout en relevant les points de contact entre ces discours et les théories d’Isocrate. A. M. Milazzo, quant à lui, propose un rapprochement inédit entre la Lettre à Capiton, deuxième des Discours platoniciens selon l’ordre de composition (or. 4), et la Lettre à Pompée Géminos de Denys d’Halicarnasse. Les déclamations représentant, en longueur, une partie importante de l’œuvre complète, il était justifié de leur consacrer deux contributions. G.  Russo examine les déclamations Sur la paix (or.  7-8), qui recréent le 9.

Sur cet ouvrage, voir Patillon 2002.

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Avant-Propos

contexte de la guerre du Péloponnèse, et G. Tomassi les déclamations Sur l’alliance (or. 9-10), censés être tenues en 338 av. J.-C., en cherchant l’un et l’autre à évaluer dans quelle mesure ces discours fictifs, sur lesquels il n’existait jusqu’à présent aucune étude détaillée, contiennent des références à la situation politique de l’époque antonine. Dans le cas du Discours sur Éleusis (or. 22), étudié par C. Franco, les références à l’actualité sont patentes et l’auteur parvient à préciser notablement la datation et les circonstances de la destruction du sanctuaire par les envahisseurs costoboques, en tenant compte des codes rhétoriques à travers lesquels Aristide fait passer son message. Deux contributions portent sur des discours dont l’authenticité est encore en discussion. J. M. Cortés Copete apporte de multiples arguments en faveur de l’attribution à Aristide du Discours rhodien (or. 25), dans le cadre d’une ample étude qui porte aussi sur Aux Rhodiens sur la concorde (or. 24) ; il montre que l’éloquence déployée dans ces deux discours prend son sens dans un contexte historique, géographique et biographique, qu’elle doit beaucoup à Plutarque et à Dion de Pruse et qu’elle porte un message d’identité grecque face aux autorités romaines. P. Cassella, quant à elle, confirme l’inauthenticité du discours En l’honneur de l’Empereur (or. 35), tout en en donnant une lecture rhétorique centrée sur l’usage subtil et décalé de l’exemplum historique du Spartiate Pausanias. La rhétorique, dans le sens plein et riche du terme, domine encore les analyses proposées pour les discours qui suivent dans l’ordre du corpus. L. Miletti se consacre à deux œuvres dans lesquelles Aristide répond à des critiques qui lui avaient été adressées, Sur la digression (or. 28), où il se justifie d’avoir fait son propre éloge, et À ceux qui lui reprochaient de ne pas déclamer (or. 33), où il réfute l’accusation de faillir à ses obligations d’enseignement ; dans les deux cas, Aristide simule une situation judiciaire et se présente comme un innocent accusé à tort, en butte aux menées des sycophantes, tout ceci avec des souvenirs de Platon. Dans les or. 30 (Discours d’anniversaire pour Apellas), 31 (Déploration d’Étéonée) et 32 (Oraison funèbre d’Alexandros), Aristide crée un contexte rhétorique sur un autre plan : il s’agit pour lui, démontre E. Berardi, de mettre au premier plan l’atticisme, en rapport avec les travaux des lexicographes et en hommage à son maître le grammairien Alexandros de Cotiaion. Puis J. Goeken établit que les hymnes en prose (or. 37-46) forment un corpus cohérent et voulu par l’auteur ; par-delà la multiplicité des dieux invoqués, Aristide affirmait l’unicité et la nouveauté d’un genre consistant à inclure dans le domaine de la rhétorique l’hymne, qui avait été longtemps l’apanage des poètes.

Avant-Propos 11

La seconde partie du volume s’ouvre par une enquête de J.-L. Vix, qui a relevé et classé les citations des poètes comiques dans la totalité des discours d’Aristide ; cette chambre d’écho lui permet d’évaluer la connaissance qu’Aristide pouvait avoir de la comédie et de déterminer la fonction de telles citations dans le contexte des discours oratoires. V. Boudon-Millot, quant à elle, met en consonance les œuvres de deux grands maîtres : celle du rhéteur Aristide et celle du médecin Galien, son compatriote, d’une douzaine d’années plus jeune que lui. Le parallèle de Galien permet une compréhension nouvelle, en particulier, des maladies d’Aristide et des rapports du rhéteur avec le dieu Asclépios. Une piste de recherche encore peu frayée est la réception des discours d’Aristide. Quatre contributions posent des jalons novateurs dans ce domaine prometteur dont l’étude est appelée à se poursuivre. C. Castelli analyse un des premiers moments de la fortune – plutôt ici infortune – d’Aristide à l’époque impériale, quand Philostrate, dans les années 230 ap. J.-C., critiqua la tentative faite par Aristide pour concilier la « rigueur » et l’ « exactitude » (akribeia) du discours avec l’improvisation ; Philostrate ravivait là une polémique qui existait depuis les débuts de la rhétorique grecque et qui avait connu un premier épisode avec les critiques adressées à Isocrate par Alcidamas. Passant à l’époque byzantine, et à une tonalité plus élogieuse, F.  Conti Bizzarro étudie l’utilisation du texte d’Aristide chez Thomas Magistros (xive siècle) ; dans le Lexique de ce philologue, Aristide est cité comme un grand maître de la langue et en particulier comme une autorité en matière d’atticisme. Un nouveau chapitre de la réception eut pour protagonistes les humanistes italiens, quand l’étude de la littérature grecque reprit vigueur en Italie grâce à l’arrivée de Manuel Chrysoloras à Florence (1397). La contribution de D. Caso montre comment les œuvres d’Aristide furent lues et assimilées par les premiers élèves de Chrysoloras, ainsi qu’en témoigne l’emploi fait du Panathénaïque dans les écrits de Leonardo Bruni ; c’est également à l’école de Chrysoloras que commença le processus de traduction, d’abord en latin avec Cencio de’ Rustici, puis dans les langues vernaculaires, premiers jalons d’un processus encore peu connu et qui devait conduire à la réappropriation d’Aristide par l’Europe entière. Il revenait à L. Spina, créateur du site web http://www.classicalsace.unistra.fr, à ce jour le meilleur portail sur Ælius Aristide au niveau mondial, de tracer la conclusion de ce parcours et de l’ouvrir à la modernité, en évaluant la présence d’Aristide dans les manuels contemporains de littérature grecque et sur les sites de la Toile.

12

Avant-Propos

* Ce volume collectif a été préparé par un travail d’équipe et des collaborations internationales. Il représente un moment important dans la coopération scientifique qui unit depuis 2001 le Centre d’analyse des rhétoriques religieuses de l’Antiquité (CARRA) de l’Université de Strasbourg et le Dipartimento di filologia classica, puis Dipartimento di studi umanistici de l’Université Federico II de Naples, sous la direction, pour la partie française, de L. Pernot, et, pour la partie italienne, de L. Spina (jusqu’en 2009) et de G. Abbamonte (depuis cette date). Cette coopération, centrée sur le domaine de la rhétorique antique, a déjà permis précédemment la publication d’articles et de livres consacrés pour tout ou partie à Ælius Aristide10. L’« Atelier Aristide », rencontre internationale organisée à Strasbourg par Johann Goeken, chaque année depuis 2006, compte parmi ses participants des chercheurs qui ont contribué au présent volume. Par ailleurs, beaucoup des auteurs sont engagés dans le programme d’édition critique et de traduction annotée des œuvres complètes d’Ælius Aristide, dit « Programme Aristide », qui est en cours sous la responsabilité de L. Pernot pour la Collection des Universités de France, aux éditions Les Belles Lettres. Outre les contributions françaises et italiennes, ce volume accueille des textes de collègues exerçant en Espagne, aux États-Unis et en Israël, que nous tenons à remercier pour leur participation. Il nous est agréable de souligner que la table des matières réunit jeunes chercheurs et savants confirmés.

Note sur le mode de référence Les références au texte d’Aristide renvoient, pour les discours 1 à 16, à l’édition Lenz-Behr 1976-1980, et pour les discours 17 à 53, à l’édition Keil 1898 ; la numérotation des discours (en chiffres arabes précédés de or. = oratio) et la division en paragraphes sont celles qu’on trouve dans ces éditions de référence. La contribution de S. Jarratt sur le discours En l’honneur de Rome fait exception, l’auteur ayant choisi de suivre, pour cette œuvre, le texte et la traduction anglaise d’Oliver 1953. En règle générale, les citations du texte grec d’Aristide sont accompagnées d’une traduction dans la langue de l’article ; 10. Voir la bibliographie sous les noms des différents chercheurs de Strasbourg et de Naples.

Avant-Propos 13

quand aucun nom de traducteur n’est indiqué, la traduction est due à l’auteur de la contribution. * Mario Lamagna a participé au projet de ce volume dès le début et nous en assumons la responsabilité tous les trois, comme l’indique la page de titre. Nous remercions Maria Consiglia Alvino pour son assistance compétente et efficace dans la préparation du manuscrit et dans la confection des index. Laurent Pernot & Giancarlo Abbamonte

Table des discours d’Ælius Aristide Numéros de Keil et Lenz-Behr

Titres grecs dans l’édition de référence

Titres latins dans la traduction de Canter 1566

Abréviations utilisées dans le présent volume

 1  2

Παναθηναικός Πρὸς Πλάτωνα ὑπὲρ τῆς ῥητορικῆς Πρὸς Πλάτωνα ὑπὲρ τῶν τεττάρων

Panathenaica oratio Oratio Platonica prima, pro Rhetorica Oratio Platonica secunda, pro Quatuorviris Oratio Platonica tertia, ad Capitonem Oratio Sicula prior

Panath. Pro rhet.

 3  4  5  6  7  8  9 10 11 12 13 14

Πλατωνικὸς τρίτος πρὸς Καπίτωνα Περὶ τοῦ πέμπειν βοήθειαν τοῖς ἐν Σικελίᾳ Εἰς τὸ ἐναντίον Ὑπὲρ τῆς πρὸς Λακεδαιμονίους εἰρήνης Ὑπὲρ τῆς πρὸς Ἀθηναίους εἰρήνης Πρὸς Θηβαίους περὶ τῆς συμμαχίας λόγος α’ Πρὸς Θηβαίους περὶ τῆς συμμαχίας β’ Λευκτρικὸς [α’] ὑπὲρ Λακεδαιμονίων α’ [Λευκτρικὸς β’] ὑπὲρ Θηβαίων α’ [Λευκτρικὸς γ’] ὑπὲρ Λακεδαιμονίων β’ [Λευκτρικὸς δ’] ὑπὲρ Θηβαίων β’

Pro Quatt. Ad Capit. Sicul. I

Oratio Sicula posterior Oratio de Pace prior

Sicul. II

Oratio de Pace posterior Oratio de Societate prior

De pace II

Oratio de Societate posterior Oratio Leuctrica prima Oratio Leuctrica secunda Oratio Leuctrica tertia Oratio Leuctrica quarta

De soc. II

De pace I

De soc. I

Leuctr. I Leuctr. II Leuctr. III Leuctr. IV

16

Table des discours d’Ælius Aristide

Numéros de Keil et Lenz-Behr

Titres grecs dans l’édition de référence

Titres latins dans la traduction de Canter 1566

Abréviations utilisées dans le présent volume

15

[Λευκτρικὸς ε’] ὑπὲρ τοῦ μηδετέροις βοηθεῖν Πρεσβευτικὸς πρὸς Ἀχιλλέα Σμυρναικὸς [πολιτικός] Ἐπὶ Σμύρνῃ μονῳδία Ἐπιστολὴ περὶ Σμύρνης πρὸς τοὺς βασιλέας Παλινῳδία ἐπὶ Σμύρνῃ Σμυρναικός [πολιτικός, προσφωνητικός] Ἐλευσίνιος Περὶ ὁμονοίας ταῖς πόλεσιν Ῥοδίοις περὶ ὁμονοίας

Oratio Leuctrica quinta

Leuctr. V

Oratio Legati

Legat.

In Smyrnam oratio

Smyrn.

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

Monodia de Smyrna Monod. Smyrn. Oratio de Smyrna, ad Smyrn. ad Reges Reges Romanorum Palinodia de Smyrna Palin. Smyrn. instaurata Gratulatio Smyrnaea Gratul. Smyrn.

Eleusinia oratio Oratio de Concordia, ad civitates Asiaticas Oratio de Concordia, ad Rhodios Ῥοδιακός Oratio Rhodiaca Εἰς Ῥώμην In Romam oratio Πανηγυρικὸς ἐν Panegyrica Cyzicena Κυζίκῳ περὶ τοῦ ναοῦ oratio Περὶ τοῦ Oratio de παραφθέγματος Paraphtegmate Περὶ τοῦ μὴ δεῖν Oratio de non agenκωμῳδεῖν dis comoediis Ἀπελλᾷ γενεθλιακός In Apellam Genethliaca oratio Εἰς Ἐτεωνέα In Eteoneum ἐπικήδειος Funebris oratio Ἐπὶ Ἀλεξάνδρῳ In Alexandrum ἐπιτάφιος Funebris oratio Πρὸς τοὺς Oratio contra criαἰτιωμένους ὅτι μὴ minantes, quod non μελετῴη declamaret

Eleusin. Conc. ad civ. Conc. Rhod. Rhod. In Rom. Paneg. Cyz. De parapht. De comoed. Apell. genethl. Eteon. funebr. Alex. funebr. Contra crimin.



Table des discours d’Ælius Aristide 17

Numéros de Keil et Lenz-Behr

Titres grecs dans l’édition de référence

34

Oratio contra proditores mysteriorum In Regem oratio Oratio Ægyptiaca In Minervam oratio In Asclepiadas oratio In puteum Æsculapii oratio In Herculem oratio In Bacchum oratio In Æsculapium oratio Εἰς Δία Hymnus in Iovem Εἰς τὸ Αἰγαῖον In Ægaeum pelagus πέλαγος oratio Εἰς Σάραπιν In Sarapim oratio Ἰσθμικὸς εἰς Isthmica in Ποσειδῶνα Neptunum oratio Ἱερῶν λόγων α’ Sacrorum sermonum primus Ἱερῶν λόγων β’ Sacrorum sermonum secundus Ἱερῶν λόγων γ’ Sacrorum sermonum tertius Ἱερῶν λόγων δ’ Sacrorum sermonum quartus Ἱερῶν λόγων ε’ Sacrorum sermonum quintus Ἱερῶν λόγων ϛ’ Sacrorum sermonum sextus Πανηγυρικὸς ἐπὶ τῷ Manque dans Canter ὕδατι τῷ ἐν Περγάμῳ 1566 Titre latin dans la traduction d’Estienne 1604 : Panegyrica de aqua Pergamena oratio

35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53

Κατὰ τῶν ἐξορχουμένων Εἰς βασιλέα Αἰγύπτιος Ἀθηνᾶ Ἀσκληπιάδαι Εἰς τὸ φρέαρ τὸ ἐν Ἀσκληπιοῦ Ἡρακλῆς Διόνυσος Λαλιὰ εἰς Ἀσκληπιόν

Titres latins dans la traduction de Canter 1566

Abréviations utilisées dans le présent volume Contra prodit. In regem Ægypt. Minerv. Asclepiad. Put. Æscul. Hercul. Bacch. Æscul. In Iovem In Ægaeum Sarap. Isthm. Sacr. serm. I Sacr. serm. II Sacr. serm. III Sacr. serm. IV Sacr. serm. V Sacr. serm. VI Paneg. de aqua

Table de concordance Numéros de Keil 1898 et LenzBehr 1976-1980

Numéros de Dindorf 1829

Numéros de Keil 1898 et Lenz-Behr 1976-1980

Numéros de Dindorf 1829

 1  2  3  4  5  6  7  8  9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

13 45 46 47 29 30 31 32 38 39 33 34 35 36 37 52 15 20 41 21 22 19 42 44 43 14 16

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53

49 40 10 11 12 51 50  9 48  2  7 18  5  4  6  1 17  8  3 23 24 25 26 27 28 55

PREMIÈRE PARTIE Les discours

Le Panathénaïque d’Ælius Aristide (or. 1) : les voies et les enjeux d’une nouvelle histoire d’Athènes Abstract Starting from the prologue of the Panathenaic Oration – where Ælius Aristides says that, as no literary work, so far, was up to celebrate worthily Athens, he must conceive a new rhetorical form –, we attempt to analyse the implementation of this project. Which rhetorical criteria should meet a history fitting to Athens and to what extent do they affect the narrative and the overall structure of the panegyric? Aristides rejects simple factual history, which, according to him, does not provide the right model. Athens definitely needs an axiological approach, which, through archetypal events and actions, will reveal the proper character (ethos) of its people. Thus are explained many Aristides’ comments on the difficulty to begin such a eulogy (what is to be said first?) and on the different ways he followed (interrupting the account, then resuming it and adding new elements, using flashbacks), all of that, paradoxically, bringing to light the steadiness and consistency of Athens’ history. In doing so, Aristides makes a specific use of the criteria (opsis and akoē, for instance) and the traditional words of the historia. Thus, through certain kinds of decisions and behaviour, Athens gives rise to a historical paradigm which, exceeding the world of the Greek cities, tends towards a universal history. Described by Aristides as the place of birth not only of the Athenians, but of all the human beings, Athens has become the common hearth of humanity, while preserving Greek values. But the Panathenaic Oration is also settled in the Roman Empire and, therefore, is to be assessed according to Roman political components (for instance, legal citizenship, characteristics of imperialism, political constitution…). In some ways, Athens’ history, in Aristides’ ideological and rhetorical world, serves as ‘pre-history’ to Rome. Why such a complex oration? Obviously, Aristides yearns to be a new Attic orator. Besides, he may give Athens a literary work matching the emperors’ (especially Hadrian’s) religious and architectural politics in Greece. So the Panathenaic Oration, far from being only epideictic, may probably also be read as a sort of rhetorical ‘melting-pot’, uniting history, eulogy and appeal to concord within Hellenism. «  Que personne d’entre vous, qui assistez en ce moment à mon discours ou en prendrez connaissance plus tard, ne condamne la précipitation ou la naïveté de toute l’entreprise, s’il est vrai que, loin de nous retrancher derrière une forme rhétorique plus ordinaire, loin de redouter le nombre de Ælius Aristide écrivain, Laurent PERNOT, Giancarlo ABBAMONTE & Mario LAMAGNA (ed.), RRR 19 (Turnhout: Brepols, 2016), pp. 23–58. © BREPOLS PUBLISHERS DOI 10.1484/M.RRR-EB.5.110764

H

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Première Partie: les discours difficultés inhérentes à ce discours, nous avons assumé ouvertement une telle épreuve. »1

À l’évidence, célébrer Athènes exige de réaliser un exploit. C’est dans ces termes que dès le prologue, souhaitant, comme le veut l’usage, s’attacher la bienveillance de son public, Aristide qualifie le travail que requiert son Panathénaïque, longue célébration d’Athènes qu’il prononce lors d’une fête des Panathénées2 – vraisemblablement sous le règne d’Antonin3. L’occasion, assurément, est belle : ce discours doit être prononcé à l’occasion d’une fête séculaire emblématique de la cité, rehaussée par Hadrien4 – dans une cité embellie par de nouveaux monuments dus au philhellénisme de l’empereur et à l’évergétisme d’Hérode Atticus, une cité siège d’écoles philosophiques anciennes et d’une chaire de rhétorique5. La suite du prologue nous éclaire davantage. L’épreuve que l’orateur doit affronter résulte d’une double difficulté : l’objet loué, Athènes, est en soi d’une qualité et d’une richesse sans égale et la matière qu’il offre à l’éloge est aussi immense « que la mer qui n’offre aucune limite au regard »6. De surcroît, Athènes a été maintes fois célébrée dans le passé7 et riche est la tradition des textes qui l’honorent. Et si l’on pourrait croire, à l’instar d’un Isocrate que, « nécessairement les idées les plus grandes ont déjà été employées et peu de chose reste encore à dire »8, tel n’est pas le point de vue d’Aristide. 1. Panath. 3 : μηδεὶς δὲ ὑμῶν, ὦ νῦν τε παρόντες τοῖς λόγοις καὶ χρόνῳ συνεσόμενοι, μηδεμίαν προπέτειαν μηδὲ εὐήθειαν καταγνῷ τοῦ παντὸς ἐγχειρήματος, εἰ μήτε προστησάμενοι σχῆμα φαυλότερον τοῦ λόγου μήτε ἃ πολλὰ καὶ ἐργώδη τῷ λόγῳ πρόσεστι δείσαντες ὑπέστημεν ἐκ τοῦ φανεροῦ τοσοῦτον ἀγῶνα. Voir également Panath. 75 et le topos selon lequel l’orateur court un danger plus grand à raconter les exploits de guerre de la cité que le danger qu’ont couru ceux qui les ont accomplis. Les citations que nous donnons du Panath. suivent (sauf exception) le texte établi par Lenz-Behr 1976-1980 ; les traductions sont nôtres. Signalons l’édition, traduction et commentaire de J. H. Oliver (Oliver 1968). 2. Cf. Panath. 185-188 et 404 ; Pernot 1993a, pp. 459-460. 3. La date du Panathénaïque n’est pas établie avec certitude (Boulanger 1923, pp. 148-149). Nous retenons la date de 155, proposée par C. A. Behr (Behr 1968, pp. 87-88), consciente toutefois que cette date n’est étayée par aucune preuve réelle (cf. le point fait par F. Robert : Robert 2012, pp. 437-438). 4. Spawforth 1989. 5. Cf. e.g. Shear 1981 ; Toulouse 2008. 6. Panath. 5. 7. Panath. 3 : « Nous arrivons après toutes les troupes si nombreuses qui ont écrit sur ces sujets et qui, avant nous, ont capté vos oreilles et c’est pour nous une tâche plus difficile de trouver ce dont nous devons nous garder que ce que nous devons exploiter. » 8. Paneg. 74.

LE PANATHÉNAÏQUE D’ÆLIUS ARISTIDE 25

Tant s’en faut  ! L’orateur de Smyrne, qui se désigne ailleurs par le terme d’ἀγωνιστής9, voit là à nouveau une double épreuve qui s’offre à lui : il se mesure « à chacun séparément et à tous collectivement »10. Ainsi, dès le prologue, le Panathénaïque se définit comme une somme qui va collecter la matière fournie par toutes les œuvres ayant traité d’Athènes dans le passé11 – mais qui, en même temps, compte entrer en rivalité avec le projet de chacune d’entre elles. Par chance, le propos d’Aristide se précise encore et il nomme quasiment les genres littéraires avec lesquels il entend se mesurer. Ce sont les genres poétiques, l’histoire, les traités politiques, l’oraison funèbre, et tous sont coupables de la même déficience. Aucun n’a été capable de prendre en charge l’intégralité de l’histoire d’Athènes et des valeurs incarnées et promues par la cité : les poètes se sont cantonnés « aux premiers temps de la cité et ce qu’elle partage avec les dieux », et ils ont fait du mieux qu’ils ont pu ; les historiens ont relaté les guerres « que la cité a menées contre les Grecs et les Barbares », mais ils l’ont fait « par morceaux », sans les unifier dans leur propos (μεμερισμένως) ; enfin, les auteurs d’oraisons funèbres « saluent quelquesuns des morts de la cité »12. Mais, ajoute Aristide, « parmi ces auteurs, il en est même qui n’ont pas retracé les actions, comme le veut l’usage, mais qui se sont tournés vers une autre voie, par peur, à mon avis, d’être inférieurs à leur matière »13. Bref, personne n’a composé une histoire continue d’Athènes14 et restitué une image complète de la cité. Bien loin de cela, Athènes est dotée d’une 9. Panath. 185. Sur la figure de l’orateur comme ἀγωνιστής, cf. Downie 2011. 10. Panath. 3. Ces critiques rappellent par exemple celles que formule Diod. Sic. 1.1.3-8 et surtout 1.3.1-4, où l’historien se livre à une critique raisonnée des carences des travaux de ses prédècesseurs : incapacité de relier les époques particulières entre elles, exclusion de certains sujets au nom de la difficulté, absence de projet d’histoire unitaire : « Ainsi, conclut-il, comme les époques et les événements sont rejetés dans trop d’ouvrages et chez différents historiens, leur appréhension devient malaisée à embrasser et à garder en mémoire. » 11. Cf. Panath. 3 : « Bien que tous aient composé des éloges et des récits différents, ce qui a été omis par tous a été également accompli par tous. » Dans cette phrase en forme d’énigme ou de paradoxe, comme Aristide les aime, il faut comprendre : « Ce qui a été négligé par chacun séparément a été accompli par tous collectivement. » 12. Plus loin, Aristide reprochera à l’oraison funèbre de masquer derrière l’action collective le courage des individus, « désireux de s’exposer à des malheurs dans l’intérêt du bien commun » (Panath. 86). 13. Panath. 4. Et Aristide poursuit : « La crainte qu’ils éprouvaient n’était sans doute pas impardonnable, mais en tout cas il s’en faut de beaucoup qu’ils aient rendu compte de la totalité de la matière qu’offrait la cité. » 14. Aristide refuse de prendre en compte les Atthidographes et les auteurs de généalogies.

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histoire compartimentée par périodes (Thucydide ne se contente-t-il pas de prendre la suite d’Hérodote, et de centrer son sujet sur une guerre ?)15 ou par sujet (« on a pu prendre en compte uniquement la constitution »16) et qui, même, peut être occultée, si l’on prend pour exemple l’oraison funèbre que Thucydide prête à Périclès, à laquelle Aristide fait implicitement référence. La conclusion est sans appel : « Il s’en faut de beaucoup qu’ils aient rendu compte de la totalité de la matière qu’offrait la cité » (οὕτω πολλοῦ τινος ἐδέησαν περὶ πάντων γε τῶν ὑπαρχόντων τῇ πόλει διεξελθεῖν)17. C’est donc en creux qu’Aristide élabore la première définition de son projet, unique en son genre. Il réalisera enfin l’éloge total d’Athènes dont personne, jusqu’à lui, n’eut l’audace ou ne fut capable18. Tout d’abord, cet éloge sera à la hauteur des actions de la cité. À la différence des epitaphioi logoi, Aristide entend trouver la forme rhétorique qui rende compte des actes d’Athènes19 et satisfaire ce παλαιὸς νόμος qui exige qu’on rende hommage à ses « pères nourriciers ». Ensuite, contrairement au travail des historiens, le Panathénaïque englobera tout l’objet que constitue Athènes et va, pour ce faire, créer une histoire enfin continue. La cité qui, jusque-là, était réduite à la portion que chaque œuvre percevait d’elle, va enfin être comprise à sa pleine mesure et gagner sa véritable intelligibilité20.

15. Cf. De parapht. 70-71, où Aristide analyse, non sans humour, la réaction d’irritation et d’orgueil de Thucydide face à Hérodote, réaction qui l’aurait conduit à exagérer l’importance de la guerre du Péloponnèse. 16. Panath. 4. 17. Ibid. 18. Ibid. : Οὕτω πολλοῖς καὶ μεγάλοις τῆς πόλεως ὑπερεχούσης, καὶ τόπον οὐδένα τοῖς βουλομένοις εὐφημεῖν ἀργὸν παρεικυίας, οὐδείς πω μέχρι τῆσδε τῆς ἡμέρας εἰς ἅπαντα καθῆκεν ἑαυτὸν οὐδ’ ἐθάρρησεν (« Bien que la cité excelle en des domaines aussi nombreux qu’importants, bien qu’elle n’ait laissé à ceux qui veulent la célébrer aucun lieu qui soit vierge, personne, jusqu’à ce jour, ne s’est encore lancé dans un éloge total ni n’a eu l’audace de le faire »). Ce propos revient à la toute fin du Panathénaïque : « Athènes est, semble-t-il, la seule cité qui connaisse deux situations contradictoires : les hommes ont tenu sur elle quantité de discours et des plus beaux, et il n’en est pas une qui ait reçu des compliments plus faibles. Elle a été admirée plus que toutes les autres, mais elle n’a rien entendu qui fût digne d’elle » (Panath. 400). 19. Panath. 1-2 et 6. 20. Panath. 5 : Ὡς δὲ ἁπλῶς εἰπεῖν, ἅπαντες ἢ τῷ βουλήματι τῷ σφετέρῳ μεμετρήκασιν ἢ τῇ δυνάμει τὰ πρὸς τὴν πόλιν, οὐ τῷ τῆς πόλεως μέτρῳ οὐδὲ τῷ τῶν πραγμάτων, ἀλλὰ ὥσπερ πελάγους ἀπείρου καὶ τοῖς ὀφθαλμοῖς οὐχ ὁρίζοντος ἕκαστος ὅσον καθορᾷ, τοῦτο θαυμάζει (« Pour le dire simplement, tous ont mesuré la cité à l’aune de leur propre dessein ou de leur capacité, et non à la mesure de la cité ou de son histoire ; comme s’il regardait une mer immense qui n’offre aucune limite au regard, chacun n’admire que ce qu’il voit »).

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C’est à la fois à la mise en œuvre de ce projet et à son sens et ses enjeux que nous souhaitons consacrer ces quelques pages. Au-delà de l’étude des différentes sources, comment se mettent en place les critères rhétoriques d’une histoire enfin appropriée à Athènes ? Quelles incidences formelles – affectant les techniques narratives et les principes d’organisation – l’histoire d’Athènes a-t-elle sur l’éloge ? C’est aussi, du même coup, une nouvelle histoire d’Athènes qui s’écrit, dont il conviendra d’identifier les caractères principaux. Au-delà du monde grec des cités, l’histoire d’Athènes non seulement gagne un statut d’histoire universelle, mais, de façon plus subtile, s’écrit désormais en termes romains. Nous tenterons de mesurer les enjeux littéraires et idéologiques d’une telle mutation.

L’éloge par l’histoire et contre l’histoire Toute l’œuvre d’Aristide témoigne d’une connaissance approfondie et précise de l’histoire d’Athènes – comme on peut l’attendre d’un intellectuel, « pur produit de la paideia grecque »21, qui a suivi le cursus traditionnel des études auprès du grammairien et des rhéteurs dans l’Orient hellénisé et qui, ainsi, s’est aguerri aux exercices scolaires fondés sur le maniement d’un important matériau littéraire et historique des siècles classiques. Et de fait, son œuvre offre un large spectre des usages rhétoriques de l’histoire athénienne : il défend, par exemple, les quatre hommes politiques attaqués par le Gorgias dans un long discours dont la forme relève, en partie, de l’éloquence judiciaire22 ; il est l’auteur dont nous avons gardé le plus grand nombre de déclamations (meletai) faisant fond sur des épisodes où Athènes est impliquée dans la guerre du Péloponnèse ou dans les délicates alliances qu’elle noue ensuite avec Thèbes et Sparte23. Enfin, dans les discours qu’Aristide adresse aux villes de l’Orient grec qui lui sont si familières, l’histoire des cités classiques ne laisse d’être sollicitée, et les Athéniens fournissent, à maintes reprises, des exemples de comportement politique ou civique. C’est à cette occasion que se forment les linéaments d’une réflexion sur l’utilité de l’histoire dans la rhétorique délibérative, et à travers elle, s’exprime aussi la conscience du décalage

21. Robert 2012, p. 12. 22. Pro Quatt. 23. Or. 5-15.

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Première Partie: les discours

temporel, qui fait réfléchir ces intellectuels à l’adéquation du passé pour éclairer le moment présent24.

Une position de rupture C’est donc un lecteur des historiens et des orateurs classiques, un connaisseur averti de l’histoire d’Athènes, sensible à ses répercussions contemporaines, qui, dès le prologue du Panathénaïque, affiche une position de rupture. Et cette opinion se répète : à l’évidence, même si la référence s’impose25, l’histoire n’est pas un bon modèle pour l’orateur. D’une part, aussi abondante soit-elle, elle échoue à relater toutes les actions de la cité : « Personne – déclare Aristide au moment d’aborder le récit des guerres médiques – même dans un simple récit (οὐδ’ ἐν ἁπλῇ διηγήσει) n’a encore tout raconté, alors que tous ont parlé d’abondance de cette seule cité et qu’ils ont presque été plus prolixes sur elle seule que sur toutes les autres réunies »26,

et par ailleurs, ce type de récit historique « nu » (συγγραφῆς ψιλῆς) entraînerait le discours jusqu’à la fête suivante27, prolixité que le temps de parole, si long soit il, ne permet pas à l’orateur28. Face à ce double défaut, qui rend l’histoire impropre à donner une juste appréciation d’Athènes, Aristide répond par une sélection des faits – tâche difficile s’il en est29 : « Nous avons choisi de dire ses exploits militaires les plus fameux – poursuitil – sans rien omettre, dans la mesure du possible, des qualités que possède la cité. Et cela n’est pas possible si nous racontons chaque événement dans le détail, mais seulement si nous n’omettons aucune forme d’éloge. »30 24. Cette réflexion reçoit un début de théorisation chez Plutarque, Praec. ger. reip. 53. 814a-c. 25. Cf. Panath. 297 : περιΐσταται δέ με παντοδαπὰ ὥσπερ ἐν συγγραφῇ τῶν αὐτῶν χρόνων (« Je suis entouré par des faits de toute sorte comme s’il s’agissait d’écrire l’histoire de cette même période »). 26. Panath. 90. 27. Panath. 230 : καὶ γὰρ ἂν εἰς τὴν ἐπιοῦσαν πεντετηρίδα ἐκτείνοιτο ὁ λόγος. 28. Panath. 185. Sur la durée du discours, cf. Pernot 1993a, pp. 459-460. 29. Aristide s’en ouvre à plusieurs reprises : « En réalité, il est tout aussi difficile, (écrit-il en manière de transition vers le récit des guerres Médiques), de trouver ce qu’il faut laisser de côté et d’évoquer comme il se doit ce qui l’a emporté » (Panath. 90). Voir également, comme exemple de prétérition, Panath. 297-298 (« Que laisser de côté ? Que raconter ?… »). 30. Panath. 230  : Τῶν μὲν κατὰ τοὺς πολέμους πράξεων τὰς γνωριμωτάτας εἰπεῖν, τῶν δ’ ὑπαρχόντων ἀγαθῶν τῇ πόλει καθ’ ὅσον δυνατὸν μηδὲν παραλιπεῖν. ταῦτα δ’ ἐστὶν οὐκ ἂν διὰ πάντων ἕκαστα λέγωμεν, ἀλλ’ ἂν μηδὲν εἶδος εὐφημίας παραλείπωμεν.

LE PANATHÉNAÏQUE D’ÆLIUS ARISTIDE 29

Clairement, ce sont les qualités de la cité qui doivent, toutes, être célébrées. Le critère d’exhaustivité est ainsi explicitement déplacé et transposé dans la sphère axiologique. Un tel glissement, de nature structurelle, va dicter sa forme au discours : il s’agit de n’omettre aucune forme d’éloge (μηδὲν εἶδος εὐφημίας)31. Ainsi se précise l’enjeu du discours : le Panathénaïque doit constituer une forme littéraire apte à célébrer toutes les formes de supériorité d’Athènes. Pourtant, c’est bien une longue histoire linéaire d’Athènes qui nous est donnée à lire. Le discours retrace la suite des actions pacifiques et militaires de la cité – puisant sa matière à la fois dans l’oraison funèbre et dans la tragédie pour nourrir le récit des temps mythiques, mais aussi chez Hérodote, Thucydide, et – dans une moindre mesure – Xénophon, soit encore dans les œuvres de ceux-là mêmes dont Aristide récuse la légitimité32. Les trois quarts du discours retracent les hauts faits d’Athènes de la période mythique (naissance autochthone, dons des dieux, rivalité entre Athéna et Poséidon, accueil des Héraclides, pacification de la mer Égée, combats contre les Amazones) à la période historique (guerres Médiques, Pentécontaétie, guerre du Péloponnèse, guerres entre les Grecs au ive siècle) et s’interrompt avec Philippe de Macédoine et Alexandre (§ 314-316 et § 331)33. La dernière partie (qui s’ouvre au § 332) est, quant à elle, de nature thématique et procède à une série de récapitulations des différents titres de supériorité dont Athènes peut se prévaloir (sa langue et sa littérature, les honneurs qu’elle a reçus de tous, ses relations avec les dieux, la beauté de la ville, sa constitution…). Cette partie a quitté la trame chronologique du discours, mais fait référence, à plusieurs reprises, à l’époque contemporaine de l’orateur34.

Écrire l’histoire de l’ἦθος d’une cité Il convient de partir du postulat même que pose Aristide : Athènes est dotée d’une φύσις et d’un ἦθος particuliers ; elle forme une entité, souvent 31. Cf. également Panath. 90. Sur la sélection des actions les plus révélatrices, cf. Boulanger 1923, pp. 365 et 371-372. 32. Les sources historiques ont été depuis longtemps répertoriées : Haury 1888 ; Beecke 1908. L’influence d’Isocrate (notamment le Panégyrique) est également majeure : Hubbell 1913. Sur les principales déformations infligées par les nécessités de l’éloge, Pernot 1993a, pp. 525-529. Voir également Gascó 1992a. 33. Voir le plan selon les kephalaia respectant la topique dans Pernot 1993a, p. 324. 34. Sur la façon dont Aristide dispose les topoi de l’éloge pour aboutir à une histoire d’Athènes, cf. Pernot 1993a, pp. 324-325.

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Première Partie: les discours

personnifiée, qu’elle apparaisse par le terme propre de πόλις ou, métonymiquement, par son peuple, ensemble indifférencié et immuable35. Ces termes d’ἦθος et de φύσις, présents tout au long du discours, renvoient la plupart du temps à la constance de son comportement à travers le temps36. Avant même son entrée dans l’histoire, le peuple athénien, par sa naissance autochtone, incarne des qualités qui sont originelles et qui se rangent sous le titre de la philanthrôpia, une humanité s’exprimant à la fois par la bonté et le courage. Aussi le récit, fidèle en ce sens au processus de l’oraison funèbre bien analysé par N. Loraux37, aura-t-il pour fonction d’offrir un ensemble de faits, d’actions et de paroles qui, tous, illustrent, répètent et confirment, au fil du temps, la valeur foncière des Athéniens. Dès leur apparition, dès les premiers actes de leur geste mythique, se met en place une série d’archétypes de comportements. Ces modèles sont destinés à fonder, chez les Athéniens, une exemplarité originelle susceptible ensuite de s’incarner dans chacune de leurs résolutions et de leurs actions, qui en montrent toutes les facettes sans lui faire subir de déperdition. Cette conception même d’une Athènes dotée d’une essence impose au récit historique une logique fondamentalement organique. C’est précisément cette démarche qu’expose Aristide dans plusieurs de ses commentaires métadiscursifs : comment fabriquer le récit d’un ἦθος ?

Par où commencer ? Comment finir ? Une des premières difficultés qui se posent au récit historique est celle de l’ἀρχή38. D’une part, cette cité est, comme le disait déjà Isocrate, « la plus ancienne de ce que la mémoire a gardé » (πρεσβυτάτην τῶν ἐν μνήμῃ)39 – et surtout ses débuts, loin d’être fixés, par une date de fondation, « remontent audelà de ce qui est visible et que l’on peut atteindre » (τὴν ἀρχὴν ἀνήκειν εἰς τὸ 35. Le Panathénaïque raconte l’histoire d’un personnage collectif – ce qui, par exemple, explique qu’Athènes n’ait nullement besoin de la guerre de Troie, bonne pour les peuples « qui ne peuvent rien citer de leur œuvre commune » et en sont réduits à se raccrocher à la gloire d’un seul héros (Panath. 376). Si quelques individus (Aristide le Juste, Thémistocle, Conon…) apparaissent dans la narration, le fait est rare et Aristide dit qu’il comble là les carences de l’oraison funèbre (cf. Panath. 86-87). La personnification de la cité se traduit également par des prosopopées – dont la plus importante est sans doute le raisonnement qu’elle tient pour ne pas revendiquer le commandement de la flotte grecque avant la bataille de Salamine (§ 193-194). 36. Ce caractère permanent et inaltérable interdit qu’Athènes ait, à la différence d’autres cités, une biographie calquée sur l’existence humaine. 37. Loraux 1993. 38. Oudot 2006a. 39. Isoc. 4.23.

LE PANATHÉNAÏQUE D’ÆLIUS ARISTIDE 31

πλέον τοῦ φανεροῦ καὶ προχείρου λαβεῖν)40. Mais la difficulté tient surtout au fait que la nature d’une cité défie toute origine chronologique. Ainsi, nombreux sont les débuts possibles et, précise Aristide, « il est impossible, bien sûr, de les adopter tous simultanément, comme il n’est pas facile de déterminer lequel d’entre eux prévaudra sur les autres »41. Aristide surmonte l’obstacle en substituant à un point de départ temporel une ouverture géographique. Certes, ce choix répond aux exigences de la topique de l’éloge de ville42 – mais Aristide les transcende. L’ouverture de l’éloge par la géographie de l’Attique n’est pas ici une façon de vanter le site et la situation de la cité et de sa contrée (ces considérations interviendront seulement dans la partie thématique)43 ; elle permet avant tout de donner à voir la nature du peuple qui l’habite. Le tracé du littoral, le cercle des îles au large de la côte, la forme même de l’Attique sont la traduction visuelle des qualités fondamentales des Athéniens, résumées en une philanthrôpia grâce à laquelle ils accueillent les peuples avec joie, en une sorte de danse, et les protègent. Le pays, s’avançant dans la mer, tend la main aux voyageurs, leur offre des mouillages et des ports ; les îles forment un chœur et comme les propylées, préparent la voie vers le centre de la cité44. Bref, « on verra que la nature de notre pays répond à la nature de ses habitants », écrit Aristide45. Et un tel paysage, ajoute-t-il, est la « preuve visible que les dieux ont fait de la cité une protection pour la Grèce et que c’est à elle seule qu’il revient, par nature, de diriger le peuple grec »46. Un tel début, immémorial, fige d’emblée l’histoire du peuple athénien et détermine en même temps la nature du récit qui va suivre : l’histoire, par principe, exclut toute possibilité d’évolution – qu’elle soit progrès ou dégradation. Corollairement, le récit des actions d’Athènes, qui ne font qu’illustrer le caractère d’un peuple, peut prendre fin à n’importe quel moment, tout comme il 40. Panath. 7. 41. Panath. 7 : πολλὰς […] τὰς ἀρχὰς ὁ λόγος προδείκνυσιν, ἃς οὔτε ὁμοῦ ποιήσασθαι δή που δυνατὸν οὔθ’ ἥτις ἀρχὴ ταῖς ἄλλαις εἶναι νικήσει ῥᾴδιον κρῖναι. 42. Si l’on suit Ménandros, il est plus courant de commencer par la fondation de la cité, pour ensuite traiter de la situation et du site (Men. Rh. 2.383.9-11 ; 26-31). Mais Ælius Aristide adopte la seconde disposition et traite la fondation d’Athènes en second lieu, parce qu’elle correspond en même temps au genos (= autochtonie) : Pernot 1993a, pp. 202-203. En outre, on a reconnu là une forme d’imitation du début des Poroi de Xénophon. 43. Panath. 351-353. 44. Panath. 8-11. 45. Panath. 8 : Ἡ γὰρ τῆς χώρας ἡμῖν φύσις τῇ φύσει τῶν ἀνδρῶν συμβαίνουσα φανήσεται. 46. Panath. 9 : Μάλα ἐναργὴς συμβαλεῖν ὅτι τῆς Ἑλλάδος ἐστὶν ἔρυμα ὑπὸ τῶν κρειττόνων πεποιημένον καὶ μόνῃ ταύτῃ κατὰ φύσιν ἔστιν ἡγεῖσθαι τοῦ γένους.

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peut durer indéfiniment. À plusieurs reprises, l’orateur feint de s’arrêter – marquant une pause qui, certes, lui donne l’occasion d’un récapitulatif – mais qui signifie avant tout qu’Athènes est tout entière en chacun de ses actes47.

Les voies du récit : un récit qui reflète la continuité et la cohérence d’une politique Par ailleurs, un tel début et ce qu’il signifie a une incidence directe sur les voies mêmes du récit. L’ἦθος de la cité confère à toutes ses actions une homogénéité parfaite. Et cette cohérence politique et éthique, qui découle de la naissance même des Athéniens, dicte sa forme au discours qui la célèbre : ce sont les faits eux-mêmes qui conduisent sur la voie du récit (νῦν δ’αὐτὰ τὰ πράγματα ταύτην ἄγει) et ce qu’ils exigent n’est pas « une promenade faite au gré du hasard » (οὐ τοῦ τυχόντος δρόμου)48. À plusieurs reprises, Aristide souligne l’adéquation naturelle entre la logique de son récit et la cohérence (συνέχεια) et la continuité (ἀκολουθία) qui toutes deux caractérisent la politique des Athéniens, dans leurs réflexions comme dans leurs actions. C’est bien la constance d’une politique, sans rupture réelle ni solution de continuité, qui dicte à l’orateur l’enchaînement logique des événements et des faits dans sa narration (ἀκολουθία). Il présente en effet la ligne politique de la cité comme une « longue succession d’actes qui ne connaît pas d’interruption » (διὰ πολλῆς καὶ συνεχοῦς τῆς ἀκολουθίας σῴζεται)49 – comme en témoigne, par exemple, le traitement qu’elle accorde aux réfugiés, qu’il s’agisse des Héraclides des temps mythiques ou, plus tard, des Messéniens qui trouvent refuge en ses murs après la défaite de l’Ithôme. Mieux encore, quand une rupture apparaît accidentellement dans son histoire, Athènes la résout et rétablit immédiatement la continuité (ἀκολουθία). L’épisode de la stasis des Trente en 404-403, à ce titre, est révélateur : il apparaît non pas comme un moment de déchirements et de fractures, mais comme un épisode où les Athéniens ont fait montre de leurs qualités coutumières (« le courage dans les combats et les décisions adéquates après l’action », c’est-àdire la décision d’amnistie). De la sorte, écrit Aristide, les Athéniens « furent 47. Voir e.g. Panath. 113 : la bataille de Marathon synthétise toutes les qualités d’Athènes et pourrait marquer la fin de l’éloge. Voir également § 317. 48. Panath. 289. 49. Panath. 71. Cf. également 67 : τοῦτο δὴ βούλομαι διὰ βραχέων ἐπανελθὼν ἐξετάσαι καὶ δεῖξαι τὴν συνέχειαν τῆς πολιτείας, ᾗ κέχρηται πρὸς τὸ Ἑλληνικὸν ἡ πόλις…(« Je veux procéder à un résumé succinct pour montrer la cohérence de la ligne politique d’Athènes à l’égard du monde grec… »).

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cohérents avec leurs actions d’antan (ἀκολούθους ταῖς ἄνω πράξεσιν) dans leurs décisions postérieures et dans la réalisation qu’ils leur donnèrent »50. Et, en même temps, l’événement agit sur la forme même du récit  : ainsi résolu, cet épisode pourrait, explique Aristide, ne pas interrompre le fil continu de l’histoire des Athéniens : « Si l’on voulait ne pas tout raconter, on pourrait occulter le malheur survenu au cours de la guerre » (εἴ τις βούλοιτο μὴ πάντα διηγεῖσθαι, ἐνεῖναι κλέψαι τὴν συμβᾶσαν ἐπὶ τοῦ πολέμου συμφοράν)51. C’est à nouveau en invoquant la nécessaire harmonie entre le discours et son objet qu’Aristide justifie la plupart du temps les voies qu’il choisit de suivre. Ainsi s’expliquent les nombreuses mentions qu’il fait des omissions52, anticipations53, retours en arrière54, digressions55 qui marquent son discours et qui ne sont telles que pour un lecteur inattentif à la cohérence de la politique d’Athènes – tout entière sous le signe de la philanthrôpia : « Comme, dans une seule source, l’eau que l’on fractionne se mélange à nouveau pour former un seul filet, les guerres menées pour répondre à la nécessité de ceux qui ont besoin d’aide et les avantages dispensés par la sagesse se rejoignent dans les bienfaits  ; les actions que la cité mène pour elle-même et celles qui s’adressent aux hommes dans le besoin se rejoignent dans les guerres. »56

Au nom de cette cohérence, ce sont les procédures d’élaboration d’un discours qui sont exposées. Chaque nouveau thème est l’occasion de bifurcations – de plusieurs « tronçons de voie » (τμήματα), dont chacun donne une suite logique à ce qui précède (τοῖς μὲν εἰρημένοις ἕκαστον ἐφεξῆς) sans toutefois que l’orateur puisse encore percevoir clairement la succession linéaire 50. Panath. 257. 51. Ibid. Cf. Oudot 2003. 52. Panath. 92 ; 289 ; 368 ; 371 ; 392. Voir également 17 (omission évitée), 215 et 317 (omissions refusées) et surtout 230 (il convient d’omettre le détail des événements pour n’omettre aucune forme d’éloge). 53. Panath. 13 ; 17 ; 42 ; 53. 54. Panath. 40 ; 50 ; 78 (« Servons-nous à présent des faits par lesquels nous avons commencé tout à l’heure d’examiner l’humanité d’Athènes… ») ; 136 ; 277. Voir également le choix qu’il fait de placer l’apologie de l’attitude d’Athènes envers Mélos et Skionè (302-312) parmi les événements du ive siècle, cf. Pernot 1993a, p. 326 (l’habileté consiste à intercaler l’argument faible entre deux arguments forts) et p. 684. 55. Panath. 35 ; 77 ; 151 ; 192. Le terme d’ἐκδρομή apparaît dans le prologue : célébrer Athènes entraîne nécessairement dans des voies écartées, des échappées (Panath. 3). 56. Panath. 345 : ὥσπερ γὰρ ἐν μιᾷ πηγῇ πάνθ’ ὅσα ἂν μερίσῃς πάλιν εἰς ἄλληλα συρρεῖ καὶ μίγνυται, εἰς μὲν τὰς εὐεργεσίας οἵ τε πόλεμοι τῇ χρείᾳ τῶν δεηθέντων καὶ τὰ ἀπὸ τῆς σοφίας ἀγαθά, εἰς δ’ αὖ τοὺς πολέμους τά τε οἰκεῖα καὶ τὰ ὑπὲρ τῶν δεηθέντων.

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(τὴν διαδοχήν)57. Ces parcours adventices sont présentés, dès l’ouverture du Panathénaïque, comme la forme idéale pour célébrer Athènes. Le discours est difficile, malaisé à mener à son terme, parce qu’il comporte de nombreuses échappées (ἐκδρομαί) : « En prendre une vue d’ensemble – explique en effet l’orateur – et parcourir jusqu’au bout chacune d’entre elles est chose impossible sauf à être accompagné d’une chance immense et éclatante. »58

Plus loin dans l’éloge, Aristide invitera le lecteur à ne pas le juger trop vite sur ce qu’il prendrait pour des répétitions et donne une forme de justification théorique à la « digression » : « Que personne n’aille penser que nous nous attardons plus qu’il n’est nécessaire ni que nous reprenons un travail déjà accompli ; que l’on considère au contraire la grande utilité, le motif et la visée de chaque argument. Et si l’on procède à cet examen, on trouvera que la matière du discours est abondante, que chaque élément n’a été dit qu’une seule fois et que tous nécessairement rivalisent entre eux, au point qu’on ne peut en laisser aucun sans l’honorer, et que l’on ne peut tomber d’accord avec un plan différent. On comprendra que chaque digression relève en fait de la cohérence et de la continuité … »59

Ainsi se fait jour, en quelque sorte, une rhétorique de l’assemblage et de la suture par laquelle l’orateur souligne que son discours suit les voies du destin réservé à Athènes et en épouse les détours. Par exemple60, si l’éloge de l’Attique convenait a priori pour ouvrir l’hommage rendu à Athènes, il n’en demeure pas moins que « parler ainsi revient à célébrer un festin en commençant par 57. Panath. 39 : Aristide conclut la partie consacrée au peuplement de l’Attique et à la nourriture des hommes : καὶ τοῦτο μὲν ἐνταυθοῖ λῆξαν τελέως ἡμῖν διήνυσται, τὰ δ’ ἐντεῦθεν ὥσπερ ὁδοῦ διττὰ φέρει καὶ πλείω τμήματα τοῖς μὲν εἰρημένοις ἕκαστον ἐφεξῆς, ἐν μέρει δ’ εἰπεῖν, εἰ σώζοντα ἐν ἀλλήλοις τὴν διαδοχὴν, οὔπω δῆλον (« Nous en avons bel et bien terminé avec le développement qui s’achève ici, écrit-il alors. À partir de là, comme sur une route, deux ou plusieurs tronçons de route s’offrent à nous, et bien que chaque thème prenne la suite de ce qui a été dit, si on les traite l’un après l’autre, on ne voit pas encore clairement s’ils préservent mutuellement une succession linéaire »). Cf. également Panath. 17 (Aristide a décrit, autour du centre symbolique, les cercles concentriques qui se forment autour d’Athènes, mais il s’interrompt : « Ici notre propos, en s’attachant à la succession des thèmes qui se présentaient, nous a détourné de notre voie. Il faut nous tourner à nouveau vers l’Attique »). 58. Panath. 3 : ἃς [= πάσας τὰς ἐκδρομάς] καὶ συνιδεῖν ἁπάσας καὶ διελέσθαι καθ’ ἑκάστην καὶ πληρῶσαι διὰ τέλους ἀδύνατον μὴ οὐ σὺν μεγάλῃ καὶ λαμπρᾷ τῇ τύχῃ.· 59. Panath. 151 ; voir également § 92. 60. Voir également Panath. 189.

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les friandises »61. Ce qu’il faudrait évoquer avant tout, dit Aristide, c’est « le fruit le plus propre à l’Attique, son fruit et son ornement le plus important, qui embrasse tout ce qui la caractérise »62, c’est-à-dire l’être humain63. S’agit-il de passer au thème suivant, celui de la nourriture, il ne manque pas de préciser qu’il choisit d’exposer à la suite (ἐφεξῆς) le thème « qui, par nature, vient en second et qui apporte une confirmation à celui qui précède » (τὸ τῇ φύσει δεύτερον καὶ τὸ πρὸ αὐτοῦ βεβαιοῦν)64. En bonne mère nourricière, la terre fournit des ressources aux hommes, aidée par les contributions des dieux. «  Or, ajoute Aristide, ces dons […] ne confèrent pas seulement à la cité prestige et grâce, ils apportent des preuves considérables de mon premier propos (τεκμήρια παμμεγέθη τοῦ πρώτου λόγου) et, plus que tout autre fait, ils donnent l’illustration que c’est bien sur cette terre que l’homme s’est dressé en premier. »

Et ces faits sont aussi « des signes mutuels de vérité » (σημεῖα τῆς ἀληθείας ἀλλήλοις ἑξῆς εἶναι) : les hommes, nés sur cette terre, avaient nécessairement les premiers besoins. Que ces besoins aient été satisfaits est la preuve que les Athéniens étaient « aimés des dieux » mais, poursuit Aristide, « comment peut-on logiquement (οὐκ εὔλογον) ne pas considérer que des hommes que l’on a jugés dignes de naître les premiers sont aimés des dieux ? »65 La plupart des commentaires d’Aristide sur les chemins qu’il emprunte sont là pour mettre au jour la parfaite homogénéité de son sujet. Paradoxalement, c’est à travers les ruptures, les reprises, les ajouts du récit que se manifeste l’unité remarquable d’Athènes. Il faut toutes ces bifurcations et ces écarts pour prouver la constance des vertus de la cité, quel que soit le type d’événement et quelle que soit l’époque. Au bout du compte, c’est l’image du cercle ou de la circularité qui s’impose comme métaphore du récit parfait pour rendre compte d’Athènes. Tout peut être début et fin à la fois66 : « Comme dans un cercle, le discours offre un grand nombre de débuts possibles »67, écrit l’orateur au moment d’ouvrir 61. Panath. 24 : Ἀλλὰ ταῦτα μέν ἐστιν ὥσπερ ἀπὸ τῶν τραγημάτων τὴν εὐωχίαν σεμνύνειν. 62. Ibid. : τὸν δὲ οἰκειότατον καὶ μέγιστον τῆς χώρας καρπόν τε καὶ κόσμον καὶ ὃς ἅπασαν ἔχει τὴν ἐπιτηδειότητα συλλαβών. 63. Point de départ de la nature (ἀφορμὴ τῆς φύσεως), elle a produit des hommes «  qui avaient atteint le plus haut degré d’excellence, car ce qu’elle portait, loin d’être importé, lui était propre » (25). 64. Panath. 31. 65. Panath. 33. 66. Cf. Hermog. Inv. 195.20-196.8. 67. Panath. 7 : πολλὰς ὥσπερ ἐν κύκλῳ τὰς ἀρχὰς ὁ λόγος προδείκνυσιν.

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l’éloge proprement dit de la cité. Et plus loin, lorsqu’il ouvre l’examen des actes guerriers, il a conscience d’illustrer tout autant la φιλανθρωπία d’Athènes dont il vient de parler : « Arrivés à la fin, nous revenons au début », constate-t-il68. La composition si particulière du Panathénaïque matérialise, en quelque sorte, la conception d’ensemble de l’ἀρετή d’Athènes et des différentes formes qu’elle sait prendre.

Un démarquage du travail de l’historien En commentant ainsi au fur et à mesure l’élaboration du Panathénaïque, Aristide prend aussi position face à l’histoire. Ainsi, lorsqu’il désigne la voie de son discours, il reprend en réalité la métaphore des ὁδοὶ λόγων que parcourt l’historien. Comme Hérodote, qui « cheminera plus avant dans son récit » (ἐς τὸ πρόσω τοῦ λόγου), Aristide est lui aussi appelé et entraîné par les actions d’Athènes « plus avant dans son propos »69 – mais toute la narration du Panathénaïque dit que ces voies ne cessent de se ramifier et de se subdiviser, tant est riche le passé d’Athènes. De même, l’orateur joue des critères de l’enquête : il feint de les reprendre, pour les priver, en fait, de leur fonction épistémologique. Ὄψις et ἀκοή ne sont plus principes d’information, utilisés pour évaluer la fiabilité des connaissances sur les coutumes, les faits et les paroles. Elles sont là, par exemple, pour authentifier ce qui ne peut être sujet à caution – la forme de l’Attique, que l’on peut voir (ὄψει), correspondant à ce que la mémoire (μνήμῃ) a gardé (les τρόποι des Athéniens)70. De plus, les deux critères de témoignage visuel (τὰ ὁρώμενα) et de tradition rapportée (τὰ λεγόμενα) ne fonctionnent pas selon un principe de complémentarité ni selon la hiérarchie qui est traditionnellement la leur. Ici, au contraire, ils s’additionnent et se renforcent. « À ce que l’on voit répond ce que l’on dit, et que l’on ne peut mettre en doute »71 écrit Aristide, articulant la présentation 68. Panath. 75 (voir également la conclusion de la longue transition citée plus haut : « Une fois encore, mon propos revient à son point de départ », Panath. 33). 69. Hdt. 1.95.1 ; voir également 1.5 (τοῦτον σημήνας προβήσομαι ἐς τὸ πρόσω τοῦ λόγου) ; Aristid. Panath. 114 (Οὐ μὴν ἐῶσί γε ἀπελθεῖν αἱ πράξεις, ἀλλὰ καλοῦσι καὶ προσάγουσιν εἰς τὸ πρόσω τοῦ λόγου). Darbo-Peschanski 1995, p. 24. 70. Panath. 8-10 et 14-15 : on voit que l’Attique fait un rempart à la Grèce (9), offre des ports et des îles pour accueillir les voyageurs (10), occupe le centre du monde grec / on se souvient et la tradition dit que les Athéniens ont toujours manifesté leur philanthrôpia, « par la douceur de leurs manières et leurs actes de sociabilité » (8), ont toujours fait rempart pour protéger les Grecs (8), qu’Athènes est le foyer commun du peuple grec (14) et a toujours été la rivale et l’ennemie des Barbares (15). 71. Panath. 13 : τοῖς δ’ὁρωμένοις συμβαίνει καὶ τὰ λεγόμενα, οἷς οὐκ ἔνεστιν ἀπιστεῖν.

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géographique de l’Attique comme terre d’accueil au rappel mythologique : Léto dénoua sa ceinture à Zôster en Attique et donna son nom à l’endroit ; puis elle gagna les îles, aborda à Délos et enfanta les dieux qui protégèrent Athènes. Ainsi, c’est par son paysage – c’est-à-dire d’emblée et éternellement – qu’Athènes répond aux deux critères de l’enquête historique72. Enfin, le Panathénaïque emprunte à l’histoire le lexique de l’enquête. À plusieurs reprises, le récit est présenté comme le résultat d’un examen rigoureux (ἀκριβέστερον ἐξήτασται)73. Ainsi, lorsqu’il s’agit d’aborder le combat des Thermopyles, l’éclat et le caractère inédit des actions d’Athènes, à quoi s’ajoute que nul poète et nul prosateur ne sont parvenus à en rendre compte correctement74, expliquent qu’Aristide ne laisse « rien sans le travailler ou l’examiner » (οὐδὲν οὖν ἀργὸν οὐδ’ ἀνεξέταστον εἰκὸς παραλιπεῖν)75. Toutefois l’examen porte essentiellement sur des faits ou des époques que l’orateur lui-même dit inaccessibles à la connaissance. C’est, en effet, en procédant « à un examen depuis les origines » (σκοπῶν ἐξ ἀρχῆς) qu’on découvrirait que « l’éducation – devenue un usage reconnu de tous et commun à tous – tient des Athéniens son nom et son existence76. Mais les origines d’Athènes « remontent au-delà de ce qui est visible et que l’on peut atteindre » (τὴν ἀρχὴν ἀνήκειν εἰς τὸ πλέον τοῦ φανεροῦ καὶ προχείρου λαβεῖν)77. Ainsi, l’enquête n’obéit à aucun paramètre de la recherche historique, et le terme paraît en quelque sorte désémantisé78.

72. D’une façon générale, Ælius Aristide se livre à des jeux métatextuels avec Hérodote – comme nous tenterons de le montrer dans une étude ultérieure portant spécifiquement sur le récit des Guerres Médiques : pour ὄψις et ἀκοή, cf. Panath. 116 et 126. 73. Panath. 114. 74. Panath. 152 : « Un sujet sur lequel les mots des poètes n’ont pas été à la hauteur, où tout le pouvoir de l’éloquence a été vaincu, un sujet que tous admirent, comme sous un choc, plus encore que s’ils avaient regardé chaque fait dans le détail, c’est le sujet sur lequel nous livrons en discours un combat aussi important – ou peu s’en faut – que celui que les hommes de ce temps-là ont livré en actions. » 75. Panath. 152-153. 76. Panath. 1. 77. Panath. 7. 78. Cf. N. Loraux, à propos de l’oraison funèbre classique: « Au contraire des historiens qui ne choisissent leur objet qu’après s’être assurés de la validité des documents qu’ils utiliseront, les orateurs se soucient peu d’appuyer leurs développements sur des témoignages sûrs, préférant se réclamer de véritables traditions mythiques et s’abritant finalement derrière la grandeur d’Athènes : l’autorité de la cité fonde le récit qui, à son tour, confirme la cité dans son être idéal. Au contraire de l’historiographie, l’oraison funèbre ne cherche pas, ne pose pas de questions ; elle sait déjà et dit ce qu’elle sait » (Loraux 1993, p. 167).

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Poser comme principe un ἦθος d’Athènes occasionne un récit qui superpose un principe organique au déroulement chronologique. Mais la forme du discours n’est pas seule à être affectée. Derrière cette structure, c’est aussi et surtout une nouvelle image de l’histoire d’Athènes qui est recherchée.

D’une histoire universelle à une histoire de Rome ? Athènes, qui est avant tout un ἦθος, un caractère et une essence, s’emploie à modifier les caractéristiques de l’histoire. À travers des types de décisions, d’actions et de comportements, elle génère une histoire modélisante, qui dépasse le monde des cités grecques – et clairement, son histoire est réécrite en termes d’histoire universelle. Dépourvue de date de fondation, Athènes est présentée comme première dans le temps79. De surcroît, elle n’est pas seulement la cité qui a donné naissance à son propre peuple. L’origine autochtone des Athéniens n’est qu’un effet d’une réalité beaucoup plus large : c’est en fait les premiers hommes que l’Attique a enfantés. Elle devient ainsi « patrie d’origine de l’homme (πρώτη πατρὶς ἀνθρώπου), une mère et une nourrice commune à tous, le point de départ de la nature humaine… (μήτηρ καὶ τροφὸς κοινὴ καὶ τῆς φύσεως ἀφορμὴ) »80 et donne en partage à l’ensemble des hommes les dons qu’elle a reçus de Déméter81. Cité primordiale, elle a accompli tout ce qui fonde l’histoire des autres cités. Comme un coureur, elle a mené la course à son terme et, poursuit Aristide, « bien avant que d’autres ne se mettent à accomplir des actions identiques, la cité avait pris une longue avance »82. Mais cette préséance temporelle est bientôt remplacée par des critères de valeur : ce n’est pas tant son ancienneté que sa politique qui fait d’Athènes un modèle universel. Aristide l’écrit clairement : «  Bien qu’elle soit la plus ancienne des cités grecques, c’est parce qu’elle accueille les hommes du monde entier et non parce qu’elle fut la première à

79. Sur l’argument d’antériorité, cf. Pernot 1993a, pp. 705-706. 80. Panath. 25. Cf. Mx. 237d-e – seule oraison funèbre classique qui présente l’Attique comme le lieu d’origine de l’humanité, faisant ainsi de ce topos un des éléments du pastiche. Cf. Loraux 1996, pp. 21-26 ; Oudot 2001. 81. Panath. 31-33. 82. Panath. 113 : πρὶν γὰρ ἄρχεσθαι τῶν ὁμοίων ἑτέρους, τοσοῦτον ἡ πόλις προεληλύθει.

LE PANATHÉNAÏQUE D’ÆLIUS ARISTIDE 39 prendre possession de l’endroit qu’elle est, pour la race grecque, comme une patrie et un foyer communs. »83

De ce statut de foyer commun à l’humanité découle que tout étranger trouve en Athènes sa véritable patrie – et de là s’explique la politique d’accueil, d’acculturation et de diffusion que la cité ne va cesser de mettre en œuvre. Comme dans l’oraison funèbre, les temps mythiques ont pour fonction de modéliser cette politique. Athènes offre, dans un premier temps, « accueil et consolation aux gens, venus de partout, qui sont dans le malheur » (ἡ τῶν πανταχόθεν δυστυχούντων ὑποδοχὴ καὶ παραμυθία)84 : cet accueil s’ouvre aux Héraclides, aux Thébains exclus, aux Thessaliens, et peu à peu à tous les peuples grecs85, constituant « le plus grand et le plus universel des bienfaits » (μεγίστη καὶ κοινοτάτη τῶν εὐεργεσιῶν)86. Ainsi, peut conclure Aristide, Athènes « a traversé l’histoire grecque, en tenant ses portes ouvertes à tous ceux qui voulaient trouver refuge, ceux que des guerres, des factions intérieures ou toute autre infortune exilaient ; elle a fait proclamer au loin qu’ils devaient garder courage : aucun Grec ne serait apatride, tant qu’il y aurait la cité des Athéniens. »87

Mais ce n’est pas tout : le second bienfait d’Athènes consiste à imprimer un mouvement inverse à l’histoire des hommes. Après qu’elle eut accueilli les peuples dans le besoin, « les admettant comme une partie d’elle-même » (προσίεσθαι πάντας ὡς μέρος αὐτῆς)88, § 61, « leur donnant en partage son propre territoire et sa citoyenneté »89, elle les a dépêchés à l’extérieur, une fois qu’elle eut purifié des pirates la mer Égée, sécurisé les Cyclades et ouvert le territoire de l’Asie Mineure90. Athènes n’est pas seulement universelle dans ses bienfaits directs, elle l’est tout autant dans ce qu’elle enseigne. Elle dispense à son tour tous les bienfaits 83. Panath. 61 : καὶ πρεσβυτάτη τῶν Ἑλληνίδων οὖσα τῷ δέχεσθαι τοὺς πανταχόθεν μᾶλλον ἢ τῷ προειληφέναι τῷ χρόνῳ τοῦ γένους ὡσπερεὶ πατρίς ἐστι καὶ ἑστία κοινή. Sur Athènes patrie commune, voir également §§ 54, 56, 330, 334. 84. Panath. 50. 85. Panath. 54 : « La route qu’avaient suivie les enfants d’Héraclès jusqu’à Athènes fut empruntée plus tard par tous les exilés, où plutôt ils trouvèrent refuge ici à la suite d’un grand nombre de personnes avant eux. Car c’est à tous les hommes dans le besoin que la cité a ouvert ses portes, d’emblée, dès le début. » 86. Panath. 50. 87. Panath. 56. 88. Panath. 61. 89. Panath. 70 : πρῶτον μὲν τῆς ἑαυτῆς χώρας καὶ πολιτείας μετέδωκεν. 90. Panath. 62-65.

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reçus d’Athéna : l’éloquence (λόγους), le système des lois (νόμων τάξιν), une forme de gouvernement libérée d’un pouvoir reposant sur la force (πολιτείαν δυναστείας ἀπηλλαγμένην). « C’est à partir de là, écrit alors Aristide, que furent découverts tous les savoirs et qu’apparurent des modèles de vie » (ἀφ’ ὧν μαθήματα πάντα εὑρέθη καὶ βίων παραδείγματα εἰσῆλθεν)91. Dès lors, cité modélisante, Athènes a comme propriété de produire des événements et des actes fondateurs. D’une victoire ou d’un acte politique ponctuel, elle fait un événement qui dépasse sa nature stricte pour être transposé dans un tout autre ordre de perception et de langage. Ainsi, la bataille de Marathon, déjà emblématique dans la tradition de l’oraison funèbre, accède désormais à un statut universel : « Même si l’expression est particulièrement hardie – écrit Aristide – cette bataille fut, pourrait-on dire, la métropole et le point de départ de toutes les actions ultérieures des Grecs. Elle avait été, en effet, initiée avant les autres pour servir de socle ou de modèle, non seulement pour les combats guerriers, mais aussi pour tous les modes de vie et de pensée, et, si l’on veut résumer, pour la semence de la Grèce. »92

Elle n’est plus seulement l’événement qui fonde la liberté des Grecs, comme le dit Socrate dans le Ménexène93, elle devient l’événement sans lequel les hommes et tout ce qui définit leur vie n’auraient pas existé : « Si alors la cité ne l’avait pas emporté dans cette bataille, tout était perdu – hommes, actes, paroles, tout ce qui fonde notre nature commune. »94 91. Panath. 43. Cf. également 45 : Les dieux veulent que les Athéniens « ne détiennent pas seulement les semences du blé et de l’orge, mais (…) celles de la justice et de toutes les manières de vivre et de se gouverner ». 92. Panath. 111 : ἐκείνη γὰρ, εἰ καὶ νεανικώτερον εἰπεῖν, ὥσπερ μητρόπολις καὶ ἀφορμὴ τῶν ὕστερον πάντων ἐγένετο τοῖς  Ἕλλησιν, οὐ μόνον τῶν ἐν τοῖς πολέμοις ἀγώνων ἀντὶ κρηπῖδος ἢ παραδείγματος προτελεσθεῖσα, ἀλλὰ καὶ πάντων ἐπιτηδευμάτων καὶ βίου καὶ προαιρέσεως καὶ, τὸ σύμπαν εἰπεῖν, τοῦ τῶν Ἑλλήνων σπέρματος. Les scholiastes mettent cette dernière expression en rapport avec la représentation de l’Attique comme terre-mère de l’humanité : διὰ τὸ πρῶτον ἐν τῇ Ἀττικῇ ὥσπερ φυτὸν ἀναδοθῆναι ἄνθρωπον (p. 136. 28-30 Dindorf ). 93. Aristide va plus loin que le Ménexène, 240d-e : en étant vainqueurs à Marathon, les vaillants Athéniens furent aussi des ἡγεμόνες et des διδάσκαλοι pour les autres, car ils enseignèrent que la « puissance perse n’était pas invincible et qu’il n’est nombre ni richesse qui ne le cède à la valeur » – « Pour moi, je le déclare, ces hommes-là furent les pères non seulement de nos personnes, mais de notre liberté et de celle de tous les habitants qui peuplent ce continent » (tr. L. Méridier). 94. Ajoutons aussi que Marathon vient couronner la décision des Athéniens de combattre les Barbares, décision présentée comme un παράδειγμα (126). Par ailleurs, Aristide transpose le thème de l’identité grecque (telle que la définit clairement Isocrate au § 50 du Panégyrique)

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Plusieurs de ces actions ou de ces décisions sont présentées comme des archétypes. Par exemple, c’est parce qu’Athènes considéra Héraclès comme un dieu et « fonda pour lui des temples et des autels » que les autres cités lui emboîtèrent le pas et, écrit Aristide, « c’est par imitation de cette cité qu’un accord unanime se fit sur la justice »95. De même, l’épisode des Trente est pour Athènes l’occasion d’inventer littéralement le « modèle de sortie de crise ». « Personne, même par la suite, écrit Aristide, ne put découvrir un arrangement meilleur que celui qu’Athènes avait trouvé » ; elle donna au monde entier « une définition de la modération » (ὅρος σωφροσύνης)96 et cette histoire agit immédiatement. En proie, elle aussi, aux factions et aux déchirements intérieurs, Argos guérit, grâce aux actes et aux paroles d’Athènes, qui « leur envoya une délégation, leur rappela sa propre histoire et ainsi les réconcilia »97. Par suite Athènes construit clairement des modèles de comportement, destinés à être reproduits. Si les colonies se répandent « à travers tous les pays », c’est qu’elles sont fondées, avec Athènes « pour socle ou pour racine » (ὥσπερ κρηπῖδος ἢ ῥίζης), par des hommes envoyés comme colons, animés « du désir d’imiter leur métropole » (ἔρως […] μιμήσασθαι τὴν μητρόπολιν)98. Grâce à ces hérauts (κήρυκες)99, véritables missionnaires de l’hellénisme, bientôt toute la terre devient grecque100. La cité a institué également le modèle du bon comportement envers les prisonniers – prompte à les restituer une fois la victoire remportée, comme elle le fait des Lacédémoniens au moment de la paix de Nicias101 ; elle ne se comporte pas comme ceux qui, ne sachant pas chasser, ne lâchent pas une prise inespérée (ὥσπερ οἱ θηρᾶν ἀδύνατοι τὸ dans l’image de la « nature commune de l’humanité » (cf. Panath. 138). Sur la mémoire de Marathon jusqu’à l’Empire romain, voir Jung 2006. 95. Panath. 52 : ταύτην γὰρ ἅπαντες μιμησάμενοι τὰ δίκαια συνωμολόγησαν. 96. Panath. 253. 97. Panath. 261. Cf. 255 : Les démocrates sont devenus « pour l’humanité un exemple d’espoir qu’on doit garder dans l’adversité ». 98. Panath. 65. 99. Panath. 81. 100. Panath. 65 ; voir également 62 (« Athènes se fit partout sur la terre le guide des valeurs grecques », [ἐξήγαγε πανταχῇ γῆς τὸ Ἑλληνικόν], en référence à Apollon Pythien, exégète commun des Grecs, et cet acte est à la fois une protection [φυλακή] et un ajout [προσθήκη] accordé au peuple grec). 101. Panath. 277. Aristide met cette attitude au compte de la φιλανθρωπία des Athéniens (cf. Mx. 242c-d), ignorant l’analyse de Thucydide selon lequel les Athéniens auraient gardé les prisonniers comme otages, prêts à les mettre à mort au cas où les Péloponnésiens envahiraient encore l’Attique (4.41.1).

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ληφθὲν ἀπροσδοκήτως οὐ μεθιᾶσιν) et font monter les enchères, en y ajoutant, dit Aristide, le prix de leur incompétence (τὴν αὑτῶν ἀδυναμίαν προστιθέντες). Athènes, elle, « consciente de sa supériorité en tout domaine, n’a au contraire jamais fait preuve de mesquinerie » (ἡ δὲ […] συνειδυῖα ἑαυτῇ κρείττων οὖσα τοῖς ὅλοις οὐδεπώποτ’ ἐμικρολογήσατο)102. Enfin, il arrive que les dieux euxmêmes s’inspirent d’Athènes, à l’instar d’Héraclès qui prit la cité comme modèle de vie (παράδειγμα τοῦ βίου) pour concevoir « le projet concernant l’humanité entière, qui le plaça au nombre des dieux »103. Ces modèles de comportement permettent, à l’inverse, de décrire et de rejeter ceux qui ne les suivent pas. Après la bataille d’Aigos-Potamoi, les Lacédémoniens, rapporte Aristide, égorgèrent les Athéniens qu’ils avaient capturés, et cela, « alors qu’ils avaient chez eux l’exemple de la façon dont Athènes se comportait avec les gens dans l’infortune »104. Par ailleurs, la bataille des Thermopyles est un anti-Marathon : ceux qui partirent vers le défilé ne supportèrent pas « ce qui ressemblait à l’approche d’un nuage », et « ruinèrent honteusement le projet » préférant la fuite et le salut individuel alors que le danger était encore à venir. Telle est, écrit Aristide, « l’infidélité avec laquelle ils imitèrent la bataille de Marathon » (οὕτως ἀνομοίως τὴν Μαραθῶνι μάχην ἐμιμήσαντο)105, avant d’évoquer à leur tour les soldats restés en arrière : « Ils ne purent accomplir les mêmes exploits que les soldats de Marathon ; dès le début, ils restèrent à leur rang, pour subir plutôt que pour agir et ils périrent, engloutis. Ils avaient apporté à la Grèce leur belle mort pour tout ornement et n’avaient offert que ce spectacle. »106

L’évocation de la « belle mort » (τῷ καλῶς ἀποθανεῖν) est la seule concession que fait ici Aristide à l’héroïsme spartiate107 – thème qu’il reprendra plus 102. Panath. 279. 103. Panath. 35. 104. Panath. 277  : καὶ ταῦτα ὑπάρχοντος αὐτοῖς τοῦ παραδείγματος οἴκοθεν, οἵα περὶ τοὺς δυστυχήσαντας ἡ πόλις ἐστίν. 105. Panath. 131. Aristide biaise ici le récit d’Hérodote : si ce dernier mentionne effectivement la peur qui saisit les Grecs à l’approche de Xerxès, cette réaction, précise-t-il, indigne les Locriens et les Phocidiens et, quoi qu’il en soit, tous obéissent à la décision de Léonidas de rester sur place et de demander du renfort à toutes les cités (7. 207). 106. Panath. 131 : οἱ δὲ ὑπολειφθέντες οὐκ ἠδυνήθησαν ταυτὸν τοῖς Μαραθῶνι διαπράξασθαι, ἀλλ’ εὐθύς τ’ἔμειναν ὡς πεισόμενοι μᾶλλον ἢ δράσοντες καὶ καταχωσθέντες ἀπώλοντο, ἑνὶ τούτῳ κοσμήσαντες τὴν Ἑλλάδα, τῷ καλῶς ἀποθανεῖν, καὶ τοσοῦτον ἐπιδειξάμενοι μόνον· 107. Aristide passe sous silence les stèles funéraires dressées sur le lieu même de la bataille et les inscriptions qu’elles portent (Hérodote 7.228). Sur le thème de la « belle mort » (surtout valorisé à Sparte, comme l’attestent les poèmes de Tyrtée), cf. Loraux 1997.

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loin à propos de la bataille de Platées, en le dévalorisant plus encore, dans une opposition à « la belle victoire » des soldats athéniens (καλῶς ἀποθνῄσκοντας / καλῶς νικῶντας)108. Enfin, lieu atemporel et par suite soustrait à tout contexte politique, Athènes est à même de fonder des définitions universelles. Ainsi, comme elle produit de vrais citoyens, elle peut légitimement donner aux autres la vraie citoyenneté et, par suite, instaurer à jamais la seule distinction valable entre citoyens et étrangers109. Par ailleurs, elle fournit le double modèle de paix – la paix que l’on conclut avec les Grecs, comme la paix de Callias, est différente de celle que l’on conclut avec les Barbares : « Elle ne conclut pas cette paix, explique Aristide, de la même façon qu’elle l’avait fait avec les Barbares, elle en inversa les termes » (οὐ γὰρ τὸν αὐτὸν τρόπον ὅνπερ πρὸς τοὺς βαρβάρους καὶ πρὸς τοὺς  Ἕλληνας ἐσπείσατο, ἀλλ’ ἐνήλλαξεν). Alors qu’elle prive les Perses d’une partie de leur territoire et d’une zone maritime110, elle restitue aux Grecs les espaces dont elle s’est rendue maîtresse pendant la guerre (Mégare, Trézène, Pègaï et toute l’Achaïe). Ainsi, commente Aristide, « elle fit de ces deux actes un symbole unique de deux qualités, sa supériorité dans la guerre et sa bonté innée, estimant que si, contre les Barbares, il fallait combattre jusqu’aux limites du possible, contre les Grecs, en revanche, il fallait combattre simplement jusqu’au moment où on l’emportait. »111

Athènes n’est plus une cité singulière, dotée de caractéristiques politiques, mais le lieu de naissance et de fabrique continue de l’hellénisme112. Grâce à leur politique d’assimilation et d’expansion113, les Athéniens réalisent un double bénéfice – territorial et temporel. Tout en restant en Attique, ils occupent le monde entier ; tout en étant les plus âgés, ils sont en même temps, à l’instar de Dionysos, les plus jeunes des Grecs114. Et ce double bénéfice crée un monde 108. Panath. 182 (à propos de la bataille de Platées – cf. Hdt. 9.46 et Plut. Arist. 16). 109. Panath. 27 : « De ces deux mots – citoyen et étranger – chacun chez nous tire sa légitimité de l’autre. Et cela à juste titre : on parle d’étrangers à cause des citoyens légitimes et les citoyens méritent d’être appelés ainsi parce qu’ils sont purs dès l’origine de tout élément étranger. » 110. Aristide a exposé les clauses du traité au § 208. 111. Panath. 225 : δυοῖν ἓν τὸ αὐτὸ σύμβολον ἐξήνεγκε, καὶ τοῦ περιεῖναι τῷ πολέμῳ καὶ τῆς ἐμφύτου χρηστότητος, ἡγουμένη πρὸς μὲν τοὺς βαρβάρους δεῖν πολεμεῖν ἄχρι παντὸς τοῦ δυνατοῦ, πρὸς δὲ τοὺς  Ἕλληνας ἁπλῶς μέχρι τοῦ κρείττονος. Cf. Mx. 242d. 112. Selon N. Loraux, Athènes est devenue « une sorte de lieu commun de l’hellénisme » (Loraux 1993, pp. 269-270). 113. Voir notamment Panath. 70. 114. Panath. 73 : « Les Athéniens sont à la fois les plus âgés des Grecs et, en bien des lieux, ils appartiennent à la catégorie des jeunes Grecs, exactement comme l’on représente Dionysos. Ils

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inversé pour les autres peuples, invariablement renvoyés à leurs défaites et à leur finitude – comme le Grand Roi ou encore les Lacédémoniens, pour qui la défaite de Leuctres ressembla « à la fin d’une vie humaine »115. Cette histoire a-historique, rationalisée et abstraite, génère une nouvelle temporalité au sein du discours. En apparence, le Panathénaïque suit les divisions fondamentales des oraisons funèbres de l’âge classique, dont il reprend la structure en périodes humaines116. On retrouve l’époque des ancêtres (4688) qui correspond, comme chez Isocrate, aux temps mythiques117 et celle des pateres, démesurément longue (89-321) puisqu’elle va de l’époque de Clisthène (sans que ce dernier toutefois soit nommé) à la défaite de Chéronée. La troisième période, qui est normalement celle de la génération contemporaine, est, chez Aristide, l’âge, plus flou, des empereurs romains (Hadrien sans doute, et plus généralement les Antonins, 322-334)118. Mais cette division n’emprunte à la tradition qu’un schéma. En réalité, elle en change le sens profond. Dans les oraisons funèbres, en effet, les deux premières périodes sont construites en une gradation pour aboutir à la troisième, celle de la génération contemporaine qui affermit et assure le renouvellement des actes accomplis par les générations précédentes. Ainsi, dans le discours de Périclès, le temps des ancêtres est celui où on luttait pour la liberté, le temps des « pères » est celui des hommes qui ont fondé l’empire, et il appartient à la génération de l’orateur et de ses concitoyens de consolider cet empire et d’en assurer la pérennité en rendant par l’énergie des actes (δύναμις) la cité autonome en toute situation119. Or, là où l’oraison funèbre s’employait à établir une continuité idéale120, Aristide, à l’inverse, instaure une rupture radicale : avec la troisième période éclate en pleine lumière le règne du logos et l’on entre dans une nouvelle dimension – à la fois inscrite dans la continuité chronologique (nous sommes bien à l’époque impériale) et instaurant une rupture de sens (l’époque contemporaine révèle la véritable puissance d’Athènes) : le véritable empire ne s’évalue pas aux deux ne sont venus de nulle part, mais ils sont nés sur place et ont accueilli ceux qui étaient venus de partout en quête de cité. Et après avoir accueilli ces gens (…), ils les ont envoyés partout fonder des colonies…. » 115. Panath. 250 : ὥσπερ ἀνδρὸς τελευτὴ κἀκείνοις συνέβη. 116. Aristide se conforme également à la périodisation que préconisera Ménandros (1. 354.22355.2) : temps mythiques, apogée de la Grèce, période de la domination romaine. 117. Isocrate : 4. 64 (Sept contre Thèbes et accueil des Héraclides) ; 69 (combat contre les Amazones) ; 75-81 (les Athéniens d’avant les Guerres Médiques) ; Panath. 123-148 (de la naissance des autochtones à la tyrannie de Pisistrate). 118. Voir notamment Panath. 332. 119. Thuc. 2.36. 120. Loraux 1993, pp. 143-146.

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cents trières de la cité ni aux quelques régions de l’Ionie ou de l’Hellespont ; le véritable trophée d’Athènes est celui qu’elle a érigé « sans verser de sang », et qui signale une victoire permanente, concernant l’humanité entière : tous les peuples ont adopté la langue, le genre de vie et la culture issus d’Athènes121. Dès lors on comprend qu’au découpage de l’oraison funèbre, le Panathénaïque superpose un autre type de division, et cette double grille manifeste une perception autre de l’histoire d’Athènes. Les temps mythiques et l’époque des pères sont désormais réunis sous la bannière de la φιλανθρωπία, qui organise une nouvelle partition entre actes pacifiques et actes militaires122. Les deux époques anciennes sont unifiées : elles ont vu réalisé en acte l’idéal de l’excellence athénienne. La troisième époque va démontrer que le rayonnement culturel d’Athènes constitue en réalité le seul acte qui soit.

Vers une histoire romaine d’Athènes ? Ainsi une des conséquences de ce nouveau découpage est l’importance accordée au troisième temps du discours, qui est détaché de la partie historique. Tout se passe comme si la longue histoire immobile déroulée pendant les trois-quarts du discours avait pour raison d’être d’aboutir, brusquement, à la définition et à la célébration de la puissance véritable d’Athènes – celle de la langue attique, base de la koinè, véhiculant un immense patrimoine littéraire, et adoptée, dit Aristide, par tous les peuples. L’éloge qui s’ensuit de la langue attique, de la littérature, de l’éloquence justifie la forme même qu’Aristide donne à son discours et en même temps, nous sommes bel et bien parvenus à l’époque contemporaine, au cœur de l’Athènes romaine. Cette donnée jette un nouvel éclairage sur tout ce qui précède. À bien lire le Panathénaïque, on découvre que l’histoire de la cité se comprend à partir de son point d’arrivée et se prête, également, à une lecture en termes romains. Plusieurs épisodes, en effet, sont relatés en des termes qui décrivent avant l’heure l’idéologie de l’empire romain, son mode d’action et de gouvernement. Certains trouvent des correspondances dans le discours À Rome ; d’autres, au contraire, évoquent des événements qui ne trouvent pas leur place dans l’éloge de l’Urbs. En tout cas, préfiguration ou anti-modèle, une partie de l’histoire d’Athènes s’évalue selon des critères politiques romains123. 121. Panath. 322-330. Oudot 2008b. 122. Actes pacifiques : § 49-74 ; actes militaires : § 75-321. 123. Nous ne donnons ici quelques éléments d’une étude plus complète qui est en cours.

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Athènes ou Rome avant Rome Bien des éléments de l’histoire d’Athènes préfigurent Rome. Ainsi, la présentation de l’impérialisme athénien paraît influencée par l’image qu’Aristide, dans le discours À Rome, donne de l’empire romain124. En construisant son empire après la paix de Callias, Athènes, loin d’asservir les cités alliées, les affranchit, les commande avec leur consentement (ἑκόντων ἦρξαν), à la façon « d’un chef choisi parmi tous » (ὥσπερ εἷς ἄρχων αἱρετὸς ἐξ ἁπάντων)125. Plus qu’aux alliés de plus en plus réticents de la ligue de Délos, ces peuples ressemblent aux citoyens romains de l’oikouménè du second siècle, à ces « hommes libres » que les Romains gouvernent, à en croire le discours À Rome126. Et si Athènes a dû sévir contre des alliés récalcitrants, passés du côté lacédémonien (Skionè) ou demandant la neutralité (Mélos), ce sont précisément ces alliés qui portent la responsabilité des violences de la cité. Les Athéniens d’Aristide agissent bien là, ainsi que l’a justement analysé S. Saïd, comme les Romains le font avec les « ennemis de l’ordre romain »127: « Si le peuple athénien a traité ainsi les peuples qui avaient fait défection et s’étaient livrés à des violences injustifiées sur lui, et ceux qui étaient ouvertement ses ennemis, quel est celui des deux camps qui mérite des reproches ? À mon avis, ceux qui les avaient rendues nécessaires. »128

L’histoire événementielle n’est pas seule concernée. La dynamique de l’espace athénien rejoint aussi la présentation spatiale de l’empire de Rome. La colonisation athénienne progresse en une suite de cercles concentriques, déterminant un centre et construisant la fiction d’un espace homogène et équilibré. Ces cercles tracent ainsi une sorte de limes : après avoir sécurisé les 124. Cf. Saïd 2006, p. 51 et pp. 51-53 pour l’analyse des emplois d’ἡγεμών et d’ἡγεμονία. 125. Panath. 227. Aristide passe outre l’analyse de Thucydide portant sur cette phase de l’accroissement d’Athènes, analyse selon laquelle l’adhésion des alliés à la cause de la cité était due principalement à leur haine de Pausanias (cf. notamment 1.96.1). 126. In Rom. 36. 127. Saïd 2006, p. 54 (reprenant le titre d’un ouvrage de R. McMullen). 128. Panath. 309. Par ailleurs, Aristide invoque l’ἦθος de la cité comme justification : comme la nature profonde de la cité s’exprime dans tous ses actes, c’est toujours à cette nature qu’il faut se référer et critiquer les événements qu’elle peut générer revient à la méconnaître (« Accusentils la cité ou les événements ? Si c’est Athènes qu’ils accusent, ils ignorent, semble-t-il, tout ce qu’il y a de plus important et tout ce qui fait le renom de la cité leur a échappé. Si ce sont les événements qu’ils critiquent, c’est, selon toute apparence, parce qu’ils pensent qu’ils sont différents de ceux que la cité a choisi d’accomplir, en sorte qu’ils louent la cité pour les raisons mêmes qui les poussent à dénigrer son action » [303]).

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Cyclades, Athènes, écrit Aristide, « peupla les îles à l’entour du Péloponnèse, s’appropriant les régions occidentales et refoulant les Barbares de tous les côtés comme si elle élevait des forteresses »129. Ainsi se trouve achevée la protection de la Grèce des deux côtés, et « tous ses accès barrés comme avec des ports fortifiés »130. Cet espace ainsi défendu supprime tout obstacle aux déplacements : la fondation de « colonies » sur la côte d’Asie Mineure permet à Athènes de « relier la terre à la terre comme si elle n’était plus qu’une par nature » (συνάπτουσα τὴν γῆν ὡς μίαν οὖσαν τῇ φύσει) et de placer « l’Asie, la proue tournée vers la vieille Grèce »131. Or l’espace romain ne se dit guère autrement. L’Empire est entouré par plusieurs formes de limes : celui de ses remparts, « édifiés le plus loin possible », puis le cercle des cités frontalières « plus beau de courbe et plus facile à garder », enfin le cercle des hommes eux-mêmes, « totalement infrangible et indestructible »132. Comme dans l’empire athénien, la mer n’est plus un obstacle : « Entre le continent et les îles, écrit Aristide, il n’y a plus aucune distinction » avant de poursuivre, « comme un territoire ininterrompu, comme une seule tribu, tout obéit en silence » (§ 30)133. Les régimes politiques fournissent un troisième exemple de parenté entre les deux mondes vus par Aristide. La constitution d’Athènes est l’occasion de célébrer la naissance des trois types fondamentaux de régime134, mais aussi leur panachage135 : la monarchie s’est toujours placée « sur un pied d’égalité avec le peuple », l’aristocratie, incarnée par l’Aréopage, veillait quant à elle « à développer la grandeur du peuple », et surtout quand le peuple « trouvait quelqu’un qui dominait la majorité, il le plaçait à sa tête de son plein gré et faisait de lui une sorte d’archonte perpétuel » (ὅ τε δῆμος, εἴ τινα εὕροι που τῶν πολλῶν ὑπερέχοντα, ἐθελοντὴς ἑαυτοῦ προϊστάμενος καὶ χρώμενος οἷον

129. Panath. 64 : πρὸς δὲ τούτοις τὰς ἐπικειμένας τῇ Πελοποννήσῳ νήσους ᾤκισε, τοὺς ἑσπερίους τόπους οἰκειουμένη καὶ πανταχόθεν τοὺς βαρβάρους ὥσπερ προβόλοις ἀνείργουσα. Les scholies voient dans les « régions occidentales » la Sicile et l’Italie et « les îles autour du Péloponnèse, Zacynthe et Céphallénie ». On peut ajouter Ithaque (selon Dion Cassius, 69.16.2, Hadrien invoqua cet ancien lien entre Céphallénie et Athènes pour attribuer à Athènes les revenus de cette île). 130. Panath. 63-64. Voir également § 191. 131. Panath. 64. 132. In Rom. 80 ; 81-83 ; 84. Nous reprenons la traduction de L. Pernot : Pernot 1997. 133. In Rom. 30 : ἤπειρος δὲ καὶ νῆσος οὐδὲν ἐπιδιακέκριται, ἀλλ’ ὥσπερ μία χώρα συνεχὴς καὶ ἓν φῦλον ἅπαντα ὑπακούει σιωπῇ. Voir plus généralement 29-33 et Panath. 205. 134. Panath. 383-386. 135. Panath. 388.

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ἄρχοντι διηνεκεῖ)136. Nous lisons ainsi, au-delà des échos manifestes aux textes classiques137, l’histoire de l’expérience du régime mixte, qui aboutit à la forme parfaite du principat, « comme un mélange de tous les régimes, sans la forme mauvaise de chacun » (οἱονεὶ κρᾶσις ἁπασῶν τῶν πολιτειῶν, ἄνευ γε τῆς ἐφ’ ἑκάστῃ χείρονος)138. L’archonte perpétuel choisi par le peuple athénien rappelle, certes, Périclès, le premier citoyen qui gouvernait de fait139, mais renvoie tout autant à l’empereur, désigné, dans le discours À Rome, comme ὁ ἄριστος ἄρχων καὶ κοσμητής, « le meilleur gouvernant et ordonnateur »140. D’une certaine façon, l’éloge de la constitution mixte est le lieu rhétorique idéal : il permet de montrer Athènes comme le lieu de naissance de la science politique et, par la description de la constitution mixte, d’évoquer une forme du gouvernement de l’Athènes de l’époque impériale (ier-iie siècles), qui rejoint aussi la fiction de régime politique parfait (plèbe, Sénat et empereur) qui est celui de l’Empire141. Mais Athènes n’est pas seulement une préfiguration de Rome. Le Panathénaïque contient des éléments d’une histoire de Rome qui ne peuvent figurer dans l’éloge de la Ville. L’occupation du sol de l’Attique ne fait pas seulement d’Athènes le « point de départ de la nature humaine. » À travers lui, Aristide relate aussi l’inverse d’une histoire de conquête qu’il place sous le signe de l’usurpation. Le mode d’arrivée, qui n’a pas été celui des Athéniens, correspond en revanche à celui des premiers Romains parvenant en Italie « ces hommes qui se sont emparés de leur contrée, en lui imposant leur nom, au terme d’une longue errance ou en sillonnant terre et mer, dans l’obscurité, en quête d’une patrie […]. »142

136. Panath. 387. 137. Thuc. 2.37.1 et 2.65 ; Isoc. 14. 131 ; 153, Plat. Mx. 238c-d. 138. In Rom. 90-91. Lanier 1986 ; Carsana 1990. 139. Thuc. 2.65.9. 140. In Rom. 60 : « Une démocratie commune à la terre est instaurée sous l’autorité unique du meilleur gouvernant et ordonnateur, et tous convergent ici, comme vers une commune agora, pour obtenir chacun ce qu’il mérite » (καθέστηκε κοινὴ τῆς γῆς δημοκρατία ὑφ’ ἑνὶ τῷ ἀρίστῳ ἄρχοντι καὶ κοσμητῇ, καὶ πάντες ὥσπερ εἰς κοινὴν ἀγορὰν συνίασι τευξόμενοι τῆς ἀξίας ἕκαστοι). L’empereur est également désigné comme le « prince coryphée » (ὁ κορυφαῖος ἡγεμών, 29) et comme un « éphore et un prytane » universel (90). 141. In Rom. 90-91. Cf. notamment Veyne 2005. 142. Panath. 25 : οὐ γὰρ πλάνην καταλύσαντες οὐδὲ ὥσπερ ἐπὶ σκότους πατρίδα ζητοῦντες διὰ πάσης γῆς καὶ θαλάττης.

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Par ailleurs, les formes de guerre que livre Athènes sont, d’une certaine façon, les guerres romaines dont il ne peut être question dans l’éloge de Rome, où les siècles de conquête sont totalement occultés143. Ainsi, aux deux modes de guerres existants (guerre offensive, guerre défensive), Athènes a ajouté un troisième type, « une contre-attaque contre les précédents agresseurs, où l’on a la liberté de ceux qui ont l’initiative et la légitimité de ceux qui se défendent » (ἐλευθερίᾳ μὲν τῇ τῶν ἀρχόντων, δικαιοσύνῃ δὲ τῇ τῶν ἀμυνομένων)144. C’est ainsi qu’Aristide caractérise les actions de représailles contre les Perses au lendemain de la formation de la Ligue de Délos145. Aujourd’hui, estiment les Athéniens, « l’initiative a gagné le statut d’acte juste » (ἡ ἀρχὴ περιέστηκεν εἰς δικαίου τάξιν)146 – exposant là un argumentaire qui n’est pas sans trouver des échos dans la théorie romaine du bellum iustum147. C’est l’action parfaite, ajoute Aristide, pour que tous connaissent « une tranquillité parfaite et sans mélange » – décrivant là une Athènes à l’opposé de la cité activiste et inquiétante de Thucydide, dont la nature est « de ne pouvoir jamais ni connaître aucune tranquillité, ni en laisser au reste du monde »148. La nouvelle guerre menée par Athènes vise un but proche de l’ordre politique et social célébré par le discours À Rome149. Nous trouvons peut-être un dernier exemple dans le traitement rhétorique de l’épisode des Trente, par lequel Aristide transforme cet épisode de stasis en polemos. Cet épisode rappelle, assurément, l’image fixée par l’oraison funèbre classique150, mais constitue également un trait d’histoire romaine. Les démocrates emmenés par Thrasybule sont jugés supérieurs aux héros de Marathon qui, certes, étaient inférieurs en nombre à leurs adversaires mais puisaient leur confiance dans leur organisation ; les démocrates de 404-403 l’emportent à plusieurs titres : ils sont à peine plus nombreux que « les tyrans contre lesquels ils combattaient »151, ils combattaient alors qu’Athènes n’était plus du tout florissante, et enfin seulement, « ils l’emportèrent sur les 143. In Rom. 69-70. 144. Panath. 194-195 ; voir également 318. 145. Panath. 193-197. 146. Panath. 195. 147. Cf. également Pro Quatt. 225 et Leuctr. V 8. Sur cette théorie à l’époque impériale, cf. Mantovani 1990. Voir également Panath. 93. 148. Thuc. 1.70.2-9 (discours des Corinthiens devant l’Apella – citation 1.70.9). 149. Voir notamment In Rom. 29-33. 150. Loraux 1997. 151. Panath. 256: Aristide revoit le nombre à la baisse pour amplifier l’exploit des démocrates emmenés par Thrasybule. Xénophon parle de soixante-dix hommes (Hell. 2.4.2), suivi par Plutarque (Glor. Ath. 345d).

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Lacédémoniens, qui commandaient les Grecs, et sur les hommes issus de leur propre cité »152. Tout le lexique semble là pour édulcorer le fait que les Trente étaient des Athéniens et les rapprocher d’un ennemi extérieur, à la façon dont, par exemple, Cicéron a pu s’acharner à faire déclarer Antoine hostis153. L’épisode se termine sur l’acte d’ἐπιείκεια bien connu, où l’on reconnaîtra la clementia romaine154. Ainsi sont exposés un modèle d’origine, d’occupation de l’espace, un régime politique idéalement mixte, sachant accorder son pouvoir au meilleur des citoyens. À l’évidence, Athènes prête certains actes de son histoire à Rome. À travers ce qu’on pourrait appeler une « fausse » histoire d’Athènes, ce sont des traits essentiels de l’évolution du pouvoir romain, républicain puis impérial, qui apparaissent. Parallèlement, le Panathénaïque ramène Athènes dans le temps de Rome155. C’est sous l’Empire romain qu’elle connaît le destin le plus heureux, connaissant, dit Aristide, « une existence telle qu’on aurait du mal à lui souhaiter de quitter son état présent pour retrouver son état ancien »156. En récompense de l’enseignement et de la nourriture qu’elle a prodigués, Rome lui accorde une profusion d’honneurs – avec la différence toutefois qu’elle ne participe plus à la vie politique157. Toute la fin du Panathénaïque célèbre le bonheur et la prospérité qu’Athènes, grâce à Rome, connaît aujourd’hui. Il reste à s’interroger – au moins brièvement – sur les enjeux d’une telle image, qui associe une cité grecque dont la longue histoire est chargée de dire les qualités atemporelles et une ville de l’Empire romain, jouissant du bonheur et des privilèges accordés par Rome.

152. Panath. 256. 153. L’expression « ceux qui étaient dans la cité même » (τοὺς ἐν αὐτῇ τῇ πόλει, Panath. 254) transforme même subtilement l’expression canonique οἱ ἐν ἄστει en une périphrase spatiale. Rapprocher de Conc. ad civ. 56-57. 154. Panath. 257  : «  Quand ils eurent vaincu les ennemis extérieurs par leur courage, ils vainquirent les ennemis intérieurs par leur clémence », κρατήσαντες δὲ εὐψυχίᾳ τοὺς ἐχθρούς, ἐπιεικείᾳ τοὺς οἰκείους ἐνίκησαν. 155. Le sort d’Athènes est exposé brièvement à travers la succession canonique des cinq empires mondiaux : Panath. 335. 156. Panath. 335. 157. Ou qu’elle est délivrée des embarras (Panath. 332 : τοσαύτη τῶν τιμῶν ἐστιν ἡ περιουσία ὥστε τοσοῦτον ἑτέρως ἡ πόλις πράττει τὰ νῦν ὅσον οὐ πραγματεύεται). L’expression οὐ πραγματεύεται se prête à plusieurs interprétations. Sur les implications politiques de ce passage, cf. Pernot 2008a, pp. 191-193.

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Les enjeux du Panathénaïque : quelques pistes Aristide, un nouvel orateur attique de plein droit Les enjeux, nous semble-t-il, ressortissent tout d’abord à l’histoire littéraire. Par cet éloge, présenté, dans son ampleur et ses ambitions, comme une forme nouvelle, Aristide se place sur le même plan que les auteurs de l’âge classique avec lesquels il annonçait son intention de rivaliser. Ainsi, cette nouvelle forme de récit historique est clairement une réponse à Thucydide158. Outre les images du récit qui jouent sur les ὁδοὶ λόγων, outre l’annexion des critères de l’enquête historique, le Panathénaïque contient, nous semble-t-il, une réponse claire à la critique que Thucydide formule à l’encontre de ceux qui ont entrepris, avant lui, d’établir des faits du passé. Aux yeux de l’historien, les poètes ont cherché à amplifier par le biais de l’ornementation, les logographes (derrière lesquels il convient de voir les orateurs, et notamment les auteurs d’oraisons funèbres)159 ont recherché, quant à eux, « l’agrément par l’audition plus que le vrai » (ἐπὶ τὸ προσαγωγότερον τῇ ἀκροάσει ἢ ἀληθέστερον)160. Or lorsque Aristide, dans le « second prologue »161 du Panathénaïque, défend la longueur de son discours, c’est précisément au nom d’une vérité qui prime sur le plaisir : même si son auditoire est fatigué, il doit poursuivre son discours, car il l’a entrepris « non tant pour séduire que pour montrer, dans sa vérité, la valeur d’Athènes » (οὐ μὴν ψυχαγωγίας χάριν μᾶλλον ὑπέστην τοὺς λόγους ἢ τοῦ δεῖξαι μετ’ ἀληθείας τὴν τῆς πόλεως ἀξίαν)162. Mais Aristide ne se contente pas de se placer au même rang que les historiens. Le Panathénaïque est aussi la réalisation parfaite du projet des oraisons funèbres classiques. Le νόμος παλαιός qui, dès l’ouverture du discours, préconise de rendre hommage à ses pères nourriciers rejoint l’usage lié à la cérémonie commémorative des morts à la guerre. Périclès rappelle que tous les citoyens approuvent un tel νόμος, alors qu’il estimerait, quant à lui, suffisant, « puisqu’il s’agit d’hommes qui se sont distingués par des actes, qu’on les honorât aussi avec des actes »163. Mais l’hommage ne peut se rendre que par 158. Nous avons déjà abordé ce qui, dans le Panathénaïque, devait, selon nous, se lire comme une réponse d’Aristide au projet de Thucydide : Oudot 2008a. 159. Voir e.g. Grethlein 2010, pp. 205-214. 160. Thuc. 1.21.1. 161. Panath. 185-188. 162. Panath. 185. 163. Thuc. 2.35.1. Voir Loraux 1993, pp. 257-261 et note 90 p. 412 (pour des indications sur le jeu subtil entre logos et ergon dans tout le discours de Périclès).

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Première Partie: les discours

le discours et, dans le moment même de la cérémonie, l’adéquation entre les mots et les actes n’est pas réalisée164. Le Ménexène, dans la perspective ironique qui est la sienne, renverse les termes : l’hommage en acte que constituent les funérailles doit être suivi d’un hommage par les mots. Le discours vaut, en effet, aux auteurs des belles actions « le souvenir et l’hommage de l’auditoire » et, par conséquent, « il faut un discours capable de fournir aux morts une glorification suffisante (…) »165. Mais, que l’on envisage un ergon supérieur à toute parole qui le célèbre, ou un logos qui offre un ajout aux exploits des soldats, on entérine l’écart entre l’acte et la parole. Aristide, par le Panathénaïque, intervient dans ce débat – et entend le clore. Reprenant les termes de la dichotomie, il parvient à l’annuler en postulant une identité entre l’ergon des Athéniens et le logos. Il garde le cadre de l’ouverture de l’oraison funèbre, mais il ne s’agit plus de rendre hommage aux soldats morts pour la cité en une cérémonie dont, du reste, il connaît bien le détail et le sens166. Ce sont les « pères nourriciers » qu’il convient de célébrer167. Ce ne sont plus les erga classiques des Athéniens qui justifient l’éloge, mais la trophê donnée au monde, qui prend la forme d’une « éducation résidant dans les savoirs et dans l’éloquence » (ἡ ἐν μαθήμασι καὶ λόγοις)168. D’emblée c’est donc le logos incarné et diffusé par Athènes que le logos particulier d’Aristide va honorer. La cité où est née l’éloquence pouvait-elle rêver hommage plus approprié qu’une célébration par un discours ? « Il est normal, affirme l’orateur, de produire ici un discours qui porte sur ces questions et d’honorer la cité par ce qui s’y 164. La vaillance d’un groupe de guerriers repose sur l’éloquence d’un seul homme ; l’appréciation de l’auditeur intervient : on accepte les louanges « dans la mesure où l’on se croit soi-même capable d’accomplir les exploits qu’on entend rapporter ». 165. Mx. 236e (tr. L. Méridier). 166. Panath. 368. 167. Panath. 1 : « C’est un antique usage chez les Grecs – et aussi, je crois, chez la plupart des Barbares – d’exprimer toute la gratitude possible envers ses pères nourriciers. Mais ceux qu’on pourrait placer avant vous comme pères nourriciers, Athéniens, pourvu seulement que l’on semble, d’une façon ou d’une autre, être compté comme Grec, il n’est pas facile de les trouver, à mes yeux tout du moins. Car cette éducation qui est devenue un usage reconnu de tous et commun à tous, toute personne qui procéderait à un examen depuis les origines découvrirait que c’est de vous, tout particulièrement, qu’elle tient son nom et son existence. Aussi peut-on dire que, si dans des cas particuliers, tel ou tel peuple est le père nourricier de tel ou tel autre, selon que la fortune ou les circonstances les ont pour chacun disposés, vous en revanche, c’est l’humanité entière dont vous êtes les nourriciers, les seuls qui soient et même avant que n’existent des pères nourriciers, comme ceux que les poètes appellent pères des pères.» 168. Panath. 2.

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produit »169. Son propos prend même des accents téléologiques : c’est dans la perspective de cet hommage qu’Athènes est devenue le centre de la rhétorique : « Comme si la nature avait prévu dès le début combien Athènes par ses actes l’emporterait sur les autres, elle lui a forgé une éloquence à la hauteur, afin qu’elle fût ornée au moyen de ses propres qualités. »170

C’est en ces termes que s’achève ce qui est aussi une véritable procédure de légitimation : « Si notre contribution a quelque valeur, écrit en effet Aristide, […], c’est à vous qu’elle remonte elle aussi, et par conséquent on ne peut condamner notre discours pour usurpation de nationalité. »171

Le Panathénaïque peut désormais entrer de plain-pied dans l’histoire de l’éloquence attique. Entre forme littéraire et objet célébré existe désormais l’adéquation parfaite que Périclès appelait de ses vœux. Simplement, elle n’est plus du côté des actes, mais du côté de la parole172. C’est non seulement ce que disent le prologue et la péroraison du Panathénaïque, mais c’est aussi le sens de la rupture même au sein du discours – qui voit l’histoire linéaire brusquement s’interrompre pour laisser place à un éloge du rayonnement culturel d’Athènes.

Présence de l’Athènes contemporaine Athènes, ville de l’Empire, est bien présente au sein du Panathénaïque173 ; la ville contemporaine va même jusqu’à frapper de nullité tout son passé : 169. Ibid. : […] εἰκὸς καὶ τὸν περὶ τούτων λόγον δεῦρο κομίζειν καὶ τιμᾶν τοῖς γιγνομένοις τὴν πόλιν. Les seuls erga qu’Aristide met en balance avec le logos sont les exploits sportifs aux concours gymniques des Panathénées où il prononce son discours (Panath. 186). 170. Panath. 329 : ὥσπερ γὰρ προειδυῖα ἐξ ἀρχῆς ἡ φύσις περὶ τῆς πόλεως ὅσον τοῖς ἔργοις προέξει τῶν ἄλλων, κατεσκευάσατο αὐτῇ πρὸς ἀξίαν τοὺς λόγους, ἵνα αὐτή τε κοσμοῖτο ὑπὸ τῶν ἑαυτῆς ἀγαθῶν (…). 171. Ibid. : εἰ δὲ δή τι καὶ τὸ καθ’ ἡμᾶς […] καὶ τοῦτ’ εἰς ὑμᾶς ἀναφέρει, οὔκουν ξενίαν γ’ ἔστι τῶν λόγων καταγνῶναι. 172. N. Loraux analyse ainsi l’exorde du Panathénaïque : « Toute référence aux actes ou à la réalité que devrait égaler le discours a disparu, écrit-elle : il n’y a plus que du logos, seul et unique pôle autour duquel s’organise la déclamation (…). Se proposant d’exalter la tradition athénienne des logoi, la parole n’a réellement aucune difficulté à s’accorder à un sujet qui lui est homologue » (Loraux 1993, p. 268). 173. Sur l’Athènes du Haut-Empire, nous ne pouvons renvoyer à une bibliographie complète. Nous ne signalons ici que quelques titres : Geagan 1967 ; Follet 1976 ; Geagan 1979 ; Shear 1981 ; Hoff-Rotroff 1997 ; Étienne 2004.

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Première Partie: les discours « Si l’on enlevait à la cité, écrit Aristide, ses Érichthonios, ses Cécrops, ses légendes, ses fruits, ses trophées sur terre et sur mer, sa littérature, ses héros, tout ce qui lui a permis de traverser les siècles et si on l’examinait comme les cités qui sont aujourd’hui fières d’elles-mêmes, elle a de quoi l’emporter par ce qu’elle offre à la vue. »174

Athènes est là dans ses monuments175. L’Acropole n’est pas seulement le centre symbolique des cercles qui protègent l’hellénisme176, elle rappelle la victoire des guerres Médiques par des monuments qui font rivaliser « la beauté naturelle et la beauté issue de la richesse et de l’art »177. Athènes regorge de temples et de statues « anciennes et nouvelles » (καὶ παλαιὰ καὶ καινά)178. Toutefois ce sont surtout des monuments plus récents qui signalent la ville. Au premier rang d’entre eux figurent les bibliothèques, désignées comme des « resserres de livres » (βιβλίων ταμιεῖα)179, qui, précise Aristide, « constituent l’ornement propre d’Athènes  » (μάλα τῶν Ἀθηνῶν κόσμος οἰκεῖος). L’énumération se poursuit avec la mention des bains « remarquables par leur majesté et leur luxe » (σεμνότητι καὶ τρυφῇ νικῶντα), des promenades et des gymnases – tout cela caractérisant « l’opulence de la ville et son mode de vie actuels » (οἷα δὴ τῆς παρούσης ἐξουσίας καὶ διαίτης)180. La constitution mixte est dominée par le rôle de l’Aréopage181 – institution qui, au second siècle, dispose des pouvoirs les plus importants dans l’administration municipale. Outre ses prérogatives judiciaires, il vote les décrets, les honneurs pour les 174. Panath. 354. L. Pernot fait remarquer que la mention des monuments se situe bien à la fin conformément aux prescriptions des théoriciens (Pseudo-Denys, 257. 13-16 et Ménandros 2), mais qu’en rappelant immédiatement auparavant (351-353) le site et la situation, Aristide a fait en sorte que les monuments restent liés au site et à la situation (Pernot 1993a, p. 215, n. 499). 175. Panath. 351-356. 176. Panath. 16. 177. Panath.191 : τοῦτο μὲν γὰρ τὴν ἀκρόπολιν κατεκόσμησε τοῖς τῶν ἔργων ὑπομνήμασι, καὶ τῷ τῆς φύσεως κάλλει τὸ παρὰ τοῦ πλούτου καὶ τῆς τέχνης ἐφάμιλλον προσέθηκεν, ὥστ’ εἶναι πᾶσαν ἀντ’ ἀναθήματος, μᾶλλον δὲ ἀντ’ ἀγάλματος (« Athènes orna l’Acropole des monuments commémorant ses actes ; avec sa beauté naturelle, elle fit en outre rivaliser la beauté issue de la richesse et de l’art, si bien que toute l’Acropole tient lieu de consécration, ou plutôt de parure divine »). Voir également § 364. 178. Panath. 354. 179. Ibid. Athènes compte à l’époque d’Aristide plusieurs bibliothèques : outre les bibliothèques privées (notamment des sophistes, comme celle de Pollux de Naucratis), on mentionnera la bibliothèque de Pantainos (construite en 100 après J.-C. comme l’indique une dédicace à Athéna Polias et à Trajan) et la bibliothèque d’Hadrien, évoquée par Pausanias (1.18.9) : Étienne 2004, pp. 193-194 et 197. 180. Panath. 354. 181. Panath. 385 et 388-389.

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bienfaiteurs et le héraut de l’Aréopage est, après l’archonte éponyme, le personnage le plus puissant d’Athènes182.

Le Panathénaïque, un discours sur le monde contemporain Il est par conséquent légitime de lire le Panathénaïque comme un discours en prise sur sa propre époque. Même si sa date est imprécise183, il est postérieur au règne d’Hadrien et peut avoir été composé sous le règne d’Antonin le Pieux. En tout cas, c’est sans doute dans une Athènes marquée par le programme architectural de l’empereur philhellène qu’il convient de replacer la lecture du Panathénaïque et le discours peut être considéré comme un reflet littéraire de l’Athènes des Antonins. Il est prononcé lors des Panathénées, fête qui est au nombre des six grands jeux panhelléniques reconnus par Rome et qui a été promue par Hadrien au rang eisélastique184. Si Aristide ne fait pas un éloge spécifique de la fête, elle reçoit plusieurs mentions185, et le discours se présente à la fin comme un peplos offert à Athéna186. D’une façon générale, Aristide célèbre à l’envi un lieu où l’ancien et le nouveau se côtoient et rivalisent : « Certains de ces biens – écrit-il en effet – Athènes les a toujours eus, d’autres datent d’aujourd’hui ; elle n’a pas été privée du souvenir de ce qui faisait son excellence et inversement elle n’a jamais manqué de ce qui fait son bonheur aujourd’hui […]. Seule entre les cités, elle surpasse l’ancien par l’ancien, le nouveau par le nouveau, ou si l’on veut, l’ancien par le nouveau, le nouveau par l’ancien. »187

Ce jeu entre l’ancien et le nouveau caractérise précisément la politique d’Hadrien à Athènes – dans sa volonté de s’inscrire dans la ville ancienne et de créer une ville nouvelle. L’empereur tient à imposer sa marque dans les lieux urbains liés aux origines d’Athènes. À cet effet, Pausanias rapporte que son effigie se dresse dans le Parthénon aux côtés de la statue d’Athéna188 ; une statue de Zeus-Hadrien côtoie celle de Zeus Libérateur sur l’Agora. La 182. Geagan 1967. 183. Cf. supra note 3. 184. Spawforth 1989. 185. Panath. 185-188  ; 362. Au paragraphe 38, Aristide fait allusion à la fondation des Panathénées. 186. Panath. 401. 187. Panath. 355. Ce texte n’est pas sans évoquer les monuments de l’Acropole dans l’Athènes de Périclès décrits par Plutarque comme antiques dès leur naissance (Per. 13). 188. 1.24.7.

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création de la tribu Hadrianis est l’occasion d’ériger une nouvelle statue de l’empereur sur la base des héros éponymes et de l’admettre parmi les fondateurs mythiques d’Athènes189. Parallèlement se construit la « Nouvelle Athènes d’Hadrien », au nord et à l’est de la porte d’Hadrien et de l’Olympiéion. En somme, «  tout était fait pour que fonctionnent en parallèle l’ancien et le nouveau »190. Enfin, si Thésée avait fondé les Panathénées, Hadrien fonde les Panhellenia191, et fait d’Athènes le siège du Panhellénion192, lui réattribuant là un titre très ancien de métropole. D’une certaine manière, l’Athènes d’Hadrien qui se construit en regard de celle de Thésée trouve un équivalent dans l’Athènes du Panathénaïque, où les époques fusionnent en un lieu unique.

Au-delà d’un discours épidictique Si cette hypothèse a quelque valeur, elle donne un nouveau sens au discours d’Aristide. Adressé à tous les Grecs, il leur rappelle qu’Athènes est bien le centre du monde hellénique et le foyer de l’hellénisme, et entre ainsi dans la charte du Panhellénion. Pour faire partie de cette institution à sens religieux, chaque cité devait fournir la preuve de ses origines grecques193. Telle est peut-être la signification qu’il faut donner à la façon dont Aristide conclut son développement sur les honneurs dont jouit l’Athènes de son époque : «  Les individus ne sont pas les seuls à respecter Athènes, écrit-il, les cités aussi la respectent, celles qui ont été véritablement fondées à partir d’ici et par vous préféreraient dire qu’elles descendent de vous plutôt que d’acquérir une puissance égale à la vôtre, et les autres tournent en rond en cherchant le moyen de remonter jusqu’à vous. »194

189. Paus. 1.5.5. 190. Étienne 2004, p. 204. 191. Aristide, du reste, fait une allusion indirecte à cette fête, lorsqu’il mentionne les Eleusinia, qui concurrencent en ancienneté les Panathénées (Panath. 362). D’après S. Follet, les Eleusinia, « encore assez souvent citées au ier siècle, sont ensuite éclipsées par les concours qu’Hadrien a créés ou rénovés, tandis que les Panathénées, célébrées avec éclat, restent le symbole de la glorieuse Athènes ». D’après elle, Aristide prouve ici qu’il connaît la double tradition : Follet 1976, p. 328-343 (citation p. 328). 192. Nous suivons ici l’interprétation du « programme d’Hadrien à Athènes » proposée par R. Étienne (Étienne 2004, pp. 200-204). 193. Voir notamment Spawforth-Walker 1985 et 1986 ; Jones 1996 ; Spawforth 1999. 194. Panath. 334.

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L’histoire que fournit le Panathénaïque fait d’Athènes la cité originelle de tous les Grecs. Ainsi, peut-être Athènes trouve-t-elle là le manifeste rhétorique correspondant à son statut de centre du Panhellénion. Mais cette histoire modèle où tous les Grecs font partie d’Athènes a peutêtre aussi une autre portée. La course aux titres de gloire dans le monde des cités de l’Orient grec crée un contexte de compétition et génère des rivalités et des conflits195. Il est dès lors tentant de prêter au Panathénaïque une dimension délibérative196, et de le rapprocher des exhortations à la concorde lancées aux Grecs des cités, par plusieurs orateurs et intellectuels – comme Plutarque et Dion de Pruse et comme Aristide lui-même. Ainsi, c’est bien l’Athènes romaine que célèbre le Panathénaïque. Elle est le point d’aboutissement de l’ensemble du discours : c’est l’éclat d’une ville dans son rayonnement littéraire et linguistique, dans son statut de centre religieux, dans son architecture aussi, qui est célébré. Tout le passé est infléchi pour montrer non pas qu’une Athènes originelle s’est perpétuée, mais que l’Athènes romaine a toujours existé. C’est l’Athènes des empereurs qui est sortie du sol de l’Attique – lieu de l’éloquence et du savoir, espace que régit l’Aréopage, don des dieux à l’époque mythique197 et institution impériale. Il fallait peut-être le détour par l’histoire pour le prouver. Une histoire avant tout axiologique, immobilisée pour illustrer les qualités d’un peuple qui existent depuis toujours et se perpétuent sans s’affaiblir ; une histoire qui fait aussi la preuve de l’impropriété de l’histoire classique chargée, elle, de décrire des phénomènes d’évolution et de transformation. Il fallait aussi le détournement des voies de l’historiographie traditionnelle. Les voies que choisit Aristide sont avant tout celles du détour et de l’anticipation – et comme dans un cercle, on ne peut trouver ni point de départ, ni point d’arrivée, ou plutôt l’un et l’autre se rejoignent immanquablement. Par ailleurs, Athènes, à la fois première et principe, conçoit, au long des siècles, des modèles d’actions et de décision politique – qui, pour certains, s’analysent à travers le prisme romain. Une telle hypothèse confirme, s’il en était encore besoin, que le Panathénaïque et le discours À Rome doivent être 195. Heller 2006. 196. Cf. e.g. Panath. 403. Oliver 1968, p. 15 et p. 21. Voir contra Pernot 1993a, pp. 92-93. 197. Panath. 46-48 (voir notamment 47 : « L’Aréopage est entouré d’un honneur si unanime que ceux qui perdent leur procès le chérissent autant que ceux qui le gagnent et toutes les magistratures, toutes les assemblées, et – le plus important, le peuple lui-même, sont tous de simples citoyens qui se soumettent aux procès qu’on juge en ce lieu. Et cet endroit est pratiquement le seul à ne pas avoir été touché par le changement … »).

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lus ensemble198. D’une certaine façon, Athènes sert de « pré-histoire » à Rome : ses comportements, ses décisions et ses actions entrent en convergence avec les propres choix de Rome. La romanisation de son histoire fait d’elle une anticipation de l’Urbs qui, à son tour, prend le relais d’Athènes dans sa mission d’éducation consolidant « les bases de la civilisation et de l’état actuel » que la cité grecque a jetées199. Lus solidairement, les deux discours composent une histoire continue du monde : ils ancrent l’hellénisme dans les temps immémoriaux d’Athènes qui échappent à l’exploration rationnelle et l’historicisent ensuite par le biais de Rome, héritière et promotrice des valeurs grecques200. Se confirment ainsi les interactions, les échanges subtils de description et d’analyse entre les deux éloges201. Derrière l’apparence d’un discours épidictique, le Panathénaïque est un creuset, où se fondent histoire, éloge, manifeste et exhortation. Finalement, peut-être Aristide a-t-il su créer la nouvelle forme rhétorique qu’Athènes, à ses yeux, méritait. Estelle Oudot

198. Ils devront être complétés, dans cette optique, par les autres discours aux villes et certains des hymnes du corpus aristidien. 199. In Rom. 101 ; cf. Panath. 34-38. 200. Oudot 2006b. 201. Sur l’interpretatio graeca de l’Empire, Pernot 1993a, pp. 754-762 et Pernot 1998.

Ἡ ῥητορικὴ τελεώτερον: il confronto tra retorica e filosofia nei Discorsi Platonici di Elio Aristide (or. 2-4) Abstract In his so-called ‘Platonic discourses’ (or. 2-4) Aristides intends to respond to the accusations that Plato made against both the rhetoric and the four Athenian statesmen. His admiration for Plato does not necessarily imply an unconditional acceptance to his philosophy. The objective of Aristides is rather to subtract Plato from the exclusive realm of philosophy and bring him back to an Isocratean paideia that has its point of reference in rhetoric. In performing this operation, Aristides makes a deeper reflection on the meaning of ‘philosophy’ and at the same time strongly claims the unity of rhetoric, as a perfect discipline entirely directed to the good.

Un’opera di difficile interpretazione Un’indagine relativa ai Discorsi platonici1 non può non prendere le mosse da una riflessione sulle ragioni che per lungo tempo hanno impedito a queste orazioni di imporsi all’attenzione degli studiosi: una tale difficoltà in effetti non può essere spiegata solo alla luce della scarsa considerazione di cui fino ad alcuni decenni fa hanno goduto quelle espressioni culturali riconducibili alla cosiddetta Seconda Sofistica che invece, con una netta inversione di tendenza, sono divenute oggetto negli ultimi anni di un crescente interesse2, ma è anche la diretta conseguenza di un clamoroso fraintendimento dell’operazione che Aristide mette in atto proponendosi di rispondere alle critiche rivolte da 1. Desidero esprimere la mia più sincera gratitudine nei confronti di Maria Tanja Luzzatto per le stimolanti osservazioni e per i preziosi consigli di cui ho potuto beneficiare nella stesura del presente lavoro. L’edizione critica di riferimento dei Discorsi platonici è quella di C. A. Behr, in Lenz-Behr 1976-1980; traduzione inglese delle tre orazioni a cura dello stesso Behr, in Behr 1981-1986; traduzione spagnola a cura di Gascó-Ramírez de Verger 1987 (or. 2) e Lleyra Fueyo 1997 (or. 3-4). 2. Tra i vari studi d’insieme si possono ricordare in particolare Bowersock 1969, che ha posto le premesse per una più attenta e obiettiva riconsiderazione della seconda sofistica come fenomeno storico e culturale; Bowie 1974; Id. 1982; Sirago 1989; Anderson 1989; Id. 1993; Swain 1996; Pernot 1998a; Id. 2003; Id. 2006-2007; Whitmarsh 2001; Id. 2005. Ælius Aristide écrivain, Laurent PERNOT, Giancarlo ABBAMONTE & Mario LAMAGNA (ed.), RRR 19 (Turnhout: Brepols, 2016), pp. 59–81. © BREPOLS PUBLISHERS DOI 10.1484/M.RRR-EB.5.110765

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Platone nel Gorgia contro la retorica e contro i quattro grandi statisti ateniesi. Il peso di una tradizione critica che per molto tempo ha perseverato nel presentare i Discorsi platonici come un prodotto ‘sofistico’, dal quale emergerebbe soprattutto la sostanziale incapacità di Aristide di comprendere Platone3, ha continuato in parte a farsi sentire anche dopo che L. Pernot, in un importante contributo apparso nel 19934, ha posto le basi per una riconsiderazione complessiva del significato delle tre orazioni: occorre osservare, ad esempio, come il nome di Aristide non compaia pressoché mai nella maggior parte dei contributi, anche recenti, dedicati alla ricezione e all’interpretazione di Platone in età imperiale5. Eppure Aristide nelle or. 2-4 si presenta a tutti gli effetti come un esegeta del testo platonico, rivendicando la possibilità di dare una propria personale lettura dell’opera del filosofo. E, malgrado l’incredulità espressa da A. Boulanger6, non si può misconoscere il fatto che uno dei più autorevoli esponenti del neoplatonismo del III secolo d.C. come Porfirio7 sentì il bisogno di rispondere ad Aristide allo scopo di prendere le distanze da un’interpretazione di Platone ritenuta scorretta e tendenziosa; ciò non sarebbe mai avvenuto se i Discorsi platonici fossero stati letti unicamente come un semplice divertissement letterario o come un esercizio declamatorio destinato esclusivamente ad un pubblico di retori o di sofisti.

3. Cfr. Boulanger 1923, p. 211: «Il ne faut pas chercher une théorie claire et cohérente de l’art oratoire dans ces œuvres, sophistiques au premier chef»; Id., p. 233: «On n’y peut guère découvrir en effet, outre des opinions de circonstance provoquées par le besoin de contredire l’adversaire, qu’un petit nombre d’idées générales, qui appartiennent au fond commun où ont puisé tous les panégyristes de la rhétorique»; e ancora p. 232 : «Aristide n’a pas compris, ou plutôt il n’a pas voulu reconnaître, car cela aurait rendu vain tout son formidable appareil dialectique, que dans le Gorgias la doctrine sur la rhétorique, exposée avec une fougue et une malice toutes juvéniles, est volontairement excessive et paradoxale»; sostanzialmente sulla stessa linea si pone il giudizio tranchant di Reardon 1971, p. 150: «Un Aristote peut discuter avec Platon; un Aristide n’en est pas capable. Il est incapable – est-il besoin de le dire ? – de comprendre Platon; et il serait inutile d’approfondir la question.» 4. Pernot 1993b. 5. Si segnalano alcune eccezioni: ad esempio Aristide è menzionato a più riprese in Tarrant 2000 (pp. 9, 37, 123, 131-133); Rocca 2006 (pp. 49-59, p. 52) accenna ad un confronto tra l’uso del Fedro che fa Galeno nel nono libro del De placitis e i procedimenti messi in atto da Aristide nei Discorsi platonici. 6. «On a donc grand peine à comprendre qu’il se soit trouvé au iiie siècle des Platoniciens pour accorder une valeur philosophique à ces Discours et pour les discuter sérieusement» (Boulanger 1923, p. 233). 7. Sul perduto trattato Πρὸς Ἀριστείδην di Porfirio cfr. Behr 1968b; Pernot 2006a, pp. 307-309.



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Da questo punto di vista va certamente riconosciuto ad A. Milazzo il merito di avere discusso il problema del rapporto tra Aristide e i circoli medioplatonici coevi: nella sua monografia8, la prima dedicata specificamente ai Discorsi platonici, il nome di Aristide è spesso accostato a quelli di Albino, Alcinoo, Attico, Tauro, ecc. Secondo l’interpretazione di Milazzo, il livellamento delle divergenze passerebbe infatti soprattutto attraverso il tentativo da parte di Aristide di presentarsi come il primo e più acceso ammiratore di Platone, fino al punto da mettere in atto nell’or. 4 A Capitone una radicale ritrattazione delle opinioni espresse nel precedente discorso In difesa della retorica. Il ‘dialogo difficile’ con i seguaci di Platone si risolverebbe così nella sostanza in un progressivo avvicinamento di Aristide alle ragioni della parte avversa, a tal punto da legittimare un confronto con altre «similari, presunte ‘conversioni’ alla filosofia (e non tutte sempre autentiche) avvenute in campo sofistico, ad es., con Dione e Luciano»9. Occorre dunque approfondire questo aspetto10, anche alla luce di recenti interpretazioni che tendono a presentare i Discorsi platonici come una testimonianza del fatto che nel II secolo d.C. non esisteva più una reale contrapposizione tra retorica e filosofia11. In realtà una lettura attenta e non pregiudiziale delle tre orazioni permette di affermare il contrario: il problema che si pone dal punto di vista di Aristide non è più, naturalmente, quello di stabilire quale tra le due discipline goda di una piena legittimità o sia degna di essere insegnata, perché all’epoca in cui Aristide scrive la compresenza di retorica e filosofia nella formazione del pepaideumenos è ormai una realtà consolidata12, ma quale delle due discipline sia più adatta a soddisfare le esigenze di una società complessa come quella imperiale, a forgiare l’uomo politico e, soprattutto, a raccogliere e trasmettere alle future generazioni il lascito di una tradizione culturale orgogliosamente ellenocentrica in un mondo ormai dominato dalla presenza romana. Da questo punto di vista il confronto con Platone che è in atto nelle or. 2-4 Behr risulta solo apparentemente anacronistico, perché il duro attacco che Platone sferra contro la retorica nel Gorgia e che coinvolge anche Pericle e gli altri simboli della 8. Milazzo 2002. 9. Milazzo 2002, p. 416. 10. Per una discussione più puntuale di questa interpretazione della Πρὸς Καπίτωνα cfr. Dittadi 2005, pp. 120-121. 11. Cfr. Kasulke 2005, pp. 144-162. 12. Da questo punto di vista una testimonianza di notevole interesse, che ci consente di comprendere come la formazione dell’oratore nel II secolo fosse ampia, articolata e nutrita anche dalla lettura intensiva dei filosofi, in primo luogo di Platone, è costituita dal corpus delle or. 3034 dello stesso Aristide, per le quali cfr. lo studio approfondito di Vix 2010a.

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grande Atene del V secolo non poteva non costituire un motivo di imbarazzo per un intellettuale come Aristide, soprattutto se si considera la centralità che proprio la filosofia platonica aveva assunto nella cultura del II secolo d.C.13 Probabilmente le difficoltà interpretative che i Discorsi platonici pongono agli studiosi moderni dipendono anche dalla peculiare struttura delle tre orazioni, che non si lasciano circoscrivere entro i limiti di un preciso genere letterario. Se Aristide avesse dato alla propria disamina la forma di un trattato sistematico la sua opera sarebbe risultata in qualche misura più familiare alla sensibilità del lettore moderno; nell’or. 2 Ὑπὲρ τῆς ῥητορικῆς Aristide si avvale invece di una fittizia cornice processuale, immaginando di dover giudicare le affermazioni critiche di Platone nei confronti della retorica ὥσπερ οὖν οἱ τὰς τῶν παρανόμων γραφὰς εἰσιόντες (§ 21), e sviluppa quindi un’apologia della retorica fondata in primo luogo sull’impiego di brani letterari in qualità di testimonianze: citazioni di passi di Omero, di Esiodo, di Pindaro o del socratico Eschine di Sfetto coesistono con excerpta tratti dallo stesso Platone, che assolvono la funzione di mostrare come l’ostilità nei confronti della retorica che emerge dai brani ‘incriminati’ del Gorgia sia in realtà più apparente che reale. Un procedimento analogo è messo in atto anche nella Πρὸς Καπίτωνα, in cui Aristide, allo scopo di ribadire la bontà delle opinioni precedentemente espresse, propone all’attenzione del proprio destinatario due passi platonici, dall’Alcibiade e dalla Repubblica (§§ 29 ss.; 43), oltre alla cospicua autocitazione, ai §§ 12 ss., di due brani tratti dalla sua precedente orazione (Pro rhet. 295 e 304-306); e sulla stessa linea si pone anche la monumentale Ὑπὲρ τῶν τεττάρων, caratterizzata, come già i lettori antichi ebbero a notare, da una peculiare commistione di apologia ed encomio14. Le or. 2-4 Behr presentano dunque una notevole omogeneità sia dal punto di vista dei contenuti sia da quello delle strategie argomentative, e costituiscono nel loro insieme un’opera che è al tempo stesso una grande esibizione di eloquenza (il che, dal punto di vista di Aristide, non contrasta affatto con la serietà del progetto che ne è alla base) e un impegnativo tour de force esegetico, per il modo in cui Aristide cerca costantemente di ricavare dai testi degli autori antichi degli elementi utili per una piena riabilitazione della retorica. Alla luce di tali considerazioni non sorprende quindi che questi discorsi di Aristide, troppo poco ‘retorici’ per poter attirare l’attenzione degli studiosi 13. Cfr. De Lacy 1974; Dillon 1977; Id. 1979; Id. 2006; André 1987, pp. 5-77 (in particolare pp. 51-74); Whittaker, 1987; Barnes 1993; Donini 1994, (in particolare pp. 5056 ss.); Sedley 1997; Tarrant 2000, (in particolare pp. 140-166). 14. Cfr. Pernot 1993a, II, p. 685.



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condizionati dal modello di oratore come sofista e declamatore di professione proposto nelle sue Vite da Filostrato15, e d’altro canto troppo poco ‘filosofici’ per poter suscitare l’interesse degli studiosi del platonismo di età imperiale, siano stati condannati ad un lungo isolamento. Per fare luce sugli obiettivi che Aristide si prefigge nei Discorsi platonici e sulle strategie di cui si avvale per realizzarli occorre invece, per quanto è possibile, rinunciare a giudicare quest’opera dal nostro punto di vista di lettori moderni ed evitare di assumere di volta in volta la veste di accusatori o di apologeti di Aristide. Prima di delineare il ritratto di un Aristide arroccato in difesa della retorica o, viceversa, di un Aristide convertito alle ragioni della filosofia, non si può quindi eludere una domanda preliminare: di quale retorica Aristide si fa portavoce e, specularmente, quale forma di filosofia assume come termine di confronto?

Aristide filosofo? Al di là della lunghezza complessiva dei Discorsi platonici, già di per sé notevole, colpisce il modo in cui nelle tre orazioni Aristide cerchi di affrontare i problemi che sono oggetto di indagine con una prospettiva il più possibile ampia: così ad esempio nel primo dei tre discorsi, l’orazione Ὑπὲρ ῥητορικῆς, la difesa vera e propria della retorica è anticipata da una lunga riflessione sul rapporto tra τέχνη e φύσις, sulle modalità dell’insegnamento e dell’apprendimento, sul significato dei concetti di giustizia e ingiustizia; questo approccio, che ha suggerito in passato l’immagine falsata di un Aristide che si disperde in lunghe digressioni concepite come singoli ‘pezzi di bravura’16, risponde in realtà ad un obiettivo preciso: quello di riabilitare la retorica riprendendo e riconsiderando ciascuna delle argomentazioni di cui Platone si è avvalso per attaccarla17. Il carattere talvolta un po’ astratto delle riflessioni che Aristide sviluppa può certamente suggerire l’impressione erronea di un’opera svincolata dalla realtà, ma dipende a ben vedere proprio da questo tentativo di impostare un dibattito che trascenda i limiti della contingenza storica, privilegiando un confronto con i grandi temi con cui Platone stesso si è misurato; da questo 15. Peraltro, come osserva giustamente M. Heath nell’introduzione al suo libro su Menandro retore (Heath 2004, p. XV) «in a good deal of recent scholarship a fascination with sophists in the more restrictive sense has paradoxically coexisted with a usage far more inclusive than any known in antiquity». 16. Cfr. ad es. Boulanger 1923, p. 237: «Ce qu’il y a de plus intéressant dans les Discours platoniciens, ce n’est pas ce qui touche au fond du débat, mais bien plutôt des parties épisodiques.» 17. Cfr. Dittadi 2008.

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punto di vista è senz’altro legittimo parlare di un approccio filosofico da parte di Aristide. È però un fatto che nelle tre orazioni Aristide non si definisce mai filosofo né rivendica la propria appartenenza all’ambito della filosofia, perlomeno di quella filosofia a cui è riconducibile una parte del pubblico al quale egli si rivolge. Che infatti il suo pubblico sia composto anche da filosofi, e specificamente da filosofi platonici, è un dato che si potrebbe inferire anche se per assurdo non disponessimo della preziosa testimonianza rappresentata dall’orazione A Capitone, sulla base di un’attenta lettura dell’orazione In difesa della retorica, nel corso della quale Aristide invita a più riprese i propri ‘avversari’ ad assumere una posizione sulle questioni che di volta in volta sono oggetto di dibattito18. Il fatto poi che nell’or. 4 Behr Aristide si rivolga ad un destinatario preciso, per quanto sostanzialmente sconosciuto al lettore moderno, ci consente di comprendere meglio la concezione del rapporto tra retorica e filosofia che emerge non solo in questa, ma anche nelle altre due orazioni. Nonostante i toni della Πρὸς Καπίτωνα siano pacati, in linea con l’ideale di cortesia e moderazione che deve contraddistinguere il pepaideumenos, Aristide non appare per nulla intenzionato a recedere dalle posizioni assunte nel precedente discorso. E se non abbiamo motivo di dubitare della sincerità delle parole con cui il retore si rivolge a Capitone all’inizio della sua lettera (Ad Capit. 1: Νῦν σε καὶ μᾶλλον φιλοῦμεν οὕτως ἐρωτικῶς τοῦ Πλάτωνος ἔχοντα, ὃν ἐγὼ φαίην ἂν τιμᾶν καθ’ Ὅμηρον ἶσον ἐμῇ κεφαλῇ), non per questo dobbiamo incorrere in un equivoco interpretativo, ritenendo che l’apprezzamento espresso nei confronti di Platone implichi necessariamente anche un’adesione convinta e incondizionata alla sua filosofia. D’altra parte sarebbe limitante affermare che Aristide guarda a Platone unicamente come ad un modello di lingua e di stile, anche se nell’or. 2 ne mette in evidenza a più riprese le qualità di scrittore19; lo scopo che Aristide si prefigge infatti è quello di dimostrare non soltanto che

18. Cfr. ad es. Pro rhet. 60 a proposito del confronto tra i due passi del Gorgia e del Fedro precedentemente citati: ἡδέως δὲ ἂν ἐροίμην τοὺς πρὸς ἐκείνου πότερ’ αὐτῷ μᾶλλον πιστεύειν ἄξιον, ταῦτα ἢ ‘κεῖνα, o Pro rhet. 272, a proposito dell’indissolubile legame tra retorica e leggi, che Platone nel Gorgia sembra misconoscere: πότ’ οὖν τοῦτ’ ἂν γένοιτο; τίς ὁ καιρὸς αὐτοῦ; τῶν Πλάτωνος ἑταίρων ἀποκρινάσθω τις, ἐπειδήπερ αὐτὸν οὐκ ἔχομεν παραστήσασθαι. 19. Cfr. Pro Quatt. 73 (συγχαίρω τῆς λέξεως αὐτῷ) o § 351, in cui viene riconosciuta la netta superiorità di Platone come scrittore rispetto al condiscepolo Eschine di Sfetto, anche se, paradossalmente, proprio la capacità creativa più limitata di Eschine consente secondo Aristide di giudicare il suo ritratto di Socrate complessivamente più attendibile rispetto al ritratto platonico (cfr. Pernot 1993b, p. 324).



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Platone ha fatto in realtà ampio uso della retorica che criticava20, ma anche, più ambiziosamente, che egli condivide i presupposti di un’educazione e di una tradizione culturale fondate sulla retorica: è in questa accezione ampia che deve essere intesa l’espressione τῶν ῥητόρων πατέρα καὶ διδάσκαλον con cui Aristide definisce Platone al § 465 dell’or. 2 e poi nuovamente al § 26 dell’or. 4. Come abbiamo già sottolineato, nel corso delle tre orazioni emerge da parte di Aristide la convinzione che il modo più efficace di delineare questa immagine di un Platone «acceptable par les orateurs»21 sia quello di prendere le mosse dai testi stessi che il filosofo ci ha lasciato e che devono essere considerati come parte di un patrimonio culturale comune. Particolarmente significativa risulta da questo punto di vista la metafora di cui Aristide si avvale al § 14 della Πρὸς Καπίτωνα allo scopo di rispondere all’obiezione secondo cui sarebbe stato opportuno da parte sua concentrarsi solo sui λόγοι di Platone, tralasciando qualsiasi allusione ad un episodio biografico controverso come l’esperienza politica del filosofo a Siracusa: ἀλλὰ τί χρῆν με ποιεῖν ὦ πρὸς Διός; πότερον μὴ μνησθῆναι τὸ παράπαν τῆς εἰς Σικελίαν ἀποδημίας ὥσπερ τι τῶν ἀπορρήτων μέλλοντα ἐρεῖν; e ancora al § 19: Πότερον ταῦτα ὀρθῶς καὶ ἀναγκαίως ἔχει ἐνεγκεῖν εἰς μέσον, ἢ καὶ τοῦτο ἀδικοῦμεν καὶ περιεργαζόμεθα, εἰ μὴ προσκυνοῦμεν, ὡσπερεὶ κίστην ἀπόρρητα κρύπτουσαν; ἐγὼ δὲ οὐ τοῦτο ᾤμην εἴναι τὸ τἀπόρρητα ἐκφέρειν22.

Attraverso l’immagine della cesta chiusa da un coperchio, assunta a simbolo della segretezza durante i culti misterici, Aristide tende a rappresentare ironicamente i suoi interlocutori platonici come una setta chiusa, che esercita una sorta di protettorato sul proprio maestro. Già nella Ὑπὲρ ῥητορικῆς non mancano a ben vedere stoccate polemiche nei confronti di un atteggiamento di difesa ad oltranza dell’autorità di Platone che Aristide giudica eccessivo: è questo ad esempio il modo in cui si dovrà interpretare il riferimento allusivo a quanti ‘elogiano Platone e lo scagionano da qualsiasi colpa’ nel passo della 20. Da questo punto di vista Aristide avrebbe certamente sottoscritto le parole di Antonio nel passo del De oratore (1.47) in cui ricorda la propria lettura del Gorgia sotto la guida di Carmada: sed ego neque illis adsentiebar neque harum disputationum inventori et principi longe omnium in dicendo gravissimo et eloquentissimo, Platoni, cuius tum Athenis cum Charmada diligentius legi Gorgiam; quo in libro in hoc maxime admirabar Platonem, quod mihi in oratoribus inridendis ipse esse orator summus videbatur. 21. Cfr. Pernot 1993b, p. 325. 22. «È giusto e necessario divulgare queste parole, oppure anche per questo motivo risultiamo ingiusti e importuni, perché non ci prostriamo come dinanzi ad una cesta dal contenuto segreto? Ma io non pensavo che ciò equivalesse a svelare i misteri!».

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sezione proemiale in cui Aristide ricorda significativamente le critiche che il filosofo ha rivolto nei confronti di Omero senza troppi scrupoli23: Εἰ γὰρ ἐκεῖνος Ὁμήρῳ τῷ τοσοῦτον πρὸ αὐτοῦ περὶ πολλῶν ἐπιτιμῶν οὐκ ἀπεστέρηται λόγου, ἀλλ’ ἔχει πρὸς τοὺς ἀγανακτοῦντας ὅ τι εἴπῃ, κατ’ αὐτὸν, ὡς ἔοικε, Πλάτωνα καὶ τοὺς ἐκεῖνον ἐπαινοῦντας καὶ πάσης αἰτίας ἀφιέντας ἔστι, κἂν ἄλλος τις ἐκείνῳ δοκῇ τι λέγειν ὑπεναντίον, τολμᾶν ἀκροάσασθαι, μή που τοῦτ’ ἔγκλημα ποιουμένους, ἀλλ’ ἐὰν τοῖς περὶ τῶν πραγμάτων λόγοις ἀπολειφθῇ (Pro rhet. 12)24.

Già a partire dai primissimi capitoli dell’orazione Aristide quindi non fa mistero di voler fondare il proprio confronto con l’ ‘avversario’ su presupposti sostanzialmente diversi da quelli da cui muove, ad esempio, Cicerone nel noto passo delle Tuscolane (1.17.39) in cui afferma di voler seguire l’opinione di Platone anche se dovesse essere fallace25. Al contrario, sia nell’or. 2 sia poi nella Πρὸς Καπίτωνα Aristide rivendica con forza la propria autonomia di pensiero appellandosi al principio della supremazia della verità su qualsiasi forma di amicizia o di timore reverenziale e indicando nello stesso Platone il primo e più convinto assertore di questo principio26. Il suo approccio dunque muove dalla convinzione che la credibilità delle parole di Platone non possa essere data per scontata, ma debba essere vagliata attentamente di volta in volta: le affermazioni che rischiano di risultare lesive nei confronti di una tradizione culturale consolidata devono essere valutate per ciò che sono realmente, 23. Della stessa argomentazione si avvale anche Dionigi di Alicarnasso nella lettera A Pompeo Gemino (1.13) un testo che, da diversi punti di vista, presenta significative analogie con la Πρὸς Καπίτωνα (cfr. il contributo di A. Milazzo in questo volume). 24. «Se infatti quello [scil. Platone] rispetto a molte questioni ha mosso delle critiche ad Omero, che è vissuto assai prima di lui, e tuttavia non è stato privato della facoltà di parola, anzi sa come rispondere, ma ha degli argomenti da opporre anche a coloro che si mostrano indignati, a quanto pare, in accordo con lo stesso Platone e con quanti lo elogiano e lo scagionano da qualsiasi accusa, si può avere il coraggio di ascoltare anche chi fa delle affermazioni che sembrano contrarie a ciò che lui ha detto, e ciò non deve essere motivo di critiche a meno che le argomentazioni sui temi trattati non si rivelino inadeguate.» 25. Cfr. Pernot 1993b, p. 323, n. 41. 26. Cfr. Pro rhet. 11 e Ad Capit. 8; nella Πρὸς Καπίτωνα in particolare il principio platonico del primato della verità viene significativamente rivendicato da Aristide al termine del resoconto relativo alla fittizia competizione con Demostene nella quale lo stesso Aristide racconta di essersi cimentato, rimettendosi al giudizio del romano Massimo, adepto di Asclepio e abile oratore (Ad Capit. 2-5); si tratta di un episodio autobiografico che assume un chiaro valore paradigmatico: così come Massimo è stato arbitro imparziale nell’ ‘agone’ di Aristide con Demostene, allo stesso modo Capitone dovrà rivelarsi giudice imparziale nel ‘confronto’ a distanza tra Aristide e Platone.



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espressioni di quell’eccesso di ‘rivalità’ e gelosia (il termine impiegato sistematicamente da Aristide è φιλονικία), di quel gusto del paradosso fine a se stesso, di quella tendenza al sarcasmo e alla polemica ad personam27 che secondo Aristide sono caratteristiche connaturate alla personalità di Platone28. È in quest’ottica che, ad esempio, Aristide tende a presentare la celebre affermazione secondo cui l’ἀδικεῖν è preferibile all’ ἀδικεῖσθαι (Grg. 469 b-c), nella convinzione che una tale presa di posizione, se accettata acriticamente, possa risultare destabilizzante e indurre a credere che subire ingiustizia rappresenti una condizione tollerabile29; in modo analogo, secondo Aristide, dovrà essere considerato espressione di φιλονικία l’ingiusto bando di Omero dalla πολιτεἰα platonica, che rischia di ingenerare un sentimento di estraneità quando non di ostilità nei confronti delle grandi auctoritates del passato30. Aristide al contrario si fa portavoce di quegli ideali di ἐπιείκεια e di φιλανθρωπία che rappresentano tra l’altro le virtù precipue dei quattro statisti ateniesi difesi nell’or. 3, e il modello educativo che intende promuovere ambisce ad essere il più possibile inclusivo, aperto cioè ad accogliere tutti quegli apporti che in ogni tempo hanno contribuito alla definizione dell’identità greca; sono escluse solo quelle espressioni culturali che per loro natura manifestano un’irriducibile incompatibilità rispetto ad un sistema di valori condiviso: è questo, ad esempio, il senso dell’allusione polemica agli ‘empi che vivono in Palestina’31, nel contesto della lunga invettiva contro i falsi filosofi che conclude l’orazione Per i quattro (3.663 ss.) e che appare, essa stessa, significativa 27. Aristide paragona questo atteggiamento di Platone alla biasimevole pratica dell’ὀνομαστὶ κωμῳδεῖν da parte dei poeti comici (cfr. Pro Quatt. 8; 631) e lo stigmatizza, nel quadro della finzione processuale, attraverso il riferimento alla legge di Solone che impedisce di presentare delle leggi indirizzate contro singoli individui (Pro Quatt. 630). 28. Cfr. Pernot 1993b, pp. 324-325. 29. Cfr. Pro rhet. 261 ss. 30. Cfr. Ad Capit. 38 ss. La difesa di Omero (e quindi della παιδεία di cui Omero è simbolo) contro Platone rappresentava una tematica quanto mai attuale nella letteratura greca di età imperiale: sappiamo tra l’altro, grazie alla testimonianza della Suda, che Dione Crisostomo fu autore di un trattato incentrato proprio su questo argomento (cfr. Brancacci 1985, pp. 253-259; Trapp. 2000, pp. 222-223); anche Massimo di Tiro in pieno II secolo non manca di affrontare la questione in una delle sue diatribe (or. 18.5) assumendo una prospettiva apologetica e cercando di giustificare l’apparente contraddizione per cui Socrate, che in molti passi dei dialoghi platonici menziona i nomi delle donne che lo hanno reso sapiente nell’arte dell’amore e rivendica a sua volta dei discepoli in quest’arte, ritiene giusto mettere al bando la poesia omerica nella Repubblica giudicandola dannosa per l’educazione dei giovani. 31. Pro Quatt. 671: τοῖς ἐν τῇ Παλαιστίνῃ δυσσεβέσι. Sul problema dell’interpretazione di questa stoccata polemica di Aristide, secondo alcuni studiosi indirizzata contro i Giudei, secondo altri contro i Cristiani, cfr. Moreschini 1994, pp. 1240-1241, e Pernot 2006a, p. 172, n. 127.

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di una concezione secondo cui l’alleanza tra retorica e filosofia deve avvenire sotto il segno dell’eccellenza e rifiutare le espressioni deteriori di entrambe le discipline. Allo scopo di chiarire questo principio, a partire dal § 677 Aristide sviluppa una serie di considerazioni sul significato che termini come ‘retorica’, ‘filosofia’ e ‘sofistica’ avevano in origine e sulle trasformazioni che tali termini hanno subito nel corso del tempo; come ha giustamente sottolineato Pernot, la portata di questa riflessione, al di là del contesto polemico in cui è inserita, «est plus grande que son but affiché: elle suggère en fait un total reclassement terminologique»32. Erodoto – scrive Aristide – attribuiva il titolo di ‘sofista’ tanto a Solone quanto a Pitagora; in modo analogo Androzione definiva ‘sofisti’ i sette sapienti e lo stesso Socrate; Isocrate, che chiamava ‘sofisti’ gli esperti di dialettica ed eristica, riconduceva all’ambito della ‘filosofia’ la sua stessa attività e l’attività di quanti si dedicavano alla retorica e politica. In origine dunque la parola ‘filosofia’ equivaleva nella sostanza a φιλοκαλία e διατριβὴ περὶ λόγους (Pro Quatt. 678), mentre in Platone per la prima volta il significato più generale del termine coesiste con un significato più specifico e, se così si può dire, settoriale: Τούς τε γὰρ φιλοκάλους καὶ φιλομαθεῖς ἐπιεικῶς εὕροι τις ἂν αὐτὸν φιλοσόφους ὀνομάζοντα, ἐγγύς τι τῆς τῶν πολλῶν κλήσεως, καὶ πάλιν που διαιρούμενος τούτους ἰδίᾳ προσείρηκεν φιλοσόφους, τοὺς περὶ τὰς ἰδέας πραγματευομένους καὶ τῶν σωμάτων ὑπερορῶντας (Pro Quatt. 680)33.

Questo passaggio dell’orazione può richiamare alla mente un’analoga riflessione di Cicerone, che nel De oratore individua proprio in Platone e nel suo maestro Socrate i responsabili di una rivisitazione in senso restrittivo del concetto di filosofia e di una conseguente frattura illogica tra eloquenza e pensiero34. Per la verità Aristide è assai meno drastico di Cicerone e tende anzi a sottolineare in positivo il fatto che Platone, pur avendo operato una tale restrizione semantica, non abbia tuttavia privato anche altri della possibilità di fregiarsi a buon diritto del titolo di filosofi (οὕτως οὔτε τοὺς ἄλλους ἀφαιρεῖται τοὔνομα, ἀλλὰ δίδωσι κἀκεῖνοις φιλοσοφεῖν). Ma al di là di queste considerazioni, è importante sottolineare la piena consapevolezza che Aristide manifesta 32. Pernot 1993b, p. 320. 33. «Si può infatti riscontrare come lui [scil. Platone], chiami generalmente “filosofi” gli amanti del bello e della cultura, avvicinandosi in qualche modo all’accezione più comune del termine; introducendo poi una sorta di ulteriore distinzione, ha definito a titolo personale «filosofi» quelli che si occupano delle idee e che disprezzano gli enti corporei.» 34. De or. 3.61: Hinc discidium illud exstitit quasi linguae atque cordis, absurdum sane et inutile et reprehendendum, ut alii nos sapere, alii dicere docerent.



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di una nozione più antica e inclusiva di φιλοσοφία che, come ha mostrato in un lucido articolo M. T. Luzzatto35, ha avuto nel sistema educativo greco una storia ‘latente’ assai più prolungata di quanto si sia creduto, e che non può essere misconosciuta se si vuole impostare il problema del confronto tra filosofia e retorica nel mondo antico senza incorrere in gravi fraintendimenti. Se correttamente interpretato, questo brano dell’or. 3 può dunque fornire una chiave per comprendere anche altri passaggi significativi dei Discorsi platonici. Consideriamo ad esempio l’apparente dichiarazione di modestia con la quale Aristide si rivolge a Capitone al § 7 dell’or. 4 Ad Capitonem: πάρεστιν δέ σοι γνῶναι ὅτι καὶ ἡμῖν τι προσήκει Πλάτωνος, εἰ καὶ μὴ τοσοῦτον ὅσον τοῖς σοφοῖς, ἀλλ’ ὅσον γε ἐπίστασθαι χαίρειν τῷ ἀνδρί. L’ammirazione per Platone che Aristide condivide con il proprio destinatario e che rappresenta una condizione potenzialmente favorevole per la ricerca di un terreno comune non esclude a ben vedere una sostanziale differenza di fondo, nella misura in cui Aristide vede in Capitone e nei σοφοί a cui fa riferimento in questo passo gli esponenti di una φιλοσοφία intesa in senso specialistico come adesione ad una dottrina e ad una scuola, mentre tende a presentare se stesso come promotore di una φιλοσοφία ricondotta al suo significato originario più generale. Naturalmente Aristide non avrebbe mai potuto definirsi ‘filosofo’, in un’epoca in cui essere filosofi significava ormai essere filosofi platonici, aristotelici, stoici, ecc.; ma è indubbio che la fermezza con la quale ribadisce le posizioni espresse nella precedente orazione Ὑπὲρ ῥητορικῆς deriva proprio dalla consapevolezza che la concezione di cui egli si fa portavoce affonda le radici in una tradizione di lunga durata e trae legittimazione da modelli illustri, in primo luogo da quell’Isocrate che nel IV secolo a.C., come Aristide stesso ricorda, non esitava a definire filosofi τοὺς ῥήτορας καὶ τοὺς περὶ τὴν πολιτικὴν ἕξιν (Pro Quatt. 677).

L’unità della retorica La sezione conclusiva dell’or. 3 che abbiamo preso in esame costituisce l’unico passo non solo dei Discorsi platonici, ma dell’intero corpus aristideo nel quale è menzionato Isocrate. Il fatto stesso che questo nome faccia la sua comparsa proprio in un brano che, come abbiamo visto, è dedicato specificamente al significato dei termini ‘retorica’ e ‘filosofia’ e alla loro evoluzione storica, appare già di per sé significativo. Se poi andiamo oltre il dato puramente statistico delle occorrenze, possiamo affermare addirittura che la presenza di 35. Luzzatto 2008.

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Isocrate permea di sé quasi ogni pagina della Ὑπὲρ ῥητορικῆς e delle successive due orazioni; Aristide non ha bisogno di nominarlo semplicemente perché non guarda ad Isocrate solo come ad uno scrittore da imitare, ma, più in generale, come al simbolo di una tradizione culturale nei confronti della quale la sua adesione è spontanea e immediata36. Consideriamo ad esempio il modo in cui, sin dai capitoli iniziali dell’or. 2, Aristide esprime la volontà di pagare il proprio debito di riconoscenza nei confronti della retorica così com’ è giusto fare nei confronti dei genitori, proponendosi al tempo stesso di impedire che altri, sviati da un immotivato timore reverenziale nei confronti di Platone, si privino di ciò che vi è di più bello: Ἐγὼ δὲ μάλιστα μὲν καὶ πρῶτον αἰδοῖ τῶν λόγων αὐτῶν καὶ τῷ νομίζειν χρῆναι καθάπερ γονεῦσι βοηθεῖν […] εἶτα καὶ τῶν ἄλλων ἕνεκ’ ἀνθρώπων, ὅπως μὴ περὶ τῶν μεγίστων φαύλως ὑπαχθεῖεν μηδ’ ἀγνοήσαιεν ὅσῳ λαμπρότερος καὶ μείζων ἀνήρ, τοσούτῳ προχειρότερον πιστεύσαντες αὐτῷ, μηδὲ ἣν οὐ θέμις οὐδὲν φλαῦρον ἀκοῦσαι, ταύτην οἰόμενοι κακίζειν αὑτοὺς τῶν καλλίστων ἀποστερήσαιεν ἑκόντες, ἐν ἴσῳ δὲ ἄκοντες εἰπεῖν, ὑπέστην τὸν λόγον τοῦ τε δικαίου χάριν καὶ τῆς χρείας (Pro rhet. 18)37.

Queste dichiarazioni programmatiche non possono non suggerire il confronto con analoghe considerazioni di Isocrate nell’Antidosi, in cui pure la difesa della ‘filosofia’, presentata anche in questo caso come un intervento di soccorso (§ 176: τῇ φιλοσοφίᾳ βοηθῆσαι) si carica di una vocazione parenetica nei confronti di quanti non sono in grado di apprezzare i vantaggi che da essa discendono: Καίτοι δεξαίμην ἂν, εἰρήσεται γὰρ τἀληθές, εἰ καὶ μωρὸς ὁ λόγος ἐστίν, ἤδη τελευτῆσαι τὸν βίον, ἀξίως εἰπὼν τῆς ὑποθέσεως καὶ πείσας ὑμᾶς τοιαύτην εἶναι

36. Già Boulanger 1923 riprendendo peraltro un tema che era già stato oggetto di Hubbell 1913, non mancava di sottolineare le analogie tra Aristide e Isocrate, considerandole tuttavia più come espressioni di una mimesi letteraria che come segni dell’appartenenza dei due autori ad una stessa tradizione culturale. 37. «Ho deciso di intraprendere questo discorso sia per amore di giustizia sia confidando nella sua utilità, innanzitutto per il rispetto che io nutro nei confronti della retorica e per la convinzione che sia necessario soccorrerla come si farebbe con i propri genitori, […] quindi anche nell’interesse delle altre persone, affinché non siano tratte in inganno in merito a questioni di primaria importanza, non sbaglino per ignoranza, fidandosi con tanta maggiore avventatezza di una persona quanto più essa è celebre e grande, e, nel momento stesso in cui pensano di biasimare solo la retorica (della quale comunque non dovrebbe essere assolutamente consentito parlare male), non si privino volontariamente – o forse dovremmo dire involontariamente – di ciò che vi è di più bello al mondo.»



h ῥητορική τελεώτερον 71 νομίζειν τὴν τῶν λόγων μελέτην οἵα πέρ ἐστιν, μᾶλλον ἢ ζῆν πολυπλασίω χρόνον, ἐφορῶν οὕτως αὐτὴν ὥσπερ νῦν παρ’ ὑμῖν φερομένην38 (Ant. 177).

Così pure la strategia alla quale si affida Isocrate sempre nell’Antidosi e che, come lui stesso non manca di sottolineare a più riprese, dà vita ad un discorso programmaticamente ‘ibrido’39 in cui «il tribunale si muta in uno spazio per letture pubbliche»40 presenta a sua volta significative analogie con la strategia messa in atto da Aristide nei Discorsi platonici. Poco importa, in quest’ottica, che Isocrate ricorra essenzialmente all’autocitazione, mentre Aristide, se si esclude il caso del passo della Ὑπὲρ ῥητορικῆς riproposto all’attenzione di Capitone nell’or. 441, si avvalga di citazioni tratte da altri autori e da Platone stesso; entrambi sono riconducibili in ultima analisi ad una comune tradizione, per il modo stesso in cui tendono a concepire ciascuno dei brani che presentano al lettore come una forma di ‘testimonianza d’autore’. Più in generale, è profondamente isocratea la concezione stessa della retorica di cui Aristide si fa promotore: una retorica che travalica i confini della disciplina tecnica codificata dalla trattatistica e non resta circoscritta entro i limiti della μελέτη; il profilo dell’oratore ideale che viene delineandosi nei Discorsi platonici, un oratore chiamato a svolgere le funzioni di ἄρχων, προστάτης, διδάσκαλος (Pro rhet. 190), è a ben vedere assai lontano dal paradigma di oratore come sofista e declamatore di professione che emerge, ad esempio, dalle Vite di Filostrato, e ciò risulta tanto più significativo se si considera che una parte cospicua della produzione di Aristide è costituita proprio da declamazioni. L’ideale elevato di una retorica concepita come modello di παιδεία, come entità salvifica che ha consentito l’uscita del genere umano da uno stato di minorità42, come forma mentis che orienta l’azione politica e garantisce la convivenza civile si riflette invece proprio nell’assenza di un linguaggio settoriale e nell’impiego costante di un termine volutamente generico come λόγος, del quale Aristide – anche 38. «Eppure – vi dirò la verità, anche se quest’affermazione può sembrare ridicola –, io preferirei morire dopo aver parlato in modo degno di questo argomento e dopo avervi convinto dell’effettiva importanza dell’eloquenza, piuttosto che vivere per un tempo assai più lungo, vedendola ridotta nelle condizioni in cui ora si trova presso di voi.» 39. Sull’Antidosi come discorso di genere ‘misto’ cfr. Nicolai 2004, pp. 54-58. 40. Pinto 2003, p.  111; sulla finzione processuale nell’Antidosi v. ancora Nicolai 2004, pp. 96-99. 41. Lo stesso Pinto 2003, pp. 147-149 include questo brano della Πρὸς Καπίτωνα in una raccolta di esempi illustri di autocitazione d’autore che si inseriscono nel solco della tradizione inaugurata da Isocrate. 42. Emblematica la ‘riscrittura’ del mito platonico di Prometeo in Pro rhet. 394 ss. (cfr. Cassin 1995, pp. 215-236).

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in questo caso sulla scorta della lezione di Isocrate – sfrutta tutte le possibili accezioni di significato. Se Aristide avesse sviluppato la propria disamina partendo dal presupposto di una contrapposizione insanabile tra retorica e filosofia, paradossalmente la risposta di Capitone e degli altri seguaci di Platone a cui si rivolge sarebbe stata più agevole; il modo in cui Aristide concepisce il confronto tra le due discipline è invece assai più complesso e anche da questo punto di vista la sezione relativa al confronto tra ἀδικεῖν e ἀδικεῖσθαι alla quale abbiamo già accennato fornisce delle indicazioni illuminanti. Aristide infatti non si limita a sottolineare le conseguenze potenzialmente pericolose dell’affermazione secondo cui subire ingiustizia è preferibile rispetto al commetterla, ma, com’è caratteristico della sua strategia, cerca di convertire la critica di Platone contro la retorica in una possibile testimonianza a suo favore, partendo dal presupposto che nel passo ‘incriminato’ del Gorgia Socrate, pur affermando di preferire l’ἀδικεῖσθαι all’ἀδικεῖν, ha comunque presentato entrambe come due condizioni non auspicabili (Pro rhet. 263: οὐκοῦν ὁπότε μηδέτερόν φησι βούλεσθαι, δῆλον ὅτι καὶ τὸ ἀδικεῖσθαι κακὸν ἡγούμενος οὔ φησι βούλεσθαι); il fatto stesso, quindi, che l’ἀδικεῖσθαι nella prospettiva di Platone costituisca un male, seppure un male minore, consente di mettere in luce la contraddittorietà delle sue accuse alla retorica, dal momento che la retorica si propone, appunto, di difendere gli uomini dall’ingiustizia. Ma Aristide non si limita a questa considerazione e, ricorrendo ad una testimonianza tratta da Leggi (829 a), cerca di dimostrare come in realtà, secondo Platone, evitare di subire ingiustizie rappresenti una priorità e costituisca un obiettivo più difficile da raggiungere che quello di non commetterla (Pro rhet. 304). La retorica dunque rivela un retroterra comune a quello della filosofia, nella misura in cui entrambe si adoperano a favore della giustizia; la differenza risiede nel fatto che la retorica, oltre a prescrivere di non commettere ingiustizie, come è proprio della filosofia, impedisce anche di subirle e dunque, da questo punto di vista, raggiunge un livello di maggiore perfezione e completezza rispetto alla filosofia: Εἰ μὲν καὶ τῆς φιλοσοφίας ὁ αὐτός ἐστιν ὅρος, φιλοσοφία τις οὖσα ἡ ῥητορικὴ φαίνεται. εἰ δ’ ἐξαρκεῖ τῇ φιλοσοφίᾳ μὴ ἀδικεῖν, ἡ ῥητορικὴ τελεώτερον (Pro rhet. 305). Alla luce della strategia allusiva che nel corso delle tre orazioni Aristide mette sistematicamente in atto nei confronti di Platone è possibile scorgere nell’espressione φιλοσοφία τις un riferimento all’espressione analoga con cui Socrate, in un celebre passaggio della sezione conclusiva del Fedro, manifesta il proprio apprezzamento per l’eloquenza del giovane Isocrate (Phdr. 279 a-b:



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φύσει γάρ, ὧ φίλε, ἔνεστί τις φιλοσοφία τῇ τοῦ ἀνδρὸς διανοίᾳ)43. Se così fosse, questo brano dell’orazione si arricchirebbe di ulteriore significato, proprio alla luce della centralità che, come abbiamo detto, assume dal punto di vista di Aristide la tradizione isocratea. Al tempo stesso è significativo il fatto che la definizione della retorica come una ‘sorta di filosofia’ sia assunta come mera ipotesi di lavoro da Aristide, al quale non doveva sfuggire il senso limitativo di un’espressione che, pur riconoscendo la vocazione in qualche misura filosofica della retorica di Isocrate, tendeva comunque a presentarla come una «filosofia parziale (…), priva del necessario spessore speculativo»44. Nell’ottica di Aristide invece il fatto stesso che la retorica, e solo la retorica, rappresenti un valido antidoto sia contro l’ἀδικεῖσθαι sia contro l’ἀδικεῖν relega in una posizione subalterna tutte le altre discipline: è dunque la φιλοσοφία, intesa naturalmente nel significato restrittivo che le attribuisce Platone, a configurarsi come una ‘sorta di retorica’, e non il contrario. Una lettura complessiva dei Discorsi platonici consente quindi di percepire quella che possiamo definire come la tensione latente tra una prospettiva conciliatoria e una prospettiva agonale, nella misura in cui Aristide mostra di perseguire la direzione di una possibile coesistenza tra due discipline potenzialmente antagoniste come la retorica e la filosofia, ma al tempo stesso, ogni qual volta se ne presenti l’opportunità, non manca di sottolineare la superiorità della prima sulla seconda. D’altra parte la concezione aristidea della retorica come disciplina del λόγος presuppone già di per sé l’idea di una sua preminenza su ogni altra forma di sapere, nella misura in cui tutte le attività umane che si avvalgono, appunto, di λόγοι risultano in ultima analisi riconducibili ad essa45; non solo dunque la poesia e la letteratura in generale, 43. Per un’analisi approfondita di questo celebre passo cfr. Tulli 1990. 44. Luzzatto 2008, p. 132. 45. Secondo Aristide anzi le espressioni più apprezzabili di ogni genere letterario sono quelle che più si avvicinano alla retorica; cfr. Pro rhet. 427-428: καὶ ὅσα τοίνυν εἴδη λόγων ἕτερα, ἵνα μηδὲ τοῦτο παρέλθωμεν, ταυτὸν πέπονθα πρὸς τοὺς τῆς ῥητορικῆς λόγους ὅ τί περ τὰ πέμματα πρὸς τὰ τῷ ὄντι σιτία καὶ κρέα. ὥστε καὶ τῶν περὶ ἕκαστα οὗτοι μάλιστα εὐδοκιμοῦσιν οἵτινες ἂν πλεῖστον ῥητορικῆς εἰσενέγκωνται, καὶ τούτων αὐτῶν μάλιστα ὃς ἂν ἐγγύτατα ἥκῃ ῥητορικῆς. Ὅμηρος καὶ τῶν Ὁμήρου ταῦτα, Σοφοκλῆς καὶ τῶν Σοφοκλέους ταῦτα. Πλάτων δὲ αὐτὸς ἡμῖν τί φησιν; ἡμεῖς μὲν γὰρ αὐτὸν οὐκ ἀγνοοῦμεν, ἀλλ’ ἐν τῷ καλλίστῳ τοῦ χοροῦ τάττειν ἕτοιμοι («Quanto alle altre forme di discorsi – per non tralasciare nemmeno questo aspetto – esse si trovano rispetto alla retorica nella stessa condizione dei dolciumi rispetto ai cibi veri e propri come il pane e la carne; a tal punto che, in ciascun genere letterario, godono di maggiore fama quegli autori che più si sono avvalsi della retorica, e, tra questi stessi, coloro che più si avvicinano alla retorica: ad esempio Omero, e in particolare quei brani di Omero che mostrano questa tendenza; e lo stesso vale per Sofocle. E Platone, cosa ci dice? Io non ho certo intenzione di tralasciarlo, anzi

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ma anche la filosofia stessa. E a sua volta il significato più che mai ampio che, come abbiamo sottolineato, il termine λόγος assume nella riflessione di Aristide assicura alla retorica un ambito di pertinenza che travalica il terreno della sola parola, e si estende a quello dell’azione; anche in questo caso partendo dal presupposto di una sostanziale affinità tra retorica e filosofia sia dal punto di vista degli strumenti di cui si avvalgono sia da quello degli obiettivi che perseguono, Aristide arriva di fatto a dimostrare che in realtà solo attraverso la retorica lo slogan del Fenice omerico (Il.9.443) sulla necessità di unire il λέγειν e il πράττειν trova una sua piena realizzazione46. Le straordinarie potenzialità della retorica emergono così anche sul piano più propriamente politico e sociale: lo vediamo bene nella sezione dell’or. 2 in cui Aristide sviluppa una riflessione approfondita sul rapporto tra retorica, giustizia e nomotetica, mettendo in atto un consapevole rovesciamento di prospettiva rispetto a Platone. Nel Gorgia infatti assistiamo ad un processo di demistificazione che è, al tempo stesso, un processo di disgregazione della retorica, definita da Socrate come ‘simulacro’ di una parte della politica (463 d: ἔστιν γὰρ ἡ ῥητορικὴ κατὰ τὸν ἐμὸν λόγον πολιτικῆς μορίου εἴδωλον) e poi come una delle quattro parti in cui si è suddivisa la κολακεία: Τεττάρων δὴ τούτων οὐσῶν, καὶ ἀεὶ πρὸς τὸ βέλτιστον θεραπευουσῶν τῶν μὲν τὸ σῶμα, τῶν δὲ τὴν ψυχήν, ἡ κολακευτικὴ αἰσθομένη – οὐ γνοῦσα λέγω ἀλλὰ στοχασαμένη – τέτραχα ἑαυτὴν διανείμασα, ὑποδῦσα ὑπὸ ἕκαστον τῶν μορίων, προσποιεῖται εἶναι τοῦτο ὅπερ ὑπέδυ (464 c)47.

Secondo Aristide, al contrario, la retorica si può definire come un connettivo (σύνδεσμος) che lega tra di loro λόγοι, νόμοι, δίκη (Pro rhet. 233: τριῶν δ’ οὐσῶν τούτων δυνάμεων […] ἁπάσας τὰς χώρας ἡ ῥητορικὴ μόνη καταλαμβάνει), riunisce in se stessa le ‘parti’ di cui si compone la politica (Pro rhet. 234: τὰ τῆς πολιτικῆς ὡς σὺ φῇς μόρια ὑπὸ τῆς ῥητορικῆς συνέχεται) e consente a ciascuna delle quattro ‘parti’ della virtù di realizzare la propria azione benefica (Pro

sono disposto ad assegnargli la parte migliore nel coro»). Questa presa di posizione da parte di Aristide rappresenta un esempio tangibile di quel processo di «rhétorisation» de la littérature che, secondo Pernot 2000, p. 257, costituisce un fenomeno caratterizzante della cultura dell’età imperiale. 46. Cfr. Pro rhet. 387; Pro Quatt. 128. 47. «L’adulazione, essendosi accorta – per congettura, intendo, non sulla base di una conoscenza certa – di queste arti, che sono quattro e sono sempre volte alla cura le une del corpo, le altre dell’anima, dopo essersi divisa in quattro ed essersi insinuata sotto ciascuna delle corrispondenti parti, finge di essere quella sotto la quale si è insinuata.»



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rhet. 236: τεττάρων ὄντων μορίων τῆς ἀρετῆς ἅπαντα δι’ αὐτῆς πεποίηται)48. D’altronde nell’ottica di Aristide questa capacità di agire da centro unificante dipende anche dal fatto che la retorica è in se stessa una forma di sapere fortemente unitaria e coerente, a tal punto che qualsiasi tentativo di operare divisioni al suo interno risulta vano. Tale convinzione è difesa nel corso delle tre orazioni con una coerenza che rasenta l’intransigenza, ed emerge con particolare vigore nella sezione conclusiva dell’or. 2, laddove Aristide rifiuta senza mezzi termini la possibilità di una contrapposizione tra una retorica di segno positivo ed una di segno negativo, ritorcendo questa argomentazione contro la filosofia stessa: Ἔπειτα τί κωλύει κἀμὲ τῶν αὐτῶν τούτων λόγων ἐχόμενον φάσκειν ὅτι καὶ ἡ διαλεκτικὴ διττὴ καὶ οὐχὶ μία ἐστὶν ἁπλῶς, ἀλλ’ ἡ μὲν οἵα παρακρούεσθαι καὶ ἐξαπατᾶν καὶ χρόνους τρίβειν καὶ εἰς ὑγιὲς οὐδὲν πάντῃ τὴν γλῶτταν ἄγουσα, ψυχρά τις καὶ ἀγεννὴς καὶ κακοῦργος καὶ ἀπατηλὴ καὶ ἀνελεύθερος, ἡ δὲ οἵα χαρίεντας παρέχεσθαι καὶ δεξιούς; (Pro rhet. 449)49.

e trasferendo il confronto, ancora una volta, dal terreno delle τέχναι a quello delle ἀρεταί: Ὁ δ’ οὖν αὐτὸς λόγος καὶ περὶ πάσης φιλοσοφίας, καὶ περί γε τῶν τῆς ἀρετῆς , εἴ τις βούλοιτο διαιρούμενος πρῶτον μὲν σοφίας δύο προσαγορεύειν, τὴν μὲν ᾗ τὰ βέλτιστα συνίεμεν, τὴν δ’ ἑτέραν ᾗ κακουργοῦσιν, ἔπειτα σωφροσύνην διπλῆν, τὴν μὲν σπουδῆς ἀξίαν καὶ πολιτικὴν, τὴν δὲ νωθρῶν τε καὶ ὑπτίων, ἔτι δ’ αὖ δικαιοσύνην ὀρθὴν καὶ ἑτέραν ταπεινὴν, καὶ διπλῆν ἀνδρείαν (Pro rhet. 451)50.

Un’analoga presa di posizione compare anche nella Per i quattro: 48. Sul modo in cui Aristide cerca di confutare le infamanti definizioni platoniche della retorica avvalendosi degli stessi esempi e della stessa terminologia impiegati da Platone nel Gorgia cfr. Dittadi 2008, pp. 131 ss.; sul retroterra filosofico della quadripartizione della virtù operata da Aristide v. anche Mastrorosa 1993. 49. «Dunque che cosa impedisce che io pure, sulla scorta di queste stesse considerazioni, affermi che anche la dialettica non è unica e indivisibile, ma che ve ne sono due, e che una è capace solo di imbrogliare, di ingannare, di farci sprecare tempo, e non induce mai la nostra lingua a dire qualcosa di buono, dato che è vacua, ignobile, sfrontata, subdola e indegna di una persona libera, mentre l’altra è in grado di produrre ingegno e finezza di ragionamento?». 50. «Dunque lo stesso ragionamento si può applicare anche alla filosofia nel suo complesso, e persino alle parti della virtù: volendo, infatti, si potrebbe operare una suddivisione e individuare due forme di sapienza, una che ci rende consapevoli dei sommi beni, l’altra che impieghiamo per compiere nefandezze; quindi si potrebbe parlare di una duplice prudenza, e definire una delle due seria e politica, l’altra propria dei pigri e degli indolenti; e, ancora, contrapporre una giustizia meschina ad una giustizia virtuosa, o dire che esistono due tipi di coraggio.»

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Première Partie: les discours Νὴ Δί’, εἴποι τις ἄν, αὐτὸ γὰρ τοῦτο προθυμῇ, τὸ δεῖξαι καὶ διελέσθαι διττὸν εἶναι τὴν ῥητορικὴν, τὴν μὲν ὑπὲρ τοῦ βελτίστου, τὴν δὲ πρὸς ἡδονήν. ἐγὼ δ’ εἰ μέν ἐστι διπλοῦν ἡ ῥητορικὴ ἢ μὴ τότε δεῖν οἰήσομαι ζητεῖν, ὅταν καὶ τὴν φιλοσοφίαν εἰ διπλοῦν ἐστιν ἐπισκοπώμεθα καὶ τήν γε ἰατρικὴν καὶ τὴν κυβερνητικήν, διὰ τοὺς ἐφ’ ἑκάστῃ τῶν ἐπιστημῶν τοῦ δέοντος ἁμαρτάνοντας (Pro Quatt. 537)51.

Se la rivendicazione del principio di equità per cui la retorica, al pari delle altre discipline, deve poter essere giudicata a partire dall’esempio di coloro che la praticano correttamente rientra nel novero delle argomentazioni tradizionali52, l’affermazione secondo cui ipotizzare l’esistenza di una ‘cattiva’ ῥητορική equivale ad ipotizzare l’esistenza di una ‘cattiva’ σοφία o di una ‘cattiva’ δικαιοσύνη è invece sintomatica della peculiare concezione di Aristide, che vede nella retorica non più soltanto una disciplina o una forma di sapere, ma un’entità sovrumana che assomma su di sé le caratteristiche di tutte le virtù ed è essa stessa in una certa misura una virtù. A ben vedere questa presa di posizione da parte di Aristide è estremamente coerente con la sua interpretazione dei testi platonici. In effetti la contrapposizione tra Gorgia e Fedro che viene sottolineata a più riprese nelle tre orazioni53 non corrisponde ad una contrapposizione tra due forme di retorica, ma piuttosto – e si tratta di una differenza sostanziale – ad una contrapposizione tra i due aspetti contrastanti della personalità di Platone che Aristide, come abbiamo visto, intende mettere in luce, cioè la φιλονικία e la φιλανθρωπία. D’altra parte proprio attraverso il confronto con il Fedro le accuse formulate nel Gorgia rivelano secondo Aristide il loro autentico bersaglio, che non è rappresentato dalla retorica, ma dalla συκοφαντία e dalla κολακεία: Οὐκοῦν κολακείας, οὐ ῥητορικῆς, Πλάτων ἐν τούτοις κατηγόρηκε, καὶ συκοφαντίας, οὐ ῥητορικῆς (Pro rhet. 454). In questo modo, individuando nella definizione del concetto di giustizia lo σκοπός del Gorgia54 e facendo quindi propria un’interpretazione in chiave ‘etica’ del 51. «Per Zeus, potrebbe dire qualcuno, il tuo scopo è quello di dimostrare e di stabilire l’esistenza di due retoriche, una che è a presidio del sommo bene, l’altra che mira al piacere. Io, da parte mia, riterrò che si debba indagare se la retorica sia duplice o no solo a patto che esaminiamo se anche la filosofia o la medicina o l’arte del timoniere debbano essere considerate duplici, per colpa di quelli che, in ciascuna di queste discipline, vengono meno al loro dovere.» 52. Cfr. ad es. Quint. Inst. 2.16.1-10. 53. Significativamente è proprio un passo del Fedro che Aristide sceglie di citare alla lettera e di commentare ai §§ 50 ss. dell’orazione Ὑπὲρ ῥητορικῆς presentandolo, nel quadro della finzione processuale, come la prima di una serie di ‘leggi’ che sono state violate da Platone nel Gorgia (cfr. Dittadi 2008, pp. 121-124). 54. Pro Quatt. 26: ἔφησθα μὴ χρῆναι τὸν ἀγαθὸν πολίτην τὰς ἐπιθυμίας ἐκ παντὸς τρόπου ζητεῖν ἀποπιμπλάναι, μήτ’ αὐτὸν ἑαυτοῦ μήτε τῶν πολιτῶν, μηδὲ τοῦτον ὅρον τῆς εὐδαιμονίας τίθεσθαι, ἀλλὰ τὰ βέλτιστα ἀντὶ τῶν ἡδίστων προαιρεῖσθαι· μηδὲ γὰρ εἶναι τὸ ἡδὺ πάντως ἀγαθόν, μηδ’ αὖ τὸ



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dialogo che peraltro sembra essere stata predominante in epoca medioplatonica55, Aristide riesce nel duplice intento di presentarsi paradossalmente come un apologeta di Platone56 (se l’obiettivo polemico del Gorgia non è la retorica vengono meno anche le presunte contraddizioni rispetto alle posizioni assunte nel Fedro) e, nel contempo, di salvaguardare l’integrità e l’unità della retorica. Proprio il tono polemico che assumono i paragrafi 446 ss. dell’or. 2, in cui tra l’altro, come abbiamo visto, la stessa dialettica viene significativamente sottoposta ad una provocatoria bipartizione57, ci consente di ipotizzare che per Aristide la contrapposizione tra due retoriche di segno opposto rappresentasse non una pura ipotesi di lavoro, ma il riflesso di una concezione che godeva di ampio consenso in seno alle scuole platoniche coeve. Naturalmente l’esiguità delle testimonianze di cui disponiamo impone prudenza, ma le indicazioni che possiamo trarre, ad esempio, da un testo di carattere ‘manualistico’ come il De Platone di Apuleio58 sembrano confermare che questo in effetti era il modo ἀγαθὸν τοῦ ἡδέος χάριν, ἀλλὰ τὸ ἡδὺ τοῦ ἀγαθοῦ χρῆναι διώκειν. οὐ ταῦτα κυκλεῖς ἄνω καὶ κάτω; καλῶς γε ποιῶν, ὦ ἑταῖρε, τὸ σὸν δὴ τοῦτο, καὶ τἀληθῆ λέγων. («Hai detto che il buon cittadino non deve perseguire ad ogni costo la soddisfazione dei desideri, né dei suoi né di quelli dei suoi concittadini, e non deve definire in questo modo la felicità, ma invece dovrebbe preferire ciò che è meglio a ciò che è più piacevole; infatti il piacere non è assolutamente un bene, né il bene è in funzione del piacere; al contrario, è il piacere che deve perseguire il bene. Non giri sempre attorno a questo concetto? E giustamente, amico mio – per usare una tua espressione –, tu dici il vero!»). 55. Cfr. Tarrant 2000, pp. 126-133. 56. Cfr. in particolare Pro rhet. 295, passaggio che viene significativamente riproposto da Aristide nell’autocitazione della Πρὸς Καπίτωνα (12). 57. Quello di ritorcere contro la filosofia una critica rivolta nei confronti della retorica allo scopo di mostrarne l’assurdità è un procedimento che viene impiegato a più riprese da Aristide; particolarmente interessante risulta in questo senso la ‘sostituzione’ terminologica che Aristide propone ai §§ 25 ss. dell’or. 2, e che assume anche in questo caso il chiaro valore di una provocazione (cfr. Dittadi 2008, pp. 126-128). 58. De Plat. 2.8.231: hinc rhetoricae duae sunt apud eum partes, quarum una est disciplina contemplatrix bonorum, iusti tenax, apta et conveniens cum secta eius qui politicus vult videri; alia vero adulandi scientia est, captatrix verisimilium, usus nulla ratione collectus – sic enim ἄλογον τριβὴν elocuti sumus – quae persuasum velit quod docere non valeat. Questo passo è stato opportunamente accostato al § 446 dell’or. 2 di Aristide da Moreschini 1994, pp. 1246-1247: c’è una differenza di punto di vista tra il platonico Apuleio, che presenta la distinzione tra due forme di retorica come un dato accettato e condiviso, e Aristide, che invece si oppone fermamente a tale suddivisione; occorre infatti tenere presente che Aristide, quando rivendica la possibilità di lodare la retorica buona così come Platone ha criticato quella cattiva, si sta muovendo, come spesso nel corso delle tre orazioni, sul terreno delle argomentazioni per absurdum: egli cioè intende mostrare come la propria strategia difensiva non perderebbe di efficacia nemmeno nel

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in cui la ‘dottrina’ di Platone relativa alla retorica veniva schematizzata: ad una ‘buona’ retorica, finalizzata al bene e alla giustizia e coincidente di fatto con la retorica del Fedro59, si contrapponeva la retorica immorale del Gorgia, attività empirica esclusivamente incentrata sulla persuasione e non sull’insegnamento. Da parte sua Aristide nega invece che quella che è oggetto di accuse nel Gorgia possa essere identificata in qualche modo con una forma di retorica e non rappresenti piuttosto, secondo la terminologia adoperata dallo stesso Platone, un ‘simulacro’ della retorica: Ἐμοὶ μὲν γὰρ ὡς ἀληθῶς οὐ ῥητορικὴν ἐν τούτοις κακίζειν φαίνεται οὐδὲ πολιτικῆς μορίου εἴδωλον δεικνύναι, ἀλλ’ οὕτως ὥσπερ εἴδωλον ῥητορικῆς ἀπειληφὼς ἐπὶ τούτῳ σπουδάζειν, αὐτῆς δ’ οὐδ’ ἅπτεσθαι (Pro rhet. 234)60.

Respingendo nettamente l’ipotesi dell’esistenza di due retoriche di segno opposto a favore di una concezione per cui la retorica è una sola e opera sempre in direzione del bene61, Aristide probabilmente guardava con preoccupazione ad una tendenza che in effetti si sarebbe affermata nei secoli a venire, a tal punto che nei Prolegomena tardoantichi e bizantini editi da Rabe62 non caso, puramente ipotetico, in cui quella dottrina delle due retoriche che lui ritiene inaccettabile avesse un qualche fondamento (per un procedimento argomentativo analogo cfr. tutta la prima parte dell’or. 2 in cui Aristide, dopo avere difeso la retorica concedendo a Platone l’ipotesi che non sia una τέχνη (§§ 32-134) dimostra che in realtà essa deve essere considerata una τέχνη a tutti gli effetti (§§ 135-177). 59. Ad esempio è proprio l’arte della psicagogia illustrata da Socrate in Phdr. 271c-272b che il medioplatonico Alcinoo (Didask. 159.31-37) assume come modello di riferimento, applicando ad essa la definizione stoica di retorica come ἐπιστήμη τοῦ εὖ λέγειν. 60. «A me pare che in realtà con queste sue argomentazioni lui non screditi la retorica, né mostri che essa è un simulacro della politica, ma piuttosto che prenda di mira, per così dire, un simulacro della retorica, e su di esso concentri i suoi sforzi, mentre la retorica non è toccata dalle sue critiche.» 61. Anche in un brano come il § 425 dell’or. 2, Aristide di fatto si limita a ribadire la sua concezione elitaria, più volte espressa nel corso delle tre orazioni, secondo cui il pieno possesso dell’eloquenza richiede doti eccezionali e un lungo apprendistato, a tal punto che solo pochi possono essere definiti oratori nel vero senso della parola; si tratta, a ben vedere, di un’idea che non implica di per sé l’esistenza di una retorica di segno negativo consistente nell’adulazione e nella contraffazione della verità. Ιl modo in cui Aristide insiste sull’inconciliabilità tra retorica e κολακεία costituisce un’ennesima conferma del fatto che, dal suo punto di vista, la κολακεία non coincide con la ‘cattiva’ retorica, ma – la distinzione è apparentemente sottile, ma sostanziale – rappresenta la negazione stessa del concetto di retorica. Le parole di Aristide nei §§ 446 ss. sono deliberatamente provocatorie: l’ipotesi che esistano due retoriche rappresenta solo una provvisoria concessione e non è più credibile dell’ipotesi che esistano due forme opposte di saggezza, di prudenza, di temperanza o di coraggio. 62. Rabe 1931.



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soltanto l’idea di una pluralità di ῥητορικαί è ormai pienamente accettata, ma all’originaria bipartizione si è sostituita un’articolazione più complessa in tre63 o addirittura in cinque64 parti. Da questo punto di vista può risultare in qualche misura sorprendente il fatto che in un caso, quello dei Prolegomena di Atanasio al Περὶ στάσεων di Ermogene, a noi noti nella versione epitomata di Zosimo65 (Prol. 12 nella raccolta di Rabe), il nome di Aristide compaia proprio nella sezione dedicata all’enumerazione delle diverse forme di retorica: dopo aver operato una distinzione preliminare tra una ῥητορική che rappresenta il corrispettivo della filosofia ‘apodittica’, cioè tesa unicamente alla ricerca della verità, e una retorica definita aristotelicamente come ἀντίστροφος della dialettica, che si pone piuttosto l’obiettivo immediato della vittoria sull’avversario66, e dopo avere individuato una forma degradata di filosofia, alla quale corrisponde quella forma degradata di retorica che Platone definisce πολιτικῆς μορίου εἴδωλον, l’autore infatti riporta, citandolo alla lettera, uno dei passi della Ὑπὲρ τῶν τεττάρων (3.537) sul quale ci siamo soffermati67: Ὅθεν καὶ Ἀριστείδης δεινῶς ἐν τῇ κοινῇ ἀπολογίᾳ φησίν∙ “ἐγὼ δὲ εἰ μέν ἐστιν ἡ ῥητορικὴ διπλοῦν ἢ μὴ, τότε δεῖν οἰηθείην ζητεῖν, ὅταν καὶ τὴν διαλεκτικὴν εἰ διπλοῦν ἐστι σκοπῶμεν καὶ τὴν ἰατρικὴν καὶ τὴν κυβερνητικήν, διὰ τοὺς ἐν ἑκάστῃ τῶν τεχνῶν τοῦ δέοντος ἁμαρτάνοντας”68.

Il fatto che a suggello della propria spiegazione Atanasio si avvalga proprio della testimonianza di Aristide, del quale peraltro fu attento lettore ed interprete69, è assai indicativo del ruolo di primo piano che il retore antonino seppe ritagliarsi nel dibattito relativo alla natura unitaria o duplice della retorica. Al tempo stesso l’impressione che si ricava è quella che Atanasio abbia 63. Rabe 1931, pp. 57, 1-7; 173, 24 ss.; 179, 25 ss., 196, 8-21; 216, 6-12; 233, 24-25; 282, 1 ss.; 326, 5-24; 342, 28-343, 8. 64. Rabe 1931, pp. 37, 5-38, 9; 196, 22 ss.; 242, 23-243, 18; 322 ss. (in cui si fa riferimento anche ad una divisione in otto parti secondo Apollodoro ed Ermagora), 351, 4-7. 65. È difficile collocare cronologicamente l’attività di Atanasio; l’unico dato certo è rappresentato, naturalmente, dalla sua precedenza rispetto a Zosimo, che Heath 2004, p. 159 ha proposto di identificare con il sofista attivo a Gaza tra fine V e inizio VI secolo d.C. 66. Rabe 1931, pp. 173, 24-174, 11. 67. L’espressione κοινὴ ἀπολογία, adoperata da Atanasio, designa appunto l’ultima sezione dell’or. 3, in linea con una suddivisione in cinque parti (difesa di Pericle, di Milziade, di Cimone, di Temistocle, ‘difesa comune’ dei quattro) che è stata canonica fino alle edizioni moderne. 68. Rabe 1931, p. 174, 17-22. 69. Atanasio è menzionato tre volte negli scoli ad Aristide (pp.  228, 24; 355, 9; 456, 23 Dindorf ); il terzo dei tre scoli, in particolare, è riferito ad un passo della Ὑπὲρ τῶν τεττάρων § 25 in cui Aristide contesta a Platone un uso arbitrario della nozione di κολακεία.

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estrapolato il brano citato dal suo contesto e se ne sia servito per giustificare una suddivisione della retorica che per lui era ormai canonica, ma che difficilmente Aristide avrebbe condiviso70. D’altronde il confronto con altri testi analoghi ci dà la misura della diffusione del metodo divisorio applicato da Atanasio: è il caso, ad esempio, del Prol. 4 della raccolta di Rabe, riedito più recentemente da Patillon71, in cui il settimo dei dieci κεφάλαια che compongono il trattato è dedicato appunto ad una ripartizione e classificazione delle varie forme di retorica (πόσαι ῥητορικαὶ καὶ ποῖαι). Lo schema delineato dall’autore, in questo caso anonimo72, prevede un’articolazione in cinque punti: il primo posto spetta alla retorica ἀντίστροφος della filosofia, della quale gli stessi Pitagora, Socrate e Platone si sono avvalsi nell’esposizione di ragionamenti che non perseguono un’utilità immediata, e purtuttavia necessitano di una certa capacità di persuasione (p. 39, 5-8 Patillon εἰ γὰρ καὶ περὶ τῶν ἀεὶ ὡσαύτως ἐχόντων πραγμάτων τοὺς λόγους ἐποιοῦντο οἱ φιλόσοφοι, ἀλλ’ οὖν πειθοῖ τινι κεχρημένοι τοὺς λόγους ἐποιοῦντο). Al secondo posto troviamo la retorica ἀντίστροφος della politica, incarnata proprio dai quattro statisti ateniesi accusati da Platone nel Gorgia e ‘riabilitati’ da Aristide nella Ὑπὲρ τῶν τεττάρων. Al terzo posto c’è la retorica ἀντίστροφος della dialettica, dalla quale si distingue in primo luogo per il modo in cui sviluppa i propri discorsi in una forma continua (διεξοδικῶς) e non attraverso una successione di domande e risposte; essa è attribuita a Demostene, a Licurgo e agli altri oratori propriamente detti, e si colloca in una posizione mediana, inferiore rispetto alla retorica ‘filosofica’ e a quella ‘politica’, ma superiore rispetto alle degenerazioni rappresentate dalla συκοφαντία e dalla κολακεία; queste ultime, significativamente, non sono più percepite come entità nettamente contrapposte alla retorica e inconciliabili con essa, ma come due forme di retorica di rango inferiore, ciascuna delle quali occupa una sua «casella» all’interno di uno schema gerarchicamente organizzato. In un’ottica di lungo periodo la riconciliazione tra retorica e filosofia auspicata da Aristide si è dunque realizzata, ma, paradossalmente, proprio a prezzo di quella ‘frammentazione’ della nozione di ῥητορική che Aristide stesso paventava. Nel frattempo erano avvenuti cambiamenti epocali: la scuola 70. In quest’ottica non si può escludere che due piccole, ma significative varianti nel testo dell’or. 3 così com’è citato da Atanasio (τὴν διαλεκτικήν in luogo di τὴν φιλοσοφίαν e τῶν τέχνων in luogo di τῶν ἐπιστημῶν) siano da interpretare come ritocchi deliberati, funzionali alla libera ‘rilettura’ del pensiero di Aristide che viene messa in atto in questo passo. 71. Patillon, 2008, pp. 20-45. 72. Sulla base degli indizi testuali Patillon 2008, pp. 7-9, pensa che il trattato sia opera di un autore pagano vissuto al più tardi nel V secolo d.C.



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neoplatonica non soltanto aveva ormai riconosciuto senza riserve la piena legittimità della retorica, strumento imprescindibile per chiunque volesse aspirare ad un ruolo politico e sociale di primo piano, ma ne aveva anche assunto l’insegnamento73; in questa prospettiva sincretica la retorica – non la retorica ideale del Fedro, ma una retorica intesa ormai come competenza specialistica, fondata sulla pratica della μελέτη e sullo studio assiduo dei trattati ermogeniani – era divenuta parte di un sistema pluridisciplinare che comprendeva tra l’altro, oltre alla filosofia platonica, la logica aristotelica74. Che Aristide non fosse uno scrittore passatista e avulso dalla realtà si comprende quindi proprio alla luce degli sviluppi successivi del dibattito di cui i Discorsi platonici sono testimoni; e tuttavia il suo ambizioso tentativo di trasmettere ai posteri un modello isocrateo di παιδεία fondato su una retorica concepita come φιλοσοφία nel senso più ampio e antico del termine, come disciplina onnicomprensiva alla quale tutte le altre forme di sapere sono subordinate, era destinato a rimanere almeno in parte irrealizzato. Antonio Dittadi

73. Cfr. Kennedy 1983, pp. 77-79, 104 ss.; Maggiorini 2008. 74. Peraltro è proprio il ricorso alla nozione di ὁμωνυμία, mutuata dalla logica aristotelica, che fornisce la possibilità di difendere la retorica dalle accuse arbitrarie – un obiettivo che Aristide certamente avrebbe condiviso – aggirando nel contempo l’obiezione che Aristide poneva, quando sosteneva che la retorica in quanto tale non può essere contemporaneamente sia buona sia cattiva: le diverse retoriche che di volta in volta vengono codificate sono invece presentate dai trattatisti di età tardoantica e bizantina come entità sostanzialmente differenti tra di loro, anche se accomunate dallo stesso nome (cfr. ad es. Rabe 1931, p. 242, 18-22 ἀναγκαῖον εἰπεῖν περὶ ποίας ῥητορικῆς ὁ λόγος πρόκειται, ὅπως μὴ ἐκ τῆς ὁμωνυμίας πλανώμενοι τοῖς ἐκβάλλουσιν αὐτὴν πειθώμεθα ἢ ἄνευ λόγου καταφρονῶμεν αὐτῶν).

L’Epistola a Capitone di Elio Aristide (or. 4) e l’Epistola a Pompeo Gemino di Dionigi di Alicarnasso Abstract This article proposes to draw for the first time a comparison between two rhetorical texts that have been underrated as minor works until now, but are of great relevance for the history of Greek rhetoric. We suggest a new interpretation of the intertextual relationships between Dionysius of Halicarnassus’ Letter to Pompeius Geminus and Aelius Aristides’ To Capito. The specificities and differences of these two works allow us to study their technique of literary judgement about Plato and Demosthenes and their meaning from an Atticist point of view. This discussion is a contribution to the history of literary criticism and rhetoric under the Roman Empire.

Il problema Il raffronto fra i due testi era stato già proposto dal Boulanger nel 1923 ma poi non è stato più ripreso. Lo studioso francese, dopo aver liquidato in modo frettoloso l’A Capitone («En fait, cette lettre, qui n’est autre chose qu’une hâtive improvisation, n’ajoute rien d’important aux arguments du premier discours»), precisa però in nota: «Il est curieux d’observer que l’attitude d’Aristide à l’égard de Platon est tout à fait analogue à celle de Denys d’Halicarnasse dans sa Dissertation sur Démosthène … Comme Aristide, Denys a éprouvé le besoin de répondre à ceux qu’avaient irrités ses critiques : dans sa Lettre à Pompée, 1, il se défend de toute pensée de dénigrement.»1

Si tratta quindi di due vere ‘epistole letterarie’ che cercheremo qui di mettere in parallelo, nelle analogie e nelle diversificazioni2. Soprattutto, i due testi 1. Boulanger 1923, p. 227 e n. 1. Accenni sparsi anche in Hubbell 1913. 2. Solo qualche cenno alle analogie fra i due testi nel commento della Fornaro 1997, pp. 66; 109; 111; 117. A p. 73 opportunamente viene indicato il ricorso allo stesso verbo, δυσχεραίνειν, ‘criticare’, per indicare la reazione dei due destinatari, Gemino e Capitone, a Dionigi e Aristide (Ad Pomp. 1.8; Ad Capit. 1.1.6). Un’altra analogia è rilevata a p. 104, fra Dion. 1.9.25 ed Aristid. or. 28, su un comune registro giudiziario del lessico. Vd. anche Schittko 2003, pp. 146-167. Ælius Aristide écrivain, Laurent PERNOT, Giancarlo ABBAMONTE & Mario LAMAGNA (ed.), RRR 19 (Turnhout: Brepols, 2016), pp. 83–96. © BREPOLS PUBLISHERS DOI 10.1484/M.RRR-EB.5.110766

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contengono numerose osservazioni sul metodo della descrizione (e dell’esegesi testuale) finalizzata alla critica letteraria, che è così centrale nell’insegnamento retorico e nella cultura letteraria del periodo imperiale. Infatti, la percezione atticistica dei testi platonici e demostenici serviva ad allenare gli allievi a porsi in maniera critica, oltre che imitativa, nei riguardi della prosa artistica del IV secolo (e noi sappiamo che sia Dionigi sia Aristide ebbero allievi)3.

I dati di un raffronto Entrambi i retori si possono considerare dei custodi di un patrimonio ellenico nel momento in cui assumono la posizione di chi difende la filosofia, nella prospettiva di un idealismo paideutico che sostiene una specifica identità culturale, nei confronti del potere imperiale vigente. Sono due momenti-chiave nell’affermazione di una grecità che nei due grandi del passato attico, Platone e Demostene, vedeva una fonte di auctoritas e paradigma insuperabile del presente. In entrambi il recupero del passato tramite la memoria retorico-filosofica implica un vero ‘classicismo’ di scuola e di pensiero fondato sull’imitazione. Il classicismo è nella loro adesione ad un sistema di pensiero atticistico, in cui si stanno ridefinendo i principi della paideia classica. In altri termini vi è una dominante quasi mistica nell’immagine dell’intellettuale attico, in cui si uniscono il filosofo e l’oratore ispirati quasi dalla divinità e visti sub specie aeternitatis in senso religioso, quali vette inattingibili della prosa artistica greca. Platone e Demostene diventano testimoni di un patrimonio da tramandare e per il quale occorre una paideia più vasta che ne fornisca i criteri esegetici4. In tal senso il metodo seguito è speculare: se in Dionigi sono contrapposti direttamente i due intellettuali, in Aristide si misurano – in senso più sofisticato – le due discipline di riferimento, la filosofia e l’oratoria, e se la procedura sincretica dionigeniana è di stampo stilistico, in Aristide questa assume le forme di una auspicata concordia ecumenica tra le due metà del sapere cosmico, la conoscenza filosofica e la potenza oratoria5. Sia Dionigi che Aristide sono costretti a difendersi dall’accusa di avere maltrattato l’opera, lo stile e il significato di Platone (proprio loro che non 3. Cfr. Webb 2009. 4. Vd. i contributi ancora utili di Roberts 1901 e Id. 1900, pp. 439 ss. Le edizioni di riferimento sono quelle classiche di Usener-Radermacher 1899-1929, Aujac 1992 e Usher 1985. 5. Sul rapporto Dionigi – scuole platoniche vd. Wiater 2011, pp. 310-348.

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sono affatto filoplatonici, a differenza dell’autore del Sublime) e lo fanno ricorrendo allo stesso escamotage: elogiare il filosofo come modello degli oratori e grande prosatore egli stesso. L’exemplum Platonis da loro proposto non è quello dei grandi trattati politici, ma sono i dialoghi scolastici cari anche ai retori, dal Gorgia al Fedro. Colpisce anche l’atteggiamento moralistico dei due retori, che si assumono la funzione di veri kritikoi che coniugano estetica e morale e sanno bene che le qualità stilistiche riflettono le qualità morali di uno scrittore, con una posizione che si ritrova anche nelle due epistole senecane 108 e 956. In entrambe le epistole agisce la convinzione (comune anche al De compositione verborum e al Per la Retorica) che si debba portare avanti il concetto della ῥητορικὴ φιλόσοφος (o πολιτική) sulle tracce isocratee. Ma soprattutto la convinzione ideologica sottesa ai due scritti è che il lavoro retorico è una reale professione seria con basi logiche e razionali, in polemica con i filosofi secondo i quali la retorica era solo una struttura empirica senza fondamento scientifico7. In tal senso, il metodo estetico-critico di Dionigi e Aristide si mostra simile nella prevalenza delle categorie di giudizio stilistico fondato su ἡδύ – καλόν – πρέπον – δίκαιον8. Un dato a favore dell’avvicinamento da noi proposto può essere ravvisato nel precedente del discorso aristideo Contro i profanatori dell’eloquenza (Κατὰ τῶν ἐξορχουμένων) che trova il suo naturale corrispondente nel discorso dionigeniano ῾Υπὲρ τῆς πολιτικῆς φιλοσοφίας πρὸς τοὺς κατατρέχοντας αὐτῆς ἀδίκως cioè In difesa della retorica, contro coloro che l’attaccano ingiustamente, per noi ora perduto, ma che difficilmente sarà rimasto ignoto (almeno nella fama) allo Smirneo, anche se Aristide critica specialmente i cattivi sofisti e Dionigi presumibilmente difendeva l’eloquenza dalle critiche filosofiche (ma fra i cattivi sofisti è noto che il retore di Smirne individuava anche molti pseudo-sofisti, cinici e platonici). Il dato comune di partenza è certo quello di non voler giudicare il filosofo dalle sue idee, ma anzi, ammettere che egli ebbe della forma una cura anche 6. Cfr. in particolare 95, 72. 7. Su tali problemi vd. da ultimo Milazzo 2002, pp. 387-435. 8. Se davvero il De imitatione dionigeniano è tra le fonti principali del decimo libro dell’Institutio, il fatto che la rassegna dei filosofi da imitare in Dionigi sia meno ricca di quella dell’Institutio potrebbe fornirci un altro elemento sulla posizione dionigeniana nel conflitto tra le scuole di retorica e filosofia che continuava anche alla fine dell’età ellenistica. Anche nel De comp. verb. 2.6 egli mostra di conoscere le molteplici discussioni (πολὺς λόγος) fra filosofi e πολιτικοί, che sono proprio gli oratori civili e i grandi retori, come poi saranno quelli della Seconda Sofistica.

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più scrupolosa del pensiero, che curò il lessico e la tecnica comunicativa, arricchendo il suo fraseggio di ornamenti piacevoli: ma il difetto comune rilevato consiste nella dialettica sofistica a cui a volte si rivolse (in Aristide, specialmente) per accusare ingiustamente tutta l’arte dell’eloquenza in base ai cattivi sofisti. A ciò risponde la critica dionigeniana sulla prosa platonica che assume a volte sembianze barocche, ‘ditirambiche’ e sofistiche (§ 2.8 analogo a § 38). Entrambi poi concludono in modo conciliante riconoscendo allo stile platonico la primazia tra i prosatori artistici, dopo Demostene: Dionigi § 1.9: δύναμιν ἐν τοῖς πολιτικοῖς λόγοις; 2,16: τὸ ὕψος τῆς λέξεως; Aristide § 26: […] πρὸς δὲ δὴ Πλάτωνα, τὸν ῥητόρων πατέρα τε καὶ διδάσκαλον («Platone, padre e maestro degli oratori»); § 18: […] φιλοσοφία τις οὖσα ἡ ῥητορικὴ φαίνεται («L’oratoria è chiaramente una forma di filosofia»). I due atticisti sviluppano un metodo di critica di tipo comparativo, tra generi letterari Aristide, tra autori attici Dionigi, che rileva sia le virtù sia le debolezze di un autore esaminato (centrato più sull’argumentatio in Aristide, più sull’elocutio in Dionigi), anche se entrambi non riescono ad apprezzare l’ironia e l’umorismo complesso di certe espressioni platoniche. Comune è anche l’uso di alcune posizioni platoniche come un ‘magazzino’ di esempi a cui applicare i propri schemi esegetici e pregiudizi di lettura. Anche il giudizio personale fondato sul ‘buon gusto’ e sul prepon rivela un classicismo di scuola che evita di affrontare questioni di specie astratta o speculativa, per limitarsi ad uno studio di alcuni particolari aspetti di Platone (sullo stile per l’uno, sulla posizione antiretorica per l’altro); ma tali aspetti circoscritti portano poi all’enunciazione di principi generali: il modo di esprimersi di un autore è il riflesso del suo carattere (così anche Seneca), il desiderio di guidare la loro generazione nell’imitazione dei genuini ideali attici e di fornire modelli sicuri, l’adozione di un metodo induttivo e ‘filologico’, sottomesso a generali principi ideali, e non a regole contingenti9. Dal confronto fra i due testi appare evidente il reale interesse per la filosofia da parte di Aristide, aperto alla novità di un rapporto paritario con le scuole filosofiche e interessato ad una visione filosofica non astrattamente speculativa, ma in quanto ars vitae, mentre il maestro di scuola è più legato alle leggi tecniche e alle regole linguistiche, anche se si avvicina molto all’ideologia aristidea nel momento in cui precisa di agire nello spirito τῆς φιλοσόφου ῥητορικῆς (§ 1, in fine). D’altronde, rivelatore degli interessi filosofici dionigeniani risulta quel passo in cui si indica la lettura di Teopompo τοῖς ἀσκοῦσιν τὴν 9. Sui metodi dionigeniani vd. le ancor oggi valide indagini di Atkins 1934, pp. 108-136, e Grube 1965, pp. 207-230.

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φιλόσοφον ῥητορικήν, in quanto lo storico si intrattiene con commenti filosofici (φιλοσοφεῖ) sulle virtù morali, la giustizia e il rispetto verso la religione (§ 6). Inoltre, all’inizio del terzo capitolo compare la zetesis sull’imitazione anche dei filosofi (per un retore) oltre a poeti, storici ed oratori. Quindi Dionigi aveva ben presente la rilevanza dei rapporti fra retorica e filosofia, al pari di Aristide. Ma è soprattutto nell’incipit che Dionigi ammette il suo interesse verso l’aspetto sociale dell’attività dei filosofi indirizzata all’utilità comune (ἐπινοίας εἰς τὴν κοινὴν ὠφέλειαν) in quanto essi si preoccupano di ‘correggere’ le res e i verba dell’attività umana (ἐπανορθοῦντες ἡμῶν βίους καὶ λόγους). Nell’unità tra βίους e λόγους si scorge una allusione all’unità tra retorica e filosofia teorizzata da Seneca (Epist. 16.4) e da Quintiliano (Inst. 3. 5.1; vd. 2.21. 1-4), nel binomio res et verba. Un’ analoga posizione di coincidenza tra vita ed azioni viene rivendicata da Aristide al § 7: «Coloro che mi conoscono possono dire che la mia vita in nessun modo appare dissonante con le idee di Platone.»10 Bisogna però segnalare una differenza fondamentale tra i due critici: mentre per Dionigi l’eloquenza è soprattutto un fatto di eleganza e appropriatezza di espressione attica, per Aristide l’elogio del logos, che viene da Gorgia ed Isocrate, esalta la superiorità dell’uomo di cultura, si esprime nell’eloquenza elevata, fonda le città, redige le leggi della polis: è dunque uno strumento di civiltà e progresso. Entrambi poi sono d’accordo nella condanna dura della figura dei cattivi sofisti, nell’accordo tra retorica e filosofia, cioè ratio ed oratio (per dirla con Cicerone) e nella complementarietà di esigenze in apparenza contraddittorie, pensiero ed azione, saggezza e parola, verità e dimostrazione. In tal senso possiamo parlare di un Aristide ‘dionigeniano’, in quanto uomo del suo tempo. Bisogna poi segnalare una forte consonanza nella comune visione di una dimensione didattica della letteratura, tramite la tecnica della ‘doppia intertestualità’: come Aristide mette in rapporto il testo dell’epistola con i passi del precedente Per la retorica, così Dionigi raffronta il testo passato del De Demosthene con le attuali riflessioni dedicate a Gemino; e come il sofista pone in contrasto vari dialoghi platonici, inclusi i trattati delle Leggi e della Repubblica, così il critico indica analogie e contrapposizioni fra il periodare demostenico e quello platonico. Si tratta di un vero procedimento intertestuale. Per entrambi il testo antico deve essere ‘maestro’ di vita e di verità.

10. Che gli scritti dionigeniani fossero ben conosciuti e studiati nel II sec. ce lo dimostrano due citazioni presso due retori coevi di Aristide, Ermogene (De ideis 1.12) e l’Anonymus Seguerianus 253 (p. 216 Vottero). E, poco prima, alla fine del I sec., anche Elio Teone, nei suoi Progymnasmata, elogia il metodo dionigeniano (14, pp. 106, 27-107,1 Pat.).

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In entrambi la lettera aperta si manifesta come un ‘vettore ideologico’ di valori di propaganda di scuola, quella sofistico-atticistica per Aristide, quella retorico-atticistica per Dionigi, ma verso un comune destinatario, le scuole platoniche di Roma ed Atene e il loro influsso tra le classi dominanti del tempo11. Le due epistole concordano nell’attribuire a Platone la valenza di prosatore artistico, in quanto egli sa usare i mezzi retorici anche nel momento in cui condanna la retorica, ma il tentativo aristideo nei Discorsi platonici di ricostruire il Fedro come una difesa della vera oratoria contro la falsa retorica condannata nel Gorgia e di usare l’auctoritas platonica per valorizzare la posizione del filosofo quale oratore filosofico, si scontra in realtà con il dato che anche un tardo dialogo come il Sofista affermi una forte critica della retorica del tutto simile a quella del Gorgia, contraddicendo di fatto la teoria aristidea della presunta evoluzione del filosofo12. Se ci chiediamo poi perché entrambi i retori ricorrano alla medesima tecnica dell’autocitazione di passi molto estesi, con una scelta strumentale di brani meno radicali, dovremo pensare a due motivazioni: – le due epistole furono lette con comunicazione orale diretta davanti ad un uditorio che non era in possesso dei testi scritti in precedenza e non poteva quindi controllare l’esattezza filologica della controversia; – l’uso dell’amplificatio per ratiocinationem, con cui si enfatizza una parte del discorso precedente con l’intento di rendere più forti e persuasivi i concetti-chiave della propria demonstratio. Da ciò si evince il carattere non scolastico, ma di vero pamphlet polemico-letterario dell’Epistola a Gemino, in quanto all’interno della scuola dionigeniana gli studenti avrebbero avuto facilmente a disposizione i testi del maestro Dionigi, da raffrontare nel corso delle lezioni13. Anche Aristide muove da un metodo sincretico, analogo alla critica comparativa dionigeniana, e infatti il nome di Demostene è accostato a quello platonico ben sei volte nei primi cinque paragrafi, ma soprattutto si rivela significativo il procedimento conclusivo a cui tendono le due dimostrazioni dei due prosatori: affermare che in realtà, oltre ad apparenti divergenze formali, 11. Nel testo aristideo si possono contare fino a 40 citazioni o allusioni ai vari testi di poesia e di prosa, oltre alle proprie autocitazioni. 12. Poster 1997, pp. 222-234. 13. Gli eruditi destinatari di Aristide avranno certo colto la sottile allusione dell’espressione del § 6 (φιλία θαυμαστή) alla definizione θαυμάσιος con cui Dionigi chiama Platone nel De Dem. 42.1.

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il loro punto di vista non differisce affatto da quello del destinatario che li ha criticati per le loro posizioni antiplatoniche, con una contradictio in adiecto clamorosa in quanto si nega la realtà di partenza. Si tratta allora di una tipica impostazione ‘sofistica’ e paradossale di uno psogos che diventa in apparenza un enkomion, anzi, un διπλοῦν ἐγκώμιον dell’eloquenza e della filosofia. Tutto ciò sembra avvenire in quanto il ragionamento aristideo si muove sul binario dionigeniano dell’argomentazione razionale, cioè secondo quel λογικὸν κριτήριον in base a cui si può ἅπαντα κρίνεσθαι teorizzato da Dionigi nel De Thuc. 27. Il metodo di fondo è quindi analogo: entrambi si dichiarano ammiratori di Platone, ma anche Platone deve sottomettersi alla comparatio con altri grandi prosatori d’arte, se si deve rintracciare un reale ‘criterio’ di giudizio critico14. L’argumentatio aristidea si discosta però nelle varie articolazioni da quella più schematica e scolastica di Dionigi, in quanto sembra seguire i dettami logici previsti dalla teoria ermagorea delle staseis (approfondita al tempo d’Aristide nel De statibus ermogeniano), specialmente nelle due fasi dell’ὁρισμός (o definitio) e della ποιότης (o qualitas). Cioè il retore si pone come in un contesto agonale-giudiziario per rispondere all’inquisizione degli avversari15: quella del Per la retorica si può considerare alla stregua di una hybris o asebeia nei riguardi di Platone (definitio)? In altri termini: è stato un vero crimine intellettualistico? La seconda fase (qualitas) verte sull’accertamento se il ‘delitto antiplatonico’ fosse veramente arbitrario o se invece non fosse stato reso necessario e giustificabile dal maltrattamento operato dal Gorgia platonico verso l’arte della retorica e i grandi politici-oratori del V sec., da Pericle a Temistocle, a Milziade, a Cimone. In entrambi i casi, però, i due retori cercano l’assoluzione davanti al tribunale degli accusatori, ‘per non aver commesso il fatto’16. In modo forse un po’ paradossale si potrebbe riconoscere nel testo aristideo la presenza di un vero critico letterario, ben più di Dionigi, in quanto mentre quest’ultimo applica regole e formule prestabilite per fini pedagogici e scolastici, la retractatio aristidea affronta con disinvoltura e metodo logico questioni di esegesi letteraria e biografica al fine della loro comprensione e del loro inserimento in un contesto preciso, con accostamenti di testi diversi

14. Cfr. Bonner 1969, pp. 70-80. 15. Cfr. Miletti in questo stesso volume. 16. Illuminante per il metodo Classen 1995, pp. 513-535.

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e riferimenti ad opere platoniche anche ‘specialistiche’, quali l’Alcibiade, il Teeteto, il Parmenide, il Protagora, e l’Epistola VII17. Bisogna tuttavia anche rilevare che i presupposti metodologici dei due retori sono abbastanza diversi, nella misura in cui mentre in Aristide agisce il momento razionalistico e ‘agonistico’, Dionigi appare preso da preoccupazioni di tipo educazionale, e studia le opere del passato non nella loro cifra storico-letteraria, ma al fine di poter consigliare il modo migliore di ‘costruire’ un discorso di tipo ‘classico’, per imitare e superare i modelli proposti, come Platone e Demostene18. Un’ulteriore diversificazione viene fornita dal dato testuale iniziale, per cui, mentre in Dionigi sembrano agire le regole del genere epistolare, con l’uso del verbo γράφειν, in Aristide sembra preminente la comunicazione orale, testimoniata dalla forma verbale φράσω (§ 2). Naturalmente, bisogna anche chiedersi perché i confronti fra Platone e Demostene diventano così frequenti presso gli scrittori greco-latini dei primi due secoli, se è vero che li riscontriamo presso Tacito, Quintiliano, Plutarco, Apuleio, Gellio, Luciano, Ermogene, più vari scoliasti dei due prosatori attici, come risulta dalla recente disamina di Pernot19. In tal senso, le due lettere aperte qui in esame risultano davvero dei documenti ‘epocali’, in quanto testimoni di dibattiti contemporanei presso gli intellettuali del tempo20. Non a caso, Aristide usa più volte lo stilema ἐν τῷ δικαστηρίῳ: § 10; 11; 20; 21 (οἱ δικασταὶ κρίνουσι)21.

I motivi dell’analogia I due testi hanno in comune le caratteristiche seguenti:

17. Anche la formula ἐκ βιβλίου, che introduce le citazioni, è identica in Dionigi (2.7) e in Aristide (12; 26; 29). 18. Il periodo storico aristideo era alquanto versato nella critica letteraria, da Dione a Plutarco a Plinio il Giovane: di quest’ultimo vd. i giudizi critici su opere letterari in Ep. 1.16; 4.3; 20; 27; 5.17; 6.21; 9.22. 19. Pernot 1998c, pp. 334-340. 20. In tutti i Discorsi Platonici aristidei è immanente la tradizione socratico-platonica, nei continui appelli alla misura, alla moderazione, alla virtù, alla verità. 21. Si aggiungano altri due indizi non irrilevanti: a) entrambi utilizzano la parola-chiave φιλόλογος per indicare gli intellettuali della propria cerchia: (Aristid. § 4; Dion. Thuc. 2.4 e 25.2); b) la comune ammirazione per Parmenide (Aristid. § 37 e Dion. § 1,12).

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– Il carattere di falsa recusatio rivolta ai due destinatari, Capitone e Gemino, entrambi platonici e impegnati in discussioni con le scuole retoriche del tempo: Se Aristide parla spesso di ‘scuse’ (§ 16; 40) e di ‘autodifesa’ (§ 28), Dionigi elenca le sue ‘colpe’ presunte: essere degno di disprezzo (§ 1.15: μέμψασθαι με), avere agito per conquistare gloria (§ 1.16: ὡς […] δόξης τινὸς τευξόμενος), essere un detrattore delle dottrine platoniche e avere svalutato i suoi logoi (§ 1.16: τὰ δόγματα διέβαλον… καὶ τοὺς λόγους ἐμέμψαντο). – Il criterio comparatistico: Aristide mette a raffronto Demostene e Platone (§ 1-5), Dionigi gli stessi due prosatori (§ 1-3), con le stesse espressioni di grande rispetto per entrambi, ma con l’indicazione della superiorità demostenica. – La citazione e l’autocitazione come tecnica retorica ed epidittica: Aristide riproduce ampi stralci di molti dialoghi platonici che egli discute, Dionigi fa lo stesso con due passi della lettera di Gemino e vari riferimenti al Fedro. Entrambi poi riportano brani tratti dal Per la retorica aristidea e dal De Demosthene dionigeniano per difendere le proprie posizioni precedenti qui ribadite (con vari distinguo). – Il richiamo alla figura di Gorgia, come modello dell’argomentazione platonica (Aristide 38; Dionigi 2.6 e 2.8)22 – L’ideale isocrateo della ‘retorica filosofica’ (Aristide 18; Dionigi 1.17 e 6.5)23 – Il rapporto fra etica e letteratura (Aristide § 18): «Gli oratori sono esseri felici, non sventurati secondo gli argomenti platonici, dato che se risulta felice l’uomo completamente buono, allora non è possibile possedere questo potere oratorio se uno non è completamente buono.»

Si tratta della variazione sillogistica dell’assioma quintilianeo del vir bonus dicendi peritus. Dionigi, in modo parallelo, giudica la condanna omerica di Platone come dovuta alla sua invidia e gelosia ‘professionale’ qualificate dai termini φιλοτιμία, ζηλοτυπία (1.13). Egli, inoltre (§ 1.16) rileva che ogni critica letteraria (come quelle di Aristotele, Zoilo, Demetrio ed altri) non deve essere dettata dallo φθόνος ma dalla ricerca della ἀλήθεια. Aristide poi non trova giustificabile la svalutazione platonica nei confronti di Pericle, che egli ammira, 22. Una spia eloquente della possibile derivazione dionigeniana in Aristide potrebbe essere fornita dall’uso del rarissimo termine γοργίειος per definire lo stesso oggetto, la lingua platonica, ricorrente sia al § 38 di Aristide, sia al § 2.6 di Dionigi, laddove egli autocita il passo di De Dem. 5. 23. Su tale problematica vd. Cassin 1995, pp. 192-214; 237-239; 435-469. Si aggiunga che già il tono dialogico delle due epistole rivela un’aura filosofico-retorica.

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compiuta nell’Alcibiade e vi dedica molti paragrafi (§ 29-36), come una cosa riprovevole per la storia gloriosa ateniese. – La tecnica di usare ‘Platone contro Platone’: essa serve a rilevare contraddizioni e aporie, citando le stesse opere platoniche per suffragare le opinioni personali: Aristide è esplicito: «Io cerco di mostrare che egli si trovi d’accordo con me sotto ogni aspetto» (§ 8); «Perché io userò i suoi esempi non per accusarlo, ma solo per difendermi» (§ 28). Ma anche Dionigi: «Io userò lo stesso Platone come testimone», μάρτυρι (§ 1.9). Ad esempio, se Dionigi accusa spesso il filosofο di avere compiuto ἁμαρτήματα in campo espressivo (§ 1.6; 2.7) e διαμαρτανόμενα (§ 2.16), Aristide al § 35.15 prende spunto dall’Alcibiade I, laddove Socrate rimprovera il giovane Alcibiade di ἀμαθία ἐσχάτη (vd. § 29) nelle cose della politica, per ritorcere contro Platone la stessa accusa di ignoranza, in quanto, svalutando la politica ateniese e Pericle in particolare, dimostra di non sapere ciò di cui sta parlando (§ 35.15 – 36.7). Si tratta di una censura analoga di ignoranza politica, anche se diversa da quella di ‘errori’ formali di stampo dionigeniano24. – Critica della condanna platonica verso la poesia omerica, con la specificazione della φιλοτιμία dimostrata da Platone (Aristide 42; Dionigi 1.13, anche ἀπειροκαλία al § 2.8)25 – Accordo sul fatto di riconoscere a Platone una θεία φύσις (Dionigi 2.13; Aristide 18; 37) Per entrambi il filosofo è il sacerdote che inizia ai misteri. Dionigi 2.6: πολὺς ὁ τελέτης; Aristide 7.11: τὶς πρόσρησις μυστηρίων26.

24. Una tecnica uguale e contraria è quella della presunta identità di vedute; ad es., Dionigi riproduce un passo platonico (Fedro 238 b-d), come spesso fa Aristide, a riprova che perfino Platone asserisce le stesse vedute da lui affermate sul filosofo, circa lo stile ‘ditirambico’ di Socrate (§ 2.9-13 Usen.-Raderm., non riprodotto nell’ed. Loeb né in quella di Aujac, ma ritenuto autentico da Roberts 1901): si tratta dell’analoga tecnica aristidea di riproporre l’identità di vedute con Platone, mediante l’accostamento di passi propri e platonici. 25. Un indizio di una voluta ripresa aristidea potrebbe essere il verbo κωμωδεῖν applicato da Dionigi per la critica di Platone verso Gorgia (§ 1,12,18) e da Aristide per la critica platonica verso Omero (§ 45). 26. Così anche per Quintiliano (Inst. 10.1.8): quis dubitet Platonem esse praecipuum sive acumine disserendi sive eloquendi facultate divina quadam et Homerica? («Chi dubiterebbe che Platone sia straordinario sia per acutezza dialettica che per una capacità d’espressione quasi divina e omerica?»).

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– La comune aspirazione alla verità (ἀλήθεια) e alla obiettività (ἀκρίβεια – σπουδή) percepibile anche nella seconda parte dell’A Gemino, concernente gli storici27. Entrambi rilevano il deprezzamento operato da Platone verso i sofisti Ippia, Protagora e Prodico (Dionigi 1.12; Aristide 44). Anche questo dato, assieme alle discussioni in difesa di Pericle, Omero, Aristofane (in Aristide) e gli storici greci nell’epistola dionigeniana, si inserisce nell’attualità dei modelli del passato come punti di riferimento per il presente e per una identità rinnovata della Grecità intellettuale (vd. il verbo comune κωμῳδεῖν in Dion. 1.12 e Aristid. 39). L’interesse dionigeniano per le questioni di lingua, stile, figure retoriche, appare in qualche modo corrispondente all’attenzione aristidea di tipo retorico-stilistico verso le parti del discorso del logos politikos (§ 20-30). Il retore di Smirne elenca – con perizia quasi da tecnografo – tutte le parti del discorso giudiziario-deliberativo sotto il cui genus mixtum con ogni evidenza egli fa rientrare la lettera aperta qui in questione: introduzione, narratio, evidenza, recapitulatio, argumentatio, conclusio, nucleo del discorso, constitutio (o stasis), continuità, demonstratio, propositio, prova, chiarezza, forma, disputa, peroratio, refutatio, accusa, difesa, digressio. La terminologia qui impiegata con grande perizia è la seguente: ἀγώνισμα, προοίμιον, διήγησις, μαρτυρία, ἐπάνοδος, εἰσόδιον, ἐν μέσῳ, ἐν τέλει, κρίνει, κατάστασις, συνέχεια, ἀντίπαλος, τὸ προκείμενον, ἀπόδειξις, τὸ σχήμα, ἀντειπεῖν, τελευτή, αἰτία, ἔλεγχος, κατηγορία, ἀπολογία, ἐκβολή, τεκμήριον, ἐγκλήματα28. In più, il lessico tecnico, proprio del linguaggio giudiziario, a cui qui fa ricorso il retore smirneo, si legge varie volte nel corpus retorico dionigeniano (secondo il Lexique Géneral a cura di Aujac29, contenuto nel Tomo quinto della sua edizione): πρόκλησις (§ 20), παράκλησις (§ 29), ἀπόδειξις (§ 25), ἀκριβολογέω (§ 27), ἀμφισβήτησις (§ 48). Il metodo aristideo di analizzare in maniera unitaria sia il bios sia gli scritti platonici ricalca il metodo dionigeniano applicato nel De antiquis oratoribus (e anche nell’incipit dell’A Gemino). 27. Così Aristide, § . 6; 26; 27; 40; 43; importante il § 27: ὑπὲρ τῆς ἀληθείας ἀκριβολογοῦμαι. Dionigi, passim: i due termini ricorrono nei primi tre paragrafi ben 10 volte. Per il termine tecnico akribeia in Aristide vd. Pernot 1993a, pp. 425-427 (con rinvii alla Techne dello Pseudo-Dionigi). 28. Anche il termine παλινῳδία adoperato da Aristide in § 8, nel senso di retractatio, come in Fedro 243b, si ritrova nel De Demosthene dionigeniano (36.5; 44.2) con mutua allusione al testo platonico. 29. Aujac 1992, pp. 185-290.

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Se Aristide definisce Platone (§ 26) ‘padre e maestro degli oratori’, Dionigi, proprio nel De Demosthene, che rappresenta il testo di riferimento dell’A Gemino, attribuisce al filosofo la qualifica di κανών, quale modello da imitare per i retori (Dem. 23.1 = 1.178.11 Usen.-Raderm. e 26.7 = 1.186.7 Usen.Raderm.). Dionigi e Aristide si affiancano, quindi, ad Ermogene quali ‘costruttori del canone’ che imporrà Platone e Demostene insieme (condivisi pure da Quintiliano) all’imitatio scolastica dei retori atticisti30. Dionigi fissa come primo punto capitale dell’attività storiografica, per cui Erodoto risulta superiore a Tucidide, la scelta di un argomento nobile (ὑπόθεσιν καλήν) e gradito ai lettori (§ 3.2). Sulla stessa linea di coerenza ad un tema elevato si muove Aristide per avanzare delle censure stilistiche e morali a certe prese di posizione da parte di Platone, giudicate indebite e poco onorevoli per la storia ellenica: al § 29 ss. per le critiche rivolte dal filosofo a Pericle nell’Alcibiade: al § 37, riguardo l’indicazione che Zenone fosse l’amasio di Parmenide nel Parmenide; al § 38 ss. per aver introdotto Creofilo nella discussione su Omero nella Repubblica; al § 44 per avere classificato i sofisti Protagora e Prodico superiori ad Omero nella stessa opera e per avere poi nel Protagora ridicolizzato Prodico ed Ippia per atteggiamenti da pettegolezzi, e al § 50 per aver tratteggiato il personaggio di Aristofane, nel Simposio, come in preda al singhiozzo, al fine di sminuirne la credibilità. In entrambi gioca il concetto socratico della aequabilitas: per il retore, bisogna misurare Demostene e Platone sullo stesso piano e con lo stesso metro; per l’oratore è giusto mettere le proprie opinioni sullo stesso piano di quelle platoniche per quanto concerne i discutibili giudizi del filosofo circa i personaggi della storia letteraria e civile ellenica. Il criterio è ancora quello platonico della misura o del metron. E tuttavia, mentre per il sofista si può parlare di recusatio-excusatio, per il critico si deve parlare di ‘apologia con autogiustificazioni’31. C’è un ulteriore elemento che accomuna l’epidittica dei due prosatori e che trova la sua ispirazione prima nel Fedro, in una sorta di oratio figurata o 30. La conseguenza per entrambi è quella della sottintesa superiorità della retorica sulla politica: gli scritti demostenici e platonici non sono osservati sotto l’aspetto politico o storico, ma solo retorico o dialettico, con un effetto di decontestualizzazione e di ‘destoricizzazione’ dei due intellettuali. Questo è un riflesso di una visione didascalica del loro messaggio. Rilevante a tal proposito il saggio di Dittadi 2008, pp. 113-137. 31. Se Aristide (§ 16 e 40) parla di ‘scuse’ (παραιτήσεις), Dionigi rivela che le accuse a lui rivolte dai Platonici sono di ἀσεβεῖν e di ἀδικεῖν (1.4-5), ed inoltre ricorre ai termini significativi di ἀπολελόγημαι (1.17) e di ἀπολογήσασθαι (2.15) nel senso di ‘difesa dei miei argomenti’: il secondo termine è condiviso da Gemino e da Dionigi.

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di allusione finora non disvelata. Si tratta del brano in cui Dionigi (§ 3.14) paragona l’opera letteraria ad un unico corpo (ἓν σῶμα) ben armonioso in cui tutti gli arti sono interagenti fra loro senza discontinuità né rotture, e in ciò la diegesi di Erodoto risulta più omogenea di quella tucididea. Aristide dedica a questo concetto dell’armonia e della completezza di un discorso una lunga riflessione (§ 20-26). Ora, l’idea che un discorso debba essere come un corpo vivente in cui tutte le parti costituiscono una unità si trova proprio nel Fedro (264c 2-5), dove si legge la metafora della testa, dei piedi, e delle parti centrali del corpo, come Aristide usa i concetti di introduzione, narrazione, continuità e conclusione, per indicare l’unità del suo discorso al destinatario Capitone32. Anche i μέρη τοῦ λόγου su cui insiste Aristide (§ 21-22) sono fondamentali in tutta l’opera retorica di Dionigi. La riflessione etico-retorica della prima età imperiale sul logos politikos sembra impegnata, con i suoi due rappresentanti più prestigiosi, a ricondurre l’antica problematica isocratea dei rapporti retorico-filosofici entro confini più rassicuranti come quelli della stilistica e della congruenza fra forma e contenuto. Nel disegnare modelli etico-retorici positivi da proporre per la società greco-romana d’età augustea e antonina, Dionigi ed Aristide sono impegnati ad unificare il rhetor e il vir bonus ai valori tradizionali dell’honestum e del decorum nella tractatio di temi retorici e filosofici. L’interesse moralistico-ideologico si coniuga, in modo isocrateo, con la cura estrema della forma e della coerenza interna dell’argumentatio, all’insegna, in entrambi, dell’imitatio dei grandi modelli platonico e demostenico33. Operante in entrambi è l’attualità dei modelli del passato come punti di riferimento per il presente e per una identità rinnovata della Grecità intellettuale. I due scritti si evidenziano come delle ‘epistole letterarie’, basate sul razionalismo, sul classicismo, sulla comparatio e anche, a volte, su un certo senso dell’ironia34.

32. Dionigi cita ancora il Fedro in almeno tre luoghi al cap. 2.1, con riferimenti ai capp. 15,18,19 del dialogo. Vd. Trapp 1990, pp.  141-173. Molto più numerosi sono i riferimenti nel De Demosthene e nella Techne pseudo-dionigeniana. 33. Una tematica simile in Milazzo 2007, pp. 11-48 e 51-107. 34. Al § 50 Aristide allude al Menesseno platonico (Platone ha reso ‘i morti come se fossero vivi’) come Dionigi aveva dedicato alcuni paragrafi del De Demosthene (23-32) all’esame del Menesseno, in quanto espressione di stile alto in grado di competere con quello demostenico. Vd. De Jonge 2008, pp. 264-267: solo un accenno ad una comune concezione della retorica fra Aristide e Dionigi a p. 337.

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Conclusione Il binomio proposto e lo studio parallelo dei due scritti qui affrontati potrà essere utile su tre direttive: a) come fonte d’informazione sugli aspetti ‘ideologici’ della retorica sofistica e atticistica post-isocratea; b) come strumento d’analisi dell’insieme dei cosiddetti Discorsi Platonici aristidei; c) come punto d’osservazione privilegiato dei rapporti tra retorica, filosofia, critica letteraria in epoca imperiale. Aristide e Dionigi tendono ad una analoga finalità etico-pedagogica: coniugare la critica letteraria morale ed estetica. In entrambi la pretesa mancanza di obiettività dell’interlocutore è percepita come un colpevole ‘eccesso di difesa’ e una mancanza di misura35. Naturalmente, da tutti gli indizi descritti non è possibile trarre alcuna prova sicura di dipendenza da parte di Aristide, il quale forse neppure conosceva direttamente la lettera dionigeniana, e forse non è nemmeno necessario supporre tale derivazione, in quanto i due testi sono dei documenti – essi sì, sicuri – di una comune modalità di posizione letteraria nei confronti dell’aggressività delle coeve scuole accademiche e medio-platoniche, e, allora, in definitiva, rappresentano un ulteriore tassello nell’infinita quaestio tra retori e filosofi – a cui contrappongono una visione da ‘retorica filosofica’ – per il controllo culturale della società alto-imperiale36. 

Antonino M. Milazzo

35. La strategia di fondo è pur sempre quella della ‘reversibilità delle accuse’ di Platone e dei Platonici. Vi è poi da registrare una curiosa analogia tra Aristide e l’Ars rhetorica dello PseudoDionigi: al cap. 33 Aristide rinvia, con lo stilema σχηματιζόμενος τὰ πρέποντα alla propria allusività deferente con cui tratta Platone, nell’Ars (9.6, p. 335 Usen.-Raderm.) lo Pseudo-Dionigi ravvisa proprio nel Simposio platonico le origini di tale tecnica, che chiamiamo dell’oratio figurata. 36. Per la critica platonica presso Dionigi vd. Milazzo 2006, pp. 151-164.

Modelli storiografici e ideologia nelle Orazioni 7 e 8 di Elio Aristide Abstract Aelius Aristides’ Orations 7 and 8 (two declamations concerning the Peloponnesian War and its aftermath) are based on two historiographical models of the fifth-fourth century BC (Thucydides and Xenophon respectively). Following a procedure widespread in the Second Sophistic, however, the author does not rigidly keep to these sources, but modifies them in several ways. The differences between the two Aristidean speeches and their models must be ascribed to the rhetor’s aim of exalting the ancient merits of Athens, a city that owed its magnificence to its ability to reconcile power and humanity. In a world now dominated by the Roman Empire, the praise of Athens can be considered as a mean to persuade the Roman authorities to fashion their politics on the Athenian values.

In ciascuna delle due orazioni qui in esame, Elio Aristide segue un modello storiografico ben preciso e già riconosciuto: Thuc. 4.17-20 nell’or. 71; Xen. Hell. 2.2.19-20 nell’or. 82. Seguendo, però, una prassi consueta nella Seconda Sofistica, e in particolare nel genere letterario della declamazione, cui le or. 7-8 possono essere ricondotte, l’autore sottopone i modelli a numerose variazioni, ora più ora meno evidenti3. I modelli non ne vengono sfigurati, ma le due orazioni risultano totalmente indipendenti da essi, a testimonianza della sovrana libertà di cui il retore gode rispetto ai testi da lui messi a frutto4. Constatato ciò, può essere utile confrontare le due μελέται con le due opere storiche alla ricerca di analogie e differenze: lo studio delle une e delle altre, infatti, oltre a contribuire alla comprensione del modo in cui il sofista tratta le proprie fonti, sembra promettere interessanti implicazioni attinenti all’ideologia dell’autore e al giudizio storico che egli lascia emergere su avvenimenti di cui, vari secoli prima, erano state protagoniste città greche. 1. Cfr. Kohl 1915, p. 40; Boulanger 1923, pp. 279-280. 2. Cfr. Kohl 1915, p. 44 (che, per il tema della declamazione, rinvia anche a Iustin. 5.8 e a Polyaen. 1.45.5); Boulanger 1923, pp. 280-281. 3. Cfr. Nicosia 1994, p. 96. In particolare, sull’impiego di temi storici nelle declamazioni, cfr. Russell 1983, pp. 106-128. 4. Cfr. Russell 1983, p. 113. Ælius Aristide écrivain, Laurent PERNOT, Giancarlo ABBAMONTE & Mario LAMAGNA (ed.), RRR 19 (Turnhout: Brepols, 2016), pp. 97–118. © BREPOLS PUBLISHERS DOI 10.1484/M.RRR-EB.5.110767

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Or. 7 (Oratio de pace Lacedaemoniis concedenda) L’orazione è ambientata nel 425 a.C., quando gli Ateniesi, avendo conquistato Pilo, tenevano in scacco nella prospiciente isola di Sfacteria una guarnigione di Lacedemoni e iloti, ed è pronunciata da un anonimo Ateniese che intende persuadere i suoi concittadini ad accettare la pace richiesta dagli avversari tramite un’ambasceria durante una tregua concordata in quel frangente tra le due potenze belligeranti5. Una prima differenza notevole tra l’orazione aristidea e il testo tucidideo assunto a modello (Thuc. 4.17-20, come si è detto)6 consiste nel fatto che, mentre Tucidide riferisce un discorso tenuto da ambasciatori lacedemoni davanti ad Ateniesi (un presbeutikos logos), Elio Aristide concepisce un discorso pronunciato al cospetto di Ateniesi da un altro Ateniese (una dēmēgoria)7. Tecnicamente, tale scelta non comporta gravi difficoltà sul piano retorico, tanto più che Tucidide potrebbe aver volutamente caratterizzato il discorso degli ambasciatori spartani con tratti stilistici e sintattici tipicamente attici8, in ciò seguendo la prassi di far parlare i personaggi nella lingua e nello stile del narratore9: non è facile stabilire se la decisione di Aristide sia dovuta a una motivazione precisa, ma l’autore potrebbe per esempio aver giudicato inopportuno far esprimere ad un Lacedemone insegnamenti e avvertimenti morali rivolti ad Ateniesi. In Tucidide (4.17.4-5) i Lacedemoni invitano gli Ateniesi alla moderazione nei confronti degli avversari. In Elio Aristide (7.1-4) lo stesso invito è rivolto agli Ateniesi da un Ateniese. Diversi sono però gli argomenti addotti nell’uno e nell’altro testo: in Tucidide i Lacedemoni sostengono che rifiutare le loro proposte di pace sarebbe da uomini inaspettatamente baciati dalla sorte ma inesperti della mutevolezza di questa, e non da persone che, come gli Ateniesi e i Lacedemoni, abbiano imparato a diffidare della fortuna10; in 5. La declamazione aristidea è annoverata da Kohl tra quelle che sviluppano varia themata ex belli Peloponnesiaci excerpta: cfr. Kohl 1915, p. 40 § B.8 n° 138. 6. È il n° 49 dell’inventario dei discorsi tucididei stilato da West III 1973, p. 9. 7. Sulla classificazione dei discorsi simbuleutici cfr. Marincola 2007a, p. 127, con riferimento a Polyb. 12.25a.3 e 12.25i.3. 8. In questo modo, gli ambasciatori spartani renderebbero omaggio ad Atene come patria del dialogo e della retorica: cfr. Francis 1991-93, p. 205; Hornblower 1996, p. 172 (ad 4.18.2). 9. Su tale convenzione cfr. Marincola 2007a, p. 129. 10. Thuc. 4.17.4-5: ὑμῖν […] ἔξεστι […] μὴ παθεῖν ὅπερ οἱ ἀήθως τι ἀγαθὸν λαμβάνοντες τῶν ἀνθρώπων· αἰεὶ γὰρ τοῦ πλέονος ἐλπίδι ὀρέγονται διὰ τὸ καὶ τὰ παρόντα ἀδοκήτως εὐτυχῆσαι. οἷς δὲ πλεῖσται μεταβολαὶ ἐπ’ ἀμφότερα ξυμβεβήκασι, δίκαιοί εἰσι καὶ ἀπιστότατοι εἶναι ταῖς εὐπραγίαις· ὃ τῇ τε ὑμετέρᾳ πόλει δι’ ἐμπειρίαν καὶ ἡμῖν μάλιστ’ ἂν ἐκ τοῦ εἰκότος προσείη («A voi [sc. Ateniesi]



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Elio Aristide (7.2), invece, gli Ateniesi sono esplicitamente distinti da quanti godano di una fortuna improvvisa o immeritata, e ciò sulla base del fatto che essi hanno meritatamente ottenuto molti successi (e non, come si legge in Tucidide, un’alternanza di successi e insuccessi) e sanno perciò agire con prudenza11: evidentemente, per l’autore non è sufficiente il solo riconoscimento, da parte spartana, della grande esperienza degli Ateniesi (il più grande complimento, invero, che questi possano attendersi dai loro storici nemici)12. Sia in Tucidide (4.18) che in Elio Aristide l’appello alla moderazione è accompagnato da una riflessione sul carattere mutevole della fortuna attuale, nonché dall’esempio dell’improvviso tracollo dei Lacedemoni (Thuc. 4.18.1-2). In Tucidide (4.18.2) l’esempio è presentato in modo neutrale: i legati spartani attribuiscono infatti l’evento, per loro infelice, ad un errore di valutazione commesso dai Lacedemoni13; in Elio Aristide (7.6) i Lacedemoni sono invece dipinti come avidi di potere e perciò responsabili della guerra14, con una severità […] è possibile evitare quel che accade agli uomini che ricevono un bene senza esservi abituati: nella loro speranza, infatti, essi sono sempre protesi verso un bene maggiore per aver avuto inaspettatamente fortuna anche nel presente. Coloro ai quali sono invece capitati più mutamenti in meglio e in peggio sono giustamente anche molto diffidenti nei confronti della prosperità: e ciò si potrebbe dire a ragione soprattutto della vostra città, in considerazione della sua esperienza, e di noi»). Il concetto espresso da Tucidide è discusso da Marshall 1984, pp. 19-20, 21, 27, Babut 1986, p. 69, e Valzania-Santelia 1993, pp. 139-140 n. 67. 11. Aristid. De pace II ἐγὼ δ’, ὅσοι μέν, ὦ Ἀθηναῖοι, παρ’ ἀξίαν ἢ παρ’ ἐλπίδας εὐτυχοῦσιν, τούτους μὲν εἰκός τι πάσχειν ὑπολαμβάνω, μὴ δυναμένους χρῆσθαι μείζοσιν ἢ καθ’ αὑτοὺς πράγμασιν, ὅσοις δὲ πλεῖστα μὲν τῶν Ἑλλήνων ὑπάρχει κατωρθωκέναι, οὐκ ἐλάττω δὲ τούτων εὐβουλίας σύμβολα πᾶσι παρεσχῆσθαι, λόγος οὐ λείπεται ταὐτὸν τοῖς πολλοῖς καὶ τοῖς ἀνοήτοις παθεῖν (« Ma io, uomini di Atene, ritengo giusto che quanti godono di fortune immeritate o insperate patiscano qualche conseguenza, essendo incapaci di gestire situazioni troppo grandi per loro; ma non si può accettare che quanti si trovano nella condizione di aver riportato il maggior numero di successi tra i Greci e di aver fornito a tutti segni della loro capacità di giudizio non meno numerosi di questi successi patiscano le stesse conseguenze della massa e degli stolti»). 12. Cfr. Gomme 1956, p. 454 (ad 4.17.5). 13. Thuc. 4.18.2 καίτοι […] ἐπάθομεν αὐτὸ […] ἀπὸ […] τῶν αἰεὶ ὑπαρχόντων γνώμῃ σφαλέντες, ἐν ᾧ πᾶσι τὸ αὐτὸ ὁμοίως ὑπάρχει («Eppure […] abbiamo patito ciò […] per aver commesso un errore di valutazione su condizioni che erano quelle di sempre: e questo vale allo stesso modo per tutti»). Non è ben chiaro a quale errore gli Spartani alludano: per alcune ipotesi cfr. Hornblower 1996, p. 173 (ad 4.18.2). Secondo Babut 1986, pp. 68-69, Thuc. 4.18 commenta i fatti narrati in quella sezione dell’opera, alla luce del principio che occorra trarre vantaggio dalla buona sorte, ma pur sempre nella consapevolezza che la sorte sia mutevole. Cfr. anche Valzania-Santelia 1993, p. 139 n. 64. 14. Aristid. De pace I 6 ἐξὸν γὰρ αὐτοῖς, εἰ μετριάζειν ἠξίουν, αὐτούς τε ‹τὰ αὑτῶν› ἐξ ἀρχῆς ἔχειν καὶ ἑτέροις ταῦτα βραβεύειν, ἐπαρθέντες τοῖς ὑπάρχουσιν, εἰ νῦν δυνήσονται παρ’ ὑμῶν τῶν αὐτῶν τούτων τυχεῖν, εὕρημα ποιοῦνται («Benché, infatti, se [sc. i Lacedemoni] avessero scelto

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appena mitigata dall’attribuzione agli dèi della responsabilità dei mutamenti della sorte15: un concetto, quest’ultimo, del tutto estraneo al laico Tucidide, e probabilmente funzionale in Aristide allo scopo di non esacerbare gli animi né dei Lacedemoni né degli Ateniesi, con il rischio di dissuadere questi ultimi dalla pace. Lo scarto di Aristide rispetto a Tucidide si vede anche nella cura con cui il personaggio parlante evita ogni riferimento all’imperialismo ateniese: se infatti in Tucidide l’ambasciata lacedemone ammonisce gli Ateniesi che non sarebbe da uomini assennati dare per scontato il perpetuo favore della sorte sulla sola base del potere di cui godono attualmente la propria città e i possedimenti ad essa annessi (4.18.3)16, in Aristide la distinzione tra la ‘città’ e i territori da essa dominati è pudicamente taciuta nel monito che una politica accorta conferirà sicurezza e gloria alla πόλις, mentre un’eccessiva bellicosità metterà a repentaglio la situazione attuale (τὰ ὑπάρχοντα: 7.3)17. Quella distinzione sarà stata giudicata imbarazzante sia per gli Ateniesi, in un momento in cui Atene aveva ormai perso l’antica supremazia, sia per i Romani, attuali detentori dell’Impero, ai quali parole come quelle dei Lacedemoni sarebbero potute sembrare un malcelato e inopportuno rimprovero nei loro confronti. Il discorso dei legati lacedemoni si conclude in Tucidide con una riflessione sulla convenienza della pace sia per Atene che per Sparta. A questo tema Aristide dedica più ampio sviluppo, facendo propri, come si vedrà, i motivi di gloria degli Ateniesi enunciati in Tucidide, e denigrando, almeno in certa misura, i Lacedemoni. Queste le principali divergenze tra le corrispondenti sezioni dei due testi:

la moderazione, sarebbe stato loro possibile mantenere il loro potere e fare da arbitri in queste questioni nei confronti di altri, esaltati invece dalla loro attuale situazione, considerano un colpo di fortuna poter adesso ottenere lo stesso risultato [sc. la pace da essi un tempo negata agli Ateniesi] da voi»). 15. Aristid. De pace I 9 ἡγοῦμαι δὲ θεῶν τινα ταυτὶ πάντα στρατηγῆσαι («Credo che un dio abbia disposto tutte queste cose»). 16. Thuc. 4.18.3 ὥστε οὐκ εἰκὸς ὑμᾶς διὰ τὴν παροῦσαν νῦν ῥώμην πόλεώς τε καὶ τῶν προσγεγενημένων καὶ τὸ τῆς τύχης οἴεσθαι αἰεὶ μεθ’ ὑμῶν ἔσεσθαι («Sicché non è ragionevole che voi [sc. Ateniesi], in considerazione dell’attuale forza della città e dei territori ad essa annessi, pensiate anche che il favore della sorte sarà sempre dalla vostra parte»). 17. Aristid. De pace I 3 ἐὰν δὲ πέρα τοῦ μετρίου φιλονικήσωμεν, εὔδηλον δήπου τοῦθ’, ὅτι καὶ περὶ τῶν ὑπαρχόντων κινδυνεύειν δεήσει («se contenderemo oltre i limiti della moderazione, è certo evidente che dovremo mettere a rischio anche ciò che attualmente abbiamo»).



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1) In Aristide si sottolinea che la richiesta dei Lacedemoni, date le circostanze, conferma la supremazia di Atene (7.17-18)18, mentre in Tucidide (4.20.2) si legge che il resto della Grecia tributerà agli Ateniesi una generica χάρις19, e che le città più piccole onoreranno i popoli più grandi che stipuleranno la pace (non solo Atene, dunque, ma anche Sparta: Thuc. 4.20.4)20. È possibile che già Tucidide, inducendo il lettore a credere che, pur di giungere alla pace, Sparta stia proponendo ad Atene una ‘svendita’ dei propri alleati, intenda mettere gli Spartani in cattiva luce21; nella propria orazione, comunque, Aristide elimina ogni elemento auto-elogiativo ravvisabile nel discorso dei Lacedemoni riferito nel testo tucidideo. 2) In Thuc. 4.20.2 i legati lacedemoni ritengono che sarebbe motivo di gloria per gli Ateniesi accettare la fine delle ostilità, dal momento che non si può stabilire chi vi abbia dato inizio22; in Aristide si sostiene invece che gli Ateniesi abbiano guerreggiato in risposta ad azioni dei Lacedemoni (sottolineando così il valore degli Ateniesi e la responsabilità dei Lacedemoni nello scoppio della guerra) e che, accettando la pace, gli Ateniesi dimostrerebbero a tutti i Greci la propria condotta pacifica23. La responsabilità 18. Aristid. De pace I 18 οἱ περὶ τῆς ἡγεμονίας ἀμφισβητήσαντες ὑμῖν βεβαιωταὶ μᾶλλον αὐτῆς γεγόνασι («coloro che disputano per l’egemonia l’hanno piuttosto confermata a voi»). 19. Thuc. 4.20.2 καταλύσεως δὲ γενομένης, ἧς νῦν ὑμεῖς τὸ πλέον κύριοί ἐστε, τὴν χάριν ὑμῖν προσθήσουσιν («una volta avvenuta la fine [sc. della guerra], cosa che adesso è soprattutto in vostro potere, ne renderanno grazie a voi»). 20. Thuc. 4.20.4 ἡμῶν γὰρ καὶ ὑμῶν ταὐτὰ λεγόντων τό γε ἄλλο Ἑλληνικὸν ἴστε ὅτι ὑποδεέστερον ὂν τὰ μέγιστα τιμήσει («se infatti noi e voi condivideremo lo stesso parere, sappiate che il resto dei Greci, essendo più debole, rispetterà i più potenti»). 21. Cfr. Hornblower 1996, p. 176 (ad 4.20.2 ὅτι ἂν ὑμῖν τε ὠφέλιμον… οἴσειν). 22. Thuc. 4.20.2 διαλλαγῶμεν, καὶ αὐτοί τε ἀντὶ πολέμου εἰρήνην ἑλώμεθα καὶ τοῖς ἄλλοις  Ἕλλησιν ἀνάπαυσιν κακῶν ποιήσωμεν· οἳ καὶ ἐν τούτῳ ὑμᾶς αἰτιωτέρους ἡγήσονται. πολεμοῦνται μὲν γὰρ ἀσαφῶς ὁποτέρων ἀρξάντων («stipuliamo una tregua, scegliamo noi la pace anziché la guerra e procuriamo un sollievo dalle sofferenze agli altri Greci: e anche in questo loro riterranno voi più meritevoli. Combattono infatti senza che sia chiaro chi dei due abbia dato inizio alle ostilità»). 23. Aristid. De pace I 7-8 ἴστε γὰρ δήπου καὶ τότε πρὸς τὰς πολλὰς πρεσβείας αὐτῶν καὶ τὰ προστάγματα ἐκεῖνα μίαν ταύτην οὖσαν ἀπόκρισιν, δίκῃ διαλύεσθαι, πόλεμον δὲ κοινὸν τοῖς Ἕλλησι μὴ κινεῖν. τότε μὲν τοίνυν τούτων οὐ δεχομένων ἀναγκαίως εἰς τὸν πόλεμον κατέστητε («Sapete infatti certamente che allora, alle loro [sc. dei Lacedemoni] numerose ambascerie e alle loro ingiunzioni la risposta fu soltanto questa: risolvere la questione secondo giustizia e non suscitare una guerra tra tutti i Greci. E a quel punto, non essendo accolte queste proposte, fu dunque inevitabile che voi scendeste in guerra»). Aristid. De pace I 12 ἡσυχασάντων μὲν γὰρ ἡμῶν αἵ τ’ ἐπὶ τῶν ἔργων εὐπραξίαι βεβαιοῦνται, τό τε σωφρονεῖν πανταχῆ προσγίγνεται («Se infatti noi [sc. Ateniesi] scegliamo la pace, è garantito il successo alle nostre azioni, e vi si aggiunge in ogni caso il merito della nostra moderazione»).

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spartana, dunque, in Tucidide deliberatamente tenuta in ombra perché difficilmente conciliabile con una richiesta di pace avanzata dagli stessi Lacedemoni, appare in Aristide esplicitata al fine di elogiare, per contrasto, la condotta pacifica di Atene. 3) Secondo quanto riferisce Thuc. 4.19.2, i legati lacedemoni richiamano l’attenzione degli Ateniesi sulla magnanimità di cui questi darebbero prova accettando la tregua, e sulla meschinità di una vittoria che fosse basata sull’oppressione dell’avversario24. Simili concetti in Elio Aristide (7.2425, ma l’autore insiste sulla preclara virtù ateniese della μεγαλοψυχία anche per es. in Panath. 23, 67, 77, 92, 137, 142, 154, 179, 213)26, sebbene in 7.25 si legga che la generosità degli Ateniesi è destinata ai Greci in generale «se non ai Lacedemoni»27 (affiora qui, come più chiaramente in Panath. 322, il concetto aristideo che il potere di Atene non sia fondato sulla forza bruta, bensì sulla ‘umanità’, sulla capacità di attrarre i popoli e di diffondere i valori della Grecità: una reinterpretazione di Thuc. 1.41.2-4)28. 4) Per il bene della pace gli Ateniesi avevano abbandonato Nisea, Pege, Trezene e l’Acaia ai Lacedemoni in seguito ad una tregua concordata dopo un proprio insuccesso. In Thuc. 4.21.3 Cleone pone la restituzione di quei territori da parte dei Lacedemoni come condizione di una pace29, 24. Thuc. 4.19.2 νομίζομέν τε τὰς μεγάλας ἔχθρας μάλιστ’ ἂν διαλύεσθαι βεβαίως, οὐκ ἢν ἀνταμυνόμενός τις καὶ ἐπικρατήσας τὰ πλείω τοῦ πολέμου κατ’ ἀνάγκην ὅρκοις ἐγκαταλαμβάνων μὴ ἀπὸ τοῦ ἴσου ξυμβῇ, ἀλλ’ ἢν παρὸν τὸ αὐτὸ δρᾶσαι πρὸς τὸ ἐπιεικὲς καὶ ἀρετῇ αὐτὸν νικήσας παρὰ ἃ προσεδέχετο μετρίως ξυναλλαγῇ («Noi riteniamo che le aspre inimicizie si ricompongano con maggiore stabilità non qualora, reagendo e risultando vincitori nella maggior parte degli episodi di una guerra, ci si accordi con l’avversario a condizioni impari vincolandolo con giuramenti estorti in uno stato di necessità, ma qualora, pur essendo possibile agire così, si stipuli un accordo a condizioni moderate contro ogni aspettativa, volgendosi a mitezza e vincendo l’avversario con la propria virtù»). 25. Aristid. De pace I 24 τὰς μὲν διαλλαγὰς οὐ φόβῳ περὶ ἡμῶν αὐτῶν ποιεῖσθαι δόξομεν, ἀλλὰ φιλανθρωπίᾳ («[sc. noi Ateniesi] daremo l’impressione di stipulare la tregua non già temendo per noi stessi, ma per generosità»). 26. Una virtù consimile (l’εὐψυχία), che concilia l’ἀρετή della bontà d’animo con quella della forza, è esaltata da Aristide in Panath. 89, 133, 134, 244, 257. 27. Aristid. De pace I 25 βουλήθητε, ἐν ὅσῳ κύριοι καθέστατε καὶ πολεμεῖν καὶ τὴν ἡσυχίαν ἄγειν, χαρίσασθαι τοῖς Ἕλλησιν, εἰ καὶ μὴ τούτοις («fin tanto che è in vostro potere fare la guerra o mantenere la pace, vogliate rendere un favore ai Greci, se non a questi [sc. ai Lacedemoni]»). 28. Cfr. Oudot 2005, pp. 327-328. 29. Thuc. 4.21.3 Κλέων ὁ Κλεαινέτου […] καὶ ἔπεισεν ἀποκρίνασθαι […] ἀποδόντας Λακεδαιμονίους Νίσαιαν καὶ Πηγὰς καὶ Τροιζῆνα καὶ Ἀχαΐαν […], κομίσασθαι τοὺς ἄνδρας καὶ σπονδὰς ποιήσασθαι ὁπόσον ἂν δοκῇ χρόνον ἀμφοτέροις («Cleone di Cleeneto li [sc. gli Ateniesi] persuase a rispondere che […], se i Lacedemoni avessero restituito Nisea, Pege, Trezene e l’Acaia,



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mentre in Elio Aristide il fatto è rievocato per dimostrare l’insensatezza dell’eventuale rifiuto di una pace molto più vantaggiosa di quella tregua, e nulla si dice del tracollo di Atene che aveva portato a quelle concessioni (7.26: ma non si capisce se l’omissione di Trezene nell’elenco dei territori ceduti da Atene a Sparta sia dovuta ad una ragione precisa)30. 5) L’insinuazione degli ambasciatori lacedemoni, riferita da Tucidide (4.18.5), che un eventuale successivo fallimento degli Ateniesi potrebbe indurre i posteri ad attribuire a pura fortuna i precedenti successi degli Ateniesi stessi31 non è recepita in Aristide (e pour cause!), ma è diffusamente invocato l’argomento dell’infamia di una pace che gli Ateniesi dovessero in futuro ritrovarsi a invocare per necessità (7.24-25)32, in seguito ad eventuali mutamenti di sorte (passim). 6) Elio Aristide (7.22 e 25) rievoca episodi bellici del glorioso passato di Atene come esempi di guerre necessarie perché difensive33, ma pure assai onerose avrebbero riavuto i loro uomini e concluso una tregua per tutto il tempo che avessero ritenuto opportuno entrambe le parti»). All’epoca dei fatti, però, l’Acaia era quasi del tutto indipendente e neutrale: cfr. Gomme 1956, p. 462 (ad 4.21.3 ἀποδόντας --- Νίσαιαν --- καὶ Ἀχαΐαν). 30. Aristid. De pace I 26 χρὴ […] ἀτοπώτατον νομίσαι τῶν ἁπάντων, εἰ Νίσαιαν μὲν καὶ Πηγὰς καὶ Ἀχαΐαν ἔχοντές ποτε τούτων ἐθελονταὶ παρεχωρήσαμεν, πλείονος ἀξίαν τὴν εἰρήνην τῶν ἀπὸ τοῦ πολέμου πλεονεξιῶν ἡγούμενοι, νυνὶ δ’ ἐξὸν μετὰ τοῦ μηδὲν προέσθαι τῶν ὑπαρχόντων δόξαν φρονήσεως ἅμα καὶ δυνάμεως προσλαβεῖν οὐκ ἐθελήσομεν («bisogna […] considerare la cosa più assurda tra tutte esserci [sc. noi Ateniesi] ritirati volontariamente da Nisea, da Pege e dall’Acaia, territori che pure una volta possedevamo, ritenendo più degna la pace dei vantaggi derivanti dalla guerra, e rifiutarci di fare altrettanto ora che è possibile acquisire in aggiunta la fama di saggezza e potenza senza rinunciare a nulla di ciò che è in nostro possesso»). 31. Thuc. 4.18.5 ὃ νῦν ὑμῖν, ὦ Ἀθηναῖοι, καλῶς ἔχει πρὸς ἡμᾶς πρᾶξαι, καὶ μή ποτε ὕστερον, ἢν ἄρα μὴ πειθόμενοι σφαλῆτε, ἃ πολλὰ ἐνδέχεται, νομισθῆναι τύχῃ καὶ τὰ νῦν προχωρήσαντα κρατῆσαι, ἐξὸν ἀκίνδυνον δόκησιν ἰσχύος καὶ ξυνέσεως ἐς τὸ ἔπειτα καταλιπεῖν («È bene che voi, Ateniesi, agiate ora così nei nostri confronti, e non che qualora, disattendendo queste raccomandazioni, commettiate un passo falso – ciò che si verifica spesso –, si pensi in futuro che abbiate conseguito i vostri attuali successi per pura fortuna, quando potete lasciare per l’avvenire, senza alcun rischio, una fama di forza e consiglio»). Sul ruolo della casualità nella visione tucididea della storia cfr. Schneider 1974, p. 98. 32. Aristid. De pace I 25 Μὴ τοίνυν ἐκείνην τὴν ἡμέραν ἀναμείνητε, ἐν ᾗ κατ’ ἀνάγκας δόξετε τῆς εἰρήνης ἐπιθυμεῖν («Non attendete [sc. voi Ateniesi] dunque quel giorno in cui sembrerà che desideriate la pace per necessità»). 33. Aristid. De pace I 22 τότε γὰρ χρή, κἂν ἄδηλον ᾖ τὸ μέλλον, αἱρεῖσθαι κινδυνεύειν, ὅταν τὸ τὴν ἡσυχίαν ἄγειν φανερῶς χεῖρον ᾖ. οἷον ὅθ’ ἡμῖν ἐπῄεσαν οἱ βάρβαροι, κινδυνεύειν ἔδει. διὰ τί; ὅτι δουλεύειν ἦν, εἰ μὴ τοῦτ’ ἐποιήσαμεν («Bisogna infatti scegliere di affrontare un pericolo, anche qualora il futuro sia incerto, quando sia manifestamente peggio stare in pace. Per esempio, quando i barbari ci [sc. noi Ateniesi] attaccarono, fu necessario affrontare il pericolo. Perché? Perché, se non l’avessimo fatto, saremmo inevitabilmente stati asserviti»). Aristid. De pace I 25

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per gli Ateniesi. Questi riferimenti non si riscontrano nel discorso dei Lacedemoni riferito da Tucidide, e celebrano la gloria di Atene in rapporto, se non in opposizione, alle altre poleis, specie a Sparta (sicché al cap. 22, dove l’oratore afferma che fu necessario esporsi al pericolo «quando i barbari ci attaccarono», si alluderà soprattutto alla I Guerra Persiana e non tanto alla II, più ‘panellenica’ della I34). L’esito atteso dell’appello alla pace lanciato nell’orazione aristidea è evidentemente diverso da quello sortito dal discorso svolto dall’ambasciata lacedemone in occasione dei fatti di Pilo e Sfacteria. Nel testo tucidideo che segue immediatamente al discorso degli ambasciatori spartani35 si legge infatti che, alle proposte di pace avanzate dai Lacedemoni, gli Ateniesi, spinti da Cleone, risposero ponendo delle condizioni che avrebbero comportato il sacrificio da parte degli Spartani degli interessi dei loro alleati. I Lacedemoni chiesero allora agli Ateniesi di trattare quelle questioni in un incontro privato36, ciò che offrì a Cleone il pretesto di attaccare i Lacedemoni come disonesti. Questi, dunque, temendo la vergogna di assumere pubblicamente posizioni sconvenienti per i propri alleati, non conclusero alcun accordo con gli Ateniesi (Thuc. 4.21.1-22.3). Il discorso tenuto dal personaggio parlante nell’orazione aristidea confida invece che la pace tra Ateniesi e Spartani sia effettivamente raggiunta. È evidente in ciò la letterarietà dell’operazione di Aristide, il quale ‘riscrive’ la storia antica immaginandone uno sviluppo diverso da quello che essa ha conosciuto, e ribalta il rapporto sussistente tra il discorso dell’ambasciata lacedemone, da Tucidide dettagliatamente citato ma, alla prova dei fatti,

κρατήσαντες γὰρ τῶν βαρβάρων καὶ ζητοῦντες ὡς ἐπὶ πλεῖστον ἐξελθεῖν, πλεύσαντες εἰς Αἴγυπτον πεντήκοντα καὶ διακοσίας τριήρεις δυοῖν στόλοιν ἀπεβάλομεν («Quando infatti avemmo sconfitto i barbari e cercavamo di espanderci il più possibile, salpammo alla volta dell’Egitto e in due spedizioni perdemmo duecentocinquanta triremi»). 34. Behr 1986, p. 485 n. 18 ritiene invece che il personaggio parlante si riferisca ad entrambe le guerre. 35. Su questo testo cfr. Westlake 1973, pp. 97-99. Il discorso tenuto in questa occasione da Cleone, la replica dell’ambasciata spartana e l’ulteriore discorso di Cleone, tutti riferiti da Tucidide in discorso indiretto, occupano i numeri 50-52 dell’inventario di discorsi tucididei di West III 1973, pp. 9-10. 36. Sulle ragioni di tale richiesta cfr. Valzania-Santelia 1993, p. 139 n. 65, con rinvio a Canfora 1992, p. 47 per la discussione di un’altra richiesta di negoziazione ‘a porte chiuse’ (quella avanzata in occasione dell’assedio di Melo).



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perdente, e quello di Cleone, completamente omesso dallo storico ateniese ma risultato vincente37. Si dà così voce alla speranza che un obiettivo già perseguito, quale la pace tra Atene e Sparta, possa essere finalmente conseguito, nonostante le oggettive difficoltà che esso presenta specialmente quando, a desiderare la pace, è solo la parte più debole, che, come l’ambasciata spartana, avanza richieste impegnative per la controparte, senza aver nulla da offrire in cambio38. Sicché, sarà possibile raggiungere la pace solo se entrambe le parti in causa lo vorranno e nessuna di esse, presumendo un propria discutibile superiorità, tenterà di prevalere sull’altra o di sopraffarla.

Or. 8 (Oratio de pace Atheniensibus concedenda) Nel 404 a.C. la Guerra del Peloponneso volge ormai al termine, e, per convincere i Lacedemoni a risparmiare l’ormai sconfitta Atene, il personaggio parlante (un Lacedemone a sua volta) invoca le benemerenze di cui Atene può fregiarsi nei riguardi delle altre poleis greche39. Anche questa orazione, dunque, come l’orazione 7, sviluppa un tema afferente alla celebre guerra tra Atene e Sparta40. La più notevole differenza tra l’orazione aristidea e il suo principale modello storiografico, che, come si è detto sopra, si riconosce in Xen. Hell. 2.2.1920, è nella persona loquens: in Senofonte, infatti, la posizione lacedemone contraria alla riduzione di Atene in schiavitù è riferita dal narratore; Aristide sviluppa invece un discorso (una dēmēgoria, come l’or. 7)41 tenuto da un oratore spartano (in uno stile oratorio in tutto confacente ad uno Spartiate, come giudica un antico scoliaste: 1.601 Dindorf ) davanti all’assemblea dei suoi concittadini. Secondo Boulanger, il sofista avrebbe introdotto questa variazione 37. Perché Tucidide abbia citato il discorso perdente dell’ambasciata spartana ed omesso la replica, vincente, di Cleone, è oggetto di discussione. Su tale questione cfr. Romilly 1947, pp. 150-151; Gomme 1956, p. 460 (ad 4.20.4 ἡμῶν γὰρ καὶ ὑμῶν ταὐτὰ λεγόντων); Westlake 1973, pp. 98-99; Hornblower 1996, p. 170. 38. Cfr. Hornblower 1996, p. 171. 39. Xen. Hell. 2.2.20 Λακεδαιμόνιοι δὲ οὐκ ἔφασαν πόλιν Ἑλληνίδα ἀνδραποδιεῖν μέγα ἀγαθὸν εἰργασμένην ἐν τοῖς μεγίστοις κινδύνοις γενομένοις τῇ Ἑλλάδι («I Lacedemoni dichiararono che non avrebbero asservito una città greca che aveva reso grandi servigi nei pericoli più gravi per la Grecia»). 40. Cfr. n. 5 e Kohl 1915, p. 44 § B.8 n° 158. 41. Cfr. n. 7.

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giudicando piquant che i meriti di Atene fossero riconosciuti da un nemico di quella città42. Mentre, però, Senofonte si limita a riferire genericamente che Atene aveva compiuto un μέγα ἀγαθόν […] ἐν τοῖς μεγίστοις κινδύνοις (2.2.20), Elio Aristide elenca dettagliatamente i singoli episodi in cui rifulse la generosità di Atene verso Sparta e la Grecia tutta (8.17-22). Come nel Panatenaico (75-321), anche qui Aristide presenta le guerre combattute da Atene come esempi di quella umanità di cui la città ha sempre dato prova verso le altre poleis greche43 (e che un tempo fondava, giustificandolo, il suo primato ora abbattuto da Sparta). L’avversione nutrita nei confronti di Atene da parte delle tradizionali avversarie di questa città è inoltre ricordata da Senofonte in maniera cursoria, con riferimento particolare ai soli Corinzi e Tebani (2.2.19)44. In Aristide le città nemiche di Atene sono sì Corinto e Tebe (già nominate in Senofonte), ma si aggiungono Egina e Megara, e si spiega con precisione perché ciascuna di esse non dovrebbe opporsi alla decisione di Sparta di non infierire su Atene ormai vinta: i Corinzi hanno recuperato Potidea e le loro colonie, gli Egineti la loro terra, i Megaresi l’uso dei mercati e dei porti di Atene. I Tebani, dal canto loro, devono ritenersi soddisfatti delle concessioni da loro ottenute all’inizio della guerra per Platea, cioè della distruzione di quest’ultima città, storica nemica di Tebe, avvenuta nel 427 a.C.45. Anche nella minuziosità di questo elenco si può ravvisare il favore di Aristide per Atene, tanto più che alcune delle ragioni per cui, secondo la persona loquens del testo aristideo, le città greche dovrebbero accettare la decisione di Sparta appaiono piuttosto 42. Cfr. Boulanger 1968, p. 280. 43. Cfr. Oudot 2005, pp. 322-323. 44. Xen. Hell. 2.2.19 ἐπεὶ δ’ ἧκον, ἐκκλησίαν ἐποίησαν, ἐν ᾗ ἀντέλεγον Κορίνθιοι καὶ Θηβαῖοι μάλιστα, πολλοὶ δὲ καὶ ἄλλοι τῶν Ἑλλήνων, μὴ σπένδεσθαι Ἀθηναίοις, ἀλλ’ ἐξαιρεῖν («Quando furono giunti [sc. Teramene e gli altri ambasciatori], tennero un’assemblea, nella quale soprattutto i Corinzi e i Tebani, ma anche molti altri Greci, si opposero raccomandando di non venire a patti con Atene, ma di distruggerla»). 45. Aristid. De pace II 23 καὶ τοὺς ἄγαν τούτους ἀγανακτοῦντας εἰκότως ἂν παραιτήσαισθε, ὑπομιμνήσκοντες [καὶ] κατὰ πόλεις, […] ὅτι ὧν ἔχρῃζον ἔχουσι, Κορίνθιοι μὲν Ποτείδαιαν καὶ τὰς ἀποικίας, Αἰγινῆται δὲ τὴν αὑτῶν κομίσασθαι, Μεγαρεῖς δὲ ἀγοραῖς καὶ λιμέσι χρῆσθαι τοῖς Ἀθηναίων. καὶ μὴν καὶ Θηβαίοις γ’ ἱκανὴ χάρις τὰ συγχωρηθέντ’ ἐν ἀρχῇ περὶ Πλαταιέας («E probabilmente, dinanzi a costoro [sc. agli oppositori di una pace con Atene], qualora si indignassero oltre misura, vi giustifichereste [sc. voi Lacedemoni] ricordando città per città che […] hanno ciò che desideravano, e cioè che i Corinzi hanno recuperato Potidea e le colonie, gli Egineti la propria terra, i Megaresi hanno ottenuto l’uso dei mercati e dei porti di Atene. E, per i Tebani, le terre che abbiamo loro concesso all’inizio per la questione di Platea sono certo un sufficiente ringraziamento»).



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esagerate: tale risulta, per esempio, l’osservazione che i Corinzi hanno ormai recuperato «Potidea e le loro colonie», quando si consideri che i Corinzi, scacciati da Potidea nel 430/29 a.C. in favore di coloni Ateniesi, vi furono ricondotti nel 405/4 dallo spartano Lisandro (e dunque Atene non poteva vantare in ciò alcun merito). Trova conferma sempre nel modello senofonteo (ma ad una certa distanza dal luogo finora confrontato con l’orazione aristidea: 2.3.41) l’argomento di natura più politicamente opportunistica addotto in Aristid. (8.22) per scongiurare la distruzione di Atene, secondo il quale la città potrebbe tornare utile agli Spartani nel caso di un ulteriore attacco da parte dei barbari46. In Senofonte, infatti, Teramene considera che i Lacedemoni non avrebbero salvato la città di Atene per indebolirla così da renderla per loro inutile47. Diversamente che nell’or. 7, l’esito atteso del discorso pronunciato dal personaggio parlante nella declamazione aristidea coincide con quello sortito dal discorso realmente pronunciato nel momento storico in cui l’autore ambienta l’orazione: la salvezza della città di Atene.

Conclusioni Il confronto tra le due orazioni aristidee e i rispettivi modelli storiografici conferma che, come nota già Boulanger a proposito del Panatenaico48, l’autore non dà prova di un’erudizione storica particolarmente vasta e tende ad impiegare, per ogni singolo evento storico, un’unica fonte principale, della quale 46. Aristid. De pace II 22 Φέρε πρὸς Διός – οὐδὲν γὰρ ἀπώμοτον –, εἰ πάλιν ἐξ ἀρχῆς ὁ βάρβαρος ἡμῖν ἐγχειρήσειε – πάντα δ’ ἂν γένοιτο ἐν τῷ μακρῷ χρόνῳ, καὶ τὴν Ἑλλάδα ἴσμεν ὡς κεκάκωται –, τίνας, εἰπέ μοι, παραστησώμεθα; πρὸς τίνας προτέρους ἀποστείλωμεν; τίσιν οἱ παρ’ ἡμῶν παρακλητικοὶ μᾶλλον καιρὸν ἕξουσιν; ἂν ἐμοὶ πείθησθε, φείσεσθε μὲν καὶ τῶν Ἀθηναίων, φείσεσθε δὲ ὑμῶν αὐτῶν πρότερον καὶ τῆς ἁπάσης Ἑλλάδος («Ebbene, per Zeus – niente è infatti da escludere –, se il barbaro ci attaccasse ancora una volta – tutto potrebbe accadere a lungo termine, e sappiamo come è stata danneggiata la Grecia –, chi, dimmi, dovremmo chiamare in soccorso? A chi per primi dovremmo mandare richieste di aiuto? Presso chi le nostre esortazioni avranno maggiore peso? Se mi date retta, risparmierete gli Ateniesi, e risparmierete prima ancora voi stessi e tutta quanta la Grecia»). 47. Xen. Hell. 2.3.41 οὐδὲ γὰρ τοὺς Λακεδαιμονίους ἑώρων τούτου ἕνεκα βουλομένους περισῶσαι ἡμᾶς, ὅπως ὀλίγοι γενόμενοι μηδὲν δυναίμεθ’ αὐτοὺς ὠφελεῖν («e vedevo che lo scopo per cui i Lacedemoni volevano salvarci [sc. noi Ateniesi] non era certo che noi divenissimo tanto pochi da non poter loro servire più a nulla»). Per l’accostamento tra Hell. 2.2.20 (principale modello dell’orazione aristidea, come si è detto) e 2.3.41 cfr. Underhill 1900, p. 49. 48. Cfr. Boulanger 1968, p. 371.

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peraltro dimostra una conoscenza precisa49, evidente già nella consapevolezza con cui egli si rapporta con essa. Proprio perché composti sulla base di modelli tuttora riconoscibili, i due discorsi, e in particolare l’or. 7, costituiscono un campo d’indagine privilegiato per chi si ponga la questione della fedeltà di Elio Aristide verso la tradizione storiografica classica: un problema distinto da quello dell’identificazione delle fonti particolari seguite dall’oratore, eppure in certa misura a questo connesso e più facilmente affrontabile di quando i modelli non siano invece noti50. Certo, nell’impiego aristideo delle fonti non mancano alcune forzature, come l’affermazione, di cui si è detto a proposito dell’or. 8, che i Corinzi, al termine della Guerra del Peloponneso, avessero ormai recuperato «Potidea e le loro colonie» e non avessero dunque più motivo di opporsi alla decisione degli Spartani di risparmiare Atene. Tali forzature non devono però stupire in discorsi che, sebbene formalmente classificabili come declamazioni di stile retorico deliberativo, in ragione del loro contenuto elogiativo si possono di fatto accostare all’oratoria encomiastica del II sec. d.C.: la ben nota affinità tra elogio e consiglio, qui ravvisabile, trova una base d’appoggio teorica nel fatto che, elogiando un bene, l’oratore ne raccomanda la scelta per l’avvenire51; e allo statuto letterario dell’oratoria encomiastica apparteneva non già il rigore storiografico, bensì l’amplificazione dei meriti e la dissimulazione dei demeriti del destinatario dell’encomio52. In questa prospettiva, dopo aver visto, discutendo dei rapporti tra le orazioni aristidee 7 e 8 e i loro modelli storiografici, numerosi esempi di esaltazione dei meriti di Atene, si possono qui passare in rassegna alcuni luoghi in cui errori e colpe di quella città sono sminuiti. Imbattersi in tali luoghi è comprensibilmente improbabile nell’or. 7, pronunciata da un Ateniese davanti ad Ateniesi e perciò poco adatta ad accogliere stigmatizzazioni, quand’anche edulcorate, della condotta ateniese; ciò è invece necessariamente più facile nell’or. 8, dove lo Spartano che pronuncia il discorso non ha alcuna remora a ricordare al fittizio uditorio lacedemone le colpe degli Ateniesi, ed anzi, come si vedrà, si serve di queste per consolidare la credibilità del proprio discorso. 49. Sui rapporti tra Elio Aristide e Tucidide cfr. Pernot 1981, pp. 43-53. Meno studiate risultano le relazioni tra i testi aristidei e quelli senofontei. Tuttavia, è ben noto che la paternità, senofontea o tucididea, dei libri iniziali delle Elleniche è da tempo dibattuta. 50. Sul rapporto tra Aristide e la tradizione storiografica classica, nonché sul problema dell’identificazione delle fonti da lui seguite, cfr. Day 1980, pp. 9-10. 51. Sulla contiguità tra oratoria encomiastica e oratoria deliberativa cfr. Pernot 1993a, pp. 710711 e n. 231. 52. Cfr. Pernot 1997, p. 8.



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L’esempio più evidente di questo procedimento è la menzione in or. 8.7 di uno dei momenti più tetri della storia di Atene: la strage dei Melii compiuta dagli Ateniesi nel corso della Guerra del Peloponneso. L’evento – più o meno esplicitamente stigmatizzato, a partire da Tucidide, come segno e insieme conseguenza dello spietato imperialismo di Atene – era certo un fatto troppo noto e grave perché potesse essere passato sotto silenzio, anche quando, come nell’or. 8, si volesse perorare la causa della salvezza di Atene. Esso è dunque citato nel corso di un’argomentazione in cui l’oratore fa osservare all’assemblea spartana che sarebbe contraddittorio per Sparta da un lato imputare ad Atene i crimini commessi nei riguardi di Scione e di Melo e dall’altro commettere un crimine identico distruggendo Atene53: Sparta, infatti, avendo ormai sconfitto l’avversaria, non avrebbe più motivo di infierire su di essa, mentre Atene, all’epoca degli eventi ad essa contestati, avrebbe potuto addurre a loro giustificazione numerosi argomenti (che l’oratore spartano dichiara insufficienti, ma forse solo officii causa)54. E non varrà forse a ridimensionare la gravità dei crimini degli Ateniesi contro gli abitanti di Melo e di Scione, ma di fatto ne neutralizza un eventuale uso anti-ateniese l’accostamento a quegli eventi delle sofferenze inflitte da Sparta a Platea, i cui abitanti erano stati trucidati nel 427 a.C. dopo la presa della città (8.12)55. In alcuni casi, ad azioni ateniesi descritte come gravi il personaggio parlante accosta analoghi fatti spartani, ma, diversamente che nel caso della strage dei Plateesi, lo scopo è invitare gli Spartani a ritenersi soddisfatti di quelle azioni, e non già evitare che essi rinfaccino i fatti ateniesi ai loro perpetratori. Cfr. e.g. 8.14-15, dove un lungo elenco di gesta imperialistiche compiute da Atene è seguito dalla considerazione che Sparta avrebbe avuto ragione di contrastare quelle azioni anche con le armi solo all’epoca in cui esse erano state compiute, e non certo ora che Sparta ha appagato la propria sete di vendetta in Sicilia, distruggendo navi e facendo 53. Aristid. De pace II 7 ἃ δ’ αὖ περὶ τοὺς Σκιωναίους καὶ Μηλίους ἐξήμαρτον, πῶς οὐκ ἄτοπον κατηγορεῖν μὲν καὶ λέγειν, ὡς ἁμαρτήματα συμβαίη, μιμεῖσθαι δ’ ἀξιοῦν ὡς ὀρθῶς ἔχοντα καὶ μὴ λογίζεσθαι μηδ’ ὁρᾶν, ὅτι τοῖς μὲν Ἀθηναίοις καὶ λόγος τις ὑπῆν ἴσως ταῦτα ποιοῦσιν […]; («Come non è assurdo, poi, denunciare i torti che [sc. gli Ateniesi] fecero a Scione e a Melo e affermare che furono azioni criminose, e d’altra parte ritenere opportuno imitarli come se fossero azioni rette, senza considerare né constatare che forse gli Ateniesi avevano qualche ragione di agire così […]?»). 54. Aristid. De pace II 7 οὐκ ἰσχυρὰ λέγοντες οὐδ’ ἀποχρῶντα, φημὶ κἀγώ, ὅμως δ’ ἔχουσιν ἀναισχυντῆσαι («[sc. gli Ateniesi] non adducono argomenti solidi né sufficienti, lo ammetto anch’io, tuttavia possono essere impudenti»). 55. Aristid. De pace II 12 χρὴ […] νομίζειν τοὺς προφέροντας ἐκείνοις τὰ Μηλίων ἢ Σκιωναίων πάθη καὶ ὑμῖν προφέρειν τὰ Πλαταιέων («Bisogna […] tener presente che coloro che rimproverano a quelli [sc. agli Ateniesi] le sofferenze dei Melii e degli Scionei rimproverano a voi [sc. Lacedemoni] quelle dei Plateesi»).

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strage di soldati ateniesi (il riferimento è ovviamente alla disastrosa spedizione di Atene in Sicilia del 415 a.C.)56. In entrambi i discorsi qui esaminati, Elio Aristide cambia l’originaria persona loquens: se, nell’analisi delle singole orazioni, tale scarto poteva essere spiegato solo congetturalmente, il confronto tra le due declamazioni (per molti versi reciprocamente speculari) induce ad attribuirlo con maggior sicurezza a ragioni di opportunità (l’orazione 7 è carica di insegnamenti morali che l’autore avrà preferito far esprimere ad un concittadino degli Ateniesi, destinatari di quei precetti) o di ‘sciovinismo’ nazionalistico (nell’orazione 8, l’elencazione delle glorie ateniesi è, per un Ateniese, più gratificante se calata nel discorso di un Lacedemone). In nessuna delle due orazioni, dunque, l’autore figura in prima persona, ma entrambi i discorsi si propongono (direttamente l’orazione 7, indirettamente l’orazione 8) lo scopo di esortare le città greche a ristabilire la pace e ad evitare accanimenti bellici: e tale finalità è diffusamente perseguita da Aristide nella sua produzione oratoria57. Sia la pace che la rinuncia a sterili e distruttivi accanimenti bellici giovano ad entrambe le parti in guerra e non solo alla parte di volta in volta più debole (Sparta nell’orazione 7, Atene nell’orazione 8). Sembra comunque possibile affermare che l’invito alla pace tra Atene e Sparta serva a porre in risalto il valore di Atene, sia pure secondo modalità diverse in ciascuno dei due discorsi: nell’or. 7 l’eventuale accettazione della richiesta di pace avanzata da Sparta darebbe lustro alla magnanimità di Atene e confermerebbe che la città è entrata in guerra perché a ciò costretta dall’attacco spartano e non per avidità imperialistica; nell’or. 8 si direbbe che la preghiera rivolta dai legati ateniesi a Sparta di non distruggere la città sconfitta nella Guerra del Peloponneso sia per Elio Aristide occasione di tessere un elogio di Atene per bocca dell’oratore lacedemone che perora la causa di Atene davanti all’assemblea dei propri concittadini. In questo, Aristide sembra seguire la medesima linea elogiativa di Atene chiaramente visibile nel Panatenaico, dove l’eccellenza di Atene è argomentata

56. Aristid. De pace II 15 ἀλλὰ νῦν τίς ἢ δέους ἢ φθόνου καιρός; ἢ πρὸς τί βλέποντες φιλονικήσομεν; οὐ πλείους μὲν ἢ τόσας μυριάδας σωμάτων ἐν Σικελίᾳ διεφθείραμεν αὐτῶν πάντας καταχρησάμενοι τρόπους, ἐλίπομεν δὲ οὐχ ἵππον, οὐ βέλος, οὐ ναῦν, οὐκ εἶδος συμφορᾶς οὐδέν; («Ma che occasione di paura o di invidia è questa? Mirando a quale scopo contenderemo? Non abbiamo forse fatto fuori migliaia e migliaia di loro [sc. degli Ateniesi] vite in Sicilia, sterminandole in tutti i modi? Abbiamo forse risparmiato un solo cavallo, una sola freccia, una sola nave, una sola forma di attacco?»). 57. Cfr. Boulanger 1923, pp. 372-373.



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con la celebrazione delle numerose virtù della città58, molte delle quali ricordate anche nei discorsi 7-8 del sofista e, significativamente, secondo la medesima reinterpretazione di quelle virtù in chiave filantropica. Proprio la φιλανθρωπία, da Aristide esaltata come fondamentale virtù ateniese in Panath. 8-10 e 49, compare in 7.24 come motivo di gloria della pace con Sparta alla quale l’oratore esorta i suoi concittadini, con chiara consapevolezza del valore della φιλανθρωπία stessa come virtù (τοῦτο δὲ οὐ μικρὸν εἰς ἀρετῆς λόγον: «e questa non è cosa da poco, per quanto riguarda la virtù»). Inoltre, come in Panath. 81, 257 e 392-393 l’ἀνδρεία di Atene è ricordata accanto all’ἐπιείκεια (virtù, quest’ultima, riconosciuta da Aristide ad Atene anche in Panath. 8, 136, 303, 308, 390), così nell’or. 7.10 si legge che, se gli Ateniesi avessero deliberatamente scelto di risolvere i conflitti con Sparta direttamente per mezzo delle armi (senza neanche tentare una conciliazione pacifica), avrebbero sì dimostrato coraggio, ma nessuno avrebbe potuto scorgere la loro mansuetudine, e d’altra parte una troppo sollecita scelta pacifista avrebbe rischiato di oscurare il coraggio di Atene59: la stretta relazione tra le due virtù nel pensiero di Aristide non potrebbe essere più evidente. Come, poi, le guerre combattute da Atene per difendere se stessa ed altre città sono segno di coraggio e di generosa umanità verso gli altri (Panath. 344-345), così in 7.27 si legge che gli Ateniesi abbandonarono un tempo la loro città, i loro templi e le loro tombe, mettendo a repentaglio la loro vita nel comune interesse dei Greci60. In 8.18-19 si ricorda inoltre che Atene contribuì a salvare l’intera Grecia sia combattendo da sola contro Dati sia affrontando Serse insieme a Sparta; che la stessa Atene 58. Cfr. Oudot 2005, pp. 322-328 e il contributo della stessa Oudot in questo volume. 59. Aristid. De pace I 10 εἴτε γὰρ ἐξ ἀρχῆς ἐθελονταὶ τὸν πόλεμον προειλόμεθα, ἀνδρείας μὲν ἄν τι τοῦτ’ ἴσως σύμβολον ἐξηνέγκαμεν, τὴν δ’ ἐπιείκειαν οὐδεὶς ἰδεῖν εἶχεν ἄν, οὔκουν ἐν αὐτοῖς γε οἷς ᾑρούμεθα, εἴτε καὶ βουλομένων ἡμῶν τὴν εἰρήνην ἄγειν ἐπείσθησαν οὗτοι, τὸ μὲν προορᾶσθαι τῆς Ἑλλάδος ἡμᾶς καὶ τὸ μὴ προχείρως ἔχειν πρὸς τὰς πλεονεξίας ἐπῄνεσεν ἄν τις δικαίως, τὰ δὲ τῆς ἀνδρείας καὶ τῆς δυνάμεως οὐ πάντες ἔμελλον συνείσεσθαι, οὔκουν ἐν αὐτῷ γε τῷ τὴν εἰρήνην ἄγειν αἱρεῖσθαι («Se infatti [sc. noi Ateniesi] avessimo volontariamente scelto la guerra dall’inizio, avremmo forse potuto esibire ciò come segno di coraggio, ma nessuno avrebbe potuto scorgere la nostra moderazione, almeno nelle nostre scelte; se invece noi avessimo desiderato mantenere la pace ed essi [sc. gli Spartani] ci avessero dato retta, si sarebbero giustamente potuti lodare la nostra sollecitudine per la Grecia e il nostro disinteresse verso i profitti della guerra, ma non tutti sarebbero stati consapevoli delle potenzialità del nostro valore e della nostra forza, almeno nella scelta in sé di mantenere la pace»). 60. Aristid. De pace I 27 ἀλλ’ ἐκλείπειν μέν ποτε τὴν πόλιν καὶ προΐεσθαι καὶ ἱερὰ καὶ τάφους καὶ ἅμα τοῖς σώμασι καὶ τοῖς οὖσι κινδυνεύειν ᾠόμεθα δεῖν τῆς κοινῆς σωτηρίας τῶν Ἑλλήνων εἵνεκα («Ma una volta [sc. noi Ateniesi] pensammo che fosse necessario lasciare la nostra città, abbandonare templi e tombe e mettere a repentaglio insieme le nostre vite e i nostri beni per la comune salvezza dei Greci»).

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inviò Tirteo a Sparta in difficoltà nella guerra contro i Messeni; che l’ateniese Cimone, al comando di quattromila opliti, fu mandato a soccorrere Sparta colpita da un terremoto; che gli Ateniesi abbandonarono la loro terra perché gli altri Greci non subissero danni irrimediabili61. In 8.19 il fine dei pericoli cui gli Ateniesi si erano esposti è la libertà della Grecia62. La celebrazione della virtù ateniese dell’ospitalità verso gli stranieri (Panath. 8-10) trova riscontro in 8.18, dove, tra i meriti di Atene, si ricorda che essa accolse gli Eraclidi e iniziò ai misteri, primi tra gli stranieri, proprio Eracle e i Dioscuri63 (non a caso, figure di àmbito spartano). Della πραότης di Atene, celebrata in Panath. 8, 137, 149, 372, 396, si fa memoria anche nell’or. 7.11, quasi a giustificare l’originaria scelta di Atene a favore della pace con la preoccupazione che gli altri popoli greci non avessero a patire nulla da un’eventuale guerra (la medesima preoccupazione è addotta in 7.14 come argomento che giustificherebbe l’opzione della pace in un momento in cui pure, affrontando il rischio della guerra, sarebbe

61. Aristid. De pace II 17-18 τότε δὲ ἁπάσας τὰς πόλεις συνδιέσωσαν τῇ Ἑλλάδι, ἰδίᾳ μὲν πρὸς Δᾶτιν, κοινῇ δὲ μεθ’ ἡμῶν πρὸς Ξέρξην καὶ τοὺς ὑπάρχους ἀγωνισάμενοι. καὶ νῦν μέν γε Αἰγινήτας ἐξῴκισαν, τότε δ’ ἐξέλιπον τὴν ἑαυτῶν ὑπὲρ τοῦ μηδὲν ἀνήκεστον τοῖς  Ἕλλησι συμβῆναι […]. ἀλλ’ ἐν τῷ πρὸς Μεσσηνίους πολέμῳ δεηθέντων ἡμῶν τίνες ἦσαν οἱ τὸν Τυρταῖον πέμψαντες; ἢ τίνες οἱ Κίμωνα ὑπὸ τὸν σεισμὸν τετρακισχιλίους ὁπλίτας ἄγοντα; («Ma allora contribuirono a salvare tutte le città della Grecia, combattendo da soli contro Dati, insieme a noi contro Serse e i suoi governatori. Ed ora hanno cacciato via gli Egineti, ma allora abbandonarono la loro terra perché ai Greci non accadesse nulla di irrimediabile […]. Ma quando noi chiedemmo aiuto nella guerra contro i Messeni, chi furono coloro che mandarono Tirteo? E chi coloro che mandarono Cimone al comando di quattromila opliti in occasione del terremoto?»). 62. Aristid. De pace II 19 ἆρ’ οὖν καλὸν […] τοὺς τὴν πόλιν ἐκλιπόντας ὑπὲρ τῆς τῶν Ἑλλήνων ἐλευθερίας ὑφ’ ἡμῶν τῆς πόλεως στερηθῆναι, ἢ τοὺς ὑπὲρ τῆς ἐκείνων ἐλευθερίας τοῖς τυράννοις ὑμᾶς πολεμοῦντας […], τούτους νῦν πανωλεθρίᾳ τοὺς αὐτοὺς τούτους διαφθεῖραι; («È forse bello, dunque, che coloro i quali lasciarono la città per la libertà dei Greci siano ora privati della città per opera nostra, o che voi [sc. Lacedemoni] che combatteste contro i tiranni per la libertà di quel popolo ora sterminiate completamente quelle stesse persone?»). 63. Aristid. De pace II 18 ὡς μὲν Ἡρακλείδας ἐδέξαντο ταύτῃ τῇ πόλει καὶ ὡς Ἡρακλέα καὶ Διοσκούρους πρώτους ξένων ἐμύησαν, ἐῶ λέγειν («Tralascio di ricordare che [sc. gli Ateniesi] accolsero in questa città gli Eraclidi, e che i primi stranieri che iniziarono ai misteri furono Eracle e i Dioscuri»).



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possibile vincere64; cfr. 7.2765, dove si dice che sarebbe assurdo aver affrontato in passato la guerra per la comune salvezza dei Greci e mettere in pericolo il medesimo obiettivo ora che, stipulando una pace con gli Spartani, esso si può raggiungere senza rischiare la propria vita). Altra qualità di Atene lodata nel Panatenaico è la σωφροσύνη (Panath. 234, 253-254), sulla quale Aristide torna in 7.12, ponendola in relazione con l’auspicata scelta di accogliere la proposta di pace avanzata dagli Spartani66 (i quali, se mai dovessero essere tentati di violare la pace da loro eventualmente ottenuta, impareranno ad agire con σωφροσύνη volenti o nolenti: una previsione formulata in 7.30)67. Le ἀρεταί ateniesi, infine, sono genericamente invocate in 8.9 per indurre i Lacedemoni, ormai vittoriosi su Atene, a rispettare quella città come essa, se avesse conquistato Sparta, certamente l’avrebbe risparmiata proprio in nome di quelle virtù e per amor di gloria68. I modelli storiografici seguiti sono dunque sottoposti ad un trattamento ordinato per larga parte a finalità ideologiche, e segnatamente all’esaltazione di Atene sulle poleis avversarie. Come frequentemente si riscontra nell’opera di Elio Aristide, l’autore presenta il passato di Atene in modo che la città risulti sempre culla e centro d’irradiazione di civiltà e cultura per tutta la Grecia (nonché per tutti i popoli che abitavano l’Impero Romano, anche se questi ultimi non sono menzionati nelle due declamazioni qui in esame)69. Neanche le guerre combattute da Atene intaccano tale fama della città: specie nei conflitti con la Persia e con Sparta, che del suo passato glorioso sono elemento costitutivo di primaria importanza, Atene ha infatti avuto modo di 64. Aristid. De pace I 14 καὶ μὴν τὸ μέν, ἐξὸν ὅλως κρατῆσαι, τραπέσθαι πρὸς τὴν εἰρήνην ἀντίρροπον τῆς πλεονεξίας ἔχει τὴν δόξαν τὴν ἐπὶ τῷ τὸ κοινῇ βέλτιστον ᾑρῆσθαι καὶ περὶ πλείονος ποιεῖσθαι τὸ τὴν Ἑλλάδα σῶσαι τοῦ διαφθεῖραι τοὺς ἀνταγωνιστάς («E certo il fatto di aver intrapreso [sc. noi Ateniesi] la strada della pace quando avremmo potuto vincere su tutta la linea comporta, come compensazione dei vantaggi che avremmo ottenuto dalla guerra, la fama di aver scelto il bene comune e di aver ritenuto più importante salvare la Grecia che annientare gli avversari»). 65. Per il testo cfr. n. 60. 66. Per il testo cfr. n. 23. 67. Aristid. De pace I 30 ὁρῶντες γάρ, ὡς οὐδὲ τὰ πρόσθεν αὐτοῖς εἰς καλὸν ἧκεν, εἰ μὴ ἑκόντες, ἀλλ’ ἄκοντες σωφρονήσουσι («Vedendo infatti che nemmeno le precedenti azioni saranno andate per loro a buon fine, [sc. i Lacedemoni] si comporteranno con moderazione volenti o nolenti»). 68. Aristid. De pace II 9 ἐπεί τοι καὶ οὗτοί μοι δοκοῦσιν ἡμῶν γε κρατήσαντες οὐδὲν ἂν πλέον ζητῆσαι, ἀλλ’ αἰσχυνθέντες ἂν τὸ σχῆμα καὶ τὰς ἀρετὰς ἐνταῦθά που στῆναι («Poiché credo che questi [sc. gli Ateniesi], se avessero sconfitto noi, non avrebbero aspirato a nulla di più, ma, per rispetto verso il proprio decoro e le proprie virtù, si sarebbero probabilmente fermati qui»). 69. Cfr. Gascó 1993, pp. 148-149.

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dimostrare, quasi suo malgrado, il suo valore militare e, nello stesso tempo, il suo amore per la pace (cfr. e.g. 7.22 e 25)70. E persino uno dei momenti più bui della storia di Atene, quale la sconfitta nella Guerra del Peloponneso, è per Aristide, nell’or. 8, occasione di elogio della gloria che la città aveva conseguito nel corso dei secoli e che ora contribuiva in modo decisivo a salvarla dalla distruzione. Proprio il setting speculare delle due declamazioni (una fase storica favorevole ad Atene nell’or. 7, un’epocale sconfitta nell’or. 8) consente di riconoscere l’intento dell’autore: esibire la propria abilità nel trattare un medesimo tema (la gloria di Atene) da punti di vista diametralmente opposti (dalla parte degli Ateniesi nell’or. 7, da quella dei Lacedemoni nell’or. 8), secondo un procedimento assai praticato nella Seconda Sofistica71. Tale sfoggio di bravura è però ben lontano dall’essere fine a se stesso, se, come si è dimostrato, le due ambientazioni opposte fanno emergere, per contrasto, la costante ideologia filo-ateniese di Elio Aristide. Alla questione se, nelle due orazioni qui in esame, l’elogio della storia antica di Atene sia l’esito di una tendenza ad una sorta di fuga dal presente72 o, al contrario, sia al servizio di un encomio di Roma svolto da un Greco che riconosca la superiorità di Roma pur senza rinunciare al proprio spirito patriottico73, non è facile dare risposta sulla sola base dei confronti testuali finora svolti, benché la compresenza, nel corpus aristideo, sia di μελέται sia di opere concepite per occasioni e destinatari reali e contemporanei faccia propendere per un reale impegno politico dell’autore74; né, d’altra parte, è facile dire se, come in generale nella produzione aristidea, anche in queste due declamazioni l’appello alla concordia voglia conservare e giustificare l’assetto politico e sociale imposto dall’Impero Romano nei territori da esso dominati75.

70. Per il testo cfr. nn. 32 e 33, e vd. Gascó 1993, pp. 148-149. 71. Cfr. Gascó 1992b, pp. 427-429. 72. Su questa tendenza nell’uso della storia da parte degli esponenti della Seconda Sofistica cfr. Bowie 1974, 168-174; Russell 1983, p. 109 (il quale distingue Aristide dagli altri sofisti perché la sua focalizzazione del passato «produced a real imaginative grasp of the classical world»). 73. Su tale rapporto dialettico (e non privo di contraddizioni) tra l’elogio di Roma e il patriottismo greco di autori come Elio Aristide, che vedevano in Roma la città ormai dominante, ma pur sempre ‘allieva’ della Grecia, cfr. Pernot 1997, pp. 11-12. 74. Su tale questione cfr. il contributo di Tomassi in questo volume. 75. Sull’appello alla concordia nelle orazioni di Elio Aristide come base della giustificazione dell’ordine ‘mondiale’ stabilito dall’Impero Romano cfr. Sheppard 1984-86, pp. 233-235, 237, 239-240, 243, 251-252.



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Il rapporto tra l’elogio di Atene e quello di Roma nella produzione di Elio Aristide si può meglio studiare sulla base di altri discorsi aristidei76. Quel che emerge dai discorsi 7 e 8 è che il glorioso V secolo di Atene è inquadrato dalla prospettiva di un autore di formazione greca del II secolo d.C., per il quale la δύναμις di Atene è naturale conseguenza della sua φιλανθρωπία (Aristide sviluppa il concetto più ampiamente in Panath. 137, dove si legge che il primato di Atene su tutti gli uomini del mondo è basato su πραότης e μεγαλοψυχία; e non è un caso che, in 7.26, si dica che gli Ateniesi conseguirebbero fama di φρόνησις e δύναμις proprio accettando la pace domandata dagli Spartani)77; d’altra parte, la stessa φιλανθρωπία da Atene dimostrata nella buona sorte dovrebbe tutelare la città nella cattiva (è questo il pensiero fondamentale sviluppato nell’or. 8). Il concetto che l’umanità dimostrata da Atene nei suoi momenti di gloria meriterebbe di essere ricambiata nei riguardi di Atene sconfitta si trova già in Senofonte, come si è visto. Lì però ricorre in una supplica rivolta da Atene a Sparta, in una circostanza per gli Ateniesi tragica quanto appena pochi anni prima inimmaginabile, e con la disperazione di chi non avrebbe mai pensato all’umanità come ad un criterio ispiratore della propria condotta bellica o, addirittura, come ad un argomento che suscitasse pietà in un avversario. Elio Aristide riprende quell’argomento ‘a freddo’, ma con tutta la consapevolezza, maturata in oltre cinque secoli di storia e di filosofia, che i cambiamenti di sorte, in bene e in male, possono toccare ad ogni uomo e ad ogni potere politico. Se fosse possibile una datazione anche solo approssimativa dei due discorsi, si potrebbe tentare di istituire una qualche relazione tra i loro contenuti e determinati fatti storici coevi o precedenti. In mancanza, invece, di qualun­ que indizio che ne consenta una collocazione cronologica, ci si deve limitare ad avanzare ipotesi: gli ideali di umanità da Aristide esaltati nella storia di Atene coincidevano forse con quelli che il sofista raccomandava a Roma in un momento in cui l’Impero aveva ormai raggiunto un’estensione tale da porre il problema della relazione tra la città dominante e i territori dominati in termini non dissimili da quelli in cui, secoli prima, si era posto il problema del rapporto tra Atene e le altre potenze con le quali essa interagiva o entrava in conflitto. Potrebbe non essere un caso che l’invito, rivolto ad Atene, ad accettare la pace proposta da Sparta (or. 7) e quello, rivolto a Sparta, a rinunciare alla 76. Cfr. Oudot 2005, passim; Oudot 2006a, passim; Boulanger 1923, passim. 77. Per il testo cfr. n. 30. La medesima δύναμις è attribuita ad Atene anche nell’or. 8.3, sia pure per escludere che i Lacedemoni abbiano fatto guerra agli Ateniesi per invidia di essa.

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distruzione di Atene (or. 8) siano stati concepiti da un oratore vissuto in età antonina, quando volgeva ormai al termine la fase dell’espansionismo trionfale di Roma e subentrava ad essa un’epoca di prudente consolidamento dei territori già conquistati: in un tale contesto, non sarebbe stato fuor d’opera ammonire l’Impero che sfidare la sorte avrebbe comportato il rischio di incorrere nel medesimo destino di Atene, e magari di dover un giorno implorare quella misericordia che ora, nel suo proprio interesse, l’Impero potrebbe concedere agli altri popoli. Si spiegherebbe così, tra l’altro, la prudenza (rilevata sopra a proposito dell’or. 7.3) con cui l’autore sfuma la tradizionale distinzione tra la città ateniese e i territori da essa dominati (una cautela invero significativa, se Aristide, come si è visto, si discosta in ciò dal modello tucidideo). L’affinità tra oratoria deliberativa ed oratoria encomiastica, della quale, come si è detto sopra, i due discorsi aristidei per certi aspetti danno prova, opererebbe dunque in una direzione opposta a quella prevalente: mentre, cioè, è per lo più il discorso elogiativo a caricarsi delle valenze di un discorso deliberativo, il carattere fittizio delle orazioni 7 e 8 (con la studiata composizione di due discorsi incentrati sul medesimo tema dell’accettazione di una richiesta avanzata da avversari) permette di conferire (da parte dell’autore) e di riconoscere (da parte del fruitore) valore encomiastico a declamazioni di per sé deliberative. Ma proprio l’encomio delle virtù ateniesi e, in ultima analisi, della pace potrebbe essere a sua volta finalizzato ad uno scopo simbuleutico nei riguardi del potere centrale. Ciò si comprende meglio se si considera, più in generale, l’operazione svolta da Aristide: nel rivolgere alle autorità politiche un invito alla moderazione con discorsi greci nella lingua, nello stile e nell’argomentazione, egli, per quanto perfettamente integrato nelle strutture di potere imperiali, opponeva una discreta ma non meno decisa resistenza culturale nei confronti di Roma78, ed esercitava così il suo ruolo di tutore della cultura greca dinanzi all’Impero Romano79: un ruolo che avrebbe svolto con successo tanto maggiore quanto più efficacemente avesse dimostrato le radici antiche di una compatta comunità ellenica. A tale scopo avrà contribuito la rievocazione di due episodi storici in cui era stata ricercata – e in parte conseguita – la concordia tra poleis greche. Per Aristide, infatti, gli esempi del passato svolgono un ruolo importante nel presente, come si evince per es. dall’or. 23.53-63, che propugna la ὁμόνοια 78. Cfr. Nicosia 1994, p. 96. 79. Su tale ruolo svolto dai sofisti greci, anche mettendo a frutto nelle declamazioni temi storici afferenti alle fasi più gloriose della storia, specie ateniese, cfr. Russell 1983, pp. 106-109; Pernot 2000, p. 250; Pernot 2006, p. 185.



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tra poleis esaltando i vantaggi dell’alleanza tra Atene e Sparta all’epoca delle Guerre Persiane e denunciando i danni procurati dalla divisione tra le città, che portò alla fatale crisi macedone80. D’altra parte, il confronto (o la contrapposizione) tra due orazioni fittizie, concepite come pronunciate da uomini del passato, per giunta anonimi, avrà consentito all’autore di non compromettersi personalmente con il messaggio politico e ideologico veicolato dai due discorsi: un tale monito, rivolto al potere più direttamente, sarebbe stato forse troppo impegnativo e pericoloso anche per un sofista come Aristide, il cui prestigio sociale e il cui potere politico erano ampiamente riconosciuti81. Per conseguire il medesimo scopo di consolidare l’identità greca in un mondo ormai romanizzato, la declamazione si rivelava uno strumento quanto mai adatto: la sua capacità di raggiungere ampie fasce di popolazione, incontrandone i gusti e soddisfacendone le aspettative82, lo rendeva uno straordinario mezzo di orientamento dell’opinione pubblica. Di tale ruolo della retorica83 Aristide era certo consapevole, giungendo a teorizzare e ad esplicitare il rapporto tra retorica e politica nell’or. 23.484. Se, invece, e in che misura i destinatari delle due declamazioni aristidee fossero consapevoli del procedimento seguito dall’autore e delle sua finalità, risulta difficile dire con certezza. Da un lato, infatti, già solo la scelta di comporre declamazioni di argomento storico (cioè del genere declamatorio che meglio si prestava ad un confronto con grandi modelli letterari)85 denota l’intento di Aristide di porsi in una tradizione culturale e letteraria ben precisa e riconoscibile86; d’altronde, come si è detto, il pubblico di Elio Aristide, e in generale quello degli esponenti della Seconda Sofistica, era di livello culturale 80. Cfr. Swain 1996, p. 289. 81. Cfr. Bowersock 1969, pp. 45-46, 49-50 (e in generale 43-58 sul rapporto, spesso precario, tra sofisti ed imperatori); Anderson 1993, pp. 13-46; Schmitz 1997, pp. 209-214, in partic. 213214; Pernot 2003, pp. 139-142. 82. Cfr. Nicosia 1994, pp. 94-95. 83. Cfr. Pernot 2000, pp. 248-250. 84. Aristid. Conc. ad civ. (or. 23) 4 νομίζω γὰρ καὶ τῆς συνεχοῦς ταύτης ἀσχολίας καὶ μελέτης τῆς περὶ τοὺς λόγους εἰς τὰ τοιαῦτα μάλιστα τῶν ἀγωνισμάτων ἀνήκειν τὴν χρείαν. οὐ γὰρ ὅπως μηδέποτ’ εἴποιμεν τῶν χρησίμων μηδέν, διὰ τοῦτ’ ἀεὶ μελετῶμεν, ἀλλ’ ὅστις τὰ δέοντα λέγειν ἔχει τε καὶ θαρρεῖ, οὗτός ἐστιν ὁ καὶ τὴν μελέτην δεικνὺς ὡς οὐχὶ μάτην οὐδ’ εἰκῇ πεποίηται («Io credo infatti che l’utilità di questa costante pratica e di questo costante esercizio della retorica riguardi soprattutto simili dibattiti. Non ci esercitiamo infatti continuamente per non dire mai nulla di utile, ma chi sa consigliare ciò che bisogna fare ed ha il coraggio di consigliarlo è colui che dimostra che l’esercizio non è stato fatto né inutilmente né a vuoto»). Cfr. Nicosia 1994, p. 92. 85. Cfr. Favreau Linder 2009, p. 439. 86. Sul rapporto tra sofisti e tradizione letteraria cfr. Anderson 1993, pp. 69-85.

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assai eterogeneo, spesso variabile da luogo a luogo e da circostanza a circostanza87. È dunque probabile che almeno ai più colti tra i fruitori dei due testi (magari altri sofisti, studiosi o studenti di retorica ecc.)88 non sfuggisse l’elaborazione letteraria e ideologica riservata al materiale storiografico impiegato da Aristide, considerato che i modelli storiografici delle due orazioni, almeno per l’importanza dei fatti storici che essi concernevano, dovevano essere piuttosto celebri, specialmente a lettori e ad ascoltatori di più profonda formazione (se non anche di origine) greca: il testo tucidideo testimoniava infatti lucidamente la spietatezza della politica imperialistica ateniese – e forse la condannava89 –; quello senofonteo, che nella ripresa di Aristide fa non a caso da pendant rispetto al testo tucidideo (il che non stupisce in un’orazione speculare, come si è detto, rispetto alla precedente), elogiava invece la clemenza di cui Sparta aveva dato prova nei riguardi di una città intera90. Almeno su una fascia di pubblico in grado di riconoscere i modelli delle due declamazioni e il trattamento da essi subìto, Aristide avrà dunque fatto affidamento, anche in nome di un aristocratico sentimento di appartenenza ad una comune élite culturale, benché i valori esaltati nelle due μελέται siano stati verosimilmente condivisi dalla generalità del pubblico stesso91. E quella stessa memoria letteraria in virtù della quale l’or. 7 (pronunciata in Aristide da un Ateniese, e non da Spartani che imitino lo stile attico come in Tucidide) sarà apparsa tendere ad un esito – la concessione della pace da Atene a Sparta – non sortito nella realtà storica dal discorso degli ambasciatori lacedemoni assunto a modello avrà dimostrato, nell’or. 8 (pronunciata in Aristide da un Lacedemone in perfetto stile spartano, e non da un narratore come in Senofonte), che il fine della pace, sia pure tra mille difficoltà e in maniera tutt’altro che indolore, non è irraggiungibile. Giuseppe Russo

87. Cfr. Korenjak 2000, pp. 53-65; Favreau Linder 2009, p. 439. 88. Cfr. Favreau Linder 2009, p. 433. 89. Cfr. Romilly 1947, pp. 149-167. Di parere diverso Hornblower 1996, p. 171, secondo il quale, nel resoconto dell’episodio di Pilo, Tucidide non esprime il proprio giudizio. Cfr. anche la bibliografia citata sopra in n. 35. 90. Sul tema della clemenza nelle Elleniche di Senofonte cfr. Krentz 1989, p. 187. 91. Sulla stratificazione del pubblico delle declamazioni cfr. Schmitz 1997, pp. 168-170.

Sulla coppia di declamazioni Πρὸς Θηβαίους περὶ τῆς συμμαχίας di Elio Aristide (or. 9-10)* Abstract The two declamations To the Thebans I and II aim at recreating a single speech that was delivered by Demosthenes in 338 BC. For this purpose, Aristides makes extensive use of Demosthenes’ Philippics, Olynthiacs, De corona and De falsa legatione; as in the Demosthenic speeches, Philip is depicted here as a barbarian and a tyrant, eager to deprive the Greeks of their freedom, and, by contrast, Athenians are shown as anxious to prevent anyone from harming the Greeks and to defend the common freedom; these Theban Orations, however, do not present a simple image of Philip or the Athenians: they offer Aristides’ reinterpretation with reference to Demosthenes’ speeches. On the other hand, in these μελέται the past is manipulated to serve the practical needs of the present: Aristides’ depiction of the historical rivalry between Athens and Philip may reflect the contemporary rivalry between the Romans and the Parthians and, under this respect, it seems that Aristides compares Rome to Athens in order to celebrate both cities.

La coppia di declamazioni aristidee Ai Τebani sull’alleαnza (πρὸς Θηβαίους περὶ τῆς συμμαχίας) fa parte di quello scarno gruppo di declamazioni prodotte nell’ambito della Seconda sofistica giunte a noi complete1. Il dittico in questione ha sofferto di un generico disinteresse da parte degli studiosi moderni, benché i pezzi declamatori di Aristide, a giudizio già della maggior parte dei critici antichi e bizantini, fossero i migliori del genere e, inoltre, nella penuria delle fonti in nostro possesso, rappresentino una testimonianza preziosa della declamazione imperiale, «el vehículo literario por excelencia y la piedra de toque donde se debía probar el talento del sofista»2. * Desidero ringraziare Manuela Mari, per la sua disponibilità e per gli utili consigli dispensatimi nella fase di elaborazione del mio lavoro, Giancarlo Abbamonte, per il suo sostegno e la sua amicizia, e la dott.ssa Maria Consiglia Alvino per la premura con cui ha curato la pubblicazione di questo contributo. 1. In questo gruppo le declamazioni di Aristide rappresentano la parte di gran lunga più consistente: Reardon 1971, p. 104; Pernot 1992, p. 11; Id. 2006, pp. 150-155; Whitmarsh 2005, p. 20 s. 2. Gascó 1992b, p. 421; sulla fortuna di Aristide cfr. Bompaire 1981; Pernot 1992, p. 11 s.; Rutherford 1998, pp. 96-104; Cribiore 2008; Jones 2008; Miletti 2011, p. 11. Ælius Aristide écrivain, Laurent PERNOT, Giancarlo ABBAMONTE & Mario LAMAGNA (ed.), RRR 19 (Turnhout: Brepols, 2016), pp. 119–145. © BREPOLS PUBLISHERS DOI 10.1484/M.RRR-EB.5.110768

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1. L’assenza di attualità nella scelta dei soggetti è una delle caratteristiche fondamentali della declamazione greca, nel cui repertorio è prevalente la presenza di temi storici relativi alle guerre persiane, all’invasione della Grecia da parte di Filippo II di Macedonia e alla conquista dell’Impero persiano da parte di Alessandro Magno3. A tal regola non sfuggono le dodici declamazioni superstiti aristidee, undici delle quali sono ambientate nella Grecia del V o del IV secolo a.C., con l’unica eccezione rappresentata dal Discorso di ambasceria ad Achille, ispirato al nono canto dell’Iliade. Nello specifico, il dittico Ai Tebani sull’alleanza tratta un tema relativo al periodo storico prediletto dai declamatori greci, quello demostenico, e, per la precisione, si riferisce agli eventi che sconvolsero la Grecia all’indomani della Quarta guerra sacra4. Nel giugno del 339 a.C., il consiglio anfizionico decreta una nuova guerra sacra contro i Locresi di Anfissa. Filippo II di Macedonia, a cui è affidato il comando della guerra, decide di marciare contro gli Anfissei e, per assicurare la sicurezza alle sue truppe, si impadronisce della fortezza beotica di Elatea. L’annuncio di questo evento desta grande emozione fra gli Ateniesi, dai quali, su esortazione di Demostene, è votato l’invio di una delegazione in Beozia, a Tebe, guidata da Demostene stesso; intanto Filippo, a nome della lega anfizionica, chiede ai Beoti di lasciargli il passaggio. Per Tebe è una scelta difficile, in quanto si tratta di accondiscendere alle richieste dei Macedoni o rompere l’ultraventennale alleanza con loro. Demostene, per ottenere la decisione desiderata (muovere guerra a Filippo), moltiplica le concessioni ai Tebani: Atene si assumerà i due terzi delle spese della guerra, lascerà il comando delle operazioni ai Beoti e si impegnerà a riconoscere la supremazia di Tebe in seno alla confederazione beotica. L’ambasceria ateniese avrà successo (si tratterà del più grande successo diplomatico di Demostene), nonostante a Tebe questa sia costretta a scontrarsi con quella di Filippo e dei Tessali, che cerca di spingere i Tebani a restare fedeli alla Macedonia tramite concessioni su Nicea. Alla fine, i Tebani si uniscono agli Ateniesi in

3. Whitmarsh 2005, pp. 66-70. 4. Lo scontro fra i Greci e Filippo forniva ai sofisti numerosi temi che andavano a costituire, per molti di loro, veri e propri ‘cavalli di battaglia’, come testimonia Filostrato (VS 1.22.1; 25.7 e 10; 2.8.2; 10.4; 32.1); il distacco dalla realtà dei soggetti delle declamazioni era già all’epoca della Seconda sofistica oggetto di critiche, in particolare da parte di Luciano (Rh. pr. 17-18), il quale, ironizzando sull’abusato impiego di alcuni modelli da parte dei retori contemporanei, giudica inutile imitare Eschine in tempo di pace, quando non c’è alcun Filippo che attacca o Alessandro che dà ordini (Rh. pr. 10): Gascó 1992, p. 422 s.



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un’alleanza che produce, come risultato, la cocente e decisiva sconfitta di Cheronea dell’aprile del 338 a.C.5 2. Entrambe le declamazioni Ai Tebani sull’alleanza presentano la classica struttura quadripartita, formata da proemio (προοίμιον), esposizione dei fatti o narrazione (διήγησις), argomentazione (πίστις) e perorazione (ἐπίλογος). In De soc. I, il proemio (§ 1), pur schematico, presenta molteplici temi (come in De soc. II), secondo una modalità compositiva che rappresenta la prassi in epoca imperiale, e serve ad attaccare l’avversario (Filippo il Macedone) e a denunciarne la condotta (le mira espansionistiche sulla Grecia); a perorare la causa ateniese (Atene vuole contrastare Filippo stringendo un’alleanza con Tebe); a convincere l’uditorio (i Tebani, indecisi se accettare o meno l’alleanza con gli Ateniesi). Segue una nutrita narrazione dei fatti, il cui obiettivo principale è quello di smascherare le pretese di Filippo II sulla Grecia e metterne in cattiva luce la figura agli occhi dei Tebani, celebrando, per antitesi, la bontà e la legittimità di una futura alleanza di Tebe con Atene (§§ 2-21): Filippo agisce per proprio tornaconto, al contrario degli Ateniesi, che in passato hanno dimostrato di operare sia per il bene dei Tebani, durante la guerra beotica, sia per quello della Grecia intera, durante le guerre persiane (§§ 2-4); la finta generosità del Macedone, palesatasi attraverso il triste esempio della fine di Olinto, si contrappone alla vera generosità degli Ateniesi (§§ 5-13); le passate azioni del Macedone dimostrano che quanti un tempo lui sembrò beneficare ebbero in seguito, per mano sua, un tremendo destino, come illustra la sorte degli abitanti di Amfipoli e Pidna, e che nessuno può essere al riparo dalle sue mire espansionistiche (§§ 1417); la strategia di Filippo è quella di dissimulare e avanzare, di dividere e conquistare (§§ 18-21)6. Nell’argomentazione (§§ 22-45), Aristide ha cura di 5. Mosley 1971. Per un primo inquadramento e ulteriori approfondimenti bibliografici sullo scontro fra Greci e Macedoni cfr. Momigliano 1934; Cawkwell 1978; Bradford 1992; Ginouvès 1993 passim; Ashley 1998; Borza 1998; Squillace 2004; Mari 2008; Gabriel 2010; Müller 2010a e 2010b; Landucci Gattinoni 2012; sulla Quarta guerra sacra vd. nello specifico almeno Mari 2002, pp. 142-157 (con bibliografia); fra le fonti sulla battaglia di Cheronea vd. ad es. Diod. Sic. 16.84-86, su cui Sordi 1969 ad loc. (pp. 145-150) e McQueen 1995 ad loc. (pp. 156-163); cfr. Ashley 1998, pp. 153-158. 6. Come nei Discorsi siciliani, Aristide utilizza nelle due narrazioni di De soc. I-II fatti ben conosciuti, per cui esse risulterebbero superflue, se non fosse che il retore adatta i fatti alla situazione e fa in modo che la narrazione sia piegata al ruolo di argomentazione: infatti, la presentazione delle principali imprese di Filippo (vd. infra) punta a dimostrare che il Macedone è un pericolo per la Grecia tutta e in special modo per Tebe e per Atene; cfr. Pernot 1992, p. 63

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dimostrare che: le passate dispute fra Ateniesi e Tebani non devono condizionare le decisioni presenti (§§ 22-29); c’è assoluta necessità di un mutuo soccorso fra Atene e Tebe (§§ 30-33); nessuno sembra opporsi a Filippo e capire i danni che questi sta arrecando alla Grecia, a eccezione di Ateniesi e Tebani (§§ 34-37); bisogna preservare la reputazione di Tebe, perché appoggiare Filippo vuol dire tradire la Grecia e gettare il disonore su se stessi, oltre a offrirsi come prossime vittime della sua cupidigia (§§ 38-43); le difficoltà insite nell’essere neutrali o nell’aderire ai piani del Macedone possono essere superate con l’appoggiare gli Ateniesi nel combattimento contro il barbaro (§§ 39-45). Conclude la declamazione una brevissima perorazione (§ 46) in cui sono rievocate Epaminonda e Leuttra, fulgidi exempla della virtù militare tebana, ai quali è dato il compito di far leva sul coraggio e sullo spirito di libertà di Tebe, suscitando il ricordo dell’epoca in cui i Macedoni temevano i Greci e lo stesso Filippo era ostaggio dei Tebani (come ricordato ben due volte ancora in De soc. II 10 e 16). In De soc. II l’esordio è più articolato (§§ 1-2) e, a differenza dell’orazione precedente, è chiamato prima a perorare la causa ateniese, poi a denunciare il comportamento di Filippo II (§ 1) e, infine, a convincere i Tebani facendo leva su argomenti quali l’orgoglio (non si deve attirare la vergogna [αἰσχύνην ὀφλῆσαι] scegliendo di passare dalla parte dei Macedoni, per poi cadere nelle loro mani senza combattere), la fiducia (le ostilità del passato fra Ateniesi e Tebani non devono condizionare le azioni presenti) e la salvezza comune (§ 2). Più breve è, invece, la narrazione dei fatti (§§ 6-17), finalizzata unicamente a mettere in cattiva luce i Macedoni, argomentando che la generosità di Filippo è falsa, come mostra il tremendo esempio degli abitanti di Olinto, corrotti dalle offerte del Macedone a causa della loro avidità e più tardi da lui annientati (§§ 6-8); l’interesse personale di Filippo è rivolto contro Tebe (§§ 9-11); il Macedone non mira ad accrescere il prestigio di Tebe, ma a ridurla in un servile stato di assoggettamento, e non è un benefattore, ma un predone, come dimostrano i saccheggi e le distruzioni da lui portati a termine nella Terza guerra sacra (§§ 12-17). Articolata e ricca è l’argomentazione (§§ 18-42), in cui preliminarmente si sostiene che i vecchi risentimenti del passato non devono prevalere su una possibile, fruttuosa amicizia nel presente fra Atene e Tebe (§§ 18-22); la libertà, la sicurezza e l’occupare il primo posto fra i Greci sono le prospettive future che si concretizzeranno nel caso di una alleanza fra Ateniesi e Tebani (§§ 23-26); la difficoltà nell’essere neutrali o nello scegliere s.: «ce rôle de la narration correspond à la fois à une pente de l’esprit d’Aristide, qui argumente toujours, et à un procédé démosthénien».



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di schierarsi con Filippo deve essere superata pensando alla salvezza di Tebe, che corre il rischio di venir punita come Sparta punì i suoi alleati – fra i quali gli abitanti di Chio – durante la guerra del Peloponneso (§§ 27-31); Tebe ha una reputazione da difendere (§§ 32-33); bisogna combattere per la libertà contro i barbari (§§ 34-40); opposte sono le nature delle due ambascerie macedone e ateniese (§§ 41-42). Chiude la declamazione una breve perorazione (§ 43), in cui si esorta ancora una volta Tebe a sollevarsi in armi, insieme ad Atene, per lottare contro Filippo e portare la salvezza ai Greci. 3. L’opera di Aristide, com’è noto, si inserisce pienamente nell’ambito della produzione della Seconda sofistica, felicemente definita da Luigi Enrico Rossi come «una letteratura di intellettuali che fanno spettacolo», in quanto le esibizioni sofistiche rappresentavano uno spettacolo per le orecchie e per gli occhi7: come una vera e propria star dell’epoca, infatti, il sofista curava fin nei minimi dettagli la sua entrata in scena, tutta architettata per la massima spettacolarizzazione dell’evento, e le sue performances erano delle vere e proprie rappresentazioni teatrali8. Di tale mondo fece pienamente parte e, a un tempo, fu escluso Elio Aristide: i suoi problemi di salute e la sua indole timida e insicura gli impedirono, infatti, di esibirsi in grandi spettacoli, per cui fu costretto a compensare le sue mancanze caratteriali con una scrittura assai meditata e accurata, realizzata per un pubblico selezionato piuttosto che per la massa amante dell’improvvisazione spontanea9. Aristide era così portato a spingere la sua perizia compositiva fino ai limiti della perfezione, in virtù di quello spirito di competizione che rappresentava, probabilmente, il principale stimolo nel processo di creazione sofistica e che lo incitava a confrontarsi non solo coi sofisti contemporanei, ma anche con i grandi auctores del passato. Per il dittico Ai Tebani sull’alleanza la stessa scelta di comporre non uno, ma due pezzi retorici improntati al medesimo tema storico è di certo motivata dall’intenzione, da parte del sofista, di mettere in mostra le proprie capacità di 7. Rossi 1995, p. 747. Per la Seconda sofistica come espressione culturale e riflesso di un’epoca cfr. almeno Sirago 1989 e Fleury – Schmidt 2011 (con ottima bibliografia finale) e il commento di Civiletti 2002a alle Vite dei sofisti di Filostrato. Vero manifesto delle mode, delle manie e delle degenerazioni della sofistica imperiale (al di là delle esagerazioni offerte dal contesto satirico) è il Maestro di retorica lucianeo. 8. Reardon 1971, p. 106 s.; sulle performances sofistiche cfr. ancora almeno Sirago 1989, pp. 3843 e 48-64; Anderson 1989, pp. 89-104; Whitmarsh 2005, pp. 23-40. 9. Sulla scrupolosa preparazione di un’opera da parte di Aristide preziosa è la testimonianza di Filostrato (VS 2.9.2), su cui vd. Civiletti 2002a ad loc. (pp. 569-572); cfr. Sirago 1989, p. 54 s.; Gascó 1992, p. 422 e n. 7; Whitmarsh 2005, pp. 43 e 49-52.

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virtuoso della parola e le infinite possibilità insite nella pratica declamatoria: le declamazioni erano, in effetti, la ‘palestra’ in cui si misurava la bravura di un sofista e se ne decretava il successo o l’insuccesso e, in tal senso, i pezzi retorici aristidei si configuravano come «esercizi di cultura classica, d’argomentazione e di stile» scrupolosamente meditati ed elaborati fino a sfiorare, non di rado, «la prova di forza»10. Uno dei cardini della perfezione dell’arte declamatoria di Aristide era dato dallo stile delle sue declamazioni, che costituiva uno dei motivi della fama del sofista nel mondo antico. Esso è fondato sull’uso di una lingua di una scrupolosa ortodossia atticista e sullo stile atticizzante in voga presso la Seconda sofistica, fondato su «periodi brevi, proposizioni più o meno in parallelo, descrittività lineare, spezzettamento di concetti, che se non eccellono per sobrietà, rispondono all’etichetta di linearità perseguita dagli atticisti»11. A tal riguardo, si deve comunque notare che, all’occorrenza, Aristide non esita a discostarsi da tali parametri, come in De soc. I 35-37, dove ritroviamo un deciso gusto per una scrittura enfatica, manierata, sovrabbondante, che pur non infrequente presso i sofisti, appare assai ricercata e costruita su una ricerca stilistica scrupolosissima sia nell’uso della parola singola, sia in quello delle connessioni di parole.12 Lo stile di Aristide contribuisce a dare al pubblico del sofista l’impressione di essere alla presenza di un vero discorso di età classica. Modello supremo di ispirazione per Aristide è Demostene, che il sofista non solo considera il maggiore degli oratori, come molti intellettuali suoi contemporanei, ma – insieme a Platone – ammira sopra ogni altro autore13.

10. Pernot 2006, p. 153; cfr. Gascó 1992, pp. 427-430; Rutherford 1998, p. 100: «for Aristides no writer of the past comes close to the [rhetorical] ideal with the possible exception of Homer, and the implication is that himself is a candidate for this role»; Whitmarsh 2005, pp. 37-40; sull’egotismo aristideo cfr. Andersson-Roos 1997. 11. Pernot 2006, p. 152 s.; cfr. Boulanger 1923, p. 290 s.; Sirago 1989, p. 54 s. 12. La divisione fra parole singole e connessioni di parole come fondamento dell’ornatus è quella proposta da Mortara Garavelli 1988 sulla scorta di Lausberg 1969 e 1973; sullo stile aristideo prezioso risulta (per quanto datato) Ronnet 1951; cfr. Pernot 1992, pp. 87-146 (stile e lingua dei Discorsi siciliani). 13. Rutherford 1998, p. 99 s.; su Demostene e Atene cfr. da ultimo Worthington 2013 (con bibliografia). Nella Seconda sofistica, Demostene è modello retorico per eccellenza e, per numero di citazioni, allusioni o semplici reminiscenze, si trova al sesto posto dopo Omero, Platone, Euripide, Erodoto ed Esiodo e prima di Tucidide, Senofonte, Sofocle, Aristofane e Aristotele: Householder 1941, pp. 41-45 e 60 s. Swain 1996, p. 96 calcola che poco più di un terzo delle declamazioni a te­ma storico citate in Filostrato sono basate su soggetti demostenici, mentre



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Fra tutte le opere demosteniche, Aristide deve probabilmente aver tenuto conto, in particolare, del discorso Sulla corona, al cui interno Demostene fa l’apologia della sua politica e ricorda di esser stato inviato a Tebe nel 339 a.C. in ambasceria e, qui, di esser riuscito a convincere i Tebani, dopo la presa di Elatea da parte di Filippo, a stipulare un’alleanza cogli Ateniesi a dispetto dell’ambasceria del Macedone, che, con minacce e con promesse, aveva attirato a sé numerosi esponenti della politica tebana (Demost. 18.136). Giacché Demostene non ha ritenuto opportuno riferire nella sua apologia il contenuto del suo discorso ai Tebani, uno dei più importanti della sua carriera, Aristide non perde l’occasione per tentare di ricostruire il modello demostenico e, in tal modo, confrontarsi con l’opera di un auctor imprescindibile per ogni esponente della Seconda sofistica, in virtù di quello spinta competitiva che, abbiamo detto, rappresentava l’anima della Seconda sofistica. Oltre che al discorso Sulla corona, un’analisi pur solo sommaria di De soc. I-II autorizza ad affermare che Aristide attinge anche alle Filippiche (specialmente alla terza), alle Olintiache e al discorso Sulla corrotta ambasceria. L’autore è talmente condizionato dal modello demostenico da imitarlo scrupolosamente attingendo da questi, ora più, ora meno volontariamente, parole, locuzioni, espressioni, idee e immagini, in maniera tale che, se pure il suo pubblico «n’identifiait pas chaque emprunt au passage, leur accumulation devait lui laisser l’impression d’un style démosthénien»14. Aristide deve a Demostene anzitutto specifici lemmi: è il caso, ad esempio, di ἐξαπατάω, ‘inganno’, presente nel corpus Demosthenicum ben 53 volte in connessione a Filippo o a personaggi a lui collegati e impiegato dal sofista per stigmatizzare la fraudolenza del Macedone in una posizione di assoluto rilievo, vale a dire nel proemio del primo discorso Ai Tebani sull’alleanza (De soc. I 1)15. Talvolta in De soc. I-II sono meccanicamente reimpiegate peculiari espressioni demosteniche, il che contribuisce a dare l’impressione che il dettato provenga da Demostene stesso: è il caso, ad esempio, della formula ἡδέως ἂν ἐροίμην αὐτούς, «volentieri domanderei loro» (Demost. 18.217; 20.2/Aristid. De soc. II 23). Whitmarsh 2005, p. 67 s. annota che nella Seconda sofistica la figura di Filippo II è presentata prevalentemente attraverso l’imitazione di Demostene. 14. Pernot 1992, p. 92. Sull’imitazione di Demostene da parte di Aristide vd. Pernot 1992, pp. 89-101 (con bibliografia degli studi precedenti a p. 90, n. 12); Id. 2006b, pp. 64-97 (sull’accettazione o il rifiuto del modello demostenico da parte dei pepaideumenoi di età imperiale). 15. Asirvatham 2008, p. 213 s.

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Aristide fa altresì sue particolari iuncturae demosteniche, che riusa concedendo al testo originario una veste del tutto nuova. Così, riprendendo da Demostene l’idea che, privo di avversari, ‘Filippo dilaga’ per la Grecia (Demost. 19.25: Φίλιππος […] ἐπιπολάζει), Aristide elabora un periodo complesso (De soc. I 37) e ritrae il Macedone come un’onda che sommerge ogni cosa (ὅσην οὐδέπω κῦμα ἐπέκλυσεν), mentre i Greci stanno a guardare senza intervenire (οὐδεὶς οὐ λόγος, οὐ συλλόγος, οὐκ εὐχὴ πρέπουσα, οὐκ ἐρώτημα ῾Ελληνικόν), in un colon in cui asindeto, anafora (οὐ […] οὐ […] οὐκ […] οὐκ), ellissi del verbo e accumulazione verbale si fondono mirabilmente16: Φιλίππου δ᾽ ἐπιπολάζοντος τοσοῦτον ἤδη χρόνον καὶ τὴν ῾Ελλάδα ἐκ βάθρων κινοῦντος καὶ τοσαύτην γῆν ἐπερχομένου, ὅσην οὐδέπω κῦμα ἐπέκλυσεν, οὐδεὶς οὐ λόγος, οὐ συλλόγος, οὐκ εὐχὴ πρέπουσα, οὐκ ἐρώτημα ῾Ελληνικόν17.

Aristide sfrutta un nutrito numero di immagini e comparazioni, molte delle quali attinte da Demostene. Queste non di rado vengono presentate, però, in forma relativamente incolore e meccanica, in particolar modo nella forma dell’accumulazione, tanto da dare allo stile un senso di artificioso e di innaturale (non è un caso che in Demostene, che si sforza di conferire estrema naturalezza al suo stile, esse appaiano pochissimo). La loro densa ripetizione in alcuni punti del dittico è comunque destinata a colpire l’uditorio, giacché esprime con vigorosa energia il contenuto di un’idea e forza all’attenzione. È il caso di De soc. I 35-37: qui, per descrivere l’avanzata inarrestabile di Filippo, si afferma anzitutto che ai Greci «resta tanta possibilità di azione quanta ne rimane a coloro che camminano debilitati da una ferita o da qualsiasi altro male: a loro è chiaro il fatto di essere destinati a cadere, ma il fatto di poterlo ancora differire, questo è in loro potere»18; Filippo è poi paragonato a una inarrestabile forza della natura o a una onnipotente divinità, in quanto, «irrompendo come un uragano o un tornado, dirige ogni sorta di eventi con la sua egida rilucente, senza tralasciar nulla» (in Demostene il pericolo di Filippo, grazie all’alleanza con Tebe, si è allontanato «come

16. Come il modello Demostene, Aristide usa numerose figure di parole, come l’anafora, sia per colpire il suo pubblico, sia per tenerne desta l’attenzione sull’idea che sta esprimendo: Ronnet 1951, p. 65 s. 17. «Pur se il potere di Filippo si è propagato già da lungo tempo e ha scosso la Grecia dal profondo e ha coperto tali distanze quante nessun’onda mai sommerse, non una discussione, né assemblee, né preghiere adeguate, né interrogazioni fra i Greci.» 18. περίεστι τοσοῦθ᾽ [ἡμῖν] ὅσον τοῖς ἐκ πληγῆς ἤ τινος ἄλλου κακοῦ σφαλλομένοις βαδίζουσιν· οἷς τὸ μὲν κατενεχθήσεσθαι πρόδηλον, τὸ δὲ μέλλειν ἔτι, τοῦτ᾽ ἐστὶν ἡ δύναμις: § 35.



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una coltre di nubi» [ὥσπερ νέφος: 18.188])19; i Greci non si danno preoccupazioni dell’avanzata del re macedone, mentre tutti dovrebbero esserne spaventati, «come se un portento d’altro tipo comparisse, come quelli nel cielo, o terremoti o venti incalzassero oltre misura»20; nessuno contrasta il Macedone, «pur se lui ha coperto tali distanze quante nessun’onda mai sommerse»21 (per Demostene Filippo rischiava di abbattersi su Atene «come un torrente in piena» [ὥσπερ χειμάρρους: 18.153]). Particolarmente suggestivo è il ritratto del re dei Macedoni che pare avanzare «come fosse avvolto nella nebbia o circondato da quello straordinario elmo cantato dai poeti [l’elmo di Ade], visibile per chi voglia utilizzarlo, ma invisibile per chi ne subisca l’azione»22; quest’immagine è assai ricca di significato e riproduce un pensiero tradizionale nella Grecia classica, quello per cui l’ignoranza è capace di ‘oscurare’ la ratio umana e impedire all’uomo di discernere al di là delle apparenze (similmente, nel discorso Sulla corona Demostene ritrae i Greci come incapaci di comprendere le ambizioni di Filippo e simili a uomini che una fitta tenebra [πολύ τι σκότος] avvolge celando loro la verità delle cose [18.159]).

19. ὥσπερ τυφὼς ἢ πρηστὴρ ἐμπεσὼν ἐλαύνει κατάκρας αἰγίδι λαμπρᾷ πάντα τὰ πράγματα οὐδὲν παριείς: § 36. Aristide si concede una certa dose di ironia in quest’iperbolica immagine di Filippo che sconvolge tutto ciò che incontra, come scuotendo l’egida, che, per tradizione, Zeus egioco scuoteva per rincuorare i combattenti, oppure per mettere in fuga un esercito o per radunare le nubi prima di scatenare una tempesta (Il. 1.202; 4.167; 5.742; 17.593): Ronnet 1951, pp. 137-145; Pernot 1992, p. 101 s. 20. φάσματος μὲν ἄλλου του συμβάντος οἷα κατ᾽ οὐρανὸν ἢ σεισμῶν ἢ πνευμάτων ἔξω τοῦ μετρίου κατασχόντων: § 37. 21. τοσαύτην γῆν ἐπερχομένου, ὅσην οὐδέπω κῦμα ἐπέκλυσεν: § 37. 22. ὥσπερ νεφέλῃ κεκαλυμμένος ἢ τῆν τῶν ποιητῶν ἄτοπον κυνῆν περικείμενος, δρᾶσαι φανερός, παθεῖν δ᾽ ἀφανῆς: § 37. Ronnet 1951, pp. 176-182. Il dittico aristideo contiene numerose altre immagini, alcune delle quali possono ricondursi ancora a Demostene: Filippo è piombato all’improvviso sugli Olinti come una malattia (9.18; cfr. Demost. 19.31); la generosità del Macedone non è che «un’esca, una rete e una caccia di affari» (δέλεαρ καὶ πάγην καὶ πραγμάτων θήραν) e rappresenta un inganno come lo era il cavallo di Troia (10.8); Filippo si avvicina «come nuvola tempestosa o come fuoco» (ὥσπερ νέφος ἢ πῦρ) ai Tebani e agli Ateniesi, e «la sua modalità di persuadere è assai simile a una situazione in cui due uomini si trovassero insieme e questi, ponendosi in mezzo a loro, avesse già convinto chi si trovava davanti a lui che, spingendo un coltello attraverso di lui, potesse uccidere l’altro, mentre lui stesso rimarrebbe illeso» (10, 37); cfr. Fuhrmann 1964 passim. Anche al proverbio Aristide ricorre non infrequentemente: Filippo ha creato ‘un deserto scitico’ per i Greci in Tracia (9.8); gli Olinti furono circondati da ‘un’Iliade di mali’ a causa di Filippo (9.12); ‘un dono di Hermes’ è l’occasione fornita agli Ateniesi di contrastare i Macedoni (9.37); ecc.

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A volte il sofista riprende da Demostene determinate idee, come il fatto che la sorte inflitta agli abitanti di Amfipoli e di Pidna testimoni la crudeltà di Filippo (Demost. 1.5/Aristid. De soc. I 14), che Filippo si privi di Antemnunte e privi gli Ateniesi di Potidea per far finta di donarle agli abitanti di Olinto (Demost. 6.20 /Aristid. De soc. I 7) o che le sorti della Grecia appaiano simili a quelle della Tracia (Demost. 8.44-45/Aristid. De soc. II 5)23. Rispetto al modello demostenico, alcuni espedienti, come le domande retoriche, sono usati da Aristide ora con maggiore, ora con minore efficacia: basti citare l’esempio di De soc. I 37. Qui l’apostrofe a Filippo, sfruttata per denunciare il tentativo del re di intromettersi illegittimamente nella vita politica e religiosa della Grecia (σοὶ δὲ τί τούτων, ὦ κακῶς ᾽Αμφικτύων;, «che cosa hanno a che fare queste cose con te, Anfizione sciagurato?»), non rappresenta che un pallido simulacro delle sferzanti invettive che i retori di età classica lanciavano contro i loro avversari24. Più incisiva risulta la successiva domanda retorica, mirante a sottolineare la necessità, da parte di Ateniesi e Tebani, di bloccare ogni tentativo del Macedone: τίνες οὖν ἄλλοι ταῦτα κωλύσουσιν; τίνων, ὦ ἄνδρες Θηβαῖοι, χρὴ τοῦτο γενέσθαι τὸ ἕρμαιον; ἡμῖν τὰς ἀνάγκας ταύτας οἱ θεοὶ προὐξενήκασιν25.

Spesso Aristide attinge dall’ipotesto demostenico interi cola, ma li riprende mostrando una manifesta e notevolissima capacità di variatio, per cui a volte si può parlare quasi di calco, altre volte di voluta e raffinata rielaborazione. Un attento riadattamento del testo demostenico è condotto da Aristide, ad esempio, su un passo del De corona (18.159) in cui Demostene, ricordando le distruzioni operate da Filippo, lo definisce κοινὸν ἀλιτήριον τῶν μετὰ ταῦτ᾽ ἀπολωλότων ἀπάντων […] ἀνθρώπων, τόπων, πόλεων, «il flagello comune da cui fu colpito tutto ciò che è andato distrutto: uomini, luoghi, città»; Aristide riprende tale locus in De soc. I 35 rielaborandolo considerevolmente:

23. Ci sono numerosi altri temi sviluppati nel dittico da Aristide e pertinenti all’opera demostenica, pur se non esclusivi di Demostene: Filippo pretende di ottenere a ogni costo l’egemonia sulla Grecia; il Macedone è insolente e senza pietà; tutti i Greci devono unirsi contro Filippo, come un tempo hanno fatto contro i Persiani. 24. Ronnet 1951, pp. 137-142. 25. «Quali altri, dunque, vogliono impedire tutto questo? Di quali popoli bisogna che sia questa fortuna, o uomini di Tebe? A noi queste necessità assegnarono gli dèi»; cfr. Ronnet 1951, p. 115: «rien ne contribue davantage à donner au style de Démosthène un air de vie intense que les questions qui à chaque instant viennent fouetter l’attention de l’auditeur».



Sulla coppia di declamazioni Προς Θηβαιους 129 Καὶ τοσούτων χρημάτων καὶ σωμάτων καὶ τόπων ἀπολωλότων καὶ πάντων πάντα σεσυλημένων οὐδέν ἐστι τῶν πάντων φοβερώτερον οὐδ᾿ ἐφ᾿ ᾧ μεῖζον ἄν τις στενάξειεν ἢ ὅτι τὰς γνώμας ἡμῶν καὶ τὸ λογίζεσθαι σεσύληκεν26.

Il sofista recupera da Demostene l’accumulazione di sostantivi (ἀνθρώπων, τόπων, πόλεων), ma rispetto al suo modello sfrutta il polisindeto, al posto dell’asindeto, per amplificare l’effetto dell’accumulazione di termini (καὶ τοσούτων χρημάτων καὶ σωμάτων καὶ τόπων ἀπολωλότων); in secondo luogo, varia l’elenco demostenico, così che χρήματα sostituisce πόλεις, e σώματα è impiegato al posto di ἄνθρωποι per concedere maggior enfasi alla descrizione della portata delle distruzioni di Filippo; da Demostene è ripreso, poi, l’omeoteleuto dei termini in -ων, unito da Aristide al poliptoto πάντων πάντα e all’allitterazione delle consonanti τ e ν e delle vocali ο/ω ed α, che serve a fissare l’attenzione del pubblico sulla quantità innumerevole di crimini perpetrati da Filippo; da ultimo, l’epanadiplosi (la figura di ripetizione più frequente in Demostene, in grado di produrre la σεμνότης), accentua la portata delle conquiste di Filippo, che sembra avere sottratto ai Greci anche la capacità di raziocinio (§ 35: πάντων πάντα σεσυλημένων […] τὰς γνώμας ἡμῶν καὶ τὸ λογίζεσθαι σεσύληκεν)27. Demostene rappresenta, dunque, il polo fondamentale attorno a cui ruota l’opera mimetica di Aristide in De soc. I-II. 4. Tre sono i protagonisti di questa coppia di declamazioni, vale a dire a) Filippo II, b) gli Ateniesi e c) i Tebani. Come possiamo constatare dall’analisi delle modalità con cui Aristide ce li raffigura, mentre la maggior parte dei retori indulge in fantasie più o meno gratuite nella riproposizione della storia, il sofista si mostra assai attento a materializzare specifiche situazioni storiche nel modo più dettagliato possibile, pur se piega le proprie fonti presentandole sotto la lente del proprio giudizio storico e delle proprie ideologie personali28.

26. «E nonostante così tanti beni, vite e luoghi siano andati distrutti, e tutti siano stati privati di tutti i loro beni, nessuna di tutte queste cose è più terribile o di niente di più grande uno potrebbe dolersi quanto del fatto che quello ci abbia privato del nostro giudizio e della nostra capacità di ragionamento»; cfr. ancora Demost. 9.17/Aristid. De soc. I 17; Demost. 9.26/Aristid. De soc. I 17; Demost. 18.213/Aristid. De soc. II 6; Demost. 18.213/Aristid. De soc. I 39; Demost. 19.87/Aristid. De soc. I 34; Demost. 19.141/Aristid. De soc. I 10; Demost. 19.267/ Aristid. De soc. I 10; cfr. De soc. II 38. 27. Ronnet 1951, pp. 69-71. 28. Russell 1983, p. 4 s.

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a. La tradizione relativa a Filippo II e al figlio Alessandro è ambivalente e al suo interno «ricorrono motivi ideologici specifici talora esplicitati direttamente da fonti contemporanee, oratori e retori in particolare, talora, invece, riflessi, attraverso un complesso gioco di rimandi non sempre chiaramente ricostruibile, in fonti tarde che riportano solo un’eco del dibattito in corso»; a un tempo, il contenuto dei logoi filomacedoni e antimacedoni si presenta «legato strettamente a vicende militari e interessi particolari. A plasmarli […] sono per lo più i sostenitori e gli oppositori della casa regnante macedone, capaci anche di scavare nelle tradizioni e di riprendere antiche argomentazioni per rielaborarle e adattarle a nuove situazioni»29. A partire dall’epoca ellenistica, le figure di Filippo e di Alessandro si prestano, così, a svariati usi e strumentalizzazioni ed esemplare, in tal senso, è il loro riuso in quelli che sono i due poli attorno ai quali ruota la cultura dell’epoca imperiale: filosofia e retorica. Se, dunque, nell’ambito delle principali scuole filosofiche Alessandro viene ritratto assai di frequente come tiranno e paradigma di ogni vizio, mentre il padre Filippo diventa il modello del buon sovrano e un esempio di virtù, all’interno delle scuole di retorica l’uso di queste due figure risulta assai più sfaccettato e variegato30. Elio Aristide propone una rappresentazione assolutamente negativa della potenza macedone nella coppia Ai Tebani sull’alleanza. Tale prospettiva risente, indubbiamente, della natura dei due pezzi retorici (due presbeutikoi logoi nei quali l’ambasciatore ateniese ha tutto l’interesse a mettere in cattiva luce i Macedoni agli occhi dei Tebani) e del condizionamento esercitato su di loro dall’imprescindibile modello demostenico, che Aristide sfrutta come esempio da rielaborare in maniera virtuosistica e, a un tempo, con cui confrontarsi31. Inoltre, bisogna sottolineare come Aristide adotti nei confronti della storia macedone una posizione ideologica assolutamente peculiare nell’ambito della Seconda sofistica: per molti sofisti, infatti, la memoria dei Greci e dei Romani 29. Squillace 2004, pp. 17 e 77. 30. Grilli 1984; Müller 2010a. A illustrare l’ambivalenza delle figure di Filippo e del figlio Alessandro in ambito sofistico basti considerare gli esempi di Luciano e di Plutarco: il primo in due Dialoghi dei morti (13 e 14) presenta Alessandro come modello umano negativo in rapporto ora al cinico Diogene, ora a suo padre Filippo, mentre in un terzo (12) il Macedone vince la competizione con Annibale e Scipione per l’attribuzione del primato in campo militare; di contro il secondo, nel dittico La fortuna o la virtù di Alessandro Magno (Mor. 326d-345b), affronta la vexata quaestio intorno alla virtù o alla fortuna del Macedone per celebrarlo come vero re-filosofo, incarnazione di ogni virtù e, a un tempo, come paradigma della funzione civilizzatrice di Roma: Bompaire 1958, p. 164 s.; Cammarota 1998; D’Angelo 1998. 31. Sul rapporto fra Demostene e Filippo II cfr. Cloché 1957 passim; Carlier 1994 passim; Ryder 2000; Worthington 2013 passim, spec. pp. 183-209.



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può fare a meno dell’eredità macedone e, giocando su stereotipi, si possono ritrarre i Macedoni come barbari privi di cultura, dominati da tiranni e inferiori sia ai Greci, sia ai Romani, laddove, all’opposto, numerosi altri intellettuali, come Dione, Plutarco e Arriano, fanno di Alessandro un secondo Achille e un aspirante filosofo e ne propongono un ritratto idealizzato, atto a incarnare le loro migliori speranze per il tipo di autocrate che desiderano guidi l’impero, mentre altri, come Pausania e Ateneo, sfruttano le fonti relative ad Alessandro Magno e a suo padre senza farne un particolare uso ideologico32. È da notare come in De soc. I-II Aristide non riprende da Demostene una particolare immagine di Filippo, ma ne ricrea una propria assommando con cura una molteplicità di idee derivate da svariate opere demosteniche. A illustrare le modalità con cui Aristide manipola il testo demostenico per proporre una personale immagine di Filippo concorre egregiamente un brano della prima declamazione Ai Tebani sull’alleanza, all’interno del quale il sofista, attingendo da una vasta gamma di discorsi demostenici (Seconda e Terza Filippica, Sulla corrotta ambasceria e Sulla corona), presenta Filippo come un barbaro che, pur estraneo alla grecità per natura, si ostina a spacciarsi per greco e, ancora, come un tiranno e un flagello della Grecia (De soc. I 44)33: Ἀλλ᾽ ἐνθυμηθέντες παρ᾽ ὑμῖν αὐτοῖς, ὅτι Φίλιππον μὲν αἰρούμενοι βάρβαρον ἄνθρωπον καὶ φύσει κεχωρισμένον αἱρεῖσθε κἂν διαρραγῇ τὰ Πύθια ἐξορχούμενος, καὶ πρὸς τούτοις τύραννον καὶ ἀλάστορα τῆς ῾Ελλάδος καὶ νῦν ἐφ᾽ ὑμᾶς ἥκοντα, ἡμᾶς δ᾽οἰκειούμενοι πρῶτον μὲν ῞Ελληνας καὶ ὁμοφύλους, ἔπειτ᾽ ἀστυγείτονας καὶ συνήθεις ἐκ παλαιοῦ καὶ νῦν ὑπὲρ ὑμῶν πεφοβημένους οἰκειοῦσθε34.

Due accuse mosse in tale locus a Filippo meritano di essere esaminate nei dettagli: il fatto che questi sia un barbaro e che voglia utilizzare in maniera strumentale i giochi pitici per rendersi accetto alla Grecità35. Per la prima 32. Asirvatham 2010, p. 194. 33. Nella trattazione che segue è ripresa a grandi linee l’analisi di Asirvatham 2008, pp. 212214 (tranne il paragone proposto dalla studiosa fra C. Androt. 68 e De soc. I 44, che non sembra cogente). 34. «Ma considerate bene in cuor vostro che scegliendo Filippo sceglierete un uomo barbaro e diverso da noi per natura, pur se dovesse crepare per celebrare con le danze i giochi pitici, e, oltre a questo, un tiranno e un flagello della Grecia, che ora vi sta attaccando, mentre rendendoci vostri amici anzitutto rendete vostri amici i Greci e le genti che hanno la vostra stessa origine, poi i vostri vicini e coloro che vi sono familiari da tempo e, ancora, coloro che ora sono spaventati da voi.» 35. In De soc. I 24, II 12-17 e 34-40 ricorre l’accusa di essere un barbaro mossa a Filippo; in De soc. II 15 si parla di spoliazioni patite dal santuario di Delfi a opere dei Macedoni.

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delle due imputazioni entra in gioco l’annosa questione, ampiamente dibattuta dagli antichi e oggetto di vivaci polemiche fra filomacedoni e antimacedoni, relativa alla origine greca dei Macedoni: in tal senso, se Demostene (sulla cui linea Aristide si pone) afferma che Filippo è un barbaro (sfruttando la riproposizione dell’antica – e ormai sorpassata – coppia antinonimica Grecità/barbarie), nato in un paese dal quale non è nemmeno bello dire di provenire, il suo antagonista Isocrate lo indica come greco (῞Ελλην), poiché già Alessandro I era stato designato come tale da Erodoto in virtù della sua discendenza argiva36. La seconda accusa nasce, invece, all’indomani della vittoria sui Focesi al termine della terza guerra sacra, quando gli abitanti di Delfi conferirono a Filippo una lunga serie di onori e gli Anfizioni la presidenza dei giochi pitici, grazie ai quali il Macedone era legittimamente investito del ruolo di difensore di Apollo e del suo santuario37; anche su questo evento gli antimacedoni si scontrano con i filomacedoni e mettono in campo logoi denigratori per smantellare quelli celebrativi sfruttati da Filippo sia durante sia a conclusione della guerra; anche in questo caso, la linea seguita da Aristide è quella di Demostene, che interpreta la partecipazione ai giochi come componente fondamentale dell’identità greca e, pertanto, stigmatizza come oltraggiosa (in particolare nella Terza Filippica) la presenza di un barbaro come Filippo durante la loro celebrazione38. L’operazione mimetica condotta da Aristide sul testo di Demostene è straordinariamente precisa, pur se il sofista non opera una meccanica riproduzione del modello demostenico, ma è attento a modificarlo sulla base delle esigenze e della modalità di ricezione del pubblico 36. Demost. 9.31; Isocr. 5.139 (cfr. §§ 32-34, 76-77: la dinastia degli Argeadi è argolica e discende da Eracle); Hdt. 5.22; cfr. Saïd 2001, p. 279; Asirvatham 2010b, pp. 100-103; sulla questione della Grecità dei Macedoni cfr. ad es. Giorgini 1993, p. 294; Borza 1998, pp. 21-23; Hall 2001 (con bibliografia); Asirvatham 2010b passim. Aristide in più punti della sua opera proclama orgogliosamente la sua identità greca e non ha remore nel ribadire la superiorità della Grecità rispetto alla barbarie, sia questa pure rappresentata da Roma stessa, come accade nel Discorso di ambasceria ad Achille (Ad Achil.), in cui si riferisce ai Troiani, mitici antenati dei Romani, come a barbari: Harris-Holmes 2008, p. 2; sull’ambivalente rapporto di Aristide con Roma vd. ancora Stertz 1994; Israelowich 2007, pp. 97-105; Pernot 2008a, p. 199. Sotto il dominio di Roma cambia, comunque, l’atteggiamento verso il barbaro, che nell’opera aristidea è assai moderato, tanto che al tradizionale binomio grecità/barbarie Aristide aggiunge, per terzi, i Romani; l’apertura di Aristide verso i barbari non è comunque un unicum nel panorama della Seconda sofistica, come provano Dione e Luciano, ben disposti e, a volte, addirittura solidali verso di loro: Desideri 1978, pp. 109, 361 s. (n. 7), 410, 431, 453 (n. 24); Rochette 2010; Schmidt 2011. 37. Mari 2002, pp. 118-126; Squillace 2004, p. 52. 38. Demost. 9.32; 19.128; 18.111-113, 128, 132, 181; cfr. Saïd 2001, p. 279; Squillace 2004, pp. 5254 (cfr. in generale pp. 49-60).



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contemporaneo: notevole è, in tal senso, l’uso nel brano in esame del nesso φύσει κεχωρισμένον e, in particolare, del termine ὁμόφυλος, usato nel IV secolo in maniera moderata dagli scrittori (una sola volta in Isocrate, per confermare l’appartenenza di Filippo alla Grecità [Phil. 102], e una sola in Demostene, per negarla [18.185], ma nell’ambito del­la Seconda sofistica impiegato assai più frequentemente dagli scrittori (insieme all’antonimo ἀλλόφυλος) nell’affermazione dei caratteri identitari della società greca (solo nel Panatenaico di Aristide il termine ricorre otto volte nella riproposizione della tradizionale dicotomia greci/barbari [§§ 98, 126, 158, 180, 197, 213, 214, 262])39. In Demostene, l’accusa più grave mossa a Filippo II è quella di essere un tiranno. A proporla per la prima volta in assoluto nelle Olintiache è lo stesso Demostene, il quale, in seguito, dalla I Filippica in poi e fino a Cheronea, costruisce una lunga serie di accuse intorno alla figura del Macedone che ruotano intorno all’imputazione di tirannide. Della veridicità di tale immagine negativa, spesso proposta all’opinione pubblica greca in unione all’esortazione alla difesa della libertà e della salvezza della Grecia40, si può dubitare almeno in parte stando al confronto con fonti storiche autorevoli: se Demostene, sul modello del tyrannos platonico, non risparmia infatti a Filippo l’accusa di circondarsi di adulatori, predoni e gente corrotta (2.18-19), e fa della distruzione di Olinto e della spedizione in Tessaglia le prove inconfutabili delle aspirazioni tiranniche di Filippo, dal canto suo Teopompo, probabilmente in replica alle accuse demosteniche, connota negativamente gli Ateniesi, gettando fango sulle imprese che avevano fatto assurgere Atene al rango di paladina della Grecia41. Fra l’altro, dal ritratto che di Filippo II emerge dal corpus demostenico discorda nettamente anche Diodoro, il cui XVI libro della Biblioteca storica è la migliore fra le fonti di cui disponiamo per i rapporti fra il Macedone e le poleis greche: per lo storico, dunque, Filippo merita la più grande lode per aver elevato la Macedonia da stato insignificante a potenza egemone (1.3; 8.7; 95.2) grazie alle sue eccezionali doti personali, come l’abilità di comandante (60.4), la brillante personalità (1.6), la diplomazia (1.3; 95.3-4), l’arete (1.4 e 6), la pietas (1.4; 60.4; 64.3), la philanthropia (8.2, 5; 95.2), la philophrosyne (1.3; 60.4; 89.2; 91.6; 95.2); a tutto questo si unisce il favore degli dèi, che ne hanno ricompensato la pietas coll’egemonia sulla 39. Tale particolare valore semantico dell’aggettivo è notato da Asirvatham 2008, p. 212. 40. Demost. 8.45-46; 9.1, 12-14, 27, 32, 71-74; tematiche parallele, ma antitetiche sviluppano i filomacedoni, il cui principale esponente, Isocrate, designa Filippo come βασιλεύς (5.19, 67, 105, 107, 120, 154) e ἀνὴρ ῞Ελλην (5.139): Giorgini 1993, pp. 290-297; Saïd 2001, p. 279 s.; Squillace 2004, p. 18 s. 41. Squillace 2004, p. 40 s.

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Grecia (64.3)42. È dunque sul mo­dello demostenico che Aristide ritrae il Macedone con tutte le caratteristiche tradizionalmente attribuite al tiranno a partire almeno dal V secolo: Filippo non soltanto è esplicitamente definito un tiranno e un flagello della Grecia (9.44), ma si contraddistingue altresì per superbia (9.37; 10.5), ingiustizia (9.26; 10.14, 20), avidità (9.12, 17; 10.3, 14-15, 38) e violenza (9.24, 25; 10.15); ha brama di comando (10.4); è audace, aspro (10.1) e subdolo (9.45; 10.5, 12); è uno spergiuro (10.7) che viola i giuramenti (9.14; 10.6) e compie azioni da pirata (9.33). Inoltre, come in Demostene «l’ἄρχειν βίᾳ e il δουλεύειν sono le due facce del governo tirannico, visto rispettivamente dalla parte di chi governa e da quella di chi è governato», così il Filippo di Aristide è un despota che vuole assoggettare a sé la Grecia e ridurla in schiavitù (9.41-43, 46; 10.3, 34) e, oltretutto, minaccia di riuscirci, perché nessuno ne contrasta le azioni (9.34)43. Bisogna notare, inoltre, che nella coppia di declamazioni in esame in più punti Aristide biasima anche la falsità del Macedone, del quale si sostiene che agisce per proprio tornaconto (9.2-3) e che la sua generosità è finta, mentre quella degli Ateniesi è vera (9.5-13; 10.6-8), laddove il suo interesse è rivolto verso Tebe (10.9-11) e la sua politica non mira ad accrescere il prestigio della città, ma a farla schiava (10.12-17); del resto, le stesse azioni del Macedone dimostrano che quanti in precedenza sembrarono aver ricevuto benefici da lui ebbero in seguito, per mano sua, un destino tremendo (9.14-17); particolarmente violenta è la lunga sequenza di De soc. I 35-37 in cui Filippo è raffigurato in un unico, grande affresco come un predone, un incantatore, un ciarlatano o una malvagia forza della natura. Aristide, quindi, deforma in negativo una particolarità caratteriale che apparteneva realmente al Filippo storico, riguardo al quale gli storici moderni concordano nell’affermare che era lucido nell’analisi della situazione da fronteggiare e capiva quando si doveva agire di forza e quando, invece, conveniva cedere il passo, così che comprava quelli che non poteva sottomettere e, se necessario, mentiva per poi magari rimangiarsi la parola data; è naturale che tale straordinaria capacità di manipolare le situazioni a proprio piacimento sia stata trasformata, dalla pubblicistica ostile al Macedone, in uno dei più turpi vizi legati alla figura di Filippo, di cui fin dall’incipit di De soc. I si afferma che «si è impadronito di 42. McQueen 1995, pp. 14-16; Borza 1998, pp. 30-31. 43. Giorgini 1993, p. 292. A testimonianza di quanto fosse viva la paura del tiranno e attuale la riflessione sul tirannicidio nell’Atene demostenica basti ricordare che gli Ateniesi, in seguito alla sconfitta di Cheronea, votarono su proposta di Eucrate, amico politico di Demostene, una legge antitirannica che dichiarava ritualmente puro ogni tirannicida: Petre 1997, p. 1226.



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un gran numero di popoli con l’inganno o con le armi» (§ 1: πολὺ γὰρ πλείους ἐξαπατῶν ἢ τοῖς ὅπλοις κεχείρωται), ciò che spera di fare anche con i Tebani44. Come in Demostene, così in Aristide si cercano nel passato le ragioni più adatte per una politica antimacedone attraverso la riproposizione, in chiave negativa, di riferimenti alle principali tappe dell’ascesa di Filippo. Per Demostene basti considerare un brano della Filippica seconda in cui l’oratore, in un brano denso di riferimenti ad avvenimenti storici contemporanei, ricorda come Filippo, per favorire i Tebani, abbia mandato in rovina i Focesi e si accinga a distruggere gli Spartani; abbia annientato Olinto; abbia sottratto la libertà e le rendite federali ai Tessali (Demost. 6.15-25). Aristide non si sottrae a questa strategia, presentando una nutrita messe di riferimenti alle imprese del Macedone in chiave nettamente antimacedone e, a un tempo, mostrando una certa disinvoltura nella ricostruzione storica degli avvenimenti (in ciò seguendo una modalità tipica della sofistica imperiale)45: basti considerare De soc. I 17, in cui vengono accostati in un unico locus, come si trattasse di un unico frangente, eventi storici assolutamente non contemporanei quali la campagna di Filippo contro i Peoni (del 356 a.C.) e quella contro i Triballi (del 340 a.C.). Dei primi sei anni del regno di Filippo (360-354 a.C.), nei quali il Macedone mostra quell’abilità e quella straordinaria elasticità di risoluzioni che sarà uno dei fattori preponderanti dei suoi successi, Aristide ricorda anzitutto lo scontro vittorioso contro i Peoni, incapaci di coalizzarsi efficacemente contro i Macedoni insieme agli Illiri e ai Traci (9.17)46. In seguito, il cambia­ mento di tono nelle aspirazioni del Macedone alla conquista e le premesse dello scontro con Atene vanno visti nelle annessioni di Amfipoli e Pidna, che Aristide presenta in funzione antimacedone attraverso il ricordo delle vicende dei loro abitanti, dei quali «i primi facevano sacrifici a lui [Filippo] come a un dio, i secondi potevano mostrare un tempio del suo stesso padre, e nondimeno, però, lui espulse quelli quando era ormai sazio di loro, gli altri invece li trucidò nel tempio del padre, mentre stava ancora pronunciando un 44. La potenza del logos è ben conosciuta da Filippo, che si presenta agli sto­rici come sovrano abile nell’arte retorica e, tramite questa, esperto nella tutela della sua immagine: Squillace 2004, p. 77 s. Sia Filippo, sia Alessandro durante il loro regno fanno ricorso sovente a lettere e a emissari; è soprattutto il primo a farne uso, in particolar modo con gli Ateniesi, ai quali formula promesse che talvolta sono veritiere, talvolta solo mera propaganda: Squillace 2004, pp. 95-138. 45. Russell 1983, pp. 106-128. 46. I primi anni del regno di Filippo sono contrassegnati da azioni prima diplomatiche, poi militari rivolte a contenere e a respingere Illiri, Peoni e Traci sui confini della Macedonia.

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giuramento, e le stragi interruppero i trattati» (9.14)47. Non manca la menzione della presa di Potidea, da cui sono allontanati i cleruchi ateniesi e che, inizialmente, è ceduta agli abitanti di Olinto (9.7-9, 11-13; 10.6-7) insieme ad Antemunte (10.6; cfr. Demost. 6.20)48. Degli anni della svolta (354 a.C.-346 a.C.), quando Filippo diventa un pericolo per tutta la Grecia e inizia il suo luminoso cammino verso l’egemonia panellenica, si menziona in De soc. I-II la preliminare acquisizione, da parte del Macedone, della tagìa pantessalica (9.17, 34) a seguito del sostegno offerto ai Tessali contro il tiranno Licofrone di Fere (9.39)49, e l’attivismo militare ed espansionistico verso l’Egeo settentrionale e la regione tracica (9.8, 15, 17; 10.5, 15), a causa del quale Demostene inizia a denunciare le mancanze della politica estera di Atene e a presentare gli amici di Filippo come i nemici della democrazia50. Fondamentale è la rievocazione della guerra con Olinto (l’occasione per la precisazione del ruolo storico di Demostene quale antagonista di Filippo II), in seguito alla quale la città fu cancellata definitivamente dalla storia, nonostante le iniziali promesse del re macedone (9.7-9, 11-13, 18; 10.6, 7): è uno degli episodi più crudeli della monarchia di Filippo II, per il quale Demostene aveva accusato quest’ultimo di tirannide nelle Olintiache e che 47. Riguardo ad Amfipoli e a Pidna, nonostante Demostene (1.5) ponga l’accento sulla crudeltà di Filippo, la tradizione superstite (in particolare Diod. Sic. 16.8) insiste piuttosto sulla umanità del Macedone. 48. La cessione di Potidea rappresenta, probabilmente, il motivo principale per cui, nel 357/356 a.C., si giunge a un accordo fra Filippo II e la lega calcidica, inizialmente incerta sul da farsi e intenta a guadagnar tempo per conoscere l’orientamento di Atene; così, nel sostenere che «dopo aver fatto loro [agli Olinti] dono di Potidea, [Filippo] gliene faceva dono al modo delle greggi dell’Attica; infatti aveva donato beni di nostra proprietà» (De soc. II 8; cfr. Demost. 18.213), Aristide ricorda il dato storico secondo il quale, alla vigilia della Quarta guerra sacra, Filippo chiede ai Tebani di unirsi a lui nella campagna contro l’Attica (promettendo loro le greggi degli Ateniesi) o, almeno, di consentire al suo esercito di attraversare la Beozia: Carlier 1994, p. 152; Mari 2002, pp. 75-77. 49. Nel 352 a.C. Filippo ha ormai una posizione preminente e legittima nel mondo greco e cerca di forzare il passaggio delle Termopili, ma è bloccato da Ateniesi, Achei e Spartani, venuti in soccorso dei Focesi: il Macedone rinuncia così temporaneamente ad attraversare il passo, giacché al di là di esso si apre per lui il campo per una politica nuova; per questo la Tracia e le Termopili in De soc. I 15 sono due limiti geografici al di là dei quali il Macedone deve usare le maniere forti ed essere inflessibile contro gli avversari. 50. Demost. 8.44-45 (parallelo fra Tracia e Grecia); 9.21-26: all’inizio Filippo era un nanerottolo, poi si è fatto un gigante, giacché tutti gli hanno concesso il privilegio di fare quel che voleva e, così, di depredare, aggredire e asservire le città, come provano Olinto, Metone, Apollonia e trentadue città in Tracia (cfr. De soc. I 17), completamente annientate, e ancora l’esempio dei Focesi e della Tessaglia.



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lo stesso Macedone, per evitare un dissenso allargato ad Atene e nelle altre città della Grecia, fu costretto a giustificare nella celebrazione a Dion delle feste olimpiche in onore di Zeus Olimpio51. Di assoluto rilievo in De soc. I-II è, poi, il posto concesso alla rievocazione della crudele sorte dei Focesi al termine della terza guerra sacra, quando Filippo li indusse ad arrendersi dalla promessa di salvezza e poi, non curandosi di quanto aveva pattuito, li attaccò uccidendo, depredando e trasferendo intere popolazioni e città; Aristide ripete quasi ossessivamente il nome dei Focesi all’interno del dittico (9.17, 18, 20-22, 27; 10.9-10, 11, 14, 17, 37), giacché la sorte loro toccata alla fine della terza guerra sacra è uno dei principali logoi di segno antimacedone diffusi dagli oratori impegnati a offrire della partecipazione di Filippo alla guerra sacra una lettura negativa: fra questi è ancora Demostene, a partire dal discorso Sulla pace, in cui collega la partecipazione del re macedone alla terza guerra sacra al suo desiderio di controllare le Termopili, acquisire fama agli occhi del mondo e indire i giochi pitici (5.22), a non perdere occasione per ritornare sull’argomento in ogni suo pubblico discorso, attribuendo a Filippo ogni sorta di responsabilità e un comportamento improntato a violenza, malvagità, empietà52. Da ultimo, è rievocato il disegno di Filippo di intervenire nel mondo delle città greche nella posizione e nella forma più legittime possibili, in seguito alla concessione (nel 346 a.C.) della molto onorifica presidenza (agonothesia) dei giochi pitici (9.44; 10.15)53. Del decennio finale del regno di Filippo (346-336 a.C.), è menzionata: la riorganizzazione della Tessaglia in quattro tetrarchie, al cui capo è forse messa una decadarchia (9.17, 34, 35); l’attività dispiegata in Eubea e nel Peloponneso, sia a livello politico, sia militare (9.17)54; il tentativo di espugnare Perinto (9.29) e, in seguito, Bisanzio, dopo che Perinto oppone 51. Squillace 2004, pp. 95 s., 139-142. Per Demostene (19.263-267) gli Olinti sono un chiaro esempio della sventura che un popolo può attirare a sé fidandosi di Filippo (la loro colpa è stata quella di essersi lasciati corrompere dal legname e dalle greggi del Macedone; cfr. De soc. II 7); sui traditori di Olinto e la loro sfortuna presso Filippo dopo il tradimento cfr. Demost. 8.40; 9.65; 18.48; Plut. Mor. 178 b; per l’utilizzo propagandistico della distruzione di Olinto cfr. ad es. Will 1983. 52. Squillace 2004, pp. 49-60. La resa della coalizione schieratasi contro Filippo si ebbe solo dopo che in Grecia si raggiunse un accordo tra i Macedoni, gli Ateniesi e gli altri Greci con la pace di Megara; in seguito Filippo ottenne la piena legittimazione in quello che era lo strumento panellenico per eccellenza, il sinedrio anfizionico, quando i due voti dei Focesi passano a lui (cfr. De soc. I 37). 53. Sulla Terza guerra sacra cfr. ad es. Mari 2002, pp. 83-126 (con ottima bibliografia). 54. In 9.17, dove sembra ispirarsi direttamente a Demost. 9.16-17, Aristide afferma con ironia che Filippo «è piombato sugli abitanti di Megara per voi [i Tebani], si è impadronito

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resistenza, forte dell’appoggio di Bisanzio e del satrapo persiano dell’Ellesponto Arsite, (9.29, 34; cfr. Demost. 19.87); l’attività militare svolta in Tracia contro gli Sciti di Atea e contro i Triballi, una tribù tracia ancora indipendente, che Filippo non riuscì a domare (9.17); la dichiarazione della guerra sacra contro i Locresi (339/338 a.C.), a seguito della quale, nell’autunno del 339, dopo una prima cam­pagna infruttuosa, Filippo interviene con la rapidità di un fulmine, pas­san­do attraverso la Doride e poi giungendo nella Focide (9.27). b. Atene rappresenta la quintessenza della Grecia e dell’intero mondo civilizzato per Aristide, secondo il quale «la Grecia è al centro dell’intera terra, e l’Attica è al centro della Grecia, e la città [di Atene] al centro del suo territorio» (Panath. 16), secondo una visione classica della capitale culturale della Grecia che appare modellata sul nuovo modello di capitale politica offerto da Roma55. Per Aristide, Atene è principio di cultura e di educazione, tanto che nel Panatenaico la città delle origini che il retore raffigura è fuori dal tempo e da qualsiasi cambiamento, «à la fois point de départ de l’histoire et dépas­ sement de l’histoire»56. È così che in De soc. I-II il ricordo del passato ateniese è piegato a precise strategie comunicative atte a celebrare Atene, all’interno delle quali, come già nei logoi coniati da antimacedoni e filomacedoni sotto Filippo e Alessandro, «meritano attenzione sia lo spazio riservato a fatti e personaggi tratti dal passato mitico e/o storico, sia il loro sfruttamento a livello ideologico a sostegno di precise argomentazioni, sia infine le motivazioni che ne determinarono la scelta»57. A essere richiamati dalla pubblicistica antimacedone sono per lo più fatti e protagonisti della storia ateniese del V secolo e, in tal senso, particolarmente significativa è la ripresa dell’immagine (risalente ad Erodoto) di un’Atene in prima linea nella lotta contro il barbaro e lo slogan della difesa della libertà greca da parte ateniese58. Uniformandosi alla linea seguita dalla parte antimacedone nello scontro contro Filippo, dunque, gli Ateniesi sono presentati da Aristide, a più riprese, come i campioni della libertà della Grecia (9.30, dell’Eubea per voi, ha compiuto saccheggi nel Peloponneso e ha istigato uccisioni affinché voi poteste correre meno rischi possibili»; cfr. 9.29: gli Ateniesi hanno salvato l’Eubea e Calcide. 55. Saïd 2001, p. 293; Israelowich 2007, pp. 92-97. 56. Oudot 2006, p. 238; per Atene come ‘scuola della Grecia’ cfr. ad es. Most 1997; Gascó 1998. 57. Squillace 2004, p. 31. 58. Nella lotta contro Filippo, Demostene non perde occasione per ribadire che compito di Atene è di riunire i Greci (10.73) e diventarne leader (10.46) per provvedere nuovamente alla salvezza della Grecia (18.187): Saïd 2001, pp. 281-286; Squillace 2004, p. 41 e n. 56.



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40, 45; 10.3, 5, 23, 29-31, 34, 36, 40) e, soprattutto, come coloro che, all’epoca dell’epico scontro contro i Persiani, suscitarono tutti i Greci contro Serse e non si vergognarono a chiederlo (9.4)59. Il glorioso passato degli Ateniesi è ripercorso attraverso la rievocazione di eventi che mirano a lodare Atene come campionessa della libertà ellenica e, in particolar modo, a ricordarla come antica benefattrice dei Tebani: Aristide ha cura di ricordare, infatti, che durante la guerra beotica e la battaglia di Aliarto (395 a.C.), gli Ateniesi furono gli unici a schierarsi contro gli Spartani e a favore dei Tebani (9.3). Gli eventi del passato sono strumentalmente utilizzati in chiave antimacedone anche nel ricordo della richiesta di symmachia fatta agli Ateniesi da Filippo nel 347 dietro la promessa di limitare il potere tebano, ricostruire Platea e Tespie, restituire Oropo e l’Eubea, scavare un canale attraverso il Chersoneso (9.20-21); tali eclatanti proclami spaccano l’opinione pubblica di Atene, al cui interno, ancora una volta, è Demostene a denunciare il carattere meramente propagandistico delle proposte di Filippo II (5.10; 6.28-30; 19.112, 220, 325-326), non a torto: è solo dopo la vittoria di Cheronea, infatti, che Filippo concede ad Atene il possesso di Oropo, fa rientrare in Beozia gli abitanti di Platea, Orcomeno e Tespie, limita il potere tebano60. Aristide rende pres­sante l’invito alla concordia fra i Greci, di cui si stigmatizzano sovente i reciproci sospetti, i disordini e i conflitti all’interno delle 59. Com’è noto, la difesa dell’eleutheria contro la douleia dei Persiani era stato già lo slogan degli Ateniesi durante le guerre contro i Persiani: Hdt. 6.109-110; Plut. Quaest. Conv. 628 e-f. Nell’A Roma, elogio di una città e, a un tempo, del suo impero, Aristide celebra la libertà concessa da Roma ai popoli da lei governati, sottolineando il fatto che i governatori romani non agiscono dispoticamente come i satrapi persiani, ma per il benessere dei cittadini (§§ 36-39): vd. Fontanella 2007 ad loc. (pp. 104-107). Il concetto di libertà affermato da Aristide nell’A Roma è, in ogni caso, diverso da quello espresso dai Greci in età classica, giacché «quella che era stata la libertas populi Romani Quiritium finì col diventare libertas Augusti, la libertà che l’imperatore accorda al suo popolo, o, secondo l’espressione di Marco Aurelio, ἐλευθερίαν τῶν ἀρχομένων. Libertas ora significa rispetto per la persona e la libertà del cittadino, sicurezza e benessere; ma posta com’è sotto tutela essa non significa affatto indipendenza, così come in un regime assolutistico non è per nulla un diritto politico»: Wirszubski 1957, p. 253 s. 60. Come ricorda Squillace 2004, pp. 96-100 in riferimento a questo e a simili altri episodi, come la distruzione di Olinto e l’ambasceria di Pitone ad Atene del 343 a.C., Filippo sembra trovare nella ‘promessa non mantenuta’ una precisa strategia politica e militare: difatti «per conquistare nuovamente il consenso dei Greci non è tenuto ad avviare l’opera: gli basta serere opinionem, presentarla, cioè, adeguatamente invitando le singole città ad aderirvi con l’invio di gente esperta. Diffusa la notizia e ottenuto il generale appoggio all’iniziativa, ripristinata la gloria e cancellata l’invidia, la sua effettiva realizzazione diventa irrilevante e perciò il progetto può essere ben rinviato e col tempo anche archiviato» (p. 99).

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città, che così divise non riescono a fronteggiare prontamente i nemici esterni e, a un tempo, si esalta contro gli egoismi altrui l’altruismo di Atene, che non si stanca mai di spendere vite e risorse per difendere la libertà e gli interessi comuni. In questo, ancora una volta, il sofista pare seguire il modello demostenico (Demost. 10.50; 18.66, 99, 293; 19.263-267, 271; ecc.)61. Particolarmente efficace è ancora il modo in cui, in De soc. I 35-37, è biasimata l’ignavia dei Greci di fronte all’avanzata dei Macedoni e si denuncia la capacità di Filippo di farsi avanti senza dare avvisaglia dei suoi piani (cfr. De soc. I 32, 34, 45; De soc. II 3, 40; ecc). Da ultimo, nel ritrarre gli Spartani come nemici di Atene, in quanto simili a Filippo nella crudeltà e nella falsità (9.3; 10.28-31), Aristide recupera il giudizio ostile sulla città proprio di una larga parte dell’opinione pubblica ateniese nella seconda metà del IV secolo: Demostene, ad esempio, fin dal 351 a.C. inizia a denunciare nei suoi discorsi (forse per far carriera politica) le mancanze della politica estera ateniese e, nell’evocare il glorioso passato della città, fa sì che Sparta torni a essere la secolare nemica (Per i Megalopolitani), mentre gli amici di Filippo sono presentati come nemici della democrazia (Sulle vicende del Chersoneso)62. c. Da Aristide i Tebani sono ritratti come profondamente indecisi, come probabilmente dovevano essere dopo aver espulso, nell’inverno del 340/339 a.C., la guarnigione macedone da Nicea, la principale fortezza che controllava le Termopili (Philoc. FGrHist 328 F 56b), a seguito delle crescenti ingerenze di Fi­lippo in aree tradizionalmente legate alla politica tebana, come l’Eubea e Bisan­zio, e dopo aver visto il Macedone occupare fulmineamente, per risposta alle provocazioni tebane, la fortezza di Elatea, nella Focide orientale, alla frontiera beota63. Già nell’orazione Sulla corona (§ 211), del resto, Demostene ritrae Tebe come una città divisa in due, per cui dobbiamo esser sicuri che, nel suo discorso di ambasceria, il retore doveva far ricorso a tutta una serie di argomentazioni utili a vincere l’indecisione tebana64. 61. Saïd 2001, pp. 281 e 283-285. 62. Trevett 1999, p. 201 s.: «Demosthenes showed no enthusiasm for Sparta at any stage in his career». 63. Carlier 1994, pp. 152-154; Trevett 1999, p. 196 s.; Mari 2008, p. 455 s. 64. Che i Tebani fossero tutt’altro che favorevoli ad Atene all’indomani della Quarta guerra sacra lo attesta Demostene stesso nell’orazione Sulla corona, al cui interno ripropone l’idea centrale dell’orazione Sulla pace, vale a dire che una guerra sacra non serviva che a focalizzare contro Atene gli interessi di Filippo, dei Tebani e dei Tessali (§§ 143, 148-151). A tal proposito, come ricorda Trevett 1999, p. 199, nonostante Demostene sia favorevole all’alleanza con Tebe



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Particolare enfasi è posta da Aristide nell’evidenziare l’opposta natura delle due ambascerie, quella ateniese e quella macedone (9.3; 10.41-42), attraverso una nutrita serie di argomenti: Filippo fa promesse per suo esclusivo interesse personale, non per altruismo, come dovrebbe insegnare l’esempio degli abitanti di Olinto, che furono prima corrotti dai doni del Macedone, poi annientati (9.9-11); bisogna preservare la buona reputazione della città (9.38; 10.3-4, 32-33); pur se ci sono state vecchie dispute fra Ateniesi e Tebani (9.22-29), c’è necessità di un mutuo soccorso fra le due compagini civiche (9.30-33); i dissidi passati non devono ostacolare fruttuose alleanze future (10.18-22, 23-26); nessuno sembra opporsi a Filippo e capire i danni che questi sta portando alla Grecia, a eccezione di Ateniesi e Tebani (9.34-37); le difficoltà insite nell’essere neutrali o nell’appoggiare Filippo possono essere superate dall’appoggiare gli Ateniesi nel combattimento contro il barbaro (9.39-45; 10.27-31). Alquanto rilievo è dato alla natura di ‘tradimento’ di un’eventuale alleanza con Filippo (9.39, 43, 45; 10.27, 40, 42), secondo un punto di vista che è già in Demostene, per il quale i filomacedoni nelle diverse città sono invariabilmente ‘traditori’: è un giudizio interessato che, molto tempo dopo, Polibio gli contesterà, difendendo la buona fede di quei politici che pensarono di agire a difesa della sicurezza delle loro città65. Fondamentale risulta la strumentalizzazione del passato, sia storico sia mitico, che risalta, in particolare, nel riferimento alla ‘vecchia accusa’ mossa ai Tebani di medismos (9.38). Già Demostene, nella Filippica II (§ 12), ricordando l’eroismo degli Ateniesi nel rifiutare l’egemonia del Gran re e nell’affrontare le guerre contro i Persiani, vi contrappone l’atteggiamento degli Argivi, dei Tebani e di Alessandro I di Macedonia, disposti invece ad assecondare (o, almeno, a non ostacolare) i disegni di conquista del barbaro sulla Grecia: sulla base di tale argomentazione, dunque, Demostene invita i concittadini a frenare l’aspirazione di Filippo al comando, etichettandolo come compito precipuo della loro polis (Demost. 6.17)66.

in due momenti critici per Atene (nel 339 e nel 335 a.C.), i suoi discorsi superstiti di certo «do not depict him as a fervent supporter of Thebes»; cfr. Carlier 1994, pp. 153-155. 65. Mari 2008, p. 454; cfr. Demost. 9.49, 53-68; 18.294-296; 19.259-268; Pol. 18.14-15. 66. Nell’offrire questo quadro Demostene, per costruire le sue accuse, attinge alla tradizione erodotea, da cui deriva la notizia del sostegno di Argivi, Tebani e Macedoni di Alessandro I ai Persiani (Hdt. 5.17-21; 7.148-152; 8.34; 136-144; 9.2-3; 8): così, «ponendola in parallelo con il recente aiuto di Filippo alle medesime comunità, Demostene la sfrutta per additare come accordo fra medizzanti anche il recente sostegno ad Argo e Tebe, con tutto il carico negativo che dall’accusa di medismos poteva scaturire presso l’opinione pubblica greca e ateniese in

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Con la stessa finalità antimacedone è strumentalizzato il mito67. In tal senso, particolarmente rilevante è il riuso di alcuni episodi della saga di Eracle che legano il popolo ateniese a quello tebano, quali l’aiuto offerto dagli Ateniesi agli Eraclidi e ad Edipo o il legame di sangue fra Teseo e l’eroe (9.30, 32; 10.36). Come sappiamo, all’epoca dello scontro fra le città greche e Filippo numerose tradizioni mitiche (talvolta assai erudite e scarsamente verificabili) erano piegate agli scopi ora dei filomacedoni, ora degli antimacedoni e sfruttate in utramque partem per motivi di mera propaganda politica. Il mito di Eracle, in particolare, è rievocato dai filomacedoni, in virtù del suo legame con la dinastia argeade, non solo per affermare la grecità dei Macedoni, ma anche per giustificare l’ingerenza nel mondo greco e le conquiste di questi ultimi: i loro oppositori si impegnano, dunque, non solo a confutarne le artificiose argomentazioni propagandistiche, ma usano a loro volta strumentalmente il mito in chiave antimacedone. Nello specifico, le tradizioni mitiche intorno alla figura di Eracle tornano di estrema attualità negli scritti di Demostene alla vigilia della battaglia di Cheronea: nell’orazione Sulla corona, ad esempio, il retore evoca il mito erculeo proprio per convincere i Tebani ad allearsi con la sua città; a tal proposito, l’oratore ricorda l’aiuto offerto dagli Ateniesi agli Eraclidi e ad Edipo (miti ampiamente attestati dalla tradizione), rimarcando i vincoli di συγγένεια, ‘comunanza di stirpe’, e ὁμοφυλία, ‘identità di origine’, fra Atene e Tebe (Demost. 18.186-187) e, a un tempo, sfrutta una tradizione assai poco nota, quella del legame di sangue fra Eracle e Teseo, modellandola in vista di un obiettivo politico ben preciso e immediato: conquistare il consenso e l’appoggio politico dei Tebani. Nella stessa direzione si muove Aristide, che a differenza di Demostene, tuttavia, non celebra il legame parentale fra Eracle e Teseo (una tradizione sopravvissuta, a quanto pare, negli scritti del solo Plutarco), ma solo l’amicizia fra i due68. 5. L’apparente distacco dalla realtà è una delle peculiarità della produzione di un sofista, che mira a esaltare le antiche glorie della Grecia, infondendo nell’ascoltatore un senso di nostalgia mista a patriottico orgoglio, sfruttando un nutrito repertorio di reminiscenze scolastiche procedenti da Omero e un

particolare»: Squillace 2004, p. 32 s. (sulle accuse di medismos mosse a Filippo cfr. in generale pp. 31-36). 67. Saïd 2008. 68. Plut. Thes. 3.1-2 e 6; 7.1; Squillace 2004, pp. 43-48; Saïd 2008, pp. 57-64.



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ricco campionario di figure, luoghi, miti o eventi storici, simbolo di un’epoca passata degna di venerazione e, al tempo stesso, aliena69. Ciò non vuol dire, però, che le declamazioni aristidee rappresentino creazioni letterarie assolutamente avulse dalla realtà in cui nascono e siano un semplice intrattenimento letterario, ideato a uso e consumo del pubblico, oppure un mero strumento educativo, composto per studenti intenti all’apprendimento dell’arte del discorso. Per Aristide, infatti, l’attività declamatoria doveva rappresentare anche un utile strumento di preparazione all’attività politica, laddove le melétai non si sostituivano all’oratoria politica, ma le si affiancavano, come mostra lo stesso variegato corpus aristideo, contenente sia declamazioni sia opere indirizzate esplicitamente a referenti contemporanei, come l’elogio dell’impero romano (In Rom.), la lettera diretta a Marco Aurelio per il terremoto di Smirne (Smyrn. ad Reges), i discorsi rivolti per esortare alla concordia l’assemblea delle città dell’Asia minore (Conc. ad civ.) o gli abitanti di Rodi (Conc. Rhod.)70. Aristide, inoltre, come ogni scrittore, era indubitabilmente influenzato dal milieu sociale, storico e culturale in cui si trovava a operare, così che la sua attività declamatoria doveva necessariamente celebrare schemi di pensiero giudicati imprescindibili per l’identità della nazione a cui era rivolta e convogliare valori e pregiudizi sulla morale e la società contemporanee. È risaputo, infatti, che molti dei temi trattati dai retori dovevano avere ampia portata sociale e non essere semplice segno di conservatorismo culturale. Esemplare è, in tal senso, il Panatenaico aristideo, splendido esempio di discorso epidittico in cui l’assenza di novità degli argomenti è nettamente subordinata all’originalità della disposizione dei temi, all’abilità dell’esposizione e al rilancio del sistema di valori proprio degli antichi attici in un’età ormai dominata dai nuovi valori pragmatici romani (quali la forza e la ricchezza)71. 69. Il glorioso passato greco poteva anche esser contrapposto dagli intellettuali greci (in senso più o meno polemico) al nuovo corso inaugurato da Roma, pur se, come nota Whitmarsh 2005, p. 70, «it would be misleading to suggest that many historical declamations pitted Greeks against Romans […]. My point is not that historical declamations worked consistently, or even regularly, as anti-Roman allegories, but that while the reader enjoys glorious narratives of Greece’ military past, the gates to the realm of fantasy are open wide. Words like ‘freedom’, ‘conquest’, ‘enslavement’ are powerful, evocative terms, with a tendency to resist any safe compartimentalization in the ancient past». 70. Gascó 1992, pp. 423-425; Miletti 2011, p. 23 s. 71. Oliver 1968; Behr 1981-1986, I, pp. 5-77 (traduzione) e 428-448 (commento); Milazzo 2000; Saïd 2006; Oudot in questo volume; sul valore storico delle declamazioni cfr. Gascó 1992.

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Nel discorso figurato e nel non detto, in particolare, i declamatori avevano un mezzo potente sia per far sentire la loro voce in un universo politico dove la libertà di espressione non esisteva più sia per veicolare messaggi in forma allusiva, lasciando al proprio pubblico il piacere di decodificare e di interpretare l’allusione in questi contenuta72. Così l’immagine dell’antico nemico dei Greci, Filippo II di Macedonia, presentato da Aristide nella coppia Ai Tebani sull’alleanza come un barbaro e paragonato all’antico nemico degli Ateniesi, i Persiani (De soc. I 38), ha presumibilmente il compito di richiamare alla mente dei cittadini dell’Impero i contemporanei, acerrimi nemici di Roma, i Parti, per far sì che, attraverso la manifesta ostilità contro i barbari e l’esaltazione della Grecità espressa in questi due pezzi declamatori, venga celebrato direttamente il glorioso passato greco e, indirettamente, il presente, rappresentato dalla civiltà di Roma impegnata a contrastare la barbarie incarnata dal regno dei Parti73. Nella visione di Aristide, Atene e Roma rappresentavano i due centri vitali della società contemporanea: è per questo che, attraverso una idealizzazione della realtà, nel Panatenaico il sofista concede ad Atene la supremazia in civiltà e cultura, nell’A Roma si attribuisce a Roma quella nella potenza militare74. Allo stesso modo, nella coppia di declamazioni Sulla pace con i Lacedemoni e Sulla pace con gli Ateniesi (or. 7-8), Aristide riscrive la storia antica sulla base della propria ideologia e del proprio giudizio storico e, attraverso l’esaltazione di Atene sulle altre poleis greche come culla di civiltà e cultura e, parimenti, come campionessa di valore militare e di moderazione, può voler offrire a

72. Chiron 2003; Pernot 2007; Id. 2008b. 73. Asirvatham 2008, p. 215 s. (che basa il suo ragionamento su Spawforth 1994, pp. 233-247). Le guerre partiche rappresentano un e­vento di vasta portata che condiziona ampiamente la produzione contemporanea. Luciano, generalmente parco di riferimenti espliciti alla realtà contemporanea, al seguito di Lucio Vero nell’impresa partica non solo compone numerose opere ispirate alla realtà della corte imperiale (Salt.; Im.; Pro Im.; Sat. [forse]), ma si lascia anche ispirare direttamente da tale avveni­mento per la stesura del trattato Come si deve scrivere la storia: Jones 1986, pp. 59-77 e 87 s.; Georgiadou-Larmour 1994, pp. 1450-1478; Kemezis 2010. Lo stesso Aristide, condizionato da tale evento, celebra lungamente nel Panegirico a Cizico gli imperatori Marco Aurelio e Lucio Vero, pur se la vittoria e il trionfo dei Romani sui Parti non sono che minimamente evocati: Pack 1947; Oliver 1953; Phillips 1957; Papalas 1979; Quet 2002; Israelowich 2007, pp. 97-105 (lo studioso riporta, fra gli altri, un passo dei Discorsi sacri [I 36-39] in cui Aristide si riferisce ai Parti come ai ‘nostri nemici’ e ad Antonino Pio come al ‘nostro imperatore’); Harris – Holmes 2008; Pernot 2011; cfr. in generale André 1982; Gascó 1992-1993. 74. Asirvatham 2008; Id. 2010.



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Roma, presumibilmente, un modello di virtù e comportamento75. Lo stesso intento parenetico nei confronti dell’autorità imperiale potrebbe esser sotteso nel dittico Ai Tebani sull’alleanza, al cui interno Aristide, celebrando con orgoglio la grandezza di Atene, potrebbe aver voluto offrire al proprio pubblico – perlomeno alla parte più colta e preparata – una precisa interpretazione delle modalità di utilizzare con saggezza, moderazione ed efficacia il potere. Gianluigi Tomassi

75. Russo in questo volume.

Le Discours pour Éleusis d’Ælius Aristide (or. 22) : entre histoire et rhétorique Abstract When the Costobocs, a barbarian tribe from the Danubian area, attacked and plundered the sacred shrine in Eleusis (approximately in 170 AD), Ælius Aristides wrote a lamentation that he declaimed in Smyrna (Oration 22). The dating of the speech has been discussed, and involves serious chronological problems; anyway, several historical issues are closely connected to this speech, first of all the importance of the Eleusinian sanctuary for the Greek identity. Under scrutiny are also Aristides’s reliability as a ‘source’, his attitude toward the Hellenic tradition, and his loyalty to Rome.

La lamentation qu’Aristide composa sur l’incursion que des envahisseurs anonymes perpétrèrent contre le sanctuaire de Déméter et Korê à Éleusis (or. 22) n’a pas suffisamment attiré l’attention de la critique. Et pourtant, à la différence d’autres discours d’Aristide, celui-ci a fait récemment l’objet d’un commentaire détaillé, qui revêt un intérêt particulier dans le domaine de l’histoire de la religiosité grecque1. Plusieurs aspects du texte néanmoins, quoique centraux pour l’interprétation (comme la chronologie de l’incursion qui amena à la destruction du sanctuaire et, donc, la datation exacte du discours), attendent encore d’être expliqués. Cela n’est pas sans rapport avec la forme du texte : les euphémismes et les silences d’Aristide sur les auteurs du raid contre Éleusis ont conditionné de façon notable l’étude et l’interprétation de l’Eleusinios. Il faut observer tout d’abord que ce n’est qu’à la fin du xixe siècle que l’on a pu préciser le contexte historique du texte d’Aristide (c’est-à-dire le raid des Costoboques en Grèce, dans la dernière phase du iie siècle après J.-C.). Il suffit de lire les notes de l’édition Dindorf pour comprendre qu’à l’époque de cet éditeur (1829) la liaison entre le discours et l’incursion des barbares n’avait pas été établie. Le savant allemand ne pouvait se référer qu’aux hypothèses de Johann Jacob Reiske (1716-1774), qui supposa que les responsables de la destruction du sanctuaire étaient les Chrétiens, et de Palmerius ( Jacques de Paulmier de Grentesmesnil, 1587-1670), qui souligna que l’imputation de 1.

Humbel 1994.

Ælius Aristide écrivain, Laurent PERNOT, Giancarlo ABBAMONTE & Mario LAMAGNA (ed.), RRR 19 (Turnhout: Brepols, 2016), pp. 147–165. © BREPOLS PUBLISHERS DOI 10.1484/M.RRR-EB.5.110769

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l’incendie du temple aux Chrétiens présentait des difficultés chronologiques2. C’est à Dimitrios Philios (1844-1907), archéologue grec qui, dans les années 80 du xixe siècle, mena d’importantes recherches sur le site d’Éleusis, qu’il faut attribuer le mérite d’avoir pour la première fois considéré l’importance historique du discours d’Aristide et d’avoir rapproché le texte des données sur l’invasion barbare fournies par les sources dont on disposait à cette époque (Pausanias, surtout). Philios essaya d’interpréter les transformations du sanctuaire, telles qu’il les voyait apparaître pendant les fouilles, comme des effets de l’incursion évoquée par Aristide3. Même après cette importante mise au point, et après les recherches menées ensuite pendant plus d’un siècle, certaines questions essentielles, concernant surtout la datation, n’ont pas reçu de réponse satisfaisante. Selon la souscription figurant dans les manuscrits, ce discours fut « écrit presque sur le moment à Smyrne, dans le dixième mois de l’année, sous le proconsulat de Macrinus, à l’âge de 53 ans et 6 mois, et prononcé à Smyrne dans le Bouleutérion »4. Les recherches fondamentales de Charles Behr ont mis en lumière l’excellente qualité des souscriptions anciennes attachées aux textes d’Aristide. Dans le cas de l’Eleusinios, pourtant, faute d’indices internes au texte, ces données chronologiques semblent entraîner des contradictions, et ont causé des divergences d’interprétation. Il faut reconnaître que, dans l’état de nos connaissances, les données à propos de la date de naissance d’Aristide (novembre ou décembre 117) et donc de l’époque du discours (juin 171 ?), du calendrier local de Smyrne (dixième mois de l’année : septembre/octobre 171 ?), de la date du proconsulat de Macrinus en Asie (à partir de printempsété 170 ? en charge en 170/171) et de la chronologie des raids des Costoboques semblent incompatibles entre elles, et qu’elles ne semblent pas encore aboutir à un cadre cohérent et digne de foi5. Laissant donc de côté ces problèmes, 2. Dindorf 1829, I, pp. 422-23. 3. Philios 1896, après l’hypothèse formulée dans Philios 1884, p. 81 ; la chronologie des événements fixée par ce savant est toutefois confuse. 4. Texte dans Keil 1898, p. 31, avec les corrections de Behr 1994, pp. 1150-51 (non pas le douzième mois, mais le dixième). 5. La datation du discours au mois de juin est fondée sur la souscription et sur la date de naissance d’Aristide, celle-ci étant calculée à partir de l’horoscope fourni par Aristide lui-même et fixée au 26 novembre 117 (Behr 1981, p. 25 n. 36 ; Behr 1994, pp. 1141ss.) ou aux premiers jours de décembre (Quet 2006, p. 242); dans le calendrier de Smyrne (l’année commençant le 23 septembre) le dixième mois conduit au début de l’été (Trümpy 1997, pp. 101-02, avec bibliographie ; Leschhorn 1993, pp. 6-9). Discussion dans Humbel 1994, pp. 44ss. ; Cortés Copete, 1995d; Puech 2002, pp. 197-99, n. 2. Il y a contradiction entre le calcul de la date du discours à partir de l’horoscope et le mois de l’année spécifié par la souscription : mais en utilisant

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dont la solution demeure lointaine, je me bornerai ici à présenter l’état de la question, et à préciser certains problèmes relatifs au contexte historique.

Les Costoboques Dans le texte d’Aristide, les auteurs de l’incursion ne sont pas nommés. C’est donc la question des responsables de cette incursion qu’il faut traiter d’abord. L’hypothèse qu’il s’agissait des Costoboques date, on l’a dit, de la fin du xixe siècle : Charles Behr admit cette hypothèse, « with some probability »6. Le déferlement des Costoboques en Grèce dans les dernières années du règne de Marc Aurèle fut un événement frappant : bien que les détails et la chronologie en soient encore mal connus, l’épisode s’inscrivait dans le contexte de raids qui, aux marges des campagnes menées par l’Empereur contre les Marcomans, arrivèrent parfois à percer les structures défensives de l’Empire et à troubler la tranquillité de régions qui étaient éloignées des frontières, et qui demeurèrent longtemps sous le solide contrôle de Rome7. La sécurité publique de l’Empire est souvent célébrée dans les discours des rhéteurs du iie siècle : mais, à cette époque, le monde romain n’était pas complètement exempt du risque de guerre sur son territoire même. L’éventualité de razzias de brigands, les incursions menées par les populations frontalières, ou bien les tropismes et les attaques imprévues des barbares, ne constituaient pas seulement une possibilité théorique, du moins dans les régions les plus proches de la frontière. L’éloge de la paix romaine que l’on peut lire dans plusieurs textes impériaux, y compris chez Aristide, ne cachait pas complètement les efforts menés pour garantir l’ordre : les combats menés aux confins y étaient évoqués, même si c’était sous une forme allusive et tendant à les minimiser (In Rom. 69-70). En fait, dans l’Orient romain, la démilitarisation des villes avait entraîné la réduction, mais non la démission totale des structures militaires des communautés civiques. La fonction de défense était confiée avant tout à l’ensemble des légions et aux unités de socii réparties sur les territoires provinciaux, mais, dans les villes également, on était en mesure de faire face aux menaces imprévues, grâce à la mobilisation d’effectifs locaux. un calcul ‘inclusif ’ fréquent dans l’Antiquité, l’écart chronologique est réduit. Les recherches conduites par Alister Filippini, que l’auteur a eu l’amabilité de me communiquer, offrent de bons arguments en faveur de la datation au mois de septembre 171. 6. Behr 1986, p. 363. 7. Wolff 2003, en particulier pp.  86-89 sur les Costoboques  ; Filippini-Gregori 2009, pp. 77ss. ; Filippini 2011, pp. 291s. avec bibliographie.

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Le niveau technique de ces forces civiques était sans doute inférieur à celui des contingents officiels, mieux entraînés et mieux armés. Pourtant, par leurs actions ponctuelles, ces contingents mineurs montrèrent une certaine capacité de réaction ; à cause d’eux, il faut peut-être nuancer l’image répandue d’un monde grec passif et réduit à un état de soumission8. Quant au peuple qui réussit alors à troubler l’existence pacifique des Grecs, les Costoboques, il s’agissait d’une tribu dont on ne connaît pas exactement l’appartenance ethnique et la localisation géographique : les hypothèses à ce sujet ont pris en considération différentes possibilités dans le domaine danubien, sans parvenir à une certitude, tant à cause de la pauvreté des information utilisables, que de la difficulté de traduire les indications des sources anciennes dans des catégories modernes9. Le contexte de ce déferlement ne se laisse donc reconstruire qu’en termes généraux, de même que la chronologie des événements, qui reste très incertaine. Dans le cadre des guerres menées par Marc Aurèle à la frontière danubienne, une crise des structures de défense sur le Danube entraîna une rupture traumatisante de la sécurité dans des régions intérieures de l’Empire : les situations les plus graves se produisirent sur le Danube inférieur, où les barbares parvinrent à s’ouvrir la route de la Grèce, et sur le sol italien, où les Marcomans franchirent la frontière des Alpes Juliennes, assiégèrent Aquilée et détruisirent Opitergium dans la X Regio. Les régions ibériques, également, furent troublées par les invasions des Maures pendant la même période10. La reconstitution de l’itinéraire suivi par les Costoboques dans leur pénétration à l’intérieur des frontières romaines se fonde sur des renseignements relatifs à plusieurs localités dispersées sur une vaste étendue qui va de la Mésie à la Grèce, Éleusis en constituant donc l’extrémité méridionale11. Parmi les développements qu’on a rapportés à l’incursion barbare, figure par exemple un document épigraphique qui fait état de l’intervention de troupes ‘officielles’ de l’Empire, commandées par Lucius Iulius Vehilius Gratus Iulianus12 : c’est à ses forces que s’unirent sans doute des contingents civiques qui s’employèrent 8. Veyne 2005, pp. 212-13. 9. Russu 1959 ; Humbel 1994, pp. 38ss. ; Filippini-Gregori 2009, pp. 77ss. 10. Fraschetti 2008, p. 83, avec bibliographie ; Robertson Brown 2011, pp. 80-82. Pour l’Italie : Amm. Marc. 29.6.1 ; Zaccaria 2002 (la chronologie oscille entre 167 et 170 après J.-C.) ; Cresci Marrone-Luciani-Pistellato 2012, pp. 472-75 ; Espagne : Filippini-Gregori 2009, pp. 56ss., qui soulignent la gravité de la situation. 11. Après Gerov 1968; Gerov 1977, pp.  118-23  ; voir désormais Filippini-Gregori 2009, pp. 72ss. 12. Devijver 1976, I/1, p. 136, avec les Addenda (II, p. 1010) ; Devijver 1987, p. 1620 ; Devijver 1993, p. 2149.

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à repousser l’attaque des barbares13. Le fait qu’on confiât la défense aux détachements mineurs (vexillationes) et aux levées locales pourrait s’expliquer par l’hypothèse que les forces des barbares étaient relativement peu importantes (on ne parlera donc pas d’une « invasion », mais d’une « incursion »). Toutefois, l’interprétation des textes épigraphiques a suscité elle-même des incertitudes. Par exemple, le rapprochement entre une inscription de Thespies relative à l’envoi de soldats volontaires et le raid barbare qui frappa Éleusis reste controversé : la liaison entre le texte épigraphique et l’incursion des Costoboques fut proposée en 1932 par le premier éditeur, André Plassart, et resta valide pendant longtemps ; la compatibilité chronologique et l’allusion du décret à une expédition « très pieuse », suggérant qu’il s’agissait de venger le sac du sanctuaire, en étaient les indices les plus importants. Cependant, une interprétation différente du même texte a amené à nier qu’il y ait un rapport entre la levée de Thespies et le raid des Costoboques14. Dans ce cadre, beaucoup de questions sont restées sans réponse : combien de temps aurait-il fallu aux barbares pour achever leur itinéraire de razzias ? S’agissait-il de mois ou de semaines ? Et comment voyagèrent-ils ? Avancèrentils par voie de terre, ou bien – comme on l’a tout récemment répété15 – arrivèrent-ils à Éleusis à bord de navires ? Quel est le rapport stratégique et chronologique entre leur raid en Grèce et leurs luttes contre les Astingues dans le secteur danubien16 ? On ignore en effet si les tensions avec ces derniers se manifestèrent avant ou après les razzias en Grèce. Évidemment, sans ces détails, on n’est guère en mesure de définir la séquence précise des événements, y compris ceux d’Éleusis, ni les proportions de l’incursion. La question se complique encore si l’on considère le contexte des turbulences qui, presque au même moment, se manifestèrent en Asie, à la suite d’une incursion des Bastarnes. Ayant franchi l’Hellespont (en ce cas, avec des navires), des contingents barbares perpétrèrent des razzias en Anatolie : on a dernièrement reconsidéré la dimension de ces événements, sur la base de documents épigraphiques qui mentionnent des crises locales, qu’on a jugé entraînées par les envahisseurs. Un rôle important dans la défense de la province fut celui du proconsul Macrinus, auquel on décréta le titre de « sauveur de 13. Paus. 10.34.5 ; en dernier lieu Brélaz 2008. 14. SEG 39, 1989 ; Pouilloux-Rougemont-Rousset 1971, n. 15, pp. 85-94 ; contra Jones 1971b ; Jones 2012b, pp. 81-82 ; discussion dans Filippini-Gregori 2009, pp. 77-78 n.77 (qui penchent pour l’interprétation de Plassart). 15. Quet 2006a, p. 240 ; contra Humbel 1994, p. 42. 16. Dio Cass. 71.12.1.

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la province » pour le remercier de l’aide qu’il avait fournie17. Si la connexion est correcte, le contexte de l’Éleusinios se révèle plus complexe ; car ni les efforts du proconsul pour protéger l’Asie, ni la situation dangereuse de la province ne sont mentionnés, ni même indirectement suggérés, par Aristide. Il faudrait donc penser à une « chronologie relative », c’est-à-dire supposer que le discours fut prononcé, durant le proconsulat de Macrinus, avant que le péril représenté par les Bastarnes eût secoué la sécurité de l’Asie18 : le péril évoqué dans le discours d’Aristide, en effet, concerne évidemment la seule Grèce, que le public d’Asie est exhorté à secourir. Une telle contextualisation a donc pour effet de montrer combien sont délicats les problèmes posés par la chronologie du discours. Quelles que soient la reconstruction historique et la chronologie des événements, la description du raid des Costoboques qu’on lit chez Aristide suggère un épisode fortement dramatisé, dans un cadre de ruines terribles et de profanation totale. Faut-il ajouter foi à ce tableau ? Au vrai, l’utilisation du discours pour Éleusis comme « source » exige que l’on considère attentivement la nature et les intentions du texte, car sa nature de « document » contemporain des événements et sa savante dramatisation rhétorique sont très étroitement mêlées. Quelques exemples suffiront à le montrer. À en croire Aristide, il n’y eut aucune défense du sanctuaire : apparemment, les barbares attaquèrent Éleusis sans que personne essayât aucunement de réagir (Eleusin. 13 : « vous avez toléré sans réagir la venue d’un tel malheur »). Le rhéteur accuse donc les Hellènes, et surtout les Athéniens, d’un manque d’initiative. En réalité, en laissant de côté le contexte asianique, les traces documentaires sur les événements contemporains en Attique, à savoir certaines inscriptions rédigées en l’honneur de membres du clergé éleusinien, témoignent du fait que les objets sacrés furent mis à l’abri par le soin des clercs, face au péril qui menaçait le sanctuaire19. On peut donc penser qu’Aristide a délibérément minimisé les efforts de défense, afin de donner la plus grande importance aux conséquences ruineuses de l’assaut. À en croire Aristide, encore, les dévastations que le raid infligea au sanctuaire furent très lourdes : faut-il s’y fier ? On ignore, comme on l’a vu, le nombre des attaquants, la durée du raid, le but de leur action et les ressources 17. Filippini-Gregori 2009, pp. 79ss., Filippini 2011, 292 n. 12, avec renvoi à l’inscription du mausolée funéraire de Macrinus, récemment découverte à Rome, et bibliographie. Sur l’action de Macrinus, voir Filippini 2014, pp. 747-753. 18. Pour la coïncidence chronologique, voir Filippini 2009, p. 69: « contemporaneamente ». 19. Pour les inscriptions, voir Manganaro 1959/69 ; Clinton 1999 ; sur le hiérophante Ioulios, voir Follet 1976, pp. 257ss.

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dont ils disposaient (le feu, sans aucun doute, mais également des armes ?). Ni Aristide, ni les (rares) sources historiographiques ou épigraphiques ne nous renseignent sur ces points. En outre, comme on le verra plus loin, le rhéteur avait des bonnes raisons pour aggraver la description de la catastrophe présente en même temps qu’il réécrivait les événements du passé éleusinien. Quant aux données archéologiques, sont-elles en mesure de répondre aux interrogations sur la gravité des dommages ? Il semble que non. Durant les recherches sur le site d’Éleusis, on a reconnu (ou, peut-être, on a cru reconnaître) les traces d’une destruction massive des bâtiments : mais les causes de ces destructions sont controversées. Dans son livre sur Éleusis, devenu classique, George Mylonas exprima sur ce point des jugements qui témoignent d’oscillations significatives : « partial destruction ; le Téléstérion damaged considerably, if not destroyed » ; destructions « very extensive, if not complete »20. Des évaluations contradictoires, et plus nuancées, ont été exprimées plus récemment, mais le fait est qu’il semble impossible de mesurer l’importance des destructions que les Costoboques provoquèrent21. En outre, le recours aux « preuves » archéologiques entraîne un cercle vicieux, pourrait-on dire, entre les pierres et le papier. Comme la chronologie des bâtiments d’Éleusis et la séquence de leur reconstruction à l’époque impériale s’avèrent très difficiles à établir, faute de données épigraphiques, il s’ensuit que l’interprétation des vestiges archéologiques et celle des sources littéraires sont interdépendantes22. Par conséquent, leur soutien mutuel en vient à affaiblir les hypothèses sur l’état d’achèvement des édifices autour de 170 après J.-C., et donc sur la portée de la destruction et de la reconstruction. Dans une telle situation, on n’a pas épargné les conjectures. On a pensé aux conditions qui auraient pu faciliter l’irruption des barbares dans le sanctuaire, c’est-à-dire un état de démolition partielle des fortifications, après que la reconstruction des Propylées fut restée inachevée à la mort d’Hadrien. On a évoqué un tremblement de terre qui aurait aggravé les dommages causés par les Costoboques. On a abaissé, à 176 environ, la date à laquelle Marc Aurèle reprit les travaux à Éleusis. Mais tout cela ne saurait franchir les limites de la 20. Mylonas 1961, pp. 155 ss. sur l’époque romaine (les citations renvoient aux pp. 156, 160, 161). 21. Townsend 1987, p. 98, p. 102 (« remarkable extent » de la destruction) ; Lippolis-Baldini Lippolis 2006, pp. 254 ss. ; voir aussi Clinton 1989, en particulier pp. 64s. Pour Robertson Brown 2011, p. 81, les conséquences militaires et psychologiques furent plus sensibles que les dommages infligés aux édifices. 22. Voir la discussion sur les événements parallèles en Ibérie par Bernard 2009, en particulier p. 368.

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simple hypothèse23, et ne saurait donc offrir aucune base solide pour la solution des problèmes chronologiques.

Ælius Aristide et Éleusis Éleusis revêtait un intérêt certain pour les sophistes. Les Vies de Philostrate révèlent que plusieurs personnalités de la rhétorique athénienne eurent des rapports étroits avec le sanctuaire. L’Athénien Apollonius, hiérophante, qui vécut à l’époque sévérienne, fut enseveli non loin du sanctuaire, tout comme Secundus l’avait été quelques décennies auparavant ; Proclus avait une maison dans les environs du temple, tandis que Nicagoras, contemporain de Philostrate, fut kêrux éleusinien24. On peut donc relier l’engagement individuel d’Aristide pour le sanctuaire à celui d’autres « collègues » de la scène sophistique, mais le rapport d’Aristide avec le monde éleusinien était plus profond que chez les autres écrivains de l’époque25. L’ensemble des références qu’il consacre à ce sujet dans le corpus de ses œuvres ne laisse aucun doute sur l’intensité de ses sentiments26. Son attitude à l’égard du sanctuaire d’Éleusis, de ses rites et de ses traditions, est fort respectueuse, comme on peut l’attendre dans un contexte semblable. En outre, il faut tenir compte des données biographiques, qui nous renseignent sur les années qu’Aristide passa à Athènes pendant sa période de formation rhétorique et philosophique27. L’importance croissante du culte éleusinien d’Asclépios, après la consécration d’Antinoüs/Asclépios, pourrait contribuer à expliquer l’intérêt de notre dévot pour le sanctuaire attique28. Mais, plus encore, on remarque l’importance qu’Aristide attribuait à l’élément identitaire, à la sacralité des mystères d’Éleusis parmi les anciennes traditions de la souche des Hellènes. La fréquence avec laquelle il recourt à des métaphores liées au lexique des rites éleusiniens, même dans des discours destinés à un public d’Asie Mineure, se réfère à un code linguistique et à une expérience partagée par les auditeurs : à Smyrne aussi il y avait des initiés29. 23. Synthèse de la question dans Giraud 1989, pp. 73-74 ; Cortés Copete 1998. 24. Philostr. VS 2.20.600-603  ; 1.26.545 (Apollonius et Secundus)  ; 2.21.603 (Proclus)  ; 2.33.628 (Nikagoras). 25. Humbel 1994, pp. 146ss, avec les conclusions, p. 189. 26. Pour les allusions et les informations qu’Aristide donne sur les cultes et le sanctuaire d’Éleusis v. Humbel 1994, p. 27ss. 27. Sopatr. Prolog. 112 Lenz ; Behr 1968, p. 12 ; Behr 1986, p. 363. 28. Galli 2001, p. 66 avec bibliographie. 29. Inschriften von Smyrna 655, 726 etc.

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Plus spécifiques, cela se comprend, sont les références éleusiniennes qu’on trouve dans notre texte. Le discours présente une nette séparation entre l’horizon idéal des initiés et celui des non-initiés : cette opposition prévaut sur l’opposition entre Hellènes et barbares, parce que l’élément décisif tient dans la pureté rituelle due à l’initiation, dont la différence linguistique est une forme « collatérale »30. Mais l’attention portée à Éleusis suscite très naturellement une question : Aristide était-il lui-même initié ? Rien dans le texte du discours, ni dans les autres œuvres du rhéteur, ne l’indique explicitement : dans le Panathénaïque, par exemple, la mention du sanctuaire est simplement liée à la louange d’Athènes, sans aucune référence à la position personnelle de l’orateur. Prudemment, donc, Behr admit qu’il n’y a pas de certitude absolue à cet regard, mais il croyait pourtant qu’Aristide était initié, parce que cela expliquerait mieux sa participation fort passionnée à la tragédie du sanctuaire31. Il n’y a pas lieu de douter de l’intensité des liens d’Aristide avec la divinité32, mais il faut noter que, dans le cas présent, l’auteur ne spécifie pas que l’inspiration à chanter le deuil pour Éleusis lui soit venue des dieux (à l’inverse, en d’autres occasions, Aristide se déclare explicitement inspiré). On reste donc dans l’incertitude : de surcroît, on n’oubliera pas que Pausanias, la seule source littéraire qui nous informe sur le raid des Costoboques en Grèce, était, lui, initié aux Mystères33, et que pourtant il ne parle pas des événements d’Éleusis. Il ne faut donc pas imaginer, chez les écrivains qui étaient initiés, une liaison « nécessaire » entre initiation et mention des Mystères. Le discours pour Éleusis s’inscrit dans le même genre littéraire que la Monodie pour le séisme de Smyrne (or. 18), composée par Aristide quelques années plus tard, et destinée au même public. Les circonstances qui menèrent à la composition des deux discours montrent des parallèles étroits et clairs : l’arrivée soudaine de renseignements sur une catastrophe qui touche la communauté civique, la composition hâtive (d’où la brièveté des deux textes), le style pathétique, le silence sur le détail des événements. Les deux discours présentent d’importantes ressemblances stylistiques, et, en outre, ils partagent un caractère nettement hellénocentrique. Des correspondances surtout thématiques ont été signalées, aussi, avec l’éloge d’Athènes dans le Panathénaïque, et elles s’expliquent aisément, même si la focalisation est différente dans les deux textes34. 30. Isocr. 4.157-158. 31. Behr 1986, p. 363. 32. Galli 2001, p. 48. 33. Ameling 1996, p. 156. 34. Par exemple : apparition des divinités durant la guerre contre les Perses (or. 1.68 ; voir Herod. 8.65) ; supériorité des mystères d’Éleusis (or. 1.373).

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Plus remarquable peut-être, et pourtant méconnue, est la parenté de l’Eleusinios avec un texte beaucoup plus tardif, la Monodie de Libanios pour la destruction du temple d’Apollon à Daphné, faubourg d’Antioche, le 22 octobre 362. Bien qu’il ne soit que partiellement conservé, le texte de Libanios contient de nombreux souvenirs d’Aristide, surtout de la Monodie pour Smyrne35 : les années 360 paraissent avoir été une période où Libanios travaillait intensivement sur les œuvres du prédécesseur qu’il admirait au plus haut point36. La comparaison entre ces textes, qu’on peut sans difficulté ranger dans une série cohérente, nous aide à mieux comprendre non seulement les caractéristiques du style, mais encore le caractère typique de ce genre de textes, qui forment une sorte de série spéciale parmi les développements propres à la monodie. Le texte qu’Aristide consacre à Éleusis présente des sections en quelque sorte attendues et normales : lamentation, références au présent, rappel du passé mythique et historique, regret pour les espoirs de bonheur tronqués par la destruction, évocation des rites éleusiniens et de la beauté des lieux. On est dans les mailles familières de l’éducation rhétorique ; la monodie pour Éleusis est développée comme un éloge posthume des beautés perdues, et la structure du discours en donne la confirmation. Ce sont tout d’abord des interrogations émues sur la catastrophe, à la manière d’une lamentation funèbre : on peut comparer les structures similaires qui apparaissent dans la Monodie pour Smyrne ou encore dans l’oraison funèbre pour Étéonée37. Puis viennent les étapes nécessaires de la commémoration : on évoque les origines et l’histoire ancienne du sanctuaire. La partie du discours consacrée au passé d’Éleusis est très longue si on la compare avec la section parallèle de la Monodie pour Smyrne (Eleusin. 3-8 ; 18.2), au point qu’elle occupe la moitié du texte38. Plus qu’à la conséquence de l’émotion éprouvée par le rhéteur, on attribuera cette longueur au manque d’autres éléments typiques de la lamentation (par exemple, la description des bâtiments, impossible dans le cas d’Éleusis). La partie finale du discours (qui respecte les dimensions prévues pour le genre : deux pages de l’édition Keil) consiste dans un éloge funèbre des Mystères, dont Aristide évoque l’unicité. La mention des rites et l’allusion à la destruction donnent enfin au texte une forme en quelque sorte circulaire. 35. Signalées dans l’apparat de Foerster 1909. Voir dernièrement Johnson 2011. 36. Cribiore 2007, p. 23 ; en général, voir Vanderspoel 2011. 37. Par exemple or. 31. 2 : voir Vix 2010a pour un commentaire détaillé de ce texte et Berardi, dans ce volume. 38. Humbel 1994, p. 57.

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Il n’y a pas dans ce discours de véritable distinction entre les exploits mythiques et les événements plus ou moins historiques. Ainsi l’orateur peut-il remarquer qu’on avait toujours respecté la sacralité d’Éleusis : ni durant les luttes des Héraclides, ni durant les guerres Médiques, ni durant les guerres intestines des Hellènes, jamais on n’avait osé attaquer les lieux sacrés. Et cela jusqu’à l’époque hellénistique ; comme d’habitude, on ne se réfère pas aux époques postérieures à Alexandre le Grand. Rome, cela va sans dire, est entièrement absente : le chauvinisme culturel qu’Aristide manifeste dans plusieurs de ses écrits se révèle ici dans l’omission de toute référence aux rapports entre les autorités romaines et le sanctuaire, depuis l’époque du siège de Sylla jusqu’aux initiations impériales. Il est important de souligner les innovations et les particularités du discours, où sont utilisés les lieux communs rhétoriques qui, dans les monodies, étaient destinés à la commémoration des jeunes gens morts prématurément (aôroi) ou à la lamentation pour un bâtiment : ce choix pourrait être une innovation due à Aristide lui-même39, et qu’il répéta dans la lamentation sur Smyrne détruite par le séisme. Dans le cours du texte, bien d’autres topoi se révèlent à la fois enracinés dans la tradition de l’éloquence épidictique et cohérents avec le contexte éleusinien : tel est le cas de l’opposition entre lumière et obscurité (les rites du sanctuaire conduisaient de l’obscurité à la lumière des torches, mais à présent les flammes des barbares ont précipité le sanctuaire dans l’obscurité de la destruction : Eleusin.11). C’est sans aucun doute le bon usage de l’euphémisme qui caractérise le discours pour Éleusis. Aristide, on l’a vu, ne nomme pas les auteurs de la destruction, qui avaient violé le temps sacré de la trêve. Il se réfère aux événements avec des termes vagues (ptôma, pragma, tauta, kakon, skhetlia hêmera etc.). Cela ne vient pas du désir de cacher le malheur : il s’agit plutôt d’une stratégie rhétorique, qui organise le texte autour de deux couples bien connus de topoi, c’est-à-dire l’opposition entre ce qu’on peut dire et ce qu’on peut, ou pouvait voir, à Éleusis, et l’infériorité des mots par rapport au sujet qu’ils devraient décrire. Aristide développe ces topoi d’une façon intimement liée à l’occasion, voire au lieu lui-même. Si l’on pense aux topoi de l’éloge, on voit bien que les mystères d’Éleusis entraînaient une relation spéciale avec les yeux et avec la parole, dont l’usage était fortement limité par les règles de l’initiation : en laissant de côté les drômena, il est certain que les traditions sur les legomena et les deiknumena fournissaient un parallèle très pertinent pour les exigences de la composition rhétorique. Seuls les initiés pouvaient voir sans restriction le sanctuaire et les objets qu’il cachait, et pouvaient chanter les louanges de la 39. Humbel 1994, p. 5.

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félicité parfaite, tout en gardant le silence sur les secrets du rite, les arrhêta et les aporrhêta. Et ici Aristide eut l’opportunité d’un développement original : la destruction du sanctuaire entraînait désormais un nouvel échec de la parole et de la vue, un échec différent du celui du passé. Échec de la vue, car les beautés et les joies qui auparavant étaient réservées aux initiés, désormais étaient détruites, et n’étaient plus visibles. Heureux les initiés, qui les avaient contemplées auparavant ! Échec de la parole, bien plus traumatisant, et énoncé juste au début du discours : le silence étant une condition normale de la pratique des Mystères, mais désormais la ruine d’Éleusis révélait l’insuffisance des mots, montrait leur impuissance, car ils étaient incapables de s’élever à la hauteur d’une catastrophe aussi dramatique et totale. Donc, du silence rituel au silence du désarroi. Le rôle de l’euphémisme dans la lamentation pour Éleusis conditionne aussi les développements historiques (ou pseudo-historiques) du texte. Aristide se réfère rapidement aux origines des cultes éleusiniens, tout en parsemant son texte d’allusions aux symboles, aux gestes, aux mots de la religion des Mystères et aux rites d’initiation. Parmi les expressions qui renvoient à la fois à l’eusebeia envers Éleusis et aux règles de l’éloge, on comptera le passage (Eleusin. 6) dans lequel Aristide affirme avec vigueur que parmi les lieux les plus sacrés de la Grèce, seul le sanctuaire d’Éleusis était demeuré intact jusqu’à présent, parce que tous, amis et ennemis (sauf les derniers, les ravageurs qu’on ne nomme ni ne peut nommer), avaient toujours respecté la sainteté du lieu. Il y a ici un choix conscient de passer sous silence des moments très difficiles de l’histoire éleusinienne. L’histoire du sanctuaire proclamé inviolable est tracée d’une façon à la fois sélective et élogieuse : Aristide manipule avec beaucoup de liberté des traditions différentes – dans la mesure où les sources à disposition aujourd’hui nous permettent de les connaître. Son critère est, comme toujours, celui du kairos : lorsqu’il se détache des versions plus répandues, il choisit la narration qui lui permet de chanter le mieux les louanges d’Éleusis. Des écarts par rapport à la tradition, même la plus affirmée, n’étaient pas rares dans la tradition antique lorsqu’il s’agissait d’événements sombres (on se souviendra par exemple des traditions contradictoires de Rome à propos des razzias gauloises contre le Capitole, comme en témoignent les récits de Tite-Live et de Tacite) ; et ils n’étaient pas hors de propos dans la rhétorique « passéiste » du iie siècle après J.-C. Aristide lui-même signale parfois dans ses discours les occasions dans lesquelles il introduit de nouveaux développements par rapport à la tradition des oraisons funèbres40. C’est la recherche de la nouveauté, et non la fidélité historique, qui préoccupait les rhéteurs. 40. Par exemple Panath. 86 et 322.

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Dans l’Eleusinios, le remaniement de la tradition reçue dérive du recours à un topos typique de la rhétorique épidictique, celui du « premier » (prôtos)41. Aristide était soucieux de souligner que dans la présente catastrophe on avait attaqué le sanctuaire pour la première fois. À la suite du raid des Costoboques, le premier et le seul (monos) qui eût violé le sanctuaire, celui-ci devint pour la première fois dans son histoire l’objet d’une lamentation. Il était donc nécessaire de décrire toute incursion précédente comme respectueuse, et de blâmer les barbares pour avoir rompu pour la première fois une trêve sacré. Ni les Perses, ni les combattants des guerres internes à la Grèce, ni les rois hellénistiques, ni même les Galates n’étaient arrivés à un tel degré d’impiété. On notera que la référence aux menaces préalables se retrouve aussi dans la Monodie de Libanios pour la destruction du temple d’Apollon à Daphné, à laquelle on a déjà fait référence : dans ce cas, c’est encore le Perse que l’orateur évoque – en fait, il s’agit du roi sassanide Šahbur – pour souligner que le dieu même l’avait empêché de détruire le sanctuaire, et que le barbare avait honoré la puissance divine et montré du respect pour la sainteté particulière du sanctuaire42. Dans le discours pour Éleusis, pourtant, le recours au topos du prôtos entraînait forcement une correction des traditions relatives à l’histoire du sanctuaire à l’époque de la menace perse. C’est pourquoi Aristide développe le récit du « miracle du nuage », longuement décrit par Hérodote (8.65) et par d’autres sources, qui « sauva » Éleusis de la destruction. Dans le cadre de l’intérêt de l’époque pour les guerres Médiques43, il s’agissait sans doute d’un « plat de résistance » de la rhétorique éleusinienne, comme le confirment des inscriptions en l’honneur de Marc Aurèle et Verus44. Mais la tradition sur Éleusis pendant les guerres Médiques n’était pas univoque. Hérodote, seul parmi les sources anciennes conservées, parle d’un incendie du sanctuaire causé par les Perses (9.65.2). Le silence d’Aristide sur ce point ne dérive pas de l’ignorance du fait, mais plutôt d’un choix : la 41. Pernot 1993a, pp. 705s. 42. Lib. or. 60.2: Τόν τοι βασιλέα Περσῶν τοῦ νῦν τούτου πολεμοῦντος πρόγονον προδοσίᾳ τὸ ἄστυ λαβόντα καὶ ἐμπρήσαντα χωρήσαντα ἐπὶ Δάφνην ὡς τὸ αὐτὸ δράσοντα μετέβαλεν ὁ θεός, καὶ τὴν δᾷδα ῥίψας προσεκύνησε τῷ Ἀπόλλωνι. οὕτως αὐτὸν κατεπράϋνέ τε καὶ διήλλαξε φανείς (« Le dieu [Apollon] changea l’attitude du roi de Perse, qui était l’aïeul de celui qui conduisait cette guerre : ayant pris la ville par traîtrise, il l’incendia, et alla ensuite à Daphné, pour l’incendier de la même manière, mais il jeta les flambeaux et honora le dieu ; c’est ainsi qu’il adoucit et réconcilia celui-ci [Šahbur] »). 43. Pernot 1993a, pp. 741ss. 44. Par exemple IG/2, 4779.

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Première Partie: les discours

nécessité rhétorique de valoriser le topos du prôtos à propos de la destruction du sanctuaire l’obligeait à s’écarter des traditions reçues et à démentir même les autorités les plus importantes, comme Hérodote. Hérodote, quant à lui, ne parlait pas de l’incendie dans le contexte de l’avancée des Perses ; il insère ce détail (et quel détail !) en le noyant en quelque sorte parmi les conséquences de la bataille de Platées. Ce faisant, il conservait l’importance du sanctuaire, tout en restant fidèle à la consigne de l’euphémisme. Aristide, qui connaissait certainement le récit d’Hérodote, comme le prouvent ses allusions aux événements dans d’autres discours (comme le Panathénaïque), choisit d’omettre ce détail historique, augmentant ainsi la cohérence du topos de l’inviolabilité du sanctuaire. Lorsqu’il s’écartait des traditions reçues, le savant rhéteur n’avait besoin d’une source d’appui. Au reste, si l’on en croit l’intuition de Behr, il avait peut-être dédié autres textes (des discours ?) à la louange d’Éleusis45 : son rapport avec le sanctuaire (initiation à part) serait en ce cas plus ancien et plus riche que la brièveté du discours Éleusinien ne le laisse entendre. Un deuxième cas, peut-être plus intéressant, de réécriture du passé historique d’Éleusis marquée par l’euphémisme est celui du siège de Sylla. Il y avait beaucoup de raisons pour cacher la mémoire des lourds effets des événements de la guerre mithridatique : le souvenir en était encore brûlant au milieu du iie siècle après J.-C., comme le montre le jugement de Pausanias46. Durant l’hiver 87/86 avant J.-C., pendant le siège d’Athènes, Sylla avait établi son campement à Éleusis, qu’il avait déjà choisi comme base des opérations dans les mois précédents47. Apparemment, le général romain épargnait à Éleusis les réquisitions qui frappèrent lourdement d’autres centres sacrés, comme Delphes, Épidaure, Olympie48 ; pourtant, la vie du sanctuaire subit les contre-coups de la guerre. Des murailles de défense furent érigées, et la manque de bois amena à la destruction des bois sacrés, selon les renseignements fournis par les sources : on ne saurait exclure également des démontages partiels des édifices, si l’on considère par exemple que, dans les phases finales du siège, on brûla l’Odéon de Périclès pour empêcher les ennemis d’en utiliser les poutres49. On lit une référence très intéressante à Éleusis dans le discours que le « tyran » Aristion aurait prononcé à l’occasion de son entrée dans 45. Eleusin. 1, avec Behr 1986, p. 414 (fr. 13: « a possible allusion to a speech »). Robert 2012, p. 240, répertorie ce passage en tant que fr. 188 (« dubium »). 46. Paus. 2.20.7 : « Sylla exerça à l’égard de la majorité des Athéniens une cruauté plus terrible que celle que l’on eût dû attendre d’un Romain » (trad. J. Pouilloux). 47. App. Mithr. 30.120 ; 33.130. 48. App. Mithr. 54.217 ; Plut. Sylla 12.5. 49. App. Mithr. 38.149.

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Athènes : le démagogue aurait lancé aux Athéniens un appel à ne pas laisser à l’abandon les structures religieuses et culturelles de la ville, y compris le sanctuaire éleusinien50. Le texte suggère que le siège de la ville était déjà en cours, empêchant la célébration des fêtes de Déméter. Cela ne correspond pourtant pas à la situation d’Athènes au printemps 88, au moment où ces mots furent prononcés – ou : où l’on a imaginé qu’ils furent prononcés. Le cadre semble plutôt viser l’époque postérieure à l’arrivée de Sylla (été 87). L’anachronisme est sans doute attribuable à Posidonius, qui recréa le discours en l’alourdissant d’effets rhétoriques, afin de renforcer l’allure théâtrale des mots du démagogue. En outre, une évaluation historique du fragment posidonien s’avère compliquée, à cause de l’état troublé des informations sur la période et de la difficulté de séparer les faits de l’élaboration opérée par les sources (c’est-à-dire par Posidonius, mais aussi par celui qui le transmet, Athénée)51. Impossible donc de prendre les paroles d’Aristion à la lettre52, surtout s’il s’agit de croire que le démagogue avait pour seule intention le retour d’Athènes à la normalité institutionnelle et civile, sans véhiculer dans ses mots une allure anti-romaine particulière53. En revanche, un détail peut convaincre que le clergé d’Éleusis n’était pas compromis avec les partisans de Mithridate : les Athéniens choisirent comme archonte éponyme, après la fin des hostilités, le hiérophante éleusinien54. Du côté archéologique, on n’a pas reconnu de transformations liées aux installations de défense. Mais une trace des troubles de la période est néanmoins préservée : une inscription nous renseigne sur la reconstruction d’un autel des tekhnitai de Dionysos dans un enclos sacré du sanctuaire55. Le « climat général  » du passé (κοινὴ περίστασις) auquel fait référence le texte 50. Posidonius, FrGrHist 87 F 36 = Ath. 5 211c-215b, part. 213d : μὴ περιΐδωμεν δέ, ἄνδρες Ἀθηναῖοι, τὴν ἱερὰν τοῦ Ἰάκχου φωνὴν κατασεσιγασμένην καὶ τὸ σεμνὸν ἀνάκτορον τοῖν θεοῖν κεκλῃμένον καὶ τῶν φιλοσόφων τὰς διατριβὰς ἀφώνους (« N’acceptons pas, ô Athéniens, que la voix sacrée de Iacchos soit réduite au silence, que le vénérable temple des déesses soit fermé, et que les entretiens des philosophes soient muets »). 51. Habicht 2006, pp. 327ss., avec bibliographie ; Assenmaker 2013. Commentaire du discours dans Kidd 1998, pp. 865-887. 52. Comme le fait Mikalson 1998, p. 281, à la suite de McGing 1986, p. 118. 53. Kallet-Marx 1995, pp. 205ss. 54. Habicht 2006, pp. 348 e 356 avec bibliographie. 55. IG II/III² 1338, ll.12-13 ; 27-28 : τοῦ τε βωμοῦ καὶ τοῦ τεμένους ἀναιρε[θέντ]ος διὰ τὴν κοινὴν περίστασιν (ll.12-3); τὸν ἀνειρημένον ὑπὸ τῆς περιστάσεως βωμὸν αὐτὸς πάλιν καθιδρύσατο. (« L’ autel et l’enceinte étant endommagés à la suite du climat général » ; « il redressa l’ autel endommagé par le climat »).

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Première Partie: les discours

(datable de l’an 78/77 ou de l’an 77/76), est sans doute celui du siège de Sylla. L’attitude des tekhnitai envers les Romains aurait donc connu une transformation : après avoir accueilli Athénion au retour de sa mission chez Mithridate, et avoir donc donné de quelque façon son soutien à l’opposition anti-romaine, l’association retrouva sa place à l’intérieur du sanctuaire éleusinien, s’alignant sur la nouvelle situation de la ville d’Athènes56.

Rome Après la crise mithridatique, la situation du sanctuaire changea. Le rôle d’Éleusis à l’époque romaine, et pour les empereurs en particulier, était central, du moins jusqu’à l’âge des Antonins. Avec beaucoup de centres sacrés de l’Achaïe, le sanctuaire jouissait de dons et profitait d’entreprises évergétiques, dans le cadre d’une politique impériale de renforcement des « lieux de mémoire  » du passé hellénique. Outre les entreprises panhelléniques d’Hadrien, on songera à l’activité d’Hérode Atticus, quoiqu’elle fût contestée dans le milieu athénien,57 aux honneurs importants que les empereurs frères reçurent dans le sanctuaire, à la visite de Verus à Éleusis avant son départ pour la guerre contre les Parthes, à l’initiation éleusinienne de Marc Aurèle58. Les transformations des édifices opérées jusqu’à la deuxième moitié du iie siècle entraînaient, elles aussi, une sorte de « romanisation » d’Éleusis, dont on a à juste titre souligné la portée59. Cependant, Aristide ne parle jamais d’un rôle tenu par Rome dans le sanctuaire d’Éleusis, ni en temps de paix, ni à l’occasion d’une guerre, ou de la crise présente. Ce silence est en quelque mesure étonnant, et il faut essayer de le comprendre, ou de l’expliquer. Il faut d’abord considérer la focalisation exclusivement hellénique (ou mieux, panhellénique) de son discours. Le renoncement d’Aristide à traiter l’histoire des époques hellénistique et post-hellénistique s’inscrit dans le cadre du regard « sélectif » des intellectuels de la « Deuxième Sophistique » : aucune mention donc, ici, ni des événements de 56. Voir Habicht 2006, p. 336 ; Le Guen 2001, pp. 123-26 n. 15 ; Aneziri 2003, pp. 46-51, Le Guen 2006. 57. Galli 2001, part. pp. 62ss. 58. Voir IG/2 4779, de l’an 166 apr. J.-C. (honneurs à Marc Aurèle et Lucius Verus) ; Clinton 1999, avec bibliographie (Verus à Éleusis) ; Fraschetti 2008, p. 173 ; Clinton 1989b, pp. 153034 ; Mutschmann 2002, pp. 168ss., avec un examen détaillé de la situation athénienne ; Cortes Copéte 1998 (Marc Aurèle à Éleusis). 59. Clinton 1997, Clinton 1999.

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la guerre de Sylla, ni des initiations des empereurs. Dans la lamentation pour Éleusis, apparemment, on trouve une seule allusion, soigneusement cachée, à la condition actuelle de la Grèce : la ruine d’Éleusis est proclamée comme la dernière étape de la décadence hellénique, car le sanctuaire restait, seul, comme le témoin de l’ancienne puissance de la Grèce, donc comme symbole de l’hellénisme : «  Pour la ville et pour l’Hellade il demeurait donc le seul monument de l’ancien bonheur et de l’ancienne vénération. Combats sur mer, combats sur terre, lois, formes politiques, réflexions, tout est pour ainsi dire abîmé, même la langue : seuls les Mystères étaient restés » (Eleusin. 8)60.

Ces mots expriment sans doute un sentiment de deuil, et la conscience d’une décadence. Mais avant d’y voir l’expression d’un Aristide préoccupé par the age of anxiety61 ou par la fin de l’hellénisme, et avant de les traiter comme un jugement vraiment « politique », il faut considérer qu’ils constituent d’abord le développement d’un topos normal de l’éloge, qu’on retrouve souvent chez les auteurs du iie siècle : le topos du « dernier »62. Quant à l’absence de tout espoir de renaissance et de reconstruction, elle est remarquable, certes, par rapport à la force avec laquelle Aristide insistera, dans ses discours pour Smyrne, sur le rôle des empereurs comme sauveurs de la cité. Mais elle est normale aussi, dans la focalisation prévue pour une lamentation : dans la monodie pour la destruction d’Éleusis, l’orateur verbalise seulement le deuil. Il n’en va pas autrement dans la Monodie pour Smyrne, l’appel aux empereurs n’étant lancé que quelque temps après, dans la Lettre. Impossible donc d’exprimer, même sous forme de vœu, l’appel à relever le sanctuaire. On sait néanmoins qu’Éleusis fut restaurée par les autorités, comme en témoignent les données archéologiques et épigraphiques, et comme le dit une scholie au Panathénaïque63. Le ton passionné de l’orateur semble en tout cas une confirmation indirecte de la genèse du texte : une semblable émotion est compréhensible seulement si elle se place dans une proximité temporelle étroite par rapport aux 60. Μόνον τοίνυν καὶ ὑπόμνημα τῆς παλαιᾶς εὐδαιμονίας ἅμα καὶ σεμνότητος ἐλείπετο τοῦτο τῇ τε πόλει καὶ τῇ Ἑλλάδι. ναυμαχίαι μὲν γὰρ καὶ πεζομαχίαι καὶ νόμοι καὶ πολιτεῖαι καὶ φρονήματα καὶ φωναὶ καὶ πάνθ’ ὡς εἰπεῖν ἐπέλιπεν, ἀντεῖχε δὲ τὰ μυστήρια. 61. Galli 2001, p. 64. 62. Pernot 1993a, p. 746; Franco 2008, p. 242; v. Humbel 1994, pp. 8 et 125. 63. Schol. 3, pp. 308-309 Dindorf: Ἀντωνῖνος ὁ βασιλεὺς ἐφ’ ᾧ Ἀριστείδης ἧν, τὸν ἐν Ἐλευσῖνι νεὸν ἐπεσκεύασεν. (« L’empereur Antonin, à l’époque duquel vivait Aristide, répara le temple d’Eleusis »).

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Première Partie: les discours

événements d’Éleusis. Un appel pathétique s’expliquerait mal, par contre, s’il s’agissait d’une péroraison prononcée à distance. La souscription du discours, conservée par les manuscrits, dit que le discours aurait été écrit en hôrai. On a discuté l’interprétation de l’expression : elle ne signifierait pas « en une heure » (c’est-à-dire que le discours aurait été presque improvisé), ou bien « au moment précis » (c’est-à-dire dans les jours où on fêtait les Mystères), mais plutôt « tout de suite », « sur le moment »64, c’est-à-dire à toute petite distance de l’arrivée des nouvelles d’Éleusis, comme dans le cas de la Monodie à l’occasion du séisme de Smyrne. L’idée, par contre, qu’Aristide utilisait dans son appel une simple nuance rhétorique, dépourvue de toute valeur historique pour fixer la date du discours65, minimise à tort le rôle que la rhétorique des catastrophes jouait dans l’élaboration du deuil au sein des communautés civiques de l’époque d’Aristide66. La liaison entre le discours de lamentation et l’allusion à une panégyrie qu’une destruction a rendue « impossible » à fêter pour les citoyens, se retrouve chez Libanios, sans doute suivant l’exemple d’Aristide : l’orateur note que le deuil causé par la ruine du temple de Daphné, incendié en octobre 362, est aggravé par la proximité des Olympies d’Antioche, qui ne sont « pas très loin », et que l’on ne sera pas en mesure de célébrer (or. 60.7). En exprimant ainsi sa douleur pour la destruction, Aristide ne se bornait pas à rendre un hommage stéréotypé au sanctuaire : bien au contraire, il soulignait de cette façon son attachement aux traditions des aïeux, dans le domaine religieux en particulier. Tel est le cadre dans lequel se comprend aussi la péroraison du discours, où Aristide se lamente sur la rage des barbares en même temps que sur la passivité des Hellènes, s’ils laissent un fait impuni, et où il exhorte les Hellènes et les barbares à ne pas laisser le désastre du sanctuaire sans une juste vengeance. Tous les peuples sont compris dans l’appel : mais, chez Aristide, la division entre Hellènes et barbares semble surtout garder une valeur « morale »67, et donc le mot « barbares » ne semble pas se référer énigmatiquement aux Romains. Quant aux « Hellènes » destinataires du discours, ils sont à identifier avec les citoyens des cités d’Asie, plutôt qu’avec les seuls citoyens de Smyrne, et l’appel que l’orateur leur adresse implique en tout cas un espoir dans la solidarité de la « race » grecque68. 64. 65. 66. 67. 68.

Pernot 1993a, p. 429. Ainsi Scheidel 1990, p. 497 n. 30. Leopold 1986 ; Franco 2008, p. 218. Swain 1996, p. 279. Schmitz 1997, p. 175ss.

Le Discours pour Éleusis d’Ælius Aristide 165

Cependant, le silence d’Aristide sur la position du pouvoir romain reste en quelque mesure gênant. Certes, le texte du discours étant composé hâtivement à l’annonce de la dévastation d’Éleusis, il se peut que les nouvelles de la réaction militaire qui amena finalement l’armée impériale à repousser les barbares ne fussent pas encore arrivées à Smyrne : les problèmes des razzias barbares en Asie ne sont pas nommés non plus, comme on l’a vu. Les événements d’Éleusis avaient entraîné finalement un échec de la puissance romaine, qu’on ne pouvait pas mépriser, mais Aristide choisit de ne rien dire à cet propos. L’idée que dans les écrits du savant rhéteur se cachent des réserves, sinon des critiques, sur la condition de la Grèce dans l’Empire a été évoquée, avec différentes nuances, dans des études récentes69. Condition personnelle et position sociale poussaient les intellectuels grecs de l’Asie romaine plutôt vers l’adhésion au pouvoir romain, que vers la fronde : la série des louanges de Rome qu’Aristide chanta en plusieurs occasions reste remarquable. Cependant, la conscience de l’infériorité politique du monde grec face au pouvoir romain impliquait quelque signe d’amertume, qu’on lit parfois dans des passages mêmes des discours d’Aristide ; d’autres silences et omissions ont été également décelés, ou soupçonnés, en considération de l’ambiguïté politique de quelque assertion. Tout cela rend donc raisonnable de poser la question de savoir s’il faut ranger dans le même dossier le silence du discours pour Éleusis au sujet de Rome. L’appel patriotique aux « Hellènes » à « sauver » (perisôizein) Athènes et le sanctuaire70 ne visait pas à armer concrètement les Grecs d’Asie contre le barbare, mais, peut-on dire, à solliciter, par une péroraison passionnée, la participation émotive de la communauté réunie à Smyrne à la situation du sanctuaire. Pour renforcer cet appel, pour qu’il interpellât directement l’identité hellénique, Aristide choisit consciemment de parler presque comme si Rome n’existait pas, et il le fit dans une perspective « œcuménique », où la critique ne pouvait pas trouver une forme directe d’expression, dans un silence « euphémique », où ni l’échec, ni la réaction n’étaient évoqués. Les difficultés de l’Empire, dans la mesure où l’orateur en était conscient ou informé, ne sont pas thématisées, et la passivité face à l’incursion des barbares est imputée aux seuls Grecs. Un tel reproche « interne » au monde hellénique avait pour effet de cacher tout doute, si Aristide en eut, sur la crise soudaine qui troublait les vrais maîtres. Carlo Franco 69. Veyne 2005, pp. 163-257 ; Pernot 2008 ; Bowie 2009, pp. 225ss. 70. Aristid. Eleusin. 13, avec un impeccable atticisme : Xen. Hell. 6.47.

Los Discursos Rodios de Elio Aristides (or. 24-25): crisis social e identidad griega en el imperio* abstract By the age of twenty five Aristides visited Rhodes, soon before and soon after the devastating earthquake of AD 142. This event led Aristides to write his Oratio Rhodiaca. Mourning over the disaster and preaching moral virtue, the orator tried to underpin the deepest values of Greek life. Six years later some Rhodian delegates asked for his help in order to settle a new internal crisis. As he was too ill to travel, he sent a book, the Oratio de concordia ad Rhodios. In this oration, Aristides exhorted the Rhodians to put an end to their present quarrel and to remain silent about the real causes of the dispute. His purpose was to save Rhodes’ integrity and dignity as part of the Greek heritage. Plutarch, Dio and Polemo were the sources of his ideas and words.

Terminada su formación escolástica y apenas superada la veintena de años, el joven Aristides estaba preparado para comenzar su vida pública. Esta debía iniciarse con un gran viaje a lo largo y ancho del Mediterráneo1, paso fundamental en el nacimiento de un sofista. Era costumbre que los retoños de las adineradas oligarquías griegas se lanzaran a recorrer mundo. Este viaje cumplía varias funciones. Por un lado, estaba destinado a completar la formación filosófica y retórica de los jóvenes, por lo que sería necesario visitar algunas de las ciudades escolares más famosas. Por otro, el periplo se presentaba como la ocasión de conocer algunas de las maravillas naturales del mundo que la paz del Imperio romano había puesto a su disposición. Egipto, el Nilo y sus cataratas eran destino predilecto, como también lo era, si había tiempo y disponibilidad, la ciudad de Gades, en el extremo occidental. La fama de su santuario hercúleo, convertido en dios de la monarquía gracias a Trajano y Adriano, y el sorprendente fenómeno de las mareas atlánticas atraían a los jóvenes ansiosos de aventuras2. Y en tercer lugar, y sin duda la razón más importante, el viaje * Este estudio se ha realizado dentro del Proyecto de Investigación «Adriano, imágenes de un imperio» (HAR 2011-26381), del Ministerio de Economía y Competitividad del Reino de España. 1. Cortés Copete 1995a, pp. 15-35. Aquí se encontrarán las referencias a las fuentes y a los estudios anteriores. 2. Beaujeu 1955; Gascó 1988. Ælius Aristide écrivain, Laurent PERNOT, Giancarlo ABBAMONTE & Mario LAMAGNA (ed.), RRR 19 (Turnhout: Brepols, 2016), pp. 167–212. © BREPOLS PUBLISHERS DOI 10.1484/M.RRR-EB.5.110770

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debía suponer la iniciación en la actividad política del joven aristócrata. La visita a algunas ciudades griegas debía permitir afianzar los lazos de amistad y de alianza política propios de las oligarquías dominantes. Pero también era la ocasión de presentarse ante las autoridades romanas y de entrar en contacto con la aristocracia senatorial. Por eso Roma debía figurar como destino preferente de cualquiera de estos viajes. Aristides, además estaba de suerte. Su maestro de gramática, Alejandro de Cotieo, vivía por entonces en la capital del Imperio dedicado a la formación de los dos jóvenes príncipes, los futuros emperadores Marco Aurelio y Lucio Vero. Herodes Ático también había sido llamado a la corte para que asumiese el siguiente paso en la formación de los jóvenes, la retórica. Para el año 143 se le había prometido, además, el consulado3. Las más importantes puertas de la capital estaban abiertas. Puesto que las distancias y los destinos eran muchos, Aristides decidió dividir su viaje en dos grandes periodos. El primero tendría como hito fundamental la visita a Egipto y estaría centrado en el Mediterráneo Oriental y sus islas, y el segundo, después de un breve descanso, debía encaminar sus pasos a Roma y al lejano Occidente. Todos debían estar convencidos de la trascendencia de un periplo que debía ocupar varios años; pero lo que nadie pudo imaginar es la forma en que se convirtió en fundamental para la vida y obra de Aristides. La enfermedad, que le asaltó en su viaje a Italia, marcaría para siempre el destino del joven sofista haciendo de él un personaje singular en su arte, en su actividad pública y en su devoción religiosa. Pero antes de que eso ocurriera había que hacerse a la mar y conocer algunas de las más hermosas islas del Mediterráneo. Es difícil reconstruir el itinerario de aquella primera singladura porque Aristides se limita a contar algunas anécdotas dispersas en los Discursos Sagrados y a incluir algunas referencias, nunca muy explícitas, en sus obras de aquellos primeros años. Los esfuerzos de Ch. Behr por sistematizarlas y ordenarlas han contribuido, en buena medida, a clarificar las escalas de aquel viaje4. Es posible que partiera de Esmirna, ciudad con la que se sentía muy unido y a la que había elegido como domicilio y patria. Las islas de Cos y Cnido bien pudieron ser algunas de las escalas. El joven tenía prisa por llegar a uno de sus primeros destinos importantes, Rodas. La ciudad de Rodas, y con ella la isla de la que tomaba nombre, gozaba entre los griegos de la época de una merecida fama5. Nacida la ciudad a fines 3. Consulado de Herodes y enseñanza de los herederos del Imperio: Tobin 1997, pp. 30-32. 4. Behr 1968, pp. 14-22. 5. Berthold 1984.

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del siglo V a.C., lo había hecho bajo los auspicios del pensamiento urbanístico y político de Hipódamo6. La organización del territorio urbano en cuadras de proporciones pitagóricas y el reparto igualitario de buena parte de las fincas dejaron un profundo sello en la apariencia y configuración política de la ciudad. Y aunque el tiempo modificó profundamente la primordial igualdad, los ideales democráticos que servían de sustento a aquella singular fundación se conservaron como un valor irrenunciable. La ciudad, aunque también se vio influida por la profunda corriente que empujaba al mundo griego hacia la oligarquización de la vida política, se mantuvo siempre como espejo de los valores de una democracia que encarnaba lo mejor de la Hélade7. A esta singularidad política se unía el carácter valiente y marinero de su población. Acostumbrada al mar, Rodas supo dotarse de una flota, que le permitió no sólo salvaguardar su independencia sino convertirse en una potencia militar a tener en cuenta por todos los reinos que se disputaban la herencia de Alejandro. Gracias a su armada, Rodas pudo mantener una relación de igualdad con los reyes helenísticos e, incluso, apoyar a Roma en su lucha contra ellos. Su pronta vinculación con la ciudad del Lacio marcó su destino en los tiempos finales de la República y los primeros siglos del Imperio8. La alianza con Roma, su lucha decidida contra la piratería, el apoyo marítimo a las legiones y a su logística, fueron méritos que siempre pudo hacer valer la ciudad. Todo ello le proporcionó un reconocimiento político y estatutario sintetizado en su condición de ciudad libre, es decir, ajena a la autoridad del gobernador. La democracia y la libertad fueron acompañadas, durante los siglos del helenismo, por la prosperidad económica que nacía del control de las aguas. Sus puertos recibían y despedían naves de carga sin descanso, convirtiendo a las lonjas de la ciudad en almacenes de un enorme mercado, no sólo común a los griegos sino a toda la humanidad. El ir y venir de las mercancías permitió gozar de la felicidad de la vida. El dinero ganado se empleó en el embellecimiento de la ciudad, en la que sobresalía su acrópolis que se levantaba al occidente para ir descendiendo hasta alcanzar sus puertos orientales. La ciudad ofrecía así, a quien anclaba en sus muelles, la imagen de un teatro desde la orquesta, levantándose majestuosa como un graderío regular de calles y casas culminado por la ciudadela. Todo aquello estaba rodeado por una imponente muralla, especialmente sólida por el flanco sur, abierto al resto de la isla, en el que se 6. 7. 8.

Urbanismo y organización espacial de Rodas: Papachristodoulu 1989. Sobre el carácter democrático de la isla: O’Neil 1981; Migeotte 1989. Schmitt 1957.

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levantaban poderosas torres que la hacían prácticamente inexpugnable9. Y así la ciudad se sentía segura, protegidas su democracia y su libertad tras aquellos sólidos muros, defendida por sus valientes marineros. Pero las riquezas de la ciudad no sólo fueron a parar al adorno de sus construcciones. La abundancia de recursos permitió el desarrollo de todas las artes. Si en un campo hubo de florecer Rodas fue, sin duda, en la escultura. La desmesura del colosal Helios y el patetismo de los grupos del Laocoonte y el Toro Farnesio son testimonio suficiente de la potencia y excelencia de sus artistas10. Las artes del espíritu no le fueron a la zaga. Desde el siglo IV a.C. en la isla florecían las escuelas filosóficas; peripatéticos, epicúreos y estoicos llenaban sus calles. No obstante, ya comenzada la era imperial, la reina del espíritu era la retórica. Esta disciplina, que había conseguido imponerse a la propia filosofía, era el eje de la formación superior. Los maestros y las escuelas atraían a los jóvenes, tanto griegos como romanos, deseosos de adquirir las habilidades necesarias para triunfar en la vida pública. Debe reconocerse, no obstante, que la isla había comenzado, ya hacía tiempo, un lento declinar. La ambigua actuación durante la tercera guerra macedónica marcó el principio del fin. La apertura de Delos como puerto franco por los romanos dañó la primacía económica de la isla y los errores cometidos a la hora de elegir bando durante el último siglo de la República menoscabaron seriamente el prestigio y la prosperidad de Rodas. No obstante supo conservar su dignidad y aprovechar las oportunidades que el Imperio aún le ofrecía. Pasar por los salones de Rodas seguía siendo, entonces, en el s. II, escala casi obligada para quien quería hacerse un nombre entre quienes dominaban la más humana de todas las artes. Y allí llegó el joven Aristides. La relación de Aristides con la isla de Rodas se mantuvo viva durante algunos años de la década de 140. El orador visitó las escuelas de retórica y en ellas se ejercitó. Cuando ya estaba lejos de la isla supo del terremoto que la asoló y mostró sus condolencias y solidaridad. Años más tarde fue convocado para que mediara en un profundo conflicto social y político que amenazaba la estabilidad institucional de la ciudad. El conocimiento de esta intensa actividad depende, fundamentalmente, de dos de los discursos conservados: la Oratio de concordia ad Rhodios (or. 24) y la Oratio Rhodiaca (or. 25). Pero como la autenticidad de este último fue negada por Keil, se hace necesario, en primer lugar, recuperar el debate sobre su autoría para, después, pasar a analizar la actividad literaria de Aristides en relación con Rodas. 9. Descripción de la ciudad: Conc. Rhod. 1-8. Franco 2008, pp. 221-236. 10. Merker 1973.

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La Oratio Rhodiaca (or. 25) El problema de la autenticidad Keil, al preparar su edición de los textos de Aristides, se percató de una aparente incongruencia que, a su entender, impedía afirmar que la Oratio Rhodiaca y la Oratio de concordia ad Rhodios pertenecieran al mismo autor. El argumento del editor discurría de la siguiente manera11. La Oratio de concordia ad Rhodios es un discurso posterior a la Oratio Rhodiaca. Esta última se compuso inmediatamente después de que la isla de Rodas sufriera un terrible terremoto que arrasó buena parte de la ciudad. Este terremoto se suele fechar en los primeros años de la década de 14012. Por su parte, la Oratio de concordia ad Rhodios conoce el terremoto pero también ya la reconstrucción (Conc. Rhod. 59). En él recordó Aristides su encuentro en Egipto con los legados rodios que buscaban auxilio (Conc. Rhod. 3) así como también considera ya el terremoto un recuerdo lejano y superado. La ciudad había conseguido recuperarse notablemente de aquel desastre. Ante la evidente secuencia temporal de los discursos, Keil creyó que un sólo pasaje de la Oratio de concordia ad Rhodios, el discurso más tardío, era argumento suficiente para negar la autoría aristidea de l’or. 25. Imposibilitado por la enfermedad, el sofista optó por atender la petición de ayuda que los rodios le dirigían escribiendo una larga carta a modo de discurso para la asamblea (Conc. Rhod. 1): πρὸς δὲ ὑμᾶς ὑπόλοιπον ἦν πέμψαι τὸ βιβλίον καὶ τοῦτον τὸν τρόπον συγγενέσθαι τὴν πρώτην («Sólo me resta enviaros un libro y ayudaros de esta forma por primera vez»). Este τὴν πρώτην hacía imposible, según Keil, que de la misma mano hubieran salido ambos discursos. A esto añadió la identificación de algunos elementos que, según su criterio, se distanciaban del estilo literario de Aristides13. No obstante, el propio Keil tuvo que reconocer que estos rasgos impropios de Aristides en el arte del discurso no eran suficientes para negar la autoría: «No se puede hacer una propuesta 11. Keil 1898, p. 72. 12. Establecer la fecha de aquel terremoto es tarea ardua, puesto que depende de las fechas del gobierno de Heliodoro en Egipto y de su sucesor, Eudemón, así como de los gobernadores de Licia que aparecen en la larga inscripción de Opramoas (IGR 3.739). Guidoboni 1994, pp. 2356, establece un margen entre 142 y 144. Robert 1978, p. 402, en cambio lo situaba en el año 139. Bowersock 1969 y Behr 1968, pp. 15-16, prefieren el año 142, opción a la que nos adherimos porque permite el encaje de las fechas del viaje de Aristides a Roma. 13. Especialmente los pasajes en los que narra los efectos desastrosos del terremoto: Conc. Rhod. 20-30.

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sobre el autor quien, aunque en su estilo no tiene pocos rasgos comunes con Aristides, con todo no es uno de sus imitadores»14. Para salvar la debilidad de sus argumentos y convencido del carácter irrefutable de su interpretación de la locución τὴν πρώτην, ideó una alambicada hipótesis: la Oratio Rhodiaca sería obra de un compañero de escuela de Aristides y, por lo tanto, las similitudes evidentes de ambos discursos encontrarían su explicación en la influencia del maestro común. A pesar de que los anteriores editores de Aristides, S. Jebb y W. Dindorf, no se habían percatado de ningún elemento que provocara sospechas sobre la propiedad de la Oratio Rhodiaca, la autoridad de Keil se impuso. Tanto Boulanger15 como Behr16 consideraron la Oratio Rhodiaca como un discurso espurio. El estudioso francés asumió directamente las tesis del editor mientras que Behr compuso una explicación aún más complicada. En la creencia de que el estilo del discurso era absolutamente contrario a la forma de escribir de Aristides, decidió introducir una nueva lectura de la expresión τὴν πρώτην. En lugar de interpretarla como «por primera vez», la hacía significar for the present17. Y así, a pesar de haber eliminado el principal argumento de Keil, continuó negando la autenticidad de la Oratio Rhodiaca. No obstante, imaginó que hubo otros discursos de Aristides, anteriores a l’or. 25, que tenían a la Rodas destruida por el terremoto como objeto. Así llegó a la conclusión de que Aristides debió de presentar un discurso de consolación ante los embajadores rodios y el pueblo de Alejandría, ocasión que el propio sofista recordaba en 24.3. Este discurso no se habría conservado. Y de esta forma Behr llegó a la extraña conclusión de que el discurso que se ha trasmitido hasta nosotros bajo la autoría de Aristides no era auténtico y, en cambio, se habría perdido un supuesto discurso de Aristides dedicado a la Rodas arrasada por el seísmo. Behr refinó su argumentación en las notas que acompañan su traducción inglesa. Ingenió algunos supuestos, sin sustento en evidencia alguna, para explicar la presencia de la Oratio Rhodiaca en el corpus del sofista así como las evidentes conexiones que existen entre ambas obras dedicadas a Rodas18. Se ofrecieron dos posibilidades, o bien que uno de los primeros editores de Aristides incluyera en el corpus del sofista la Oratio Rhodiaca para cubrir el 14. Keil 1898, p. 91: auctorem divinari non licet; qui quamvis in arte haud pauca cum Aristide communia habeat, tamen Aristidis imitator non est. 15. Boulanger 1923, p. 374 n. 1 16. Behr 1968, p. 16, n. 48; Behr 1981, p. 371, n. 1. 17. Behr 1981, p. 45; p. 369 n. 4. Este sentido de la locución adverbial aparece recogida LSJ 1953, s. v. πρότερος B III 1. 18. Behr 1981, p. 371, n. 1.

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hueco dejado por el supuesto discurso pronunciado en Alejandría y perdido, o bien que el propio Aristides tuviera en su biblioteca la Oratio Rhodiaca y que de él aprovechara no poca información. A toda esta rocambolesca argumentación vino a poner orden C. P. Jones en un clarificador artículo19. El razonamiento de Jones puede organizarse en tres bloques principales. Si τὴν πρώτην significa «en el momento presente», como ya propuso Behr, se elimina la incompatibilidad entre los dos discursos, con lo que podría admitirse que la Oratio Rhodiaca fue escrita por Aristides. En segundo lugar, esto supondría que Aristides, además de encontrarse con los embajadores de Rodas en Egipto, visitó la isla después del terremoto y allí pronunció 25 K. Que este discurso se leyó en la isla parece evidente no sólo por las muchas referencias a una Rodas destruida sino también por el uso del deíctico τουτὶ en cierto lugar de la obra20. Y por último Jones ofreció una lista de términos y locuciones propias de Aristides que salpican todo la Oratio Rhodiaca, haciendo evidente lo que Keil sabía pero no estaba dispuesto a admitir: a pesar de algunas extrañezas, el estilo de este discurso era propio del sofista Elio Aristides. De todo lo argumentado hasta ahora, parece evidente que las diferencias de estilo entre l’or. 25 y el resto de la obra de Aristides no son suficientes, por sí solas, para excluir la Oratio Rhodiaca de la producción del sofista. Se hace especialmente claro cuando se lo compara con los discursos vinculados al terremoto que destruyó Esmirna unos treinta años más tarde, así como a aquel dedicado al santuario de Eleusis asaltado por los costobocos. Es en estos discursos donde se encuentran el mayor número de paralelos estilísticos, movidos, sin duda, por la coincidencia del tema21. De la misma manera, el aire trágico y patético se hace más evidente en todas sus obras vinculadas a estas desgracias naturales, frente a la contención de la que gustaba hacer gala el sofista. A esto se añade la circunstancia, digna de ser resaltada, de que la Oratio Rhodiaca, si se confirmara su autoría, sería la primera obra conservada de Aristides. Así podrían explicarse algunas de las inepcias de su lenguaje, algunas torpezas de su expresión e, incluso, el gusto excesivo por un patetismo trágico que impregna la descripción de los efectos del seísmo. En la fragua del maestro que llegó a ser, estos aspectos quedaron pulidos y desaparecieron de 19. Jones 1990. 20. Rhod. 53. 21. Algunos paralelos: Rhod. 7 y Smyrn. 17, Monod. Smyrn. 14; Rhod. 9 y Smyrn. ad Reges 3; Rhod. 20 y Smyrn. ad Reges 2; Rhod.25 y Monod. Smyrn. 7; Rhod. 29 y Smyrn. ad Reges 3; Rhod. 31 y Monod. Smyrn. 7; Conc. Rhod. 38 y Monod. Smyrn. 15; Conc. Rhod. 41 y Eleusin. 12.

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su obra. Sería necio, en definitiva, pretender que en treinta años de práctica de la retórica no hubo evolución alguna. Hace algunos años publiqué un trabajo sobre la cuestión de la autoría de la Oratio Rhodiaca22, cuyas conclusiones, que creo que todavía se mantienen vigentes, completan y perfeccionan la tesis de Jones. La principal dificultad para admitir que la Oratio Rhodiaca es una obra de Aristides sigue estando en la expresión τὴν πρώτην, con la que Aristides describe su colaboración con Rodas años después. La nueva interpretación que ofrecía Behr, y que aceptó Jones, no puede mantenerse sin arrostrar nuevas y mayores dificultades. La principal es que dicha expresión adverbial, que no es frecuente en el sofista, no parece tener en ningún caso el significado de «el momento presente». En siete ocasiones aparece entre la obra de Aristides dicho sintagma, con valores que van desde «la primera vez» a «desde el principio»23. De entre ellos, Behr creyó identificar dos posibles ejemplos con el valor deseado de for the present. Pero la interpretación ofrece una dificultad insalvable. Ambos ejemplos provienen de la propia Oratio Rhodiaca, es decir, del discurso pretendidamente espurio del sofista. Se convierten así en malos argumentos para su pretensión porque, en definitiva, se utiliza el supuesto discurso apócrifo para aclarar el sentido de un pasaje de aquel otro de autoría reconocida24. En este punto de la argumentación, debería volver a admitirse que la locución adverbial conservaba en el pasaje discutido su valor común de «por primera vez». La frase en disputa puede volver a ser leída en su integridad. Dice así: πρὸς δὲ ὑμᾶς ὑπόλοιπον ἦν πέμψαι τὸ βιβλιὸν καὶ τοῦτον τὸν τρόπον συγγενέσθαι τὴν πρώτην («sólo me resta enviaros un libro y ayudaros de esta forma por primera vez»25). El adverbio se refiere a la forma en la que ahora iba a socorrer a los rodios, es decir, con el envío de un libro y no viajando hasta la ciudad. Era ahora la primera vez que actuaba así pues en tiempos anteriores había vivido y declamado en la isla. 22. Cortés Copete 1995b. 23. Además de Conc. Rhod. 1, con el significado de «por primera vez» deberían contarse los siguientes: Leuctr. 42; In Ægeum 13; con el valor de ab initio: De parapht.116. A estos deben añadirse otros tres ejemplos que provienen de la propia Oratio Rhodiaca: Rhod. 51, que debe traducirse como «desde el principio», y Rhod. 16 y 49, sobre los que se dice algo más adelante. 24. Los dos pasajes son Rhod. 16 y 49. Además, en ambos casos la construcción sintáctica es la misma, oraciones concesivas que comienzan por εἰ καὶ. En cualquier caso, su traducción como «por primera vez» no ofrece ninguna dificultad. 25. Así es como la tradujo Canter apud Jebb 1722, p. 557: Vobis autem libellus erat mittendus, atque hoc primum modo vobiscum colloquendum.

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Por otra parte, creo que existe también un segundo factor que permite comprender la difícil relación entre el discurso 24 y el 25. El libro consagrado a la restauración de la concordia cívica en la isla era, como su tema y ocasión exigía, un discurso público y político. En cambio, la obra leída después del terremoto y bajo sus devastadores efectos, no fue sino un discurso de carácter privado. No quiero decir con esto que no fuese presentado en una sesión abierta al público, sino que fue escrito para ser declamado en un ambiente literario y no en una asamblea cívica. En dos ocasiones, en sendos discursos, Aristides recuerda sus vínculos privados con la ciudad de Rodas. En 24.53 menciona y señala el lugar en el que está procediendo a la declamación: τὸ ἡμέτερον τουτὶ χωρίον‚ ἐν ᾧ πολλὰ δὴ πολλάκις μεθ᾽ὑμῶν ἠγωνισάμεθα («este nuestro lugar, en el que tantas veces entre vosotros competimos»). Dos palabras de esta frase ofrecen las claves para su interpretación. El deíctico τουτὶ señala el lugar en el que se está presentando el discurso, un edificio que todavía se mantenía en pie a pesar del terremoto. Debe ser, por lo tanto, distinto del Salón del Consejo y del teatro que un poco más arriba se les había recordado como edificios arrasados por el seísmo (Rhod. 32). En ellos habrían tenido lugar los discursos políticos. En segundo lugar, el verbo «competir» (ἠγωνισάμεθα), que habla más de la labor escolástica y de exhibición literaria que del verdadero comportamiento político26. El autor de 24 se presentaba a sí mismo como un orador consagrado a las exhibiciones y concursos literarios. Y es precisamente esa actividad la que Aristides recuerda en 24.2. Trayendo a su mente las razones que le obligaban a intervenir en una ciudad que no era la suya dice: τῶν τε πρὸς ὑμᾶς ἰδίᾳ μοι δικαίων ὑπαρχόντων οὐδ᾽ὑμεῖς ἐπιλέλησθε («además, vosotros no habéis olvidado mis anteriores juicios de carácter privado para con vosotros»). Uno de ellos fue la Oratio Rhodiaca. De esta forma, es posible conjeturar que el joven Aristides, una vez que se reunió con los embajadores venidos de Rodas, que anunciaban por todo el Mediterráneo la tragedia sufrida a la vez que pedían ayuda para la reconstrucción, decidió hacer su viaje de regreso a Esmirna haciendo escala, de nuevo, en la isla. Una vez allí, les ofreció lo mejor de sí mismo: un discurso de consolación.

Un joven escritor en Rodas Talia Aristidis ab arte abhorrent27. Este es el duro juicio que Keil emitió sobre la Oratio Rhodiaca y que ha sido mayoritariamente compartido. Aunque, 26. Sacr. serm. IV 8. Jones 1990, p. 519. 27. Keil 1898, p. 79.

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como ya se ha visto, la discusión sobre la autenticidad del discurso ha girado sobre su relación con l’or. 24, la última razón por la que se ha dudado de la autoría estaba en el estilo. Si Elio Aristides es uno de los más acabados ejemplos del clasicismo aticista, la Oratio Rhodiaca no podría haber salido de su mano. Aristides se convirtió en cumplido ejemplo de la pretensión de recrear los discursos de la Atenas del siglo V y IV a.C., componiendo largos y equilibrados periodos, que permitieran el correcto desarrollo y fluir de discursos escritos para ser presentados ante un público de selectos entendidos; escritos también para encandilar a las masas y conducirlas, con comedimiento y prudencia, a una mejora de su comportamiento moral y cívico. En palabras de Boulanger28: « l’œuvre d’Aristide révèle l’effort le plus systématique, le plus loyal et le plus assidu qui ait été tenté pour faire revivre la langue des grands classiques ». Este concienzudo esfuerzo literario, resultado de un intenso estudio e imitación de los clásicos, fue acompañado, por otra parte, de diatribas contra quienes se apartaban no sólo de las reglas lingüísticas sino de las implicaciones literarias y, valga la expresión, morales a las que obligaba el aticismo. El discurso 34, Oratio contra proditores mysteriorum, es el ejemplo más acabado de esta reflexión ético-literaria. Aristides arremetió con dureza contra aquellos que, a su juicio, destruían la esencia de la retórica buscando el éxito fácil entre las masas. Y así estos, en lugar de refinar su estilo y convertirse en instrumentos de la formación política y artística del pueblo, cedían a los fáciles recursos sonoros con el fin de conseguir un rápido aplauso. Estos individuos, según Aristides, buscaban con frases rítmicas y musicales, con efectos vocales, con gestos y actitudes que llegan a lo grotesco, emocionar al público y triunfar29. Favorino de Arlés bien podría haber sido uno de estos sofistas, al que quizás se refiriera explícitamente un poco más adelante en la misma obra30. Le podrían acompañar Dionisio de Mileto, Apolonio de Atenas, aquel hombrecillo desconocido con el que se enfrentó en Esmirna31, y tantos otros, no tan fáciles de identificar. Resultaría difícil admitir que la Oratio Rhodiaca, plagada 28. Boulanger 1923, pp. 410-412. 29. Pasaje esencial es Contra prodit. 47: «Ciertamente, yo descubrí una vez a uno de estos de los que se arrojan a la masa mientras acometen lo contrario de lo que se habían propuesto. Pues cantando con voz modulada para hacerse agradable, buscaba siempre el mismo final en cada una de las frases, como si se tratara de una canción.» 30. Contra prodit. 48: ὥσπερ ἂν εἴ τις ἀνδρόγυνος ἢ εὐνοῦχος μὴ τὴν ἀσθένειαν τοῦ σώματος μηδὲ τὴν τύχην αἰτιῷτο‚ «… como si un afeminado o algún eunuco, en lugar de censurar el defecto de su cuerpo y de su fortuna…». Amato 2005, p. 382, incluye este pasaje entre los testimonios dudosos o falsos referidos a Favorino. 31. Philostr. VS 2.513.522 (Dionisio), 601-2 (Apolonio); Sacr. serm. V 30-34.

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de estos y otros recursos efectistas, podría haber salido de la misma mano que aquella que compuso esta y otras furibundas pláticas contra los practicantes de esta elocuentia corrupta. El tono trágico, la acumulación de desgracias, el estilo paratáctico, las construcciones binarias que dan paso a las ternarias, la aceleración del ritmo, la falta de pudor, la narración obscena de la catástrofe son los rasgos distintivos de la Oratio Rhodiaca32. Lejos de la proverbial mesura aristidea, allí se escriben pasajes como el siguiente (Rhod. 25-26): Συνενήνεκτό τε εἰς ταὐτὸν νεκροὶ βωμοί, στέγαι κόνις, αἷμα ἔπιπλα, ὄροφοι θεμέλια, οἰκέται δεσπόται, μέλη σώματα, εἰκόνες, σφαγαὶ τάφοι δεῖπνα. οἱ μὲν τοῖς σώμασι τῶν φιλτάτων σκηνοῦντες ἐλάνθανον αὑτοὺς, οἱ δὲ ἐζήτουν τὰ λοιπὰ ἑαυτῶν οἱ μὲν πόδας, οἱ δὲ χεῖρας, οἱ δ᾽ὅ τι ἕκαστος ἐπηρώθη τοῦ σώματος …33

Los ejemplos podrían continuar. Keil concluía: nauseam movent descriptiones miseriarum Rhodi. La aceptación de la Oratio Rhodiaca como obra auténtica de Aristides exige, también, encontrar una explicación coherente a esta diferencia de estilo retórico; exige ampliar los perfiles literarios del autor. Creo que las razones podrían ser tres: la edad del sofista y su cercanía a sus maestros, el carácter del discurso derivado del asunto a tratar y, no menos importante, la propia isla de Rodas. Como vengo sosteniendo, la Oratio Rhodiaca es la primera obra conservada del sofista, escrita cuando rondaba los veinticinco años de edad durante su primer viaje literario. Sin duda, en su mente debía perdurar el recuerdo de Nicetes de Esmirna, el primero de los sofistas de Filóstrato34. El biógrafo afirmaba que su estilo era «báquico y ditirámbico»35, buscando los efectos trágicos a través de expresiones insólitas. Otro tanto podría decirse de Escopeliano, igualmente ditirámbico e inmoderado, quien, intentando

32. Fundamentales para conocer y ubicar el estilo de Aristides en esta obra son las páginas de Pernot 1993a, pp. 390-392. 33. «Y se redujeron a lo mismo cadáveres y altares, refugios y ceniza, sangre y mobiliario, techos y cimientos, siervos y amos, miembros, cuerpos y estatuas, sacrificios, tumbas y banquetes. A algunos les pasó inadvertido que estaban acampados sobre los cuerpos de sus más queridos amigos, otros buscaban sus propios restos, unos sus pies, otros sus manos, aquellos cualquier otra parte de su cuerpo de la que hubieran sido mutilados…» 34. Las filiaciones entre maestros y discípulos de la Sofística, tal y como las describe Filóstrato, son analizadas en Eshleman 2012, pp. 125-148. 35. Philostr. VS 2.511: ὑπόβακχος δὲ καὶ διθυραμβώδης.

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emular a Nicetes, abusaba del tono trágico y grandilocuente36. El influjo de Gorgias de Leontinos37 había arraigado, de alguna manera, en aquella ciudad de Esmirna, la gloria de Asia38. En ella, el joven Aristides se había formado como orador, abandonando, momentáneamente al menos, los gustos más clasicistas de Alejandro el gramático. Las metáforas paradójicas, las palabras poéticas y trágicas, la acción agitada pueblan así el discurso a los rodios. Un sólo pasaje ilustrará esta conexión literaria (Conc. Rhod. 24-25): ὁ δὲ κῶμος ἦν ἄγριος τοῦ τότε ἀρίστου. οἱ μὲν οὐ πρὸ πολλοῦ κληθέντες νυμφίοι ἔκειντο εἰς οὐδὲν καλὸν ᾄσαντες τὸν ὑμέναιον, …οἱ δὲ ἀπὸ θαλάττης ἀναβεβηκότες τὴν πατρῴαν ἑστίαν ἀπιστοτέραν τῆς θαλάττης εὗρον· οἱ δὲ ἐπ’ ἀναγωγὴν σπεύδοντες τελευταῖα δὴ τότε οἴκοθεν ἀνήγοντο, προκαταδύσης αὐτοῖς τῆς πατρίδος. Κατεῖχε δὲ ὁμοῦ σεισμὸς θαλάττης, νέφος, κτύπος, οἰμωγαί, πάταγος πτωμάτων, γῆς ἐκφυσήματα. οἶμαι γὰρ οὔτε τοὺς ὑπὲρ Αἴγυπτον καταρράκτας οὔτε τὴν τῆς ἔξω θαλάττης ῥαχίαν οὔτε σκηπτοὺς πυρφόρους οὔθ’ ὅ τι πλεῖστον ἠχεῖ κατ’ ἀνθρώπους τῷ τότ’ εἶναι κακῷ καὶ κτύπῳ παραβαλεῖν, ὃς ἐξ ἁπάντων εἷς ἠγείρετο συμμιγής, τὴν ἀπροσδόκητον καὶ ἄχαριν συναυλίαν πληρῶν, ἐφ’ ᾗ Ῥόδος ἐξωρμήκει· συνενήνεκτό τε εἰς ταυτὸν νεκροὶ βωμοί, στέγαι κόνις, αἷμα ἔπιπλα, ὄροφοι,θεμέλια, οἰκέται δεσπόται, μέλη σωμάτων εἰκόνες, σφαγαὶ τάφοι δεῖπνα39.

36. Philostr. VS 2.514: ἀπαξιοῦσι γὰρ δὴ τὸν ἄνδρα τοῦ τῶν σοφιστῶν κύκλου διθυραμβώδη καλοῦντες καὶ ἀκόλαστον καὶ πεπαχυσμένον («pues consideraban a este hombre indigno del círculo de los sofistas, llamándolo ditirámbico, inmoderado y romo»). VS 2.518-9. 37. La descripción que hace Filóstrato del estilo de Gorgias podría trasladarse al s. II para caracterizar el intento de Aristides en este discurso. Philostr. VS 2.493: «Fue el comienzo para los sofistas de la vehemencia, del uso paradójico del lenguaje, παραδοξολογίας, de la inspiración, πνεύματος, y de la interpretación grandiosa de los grandes acontecimientos, τοῦ τὰ μεγάλα μεγάλως ἑρμηνεύειν, de frases cortas y de giros inesperados, ἀποστάσεών τε καὶ προσβολῶν, con los que su discurso se volvía más agradable y vivaz; pero lo envolvía también con términos poéticos en favor del ornato y la dignidad, περιεβάλλετο δὲ καὶ ποιητικὰ ὀνόματα ὑπὲρ κόσμου καὶ σεμνότητος.» 38. La importancia de Esmirna como uno de los centros de desarrollo de la oratoria en tiempos del Imperio: Franco 2005, pp. 361-371. 39. «Hubo una salvaje orgía en el momento del almuerzo. Aquellos que no mucho antes fueron llamados novios yacían muertos tras haber cantado su bello himno nupcial en vano… Aquellos que del mar habían vuelto descubrieron que el hogar paterno era más traidor que el mar. Aquellos otros que se apresuraron en zarpar, por última vez entonces se hicieron a la mar desde su casa, pues su patria se hundió antes de que ellos regresaran. Simultáneamente se hizo realidad el maremoto, la nube, el estruendo, los lamentos, el estrépito de los derrumbamientos, las convulsiones de la tierra. Creo que ni las cataratas del Alto Egipto, ni el oleaje del Mar Exterior cuando se estrella contra las rocas, ni los rayos igníferos, ni el mayor ruido que los hombres puedan producir se corresponde con el estruendo y el bramido que entonces hubo allí,

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Pero más allá de influencias, más o menos remotas, de antiguos maestros radicados en Esmirna, es necesario reconocer la conexión directa con Polemón de Laodicea40. Es difícil definir con exactitud el estilo literario de Polemón, aunque no se puede negar que en él se encontraban presentes muchos de los rasgos que conformaban eso que se había definido como elocuentia corrupta o asianismo41. El patetismo del sofista, que se adecúa al carácter exagerado de sus comportamientos públicos42, poblaba, incluso, sus declamaciones. Este era un género que, tanto por sus temas como por el público al que iba dirigido, escapaba a las formas más teatrales de la retórica. Y no obstante, las dos declamaciones conservadas de Polemón contienen esta propensión a lo trágico43. Este gusto por el patetismo podría reconocerse, incluso, en la traducción árabe de su Phisiognomonica, especialmente en el famoso episodio del atentado frustrado contra el emperador44. Se hace muy difícil no ver aquí la conexión entre el imponente Polemón y el joven Aristides. El estilo del sofista de Esmirna sólo recuperaría la senda de Alejandro de Cotieo gracias a la influencia de Herodes Ático45. El carácter de la Oratio Rhodiaca es otra de las razones que determina el estilo literario que en él empleó Aristides. Sería injusto juzgarlo por los mismos parámetros que podrían usarse para analizar otras obras del sofista, ya fuese la Oratio in Romam, o la Panathenaica oratio, sus declamaciones o los propios Discursos Sagrados. La ocasión política y pública de muchas de sus obras, o el esfuerzo de innovación literaria que se encuentra en su autobiografía onírica, han exigido el cultivo del clasicismo. Pero Aristides dominaba también los recursos de un cierto asianismo de corte trágico. Cuando la Oratio Rhodiaca se pone al lado de la Eleusinia oratio o de la Monodia de Smyrna aparecen las similitudes. Los rasgos literarios que C. P. Jones encontró como propios de que conjugaba todos en una única combinación, componiendo una inesperada y desgraciada sinfonía por la que Rodas llegó al paroxismo.» 40. Polemón como maestro de Aristides: Suda s.v. «Aristides», «Polemo», «Dionisio Aeropagita» y «Gregorius Nazianzou episkopos»; Prolegomena p. 737 D. Debe señalarse que Filóstrato no establece la relación y que Aristides no lo cita nunca. Boulanger 1923, p. 117 considera que la noticia se inventa a partir de una suposición razonable. Behr 1968, pp. 12-13, aunque admite la relación con Polemón, cree que no dejó ninguna huella en su estilo. 41. Boulanger 1923, pp. 90-94; Pernot 1993, pp. 390-391. 42. Philostr. VS 2.530-544; Campanile 1999. 43. Reader 1996. 44. Swain 2007, pp. 361-365. 45. Alex. funebr. Aristides en Atenas: Sacr. serm. V 64. Herodes como maestro de Aristides: Suda s.v. «Aristides», «Adrianos Sofistés». Cf. Boulanger 1923, p. 118. Behr 1968, pp. 12-13, tampoco cree en la decisiva influencia de su purismo aticista.

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Aristides en el discurso a Rodas, tienen siempre sus más cercanos paralelos en estas últimas obras citadas. A veces se trata de fórmulas ingeniosas reutilizadas46; en otras ocasiones se rescriben pasajes completos47. Y no importa que estén separadas por más de treinta años de enfermedad y actividad retórica; el estilo había sido aprendido en la juventud y actualizado cuando, ya al final de su vida, volvió a necesitarlo. El propio autor se permite una comparación entre el desastre de Esmirna y el Rodiaco48: «Pero ahora [Esmirna], has eclipsado la ruina de Rodas», νῦν δ᾽ ἀποκρύψασα τὸ τῆς Ῥόδου πτῶμα. Como afirmaba L. Pernot, el asianismo es, para Aristides, el estilo de la emoción49. La obra oscila entre la lamentación, la consolación y la exhortación a mantenerse firmes ante la desgracia50. Naturalmente la paradoja se convierte en un instrumento imprescindible. Siendo él quien necesita consuelo, se ve en la obligación de proporcionarlo a los rodios; estos no deben enviar embajadas a los griegos para pedir auxilio sino para consolarlos, puesto que Rodas, incluso en la desgracia, es objeto de envida; la acción de reconstrucción es más sencilla para los rodios actuales que para sus antepasados porque no sólo tienen un modelo al que imitar sino que, al vivir bajo el dominio 46. Algunos ejemplos: Rhod. 7 (ὀφθαλμοῖς κόρον οὐκ ἔχον «no producía hartazgo a los ojos») y Monod. Smyrn. 14 (οὕτ᾽ὀφθαλμῶν κόρον ἦν λαβεῖν); Rhod. 29 (ἐπεῖδεν  Ἥλιος ἐν Ῥόδῳ τὰ ἀθέατα θεάματα ἑαυτῷ, «puesto que en Rodas Helio vio espctáculos que nunca había visto») y Smyrn. ad Reges 3 (ἀωρότατον θεαμάτων ἀποπέφανται); Rhod. 38 (ἐπεὶ δὲ ἔδει καὶ τῶν ἐναντίων πεῖραν λαβεῖν, «pero cuando fue necesario recibir una muestra de lo contrario») y Monod. Smyrn. 15 (ἐπεὶ δὲ καὶ τῆς ἑτέρας ἔδει μερίδος πεῖραν λαβεῖν); Rhod. 38 (μέγιστα δὲ ἔχοντες μεγίστων ἐξεπέσετε, «tendiendo grandes cosas fuisteis privados de grandes cosas»), Rhod. 44 (μέγιστοι τῶν Ἑλλήνων μέγιστα ἐπλήγητε), y Smyrn. ad Reges 1 (Σμύρνα τοι μέγιστα δὴ τῆς νῦν Ἑλλάδος εὐτυχήσασα … μέγιστα δὴ καὶ πέπονθε τῶν μνημονευομένων). 47. Rhod. 41 (καὶ δῆτα καὶ ἀπορήσαι τις ἂν ποτέροις νῦν μᾶλλον ἄξιον ὀδύρασθαι‚ πότερον τοῖς ἀθεάτοις τῆς πόλεως ἢ τοῖς ὡμιληκόσιν. οἱ μὲν γὰρ ἐστέρηνται τοῦ καλλίστου θεάματος‚ οἱ δ`ὧν εἶδον τοῦ μέγιστου. «Y en verdad no podría saberse por cuál de estos dos grupos es más conveniente lamentarse, si por los que no vieron la ciudad o por quienes la frecuentaron. Pues estos primeros han sido privados del más bello espectáculo pero aquellos, del mayor espectáculo que vieron») y Eleusin. 12 (ποτέροις καὶ ἄξιον στενάξαι μεῖζον‚ πότερον τοῖς ἀμυήτοις ἢ τοῖς μεμυημένοις; οἱ μὲν γὰρ ὧν εἶδον‚ οἱ δ`ὧν εἶχον ἰδεῖν τὰ κάλλιστα ἀπεστέρηνται). Rhod. 9 (νῦν δὲ οἴχετα μὲν κάλλη λιμένων‚ πέπτωκε δὲ στεφάνων ὁ κάλλιστος‚ ἱερὰ δὲ ἀγαλμάτων ἔρημα καὶ βωμοὶ θυσιῶν. «Ahora la belleza de los muelles se ha desvanecido, se ha caído la más bella de las coronas, los templos han sido privados de sus estatuas y los altares de sus sacrificios») y Smyrn. ad Reges 3 (μέμυκε μὲν ἐκεῖνος λιμήν‚ οἴχεται δὲ ἀγορᾶς κάλλη‚ κόσμοι δὲ ὁδῶν ἀφανεῖς‚ γυμνάσια δὲ αὐτοῖς ἀνδράσι καὶ παισὶ διέφθαρται‚ ναοὶ δὲ οἱ μὲν κεῖνται‚ οἱ δὲ κατέδυσαν). 48. Monod. Smyrn. 7. La comparación se establece con Rhod. 17, donde se describe el hundimiento de Rodas. 49. Pernot 1993, p. 388. 50. Franco 2008, pp. 218-237.

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romano, no deben ocuparse de tantas otras tareas propias de las ciudades libres. También se recurre permanentemente a la inversión sofística de la realidad51. Dos ejemplos destacan entre todos ellos. El primero hace referencia a la prohibición de realizar combates gladiatorios dentro de la ciudad, puesto que la ley prohibía matar en el interior del recinto amurallado52. Pero tras el terremoto, la ciudad se ha convertido en la sepultura de quienes han sido sus víctimas. Avanzado el discurso, recurre a la invocación tradicional y casi litúrgica de Zeus y Helio, a la que se añade ahora una coda final que refuerza el patetismo53: «¡Oh Zeus y Helio, que todo lo ves salvo Rodas!» La yuxtaposición, la repetición, la acumulación son otros de los mecanismos utilizados, consiguiendo incluso frases rítmicas de fuerte musicalidad y de finales rimados (Rhod. 48): «…Ahora también que los que puedan hacerlo contemplen el espíritu de la ciudad que firme se mantiene, y vean que ni el terremoto, ni el incendio, ni el despojo de vuestras propiedades, ni la pérdida de vuestras casas, ni ninguna otra cosa, οὔτε καθῄρηκεν οὔτε μὴ καθέλῃ ποτέ‚ lo ha destruido ni lo destruirá nunca, οὔτε σεσύληκεν οὔτε μὴ συλήσῃ ποτέ‚ se lo ha robado ni se lo robará nunca.»

El tercer factor que ayuda a comprender el estilo de este discurso de Aristides fue la propia ciudad de Rodas. Religión, retórica y política son las categorías en las que se mueve la relación entre el sofista y la ciudad. La isla, desde tiempos inmemoriales, había vivido bajo la constante amenaza de nuevos terremotos. Cuando las fuerzas de la naturaleza se desataban los recursos habituales a disposición de las ciudades se volvían inútiles. Es normal, entonces, que las catástrofes hayan dejado una profunda huella en el comportamiento religioso, político y cultural de la ciudad. Aristides, para componer su discurso, se imbuyó de estas tradiciones a través de una literatura que dejó su huella en la Oratio Rhodiaca. Los efectos que sobre la conciencia religiosa tenían los terremotos en la Antigüedad son conocidos, aunque no están estudiados sistemáticamente. El propio Aristides, durante aquel seísmo que en el proconsulado de Albo afectó a algunas de las ciudades del Asia, pudo comprobar cómo la angustia

51. Paradoxon es un término dominante en el discurso: Rhod. 37, 43, 49. 52. Rhod. 28. D. Chr. 21.122. Franco 2008, p. 228. 53. Rhod. 31.

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y la incertidumbre afectaban a las conciencias religiosas de la población54. La reacción habitual ante una serie de violentos terremotos era invocar la asistencia de los dioses con procesiones, plegarias y sacrificios. No obstante, la pervivencia del mal podía romper, incluso, la confianza en los dioses (Sacr. serm. II 38): «Y al final desistieron hasta de sacrificar», sentencia el sofista cuando los esmirnotas no consiguieron con sus plegarias que los terremotos cesaran. Para Rodas, como para algunas otras ciudades, la existencia de una cierta literatura oracular que habla de la destrucción de la ciudad es un testimonio claro de la conexión entre desastres naturales y religiosidad. Al menos en tres pasajes distintos de los Oráculos Sibilinos se hace referencia a la aniquilación total de la ciudad por un terremoto. De dos de ellos no se puede hacer conjetura alguna sobre la fecha de los sucesos que anuncia55. La calculada ambigüedad de la literatura oracular, que evita ser explícita en sus referencias temporales, permitía alargar su periodo de vigencia. El tercero de los pasajes quizás pudiera reflejar el terremoto de la década de 140. Dice así56: Καὶ σύ‚ Βάρις‚ πέσεαι καὶ Κύζικος‚ ἡνίκα γαίης βρασσομένης σεισμοῖσιν ὀλισθαίνουσι πόληες. ἥξει καὶ Ῥοδίοις κακὸν ὕστατον‚ ἀλλὰ μέγιστον57.

No se ha sido capaz de identificar un único seísmo que afectara tanto a Cícico como a Rodas pero, en cambio, se ha propuesto, verosímilmente, su identificación con el terremoto que recuerda Casio Dion, y que podría corresponder a aquel ocurrido bajo el proconsulado de Antonio Albo58. De ser así, la Sibila habría procedido a comprimir el tiempo haciendo que dos terremotos sucesivos y cercanos fueran una misma realidad. Pero más importante que esto es la creencia de que habría de venir un terremoto aniquilador de la ciudad. Es Pausanias quien permite comprender que algunos consideraron que este vaticinio se había hecho realidad en el terremoto de 142: «de modo que pareció que se había cumplido el vaticinio de la Sibila respecto a Rodas»59. 54. Sacr. serm. III, 38-43. Para este episodio y sus efectos sobre la conciencia cívica y el comportamiento político de Aristides: Cortés Copete 1995c. 55. Orac. Syb. 7.1-3; 8.160. 56. Orac. Syb. 4.99-101. 57. «Y tú, Baris, caerás, y tú Cícico, cuando, agitada la tierra con seísmo, se derrumben las ciudades. También alcanzará a los rodios la última calamidad, la mayor sin embargo.» 58. C.D. 70.4. Se trataría del terremoto que destruyó el templo de Cícico al que años más tarde canta Aristides. Migliorati 2003, pp. 389, 397. 59. Paus. 2.7.1. La identificación del terremoto señalado en este pasaje de Pausanias con el del año 142 es posible gracias a Paus. 8.43.4, donde se afirma que bajo Antonino la ciudad fue reconstruida. Franco 2008, p. 232.

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Aristides también conocía la profecía y la hizo suya. Sabía de los oráculos adversos, que pretendidamente se pronunciaron cuando se produjo la unificación de las antiguas ciudades de la isla para crear la ciudad de Rodas (Rhod. 50): «Fundaron una única ciudad a partir de todas aquellas anteriores, aunque no con todos los buenos augurios, οὐ πᾶσι καλοῖς ἄρα τοῖς οἰωνοῖς». Su discurso estaba destinado, también, a corregir el destino o, al menos, la interpretación que identificaba el aniquilador desastre de las profecías con el terremoto reciente. Su obra termina con un ruego a los supervivientes y una invocación a los dioses. La voluntad de los rodios podía corregir el destino previsto por los hados (Rhod. 69): «Y pensad también que los muertos, vuestros padres, hermanos y demás familiares, os ruegan y os suplican, …, que, si queréis agradarles, no permitáis que el nombre de Rodas abandone el mundo de los hombres para siempre, sino que la ayudéis y la volváis a levantar en cuanto os sea posible. ¡Levantad la ciudad con más afortunados y mejores presagios!, ἀνισταίητε δὲ εὐτυχεστέροις καὶ βελτίοσι τοῖς συμβόλοις, ¡Oh Zeus y todos los dioses!»

El ámbito de las creencias religiosas no es el único en el que se deja notar la influencia de Rodas en el discurso de Aristides. La isla había sido sede de una importantísima escuela retórica que, a mediados del s. II d.C., vivía en una aparente decadencia. Filóstrato no incluye la vida de ningún orador rodio entre sus biografías de representantes de su Segunda Sofística60. En las Vidas de los sofistas, la isla sólo aparece mencionada en relación con Esquines, quien en el s. IV a.C. se asentó allí para abrir escuela. No obstante, el biógrafo debía saber de la importancia que la ciudad de Rodas había tenido para el desarrollo de la oratoria, influencia que posiblemente había conservado bajo el Imperio Romano. La descripción que hace de la isla como buen lugar para la enseñanza de la oratoria, en el que se mezclan rasgos dorios61 con otros áticos, quizás sea algo más que un recuerdo arqueológico y ayude a comprender qué especie literaria se cultivaba allí62. En cualquier caso, la escuela retórica rodia se mantenía activa en el s. II d.C. y, si ninguno de sus protagonistas está presente en 60. Jones 2007, p. 331. Eshleman 2012, pp. 139-140. 61. La pervivencia del dialecto dorio no sólo la atestiguan las inscripciones de la isla sino también Aristides: Conc. Rhod. 56. 62. Las tres menciones a Rodas, siempre vinculadas a Esquines: Philostr. VS 1.482, 484 y 509: «como la isla era adecuada para dedicarse a la enseñanza, convirtió a Rodas en un centro de estudios sofísticos y pasó su vida allí ofreciendo sacrificios a la tranquilidad y a las Musas, entremezclando peculiaridades áticas en los hábitos de los dorios, καὶ Δωρίοις ἤθεσιν ἐγκαταμιγνὺς Ἀττικά.»

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la obra de Filóstrato, esto más se debe a los criterios de selección del biógrafo que a la vitalidad de la oratoria en la isla. Por eso Aristides fue a la isla para continuar su formación y por eso, en su consolación, aprovechó la ocasión de reconocer el mérito y la importancia que Rodas tenía en la vida cultural griega. A fines del s. XIX Herzog propuso, posiblemente con razón, que uno de los legados de la oratoria rodia podría haber sido un género singular de discursos, el genos seismologikón, que habría de versar tanto sobre la descripción y lamentación ante el desastre como sobre la exhortación a la reconstrucción63. Tristemente, no se conserva ningún ejemplo con el que poder comparar la obra de Aristides. Creo que de haber llegado hasta nosotros algún discurso de estas características descubriríamos que no son pocos los paralelos con la Oratio Rhodiaca, paralelos que contribuirían a deshacer esa sensación de extrañeza que todavía proporciona su lectura. Pero aunque no conservemos ningún testimonio directo de estos discursos quizás tengamos una pista clara de sus principales lugares comunes a través del reflejo que esta suerte de obras dejó en las Historias de Polibio64. En el libro quinto de sus historias, Polibio hace un excurso que le permite reflexionar sobre la escasa generosidad de los reyes helenísticos de finales del s. II a.C65. Para eso procede a comparar las donaciones reales de aquel entonces con aquellas otras que otorgaron sus predecesores, cuando la ciudad de Rodas fue destruida por un terremoto ocurrido alrededor del año 225 a.C. Allí el historiador recuerda cómo los rodios desplegaron toda una campaña diplomática, que aseguró la asistencia financiera, material y humana que permitió la restauración de la ciudad. El interés que este excurso tiene para mi argumento no está sólo en el precedente histórico, sino en las fuentes de información que usa Polibio. Es evidente que el historiador ha recurrido a material de procedencia rodia y que, si no fueron los auténticos discursos que estos pronunciaron, al menos debe tratarse de compendios que habían bebido directamente de ellos66. Las similitudes literarias son tantas con el discurso 63. Herzog 1899, pp. 141-145; Franco 2008, p. 233. 64. La relación ya fue vista por el propio Herzog 1899, p. 144. No obstante, los vínculos entre Aristides y Polibio son asunto discutido. El sofista nunca cita al historiador como autoridad y también se distancia de su lengua. No obstante la dependencia de sus argumentos es evidente, especialmente en la Oratio in Romam. Fontanella 2008. En una contribución reciente, Bowersock 2013, pp. 29-30, ha negado que exista tal relación, aunque con argumentos, creo, poco convincentes. 65. Plb. 5.88-90. Cataudella 1998. 66. Plb. 5.88: «Los rodios… manipularon con tanta inteligencia y eficacia el suceso.» Es el conocimiento que tiene Polibio de esta manipulación, retórica sin duda, lo que lleva pensar que tuvo acceso a informaciones de origen rodio.

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de Aristides que, más allá de los hechos coincidentes, podría establecerse un vínculo entre los pasajes del historiador y la Oratio Rhodiaca. No es necesario que se trate de una filiación directa; es más verosímil que ambos hayan podido utilizar aquellos discursos rodios hoy perdidos, pero conservados y estudiados en las escuelas de oratoria. Un rápido enunciado de los tópicos que aparecen en Polibio mostrará la clara conexión. Según Polibio, el terremoto del 225 a.C. había derribado el Gran Coloso, la mayor parte de las murallas y los arsenales; también en Aristides fueron los mismos monumentos los que sufrieron daños67. La inteligencia y la eficacia con la que los rodios manejaron la situación permitieron revertir sus efectos negativos. En Aristides encontramos una exhortación a recuperar la prudencia y el buen sentido como requisitos previos para la restauración de la ciudad68. En el siglo II a.C. la inteligencia y la diligencia permitieron convertir aquel gran revés en causa de mejora, de la misma manera que Aristides exhorta a los rodios para que las desgracias sufridas conduzcan a la reconstrucción69. Una referencia oblicua en el historiador hace evidente que estaba usando los discursos con que los rodios pidieron ayuda. Manipularon la realidad, dice Polibio, «convirtiendo la desgracia en algo grande y terrible», τὸ μὲν σύμπτωμα ποιοῦντες μέγα καὶ δεινόν, mención evidente a la amplificatio retórica, cuyo epígono es el tremendismo del que el joven Aristides hace gala en su discurso. Explícitamente lo afirma en varias ocasiones: aquel terremoto fue la mayor desgracia de los griegos, paralela sólo a la grandeza de la ciudad. No obstante, el historiador dio muestras de un gusto refinado evitándonos los detalles escabrosos de la narración en los que el sofista sí se entretuvo. Todas estas coincidencias podrían ya ser suficientes como para asegurar, sin muchos riegos, que Aristides bebió de la tradición retórica rodia, que todavía estaba viva, y versaba sobre los efectos perversos de los terremotos y de los modos de recuperarse de ellos. Pero las noticias que Polibio ofrece sobre las 67. Plb. 5.88.1: «el gran Coloso», τόν τε κολοσσὸν τὸν μέγαν: «la mayor parte de las murallas y los muelles», τὰ πλεῖστα τῶν τειχῶν καὶ τῶν νεωρίων. Aristid. Rhod. 53: el Coloso ha sobrevivido; Rhod. 20: destrucción de torres y muelles. 68. Plb. 5.88.3: οὕτως ἐχείριζον νουνεχῶς καὶ πραγματικῶς («manejaron el asunto con tanta inteligencia y eficacia…»). Aristides escribe en Rhod. 66: πῶς οὐκ εὔδηλόν ἐστιν ὅτι γνώμῃ καὶ φρονήματι καὶ καρτερίᾳ ψυχῆς τὰ πολλὰ τῶν πραγμάτων… κρίνεται; «¿Cómo no está bien claro que la mayoría de las empresas se deciden por el ingenio, el orgullo y la firmeza de espíritu?». 69. Plb. 5.88.2: ὥστε τοῖς μὲν καὶ τὰς ἐπιτυχίας βλάβην ἐπιφέρειν‚ τοῖς δὲ καὶ τὰς περιπετείας ἐπανορθώσεως γίνεσθαι παραιτίας («… como para que los golpes de fortuna acarreen males a unos y, en cambio, los reveses sean causa de recuperación para otros»). Aristid. Rhod. 51, los exhorta: ἀλλ᾽ εἰς ἐπανόρθωσιν τρέψαι τῶν συμβεβηκότων («sino aplicaos a la recuperación por lo ocurrido»).

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embajadas rodias asegura, además, la continuidad de la práctica política. Tras el terremoto de 225 a.C., los rodios enviaron ante ciudades y reyes embajadas que se comportaron con dignidad y grandeza. Fueron recibidas en audiencias públicas así como en reuniones particulares70, en las que se habría de buscar no sólo el socorro directo sino también la conciliación de las voluntades para favorecer la decisión de las autoridades públicas. Sabemos que los rodios actuaron de la misma manera en 140 d.C. Por lo tanto, el encuentro de Aristides con los embajadores de Rodas en Egipto no habría sido sino una más de esas «reuniones particulares». La acción de aquellas embajadas del 225 a.C. fue tan exitosa que no sólo recibieron abundancia de dones para la reconstrucción «sino que incluso los donantes mostraron su agradecimiento a los rodios», ἀλλὰ καὶ χάριν προσοφείλειν αὐτοῖς τοὺς διδόντας. Aristides, en la misma línea, afirma (Rhod. 43): «Y si no lo fuese a encontrar muy paradójico, os exhortaría a que enviaseis embajadores a todas partes de Grecia para que consolasen a todas y cada una de las ciudades y les animasen a no compadecerse de vosotros, pues no es propio de Rodas, ni de vosotros los rodios, ser objeto de lamentos sino de envidia. Y esta embajada, a mi parecer, no sería menos honrosa para la ciudad que aquellas otras embajadas que van recorriendo lugares pidiendo a cada ciudad una contribución diferente.»

La exhortación: Rodas, Roma y los griegos A pesar de todo lo dicho, el discurso no puede comprenderse sólo desde la biografía del orador o desde la historia, religiosa y cultural, de la ciudad. Había sido escrito en el marco de una nueva y poderosa corriente de carácter político y cultural que buscaba un marco adecuado para la integración de los griegos en el Imperio romano. Hacía apenas cuatro años que había fallecido el emperador Adriano, el gran impulsor de un proyecto que supondría otorgar a los griegos una posición política en el Imperio a través de sus propias ciudades. La organización del Panhelenion71 quizás sea la manifestación más llamativa de aquella intención, aunque no fue ni la más influyente ni la más trascendente. Mayor importancia tuvo, sin duda, el definitivo reconocimiento de las poleis como realidades del Imperio romano72. Asimismo, la búsqueda de una nueva 70. Plb. 5.88.4. Las audiencias públicas: ταῖς ἐντεύξεσι; las reuniones particulares: ταῖς κατὰ μέρος ὁμιλίαις. Para las embajadas rodias: Rosillo 2013. 71. Para el Panhelenion, sus instituciones y valor religioso y político, puede consultarse ahora, con todas las referencias bibliográficas anteriores: Gordillo 2012. 72. Cortés Copete 2005.

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definición del helenismo fue el campo donde el debate se hizo más intenso pues se trataba, en definitiva, de encontrar el modo de continuar siendo griego bajo el dominio imperial. Seleccionar los rasgos que se entendían como fundamentales para una identidad griega, renunciar a todos aquellos otros que pudieran contener la semilla de una imprudente oposición a Roma y evitar el peligro de degradación cultural que conllevara la «barbarización» de la Hélade73, eran los objetivos de aquel proyecto. El proceso trascendió, evidentemente, el reinado de Adriano. Había comenzado décadas antes y había sido desarrollo en diversos frentes simultáneamente, y sin que los esfuerzos estuvieran coordinados u organizados. Pero con Adriano las diversas tendencias políticas y culturales convergieron, gracias al impulso del propio emperador. Rodas ocupó una posición privilegiada en aquel debate74. En los aspectos políticos, la libertad de Rodas y sus supresiones temporales constituyeron una experiencia que habrían de aprovechar. Pero también Rodas había sido un modelo para la Hélade que podía colaborar con Roma sin sufrir los perniciosos y disolventes efectos de la influencia cultural romana. A esta realidad canta Aristides el mayor de sus elogios en la Oratio Rhodiaca. La ciudad había sido, hasta su destrucción, «el adorno común de la raza, τοῦ κόσμου τοῦ κοινοῦ γένους, para todos aquellos que se cuentan entre los griegos» (Rhod. 1). Había sido el espejo, tanto político como cultural, en el que se miraban los griegos que vivían bajo la dominación de Roma. Era la memoria viva de la identidad griega, que había podido seguir ofreciendo no sólo los recuerdos presentes de su gloria política y militar sino también tantas obras de arte, estatuas, pinturas, etc., como podían verse en las demás ciudades de la Hélade juntas (Rhod. 1-2). Además, la isla había conservado su pureza «racial», su carácter dorio, que se había convertido, a raíz de la organización del Panhelenion, en condición imprescindible, pero no suficiente, para formar parte del mundo helénico bajo dominio romano75. Es bien conocido que desde el s. IV a.C. se mantenía entre la intelectualidad griega un intenso debate sobre la importancia de la raza y de la cultura en la definición de Grecia. Este debate llegó vivo a tiempos de Adriano, quien se inclinó, con todo el peso de la autoridad imperial, por aquellos que pretendían otorgar un cierto protagonismo al componente racial de la identidad. Y así, 73. Bowersock 1995, donde se estudia la conciencia griega sobre el peligro de barbarización por influencia romana. 74. Veyne 2005. 75. Romeo 2002. La invocación del origen dorio para reclamar una posición de privilegio en el Panhellenion: Jones 1998.

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la filiación con Atenas, Esparta o Argos se convirtió en criterio de inclusión o exclusión del Panhelenion. Ser griego no era una cuestión exclusivamente cultural sino también genética. Individuos como Favorino de Arlés, ejemplo de la capacidad integradora de la paideia, salieron derrotados de aquel debate76. Así se entiende que el elogio de Aristides incluyera la estirpe doria y una pureza racial de la que los rodios podían vanagloriarse. ἡ δὲ ἄλλη πᾶσα πόλις καθαρὰ καθαρῶς ἐσῴξετο («pero toda la ciudad se ha conservado completamente pura») (Rhod. 8), lo que les obliga «a conservar la ancestral cordura doria, τὸ πάτριον τοῖς Δωριεῦσι σῴζοντες φρόνημα, que en la actualidad sólo, o especialmente, vosotros de entre todos los griegos exhibís» (Rhod. 42). Comprender bien las afirmaciones de Aristides exige no sólo tener en mente sus implicaciones morales sino también las consecuencias políticas. Es evidente que tanto el sofista como su audiencia entendían que la pertenencia a la raza doria obligaba a ciertos comportamientos virtuosos y, especialmente, a estar dispuestos a salvar la ciudad. La salvación de la ciudad exigía, por encima de todo, el mantenimiento de la conciencia cívica y política77. El influjo romano sobre las ciudades griegas se hacía patente a través de dos aspectos complementarios: la oligarquización de su vida política y la importancia creciente del evergetismo edilicio. Elemento esencial de esta transformación era la tendencia a la monumentalización y, por lo tanto, a considerar el evergetismo edilicio uno de los pilares de la vida cívica78. En la Oratio Rhodiaca encontramos la primera advertencia de Aristides contra la primacía excesiva de las concepciones romanas del espacio cívico y del urbanismo, así como de sus modos de financiación, en la vida de la polis. Por eso les exhorta, utilizando un viejo verso de Alceo, a considerar que (Rhod. 64): Ὅτι οὐκ οἰκίαι καλῶς ἐστεγασμέναι οὐδὲ λίθοι τειχῶν εὖ δεδομημένοι οὐδὲ στενωποί τε καὶ νεώρια ἡ πόλις‚ ἀλλ᾽ἄνδρες χρῆσθαι τοῖς ἀεὶ παροῦσι δυνάμενοι79.

Latía aquí la antigua creencia de que la ciudad era, esencialmente, una comunidad humana, la más digna de las comunidades porque tendía al mejor de los fines, la plenitud de la vida. Y este era el bien fundamental que había 76. Oliver 1970, p. 91. Amato 2005, pp. 23-24. 77. Sobre el patriotismo cívico: Le Roux 2002. 78. La monumentalización como factor esencial de la vida cívica en el s. II d.C.: Mitchell 1993, pp. 80, 198-199. La importancia del urbanismo para la definición del modelo cívico romano: Zanker 2000. 79. «Ni las casas bellamente edificadas, ni las piedras bien trabajadas de las murallas, ni los barrios, ni los arsenales son la ciudad, sino los hombres capaces de valerse de las circunstancias que se les vayan presentando.»

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que conservar. Aristides, a lo largo de toda su vida se mantuvo firme en esta creencia80. Pero naturalmente, la reconstrucción material debía desarrollarse a través de un vasto programa edilicio, financiado por las acciones evergéticas de los magnates griegos y, a ser posible también, del propio emperador. La invocación de la pureza racial podía ser fuente de algunos beneficios políticos y materiales que podían ser otorgados por el emperador. Los supervivientes rodios deben mantener vivo el espíritu de la ciudad y honrar la memoria de sus antepasados. Cuentan para ello con la enorme ventaja de las facilidades que ofrece el dominio romano. Ahora, a diferencia de los tiempos de la libertad, no es necesario arrostrar peligros pues se vive en una época de paz y tranquilidad, así que sólo queda permanecer en casa y disfrutar de la bondad de los tiempos81. Otras ciudades, continúa diciendo, fueron destruidas en el pasado y hoy viven de nuevo prósperas bajo el dominio imperial. El ejemplo de Ilión (Rhod. 58) es especialmente significativo, puesto que sobre aquella ciudad los emperadores derramaron sus bienes generosos en recuerdo de un pasado legendario. Conocedor de la enorme potencia económica y financiera de Roma, Aristides asume que la esperanza debe estar puesta en el emperador, al que hay que convencer para que asuma la restauración. Es evidente que Aristides era consciente de la importancia que tenía conseguir un acceso directo al poder supremo (Rhod. 49): «Y lo más importante de todo es la esperanza que tenéis depositada en el gobernante de todos los hombres, μέγιστον [δὲ] πάντων ἀνθρώπων ἄρχοντος ἐλπίς82, al que es necesario especialmente que le parezca bien recobrar la ciudad con tota la diligencia de la que sea posible, para que la más bella de sus posesiones no yazca indignamente sobre la tierra.»

Este pasaje podría servir, en primer lugar, como argumento para reforzar la autoría del sofista. En la Oratio in Romam, pronunciado al año siguiente, 80. Rhod. 53, donde les recuerda que no es necesario proceder a la reconstrucción de toda la infraestructura urbana destruida. La evocación de los versos de Alceo vuelve a hacerla en Conc. ad civ. 68. 81. Rhod. 49. Esta es una de las ideas políticas más poderosas de Aristides, que se muestra de acuerdo con los principales pensadores griegos de la época: la aceptación de la situación presente que ofrece paz (Rhod. 55: ἐπὶ πολλῆς μὲν εἰρήνης καὶ βαθείας ἡσυχίας, «bajo una paz absoluta y una fecunda tranquilidad») a cambio de renunciar a la plenitud política. 82. El texto ha sido trasmitido en un estado deficiente. La lectura que propongo está inspirada en la que hizo Dindorf 1829, p. 819, que entendía que «de todos los hombres» era complemento de archon. Debe ser así para dejar claro que no se trata del gobernador provincial sino del emperador.

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Aristides cita explícitamente al emperador en cuatro ocasiones. En todas ellas utiliza el término archon para referirse a él, ya sea acompañado del adjetivo mégas – en tres ocasiones – o de otros títulos y adjetivos83. Es la misma denominación que utiliza en este pasaje de la Oratio Rhodiaca y que debería considerarse casi un hallazgo de juventud de Aristides84. Normalmente, para referirse al emperador, se empleaban algunos términos de antigua raigambre griega como basileus o autokrator, este como traducción del latino Imperator, o el neologismo Sebastós que pretendía verter el título de Augusto85. Aristides, al usar un insólito archon, posiblemente pretendía resaltar el carácter cívico del poder imperial, intención concorde con su deseo de ofrecer una imagen de un Imperio romano semejante a una ciudad86. Así, podríamos concluir que durante su segunda estancia en Rodas ya había concebido este juego retórico de metáforas políticas. No obstante, pasando el tiempo, abandonó esta denominación del emperador en favor de otros títulos más comunes para recuperarlos al final de su vida. En la carta que envió a Marco Aurelio y Cómodo para solicitar su ayuda en la reconstrucción de Esmirna, de nuevo los emperadores son llamados arcontes, aunque ahora también divinos, marcando el nuevo rumbo de los tiempos87. Y así, con la nueva necesidad de escribir sobre otro terremoto no sólo recuperó el estilo asiánico que había caracterizado su obra de juventud sino también aquella antigua denominación imperial. Las esperanzas puestas en el emperador se hicieron realidad. Tanto Pausanias como la biografía de Antonino Pío en la Historia Augusta88 se muestran concordes en recordar la abundancia de los recursos económicos que el emperador puso a disposición de la isla así como su interés personal en que la ciudad volviera a levantarse. Rodas volvería a levantarse y podría seguir siendo el faro para el mundo griego que había sido hasta entonces, y no sólo para los marineros que surcaban el Mediterráneo oriental sino para los pepaideumenoi y los políticos de las ciudades griegas.

83. In Rom. 31, 60, 107, 109. 84. El término, usado para designar al emperador romano, aparece en la literatura y nunca en la denominación oficial. D. Chr. 32.60; 37.48 ; Phil. VA 1.27. Pero es Aristides quien hace de él un uso amplio. Mason 1974, p. 113. 85. Mason 1974, s.v. αὐτοκράτωρ‚ βασιλεύς‚ σεβαστός. 86. Oliver 1953, p. 927; Fontanella 2007, p. 172. 87. Smyrn. ad Reges 5; Palin. Smyrn. 15. 88. Paus. 8.343.4. HA, AP 9.1.

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La Oratio de concordia ad Rhodios (or. 24) La Oratio de concordia ad Rhodios ha sido considerada siempre como un discurso menor, de un poderoso carácter retórico y escaso valor político89. Sometido a comparaciones, quizás injustas, con el discurso que Dion de Prusa dirigió a los ciudadanos de la isla, obra dotada de un reforzado tono polémico en el que el autor hace ostentación de una libertad de palabra que choca con la exquisita cortesía que Aristides demuestra en su texto, el discurso de nuestro sofista parece banal y, hasta cierto punto, cobarde. Puesto al lado de otras obras del propio Aristides, tampoco sale favorecido. Comparado con la majestuosidad del proyecto de la Oratio in Romam, el discurso 24 parece casi un ejercicio escolástico. Y si se trae a colación la otra obra del sofista dedicada al tema de la concordia, el discurso 23, se observa una enorme diferencia en el tratamiento de los mismos argumentos retóricos y políticos. Además, el discurso dirigido a las ciudades de la provincia de Asia goza de mejor estima pues debe enfrentarse a un problema, la rivalidad interciudadana, que se había ido acrecentando durante los años de gobierno de Antonino Pío y Marco Aurelio90. La existencia de múltiples evidencias literarias, epigráficas y numismáticas sobre el problema de la rivalidad entre ciudades contribuye a anclar este último discurso en la historia y en el debate político. Pero esta sensación de debilidad que ofrece la Oratio de concordia ad Rhodios no debe impedir un análisis de su contenido y forma que, como espero mostrar, revelarán que el discurso atendía al programa político que claramente había sido enunciado por Plutarco91 y que, de alguna forma, compartieron muchos de los miembros de la denominada Segunda Sofística.

La ocasión del discurso La primera cuestión que debe ser analizada es la ocasión del discurso. La fecha posible del mismo, las causas que movieron a la intervención de Aristides y la forma de la misma son aspectos centrales para la correcta evaluación de la obra. Para nuestra desgracia, las indicaciones con valor cronológico son escasas. La subscripción sólo aporta el título y en los Discursos Sagrados no se contiene 89. Boulanger 1923, pp. 374-376; Behr 1968, p. 74. Swain 1996, pp. 292-295. Una valoración más equilibrada, Franco 2008, pp. 238-249. 90. Heller 2006, donde se analizan el culto imperial y los títulos honoríficos como factores de la rivalidad. 91. Quet 1978 ; Andrei 1981 ; Desideri 1986.

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ninguna mención explícita a la composición y lectura de esta obra, como sí ocurre en algunos otros casos92. Ayunos de noticias externas, es necesario centrarse en las referencias que el propio discurso pueda ofrecer. Las indicaciones aquí tampoco son claras, y necesitan de una interpretación que debe ser prudente93. Es evidente que el discurso fue compuesto tras el terremoto del año 142 y también tras la visita a Egipto. Como ya se ha visto anteriormente, 24 es posterior a 25. Si una referencia post quem es fácil de establecer, no ocurre lo mismo con el límite temporal superior. Behr identificó algunas señales más o menos significativas, pero siempre imprecisas. La primera de ellas hace referencia al reinado de Antonino Pío. Es evidente que la mención a la existencia de «un solo emperador», βασιλεὺς δὲ εἷς, debe ser entendida como referencia a Antonino Pío94. Esta primera asunción proporciona un arco de unos 20 años para situar el discurso. Ha sido también Behr quien ha propuesto fechar el discurso antes del terremoto que tuvo lugar en el proconsulado de Albo. Tras varias hipótesis sobre la ubicación temporal del gobierno en Asia de Albo, hoy parece seguro que este asumió el mando de la provincia de Asia en el año 146/7 o en el 147/8. Behr fundamenta su propuesta de situarlo antes del proconsulado de Albo en la mención a la ciudad de Mitilene, en la isla de Lesbos, que Aristides hace95. Nada se dice de un posible estado ruinoso de la ciudad, aun cuando es bien sabido que Mitilene resultó profundamente dañada por el terremoto que aconteció durante el proconsulado de Albo. En los Discursos Sagrados el sofista informa explícitamente de esta circunstancia96. Parece lógico, por lo tanto, pensar que, si Aristides nada dice en 24, es porque todavía no había ocurrido este nuevo terremoto. Si se acepta estaba propuesta, se acorta considerablemente el periodo en el que fue compuesto, desde el año 142 al 148, citando sus límites extremos. Este periodo, por otra parte, encaja bien con algunas de las circunstancias personales que Aristides describe en su autobiografía, 92. Sacr. serm. V 18-29 y Conc. ad civ. 93. Behr 1968, pp. 73-74, ofrece como fechas posibles ente el año 147 y 149 d.C., que son generalmente admitidas. Franco 2008, p. 238. 94. Conc. Rhod. 31. Jones 2013. 95. Behr 1994, pp. 1187-1193. El marco temporal en el que se puede situar el gobierno es de dos años, 146/7 y 147/8. Behr se decanta en favor de la segunda fecha, que sostuvieron también Hüttl 1936, pp. 48-49, y Magie 1950, p. 1584., en razón de su reconstrucción de la biografía de Aristides. No obstante sería prudente sostener la cronología de Aristides en fechas externas y comprobables y no al revés, puesto que las fechas de la vida de Aristides siguen siendo inciertas. Lesbos: Conc. Rhod. 54-55. 96. Sacr. serm. III 38.

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circunstancias que también podrían reconocerse en la Oratio de concordia ad Rhodios. Aristides comienza afirmando que, si el estado de su cuerpo fuera el que él hubiese querido y por el que los rodios elevaban sus súplicas, él habría vuelto a cruzar el mar y a hablar en público (Conc. Rhod. 1). La enfermedad a la que hace referencia es, sin duda, aquella que estropeó su viaje a Roma y que le llevó, tras un cierto peregrinar, al templo de Asclepio en Pérgamo. Por otra parte, el discurso tuvo que ser escrito, al menos, tras el primer año de la enfermedad pues, como el propio Aristides recuerda, durante ese tiempo abandonó la práctica de la oratoria. Es más, sería prudente pensar que pasó algún tiempo más, no mucho quizás, desde su vuelta de Roma y su reclusión en el Asclepieion porque Aristides, tras aquel primer año de silencio, inició un lento proceso de recuperación retórica guiado por el dios. Sin que sea posible mayor precisión, esto nos acerca más al año 145-6 que a fechas anteriores97. De otro pasaje de 24 podría también deducirse alguna implicación cronológica, menos precisa aún que las anteriores, pero concorde con ellas. En el relato que introduce en el III Discurso Sagrado sobre los terremotos de tiempos de Albo, Aristides informa de la orden divina de sacrificar un buey a Zeus Salvador y del efecto salvífico de su acto, que contribuyó a detener la cadena de seísmos que asolaba buena parte de Asia. Además de la dimensión pública de su gesto, que el sofista supo poner de relieve, a Aristides le preocupaba el hecho de que la nueva orden divina contraviniera otra anterior por la que se le prohibía comer carne de buey98. Una referencia a esta prohibición podría encontrarse también el discurso 24.51, donde pone como ejemplo de los efectos benéficos de la concordia el comportamiento de la tripulación de Ulises cuando llegó a la isla de Helios: Καὶ μὴν εἰ καὶ τοῦτο δεῖ προσθεῖναι‚ κἀκεῖνοι μέχρι μὲν τῆς ἀρίστης γνώμης ἠκροῶντο καὶ ὡμονόουν‚ ἀπείχοντο τῶν βοῶν καὶ ἐσῴζοντο99.

97. Sacr. serm. IV 14. El desarrollo de la enfermedad, el abandono y recuperación de la actividad retórica y la reactivación de la presencia pública: Behr 1968, pp. 23-73 ; Cortés Copete 1995a, pp. 55-94 ; Jones 2013, pp. 57-58. 98. Sacr. serm. III 37: «Soñé que a Zósimo [el dios] le daba el siguiente oráculo: ἡ βοῦς ἡ κατὰ ἀγρὸν ζῇ, “Vivirás mientras viva la vaca en el campo”. Y así le pregunté: ‘¿Sabes lo que quiere decir el oráculo?’, βοείων κρεῶν ἀπέχεσθαί σοι κελεύει, “Te ordena abstenerte de la carne de vacuno”.» 99. «Y en verdad, si esto también es necesario añadirlo, también aquellos, mientras prestaron atención al mejor consejo y todos fueron del mismo parecer, se abstuvieron de los bueyes y se mantuvieron a salvo.»

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Si la cita de la Odisea100 en el discurso a los Rodios obedece no sólo a su voluntad de ejemplificar los efectos benéficos de la concordia sino también a su deseo de reflejar su complicada vida interior, donde los sueños, las órdenes de los dioses, el cultivo de la oratoria y la vida pública se superponían de manera confusa y enfermiza, tendríamos un indicio más de que la obra fue escrita en torno a los años 146-148 d.C.

La llamada de Rodas La existencia de una profunda crisis social y política en Rodas que amenazaba no sólo la estabilidad de la ciudad sino también su propia existencia, provocó el envío de una diputación a la provincia de Asia. Los emisarios buscaban a Elio Aristides. Cuando lo encontraron, lo hallaron lamentablemente postrado por la enfermedad. Entonces, y ante la imposibilidad de que el sofista volviera a la isla para ejercer de consejero político y mediador, lo convencieron para que, al menos, escribiera un discurso, aunque otro tuviera que ser quien lo leyera en la isla. La existencia de esta crisis en Rodas y del envío de la embajada buscando auxilio nunca se habría conocido de no haber sobrevivido el discurso 24 de Aristides. Ninguna otra fuente antigua, ni literaria ni epigráfica, permite traslucir síntoma alguno de la discordia que habitaba en Rodas. Se hace necesario no sólo intentar comprender las causas del enfrentamiento civil, asunto que se abordará más adelante, sino las posibles razones que podrían explicar el hecho de que los gobernantes rodios decidieran pedir auxilio a un sofista que hallaron enfermo. Es evidente que Elio Aristides era persona conocida y apreciada en Rodas. Como ya se ha recordado, durante el viaje final de estudios el joven Aristides visitó la isla. Esto debió ocurrir unos cinco años antes de que recibiera a la legación rodia que ahora buscaba sus consejos. En aquella ocasión el joven tuvo oportunidad de practicar su arte sofístico recién aprendido. La relación de afecto entre la isla y el sofista se acrecentó con motivo del terremoto que asoló la ciudad. Ya hemos visto que Aristides recuerda su actitud de empatía ante los embajadores rodios que pedían auxilio, y a los que encontró en Egipto. La nueva, y última, estancia, durante su viaje de regreso desde Egipto, en la isla y la lectura de su discurso de consolación sellaron entre ambas partes un profundo vínculo afectivo. Pero como él mismo afirma, nada de esto formó parte, realmente, de la esfera pública y política de la vida de Rodas101. Nada 100. Hom. Od. 12.260 ss. 101. Conc. Rhod. 2-3.

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de esto justificaría que cuando la ciudad encaraba una peligrosa fase de disensiones internas a él se recurriera. Creo que la razón por la que se acudió a Aristides, y se insistió en que escribiera el discurso a pesar de su enfermedad, estuvo en el inmediatamente anterior viaje a Roma. Había otros sofistas de mejor salud, mayor edad, renombre e influencia política que podrían haber asumido la tarea que se requería de Aristides. Pero si se buscó y se solicitó la ayuda del joven y, entonces, enfermo sofista fue por alguna razón de peso que había hecho de él no sólo un hombre de firmes convicciones políticas sino también, y fundamentalmente, una persona bien relacionada con los círculos del auténtico poder. Aristides, en su viaje a Roma, se encontró bien arropado. Su maestro de gramática, Alejandro de Cotieo, enseñaba a los jóvenes herederos del trono. Su maestro de retórica, Herodes Ático, ya había accedido al consulado en Roma. Él mismo había dado lectura, posiblemente en la sede del Ateneo de Adriano102, ante una granada representación del poder político y social del Imperio, a un discurso de exaltación del Imperio Romano103. Los ecos de su familiaridad con los círculos de poder y de su éxito retórico, más allá de la nube de la enfermedad con la que Aristides gustó de recubrir aquel viaje, llegaron – no cabe duda – también al Oriente, también a Rodas. Quizás pueda identificarse a alguno de los voceros del triunfo romano de Aristides. Como ha quedado dicho, el terremoto de 142 provocó un reverdecer de la actividad diplomática. De la isla y de las demás ciudades afectadas salieron diversas legaciones a la búsqueda del auxilio y la solidaridad. Algunas de ellas fueron a Roma y consiguieron su objetivo104. El emperador Antonino Pío restauró admirablemente las ciudades afectadas gracias a la abundancia de sus aportaciones económicas. Dado el estrecho margen de las fechas entre el terremoto, la reacción cívica, el viaje y la audiencia, debería considerarse como muy probable que aquellas embajadas se encontraran en la capital con el joven y bien relacionado Aristides. 102. Una nueva propuesta de identificación del Athenaeum en Roma: Egidi 2013. 103. Sigo pensando que la Oratio in Romam debe fecharse a mediados de la década de 140, durante el (único) viaje de Aristides a la capital del Imperio. La propuesta de Behr 1968, p. 889, de ubicarlo en un segunda vista a mitad de la década de 150 creo que carece de fundamento. Todas las opiniones, con la bibliografía anterior, en Fontanella 2007, p. 79, que se decanta por el año 144. 104. Un ejemplo elocuente proviene de Estratonicea de Caria, IStratonikeia 1029: «Hierocles… actuó, tras los terremotos acaecidos, como embajador ante el señor Emperador César Tito Elio Adriano Antonino en la Roma hegemónica, gratuitamente y cuando superaba los setenta años. Y a la ciudad el emperador le donó la suma de 250.000 dracmas.»

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Aunque no es posible la identificación de los embajadores rodios, sí puede hacerse una propuesta verosímil. En Lindos apareció una inscripción que honra a Tiberio Claudio Antípater105. El largo texto honorífico contiene dos pasajes que claramente nos interesan. El primero dice así: Κατασκευάσαντα ἐκ τῶν ἰδίων τὸ ἰερὸν τοῦ Ἀσκλαπιοῦ ἐν τᾷ πόλε[ι] μετὰ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ Κλαυδίου Διοκλείδα κατερε[ι]φθὲν ἐν τῷ σεισμῷ106.

Aunque la multitud de seísmos que constantemente sufre la zona hace difícil identificar el que se menciona en la inscripción, el ocurrido en torno al 142 debe ser una de las opciones más verosímiles. Y el texto sigue diciendo en su elogio de Antípater: Καὶ πολειτευσάμενον τ[ὰ] συμφορώτατα τᾷ πατρίδι, διενένκαντα δὲ κ[αὶ] ἐν παιδείᾳ τῶν Ἑλλάνων, τὸν σοφιστ[ὰν] καὶ [— — —]ον κ[— — —]ον καὶ ἰερέα Σεράπιδο[ς]107.

La sintonía que podría existir entre este personaje y nuestro sofista son evidentes. Asclepio, Serapis, paideia y sofística los unían, además de la prudencia en la gestión política. Si tuviéramos que imaginar un huésped de Aristides en Rodas, un embajador rodio en Roma y un defensor de su candidatura como consejero para el problema político interno que amenazaba la ciudad, tendríamos que pensar en Antípater y en otros como él108. Se trataba de personas para las que el cultivo de la educación superior era parte, ineludible, del proyecto político de integración de las ciudades griegas en el imperio basado en el mantenimiento y fortalecimiento de la identidad griega. Así lo había expresado Plutarco, de él participaba Dion de Prusa y, a través de las escuelas de oratoria, se estaba convirtiendo en la opción dominante entre los políticos y pepaideumenoi griegos. Aristides, a pesar de su enfermedad, decidió atender la petición rodia y escribir un discurso. Entre las razones de su aceptación estuvo, sin duda, la vanidad, de la que el orador daría muestras crecientes a lo largo de su vida. Pero hubo circunstancias añadidas. Él reconoce una relación singular 105. ILindos II 449. Jones 2007. 106. «Quien restauró con sus fondos privados el templo de Asclepio que está en la ciudad en compañía de su hijo Claudio Dioclidas, templo que había sido destruido en el terremoto.» 107. «Gestionando políticamente las decisiones más provechosas para la ciudad, distinguiéndose entre los griegos por su educación, el sofista… y sacerdote de Serapis.» 108. La fecha de la inscripción no es fácil de determinar. Jones 2007, p. 329, piensa en el año 100 por el nombre romano, Claudio. No obstante, por su forma el epígrafe está muy cercano a IG 12.1.23, que se fecha en torno al 140. En él T. Flavio Damágoras hace una dedicación a Helios tras un terremoto.

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con la ciudad de Rodas, a la que, afirma, podría considerar como su patria. Pero más allá de los vínculos personales el sofista anuncia una razón general (Conc. Rhod. 2): «Pues no es un razonamiento vano que un hombre, que no pertenece al último grupo de los griegos, piense que le conviene ocuparse de cualquier asunto griego», Ἑλλήνων τε γὰρ οὐκ εἰς ἐσχάτους δοκοῦντα τελεῖν παντὸς τοῦ Ἑλληνικοῦ κήδεσθαι νομίζειν αὐτῷ προσήκειν οὐ μάταιος ὁ λογισμός. Aristides reconocía así el valor ejemplar que Rodas había tenido para la confección del proyecto político con el que estaba comprometido109. Es evidente que aquel renacimiento griego, que estaba teniendo lugar en las escuelas de oratoria y en los bouleuteria de las ciudades, estaba basado en la creación de una identidad griega, de la que debían participar los aristócratas con la voluntad de superar las fronteras cívicas dentro del Imperio. Y así, toda la realidad helénica debía considerarse patrimonio común de todos los griegos y el ámbito de su actuación. Por eso Aristides, aristócrata griego y hombre cultivado, debía «aceptar el reto», ἐμαυτοῦ τὸ ἀγώνισμα ποιοῦμαι (Conc. Rhod. 3). Atendiendo a todas las consideraciones hechas sobre la biografía y la cronología de la vida de Aristides, es necesario reconocer que nos encontramos con uno de sus primeros discursos políticos y la primera de sus obras dedicadas a la vida cívica110. Anteriores a 24 serían la Oratio Rhodiaca, sobre el que ya he defendido su carácter privado, el himo In Sarapim oratio, escrito a la vuelta de la primera fase de su viaje mediterráneo, y la Oratio in Romam. En otro lugar he defendido la extrañeza de este discurso, tanto por su tema como por la estructura y forma en la que se desarrolla111. Por lo tanto, la Oratio de concordia ad Rhodios sería, de alguna manera, la primera obra de Aristides que se adapta a los modelos convencionales de un orador político en el Imperio Romano. A Serapis lo exaltó con un himno, a Roma la elogió con un discurso epidíctico. La petición de ayuda de Rodas exigía un género retórico diferente, el bouleutikós. No se le estaba requiriendo para que dictara un laudo arbitral que solucionara el conflicto civil sino para que desplegara los argumentos necesarios con el fin de que las instituciones cívicas fueran capaces de tomar las decisiones correctas que evitaran males mayores. De nuevo en sintonía con Plutarco, el objetivo de la misión que había asumido Aristides era mantener a la ciudad de Rodas libre de disputas o, si no, al menos ocultarlas en 109. La compleja peripecia de la libertad de Rodas en tiempos del Imperio: Momigliano 1951, pp. 149-153. 110. Bowie 2013. 111. Cortés Copete 2007, pp. 414-418.

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su interior «como si lo que menos necesitase fuese un médico de fuera»112. El mayor peligro para la ciudad era la intervención romana. Aristides debía asumir la función de consejero ante la ciudad para que esta pudiera tomar la mejor decisión. El asunto era delicado. Aristides, al modo de Terpandro en Esparta (Conc. Rhod. 3), se inviste de la función de consejero público, symboulos (Conc. Rhod. 8). La asunción de esta responsabilidad por el joven sofista no tuvo que estar desprovista de cierta sensación de vértigo. Con la intención de dotarse de una autoridad indiscutida por la que sus argumentos deban ser aceptados, Aristides se presentó como el portavoz de la tradición griega que venía a pedir a Rodas que recuperarse el buen sentido político que exigía ser miembro destacado del mundo helénico (Conc. Rhod. 28): Νῦν τοίνυν‚ ὦ ἄνδρες Ῥόδιοι‚ παρὰ πασῶν τῶν πόλεων τούτων χρὴ νομίζειν πρεσβείαν κοινὴν ἥκειν ὡς ὑμᾶς ἐπὶ τὰς διαλύσεις προκαλουμένην‚ προηγορεῖν δὲ ἡμᾶς συνδεομένους ἃ νομίζομεν πάντη βέλτιστα ὑμῖν εἶναι113.

Un discurso escolástico Aristides todavía no había desarrollado las capacidades retóricas de las que dio muestra en tiempos posteriores. En los tratados de Menandro el Retor nunca se cita el discurso 24 como ejemplo, indicio de que no adquirió carácter canónico. Ante lo que podríamos considerar una cierta falta de madurez literaria, que se sumaba a la dificultad del encargo asumido, Aristides optó por utilizar directamente los recursos aprendidos con sus maestros de retórica. Consciente de sus limitaciones, reconoce que no va a ofrecer nuevos argumentos sino que va a repetir los ya conocidos (Conc. Rhod. 5). Pero esta recreación de temas ya tratados eran el fundamento mismo de su autoridad política como portavoz del helenismo. Invitar a una ciudad a recuperar la concordia interna era un asunto de tanta trascendencia que el autor sintió la necesidad de establecer desde el principio de la obra su posición: no es un tema con el que se pudiera jugar, ni siquiera retóricamente, a la manera de los sofistas del s. V a.C. «En primer lugar, considerad que sobre cualquier otro asunto es posible desarrollar discursos con puntos de vista contrapuestos», τοὺς ἐναντίους λόγους (Conc. Rhod. 4), 112. Plut. Praec. ger. reip. 815b-c. 113. «Ahora ciertamente, caballeros rodios, es necesario creer que de todas estas ciudades llega una embajada común para invitaros a la reconciliación, y que nosotros hablamos en su nombre rogándoos lo que consideramos que es lo mejor para vosotros.»

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pero en ningún caso puede hacerse esto con la concordia civil. Se trata de una refutación directa de la tesis de Protágoras114. Esta tesis no podía ser aplicada cuando el orden cívico y la existencia misma de la ciudad estaban en juego. Plutarco se habría mostrado de acuerdo, puesto que él también recomendaba que algunos temas no debían salir de las paredes de las aulas de retórica. Aristides, por su parte, se permite recrearse con las palabras y, si los discursos contrapuestos son τοὺς ἐναντίους λόγους, «no hay nada más contrapuesto al orden político», ἐν ἁπάσῃ πολιτείᾳ μηδὲν ἐναντιώτερον εἶναι στάσεως, que la stasis (Conc. Rhod. 4). Es, al contrario, la homonia el bien salvífico‚ soterion. Por eso el sofista se ve obligado a admitir, para entender lo que está ocurriendo, que Rodas ha sido víctima de una cierta locura colectiva con la que no podría estar de acuerdo ni griegos ni bárbaros, ni nadie entre los hombres. Para restablecer el sentido común en la ciudad, Aristides desplegó sus argumentos. El sofista organizó su tesis siguiendo una estructura ternaria. Mártyres, prosegoría y paradigmas históricos son las tres grandes categorías de distribución de sus reflexiones. Preocupado por cómo escribir un discurso de consejo político, Aristides, al poco de comenzar, desvía el género hacia el logos dikanikos (Conc. Rhod. 7). A imitación del género forense, Aristides aportará testigos que hablen en favor de la concordia y en contra de la locura que supone la discordia, la stasis. Los testigos invocados son las máximas autoridades literarias del mundo griego: Homero, Hesíodo y Solón, manteniéndose así la triple división115. Y los argumentos tratados giran en torno a la oposición entre homophronein, eu phronein y la anoia, la locura, de la discordia. La casa bien gobernada, el hombre sensato y la ciudad en concordia son los ejemplos que los poetas aportan. Pero Aristides siente la necesidad de recalcar las consecuencias nefastas de la lucha interna, que no sólo será la mala reputación sino el pago de una pena. Es digno de resaltar que desde el comienzo del discurso, el sofista tiene en mente la existencia de un poder externo que podrá dictar sentencia y condenar a la peor de la penas por la ruptura de la concordia civil. Esta es la destrucción de τὴν ἐπὶ τῇ κοινῇ σωτηρίᾳ κατοικίαν, «la residencia nacida para la común salvación», la ciudad (Conc. Rhod. 13). El mundo griego, así lo advierten los testigos, puede desaparecer a manos de los propios griegos si insensatamente se comportan.

114. Untersteiner 1993, pp. 45-72. Philostr. VS 1.494-495, no hace mención esta tesis fundamental del sofista. 115. Homero: Conc. Rhod. 7-8. Hesiodo: Conc. Rhod. 13. Solón: Conc. Rhod. 14.

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El segundo bloque de argumentos está dedicado a lo que Aristides llama prosegoría, la terminología116. Al gusto y manera de lo que se hacía en las escuelas de gramática y oratoria, el estudio terminológico no sólo servía para la definición del purismo ático sino para la reflexión literaria, filosófica y política. El sofista, en este apartado también organiza su reflexión en tres partes: en primer lugar desarrollará la comparación entre stasis y enfermedad pública, tópico esencial del pensamiento político de la época, para después continuar con la guerra y la tiranía. La stasis como νόσημα τῆς πόλεως recorre la literatura griega desde Sófocles, Eurípides, Demóstenes y Platón117. Como enfermedad que es, corroe las fuerzas públicas desde el interior, lo que la convierte en el peor enemigo de la vida ciudadana. Plutarco señalaba que entre las bondades de su tiempo estaban la paz y la tranquilidad: «La guerra ha cesado, ya no hay ni migraciones ni luchas intestinas, στάσεις, ni tiranías, como tampoco ninguna de las otras enfermedades y males de la Hélade, νοσήματα καὶ κακὰ τῆς Ἑλλάδος, que necesitaban de fármacos vigorosos y extraordinarios.»118

Dion de Prusa compartía el razonamiento119. Los romanos lo habían hecho suyo, cuando ya Cicerón120 afirmaba que la Salus era el estado óptimo de la civitas. La comparación entre la stasis y la guerra revela el origen escolar del argumento. Aristides se empeña en polemizar con Heródoto121. En cierto momento, el historiador estableció una gradación proporcional entre la paz, la guerra y la stasis: στάσις γὰρ ἔμφυλος πολέμου ὁμοφρονέοντος τοσούτῳ κάκιον ἐστὶ ὅσῳ πόλεμος εἰρήνης, «la lucha civil es tanto peor que la guerra unida cuanto que la guerra que la paz»122. Aristides protestó enérgicamente contra esta escala: la stasis no puede proporcionar ventaja alguna a quienes se consideren vencedores. En verdad, la stasis amenaza con la destrucción total. 116. Conc. Rhod. 16-22. La importancia de la lexicografía en el desarrollo de la Segunda Sofística: Swain 1996, pp. 51-56. 117. S. OT 1293. E. HF 34. D. 19.259. Pl. R. 544c. 118. Plut. De Pyth. or. 408b. 119. D. Chr. 34.17. 120. Cic. Leg. 3.3.8. 121. Conc. Rhod. 19. 122. Herod. 8.3.1. Aristides se alinea aquí con Platón, quien consideraba la guerra entre los griegos como una enfermedad de la Hélade (Pl. R. 470b-c). El argumento se recupera en Conc. ad civ. 54-58.

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El tercer término de la comparación se hace con la tiranía. En el texto de Plutarco citado más arriba, se introduce también la tiranía como uno de los males de la Hélade, pero el objetivo de Aristides, en este caso, es Platón. Desgraciadamente el texto presenta una laguna y no es posible reconocer todos los términos de la reflexión del sofista. No obstante, creo que puede sostenerse que Aristides pretende desmentir y corregir a Platón en República 544 c. Allí, el filósofo listó los diversos regímenes políticos de mejor a peor. Excelente serían el orden constitucional de Creta y Esparta; les seguían, en orden decreciente, la oligarquía, la democracia y la tiranía, a la que define así: τέταρτόν τε καὶ ἔσχατον πόλεως νόσημα, «el cuarto y la extrema enfermedad de la ciudad». La laguna en el texto de Aristides impide hacerse una idea de la reflexión completa pero, desde luego, sí permite comprender el sentido: antes se creía que la stasis no era el peor de los males de la ciudad, sino la tiranía123, pretensión incorrecta a los ojos del sofista. Aristides incluso se permite corregir al filósofo encontrando contradicciones entre sus textos ya que, en Las Leyes, Platón reconoció que algunas ciudades establecieron tiranía para evitar la lucha civil y que otras aprobaron leyes gracias a la intervención de los tiranos124. De esta forma, Aristides inauguraba uno de sus ejercicios retóricos favoritos: la polémica con Platón que tantas horas y esfuerzo le llevaría. El tercer bloque de argumentos escolásticos estaba formado por los ejemplos históricos, provenientes todos de la época arcaica y clásica. Atenas, Esparta y Argos forman ahora la triada de ciudades que han de servir de referencia. Llama la atención poderosamente que Aristides no hubiese elegido momentos de la propia historia de la isla para ejemplificar los efectos negativos de la stasis y los positivos de la concordia. Rodas ofrecía múltiples ocasiones para emprender una reflexión bien fundada en la historia local. La elección de aquellas ciudades de la Grecia europea estaba basada en argumentos históricos, claro está, pero fundamentalmente en razones literarias y políticas. La importancia y, en el caso de las dos primeras, la primacía política en los años del s. V a.C. bastaría para convertirlas en referencias; realidad que se sostenía en la omnipresencia literaria de las tres ciudades en los corpora de textos escolares del siglo s. II. También en Roma, desde tiempos de Cicerón, habían

123. Si se admite que la disputa se establece con Platón, el texto podría reconstruirse de la siguiente manera (Conc. Rhod. 20): πρότερον δ`οὐκ ἐδόκει τῶν κακῶν ἔσχατον εἶναι , «antes no parecía que el más extremo de los males fuera la discordia sino la tiranía.» 124. Pl. Lg. 710 d-e.

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adquirido valor ejemplar125. No obstante, Aristides parece ser consciente de las críticas que suscita la traslación de los temas desarrollados en las escuelas a la vida política. Según afirma, para algunos esta práctica resultaba μειρακιῶδες (Conc. Rhod. 23) término no fácil de traducir y que va desde lo pueril y propio de la juventud hasta la afectación en el estilo literario. Es difícil encontrar un adjetivo mejor para describir la impostura del orador que pretende enarbolar argumentos de auténtico peso político utilizando aquello que aprendió en la escuela126. Pero, aun sabiendo de las críticas que le podía acarrear el recurso a aquellas estampas del pasado griego, Aristides decide utilizarlas puesto que está convencido que serán útiles para los rodios. La razón de esta creencia está en su concepción del helenismo: raza y paideia inextricablemente unidas. Era necesario que ambos factores se fortaleciesen mutuamente, garantizando así la pervivencia del Helenismo. Este punto de vista, que había utilizado en la Oratio Rhodiaca, se adaptaba bien a sus necesidades políticas y retóricas de aquel momento. Por eso, traer el recuerdo de sucesos del pasado «para vosotros, que sois puros griegos y que habéis sido criados en estas tradiciones, no es inútil»127. El valor ejemplar de algunos acontecimientos y periodos históricos que se convertían en lecciones para el presente. El tratamiento del pasado era puramente instrumental (Conc. Rhod. 23)128: Ἔστι δὲ τοῦ παρεληλυθότος χρόνου τοῦτ’ἀπολαύειν‚ παραδείγμασι τοῖς γνωριμωτάτοις χρωμένους εἰς τὰ παρόντα129.

Aunque rodios argivos y lacedemonios compartían linaje – los tres eran dorios –, el aprovechamiento literario de Esparta, con el orden establecido por Licurgo, ofrecía menos posibilidades de desarrollo que la historia de Atenas. Esta ciudad se había convertido, gracias a Adriano, aunque no sólo, en la quintaesencia de la identidad helénica130. Lengua, con el renovado valor del dialecto ático, historia, filosofía y admiración romana conformaban los factores de su función paradigmática en la imagen de Grecia que estaba construyendo 125. Rodríguez Mayorgas 2013, pp. 317-328. Augusto, en razón de su pasado, les otorgó una posición privilegiada en su proyecto político. Spawforth 2012. 126. Gascó 1992. Desideri 1992. Swain 1996, pp. 65-100. 127. Conc. Rhod. 23. Es interesante destacar el uso instrumental de la Historia: Swain 1996, pp. 66-79. 128. Sobre el uso de la historia en las escuelas de retórica: Bompaire 1976; Gibson 2004. 129. «Es posible obtener algún beneficio de los tiempos pasados si se hace uso de sus ejemplos más notables aplicándolos a las circunstancias presentes.» 130. Spawforth-Walker 1985.

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la Segunda Sofística. Por eso de Atenas se pudieron citar dos momentos con auténtico valor ejemplar. El primero de ellos, la expulsión de los tiranos y la constitución democrática que instauró la concordia en la ciudad. Para Rodas debía ser un ejemplo querido pues, aunque Aristides evita hablar de la democracia ateniense, esta seguía siendo el referente para el gobierno de la isla, que se definía a sí misma como democrática. Aristides cree que el nuevo régimen político, basado en la homonoia cívica, prestó un enorme servicio a la Hélade pues (Conc. Rhod. 25) «la liberó en medio de grandes peligros», οὐ μόνον τὴν πόλιν‚ ἀλλὰ καὶ τὴν Ἑλλάδα ἠλευθέρωσαν ἐν τοῖς μεγίστοις καιροῖς. Este, sin duda, es uno de los mensajes más importantes del sofista, que desarrollará un poco más adelante. La condición básica para la libertad es la concordia. Lo fue frente al Persa, lo es bajo el domino de Roma. Los rodios tienen una misión que trasciende a su propia ciudad, una misión que la compromete con toda Grecia: asegurar las condiciones, como hicieron los atenienses en el s. V a.C., para conservar la libertad.

Aristides, escritura y política Terminada la sección sofística y escolar del libro, llegaba la hora de abordar los problemas del presente y cumplir la tarea que le habían encargado los miembros de la delegación rodia. Entre los estudiosos modernos persiste una cierta sensación de frustración al continuar la lectura de 24: ni se encuentra allí un análisis y exposición de las causas de la stasis rodia, ni se halla tampoco una propuesta política de reforma para solucionar el conflicto. Parece como si, de nuevo, se impusieran los circunloquios retóricos que, en lugar de proporcionarnos algún conocimiento de lo que estaba ocurriendo en la isla, parecen destinados, más bien, a ocultar el problema. Desde esta óptica, Aristides es visto como un escritor político decepcionante131. Creo, no obstante, que se puede sostener un punto de vista diferente, que coincide con aquellos consejos que Plutarco daba para la acción del político en la ciudad132: «Sin embargo el político, si no puede mantener la ciudad completamente sin conflictos, intentará curar y contener la agitación y las confrontaciones ocultas, ἀποκρύπτων, en los límites de la ciudad, por considerar que en absoluto necesitaría unos médicos y unos medicamentos de fuera, τῶν ἐκτὸς ἰατρῶν καὶ φαρμάκων δέοιτο.» 131. Boulanger 1923, p. 374; Behr 1968, p. 74; Swain 1996, pp. 292-295. 132. Plut. Praec. ger. reip. 815b-c.

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La forma, las ideas del discurso y su función deben evaluarse desde el encargo que Aristides recibió. Con cierta lasitud en la interpretación de las informaciones que Aristides ofrece en su discurso, se ha pretendido que el encargo consistía en asumir la tarea de mediador e, incluso, árbitro entre las partes en conflicto. Para ello se han enarbolado ejemplos de la práctica clásica y helenística de nombrar jueces y árbitros provenientes de terceras ciudades, mediadores destinados a solucionar tanto conflictos entre ciudades como dentro de las mismas. Pero creo que no nos encontramos aquí ante un caso similar. Los emisarios rodios no estaban buscando a alguien investido de autoridad política que dictase un laudo que pusiera fin al conflicto civil. Esto hubiese exigido una correcta evaluación de las causas de ese conflicto y una propuesta precisa de solución del mismo. Pero nada de esto hay en la Oratio de concordia ad Rhodios porque no era lo que se le pedía ni, dado el carácter y la enfermedad de Aristides, lo que el sofista podía dar. En verdad, lo que los emisarios rodios querían evitar cuando buscaron a Aristides era la intervención de una tercera parte, ajena a la vida de la ciudad, que impusiese una solución. Para ellos, y según se puede deducir del discurso, era esencial que Rodas desactivara por sí sola el conflicto, antes de que fuera necesaria la llegada de una autoridad externa. «Y si vosotros no consentís de buena gana, otro intervendrá que os salvará por la fuerza», ἄλλος ἀφίξεται ὅστις ὑμᾶς σώσει πρὸς βίαν, dice Aristides (Conc. Rhod. 22). Sin duda el sofista estaba pensando en las autoridades romanas, a las que explícitamente se refiere a continuación, pero la base del argumento estaba en el hecho de que esta sería consecuencia de la incapacidad Rodia de gobernarse a sí mismos. De alguna forma, si esto llegara a ocurrir, se le estaría dando la razón al emperador Vespasiano cuando, al suprimir la libertad concedida por Nerón, argumentó, «que la raza griega había perdido el hábito de la libertad»133. Por eso Aristides afirma (Conc. Rhod. 22): «Así, si no lo hacéis por ninguna otra razón, al menos por poder hacer lo que queráis siendo libres, abandonad estas actitudes ahora». Desde esta óptica, la figura de Aristides como escritor político sale realzada. Como symboulos134 de los rodios, su pretensión no era la de proponer una solución para la stasis que minaba la ciudad. Su objetivo es convencer a los ciudadanos de la isla de que, dado que el mayor bien con el contaban era la libertad y su propia existencia como polis, hicieran todos los esfuerzos necesarios para encontrar una solución propia para su crisis interna. La aspiración del 133. Paus. 7.17.4; Levick 1999, pp. 134-151. 134. Conc. Rhod. 8.

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sofista se sostenía en un profundo compromiso con un mundo helénico que unía la supervivencia de la cultura griega al fortalecimiento institucional de la polis. Este compromiso nacía de una determinada concepción del Imperio romano.

El Imperio de los Antoninos a la luz de la sofística El Imperio nacido del asesinato de Domiciano es juzgado por Aristides como la mejor de las circunstancias históricas posibles. Libres del miedo y de peligros, los habitantes del Imperio pueden «gozar de toda la felicidad que se quiera», εὐδαιμονίας δὲ ἀπολαύειν ὁπόσης τις βούλεται πάρεστιν (Conc. Rhod. 30), y de «llevar una cómoda existencia» ῥᾳστώνης ἐξουσία (Conc. Rhod. 31). Este imperio se caracteriza por la existencia de un único rey y de leyes comunes para todos135, que proporcionan la «libertad, ἄδεια‚ para participar en política o guardar silencio, para viajar o permanecer en casa» (Conc. Rhod. 31). El recuerdo de Tácito, cuando describía la bondad de los tiempos tras la llegada de Trajano al trono, es evidente136: «son extraordinariamente afortunados estos tiempos, en los que se puede pensar lo que se quiere y decir lo que se piensa». La nueva libertas romana137 estaba profundamente unida a la eleuthería griega. En la Oratio in Romam Aristides había introducido otro factor de la organización imperial que está presente, sin duda, en los razonamientos sobre Rodas: la jerarquía de los súbditos138. Griegos y bárbaros, según el sofista, son categorías distintas para las autoridades romanas, pues a los primeros se les trata como los ayos a los que se debe cuidar en la vejez, mientras que a los segundos se les entrena como hacen los domadores con sus caballos. De alguna manera, Aristides sostiene que los griegos en el Imperio ocupaban el segundo puesto entre sus habitantes, sólo por detrás de los propios romanos. A su vez, dentro de los griegos se podrían distinguir dos categorías, «los mejores de ellos y los que en otro tiempo fueron sus caudillos», a los que se les deja ir como libres y autónomos, y los restantes, a los que se les guía «con comedimiento, consideración y prudencia», μετρίως καὶ κατὰ πολλὴν φειδώ τε καὶ 135. Conc. Rhod. 31: οὐ κοινὴ μὲν ἅπασα γῆ‚ βασιλεὺς δὲ εἷς‚ νόμοι δὲ κοινοὶ πᾶσι; «¿No es la tierra común a todos, no hay un solo rey, no hay leyes comunes para todos?» Todos estos elementos están presentes en la Oratio in Romam (In Rom. 102). Debe señalarse que la idea de las leyes comunes proviene de Adriano. Oliver 1989, nº 75, col. II, l. 39. 136. Tac. Hist. 1.1.4. Syme 1958, pp. 217-235. Aunque Tácito se fue distanciando del gobierno de los primeros Antoninos, los demás no tenían que compartir su pesimismo. 137. Wirszubski 1950, pp. 124-171. 138. In Rom. 96. Cortés Copete 2011. La distinción entre griegos y bárbaros: Bowie 1991.

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πρόνοιαν. Rodas, que sin duda figuraba entre los primeros de los griegos gracias a su historia y a su relación privilegiada con Roma, corría ahora el riesgo de ser degradada y de necesitar, de nuevo, la dirección exterior. En este punto del razonamiento discursivo es cuando Aristides se muestra un orador contundente, de firmes opiniones y dotado del valor necesario para exponerlas (Conc. Rhod. 30): καὶ μηδεὶς ὑμῶν ἐν ἀδείᾳ ποιείσθω τὸ τοὺς καιροὺς ἑτέρους εἶναι, «¡y que ninguno de vosotros piense que el hecho de que los tiempos sean otros es una garantía139!» Si por todo lo dicho se había hecho evidente que estaban ya lejos de la tiranía de Domiciano, que constituye el objeto con el que se comparan los felices años del s. II, el Imperio seguía exigiendo de los súbditos el cumplimiento de sus deberes para el mantenimiento del orden y la paz140. Si el Imperio podía ser calificado como un «magnífico espectáculo»141, los rodios, con su contumaz propensión a la lucha civil, podrían acabar de descuidando la porción que les corresponde, «como si fuera del fondo para los espectáculos» (Conc. Rhod. 30). Por lo tanto, los rodios debían, para seguir formando parte de la parte de griegos privilegiados que disfrutaban de las bondades del tiempo, poner fin a la sedición. No sólo debían hacerlo pensando en sí mismos, sino también en todos los griegos y en los asuntos comunes a ellos: la caída de Rodas podría poner en peligro la subsistencia del modelo de integración que la dinastía reinante se había empeñado en potenciar.

La propuesta de Aristides: la reconciliación Así, investido de algún modo como portavoz del mundo helénico, Aristides se dirige a los rodios para exhortarlos a la reconciliación y expone las condiciones que él entendía que eran necesarias para lograrla. Pero antes debe acercarse a las causas del aquel enfrentamiento civil. El sofista eludió entrar a analizar las condiciones reales, materiales, sociales y políticas, que habían generado el conflicto social. Sólo una frase, en todo un

139. Aristides está jugando con la voz ἄδεια, que es usada en dos pasajes contiguos para mostrar el contenido y los límites de la libertad que Roma ofrece a los griegos. Véase el uso en In Rom. 104, cargado de sentido positivo. Plut. Praec. ger. reip. 813de: «gobiernas siendo gobernado». 140. Plutarco sigue siendo el inspirador de este proyecto político. Escribiendo en los primeros años de Trajano, afirma que deben desecharse las acciones políticas propias de los tiempos en que las ciudades griegas eran auténticamente libres y soberanas puesto que son ἀσυμμέτρους τοῖς παροῦσι καιροῖς καὶ πράγμασιν οὔσας («desproporcionadas a las circunstancias e intereses del presente») (Praecep. reipubl. 814a). 141. In Rom. 104.

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discurso de dieciocho páginas en la edición de Keil, nos permite intuir algo de aquella realidad (Conc. Rhod. 29): Καὶ μὴν οὐ ταὐτόν γε τοῖς Ἀθηναίοις ὑμᾶς ποιῆσαι δεῖ οὐδὲ τοῖς ἐφ’ὑμᾶς δανεισαμένοις συνεκτῖσαι τάλαντα ὃσα δή‚ σημεῖον τῆς πίστεως142.

Gracias a esta mención, sabemos que estaba en disputa alguna cuestión financiera de cierta importancia, pero poco más puede deducirse. Quiénes eran los prestamistas, quiénes los prestatarios, a cuánto ascendía el dinero prestado, el carácter público o privado de los préstamos, y las circunstancias que hicieron de los préstamos una realidad tan importante, son cuestiones que no se pueden responder. Se ha sugerido que quizás estuvieran vinculados al proceso de reconstrucción que siguió al terremoto del año 142, pero no hay posibilidad de asegurarlo143. A pesar de ello, esta referencia oblicua a la raíz del problema y el silencio que la envuelve no se deben a la incapacidad del orador para abordar auténticas cuestiones políticas, sino a la tarea que se le ha encargado, que determina la perspectiva del problema que él debe adoptar. La crisis, para Aristides, es fundamentalmente una cuestión moral y salvar a la ciudad está por encima de la justicia de cualquier reivindicación de cada una de las partes. Es ahora cuando con más claridad el sofista se aparta de las expectativas modernas, pues en lugar de investigar las razones materiales del conflicto, sitúa en consideraciones morales la raíz del mismo. Sin embargo, es necesario advertir que, actuando así, Aristides coincidía plenamente con las tesis que Plutarco expresó en sus Consejos Políticos. Estas podrían resumirse en la primacía de la ética sobre la realidad institucional y socioeconómica144. Los rodios habían errado y debían corregir su equivocación. De esta forma se les consideraba también como reos de los hellenika hamartemata de Dion, o de males de la Hélade de Plutarco e, incluso, de los veterum delictorum de Suetonio145. La caída en este error se había producido por una suerte de demencia, de percepción alucinada, de locura colectiva, de la que ahora Aristides debía sacarlos. Pocos son los esfuerzos que se podrían hacer para resaltar la importancia que esta idea tiene en la redacción del discurso. El argumento recorre toda la 142. «No es necesario que hagáis lo mismo que los atenienses ni que, como señal de buena fe, devolváis todos los talentos a quienes os los prestaron con vosotros como garantía.» 143. Broughton 1938, pp. 759, 811. Las implicaciones económicas de un desastre de la naturaleza: Andreau 1973. 144. Desideri 1986, p. 379; Gascó 1991, p. 30. 145. D. Chr. 34.17; 38.8; Plut. De Pyth. or. 408b ; Suet. Cl. 25.3, hablando de la pérdida de la libertad de Rodas. Heller 2006, 13-21.

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obra. El sofista insiste, permanentemente, en la extrañeza y en el sinsentido del comportamiento rodio146. Extraño, ἄτοπον, es que los rodios olviden una verdad por todos reconocida como la bondad de la concordia; extraño es que a él se le censure por usar argumentos antiguos y bien conocidos mientras que ellos se comportan como si no los conociesen; extraña es la mala elección entre la virtud y la actitud facciosa; extraño es, asimismo, querer librarse de una enfermedad pero acrecentar la de la ciudad, pedir a los dioses contra males imprevistos pero no elevar súplicas para librarse de este; extraño es, en definitiva, que los rodios no se atrevan a tomar la determinación necesaria para salvar su ciudad147. De la misma forma, un sinsentido, ἄλογον, es que, mientras que elogian la democracia, no se reúnan en asamblea, que, mientras que elogian a sus magistrados por los espectáculos públicos, donaciones de dinero y obras públicas que proporcionan, estén dispuestos a renunciar a todo ello por la discordia148. Contra toda esta locura sólo cabe recurrir «a su antiguo antídoto: la razón», τὸν ἀρχαῖον ἀντίπαλον… τὸν λογισμόν (Conc. Rhod. 37). Restaurar la razón política en la ciudad exigía desterrar de la misma la cólera y despojar a las partes en conflicto de sus vicios morales, de la envidia de los pobres hacia los poderosos y de la avaricia de los ricos hacia el pobre149. De nuevo, la sintonía con Plutarco es absoluta. Esta idea nace de lo que podría llamarse la doctrina social de la dominación romana. Esta doctrina, en la manera que Aristides la formula en este y otros lugares, estaba fundada en la ley natural según la cual los inferiores deben estar sometidos a los superiores150. En el discurso A Roma, pocos años antes, el sofista ya la había anunciado con claridad151 convirtiéndola en elogio de la ciudad dominadora. La situación presente es suficiente y provecha para ricos y pobres, y no es posible vivir de otra manera152. Esto es así porque Roma, la potencia superior, ha desterrado la envidia hacia cualquier de sus súbditos, a los que considera naturalmente inferiores; no obstante, de entre estos, los poderosos gobiernan sus propias ciudades en tanto que son gobernados por Roma. Pero, y es importante, recalcarlo, Roma es la 146. El gusto de los sofistas por estos argumentos paradójicos: Anderson 1993, pp. 171-199. 147. Conc. Rhod. 4, 5, 11, 16, 38. 148. Conc. Rhod. 22, 43. 149. Los términos vuelven a indicar la filiación de las ideas. Conc. Rhod. 32: πλεονεξίαν δὲ εἰς τοὺς ἣττους τῶν μειζόνων. Plut. Praec. ger. reip. 815a: αἰτία δὲ τούτου μάλιστα πλεονεξία καὶ φιλονικία τῶν πρώτων‚ «la causa principal [del conflicto civil] es la avaricia y la rivalidad de los primeros.» 150. Conc. Rhod. 35. El argumento es usado con frecuencia: Panath. 306; Pro rhet. 191; De parapht. 123-125; Contra prodit. 53. Cortés Copete 2013, pp. 266-267. 151. In Rom. 68. 152. In Rom. 66.

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garantía de los pobres frente a los ricos de cada ciudad, sobre quienes caerá la cólera y el castigo de los gobernantes romanos si intentan algún movimiento desestabilizador153. Así, la estabilidad sociopolítica entre las oligarquías cívicas y las plebes locales se convertía en el pilar de la dominación romana. Cualquier alteración sería duramente castigada. Plutarco vuelve a ilustrar el mecanismo para mantener la concordia social dentro de la ciudad griega (Praecep. ger. reipubl. 815a): «Es necesario que [el político], apaciguando a la gente del pueblo con la igualdad, τοὺς μὲν ἰδιώτας ἰσότητι y a los poderosos con contrapartidas‚ τοὺς δὲ δυνατοὺς ἀνθυπείξει, mantenga estos asuntos dentro del ámbito de la vida política y los resuelva.»

Aristides va a atender a ambos requerimientos del de Queronea. Si se parte de esta concepción del Imperio y de su relación con las poblaciones de las ciudades, se comprende bien el sentido de la propuesta de Aristides: olvidar la crisis y salvar la ciudad. Debe notarse que Aristides, cultor de la oratoria, exhorta al silencio, al que ahora se tiene derecho, y al olvido154: «Con respecto a este mal conviene todo lo contrario, σιωπᾶν μᾶλλον ἢ κινεῖν τὴν μνήμην ὧν ἕκαστοι πεπόνθασιν‚ callar antes que remover en la memoria todo aquello que uno ha sufrido.»

Exhorta también a ambas partes a ceder parcialmente en sus exigencias. Los dirigentes de la ciudad deben «voluntariamente renunciar a un poco de su autoridad», ἑκόντες ὑφαιρῶσι τῆς ἐξουσίας (Conc. Rhod. 33), mientras que quienes han sufrido los efectos perversos de aquella crisis deben atribuirlo a la ocasión y a la fortuna (Conc. Rhod. 40). Y lo que es más importante, deben renunciar a cualquier pretensión de obtener justicia en los tribunales155(Conc. Rhod. 36): Εἰ δέ τις ὑμῶν τῷ πολλὰ καὶ δεινὰ πεπονθέναι‚ πρὶν λαβεῖν δίκην‚ οὐκ ἀνεκτὸν ἡγεῖται καταλύσασθαι‚ πρῶτον μὲν αὑτῷ τοὔμπαλιν διάκειται156. 153. In Rom. 65-66. Fontanella 2007, pp. 125-126. 154. Conc. Rhod. 41. La mención al olvido se repite en Conc. Rhod. 36. Esta exhortación a ocultar y olvidar las raíces del conflicto civil es lo que explica la comparación permanente con la ciudad de Atenas y la restauración de la democracia: Conc. Rhod. 26. Allí se proclamó la amnistía en el año 403 a.C. para salvar la ciudad. 155. El conflicto civil había tenido una vertiente judicial que, dado el carácter democrático de la constitución rodia, podía beneficiar a quienes no formaban parte de la oligarquía. Los tribunales podían constituirse en instrumento fundamental del poder del pueblo. Así lo entendió Aristóteles cuando analizaba la reforma de Solón (Athen. Polit. 9.1). 156. «Pero si alguno de vosotros, por haber sufrido muchas desgracias terribles, no cree soportable reconciliarse antes de haber hecho justicia, en primer lugar se sitúa en la opinión contraria

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Este hecho, por otra parte, debería ser suficiente recompensa para los poderosos, una vez que hubiesen cedido en sus abusivas pretensiones157. En definitiva, su propuesta era un acuerdo pactado: renuncia a las pretensiones financieras de algunos a cambio del sobreseimiento de las causas judiciales. De esta forma se restablecería el orden social natural, la concordia cívica y, lo que es más importante, se evitaría una intervención directa de la autoridad romana, objetivo este de la oligarquía cultivada griega del Imperio.

La advertencia final Tras haber recurrido a los argumentos escolásticos, después de haber abordado la crisis en sintonía con lo que las autoridades romanas y sus aliados griegos pensaban, al sofista sólo le quedaba exhortar a la ciudad a hacer suyos los consejos que les habían dado. El destino de Rodas, en el caso de que no fuera así y continuaran la disputa interna, estaba claro pues en ese caso sería necesario reconocer λυσιτελέστερον μὲν εἶναι δουλεύειν ἢ κακῶν ἐφόδιον τὴν ἐλευθερίαν ἔχειν‚ «que es más ventajoso ser esclavo que tener libertad como viático de males» (Conc. Rhod. 58). La intervención romana supondría la desaparición de la polis de Rodas y de la capacidad de autogobierno de sus habitantes. Estos dejarían de contarse entre aquellos primeros griegos a los que los romanos les permitían gozar de su libertad y pasarían a aquella otra categoría inferior de los que necesitan ser guiados «con comedimiento, con mucha consideración y prudencia»158. Se habría desvanecido la ilusión de una Rodas ejemplar y modelo para la relación con Roma puesto que sus ciudadanos habrían demostrado que «habían perdido el hábito de la libertad». Así, Aristides dirige aquellas últimas palabras al público rodio con la intención de que rearmaran sus conciencias identitarias y, como helenos puros, se sumaran al gran pacto que se fraguaba en el Oriente del Mediterráneo: identidad griega y supervivencia de las poleis a cambio de una libertad limitada, de un orden social conservador y de una protección romana contra los males exteriores. Es ahora el momento de recuperar los mitos fundadores, de recordar la eunomía de los dorios del Peloponeso, de alabar la pureza racial de los habitantes de la isla (Conc. Rhod. 45):

a la que él mismo mantiene.» 157. Conc. Rhod. 40. 158. In Rom. 96.

Los Discursos Rodios de Elio Aristides 211 «Vosotros sois originariamente dorios del Peloponeso, los únicos que hasta este día permanecéis siendo griegos completamente y los únicos que os servisteis de los Heráclidas y Asclepiadas como fundadores y reyes.»

Conclusión Los comienzos de la actividad literaria de Aristides están definitivamente unidos a la historia de la isla de Rodas. Escala en su viaje de formación, a raíz del terremoto que destruyó la isla se fraguó un fuerte lazo sentimental entre el joven orador y la ciudad. De él nacieron dos de sus primeras obras, la Oratio Rhodiaca, escrita como una obra de consolación a raíz del desastre, y la Oratio de concordia ad Rhodios, que podría considerarse como su primer discurso cívico y, de alguna manera también, su primera obra política. Ambos discursos nacieron del profundo amor a aquella ciudad, a aquella isla, que había sido durante el s. I d.C. el modelo en el que se miraron los griegos del Imperio. Su libertad, perdida y restaurada en diversas ocasiones, un régimen político participativo, del que se enorgullecían llamándolo democracia, un singular rechazo a las influencias culturales romanas y la voluntad manifiesta de mantener el carácter helénico de su vida, lengua y costumbres, convirtieron a Rodas en un ejemplo vivo de un helenismo altivo e integrado en el Imperio romano. Las dos obras de Aristides son un llamamiento a la conservación de aquel legado cultural y político. El seísmo no podía señalar el fin de la vida de la ciudad; era necesario reponerse y reconstruirla como acto de protección de lo helénico. Más grave aún fueron las circunstancias que le llevaron a escribir su llamamiento a la concordia. Un mal mayor que un terremoto amenazaba la ciudad: la discordia civil. Sus efectos, de no ser frenados, amenazaban con destruir totalmente la vida política rodia, al exigir la intromisión de la autoridad romana. Aristides, en su llamamiento a la recuperación de la cordura y, por ende, de la concordia cívica, se nos muestra como un discípulo aventajado de Plutarco. El programa político que el filósofo de Queronea había desarrollado en sus Praecepta reipublicae gerendae, se muestra como el sustento intelectual de la exhortación aristidea. El conflicto debía ocultarse y solucionarse en casa para evitar la intervención de gentes de fuera, es decir, de las autoridades romanas. El discurso sobre la concordia que Aristides dirige a los rodios aparece como una encarnación práctica de aquellos consejos políticos de Plutarco. La vinculación de Aristides con sus maestros intelectuales no sólo se muestra en el plano de las ideas políticas. Ambos discursos aparecen profundamente

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anclados en la vida escolar en la que el joven orador se había formado. El patetismo, la musicalidad, el tono poético de la Oratio Rhodiaca, lejos de ser ya motivos que inviten a pensar que se trataba de un discurso espurio, se deben considerar como prueba de los diversos perfiles literarios del autor. El asianismo fue para Aristides una opción literaria a la que recurrió cuando las emociones se imponían sobre la reflexión. Así lo hizo, tanto en su juventud, como ya en las cercanías de la vejez, cuando los bárbaros o, de nuevo, un terremoto, nublaron los años finales de su vida. Aristides, en definitiva, se nos presenta como uno más de tantos oradores que pueblan las vidas de Filóstrato. Viajero, con afán de notoriedad y fama, dependiente de lo aprendido de sus maestros, escribiendo discursos políticos o privados, pero siempre destinados a la exhibición pública, Aristides se muestra como un sofista más. Así se llama a sí mismo en la Oratio Rhodiaca (Rhod. 18). Aunque Behr creyó que esta palabra era un argumento más para negar la autoría del discurso159, sería mejor considerar que Aristides pretendió, en sus primeros años de actividad pública, convertirse en uno de ellos. Era el ideal en el que se había formado con maestros como Polemón o Herodes Ático. Más tarde, Aristides vivió una profunda transformación personal de índole religiosa, por la que unió su arte literario a un cierto misticismo fundado en Asclepio. Entonces llegó a sentir desprecio por algunos de aquellos oradores que eran lo que él una vez quiso ser: un sofista. 

159. Behr 1981, p. 371 n. 1.

Juan Manuel Cortés Copete

An Imperial Anti-Sublime: Aristides’ Roman Oration (or. 26) Abstract This essay argues that Homeric figures in Aristides’ grand encomium of Rome generate a strong undercurrent of disaffection. Although his many visual references – an optics of empire – suggest a magnitude and vastness characteristic of the sublime, a number of odd allusions to the epics create a sense of illegitimacy and desperation, along with an eerie, stifling homogeneity. My contention is that Aristides ultimately produces something like a negative or anti-sublime: a cynical or hollowed out shell of what an empire could or should be. The result is the figured implication of the failure of pax Romana to rise to its own vision of grandeur. Οὕτω καὶ πένησι καὶ πλουσίοις εἰκότως τὰ παρόντα καὶ ἀρέσκει καὶ συμφέρει, καὶ ἄλλως οὐ λέλειπται ζῆν· καὶ γέγονε μία ἁρμονία πολιτείας ἅπαντας συγκεκλεικυῖα. (In Rom. 66)1

In his 1953 monumental study of Aristides’ encomium of the city of Rome, James H. Oliver characterized the oration as « one precious literary document, which is relatively unread ». Casting an essentially book-length edition, translation, and commentary of this single text as a study of « the Ruling Power », Oliver established as no one had before, the significance of this Second Sophistic text – which, in terms of 21st-century disciplines, must be claimed as rhetorical as well as literary – as an essentially political act, crucial for gaining perspective on attitudes towards empire. Oliver sought to discover « how the Roman Empire looked, not to Italians, not to Roman senators, but to the educated people who sat or might have sat in the town councils of Greek cities during the second century after Christ ». Oliver didn’t approach the text naively as a historical record: in his extensive discussion of evidence, he creates subheadings for « what can be used » and « what can’t be used ». But he ultimately takes Aristides’ praise of Rome at face value: « Aristides may certainly be used as evidence for much satisfaction with Roman rule, or 1. « Thus the present regime naturally suits and serves both rich and poor. No other way of life is left. There has developed in your constitution a single harmonious, all-embracing union. » Greek text and translation come from Oliver’s edition. Ælius Aristide écrivain, Laurent PERNOT, Giancarlo ABBAMONTE & Mario LAMAGNA (ed.), RRR 19 (Turnhout: Brepols, 2016), pp. 213–229. © BREPOLS PUBLISHERS DOI 10.1484/M.RRR-EB.5.110771

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specifically with government by the emperor and the provincial officials of his time. »2 Aristides’ lengthy and seemingly detailed address to Rome, although clearly presenting itself within the rhetorical genre of encomium of a city, continues to spark historical curiosity and even comparisons with ancient historians of empire. Oliver, for example, contrasts Aristides with Tacitus and offers brief comments on Polybius3. A review of recent treatments by historians reveals that Aristides’ Roman Oration continues to provoke comment because of the way it activates the instability of discourse and knowledge: rhetoric and history cannot be clearly divided. The oration gives us a view of the Roman Empire, but through what angles of perception? A review of recent references to Aristides’ Roman Oration provides a revealing map of interpretive stances: a guide of sorts to the range of possibilities for rhetorical analysis and of the predicament for the Greek sophist under empire. What can contemporary readers know about life under empire, and what is at stake for a subject of empire in speaking about it? In a striking instance of the power of Aristides’ text, we find historian Aldo Schiavone framing his entire project, The End of the Past, with Aristides’ analysis of the empire in what Schiavone terms a late stage4. The aim of this unusual study is to argue that slavery was the primary cause of Rome’s downfall, a narrative that echoes in tone, if not in logic and evidence, Edward Gibbon’s notorious and profoundly persuasive Victorian era analysis of the decline of the empire and of the role Greek rhetors played in that process. In his introduction of Aristides, Schiavone entertains the possibility that « an encomium of the empire delivered before the court by an ambitious author may not at first sight appear to be an example of moral independence and intellectual autonomy ». But Schiavone ultimately judges that Aristides was expressing a vision « largely shared by a significant number of his contemporaries…rooted 2. Oliver 1953, pp. 871 and 889. Charles Behr’s biography of Aristides based on Sacred Tales has much to say about the disastrous voyage to Rome in 144 CE and the young orator’s subsequent course of treatment in Pergamum as an incubant in the Temple of Asclepius (Behr 1968, pp. 41-60). Behr asserts that, because of Aristides’ bad health during his first stay, he could not have delivered the oration on that occasion and argues for a date of 155. I work from the more commonly accepted earlier date. 3. Oliver asks, « how much did Aristides owe to the rhetorically educated historians of the Hellenistic Period? » with reference to Polybius’s History and Dionysius of Halicarnassus’ Roman Antiquities (1953, p. 882). In a recent essay, Estelle Oudot offers a penetrating analysis of Aristides’ parallel oration on Athens (the Panathenaic), arguing that it is a veiled challenge to Thucydides (Oudot 2008a). 4. Schiavone 2000, pp. 3-15, 204.



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much more solidly in the reality of his time than in a stereotype of the court ». Finding that « there was neither disjunction nor artificiality in [Aristides’] appraisal of the civilization of the empire », Schiavone writes that Aristides presents a « distillation » of the perspective of urban elites of the time, staging « a display of the fidelity and unconditional approbation that surrounded the power of Rome on all sides ». The Roman Oration, in Schiavone’s view, is an « unequivocal legitimization of Rome’s supremacy ». Further, Schiavone participates in Gibbon’s psychologizing, describing Aristides the man as a « nocturnal » rather than « diurnal » personality, one whose anxiety and malaise are signs of the frozen state of the empire: one who, like the empire, suffers from torpor and « indolence ». What do we make of this appropriation of Aristides? On the one hand, there is a strong recognition of the significance of the oration in capturing a moment of Greco-Roman relations. On the other, one might ask why such an innovative and thoughtful historian as Schiavone reproduces the narrative of decline with the Greek orator playing the same role as he did in Gibbon’s time. Other contemporary historians refer to Aristides but without coming to Schiavone’s dark conclusions. Colin Wells, a professor of classics, in the second edition of his erudite overview of the Roman empire, offers more a rhetorically astute reading. In a chapter titled « The Orderly Government of the Empire: Hadrian to Marcus Aurelius », Wells cites Aristides in support of the stability of the empire from Hadrian’s time continuing into the accession of Antoninus Pius in 1385. At one point, Wells ventriloquizes Aristides, projecting something of the Greek orator’s tone into his own prose: « Happy are those who enjoy the pax Romana, wretched those outside the Empire denied its blessings. » Subtly telegraphing the rhetorical bind of a Second Sophist, Wells comments « No doubt Aelius Aristides said what he knew his hearers would want to hear […] but the climate of opinion where such a speech was welcome was not one to encourage innovation. » Here we see a recognition of the complexity of the rhetorical situation Aristides faced. A third example of historical appropriations of Aristides takes us to a more dramatic claim on the plane of political analysis. In her sourcebook, The Government of the Roman Empire, Barbara Levick cites three passages from the Roman Oration for quite different forms of evidence. In one case, she interprets an early section of the oration (In Rom. 30-33) as a verification of Greek subjects’ loyalty to the emperor6. Her reference to a passage on local 5. 6.

Wells 1992, pp. 202-22. Levick 2000, p. 126.

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festivals and euergetism makes the point that the empire fails to inspire patriotism7. But in a third reference to Aristides, Levick sees evidence of resistance: « Further, all the common masses in the Empire need have no fear of the powerful man among them: they can have recourse to you; but if they venture to cause a disturbance swift is the anger and vengeance visited on them by you. » (In Rom. 65)

Few readers of Second Sophistic rhetoric name resistance as a political stance, but Levick’s categorization is provocative. The passage she cites immediately precedes the one presented as an epigraph to this essay. Both, at a minimum, cast an ironic shadow on Aristides’ characterization of imperial relations as grounded in good reason (they operate « reasonably » eikotôs; in Oliver’s translation « naturally ») and are « satisfactory » (areskei). The observation that « no other way of life is left » carries the listener from the space of safety within the comfortable embrace of pax Romana into a place of chilling inevitability. Rhetorical and literary critics have moved in the direction suggested by Levick, and my reading follows that path, finding accord with Laurent Pernot’s recent reconsideration of Aristides’ Roman Oration as an example of epideictic rhetoric whose praise cannot be taken at face value. Pernot proposes, and I concur, that the discourse is ‘figured’: that is, a coded discourse, seeming to praise Rome, the city and empire, but actually offering an undercurrent of critique. The Greek rhetor under empire speaks from a curious position – compromised, unsafe, assimilated, complicit – both inside and outside Roman intellectual and political life. Scholars of the Second Sophistic bring the colonial relations shaping Greek rhetorical practice in the period to the forefront of analysis through a variety of approaches. Some trace cultural conflict and mark the assertion of a Greek identity8. Others concentrate on genres that allow for direct commentary on governance and advice to rulers, such as Dio’s kingship discourses9. My methodology draws on the stylistic analysis of Frederick Ahl10, who finds in figured discourse (eschêmatismenos logos) subtle commentary on the conditions of empire through allusions to classical literature. His influential essay « The Art of Safe Criticism in Greece and Rome » (drawing on Demetrius) makes possible readings of the artistically wrought 7. 8. 9. 10.

Levick 2000, p. 200. Goldhill 2001. Whitmarsh 2001. Ahl 1984.



An Imperial Anti-Sublime 217

and strongly typified structures of Second Sophistic rhetoric that uncover a shadow set of power relationships embedded within intertextual references. Figuration in Ahl’s sense often involves revisualization. Oblique references, very often to the Homeric epics, evoke through a line or at times even a single word, narrative scenarios, often accompanied by strong visual markers, which are then reimagined by listeners within the current speech situation. All beneficiaries of the paideia – that is, all educated people in the GrecoRoman world – knew the epics well, and any sophist could be counted on to lace an oration with Homeric references. But Aristides’ use of epic references in the encomium to Rome suggests a purposeful strategy. This line of analysis gains from Brooke Holmes’ recent reading of the Hieroi Logoi (Sacred Tales). Holmes argues that Aristides self-consciously adopts an epic framework for this signature work – a record of his « interpreting and memorializing the body’s suffering »11. In this first-person account, Aristides links himself directly to Homer’s Helen as a narrator (Sacr. Serm. I 1), indicating, in Holmes’ analysis, « epic aspirations » and artful design in a text that may otherwise appear to be a random collection of dreams and experiences. The encomium, of course, calls for a very different ethos, as the sophist addresses a Roman audience in the physical space of the city. Instead of narrative mêtis, the sophist in this case draws on the resources of the epic to enhance his powers of visualization12. What kinds of looking are staged in the orations of the Second Sophists? Aristides’ Roman oration presents not only a phantasm of the imperium but also a technê of viewing. Finding resonance in this network of references with the category of the sublime, I pursue this effect through a reading of several striking and improbable Homeric allusions. The path of interpretation will take us through sublimity and out the other side.

Seeing Rome, « The entire civilized world » What would Aristides have found in the city in 144 CE? Even by Strabo’s time (63/64 BC-c. 24 CE), the city of Rome was filled with architectural splendor, buildings and monuments seeing which « you would easily become 11. Holmes 2008, p. 82. 12. Froma Zeitlin 2001 remarks on the uncanny quality of visual encounters within Homeric figures and places in the second sophists’ rhetoric. Her analysis highlights the theatrical or spectacular in orations of Dio Chrysostom and texts by Lucian with similar qualities.

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oblivious to everything else outside »13. The memorable epigram Cassius Dio attributes to Augustus (ruling from 27 BCE to 14 CE) – no doubt apocryphal – nonetheless signals the dramatic changes in the built environment under his rule: « I found Rome built of clay and I leave it to you in marble. »14 As Edwards and Woolf point out, the flourishing of art and architecture in Rome in every arena relied upon Greeks. Architects, sculptors, stonemasons, artists of every variety, as well as pedagogues and rhetors, were brought to Rome under coercion in service of its cultural revival15. The building continued, as historian Andrew Wallace-Hadrill demonstrates through his reading of epigraphic, literary and archaeological evidence, through the reign of Severus in the 3rd century as emperors and prosperous citizens engaged in a common project of rendering what had been a disorganized « tangle of streets and monuments » orderly and knowable16. The city Aristides entered in the mid2nd century was likely marveling at the newly completed temple of Venus and Rome, begun by Hadrian in 121 CE. Oliver speculates that Aristides would have performed in the Athenaeum, also built by Hadrian, a theatre for rhetorical and literary performance that may have been proximal to the magnificent temple17. Though there is no record of the location of Aristides’ performance, we can speculate on the physical setting for the oration’s delivery, imagining not only the grandeur of the urban architecture and sculpture, but also the impressions of the young sophist, who himself participates in the complex and conflicted imbrications of Greek labor and expertise in the construction of the Roman city and empire. Even assuming ‘space’ to be discursively constructed, as demanded by the genre of the city encomium, some sense of place provided by more purportedly neutral and descriptive sources throws into sharp relief the choices Aristides makes in crafting a phantasm of the city of Rome. As Pernot observes, Aristides’ Roman oration is notable for what it does not say about Rome: « he completely neglects its monuments, architecture, art, literature and language. »18 This is a lot to ignore. Pernot interprets these omissions as « eloquent silence », another tactic of figured speech. Through his concentration on Rome as an imperial power, Aristides does not signal contempt of Rome’s history and culture but rather, Pernot argues, calls 13. 14. 15. 16. 17. 18.

Geogr. 5.3.8, qtd. in Edwards-Woolf 2003, p. 5. Hist. 56.30; see also Lamp 2011. Edwards-Woolf 2003, p. 8. Wallace Hadrill 2008, p. 275. Oliver 1953, p. 887. Pernot 2008, p. 188.



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attention implicitly to the circumstances he cannot address directly: namely, Rome’s conquest of Greece. His audience may have been attuned to such a strategy, given what Helen Morales terms a Roman passion for the visual: it was a « supremely spectacular society […] a visually voracious and violent world, in which there was a heightened […] awareness of the pleasures and dangers of spectatorial relations »19. Even though Aristides strategically denies his auditors (and, later, readers) the ekphrastic pleasures of Rome’s city sights, the oration is permeated with visuality. We can account for these effects by turning to the Greek rhetorical practices with which Aristides was trained: concepts embedded in their own political contexts.

Phantasia Tracking the continuity of epideictic rhetorical practice from the democratic rhetoric of the classical era to Greek rhetoric under empire, scholars such as Pernot, Walker, and others theorize the ideological function of visuality in ceremonial rhetoric. In his work with Aristotle’s Physics, Ned O’Gorman has usefully concentrated attention on the term phantasia, drawing on its capacity to act as a hinge between rhetorical production and ideology critique20. Remarking on the significance of spatial logic in epideictic speeches, and on the role of vision and phantasia in Aristotle’s discussion of the pathê21, O’Gorman reminds us of Nicole Loraux’s treatment of Athenian democracy as ‘imagined’, operating not only via a set of political policies (citizenship, assembly, courts) and speaking procedures (homonoia, isêgoria), but on a social-psychic level as an envisioned or imagined state of freedom and participation. O’Gorman claims forcefully that « the primal function of public discourse is the phantasmatic »22. To give an example from the classical period of this phantasmagoric rhetoric, we may look to Thucydides’ funeral oration as ‘Pericles’ exhorts his listeners to look at the city:

19. Morales 2004, p. 10. 20. The use of the term in psychoanalytic theory bears some relationship to its Aristotelian source and rhetorical applications. Despite the use of the term with reference to daydreams or unconscious wishes of an individual, according to Laplanche and Pontalis, « phantasies are still scripts (scénarios) of organised scenes which are capable of dramatization – usually in a visual form » (1973 p. 284). 21. O’Gorman 2005, p. 25. 22. O’Gorman 2005, p. 34, emphasis in original. 

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Première Partie: les discours Ἣν ἄν τις πρὸς οὐδὲν χεῖρον αὐτοὺς ὑμᾶς εἰδότας μηκύνοι, λέγων ὅσα ἐν τῷ τοὺς πολεμίους ἀμύνεσθαι ἀγαθὰ ἔνεστιν, ἀλλὰ μᾶλλον τὴν τῆς πόλεως δύναμιν καθ’ ἡμέραν ἔργῳ θεωμένους καὶ ἐραστὰς γιγνομένους αὐτῆς23. (Thuc. 2.43.1.4-8)

While visualization as an ideological maneuver can operate in any genre, the funeral oration emerging from Athens in the classical era served as a prime opportunity to deliver the ‘psyche-sight’ of a city. Aristides’ admiration for Thucydides among the Greek historians he studied, and his allusions to Pericles’ funeral oration in the Panathenaic Oration, suggest more than a passing relevance to this intertext24. In the Roman imperial era, the city encomium provides a parallel genre to the epitaphios logos, but the shift in power relations changes the heuristic. We are no longer discovering how the citizen-rhetor brings Athens before the eyes of his countrymen but are led to ask now, what visions does the Greek rhetor bring before an imperial audience? To reframe the question of enargeia (bringing before the eyes) as an ideological act under colonial relations, we may ask: can the power of the Greek rhetor to bring an image vividly before the eyes of a mixed audience be understood as a response or even a challenge to Roman imperium? Aristides’ Roman oration is a discourse rich with scopic vocabulary and over-flowing with figures. As Estelle Oudot25 observes, the city encomium cannot dispense with bringing the city into view in a gaze, and the genre demands praise, specifically in terms of magnitude and grandeur, and yet the force or style, the atmospherics of this description – one might say, the phantasm – in any particular case is not a given. Weighed against Aristides’ extensive historical evaluation of the accomplishments of Rome the empire, a network of uncanny visual references strung throughout the speech unbalances its straightforward encomiastic force. Visuality enters as a negated activity with the introductory modesty trope, which here becomes an especially forceful and convincing assertion of impossibility: Not only can I say nothing in the face of the greatness of the city of Rome, Aristides says, but the city, which becomes an empire, cannot be seen26. Referring throughout to the city and her inhabitants in the third person, Aristides writes: 23. « I could tell you a long story and you know it as well as I do about what is to be gained by beating the enemy back. What I would prefer is that you should fix your eyes every day on the greatness of Athens as she really is, and should fall in love with her. » Trans. Rex Warner, p. 145. See Oudot 2008a qtd. supra n. 3. 24. See Oudot 2008a. 25. Oudot 2002. 26. In Rom. 6; Oudot 2002.



An Imperial Anti-Sublime 221 Ἡ γὰρ δὴ πρώτη λόγου δύναμιν ἐξελέγξασα οὐκ ἐπὶ πᾶν ἐφικνουμένην ἥδε ἐστί· περὶ ἧς μὴ ὅτι εἰπεῖν κατὰ τὴν ἀξίαν ἔστιν, ἀλλ᾿ οὐδ᾿ ἰδεῖν ἀξίως αὐτήν, ἀλλ᾿ ὡς ἀληθῶς Ἄργου τινὸς πανόπτου, μᾶλλον δὲ τοῦ κατέχοντος αὐτὴν πανόπτου θεοῦ δεῖ. τίς γὰρ ἂν τοσάσδε ὁρῶν κορυφὰς κατειλημμένας ἢ πεδίων νομοὺς ἐκπεπολισμένους ἢ γῆν τοσήνδε εἰς μιᾶς πόλεως ὄνομα συνηγμένην, εἶτα ἀκριβῶς καταθεάσαιτο; ἀπὸ ποίας τοιαύτης σκοπιᾶς;27 (In Rom. 6)

The passage constitutes a veritable catalogue of terms for seeing: idein, panoptou, horon, katatheasaito, skopias. And yet with all these visual practices, the city cannot be seen by the Greek Rhetor. The question of perspective caps the series. In Oudot’s view, the point of perspective throughout in Aristides’ account of the city-become-empire is superhuman. It is a Homeric/epic frame of reference for viewing « from the summit of a mountain or another high place »: a perspective of a god or of the stars, not a human perspective28. Where does the rhetor stand in this scenario? The superhuman or god-like perspective would certainly be within the repertoire of the second sophist, consistent with the rhetorical power described in Longinus’ Περὶ ὕψους (On the Sublime): Πιθανὸν ὡς τὰ πολλὰ ἐφ’ ἡμῖν, ταῦτα δὲ δυναστείαν καὶ βίαν ἄμαχον προσφέροντα παντὸς ἐπάνω τοῦ ἀκροωμένου καθίσταται. Καὶ τὴν μὲν ἐμπειρίαν τῆς εὑρέσεως καὶ τὴν τῶν πραγμάτων. […] ὕψος δέ που καιρίως ἐξενεχθὲν τά τε πράγματα δίκην σκηπτοῦ πάντα διεφόρησε καὶ τὴν τοῦ ῥήτορος εὐθὺς ἀθρόαν ἐνεδείξατο δύναμιν. (Longin. Subl. 1.4.1-10)29

Vision and the sublime Vision in the Roman Oration seems to generate a sublime sense of the city: terrifying greatness, unfathomable size, and magnitude. In producing 27. « For it is she who first proved that oratory cannot reach every goal. About her not only is it impossible to speak properly, but it is impossible even to see her properly. In truth it requires some all-seeing Argos – rather, the all-seeing god who dwells in the city. For beholding so many hills occupied by buildings, or on plains so many meadows completely urbanized, or so much land brought under the name of one city, who could survey her accurately? And from what point of observation? » 28. Oudot 2002, pp. 182-83. 29. « The effect of elevated language upon an audience is not persuasion but transport. […] Our persuasions we can usually control, but the influences of the sublime bring power and irresistible might to bear, and reign supreme over every hearer […] sublimity flashing forth at the right moment scatters everything before it like a thunderbolt, and at once displays the power of the orator in all its plenitude » (Roberts’ translation.)

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this vision of the city, Aristides could be seen as exercising the kind of oratorical power termed ‘sublimity’ by Longinus, whose Περὶ ὕψους may have been written before or contemporaneous with Aristides’ era30. A treatise on the composition of prose and poetry, Longinus’ fragmentary work instructs writers in achieving sublime, or elevated, effects with reference to a number of different subjects and contexts. Homer’s narratives, Sappho’s erotic scenes, and Demosthenes’ political orations are all offered as examples of successful sublimity. But at points throughout, Longinus acknowledges the inseparability of the object of discourse and its treatment. In Homer, for example, Longinus finds the Iliad in general more representative of sublime composition because of the intensity of the struggle, whereas the Odyssey for the most part consists of « narrative […] characteristic of old age […] In the Odyssey Homer may be likened to a sinking sun, whose grandeur remains without its intensity » (9.13). For a Greek rhetor to accept the challenge of praising the city of Rome at a high point in the empire’s fortunes could be seen as an attempt on Aristides’ part to provide himself with a sublime subject, and thus the opportunity to achieve the level of oratorical success Longinus describes. Is there a particular affinity between empire and the sublime? James I. Porter in Ideals and Ruins discusses the sublime « sensibility » of Pausanias and Longinus with reference to the Second Sophistic. He suggests that « the sublime and its freedoms exist only in the context of threatened or real loss »31, in this case the loss of political freedom. Loss could be experienced as a response to any political formation, depending on the positionality of the speaker. That Longinus ends his work of aesthetic/rhetorical analysis with a discussion of losses of rhetorical possibility attendant on the end of democracy (44.1-12) suggests at a minimum that speculation about the politics of sublimity in a study of post-classical Greek rhetoric is not entirely misplaced. Some second sophistic rhetors had grandiose ambitions, seeking to dominate competitors, attain access to emperors, and gain the power of influence through their rhetorical expertise. One might say that they sought a rhetorical domination parallel with the political power of empire32. To see these professional behaviors as direct compensation for loss of political autonomy would 30. Porter offers a useful summary of the debates about “Longinus”’ identity and dates. He finds that « one broad consensus opinion puts the treatise in the first century AD » (2001, p. 274 n. 1). 31. Porter 2001, p. 81. 32. Philostratus’ biography of Herodes Atticus, a contemporary of Aristides, offers an example of this type of sophist (VS 2.545-66).



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be perhaps too simple (or simplistic) a reading, one that Aristides himself denies at 108 (though, of course, in mentioning the trope at all, he lodges it in the minds of the auditors – one of several instances of praeteritio in the oration). But striving, failure, and loss operate at multiple registers. At key moments in the Roman Oration, Aristides incorporates Homeric allusions with effects that on first glance seem to suggest the orator is striving for sublimity in the treatment of a subject worthy of this level of artistry and elevation. But examined more closely, and especially with reference to the epic situations from which they are drawn, the figures color or taint the sublimity they suggest. Through these odd allusions, Aristides ultimately generates something like a negative or anti-sublime: a cynical inversion or hollowed out shell of what the grandeur of an empire could or should be. The result is the exposure of a failure – not the failure Longinus identifies as the mark of a successful sublimity, i.e., the failure of a talented writer to capture perfectly the subject of his discourse (33.2) – but rather the failure of the political entity to rise to its own vision of its grandeur. On my reading, the figured vision shadowing Aristides’ Roman Oration, in fact, turns Longinus’s sublimity inside out; it is the negative of the photograph, the absence carved out by empire where a polis would have stood. Rather than rhetorical over-mastering, Aristides achieves something even more miraculous: an obliteration. For ὅ τι δ’ ἂν μὴ ἐνταῦθα ἴδῃ τις, οὐκ ἔστι τῶν γενομένων, ἢ γιγνομένων33 (In Rom. 13). Let us pursue this negative.

Homeric figures: A phantasmatic subtext Other scholars have laid out the structure of Aristides’ clearly organized oration34. Here we will limn a set of figurative touch-points: too sketchy to constitute an alternative framework but tactically placed so as to throw the regular order off balance. We can conveniently summarize the figures through their vehicles: snow, bats, walls. Would it be going too far to call this a fantasy or dream structure underlying the orderly (but incomplete, as Pernot points out) encomium? The figures arise in a somewhat ghostly or dream-like fashion at beginning, middle, and end, and we might productively take up Pernot’s language of encryption and keys, interpreting the figures as openings onto « the secret that everybody knows » about the violence, force, and coercion of the Roman 33. « What one does not see here neither did nor does exist. » 34. Oliver 1953; Pernot 1993; Id. 2008a.

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empire35. Immediately following the question about viewing and perspective posed in 6, Aristides turns to an epic figure – not to describe the city/empire but to imagine its scope: « What Homer said of snow […] such this city also does. » The sophist cites Iliad 12. 279-286, in which Homer imagines volleys of stones thrown over Troy’s walls by both Achaeans and Trojans, as an all-covering snow: […] ὅτε τ’ ὤρετο μητίετα Ζεὺς νιφέμεν ἀνθρώποισι πιφαυσκόμενος τὰ ἃ κῆλα· κοιμήσας δ’ ἀνέμους χέει ἔμπεδον, ὄφρα καλύψῃ ὑψηλῶν ὀρέων κορυφὰς καὶ πρώονας ἄκρους καὶ πεδία λωτοῦντα καὶ ἀνδρῶν πίονα ἔργα, καί τ’ ἐφ’ ἁλὸς πολιῆς κέχυται λιμέσιν τε καὶ ἀκταῖς, κῦμα δέ μιν προσπλάζον ἐρύκεται· ἄλλα τε πάντα εἴλυται καθύπερθ’[…]36 (Homer, Il. 12.279-86)

We note initially that the scene is a battle, though neither the epic poet nor the sophist takes sides. Rather, the violence of battle is distanced and subdued through the figure. Like this snow, Aristides says, Rome covers all – mountain peaks, land intervening between towns and down to the sea, indeed all of Italy. Instead of calming or pacifying the battle, it becomes a figure for a deathly or at least stifling and cold homogeneity and envelopment. There is an eerie stillness to the Homeric passage: the snow stills winds « asleep » in drifts, enshrouds all natural features of the landscape along with human work, quiets and shrouds the surf and « all things elsewhere » (l. 285). The oddity of the figure – surely snow is a rarity in Rome – with its eerie stillness generates an alien atmospherics from which the orator then announces that ὅπου δέ τις αὐτῆς γίγνοιτο, οὐδέν ἐστι τὸ κωλῦον ὁμοίως εἶναι ἐν μέσῳ. (In Rom. 7)37. Movement like vision is negated within this dream-like, labyrinthine citystate where everyplace is the same place and the same time: the time of the oration gives over to timeless space38. Even though one is in the middle, en 35. Pernot 2008a, pp. 188-90. 36. « [When Zeus] brings on a snowstorm and stills the winds asleep in the solid drift, enshrouding the peaks that tower among the mountains and the shoulders out-jutting and the low lands with their grasses, and the prospering work of men’s hands, and the drift falls along the grey sea, the harbours and beaches and the surf that breaks against it is stilled, and all things elsewhere it shrouds from above. » (Lattimore’s transl.) 37. « Wherever one may go in Rome, there is no vacancy to keep one from being, there also, in mid-city. » 38. Cassin 2006; Nimis 1998.



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mesô, a synonym for the Greek agora or space of civic encounter, the scene Aristides sketches is the antithesis of civic engagement: indeed there are no people here – neither citizens nor even combatants. Under the seeming praise of a great and expansive city lurks the violence of empire that erases inhabitants and covers over the city space with the unnatural quiet, order, and harmony of the pax Romana. It is the antithesis or inversion of the sublimity described by Longinus, flashing forward and scattering everything before it like a thunderbolt (1.4). It is rather a production worthy of the orator who, according to Longinus in 15.8, chapter 2, moves away from reality and truth and into a mode of speech « poetical and fabulous […] [breaking] into every kind of impossibility, [and thus creating] digressions [with] a strange and alien air ». Τῆς δὲ ῥητορικῆς φαντασίας κάλλιστον ἀεὶ τὸ ἔμπρακτον καὶ ἐνάληθες, δειναὶ δὲ καὶ ἔκφυλοι αἱ παραβάσεις ἡνίκ’ ἂν ᾖ ποιητικὸν τοῦ λόγου καὶ μυθῶδες τὸ πλάσμα καὶ εἰς πᾶν προεκπῖπτον [τὸ] ἀδύνατον.

Perhaps the figure qualifies as the « hyperbole upon hyperbole » identified by Pernot in his discussion of style in Greek epideictic, which, he writes, achieves « un ton spécialement outré »39.

Politics and bats From physical geography to political organization: a major section of the oration contrasts Rome with former hegemonies – Athenian and Lacedaimonian, with reference to Persian and Egyptian – all to the advantage of the Romans (15-71). Ultimately, Rome dominates, but Rome’s success is always cast ambiguously: « For you are the only ones ever to rule over free men » (36). After praising common citizenship and the actual colonization of cities, and noting that identity is now understood not in ethnic terms but rather as Roman over against non-Roman, Aristides proposes, somewhat circuitously, that « to be ruled by you has been shown to be the first course » (ὑπὸ δὲ ὑμῶν νῦν καὶ πρῶτος ἀπεφάνθη, 68) and denies that a city or people would think of seceding, « any more than those at sea » would secede from the helmsman. This could be a safe example of the ship-of-state metaphor, as old as Alcaeus (e.g. Alc. Fr. 34 Voigt), and yet the idea enters as another praeteritio: who was thinking of seceding? It’s also possible that Aristides sought to create a resonance with the Scylla and Charibdis episode of the Odyssey 39. Pernot 1993, p. 405.

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(Od. 12.426). In this analogy, subjects of empire are placed precariously on a ship, the empire becomes like crashing, destructive rocks, and the only escape is a plunge into the chaotic vortex. Odysseus survives by clinging to a fig tree, hanging like a bat, until his ship is spewed back out of the sea. The next sentence echoes the disturbing figure, as the ship of state morphs into a cave, creating another eerie instance of the outré or anti-sublime with reference to Roman colonists: Ἀλλ’ οἷον αἱ νυκτερίδες ἐν τοῖς ἄντροις ἀλλήλων τε καὶ λίθων ἔχονται προσπεφυκυῖαι, οὕτως ὑμῶν ἅπαντες ἐξήρτηνται σὺν πολλῷ φόβῳ καὶ προνοίᾳ μή τις ἀποπέσῃ τούτου τοῦ ὁρμαθοῦ καὶ πρότερον ἂν δείσαιεν μὴ ὑφ’ ὑμῶν καταλειφθῶσιν ἢ ὑμᾶς ἂν αὐτοὶ καταλίποιεν.40 (In Rom. 68)

The Homeric reference (the only other mention of bats in the epic) is found at Odyssey 24.6-8 where the ghosts of the dead suitors are roused, clinging, whining and squealing as they are led into the underworld by Mercury. A more debased figure for colonial subjects and cities is difficult to imagine. As the passage proceeds, we see that warring with – and within – the empire is replaced by « pleasant calm » (ἥδιστα ἡσυχάζουσιν), accompanied by a loss of memory. The aura of the ghostly persists, as cities lying on their funeral pyres because of battles with each other, are resurrected into the calm of imperial control at which they marvel: « how they reach this point, they have no explanation » (ὅπως δὲ εἰς τοῦτο ἀφίκοντο οὐκ ἔχουσιν εἰπεῖν, 69). The sophist as Odysseus is the bearer of memory and heroic survivor, an association Aristides also cultivates in the Sacred Tales, Holmes observes. The fate of both lies ultimately in the hands of arbitrary and vast powers, and both experience life as a perilous journey. All this moves quickly by, but as Aristides’ allusions to the epics are not formulaic, neither are they purely impressionistic. The images or phantasms evoked draw on educated listeners’ memories of the narrative to achieve their force, as we will see in the final cluster of references.

The whole or hole of Rome: sublimity, power, and failure In the final sections of the oration, Aristides turns to Rome’s « army and military affairs » (In Rom. 72), outlining the practice of conscripting soldiers from colonies far and wide and offering citizenship after a term of service. 40. « As bats in caves cling fast to each other and to the rocks, so all from you depend with much concern not to fall from this cluster of cities, and would sooner conceive fear of being abandoned by you, than abandon you themselves. »



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Again the sophist offers seeming praise of an innovation in security while simultaneously bringing to light the harsh reality of conscription for colonial subjects. For conscription, Aristides uses the term to designate a liturgy or public service in the classical Athenian era (λειτουργία). The soldiers, he says, « wish to be delivered » (ἀπαλλάξατε) of their native ethnic/national identities. Turning from conscription to walls in 79, Aristides presents another case of seeing what is not there in the city but what becomes another phantasm of the empire. The actual city had no substantial walls at the time Aristides was speaking, and the sophist makes clear that he is referring to walls at the outer reaches of the empire, such as those built by Trajan and later Hadrian. Again through a Homeric figure, the observation becomes a trope with discomfiting effects. Citing a section of Iliad 16 (Il. 16.212 ff.), Aristides draws on another battle scene, in this case a moment when Patroclus is leading the Greeks, and all the tribes (Myrmidons) join together to support him, holding out their shields together like a wall, which Homer says is like the house walls so carefully and closely fitted that they need no mortar41. The force of the figure is to bring to mind battle and conflict in the same moment as the encomiast is purportedly praising the stability and security of the empire. The language of harmony and encircling wholeness evokes images from the beginning of the oration, as does the reference to spears falling like rain evoke the earlier snowfall (84). In the next section, Aristides shifts the language from walling to « netting » (σαγηνεύω) a terminology more pointedly suggesting hunting and capture, and yet by this means « the whole inhabited world » is kept safe by « those who are partners in it » and foreigners (τὴν οἰκουμένην οὕτως σῴζετε τοῖς κοινοῖς αὐτῆς πολίταις τε καὶ ξένοις, In Rom. 85)42. In further allusions scattered through the final paragraphs, Rome is compared with the realm of the Olympian Zeus (89), and Homer is cited in service of « the earth common to all »: i.e., a realm wherein all peoples are made safe by virtue of being Roman, or, Aristides corrects himself, at least being « one of those under you » (100). The sublime makes the many whole, Longinus writes (10.1). And so one might see Aristides’ vision of Rome as a sublime vision: like an engulfing sea, hiding all rivers that flow into it; like 41. Here the poet anachronistically describes the hoplite battle formation which came into use far later than the period of the legendary Trojan encounter. 42. In another famous city encomium by a Greek rhetor – Libanius’ praise of his home city of Antioch – the sole mention of Rome is accompanied by a reference to the net or chain of gold Zeus threatens to use against the other Olympians in Iliad 2 to aggressively control their acts. See Jarratt 2003.

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a hunter dragging a net over the world; like a weaver, spinning all citizens, nations, and armies into a single thread. Or one might say that Aristides’ style is only that – evidence of a second sophistic tendency toward excess and exaggeration, the habit of reaching for the improbable and novel. The analysis offered here reads the logic of figuration, and especially the Homeric references, against the grain as a phantasm of the city/empire. This shadowy network of images produces a vision of the failure of political fantasy43. One cannot love (in the Thucydidean/Periclean sense) what one cannot see. But Aristides’ oration teaches us that it is not the task of the Greek encomiast of the Roman empire to produce love of the empire. The post-classical sophist, like the classical eulogist, brings forth a vision, and it is our interpretive task to reconstruct that phantasm of the imperial city. On Oudot’s reading, it is a perspective that constrains the visitor to being a witness […] of the city’s power44. This is certainly one of the perspectives made possible by the oration. I would suggest that the listener/viewer is not rendered abject by the oration but rather placed in a kind of suspended and uneasy space-between Rome and Athens, between sophistic oratory and epic memory, between violence and security. Aristides’ power lies in his ability to lay out the historical achievements of the empire and simultaneously to flatten and deaden them, to give them the voice of the aulos, which « after a thorough cleaning, plays a single note »: the harmony of a single keynote « taken by all, everywhere, in the same way » (29-30). Rather than staging his erudition through references to Homer, Aristides seems to be adopting Homer’s habit of mixing registers and realms through his extended figures. Scholars have explored the disjunctions created when Homer introduces a natural, pastoral analogy into a scene of bloody battle. Aristides is doing the reverse, calling up scenes of war and peril in the subtly figured descriptions of a presumably peaceful and stable city-asempire. Porter45 characterizes the sublime as an aesthetics not of wholes but of ruptured wholes; in my view, Aristides’ anti-sublime produces wholes that are holes or absences: the snow, the walls enclosing walls, the single note of the aulos. By introducing not only the phantasia of empire but by exposing the techniques of envisioning, the Greek rhetor does not exactly claim power but exposes the vacancy and emptiness behind visible marks of power, opening at key moments a door onto the uncanny and repeatedly evoking through 43. Žižek 1989, pp. 89-100. 44. Oudot 2002, p. 192. 45. Porter 2001.



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figures the violence of imperium that brings citizens and colonials together in the city. This power is not the counter-revolutionary power of a colonized subject but the critical and rhetorical power to reveal the political failure of a city that calls itself an empire. 

Susan C. Jarratt

Come sotto processo: simulazioni di oratoria giudiziaria in Elio Aristide (or. 28 e 33) Abstract Aristides’ orations 28 De paraphtegmate and 33 Contra criminantes quod non declamaret are structured as apologies. They both constitute polemical responses to people who criticized Aristides in two different occasions, referring to his duties and his behavior towards the public and his students. The assumption of such an apologetic perspective implies in both cases the simulation of a judiciary context as a rhetorical strategy: Aristides portrays himself as an innocent defendant, and his critics as sycophants. The present paper argues that, in these two speeches, the apologetic perspective and the ‘judiciary’ simulation strengthen Aristides’ main purpose: defending and promoting his own model of rhetoric and rhetorician.

Alcune orazioni di Elio Aristide presentano la forma e la struttura di un’apologia. Si tratta di orazioni di carattere polemico, nelle quali il retore prende posizione su questioni di retorica, nonché sullo status stesso del retore e del rapporto con la sua disciplina. È il caso dell’or. 28 Sull’osservazione in margine (Περὶ τοῦ παραφθέγματος), e dell’or. 33 A quelli che lo accusano di non declamare (Πρὸς τοὺς αἰτιωμένους ὅτι μὴ μελετῴη), ma anche delle lunghe Orazioni platoniche 2 e 3, nelle quali Aristide adotta una prospettiva difensiva nei confronti delle accuse mosse da Platone, nel Gorgia, ai retori e alla retorica1. L’assunzione di una prospettiva apologetica porta con sé, a tratti, una sorta di simulazione processuale, che consente al retore di sostenere con maggiore veemenza le proprie ragioni e sfruttare al meglio l’ampio repertorio fornitogli dalle argomentazioni, dai temi e dalla terminologia della grande oratoria ateniese di epoca classica. Nelle pagine seguenti si cercherà di analizzare le forme e le motivazioni di questa prospettiva ‘giudiziaria’, focalizzando l’attenzione sulle or. 28 e 33.

1. Sul carattere e sulla struttura apologetica dei discorsi platonici cfr. Pernot 1993a, spec. p. 317. Ælius Aristide écrivain, Laurent PERNOT, Giancarlo ABBAMONTE & Mario LAMAGNA (ed.), RRR 19 (Turnhout: Brepols, 2016), pp. 231–244. © BREPOLS PUBLISHERS DOI 10.1484/M.RRR-EB.5.110772

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L’orazione 33 La nostra indagine prende avvio dalla più breve delle due orazioni, la 33 dell’edizione Keil (51 della vecchia edizione Dindorf )2. Il titolo – che sembrerebbe risalire all’autore stesso3 – è Πρὸς τοὺς αἰτιωμένους ὅτι μὴ μελετῴη, ossia A quelli che lo accusano di non declamare, dove il πρός iniziale suggerisce l’idea di una risposta, come avviene nelle tre orazioni platoniche menzionate in precedenza: Πρὸς Πλάτωνα περὶ ῥητορικῆς (or. 2 = 45 Dindorf ), Πρὸς Πλάτωνα ὑπὲρ τῶν τεττάρων (or. 3 = 46 Dindorf ) e Πρὸς Καπίτωνα (or. 4 = 47 Dindorf ). In questa orazione 33 Aristide si difende dall’accusa formulata da alcuni individui, di cui non viene riferito il nome, che gli rimproveravano di fare declamazioni troppo raramente. Per accusa si intende, naturalmente, una critica, una polemica scoppiata tra addetti ai lavori. È infatti molto probabile che chi aveva formulato quest’accusa contro il retore fosse un retore anch’egli o almeno un assiduo frequentatore dei contesti agonali4. A un primo sguardo la critica non sembrerebbe di particolare gravità; la sua formulazione presuppone quantomeno una certa considerazione di chi ne è bersaglio. Eppure accuse del genere dovevano risultare piuttosto insidiose per i retori: Filostrato racconta infatti che il sofista Antioco di Ege ebbe una reazione di grande rabbia e sdegno nel ricevere una critica dello stesso tenore5. Anche Aristide si mostra sdegnato, evidentemente preoccupato che l’accusa possa ridimensionare l’autorevolezza di cui egli godeva presso le istituzioni, presso il pubblico e presso i propri stessi γνώριμοι, ossia quella schiera di allievi, amici, frequentatori e ammiratori che a vario titolo assisteva alle sue esibizioni6. Aristide mostra di voler affrontare la materia come se si trattasse di una vicenda giudiziaria già nei primi capitoli, con una frase che ha molto di programmatico (§§ 3-4): 2. Per questa orazione, oltre alle traduzioni con note in inglese (Behr 1981) e in castigliano (Cortés Copete 1999), si veda il recente Vix 2010, p. 77-87 e 195-210 (introduzione); 460-471 (testo e traduzione francese), 540-552 (note di commento). 3. Sui titoli dati da Aristide alle proprie orazioni cfr. Pernot 2007c, pp. 937-938. 4. Vix 2010, pp. 85-86, ha argomentato congetturalmente che potesse trattarsi finanche di uno studente. 5. Philostr. 2.4.568. 6. Sull’uso del termine γνώριμοι cfr. Filostrato (VS 2.9.583), che racconta che quando Marco Aurelio, incontrando Aristide a Smirne, pregò il retore di declamare per lui, questi chiese che i suoi γνώριμοι potessero assistere, applaudire e manifestare il proprio entusiasmo.



Come sotto processo 233 Σκιαμαχεῖν μὲν οὖν πως οἶδ’ ὅτι δεῖ, πρὸς οὓς γὰρ εἰρήσεται τὰ λεγόμενα οὐχ ἥκουσιν. […] σκεψώμεθα δὲ ὥσπερ ἀντωμοσίαν τινὰ ἢ γραφήν. ἀδικεῖν φασί με τὰς μελέτας τῶν λόγων οὐ συνεχεῖς ποιούμενον· εἶναι γὰρ ἂν πάντα ἐπ’ ἐμοί τε καὶ ὑπ’ ἐμοὶ, καὶ τοῦτο ὁμαλῶς ὑπὸ πάντων λέγεσθαι τὸ εἰ ἐβούλετο· κἂν βουληθῇ ποτε, τοῦτ’ ἐστὶ τὸ ἔγκλημα7.

Nel passo si osserva un preciso richiamo della terminologia giuridica relativa all’accusa, come mostra la presenza dei termini γραφή, ἀντωμοσία ed ἔγκλημα, qui usati pressoché sinonimicamente8. Il principale riferimento intertestuale per questi passi è il Platone dell’Apologia di Socrate: 18d. Ἀλλ᾽ ἀνάγκη ἀτεχνῶς ὥσπερ σκιαμαχεῖν ἀπολογούμενόν τε καὶ ἐλέγχειν μηδενὸς ἀποκρινομένου. 19b. ὥσπερ οὖν κατηγόρων τὴν ἀντωμοσίαν δεῖ ἀναγνῶναι αὐτῶν […] τοιαύτη τίς ἐστιν9.

Il ricorso a Platone non sorprende: è ormai noto che, al di là delle frequenti critiche nei confronti del filosofo, Aristide trova nei dialoghi platonici un modello fondamentale, imprescindibile, del resto, per dialogare con il nutrito milieu di platonisti del suo tempo10. La terminologia di questi passi platonici, che provengono dalla sezione proemiale dell’opera, è richiamata in modo evidente da Aristide: giova infatti al retore insinuare una sovrapposizione tra il suo caso e quello di Socrate, che nella memoria greca rappresenta 7. «So che devo in qualche modo lottare con le ombre, dal momento che coloro contro i quali saranno dirette le mie parole non si sono presentati. […] Analizziamo la cosa come se fosse un’accusa giurata o una denuncia. Sostengono che io commetta ingiustizia col non cimentarmi nelle declamazioni con sufficiente frequenza, dal momento che tutto potrebbe rientrare pienamente nelle mie capacità e ne avrei tutta l’autorità; tutti dicono infatti unanimemente ciò: “se avesse voluto…”, “se mai volesse…”. Questa è l’accusa.» 8. Nel diritto attico la γραφή è l’accusa pubblica che ciascun cittadino aveva la facoltà di formulare (cfr. in generale Meier-Schömann 1915, pp. 237-244 e 263-268; MacDowell 1986, pp. 56-66; sulle accuse specifiche per i vari reati si rinvia all’indice di Meier-Schömann 1915, p. 994-995); l’ἀντωμοσία è il giuramento prestato a supporto della formulazione, poi usato anche come sinonimo dell’accusa stessa (cfr. Thalheim 1894; Wyse 1904, p. 294; Meier-Schömann 1915, p. 830); come termine strettamente giuridico, l’ἔγκλημα è l’accusa privata, la querela (cfr. Meier-Schömann 1915, p. 817), ma qui è utilizzato nel significato più generico di accusa, capo d’imputazione (cfr. LSJ, s.v. ἔγκλημα). 9. 18d. «Ma è assolutamente necessario che io mi difenda come se combattessi contro delle ombre, e che risponda alle accuse anche se nessuno mi fa da interlocutore.» 19b. «Come si trattasse di accusatori bisogna che io legga la loro accusa giurata […] Questa è all’incirca l’accusa.» 10. Sul rapporto di Aristide con Platone cfr. Gigante 1990; Pernot 1993b; Berardi 2000; Milazzo 2002 e 2004; Moreschini 2007; Dittadi 2008; Miletti 2011, pp. 53-55, cfr. anche il contributo di Dittadi in questo volume.

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la forma archetipica di colui che è accusato ingiustamente. A imitazione di Socrate, inoltre, Aristide ‘legge’ – naturalmente in modo fittizio – l’accusa: la frase ἀδικεῖν φασί […] τοῦτ’ ἐστὶ τὸ ἔγκλημα richiama, nel passo platonico, l’ἀναγνῶναι e il testo dell’accusa a Socrate (che sopra abbiamo omesso per brevità). La simulazione giudiziaria serve anche a mostrare i propri interlocutori come oscuri sicofanti, alla pari degli accusatori di Socrate, che non hanno il coraggio di palesarsi e costringono pertanto il filosofo a lottare con le ombre (σκιαμαχεῖν)11. Aristide mira a esasperare la portata della critica per far sembrare se stesso un perseguitato e i propri avversari degli empi persecutori. Il richiamo ad Asclepio, che figura più volte nei capitoli successivi, contribuisce a ritrarre i propri interlocutori come indegni sotto il profilo morale e religioso, perché hanno osato criticare un uomo quale è Aristide, le cui scelte di vita sono dettate esclusivamente dal suo rapporto personale con il dio12. Il resto dell’orazione procede con l’impiego di argomentazioni in cui si fa spesso ricorso all’exemplum di tipo socratico – a maggior riprova dell’influenza platonica su questo testo – inframmezzate da attacchi diretti verso i propri accusatori13. Infine, quasi a bilanciare la presenza diffusa di Platone, il discorso si chiude con un richiamo esplicito all’autore più amato da Aristide, Demostene (§§ 33-34)14: Ταῦτ’ οὖν, εἰ μὲν βούλεσθε, ἀπολογία, εἰ δὲ βούλεσθε, ἐπιτίμησις ἀπ’ εὐνοίας, εἰ δὲ καὶ ὡς ἀμφότερα εἰρήσεται, ἀλλ’ οὖν ἀληθῆ γε καὶ συμφέροντα ἀκούειν ἅπασιν εἴρηται. ‘ἢ οὖν παυστέον’, φησὶ Δημοσθένης, ‘τούτων τῶν ἐθῶν’, ἢ τοῦ γ’ Ἱππολύτου καὶ τοῦ Βελλεροφόντου μὴ ῥᾳδίως οὑτωσὶ καταψεύδεσθε15.

11. Questo tema dello σκιαμαχεῖν, e quindi del doversi difendere contro accusatori pavidi e molesti a un tempo, ricorre anche nel primo capitolo dell’or. 28; cfr. sotto, la nostra analisi. 12. Cf. i §§ 2, 17 e 33. Cfr. anche il § 20, dove Aristide sacralizza il proprio amore nei confronti della retorica ponendolo sotto la tutela di Afrodite, come si trattasse di una passione totalizzante, che prende tutti i sensi. 13. Si veda ad es. la lunga argomentazione basata su questo artificio retorico contenuta nei §§ 8-15. 14. Sulla ricezione aristidea di Demostene cfr. soprattutto Pernot 2006a, pp.  100-115; 130-138. 15. «Se ti pare, dunque, questo discorso sarà chiamato difesa o, se preferisci, critica benevola, o, se meglio credi, in entrambi i modi, ma certo sono state dette cose vere, giovevoli all’ascolto per tutti. “Bisogna smetterla” direbbe Demostene “con questi modi di agire”, o almeno non calunniate così facilmente Ippolito o Bellerofonte.»



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Si noti come Aristide evochi uno scenario processuale tramite il termine ἀπολογία16 – l’altra espressione usata in alternativa, invece, ἐπιτίμησις ἀπ’εὐνοίας, sembra richiamare piuttosto l’ambito morale17. L’ultima frase stabilisce un parallelo tra il retore e due celebri eroi del mito accusati ingiustamente: Ippolito è vittima della macchinazione di Fedra, Bellerofonte è accusato di violenza da Stenebea davanti al padre di questa Preto, re di Tirinto18. Nel mezzo del passo è collocata da Aristide la citazione demostenica tratta dalla quarta Filippica, oggi considerata di dubbia autenticità, ma allora ritenuta genuina. Anche nello (pseudo)Demostene il passo evocato da Aristide costituisce l’explicit dell’orazione: Ἢ οὖν παυστέον τούτων τῶν ἐθῶν, ἢ μηδέν’ ἄλλον αἰτιατέον τοῦ πάντα φαύλως ἔχειν ἢ ὑμᾶς αὐτούς.19

La citazione di Aristide è dunque letterale, ma viene variata nella seconda parte con l’inserimento delle antonomasie di Ippolito e Bellerofonte.

L’orazione 28 Nella seconda delle orazioni che prendiamo in esame, la 28, osserviamo l’adozione, sia pure in modo più sfumato, di un’analoga prospettiva apologetica di tipo giudiziario20. L’orazione 28 (49 Dindorf ) ha un titolo ostico: Περὶ τοῦ παραφθέγματος, ossia Sull’affermazione incidentale, o Sull’osservazione di passaggio, in margine. Si tratta di una lunga e complessa orazione, nella quale Aristide difende il fatto di aver elogiato apertamente se stesso in una precedente occasione, durante la lettura o la recitazione di un suo inno in prosa in onore di Atena. La frase di autoelogio che Aristide aveva pronunciato in quella circostanza viene qui chiamata, appunto, παράφθεγμα, ossia osservazione 16. Nella tradizionale suddivisione dei generi oratori l’ἀπολογία è una delle due forme in cui si suddivide il discorso giudiziario, l’altra essendo, naturalmente, la κατηγορία, l’accusa, cfr. Arist. Rhet. 1.1358b.10-11. 17. Cfr. LSJ, s.v. ἐπιτίμησις. 18. Queste ben note vicende del mito, così accostate, sembrano quasi un’evocazione di Euripide: dell’Ippolito, naturalmente, e delle perdute Stenebea e Bellerofonte. 19. Dem. 10.76. «Bisogna smetterla con questi modi di agire, o non si potrà accusare nessun altro della sconfitta generale se non voi stessi.» 20. Su quest’opera aristidea cfr. le traduzioni inglese (Behr 1981) e castigliana (Cortés Copete 1999), entrambe con note; cfr. inoltre le osservazioni contenute in Pernot 1998, pp. 117-120; Rutherford 1998; Quet 2001; Fields 2008. Per una trattazione complessiva dell’orazione cfr. Miletti 2011, con saggio introduttivo, edizione critica, traduzione italiana e commento continuo.

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marginale, un termine che evoca ancora una volta il modello platonico, in questo caso l’Eutidemo21. Il tema affrontato nell’orazione 28 è dunque quello, delicato, dell’elogio di sé o περιαυτολογία, per dirla col termine greco22. È importante sottolineare che Aristide sostiene una tesi contraria a quella dominante, che invece prevedeva un sostanziale rifiuto della pratica dell’autoelogio o, quantomeno, una sua dissimulazione accorta nei casi in cui si fosse costretti a parlare di sé23. Aristide, al contrario, sostiene che chi, come lui, è un oratore eccellente può e deve elogiarsi, sia per non nascondere il vero, e dunque per non risultare ipocrita, sia per esortare gli altri e per fornire loro una guida e un modello. L’assunzione di una prospettiva difensiva consente ad Aristide, da un lato, di uniformarsi ad uno dei pochi casi ammissibili di autoelogio tra quelli contemplati dalla trattatistica retorica antica, ossia quello fatto per difendere se stessi e le proprie azioni24; ma, dall’altro lato, gli consente anche una maggiore veemenza nell’attaccare il proprio interlocutore – un interlocutore che anche in questo caso, come nell’or. 33, resterà anonimo per tutto il corso dell’orazione. Questo modo di procedere trova un suo ovvio, imprescindibile modello nel De corona, dove Demostene difende – e spesso esalta – il proprio operato alternando argomenti propriamente difensivi ad attacchi rivolti contro Eschine. 21. Un’analisi in Miletti 2011, pp. 53-54; in sintesi: il ricorso al termine παράφθεγμα è un’eco di Platone, Eutidemo 269b. Il termine, di uso molto raro, è impiegato nel dialogo dal personaggio Eutidemo come tecnicismo del ragionamento eristico: Eutidemo accusa Socrate di παραφθέγγεσθαι, ossia di non rispondere a tono alle sue incalzanti domande, deviando il discorso qua e là con affermazioni marginali. In realtà Eutidemo non comprende che le affermazioni e le risposte di Socrate, lungi dall’essere peregrine, servono per incanalare la discussione nei giusti binari. I παραφθέγματα di Socrate sono dunque tali solo in apparenza. La ripresa aristidea di questo termine comporta consapevolmente anche l’assunzione della ‘posa’ socratica: come il Socrate platonico, anch’egli è accusato di aver fatto osservazioni che sono marginali solo per chi ascolta il suo discorso con superficialità, mentre in realtà toccano problemi essenziali della retorica. Di conseguenza, il suo detrattore è assimilabile al personaggio di Eutidemo, che crede di essere in grado di dare insegnamenti a Socrate, ma che ben presto finirà per doversi ricredere. 22. Un termine che, peraltro, Aristide non usa mai, sia perché forse connotato troppo negativamente, sia, soprattutto, perché estraneo al canone degli autori a cui egli fa ricorso, costruito essenzialmente sulla prosa attica dei secoli V e IV a.C. La prima attestazione nota del verbo περιαυτολογέω è infatti in Philod., Hom., c. xxxix 26-31 Dorandi. Sulla terminologia impiegata da Aristide nella or. 28 per alludere all’autoelogio cfr. Miletti 2011, pp. 40; 41-43. 23. Sull’autoelogio come problema retorico cfr. Pernot 1998; Fields 2008; sulla differenza tra la posizione aristidea e quella dominante, testimoniata soprattutto dal De laude ipsius di Plutarco, oltre che da Quint. Inst. 10.1.15-24, cfr. Miletti 2011, pp. 36-41, e Miletti 2014, specialmente pp. 81-91. 24. Cfr. Plut. Laud. ips. 540c-541a; Quint. Inst. 9.1.22 (il caso del De corona di Demostene).



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Come già nel caso precedente, tuttavia, anche in questa orazione 28 è sensibile l’influenza dell’Apologia di Socrate platonica, a partire proprio dall’uso di quello σκιαμαχεῖν che abbiamo osservato in precedenza e che anche qui figura in incipit (§ 1): Δεινοί τινές εἰσι νουθετεῖν ἑτέρους ἀφέντες ἑαυτούς· καὶ εἰ μέν γε ἐκ τοῦ εὐθέος προσιόντες ἐποίουν αὐτό, κέρδος ἦν ἄν – ἢ γὰρ ἐπείσθη τις ἂν ἢ πείσας ἀπήλλακτο – νῦν δ᾽ἑτέρους διακόνους ὑποβαλλόμενοι τῆς συμβουλῆς ὡς ἀληθῶς σκιαμαχεῖν ἀναγκάζουσι25.

Il De corona e l’Apologia si offrono dunque come doppio modello: essi sono sia esempi sommi di autodifesa sia esempi sommi di elogio di sé. In alcuni passi di questa orazione 28, la prospettiva giudiziaria si insinua con maggiore evidenza nella strategia di autodifesa. Come abbiamo visto dal passo appena citato, la critica dell’anonimo spettatore era stata comunicata ad Aristide per interposta persona: qualcuno, cioè, servendosi di un amico comune, gli aveva fatto osservare che non era opportuno elogiare se stessi, soprattutto davanti a un pubblico che lo ammirava e che era già consapevole della sua eccellenza. Aristide, tuttavia, ritiene queste concessioni frutto di ipocrisia: di fatto, l’accusa è quella – grave per un retore – di essere un ἀλαζών, un millantatore. Egli intende dunque difendersi con abilità e con veemenza, come è evidente già dalla sezione proemiale (§ 3): Πόθεν οὖν ἂν αὐτὸν ἐπιχειρήσαιμεν ἀρξάμενοι μεταπαιδεύειν, ἄνδρα οὕτω σεμνὸν καὶ πόρρω σοφίας ἐλαύνοντα ὥστε καὶ ἑτέρους ἐπιχειρεῖν νουθετεῖν οὑτωσὶ ῥᾳδίως; ἐγὼ μὲν ὑπὸ σπουδῆς μοι δοκῶ τὸ τελευταῖον πρῶτον ποιήσειν, παρέξομαι γὰρ αὐτὸν καθ᾽αὑτοῦ μάρτυρα, ὅτι συκοφαντεῖ26.

Dopo aver ribadito quanto affermato proprio nell’incipit del discorso, che cioè il suo interlocutore ha il vizio di guardare ai difetti degli altri senza soffermarsi sui propri, Aristide annuncia di voler fare ciò che in genere si suole fare per ultimo, ossia sconfessare le affermazioni dell’avversario chiamandolo a testimoniare contro se stesso per dimostrare che è un sicofante. Lo scenario qui evocato è dunque quello dell’aula del tribunale, come mostra inoltre il 25. «Alcuni sono abili nel censurare gli altri assolvendo se stessi. Se almeno avessero fatto ciò presentandosi di persona, un vantaggio ci sarebbe stato: uno poteva cambiare parere oppure togliersi di torno dopo aver fatto cambiar parere all’altro. Ora, invece, mettendo in mezzo terzi come latori del loro consiglio, ti costringono davvero a lottare con le ombre.» 26. «Da dove prendere avvio per cominciare a rieducarlo, un uomo così sussiegoso e così progredito sulla via della saggezza da mettersi a criticare gli altri con tale facilità? Mi pare opportuno, per serietà, fare all’inizio ciò che si suole fare alla fine: lo porterò a testimoniare contro se stesso che è un sicofante.»

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tecnicismo processuale dell’espressione μάρτυρα (o μαρτυρίαν) παρέχεσθαι, ricorrente in Platone e Demostene27. Nei capitoli successivi, infatti, il retore si dedica alla confutazione dell’accusa avvalendosi di principi dialettici ed eristici, che devono molto al già citato Eutidemo di Platone28. Per costruire la sua difesa il retore si attacca proprio alle parole di elogio usate dal suo avversario come concessione, per mostrare come costui abbia formulato un’accusa piena di contraddizioni. Nel passo appena letto, dunque, sia con il richiamo alle testimonianze, sia con quello al συκοφαντεῖν, è chiaro che Aristide sta mettendo in atto una strategia argomentativa analoga a quella analizzata per il discorso precedente, ossia quella di voler enfatizzare la portata della critica ricevuta, tratteggiandola come un capo d’imputazione ad opera di un sicofante, per smontare il quale capo è necessario in primo luogo mostrare come l’accusa sia infondata sulla base delle stesse affermazioni con le quali essa è stata formulata. L’atteggiamento malevolo dell’accusatore è richiamato anche poche righe oltre (§ 6): Νὴ Δί᾽ἀλλ᾽ἐν εἰδόσιν ἦν τὰ λεγόμενα. Τί δῆτ᾽ ἂν ἐποίησας, ἢ οὐ κατηγόρησας ἄν, εἲ μ᾽ἔλαβες ψευδόμενον, ὅς γε ὧν ἅπαντας εἶναι φῄς μοι μάρτυρας, ταῦθ᾽ὡς οὐ προσήκοντα ᾐτιάσω;29

Aristide rinfaccia all’interlocutore di averlo accusato, di fatto, per aver detto la verità. Per stessa ammissione di costui, tutti sanno quanto sia eloquente Aristide, e nonostante ciò egli lo ha criticato. Cosa sarebbe arrivato a fare se lo avesse sorpreso a mentire30? A partire dal § 19, Aristide dà inizio a un lungo excursus, nel quale passa in rassegna tutti o quasi tutti i grandi autori greci del passato, per mostrare come quella di elogiare se stessi sia una pratica antica e virtuosa, abbracciata dagli animi più nobili31. È interessante osservare come le citazioni dirette di poeti e 27. Per l’uso di questa locuzione cfr. e.g. Plat. Apol. 31c; Dem. 18.268; 19.205; 20.126 etc. 28. Cfr. sopra, nota 21, e più nel dettaglio Miletti 2011, pp. 53-54; 183; 202. 29. «“Ma per Zeus, queste affermazioni venivano fatte tra gente che ne era ben informata!” E se mi avessi sorpreso a mentire, cosa saresti arrivato a fare? Forse a denunciarmi, tu che hai giudicato inopportune alcune affermazioni sulle quali però ammetti che tutti possono testimoniare in mio favore!» 30. Ho creduto di rilevare qui un’opposizione semantica tra κατηγορέω e αἰτιάω, dove al primo si associa il significato legale di accusare in ambito giudiziario (cfr. LSJ, s.v. κατηγορέω), mentre al secondo un più generico ‘accusare’. In tutto il discorso i due termini ricorrono più volte, mostrando una certa tensione semantica: cfr. i §§ 63 (κατηγορήσαις), 100, 103, 110, 117, 127 (αἰτιᾷ), 130 (αἰτιᾶσθαι), 136 (ᾐτιάσω). 31. Struttura e caratteristiche di questo excursus sono discusse in Miletti 2011, pp. 41-48.



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prosatori del passato abbiano in questa orazione la funzione di quelli che nei processi reali erano le testimonianze (μαρτύρια) e la lettura delle leggi (δίκαι). A conclusione dell’excursus, Aristide invita il proprio anonimo interlocutore ad avere il coraggio di accusare tutti gli autori del passato o, in alternativa, a non accusare nessuno (§ 147): Ἢ πάντων οὖν κατηγόρει τῶν ἀρίστων ἐν τοῖς Ἕλλησιν, ἢ καὶ ἡμῖν πρᾳότερος εἶναι τοῦ λοιποῦ32.

Nelle conclusioni Aristide chiama in causa, potremmo dire, il metro di valutazione con il quale l’interlocutore ha voluto giudicare il retore, un metro che non è certo quello giusto ed equanime dei Persiani (si pensi soprattutto alla Ciropedia di Senofonte) o quello degli Spartani. Anzi, l’anonimo critico non ha esitato a tralasciare la grandezza dell’orazione di Aristide per attaccarsi a piccole cose meschine (§§ 155-156): Καὶ οὐδὲ τὴν Περσικήν τε καὶ Λακωνικὴν τάξιν τῆς δίκης ἐτίμησας οὐδὲ ἔδωκας τὰ ὀλίγα τοῖς πολλοῖς καὶ τὰ ἐλάττω τοῖς μείζοσιν. Eἰ μὲν οὖν σοι μετρίως ἀπελογησάμεθα· εἰ δὲ μή, σκόπει ὅ τι χρήσῃ σαυτῷ. παιδαγωγήσεις δὲ ἡμᾶς οὔτ᾽αὐτὸς οὔτε ἕτερος οὐδὲ εἷς· ἱκανὸς γὰρ ὁ προστάτης33.

Il verbo ἀπελογησάμεθα illustra in modo evidente, a mo’ di suggello, il carattere di difesa dell’intero scritto. È appena il caso di far notare le evidenti affinità tra la chiusa di questo discorso con quella, analizzata in precedenza, dell’or. 33, non solo per la presenza in entrambe di ἀπολογία/ἀπολογέομαι, ma anche per il tono sprezzante usato nei confronti dell’accusatore: nella 33 si legge εἰ μὲν βούλεσθε … εἰ δὲ βούλεσθε … εἰ δὲ …, a cui corrisponde, nella 28, Eἰ μὲν οὖν σοι μετρίως ἀπελογησάμεθα· εἰ δὲ μὴ …

Il retore tra cause reali e fittizie I testi appena affrontati sono, dunque, opere polemiche che nella loro argomentazione si ispirano ai modelli attici dell’oratoria giudiziaria, e che 32. «Accusa, dunque, tutti i migliori fra i Greci, o sii finalmente più benevolo anche nei nostri confronti!» 33. «E non hai utilizzato né il metro di giudizio persiano né quello spartano per giudicarmi; non ci hai condonato poche affermazioni rispetto all’abbondanza del resto, né le affermazioni di minor conto rispetto alle più importanti. Se ti pare, ci siamo difesi ormai a sufficienza. Se no, cerca soddisfazione altrove: non ci darai lezioni né tu né nessun altro. Ci basta il nostro patrono.»

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possono a buon diritto essere considerate un prodotto tipico del vivace contesto oratorio dell’Asia Minore sotto l’impero di Roma34. La loro forma si riallaccia al problema più generale del rapporto tra il δικανικὸς λόγος e la retorica epidittica di età imperiale35. È noto che gli studi di retorica culminavano, dopo gli esercizi preparatori o progymnasmata, nella pratica delle declamazioni (μελέται), che miravano a rendere lo studente capace di comporre discorsi sia di tipo deliberativo che giudiziario36. Mediante lo studio dettagliato delle tecniche dei grandi oratori del passato venivano così formati ‘professionisti della parola’ in grado tanto di patrocinare cause reali nei tribunali, quanto di declamare negli agoni retorici. In quest’ultimo contesto, le forme del genus iudiciarium trovavano espressione nell’elaborazione fittizia di un discorso di difesa o di accusa (in latino controversia). Le Vite di Filostrato portano testimonianza di come queste cause fittizie fossero tra le pratiche predilette dai retori greci, in misura maggiore di quelle di ambito deliberativo (suasoriae)37. Molti sofisti utilizzavano la loro formazione per praticare entrambe le attività, quella forense e quella declamatoria, quest’ultima in genere connessa con l’insegnamento della retorica. Sempre Filostrato riporta numerosi casi di retori e maestri di retorica che si difendevano in prima persona quando chiamati in giudizio, o che praticavano l’avvocatura, sporadicamente o abitualmente38. Nonostante l’esistenza di questo doppio percorso, 34. Per un’analisi del contesto microasiatico in cui si sviluppa la produzione aristidea cfr. gli ormai classici Boulanger 1923 e Robert 1980. Cfr. anche Franco 2005, pp. 361-384 (su Smirne come città pervasa da attività connesse con la retorica), nonché i numerosi studi su Pergamo e il suo Asklepieion, contesto di eloquenza oltre che di guarigione, per i quali rimando alla bibliografia contenuta nel recente Petsalis-Diomidis 2011 e alle ressources bibliographiques del sito www.classicalsace.unistra.fr. 35. Sulla ricezione della teoria dei generi oratori in età imperiale cfr. Pepe 2013, 243-384, con bibliografia. 36. Sui progymnasmata nell’educazione antica si vedano Patillon 1997, pp. vi-cxiv; Webb 2001; Kennedy 2003; Kraus 2005; Pernot 2006b, pp. 144-150; si vedano anche i saggi dedicati a quest’argomento nel volume collettivo Fernández Delgado – Pordomingo – Stramaglia 2007. Sui caratteri generali delle μελέται in ambito greco, sul loro ruolo nell’insegnamento della retorica, la bibliografia è vasta; ci si limita a segnalare l’ormai classico Russell 1983, e inoltre Pernot 1993a, pp. 60-66; Kraus 1996; Swain 1998; Kaster 2001; Civiletti 2002b; Pernot 2006b, pp. 150-155. 37. Cfr. Pernot 1993a, p. 74. 38. Cfr. 1.21.516 (Nicete di Smirne era più abile come avvocato che come declamatore); 1.21.517 (Scopeliano difende in tribunale la propria eredità con grande eloquenza ma perde la causa, perché la controparte corrompe i giudici); 1.21.519 (Scopeliano patrocina con equilibrio le cause in tribunale e con sensibilità verso i clienti); 1.22.524-525 (Polemone viene chiamato a Sardi per patrocinare una causa); 1.25.539-540 (un’arringa di Polemone, morto poco prima del processo,



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nella temperie culturale in cui vive Aristide il discorso giudiziario vero e proprio, quello pronunciato nel contesto reale del tribunale, occupa, nella scala gerarchica delle pratiche oratorie, un gradino più basso rispetto al suo corrispettivo fittizio39. Non è un caso che delle arringhe giudiziarie pronunciate dai neosofisti di età imperiale ci sia giunto ben poco, segno tangibile della scarsa volontà di mantenere memoria dei dibattimenti processuali. Rare eccezioni sono l’Apologismos di Dione di Prusa e il Discorso ai Corinzi di Favorino (senza che nessuno dei due possa considerarsi un caso di retorica giudiziaria pura) e, in ambito latino, l’Apologia di Apuleio40. Un tale stato di cose si rispecchia anche nella trattatistica antica di retorica, dove nel trattare il δικανικὸς λόγος gli esempi sono tratti o da orazioni giudiziarie dell’epoca classica, o da controversiae (e non da orazioni giudiziarie) di autori post-classici41. Saper ricreare le forme argomentative impiegate dai vari Lisia, Demostene, Eschine, Iperide costituiva dunque un bagaglio necessario per ogni retore; l’assenza di testi e le scarse notizie disponibili non consentono di dire in che misura questa competenza emulativa del passato riecheggiasse anche nella composizione delle orazioni da tribunale42, ma certamente trovava consente agli Smirnei di vincere una causa davanti all’imperatore nonostante l’assenza del retore); 2.1.554–564 (lunga sezione dedicata ai numerosi processi in cui Erode Attico dovette difendere se stesso da varie accuse); 2.2.566 (Teodoto utilizza le proprie capacità di avvocato contro Erode); 2.10.588 (Adriano di Tiro difende se stesso dall’accusa di omicidio); 2.15.595 (Tolomeo di Naucrati praticò l’avvocatura); 2.20.600 (Apollonio di Atene era esperto nei discorsi giudiziari); 2.23.606 (Damiano di Efeso era dedito sia all’attività forense che alle declamazioni); 2.26.614 (Eraclide di Licia perde una causa con l’accusa di aver tagliato dei cedri sacri); 2.29.621 (Quirino di Nicomedia è nominato avvocato del fisco); 2.30.622-623 (Filisco di Tessaglia si difende in modo inefficace e irritante davanti all’imperatore, e perde l’esenzione dalle liturgie); 2.32.625-626 (Eliodoro patrocina una causa davanti all’imperatore Caracalla). Una sintetica messa a punto di questi episodi in Russell 1983, pp. 12-15; Pernot 1993a, p. 74. Cfr. anche le note ai passi citati in Civiletti 2002a. 39. Sulla svalutazione dei generi deliberativo e giudiziario in età imperiale cfr. Pernot 1993a, pp. 71-76. 40. D. Chrys. or.45; Ps. D. Chrys. or.37; Apul. Ap.  41. Cfr. Pernot 1993a, pp. 75-76. 42. Filostrato ad esempio elogia aspetti schiettamente compositivi e ‘letterari’ dell’arringa di Demostrato contro Erode Attico (VS 2.1.563): Ὁ δὲ λόγος, ὃν διῆλθε πρὸς τὸν Ἡρώδην ὁ Δημόστρατος, ἐν θαυμασίοις δοκεῖ. ἰδέα δὲ αὐτοῦ ἡ μὲν τοῦ ἤθους μία, τὸ γὰρ ἐμβριθὲς ἐκ προοιμίων ἐς τέλος διήκει τοῦ λόγου, αἱ δὲ τῆς ἑρμηνείας ἰδέαι πολλαὶ καὶ ἀνόμοιαι μὲν ἀλλήλαις, λόγου δὲ ἄξιαι («Il discorso che Demostrato pronunciò contro Erode mi sembra straordinario. Lo stile, quanto al carattere, è unitario, dato che la serietà del tono pervade l’orazione dal proemio sino alla fine; le modalità espressive, invece, sono numerose e differenti tra loro, anche se degne di nota») (trad. Civiletti). Cfr. anche il passo di Filostrato già citato sopra, in nota 38, in cui si dice che Damiano di Efeso «era più sofistico di un oratore forense e più forense di un sofista»

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una formalizzazione conclamata nella tipologia di μελέτη che riproponeva in modo simulato situazioni e temi della vita processuale. Aristide, dal canto suo, non aspirava a mettere a frutto nei tribunali la propria preparazione di ambito giudiziario. Egli fu costretto a conferire più volte davanti al governatore per potersi guadagnare l’immunità dalle liturgie alle quali la sua città natale lo aveva designato, ma i discorsi da lui tenuti in quella circostanza, evidentemente non a caso, non ci sono arrivati: ne siamo informati dalla narrazione dell’iter processuale contenuta nel quarto discorso sacro43. In questo discorso Aristide usa un’espressione illuminante su come nella sua ottica il contesto ideale dove fare sfoggio della propria eloquenza fosse ben altro da quello processuale: Καὶ ἐπειδὴ παρῆλθον, ἅπασαν αἰδῶ καὶ παρ’ αὐτοῦ καὶ παρὰ τῶν συνέδρων, ὡσαύτως δὲ ῥητόρων τῶν προσεστηκότων καὶ τῶν ἄλλων ὁπόσοι παρῆσαν, καὶ σχῆμα ἐπιδείξεως μᾶλλον ἦν ἢ δίκης· ἥ τε γὰρ εὔνοια θαυμαστὴ καὶ τὸ πρὸς τοὺς λόγους ὡρμηκὸς ἐπεσήμαινον τότε καὶ χειρὶ καὶ φωνῇ, καὶ πάντ’ ἦν ὥσπερ ἐπὶ σχολῆς ἀκροωμένων44.

È dunque il contesto declamatorio a creare quella dimensione privilegiata in cui il λόγος dell’oratore si esprime senza i limiti imposti dalle circostanze, e dove il pubblico può trarre pieno beneficio dalle parole che ascolta e manifestare il proprio assenso. Aristide celebra qui se stesso, attribuendosi il merito di aver saputo trasformare un grigio tribunale in una festosa esibizione di eloquenza. Il declino della considerazione dell’oratoria giudiziaria risente di una pluralità di fattori storico-sociali, non ultima l’influenza delle scuole filosofiche ellenistiche, che avevano contribuito a diffondere un ideale del vivere in tranquillità, lontano dalle liti. Questo ideale permea totalmente la scrittura di un retore-filosofo come Dione di Prusa, ma riaffiora più volte anche in un retore

(Ἦν δὲ δικανικοῦ μὲν σοφιστικώτερος, σοφιστικοῦ δὲ δικανικώτερος, VS 2.23.606): nonostante la scarsa chiarezza dell’espressione, sembrerebbe possibile leggervi un’allusione a un incrocio di stili attuato da Damiano nei due differenti contesti. 43. Aristid., Sacr. serm. IV 71-94. 44. Aristid., Sacr. serm. IV 91. «E presentatomi a parlare, fui accolto con ogni riguardo da lui [scil. dal governatore Severo] e dalla schiera dei suoi consiglieri, nonché dagli avvocati lì convenuti, e dall’intero uditorio presente; e il tutto aveva più l’aspetto di una esibizione oratoria che di un processo: straordinarie erano infatti le loro manifestazioni di simpatia, e con applausi e grida sottolineavano il loro entusiasmo per il mio discorso, e si comportavano in tutto come se stessero ascoltando per diletto» (trad. S. Nicosia). cfr. Luc. Eunuch. 13, dove un retore è criticato per aver trasformato in una declamazione spettacolare la propria arringa in tribunale.



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‘puro’ come Aristide. Si veda ad esempio il seguente passo, tratto dalla stessa orazione 28 (§ 129): Ἀλλ᾽ἔμοιγε ἱκανόν, ἂν περὶ αὐτοὺς τοὺς λόγους καὶ τἀναγκαῖα πραγματευόμενος οἷός τε ὦ διαγίγνεσθαι, μηδὲν ἐπακτὸν κακὸν ἐμαυτῷ προστιθέμενος45.

Conclusioni Alla luce del quadro appena esposto, orazioni polemiche quali quelle aristidee 28 e 33 costituiscono opere interessanti, con caratteristiche proprie che le distinguono da molta altra produzione: benché ascrivibili all’ambito epidittico, esse non hanno nulla a che fare con le cause fittizie, con le controversiae; d’altro canto, sebbene non siano testimonianza di vicende processuali, esse lo sono tuttavia di contese reali, che vedono scontrarsi scuole o ideali di retorica contrapposti, e che possono avere conseguenze se non altro sulla carriera e sulla fortuna delle ‘parti in causa’. Si pensi all’episodio riportato da Filostrato, secondo il quale Eraclide di Licia fu sconfitto in una gara di declamazioni da Apollonio di Atene e venne perciò privato da Settimio Severo dell’esenzione dai tributi46. Le armi che vengono adoperate sono raffinate, e consistono nell’utilizzare in modo efficace i modelli del passato letterario greco. L’evocazione di stilemi e argomenti giudiziari tratti da Demostene o Platone serve essenzialmente a due scopi, o, per meglio dire, serve a soddisfare due esigenze distinte, che convergono entrambe nella scelta della forma apologetica. La prima è quella di dotarsi di strumenti adatti alla polemica: tutte le orazioni aristidee menzionate in questo nostro lavoro mirano a ribaltare una tesi altrui. Poiché la tesi altrui è costituita o da una diversa posizione su un tema retorico (cfr. i Discorsi platonici), o da una critica diretta al retore (cfr. le or. 28 e 33), è evidente che il ricorso a modelli giudiziari viene attuato da Aristide quando è in discussione un problema di natura retorica, relativo al ‘mestiere’. Il fatto che questo problema in origine ‘tecnico’, da addetti ai lavori, sia presentato nelle orazioni come di importanza vitale non solo per il retore, ma per tutti, è il frutto della visione totalizzante della retorica abbracciata da Aristide, una visione in cui vita ed eloquenza coincidono. Si sbaglierebbe a considerare questa visione così totalizzante una mistificazione; essa, piuttosto, 45. «A me basterebbe poter vivere occupandomi dei discorsi e di ciò che è necessario, senza aggiungere al mio male anche quelli che provengono da altri.» 46. Philostr. VS 2.20.601.

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è tipica di una dimensione sociale e professionale nella quale i retori sono spesso in aspra competizione tra loro per guadagnarsi prestigio, ricchezza e una più ampia cerchia di influenza. La seconda è quella dell’autopromozione e dell’autocelebrazione. Le orazioni aristidee 28 e 33, così come le già menzionate orazioni giudiziarie di età imperiale che sono state tramandate, hanno in comune di avere al proprio centro l’autore stesso. Sono apologie quella di Dione e quella di Apuleio, mentre l’orazione di Favorino ha un portato di autoreferenzialità ancora più singolare, dal momento che è rivolta ai Corinzi, rei di aver fatto rimuovere una statua a lui dedicata. Da quel che ci riferisce lo stesso Aristide nei Discorsi sacri, anche l’orazione che egli tenne davanti ai giudici per le liturgie pare fosse prevalentemente improntata a una diffusa descrizione di sé e della propria vita. Non sembra casuale che questo materiale giudiziario o simil-giudiziario conservato sia prevalentemente incentrato sulla figura stessa dei retori o, meglio, sull’immagine di sé che i retori propongono attraverso la propria autodifesa. È anzi possibile ipotizzare che la conservazione delle orazioni di Dione, Favorino e Apuleio sia dovuta non tanto all’intento di preservare memoria della vicenda reale, quanto al fatto che esse contribuiscono a creare una precisa immagine del loro autore, rendendo apologia e autocelebrazione difficilmente distinguibili. Il ricorso all’immagine giudiziaria dell’apologia, dunque, serve da un lato a far prevalere pubblicamente la propria visione della retorica, dall’altra, in modo complementare, a far risaltare la propria figura di retore. Presentare se stessi o i propri valori come sotto attacco è una strategia che spinge ad accattivarsi la solidarietà dell’uditorio, il quale è portato a immedesimarsi con chi ha subito ingiustamente un’accusa. Vista in quest’ottica, la scelta della forma apologetica si rivela un mero (ed efficace) espediente retorico per portare avanti istanze che non sono tanto autodifensive, quanto autocelebrative. Le accuse che sono all’origine dei due discorsi – accuse contingenti, legate a singoli episodi, a polemiche tra addetti ai lavori – funzionano come il pretesto che consente ad Aristide di diffondersi in articolate promozioni del proprio ideale di retorica e della propria immagine di retore. Lorenzo Miletti

Maestri di atticismo: la lingua e i suoi modelli in tre testi di ambiente scolastico di Elio Aristide (or. 30-32) Abstract This paper will examine three orations by Aelius Aristides, the first two of which dedicated to former students of him (the Birthday Speech to Apellas and the Funeral Oration for Eteoneus), the third one to Aristides’ old grammaticus, Alexander of Cotiaeum (the Funeral Address in Honor of Alexander). It will be argued that the particular fashion of Atticism displayed in these orations might reflect Alexander of Cotiaeum’s taste, and might have influenced on its turn that of contemporary lexicographers, such as Phrynichus.

Gli studiosi moderni riconoscono a Elio Aristide una straordinaria abilità nel padroneggiare espressioni tipiche della prosa classica del V e IV secolo a.C.1 Questo giudizio riposa su una tradizione di apprezzamento consolidata nei secoli: già gli antichi ritenevano che egli fosse tra gli autori di età imperiale colui che aveva saputo ricreare al meglio lo stile dei palaioi, e lo stesso Aristide afferma con orgoglio la propria proairesis per l’eloquenza attica2. Il suo corpus rappresenta a tal punto una pietra di paragone, che quando si vuole rilevare la difficoltà per gli Atticisti del II sec. d.C. di comprendere a fondo fenomeni linguistici ormai appannati nell’uso si osserva come persino Aristide non sia immune da errori e incidenti di percorso che rivelano l’influsso dei suoi tempi3.

1. Schmid 1889, pp. 309-313; Boulanger 1923, p. 395; Swain 1996, pp. 43, 54; Pernot 2006, p. 143; Jones 2008b, p. 123; Kim 2010, pp. 479-480; si veda anche infra, n. 3. 2. De parapht. 65; sul passo, a giudizio di Boulanger 1923, p. 395 n. 1 la rivendicazione più compiuta della proairesis atticista di Aristide, si veda da ultimo Miletti 2011, pp. 171-173. Per il culto dei palaioi in Aristide (in particolare per Omero, Platone e Demostene) si veda Sohlberg 1972, pp. 183-191: Omero rientra in molti canoni atticisti e Aristide fornisce anche una spiegazione linguistica per tale inclusione. La fortuna di lingua e stile di Aristide nella Tarda Antichità e a Bisanzio è grande ( Jones 2008b, p. 123; Robert 2009). 3. Sulle pecche linguistiche in Aristide Pernot 1992, pp. 126-127; non va invece considerato errore l’usus dell’ottativo dei retori di età imperiale, più libero rispetto alla sintassi attica (Reardon 1977, pp. 82-96; Pernot 1992, pp. 124-125; Horrocks 1997, pp. 85-86). Ælius Aristide écrivain, Laurent PERNOT, Giancarlo ABBAMONTE & Mario LAMAGNA (ed.), RRR 19 (Turnhout: Brepols, 2016), pp. 245–262. © BREPOLS PUBLISHERS DOI 10.1484/M.RRR-EB.5.110773

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Aristide costituisce un prezioso tassello nella storia degli studi anche perché la sua testimonianza si colloca all’acme del fenomeno: i testi del corpus si distribuiscono in un arco temporale che va dagli anni ’40 agli inizi degli anni ’80 del II secolo. Indubbiamente le meletai (orazioni 5-16) consentono di rilevare la perizia con cui fa proprio lo stile degli oratori del periodo classico; tuttavia, almeno altrettanto interessante è osservare l’Atticismo in azione in tre encomi che egli dedica a personaggi dell’Asia Minore legati al mondo della scuola: due suoi allievi, Apella di Pergamo ed Eteoneo di Cizico, e l’antico maestro di Aristide stesso, il grammaticus Alessandro di Cotieo (orazioni 30-32). I tre discorsi epidittici, Genetliaco per Apella, Epicedio per Eteoneo, Epitaffio per Alessandro, mostrano in modo esemplare quanto era teorizzato negli ambienti in cui si muoveva l’autore; sono testi in cui Aristide appare un maestro di Atticismo, inteso come volontà per i Greci di confermare nel presente la continuazione dei valori di un glorioso passato in funzione identitaria, una identità che vive anche attraverso una mimesis linguistica. In particolare l’Epitaffio (or. 32) potrebbe gettare novità sul lavoro di studio dei modelli classici, di prescrizione e proscrizione di autori, che ferveva nel II sec. d.C.4

Atticismo e lessici: Aristide e Frinico Se l’opinione sulla competenza di Aristide in materia di Atticismo è rimasta immutata, negli ultimi cinquanta anni si è invece andato modificando il giudizio di disvalore espresso sulla produzione in questa lingua. Gli studi ancora oggi non prescindono dal confronto con l’opera di Wilhelm Schmid, Der Atticismus in seinen Hauptvertretern von Dionysius von Halikarnass bis auf den zweiten Philostratus5, e tuttavia non ne condividono più la scarsa simpatia per il fenomeno: vi riconoscono invece una manifestazione di lingua letteraria, che si inserisce nel più complesso rapporto dei Greci di età imperiale con il proprio passato. L’Atticismo è praticato soprattutto dagli oratori, perché la retorica, interessata alla produzione dei discorsi, spinge i Greci a coltivare nella scuola la lingua dei palaioi e a mantenerla in uso, assumendo per lo più 4. Un utile indice di citazioni, allusioni e reminiscenze nei tre discorsi si trova in Vix 2010a, pp. 600-602. 5. Stuttgart 1887-1897: ad Aristide è dedicata una sezione (Zweiter Band. Sechster Abschnitt: Aristides, 1889). Le schedature di Schmid non sono complete e si basano sul testo greco oramai superato di Dindorf 1829, ma, nonostante questi limiti, il suo lavoro è ancora oggi molto apprezzato. Si vedano Boulanger 1923, pp. 395-412; Pernot 1992, pp. 128 n. 8; 144 n. 18; Anderson 1993, p. 88; Nicosia 1993, p. 1123 n. 20; Swain 1996, p. 35 n. 43; Horrocks 1997, p. 81.



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a modello un corpus di autori dell’Atene del V e IV secolo a.C. A concorrere al successo dell’Atticismo sono anche, come già accennato, istanze identitarie di tipo sociopolitico, che portano i Greci a ricercare una lingua comune non aperta a contaminazioni e influenze, quale invece la lingua d’uso, e che affermi la sua diversità nei confronti dell’impero romano6. L’Atticismo si configura come una riduzione e purificazione di koiné letteraria alla ricerca delle radici attiche soprattutto nel campo del lessico ed esercita il suo ascendente in misura maggiore o minore su altre forme di espressione scritta del linguaggio elevato, provocandone l’allontanamento dalla koiné ellenistica7. Per questo motivo, e probabilmente anche per il fatto che gli uomini di cultura ricorrono nel quotidiano a una koiné non troppo discosta dal modello ‘classico’, Aristide può dichiarare con amplificazione epidittica nel Panatenaico che la lingua attica ha riportato un trofeo incruento, voluto da una sorte quasi divina, e dilaga per tutta l’ecumene affermandosi in ogni campo della retorica; anche il dialetto di Omero affonda in essa le sue radici. Nell’encomio dei logoi e della lingua Aristide colloca quindi il culmine della gloria della sua Atene atemporale rovesciando il discorso di Pericle, che nell’Epitaffio tucidideo anteponeva la verità dei fatti alla vanità delle parole e proclamava che Atene non aveva bisogno di Omero8. Peraltro l’Atticismo del II sec. d.C. praticato da Aristide e dai suoi colleghi non è né può essere monolitico al suo interno, come scelta di stile e come opzioni di fonetica, morfologia, sintassi, lessico, né raggiunge mai un mimetismo perfetto, innanzitutto poiché ciò non è lo scopo: l’emulazione non prevede l’appiattimento sui modelli di partenza, ma il loro superamento. Inoltre, la lingua-esemplare, il dialetto attico del V e IV sec., è essa stessa una pura astrazione: presenta una molteplice serie di varianti e differenziazioni diacroniche e di genere e scelte idiosincratiche. Gli oratori del I e II secolo si rivolgono, in base alle proprie inclinazioni e alle esigenze di comunicazione di diverse tipologie espressive, a differenti modelli, mescolandoli spesso, e la patina attica della lingua è mantenuta anche quando essi ricorrano, in

6. La koiné ellenistica era aperta a contatti con il latino (Biville 2002, pp. 88-100), anche se la lingua di un Polibio o di un Diodoro resta sempre più prossima all’Attico rispetto alla koiné riflessa nei papiri (Kim 2010, pp. 470-471). Per le motivazioni sociopolitiche Swain 1996, pp. 2733; Schmitz 1997, pp. 67-96; Pernot 2006b, pp. 143-144; Id. 2005, pp. 103-104, 117-120; il ricorso all’Atticismo può in taluni casi rivestire un significato sacrale (Goeken 2012, pp. 177-188). 7. Strobel 2009, p. 97. 8. Panath. 322-330. Sulle molteplici valenze del passo si veda Milazzo 2000; sul rovesciamento dell’Epitaffio tucidideo in Aristide Oudot 2008a.

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determinate circostanze, a uno stile asiano: lo testimonia il caso stesso di Aristide9. L’operazione compiuta dai pepaideumenoi della Seconda Sofistica non consiste quindi, nella sua forma più consueta e riuscita, nel recupero di una lingua morta, quanto in una voluta accentuazione di tratti di diglossia già presenti nella koiné dell’élite; nel pieno dell’Atticismo davvero pochi sono i fenomeni di revival e archeologia dialettale10. È indubbio però che nel II secolo l’adozione dell’Atticismo nell’oratoria inizi ad accompagnarsi alla proscrizione di ciò che appare non-attico o post-classico, soprattutto per lessico. Diventa sempre più indispensabile un sussidio che indichi agli aspiranti retori quali termini siano da evitare, quali espressioni invece siano proprie per esempio di Platone, o quali di Senofonte e li metta in guardia dalle imprecisioni, aiutandoli a ricreare uno stile adatto a ciascun modello. Aumenta l’allestimento di dizionari e glossari, che già da molto tempo esistevano per superare la crescente distanza tra letteratura scolastica e linguaggio quotidiano. Fino agli inizi del II secolo questi strumenti appaiono descrittivi e pensati per la lettura di autori attici, mentre la maggior parte dei lessici superstiti del II-III secolo è prescrittiva e orientata quindi alla produzione di testi: sono opere come l’Ecloga (o Selezione di parole attiche) e la Preparazione sofistica di Frinico, il cui titolo è già un manifesto programmatico delle intenzioni dell’autore; l’Onomasticon di Polluce di Naucrati; l’Atticista di Moeris; e due lessici anonimi, quello del così detto Antiatticista e l’originale perduto che sta alla base del Philetaerus dello Pseudo Erodiano11. Quasi tutti i lessici sono giunti a noi in forma di epitome: questo è sicuro nel caso della Preparazione sofistica di Frinico, di cui Fozio fornisce anche un riassunto12. I lessici, che variano per impostazione, ampiezza di citazioni e 9. L’Atticismo è una etichetta di comodo per caratterizzare la varia produzione dei Greci sotto l’impero; per i rapporti tra diversi tipi di Attico e l’Atticismo si veda Swain 1996, pp. 18-20; per la varietà dell’Atticismo Kim 2010, p. 481. Sulle variazioni di stile nel caso di Aristide Pernot 1993a I, pp. 388-391; Pernot 2006b, p. 143; Vix 2010a, pp. 179-194; Goeken 2012, pp. 175-177; sulla sua mimesi di più modelli ‘classici’ Pernot 1992, pp. 148-150. 10. Il ricorso a termini desueti, il conio di neologismi da radici attiche, l’applicazione rigida di una presunta norma classica tendono ad accentuarsi tra fine II e inizio III secolo e sono spesso bersaglio di polemiche (Schmitz 1997, pp. 116-123; Whitmarsh 2005, pp. 45-47; Kim 2010, pp. 476-478). Su un caso di revival in Aristide, si veda infra, n. 33. 11. Strobel 2005, p. 155; Strobel 2009, pp. 97-98. Sulla probabile origine del Philetaerus nel II secolo, vd. infra. I lessici del II secolo d.C. sono stati oggetto di un colloquio tenutosi presso il Corpus Christi College l’11 maggio del 2013 (The War of Words: Atticism and Lexica in Imperial Greece, A one-day colloquium on the use and promotion of Atticism of language during the Second Sophistic, Oxford). 12. Epitome e frammenti si leggono in von Borries 1911; sull’impianto dell’opera infra, n. 14.



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autori citati, hanno uno scopo comune, definire il corretto uso attico, ma lo realizzano secondo differenti linee-guida. Di certo, il quadro che osserviamo è incompleto: le sorti della tradizione testuale non consentono di verificare appieno se e in quale misura i retori, in particolare quelli che ottennero grande reputazione come Aristide, assecondassero, o talora condizionassero le prescrizioni dei lessici o se tali sussidi svolgessero funzione di ausilio per giovani studenti, mentre fossero fruiti come occasione di dibattito per i sofisti di rango13. Inoltre non sappiamo in che modo gli autori dei lessici atticizzassero nella produzione di discorsi. Personaggi come Frinico o Polluce, oltre a svolgere un lavoro di tipo grammaticale, praticavano infatti l’oratoria: Polluce rivestì la cattedra di retorica ad Atene sotto Commodo; Frinico è menzionato dalla Suda come sofista, e con ogni probabilità è quindi uno di quei numerosi operatori culturali dell’epoca che Filostrato sceglie di obliterare nelle sue Vite14. Aristide ebbe proprio in Frinico il suo primo ammiratore: egli era quasi di certo ancora in vita, quando nel libro undicesimo della Preparazione Frinico lo elogia sulla base di recenti letture di suoi scritti15; tali elogi sono ancora più significativi, perché Frinico altrove non si perita di criticare imprecisioni ed 13. Poiché il lessico non è guidato da norme grammaticali, ma si basa su modelli riconosciuti esemplari, ogni lessicografo cerca di stabilire un canone (Swain 1996, pp. 55-56; Probert 2011, pp. 273-275) e presenta una visione militante del corretto uso attico che mira a guadagnare autorità sui rivali; tuttavia, i sofisti di successo paiono trovare ciascuno una via autonoma rispetto alle indicazioni (Whitmarsh 2005, pp. 41-45). 14. Della retorica di Polluce resta un giudizio sfavorevole di Filostrato (VS 2.12.592: sul passo da ultimo Civiletti 2002a, pp. 591-596). La Suda (Φ 764, 4.766 Adler), il cui breve testo è in parte corrotto, attribuisce al «sofista» Frinico origine bitinica e due opere, l’Atticista (identificabile con l’Ecloga), in due libri, e la Preparazione sofistica, «in 47 o 74 libri». Fozio lo dice nativo dell’Arabia, e riassume le linee della Preparazione, in 36 libri, dedicati a vari personaggi, di una edizione in 37 libri (sul numero il testo dei codici di Fozio è malcerto): nella prefazione, indirizzata a Commodo, Frinico si ripromette di ampliare il suo testo. Jones 2008a, p. 256 cerca di conciliare i dati: Frinico, forse originario del Vicino Oriente, formatosi in Bitinia, avrebbe dato due edizioni della Preparazione, una in 37 libri, e una successiva in 47. Sulla omissione di molti centri culturali (fra cui Pergamo) in Filostrato si vedano Jones 2008b e Kemezis 2011. Sono evidenti punti di contatto e una forma di antagonismo tra l’Ecloga di Frinico e l’Onomasticon di Polluce (indiretti: Swain 1996, pp. 54-55 e n. 48; diretti: Strobel 2005, p. 145 e n. 41; Strobel 2009, p. 100, 103 n. 53), mentre non vi è traccia nella tradizione antica di una rivalità tra i due per la cattedra di retorica ad Atene, assegnata da Commodo a Polluce, ma per un’ ipotesi di contrasto in questo campo, già argomentata da Naechster 1908, si vedano ora Lamagna 2004, p. 198; Tosi 2007, pp. 5-6; Zecchini 2007. 15. Phot. Bibl. 158.101a.15-27; «Aristides’ First Admirer» è la felice definizione di Jones 2008a. Sull’ipotesi di collegare la datazione del libro undicesimo alle dediche ad Aristocle, che giungono fino al libro 13, si veda n. 23.

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errori di altri sofisti, come per esempio Polemone, Lolliano, Favorino, Antioco di Ege16. Frinico e Aristide appaiono inoltre legati da sottili fili che si intrecciano intorno a Pergamo e al vicino santuario di Asclepio: recenti studi individuano nella Preparazione tracce di una loro connessione in quell’ambiente culturale, una connessione tra i due che, attraverso il maestro di Aristide, Alessandro di Cotieo, forse si può rilevare anche nell’Ecloga17. I contorni di Frinico sono sfuggenti, ma se per ritenerlo senz’altro allievo di Alessandro o di Aristide stesso mancano elementi certi18, vi sono comunque indizi che lo pongono in relazione di vicinanza, diretta o mediata, con entrambi, e che possono ampliare l’immagine e gli effetti di un Aristide maestro di Atticismo in campo lessicografico. Oggi per lo più si ritiene che Frinico abbia avuto occasione di ascoltare a Pergamo Aristocle, oratore atticizzante di rango senatorio, e di intrattenere con lui rapporti di amicizia e stima19. L’Ecloga, in due libri, è parca di informazioni su milieu e frequentazioni dell’autore: dedicata a Corneliano, segretario ab epistulis «degli imperatori», quasi di sicuro Marco Aurelio e Commodo, pare risalire ai medesimi anni che vedono la stesura della Preparazione20. Quest’ultima, 16. Si vedano per esempio Ecloga 140 (147); 141 (8); 170 (175); 215 (220); 218 (223); 236 (238) Fischer. 17. Per la Preparazione Jones 2008a; per l’Ecloga Alpers 1998. 18. Su Alessandro maestro di Frinico: Boulanger 1923, p. 411; Aristide maestro di Frinico: Degani 1995, p. 519; Tosi 2007, p. 6; Zecchini 2007, p. 18; secondo Jones 2008a, pp. 258-259, Aristide e Frinico poterono essere compagni alle lezioni di Aristocle; Naechster 1908, pp. 8587, riteneva che Alessandro avesse influenzato Frinico attraverso il magistero di Aristocle, che divenne oratore atticizzante a Roma quando Alessandro insegnava a corte, e che operava in Pergamo, dove forte sarebbe stato l’ascendente del grammaticus. 19. Aristocle, filosofo stoico, si era ‘convertito’ alla retorica dopo aver ascoltato Erode Attico a Roma; oratore atticista a Pergamo (Philostrat. VS 2.3.567.6-568.31), sarebbe stato adlectus in senato sotto Marco Aurelio. Per l’identificazione di Aristocle con il senatore dedicatario di alcuni libri della Preparazione (Phot., Bibl. 158, 100b, 101a) e per la sua cronologia Follet 1989; Puech 2002 (Aristocle sarebbe morto entro la fine degli anni ’60, pp. 146-147); Jones 2008a, p. 258 (morto al massimo poco dopo il 170). Di diversa opinione Avotins 1978: vissuto tra il 100 e il 160, Aristocle sarebbe entrato in senato sotto Antonino Pio. 20. È incerto se i due libri che ora leggiamo nell’edizione di Fischer 1974 rispecchino l’originale (Fischer 1974, p. 37), o ne siano una epitome (Lamagna 2004, pp. 205-207) o costituiscano una raccolta di materiale preliminare, vicina alla composizione della Preparazione ( Jones 2008a, pp. 256-257 e n. 9; punto della situazione in Strobel 2009, pp. 99-101). Per Avotins 1978 invece l’Ecloga segue la prima stesura della Preparazione; la Preparazione sarebbe poi stata rielaborata e dedicata a Commodo. Anche la figura del dedicatario Corneliano è sfuggente (Alpers 1998, p. 105 ne colloca l’attività di segretario negli anni 176-180); Frinico ne loda la paideia, ma non è certo che riconosca in lui il suo maestro (di questo parere invece Lamagna 2004, p. 199).



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nella epitome e nei frammenti superstiti, appare più ampia dell’Ecloga per selezioni e citazioni di fonti, e più curata nella forma; dà consigli di stile, sia pure in modo implicito, indicando le maggiori o minori ricorrenze di un termine presso i diversi autori, mentre non fornisce regole di ordine generale21. «Commodo Cesare» sarebbe stato il dedicatario dei 37 libri che Frinico afferma di aver al momento composto22, e a Commodo Frinico rivolge la promessa di completare la sua opera, se la vita lo sostiene; ognuno dei volumi aveva destinatari specifici: di particolare rilievo sono Aristocle, Giuliano, compatriota e amico di Frinico, che subentra ad Aristocle come destinatario del libro V, perché costui è partito alla volta di Roma per entrare in Senato, e Rufino, promotore del compimento della Preparazione così come Aristocle ne aveva incoraggiato la genesi23. Lo status socioculturale di Aristocle e la sua rilevanza nella Preparazione rendono di fatto certa, come già accennato, l’identificazione con Claudio Aristocle, attivo a Pergamo negli anni in cui il giovane Elio Aristide vi giunge per perfezionarsi negli studi24. È ragionevole che Aristide e Frinico abbiano avuto modo di ascoltare Aristocle, anche se non nei medesimi anni, in un periodo antecedente a quando costui partì per Roma per entrare in senato, partenza che si colloca negli anni ’50 del II secolo25. Se l’Aristocle pergameno è uno dei dedicatari della Preparazione, altre identificazioni si fanno più probabili e riconducono a Pergamo e ad Aristide; il Giuliano amico di Frinico potrebbe essere il «governatore Giuliano» che Aristide nel Quarto discorso sacro (or. 50.107) incontra insieme all’ «amico Rufino» nel santuario di Asclepio, mentre in Rufino andrebbe riconosciuto Lucio Cuspio Pactumeo Rufino, console ordinario nel 142 e vicino ad Aristide in Pergamo negli anni ’5026.

21. Essa era quindi intesa per pepaideumenoi dalle vaste letture e con possibilità di accesso ai testi (Strobel 2005, pp. 141-144). 22. Fozio conosce forse una prima edizione del testo (supra, cfr. n. 14). La Preparazione contiene esortazioni all’amore per l’apprendimento: Commodo dovrebbe quindi essere in età giovanile (170-176), e il titolo di «Cesare» rimanda agli anni dal 166 fino al 177, quando Commodo divenne Augusto con il padre. 23. Aristocle, libri 1-3, 10 e 13; Giuliano, libri 5 e 8; Rufino, libro 9 (Phot., Bibl. 158, 100a, 16101a, 37). I libri della Preparazione fino al 13, l’ultimo dedicato ad Aristocle, dovrebbero esser stati composti entro la morte di questi (supra, n. 15). 24. Philostrat. VS 2.9.581. 25. Puech 2002, pp. 145-148. 26. Su questi e altri collegamenti tra Frinico e l’ambiente pergameno si veda Jones 2008a. Per l’élite che popola il santuario Nicosia 1979, pp. 23-41.

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Encomi atticisti di giovani allievi: Apella di Pergamo e Eteoneo di Cizico Pergamo è un centro cruciale per Aristide: l’oratore, dopo aver compiuto una tappa della sua formazione in quel luogo presso Aristocle, si ricovera a partire dal 145 nel vicino santuario in seguito alla chiamata del dio. Lì Aristide propone sia alla cerchia di élite dei seguaci di Asclepio sia al più ampio pubblico dei notabili della città di Pergamo numerose prove di oratoria e di arte poetica. Lo testimoniano i racconti dei Discorsi sacri (orazioni 47-52) e alcuni testi la cui genesi si colloca nell’ambiente pergameno o durante il biennio del ricovero (la cosiddetta cathedra) o in anni successivi27: fra i primi un posto particolare riveste il Genetliaco per Apella, che Aristide ha occasione di leggere in pubblico probabilmente nel 147, mentre è in corso una festa solenne per Asclepio, in onore di un giovane di illustre famiglia, discendente per via femminile dal celebre console Caio Anzio Aulo Iulio Quadrato28. Apella con ogni evidenza fa parte di quei gruppi di giovani a cui Aristide, che non tiene scuola regolare, è solito prodigare in modo meno formale i suoi consigli, e il discorso, anche se non si propone di ottenere favori immediati dal pubblico che assiste (la famiglia del laudandus, i notabili pergameni, gli influenti ospiti del santuario), intende mostrare l’eccellenza dell’oratore e rinsaldarne i legami con l’élite. La libertà di composizione che Aristide esercita nel piano del discorso29 si riflette nelle modalità con cui attinge a modelli di lingua e stile. Il Genetliaco mostra una prosa elaborata, ricca di citazioni e allusioni mutuate da un patrimonio amplissimo: a volte i palaioi offrono occasione per paragoni lusinghieri per il laudandus, a volte hanno scopo ornamentale, spesso vivono attraverso un preciso ricordo linguistico. Il recupero del passato che permea il testo contribuisce a interpretare il presente greco nella realtà imperiale dando un senso di unità e continuità con il mondo classico: nel discorso di Aristide, le città più eminenti dell’Asia Minore scendono a contendere, con la buona eris cantata da Esiodo, per assicurarsi il vanto della formazione di Apella, ed è Pergamo la vincitrice indiscussa. L’eccellenza del giovane è espressa con immagini, 27. Sui Discorsi platonici (orazioni 2-4) nell’ambiente pergameno Milazzo 2002; sul Genetliaco Swain 1996, pp. 258-259. 28. Aristide ha 29 anni e si trova a Pergamo da circa un anno e mezzo (Vix 2010a, pp. 32-37). L’autenticità del Genetliaco non è mai stata messa in discussione nei secoli, con l’unica autorevole eccezione di Keil 1898; sulla paternità aristidea non sussistono al presente dubbi: punto della situazione e ulteriori argomenti a favore dell’autenticità in Vix 2010a, pp. 37-45. 29. Il Genetliaco sconfina nell’innologia in onore di Asclepio (Vix 2007a).



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paragoni ed exempla tratti da Omero, Euripide, Pindaro, opere storiografiche: quale Telemaco di nobile sangue, Apella promette di distinguersi per le sue capacità suasorie, superiori all’eloquenza di Nestore; Persuasione siede sulle sue labbra, come Eupoli nei Demi poteva ritrarre l’oratoria di Pericle; nel saldo carattere del giovane appare in controluce la figura di Temistocle. L’impegno della famiglia di Apella nell’amministrazione imperiale è interpretato come una gloriosa scelta ‘demostenica’ di partecipazione politica; Aristide pone l’educazione del ragazzo sotto l’egida delle Leggi, un Platone riconciliato con la retorica. Il laudandus cresce all’ombra dell’altare di Asclepio quale vivida immagine della giovane palma di Delo evocata da Odisseo; Apella ha un innato senso di giustizia e non necessita di un maestro, come invece il giovane Ciro, che il pubblico più preparato poteva rammentare ritratto in Senofonte. Al giovane e alla città intera Asclepio ha offerto in dono Aristide e i suoi discorsi: l’oratore vuole qui probabilmente far risuonare nella memoria culturale dei pepaideumenoi presenti e in quella dei futuri lettori un ricordo nobilitante dell’Apologia platonica (Ap. 31ab), in cui Socrate afferma di esser stato dato dal dio ad Atene per una precisa missione. È suggestivo pensare che Frinico abbia avuto modo di ascoltare il Genetliaco dalla viva voce di Aristide; in ogni caso il testo mostra di aver goduto di notorietà attraverso i secoli come modello linguistico: ancora Massimo Planude negli scoli all’Edipo Re (246c) ricorre al proemio dell’orazione per rintracciare un’ autorevole testimonianza dell’usus di κατεύχομαι30. L’intreccio tra lingua e testi classici fondanti nell’educazione di giovani retori e nella cultura di una élite di pepaideumenoi è anche più forte nell’Epicedio per Eteoneo e nell’Epitaffio per Alessandro, due discorsi funebri che si collocano in anni successivi, quando Aristide è ormai oratore di fama indiscussa31. Aristide in questi testi parla di paideia con la consapevolezza di poter tirare un bilancio sia della propria carriera sia del ruolo dei palaioi nella vita dei laudandi: entrambi infatti, Alessandro e Eteoneo, sono defunti e il loro rapporto con la retorica si è concluso. Alessandro, l’anziano maestro di Aristide, si è

30. Sia il Genetliaco sia l’Epitaffio incontrano fortuna nella tradizione tardoantica e bizantina presso un pubblico ristretto, per aspetti di grammatica e lessico; non pare aver conosciuto echi invece l’Epicedio (Robert 2009, p. 156; sul Genetliaco in Massimo Planude, p. 149). Sull’uso allusivo degli storici nel Genetliaco cfr. Vix 2010b, pp. 132-133 e n. 11; sugli stilemi demostenici cfr. Berardi 2008; sulle immagini di Temistocle e Pericle cfr. Staden 1996; Berardi 2009 e 2010 (su Eupoli). 31. Per l’Epicedio si pensa a un periodo intorno agli anni ’60 e per l’Epitaffio a una data posteriore al 150 d.C. (Vix 2010a, pp. 51-62; 65-66).

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mosso ai margini di essa, in quanto ha scelto di essere un grammaticus, il pais Eteoneo è morto poco dopo aver fatto ingresso in quel mondo. L’Epicedio, un testo che risale con ogni probabilità agli anni ’60, appare pronunciato durante le esequie di Eteoneo a Cizico, e ha come primo destinatario un pubblico di dimensione civica che comprende i coetanei del defunto e le famiglie dei notabili a cui Eteoneo apparteneva. Nell’Epicedio Aristide richiama costantemente il proprio ruolo di διδάσκαλος nel percorso educativo del defunto e i testi e i valori su cui quella paideia si fonda. Eteoneo è allievo ideale di un maestro di eccezione, Aristide, e mostra maturità di giudizio scegliendo di affidarsi alla sua sola guida, memore del monito di Odisseo che «non è un bene il governo di molti» (Il. 2.204). L’intero testo è intessuto ora di allusioni ora di scoperte rievocazioni delle tappe che un giovane percorre nel suo cammino di formazione come perfetto retore, fino alla prova che ne costituisce il culmine, l’esercizio della declamazione: Eteoneo muore di ‘bella morte’, intonando un panegirico e delle meletai32. Il ragazzo aveva dato prova di andreia facendo rivivere l’ethos di personaggi del glorioso passato classico: la melete è la dimostrazione più compiuta dell’abilità di un oratore, poiché mette in gioco competenze linguistiche e culturali e capacità di immedesimazione in quei personaggi e in quelle vicende in cui i Greci sotto Roma riconoscono il proprio carattere nazionale. L’eccellenza del laudandus è narrata in termini omerici e platonici e il ritratto di Eteoneo appare costruito soprattutto sul ricordo di quello del giovane Teeteto dell’omonimo dialogo di Platone. Altri aspetti del suo carattere sono espressi in termini classici: Aristide ne descrive pudore e modestia con precisi ricordi testuali delle Nuvole di Aristofane. La sua morte prematura è degna di esser cantata da Simonide e Pindaro, un destino tragico, che ha stroncato una carriera promettente per la Grecità33; i toni ‘drammatici’ colorano anche la parte consolatoria del discorso, dove lo status eroico del defunto è sancito dall’intervento di un deus ex machina che, 32. Gli esercizi preparatori praticati da Eteoneo sono testimoniati da tutto l’Epicedio, o perché attribuiti al ragazzo stesso, o perché Aristide vi ricorre con il duplice scopo di encomio per il defunto e di esempio per gli altri studenti (Vix 2010a, pp. 333-345). Sulla ‘bella morte’ di Eteoneo e di Alessandro cfr. Berardi 2006, pp. 47-54. Sul significato dell’andreia di un pepaideumenos come Eteoneo (Eteon. funebr. 1) visibile soprattutto nell’esercizio della declamazione cfr. Connolly 2003; Jones 2012, pp. 101-103; 118-119. 33. Nel lamento Aristide adopera il termine ἐπιθήκη, «aggiunta», che dopo Esiodo (Op. 378) e Aristofane (Vesp. 1391) non pare sostanzialmente impiegato né ricorrente in altri contemporanei di Aristide, mentre è frequente nel suo corpus: avremmo qui un caso di preziosismo poetico (classico e attico) portato a nuova vita da Aristide (Pernot 1992, p. 139; Vix 2010a, p. 521 n. 186; supra, n. 10).



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come in molte tragedie euripidee, giunge sulla scena a garantire la felicità del destino del ragazzo. È motivo di consolazione ricordare che Eteoneo se ne è andato inesperto di mali: la morte prematura è descritta in quei termini di invidiabile dono degli dei in cui si riconoscono in controluce i celeberrimi esempi dei giovani Cleobi e Bitone rievocati nel dialogo erodoteo tra Solone e Creso. Aristide infine auspica che Eteoneo, nuovo Armodio, possa esser cantato nei canti conviviali e così eternato nel ricordo della comunità civica.

Encomio atticista di un grammaticus: Alessandro di Cotieo Sia nel Genetliaco sia nell’Epicedio per elogiare giovani allievi Aristide ricorre a modelli linguistici e riferimenti culturali molto ampi, che partendo da Omero includono anche autori estranei alla tradizione attica ma comunque classici, come Esiodo, Erodoto o Pindaro34. Il gusto di Aristide nel complesso ha tratti peculiari e sviluppi di originalità nel panorama dell’epoca: esso risente con ogni probabilità dell’influenza del suo grammaticus, Alessandro di Cotieo, interprete dei testi dei palaioi e docente particolarmente apprezzato dai contemporanei. Alessandro ascese nella società del tempo attraverso la cultura, divenendo a Roma maestro di greco del principe Marco Aurelio e di altri giovani della casa regnante. Sotto certi aspetti Alessandro incontra un destino opposto a quello di Frinico e Polluce: costoro dedicano a Commodo le loro opere, la Preparazione e l’Onomasticon, per ottenere onori, ma la relazione con il sovrano, anche se proficua almeno nel caso di Polluce, non deve esser stata particolarmente profonda, mentre Marco Aurelio ha lasciato all’inizio del suo A se stesso (1.10) un altissimo tributo all’umanità e alla competenza di docente di Alessandro. Per converso, il lavoro di Frinico e Polluce sul lessico si può almeno in parte giudicare, mentre di Alessandro restano pochi frustuli, forse diciotto frammenti, che non è nemmeno agevole ricondurre alle due opere che la tradizione pare riferire a lui: i Παντοδαπά e gli Ἐξηγητικά; sembrano comunque emergere studi sul lessico di Omero, e un interesse per Saffo, Erodoto, forse Eupoli, Euripide, Aristosseno35. A questo evanescente ritratto 34. In generale nel corpus Aristide mostra di intervenire sulla veste linguistica delle citazioni, probabilmente per consentire la ricezione del testo anche alla parte meno competente del pubblico (per il caso di Pindaro Gkourogiannis 1999, p. 306; Vassilaki 2005, p. 326). 35. Dyck 1991, pp.  318-320, p.  334. Probabilmente Alessandro spiegava a lezione anche Callimaco (così sembra doversi desumere da un accenno di Marco Aurelio: Fronto, Ad M. Caes. 1.4.7, p.  7.19 van den Hout). Gli Ἐξηγητικά ricordati da Porfirio paiono coincidere con l’Ὁμηρικὴ συγγραφή di cui parla Aristide (Alex. funebr. 26); poiché anche i Παντοδαπά

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di studioso si può aggiungere la testimonianza, ampia ma vaga, che Aristide lascia nell’Epitaffio. L’istruzione secondaria impartita dal grammaticus consisteva nella spiegazione di testi per lo più poetici, ma spesso anche di prosatori; sotto la sua guida un ragazzo frequentemente iniziava già a praticare i primi esercizi preparatori dell’insegnamento superiore di retorica. L’insistenza con cui Aristide nell’Epitaffio sottolinea l’eccellenza dell’esegesi platonica di Alessandro e il modo in cui introduce allusioni o citazioni a diversi scritti del filosofo lasciano immaginare che Alessandro ne presentasse il testo a lezione: una prassi non inconsueta per i grammatici, e che però per la sua rilevanza potrebbe essere se non l’unica, almeno una delle origini della familiarità di Aristide e di Marco Aurelio con Platone36. Secondo Aristide, Alessandro era dotato per l’oratoria; aveva quindi pronunciato discorsi, ma la sua scelta professionale era stata di preservare il passato attraverso il commento ai testi dei palaioi: era un valente critico, con grandi capacità espressive, dalle solide conoscenze teoriche, erudito e al tempo stesso in grado di condurre una ricerca che non perdesse di vista il significato della ricerca stessa37. Con Alessandro Aristide aveva intrapreso una consuetudine di corrispondenza su questioni letterarie, che prevedeva anche invio di proprie opere all’antico maestro. È una supposizione ragionevole che Aristide si modellasse in questo su epistolografie di tradizione attica, e che con un simile atteggiamento corrispondesse regolarmente, stando alla sua stessa testimonianza, con un altro allievo di Alessandro, l’imperatore Marco Aurelio38. Non stupisce quindi che, informato della morte del suo grammaticus, avvenuta all’improvviso in età molto avanzata, Aristide abbia voluto comporre in forma di lettera l’Epitaffio39. Da un lato il testo si collega idealmente a quelle sembrano occuparsi in prevalenza di Omero, si è avanzata l’ipotesi che gli Ἐξηγητικά fossero inclusi in questo più ampio lavoro miscellaneo (Dyck 1991, p. 308 n. 5). Alpers 1998 contesta con valide ragioni il fr. 6 Dyck e ne aggiunge altri 4 (frr. 16-19) attribuendoli in modo più o meno dubitativo ai Παντοδαπά, a suo giudizio l’opera principale del grammaticus. Gli antichi respinsero alcune etimologie di Alessandro, ma la critica moderna forse sbaglia a pensare che il suo valore di studioso fosse limitato (Dyck 1991, pp. 333-335; Alpers 1998, p. 102); per una ricostruzione del modus operandi di Alessandro si veda Vix 2004. 36. Pernot 2008c, pp. 105-110; Vix 2010a, pp. 384-387. 37. Alex. funebr. 9. 38. Alex. funebr. 3; Smyrn. ad Reges 1; l’Epitaffio sembra inoltre alludere alla corrispondenza tra Platone e Dionigi e Aristotele e Alessandro Magno (Vix 2010a, pp. 66-70). Considerando il ruolo ricoperto da Alessandro presso entrambi, è notevole che Aristide e Marco Aurelio ricorrano allo stesso termine αἰδέσιμα, raro in età imperiale (Alex. funebr. 2; MAur. 1.9; 2.13): Vix 2010a, p. 256 n. 213; Vix 2013b, p. 360 n. 22. 39. Probabilmente dopo il 150 d.C. (Cfr. supra, n. 31).



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prove oratorie del V e IV secolo a.C., il cui scopo era di conciliare la comunità con il lutto e di rinsaldarne il legame con la polis, l’Atene ideale per cui valeva la pena morire di ‘bella morte’. Nella cultura di età imperiale un modello fondante era la versione che Tucidide offre del discorso di Pericle per i caduti del primo anno della guerra del Peloponneso, discorso emulato e rovesciato, come abbiamo visto, nel Panatenaico di Aristide: l’Atene atemporale di Aristide è la polis che incarna la lingua attica e la forza del logos. Alessandro, al pari di Eteoneo, cade di ‘bella morte’ per questa patria ideale: spira al termine di una giornata di lavoro, mentre sta commentando un testo. Aristide afferma che il laudandus è morto «tenendo fede al suo nome» (κατ’ ἐπωνυμίαν ἐτελεύτησας τὸν βίον, § 33): per celebrare il defunto, esperto, come si ricorda nell’Epitaffio, di ricerche linguistiche sull’origine dei termini, l’oratore ricorre quindi all’etimologia, alludendo al significato di Alessandro, «colui che difende» i palaioi che commenta. L’Epitaffio, indirizzato al Consiglio e al Popolo di Cotieo, è destinato inoltre a esser letto in absentia alla comunità civica, quindi in una sorta di continuità della corrispondenza praticata da Aristide con il defunto e, almeno in parte, con gli stessi scopi di testimonianza culturale40. Citazioni, allusioni, exempla offrono al pubblico di prima ricezione del testo e poi ai lettori successivi una scelta amplissima di modelli classici che con ogni probabilità il retore attinge ai testi spiegati da Alessandro; Aristide stesso dichiara che Alessandro ha commentato Omero, Archiloco, Esiodo, Simonide, Stesicoro, Pindaro, Saffo, Alceo, e opere poetiche attiche che non intende nominare (verosimilmente i poeti tragici e comici). Nell’Epitaffio il defunto in quasi ogni aspetto delle sue virtù è paragonato, assimilato o riconosciuto superiore a personaggi della letteratura fondanti dell’identità collettiva: con il suo comportamento scevro di invidia professionale, ha smentito i celebri versi di Esiodo sulla rivalità; morendo ha lasciato un vuoto paragonabile a quello lamentato da Aristofane per la scomparsa di Eschilo; è stato un precettore del potere superiore a Platone e Aristotele, più sapiente di Esopo; per Cotieo è degno di culto eroico quale eroe ecista proprio come Tucidide racconta che avvenne a Brasida, venerato dopo la morte ad Anfipoli, e nell’Ade una accoglienza trionfale attende Alessandro, a cui nessuno intenderà disputare il trono dell’esegesi, a differenza di quella celeberrima contesa che Aristofane immaginò tra Eschilo e Euripide nelle Rane. Alessandro ha raggiunto in vita uno stato di felicità che nel già ricordato dialogo tra Solone e Creso nelle Storie di Erodoto è riconosciuto solo a pochissimi uomini: la figura di Alessandro appare poi 40. L’Epitaffio potrebbe anche assolvere alla funzione di una petizione (Vix 2010a, pp. 72-76).

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costruita tenendo in controluce la ‘bella morte’ di Tello di Atene secondo il racconto del Solone erodoteo41.

Modelli classici e attici tra grammatica, lessici e retorica Se, come già detto, il richiamo ai testi classici è anche un tributo al lavoro del maestro, il ventaglio delle opere che Alessandro appare aver commentato a lezione e talora probabilmente anche in forma scritta comprende poesia epica, lirica, storiografia, filosofia, tragedia e commedia antica. Ogni considerazione sugli interessi e gli studi del grammaticus necessita di cautela, stante la sostanziale perdita del suo lavoro, ma il fatto che nell’Epitaffio non emergano nea e poesia ellenistica lascia pensare che non avessero rilievo nel suo magistero42; di sicuro non lo hanno nel disegno culturale che Aristide traccia a posteriori. L’assenza di Menandro dalla commemorazione di Alessandro è una assenza di rilievo, così come di rilievo è la presenza di Aristofane, ricordato al pubblico di Cotieo due volte, da una commedia per noi perduta e dalla rievocazione in controluce della contesa tra Eschilo e Euripide nelle Rane. Presenza dell’archaia e assenza della nea si riscontrano anche nel Genetliaco, nell’Epicedio e in generale nel corpus di Aristide43, e paiono esser al tempo stesso un portato dell’insegnamento di Alessandro e uno sviluppo del gusto personale del suo allievo. È innegabile che Aristide sia in questo controcorrente: Menandro gode di notevole successo nella cultura di età imperiale e costituisce un testo-chiave a tutti i livelli dell’istruzione scolastica. A ben vedere, però, lo statuto del commediografo inizia a essere in difficoltà proprio nei lessici destinati alla preparazione retorica, dove spesso anche chi, come Polluce, lo cita ne limita la validità a campi ben precisi, quali oggetti di uso comune o termini della vita agreste. Frinico invece non ha dubbi nel condannarlo senza appello; anche se in modo non espresso, tale giudizio sottintende il deprezzamento per l’Atene borghese di Menandro, in cui il mutamento dell’epoca si avverte 41. Sulla ‘bella morte’ cfr. supra, n. 32. 42. I testi consueti come Callimaco erano però probabilmente spiegati (supra, n. 35). 43. Alex. funebr. 32 (fr. 720 KA, forse dal Geritade); 34 (le Rane). L’archaia nel Genetliaco è rappresentata dai Demi di Eupoli (supra n. 30); nell’Epicedio dalle Nuvole di Aristofane: Eteoneo è assimilato all’immagine di Aidos e il suo rossore a quello dei paides dell’età dei Maratonomachi rievocati dal Discorso Migliore (Aristide non intende qui la carica derisoria dell’immagine del Discorso Migliore, su cui si veda Casanova 2007: per lui e per il suo pubblico la paideia del Discorso Migliore è connotata da grande positività; sul ruolo determinante di un significato condiviso di un testo in una performance della Seconda Sofistica Lauwers 2012).



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anche sul piano linguistico con il sopravanzare della koiné: per Frinico il riferimento culturale e lessicale di un pepaideumenos resta quella polis democratica che tramonta con Demostene. Le medesime motivazioni sottese alle scelte di Frinico appaiono nella produzione aristidea: la nea in Aristide non assurge a modello poiché non sa incarnare l’Atene dei palaioi44; il silenzio di Aristide al riguardo è anch’esso un’espressione di Atticismo militante. Alessandro forse e di sicuro Aristide e Frinico sembrano quindi accomunati da una posizione minoritaria e critica nei confronti di Menandro che però alla fine si rivela vincente: come è stato argomentato, la scomparsa del poeta nella tradizione manoscritta ha un cruciale punto di svolta a Costantinopoli nel IX secolo, quando al suo testo non è assicurata continuità, non per motivi di censura ecclesiastica, ma proprio per ragioni di purezza di lessico. Determinante è l’influsso di Fozio, che, lettore attento della Preparazione di Frinico, ne condivide il negativo giudizio linguistico su Menandro, causandone la perdita45. La descrizione del canone di Frinico lasciataci da Fozio mostra una sostanziale coincidenza con i modelli ricorrenti nel corpus di Aristide e quindi da lui implicitamente riconosciuti come classici e attici46; il contatto tra Frinico e Aristide è notevole soprattutto per quanto riguarda l’archaia, come indica la rilevante presenza della commedia antica nell’epitome della Preparazione. I due concordano anche nella considerazione di Pindaro: il poeta non è congruente con la tradizione dei lessici atticisti, restii a raccomandare i lirici, ma è autore fondante in Aristide e ammesso da Frinico, che include la dizione di palaioi come Corinna e Pindaro, là dove questa si accordi con la lingua-modello47. Se 44. Cfr. Karavas-Vix 2014. 45. Aristofane a Bisanzio piace anche per la possibilità di ricchi commenti ‘politici’ al testo: sul ruolo di Fozio nella scomparsa di Menandro Blanchard 1997, soprattutto pp. 215-216. La preferenza di Aristide per Aristofane in luogo di Menandro è insolita per l’epoca (Vix 2013b, pp. 354355; Berardi 2013, p. 194 n. 3; Vix in questo volume). Per le censure di Frinico a Menandro si vedano Lamagna 1993, p. 48 n. 3, pp. 65-66; Lamagna 2004; sul ruolo di Menandro nell’istruzione ellenistico-romana Cribiore 1996, pp. 44-46; Cribiore 2001, pp. 199-201, Blanchard 2007, pp. 32-34; Nervegna 2013, pp. 201-251; sul suo progressivo tramonto nella retorica atticista Nervegna 2013, pp. 257-260. 46. Frinico considera dokimoi Platone, Demostene e gli altri nove oratori del canone, Tucidide, Senofonte, Eschine socratico, Crizia, Antistene; Aristofane e l’archaia; Eschilo, Sofocle ed Euripide (Phot., Bibl. 158, 101 b, 4-15); la frequenza di citazione dei tragici in Frinico appare in quest’ordine decrescente (Strobel 2005, p. 146). Tra i modelli prevalgono alcuni autori e alcune opere: Demostene con il De corona, Platone con le Leggi, la Repubblica e il Fedro; Eschilo con il Prometeo e Sofocle con l’Edipo Re; Aristofane con le Rane. Si veda anche supra la nota 45. 47. Sul canone di Frinico in generale (e sull’atteggiamento nei confronti di palaioi come Omero, Pindaro, Senofonte) si veda von Borries 1911, pp. xxiv-xxvii. Per le manipolazioni compiute da Aristide sulla lingua di Pindaro supra, n. 34.

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non in casi simili di identità lessicale, autori con una facies dialettale diversa dall’attico quali Erodoto o Saffo non sono quindi considerati da Frinico nella preparazione di un sofista, mentre per Aristide Erodoto, oltre a fornire argomenti per le declamazioni ed exempla per i discorsi epidittici, è talora fonte di stilemi specifici della prosa ionica48. L’ammirazione espressa da Frinico per Aristide e la mancanza di critiche al suo operato lasciano supporre che l’oratore sia per Frinico un autore esemplare al pari dei palaioi, anche in quegli usi non rigidamente conformi all’attico che il suo corpus presenta. È probabile quindi che nel rapporto fra i due la figura del grammaticus Alessandro resti sullo sfondo; colui che aveva forgiato in una prima fase della sua formazione il gusto di Aristide, indirizzandolo in campi dove però l’allievo pare essersi mosso in maniera autonoma, non si intravede di fatto nella Preparazione. Come si è pensato ancora di recente, Alessandro potrebbe però aver esercitato il suo influsso nell’Ecloga. Noi non sappiamo quante cure il grammaticus avesse dedicato all’Atticismo, anche se Aristide elogia il suo maestro per il lavoro etimologico svolto, poiché allo stato attuale solo il fr. 13 Dyck pare riflettere questo interesse49. L’ipotesi che tale interesse esista e sia rintracciabile nel materiale confluito nel Philetaerus dello Pseudo Erodiano, giunto a noi in epitome da un originale che risale a un periodo imprecisato tra il II e il IV sec., già formulata a inizi ’900 e oggi ripresentata al dibattito critico, consentirebbe di avvicinare teoria e prassi, lessicografia e retorica, collegando in modo più stretto Aristide e Frinico attraverso il magistero di Alessandro. Come già ricordato, l’Ecloga di Frinico è dedicata a Corneliano; costui appare essere un retore greco – come consuetudine per chi riveste l’incarico di segretario imperiale ab epistulis per l’Oriente –, che ha richiesto a Frinico di approntargli un compendio dei «termini non propri» (τὰϛ ἀδοκίμουϛ τῶν φωνῶν). Questa necessità, che Frinico non si sente pienamente in grado di soddisfare, spiega comunque, almeno in parte, la tipologia lessicale di cui si occupa l’Ecloga e la scelta dei modelli, meno ampia e più rigida rispetto alla Preparazione; nel dialogo sull’Atticismo che intercorre nel testo, Corneliano sembra avere a disposizione esempi di termini attestati da fonti classiche. Tali esempi riportati e discussi nell’Ecloga si accordano con voci del Philetaerus, e ciò ha portato da tempo a supporre che il nucleo del manuale dello Pseudo Erodiano si collochi 48. Nicosia 1993 ribadisce la presenza di elementi espressivi non attici, segnatamente ionici e poetici in Aristide; censure di Frinico a Erodoto in Ecloga 134 (141) e 404 Fischer. In Aristide, come è naturale, non mancano allusioni a espressioni erodotee, là dove esse coincidano di fatto con il dialetto attico. 49. Alessandro ha raggiunto l’eccellenza in materia di etimologia, ovvero di ricerca di «tracce e principi» (τὰ μὲν ἴχνη καὶ τὰς ἀρχάς, Alex. funebr. 7). Si veda anche Dyck 1991, pp. 328-329.



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nel II secolo e che sia questo a essere sottoposto all’attenzione di Frinico50. Nella sottoscrizione di uno dei manoscritti del Philetaerus, il Vaticano greco 2226, una antica nota segnala che buona parte del materiale contenuto, quello di migliore qualità, è comune a Ἀλεξάνδρῳ τῷ †κωμικῷ†; nella corruttela di «Alessandro †Comico†» è molto plausibile che si celi l’insolito etnico Κ, facile a fraintendimenti per la sua rarità. Che Corneliano e Frinico maneggino un lessico atticista di Alessandro di Cotieo non sarebbe ipotesi infondata: come già detto, è verosimile che Alessandro si sia interessato al dialetto attico e Corneliano, sia pure in un’epoca diversa, si muove nella cerchia di Marco Aurelio, dove può avere a disposizione uno scritto approntato dall’antico maestro del sovrano. Riconoscere nel nucleo del Philetaerus, scevro di particolare interesse per Menandro, materiale di Alessandro, anche se non amplia di molto il campo di giudizio sulla produzione del grammaticus, permette di tratteggiarne meglio un profilo51 e di avvicinare ulteriormente Frinico e Aristide attraverso Alessandro e il suo magistero. Alessandro potrebbe così recuperare un ruolo di maggior rilievo all’incrocio tra lessicografia e retorica e i legami che collegano Aristide e Frinico in materia di Atticismo intorno alla figura di Aristocle e al santuario di Pergamo diverrebbero grazie a lui più stretti. Acquisterebbe forma un milieu ampio che, muovendo dalla cerchia di Pergamo, si allarga in direzione di Roma: qui Alessandro si insedia come grammaticus della famiglia imperiale, in un periodo in cui Aristocle di Pergamo matura la sua conversione dalla filosofia alla retorica. A Roma il giovane Aristide spera di mietere successo e, in seguito, a Roma invia a Marco Aurelio e Commodo sue prove retoriche; a Roma ritorna Aristocle, dopo aver esercitato il magistero a Pergamo, per entrare 50. Si vedano per esempio Frinico 1.197, 2.231 e Philetaerus 121 Dain; Frinico 371 e Philetaerus 146. Argyle 1989 pensa che sia Corneliano l’autore del Philetaerus: Frinico, ricevuto da costui il manuale, scenderebbe in polemica nell’Ecloga rivolgendogli ironiche lodi sulla sua competenza, e soprattutto rimproverando a lui e ad altri pepaideumenoi la passione smodata per Menandro (394 [393] Fischer). Corneliano, colpito dalle critiche, avrebbe moderato il suo amore per la nea rivedendo il manuale, poiché il Philetaerus che noi conosciamo ignora quasi Menandro, ed è quindi in contrasto con l’immagine di Corneliano appassionato del poeta (Argyle 1989, p. 529). Tuttavia, come si è obiettato di recente, l’ipotesi non pare verosimile: Frinico manda l’Ecloga a Corneliano poiché questi ha necessità di un lessico e non c’è traccia di derisione nelle lodi al dedicatario. Su questo e sull’ipotesi che Corneliano abbia presentato a Frinico exempla rintracciabili nel nucleo del Philetaerus Alpers 1998, pp. 103-107. Già Naechster 1908, p. 86 ribadiva come il Philetaerus (per lui di Erodiano) e Frinico dipendessero dall’influsso dei Παντοδαπά di Alessandro di Cotieo. 51. Così Alpers 1998, pp. 107-108, che riprende e sviluppa suggestioni precedenti (ma Dyck 1993, pp. 791-792 considera tenue l’argomento della sottoscrizione).

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Première Partie: les discours

in senato; a Roma opera Corneliano, segretario ab epistulis degli imperatori, dedicatario dell’Ecloga, e a Roma il giovane Commodo riceve l’omaggio della Preparazione. Tuttavia, il fatto che Frinico nell’Ecloga discuta scelte lessicali che potrebbero risalire ad Alessandro e nella Preparazione tributi ammirazione incondizionata al solo Aristide come modello oratorio mostra che su di lui non agisce l’influsso del grammaticus ‘guardiano del linguaggio’ celebrato nell’Epitaffio, ma l’Atticismo in azione dei discorsi di Aristide, vero modello di preparazione sofistica. Elisabetta Berardi

Echi di storia greca nell’Εἰς βασιλέα dello PseudoAristide (or. 35) 

A mio padre

Abstract If we assume that oration 35 is written by an anonymous author who praises Philip the Arab, we can also suppose that, when the author quotes Pausanias (§ 25), he refers to the Persian war concluded by Philip in 244. This allusion conceals a message addressed to the Greek cultural élites of the Roman Empire, who considered the peace treaty with Persians to be shameful, as we can see in Zosimus and Zonaras later. Like in Aelius Aristides’ To Rome and according to the tradition of rhetorical encomium, it is possible to distinguish two levels in oration 35: the first, official and imperial, the second concealed and addressed to Greeks.

L’orazione 35 All’imperatore (n. 9 dell’edizione Dindorf )1 è stata oggetto di numerosi studi volti ad accertarne l’autenticità o meno2. Per quanto critici e commentatori si siano affannati ad argomentare con maggiore o minore dovizia le proprie tesi3, la questione resta ancora sub iudice. Due sono stati i problemi che hanno maggiormente tormentato la storia degli studi di quest’orazione: in primis capire se l’autore del testo sia Elio Aristide o no, dal momento che la tradizione manoscritta lo ha conservato nel corpus delle orazioni 1. Nella tradizione manoscritta il titolo Εἰς βασιλέα si alterna a Πρὸς βασιλέα e Εἰς τὸν αὐτοκράτορα. 2. In un recente studio (Robert 2009, p. 157) sulla sopravvivenza dell’opera di Aristide si sostiene che l’attribuzione dell’orazione al retore è abbastanza antica: « L’étude du Nachleben d’Aristide révèle que son attribution (scil. or. 35) à notre sophiste est ancienne. Trois extraits de notre corpus font référence à ce discours, qu’ils présentent comme une œuvre d’Aristide, sans exprimer ni rapporter le moindre doute à ce sujet. La plus ancienne attestation consiste en une citation littérale relevée par l’auteur des Lieux communs, c’est-à-dire à une date antérieure au plus ancien manuscrit conservé d’Aristide. » La datazione del trattato citato viene ricondotta a un lasso di tempo abbastanza ampio: tra VII e X secolo, cfr. Robert 2009, p. 151, nota 37. 3. Si rimanda a Keil 1905, Domaszewski 1906, Groag 1918, Barker 1957, pp.  220-225 (Appendix), Jones 1972, Oliver 1978, Stertz 1979, Faro 1980 (Appendice I), Jones 1981, de Blois 1986, Behr 1994, pp. 1219-1223, Pernot 1997; Jones 1997; Körner 2011; Jones 2013, pp. 52-54. Per una dettagliata disamina delle varie posizioni, rimando a Librale 1994, pp. 1271-1275, e a Körner 2002, pp. 218-227. Ælius Aristide écrivain, Laurent PERNOT, Giancarlo ABBAMONTE & Mario LAMAGNA (ed.), RRR 19 (Turnhout: Brepols, 2016), pp. 263–281. © BREPOLS PUBLISHERS DOI 10.1484/M.RRR-EB.5.110774

H

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Première Partie: les discours

aristidee4; il secondo quesito è strettamente legato al primo: individuare l’anonimo imperatore del quale viene intessuto l’elogio. Le risposte sono state molteplici e varie, ma mi sembra che le ragioni di chi consideri spuria l’orazione 35 siano più forti e cogenti di chi invece la ritiene autentica. Nella presente esposizione si tenterà di guardare il testo da una diversa prospettiva, senza la pregiudiziale di stabilire se sia autentico o meno e partendo dall’assunto che sia il prodotto di un anonimo retore di III secolo e che l’imperatore a cui si rivolge è Filippo l’Arabo. Caratteristica principale dell’orazione è un tono vago e indeterminato5, che ha autorizzato le congetture più disparate, ma che in un’unica occasione si stempera, dando così l’opportunità di avanzare alcune riflessioni. Si tratta del momento in cui l’autore cita Pausania (§ 25), non senza una certa reticenza, come vedremo. L’accenno al generale spartano viene sviluppato nell’ambito dell’argomentazione sulla φιλανθρωπία dell’imperatore, vale a dire i paragrafi 21-266. Si fornisce di seguito una traduzione7 di questa sezione: «21. Quale φιλανθρωπία più grande e più palese di questa: tutto il mondo dominato era spaventato e asservito alla paura, in tutte le città molte spie andavano in giro a origliare se qualcuno diceva qualcosa, non vi era libertà di pensiero né di espressione, era stata annullata la saggia e giusta libertà di parola, ognuno aveva timore della propria ombra; ma egli liberò da questa 4. I codici che tramandano l’orazione sono poco più di venti, databili tra la fine del X secolo e il XIV secolo. Tra questi si segnalano: il Laur. 59, 15 (C), il Laur. 60, 7 (D), il Laur. 60, 8 (T), il Vat. Urb. gr. 122 (S), il Vat. Urb. gr. 123 (U), il Vat. gr. 1299, il Par. gr. 2952, il Par. gr. 2995. Una lista esauriente dei codici è in Lenz – Behr (1976-1980). Nella tradizione manoscritta è possibile individuare una sequenza delle orazioni di questo genere: or. 26 (In Rom.), or. 35 (In regem), or. 42-46 (Æscul., In Iovem, In Ægaeum, Sarap., Isthm.). 5. Cfr. l’osservazione di Körner 2002, p. 217:«Im Unterschied zu Xenophons Agesilaos und Isokrates’ Evagoras fehlen jegliche konkreten Beispiele aus dem Leben des Herrschers, die seine ἀρεταί verdeutlichen sollen: So bleiben zum Beispiel die Angaben zur Herrschaftsübernahme, zur Rechtsprechung, zu den kriegerischen Taten ausgesprochen vage. Dies erschwert natürlich eine Identifizierung des anonymen Kaisers.» Ma già ben prima di Körner Faro 1980, p. 406, n. 2 aveva osservato che «per ogni imperatore cui si suppone si rivolga l’oratore, si possono trovare alcuni argomenti che ne sollecitano l’identificazione ed altri che la escludono. Il fatto è che l’orazione non presenta elementi tanto sicuri da permetterne almeno la datazione (la paternità sembra destinata a rimanere oscura)». 6. Per la struttura dell’orazione cfr. Behr 1981-1986, p. 400, Pernot 1997, p. 127, Körner 2002, p. 211. 7. Per le traduzioni dell’orazione in questione, si rimanda, oltre al già citato Behr 19811986, a Cortés Copete 1997 e Pernot 1997 [20042]. Prima di Behr, una traduzione inglese con commento è in Swift 1966. Non esiste invece, per quanto ne sappia, una traduzione in lingua italiana.



Echi di storia greca nell’Εις βασιλεα 265 paura e affrancò gli animi di tutti, rendendo loro la libertà piena e completa. 22. Questa dunque è la più grande testimonianza di φιλανθρωπία dell’imperatore, maggiore di ogni esempio; infatti, pur essendo così giovane, egli si è distinto su tutti gli imperatori per mitezza e clemenza, al punto che è poco dire, per esempio, “Padre” o ancora “Pastore di popoli”, e appellativi del genere usati dai poeti per celebrare i sovrani. 23. Quale atteggiamento di moderazione ha tralasciato? La sua indole filantropica non è ben nota a tutti i suoi sudditi e a coloro che gli si rivolgono in ogni occasione? E la mitezza del suo aspetto, e la dolcezza del suo parlare e la facilità nell’avvicinarlo, la sua disponibilità ad ammettere, come nei luoghi di purificazione, coloro che sono consapevoli anche di un piccolo bene, tutto questo, come non va al di là di ogni mitezza e φιλανθρωπία? 24. Infatti, presentandosi difficile da avvicinare e poco abbordabile non ritiene che guadagnerà la gloria di essere grande, ammirevole e quale nessun altro mai è stato, ma che così soprattutto si rafforzi il titolo di essere tale (scil. grande e ammirevole quale nessun altro), se a chiunque ne abbia bisogno egli renderà familiare la sua benevolenza e φιλανθρωπία; nella convinzione che il vero imperatore deve somigliare al signore di tutto seguendo la φιλανθρωπία e la cura nei confronti di tutti i sudditi, e non manifestare un carattere benevolo e moderato prima di prendere il potere, per rivelarsi poi un sovrano duro e violento verso i suoi sottoposti, una volta che sia stato designato. Questo non è un tipo di governo giusto, ma una prova molto evidente di insensibilità e stupidità. 25. Così era il generale degli Spartani che guidò i Greci contro i barbari, intendo Pausania figlio di Cleombroto, che in patria sapeva essere moderato, ma quando navigò verso l’Ellesponto dimenticò il suo atteggiamento in patria e sé stesso, e somigliava a ogni tipo di uomo più che a uno Spartano, perché era duro e violento verso gli alleati, intemperante e senza freni nel genere di vita, dispotico nei modi. 26. Ma lui (scil. l’imperatore) dimostrò che è possibile essere ad un tempo imperatore e uomo comune, e restare sempre la stessa persona, presentandosi prima del potere in modo da esserne stimato giustamente degno, e conservando nell’esercizio del potere la stessa attitudine e gli stessi modi, senza snaturarsi e senza intemperanze; egli ha scelto una vita equilibrata, ha manifestato disprezzo per la superbia e l’ingiustizia, si è mostrato un modello di moderazione al punto che i violenti e prepotenti cambiano il loro atteggiamento guardando alla sua temperanza, smettono di desiderare le ricchezze e si dispongono a modi più moderati.»8

8. φιλανθρωπία γε μὴν τίς μείζων ταύτης καὶ φανερωτέρα, ᾗ κατεπτηχὸς ἅπαν τὸ ὑπήκοον καὶ ὑπὸ φόβου δεδουλωμένον, πολλῶν τῶν κατηκόων περιόντων καὶ ὠτακουστούντων κατὰ πάσας τὰς πόλεις εἴ τις φθέγξαιτό τι, ἐλεύθερον δὲ οὐδὲν οὔτε φρονῆσαί τι οὔτε εἰπεῖν οἷόν τε ὂν, ἀνῃρημένης τῆς σώφρονος καὶ δικαίας παρρησίας, τρέμοντος δὲ ἑκάστου σκιὰν, ἀπήλλαξε τοῦ φόβου τούτου καὶ ἠλευθέρωσε τὰς ἁπάντων ψυχὰς, ἐντελῆ καὶ ὁλόκληρον ἀποδοὺς τὴν ἐλευθερίαν αὐτοῖς. ὃ τοίνυν μέγιστον τῆς τοῦ βασιλέως φιλανθρωπίας καὶ κρεῖττον ἅπαντος παραδείγματος· ὢν γὰρ

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Première Partie: les discours

La φιλανθρωπία del sovrano si esplica in vari modi: anzitutto nella liberazione dei sudditi dalla paura, quindi in un atteggiamento di moderazione (σωφροσύνη), mitezza (ἡμερóτης) e clemenza (ἐπιείκεια), e infine nella capacità del sovrano di non mutare la sua indole dopo aver assunto il potere, ma di conservarsi sempre benevolo ed equilibrato in ogni circostanza. Come esempio contrario di quest’ultimo caso il nostro autore cita Pausania, personaggio sul quale siamo bene informati9.

La figura di Pausania in Erodoto All’indomani della battaglia di Platea nel 479, nella quale Pausania giocò un ruolo di primissimo piano, egli si rese protagonista di due episodi entrambi riferitici da Erodoto, che qui riassumo per ragioni di brevità. Il primo si legge τηλικοῦτος ὁ βασιλεὺς ἡμερότητι καὶ ἐπιεικείᾳ διενήνοχεν ἁπάντων βασιλέων, ὥστε μικρὸν μὲν οἷα ‘πατὴρ’, μικρὸν δὲ οἷα ‘ποιμὴν τῶν λαῶν’ εἰπεῖν εἶναι, καὶ πάντα ὅσα ποιηταὶ δυνάστας ὑμνοῦντες ἐφθέγξαντο. τίνα γὰρ τρόπον ἐπιεικείας παραλέλοιπεν; οὐ κοινότατος μὲν ὁ τρόπος τῆς φιλανθρωπίας αὐτοῦ πρὸς ἅπαν τὸ ὑπήκοον καὶ τοὺς ἐπὶ πάσης προφάσεως ἐντυγχάνοντας, ἡ δὲ τοῦ σχήματος αὐτοῦ πραότης ὡς φιλάνθρωπος καὶ τῆς διαλέκτου τὸ εὔκρατον καὶ τὸ μηδὲν δεῖν ἕνεκα τῆς προσόδου πραγματεύεσθαι, ἀλλ’ ὑπάρχειν ὥσπερ εἴσω περιραντηρίων παριέναι τοῖς τι καὶ μικρὸν συνειδόσιν ἑαυτοῖς ἀγαθὸν, πῶς οὐ πάσης ἐπέκεινα πραότητος καὶ φιλανθρωπίας; οὐ γὰρ τῷ σπάνιον καὶ δυσπρόσοδον παρέχειν ἑαυτὸν ἡγεῖται τὴν τοῦ μέγας καὶ θαυμαστὸς καὶ τοιοῦτος οἷος μηδεὶς ἄλλος πώποτε ἐγένετο δόξαν ἀποίσεσθαι [βασιλεὺς], ἀλλ’ οὕτως ἂν μάλιστα βεβαιοῦν τὴν τοῦ τοιοῦτος εἶναι προσηγορίαν, εἰ τὴν παρ’ αὑτοῦ εὔνοιαν καὶ φιλανθρωπίαν κοινὴν ἅπασι τοῖς δεομένοις παρασκευάσεται, οἰόμενος δεῖν τὸν ὡς ἀληθῶς βασιλέα τῷ τῶν ὅλων ἀπεικάσθαι βασιλεῖ κατά τε τὴν φιλανθρωπίαν καὶ τὴν πρόνοιαν ἁπάντων τῶν ἀρχομένων, καὶ μὴ πρὸ μὲν τῆς βασιλείας χρηστόν τι καὶ μέτριον ἦθος ἐμφαίνειν ἑαυτοῦ, βασιλέα δὲ ἀποδειχθέντα χαλεπὸν καὶ βίαιον εἶναι περὶ τοὺς ἀρχομένους· οὐ γὰρ βασιλείας σχῆμα εἶναι τὸ τοιοῦτον ἐπιεικοῦς, ἀλλὰ σκαιότητος καὶ ἀπαιδευσίας ἔλεγχον φανερώτατον. οἷος ἦν καὶ ὁ τῶν Λακεδαιμονίων στρατηγὸς ὁ τοῖς Ἕλλησι πρὸς τοὺς βαρβάρους ἡγησάμενος, Παυσανίαν λέγω τὸν Κλεομβρότου, ὃς οἴκοι μέν ὢν ἐδύνατο σωφρονεῖν, πλεύσας δὲ εἰς Ἑλλήσποντον ἐπελέληστο μὲν τῶν οἴκοι, ἐπελέληστο δὲ αὑτοῦ, παντὶ δὲ μᾶλλον ἐῴκει ἢ ἀνδρὶ Σπαρτιάτῃ, χαλεπὸς μὲν ὢν καὶ βίαιος περὶ τοὺς συμμάχους, ἀκόλαστος δὲ καὶ ὑβριστὴς περὶ τὴν δίαιταν, τυραννικὸς δὲ περὶ τὸν τρόπον. ὁ δ’ ἐπέδειξεν ὅτι καὶ ἰδιώτην ὄντα καὶ βασιλέα οἷόν τέ ἐστι τὸν αὐτὸν εἶναι διὰ τέλους, τοιοῦτον μὲν πρὸ τῆς βασιλείας παρασχὼν ἑαυτὸν ὥστε δικαίως ἀξιωθῆναι ταύτης, ἐν δὲ τῇ βασιλείᾳ τῷ αὐτῷ νοῒ καὶ τρόπῳ χρώμενος, οὐκ ἐκστὰς ἑαυτοῦ οὐδὲ ζηλώσας τὴν ἀκολασίαν, ἀλλὰ τὸν σώφρονα βίον ἑλόμενος, τὴν μὲν ὕβριν καὶ παρανομίαν μισήσας, παράδειγμα δὲ σωφροσύνης ἑαυτὸν παρασχὼν, ὥστε τοὺς τέως ἀσελγεῖς καὶ ὑβριστὰς μεταθέσθαι τὸν τρόπον ὁρῶντας αὐτοῦ τὴν σωφροσύνην, καὶ τῆς τε πρὸς τὰ χρήματα ἐπιθυμίας παύσασθαι καὶ πρὸς τὸ σωφρονέστερον διατεθῆναι. La traduzione qui fornita si basa sull’edizione Keil (1898). 9. Oltre a Erodoto e Tucidide, la cui testimonianza sarà esaminata nel dettaglio, si vedano Diod. Sic. 11.44-46.3; Plut. Cim. 6 e Arist. 23.



Echi di storia greca nell’Εις βασιλεα 267

in Hdt. 9.76.1-3: una fuggiasca, concubina del persiano Farandate, ma originaria di Cos, si reca da Pausania come supplice chiedendogli di risparmiarla dalla schiavitù riservata ai prigionieri, dal momento che ha già subito questo destino sotto i Persiani. Pausania, mostrando clemenza, la libera e la invia a Egina. Il secondo episodio è di maggiore interesse: un egineta di nome Lampone chiede a Pausania di oltraggiare il cadavere del generale persiano Mardonio impalandolo, per vendicare l’affronto che lo stesso Mardonio e Serse avevano arrecato al corpo di Leonida, zio paterno di Pausania morto alle Termopili, tagliandogli la testa e conficcandola su un palo. La risposta di Pausania è netta: «Una simile condotta si addice più ai barbari che ai Greci, e anche ai barbari la rimproveriamo. A me basta, con l’approvazione degli Spartiati, agire in modo pio e parlare in modo pio. […] Tu non venire più da me a tenermi simili discorsi e non darmi consigli; e ringraziami se te ne vai senza essere punito.»10

In entrambi i casi, dunque, Pausania mostra due delle qualità elogiate dal nostro oratore nel suo imperatore: alla clemenza usata verso la donna sua supplice fanno riscontro la temperanza e la moderazione del vincitore, che non infierisce sul cadavere del nemico e neppure sullo sprovveduto consigliere che ha avanzato una simile proposta. Il racconto di Erodoto prosegue con le modalità di spartizione del bottino e con l’accenno al tripode d’oro che i vincitori dedicano ad Apollo delfico11; poi lo storico di Alicarnasso riporta un altro aneddoto su Pausania: «Ingiunse (scil. Pausania) ai fornai e ai cuochi di preparare un pasto come quelli che preparavano per Mardonio. Essi obbedirono ai suoi ordini e allora Pausania, alla vista dei letti d’oro e d’argento e del sontuoso apparato da banchetto, sbalordito dal lusso che si offriva ai suoi occhi, per divertirsi ordinò ai 10. Cfr. Hdt. 9.78-79. Ove non diversamente indicato, le traduzioni italiane del testo erodoteo sono a cura di F. Bevilacqua in Colonna-Bevilacqua 1996. 11. Riguardo a questo tripode, si legga quello che dice Thuc. 1.132.2-3: ἐπὶ τὸν τρίποδα ποτε τὸν ἐν Δελφοῖς, ὃν ἀνέθεσαν οἱ  Ἕλληνες ἀπὸ τῶν Μήδων ἀκροθίνιον, ἠξίωσεν ἐπιγράψασθαι αὐτὸς ἰδίᾳ τὸ ἐλεγεῖον τόδε· Ἕλλήνων ἀρχηγὸς ἐπεὶ στρατὸν ὤλεσε Μήδων / Παυσανίας Φοίβῳ μνῆμ᾽ ἀνέθηκε τόδε. Τὸ μὲν οὖν ἐλεγεῖον οἱ Λακεδαιμόνιοι ἐξεκόλαψαν εὐθὺς τότε ἀπὸ τοῦ τρίποδος τοῦτο καὶ ἐπέγραψαν ὀνομαστὶ τὰς πόλεις ὅσαι ξυγκαθελοῦσαι τὸν βάρβαρον ἔστησαν τὸ ἀνάθημα («Una volta aveva voluto far incidere, lui solo, per suo conto, questo distico elegiaco sul tripode di Delfi, che i Greci avevano dedicato come primizia del bottino preso ai Medi: Dopo che ebbe distrutto l’esercito dei Medi / il comandante dei Greci, Pausania, a Febo offrì questo ricordo. A quell’epoca i Lacedemoni avevano subito cancellato dal tripode questo distico e inciso i nomi di tutte le città che, dopo aver insieme sconfitto il barbaro, avevano dedicato l’offerta») (traduzione di Donini 1982).

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Première Partie: les discours suoi servitori di preparare un pasto alla spartana. Quando il pranzo fu pronto, la differenza era grande; Pausania scoppiò a ridere e mandò a chiamare i comandanti dei Greci; appena arrivarono, indicando l’allestimento dei due banchetti, disse loro: “Greci, per questo vi ho convocati, perché volevo mostrarvi la stoltezza del comandante dei Medi, che, avendo un simile tenore di vita, si è mosso contro di noi, che ne abbiamo uno così misero, per portarcelo via!”»12

L’ultimo episodio che ci interessa riguarda la posizione di Pausania nei confronti di alcuni tebani schieratisi dalla parte dei Persiani. I capi greci hanno deciso di assediare Tebe per costringere la città a consegnare i traditori. Dopo venti giorni, Tebe capitola e cede alle richieste dei Greci, ma uno dei Tebani accusati di medismo, un certo Attagino, fugge; «I suoi figli furono condotti da Pausania, il quale però li prosciolse da ogni accusa, dichiarando che dei ragazzi non erano assolutamente corresponsabili della scelta filo-persiana del padre. Quanto agli altri uomini consegnati dai Tebani, essi credevano di andare incontro a un pubblico dibattimento ed erano certi di cavarsela con il denaro: ma Pausania, quando li ebbe nelle sue mani, sospettando proprio queste loro intenzioni, congedò tutto l’esercito degli alleati, condusse i prigionieri a Corinto e li mise a morte.»13

Erodoto mette qui in luce sia il senso di giustizia del generale spartano che il suo atteggiamento di recisa condanna verso quei Greci resisi responsabili di favoreggiamento dei Persiani. Ma lo stesso storico, qualche libro prima, aveva riportato una tradizione diversa, sfavorevole a Pausania: Artaferne, fratello di Dario, ha allestito una flotta per andare contro l’isola di Nasso (Hdt. 5.32)14. Erodoto sa, ma lo riferisce con molta prudenza, che intercorsero rapporti tra Pausania e la Persia, rapporti che Tucidide dà per certi, come vedremo più innanzi; qui interessa notare che vaga e imprecisa è la notizia per la quale il capo spartano avrebbe voluto divenire ‘tiranno della Grecia’. Probabilmente lo storico si riferisce a quanto accadde dopo la battaglia di Platea, nel 478/477, un avvenimento al quale si trova un secondo fugace accenno nel libro 8.3.2. La narrazione si apre con un elenco degli alleati greci che combatterono all’Artemisio. Il comando 12. Hdt. 9.82. 13. Tutto il racconto è in Hdt. 9.86-88. 14. ὁ δὲ Ἀρταφρένης […] παρεσκευάσατο μὲν διηκοσίας τριήρεας, […] στρατηγὸν δὲ τούτων ἀπέδεξε Μεγαβάτην ἄνδρα Πέρσην τῶν Ἀχαιμενιδέων, ἑωυτοῦ τε καὶ Δαρείου ἀνεψιóν, τοῦ Παυσανίης ὁ Κλεομβρóτου Λακειδαιμóνιος, εἰ δὴ ἀληθής γέ ἐστι ὁ λóγος, ὑστέρῳ χρóνῳ τούτων ἡρμóσατο θυγατέρα, ἔρωτα σχὼν τῆς Ἑλλάδος τύραννος γενέσθαι.



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delle forze in campo viene affidato agli Spartani, non agli Ateniesi, a causa della forte opposizione degli altri alleati (Plateesi, Corinzi, Megaresi, Egineti, Sicioni, Epidauri, Eretriesi, Trezeni, Stirei, Cei, Locresi Opunzi) che minacciano di rompere gli accordi se il comando non fosse stato assunto da Sparta (Hdt.8.2.2). Erodoto quindi prosegue: «Consapevoli di ciò [gli Ateniesi] non si opposero, ma cedettero, almeno finché ebbero bisogno degli alleati, come dimostrarono in seguito: infatti quando, respinto il Persiano, lottavano ormai per i territori che gli appartenevano, prendendo a pretesto l’arroganza di Pausania, strapparono il comando agli Spartani. Ma questo avvenne più tardi.»15

Di Pausania dunque lo storico di Alicarnasso mette in luce virtù come la clemenza, la moderazione, il senso di giustizia e persino una vena ironica, nell’episodio in cui il generale greco paragona gli splendori persiani alla morigeratezza di costumi degli Spartani. Queste qualità vengono alla luce quando Pausania assume il comando degli alleati greci a Platea o immediatamente dopo, ma Erodoto mostra di conoscere anche le vicende che lo riguardano successivamente, perché vi accenna in un paio di occasioni. La reticenza dello storico su questi eventi e la sua prudenza nel riferirli non credo siano segno di una sua posizione filo-pausaniana, come è stato ritenuto16, ma sono forse un indizio del fatto che egli non fosse interessato a esporli con dovizia di particolari, come farà poi Tucidide, dal momento che la narrazione storica si interrompe l’anno dopo Platea e il personaggio di Pausania non viene dunque più seguito dopo quell’impresa.

La figura di Pausania in Tucidide Ben altra prospettiva offre Tucidide, che introduce il nostro personaggio nel libro primo. Vale la pena riportare per intero la pagina tucididea (Thuc.1.94-95.5): «94.1. Pausania, figlio di Cleombroto, fu inviato da Sparta come comandante dei Greci con venti navi del Peloponneso; con lui facevano vela anche gli 15. Hdt. 8.3.2: ἐπιστάμενοι ὦν αὐτὸ τοῦτο οὐκ ἀντέτεινον ἀλλ᾽ εἶκον, μέχρι ὅσου κάρτα ἐδέοντο αὐτῶν, ὡς διέδεξαν∙ ὡς γὰρ διωσάμενοι τὸν Πέρσην περὶ τῆς ἐκείνου ἤδη τὸν ἀγῶνα ἐποιεῦντο, πρόφασιν τὴν Παυσανίεω ὕβριν προϊσχόμενοι ἀπείλοντο τὴν ἡγεμονίην τοὺς Λακεδαιμονίους. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ὕστερον ἐγένετο. 16. Cfr. Bevilacqua in Colonna-Bevilacqua 1996 nelle note di commento alla traduzione italiana dei passi riportati.

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Première Partie: les discours Ateniesi con trenta navi e un gran numero degli altri alleati. 2. Fecero una spedizione contro Cipro e la sottomisero in gran parte, e poi contro Bisanzio, che era nelle mani dei Medi, e dopo un assedio la espugnarono, durante il comando di Pausania. 95. 1. Ma poiché egli si mostrava già violento, gli altri Greci ne erano infastiditi, e specialmente gli Ioni e quelli che erano stati recentemente liberati dal re: essi si rivolgevano ripetutamente agli Ateniesi, pregandoli di diventare loro capi in considerazione dell’affinità di razza, e di non tollerare qualsiasi atto di violenza da parte di Pausania. 2. Gli Ateniesi accolsero questi inviti e vi dedicarono il loro impegno, decisi a non lasciarlo fare e a disporre le altre cose nel modo che a loro sembrasse migliore. 3. Nel frattempo i Lacedemoni richiamarono Pausania per interrogarlo sui fatti dei quali venivano informati: infatti era accusato di molte ingiustizie dai Greci che arrivavano a Sparta, e il suo operato sembrava piuttosto l’imitazione di una tirannide che un comando militare. 4. Accadde che nello stesso tempo in cui egli venne richiamato gli alleati, per odio verso di lui, passarono a schierarsi con gli Ateniesi, con l’eccezione dei soldati del Peloponneso. 5. Giunto a Sparta, subì la condanna per le offese che aveva commesso privatamente contro certe persone, ma delle accuse più gravi fu dichiarato non colpevole: era accusato soprattutto di avere favorito i Medi, e sembrava che la cosa fosse certissima.»17

Gli eventi qui riportati avvengono nel 478, e rappresentano le vicende cui fa cenno Erodoto in 8.3.2. Pausania viene presentato come violento e dispotico verso gli alleati, tanto da essere richiamato in patria dove viene condannato per le offese private, ma prosciolto dall’accusa di medismo. Maggiori dettagli vengono forniti più innanzi (1.128 sgg.) dove Tucidide spiega che Pausania «aveva catturato Bisanzio la prima volta che vi era stato, dopo la ritirata da Cipro (la occupavano i Medi con alcuni congiunti e parenti di sangue 17. 94.1. Παυσανίας δὲ ὁ Κλεομβρότου ἐκ Λακεδαίμονος στρατηγὸς τῶν Ἑλλήνων ἐξεπέμφθη μετὰ εἴκοσι νεῶν ἀπὸ Πελοποννήσου· ξυνέπλεον δὲ καὶ Ἀθηναῖοι τριάκοντα ναυσὶ καὶ τῶν ἄλλων ξυμμάχων πλῆθος. 2. Καὶ ἐστράτευσαν ἐς Κύπρον καὶ αὐτῆς τὰ πολλὰ κατεστρέψαντο, καὶ ὕστερον ἐς Βυζάντιον Μήδων ἐχόντων, καὶ ἐξεπολιόρκησαν ἐν τῇδε τῇ ἡγεμονίᾳ. 95.1. Ἤδη δὲ βιαίου ὄντος αὐτοῦ οἵ τε ἄλλοι Ἕλληνες ἤχθοντο καὶ οὐχ ἥκιστα οἱ Ἴωνες καὶ ὅσοι ἀπὸ βασιλέως νεωστὶ ἠλευθέρωντο· φοιτῶντές τε πρὸς τοὺς Ἀθηναίους ἠξίουν αὐτοὺς ἡγεμόνας σφῶν γενέσθαι κατὰ τὸ ξυγγενὲς καὶ Παυσανίᾳ μὴ ἐπιτρέπειν, ἤν που βιάζηται. 2. Οἱ δὲ Ἀθηναῖοι ἐδέξαντό τε τοὺς λόγους καὶ προσεῖχον τὴν γνώμην ὡς οὐ περιοψόμενοι τἆλλά τε καταστησόμενοι ᾗ φαίνοιτο ἄριστα αὐτοῖς. 3. Ἐν τούτῳ δὲ οἱ Λακεδαιμόνιοι μετεπέμποντο Παυσανίαν ἀνακρινοῦντες ὧν πέρι ἐπυνθάνοντο· καὶ γὰρ ἀδικία πολλὴ κατηγορεῖτο αὐτοῦ ὑπὸ τῶν Ἑλλήνων τῶν ἀφικνουμένων, καὶ τυραννίδος μᾶλλον ἐφαίνετο μίμησις ἢ στρατηγία. 4. Ξυνέβη τε αὐτῷ καλεῖσθαι τε ἅμα καὶ τοὺς ξυμμάχους τῷ ἐκείνου ἔχθει παρ᾽ Ἀθηναίους μετατάξασθαι πλὴν τῶν ἀπὸ Πελοποννήσου στρατιωτῶν. 5. Ἐλθὼν δὲ ἐς Λακεδαίμονα τῶν μὲν ἰδίᾳ πρός τινας ἀδικημάτων ηὐθύνθη, τὰ δὲ μέγιστα ἀπολύεται μὴ ἀδικεῖν· κατηγορεῖτο δὲ αὐτοῦ οὐχ ἥκιστα μηδισμὸς καὶ ἐδόκει σαφέστατον εἶναι. La traduzione qui proposta, e le successive, sono a cura di Donini 1982.



Echi di storia greca nell’Εις βασιλεα 271 del re, che furono fatti prigionieri nella città in quell’occasione): inviò al re queste persone che aveva catturato, di nascosto dagli altri alleati: secondo la sua versione gli erano scappati. Faceva queste cose con l’aiuto di Gongilo di Eretria18, al quale aveva affidato Bisanzio e i prigionieri. Inoltre inviò Gongilo dal re con una lettera: […] “Pausania, capo di Sparta, volendo farti un favore ti rimanda questi uomini che ha catturato in guerra: e mi propongo, se anche tu sei d’accordo, di sposare una tua figlia e di rendere soggetta a te Sparta e il resto della Grecia […]”.»19

Serse, ricevuta la lettera, invia a Pausania la risposta tramite Artabazo, accettando le proposte dello Spartano, perciò – prosegue Tucidide «Dopo aver ricevuto questa lettera, Pausania, che già prima godeva di molta considerazione presso i Greci grazie al suo comando delle truppe a Platea, si inorgoglì allora molto di più; e non poteva più vivere nel modo consueto, ma usciva da Bisanzio portando vesti persiane; mentre viaggiava attraverso la Tracia lo scortavano Medi ed Egizi; si faceva preparare la tavola secondo l’usanza persiana; e non era capace di controllare le sue intenzioni, ma attraverso fatti di poco conto dava indicazioni di ciò che in cuor suo intendeva fare, nel futuro, in maggior misura. Era difficile avvicinarlo, ed egli era di umore così cattivo con tutti ugualmente, che nessuno gli si poteva accostare. Fu soprattutto per questo che gli alleati passarono dalla parte degli Ateniesi.»20

18. Sulla figura di Gongilo si può consultare Xenoph. Hellen. 3.1.6 dove si dice che Gongilo e suo fratello Gorgione avevano ricevuto in dono dal re di Persia rispettivamente le città di Mirina e Grineo il primo, e Gambrio e Palegambrio il secondo. «Queste città» – aggiunge Senofonte – «erano un dono da parte del re a Gongilo perché, unico tra gli abitanti di Eretria, aveva favorito i Persiani ed era poi andato in esilio». 19. Βυζάντιον γὰρ ἑλὼν τῇ προτέρᾳ παρουσίᾳ μετὰ τὴν ἐκ Κύπρου ἀναχώρησιν (εἶχον δὲ Μῆδοι αὐτὸ καὶ βασιλέως προσήκοντές τινες καὶ ξυγγενεῖς οἳ ἑάλωσαν ἐν αὐτῷ) τότε τούτους οὓς ἔλαβεν ἀποπέμπει βασιλεῖ κρύφα τῶν ἄλλων ξυμμάχων, τῷ δὲ λόγῳ ἀπέδρασαν αὐτόν. ἔπρασσε δὲ ταῦτα μετὰ Γογγύλου τοῦ Ἐρετριῶς, ᾧπερ ἐπέτρεψε τό τε Βυζάντιον καὶ τοὺς αἰχμαλώτους. ἔπεμψε δὲ καὶ ἐπιστολὴν τὸν Γόγγυλον φέροντα αὐτῷ·[…] “Παυσανίας ὁ ἡγεμὼν τῆς Σπάρτης τούσδε τέ σοι χαρίζεσθαι βουλόμενος ἀποπέμπει δορὶ ἑλών, καὶ γνώμην ποιοῦμαι, εἰ καὶ σοὶ δοκεῖ, θυγατέρα τε τὴν σὴν γῆμαι καί σοι Σπάρτην τε καὶ τὴν ἄλλην Ἑλλάδα ὑποχείριον ποιῆσαι”. 20. ταῦτα λαβὼν ὁ Παυσανίας τὰ γράμματα, ὢν καὶ πρότερον ἐν μεγάλῳ ἀξιώματι ὑπὸ τῶν Ἑλλήνων διὰ τὴν Πλαταιᾶσιν ἡγεμονίαν, πολλῷ τότε μᾶλλον ἦρτο καὶ οὐκέτι ἐδύνατο ἐν τῷ καθεστῶτι τρόπῳ βιοτεύειν, ἀλλὰ σκευάς τε Μηδικὰς ἐνδυόμενος ἐκ τοῦ Βυζαντίου ἐξῄει καὶ διὰ τῆς Θρᾴκης πορευόμενον αὐτὸν Μῆδοι καὶ Αἰγύπτιοι ἐδορυφόρουν, τράπεζάν τε Περσικὴν παρετίθετο καὶ κατέχειν τὴν διάνοιαν οὐκ ἐδύνατο, ἀλλ’ ἔργοις βραχέσι προυδήλου ἃ τῇ γνώμῃ μειζόνως ἐς ἔπειτα ἔμελλε πράξειν. δυσπρόσοδόν τε αὑτὸν παρεῖχε καὶ τῇ ὀργῇ οὕτω χαλεπῇ ἐχρῆτο ἐς πάντας ὁμοίως ὥστε μηδένα δύνασθαι προσιέναι· δι’ ὅπερ καὶ πρὸς τοὺς Ἀθηναίους οὐχ ἥκιστα ἡ ξυμμαχία μετέστη.

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Première Partie: les discours

La narrazione delle vicende di Pausania prosegue ancora per diversi capitoli, che vado a riassumere. Dopo questi avvenimenti gli Spartani richiamano il loro comandante in patria e lo sottopongono al processo di cui si è detto. Non gli affidano più incarichi pubblici, ma Pausania prende una trireme e si reca in Ellesponto21. Questa volta però Pausania non riesce a entrare in trattative con il re persiano perché, come apprendiamo da Thuc. 1.131.1, viene assediato e scacciato da Bisanzio dagli Ateniesi. Fugge nella Troade dove prende contatti con i Persiani. Gli Spartani, a questo punto, mandano da Pausania un ambasciatore con l’incarico di riportarlo in patria per processarlo; il generale viene imprigionato, ma più tardi esce, offrendosi «di essere giudicato davanti a chiunque volesse esaminarlo su quei fatti» (Thuc.1.131.2). Ma gli Spartiati non hanno prove evidenti per accusare e punire un membro della famiglia reale, finché un tale di nome Argilio, al quale Pausania aveva affidato una missiva per il re persiano, lo tradisce e lo denuncia agli efori che, con un inganno, riescono anche a far ammettere allo stesso Pausania le sue colpe. Quando il generale spartano comprende di essere stato scoperto, per evitare l’arresto, si rifugia come supplice nel tempio di Atena Calcieca: qui verrà lasciato dagli efori a morire di fame. Per riparare a questo sacrilegio, successivamente gli Spartani dedicheranno alla Calcieca due statue di bronzo22. La narrazione di Tucidide si concentra soprattutto sulla colpa più grave di Pausania, vale a dire il suo tradimento e l’atteggiamento favorevole ai Persiani23: causa di un simile comportamento è il desiderio di potere da parte 21. Cfr. Thuc. 1.128: αὐτὸς τριήρη λαβὼν Ἑρμιονίδα ἄνευ Λακεδαιμονίων ἀφικνεῖται ἐς Ἑλλήσποντον, τῷ μὲν λόγῳ ἐπὶ τὸν Ἑλληνικὸν πόλεμον, τῷ δὲ ἔργῳ τὰ πρὸς βασιλέα πράγματα πράσσειν, ὥσπερ καὶ τὸ πρῶτον ἐπεχείρησεν, ἐφιέμενος τῆς Ἑλληνικῆς ἀρχῆς («Presa una trireme di Ermione per iniziativa personale, senza farne partecipi gli Spartani, giunge nell’Ellesponto, formalmente per continuare la guerra greca, ma di fatto per trattare con il re, come anche prima aveva fatto, perché ambiva al comando della Grecia»). 22. Tutto il racconto su Pausania si legge in Thuc.1.128-134. 23. Qualcuno (Schieber 1980) ha dubitato della testimonianza di Tucidide ritenendo che, delle due lettere citate dallo storico (1.128.7 e 1.129.3), la seconda, vale a dire la risposta del re Serse a Pausania, sia un falso: si tratterebbe di una missiva creata ad arte da Lisandro per gettare discredito sul nonno del suo principale rivale politico, vale a dire il re Pausania. Tucidide, che sarebbe venuto in possesso di questa lettera, non avrebbe dubitato né della buona fede dell’eminente personaggio che gliela consegnava («Thucydides would not have believed any Spartan», p. 403) né del tono della lettera stessa, in cui Lisandro avrebbe riprodotto alla perfezione lo stile epistolare persiano, che egli ben conosceva, dati i suoi rapporti di amicizia con il principe Ciro. Non entro nel merito della questione. Mi limito a fare due osservazioni: se quello che suppone Schieber fosse vero, non inficerebbe la testimonianza tucididea per due ragioni: la lettera di Pausania a Serse è comunque autentica e testimonia in ogni caso un tentativo di tradimento del



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del generale spartano, che, dopo Platea, avrebbe concepito il progetto di imparentarsi con il re persiano sposandone una figlia, nella speranza di ottenere l’aiuto del Gran Re a diventare ‘tiranno della Grecia’, come dice Erodoto. Sicuro di sé e dell’appoggio persiano, Pausania diventa violento e dispotico verso gli alleati greci, ma in particolare – come rileva Tucidide – «era difficile avvicinarlo, ed egli era di umore così cattivo con tutti ugualmente, che nessuno gli si poteva accostare». Questa notazione non può non richiamare alla mente quanto l’Anonimo autore della nostra orazione dice dell’imperatore: la sua familiarità e disponibilità con tutti, la facilità nell’avvicinarlo rappresentano uno degli aspetti della φιλανθρωπία imperiale, ma sono anche implicitamente una garanzia di unità dell’Impero.

Pausania nello Pseudo-Aristide Il problema della frammentazione del potere e della sua gestione ci porta ad esaminare il testo aristideo che più si avvicina alla nostra orazione, vale a dire l’Εἰς Ῥώμην24. La sezione riguardante la storia greca occupa i paragrafi 40-57, nei quali l’intento dell’Autore è di mostrare «che a quei tempi non esisteva ancora un sistema ordinato di potere imperiale e che quindi si inseguiva il potere senza sapere come; ma, sebbene avessero (scil. i Greci) solo dei piccoli possedimenti, lembi estremi di un territorio e lotti coloniali, non ebbero la forza di preservare neppure questi a causa della loro inesperienza e della loro incapacità a governare: non riuscendo a reggere le città con la benevolenza [οὔτε φιλανθρώπως ἄγοντες τὰς πόλεις], e non essendo in grado di controllarle con la forza, si dimostrarono infatti allo stesso tempo opprimenti e deboli.»25

La tesi aristidea si inquadra in un’argomentazione più ampia, vale a dire l’esposizione delle ragioni della superiorità dell’impero romano sugli imperi generale spartano; ma soprattutto, Tucidide ha riferito in buona fede le sue fonti e certamente nel III secolo d.C. nessuno avrebbe mai messo in discussione l’autorità dello storico ateniese né l’attendibilità della sua narrazione. Si aggiunga poi il fatto che anche nelle altre due testimonianze sopra citate, di Diodoro e di Plutarco (cf. n. 9), si dà notizia del tradimento di Pausania. 24. Traduzioni italiane dell’orazione: Stella 1940, Fontanella 2007; tra le traduzioni in altra lingua, segnalo Pernot 1997. 25. Aristid. In Rom. 57: οὕτω τότε ἀρχῆς οὔπω τάξις ἦν, οὐδ’ εἰδότες αὐτὴν ἐδίωκον, ἀλλὰ καίπερ μικρὰ καὶ οἷον ἐσχατιὰς καὶ κλήρους ἔχοντες οὐκ ἠδυνήθησαν οὐδ’ αὐτὰ ταῦτα διασώσασθαι διὰ τὴν τοῦ ἄρχειν ἀπειρίαν τε καὶ ἀδυναμίαν, οὔτε φιλανθρώπως ἄγοντες τὰς πόλεις οὔτ’ ἐγκρατῶς ἔχειν δυνάμενοι, βαρεῖς ἅμα καὶ ἀσθενεῖς ὄντες. Traduzione di Fontanella 2007, p. 51.

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Première Partie: les discours

del passato: quello persiano, quello di Alessandro, quindi le varie egemonie ateniese, spartana e tebana. Come ha opportunamente rilevato Paolo Desideri «l’inserimento delle egemonie delle città greche tra gli esempi storici di imperi da confrontare con quello romano […] riveste una precisa funzione all’interno dell’organizzazione comparatistica: per la prima volta queste egemonie acquisiscono il ruolo di precedente significativo, pur se per più versi inadeguato, dell’esperienza romana di uno Stato cittadino che si trasforma in un vero e proprio impero.»26

Considerato il fatto che nell’encomio A Roma l’impero viene interpretato come «una sorta di dilatazione della città egemone», Aristide viene a sottolineare quale importanza abbia rivestito per lo stesso impero romano l’esperienza politica di città come Atene e Sparta. Anzi, stando a quanto sostiene Pernot 1997, il retore si spingerebbe oltre, fino a fornire un’interpretazione «teleologica» della storia in base alla quale il potere di Roma rappresenterebbe il compimento e il completamento dei tentativi imperiali precedenti27. Ma c’è di più. Al di là dell’argomentazione principale, chiamata da Desideri ‘scrittura pubblica’, si possono individuare nel testo «fili di discorsi che rispondono ad una logica diversa» (‘scritture nascoste’), per esempio «l’espressione di un risentimento, o meglio di un rimpianto, rispetto a quello che avrebbe potuto essere, e non è stato, un esito altrettanto glorioso della storia politica greca» (Desideri, in Fontanella 2007, p. 13). Ma nel complesso le ‘scritture nascoste’ – conclude lo studioso – «costituiscono una sorta di avvertimento rivolto alle élites politiche locali circa l’opportunità non solo di mantenersi leali a Roma, ma anche di evitare che le legittime aspirazioni a riaffermare e veder riconosciuta una propria autonomia politica connessa all’identità greca déstino nei Romani anche semplicemente il sospetto di scarsa lealtà nei confronti dell’impero.»28

È in questo quadro che nell’A Roma si inserisce il riferimento a Pausania: τοῦτο μὲν γὰρ Λακεδαιμονίων εἷς ἡγεμὼν οὕτω διέθηκε τοὺς Ἕλληνας ὥστ’ ἀπαλλαγέντας ἀπ’ αὐτῶν ἑκόντας, ἀσμένους ἑαυτοῖς ἑτέρους ἄρχοντας ζητῆσαι (§ 45). Confrontando questo brevissimo accenno con quello contenuto al paragrafo 25 dell’orazione All’imperatore, si riscontra una differenza sostanziale: l’Anonimo è molto più preciso nel fornire indicazioni sul personaggio 26. Cfr. p. 8 dell’Introduzione di Desideri in Fontanella (2007). 27. «La leçon des comparaisons va plus loin. Elle fait de Rome l’aboutissement d’une série de royaumes et d’hégémonies qui ont préparé sa grandeur» (Pernot 1997, p. 39). 28. Ibid. p. 21.



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citato, arrivando a chiamarlo per nome e indicare anche quello del padre; inoltre, il punto di vista dei due autori su Pausania è diverso: Aristide non si concentra sulle azioni da lui compiute, ma sull’effetto che ne consegue, vale a dire la rottura dell’alleanza ellenica guidata dal generale spartano, mentre l’Anonimo preferisce mettere in evidenza i tratti negativi del carattere di Pausania («duro e violento verso gli alleati, intemperante e senza freni nel genere di vita, dispotico nei modi»), nonché il mutare del suo atteggiamento. In entrambi i casi, sembra evidente che la fonte storica da cui dipendono i due autori sia la stessa, vale a dire il racconto tucidideo. Se Aristide, come ha mostrato J.-L. Vix29, nelle orazioni 30-34 predilige un procedimento allusivo nell’utilizzo delle fonti storiche e di Tucidide in particolare – e questo metodo viene certamente seguito anche nell’Εἰς Ῥώμην, dove l’accenno a Pausania si limita alla frase su riportata –, l’autore dell’orazione 35 sembra in parte sottrarsi a questa pratica. In effetti, è possibile individuare alcuni precisi richiami lessicali del nostro testo alla sua fonte. Anzitutto la violenza del personaggio viene rilevata da entrambi gli autori tramite l’uso dell’aggettivo βίαιος per il quale si veda Thuc. 1.95.1 su riportato e [ps.] Aristid. In regem 25; il sintagma δυσπρόσοδον αὑτὸν παρέχειν è presente in Thuc. 1.130.2 e in [ps.] Aristid. In regem 24 e lo stesso dicasi per il riferimento al carattere difficile di Pausania: χαλεπός è altro vocabolo comune ad ambedue i testi. E che dire dell’osservazione tucididea secondo la quale l’operato di Pausania «somigliava più all’imitazione di una tirannide che a un comando militare»30, ripresa e variata nella sintetica formulazione τυραννικὸς δὲ τὸν τρόπον del nostro Autore? Certo lo studio degli storici rientra nella formazione di un buon oratore almeno dal IV secolo a.C., sia perché la storiografia fornisce abbondante materiale per l’inventio sia perché «la lettura delle opere di storia svolge anche la funzione di modello stilistico»31, e linguistico, nel nostro caso. Naturalmente, da un oratore all’altro cambia il modo di presentare la fonte nonché la maniera stessa di attingervi o di manipolarla32. Perciò, se Aristide nel discorso A Roma guarda alla figura di Pausania come esempio di cattiva gestione del potere, di incapacità dei Greci di conservare la supremazia dell’una o dell’altra città, l’Anonimo oratore dell’In regem sottolinea le qualità negative del generale spartano, così da 29. Cfr. Vix 2010b, pp. 135-138. 30. Cfr. Thuc. 1.95.3. 31. Sull’argomento è possibile leggere il saggio di Nicolai 1992, in particolare le pp. 61 sgg. 32. «Le travail du rhéteur est situé moins dans la recherche des exemples que dans la manière de les présenter» (Vix 2010b, p. 140).

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far risaltare le virtù dell’imperatore, invitandolo di conseguenza, come in uno speculum principis, ad astenersi da comportamenti sbagliati. Si può andare oltre. Abbiamo già osservato come Aristide riservi a Pausania poche parole, una frase di passaggio vaga e indeterminata dalla quale risulta difficile risalire alla fonte storica dell’autore; al contrario, nell’orazione All’imperatore un intero paragrafo è dedicato a questo personaggio, la cui parabola discendente è, sì, riassunta in modo molto succinto e con toni generici, ma contiene riferimenti storici e lessicali precisi che non lasciano adito a dubbi circa il modello seguito. La cosa colpisce maggiormente se si considerano due elementi: anzitutto, non molto prima, nella sezione riguardante la giustizia dell’imperatore (§§ 16-20), altri due esempi vengono citati con un accenno fugace: τίς γὰρ Ῥαδάμανθυς ἢ τίς Αἰακὸς οὕτω δίκαιον ἑαυτὸν πρὸς ἅπαντα δικαστὴν διεφύλαξεν; Vi si aggiunga che l’altro personaggio storico oltre Pausania al quale l’autore farà riferimento è introdotto nell’orazione con tecnica allusiva: si tratta di Serse, designato al paragrafo 33 come «colui che condusse contro i Greci un esercito di molte migliaia, che né la terra né il mare riuscivano a contenere a sufficienza». La seconda considerazione è invece di ordine strutturale: di Pausania si parla nella sezione dell’encomio dedicata alla φιλανθρωπία imperiale, parte centrale sia perché si trova collocata esattamente a metà dell’orazione – occupa infatti i paragrafi 21-26 su un totale di 39 –, sia per il ruolo di assoluto rilievo che il concetto occupa nelle intenzioni dell’autore che, come osserva Faro 1980, p. 411, ripreso da Pernot 1997, p. 136, vi insiste impiegando il termine φιλανθρωπία per ben diciotto volte33. Siamo dunque nel cuore concettuale dell’elogio imperiale, e proprio qui l’Anonimo sente la necessità di paragonare l’imperatore al generale spartano, proposto non come modello da seguire ma da evitare. Tuttavia, di questo personaggio egli consapevolmente omette di segnalare quella che, nel racconto tucidideo, costituiva la colpa più grave: il filo-medismo e il tradimento di Pausania. Non può essere un caso e dobbiamo domandarcene la motivazione. Forse una risposta può venire dalla lettura dei paragrafi 32-33. «32. Molte e altre prove di assennatezza fornì nel suo regno, ma la più bella e degna è la prudenza e la perspicacia verso le guerre: vedendo che in queste occasioni coloro che si ritengono potenti guerrieri pensano di dover vincere combattendo, e non con l’azione diplomatica, non li approvò né li prese a 33. Vedi anche l’incipit dell’orazione dove l’imperatore è qualificato con gli attributi θεῖος e φιλάνθρωπος: § 1: ἀλλ᾽ἔμοιγε δοκεῖ τῶν καλῶν εἶναι ἐν ἐορτῇ καὶ ἐν ἱερομηνίᾳ μεμνῆσθαί τι καὶ λέγειν περὶ τοῦ θείου καὶ φιλανθρώπου βασιλέως. («In occasione di una festa e di un mese sacro mi sembra essere un’opportunità menzionare e parlare del divino imperatore e filantropo»).



Echi di storia greca nell’Εις βασιλεα 277 esempio. Riteneva infatti che si dovesse ricorrere alle armi contro i pari – è bello in effetti vincere costoro con il coraggio –, ma contro i barbari si dovesse usare la diplomazia. 33. Egli sa infatti, credo, che colui che condusse contro i Greci un esercito di molte migliaia, che né la terra né il mare riuscivano a contenere a sufficienza, fu sconfitto dall’ingegno di un solo uomo. Perché correre dei pericoli quando è possibile prevalere con la diplomazia? E ancora, vincere nelle battaglie è spesso il risultato degli incapaci, mentre riuscire a prevalere con l’assennatezza e la saggezza è tipico soltanto di coloro che sanno deliberare.»34

I commentatori vedono in questi due paragrafi un’allusione alla pace del 244 stipulata con i Persiani da Filippo l’Arabo. Il casus belli della guerra35 fu la presa della fortezza romana di Hatra, nella Mesopotamia orientale, nel 241, ma già prima di questa data i Persiani avevano invaso i territori romani: nella primavera del 238 il sassanide Artaserse (Ardachir) aveva occupato alcune città mesopotamiche e nel 239 la cohors XX Palmyrenorum Gordiana era stata attaccata dai Persiani. Dal 241 l’offensiva sassanide si estende a gran parte della Mesopotamia arrivando a superare l’Eufrate e a penetrare all’interno della Siria: se la capitale siriana Antiochia sia stata presa oppure no, non è possibile dire con certezza, così come non si può indicare fin dove si siano spinti i Persiani in Siria prima della controffensiva romana, che comincia nella primavera del 242, sotto il regno di Gordiano III. È interessante osservare che la campagna militare romana viene accompagnata da una propaganda imperiale di stampo arcaizzante «où les références proprement romaines et italiques (ouverture solennelle du temple de Janus) se marient à la tradition hellénique (institution à Rome en 242 d’un agon Minerviae en l’honneur d’Athèna Promachos protectrice des combattants de Marathon).»36

34. Φρονήσεως δὲ πολλὰ μὲν καὶ ἄλλα ἔργα ἐν τῇ βασιλείᾳ παρέσχηται, κάλλιστον δὲ καὶ πλείστου ἄξιον ἡ πρὸς τοὺς πολέμους εὐβουλία τε καὶ σύνεσις τοῦ βασιλέως, ὅτι ὁρῶν ἐν τοῖς πολέμοις τοὺς δεινοὺς καὶ πολεμικοὺς εἶναι δοκοῦντας οἰομένους δεῖν τῷ μάχεσθαι νικᾶν, ἀλλ᾽ οὐχὶ τῷ καλῶς βουλεύεσθαι, οὐκ ἐμιμήσατο ἐκείνους οὐδὲ ἐζήλωσεν, ἡγούμενος δεῖν πρὸς μὲν τοὺς ὁμοίους χρῆσθαι τοῖς ὅπλοις – καλὸν γὰρ τοὺς τοιούτους ἀνδρείᾳ νικᾶν –, πρὸς δὲ τοὺς βαρβάρους τῷ εὖ βουλεύεσθαι. οἶδεν γὰρ, οἶμαι, καὶ τὸν τὰς πολλὰς μυριάδας ἐπὶ τοὺς Ἕλληνας ἀγαγόντα καὶ ὃν οὔτε γῆ οὔτε θάλαττα ἐχώρει ἱκανῶς ἑνὸς ἀνδρὸς γνώμης ἡττηθέντα. ὅπου γὰρ ἔστι βουλευσάμενον περιγενέσθαι, τί δεῖ ἐνταῦθα κινδύνων; ἔτι τοίνυν τὸ μὲν νικᾶν ἐν ταῖς μάχαις καὶ τοῖς φαύλοις πολλάκις περιγίγνεται, φρονήσει δὲ καὶ σοφίᾳ κρατεῖν δύνασθαι μόνων ἐστὶ τῶν εἰδότων βουλεύεσθαι. 35. Nella ricostruzione delle fasi belliche seguo Loriot 1975a, in particolare pp. 759-777. 36. Cfr. Loriot 1975a, p. 766.

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Première Partie: les discours

Le operazioni belliche romane, stabilite dal prefetto del pretorio Timesiteo, ottengono i primi successi nel 243, che culminano nella vittoria della battaglia di Rhesaena (tarda primavera del 243), all’indomani della quale tuttavia muore, presumibilmente di malattia, lo stesso Timesiteo, il cui posto alla prefettura del pretorio viene occupato da un suo collaboratore, Filippo l’Arabo37. Altro evento di notevole importanza per l’esito della guerra è la morte dell’imperatore Gordiano III. Una gran parte delle fonti storiche, analizzate e discusse da Loriot 1975a, pp. 770-772, indica in Filippo il traditore responsabile di questo decesso, ma esiste anche una posizione innocentista, che scagiona il prefetto del pretorio38. Sta di fatto che la morte di Timesiteo39 prima e di Gordiano poi, unita alla sconfitta nella battaglia di Mesiche – circa 40 km a ovest di Bagdad –, segna l’evoluzione negativa del Bellum Persicum contro le truppe di Sapore I (Shahpur). Il nuovo imperatore, Filippo l’Arabo, è costretto a chiedere una pace al re persiano, le cui condizioni devono essere sembrate umilianti all’orgoglio romano (e non solo): versamento di un riscatto di 500.000 pezzi d’oro al Gran Re; rinuncia al protettorato romano sull’Armenia e, per il resto dei territori, ritorno alle frontiere del 238. Non solo Roma ha perso la guerra e ha dovuto cedere una parte dei suoi territori in Oriente, ma il nuovo imperatore è fortemente gravato dal sospetto di essere pervenuto al potere con il tradimento; per di più, egli ha trattato una pace con i Persiani ritenuta infamante da una parte dell’opinione pubblica40. Di questa considerazione si ha un’eco nella storiografia successiva, per es. in Zos. Hist. 3.32.4: « […] Beaucoup plus tard, lorsque l’empereur Gordien partit en expédition contre les Perses et qu’il perdit la vie en plein territoire ennemi, les Perses 37. Loriot 1975a mostra di non credere alla testimonianza della Vita Gord. 28.1 secondo la quale Filippo avrebbe fatto avvelenare Timesiteo. 38. Zon. 12.17. 39. « Il n’est sans doute pas exagéré de prétendre que la disparition accidentelle du préfet a été l’une des causes déterminantes de l’échec de l’expédition Persique », cfr. Loriot 1975a, p. 777. 40. Nella storia degli studi relativi all’orazione 35 vi è stato anche chi ha visto nel riferimento alla pace universale e alla πρόνοια divina nei riguardi delle sorti dell’impero un’«assonanza con la coeva pubblicistica cristiana» (Pavan 1990), in particolare Origene e Cipriano. Si veda quanto dice al riguardo Pavan 1990, pp. 406-407, che trova un accenno alla pace «conclusa, ma dispendiosa, con i Persiani e con i Goti» anche nel paragrafo 15 dell’orazione, del quale l’autore fornisce la seguente traduzione: «come una nave che ha superato la violenta burrasca, lo Stato è bene ancorato alla sua maggiore salvezza nel momento in cui egli (l’imperatore) conduce e tratta gli affari di governo nel modo che è richiesto a uno che è non solo ossequioso verso gli déi e giusto nei riguardi degli uomini, ma ha le doti della temperanza, dell’autodisciplina, della prudenza e di tutte le altre virtù».



Echi di storia greca nell’Εις βασιλεα 279 ne s’emparèrent pas même après cette victoire d’une partie des régions qui étaient déjà soumises à la domination romaine, et cela même une fois que Philippe eut pris la succession au pouvoir et qu’il eut conclu avec les Perses une paix tout à fait infamante. »41

Si può aggiungere la testimonianza di Zonara (Zonar. 12.19, pp. 130-131 Dindorf ): «Divenne dunque imperatore dei Romani Filippo. Al momento della presa del potere, associò all’impero il figlio Filippo. Concluse la guerra contro i Persiani conducendo trattative con Sapore, loro re, e concedendo loro la Mesopotamia e l’Armenia. Venuto però a conoscenza che i Romani non vedevano di buon occhio la cessione di questi territori, dopo poco violò i patti e assalì queste regioni.»42

Ci sono sufficienti elementi per giustificare, credo, la prudenza del nostro Anonimo nel parlare di Pausania. Il livello dell’interpretazione secondo me è duplice: il primo ufficiale, il secondo occulto. Il piano ufficiale è in linea con la propaganda imperiale, che sostiene le ragioni della diplomazia e della pace, che deve far accettare anche ai sudditi: in questo caso, presentare come modello un comandante che, dopo aver combattuto i Persiani, si era schierato dalla loro parte è una materia quanto meno delicata. Inoltre, Pausania è un traditore, e le circostanze che avevano portato Filippo l’Arabo al potere sono dubbie, gravate proprio dal sospetto di un tradimento. Meglio allora tacere il tratto più problematico della vicenda di Pausania e presentarlo con le sue qualità negative, che Filippo non possiede, e nelle quali l’imperatore non può riconoscersi43. Questo fa sì che, a livello formale, si sgombri il campo da un pericoloso accostamento fra i due personaggi.

41. […] Χρόνοις δὲ πολλοῖς ὕστερον Γορδιανοῦ τοῦ βασιλέως Πέρσαις ἐπιστρατεύσαντος καὶ ἐν μέσῃ τῇ πολεμίᾳ πεσόντος, οὐδὲ μετὰ ταύτην τὴν νίκην οἱ Πέρσαι παρεσπάσαντό τι τῶν ἤδη Ῥωμαίοις ὑπηκόων γεγενημένων, καὶ ταῦτα Φιλίππου διαδεξαμένου τὴν ἀρχὴν καὶ εἰρήνην αἰσχίστην πρὸς Πέρσας θεμένου. Il testo greco e la traduzione sono a cura di Paschoud 1979. 42. Ἐπανελθὼν οὖν ὁ Φίλιππος ἐγκρατὴς ἐγένετο τῆς τῶν Ῥωμαίων ἀρχῆς. ἐν δὲ τῷ ἐπανιέναι τὸν υἱὸν Φίλιππον κοινωνὸν τῆς βασιλείας προσείλετο. σπονδὰς δὲ πρὸς Σαπώρην θέμενος τὸν τῶν Περσῶν βασιλεύοντα, τὸν πρὸς Πέρσας κατέλυσε πόλεμον, παραχωρήσας αὐτοῖς Μεσοποταμίας καὶ Ἀρμενίας. γνοὺς δὲ Ῥωμαίους ἀχθομένους διὰ τὴν τῶν χωρῶν τούτων παραχώρησιν, μετ᾽ ὀλίγον ἠθέτησε τὰς συνθήκας καὶ τῶν χωρῶν ἐπελάβετο. 43. Faro 1980, p. 417 cita l’opinione di Moreau (da me non consultato), secondo il quale «il particolare “bezeichnendst Zug” di questa orazione sta appunto nel fatto che essa esalta l’imperatore più per quello che non ha fatto che per quello che ha fatto. […] Ma questa fuga dalla storia era evidentemente un sintomo della crisi».

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Première Partie: les discours

È possibile tuttavia che esista un’altra chiave di lettura. Agli occhi di un oratore imbevuto di cultura ellenica quale è il nostro autore44, era certamente difficile considerare una vittoria la pace stipulata con gli antichi nemici del popolo greco. In effetti, alcune fonti storiche, benché non coeve, testimoniano l’esistenza di un risentimento contro Filippo che ha concluso una pace vergognosa con i Persiani. Il riferimento a Pausania, con l’allusione al suo tradimento, costituirebbe pertanto un atto d’accusa nei confronti di un imperatore che pure poco prima l’Anonimo ha elogiato come filelleno (§ 20). La scelta di Pausania, inoltre, si inquadra perfettamente in un clima di propaganda arcaizzante quale quella che aveva preceduto e accompagnato il Bellum Persicum. Questa doppia lettura del testo, rivolto a due differenti interlocutori, l’imperatore da una parte e le élite culturali greche dall’altra45, fa sì che la nostra orazione si inserisca perfettamente nella tradizione dell’elogio retorico46 che, come ha dimostrato Pernot 2011, «si presta ammirevolmente ai sottintesi47» e fa spesso ricorso al discorso figurato, soprattutto per veicolare un messaggio importante, che lo studioso francese definisce interpretatio Graeca dell’Impero romano. Certo la prospettiva ellenocentrica presente in un’orazione come A Roma si coglie meno nel nostro discorso, dove però tutti i personaggi citati, storici o mitici che siano, appartengono alla cultura greca: Radamanto, Eaco (§ 17), Pausania (§ 25), Agamennone (§ 27), Achille (§ 28). Le conclusioni a cui giungiamo sono due: anzitutto, occorre riconoscere che dal problema dell’autenticità o meno dell’orazione non si viene fuori: il fatto che vi siano state in merito le congetture più disparate è prova che il 44. È universalmente riconosciuto che l’autore dell’orazione 35 abbia tenuto presente due elogi di IV secolo a.C.: l’Agesilao di Senofonte e l’Evagora di Isocrate. Per un inquadramento completo del testo nella tradizione letteraria greca, cfr. Körner 2011, pp. 183-188. Crediamo inoltre di aver già dimostrato la dipendenza del nostro retore da Tucidide nell’esposizione delle vicende di Pausania. 45. «Per il governo di Filippo abbiamo l’orazione intitolata All’imperatore (Εἰς βασιλέα) scritta da un contemporaneo abbastanza colto e di condizione relativamente elevata, che conosceva bene le condizioni del suo tempo, specialmente quelle dell’Oriente. Può esservi qualche esagerazione nel ritratto ch’egli fa di Filippo, del quale idealizza indubbiamente il carattere; ma appunto questa parte dell’orazione è interessante e importante, in quanto rivela non tanto le idee e gli ideali di Filippo quanto quelli della classe colta del tempo. Sotto questo aspetto l’orazione può paragonarsi con quelle di Dione e con qualcuna di Aristide» (Rostovzev 1946, p. 523). 46. Vi sono stati alcuni tentativi di ascrivere l’orazione al genere degli specula principis: al riguardo, vedi Pavón Torrejón 1997 e soprattutto Körner 2011. Si noti tuttavia l’insistenza sul concetto di elogio espressa nei paragrafi iniziali dell’Εἰς βασιλέα: ἐπαινεῖν (ripetuto 2 volte), ἔπαινον (ripetuto 2 volte), ἐπαίνων, ἐγκωμιάσαι (§§ 1-4). 47. p. 287.



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testo, data la genericità delle indicazioni in esso presenti, si apre a ogni genere di interpretazione. Bisogna perciò, credo, abbandonare questa linea di indagine e percorrere altre strade, fermo restando che le ragioni di chi ritiene spuria l’orazione sembrano più solide di quelle contrarie. In secondo luogo, posto da noi come assunto che l’In regem celebri Filippo l’Arabo, si può pensare che, quando l’autore cita Pausania, lo faccia per alludere alla guerra persiana iniziata da Gordiano III e conclusa dallo stesso Filippo. Tale allusione è significativa poiché si carica di un messaggio nascosto rivolto alle élite culturali greche che non dovevano aver visto di buon occhio la pace conclusa con i Persiani, considerata, come dicono alcune fonti storiografiche, ‘vergognosissima’. Che l’Anonimo abbia avuto presente l’esempio aristideo dell’A Roma con le sue ‘scritture nascoste’ o abbia seguito semplicemente la tradizione dell’elogio retorico della Seconda Sofistica che predilige il discorso figurato, mi sembrano ipotesi suggestive sulle quali poter lavorare. Paola Cassella

Le corpus des hymnes en prose d’Ælius Aristide (or. 37-46) Abstract According to the testimonies given by the Ancients and by the manuscripts, Aristides’ orations 37-46 constitute a coherent corpus of prose hymns that very likely dates back to the orator himself. Therefore, it is justified to examine these texts together, and study what they may teach us, not only about the rhetorical and literary processes of Aristides, but also about the religious beliefs of the author and his audience.

Introduction Orateur et écrivain grec originaire de Mysie, Ælius Aristide est une des figures majeures du mouvement littéraire et social de la Seconde Sophistique. Même s’il ne devait pas beaucoup apprécier le terme de « sophiste » et s’il tendait à se différencier de ses collègues, les témoignages disponibles sur Aristide donnent un aperçu assez complet de l’activité et du rôle des sophistes à son époque. Mais si l’œuvre qui nous a été transmise (soit près de cinquante-trois discours, sans compter les fragments d’ouvrages perdus1) illustre les principales tendances d’une période, elle se distingue par sa forte dimension religieuse. Cette caractéristique s’explique en particulier par la biographie de l’orateur. Tombé gravement malade à la fin de l’année 143, au moment de se rendre à Rome2, et atteint par la suite d’affections diverses, Aristide ne guérit jamais véritablement. C’est pourquoi il fréquenta très régulièrement le sanctuaire d’Asclépios à Pergame, pour y trouver des remèdes à ses maux. Le dieu, en effet, usait de rêves et de présages pour délivrer des prescriptions à ses patients. Et dans le cas d’Aristide, Asclépios non seulement lui prescrivait des soins, mais lui donnait aussi des conseils sur la conduite de sa carrière d’orateur (une carrière souvent entravée par la maladie). Ce sont de tels remèdes qu’Aristide décrit dans les Discours sacrés. L’originalité de la démarche autobiographique explique l’attrait de cette œuvre, quand les autres discours du sophiste restent 1. 2.

Sur les œuvres perdues d’Aristide, cf. Robert 2012. Si l’on en croit ce qu’Aristide lui-même raconte dans les Discours sacrés : cf. 48.60 ; 50.1-2.

Ælius Aristide écrivain, Laurent PERNOT, Giancarlo ABBAMONTE & Mario LAMAGNA (ed.), RRR 19 (Turnhout: Brepols, 2016), pp. 283–303. © BREPOLS PUBLISHERS DOI 10.1484/M.RRR-EB.5.110775

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encore souvent méconnus3. De fait les Discours sacrés constituent une source capitale pour appréhender la personnalité et la religiosité d’Aristide, mais d’autres œuvres de l’orateur fournissent en ce domaine des informations de première importance. C’est le cas en particulier de ses hymnes en prose, qui donnent aussi un accès décisif à la piété et au « comportement de croyance »4 des auditeurs d’Aristide, c’est-à-dire des élites grecques de l’Empire romain. Dans l’œuvre d’Ælius Aristide, qui comprend par ailleurs des déclamations, des éloges de personnes et de cités, ainsi que des ouvrages polémiques, les hymnes en prose, qui correspondent aux discours 37 à 46, forment un ensemble à part constitué de spécimens presque uniques qui témoignent d’une éloquence souvent ignorée et pourtant pratiquée dans tout l’Empire romain. Ces discours portent les titres suivants : Athéna (or. 37), Les Asclépiades (or. 38), En l’honneur du puits du sanctuaire d’Asclépios (or.  39), Héraclès (or.  40), Dionysos (or. 41), Causerie en l’honneur d’Asclépios (or. 42), En l’honneur de Zeus (or. 43), En l’honneur de la mer Égée (or. 44), En l’honneur de Sarapis (or. 45) et Discours isthmique en l’honneur de Poséidon (or. 46). Leur numérotation correspond à celle qui est en vigueur depuis l’édition qu’en a donnée Bruno Keil, lequel a adopté l’ordre attesté dans le manuscrit T5. Les discours 37-46 appartiennent à deux traditions : celle de l’éloge et celle de l’hymne. L’éloge est une forme ancienne qui fut théorisée dès l’époque classique et qui connut un essor remarquable sous l’Empire romain6. À cette époque, tout devient objet d’éloge : les cités, les empereurs, les gouverneurs, les édifices, etc. Dans ce contexte, il semblait naturel, pour l’éloquence épidictique, de traiter aussi des dieux. Cependant cette extension du domaine encomiastique n’allait pas de soi, car elle s’opposait encore d’une certaine façon au prestige des poètes. L’hymne poétique, de son côté, est un genre encore plus ancien que l’éloge rhétorique, et l’attitude d’Aristide, quand il compose ses hymnes en prose, s’inscrit dans toute une tradition hymnographique, qui est illustrée par les hymnes homériques, la lyrique archaïque, les hymnes de Callimaque, les hymnes philosophiques ou les arétalogies, sans parler des hymnes orphiques ou magiques. En revendiquant l’usage de la prose, comme il le fait notamment dans l’introduction développée de son hymne à Sarapis (or. 43), Aristide introduit cependant une dissonance que les 3. Témoignent encore de ce succès relatif les ouvrages publiés récemment par PetsalisDiomidis 2011 et Israelowich 2012. 4. Sur ce thème, emprunté à l’éthologie, cf. Misslin 2010. 5. Keil 1898, pp. 362-375. 6. Cf. Pernot 1993a.



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historiens de l’hymne n’ont pas su estimer à sa juste valeur et qui est souvent passée totalement inaperçue7. Aristide compose et prononce ses discours à une époque où l’éloquence et la prose dominent les autres genres littéraires8. Toutefois le déclin de la poésie est très relatif : au iie siècle, en effet, les poètes continuent d’occuper la scène littéraire, les sophistes eux-mêmes composent des œuvres en vers et l’usage de la poésie semble plus naturel pour célébrer la divinité9. En même temps, non seulement la place réservée à la poésie dans l’enseignement et dans la pratique oratoire, mais aussi l’influence de la rhétorique sur les poètes créent un phénomène d’interaction entre l’éloquence et la poésie, si bien que certains auteurs critiquent le style et la manière poétiques de certains orateurs10. C’est donc dans un contexte très particulier d’engouement pour la poésie et de réaction à l’encontre des poètes que s’inscrit l’initiative d’Ælius Aristide, quand il décide de célébrer les dieux par des hymnes qui obéissent aux règles de l’éloge rhétorique (en prose) et qui permettent ainsi, à son avis, de donner une image plus fidèle des dieux et de les honorer d’une manière qui convient davantage à leur dignité tout en étant plus naturelle11. Composés sur une période de quatre décennies (entre 140 et 180 environ), les discours 37-46 illustrent diverses facettes du genre que promeut Aristide : l’hymne de banquet (plutôt bref ), la lalia (c’est-à-dire un hymne qui se présente comme une allocution informelle), le panégyrique (prononcé lors d’une panégyrie), l’hymne thérapeutique (prescrit en songe par la divinité), l’hymne de remerciement (en guise d’action de grâce pour un bienfait reçu) et l’hymne à dimension plus philosophique. Une telle variété témoigne de la souplesse du genre hymnographique, tout en attestant la multiplicité des situations où l’orateur peut célébrer les dieux. Reflétant la pensée religieuse de leur auteur et constituant un document majeur sur le polythéisme grec, les hymnes en prose d’Aristide nous renseignent aussi sur le fonctionnement de la société 7. Le genre de l’hymne en prose occupe en général très peu de place dans les ouvrages ou les anthologies consacrées à l’hymne antique. Cf. par exemple Furley-Bremer 2001, I, pp. 48-49 ; Bouchon-Brillet-Dubois-Le Meur-Weissman 2012. 8. Cf. par exemple Boulanger 1923, pp. 38 sqq., 50-57 ; van Groningen 1965, p. 43 ; Reardon 1977, pp. 12 sqq. ; Pernot 1993a, p. 643 ; Rutherford 1998, p. 2 ; Whitmarsh 2001, p. 27 ; Id. 2005, pp. 353-374. 9. Sur la situation de la poésie au iie siècle, voir Boulanger 1923, pp. 42-47 ; Bowie 1989a ; Id. 1989b ; Id. 1990 ; Pernot 1993a, pp. 637-642. Sur l’emploi de la poésie et de la prose pour célébrer les dieux, cf. Pernot 2007a. 10. Cf. par exemple Joly 1979 ; Webb 1997 ; Vial 2013. 11. Pour plus de détails, voir Goeken 2012, pp. 75-111.

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à l’époque des Antonins et sur les rapports complexes que les élites grécoromaines établissaient non seulement avec les dieux grecs, mais aussi avec le pouvoir romain. Les hymnes en prose d’Aristide n’ont pas souvent été étudiés et ils commencent à peine à être cités dans la recherche actuelle sur la Seconde Sophistique et sur la religion gréco-romaine12. Cette situation n’est pas fortuite. L’hymne, en tant que discours d’éloge, suscite la méfiance depuis Platon qui, dans le Banquet, en fait la parodie. Il est jugé inutile par rapport aux discours judiciaires et politiques, car il semble privé de finalité pratique. L’hymne est aussi considéré comme opportuniste, en ce sens que son contenu répétitif importerait peu, puisque l’auditeur serait convaincu d’avance13. De là les appellations souvent imprécises et parfois méprisantes de Paradestück ou de «  panégyrique  » qui sont utilisées pour désigner l’hymne en prose, sans égard pour les circonstances précises dans lesquelles un tel discours était composé, alors que chaque situation occasionne une forme différente d’allocution et que, pour les Anciens, un « panégyrique », un « éloge » et un « hymne » ne désignent pas forcément le même type de discours. Ælius Aristide n’a pas été le seul orateur à célébrer les dieux et lui-même fait allusion à une tradition hymnographique en prose14. Il faut pourtant souligner que les hymnes en prose d’Aristide bénéficient d’un statut spécial dans la production oratoire de l’Empire gréco-romain : si très peu de textes de ce genre nous ont été transmis et si ceux d’Aristide constituent le plus riche corpus d’éloges rhétoriques de divinités qui soit conservé, l’orateur voyait dans cette pratique hymnographique une des activités centrales de sa carrière oratoire et de son parcours d’écrivain. Pour Aristide, être orateur signifie louer les dieux et l’hymne tient lieu d’exercice spirituel15. Malgré quelques hésitations, notamment à propos du Discours isthmique (or. 46), de l’éloge du puits sacré de l’Asclépieion de Pergame (or. 39) ou du discours En l’honneur de la mer Égée (or. 44), l’habitude a été prise de réunir les discours 37-46 sous le titre générique d’« hymnes en prose ». À vrai dire, tous les textes conservés ne se présentent pas explicitement comme des « hymnes » à proprement parler, mais l’idée d’un recueil d’hymnes en prose est manifestement acquise au moins à partir du iiie siècle de notre ère et 12. 13. 14. 15.

Voir notamment Belayche 2010-2011 ; Ead. 2013. Spina 2007. Par exemple dans l’hymne Héraclès (cf. 40.1). Goeken 2012, pp. 69-73, 303-318.



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remonte très vraisemblablement à Aristide lui-même, qui voyait là une partie essentielle de son œuvre en se considérant comme un spécialiste de la religion, distinct des poètes, des prêtres ou des devins16. Rechercher les indices qui justifient un tel regroupement permet d’approfondir nos connaissances sur le genre hymnographique et de mieux cerner la démarche religieuse, rhétorique et littéraire d’Aristide17.

Les informations livrées par les textes Il est éclairant de commencer par analyser les termes précis qu’Aristide emploie pour désigner chacun des textes en question. Le discours intitulé Athéna (or. 37) a été composé entre le 26 décembre 152 et le 25 janvier 153, à une période où Aristide, en vertu du lien privilégié qu’il a établi avec les dieux, se bat pour obtenir des autorités son exemption des charges publiques18. Ce discours célèbre le rôle-clé que joue Athéna dans le panthéon d’Aristide. Née de Zeus et de lui seul, la déesse vit constamment aux côtés de son père, dont elle est presque connaturelle. Faisant office d’intermédiaire entre Zeus et les autres dieux, Athéna apparaît comme le λόγος émané du Dieu créateur, dont la δύναμις est mise en œuvre dans le monde grâce à elle. Le discours, explique Aristide, a la particularité de mêler les caractéristiques d’un « hymne » et d’une « prière »19. Dans cette perspective, l’hymne, qui se révèle une composante du discours dans son ensemble, prend le sens d’« éloge »20 – c’est ce que confirme un passage des Discours sacrés où Aristide parle vraisemblablement de son discours en usant du terme ἐγκώμιον21. Dans ce discours, on peut encore relever le verbe ᾄδειν qu’Aristide emploie pour se référer au « chant » poétique comme métaphore indirecte désignant la manière dont l’hymne en question a été composé et prononcé22. 16. Sur ces trois sortes de spécialiste, cf. Bremmer 2012, pp. 25-27. 17. L’étude qui suit reprend, avec quelques aménagements et mises à jour, Goeken 2012, pp. 25-39. 18. Goeken 2012, pp. 347-359. 19. 37. 1 (ὅδε σοὶ λόγος ἔσται μικτὸς εὐχῆς τε καὶ ὕμνος). 20. Cette interprétation pourrait être corroborée par le témoignage des Discours sacrés (50.25), où Aristide évoque, parmi ses œuvres publiées, des éloges d’Athéna et de Dionysos qui pourraient bien être les deux « hymnes » qui nous sont parvenus. Voir infra. 21. 50. 25. 22. 37.9 (ᾄδεται) ; 37.29 (ᾖσεν).

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L’hymne intitulé Les Asclépiades (or. 38) date peut-être des années 140 et il s’adresse à un public ami qui doit partager l’intérêt d’Aristide pour les descendants d’Asclépios, c’est-à-dire Podalirios et Machaon, mais encore pour toute la profession médicale23. Le texte est défini par Aristide comme un discours d’éloge24 commençant par une invocation25 et faisant l’objet d’une ἐπίδειξις26. Il est étonnant de constater que le terme d’hymne n’y est pas employé. Aristide l’a-t-il évité parce qu’il entend avant tout faire l’éloge des médecins, dont les ancêtres prestigieux que sont les Asclépiades n’ont pas le même statut que les autres divinités ? Le discours a néanmoins été prescrit par un songe27, à l’instar des hymnes Athéna (or. 37), Héraclès (or. 40) et Dionysos (or. 41), qui se présentent bien comme des ὕμνοι. Dans ce cas, ἐγκώμιον peut être considéré comme un synonyme d’ὕμνος. Le discours En l’honneur du puits du sanctuaire d’Asclépios (or. 39), prononcé à l’Asclépieion de Pergame (peut-être dans les années 145-147 ou 166-167)28, a été conçu pour « orner », c’est-à-dire honorer le puits sacré d’Asclépios à Pergame29, en célébrant non seulement son emplacement privilégié, mais aussi les qualités et l’utilité de son eau. Si les termes d’hymne et d’éloge sont absents, la démarche n’en est pas moins encomiastique30 et le discours, appartenant à la catégorie des éloges de monument, comporte une valeur particulière dans la mesure où l’installation célébrée est considérée comme sacrée31. L’éloge du puits contribue également, de manière indirecte, à célébrer Asclépios, comme l’atteste la fin de l’exorde, où l’orateur prétend aussi « adresser » son discours au dieu32. Or cette démarche d’adresse se retrouve non seulement dans les hymnes Dionysos33 et En l’honneur de

23. Goeken 2012, pp. 381-386. 24. 38.1 (ἐγκώμιον) ; 38. 2 (ἐπαινεῖν… ἐπαινουμένων) ; 38.5 (ἡ ἀρχὴ τῷ ἐγκωμίῳ). 25. 38.4 (ἡ κλῆσις ἡμῖν). 26. 38.3 (ἐπιδειξώμεθα). 27. 38.1-3 et 24. 28. Goeken 2012, pp. 405-410. 29. 39.3 (ἐπικοσμῆσαί τι καὶ λόγῳ). 30. Au cours d’un rêve rapporté dans les Discours sacrés (47.42), Aristide se voit s’entretenir avec le poète Métrodore à propos du sanctuaire de Pergame et de son puits sacré. On a pu considérer que ce rêve était à l’origine du discours. Bien que la conversation tourne à l’éloge, il convient ici de noter qu’Aristide n’emploie pas non plus le mot. 31. 39. 1 (τὸ φρέαρ τὸ ἱερόν). Pour Aristide, le puits sacré est un auxiliaire d’Asclépios (cf. §§ 11, 14, 15). 32. Et aux Nymphes : cf. 39.3 (προσειπεῖν τόν τε σωτῆρα θεόν… καὶ τὰς… Νύμφας). 33. 41.2 (προσείπωμεν τὸν θεόν).



Le corpus des hymnes en prose d’Ælius Aristide 289

Sarapis34, mais aussi dans la Lalia35. Elle semble constitutive du genre de l’hymne36. L’hymne Héraclès (or. 40) a été composé entre le 26 juillet et le 25 août 166 et il a été prononcé devant un temple d’Apollon à Smyrne, à une époque où Lucius Verus vient de remporter la victoire sur les Parthes (ce qui explique qu’il se retrouve associé à l’image d’Héraclès sur les monnaies contemporaines) et où les effets de la « peste » se font encore sentir37. En évoquant discrètement la situation politique et sanitaire du moment, Aristide recourt aux topoi habituels de l’éloge pour démontrer qu’Héraclès est une divinité à part entière. Le discours, qui relève bien du genre de l’éloge rhétorique38, s’inscrit, selon Aristide, dans une tradition hymnographique considérable39, puisque Héraclès a été non seulement chanté par de nombreux prosateurs40, mais aussi célébré dans les hymnes de nombreux poètes41. C’est dire que l’éloge relève aussi du genre hymnique. Ainsi peut se comprendre la fin du discours, où Aristide offre son discours à Héraclès en lui disant : « Voici pour toi, ô cher Héraclès, notre discours, chanté en guise de poème, conformément au rêve nocturne dans lequel je rêvais que je prononçais un éloge d’Héraclès devant les portes d’Apollon. »42

L’éloge tient lieu de poème et remplit la fonction d’un hymne. L’hymne Dionysos (or. 41), qui date des années 145-153, est pensé pour être prononcé lors d’un banquet, très probablement en lien avec les activités orphico-pythagoriciennes des technites et mystes de Dionysos Breiseus à Smyrne43. Le Dionysos s’inscrit également dans une tradition, si l’on en croit l’exorde, où Aristide déclare renoncer à rivaliser avec les « hymnes et les 34. 45.8 (τῇ τοιᾷδε προσρήσει προσαγορεύοντες… προσαγορεύοντες) ; 45.13 (πρόσρησιν) ; 45.32 (προσειποῦσιν). 35. 42. 2 (τάς γε προσρήσεις). 36. Dans un épisode des Discours sacrés (48.31), Aristide rêve que, au cours d’un hymne à Asclépios, il s’adresse au dieu en l’appelant Μοιρονόμος (μοιρονόμον προσεῖπον αὐτόν). 37. Goeken 2012, pp. 427-437. 38. 40.1 (σέ γε ἐπαινεῖν… ἔπαινος). 39. 40.1 (πάντως δὲ πολυύμνητος εἶ). 40. 40.1 (πολλοὶ μὲν γὰρ οἱ καταλογάδην ᾄδοντες τὰ σά). Notons l’image du chant employée pour la prose. 41. 40.1 (πολλὰ δὲ ποιηταὶ κατὰ πάντας τρόπους ὑμνήκασιν). L’hymne a ici partie liée avec la poésie. 42. 40.22 (οὗτός σοι, ὦ φίλε Ἡράκλεις, ὁ παρ’ ἡμῶν λόγος ἀντ’ ἄλλου μέλους ᾐσμένος κατὰ τὴν τοῦ ἐνυπνίου δόξαν, ἣν ἐδόκουν Ἡρακλέους ἔπαινον λέγειν ἐν προθύροις Ἀπόλλωνος). 43. Goeken 2012, pp. 188-201, 453-462.

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discours parfaits » des poètes (Orphée et Musée, précise-t-il) et des « anciens législateurs »44. Il faut remarquer que l’éloge45 de Dionysos est pensé comme un hymne, ainsi que l’atteste encore l’emploi que fait Aristide (au § 9) du verbe ὑμνεῖν pour désigner sa démarche46, alors que le même verbe est apparu plus haut (au § 6) à propos d’un éloge décerné au dieu Pan par Pindare47. Par conséquent l’orateur s’approprie le type poétique de la célébration hymnique ; et le Dionysos est aussi un hymne. La Causerie en l’honneur d’Asclépios (or. 42) a été prononcée sans doute en 177 à l’Asclépieion de Pergame48. Illustrant précisément le genre de la λαλιά, le discours a un statut particulier dans le corpus hymnographique d’Aristide. C’est un discours qui fait suite à de « nombreuses invocations » du dieu49 et constitue une de ces « adresses quotidiennes » dont le sophiste est coutumier50. Si les uns et les autres ont, et auront toujours, des motifs différents de « chanter » Asclépios, Aristide, après avoir célébré de manière générale les pouvoirs du dieu, entend donner une dimension personnelle à son propos en rappelant les bienfaits dont il a lui-même fait l’expérience51, à la manière de ceux qui accompagnent leurs offrandes votives d’un récit explicatif52. Ainsi, la démarche de l’orateur, à la fois opposée et apparentée au chant des poètes, combine l’éloge à la deuxième et à la troisième personne et se définit principalement par sa fonction commémorative, comme en témoigne l’emploi de plusieurs mots appartenant au champ lexical de la mémoire53. Par conséquent la Lalia, en quelque sorte, tient lieu aussi d’arétalogie. Mais elle n’en relève pas moins de l’hymne, si l’on se souvient – par exemple – que μνήσομαι (« je rappellerai ») est le premier mot de l’hymne homérique à Apollon. L’orateur 44. 41.2 (τοὺς μὲν οὖν τελέους ὕμνους τε καὶ λόγους περὶ Διονύσου Ὀρφεῖ καὶ Μουσαίῳ παρῶμεν καὶ τοῖς ἀρχαίοις τῶν νομοθετῶν). Il est vraisemblable que les «  hymnes  » désignent des œuvres poétiques et que les « discours » se réfèrent à des œuvres en prose (les Lois de Platon notamment). 45. Rappelons que le terme d’ἐγκώμιον est employé dans les Discours sacrés (50.25) pour désigner (probablement) le discours 41. 46. 41.9 (τῆς τε σκευῆς ἀκόλουθα ἣν ἀρτίως ὑμνοῦμεν). L’orateur vient de célébrer l’équipage de Dionysos. 47. 41.6 (ὡς Πίνδαρός τε ὑμνεῖ). 48. Goeken 2012, pp. 475-481. 49. 42.1 (πολλὰ δὴ πολλάκις… κληθεὶς ὑφ’ ἡμῶν). 50. 42.2 (τάς γε προσρήσεις τὰς ἐφ’ ἡμέρᾳ). 51. 42.6 (ἄλλοι μὲν οὖν ἄλλα ᾄδουσίν τε καὶ ᾄσονται τὸν ἀεὶ χρόνον, ἐγὼ δὲ τῶν εἰς ἐμαυτὸν οὑτωσὶ μνησθῆναι βούλομαι). 52. 42.7 (ἐν τοῖς ἀναθήμασιν ἐξηγούμενοι) ; 42.9 (οἱ μὲν καρτερήσεις ἑαυτῶν διηγοῦνται). 53. 42.6 (μνησθῆναι βούλομαι) ; 42.9 (μεμνῆσθαι) ; 42.10 (ἀπομνημονεῦσαι) ; 42.15 (τι μνήμης).



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a donc adopté le genre de la λαλιά pour composer un hymne plus libre aux accents plus personnels. Quant au discours En l’honneur de Zeus (or. 43), qui a peut-être été prononcé à Smyrne (à une date inconnue)54 et qui célèbre solennellement le roi des dieux en tant que démiurge universel déléguant ses pouvoirs aux autres dieux, Aristide le présente explicitement comme un ex-voto (composé après une tempête en mer) et comme un « hymne à Zeus », qui a la particularité d’être composé « sans mètre », c’est-à-dire en prose55. Il est intéressant de noter ici que l’hymne d’Aristide suit le modèle des Muses qui, comme le rapporte Hésiode, « célèbrent de [leurs] hymnes celui qui est à la fois [leur] père et le père de l’univers »56. On comprend alors que l’« hymne » a le sens assez général de « célébration élogieuse », valable à la fois pour le « chant divin »57 des Muses et pour l’éloge rhétorique prononcé par Aristide. Le discours En l’honneur de la mer Égée (or. 44), composé (peut-être à l’automne 144) pour régler une dette non précisée, est à proprement parler un éloge de lieu, dont la nature divine est mise en vedette58. Célébrant l’unité et la prospérité du bassin égéen pour en faire le centre du monde, le discours s’inscrit dans une tradition littéraire, où la mer en général a été non seulement « chant[ée] » (insuffisamment, explique Aristide) à la fois par les poètes et les prosateurs, mais aussi insultée par certains auteurs59. Il se présente également comme un « hymne »60, dont la démarche s’inspire de l’éloge de cité61. Aussi a-t-on l’impression que l’hymne dispose d’une connotation particulière dont est privé l’ἔπαινος, comme en témoigne la péroraison, où Aristide affirme offrir son discours à l’Égée, clairement divinisée, en guise de chant ou d’œuvre musicale62. Le discours En l’honneur de Sarapis (or. 45) date probablement du début des années 140 et pourrait avoir été prononcé à Smyrne à l’occasion d’une panégyrie63. Le discours se présente explicitement comme un « hymne »64 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64.

Goeken 2012, pp. 497-504. 43.2 (ὕμνον ἐρεῖν Διός, καὶ ταῦτα ἄνευ μέτρου). 43.6 (ὑμνοῦσαι τὸν ὑμέτερόν τε καὶ τῶν ὅλων πατέρα). 43.6 (τὴν θείαν ᾠδὴν ᾄδετε). Goeken 2012, pp. 143-145, 527-531. 44.1 (ᾖσεν οὔτε ποιητὴς οὔτε λογογράφος… τὰ δὲ πολλὰ καὶ βλασφημοῦσιν εἰς τὴν θάλατταν). 44.2 (ὑμνήσομεν). 44.2 (ὡς καὶ πόλεως ἄν τις ἐπαινέσειεν πρῶτον τὴν θέσιν). 44.18 (ταῦτά σοι παρ’ ἡμῶν… ᾔσθω τῇ ἡμετέρᾳ μουσικῇ). Goeken 2012, pp. 142-143, 547-558. 45.34 (τόν τε ὕμνον τόνδε).

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Première Partie: les discours

faisant l’« éloge »65 d’un dieu tout-puissant et tenant lieu d’ex-voto66. Le discours constitue également une « adresse »67 comportant une « imploration » et une « supplication » finales68. Dans ce texte, Aristide revendique haut et fort le droit de composer des hymnes en prose pour « honorer »69 les dieux, annexant de ce fait un domaine qui passe encore pour être réservé à la poésie70. Enfin, le Discours isthmique en l’honneur de Poséidon (or. 46) a très vraisemblablement été prononcé lors des concours panhelléniques organisés en 175 à l’isthme de Corinthe71. L’œuvre, qui se veut un « tribut oratoire »72, est à proprement parler un discours panégyrique73 combinant des éloges de Poséidon, de Corinthe et sa région, ainsi que de Leucothéa et Palémon, et se terminant par une prière74, tout en proposant une réflexion sur la représentation du divin75. Il se trouve qu’Aristide insiste sur le sujet divin de son discours76 et qu’il emploie à plusieurs reprises le verbe ὑμνεῖν pour décrire sa démarche et lui donner une aura poétique. On remarque ainsi que l’orateur distingue les verbes λέγειν et ὑμνεῖν : le premier se rapporte au discours rhétorique mais signifie aussi simplement « parler de » ; le second ajoute une nuance de célébration et s’emploie à propos des dieux, mais aussi d’une région, en l’occurrence la Corinthie77. Le discours Isthmique est donc aussi

65. 45.15 (ἐγκωμιάζοιμεν). 66. 45.34 (χαριστήριον). 67. 45.8 (τῇ τοιᾷδε προσρήσει προσαγορεύοντες… προσαγορεύοντες) ; 45.13 (πρόσρησιν) ; 45.32 (καὶ προσειποῦσιν ὥρα καταπαύειν). 68. 45.34 (ἱκετηρίαν δὲ καὶ παράκλησιν). 69. 45. 9 (τιμῶντες… τιμῷεν). 70. 45.3-4. 71. Goeken 2012, pp. 585-596. 72. 46.3 (τὸν ἀπὸ τῶν λόγων ἔρανον). 73. Cf. 46, 1, 2, 23 et 31 pour les allusions à la panégyrie de l’Isthme. 74. 46.42. 75. 46.33-41. 76. Si le discours tire son nom à la fois de Poséidon et de la région où se déroulent les célébrations (cf. 46.3), l’œuvre est avant tout, dans l’esprit d’Aristide, consacrée au dieu de la mer (cf. 46.4 : ὁ περὶ αὐτοῦ λόγος [αὐτοῦ se rapporte à Poséidon]). 77. Cf. 46.31 (ταῦτα οὖν καὶ ὑμνεῖν καὶ λέγειν καλῶς ἂν ἔχοι καὶ διάγειν ὑμᾶς ἐν τοῖς περὶ τούτων λόγοις) ; 46.32 (τὰ μὲν δὴ αὐτοῦ τοῦ Ποσειδῶνος εἴρηται τρόπον τινὰ καὶ ὕμνηται οὐ μεμπτῶς, ὥς γ’ ἐμοὶ δοκεῖ). Au § 22, faisant allusion aux célébrations poétiques dont Corinthe a été l’objet (et en particulier à Il. 2.570 : ἀφνειόν τε Κόρινθον), Aristide emploie le verbe ὕμνηται (voir infra).



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un hymne, conformément à la théorie du discours panégyrique énoncée par Ménandros78, et il a également une fonction commémorative79. Les discours 37-46 ne sont donc pas tous désignés précisément par le terme d’« hymne », mais sept d’entre eux (37, 40, 41, 43, 44, 45 et 46) sont incontestablement des hymnes, tandis que les trois autres (38, 39 et 42) y ressemblent beaucoup, même si, à strictement parler, l’éloge du puits (or. 39) et la Causerie (or. 42) relèvent des genres connexes que sont l’éloge de monument et la λαλιά. Toutefois l’inspiration onirique du discours 38 et peut-être du discours 39 (qui les apparente aux hymnes Athéna, Héraclès et Dionysos), ainsi que le contenu encomiastique de la Lalia permettent de les rattacher raisonnablement au corpus des hymnes en prose. En tout état de cause, un tel regroupement est cohérent et paraît conforme, comme nous le verrons, à la signification du mot « hymne » dans l’Antiquité et à ses emplois dans l’œuvre d’Aristide. On peut d’ores et déjà remarquer qu’il n’y a lieu, comme c’est encore parfois le cas, ni de refuser80 le titre d’« hymnes » aux discours 37-46, ni d’estimer que ce ne sont que des « panégyriques » ou des Festreden : si le recours à un terme moderne ne peut qu’être suspect, le « panégyrique », en revanche, désigne à l’époque impériale un genre précis, qui contient justement un hymne et dont l’Isthmique d’Aristide est une brillante illustration.

La conscience d’un corpus chez Ælius Aristide L’idée d’un corpus d’hymnes en prose est corroborée par d’autres expressions qu’Aristide emploie au sujet de ses œuvres. Dans les Discours sacrés (50.25), l’orateur évoque à propos de ses écrits un groupe de discours, parmi lesquels il classe des éloges (ἐγκώμια) de Dionysos, d’Athéna et d’autres dieux encore qui ne sont pas précisés81. Mais si, dans ce passage, l’orateur parle de discours suggérés par Asclépios (lesquels ne traitent pas tous des dieux82), on trouve des 78. Le discours panégyrique contient en effet un ὕμνος du dieu qui est à l’honneur (cf.  Ménandros  2.438.11) et un ἐγκώμιον de la région où se déroule la panégyrie (cf. Mén. 2.440.15). Or – nous l’avons vu – Aristide donne à l’éloge de l’isthme de Corinthe la valeur d’un hymne. Sur les rapports entre « hymne » et « panégyrique » et sur la possible primauté de l’« hymne » dans le discours « panégyrique », cf. Goeken 2010. 79. 46.7 (μνησθῆναι). Voir aussi aux §§ 30 et 31 les emplois de μνημονευόμενα et de μνήμη. 80. Cf. par exemple Lattke 1991, p. 53. 81. 50.25 (Ἀθηνᾶς τε ἐγκώμιον καὶ Διονύσου καὶ ἑτέρων). 82. Dans ce même passage, Aristide cite un discours qu’il a consacré à la course : cf. 50.25 (ὅ τε ὑπὲρ τοῦ δρόμου λόγος).

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renseignements méconnus dans le discours Isthmique en l’honneur de Poséidon (or. 46). Dans l’exorde, Aristide dresse en effet le bilan de son activité de sophiste pour observer que la plus grande partie de sa production rhétorique est consacrée au divin, mais qu’aucune de ses œuvres ne porte encore le nom ni de Poséidon, ni de l’isthme de Corinthe83. Bien qu’une telle précision ne signifie pas forcément que l’auteur ait rassemblé lui-même l’œuvre qu’il a consacrée aux dieux84, on peut remarquer combien Aristide se montre soucieux des divinités qu’il a louées, eu égard à l’importance du divin dans sa pratique oratoire et dans son existence. Il n’y a pas lieu de douter qu’Aristide, qui retravaille ses discours après les avoir prononcés, songe ici aux dieux qu’il a déjà célébrés par un hymne et pense à une partie importante de ses œuvres complètes. Dans ce cas, parmi les discours auxquels il fait allusion, pourraient bien figurer des hymnes en prose qui nous sont parvenus. De cette façon, le sophiste révèle aussi sa préoccupation des titres85. À cet égard, les titres des œuvres qui nous ont été transmises permettent de distinguer deux groupes de discours. Le premier est composé d’hymnes qui ont un titre au nominatif et une origine onirique : il s’agit des discours 37 (Ἀθηνᾶ), 38 (Ἀσκληπιάδαι), 40 (Ἡρακλῆς), et 41 (Διόνυσος). Le second comprend des discours dont le titre contient la préposition εἰς suivie de l’accusatif (« en l’honneur de ») et qui sont conçus comme des actions de grâce ou des remerciements86. Dans ce groupe, composé des discours 39 (Εἰς τὸ φρέαρ τὸ ἐν Ἀσκληπιοῦ), 42 (Λαλιὰ εἰς Ἀσκληπιόν), 43 (Εἰς Δία), 44 (Εἰς τὸ Αἰγαῖον πέλαγος), 45 (Εἰς Σάραπιν), et 46 (Ἰσθμικὸς εἰς Ποσειδῶνα), se détachent non seulement la Lalia et l’Isthmique, en ce que leur titre indique le genre précis auxquels ils appartiennent, mais encore l’éloge du puits, dans la mesure où il a pu aussi être considéré comme un discours prescrit en songe87. Aussi l’exorde de l’Isthmique nous fait-il comprendre que les titres remontent vraisemblablement à l’auteur et que la conscience d’un corpus de discours tirant leur nom des dieux célébrés est présente chez l’auteur.

Le témoignage de Ménandros le Rhéteur Dans son traité sur les discours épidictiques, datant du iiie siècle ap. J.-C., Ménandros achève son exposé sur les hymnes aux dieux – dont il a présenté 83. 46.3. 84. Pernot 1993a p. 470, n. 20. 85. Pernot 2007c, pp. 937-938. 86. Pernot 1993a, p. 473, n. 331. 87. Pernot 1993a, p. 630, n. 146 ; Goeken 2012, pp. 407-408.



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huit types principaux – en soulignant les différences qui existent, en matière d’hymnes, entre les poètes et les prosateurs. Il explique que chaque type d’hymne (κλητικός, ἀποπεμπτικός, φυσικός, μυθικός, γενεαλογικός, πεπλασμένος, εὐκτικός, ἀπευκτικός)88 peut constituer un hymne à part (comme c’est souvent le cas en poésie), mais qu’en prose (et cela vaut pour l’orateur), il est préférable qu’un hymne combine plusieurs types, voire la totalité d’entre eux, qui en forment autant de parties : Τῷ μὲν ποιητῇ ἐξαρκεῖ καὶ μέρος τι ἀπολαβόντι καὶ κατακοσμήσαντι τῇ ποιητικῇ κατασκευῇ πεπαῦσθαι, ὁ δὲ συγγραφεὺς πειράσεται διὰ πάντων ἐλθεῖν. Χαριέστατον δὲ τὸ τοιοῦτον μέρος παρέσχηται ἐν τοῖς Μαντευτοῖς Ἀριστείδης. Οὗτος γὰρ τὸν Ἀσκληπιὸν καὶ τὴν Ὑγίειαν συγγέγραφεν †οὐκετι μοι ὡς† ἐπαίνων ἀνθρωπίνην περιέργειαν ἔχοντας89.

Ce passage nous apprend qu’un corpus de « discours oraculaires » est déjà attribué à Aristide dans l’Antiquité, dès le iiie siècle au moins. Dans l’esprit de Ménandros, il existe une collection de textes aristidiens qu’il appelle Μαντευτοί et qui sont bien des hymnes en prose, puisqu’il les cite dans un chapitre consacré à cette catégorie de discours épidictiques. Certes, outre le fait qu’Aristide a composé des discours prescrits en rêve par la divinité qui ne traitent pas seulement des dieux, il faut reconnaître que l’agencement de l’« hymnaire »90 mentionné par Ménandros est difficile à cerner. Aristide a probablement écrit plusieurs éloges d’Asclépios et aucun hymne en prose à Hygie n’a été conservé : dans les Discours sacrés, Aristide fait allusion à un troisième discours (de sa composition) en l’honneur d’Asclépios, ainsi qu’à un ἐγκώμιον d’Hygie (dont il a rêvé) ; dans la Lalia, il parle de ses adresses quotidiennes au dieu sauveur91. Ces observations conduisent donc à s’inter88. Il s’agit respectivement 1) de l’hymne d’invocation, 2) de l’hymne consistant à prendre congé, 3) de l’hymne exposant la nature du dieu, 4) de l’hymne mythique, 5) de l’hymne généalogique, 6) de l’hymne fictif, et des hymnes servant de prière 7) pour obtenir quelque chose et 8) pour empêcher que quelque chose ne se produise. 89. Mén. 1.343.30-344.4. « Au poète il suffit de sélectionner une partie, de l’élaborer avec l’ornementation de la poésie et d’en rester là ; le prosateur, en revanche, tâchera de toutes les traiter. Très gracieux est ce genre de répartition qu’Aristide a fourni dans ses Discours oraculaires. Celui-ci a en effet composé son Asclépios et son Hygie avec un raffinement dans les louanges qui, pour moi, en quelque sorte, n’est plus humain. » La fin du passage est corrompue, mais semble contenir un éloge du talent surhumain d’Aristide : cf. Russell-Wilson 1981, pp. 26-27, 244-245 ; Robert 2012, pp. 198-199, 464-472. 90. Nous reprenons ce mot à Saffrey 1994, p. 5. 91. Cf. respectivement 50.30 (τὸν τριτὸν τῶν εἰς αὐτὸν λόγων) ; 47.35 (Ὑγιείας ἐδόκουν τι λέγειν ἐγκώμιον) ; 42.2 (τάς γε προσρήσεις τὰς ἐφ’ ἡμέρᾳ). Il est possible qu’Aristide ait aussi composé plusieurs éloges en l’honneur d’Hygie.

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roger sur le sens et la portée de ce titre : pourquoi Ménandros parle-t-il de Μαντευτοί et non d’ὕμνοι ? Où le corpus des Μαντευτοί commence-t-il ? où se termine-t-il ? quelle est sa composition ? On comprend que Ménandros a pris les hymnes en prose d’Aristide comme modèles de sa théorie, comme en témoigne l’idée que la tâche du prosateur est plus complète et donc plus difficile (thèse défendue précisément par Aristide dans son hymne En l’honneur de Sarapis)92, et comme l’atteste aussi l’emploi qu’il fait du concept de μέτρον pour parler des limites imposées aux prosateurs par rapport aux poètes, ce qui constitue un emprunt direct aux propos d’Aristide dans l’exorde de l’hymne à Sarapis93. Or, s’il est déjà intéressant de noter qu’Aristide (un auteur pourtant post-classique) est pris comme exemple pour le genre de l’hymne, il convient de réfléchir aux implications de l’emprunt fait à l’hymne En l’honneur de Sarapis – un texte programmatique que Ménandros connaît certainement. Le discours 45 n’est pas à proprement parler un discours μαντευτός (c’est-à-dire prescrit en songe par la divinité, comme les discours 37, 38, 40 et 41), mais un hymne qui tient lieu d’ex-voto. Cependant, il paraît difficile d’imaginer que ce ne soit pas aussi à ce discours que Ménandros pense au moment où il cite les Discours oraculaires du sophiste. On pourrait en déduire que, dans l’esprit de Ménandros, le corpus des Μαντευτοί, réunissant des discours oraculaires proprement dits (c’est-à-dire des éloges de dieux prescrits en rêve), contient d’autres hymnes, tel l’éloge En l’honneur de Sarapis auquel il est clairement fait allusion. Apparaît ainsi une connexion forte entre μαντευτοί et ὕμνοι, dont Keil a dû avoir conscience94, à moins que les deux mots ne procèdent d’un emploi relevant de la catachrèse (au sens de métaphore lexicalisée qui n’est plus sentie comme une figure) pour désigner les discours en question dont la parenté est incontestable.

La mention manuscrite des « discours oraculaires » Un détail doit attirer notre attention dans la transmission des textes. Il se trouve que, dans les manuscrits UTA, le titre de l’éloge d’Athéna (or. 37) est 92. Le parallélisme entre ces propos de Ménandros et l’introduction de l’hymne En l’honneur de Sarapis d’Aristide a déjà été remarqué par Keil 1898, p. 352. 93. Sur le μέτρον imparti à l’orateur, comparer Mén. 1.335.26-27 (μήτε ὑπερβαίνοιμεν τὸ μέτρον τὸ τῷ συγγραφεῖ πρέπον) et Aristid. 45.10-12. 94. Keil 1898, p. vi.



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précédé du terme Μαντευτοί qu’employait Ménandros95. Cet ajout d’un mot qui est relativement rare dans la littérature grecque et qui n’est pas attesté chez Aristide96, a posé problème. Ainsi Reiske proposait de lire μαντευτός (au singulier), en considérant que le terme s’appliquait au seul éloge d’Athéna (qu’il définissait comme une oratio quae dicitur uelut ὑπὸ μάντεως, quae quasi μαντεύεται, ab inspirato recitatur97). Si la définition proposée par Reiske est juste, il faut néanmoins garder l’adjectif au pluriel, comme l’a bien vu Keil, dans la mesure où il doit désigner un tome des œuvres du sophiste, un ensemble composé de discours « inspirés », « prophétiques » ou « oraculaires », c’est-à-dire, en particulier, de discours prescrits en rêve par la divinité98. Ce titre, attesté chez Ménandros, a pu être choisi par Aristide lui-même ou par son premier éditeur99. L’idée de discours prédits, qui s’accorde avec les données des Discours sacrés (où l’orateur raconte comment le dieu lui prescrivait de composer des discours100), correspond en effet à l’hymne en l’honneur d’Athéna (or. 37), mais aussi aux discours 38, 40 et 41101, voire aux discours 39 et 53102. Si la composition du discours 39 a peut-être été précédée d’un rêve (mentionné dans les Discours sacrés103), il faut préciser que le discours 53, transmis à l’état de fragment, n’a que peu de rapport avec l’esprit des discours 37-46, dans la mesure où il célèbre la construction d’un nouvel aqueduc à Pergame, ainsi que l’a démontré C. P. Jones104. De telles observations, où l’analyse des textes d’Aristide et de Ménandros joue un rôle décisif, mettent au jour l’unité d’un corpus consacré à différents dieux, mais aussi au « divin », comme le dit Aristide105, où figurent naturellement aussi bien des hymnes aux dieux que des éloges d’une mer divinisée (or. 44) et d’un puits sacré (or. 39). Plus précisément, à l’intérieur du corpus des hymnes en prose, on peut bien distinguer deux groupes qui se succèdent : celui des discours 37-38 et 40-41 (c’est-à-dire des μαντευτοί au sens strict, qui 95. Keil 1898, p.  304. Il s’agit respectivement des manuscrits Urbinas graec. 123 (U), Laurentianus LX 8 (T) et Laurentianus LX 3 (A). 96. Dans le corpus aristideum, seuls sont attestés des emplois des verbes μαντεύομαι (cf. 2, 168 ; 20, 8 ; 28, 38 ; 30, 21 ; 33, 14) et προσμαντεύομαι (cf. 2, 541). 97. Cité par Dindorf 1829, p. 12. 98. Cf. Abresch 1734 ; Dindorf 1829, p. 12 ; Keil 1898, p. 304 ; Pernot 2007c, pp. 956-957. 99. Lenz-Behr 1976-180, I, p. lxx. 100. Comparer par exemple 50.14-30 et 42.11. 101. C’est aussi l’avis de Dindorf 1829, p. 12. 102. Cf. Behr 1981-1986, II, p. 409, n. 1. 103. 48.42. Voir supra. 104. Jones 1991. 105. 46.3 (τοῦ θείου).

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se suivent dans le manuscrit A, avec des titres au nominatif respectant cette fois l’ordre alphabétique106) et celui des discours 42-46 (avec des titres en εἰς + accusatif ), qui font tous allusion à une navigation ou à une tempête (qu’elle soit réelle ou métaphorique)107 ; quant au discours 39, qui semble à part, entre les discours 38 et 40, avec son titre en εἰς + accusatif, nous avons vu qu’il a peut-être été, lui aussi, prescrit en songe. Si le titre de Μαντευτοί a donc pu définir des discours inspirés par les dieux et s’il constitue vraisemblablement le souvenir, voire la trace d’une édition d’un groupe d’œuvres (peut-être au moins celles dont le titre est au nominatif comme Athéna, Les Asclépiades, Héraclès et Dionysos, sans parler des hymnes à Asclépios et à Hygie que cite Ménandros), il a aussi pu désigner plus largement, comme le suggère Ménandros, un ensemble de discours d’inspiration sacrée, pourrait-on dire, qu’Aristide a consacrés à la divinité (à l’exception des Discours sacrés, dont le titre ne comporte aucune mention de dieu). De fait, les dix discours du corpus des hymnes en prose (y compris l’éloge du puits sacré, qui a pu être considéré comme une annexe de la Lalia) consistent à faire les louanges des pouvoirs des dieux, ce qui ne semble pas être le cas, en revanche du fragmentaire discours 53.

La notion d’« hymne » Un rappel sommaire des différents sens du mot « hymne » dans l’Antiquité et à l’époque d’Aristide apportera la preuve supplémentaire que les discours 37-46 constituent un ensemble cohérent. Le terme d’« hymne » est ambigu. Ses usages très variés, avec des emplois tantôt spécifiques, tantôt généraux, en font une notion complexe qui a été comprise de diverses manières108. L’origine du mot est obscure, bien que plusieurs étymologies aient été proposées. L’« hymne » serait apparenté au verbe ὑπομένειν (« rester ») et servirait à désigner des paroles de louange mises sous une forme durable et mémorable (εἰς ὑπομονήν)109. Bien que cette étymologie – impliquant une 106. Pernot 2007c, p. 957. 107. Comme l’a bien vu Behr 1981-1986, II, p. 416, n. 1. 108. Voir en particulier Reinach 1900, pp. 337-338 ; Wünsch 1914, col. 140-142 ; Càssola 1975, pp. ix-xii ; Pulleyn 1997, pp. 43-55 ; La Bua 1999, pp. 7-35 ; Furley – Bremer 2001, I, pp. 7-36 ; La Bua 2009. 109. Cf. notamment Etymologicum Graecae Linguae Gudanium, Leipzig, 1818, s. v. ὕμνος, col. 540 Sturz. Voir aussi la Chrestomathie de Proclus citée par Photius, Bibl., 320 a 9-10 (καί φησι τὸν ὕμνον μὲν ὠνομάσθαι ἀπὸ τοῦ ὑπόμονόν τινα εἶναι) et étudiée par Severyns 1938, pp. 42, 117-119.



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syncope ὑπομένω/ὑμνῶ – soit suspecte linguistiquement, l’accent est mis sur la célébration particulière qu’implique l’hymne, sur sa fonction commémorative et « monumentale » qu’on retrouve chez Aristide. Une autre étymologie consiste à faire dériver le mot du verbe ὕδειν (« parler »), dont le participe ὑσμένος (ὐδομένος/ὐδμένος) serait en relation avec ὕμνος110. Il va sans dire que cette explication ne peut laisser indifférent un orateur tel qu’Aristide. Certains ont également établi un lien avec ὑφαίνειν (« tisser »), l’hymne trouvant là, en tant que « tissu de mots », une origine métaphorique111, qui sera reprise par les réflexions des modernes sur le « texte » littéraire112. Cependant de telles explications relèvent plus du jeu et de l’inventivité, et Chantraine met en garde contre cette dernière hypothèse, sans en proposer aucune qui soit sûre113. Les emplois de la notion sont plus instructifs et révèlent que son champ sémantique est relativement étendu. Le mot ὕμνος s’emploie au départ pour désigner toute forme de poème chanté, quel que soit son contenu. Alcinoos l’emploie pour définir le chant de Démodocos qui va raconter la prise de Troie114. Il peut ensuite prendre les sens précis de lamentation funèbre115 et de chant de noces116. Le mot, qui a ainsi le sens général de « chant », comporte encore des connotations propres à la louange du divin  : les Muses, comme Hésiode, célèbrent de leurs hymnes Zeus et les autres dieux selon la Théogonie117, tandis que le poète de l’hymne homérique à Apollon emploie le verbe ὑμνήσω pour décrire sa démarche118. Platon, par exemple, fait la distinction entre les « hymnes » (qui sont des éloges de dieux) et les ἐγκώμια (qui sont des éloges de gens de bien) : ce sont d’ailleurs les deux seules formes de

110. Wünsch 1914, col. 141 ; Severyns 1938, pp. 42, 119-120. 111. Cf. Bacchylide, Épinicie V, 1. 9-10 (ὑφάνας ὕμνον) ; Dithyrambe V, 8 (cf. ὕμνοισιν et ὕφαινε). 112. Sur la force de la métaphore littéraire du tissage, voir Scheid-Svenbro 1994, pp. 23, 93-106 ; Assaël 2002 (en particulier pp. 156-161). 113. Chantraine 1999, s. v. ὕμνος, p. 1156. On peut encore mentionner le lien qui a été établi avec ὑμέναιος (cf. Pernot 1993a, p. 217, n. 505 ; La Bua 1999, p. 31). 114. Cf. Od., 8.429 (δαιτί τε τέρπηται καὶ ἀοιδῆς ὕμνον ἀκούων). Il est intéressant de noter qu’il s’agit là de la seule occurrence du mot « hymne » chez Homère, alors que le verbe ὑμνεῖν n’est employé ni dans l’Iliade ni dans l’Odyssée. Sur le caractère pléonastique de l’expression ἀοιδῆς ὕμνον, cf. La Bua 1999, pp. 7-8. 115. Cf. par exemple Ar. Av. 210 (ἱερῶν ὕμνων). 116. Cf. par exemple A. A. 709 (μεταμανθάνουσα δ’ ὕμνον) ; S. Ant., 814-816 (οὔτ’ ἐπὶ νυμφείοις πώ μέ τις ὕμνος ὕμνησεν). 117. Hés. Th. 11 (ὑμνεῦσαι Δία τ’ αἰγίοχον καὶ πότνιαν  Ἥρην), 33 (καί μ’ ἐκέλονθ’ ὑμνεῖν μακάρων γένος αἰὲν ἀείδειν). 118. h. Ap. 19 (πῶς τ’ ἄρ’ σ’ ὑμνήσω πάντως εὔυμνον ἐόντα;).

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poésie qu’il admet dans la République119. Cette distinction, fondée sur l’objet de l’éloge, semble faire autorité et se retrouve apparemment chez Aristote120. Toutefois, Platon embrouille la question dans les Lois, quand il assimile les hymnes aux prières, pour les distinguer des thrènes, des dithyrambes, des nomes et des autres formes poétiques121. De même, dans le Timée, il emploie ὑμνεῖν et ἐγκωμιάζειν presque comme des synonymes, si bien que l’aire sémantique de l’éloge semble recouvrir celle de l’hymne122. Une telle interchangeabilité est attestée, comme nous l’avons vu, chez Aristide, et justifie la place du discours 39 dans le corpus des hymnes. À partir de là, le terme d’hymne peut désigner divers types de textes (les odes de Pindare, les hymnes de Callimaque, etc.) et donne lieu à des définitions souvent renouvelées et affinées123 selon les contextes124. Pour l’instant, il apparaît donc que le mot désigne plutôt une forme poétique qui traite principalement, mais non exclusivement, des dieux. Or, à l’époque d’Aristide et – de façon générale – sous l’Empire, ὕμνος est le nom spécial attribué à l’éloge rhétorique (en prose) des dieux125. Toutefois, le laudandus d’un « hymne » n’est pas forcément divin ; dans ce cas, la notion comporte une nuance particulière. Ælius Théon, par exemple, emploie le verbe ὑμνεῖν pour évoquer une célébration de la bataille de Marathon126. Aristide fait de même, dans le Discours isthmique, pour dire que Corinthe a été

119. Pl. R. 10. 607 a 4 (μόνον ὕμνους θεοῖς καὶ ἐγκώμια τοῖς ἀγαθοῖς). Comparer Lg. 7.801 c-802 a. 120. Arist. Po. 1448 b 27 (ὥσπερ ἕτεροι ὕμνους καὶ ἐγκώμια). 121. Pl. Lg. 3.700 a 9-c 1. À relever, en 700 b 1-2, l’expression καί τι ἦν εἶδος ᾠδῆς εὐχαὶ πρὸς θεούς, ὄνομα δὲ ὕμνοι ἐπεκαλοῦντο. 122. Pl. Ti. 21 a 3-4 (ὑμνοῦντας ἐγκωμιάζειν). Sur la notion d’hymne chez Platon, voir Velardi 1991, pp. 216-220. 123. Un exemple de raffinement terminologique est donné, à propos de la poésie lyrique, par la Chrestomathie de Proclus, citée par Phot. Bibl., 319 b 32-322 a 40 (cf. Severyns 1938, pp. 40-59, avec les commentaires pp. 113 sqq.). Voir également Harvey 1955. 124. Cf. Furley-Bremer 2001, I, pp. 8-14. 125. Cf. Théon Prog., 109, 24, p. 74 Patillon (τὸ δὲ εἰς τοὺς θεοὺς ὕμνος) ; (pseudo-) Hermog. Prog. 7.13.2, p. 197 Patillon (ἰστέον δὲ ὅτι τὰ εἰς θεοὺς ὕμνους κλητέον) ; Alex. 3.4.14 (ὕμνον δέ φασιν ἔπαινον εἶναι θεοῦ) ; Aphth. Prog. 8.1.4-5, p. 131 Patillon (τῷ τὸν μὲν ὕμνον εἶναι θεῶν, τὸ δὲ ἐγκώμιον θνητῶν) ; Ammon. 482 Nickau (ὕμνος ἐγκωμίου διαφέρει. ὁ μὲν γὰρ ὕμνος ἐστὶ θεῶν, τὸ δὲ ἐγκώμιον ἀνθρώπων) ; Nicol. Prog. 47, 8-9 (οἱ εἰς θεοὺς ὕμνοι) et 49, 15 (ὕμνος θεῶν) ; pseudoÆlius Aristide Arts rhétoriques 1.160.6 (ὕμνος μὲν εἰς θεούς) ; Mén. 1.331.18-20 (ἔπαινος δέ τις γίνεται, < […] ὅτε μὲν εἰς > θεούς, ὕμνους καλοῦμεν) ; Mén. 2.438.10-11 (ἐρεῖς εἰς αὐτὸν ὕμνον τὸν θεόν) et 440, 15-16 (μετὰ ταῦτα ἐρεῖς ἐγκώμιον τῆς χώρας). 126. Théon Prog. 67.27-29, p. 11 Patillon (καὶ τὴν ἐν Μαραθῶνι μάχην οὐχὶ ἅμα πάντες ὑμνοῦσι γεγενημένην).



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« célébrée » par les poètes127. Ailleurs l’orateur qualifie la ville de Smyrne de πολυύμνητος128 ; dans l’éloge En l’honneur de Rome, il dit que chaque gouverneur « loue religieusement » l’empereur129. Et Aristide emploie le verbe ὑμνεῖν aussi bien pour la célébration poétique d’un personnage comme Hélène130 que pour la mention élogieuse – dans un discours rhétorique – de la trière sacrée qui est amenée en procession sur l’agora de Smyrne, lors des Dionysies, en souvenir d’une victoire militaire contre Chios131. Ces quelques exemples nous apprennent que, pour l’orateur, l’hymne est plus qu’un éloge : c’est un éloge qui a quelque chose de poétique, c’est une célébration qui a partie liée avec la piété, comme l’illustre la distinction que nous avons observée auparavant entre ὑμνεῖν et λέγειν dans le Discours isthmique. En donnant à l’éloge des dieux le nom d’hymne, les rhétoriciens soulignent son statut particulier, voire supérieur. Pour Aristide, semblablement, l’hymne est lié nécessairement à la tradition poétique et il représente une catégorie d’éloge qui se situe à part. À l’inverse, il arrive, comme le souligne L. Pernot132, que les rhéteurs emploient les mots ἔπαινος et ἐγκώμιον pour désigner les hymnes : cette hésitation lexicale se vérifie à propos du corpus des hymnes en prose d’Aristide, qui constituent cependant tous des éloges dotés d’une profondeur particulière : la mer Égée est qualifiée, comme Sarapis, de divinité à la fois effrayante et bienveillante133, tandis que le puits sacré de l’Asclépieion est bien différent, par exemple, d’un monument comme les bains d’Hippias célébrés par Lucien. Dans le cas des discours 37 à 46 d’Aristide, la notion d’« hymne » combine les sens de composition qui célèbre la gloire et les bienfaits des dieux, d’éloge rhétorique des dieux, et de louange ou célébration, dans la tradition poétique, d’un objet particulier (ce dernier sens étant en quelque sorte métaphorique). De manière générale, les dix textes sont des discours de célébration, dont les sujets s’élèvent au-dessus de l’ordinaire ; une telle conception correspond aux emplois de la notion auxquels recourt Aristide. Si l’« hymne » n’est donc pas seulement un genre littéraire précis, mais désigne un éloge d’un type particulier, Aristide revendique à cet effet l’usage de la prose et s’approprie, comme il s’en explique notamment dans la préface du discours En l’honneur 127. Aristid. 46. 22 (ἐκ παλαιοτάτου… ὕμνηται χωρίον ὑπὸ τῶν ποιητῶν). 128. Cf. 18. 7 (πολυύμνητον… πόλιν). Sur cet adjectif, voir Belayche 2013, pp. 22, 25. 129. 26.32 (ὑμνεῖ, traduction Pernot 1997, p. 75). 130. Cf. 20.3 (ὕμνησε). 131. Cf. 21.4 (τριήρης… ὑμνουμένη… σύμβολον νίκης παλαιᾶς). 132. Pernot 1993a, p. 218. 133. Mer Égée  : cf.  Aristid. 44.10 (φοβερώτατος… ἠμερώτατος)  ; Sarapis  : cf. 45.26 (φιλανθρωπότατος… καὶ φοβερώτατος).

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de Sarapis, la noblesse du mot134. Pour Aristide, l’orateur succède au poète et la prose est supérieure à la poésie en matière de célébration. En outre, cette conception de l’hymne convient parfaitement au corpus des hymnes en prose dont une des caractéristiques communes consiste dans leur solennité et leur ferveur particulières, en lien avec le divin, le sacré et le lustre de la tradition poétique. En ce sens, les discours 37 à 46 sont bien des hymnes et forment un ensemble cohérent, malgré leurs spécificités respectives. De la même manière, Ménandros distingue huit façons de célébrer les dieux (que ce soit en vers ou en prose), auxquelles il donne le nom générique d’« hymnes »135. Par conséquent, le corpus des hymnes en prose d’Aristide, rassemblant des éloges de dieux, de héros et d’objets sacrés ou divinisés, ne correspond qu’en partie à la définition courante, utilisée par exemple par M. Lattke, selon laquelle l’hymne est un « Preislied auf einen Gott, Helden oder erhabenen Gegenstand »136. Il est en effet nécessaire, dans le cas d’Aristide, d’aménager et de préciser cette définition conformément aux usages antiques que nous avons rappelés, sans prendre au pied de la lettre la notion de « chant » (Lied), qui acquiert ainsi, appliquée au discours rhétorique, un sens métaphorique.

Conclusion Malgré les hésitations de certains chercheurs qui avaient exclu certains textes du corpus, il apparaît donc évident que les discours 37-46 constituent un corpus bien délimité dans la production d’Ælius Aristide. C’est pourquoi il est possible d’étudier l’ensemble de ce corpus sous l’angle de la création littéraire et oratoire. Une telle approche permet d’examiner les textes en série et de les éclairer les uns par les autres en croisant les données de chacun. Ainsi la dimension politique du Discours isthmique (or. 46) permet de comprendre les allusions et sous-entendus des autres textes où cet aspect est moins visible. En outre, une telle méthode de lecture, contrairement à une analyse de type monographique qui ne traiterait de chaque texte que de manière isolée, a l’avantage d’être fidèle à l’esprit des discours. Prônant une analyse « structurelle », c’est-à-dire « tournée vers les complémentarités, les

134. Cf. notamment 45.12 (τὴν τοῦ ὀνόματος εὐφημίαν) à propos du μέτρον revendiqué par les poètes. 135. Cf. Mén. 1.333.1-4. 136. Lattke 1991, p. 3. Sur cette définition, voir encore Van den Berg 2001, p. 14.



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oppositions et les complexes de relations »137, une telle lecture s’avère plus conforme au type de piété que les hymnes d’Aristide illustrent. De même qu’il convient d’étudier les dieux dans leurs rapports les uns avec les autres (et non comme des entités isolées), il est plus instructif de prendre en considération l’ensemble du corpus des hymnes en prose (plutôt que d’en étudier l’un ou l’autre isolément), car la complexité des textes (et de l’ensemble qu’ils forment) reflète la complexité du polythéisme. Dans chaque hymne, l’orateur loue un dieu comme étant le plus grand, si bien qu’une lecture superficielle de l’ensemble des hymnes pourrait faire croire qu’Aristide se contredit lui-même sans cesse pour obéir aux lois de la flatterie. En réalité, une étude d’ensemble révèle des mécanismes de piété qui ne sont pas toujours propres à Aristide et qui sont fondamentaux138. À chaque occasion précise, l’orateur et son public font d’une divinité en particulier celle qui est la plus puissante et celle qui leur importe le plus. En même temps, le recours à des topoi (présents dans chacun des hymnes) permet de retrouver non seulement une unité dans les attentes et les croyances (de l’orateur et du public) qui sont ainsi exprimées, mais aussi de dégager une structure stable du monde divin dans lequel la primauté de Zeus n’est jamais mise en discussion, ce qui n’empêche pas Aristide, dans sa vie quotidienne, de préférer Asclépios et de se tourner vers d’autres divinités. Dans ces conditions, justifier la constitution du corpus des hymnes en prose, en se fondant sur les témoignages des Anciens et d’Aristide lui-même, permet de mettre en vedette les liens qui unissent la valeur historique de ces textes et la démarche littéraire d’Aristide. Si les hymnes en prose n’ont pas été composés pour nous informer des conceptions religieuses qui étaient en vigueur au iie siècle de notre ère, ils constituent cependant une source très riche de renseignements pour l’historien des religions et pour le rhétoricien. Car ces textes mettent en lumière l’image d’un orateur spécialisé dans les questions divines, qui a su faire partager ses centres d’intérêt à son public et qui y a consacré consciemment une grande partie (la plus importante à ses yeux) de son œuvre, avec l’idée de toucher également la postérité. Johann Goeken

137. Detienne 2000, p. 83. 138. Comparer Belayche 2010.

L’ordine (para)logico dei Discorsi Sacri di Elio Aristide (or. 47-52)* Abstract The paper offers a full reading of Aelius Aristides’ Hieroi Logoi. The aim is to follow the train of thought, memory, associations and analogies that guide the story, determining its narrative procedure and very peculiar physiognomy. Aristides’ work is not submitted to a pre-existent narrative plan and lacks reassuring models. We analyze a network of subtle links that leave no segment devoid of motivation (either analogical, narratological, linguistic or psychological) within the narrative sequence.

Così come si legge nei manoscritti, l’opera di Elio Aristide Discorsi sacri non è fra i più fulgidi modelli di perspicua articolazione della materia narrativa, di coerenza espositiva, di chiarezza. Se ne sono accorti tutti i lettori, già a partire dall’arcivescovo Areta di Cesarea (850-944), che nel ripercorrerne il testo non rinunziava a bollarlo a margine come «interminabile sproloquio onirico» (ἀπέραντος… ὀνειρολεσχία)2; se n’è accorto Behr, che allo studio dell’antico oratore ha dedicato – da vero pioniere – tutta la sua esistenza, parlando appunto di «unbelievable confusion»; non è sfuggito a Reardon che lo giudica « un assemblage très confus d’evénéments de toutes sortes »; lo * DS = Discorsi sacri. Per comodità li indicherò con i numeri da 1 a 6 (= 47-52 Keil). Pongo tra « » la traduzione letterale, e tra [ ] il riassunto di brani del testo. Questo contributo riprende, amplia e approfondisce il contenuto di 5 o 6 pagine che avevo inserito nella mia introduzione alla traduzione dei Discorsi Sacri (Nicosia 1984), con lo scopo di indicare al lettore, in forma più sistematica di quanto non avessi fatto qua e là nelle note, i nessi, spesso sorprendenti o nascosti, che a me sembrava fungessero da trait d’union tra un episodio e l’altro, facendo apparire la narrazione meno caotica di quanto non sembri ad una lettura superficiale. A richiesta di un giovane redattore adelphiano, e con mio grande disappunto, dovetti sacrificare al noto snobismo della Adelphi quelle pagine un po’ ‘didascaliche’ – quando erano già composte! Ma quella mancanza non sfuggì al giovane Laurent Pernot, che in una lusinghiera ma attenta recensione (RPh 60, 1986, pp. 306-308) la segnalò come un limite: «Il reste à étudier cette organisation analogique». A distanza di trent’anni esattamente, sono contento di ritornare su questo testo straordinario, di rispondere al desideratum di Pernot, e di ‘redarguire’ l’allora giovane redattore adelphiano, che nel frattempo – immagino – deve aver messo giudizio. E poco importa che le sei pagine siano diventate una trentina! 1. Per le note di dileggio scritte da Areta in margine al suo ms dei Discorsi Sacri si veda Quattrocelli 2008. Ælius Aristide écrivain, Laurent PERNOT, Giancarlo ABBAMONTE & Mario LAMAGNA (ed.), RRR 19 (Turnhout: Brepols, 2016), pp. 305–354. © BREPOLS PUBLISHERS DOI 10.1484/M.RRR-EB.5.110776

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ribadisce uno studioso più recente, Martin Korenjak, che individua nell’opera una «anarchische Struktur»2. Nel fervore di ricerche suscitato negli ultimi decenni dai Discorsi Sacri3, come straordinaria testimonianza del clima culturale e religioso di un’epoca, documento di una personalissima forma di religiosità e di inguaribile nevrosi, e unico, esteso corpus di sogni ‘autentici’ di un sognatore in proprio che l’antichità ci abbia preservato, non potevano mancare studi volti a chiarire o interpretare la singolarità ‘narratologica’ dell’opera, mettendone in luce di volta in volta l’insufficienza dei materiali su cui essa è costruita (una frammentaria e desultoria registrazione diaristica di sogni e di eventi), gli appannamenti memoriali, la difficoltà di dar voce ad una esperienza religiosa e medica ritenuta eccezionale, l’intento aretalogico, la guida del racconto rimessa ad Asclepio, le tracce di una narrazione davanti ad un uditorio, la peculiare progettualità compositiva, la volontà di stupire il pubblico, il dominio della dimensione onirica, la dilagante vocazione retorica, la struttura letteraria sui generis, e ovviamente la idiosincratica psicologia dell’autore: contribuendo così a correggere l’impressione di ingovernabile disordine che essa può suscitare al primo impatto4. Per parte mia, avevo sintetizzato così il mio giudizio su questo aspetto dell’opera: «Se ne ricava l’impressione di una disarticolata scorribanda condotta senza definiti criteri, né linee direttrici, né chiarezza di intenti, e per giunta in una forma trasandata e approssimativa, sciatta e diseguale, talvolta persino scorretta. Tutto ciò è in gran parte vero; ma se si tiene conto che l’analogia e l’associazione memoriale costituiscono i fondamentali princìpi organizzatori di tutta la narrazione, alcune sezioni – soprattutto man mano che il racconto procede – appaiono strutturate in maniera abbastanza coerente, e l’opera nel suo complesso risulta assai meno caotica di quanto non possa sembrare ad una lettura superficiale.»5 2. Behr 1968, p. 118, Reardon 1971, p. 256, Korenjak 2005, p. 216. 3. Dopo un silenzio pressoché sprezzante, durato alcuni secoli, soltanto alla sensibilità moderna l’opera è apparsa, per i suoi molteplici significati e per la sua singolarità, degna del massimo interesse. Lo documenta l’imponente bibliografia che su di essa si è addensata, e la fioritura delle traduzioni soltanto negli ultimi decenni: dopo quella latina di Canter 1566 nell’ambito degli opera omnia di Aristide, Behr 1968 e 1981, Nicosia 1984, Festugière 1986, Schröder 1986, Giner Soria 1989, Cortés Copete 1997. 4. Mi riferisco a Gigli 1977; Pearcy 1988; Quet 1993; Castelli 1998; Weiss 1998, pp. 47-80; Pernot 2002; Korenjak 2005; Petsalis-Diomidis 2006; Briand 2007; Castelli 2009; PetsalisDiomidis 2011; Israelowich 2012; Downie 2013 e ad altri saggi che del problema si occupano in maniera meno specifica. 5. Nicosia 1984, p. 36.



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Mi propongo in questa sede di fornire una lettura dei Discorsi sacri come narrazione in fieri, cercando di seguire il filo dei pensieri, della memoria, delle associazioni, delle analogie che indirizzano di volta in volta il racconto determinandone il procedimento diegetico e la peculiarissima fisionomia.

I Discorso L’opera inizia con un logoro prologo, di carattere topico, in cui l’autore esprime la difficoltà di dominare la soverchiante complessità della materia («le gesta del Salvatore», i suoi «interventi provvidenziali», «gli accadimenti», le rivelazioni «di presenza», o «attraverso l’invio dei sogni»)6, e la propria inadeguatezza ad esporla, manifestata agli amici che da sempre lo esortavano a «parlare e scrivere» (§ 2 εἰπεῖν καὶ συγγράψαι)7 di questi argomenti. Ciò premesso, l’attacco ex abrupto mostra che Aristide ha individuato (almeno per il momento) nei disturbi di stomaco l’elemento aggregante della fluida e intrattabile materia (§ 4 «Ma ora voglio mostrarvi quali erano le condizioni del mio addome», νῦν δὲ ὡς ἔσχεν τὸ τοῦ ἤτρου δηλῶσαι πρὸς ὑμᾶς βούλομαι), da qui e fino a §61, quando, prima di passare ad altro argomento, preciserà riassuntivamente: «Tutto ciò per quanto riguarda l’addome» (τοσαῦτα μὲν τὰ περὶ τοῦ ἤτρου ὅμοιον δέ); e nell’intento di realizzare il suo proposito non trova di meglio che trascrivere minuziosamente un suo diario di circa 40 giorni (dal 4 gennaio al 15 febbraio) di un imprecisato inverno8, da cui si comprende che, tra sogni notturni e piccoli eventi diurni, bagni e digiuni, vomiti e qualche salasso, prescrizioni e proibizioni, è proprio negli ipocondri che si concentrano, in questo periodo, i malesseri di Aristide9. 6. DS 1.1-3: τὰ τοῦ σωτῆρος ἀγωνίσματα, […] τὰ συμπίπτοντα, […] τὴν τοῦ θεοῦ πρόνοιαν, […] ὧν τὰ μὲν ἐκ τοῦ φανεροῦ παρών, τὰ δὲ τῇ πομπῇ τῶν ἐνυπνίων ἐνεδείκνυτο. 7. Ci sono nell’opera, sparsi qua e là, indizi di una destinazione immediata, attraverso la lettura o l’esecuzione orale, ad una cerchia di uditori che conoscono la vicenda dell’autore (vd. infra n. 96), senza che ciò escluda, ovviamente, una proiezione verso i secoli futuri. Useremo perciò con una certa libertà la dizione autore/oratore e lettori/uditori. 8. Rigoroso nell’indicazione dei singoli giorni del mese, Aristide tralascia di dirci qual era l’anno (ἴστε οἵου χειμῶνος, «sapete che inverno era quello», dice con probabile riferimento alla cerchia dei suoi uditori, cfr. n. precedente): costringendoci così a fondarci su altri indizi per datarlo, con una certa fiducia, al 166, in un periodo in cui si trova nella sua casa in Misia: cfr. Boulanger 1923, pp. 481-482, Behr 1968, pp. 97-100. 9. Aristide non soffre mai di un male singolo, ma di mali vari fra cui uno di volta in volta dominante. All’addome vengono in effetti riportate, nel diario, le conseguenze operative dei sogni (bagno, astensione dal bagno, assunzione di cibo, digiuno, vomito).

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Il diario si protrae fino al § 57, quando, senza neanche avvertire di aver interrotto la trascrizione diaristica, Aristide cambia tono e registro: [In seguito (§ 58 ὕστερον) mi diede grasso d’oca, e mi impose di consultare Apollo].

Non più date precise, e sogni e prescrizioni quotidiane, ma un tempo indefinitamente successivo, e due prescrizioni, una medica e una religiosa, posteriori ma non collocabili esattamente nel tempo e nello spazio. Le ragioni di questa repentina virata non vengono chiarite. Aristide potrebbe essersi accorto che quella minuta trascrizione rischiava di essere poco incisiva rispetto all’intento dichiarato di esporre il suo complesso rapporto con Asclepio durato tutta la vita; in fondo, nelle note del diario il protagonismo di Asclepio risulta assai mitigato10 rispetto alla successiva elaborazione, ‘compendiaria’ e ‘selettiva’, di tutto il resto dell’opera; e non escluderei che il mutamento della strategia narrativa dipenda proprio dalla constatazione che la via scelta non è funzionale all’esaltazione del dio nei rapporti con l’autore11. Ma verosimile mi sembra anche ipotizzare che Aristide non abbia a disposizione – per non averlo mai avuto o per averlo perduto – nulla di analogo per nessun altro periodo della sua vicenda; perché se avesse avuto qualche altro blocco di note così puntualmente datate alla giornata, e dettagliate nell’esposizione e negli esiti, difficilmente avrebbe rinunziato a servirsene qua e là, secondo le esigenze, mentre in tutta l’opera non v’è altra traccia di giorni consecutivi (e datati) sottoposti alla stessa minuziosa registrazione, anche di eventi e sogni non significativi12. Se ha iniziato, un po’ bruscamente, con la trascrizione del diario,

10. Nei sogni del diario la presenza dell’Asclepieo di Pergamo, con i suoi riti, culti, luoghi e ministri, è assai rilevante, ma non così quella ‘miracolistica’ di Asclepio, che sarà invece dominante in tutta l’opera. E ben si comprende: qui si tratta degli ‘eventi’ minuti di una quarantina di giorni, in seguito, invece, della sintesi di un rapporto nel corso di una vita. 11. Nel diario, esemplare – unico nel mondo antico – di registrazione fedele e completa dell’attività onirica di un individuo nell’arco di 40 giorni, non piegata – come altre parti dell’opera – alle esigenze narrative e all’immagine che l’autore vuol dare di sé, né purgata da sogni ‘insignificanti’, cioè sprovvisti di valore mantico e senza esiti sul piano della realtà, si alternano secche notazioni da bollettino medico e dettagliate esposizioni di sogni, spesso non posti in relazione reciproca. Ai fini dell’intento di Aristide non si vede che cosa potesse farsene Asclepio, e lo stesso autore (e pure il lettore), di note di diario come 1.9 «Il 17 astensione dal bagno in seguito ad un sogno, il 18 astensione dal bagno»; o 1.32: «Il 3 sognavo che il custode recava un’offerta di lucerne al santuario come ex voto per me, e che dovevo vomitare. Vomitai.» 12. Sullo stato dei materiali di cui Aristide dispone al momento in cui intraprende l’opera vd. infra n. 26.



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ciò non è dovuto al suo ‘ritrovamento’13, ma al fatto che quel testo conciliava – nel dichiarato guazzabuglio delle difficoltà di individuare un criterio – l’esistenza di una fonte sicura e ben articolata, con la possibilità di una rubrica ben definita (‘male all’addome’). Cessato, comunque sia, il diario, l’attacco immediato “In seguito (§ 58 ὕστερον) mi diede grasso d’oca”14, e la rassegna sintetica e sommaria delle prescrizioni dietetiche del dio (§§ 59-60), rientrano entrambi nelle cure che Asclepio ha prestato all’addome del suo protetto, concludendo così l’argomento del diario (cfr. il già citato avvio di § 61 τοσαῦτα μὲν τὰ παρὰ τοῦ ἤτρου): è cambiata cioè la forma (dal diario alla esposizione sommaria), ma siamo ancora all’interno dei ‘disturbi di stomaco’. Del grasso d’oca, che trova vasto e differenziato impiego nella medicina antica, Aristide, pur senza nulla precisare, deve aver fatto dunque un uso relativo allo stomaco15; mentre non c’è nulla da congetturare nei due paragrafi successivi, dove per alcuni dei rimedi e delle prescrizioni di cui pullula il diario (tutti riconducibili all’addome) si dà, nella dimensione di malesseri e di terapie durata tutta la vita, un sintetico campionario del trattamento che il diο gli ha riservato nel corso degli anni: [Le interdizioni dal bagno (ἀλουσίαι) mi furono imposte per cinque anni, e due anni e due mesi durò la purgazione attraverso il vomito (§ 59 τὸ τῆς καθάρσεως τῆς ἄνω), pure in concomitanza con clisteri (κλύσματα) e salassi (φλεβοτομίαι) innumerevoli, e scarsa assunzione di cibo (ἐν ἀκαρεῖ τροφῆς). Eppure, malgrado tutti questi digiuni (ἀσιτίαι), e quelli precedenti e successivi, fino a questo inverno (§ 60 ἐν τῷ χειμῶνι τούτῳ)16, riuscivo a dedicarmi 13. L’idea del ‘ritrovamento’ del diario fra le sue carte al tempo della composizione, sostenuta da Behr 1968, p. 109 (Id. 1981, p. 425), e divenuta communis opinio, non è in verità supportata da nulla. 14. Questa breve prescrizione è posteriore (ὕστερον) all’ultima nota del diario, ma non contigua. Si direbbe un appunto, o un ricordo, che Aristide è in grado di collocare nel periodo successivo al diario. 15. Come per es. in Galeno, De remediis parabilibus liber II, vol. XIV Kühn, p. 417 l.14-15, Ad Glauconem de methodo medendi liber II, vol. XI Kühn, pp. 112 l. 16 – 113 l. 15, etc. 16. «Questo inverno» è naturalmente quello della data in cui Aristide compone l’opera. Tale accenno è stato utilizzato da Behr 1968, p. 109 n. 55 (Id. 1994, pp. 1160-63 e 1190), ed altri dopo di lui (per es. Swain 1996, p. 261), come elemento importante per definire l’epoca di composizione dei DS, o almeno del primo Discorso: se il diario è del gennaio-febbraio 166, aggiungendo i 5 anni dell’interdizione dal bagno si giunge agli inizi del 171. Si tratta di una interpretazione che non trova nel testo alcun fondamento. Aristide sta fornendo, ‘per disturbi e rimedi’, una sintesi dei trattamenti a lui riservati come ammalato cronico, cominciando dall’astensione dal bagno, che durò 5 anni. Nulla autorizza a credere che questo periodo si raccordi immediatamente ai giorni del diario (tanto meno il preferito avv. ἤδη – richiamato come significativo da Behr 1968, p. 100 n. 16 – di cui Aristide fa l’uso più vario), o non piuttosto che il diario faccia

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Première Partie: les discours tenacemente allo studio, alla scrittura e all’esercizio dell’oratoria, unico mio motivo di consolazione. E perciò sono grato al dio che mi dava tanta forza e tanta tenacia, non diversamente da Socrate, che dopo un simposio durato tutta la notte trascorre la giornata successiva nelle sue consuete occupazioni] (§§ 59-60).

I tre paragrafi 58-60, apparentemente ‘vaganti’ e slegati da quello che precede, ne sono invece in stretta connessione: l’ultimo sogno del diario si concludeva con una totale svalutazione della medicina umana e con il riconoscimento che Asclepio è il suo vero medico17; la ripresa conferisce al dio esso stesso parte del quinquennio (collocato, per es., al 3° anno, o al 1°, o a qualunque altro dei cinque), o addirittura che si riferisca ad un qualsiasi periodo della propria vita (come del resto anche i 2 anni e 2 mesi di purgazione attraverso il vomito: o si raccordano anch’essi al diario?). C’è infatti una stretta analogia con altri passi dell’opera, per es. 3.35: «Da ogni specie di pesce mi astenni per sei anni, dalla carne di maiale per non so quanto tempo: e di entrambi tornai a nutrirmi quando egli me lo concesse»: indicazioni che nessuno ha mai pensato di poter datare, nemmeno l’autore (e tuttavia, Behr 1968, pp. 127-128, le colloca anch’esse accanto a quelle di cui ci occupiamo). Occorre inoltre tenere presente: a) che il riferimento a «questo inverno» riguarda solo i digiuni, che costituiscono l’ultima prescrizione, e che del resto sono distesi in un’epoca indefinibile («eppure, in mezzo a tutti questi digiuni, e a quelli cui mi sottoposi prima e dopo, in quest’ultimo inverno…»); b) che l’astensione dal bagno nel diario è dominante, ma tutt’altro che assoluta: cfr. 1.5 «in tutto questo periodo avevo smesso di sudare, tranne quando facevo il bagno»; e in effetti lo fa ancora in 8, 21, 34, 50; c) che quando Aristide intende dire ‘da quel tempo in poi’ trova modo di essere assai meno generico: 4.8 ἐγένετο ἀπὸ τούτων ἤδη τῶν χρόνων μεταβολὴ περὶ πᾶν τὸ σῶμα καὶ τὴν δίαιταν σαφής («a partire da quel periodo ci fu in effetti un mutamento palese nelle mie condizioni fisiche generali e nel regime di vita»). Insomma, questo passo non può per nessuna ragione essere richiamato a chiarire la data di composizione dei DS, legata innanzitutto al discusso «attuale console Salvio» (Σαλβίου τοῦ νῦν ὑπάτου) di 2.9, che non può essere aggiustato a colpi di emendamento (Σαβίνου in Behr 1968, p. 41 n. 1 e 225 n. 18, τοῦ τῶν ὑπάτων Id. 1973, p. x n. b; Id. 1981, p. 293 e n. 18; Id. 1994, pp. 1162-63). Colgo l’occasione per ribadire che lo sforzo profuso da Behr per ricomporre in un quadro unico e coerente i dati sparsi qua e là nei DS, come in un grande puzzle reso incerto dalle molte tessere mancanti, conduce ad una cronologia spesso malferma. Il rischio maggiore è che illusorie certezze ricavate, sul fondamento di una precarietà testuale ed esegetica, da un testo così singolare e problematico, vengano poi richiamate a puntellare eventi storici che per parte loro avrebbero bisogno di ben più solide conferme: cfr. Nicosia 1984, p. 37 e Id. 2007, p. 263 n. 6. Decise riserve sulla cronologia aristidea di Behr ha espresso di recente Jones 2013, p. 55 n. 40, che nell’Appendice prima (‘Cronologia’), alle pp. 55-63, fornisce un quadro chiaro dei dati veramente certi relativi alla vita e alle opere di Aristide; cautela nell’accoglierla raccomanda anche Goeken 2012. 17. 1.57 «Ma non appena seppe dei miei sogni, da persona saggia qual era (scil. il medico) si arrese di fronte al dio; e solo in lui io riconobbi il vero medico all’altezza dei miei bisogni, e ai suoi ordini obbedii» (καὶ ἡμεῖς ἐγνωρίζομεν τὸν ἀληθινὸν καὶ προσήκοντα ἡμῖν ἰατρὸν καὶ ἐποιοῦμεν ἃ ἐπέταξεν): un punto fermo nella religiosità e nella psicologia di Aristide.



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l’esplicita funzione di ‘medico curante’ – nonché di guida intellettuale – che prescrive al suo protetto farmaci e comportamenti: una funzione che, pur se tacitamente implicita nei sogni e nelle vicende del diario18, non era emersa finora in maniera così evidente. Asclepio ha così acquisito pienamente il ruolo di protagonista di una narrazione che, fino a questo punto, sembra seguire un procedimento ‘per disturbi e rimedi’; ma arriva immediatamente, si direbbe, la smentita: [«Tutto ciò per quanto riguarda l’addome. Simile a quello dell’addome fu l’episodio del tumore, molti anni prima» (§  61 τοσαῦτα μὲν τὰ παρὰ τοῦ ἤτρου. ὅμοιον δὲ τῷ περὶ τὸ ἦτρον συνέβη καὶ τὸ τοῦ φύματος πολλοῖς ἔτεσι πρότερον). Un enorme bubbone all’inguine, accompagnato da tremendi dolori e febbre, e i medici che volevano a qualsiasi costo incidere o cauterizzare, e il dio che mi ordinava invece di resistere, e di lasciarlo crescere: e fra gli uni e l’altro c’era poco da scegliere! Furono quattro mesi trascorsi in uno stato di benessere, con gli amici che venivano a trovarmi a casa per sentirmi declamare dal letto stesso in cui giacevo. Mi fu pure ordinata una corsa a piedi nudi, e una nuotata nel mare agitato. E alla fine il dio prescrisse a me e al mio istitutore Zosimo, a quel tempo ancora vivo, il medesimo farmaco a base di sale: spalmato sul tumore, ne provocò la scomparsa, tra la gioia e l’incredulità di tutti, e lo sbalordimento dei medici di fronte alle manifestazioni della provvidenza divina] (§§ 61-68).

Passando ad un episodio accaduto «molti anni prima», qualsiasi dimensione cronologica appare messa da parte: e il sovvertimento della cronologia sarà un tratto costante nel corso di tutta la narrazione. Ma almeno per il momento è cessata anche, malgrado la proclamata ‘similarità’ (ὅμοιον), ogni forma di aggregazione ‘per disturbi e rimedi’. Il tumore all’inguine non è un disturbo ricorrente, come quelli fin qui passati in rassegna, ma un malanno una tantum, durevole ma singolarissimo, che richiede e riceve un trattamento specifico. In che senso allora l’episodio del tumore è «simile a quello dell’addome» (ὅμοιον δὲ τῷ περὶ τὸ ἦτρον)? A determinare e agevolare la transizione è in realtà l’analogia fra dati presenti nella narrazione precedente, e ribaditi in questa del tumore: accanto al discredito, ai suoi occhi, della medicina umana, che si esprime nell’affermazione che il vero medico è Asclepio19, a creare il legame

18. Si tenga presente che qualsiasi prescrizione, comunque desunta dalla visione onirica, è per Aristide ‘ordine di Asclepio’. 19. § 63 καὶ δηλαδὴ οὐχ αἵρεσις ἦν ἢ τῶν ἰατρῶν ἀκούειν ἢ τοῦ θεοῦ («e chiaramente, dovendo obbedire o ai medici o al dio, c’era poco da scegliere»), da confrontare con il citato (alla n. 17) § 57.

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di ὁμοιότης è la resistenza e la tenacia con cui Aristide riusciva, malgrado le pessime condizioni di salute, a svolgere la propria attività intellettuale20. Nella vicenda del tumore un ruolo decisivo ha un ‘sogno parallelo’ che il dio Salvatore invia contemporaneamente ad Aristide e al suo istitutore Zosimo, dal cui raffronto si ricava il rimedio che condurrà alla guarigione. Il semplice ragguaglio – parentetico – che «a quel tempo Zosimo era ancora in vita» (§ 66 περιῆν γὰρ δὴ τότε ὁ Ζώσιμος), gli richiama alla mente le circostanze che avevano condotto, «qualche tempo dopo» (§ 69 χρόνῳ ὕστερον), alla sua morte: [«Zosimo era appunto la persona alla quale il dio concesse, qualche tempo dopo, una grande grazia» (Ζώσιμος δὲ ἦν οὗτος, ᾧ μεγάλη δωρεὰ γίγνεται παρὰ τοῦ θεοῦ χρόνῳ ὕστερον)21. Ci capitò di essere entrambi ammalati di malattie diverse mentre ci trovavamo a non grande distanza l’uno dall’altro, e di scambiarci informazioni sulla nostra salute, dolendoci ciascuno delle condizioni dell’altro più che delle proprie. Mi comparve in sogno Asclepio, e tenendogli il capo tra le mani lo supplicai per tre volte di salvarmi Zosimo, senza riceverne un deciso assenso, ma soltanto una formula: «Preserva» (§ 71 φύλαξον). Contro ogni aspettativa, Zosimo si ristabilì, e ci incontrammo per festeggiare, essendo anch’io guarito con un clistere e alcune verdure selvatiche. Ma dopo quattro mesi, disobbedendo a un esplicito ordine impartitomi dal dio, egli affrontò le intemperie per recarsi a prestare soccorso ad un mio servo ammalato. Caduto da cavallo in mezzo alla neve e al ghiaccio, contrasse una grave polmonite, e di lì a poco ne morì: i quattro mesi della sua sopravvivenza erano stati un dono del dio che veramente me lo aveva voluto «preservare» (§ 77 φυλάξαντος αὐτόν μοι), e la sua morte una conseguenza della sua disobbedienza al sogno] (§§ 69-77).

Di salvazione in salvazione, in assoluta congruenza con l’episodio appena narrato: [La mia vecchia nutrice Filumena, «la persona a me più cara» (§ 78 ἧς οὐδέν μοι φίλτερον), il dio l’aveva salvata innumerevoli volte, e una volta mi mandò da Pergamo alla mia casa paterna, con la predizione che avrei potuto alleviare 20. § 64 οἱ γὰρ φίλοι τὰ πρῶτα τῶν τότε  Ἑλλήνων ὄντες ἀπήντων αἰεὶ καὶ συνῆσάν μοι κατὰ τοὺς λόγους αὐτόθεν ἐκ κλίνης τοὺς ἀγῶνας ποιουμένῳ («gli amici – i primi fra i Greci di quell’epoca – venivano a trovarmi in continuazione e rimanevano con me per ascoltarmi mentre sostenevo gli agoni retorici dal letto direttamente»), da confrontare con 60 ἀλλὰ τάς γε ἀσιτίας αὐτὰς ἁπάσας […] σχεδὸν διημερεύσαμεν παραλόγως γράφοντές τε καὶ λέγοντες καὶ τὰ γεγραμμένα ἐξετάζοντες («eppure, malgrado tutti questi digiuni, […] trascorrevo in pratica le mie giornate, incredibilmente, scrivendo e pronunziando discorsi e rivedendo i miei scritti»). 21. Si tratta di un vero e proprio esplicito richiamo.



L’ordine (para)logico dei Discorsi Sacri di Elio Aristide 313 i suoi mali. La trovai allo stremo delle forze: ma appena mi vide, lanciò un grido e poco dopo si alzò] (§ 78).

In entrambi i casi, due persone care di una certa età, la comprensibile angoscia per la loro prevedibile fine, e la malsana convinzione di poter svolgere a loro favore opera di ‘intercessione’ (§ 74 διακονία) presso Asclepio, riverberando su di esse la protezione che il dio riserva a lui con indefettibile generosità22. Sintesi. Il I Discorso ha dunque una sua coerenza complessiva. L’idea di disordine e di confusione è data dall’adozione – all’interno di una dichiarata volontà di procedere ‘per malattie e rimedi’ – di due diversi moduli narrativi giustapposti: quello di un circoscritto minuzioso diario di 40 giorni (§§ 5-57), e quello di una sintesi nella quale malattie e rimedi si distendono nel tempo (§§ 58-60). A questa prima sezione si innesta un procedimento associativo-memoriale comprendente gli episodi del tumore (§§ 61-68), della morte di Zosimo (§§ 69-77), e della ‘resurrezione’ della nutrice (§§ 61-78)23: i primi 22. Per altri casi di ‘intercessione’ cfr. 3.40-43 (durante il terremoto) e 4.32-37 (il naufragio evitato a Delo), e, in una forma più implicita, lo scampato naufragio di 2.11-14. 23. La presenza in questo I Discorso – malgrado l’assoluta singolarità del diario – dei medesimi principi connettivi (analogia, associazione memoriale) che percorrono, come vedremo, tutta la successiva narrazione, mi pare che non consenta di accogliere la tesi di Dorandi 2005, che lo ritiene raffazzonato alla meglio, utilizzando pericopi scritte di mano di Aristide – ma da lui escluse dalla redazione – da un ignoto personaggio che, trovandole fra le carte dell’autore dopo la sua morte, le ha organizzate in un primo libro da premettere agli altri cinque. C’è da aggiungere ancora che se si prova a leggere l’opera a partire dal Discorso II, eliminando il I, ci si imbatte in una serie di inconvenienti: a) l’attacco Φέρε δὴ καὶ τῶν ἀνωτέρω μνημονεύσωμεν, ἐάν τι δυνώμεθα («Ebbene, cerchiamo di richiamare alla memoria anche gli eventi più antichi, se ne siamo capaci») ha senso soltanto se lo precede la narrazione di eventi più recenti, come è in effetti nel I Discorso: a meno che non si voglia sostenere che l’ipotetico compilatore abbia manipolato anche l’esordio del secondo; b) l’opera sarebbe priva di un prologo vero e proprio, perché quello che si ritiene comunemente ‘secondo prologo’, cioè i primi quattro paragrafi del II Discorso, sono in realtà la semplice epesegesi dell’affermazione ἐάν τι δυνώμεθα: l’autore vuole semplicemente dar ragione del fatto che non potrà narrare tutto compiutamente e ordinatamente a motivo delle carenze dei materiali di cui dispone (vd. infra). Il suo proposito è proprio quello di risalire agli eventi più antichi (τῶν ἀνωτέρω), cioè al primigenio rapporto con il dio guaritore, cosa che in effetti farà a partire da 2.5; c) senza il Discorso I non avremmo la narrazione della morte di Zosimo (1.69-77) che è presupposta nel momento in cui ci ritornerà da un altro punto di vista: «a parte il raffreddore che era stata la causa della sua morte» (πρὸς τῇ ψύξει, ἐξ ἧς ἀπέθανεν), vi aveva concorso anche l’assaggio di carne bovina in dispregio di una proibizione divina (3.37); e poco dopo (3.47), accennando alla «disgrazia» (συμφορά) di Zosimo, precisa che sta tralasciando «tutti i segni premonitori che il dio mi diede nell’imminenza di essa, e il conforto successivo» (ἃ γὰρ μελλούσης προεῖπεν καὶ παρεμυθήσατο ὁ θεὸς παρίημι): non parla né dell’infreddamento né dei segni premonitori perché ne ha già parlato appunto in 1.69-77;

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due apparentemente slegati, in realtà ciascuno di essi in stretta connessione con un motivo presente in quello che precede immediatamente. La scelta della trascrizione del diario, appena preceduto da un preambolo generico (soverchiante difficoltà della materia), è determinante ai fini della costruzione del racconto, e ha come conseguenza l’immissione diretta del lettore/uditore in una realtà fenomenica ed evenemenziale non inquadrata in uno schema che la motivi e la renda comprensibile. Da qui l’incipit del II Discorso.

II Discorso L’attacco, con il proposito di risalire alle origini della paradossale vicenda biografica, risponde proprio a quest’ultima esigenza. «Ebbene, cerchiamo di richiamare alla memoria anche gli eventi più antichi, se ne siamo capaci» (§ 1 ἐάν τι δυνώμεθα).

Quel che segue immediatamente (da § 1 fino a § 4) altro non è che la giustificazione di questa dichiarata difficoltà, una sorta di ‘sviluppo autoesegetico’: [All’inizio della malattia non ho preso appunti, convinto che non sarei sopravvissuto, e più passava il tempo, più mi sembrava impossibile ricordare i singoli eventi. Mi discolpavo perciò con il dio e con i miei amici24 che mi esortavano a parlare e scrivere (§ 1 εἰπεῖν καὶ ποιῆσαι) di questi temi; ma ora, a distanza di tanti anni (§ 2 τοσούτοις ἔτεσι καὶ χρόνοις ὕστερον), non posso sottrarmi all’ingiunzione di visioni oniriche. I sogni li registravo perché così mi aveva ordinato il dio fin dall’inizio, ma spesso senza specificarne né le circostanze né gli esiti. Eppure, questi miei appunti si estendono per almeno 300.000 righe25, solo che non è facile né scorrerli in ordine né datarli: senza d) verrebbe meno anche una significativa menzione della propria nutrice, che pure è persona a lui carissima (ne rimarrebbero soltanto i pochi insignificanti accenni di 1.45, 2.41, 3.16, 4.10), e mancherebbero due fondamentali episodi di quella ‘intercessione’ (διακονία) che Aristide ritiene, in forza del proprio privilegiato rapporto con Asclepio, di poter svolgere positivamente a favore di altri (vd. supra n. 22). In tutto ‘aristideo’, e coerente con il resto della narrazione, è impossibile mutilare del I Discorso l’opera così come fu composta dall’autore. 24. Non è il dio che lo esorta, ma si discolpa con lui per non aver dato retta agli amici. Un’esortazione diretta di Asclepio certamente non sarebbe rimasta inascoltata. 25. Non le avrà certo contate, e il numero dovrebbe essere piuttosto esagerato. Si tenga presente che queste ἀπογραφαί non contengono soltanto sogni, ma «rimedi d’ogni tipo, e alcuni dialoghi, e lunghi discorsi, e visioni le più disparate, e tutte le possibili profezie, e responsi sui più vari argomenti, sia in prosa che in versi» (2.8 ἰάματα παντὸς εἴδους καὶ διαλόγους τινὰς εὑρήσει καὶ λόγους ἐν μήκει καὶ φάσματα παντοῖα καὶ προρρήσεις ἁπάσας καὶ χρησμῳδίας περὶ παντοδαπῶν πραγμάτων, τὰς μὲν καταλογάδην, τὰς δὲ ἐν μέτροις γεγονυίας), e cioè anche opere intere fra quelle



L’ordine (para)logico dei Discorsi Sacri di Elio Aristide 315 dire che una parte dei materiali è andata perduta nel marasma di quegli anni. Non mi resta perciò che procedere per sommi capi (κεφάλαια λέγειν), «rievocando questo o quell’episodio, così come il dio vorrà guidarmi e ispirarmi» (§ 4 ἄλλα ἄλλοθεν ἀναμιμνῃσκόμενον, ὅπως ἂν ὁ θεὸς ἄγῃ τε καὶ κινῇ)]26 (§§1-4).

Non siamo in presenza di un ‘secondo prologo’, come si crede comunemente: sopperendo alle carenze informative determinate dal brusco attacco con il diario, Aristide ci informa che l’opera ha una genesi onirica per lui ineludibile; e nel momento in cui si avvia, risalendo alle origini del suo rapporto con Asclepio, a narrare più sistematicamente la sua esperienza, non può non chiarire – a preventiva giustificazione di prevedibili vuoti narrativi, lacune memoriali, imprecisioni, vaghezze cronologiche – le carenze strutturali dei materiali di cui dispone. In coerenza con l’intento dichiarato (§ 1 τῶν ἀνωτέρω μνημονεύσωμεν), il racconto riprende (§ 5) a partire dal suo rientro dal fatale viaggio a Roma: di quello di andata, cui fa risalire l’origine della sua malattia, e di quello di

pervenuteci, per es. quelle relative ad Asclepio e al santuario di Pergamo (or. 38, 39, 42, 53), oltre alla consistente produzione poetica, tutta naufragata (i dati li riassume Schröder 1986, pp. 379380). Considerato che una linea di papiro di un testo in prosa contiene tra 15 e 25 caratteri (Turner 1984, p. 82), attenendoci ad una media di 20, gli strumenti informatici consentono oggi di stabilire che tutta l’opera pervenutaci di Aristide raggiunge le 140.000 righe. 26. A questo, che è il passo fondamentale in cui Aristide chiarisce lo stato e le vicende di queste sue ἀπογραφαί poste a fondamento dei DS, vanno aggiunti i riferimenti di 1.3, 2.8, 3.26 e 30, 4.25 e 80, 5.45 e 66. In sostanza: Aristide ha iniziato a registrare i propri sogni, per ordine di Asclepio, fin dal suo primo contatto con il santuario di Pergamo, spesso senza specificarne né le circostanze né l’esito; poi l’abitudine di prendere appunti si è estesa a tutti gli aspetti dell’esperienza religiosa di Aristide fino ad assumere proporzioni esorbitanti: una immensa e disordinata massa (300.000 righe, vd. n. precedente) di materiali vari, ma spesso privi di cronologia, e mutilati da alcune perdite. In queste condizioni di partenza giacciono tutte le premesse per una narrazione nella quale coesistono e si alternano carenza di dati e precisione di dettagli, vaghezza e puntualità, esattezza e indeterminatezza cronologica. Accade così che certi sogni (per es. 4. 48-51 e 55-56, 5.22-24 e 57-66) – ma anche certi eventi, per es. l’attacco convulsivo di 3.16-20, o la controversia con il governatore Severo 4.71-94 – vengano narrati, a distanza di anni e di decenni, in una forma così precisa, dettagliata e oniricamente ‘plausibile’ da presupporre con ogni verosimiglianza l’utilizzazione di una trascrizione appena successiva all’evento; e per converso, che la lacunosità della ‘fonte’ costringa l’autore a giustificare continuamente i vuoti della sua memoria, e l’impossibilità di colmarli: per es. 2.11, 30, 54; 3.24, 25, 26, 30, 32, 44; 4.15, 40, 48, 70, 80. Questo tormento della mancata memoria, insistentemente esibito, mi sembra la prova più evidente dell’autenticità – soggettiva, s’intende – della narrazione di Aristide, contro ogni radicale ipotesi di ‘invenzione’.

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Première Partie: les discours

ritorno, per il momento non ci dice nulla27 proprio perché l’oggetto della sua narrazione è il suo rapporto con Asclepio, inesistente a quella data: perché era stato proprio al rientro che, constatata l’insufficienza della medicina umana, egli aveva deciso di rivolgersi a quella divina ‘ricoverandosi’ nel santuario di Pergamo. [Tornai dunque dall’Italia in preda ad una serie di malanni, il più terribile dei quali era la difficoltà di respiro. I medici non trovarono di meglio che mandarmi alle terme di Smirne; e proprio lì mi si rivelò Asclepio, prima ingiungendomi una camminata a piedi nudi, e poi chiamandomi alla sua sede di Pergamo] (§§ 5-7).

Deciso ad iniziare dal soggiorno nel santuario (la cosiddetta καθέδρα, 2.70 e 3.44), si spiega un altro momento di esitazione prima di avviarsi a narrare gli eventi del ‘ricovero’ a Pergamo sotto la protezione del dio: perché è il periodo cruciale della sua vita, quello di più intenso coinvolgimento nella religione di Asclepio, con i suoi riti e i suoi adepti; ed è da lì che si dispiega, in tutta la sua complessità, il rapporto straordinario con il dio destinato a durare nel tempo: [Narrare i fatti accaduti a partire da quel momento supera l’umana capacità, e tuttavia debbo tentare di rievocarne alcuni, sia pure cursoriamente (ἐξ ἐπιδρομῆς); e chi vuol saperne di più, consulti le mie carte28, e vi troverà rimedi di ogni sorta, sogni, discorsi, visioni, profezie e responsi sui più vari argomenti, sia in prosa che in versi] (§8).

Inizia quindi col racconto della prima notte di incubazione: [La prima notte il dio comparve al mio istitutore Zosimo sotto le sembianze di Salvio29, l’attuale console, allora anch’egli soggiornante nel santuario; e costui, fra l’altro, gli parlava dei miei discorsi, dicendo “Discorsi sacri”. In seguito il dio diede a me personalmente vari rimedi (il primo fu l’opobalsamo), e purgativi e medicamenti, che debbo tralasciare limitandomi agli eventi più straordinari] (§§ 9-10).

27. Li narrerà entrambi in 2.60-68 e 4.31-37. Qui invece si limita a ricordare (§ 5), en passant, le intemperie affrontate all’andata nell’attraversamento della Tracia e della Macedonia. 28. Questo strano rinvio del lettore/uditore a documenti che l’autore potrebbe, se volesse, utilizzare, non sembra avere altro scopo che di garantire alla propria narrazione, ancorché lacunosa, l’ipotetico supporto di una solida documentazione; cfr. infra n. 93. 29. Il fedele istitutore Zosimo lo ha accompagnato all’incubazione a Pergamo; e sembra non solo pronto a rimediare alla défaillance di Aristide che non ha avuto la visione che si aspettava, ma anche deciso a incoraggiarlo, avendo intuito qual è l’ambito nel quale il dio deve intervenire, cioè la retorica (si veda il IV Discorso).



L’ordine (para)logico dei Discorsi Sacri di Elio Aristide 317

Queste poche righe dedicate ai medicamenti divini (§ 10), per giunta assai generiche, non sono in linea con il suo proposito di narrare i fatti salienti. La loro motivazione risiede nel fatto che la prima notte di incubazione il dio era comparso a Zosimo, non a lui; e perciò si affretta a chiarire che in seguito il dio «i rimedi li diede a lui personalmente» (ἐδίδου τὰ ἰάματα αὑτῷ μοι); e resistendo alla tentazione di impelagarsi in questi farmaci che sono infiniti (μυρία ἐπὶ μυρίοις), torna al proposito di rievocare i fatti più straordinari (τῶν παραδόξων μνησθῆναι βούλομαι) (§ 10). Ma anche all’interno dei ‘fatti più straordinari’ c’è da perdersi: [Da dove comincio (§ 11 πόθεν οὖν τις ἄρξηται), in questa folla di eventi così vari, e non tutti presenti alla memoria?]30.

Ne individua comunque uno molto importante, il viaggio a Chio «per una purgazione» (§ 11 καθάρσεως ἕνεκα): [Mi mandò a Chio, ed era la prima volta che mi allontanavo dal santuario dopo il ricovero, per cui mi sentivo «senza protettore» (ἄνευ προστάτου), e mi pareva di «navigare in balia di me stesso» (§ 11 ἐφ’ ἡμῶν αὐτῶν πλεῖν). Al passaggio da Smirne tutti furono sorpresi di vedermi vivo, e giunti a Clazomene proseguimmo per mare verso Focea. In questo breve tratto una violenta bufera incominciò a sballottare la nave di qua e di là, e poco mancò che non l’affondasse; ma mentre tutti urlavano e si agitavano, io mi limitai a dire: «O Asclepio!». Giunti miracolosamente a Focea, ebbe luogo la purgazione, con un sommovimento di stomaco degno di quello del mare. Lì il dio mi rivelò che il destino di morte poteva compiersi semplicemente inscenando un finto naufragio nelle basse acque del porto: cosa che io feci, suscitando l’ammirazione di tutti. A Focea rimasi un po’ di tempo, sbalordendo il mio ospite Rufo con le mie infallibili previsioni meteorologiche, fino a quando il dio non mi esonerò dal viaggio a Chio31] (§§ 11-17). [Rientrato a Smirne, ebbi la visione di Asclepio che computando con le dita mi concedeva ancora 17 anni di vita, e mi ordinava anche di fare un bagno nel fiume Melete. Accompagnato da una folla di amici, di curiosi e di medici, «ancora pervaso del calore della divina visione» (§ 21 ἔτι τῆς θέρμης τῆς ἐκ τῆς ὄψεως τοῦ θεοῦ μεστὸς ὤν), nuotai a mio agio per un bel po’ nel fiume

30. È il primo dei ‘dubbi metadiegetici ’ (ce ne saranno altri: 2.24, 4.12-13, 50, 69), nient’altro che nodi specifici della dichiarata fin dall’inizio (1.1-4) complessità e difficoltà della materia, e inadeguatezza ad esporla (l’elenco dei passi in Petsalis-Diomidis 2006, p. 206 n. 26). 31. Dopo il pericolo corso realmente, ed esorcizzato solo simbolicamente, questo esonero giunge quanto mai opportuno. Per altri episodi di esorcizzazione della morte vd. infra n. 35.

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Première Partie: les discours gelato, e ne uscii in una condizione di ineffabile benessere fisico e psichico] (§§ 18-23).

Concluso questo episodio abbastanza compatto (si tratta in sostanza di un viaggio da Pergamo a Focea via Clazomene, e ritorno), Aristide, di fronte al trivio narrativo che gli si pone davanti, affida ad Asclepio, nella maniera più esplicita, il compito di indicargli la giusta via: [Ora è compito tuo, o signore, dirmi come debbo continuare: faccio una sorta di catalogo dei bagni miracolosi e paradossali, o riferisco gli eventi accaduti tra un bagno e l’altro, oppure «saltando a pie’ pari gli eventi intermedi» (§  24 τἀν τῷ μέσῳ πάντα ὑπερβάντα), racconto l’esito della profezia degli anni?]32.

L’alternativa è cioè tra un ordine tematico, uno cronologico, e un terzo ‘narratologico’ nel senso della continuità della vicenda. Posto di fronte a queste tre strade, Aristide sembra imboccarne una quarta, e invece ha optato – senza dirlo – per la terza, premettendo però la narrazione di alcuni episodi come esito di un sottile percorso mentale: Aristide sa che dal termine di morte dopo 17 anni lo ha salvato lo stesso Asclepio (con la collaborazione di Atena) che gliel’aveva preannunziato; da ciò ricava – ed esprime nella forma più esplicita – la convinzione che il dio sia l’arbitro assoluto del suo destino, il «dispensatore del fato» (§ 31 μοιρονόμος)33; e ancor prima di riferire l’esito della profezia degli anni rievoca altri due analoghi episodi in cui il dio lo ha salvato dalla morte34: [Perché veramente il dio mi ha strappato a pericoli incombenti e ricorrenti, «che si addensavano a minacciarmi ogni notte e ogni giorno» (§ 25 οἳ πυκνοὶ νυκτὸς ἑκάστης καὶ ἡμέρας ἦσαν), e gli uni succedevano agli altri, e spesso i medesimi si ripresentavano. E in ognuna di queste circostanze il dio mi diede antidoti e conforto, con parole e fatti] (§§ 24-25). 32. In questo travaglio diegetico l’aiuto che si chiede ad Asclepio non è più generico, come altrove, ma specifico, nel senso che deve, come un maestro, indicare il percorso narrativo fra i tre prospettati come possibili. Evidentemente il dio non ha avuto agio di rispondere, e l’allievo provvede con le proprie risorse. 33. Questo è il motivo conduttore di questa sezione: cfr. 2.30 e 36 (infra). 34. Che questi due episodi siano tacitamente richiamati per analogia, e anticipati rispetto alla conclusione della profezia degli anni (il dio lo proteggerà dalla morte), lo dimostra il fatto che quando giungerà finalmente a narrarla (§§ 37-44) premette la significativa affermazione: «che per tutto quel tempo fosse lui a tenermi in vita elargendomi giorni su giorni, anzi, che ancor oggi sia lui il mio salvatore, lo sanno tutti…» etc. (§ 37 ὅτι μὲν γὰρ ἅπαντα τοῦτον τὸν χρόνον αὐτὸς ἦν ὁ σώζων καὶ ἡμέραν ἐφ’ ἡμέρᾳ δωρούμενος, μᾶλλον δὲ καὶ νῦν αὐτός ἐστιν ὁ σώζων, συνίσασιν ὅσοι…).



L’ordine (para)logico dei Discorsi Sacri di Elio Aristide 319

Ed ecco i due episodi che dimostrano la verità della funzione salvifica di Asclepio: [Una volta mi annunziò che dovevo morire entro tre giorni, perché così era destinato, accompagnando la profezia con la prescrizione di compiere alcuni atti rituali, e con la richiesta di tagliarmi, per la salvezza di tutto il corpo, solo una parte, individuata in un dito; ma date le difficoltà, mi disse che lo stesso effetto salvifico l’avrebbe conseguito l’offerta di un anello che portavo al dito. E tutti questi atti io li compii «come in un rito di iniziazione» (ὥσπερ ἐν τελετῇ)] (§§ 26-28)35.

Il secondo episodio di preservazione, introdotto da una dichiarazione di analogia: [«Eventi simili, e con identica finalità, furono quelli accaduti qualche tempo dopo» (§ 28 ἀκόλουθα δὲ τούτοις καὶ εἰς ταὐτὸν φέροντα καὶ τὰ χρόνῳ ὕστερον γενόμενα), e che mi indussero a bere l’assenzio].

Accingendosi a narrare due ‘sogni paralleli’ di una certa complessità, uno dei quali non comparso a lui, Aristide si interrompe per premettere al racconto l’espressione del proprio rammarico di non poter narrare i sogni in tutta la loro evidenza, ma di doversi limitare ai fatti essenziali36: [Certo, una narrazione più esatta risulterebbe più impressionante e vivida, ma sono costretto a rievocare i fatti salienti, «così come mi si vanno presentando mentre parlo» (§ 29 ὅπως ἂν ἀπαντᾷ τῷ λόγῳ). Dunque, il neòcoro Filadelfo sognò – «questo è tutto ciò che riesco a ricordare» (§ 30 τοσαῦτα γὰρ οὖν ἔχω διαμνημονεῦσαι) – che io tenevo concione nel sacro teatro tra una folla di persone vestite di bianco, e dicevo «che in vari modi e circostanze il dio aveva stornato da me il destino» (§ 30 ὡς παρατρέψειέ μου τὰς μοίρας πολλαχῇ μὲν καὶ ἄλλῃ), e anche di recente, quando mi aveva indotto a bere l’assenzio. Io a mia volta sognai di trovarmi nei propilei con persone vestite di bianco, e che in mezzo a loro invocavo il dio come «dispensatore del fato» (§ 31 μοιρονόμος) «in quanto assegna a ciascun uomo il proprio destino» (§ 31 ὡς τὰς μοίρας τοῖς ἀνθρώποις διανέμοντα). «Poi veniva fuori in qualche modo la questione dell’assenzio» (§ 31 κἀπὶ τούτοις ἦν τὸ ἀψίνθιον ὅντινα δὴ τρόπον δηλωθὲν)] (§§ 29-31).

35. Sugli episodi che, come questo (cfr. anche 2.13-14, e 4.11), rivelano un tormentoso precario equilibrio fra pulsioni di morte e attaccamento alla vita, spinte autodistruttive e istinto di conservazione, cfr. Nicosia 2009. 36. Aristide non deve aver avuto appunti esaurienti di questi due sogni, che in effetti vengono narrati in maniera abbastanza vaga.

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Première Partie: les discours

L’aver detto che l’indicazione dell’assenzio era venuta fuori in qualche modo37, lo induce a correggersi immediatamente38, caso mai qualcuno pensasse che il dio intratteneva con lui rapporti vaghi ed equivoci; ed è l’occasione per un eccezionale saggio di ‘mistica pagana’: «Anzi nella maniera più chiara ed evidente (§ 31 ὡς ἐναργέστατα), come negli infiniti casi in cui chiara ed evidente mi si è rivelata la presenza del dio: rientra infatti nella mia esperienza avere la sensazione come di toccarlo, e percepire distintamente il suo arrivo, e rimanere in uno stato intermedio tra il sonno e la veglia, e voler fissare lo sguardo su di lui, e trepidare per un suo prematuro commiato, e tendere le orecchie ad ascoltare, tra il sogno e la realtà, con i capelli ritti sulla testa, e versare lacrime di gioia, e sentire leggero il peso della mente. Quale essere umano è capace di esprimere tutto ciò a parole? Ma chi è un iniziato (εἰ δέ τις τῶν τετελεσμένων ἐστὶ), sa e comprende» (§§ 31-33).

Ritorna quindi al sogno parallelo: [Constatata, in un confronto con Filadelfo, la perfetta concordanza dei due sogni, presi l’assenzio come rimedio contro la morte, e ne bevvi «quanto nessuno mai prima di me» (§ 35 ὅσον οὐδείς πω πρόσθεν), avendone grande sollievo39. E così in entrambi questi due oracoli, e in molti altri che tralascio, è apparso chiaro ciò che dicevo all’inizio40, e cioè che il dio «ha regolato il mio destino» (§ 36 τὰ γὰρ τῶν μοιρῶν ὡς κατεστήσατό μοι)] (§§ 34-36).

Con questa frase riassuntiva Aristide rinsalda la coerenza di tutta questa sezione (§§ 24-36) dedicata, con motivati momenti di sosta, e sotto la guida dello stesso Asclepio, al dio moironómos. 37. Cfr. la n. precedente. Aristide non ha in questo caso, come in altri, la possibilità di rapportare un significato che ricorda ad un significante che invece non ricorda. 38. In sostanza si tratta di un altro caso di ‘sviluppo autoesegetico’ (cfr. supra pp. 314-315 e infra pp. 350-351). 39. L’assenzio trova vasto impiego in medicina, e non ha in sé nulla di micidiale, se non nelle dosi in cui Aristide decide di assumerlo: ‘Asclepio’ cioè lo salva dalle prove mortali cui lo sottopone. 40. Il testo finale di § 36, trasmesso con varianti, ritenuto lacunoso da Keil e variamente emendato da Behr ed altri, si presenta nei codd. DS2 in forma impeccabile: ὅθεν δ’ οὖν ὁ λόγος οὗτος ὡρμήθη, τὰ γὰρ τῶν μοιρῶν ὡς κατεστήσατό μοι, πρὸς πολλοῖς ἄλλοις λογίοις καὶ πρότερον καὶ ὕστερον γενομένοις, κατὰ ταὐτὸν ἀμφοτέροις ἐδηλώθη μετὰ τοιαύτης τῆς βοηθείας («Ma per tornare al punto di partenza del mio discorso, quando dicevo che il dio ha regolato il mio destino, questa verità è apparsa ugualmente chiara, con il suo grande aiuto, in entrambi gli oracoli appena narrati, oltre che in molti altri che mi furono dati prima e dopo»).



L’ordine (para)logico dei Discorsi Sacri di Elio Aristide 321

Può ora tornare alla terza via del trivio, che era la sua inespressa opzione: [Completo ora il racconto iniziale, narrando l’esito della profezia degli anni. Allo scadere dei 17 anni assegnatimi dalla profezia, fui colpito anch’io dalla peste che imperversò in Asia facendo innumerevoli vittime. Per qualche tempo ressi, poi il male si aggravò, e i medici mi diedero per spacciato. In queste condizioni mi parve di sognare come se fossi giunto alla fine, e che il salvatore mi rivoltasse verso la sponda esterna del letto, e la dea Atena, nelle sembianze della statua di Fidia, mi esortasse a resistere come Ulisse, dicendomi che lei mi avrebbe soccorso. E in effetti un clistere di miele attico migliorò le mie condizioni. Ma la guarigione definitiva arrivò soltanto il giorno in cui morì il giovane Ermia, uno dei miei figli adottivi: per volere degli dèi lui moriva ed io tornavo a vivere, «in forza di questa sorta di scambio della vita» (καί τις οἷον ἀντίδοσις αὕτη συνέβη)]41 (§§ 37-44).

Esaurito il capitolo della profezia degli anni, procede ora lungo la prima via del trivio, quella dei bagni42: [Così andò la vicenda della profezia (§  45 καὶ τὰ μὲν τῆς προρρήσεως […] οὕτως ἔσχεν). A questo punto ben si potrebbe adattare (§ 45 ἁρμόττοι δ’ ἂν ἴσως) il racconto dei bagni prescrittimi dal dio. Nel periodo in cui mi trovavo a Pergamo, sofferente di gravi malanni, e mi sottoponevo per ordine del dio a tremendi salassi in una misura inaudita, egli mi ordinò anche di fare un bagno nel Caico, dove avrei visto un cavallo che si bagnava nel fiume. Feci il bagno, vidi in effetti il cavallo, e uscii dal fiume con una sensazione di sollievo. Un altro mi ordinò di farlo a Smirne, in una giornata di pioggia e di freddo. Un altro, in un periodo in cui non riuscivo neanche ad alzarmi dal letto, lo feci nel Selinunte ingrossato dalle piogge, sotto lo sguardo di amici in ansia per la mia sorte, ma ben determinati ad assistere di persona a quello spettacolo, piuttosto che sentirne da altri il racconto. E un altro ancora qui nel porto di Elea, sotto lo sguardo dei marinai della nave ‘Asclepio’. Certo, non sono l’unico che ha ricevuto da Asclepio simili ordini; ma se si considera la frequenza e la varietà di queste prescrizioni, e le mie miserande condizioni di salute, questi interventi divini appariranno tanto più straordinari: avevo difficoltà di respiro e di ingestione dei cibi, un terribile bruciore alla gola, un dolore atroce all’encefalo, e attacchi di ogni sorta, per cui me ne stavo segregato in casa, e la notte la facevo giorno, ed ero convinto che da un momento all’altro sarei morto. Se si considera in quali condizioni ero quando «mi mandava per mari e fiumi e fonti» (§ 59 εἰς θάλατταν καὶ ποταμοὺς καὶ 41. Ho esaminato questo motivo dello ‘scambio della vita’ (cfr. anche 5.19-25) in Nicosia 2009. 42. L’unica non intrapresa è quella degli eventi accaduti tra un bagno e l’altro, e cioè dell’ordine cronologico, già abbandonata a favore, in questo caso, dell’affinità tematica (prima il dio dispensatore del destino, ora i bagni).

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Première Partie: les discours φρέατα ἐκόμιζεν), si capirà che la potenza divina mi gratificava di continui miracoli] (§§ 45-59).

Aristide ha dato un discreto campionario (ma non ancora completo, perché ci ritornerà al § 71) dei bagni paradossali, spettacolari e quasi letali che il dio gli imponeva soprattutto all’inizio della sua malattia. I paragrafi 55-59 interrompono il flusso narrativo balneare per introdurre alcune considerazioni su questi bagni, chiarendo che, se pure rientravano nella comune prassi terapeutica del dio, nel suo caso diventavano eccezionali in ragione delle sue miserevoli condizioni fisiche, cui dedica una impressionante disamina; e poiché sia i bagni sia lo stato di salute sono quelli della fase iniziale e più acuta della malattia, quella cioè del ricovero a Pergamo43, gli sembra opportuno chiarire come sia esplosa originariamente una concomitanza così sconvolgente di malanni, e narrare in forma di analessi il fatale viaggio a Roma: [Qualcuno vorrà sentire da dove questa situazione trasse origine (πόθεν οὖν συνεσκευάσθη τοσοῦτον πρᾶγμα ἴσως ἄν τις ἀκοῦσαι δεηθείη). Fu nel viaggio a Roma, affrontato via terra in condizioni già precarie, ma che si aggravarono terribilmente a causa dell’inverno e dei disagi: mal di denti e d’orecchio, febbri violente, e un’asma che mi faceva mancare il respiro. Costretti di necessità a varie soste, giungemmo a destinazione soltanto dopo 100 giorni. A Roma i medici mi sottoposero a cure brutali che peggiorarono le mie condizioni, per cui decidemmo, dopo sei mesi, di rientrare in patria via mare. Fu anche quella un’odissea, bufere continue di vento e mare agitato, e l’acqua che irrompeva nella nave minacciando di sommergerla: e a tutto ciò si aggiungeva l’insipienza dei marinai che facevano di testa loro, e rifiutavano i miei consigli. Quando finalmente riuscimmo ad approdare a Mileto non ero neppure in grado di reggermi in piedi, e non c’era parte del corpo che non mi facesse male. Nessun aiuto mi venne da medici e fisioterapisti, né da un soggiorno alle terme. In tutto questo la mia malattia si formò e si consolidò, per cui dopo un anno e alcuni mesi mi ricoverai nel santuario di Pergamo] (§§ 60-70).

Rispetto alle poche righe dedicate al viaggio a Roma in 2.5, qui l’analessi va più in profondità, ripercorrendo le vicende dell’andata e del ritorno. Non si tratta di una ripetizione: qui si vuol risalire alle origini della malattia (manifestatasi già al momento della partenza per Roma), lì invece alle origini del rapporto con Asclepio, iniziato dopo un anno dal rientro da Roma. La sola 43. Quasi tutti questi bagni hanno luogo a Pergamo, per esplicita indicazione dell’autore; e cfr. anche la chiusa del capitolo (2.79): «E con ciò ho esaurito la descrizione del mio regime di vita nel santuario di Pergamo».



L’ordine (para)logico dei Discorsi Sacri di Elio Aristide 323

ripetizione è nel motivo del ‘ricovero’ a Pergamo, esito di entrambe le digressioni: § 70 ἐπὶ τὴν ἐν Περγάμῳ καθέδραν ἤλθομεν («venimmo al soggiorno in Pergamo»), § 7 μετὰ ταῦτα κλῆσις καὶ ἄφιξις ἀπὸ Σμύρνης εἰς Πέργαμον («poi venne la chiamata del dio, e il trasferimento da Smirne a Pergamo»)44. «Ma torniamo al punto da cui ci siamo allontanati, e cioè ai bagni voluti dal dio» (§ 71 νῦν δὲ ὅθεν ἐξέβημεν τρεπώμεθα πρὸς τὰ λουτρὰ τὰ θεῖα).

La narrazione del viaggio a Roma non era dunque che una lunga digressione retrospettiva (peraltro, uno degli episodi più interessanti di tutta l’opera) all’interno dei bagni paradossali, dettata dall’esigenza di chiarire qual era e come si era determinato il suo precario stato di salute, quando il dio gli dava prescrizioni balneari così micidiali. L’argomento bagni, malgrado la prolungata narrazione, non era esaurito, e perciò ci ritorna: [Un bagno nella sacra fonte del santuario, tra l’incredulità di tutti i presenti, lo feci su suggerimento di un responso onirico. E poco mancò che mi liberassi della malattia, se solo non avessi dato ascolto ai miei amici, che pretendevano di interpretare i miei sogni meglio di quanto potessi fare io stesso, inducendomi in errore. Ma lasciamo perdere le colpe dei miei consiglieri, che del resto rientrano anch’essi fra le manifestazioni della potenza divina: perché il medesimo regime e i medesimi atti, se era il dio a indicarmeli chiaramente, mi procuravano sollievo e benessere, e se invece erano loro, sortivano effetti completamente opposti. «Ma torniamo al racconto dei suoi interventi» (φέρε δὴ πάλιν τῶν παρ’αὐτοῦ μνημονεύσωμεν)] (§§ 71-73)45.

44. Sul viaggio a Roma cfr. anche 4.31-37 (infra n. 66). 45. I paragrafi 72-73, qui sintetizzati, costituiscono una sorta di pausa che interrompe la narrazione dei singoli bagni per informarci, in termini generali, del problematico rapporto di Aristide con i suoi amici e consiglieri in materia di interpretazione dei sogni; per cui si impone, a brevissima distanza dalla precedente, un’altra ‘formula di ritorno’ alla traccia temporaneamente abbandonata. Se non è una riflessione ‘in libertà’ (cosa sempre possibile), mi pare che questa breve sosta possa essere legata all’episodio del bagno nella fonte, immediatamente precedente, del cui esito nulla ci dice. Aristide ha fatto questo bagno su indicazione di un oracolo: § 71 καί μοι χρῄζει ὁ θεὸς τὸ ἔπος τόδε Ἑσπέριοι δ’ ἤκμαζον ἐπὶ κρήναις χλοεραῖσιν («Fiorivano di sera presso le fonti erbose») che dell’oracolo ha non solo la forma esametrica ma pure l’ambiguità. La tirata contro l’insipienza dei suoi consiglieri, in termini generali, si spiegherebbe coerentemente se proprio in quella circostanza Aristide avesse seguito il loro consiglio, non ottenendo i buoni risultati che lui si aspettava, ma avesse anche voluto tacere delle conseguenze negative. Ciò sembra confermato subito dopo, nell’affermazione che gli effetti benefici si manifestavano «quando gli atti da compiere era il dio a deciderli e ad indicarli con chiarezza» (§ 73 ὁπότε μὲν ὁ θεὸς ἡγοῖτό τε καὶ διαρρήδην εἴποι): un concetto di straordinaria portata psicologica. La riflessione di Aristide ha comunque la funzione di giustificare, riconducendole ad una divergenza

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Première Partie: les discours [Il rito equinoziale della fangatura lo celebrai non assieme a tutti gli altri fedeli, in una giornata calda, ma da solo, qualche giorno dopo, sotto un vento così gelido che gettarmi infangato com’ero nella sacra fonte mi valse come riscaldamento. Poi lo ripetei la notte successiva, dopo aver fatto tre giri attorno al santuario, lasciandomi flagellare dalla tramontana, e dando spettacolo a tutti. Ancora, in un periodo in cui il freddo intenso aveva gelato persino il mare nel porto, mi ordinò di indossare una semplice tunichetta di lino, e di bagnarmi nella fontana, anch’essa ghiacciata. «E con ciò ho esaurito la descrizione del mio regime di vita nel santuario di Pergamo» (καὶ ἡ δίαιτα σχεδὸν ἡ πλείστη περὶ τὸ ἱερὸν ἠνύσθη μοι)] (§§ 74-79). [Affini a queste (§ 80 ἀδελφὰ δὲ τούτων) furono le camminate a piedi nudi e le incubazioni dovunque capitava, e le prove di resistenza al freddo. I bagni è veramente impossibile ricordarli tutti, nei fiumi, nelle sorgenti, nel mare, sia prima che dopo quelli fin qui narrati (§ 80 ἢ πρότερον τούτων ἢ ὕστερον). Ma voglio almeno ricordare ciò che accadde di recente (ἔναγχος) ad Efeso, quando, dopo esserci bagnati durante il viaggio, il dio mi ordinò di fare un bagno freddo nel ginnasio che suscitò non minore ammirazione dei discorsi da me pronunziati] (§§ 80-82).

Sintesi. Il dichiarato intento di risalire alle origini del rapporto con Asclepio, di cui nulla di sistematico è stato detto nel I Discorso, comporta l’esposizione delle difficoltà di una compiuta narrazione in rapporto ai materiali insufficienti di cui dispone (§§ 1-4). Ripercorre perciò le disperanti condizioni iniziali di salute, la chiamata del dio a Pergamo, e dopo un ulteriore indugio sulla difficoltà del racconto, la prima notte di incubazione nel santuario e i primi rimedi (§§ 5-10). Quindi gli eventi più straordinari di quel lungo soggiorno: viaggio a Chio con rischio di naufragio, e ritorno; a Smirne, profezia dei 17 anni di vita ed esibizione balneare nel fiume Melete (§§ 11-23). Dubbio metadiegetico: parlo dei bagni divini, o dell’esito della profezia? Sceglie quest’ultima opzione, da cui si evince che Asclepio è il dispensatore del suo destino, ma prima di arrivarci premette due episodi che confermano questa assoluta verità non ancora espressa, ma presupposta (§§ 24-36). Esito della profezia 17 anni dopo (§§ 37-44). Ora tocca ai bagni paradossali, affrontati quasi tutti a Pergamo (§§ 45-59) e in condizioni di salute tali da giustificare una digressione retrospettiva sull’origine di tanti malanni: il fatidico viaggio a Roma, cui seguì il ricovero a Pergamo (§§ 60-70). Ritorno alla narrazione dei bagni, fino ad includerne uno recente (§§ 71-82).

ermeneutica, le plausibili défaillances del dio, i cui rimedi non sempre conseguivano – ovviamente, data la strenua ‘resistenza alla guarigione’ di Aristide – risultati apprezzabili.



L’ordine (para)logico dei Discorsi Sacri di Elio Aristide 325

Sostanzialmente, questo II Discorso è dedicato agli eventi più singolari del periodo di maggiore intensità del male e della comunicazione con Asclepio: quello della καθέδρα a Pergamo, con due sole proiezioni: una prospettica (l’esito, 17 anni dopo, della profezia degli anni), e una retrospettiva (il viaggio a Roma, origine di tutto). A completare il quadro dei bagni divini, si richiama l’esperienza di un bagno recente che viene aggiunto, con un salto cronologico di decenni, a quelli assai più antichi (§§ 81-82).

III Discorso Inizio ex abrupto, senza alcun preambolo: [«Mi trovavo a soggiornare ad Aliani perché il dio mi ci aveva mandato». Non riuscivo in quel periodo a mangiare né a vomitare, e avevo tremende difficoltà di respiro. I miei amici non erano con me, e nella mia disperazione sognai di essere solo su una zattera, poi di vedere Zosimo con un cavallo, poi di trovarmi ad Alessandria dove alcuni bambini cantavano uno dei carmi da me composti. Al risveglio, monto su un cavallo e lo lancio in una corsa sfrenata, sperimentando un miglioramento delle mie condizioni. Come riuscii a tornare a Pergamo, e a quale regime mi sottoposi, sono costretto a tralasciarlo (§ 6 ἀνάγκη παραλιπεῖν) per la gran folla degli eventi. Ad Aliani mi ci mandò ancora in piena estate, sotto una canicola soffocante, prescrivendomi un impiastro di cinnamomo dopo aver fatto il bagno, e poi un’altra volta ancora con l’ordine di andare a bere acqua fredda]46 (§§ 1-6).

Il racconto è tornato agli anni iniziali della malattia, quelli trascorsi nel santuario di Pergamo, e sembra perseguire con una certa coerenza il filone dei consistenti disturbi cui il dio ha posto rimedio suggerendo attraverso i sogni le cure più efficaci. All’interno del tema individuato, e condotto avanti per un lungo tratto, il passaggio da un episodio all’altro è spesso suggerito dall’associazione analogica. Conclusi gli eventi di Aliani, si passa infatti, con una breve formula di transizione47, a Lebedo, altra località termale: [A Pergamo il medico Satiro mi aveva consigliato di smetterla con i terribili salassi cui mi sottoponevo, e di applicarmi un leggero cataplasma di sua 46. Questi altri due viaggi ad Aliani non contengono nulla di significativo (del resto occupano soltanto la metà del § 6), e vengono menzionati soltanto per completare il quadro delle escursioni in quella località termale, distante da Pergamo una ventina di km. 47. § 7 καὶ ταῦτα μὲν εἰς τοσοῦτον τὸ νῦν εἶναι, τὰ δ’ ἐν Λεβέδῳ συμβάντα («Ma su questo tema abbiamo detto abbastanza, e passiamo ai fatti accaduti a Lebedo»).

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Première Partie: les discours composizione; io per parte mia gli risposi che del mio sangue avrei fatto sempre l’uso che il dio mi imponeva, e quanto al cataplasma lo presi ma non lo usai. Mandato dal dio a Lebedo, dove a mala pena arrivai vivo, sperimentai la nocività del farmaco di Satiro, perché la conseguenza fu raffreddore di petto, tosse insistente e una forte tensione al volto: e seppi dal dio che si trattava di consunzione (φθόη). Pensai allora di inviare Zosimo al vicino oracolo di Apollo a Colofone. Nella stessa notte io sognavo certi ex voto di persone guarite, e tracce di sacrifici – fu allora che ebbe inizio per me l’epoca dei sacrifici (§ 13 τῆς συνεχείας τῶν θυσιῶν ἦρξεν) –, mentre Zosimo riceveva un oracolo in versi che mi assicurava la guarigione ad opera del dio di Pergamo. E più tardi il neòcoro Asclepiaco mi confermò, senza che io gliene avessi mai parlato, che lo stesso Asclepio, comparsogli in sogno, gli aveva comunicato la mia avvenuta guarigione] (§§ 7-14).

Il prosieguo è determinato certamente dall’analogia con i due precedenti episodi, dove ci sono altri che sognano per Aristide, e lui riceve da Asclepio ‘per interposta persona’ rivelazioni oniriche che lo concernono: [Anche al mio istitutore Nerito il dio fece, proprio in quel periodo (§ 15 περὶ τὸν αὐτὸν μάλιστα χρόνον)48, rivelazioni straordinarie: dovevano asportarmi le ossa e sostituirmi i tendini, ormai consunti, ma tutto si risolse con assunzione – suggerita dal dio allo stesso Nerito – di «olio d’oliva senza sale tre volte al giorno»] (§ 15).

L’episodio che segue (la crisi convulsiva) si colloca anch’esso nella fase più acuta della malattia (§ 16 κατ’ αὐτὴν ἀκμὴν χειμῶνός τε καὶ ἅμα τῆς νόσου): [Mi trovavo nella casa paterna, e mentre facevo colazione fui assalito da terribili dolori alla testa e da un attacco convulsivo che mi agitava e deformava tutto il corpo, per tutta la notte. Le persone a me care, incapaci di darmi aiuto, erano in preda alla disperazione; il medico, arrivato l’indomani, o addirittura dopo due giorni, aveva perso la testa, e pretendeva di darmi del cibo. Il rimedio me lo suggerì un sogno, comparsomi in un momento di tregua in mezzo a quel mare di agitazione: andare a pregare la statua di Zeus nella casa dei miei istitutori (mi veniva pure indicata la formula della preghiera), lontana uno stadio. Malgrado la neve abbondante, andai a cavallo, pregai, e prima di rientrare tutto quello sconquasso era cessato] (§§ 16-20).

Altra guarigione di disturbi gravi: [Dopo aver guarito la mia dispnea, mi diede il rimedio (lo chiamò «unguento regale», χρῖμα βασιλικόν) per i disturbi al collo e per l’ormai accertato 48. Continua dunque il periodo del ricovero a Pergamo.



L’ordine (para)logico dei Discorsi Sacri di Elio Aristide 327 opistòtono, dicendomi in sogno che lo avrei avuto «dalla donna» (παρὰ τῆς γυναικός) nel santuario di Asclepio. E in effetti il neòcoro Asclepiaco, al quale avevo narrato il sogno, me lo fece trovare sotto la statua di Igiea – dove l’aveva riposto al mattino una nobildonna di nome Tiche – ed io mi unsi lì stesso; e più tardi me ne rivelò pure la composizione, e io continuai ad assumerlo, con attenuazione dei disturbi al collo] (§§ 21-23).

Ora alcuni rimedi più spiccioli, per disturbi ‘normali’: [Mi prescrisse noci e fichi secchi da mangiare al mattino appena levato, impiastri vari per lo stomaco, la famosa teriaca da assumere non a digiuno – all’uso dei medici – ma a stomaco pieno, e il farmaco di Filone che fino ad allora mi era riuscito insopportabile] (§§ 24-29).

Dalla farmacopea alla dietetica: [In materia di prescrizione di farmaci potrei raccontarne di tutti i colori, sia quelli di uso comune, sia quelli da lui espressamente composti. In un periodo in cui soffrivo di disturbi alla bocca e alla gola, sognai di leggere in un libro di quelli importanti – «su cui non saprei fornire dati precisi» (§ 30 οὗ τὰ μὲν καθ’ ἕκαστον… οὐκ ἂν ἔχοιμι εἰπεῖν)49 – le parole del dio che ordinava ad un certo atleta di non bere vino, e questo fu per me l’inizio di un periodo – non saprei dire quanto lungo50 – di totale astensione, cui seguì la prescrizione di una esigua misura, e infine il consenso di berne a volontà dopo la visione in sogno del libro di Antistene Sull’uso del vino] (§§ 30-33). [In quel periodo mi astenevo dalla carne di tutti gli animali tranne il pollo, e da tutte le verdure tranne le selvatiche, e in assoluto da dolciumi e frutta secca. E a quel punto mi impose di scegliere un unico cibo, e io scelsi il pollo. Il pesce me lo proibì per sei anni, la salsa di pesce una volta per tutte, perché non faceva bene ai denti; e per i denti mi diede specifici rimedi. «E con ciò siamo arrivati a sogni recentissimi» (καὶ ταῦτα μὲν τῶν νεωστὶ φανθέντων ἐστί)] (§§ 34-36).

Dunque, la rassegna dei farmaci e delle diete divine è condotta riassuntivamente, concentrando in pochi tratti prescrizioni che si distendono nel

49. Interessante la giustificazione che Aristide fornisce qui della sua impossibilità di essere preciso: «E come potrei, a distanza di tanto tempo, e soprattutto se si considera che la registrazione dei sogni ha fatto venir meno la preoccupazione di memorizzare?» (§ 30 τῆς ἀπογραφῆς τὸ τῇ μνήμῃ προσέχειν ἀφελομένης;): sembra dire cioè che, in linea di massima, la registrazione ha costituito un ostacolo al ricordare, soprattutto se, come in questo caso, non ne dispone più. 50. § 32 ὅσον μὲν οὖν τινα χρόνον διήνεγκα τὴν ὑδροποσίαν, οὐδὲ τοῦτο ἔχω λέγειν («per quanto tempo dunque ressi a bere solo acqua, neppure questo saprei dire»).

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Première Partie: les discours

corso di tutta la vicenda di Aristide, dai primi contatti con il dio guaritore a Pergamo fino ai sogni recentissimi51. Di tante proibizioni alimentari, quella concernente la carne, che è la prima menzionata, si presta ad una narrazione che si intreccia con eventi storici e personali importanti, e perciò viene ripresa: [La carne bovina mi fu proibita in tal modo. Sognavo che un oracolo prediceva a Zosimo che sarebbe rimasto in vita «finché vive la mucca dei campi». E in effetti si diceva che Zosimo, a parte il raffreddore, avesse contribuito alla sua fine per aver assaggiato carne bovina durante un sacrificio52. Io evitavo perciò persino di sfiorarla con la punta delle dita. Ma quando ci fu, sotto il governatore Albo, quella sequela di terremoti che distrusse Mitilene, e sconvolse le popolazioni dell’Asia, ecco che il dio mi ordina di sacrificare un bue a Zeus Salvatore, e vince la mia comprensibile riluttanza con un ulteriore esplicito sogno di un astro luminoso che ratificava la prescrizione. Compii dunque il sacrificio, e da quel momento – chi vuol credere creda – cessarono tutte quelle scosse: per volontà degli dèi, certamente, ma anche «per la mia fatale intercessione» (§ 40 διακονίᾳ δ’ ἡμῶν ἀναγκαίᾳ). Non meno straordinario fu il fatto che tutta la regione attorno alla collina di Ati, dove io pochi giorni prima del terremoto avevo fatto innalzare altari, fu risparmiata da quella catastrofe. E la mia baldanza era arrivata al punto tale che a Smirne, dove io mi trovavo e il terremoto imperversava, dissi ai miei che «ero provvisto di salvacondotto» (ἀδείας τύχοιμι)] (§§ 37-43). «E così ho narrato le vicende del terremoto, e come fu che ripresi in quella circostanza a sacrificare buoi» (§ 44 τὰ μὲν δὴ περὶ τῶν σεισμῶν καὶ ὡς βοῦν θύειν αὐτοῖς ἠρξάμεθα εἴρηται).

Una formula riassuntiva, e la prosecuzione – malgrado l’ampiezza assunta dalla vicenda sismica53 – con un episodio ancora vagamente dietetico: perché la dieta è il filo conduttore della sezione, e il racconto del terremoto è una sorta di prolessi funzionale al chiarimento di un aspetto importante del trattamento dietetico (la ripresa del consumo di carne). [E un giorno, durante il ricovero a Pergamo, il dio mi ordinò di cercare un uovo d’oca, e la sola persona che ne aveva uno in tutta la città ci disse che, 51. È esattamente quello che accade in 1.59-60, dove non si possono ricavare precise indicazioni cronologiche: cfr. supra n. 16. 52. La morte di Zosimo viene narrata in due passi distinti (qui e in 1.69-77; in 3.47 c’è ancora un cenno), ciascuno dei quali motivato dall’andamento narrativo: cfr. n. 23 e n. 66. 53. La dimensione dietetica (interdizione e poi ripresa del consumo di carne bovina) ha condotto alla narrazione viva e interessante di uno dei frequenti eventi sismici nella provincia d’Asia, di incerta collocazione cronologica.



L’ordine (para)logico dei Discorsi Sacri di Elio Aristide 329 preavvisato dal dio, lo conservava per qualcuno, che poi ero io. Che cosa ne feci, non ricordo, a distanza di tanti anni (§ 44 ὅ τι δ’ ἐχρησάμην λαβών, οὐκ οἶδα ὑπό γε πλήθους ἐτῶν)].

Dall’uovo d’oca alle oche di Iside, in un episodio assolutamente analogo: [«Simile a questo, e sempre in tema di oche» (§ 45 παραπλήσιον δὲ τούτῳ … περὶ χηνῶν αὐτῶν), fu l’episodio concernente Iside. La dea mi aveva chiesto di sacrificarle due oche, ma quel giorno non se ne trovavano. L’unico allevatore che ne aveva una coppia si rifiutava di venderle ai miei inviati perché la dea gli aveva detto di conservarle «per Aristide»; ma non appena si rese conto che il destinatario ero proprio io, fece atto di adorazione e gliele diede] (§ 45).

Da Iside alle divinità egizie in generale: [Sia Iside che Serapide mi sono apparsi in sogno; e di Serapide in particolare sognai, quando ero afflitto per la morte di Zosimo, che con un bisturi mi purificava il volto praticandovi tutt’intorno un’incisione. E anche gli dèi inferi mi comparvero esortandomi a non affliggermi a quel modo54. Più impressionante fu la visione delle «scale che delimitano il mondo sotterraneo da quello superiore» (§ 48: κλίμακες… αἱ τὸ ὑπὸ γῆς τε καὶ ὑπὲρ γῆς ἀφορίζουσαι), e della potenza di Serapide che domina su entrambi, e conduce gli uomini senza corpi dove vuole: una sorta di iniziazione (τελετή) da cui mi svegliai che ero irriconoscibile. Ma l’episodio più raccapricciante fu quando, dopo un sacrificio ad entrambe le divinità nel tempio di Iside a Smirne, due delle oche sacre alla dea ci precedettero per un bel tratto verso l’uscita dal tempio, come inviate da lei, e tornarono indietro solo quando io gli dissi: «Potete andare, brave oche»]55 (§§ 46-50).

Sintesi. Il III Discorso sviluppa con una notevole coerenza la narrazione di alcuni consistenti malanni, in massima parte risalenti all’acme della malattia (ricovero a Pergamo), cui il dio ha posto rimedio attraverso i sogni: gli ha suggerito una sfrenata corsa a cavallo che lo ha rianimato da una condizione fisica disperata (§§ 1-6), gli ha annunziato attraverso oracoli e sogni la guarigione dalla consunzione, peraltro determinata dall’applicazione di un impiastro prescrittogli dal grande medico Satiro (§§ 7-14), l’ha esonerato, con semplice olio d’oliva, dalla necessità di vedersi sostituite le ossa e i tendini 54. Questo brevissimo accenno ad una visione degli dèi inferi (§ 47) non è in linea con le divinità egizie (alle quali tornerà subito dopo), ma è una ‘deviazione’ motivata dall’analogia del conforto che anch’essi, come Serapide, gli hanno dato per la morte di Zosimo. 55. È a tutti noto che se un uomo segue un’oca, questa lo precede un po’ affannata perché si sente inseguita, e quando si stanca si toglie dai piedi: cosa che in certe condizioni può anche apparire «tremenda» (§ 49 φοβερώτερον).

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Première Partie: les discours

(§ 15), ha posto fine ad una crisi convulsiva suggerendogli una semplice preghiera (§§ 16-20), lo ha guarito dall’opistòtono – ‘d’intesa’ con il personale del santuario – per mezzo un «unguento regale» (§§ 21-23). Seguono alcuni disturbi più comuni guariti da rimedi di uso comune, e quindi la rassegna delle rigorose prescrizioni dietetiche di Asclepio, consistenti perlopiù in interdizioni da questo o quel cibo per periodi più o meno lunghi, durante il corso di tutta la vita (§§ 24-36). La proibizione della carne porta ad una digressione, e cioè al lungo racconto del terremoto, che costituì l’occasione per il sacrificio di un bue, con la connessa ripresa del consumo di carne (§§ 37-43). Infine la ricerca di un uovo d’oca (ritorno alla dimensione dietetica), sempre su indicazione del dio, rappresenta l’occasione per richiamare le oche sacre a Iside, e gli intensi rapporti di Aristide con le divinità egizie, anch’esse guaritrici. Solo in quest’ultima parte (§§ 44-50) si perviene così, in maniera del tutto connessa, ad un tema che non ha più a che fare con quello dominante in questo libro (‘Asclepio medico e guaritore’), ma con la religiosità di Aristide (interesse per le divinità egizie), aperto a qualsiasi intravista possibilità di alleviare la propria sofferenza.

IV Discorso Se il III Discorso è dedicato alle molte malattie, soprattutto della fase più acuta, e alle immancabili guarigioni, il IV si rifà alla ‘guarigione vera’, e cioè alla possibilità di una vita materiale e intellettuale non del tutto impedita dalle miserie del corpo. [Nel decimo anno della malattia un sogno mi rivelò che se fossi tornato nei luoghi dove essa si era manifestata per la prima volta, sarei guarito. Mi recai perciò come in pellegrinaggio (§ 2 ὡς εἰς θεωρίαν) alle terme dell’Esepo, dove appunto il mio corpo aveva incominciato a cedere, a causa del maltempo e delle violente piogge, pochi giorni prima della partenza per Roma. Durante quel soggiorno all’Esepo, che fu per me una sorta di iniziazione e consacrazione al dio, mi purificai con libagioni e mi purgai attraverso il vomito, ed ebbi modo di comporre carmi in onore di Asclepio e di altre divinità dell’acqua, e un contadino che non mi conosceva sognò che io avevo vomitato una testa di vipera (§ 5 ὅτι Ἀριστείδης ἐχίδνης κεφαλὴν ἐξεμημεκὼς εἴη). Ritornai da quel soggiorno in una insolita condizione di benessere, nello spirito e nel corpo, e da quel momento cambiò il mio regime di vita, e potei andare in giro per le città, e dedicarmi all’attività oratoria. Poi ci fu la famosa pestilenza da cui mi guarirono Asclepio e Atena, quindi sei mesi di straordinario benessere, poi la lunga stitichezza e gli altri disturbi che il dio regolava e regola



L’ordine (para)logico dei Discorsi Sacri di Elio Aristide 331 ancor oggi con le sue quotidiane prescrizioni56. Rientrando dall’Esepo, tutti mi accolsero con grande gioia, e il dio mi ordinò di cospargermi di terra bianca, come se dovessi essere sepolto, e di fare un bagno nell’acqua fredda. E naturalmente ubbidii] (§§ 1-11).

Il IV Discorso si apre dunque con la narrazione, non introdotta da nulla, di un viaggio alle terme dell’Esepo, compiuto nel decimo anno della malattia, nel luogo dove essa si era manifestata per la prima volta57: un viaggio ‘rituale’ e psicologicamente motivato, come se la sfida del ritorno al luogo del crollo, e nel decimo anniversario, potesse avere la capacità di sconfiggere il male; e a questo stato d’animo si lega anche la forma di sepoltura simbolica cui si sottopone cospargendosi di terra bianca58. Significativo è anche il sogno di vomitare la testa di una vipera (§ 5), come totale espulsione del male, secondo un modulo concettuale comunissimo nella cultura popolare. Il ricordo che nell’anno del viaggio all’Esepo era governatore della provincia d’Asia un certo Severo (§ 12 ἦν δὲ ἡγεμὼν τῆς Ἀσίας τότε […] Σεβῆρος), lo induce ad uno dei già sperimentati59 ‘travagli metadiegetici’: [In un primo tempo avevo pensato di narrare gli straordinari interventi di Asclepio nei miei rapporti con Severo, poi mi è sembrato più opportuno «risalire agli anni precedenti» (§ 13 ἀνελθεῖν ἐπὶ τοὺς ἄνω χρόνους) e dire dell’aiuto decisivo che il dio mi fornì nel recupero della retorica, per poi, giunto al raccordo temporale fra le due sezioni (§ 13 ἔπειθ’ ὅταν συμβαίνῃ τἀκ τῶν χρόνων), passare dall’una all’altra] (§§ 12-13). 56. Questo § 9 ha un carattere ‘deviante’ rispetto al viaggio all’Esepo, tant’è vero che la narrazione riprenderà (§ 10) dal punto in cui l’ha momentaneamente lasciata. L’inserzione risponde all’esigenza di chiarire che le condizioni di benessere dopo l’Esepo non si sono protratte indefinitamente: perché «molto tempo dopo» (cioè nel 165/166) ha avuto la peste (ne ha già parlato in 2.37-44), quindi la stitichezza, quindi altri disturbi sempre guariti dal dio, in passato e anche oggi: non sia mai che qualcuno pensi che la guarigione di allora sia stata definitiva, e che il rapporto con Asclepio si sia perciò allentato! Dall’articolazione del testo sembra comunque potersi dedurre che tra le due date (l’Esepo e la peste) Aristide non ha sofferto di particolari malanni; dopo la peste invece c’è la stitichezza e gli altri disturbi di ordinaria amministrazione; e dal diario del I Discorso (anno 166), nonché da 5.49 (ancora posteriore), emerge una condizione di salute tutt’altro che ottimale. 57. § 2 καί μοι τὸ σῶμα ἐκεῖ πρῶτον ὑπώλισθεν, χειμῶνος ὥρᾳ ψυγέν («fu lì che il mio corpo cominciò a cedere a causa di un raffreddore contratto nella stagione invernale.») È la prima manifestazione della malattia che esploderà nel viaggio a Roma: l’aveva già detto in 2.5 «ammalato lo ero già al momento di partire da casa mia» e 2.60 «ammalato già al momento di partire a causa delle piogge e del raffreddore». 58. Per analoghe esorcizzazioni della morte vd. supra n. 35. 59. Cfr. 2.24 (supra n. 32), dove il medesimo travaglio è espresso in forma dilemmatica, qui invece in forma narrativa.

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Première Partie: les discours

La scelta di questa seconda opzione è, in fondo, obbligata: volendo parlare dei suoi rapporti con Severo, Aristide avverte la necessità di mettere in risalto il ruolo che Asclepio ha avuto nella promozione delle sue qualità di oratore: proprio su di esse infatti si fondano le sue pretese di ottenere l’immunità dalle cariche pubbliche, e le controversie giudiziarie sostenute con i vari governatori (compreso Severo) che non vogliono concedergliela60. Imbocca dunque la strada della sua institutio oratoria sotto la guida di Asclepio a Pergamo, quando già la malattia aveva stroncato tutte le sue speranze di una fulgida carriera61: [Durante il primo anno della malattia avevo completamente abbandonato la pratica dell’oratoria. Ma giunto a Pergamo, il dio mi indusse a riprenderla esortandomi a conversare con Socrate, Demostene e Tucidide, e per prima cosa mi ordinò un esercizio di declamazione nel portico del santuario. Mi trovai in grande difficoltà, incapace com’ero persino di respirare; ma incoraggiato da due altri fedeli di Asclepio, il pretore Sedato e un certo Bibulo, appassionato di retorica (fu lui a proporre il tema della declamazione), pronunziai il discorso come se le forze me le somministrasse il dio] (§§ 14-18). [Questo episodio rappresentò per me la ripresa della pratica oratoria. Incoraggiamenti di ogni genere mi vennero dai sogni, ma anche dagli altri frequentatori abituali del santuario, che mi riferivano di certe loro visioni riguardanti me, e mi aiutavano in tutti i modi, manifestandomi grande stima. Di Rosandro, un filosofo e fervente devoto del dio, sognai che mi paragonava a Demostene, e ciò mi indusse ad esibirmi in una declamazione che ebbe molto successo. Questo stesso Rosandro qualche tempo dopo mi comparve in sogno spiegandomi, attraverso un’equazione, il significato del suo nome come «colui che rivela il dio»] (§§ 19-21).

Quest’ultimo paragrafo (§ 21) è una ‘inserzione digressiva’ perché nulla ha a che fare con la formazione retorica di Aristide a Pergamo. Malgrado la distanza temporale (imprecisata: χρόνῳ δ’ ὕστερον) e tematica, esso viene introdotto soltanto «a proposito di Rosandro» (εἰς τὸν Ῥώσανδρον φέρον), perché sta parlando di questo personaggio. Perciò può riprendere coerentemente la propria linea narrativa. [Quando mi venivano proposti i temi di declamazione, mi sentivo mancare il respiro; ma addentrandomi nel proemio, mi sentivo già meglio, e lo spettacolo di questo recupero di forze valeva più della stessa audizione] (§ 22).

60. Cfr. in questo volume il contributo di I. Israelowich. 61. Ho cercato altrove (Nicosia 1979) di ricostruire il quadro delle forze religiose, psicologiche e sociali che consentono ad Aristide di riconquistare, nel contesto pergameno, una vocazione frustrata dalla malattia.



L’ordine (para)logico dei Discorsi Sacri di Elio Aristide 333 [Stimoli a perseverare mi vennero dai sogni di altri fedeli di Asclepio che me ne riferivano i lusinghieri contenuti, ma fu soprattutto il dio che rinsaldò il mio talento, suggerendomi gli autori antichi su cui dovevo esercitarmi, sia poeti che prosatori. In sogno mi capitò di ascoltare esempi di retorica purissima, e di parlare io stesso ad un livello più elevato di quello abituale. «E tutto quello che mi è riuscito di ricordare l’ho inserito nel registro dei miei sogni» (§ 25 ὧν ὅσα γε ἐμνήσθην ἐν ταῖς ἀπογραφαῖς τῶν ὀνειράτων ἔστησα). I sogni mi suggerivano temi di declamazione, la maniera di trattarli, e persino singole frasi da utilizzare nei discorsi. Era una sorta di «preparazione occulta» (§ 26 τρόπος […] ὁ τῆς ἀδήλου παρασκευῆς) che si realizzava in sogno e dava i suoi frutti nella realtà. Così il mio talento oratorio, che non era spregevole neppure prima, si consolidava sempre più. Tanto che il famoso oratore Pardala mi disse un giorno che la mia malattia era stata provvidenziale, perché mettendomi a contatto con il dio mi aveva fatto fare grandi progressi. I più grandi maestri di quegli anni esprimevano elogi della mia arte, e il famoso Rufino una volta sognai che mi elogiava, ponendomi al di sopra dell’oratore sommo tra i contemporanei] (§§ 23-28). [Mi prescriveva anche di comporre discorsi per iscritto, e persino di impararli a memoria, cosa che nelle mie condizioni mi riusciva difficile: ma per lui, evidentemente, la mia salute era solo un mezzo per la realizzazione di finalità più importanti. E difatti, un giorno che non riuscivo ad aprir bocca per il mal di denti, mi ordinò di recitare agli amici uno dei miei discorsi: lessi il terzo dei discorsi composti per il dio, e prima ancora di terminare mi ritrovai liberato dal dolore] (§§ 29-30)62.

L’episodio di questa guarigione da uno specifico male (i denti) potrebbe sembrare un po’ isolato e un po’ forzatamente inserito nel contesto; e 62. Behr 1968, p. 109 e n. 52, colloca questo episodio del mal di denti, guarito attraverso la lettura, nel 170/1 (epoca della composizione dei DS, e quindi a Laneo), perché nella rassegna sommaria dei malanni in 3.34-36, dei denti si parla come di un male recente. Fra tanti ‘salti’ cronologici, almeno questo (che è in avanti e poi indietro, ma non per questo impossibile) possiamo eliminarlo dai DS: identificare i due mal di denti presuppone che Aristide ne abbia sofferto una sola volta nella vita; il che, se è improbabile per una persona qualsiasi, figuriamoci per Aristide, che del resto mostra di averne sofferto già durante il viaggio a Roma (2.62: addirittura deve tenere le mani sotto la bocca per impedire che gli cadano), e anche a Pergamo (2.57 ὀδόντων παντοῖα συμπτώματα). Questa convocazione di amici disposti ad ascoltarlo e a vederlo migliorare si colloca naturalmente a Pergamo, come gli episodi che precedono e seguono, e non nella casa di campagna di Laneo, tra i suoi servi e i suoi contadini. E per nessuna ragione il discorso recitato può identificarsi con il III Discorso Sacro (Behr 1968, p. 109 e n. 52, e Id. 1981, p. 456 n. 57, seguito da Schröder 1986, p. 92 n. 78, Korenjak 2005, p. 231, Petsalis-Diomidis 2011, p. 265), che all’epoca dell’antico soggiorno a Pergamo non era stato ancora concepito, mentre di altri e meno impegnativi discorsi per Asclepio deve averne composti molti, come lui stesso ci informa: cfr. Nicosia 1984, p. 245 n. 47, Cortés Copete 1999, p. 372 n. 37.

334

Première Partie: les discours

invece è addirittura un’esemplificazione di quanto affermato precedentemente. Aristide ha espresso la convinzione che, nel suo caso, quella che potrebbe sembrare la finalità ultima dell’intervento di Asclepio (la restituzione della salute, come è nella sua natura e come si attendono da lui i comuni mortali), è in realtà il mezzo di cui il dio si serve per salvare l’immortale eloquenza del suo pupillo63. La dimostrazione è appunto nell’esempio che riporta (non per nulla introdotto dalla stretta connessione espressa da καὶ δὴ καὶ): il mal di denti gli passa perché deve pronunziare un discorso, e nell’atto stesso in cui lo pronunzia64; e se poi il discorso è, come in questo caso, in onore dello stesso dio, il circuito è completo: il dio guarisce il mezzo (la bocca) per l’esercizio della parola, che è il fine superiore; e la parola rivolge al dio un discorso di lode, quasi come un ringraziamento. «Il dio mi indusse anche a comporre poesie» (§ 31).

Ma prima di passare a questo argomento, strettamente connesso al precedente (educazione – finora retorica e ora anche letteraria – di Aristide alla scuola di Asclepio a Pergamo), sente l’esigenza di risalire – in forma di analessi che recupera il passato – ai primordi della sua iniziazione poetica, avvenuta alcuni anni prima, durante il fatidico viaggio a Roma: [Mi ci ero già cimentato faticosamente, da inesperto, a Roma, quando un sogno mi aveva ingiunto di comporre un peana per Apollo65, ignorando io che eravamo alla vigilia dei Ludi Apollinares; poi, durante una sosta a Delo, nel tempestoso viaggio di ritorno in patria, la mia ostinazione a voler rimanere qualche giorno nell’isola sacra al dio salvò tutti da un terribile uragano e da sicuro naufragio, per cui amici e marinai vennero a ringraziarmi chiamandomi 63. § 29 πάνυ γοῦν ἐν τούτοις ἐμοί – ποῦ δὲ ἔξεστι σχολάσαι τοσοῦτον; – σωθῆναι πρότερον ἦν· τῷ δέ, ὡς ἔοικεν, ἅμα μὲν σοφίσματα ταῦτ’ ἦν εἰς τὰ παρόντα, ἅμα δ’ ἐδόκει τι κρεῖττον αὐτῷ ἢ σῶσαι μόνον. ἔσωζεν οὖν διὰ πλείονος ἀξίων ἢ ὅσουπερ ἦν τὸ σωθῆναι («E certamente, per me che ero in quelle condizioni – come potevo dedicarmi ad un simile impegno? –, la salute era il presupposto fondamentale; per lui invece, a quanto pare, quelli erano sì ingegnosi espedienti validi per il presente, ma al tempo stesso sembrava proporsi qualcosa di più che non il fatto puro e semplice di salvarmi; e perciò mi salvava per valori ben più importanti della mia stessa salvezza»). 64. Questo esempio di ‘logoterapia attiva’ è diverso da tutti gli altri casi di curación por la palabra (mi riferisco all’opera di Laín Entralgo 1958): qui c’è un esercizio della parola che non solo funziona come autoterapia, ma realizza anche una finalità più alta. Anche il coro dei fanciulli (infra §§ 38-39) gli guarisce il mal di denti, e questo è anche la prova del gradimento della divinità. 65. È questo l’unico dato che Aristide fornisce sui sei mesi del soggiorno nella capitale dell’Impero.



L’ordine (para)logico dei Discorsi Sacri di Elio Aristide 335 “benefattore” e “salvatore”. E questa fu forse la ricompensa per il peana da me composto] (§§ 31-37)66.

Una constatazione metanarrativa: [«Un racconto tira l’altro (§ 38 λόγος δὲ ἥκει λόγῳ συνεχής), la digressione si è fatta lunga»]. Ritorna quindi (λέγωμεν πάλιν) al tema iniziale (‘il dio ispiratore dei suoi carmi’), appena accennato al § 31 e subito interrotto per narrare le sue prime esperienze poetiche: [Il dio mi ordinò anche di istruire un coro di fanciulli; e tutte le volte che subivo un qualsiasi attacco, il medico Teodoto li chiamava e il loro canto riusciva ad alleviare le mie sofferenze. Volle anche che componessi carmi in onore di altre divinità, e queste stesse me ne richiesero alcuni, comparendomi in sogno e suggerendomi il primo verso. Ma la maggior parte li composi per Apollo e Asclepio, elaborandoli così a memoria, mentre viaggiavo. Organizzai anche dieci esecuzioni corali pubbliche, alla prima delle quali partecipò, invitato direttamente dal dio per il tramite di un sogno, il già menzionato Rufino; e alla fine, volendo offrire ad Asclepio un tripode d’argento in ricordo di questa mia attività poetica, fu il dio stesso a dettarmi in sogno un distico da incidere sull’offerta: mi definiva «glorioso auriga di discorsi eterni» (§ 45 μύθων ἀενάων κύδιμος ἡνίοχος), rafforzando così il mio impegno a consacrarmi interamente all’oratoria] (§§ 38-47).

Il lusinghiero distico dà la stura ad una irrefrenabile esaltazione di sé e della sua arte67, che non appare più soltanto favorita e promossa dalla divinità, ma riconosciuta e sancita al più alto livello. Questi ‘sogni di gloria’ sono la diretta conseguenza di quel recupero, sotto la guida di Asclepio, dell’attività retorica, nella quale Aristide individua, a torto o a ragione, il senso della sua vita. 66. È la quarta volta che ritorna sul viaggio a Roma: quello di andata, origine della sua malattia, e in parte quello di ritorno, li ha narrati in 2.60-68, dopo la più impressionante descrizione (2.55-59) delle sue condizioni di salute al tempo dell’esplosione del male; qui integra il racconto del ritorno, ancora una volta con una cogente motivazione diegetica: ricevuto da Asclepio l’ordine di comporre poesie, sente la necessità di risalire ai primordi della sua attività di poeta, iniziata appunto a Roma, e ripagata dalla protezione di Apollo nel viaggio di ritorno. Come si vede, quella che potrebbe sembrare una debolezza narrativa, vale a dire la scissione in due racconti separati e complementari (e in alcuni cenni sparsi: oltre a 2.5, anche 4.2) del viaggio a Roma, evento fondamentale della sua esistenza, risponde a quell’ἄλλα ἄλλοθεν ἀναμιμνῃσκόμενον già annunziato (2.4) come necessitato criterio narrativo. La stessa scissione è nell’episodio della morte di Zosimo (vd. n. 23). C’è da dire ancora che questo sforzo poetico richiestogli da un sogno, ancor prima di instaurare il legame con Asclepio a Pergamo, denunzia una certa predisposizione dell’autore verso quello che sarà il suo dominante stile di vita. 67. Al punto da farsi sfiorare dal sospetto di aver esagerato: 4.50 e 51.

336

Première Partie: les discours [Qualche tempo dopo ebbi una straordinaria visione: mi pareva che il sacro araldo mi incoronasse in una solenne assemblea proclamandomi «oratore insuperabile» (§ 48 ἀήττητος περὶ λόγους), e vedevo un monumento funebre dedicato in comune a me e ad Alessandro Magno, e il dio stesso che, comparsomi in forma di statua tricefala tutta circonfusa di fuoco, mi diceva: «Tu sei l’Unico!»: parole che valgono per me più della vita umana, e che mi hanno dato la forza e la volontà di vivere] (§§ 48-51).

L’intimità di questo rapporto tra l’uomo e il dio richiama, sul filo dell’analogia, altri sogni di pura comunicazione mistica, affrancata da qualsiasi dimensione pratica: [Un giorno udii in sogno parole che mi esortavano ad elevarmi al di sopra della condizione umana, e ad unirmi al dio; e non per nulla assunsi il nome di “Teodoro”, cioè “dono del dio”: perché così mi sentivo chiamare da qualcuno in un sogno, e in un altro il mio istitutore Epagato mi diceva: «Di Teodoro si occuperà la Madre degli dèi»68. Asclepio mi fece anche rivelazioni sulla propria natura in un sogno in cui, trovandomi in compagnia di un seguace di Platone, il dio mi apparve in cielo come “anima del mondo”. Platone stesso ho avuto modo di vederlo in sogno, di fronte al letto in cui giacevo, ma qualcuno mi diceva che non di Platone si trattava, ma «del tuo Hermes» cioè dell’astro che ha presieduto alla mia nascita; e in un altro sogno, fatto «qualche tempo prima», qualcuno riconduceva la causa dei miei sogni e del favore divino al mio oroscopo, dominato dall’astro di Zeus] (§§ 52-59).

Anche questo §  59 è ‘digressivo’: la menzione del segno zodiacale di Aristide (Hermes/Mercurio), incidentale nel contesto del sogno precedente, determina un paragrafo interamente dedicato al proprio oroscopo; dopodiché il discorso riprende con i sogni di gloria:

68. Riduco ad estrema sintesi il § 54, che è ‘digressivo’ rispetto alla linea del racconto (l’institutio oratoria), ma strettamente connesso a quello che precede, cioè l’assunzione del nome “Teodoro”. Ha anche, a prescindere dalla sua collocazione, una funzione sostanziale: correggere l’impressione, caso mai l’avesse data, che il nome di Teodoro lo abbia assunto solo perché qualcuno in sogno lo aveva interpellato a quel modo: qui si chiarisce a scanso di equivoci, attraverso il sogno in cui gli compare Epagato, che «è da Asclepio in primo luogo che mi venne il nome di Teodoro» (ὁ γὰρ Θεόδωρος ἐκεῖθέν μοι τὴν ἀρχὴν ἐγένετο): cfr. 4.70 καὶ τοὔνομα ὡς πρὸς τῷ ἀρχαίῳ τὸν Θεόδωρον προσέθετο, «e come fu che al mio antico nome egli (scil. Asclepio) aggiunse quello di “Teodoro”».



L’ordine (para)logico dei Discorsi Sacri di Elio Aristide 337 [Oltre a Platone, sognai anche Lisia, giovinetto non privo di grazia69; con Sofocle, che era venuto a trovarmi, uscivo di casa, e un famoso sofista per l’invidia cadeva a terra riverso. E molti altri autori del passato ho visti in sogno, in vari aspetti e forme; e una volta sognai che, mentre pronunziavo un discorso, venivo paragonato al Tizio e al Tale, cioè ai massimi oratori del passato] (§§ 59-62). [Pensavo di aver concluso su questo argomento, ma mi sono ricordato di un altro episodio straordinario (§ 63 καὶ ταῦτ’ ἐγνώκειν εἰπὼν καταλῦσαι τὸν περὶ τούτων λόγον, καὶ ὑπῆλθέ με θαυμαστὸν ἕτερον…)].

È un esempio di quell’ ἄλλα ἄλλοθεν ἀναμιμνῃσκόμενον (2.4), di cui ha parlato a proposito del procedimento narrativo che è costretto ad adottare. È giunto alla conclusione del suo argomento, ma si sovviene di un altro episodio, anch’esso di grande gratificazione, e lo racconta: [Quando l’oratore Quadrato assunse il governo dell’Asia, gli scrissi una lettera in cui gli parlavo della mia attività, e di certi problemi «di cui dirò tra breve» (§ 63 περὶ ὧν αὐτίκα εἰρήσεται). Il giorno in cui doveva riceverla, sognai che l’attuale sacerdote di Asclepio, e il di lui famosissimo nonno, anch’egli sacerdote, mi introducevano nella dimora di Quadrato, tessendo le lodi della mia eloquenza; e che poi uscivamo tutti assieme, ed io mi congedavo ringraziandoli per il grande onore che mi avevano fatto. La mia lettera ebbe un immediato successo presso il governatore, che mi rispose con una sua, piena di apprezzamenti iperbolici] (§§ 63-67).

I due paragrafi seguenti contengono una singolare testimonianza di questo procedimento narrativo in fieri, per cui, posto un determinato tema, questa volta ben individuato – il recupero della retorica con l’aiuto di Asclepio, e la gloria che gliene venne –, Aristide non esita ad aggregare, per affinità, agli episodi antichi anche qualcuno recentissimo, addirittura un sogno fatto durante la composizione dell’opera: [Arrivato a questo punto del mio discorso, quando ormai mi accingevo a parlare dei vari governatori, «proprio durante la composizione» (§ 68 μεταξὺ τῆς γραφῆς) ho fatto un sogno che mi riportava all’argomento trattato (§ 68 εἰς ταῦτα φέρον πως πάλιν): mi pareva di invocare Asclepio nel bel mezzo di una declamazione, chiedendogli di concedermi la salute se è vero che sono di molto superiore nell’eloquenza; e questa stessa invocazione sognavo poi

69. Non rinunzia a dire, per un facile gioco etimologico, che la visione di Lisia (Λυσίας) lo liberò (§ 59 ἐλύθη) dalla febbre quartana, ma qui il sogno viene riferito in ragione dell’eccezionalità del personaggio.

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Première Partie: les discours di leggerla in un libro. «E così ho aggiunto anche questo recente episodio a quelli passati» (§ 69 οὕτω δὴ καὶ ταῦτα καινὰ παλαιοῖς προσετέθη)] (§§ 68-69).

Esaurito finalmente l’argomento, ‘aggiornato’ ormai fino all’inverosimile, può passare – dopo un puntualissimo riepilogo (§ 70) di ciò che ha narrato a partire dal § 1470 – al piano narrativo delineato in 4.12-1371, parlando dei suoi rapporti con i vari governatori. Ma poiché proprio in 4.12 aveva menzionato Severo, e i contrasti con lui rappresentano la fase conclusiva di una lunga controversia giudiziaria iniziata con i suoi predecessori, l’ordine cronologico delle vicende accadute sotto i vari governatori (uno all’anno) risulterà invertito, e il racconto assumerà, fino alla fine di questo IV Discorso, uno strano andamento a ritroso nel tempo. Lo stesso Aristide ne ha consapevolezza: cfr. § 100 Φέρε δὴ καθάπερ κλίμακος αἰεὶ τὸ ἀνωτέρω προϊόντες ἑτέρου τῶν ὑπὲρ ταῦτα μνημονεύσωμεν («Suvvia, procedendo sempre più indietro nel tempo, come su una scala, richiamiamo alla memoria un altro episodio accaduto prima di quelli già narrati»). [Il governatore Severo mi nominò irenarca, e gli abitanti di Smirne, poco dopo, mi elessero pritano, senza considerare che la mia situazione era tutta particolare. Fu una battaglia dura perché il governatore era persona autorevole e inflessibile, e pur riconoscendomi il primato nella retorica (§ 78 καὶ σύμφημι πρωτεύειν περὶ λόγους), non intendeva esonerarmi da nessuna carica; eppure, con l’aiuto di Asclepio, che intervenne più volte a darmi consigli in sogno, e per intercessione di alcuni miei amici assai potenti ed estimatori della mia eloquenza, riuscii alla fine a spuntarla, ottenendo, con un memorabile discorso alla presenza di tutte le autorità, il riconoscimento del mio

70. 4.70 τὰ μὲν περὶ τοὺς λόγους καὶ ὡς κατέστησεν ἡμᾶς ἐξ ἀρχῆς εἰς αὐτοὺς καὶ ψῆφον ὁποίαν τινὰ ἤνεγκε περὶ αὐτῶν καὶ ὅσα εἰς τοῦτο φέροντα ἐχρημάτιζεν καὶ τοὔνομα ὡς πρὸς τῷ ἀρχαίῳ τὸν Θεόδωρον προσέθετο καὶ περὶ τῆς αὑτοῦ φύσεως ὁποῖ’ ἄττα ἔδειξεν καὶ ὅσα τοῦ τύπου τούτου, πάντα μὲν οὐδ’ ἐγγὺς εἴρηται, ὅσα δὲ ἦν ἔναυλα καὶ ἀφ’ ὧν ἔξεστι περὶ τῶν ἄλλων τεκμαίρεσθαι («E così, quel che concerne la mia attività oratoria, e come il dio mi riportò ad essa fin dall’inizio, e quale valutazione egli ne diede, e quali furono i suoi responsi al riguardo, e ancora, come fu che al mio antico nome egli aggiunse quello di ‘Teodoro’, e quali rivelazioni egli mi fece intorno alla propria natura, e le altre dello stesso genere: di tutto ciò non ho fornito una esposizione adeguata, neppure approssimativamente, ma soltanto gli elementi più vivi nella mia memoria, e sufficienti a farsi un’idea anche di quelli sottaciuti»). 71. Aristide tiene qui saldamente il filo della narrazione: «§ 71 Ritorno al punto in cui dicevo, poco fa, che avrei interrotto il mio discorso…» (Ἐπάνειμι δ’ οὗ μικρῷ πρόσθεν ἔφην στήσας καταλείψειν τὸν λόγον, ὡς…), con preciso riferimento a § 13 ὅρος τις κείσεται τοῦ προτέρου λόγου («sarà posto termine alla prima parte del mio discorso»).



L’ordine (para)logico dei Discorsi Sacri di Elio Aristide 339 diritto all’immunità dalle cariche pubbliche che mi spettava in quanto retore] (§§ 71-94)72. [«Un fatto analogo era accaduto circa un anno prima» (§ 94 οἷον δ’ αὖ καὶ τὸ πρόσθεν τούτων ἐνιαυτῷ σχεδὸν γενόμενον), quando era governatore Pollione, e i miei concittadini – da poco avevo ripreso l’esercizio della parola – mi nominarono esattore. Presentai ricorso a Roma, dando inizio alla controversia. Segni favorevoli mi vennero sia da Asclepio sia da Serapide e Iside; e alla fine fui esonerato da Pollione in una seduta straordinaria alle Assise di Filadelfia] (§§ 95-99). [«Procedendo sempre più indietro, come su una scala» (§  100 καθάπερ κλίμακος αἰεὶ τὸ ἀνωτέρω προϊόντες), ricordo che quand’era governatore il sofista menzionato poco fa, i miei concittadini di Smirne a furor di popolo volevano propormi come Gran Sacerdote della provincia d’Asia. Persuasi dalla mia resistenza, ripiegarono sul sacerdozio di Asclepio nel tempio di Smirne; e apprezzarono la mia risposta quando dissi loro che nessun atto potevo compiere, neanche diventare sacerdote, senza il consenso preventivo del dio73. Non contenti, mandarono delegati in Frigia per proporre il mio nome all’Assemblea provinciale; e quando la lettera del governatore mi raggiunse che ero in viaggio verso Pergamo, dissi al messo: «Spiacente, ma sono stato già chiamato dal dio» (§ 104 ἀλλὰ προκέκλημαί τε, ἔφην, ὑπὸ τοῦ θεοῦ)] (§§ 100-104). [«Simile a questo, e accaduto per primo» (§  105 ὅμοιον δὲ τούτῳ καὶ τὸ πρῶτον ἁπάντων τούτων γενόμενον), fu l’episodio relativo alla mia fattoria di Laneo, rivendicata ed occupata con la violenza da certi Misii. Io mi trovavo a Pergamo in condizioni penose, e lì sognai di incontrare nel santuario l’imperatore Adriano che mi dava grandi speranze. Mi recai in effetti nel santuario, dove sopraggiunse di lì a poco il governatore Giuliano, e a lui raccontai la vicenda: indetto il processo, fece cacciare gli usurpatori e mi assegnò per decreto la fattoria] (§§ 105-108)74.

72. Cfr. Israelowich, in questo volume. 73. La reticenza di Aristide riguardo all’accettazione o meno (non dice se intervenne l’indispensabile ratifica di Asclepio), ci induce a pensare che anche di questa carica, ancorché ‘affine’, non se ne sia fatto nulla. 74. In tutta la vicenda dell’immunità, Aristide esibisce una insospettabile capacità di fare i propri concreti interessi escogitando cavilli giuridici, ricorrendo ad amici potenti, e persino esibendo il proprio ‘status’ di protetto di Asclepio. Gli stessi interventi dei sogni, più che suggerirgli strampalati e incongrui comportamenti, non gli forniscono altro che vaghi indizi da utilizzare a posteriori come ratifica marginale di finalità conseguite con la massima determinazione pratica (per es. il sogno delle 500 dracme, 4.81 e 94). La riluttanza di Aristide verso impegni pubblici ha una duplice e convergente motivazione: da un lato una disposizione psicologica che deve riservarsi sempre un margine di libertà in relazione alla preventivata insorgenza dei sogni, con le indicazioni operative che da essi potranno desumersi, dall’altro la volontà di sottrarsi a compiti politici che si configurano ormai come prestazioni coercitive economicamente onerose (‘liturgie’).

340

Première Partie: les discours

L’episodio della fattoria contestata è l’unico di questa coerente sezione a non concernere la pervicace riluttanza di Aristide a lasciarsi coinvolgere nella vita pubblica; ma ciò che lo rende ὅμοιον agli altri è l’intervento di un governatore a favore di Aristide, che è il filo conduttore di tutti gli episodi precedenti. Sintesi. Il IV Discorso è forse il più coerente e compatto fra i cinque. Prende l’avvio dal viaggio ‘rituale’ alle terme dell’Esepo, nel luogo dove la malattia si era manifestata per la prima volta esattamente dieci anni prima: la conseguenza di questa sorta di pellegrinaggio vissuto come un’iniziazione fu un miglioramento del suo stato di salute che lo aveva posto nelle condizioni di viaggiare come una persona normale, e di compiere trionfali tournées oratorie (§§ 1-11). Si innesta coerentemente in questo mutato quadro esistenziale il racconto – all’interno di una cornice narrativa stabilita ai §§ 12-13 e saldamente tenuta fino alla fine con continue riprese: §§ 38, 63, 68, 70-71 – del lungo processo di recupero e di potenziamento, sotto la guida di Asclepio e col sostegno degli amici pergameni, della propria vocazione retorica e letteraria oscurata dalla malattia (§§ 14-70); per poi trascorrere alle vicende esemplari dell’uso ‘politico’ che di questa oratoria sviluppatasi come valore assoluto all’ombra del santuario di Asclepio egli riesce a fare nei rapporti con i vari governatori della provincia: ai quali può opporre il netto rifiuto di qualsiasi implicazione nella vita politica di tutti i giorni nel momento stesso in cui richiede il riconoscimento ‘politico’ (l’immunità) di uno ‘status religioso’ non conciliabile con nessun’altro (§§ 71-108).

V Discorso «Era estate, e avevo mal di stomaco», etc. Così l’incipit del V Discorso, privo di qualsiasi elemento che possa orientare il lettore, se non la stagione (purtroppo non l’anno), e le (normali) pessime condizioni di salute. Quello che segue è la narrazione di un viaggio, guidato da sogni e costellato da prodigi, che in varie tappe e con lunghe soste lo porta da Smirne alla sua casa in Misia (nelle cui vicinanze c’è un tempio di Zeus) e poi a Cizico; quindi, invertendo la direzione, di nuovo alla casa paterna, a Pergamo e rientro a Smirne. Malgrado occupi circa sei mesi (in pratica, dalla piena estate al pieno inverno), con varie soste, questo spostamento è concepito come un viaggio di andata e ritorno da Smirne a Smirne (cfr. 5.34 alla fine). [In piena estate, mentre mi trovavo a Smirne, giunse l’ordine divino di intraprendere un viaggio verso il santuario di Zeus Olimpio, e di farlo subito.



L’ordine (para)logico dei Discorsi Sacri di Elio Aristide 341 Ci mettemmo dunque in movimento, senza riguardo per il mio miserevole stato di salute, e per il caldo afoso. Fu un viaggio estenuante e pieno di disagi, compiuto in pratica senza soste, perché le locande che trovavamo erano impraticabili; e dopo due o tre giorni giungemmo alla meta, direttamente così come il sogno aveva indicato (§  10 ἐλαύνειν ὀρθὴν εἰς Διὸς χωρίον, «andar dritto alla terra di Zeus»), e la mia salute migliorò] (§§ 1-10). [Qualche tempo dopo, un sogno (mi pareva di parlare ai Ciziceni) mi portò a Cizico, dove si celebrava la festa per il tempio di Adriano. Fu anche quello un viaggio diretto e senza soste, per la difficoltà di trovare alloggio, se non alla periferia della città, quando i miei accompagnatori non ce la facevano più, e io fui costretto a trascorrere tutta la notte con i miei vestiti impolverati, seduto su una brandina. Il discorso che pronunziai a Cizico in quella circostanza – lo avevo elaborato «in viaggio rimuginando in continuazione le idee che mi venivano in mente» (§ 16 παρὰ τὴν ὁδὸν τὰ εὑρισκόμενα ἀεὶ ἀναλαμβάνοντι) – ebbe grande successo. Lì rimasi fino a quando il dio non mi ordinò di tornare a casa mia, e anche il viaggio di ritorno si svolse in analoghe disagiate condizioni] (§§ 11-17). [Al sopraggiungere dell’inverno, il dio mi rimise sulla via di Smirne. Il viaggio durò alcuni giorni, perché la pioggia, preannunziatami dal sogno in cui mi pareva di leggere le Nuvole, ci costrinse a varie soste; e in una di queste mi giunse la notizia della grave malattia, e poi della morte, di Filumena, figlia della mia sorella di latte; e un sogno straordinario, nel quale qualcuno ispezionava le viscere della ragazza, mi rivelò che lei era morta al posto mio75, «dando vita per vita e corpo per corpo, i suoi in cambio dei miei» (§ 24 ψυχὴν ἀντὶ ψυχῆς καὶ σῶμα ἀντὶ σώματος ἀντέδωκεν, τὰ αὑτῆς ἀντὶ τῶν ἐμῶν), proprio come Ermia, il fratello di lei76, qualche tempo prima] (§§ 18-25). [Ripreso il cammino dopo una sosta di cinque giorni, si verificarono fenomeni straordinari: alle spalle eravamo incalzati da una tramontana gelida, a destra c’era la neve, a sinistra pioveva, e solo una striscia di sereno e di luce ci conduceva al santuario di Pergamo: un dio evidentemente ci guidava, come fu chiaro anche a Pergamo, dove arrivai con un solo servo dopo aver seminato per strada tutti gli altri, e il mio arrivo suscitò grande interesse da parte della gente che accorreva in massa per sentirmi parlare, e temeva che me ne andassi troppo presto. Con lo stesso entusiasmo fui accolto a Smirne, dove i giovani mi si offrivano come allievi, e tutti volevano che mi esibissi. Io mi limitavo a tenere riunioni ristrette con i miei amici; ma ebbi anche modo di dare una lezione ad un aborto di retore egiziano che a forza di promesse e di corruzione si era messo in testa di darsi alla vita politica, e faceva esercizio di eloquenza: alla sua esibizione oratoria, annunziata con tre giorni di anticipo,

75. Questo sogno di Filumena (§§ 22-24), oscuro e inquietante, è uno dei più significativi dei DS: lo ha valorizzato soprattutto Pearcy 1988, pp. 386-390. 76. Cfr. supra n. 41.

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Première Partie: les discours riuscì a racimolare diciassette persone in tutto; mentre alla mia, organizzata estemporaneamente sotto lo stimolo improvviso di un sogno, non c’era neanche posto dove infilare una mano, e gli innumerevoli uditori si lasciarono andare a manifestazioni di vero e proprio entusiasmo. E così ho narrato il viaggio da Smirne a Smirne (§ 34 ὡς αὐτὸς ἀνέστησέν τε καὶ κατέστησεν εἰς τὴν Σμύρναν)] (§§ 17-34).

Il filo conduttore di questa sezione, non annunziato ma coerentemente tenuto, è costituito da questi viaggi frenetici ed ansiosi, disagevoli (per le condizioni meteorologiche e per quelle fisiche del viaggiatore), ma prescritti e ‘protetti’ dal dio, che lo manda in giro all’interno di paesi e città a lui familiari. Gli ultimi soggiorni (a Pergamo e Smirne) sono stati anche l’occasione per trionfali esibizioni oratorie. Si spiega perciò la virata che il racconto subisce in quella direzione: [Non molto tempo dopo (§ 35 οὐ πολλῷ δ’ ὕστερον) mi condusse ad Efeso preannunziandomi un trionfo. Ma di questo non voglio parlare, e chi vuole saperne di più può informarsi presso i molti testimoni. E tuttavia, quale sia stato il ruolo che il dio ha avuto nello sviluppo della mia eloquenza lo debbo chiarire senza nulla tralasciare: perché se i suoi rimedi mi guarivano il corpo, questi altri interventi non solo mi risollevavano il corpo, ma anche mi rinsaldavano lo spirito e mi procuravano la gloria. Del resto, tutti sanno quanto poco io sia incline alla superbia e all’orgoglio] (§§ 35-37).

Con questa reticenza sui trionfi di Efeso – indicibili, senza suscitare la temuta accusa di immodestia –, seguita però da una singolare, e sincera, affermazione dell’importanza di questa guida intellettuale, e cioè dalla giustificazione della necessità di esibire un alto sentimento di sé, vanamente negato con professioni di modestia77, la via verso il racconto di altri successi oratori appare spianata: [A Smirne ebbe luogo, tempo dopo (ὕστερον), la grande esibizione alla quale mi presentai dopo aver mangiato, secondo la prescrizione del dio: e non per 77. Della incontenibile tendenza di Aristide all’autoesaltazione, diffusa in tutta l’opera, si offre qui la più sincera e personale delle giustificazioni: se parla minutamente dei rimedi che Asclepio gli fornisce per il corpo, non può tacere dei successi oratori che, anch’essi favoriti dal dio, «avevano il potere di risollevarmi il corpo, rinsaldarmi lo spirito, ed esaltare la mia eloquenza procurandomi la gloria» (§ 36 ὁμοῦ τὸ σῶμα ἀνίστη, τὴν ψυχὴν ἐπερρώννυ, τοὺς λόγους ηὖξε μετ’ εὐδοξίας): dove è chiara l’intuizione dell’interferenza della realtà fisica con quella psichica. Un quadro originale e approfondito della περιαυτολογία («autoelogio») nella cultura greco-romana lo offrono Pernot 1998b e Miletti 2011: investito in linea di massima da una duratura valutazione negativa, l’elogio di sé appare giustificato soltanto in vista di un fine superiore. Qui il fine è personalissimo: ma si sa che Aristide attribuiva alla sua arte oratoria finalità ben più alte: cfr. nn. 62-63.



L’ordine (para)logico dei Discorsi Sacri di Elio Aristide 343 nulla, dal momento che un tizio con i suoi allievi liberò la sala solo dopo mezzogiorno, e che terminata «la mia declamazione contro i sofisti» (§ 39 τὴν ῥῆσιν τὴν κατὰ τῶν σοφιστῶν), il pubblico pretese di propormi altri argomenti, e dovetti declamare al limite delle mie forze, riuscendo ad allontanarmi soltanto al tramonto. E anche il giorno dopo tenni una declamazione, perché a quel tempo in questo senso il dio mi guidava] (§§ 38-41). [Di recente (ἔναγχος), a quattro anni di distanza dal precedente viaggio, mi mandò di nuovo a Cizico78. Viaggio anche questo disagevole, sia all’andata che al ritorno. Durante il soggiorno in quella città tutto si svolse secondo il sogno che avevo fatto prima di partire: avevo sognato infatti di parlare con l’imperatore, che rimaneva ammirato delle parole che io gli rivolgevo, e si augurava che al mio discorso fossero presenti almeno una cinquantina di ascoltatori. E in effetti a Cizico, malgrado tutti mi circondassero di attenzioni straordinarie, non parlai in pubblico, ma soltanto in privato ad una cinquantina di persone qualificate] (§§ 42-46)79. [A Cizico rimasi per un bel po’, fino a quando non mi giunse l’ordine di tornare a casa mia in Misia per partecipare al sacrificio collettivo a Zeus Olimpio. Per circa sei mesi di fila godetti del più splendido stato di salute dall’inizio della malattia; e se per qualche giorno mi capitò di star male, il dio provvide alla mia guarigione in maniera miracolosa. Come quella volta, che non ero in condizioni neppure di alzarmi dal letto, e il dio mi chiese di farlo. Sognai infatti un colloquio fra due medici, che rifacendosi ad Ippocrate sostenevano che bisognava «correre dieci stadi verso il mare e quindi gettarvisi» (§ 49 δραμόντα δέκα σταδίους ἐπὶ θάλατταν οὕτως ῥῖψαι). Poi era come se i due medici venissero a trovarmi e io raccontassi loro il sogno, modificando la prescrizione in «gettarsi nel fiume», perché avevo chiara la consapevolezza di trovarmi in una regione interna. E alla loro richiesta che, in attesa di fare il bagno, declamassi qualcosa, io rispondevo che avevo la necessità di rivedere certi miei scritti, «dal momento che debbo conversare anche con i posteri» (δεῖ γάρ με καὶ τοῖς ὕστερον ἀνθρώποις διαλέγεσθαι). Fin qui il sogno. Al risveglio, feci misurare la distanza tra la fattoria in cui mi trovavo e il più agevole degli accessi al fiume, che era di 16 stadi: i primi 6 li percorsi su un carro, e gli ultimi 10 trascinando i piedi mentre una violenta tramontana mi sferzava il petto; e raggiunta la riva del fiume mi gettai in acqua con grande diletto, riemergendone in una condizione fisica eccellente. Da allora, e fino a metà inverno, tutto andò bene] (§§ 47-55).

78. Un evento recente viene aggiunto, come spesso, ad altri della stessa tipologia, con notevoli salti cronologici: vd. infra n. 88. 79. Qui Aristide mette in atto una strategia – già nota ad Aristotele, Div. somn. 463a21-31 – tendente ad avverare nella realtà, costi quel che costi, le prescrizioni del sogno, collaborando a renderlo veritiero (cfr. 4.81 e 94, supra n. 74).

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Première Partie: les discours

Quest’ultimo episodio del bagno (§§ 49-55), determinato da un sogno complesso e interessante (sogno nel sogno, e modificato nel sogno stesso in relazione ad un dato della realtà in cui si trova), non si colloca in un rapporto di affinità con i viaggi, che hanno costituito il filo conduttore del racconto fin dall’inizio del Discorso. Esso nasce invece dalle stesse parole di Aristide, immediatamente precedenti: dopo Cizico ha goduto per ben sei mesi di buona salute; e se qualche malessere si è presentato, il dio non ha mancato di intervenire, come al solito, miracolosamente: come appunto nell’episodio del bagno nel fiume. È come se Aristide attenuasse la propria affermazione sui ‘sei mesi di benessere’, e rievocasse un episodio – rientrante appunto nel semestre di grazia – da cui si evince una condizione precaria di salute, ma anche la continuità dell’intervento divino che vi pone rimedio80. Senza alcun evidente raccordo con quanto precede, il V Discorso si chiude con il ‘grande sogno’, il più straordinario e significativo racconto onirico che ci sia pervenuto dal mondo greco81, introdotto da alcune considerazioni sullo stato di inerzia e di isolamento che lo ha determinato: [Consideravo tra me e me che da tempo ormai mancavo da Smirne, che avevo raggiunto la mezza età, e che erano trascorsi invano molti anni durante i quali avrei potuto esibirmi in giro per le città, e che per la lunga inerzia rischiavo di essere espropriato persino della gloria acquisita. In tale stato d’animo feci questo sogno. Mi pareva di trovarmi ad Atene, al tempo dei miei studi giovanili, e di abitare in una casa dietro l’Acropoli. Tutti i miei amici erano impegnati in una processione di Eros, ed io invece rimanevo in casa a parlare di retorica con persone interessate all’argomento. Poi uscivo in compagnia di un mio giovane amico, e notavo che il tempo era instabile, per cui dicevo di preferire l’aria di casa mia. Poi ci imbattevamo in un grande tempio dedicato a Platone, dove a qualcuno che sosteneva la necessità di dedicare al filosofo anche tre templi, ribattevo che allora a Demostene se ne dovrebbero dedicare ottanta, e che comunque i templi è bene riservarli agli dèi, mentre agli uomini occorre consacrare i libri: «perché il nostro bene più prezioso è costituito da ciò che diciamo; e mentre le statue e le immagini sono monumenti dei corpi, i libri invece lo sono delle nostre parole» (§ 63 ἐπεὶ καὶ αὐτῶν, ἔφην, ἡμῶν τιμιώτατα ἃ φθεγγόμεθα, ὡς δὴ τοὺς μὲν ἀνδριάντας καὶ τὰ ἀγάλματα τῶν σωμάτων ὄντα ὑπομνήματα, τὰ δὲ βιβλία τῶν λόγων). Mentre rientravo verso casa, un lampo balenò sulla destra, foriero di gloria, e poco mancò che mi bruciasse i capelli. E sempre nel sogno mi pareva di chiamare lo scrivano 80. In casi del genere (cfr. anche 4.9 e supra n. 56) Aristide dà l’impressione di non voler dare troppo peso ai periodi di benessere durante i quali era fatale che si attenuasse il ‘rapporto’ con Asclepio. 81. L’ho esaminato specificamente in Nicosia 2007.



L’ordine (para)logico dei Discorsi Sacri di Elio Aristide 345 Eudosso, e di dettargli le immagini oniriche che mi erano apparse. Queste, ed altre, furono le rivelazioni sulla mia gloria futura, e sulla necessità di rimanere dove mi trovavo] (§§ 56-67).

Il legame di questo sogno ‘isolato’ con ciò che precede non è evidente nel contenuto (qui non si parla né di viaggi ansiosi né di successi oratori, tema dominante di questo V Discorso), e forse neppure nella cronologia: collocarlo – come si fa comunemente – in sequenza cronologica (e cioè nel 171, quando Aristide ha 54 anni, o addirittura nel 175, quando ne ha 5882, non sembra conciliabile con il fatto che egli si trova nella mezza età (§ 56: καὶ ὅτι καὶ ἡλικίας ἤδη μέσως ἔχοιμι)83. Più plausibile mi sembra la presenza nascosta di un sottile filo rosso: Aristide ha parlato a lungo dei suoi trionfi oratori (§§ 29-46), ha avuto modo di introdurre, nel sogno ‘terapeutico’ dei due medici, l’idea di dedicarsi alla revisione dei suoi scritti (§ 52 ἐπελθεῖν τινα τῶν γεγραμμένων) perché deve conversare anche con i posteri. Ed ora, senza alcun apparente legame, rievoca una (trascorsa) stagione della propria vita in cui isolamento e solitudine gli facevano rimpiangere di aver dovuto rinunziare alle tournées oratorie nelle città, e temeva di perdere persino la fama acquisita: ma il ‘grande 82. Collocare il ‘grande sogno’ in sequenza cronologica con quanto precede significa accostarlo alla data di composizione dei DS: il secondo viaggio a Cizico (5.42-46) è infatti «recente» (ἔναγχος), e ad esso seguono 6 mesi di (relativo) benessere durante i quali ha luogo il sogno dei due medici e il bagno nel fiume (§§ 47-55). La conseguenza per il ‘grande sogno’ è una datazione all’epoca della composizione dei DS, e cioè nel 171 secondo la cronologia di Behr 1968, pp. 108-109 e Id. 1994, pp. 1155-63 (problematica: vd. supra n. 16), o nel 175 secondo l’antica tradizione esegetica (da Canter a Bowersock) e i più recenti orientamenti critici (Weiss 1998, p. 38 e nn. 55-56, Cortés Copete 1995, pp. 148-150, Id. 1999, pp. 427-428, Korenjak 2005, p. 215). C’è ancora un’altra ragione per rifiutare la citata sequenza cronologica: il sogno ha luogo in un periodo in cui Aristide manca da lungo tempo da Smirne (§ 56 τόν τε χρόνον ὁπόσον τινὰ ἀπείην τῆς Σμύρνης), e vive una condizione di ripiegamento e di solitudine (vd. tutto il § 56); e invece, a voler seguire la cronologia di Behr, Aristide si è esibito a Smirne con gran successo nel gennaio del 170 (§§ 38-41), ha pronunziato un discorso a Cizico «in the late summer 170» (Behr 1981, p. 347) suscitando interesse (§§ 42-46), gode proprio in questo periodo, e per sei mesi, di condizioni fisiche «le più confortevoli e splendide dall’inizio della malattia» (§ 48 ῥᾷστα καὶ φαιδρότατα […] ἐξ οὗ πρῶτον ἔκαμεν), e non tralascia la consueta pratica oratoria (§ 48 τῆς συνήθους μελέτης οὐδὲν παρελείπετο): insomma, una condizione fisica e psicologica diversissima da quella delineata al § 56, alla quale Aristide raccorda esplicitamente l’insorgenza del ‘grande sogno’ (ἔχοντι δὲ οὕτω μοι γίγνεται ὄψις ὀνειράτων τοιάδε). 83. 54 anni, o addirittura 58, sembrano troppi per uno che possa definirsi «di mezza età»: Esichio, μ 906, s.v. μεσῆλιξ, la pone esplicitamente tra i 40 e i 50 (ἀπὸ ἐτῶν τεσσαράκοντα ἕως πεντήκοντα), e cioè intorno ai 45, e nella III lettera attribuita a Platone (316c) si dice che all’epoca del secondo viaggio del filosofo a Siracusa (nell’anno 366), Dione (nato nel 408, e quindi di 42 anni), era ἐν ἡλικίᾳ […] μέσῃ. Cfr. Nicosia 2007, pp. 263-264 n. 6.

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Première Partie: les discours

sogno’ ateniese interveniva a preannunziargli la gloria futura. Quella (più o meno lontana) ratifica onirica84 di una vocazione frustrata dalla malattia viene ora rievocata a dimostrazione del fatto che essa ha avuto la più ampia conferma nei molti trionfi oratori finora narrati, e in quelli che sembra promettere di narrare nel VI Discorso, purtroppo mutilo. Sintesi. Il V Discorso si apre con la narrazione di un viaggio da Smirne a Cizico, andata e ritorno, che in varie tappe, e con lunghe soste, dura sei mesi (§§ 1-34). Qui, più che lo scopo del viaggio, è il viaggio in sé a costituire l’oggetto del racconto, attraverso l’esagerata accentuazione delle difficoltà, dei normali inconvenienti, dei comuni disagi: sicché emerge il carattere ansioso e perturbato di questi spostamenti da una città all’altra. Ma poiché le ultime due tappe sono anche l’occasione per esibizioni oratorie, questo aspetto prende il sopravvento nel prosieguo della narrazione, con i viaggi ad Efeso e a Cizico (§§ 35-46). Dopo l’ultimo di questi viaggi – ci assicura l’autore – ebbero inizio ben sei mesi di splendida salute nella sua casa paterna (§§ 47-48), tranne qualche temporaneo malessere, puntualmente guarito da Asclepio: e coglie l’occasione per narrare come, in un periodo in cui non era in grado neppure di muoversi, un complicato sogno gli impose di fare un bagno nel fiume che apportò un notevole miglioramento alle sue condizioni di salute (§§ 49-55). Richiamato alla memoria con ogni probabilità da un elemento secondario della precedente visione onirica, la narrazione del ‘grande sogno’ (§§ 56-67), fatto in una stagione di solitudine e di depressione, assume un significato pregnante per tutta la vicenda di Aristide: la consapevolezza che la sua vocazione retorica perseguita con tenacia indefettibile, se ha dovuto spesso fare i conti con le (auto)limitazioni e con i condizionamenti obiettivi della malattia, si proietterà certamente nella gloria dei secoli futuri.

VI Discorso Le poche righe superstiti avviano una narrazione di eventi del dodicesimo anno dall’inizio della malattia (quindi più o meno il 155), quando straordinarie visioni e grandi profezie lo indirizzavano verso Epidauro, Atene e l’Italia…

84. Una delle tante: 5.67 ταυτί μοι καὶ περὶ τῆς ὕστερον δόξης […] πρὸς πολλοῖς ἄλλοις ἐδηλώθη («Queste rivelazioni mi furono fatte, e molte altre ancora, sulla mia gloria futura»).



L’ordine (para)logico dei Discorsi Sacri di Elio Aristide 347

Conclusioni Come in qualsiasi opera ‘autobiografica’, anche nei DS la presenza dell’autore è un requisito sostanziale e ineludibile. Ciò che appare invece assai singolare è la presenza continua, differenziata e persino pervasiva del narratore/ oratore: di uno, cioè, che coinvolge il lettore/uditore a seguire l’organizzazione del racconto, ora lamentando l’insufficienza delle sue fonti, la complessità della materia, e la propria incapacità a dominarla; ora esprimendo il proprio imbarazzo sulla via da scegliere (‘da dove comincio? e come continuo?’) e sull’ordine compositivo (‘parlo prima di questo evento, o di quest’altro?’); ora predisponendo piani narrativi parziali, e verificandone passo passo la realizzazione con puntuali interventi metadiegetici (‘torno al punto di partenza…’, ‘passo all’argomento…’, ‘tralascio…’, ‘e così ho narrato come…’, ‘completo ora il racconto…’, ‘e questo l’ho narrato poco fa’, etc.)85. Una narrazione, insomma, che il narratore, procedendo sul filo della memoria, secondo casualità e associazione86, costringe il lettore a seguire nel suo divenire. Aristide non ha fin dall’inizio un preciso piano di articolazione dell’impervia materia intrapresa. Neanche nella divisione sommaria in sei parti. Il I Discorso mette il lettore di fronte ad un minuto diario di 40 giorni – relativo ad un periodo posteriore di oltre 20 anni al suo primo rapporto con Asclepio – al termine del quale vengono richiamati, in una forma compendiaria e sintetica, alcuni rimedi datigli dal dio, e tre episodi assai remoti rispetto al diario, collegati fra loro da un legame associativo. Il II Discorso risale alle origini della sua malattia e all’inizio del suo ‘ricovero’ a Pergamo, e soltanto da un sogno in cui Asclepio gli assegna ancora diciassette anni di vita e gli impone al contempo di fare un bagno nel fiume (§ 18) riesce a ricavare un’idea per la prosecuzione: non senza aver reso partecipe il lettore dei suoi travagli diegetici (§ 24). Continuerà dunque con l’esito della profezia diciassette anni dopo, e quindi con una rassegna – relativa ad un periodo di molto anteriore – dei bagni paradossali impostigli dal dio. Il III si direbbe dedicato ad alcune guarigioni miracolose, e al regime farmacologico e dietetico di Asclepio (§§ 7-44). Sennonché l’avvio ex abrupto riguarda un viaggio in una località termale (§§ 1-6), e a partire dal § 44 – e 85. Petsalis-Diomidis 2006, p. 207 n. 37, enumera ben 35 di questi riferimenti al processo compositivo. 86. Cfr. 2.4 ἄλλα ἄλλοθεν ἀναμιμνῃσκόμενον («rievocando questo o quell’episodio»); 2.29 κεφάλαια ἐπιτρέχειν, ὅπως ἂν ἀπαντᾷ τῷ λόγῳ («ripercorrere i fatti salienti, così come mi si vanno presentando mentre parlo»); 2.38 λόγος δὲ ἥκει λόγῳ συνεχής («un discorso tira l’altro»).

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Première Partie: les discours

fino alla fine – domina, frutto di una catena analogica (uovo d’oca → oche → Iside → Serapide), il rapporto di Aristide con le divinità egizie. Il IV ha per oggetto l’institutio oratoria di Aristide a Pergamo, sotto la guida di Asclepio e col sostegno dei colti amici pergameni, e nella seconda parte le controversie con i vari governatori per ottenere l’immunità proprio in quanto retore. Ma come nel III Discorso, quello che sarà il tema dominante non è presente fin dall’inizio all’autore, che ad esso perverrà piuttosto casualmente dopo aver narrato il viaggio della ‘guarigione’ all’Esepo (§§ 1-11), partendo dalla constatazione che in quell’anno era governatore dell’Asia Severo, estimatore della sua oratoria. Il V è dedicato, in massima parte e fin dall’inizio, ad alcuni viaggi disagevoli, i primi narrati in quanto tali, i rimanenti invece come trionfali tournées oratorie, tutti sotto la protezione più o meno discreta di Asclepio: una (relativa) uniformità che si interrompe soltanto nei paragrafi finali (§§ 49-67), con il racconto di un bagno terapeutico nel fiume, e del ‘grande sogno’. Singolare è poi il fatto che fino al § 55, e a differenza degli altri Discorsi, gli eventi qui narrati si collochino tutti nel quinquennio anteriore alla composizione dei DS, e che all’interno di questo periodo siano narrati in ordine cronologico, senza i consueti salti all’indietro o in avanti. Il VI consiste per noi di poche righe: vi si accenna al «dodicesimo anno dall’inizio della malattia», ad un viaggio ad Epidauro, alla città di Atene e all’Italia… La perdita, dovuta non a stanca mano caduta su pagine più o meno eterne, ma alle vicende della trasmissione, è dolorosa: perché un ulteriore intero Discorso avrebbe forse chiarito molto degli altri cinque, e perché avrebbe consentito a chi si occupa dei problemi compositivi di fondarsi su un’opera intera e non mutila. Sembra dunque evidente che Aristide non possegga, accingendosi a scrivere/pronunziare questi Discorsi, un preciso schema compositivo: manca un prologo esauriente a tutta l’opera, l’esordio dei singoli Discorsi non contiene alcun elemento in qualche misura orientativo, e nessuno di essi si colloca in prosecuzione del precedente, né nel tempo, né nello spazio, né nell’argomento. Alcuni temi risultano tuttavia ben individuati: i disturbi all’addome (1.460), il dio arbitro del destino (2.25-36), i bagni divini (2.45-59 e 71-82), il viaggio a Roma (2.60-70 e 4.31-37), la farmacopea e la dietetica di Asclepio (3.2436), le divinità egiziane (3.45-50), l’institutio oratoria e poetica a Pergamo (4.14-30 e 38-47), i sogni di gloria (4.48-51 e 57-70), le controversie con i governatori (4.71-104), i viaggi ansiosi (4.1-18) e quelli oratori (5.26-46). Un particolare rilievo hanno anche alcuni episodi: il tumore (1. 61-68), la morte di Zosimo (1.69-77 e 3. 37), la profezia degli anni (2.18 e 37-44), il rimedio



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di Satiro e la consunzione (3.7-14), l’opistotono (3.16-20), lo sconvolgimento sismico (3.37-43), il viaggio rituale all’Esepo (4.1-11), la morte ‘sostitutiva’ di Filumena (5.19-25), il ‘grande sogno’ (5.56-67). Ma è la transizione da una sezione all’altra, e da un episodio all’altro, che si realizza in forme problematiche: nel quadro di una rinunzia deliberata a qualsiasi ordine cronologico, ma anche a qualsiasi altro possibile criterio costante (per esempio, tematico), la narrazione registra, talvolta persino all’interno del medesimo episodio, turbamenti continui della linea diegetica consistenti in digressioni, sviluppi parentetici, analessi, virate improvvise, anticipazioni, riprese, rinvii interni, esitazioni, riepiloghi, soste e accelerazioni87. Tanto da lanciare al lettore la sfida a misurarsi nel difficile compito di individuare le motivazioni di un così accidentato percorso narrativo. La nostra ‘lettura’ dei DS si è posta nell’ottica di seguire minutamente lo sviluppo dei pensieri che muovono la narrazione, sforzandosi di individuarli di volta in volta in ogni singolo episodio. Se si prescinde dalla normale aggregazione per affinità tematica (per es. i bagni, o la dieta, o i viaggi)88, un princi87. Elenco qui alla rinfusa, rinviando per tutti all’esame già svolto: 1.4, 61, 2.71, 80, 3.7, 36, 44, 4.12, 5.34. Le due analessi fondamentali sono entrambe relative al viaggio a Roma (2.6070, 4.31-37: vd. n. 66), mentre un carattere prolettico hanno l’esito della profezia degli anni (2.37-44) e l’episodio del terremoto (3.38-43), anticipato in relazione al capitolo sulla dieta. E due sono anche le pianificazioni diegetiche parziali, nel II e nel IV Discorso. La prima, posta in forma dilemmatica e rimessa alla guida di Asclepio (2.24), è accompagnata da puntuali interventi che seguono lo sviluppo narrativo in forma di ripresa (2.37, 71, 73), transizione (2.45), riepilogo (2.36, 45). La seconda, esplicitata in tutta la sua tormentosa elaborazione (4.12-13), si distende in due sezioni (l’educazione retorica e i rapporti con i governatori) fino alla fine del discorso, subendo tuttavia vari incidenti di percorso: l’inserzione digressiva dei §§ 21 («a proposito di Rosandro»), 54 (il sogno di Epagato) e 58 (l’oroscopo), l’ampio flash-back degli esordi poetici a Roma (§§ 31ss.), concluso dalla constatazione che «un discorso tira l’altro» (§ 38); il dubbio se sia il caso di narrare un sogno di diretta comunicazione con il dio (§ 50), e risolto positivamente, l’augurio che il dio non gliene voglia (§ 51); quindi, sul filo dell’analogia, altri sogni di comunicazione mistica (§§ 52-58), e ritorno al tema principale (§§ 59-62), cui si raccorda coerentemente un sogno dimenticato e recuperato all’ultimo minuto (§§ 63-67), e un ultimo apparsogli addirittura nel corso della composizione (§§ 68-69). Conclude questa prima parte un puntuale riepilogo (§ 70) di tutti i temi toccati a partire dal § 14. La seconda sezione (§§ 71-108), peraltro annunziata in 4.63 («di cui dirò tra breve»), inizia con una ripresa esplicita del piano narrativo (4.71 «ritorno ora al punto in cui dicevo, poco fa, che avrei interrotto…»), e nel condurlo avanti Aristide ha piena consapevolezza di procedere secondo un ordine cronologico inverso, «come su una scala» (§ 100). 88. La rinunzia ad ogni ordine cronologico comporta, quando si procede per temi, l’aggregazione di eventi distantissimi nel tempo. L’elenco delle prescrizioni mediche e dietetiche di Asclepio, compresso in pochi paragrafi (3.24ss.), giunge a rimedi fra i più recenti (§ 36 «e con ciò siamo arrivati a sogni recentissimi»); le conferme della propria vocazione retorica che gli

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pio connettivo fondamentale è costituito, come è stato da tempo riconosciuto, dall’associazione analogica, per cui si passa agevolmente da un argomento all’altro simile. Questa associazione può essere esplicitamente dichiarata attraverso formule di transizione (1.61 e 4.105 ὅμοιον; 2.28 ἀκόλουθα δὲ τούτοις, 45 ἁρμόττοι, 80 ἀδελφὰ δὲ τούτων; 3.45 παραπλήσιον δὲ τούτῳ; 4.38 συνεχής, 94 οἷον δ’ αὖ, etc.)89, o non dichiarata ma facilmente comprensibile: 1.77→78 dalla ‘salvazione’ di Zosimo a quella della nutrice; 3.44→45 dalle uova di oca alle oche di Iside, e 45→46 da Iside a Serapide; 5.28→29 dai viaggi ansiosi a quelli oratori. Ma ci sono dei casi in cui il richiamo analogico non è suggerito dalla tipologia del racconto bensì da un elemento secondario (talvolta persino incidentale) contenuto in esso90, ed altri ancora che appaiono determinati da un pensiero nascosto dell’autore: la sezione sul dio moironómos (2.25-36) è motivata dall’esito della profezia degli anni, di cui Aristide non ha ancora parlato, ma che è ben presente alla sua coscienza; e la ferma rivendicazione della propria capacità di interpretare i sogni meglio dei suoi amici (2.72-73) è da porre in relazione con un sottaciuto (e negativo) cedimento all’altrui interpretazione di un suo sogno. Ci sono poi, diciamo così, degli ‘sviluppi autoesegetici’: il proposito «Ebbene, cerchiamo di richiamare alla memoria anche gli eventi più antichi, se ne siamo capaci» (§ 1 ἐάν τι δυνώμεθα), dà luogo immediatamente alle notizie sull’insufficienza dei materiali di cui Aristide dispone ai fini della narrazione (2.1-4), e cioè alle ragioni per cui potrebbe anche non esserne capace; vengono da ‘sogni di gloria’ (4.48-69) si collocano ai primordi della malattia, ma si chiudono con un sogno fatto addirittura durante la composizione dell’opera (§§ 68-69); il racconto dei viaggi (5.1-47) ne include uno vicinissimo all’epoca della composizione (§§ 42-47); quello dei bagni paradossali (2.19-23, quindi §§ 45-59 e 71-82), quasi tutti del periodo antico, fa posto alla fine ad un bagno recente (ἔναγχος), di tutt’altra natura (§§ 81-82). 89. Le ho messe sempre in evidenza nel corso della trattazione. Per una completa elencazione di queste formule di transizione analogica cfr. Korenjak 2005, pp. 220-221. 90. L’episodio del tumore (1.61-68) è ὅμοιον a quello che precede (disturbi di stomaco) non nell’essenza ma nella resistenza con cui Aristide affronta mali così diversi; la controversia con i Misii per una proprietà contesa (4.105-108) è ὅμοιον a quelle con i governatori non per il tema fondamentale, da cui anzi si discosta, ma perché tutte vengono risolte con l’intervento di un governatore a suo favore. La menzione degli dèi inferi (3.47) costituisce una ‘deviazione’ rispetto al tema ‘Serapide’, ma si collega ad esso perché da entrambi gli è venuta la consolazione per la morte di Zosimo; l’episodio della morte di Zosimo (1.69-77) scaturisce dal precedente accenno parentetico «allora Zosimo era ancora vivo» di 1.66, e quello di Nerito (3.15) non ha nulla in comune con il precedente se non il fatto che in entrambi l’indicazione operativa Aristide l’ha ricevuta da un sogno fatto da altri. Per questi ultimi due passi credo perciò di aver individuato il nesso mancante secondo Korenjak 2005, pp. 220 n. 15, e lo stesso vale per 3.44 e gli altri luoghi da lui indicati come ‘sconnessi’ a p. 221 n. 20.



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l’affermazione, come sfuggitagli, che l’ordine di bere l’assenzio gli era stato dal dio «rivelato in qualche modo» (2.31 ὅντινα δὴ τρόπον δηλωθέν), lo induce a dichiarare – in un straordinario brano di ‘mistica pagana’ (2.31-33) – l’assoluta evidenza e chiarezza (ἐνάργεια) del suo rapporto con il dio, caso mai qualcuno fosse stato indotto, dalle sue stesse parole, a dubitarne; la (dichiarata) riluttanza a parlare del successo ottenuto ad Efeso (5.35) si sviluppa in una teorizzazione della legittimità e opportunità di parlare dei suoi successi in ogni circostanza (5.36-37); e l’affermazione che durante e dopo il secondo viaggio a Cizico, per un periodo di sei mesi, godette di buona salute (5.48), determina un’immediata ‘attenuazione’ di tanto esibito benessere, e il lungo racconto del bagno nel fiume (5.49-55) – ricadente nel semestre di grazia, e ‘deviante’ rispetto al filo fino ad allora seguito – da cui si evidenziano condizioni di salute piuttosto precarie91. In sostanza, ci pare di aver individuato in tutti gli episodi, anche i più minuti, e in tutte i segmenti ‘devianti’, le connessioni di diversa natura, (para) logiche, linguistiche, psicologiche e narratologiche, che legano, in maniera più o meno stretta, ciascun episodio al precedente, senza che nessuno risulti arbitrariamente o immotivatamente introdotto. Si possono richiamare vari fattori che, nel loro intreccio e nella loro reciproca interferenza, contribuiscono a formare l’opera quale essa è92. Innanzitutto le caratteristiche e i limiti dei materiali di cui Aristide dispone al momento della composizione dell’opera, in età avanzata: una registrazione di sogni ed eventi condotta per decenni fin dal primo contatto con Asclepio e con i suoi divini rimedi, assai diseguale per completezza e accuratezza, e per giunta depotenziata dalla presenza di lacune e di parti perdute. Queste condizioni di parzialità sembrano trovare preciso riscontro93 nella vaghezza di certe indicazioni temporali che però coesiste con la precisione assoluta di altre, nella dilatazione o contrazione dei resoconti onirici ed evenemenziali, nelle frequenti espressioni di disagio per le défaillances della memoria e del supporto scritto94. 91. Qualcosa di simile si verifica anche in 4.9, dove il riferimento alle buone condizioni di salute determina, con un salto di decenni, una rapida rassegna dei molti e vari mali successivi (supra n. 56). 92. Per questo aspetto mi richiamo ai saggi citati alla n. 4, ciascuno dei quali presenta motivi di interesse. 93. Voglio dire che non vedo motivo per negare una qualche credibilità alle notizie che lo stesso Aristide fornisce intorno alle sue fonti (1.1-4, 2.1-4, 8, 5.66): cfr. supra n. 13. 94. Vd. supra n. 26.

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Ad una performance presso una cerchia di persone che conoscono la vicenda di Aristide mi pare che si possano attribuire alcuni tratti della narrazione che, perfettamente comprensibili agli immediati destinatari, rimangono per i posteri (già quelli di qualche decennio dopo, e fino ad oggi) oggetto di insoddisfatta curiosità: a cominciare da quell’«era il mese di Posideone, e sapete che inverno era quello!» (1.5, in apertura del diario), dove l’esplicitazione del mese non ripaga il lettore della omissione dell’anno; il secco riferimento a certi personaggi, contrapposto alla presentazione esauriente di altri (per es. 4.28 τουτονὶ Βάσσον95 «questo Basso qui», contrapposto a casi come 4.27 «il famoso Pardala, cui non avrei esitazione ad attribuire la somma competenza in materia di retorica fra i Greci del nostro tempo»)96; e ancora, lo stesso prologo iniziale, dove un lettore comune (e non della ‘cerchia degli iniziati’) avrebbe potuto, dopo averlo scorso tutto intero, rimanere perplesso sull’identità del dio «Salvatore» (1.1), non essendo l’epiteto e la funzione esclusivi di Asclepio. Ma il peso maggiore nel configurare l’opera nella sua singolare fisionomia va attribuito senza dubbio al suo contenuto, al contesto da cui scaturisce e a cui è destinata, e magari alla peculiare ‘complessità psicologica’ dell’autore. La vicenda di Aristide è quella di uno dei tanti malati che si sottopongono all’incubazione nel santuario di una divinità che guarisce attraverso i sogni, e vogliono lasciare memoria di questa loro esperienza miracolosa. Soltanto che se per i comuni pellegrini dei santuari incubatori l’evento ha una durata limitata nel tempo, e può dar luogo ad un breve resoconto della malattia e della guarigione, da incidere sulla pietra – con la ‘supervisione’ dei sacerdoti – a perpetua edificazione dei malati a venire, per Aristide, che non è un miracolato una tantum, ma il destinatario di una incessante attività taumaturgica, l’esperienza pergamena si è trasformata in un rapporto durato tutta la vita e narrato in una smisurata aretalogia che delle aretalogie che conosciamo ha perduto tutti i connotati. Perché al dio, e cioè ai propri sogni, Aristide ha delegato non soltanto la cura di un corpo che è il ricettacolo di ogni possibile malanno, ma anche la propria attività intellettuale, i problemi pratici e tutti 95. Accolgo la lezione dei codici, non l’emendamento di Keil. Il personaggio è nominato seccamente anche in 1.21. 96. Aggiungerei, come indizi di performance orale, 1.4 νῦν δὲ ὡς ἔσχεν τὸ τοῦ ἤτρου δηλῶσαι πρὸς ὑμᾶς βούλομαι («ma ora voglio mostrarvi quali erano le condizioni del mio addome»); 2.54 ἐν Ἐλαίᾳ ταύτῃ («qui ad Elea», non nominata precedentemente); 2.60 ἴσως ἄν τις ἀκοῦσαι δεηθείη («forse qualcuno vorrebbe sentire da dove…»); 2.8 εἰ δέ τις… γνῶναι βουλήσεται…, ὥρα τὰς διφθέρας αὐτῷ ζητεῖν («ma se qualcuno vorrà conoscere […] dovrà far ricorso alle mie carte»): che per quanto sembri un espediente retorico, si spiega più agevolmente in relazione a uditori che a lettori.



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gli aspetti e le decisioni dell’esistenza: è il dio che gli suggerisce, elargendogli prove continue della propria presenza e protezione, i viaggi e gli spostamenti, gli atti rituali da compiere, i farmaci e i cibi da assumere, i discorsi da comporre o da pronunziare. Legato ad Asclepio da un legame totale e indissolubile, Aristide matura la convinzione di essere il protagonista di un’esperienza privilegiata, l’oggetto costante di una sollecitudine particolare, il beneficiario di un rapporto che non ha l’eguale per intensità e durata e varietà di implicazioni. D’altro canto, poiché il narratore ha per parte sua una irrefrenabile vocazione a raccontarsi e a farsi protagonista egli stesso, l’esaltazione di Asclepio si è fusa con l’autocelebrazione del suo protetto, al punto che riesce difficile stabilire, nella trama del racconto, quale delle due prospettive sia veramente predominante: se cioè l’esaltazione della divina potenza o non piuttosto l’apoteosi dell’umana vanagloria97. Con questa complessa e singolare materia Aristide si deve misurare nei DS: un groviglio, oltre che di malattie piccole e grandi, di fatti storici e vicende personali, di elevata religiosità e di concreto attaccamento alle cose, di esperienze decisive o irrilevanti intrecciate a sogni visioni predizioni rivelazioni miracoli, di vita vissuta e di vita onirica98, dalla cui interferenza la realtà esce come frantumata, nel senso che viene rievocata se e nella misura in cui entra in rapporto con l’attività onirica e si inscrive nel dichiarato intento di celebrare la potenza di Asclepio99. Si comprende perciò che Aristide affidi al dio il compito di assisterlo nella difficile impresa, come in tutte le difficoltà dell’esistenza: guidandolo e ispirandolo (2.4 ὅπως ἂν ὁ θεὸς ἄγῃ τε καὶ κινῇ), indicandogli, in un difficile passaggio, come procedere al meglio nel racconto (2.24 τοῦ λόγου προΐοιμεν ὡς κάλλιστα), mettendolo nelle condizioni di poter dare almeno un’idea di un sogno straordinario (4.50); e arrivi a chiedersi, dopo aver preso l’iniziativa di narrare una certa visione, se ha fatto ciò che il dio avrebbe voluto (4.69 εἰ δὲ τῆς γνώμης τοῦ θεοῦ τετυχήκαμεν). Un’opera dunque ispirata da visioni oniriche e guidata dal dio; fondata su appunti certi e vaghe reminiscenze, e intessuta di realtà e di sogni, religione 97. I due aspetti sono integrati e complementari, e semmai si può porre il problema della priorità: emblematicamente Quet 1993 («Parler de soi pour louer son dieu») e Cortés Copete 1995d («Hablar de Dios para elogiarse a sí mismo»). 98. Di fronte ad un groviglio del genere si comprende che ad Aristide la direttrice cronologica sia risultata impercorribile fin dall’inizio, e perciò neppure tentata. 99. È questo il motivo per cui i DS ignorano tanta parte e tanti aspetti della biografia e dell’attività di Aristide, a noi noti da altre sue opere o da altri autori (in primis Filostrato), e nulla ci dicono, per esempio, del soggiorno di sei mesi a Roma, pur tornando a più riprese (cfr. supra n. 66) sul viaggio nella capitale, origine della malattia.

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e mondanità, eventi storici e vicende personali; composta per esprimere vissuti eccezionali e inesprimibili; destinata in prima istanza ad una cerchia di persone che partecipano della ‘religione onirica’ di Asclepio, e sono disposte a non battere ciglio di fronte alle vicende più paradossali; redatta da un protagonista capace di slanci mistici e di disarmante superstizione, e assai propenso a trattare le ombre come cosa salda, che nel momento in cui fa di tutto per convincere i suoi destinatari immediati della ineguagliabile eccezionalità della propria esperienza, guarda al presente ma si proietta anche verso il futuro. Per un’opera del genere Aristide, per giunta senza avere alle spalle il conforto di un rassicurante modello, non poteva percorrere le trite vie della comunicazione piana, della comprensibilità immediata, della mediocrità narrativa. E c’è riuscito pienamente100. Salvatore Nicosia

100. La forma letteraria dei DS, così com’è, mi appare la più adeguata ad esprimere l’inestricabile intreccio di eventi, piani, tempi, condizioni e disposizioni diversissimi, e tutti unificati in una personalità ‘eccezionale’.

Aristides as a Teacher: Rhetorical Means for SelfPromotion in the Fourth Sacred Tale (or. 50) Abstract In the fourth Sacred Tale Aristides described a legal dispute in which he was involved during the year 153 CE. Following a ruling of Severus, the Roman governor, Aristides’ immunity from liturgies was denied. This immunity, Aristides claimed, was initially bestowed upon him by Antoninus Pius due to his oratorical career. However, despite the strictly legal nature of this dispute, Aristides took this opportunity to discuss his unique qualities as an orator. These qualities, Aristides explained, were the gift of Asclepius. The proof, so he argued, for the divine patronage of his career was the very fact that he was still alive after all these years of illness and despite the best efforts of his physicians. This paper discusses some of the implications of this dispute in regards to the roll and status of teachers during the High Empire. It also examines the motives of Aristides when including this episode in the Sacred Tales and concludes with a more reserved hypothesis concerning the conclusions of this legal matter. The first section relates the grounds for Aristides’ appeal; the second concerns (i) the roll and function of public duties during the High Empire, (ii) the grounds for immunities from them, and (iii) the place of scholars within the imperial administrative system, which lay the basis for their right for immunity from liturgies. The third section revolves around Aristides’ considerations in relating this episode in the Sacred Tales. The fourth section juxtaposes this episode with two other contemporary pleas for immunity from liturgies. In conclusion I suggest that Aristides’ appeal for immunity discloses that the Roman legislator held a vocational rather than a scholarly definition of a teacher.

A plea for immunity Aelius Aristides mentioned in his fourth Sacred Tale that during the governorship of C. Julius Severus in the year 153 CE he was elected to act as a police commissioner (εἰρηνάρχης)1. The selection process for this post during this period began by a compilation of a list of ten names of leading men by each city, which was then dispatched to the provincial governor, and from 1. The function of the εἰρηνάρχης of Smyrna is depicted in Letter on the Martyrdom of Polycarp 6-8. Ælius Aristide écrivain, Laurent PERNOT, Giancarlo ABBAMONTE & Mario LAMAGNA (ed.), RRR 19 (Turnhout: Brepols, 2016), pp. 355–371. © BREPOLS PUBLISHERS DOI 10.1484/M.RRR-EB.5.110777

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which he appointed one person, after severe scrutiny2. The name of Aristides was included in one of those lists, from a city in Mysia which Aristides chose not to name and Charles Behr identified to be Hadriani3. Aristides argued that his election was faulty because although he owned property in this city it was the city of Smyrna which had the right to submit his name for this post. Severus then sent a letter, addressed to Aristides and the city’s officials, which announced Aristides’ election and included an explicit order for Aristides to take charge of peace4. Aristides himself realized that he was in a difficult position. He could not appeal the case, as there was no legal adversary, for it was the governor himself who proposed Aristides for the post5. Having consulted unnamed advisors, Aristides made an appeal against the officials who handed the letter to him. In addition, letters came from the imperial family, the emperor himself and his son (i.e. Antoninus Pius and Marcus Aurelius), which assured Aristides that his skills merited immunity from liturgies because of his oratorical career, provided that he practiced it6. Aristides then received letters from the prefect of Egypt, C. Avidius Heliodorus which celebrated his rhetorical skills and were addressed both to Aristides himself and to the governor, Severus. Equipped with these letters, Aristides appealed to Severus, claiming that he had previously enjoyed immunities and handed over to Severus the newly received letters to strengthen his position7. Throughout this legal dispute Aristides was made aware that Severus was a jurist of distinction8. In fact, Aristides had an opportunity to discuss his case before Severus when he held the assizes later that year in Ephesus9. However, despite an explicit demand from Severus that Aristides appear before him in Ephesus he chose not to appear in person and to send advocates. While holding court, Severus acknowledged the reputation of Aristides as a rhetor and 2. Aristid., or. 50.72. 3. Aristid., or. 50.72; Behr 1968, pp. 4-5; Id. 1994, § 2. 4. Aristid., or. 50.72. 5. οὔτε γὰρ ἔκκλητον ἦν ποιῆσαι τὴν δίκην, οὐδενὸς ὄντος ἀντιδίκου ἐν μέσῳ, ἀλλ’ αὐτὸς ἦν ὅ τε δοὺς τοὔνομα καὶ ὁ ἐπικυρῶν, οὔθ’ εὑρεῖν ὅτῳ τις μάχοιτο ἢ πρὸς ὅντινα καὶ ὅπως τὸ πρᾶγμα καταστήσαιτο. Aristid., or. 50.74. 6. ἡμέραις οὐ πολλαῖς ὕστερον ἐξ Ἰταλίας ἀφικνοῦνται ἐπιστολαί μοι παρὰ τῶν βασιλέων, τοῦ τε αὐτοκράτορος αὐτοῦ καὶ τοῦ παιδὸς, ἄλλας τε εὐφημίας ἔχουσαι καὶ τὴν ἀτέλειαν ἐπισφραγιζόμεναι τὴν ἐπὶ τοῖς λόγοις, εἰ τυγχάνοιμι χρώμενος αὐτοῖς. Aristid., or. 50.75. 7. Aristid., or. 50.76. 8. Aristid., or. 50.77, which Behr 1981 ad loc. sees as an indication to Severus’ enjoying ius gladii. For a legal definition of the ius gladii see Ulpian in Dig. 1.18.6.8; 1.16.6 pr. On the ius gladii see Pflaum 1950, pp. 11-25; Berger 1953, p. 529. 9. On the assizes system under the Principate see Burton 1975; Habicht 1975.



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confirmed having received letters in his support from Rome and elsewhere. The governor admitted that Aristides has a legal right for immunity from liturgies, but asked him to share administrative duties. According to Aristides, Severus inscribed his resolution in public records10. Thus, as Aristides himself acknowledged, the matter has been left unsolved. While Severus confirmed a general right for immunity from liturgies, a right that Roman law granted teachers of rhetoric, no specific immunity was granted to Aristides. Soon afterwards Aristides arrived in the Pergamene Asclepieion where he met his friend L. Cuspius Pactumeius Rufinus (cos. ord. 142 CE) who was asked to assist. Rufinus assured Aristides that Severus realized that Aristides’ immunity was legal, but said that a written verdict was not enough11. The reason for this insufficiency was that future governors would be in a position to command different things of Aristides because of the initial clause in Severus’ verdict which said that the Aristides’ immunity shall remain in force12. Rufinus agreed to assist Aristides by sending an official letter, written in Latin, to Severus. The use of the Latin language must have emphasized the official aspect of the correspondence. Although Greek had an official standing during the second century CE imperial correspondence was undertaken in Latin13. A few weeks later, during the Dionysia festival in Smyrna, Aristides had an opportunity to meet Severus again. He was then told by the governor that his skills are beyond doubt but that immunity from liturgies is bestowed upon those who teach, and that skill itself is irrelevant14. Severus continued and said that if Aristides wanted immunity he should appeal to the council and persuade the citizens: καὶ […] ἔφη, πρὸς τὴν βουλήν, πεῖσον τοὺς πολίτας15. In addition, Severus advised Aristides to take students in order to strengthen his case with the council of Smyrna. Aristides’ difficulties did not come to an end after his meeting with Severus. Before approaching the council, the council itself decided to appoint Aristides 10. μετὰ ταῦτα Σεβῆρος μὲν ἐκ τῶν ἄνωθεν χωρίων εἰς τὴν  Ἔφεσον κατῄει δικῶν ἀγορὰν ἄξων, καὶ τὰ γράμματα ἀναγνοὺς ἐκέλευεν ἀπαντᾶν ἐκεῖσε. ἐγὼ δ’ ἔπεμπον. ὡς δ’ ἧκεν ἡ κυρία καὶ τοὔνομα ἐκλήθη, παρῄεσαν οἱ σύνδικοι. καὶ πρὶν φθέγξασθαι μόνον αὐτούς, ὁ Σεβῆρος ἄνωθεν, Ἀριστείδην, ἔφη, γιγνώσκω, καὶ τῆς δόξης ἄγαμαι, καὶ σύμφημι πρωτεύειν περὶ λόγους, καὶ ταῦτά μοι καὶ παρὰ τῶν ἐν Ῥώμῃ φίλων ἐπέσταλται. αἰτοῦμαι δ’ αὐτόν, ἔφη, συνάρξαι μοι. τὰ δὲ δίκαια τῆς ἀτελείας αὐτῷ καὶ βεβαιῶ καὶ μένει. Aristid., or. 50.78. 11. Aristid., or. 50.83. 12. Aristid., or. 50.78, 83. 13. For the place of Greek language in the Roman world see Rochette 1997. 14. οὐδεὶς, ἔφη, ζητεῖ περὶ τῶν λόγων, ἀλλ’ ἕτερόν ἐστι πρῶτον Ἑλλήνων εἶναι καὶ ἄκρον ἐν λόγοις, οὕτω γὰρ ὠνόμασε, καὶ ἕτερον διατρίβειν ἐπὶ τούτῳ καὶ μαθητὰς ἔχειν. Aristid., or. 50.87. 15. Aristid., or. 50.87.

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as a prytanis, which entailed various administrative duties and was in contrast with immunity from such liturgical posts16. As Aristides himself commented, instead of following Severus’ advice and securing immunity from liturgies from the council, Aristides was compelled to return to the governor and secure immunity from the liturgy imposed upon him by the council17. The final scene of this story occurred in Pergamum, where Severus held court. Aristides was summoned and given an opportunity to present his case at length. On this occasion one of the lawyers of Smyrna spoke against bestowing Aristides with immunity, notwithstanding that Aristides’ initial argument was that the city of Hadriani had no right to nominate him for a public post because this right was reserved to the city of Smyrna, thus implying that the officials of Smyrna have bestowed immunity from such liturgies upon him. Finally, Severus sent Aristides again to the council equipped with a letter of support18. In addition, Severus wrote a letter to the officials of Hadriani, requesting them to appoint another person to the post of εἰρηνάρχης instead of Aristides19. This narrative of Aristides is thus consistent with other pieces of evidence which confirm that it was the cities themselves who nominated candidates for liturgies and granted immunities20. The happy conclusion of this episode, from Aristides’ point of view, encouraged him to narrate a similar story, which again reveals the nature of immunity from liturgies which some teachers of rhetoric enjoyed. He reports that in the previous year, when T. Vitrasius Pollio was governor of Asia, it was expected that Aristides would resume his teaching duties. Interestingly enough, Aristides explicitly pointed out the agitation amongst some of his colleagues21. Aristides was elected tax collector, and it is implicit in the narrative that this election was induced by his refraining from taking young students. The matter came to the legate, who confirmed the appointment in a Roman court in Philadelphia. In turn, the decision of the court was publically read in the council house at Smyrna. Aristides appealed to Rome and had letters dispatched on his behalf both to Pollio and to the legate22. Aristides 16. Aristid., or. 50.88. 17. Aristid., or. 50.88. 18. … ἑνὸς τῶν ἀπὸ τῆς πόλεως συνδίκων μικρὰ καὶ μετ’ εὐφημίας ἀπαντήσαντος ἡμῖν, ἅμα καὶ τὴν βουλὴν τιμῶν κἀμοὶ ταυτὸν ἔσεσθαι νομίζων, καὶ ταύτην ἀρίστην εἶναι γνῶσιν, πέμπει με αὖθις εἰς τὴν βουλὴν μετὰ γραμμάτων ἐντίμων. Aristid., or. 50.92. 19. Aristid., or. 50.93. 20. See below. 21. Aristid., or. 50.95. 22. Aristid., or. 50.96.



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also turned to M. Acilius Glabrio Cn. Cornelius Severus, who was consul ordinarius of that year and was in Smyrna at the time. This appeal, which according to Aristides was induced by a dream, concluded by Pollio reversing the decision of the legate and justifying his ruling with a reference to a previous decision of a Roman proconsul of Asia, Festus, who secured Aristides’ immunity23. Hence, as these two episodes confirm, Aristides belonged to the social class which habitually attended to the administrative needs of the cities of the Greek East in the form of public liturgies. Such liturgies, which claimed a considerable toll from their executers, were part of a social and ethical system which prevailed in the Graeco-Roman world and accounted for most of the public posts and enterprises during the High Empire24. As will be shown, the Roman government, which relied on such benefactions as the backbone of its provincial administrative system, while, at the same time, bestowed exemptions from these duties on those it held particularly dear, had to maintain a delicate equilibrium between demanding such liturgies and granting exemptions from them. A better understanding of these two episodes from the Sacred Tales, in which Aristides was unwillingly elected for a public post and claimed immunity on grounds of being a rhetor, will open a window both on the place of teachers of rhetoric in the world of Aelius Aristides and on Aristides’ own motives of composing this unorthodox work. Having examined these two episodes in the Sacred Tales it is now necessary to place them in the relevant contexts of the Roman law; the Sacred Tales themselves; and relevant parallel incidents.

Immunities and scholars under the High Roman Empire The Roman habit of relying on urban centres and on local aristocracies as the core of the provincial administrative system accounts both for the necessity of the Roman imperial government to impose public duties, and for the occasional bestowal of exemptions from such obligations on those whom the imperial government held dear. In the East, the Roman government benefited from a pre-existing urban way of life promoted by the Hellenistic kingdoms25. The West required more time and deeper changes in order to comply with Roman rule. However, throughout the Roman world the system of provincial 23. Aristid., or. 50.98. 24. For the role of such benefactions in Greek and Roman societies Veyne 1976 is still seminal.  25. Bowman 1996, p. 344.

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administration was maintained by « self-sufficient communities (whether based on poleis or civitas) governed by their indigenous aristocracies »26. Public services, distributed according to property qualifications (called liturgies in the East and munera in the West), were necessary in order to distribute the burden of local administration27. In addition, the imperial government – both in Rome and in the provinces – attracted intellectuals for its governing institutions and relied on them28. Scholars of note acted as imperial advisers of various descriptions, such as secretaries, letter-writers, and legal advisers. Moreover, provincial embassies habitually arrived in the emperor’s court in order to address their claims to the ruler, thus turning interactions between provincial scholars who often belonged in these embassies and the imperial government into a routine29. Hence, scholarly activity, particularly in the Greek form of παιδεία, completed its oblique journey from being merely a fashionable choice of members of the Roman elite during the last decades of the third century BCE, through its recruitment by the politicians of the late Republic who needed powerful tools for addressing an audience and found Greek theories of rhetoric particularly appealing, to its pivotal place in the imperial administrative system30. One can adduce individuals like Horace, who acted as officium epistularum, or a person such as Stertinius Xenophon from Cos, who was Chief-Doctor of the divine emperors (ἀρχίατρον τῶν θεῶν Σεβαστῶν), and in charge of apokrimata in Greek (ἐπὶ τῶν Ἑλληνικῶν ἀποκριμάτων), tribune, praefectus fabrum, as well as a benefactor of his native Cos (εὐεργέτην τῆς πατρί | [δ]ος), a lifelong high priest of the emperor, high priest of the gods, and of Asclepius, Hygia and Epione (ἀρχιερέα τῶν θεῶν, καὶ ἱερέα δι[ὰ] | [βί]ου τῶν Σεβαστῶν, καὶ Ἀσκλαπιοῦ, | [καὶ] Ὑγίας, καὶ Ἠπιόνης)31. The like of T. Claudius Babillius, who was recorded by an Ephesian inscription as ad legationes et res[ponsa – or rescripta Graeca?] of Claudius; various holders of the post of ab epistulis; and many protagonists of Philostratus’ Lives of the Greek Sophists were inseparable from the imperial government32. Moreover, according to Fergus Millar, « the 26. Bowman 1996, p. 344. 27. Bowman 1996, p. 354-355. 28. Millar 1977, p. 83 sqq. 29. Millar 1977, pp. 494-516. 30. But see the critical comments of Bowie 1982 and Brunt 1994. 31. Syll.³ 804. For further epigraphic evidence concerning Xenophon see: I. Cos 84-91. In Rome Xenophon was styled medicus Augusti: CIL vi 8905=ILS 1841. 32. Horace: Suet., Vita Hor., p. 45 Reifferscheid; Stertinius Xenophon: Syll.³ 804; Babillus: Pflaum 1960, no. 105; generally see Millar 1977, pp. 83-101.



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persons who in the second and third centuries entered the emperor’s service as jurists did so as a libellis or as consiliarii »33. An example of a scholar who became a high ranking imperial official is that of Tranquillus Suetonius. Born c. 70 CE in Hippo (?), and a son of an equestrian, Suetonius arrived in the city of Rome early in life, where he trained as a legal advocate34.While in Rome, Suetonius enjoyed the patronage of Pliny the Younger, who described him as a scholasticus35. Like his acquaintances and social peers Pliny and Tacitus, Suetonius’ literary work was nourished by his career in the imperial administrative system. He became a court official during the reign of Hadrian and ascended to the posts of literary advisor to the emperor (a studiis) and a supervisor of the public libraries in Rome (a bibliothecis)36. Public libraries, sponsored by the imperial house, and the distinguished scholars who ran them, further indicate the importance of education in the eyes of the Roman imperial government, and the role of scholars in it37. Finally Suetonius held the post of ab epistulis, which required extensive literary skills and was held by various scholars of distinction38. Having lost his position due to an indiscretion alongside his patron and friend the praetorian prefect Septicius Clarus in 121/2 CE Suetonius composed, in addition to various other works, a genealogy of the professions of the teachings of grammar and rhetoric in Rome. According to Suetonius the discipline of grammar and its teaching were introduced in Rome during the late third century BCE and its establishment in Rome was part of a more general trend of Greek influence on Roman society during the late Republic. Writing in the second century CE and well-aware of the power of literacy and education in his own day, and of the intrinsic connection between the scholastici and imperial administration, Suetonius 33. Millar 1977, p. 94. 34. Suet., Gramm. 4.9. 35. Plin., Epist. 1.18; 3.24; 3.8; 10.94. 36. C(aio) Suetoni[o] / [--- fil(io) ---] Tra[nquillo] / [f]lami[ni ---] / [adlecto i]nt[er selectos a di]vo Tr[a]/[iano Parthico p]on[t(ifici)] Volca[nal]i / [--- a] studiis / a byblio[thecis] / [ab e]pistulis / [Imp(eratoris) Caes(aris) Trai]ani Hadr[i]an[i Aug(usti)] / [Hipponenses Re]gii d(ecreto) d(ecurionum) p(ecunia) p(ublica); AE 1953, no. 73, from Hippo Regius. 37. See, for example, the case of Gaius Melissus, who was a freedman of Maecenas and later was given to Augustus for the organization of the newly built libraries in the portico of Octavia (Suet., Rhet. 21.3), or Gaius Iulius Hyginus, a freedman of Augustus, was in charge of the Palatine library, while still taking students (Suet., Rhet. 20.2). At some later stage the post was taken by Pompeius Macer (Suet., Iul. 57.7). For libraries in the Roman world see KönigOikonomopoulou-Woolf 2013. 38. For the post of ab epistulis during the second century CE see Townend 1961.

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composed this pioneering history of a profession with constant attention to the inter-connections between the establishment of the disciplines of grammar and rhetoric in the Roman world and the needs of an empire. Suetonius was not a lone voice. The growth of the Roman economy and the development of its legal system necessitated literacy, which, in turn, required professionals who would teach it. From the recommendation of Varro that the overseer of a slave, who was a slave himself, be literate, William Harris reasonably infers that there was a growing demand for literacy which was accommodated by professional schooling rather than home teaching39. Likewise, Cicero confirms that stipulations, like laws and wills were done in writing40. Together with loans and debts, which must have been recorded in writing, these comments of Cicero and Varro exemplify how pertinent literacy, and the ability to acquire it, was in managing large households and in conducting business transactions. Under such conditions « a pervasive system of schools is a prerequisite for mass literacy »41. It is quite possible that lower class children and even slaves were taught in schools to read and write42. While children of an upper class background received their initial training at home or from a tutor, members of the lower classes must have attended schools, thus making teachers a necessity43. This hypothesis is further supported by the comment of Suetonius that between the first century BCE and the time of the composition of De grammaticis et rhetoribus there were at times more than twenty grammar schools in Rome operating simultaneously44. Epigraphic evidence from cities throughout Italy attests to the activity of schools45. In addition, and independently of the somewhat humble and vocational origin of the practice of grammatica in Rome, literacy and paideia soon engaged even the noblest of Romans. Thus, Suetonius was keen to note that Lucius Aelius of Lanuvium, a Roman knight experienced in both scholarship and public life (et in doctrina et in re publica usus) who was teaching grammar in Rome during the second century BCE, had a double cognomen. The first was Praeconinus because his father was a praeco and the second was Stilo because he often composed 39. Varro Rust., 1.17.4; Harris 1989, pp. 196-7. Cfr. Booth 1979. 40. Cic., Top. 96. 41. Harris 1989, p. 233. 42. Booth 1979, pp. 11-19. 43. Harris 1989, p. 233; Bonner 1977, pp. 165-88. 44. Suet., Gramm. 3.4. 45. Harris 1989, p. 241, with n. 352.



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speeches for some of the leading Romans of his day46. Both the position of a praeco publicus, which Aelius’ father must have held, and the habit of writing speeches for others bring to the fore the vocational, commercial, and political aspects of grammar and rhetoric in the Roman world47. Along time the disciplines of grammar and rhetoric became more distinct, and, with this distinction, a division between grammaticus and rhetor was drawn48. The connection between the grammatici, their teaching, and the Roman bureaucracy can be seen in the biography of Lucius Orbilius Pupillus of Beneventum. After losing his parents he soon became an apparitor of a Roman magistrate before serving as a first officer’s aide and subsequently in the cavalry (primo apparitoram magistratibus fecit)49. Like all of Suetonius’ protagonists, Lucius Orbilius Pupillus was a man of humble background who progressed up the social ladder using his skills. In this respect, the grammatici and the rhetores are best associated with the apparitores rather than with the like of the Scaevolas, Cato, Atticus, Cicero, or Varro. The first occurrence of a privilege conferred by the Roman legislator upon teachers dates back to the dictatorship of Julius Caesar. Suetonius reported that after the conclusion of the civil wars, and as part of Caesar’s attempts to restore the city of Rome he took active measures to attract teachers of liberal arts into Rome, alongside physicians: Octoginta autem civium milibus in transmarinas colonias distributis, ut exhaustae quoque urbis frequentia suppeteret, sanxit, ne quis civis maior annis viginti minorve quadraginta, qui sacramento non teneretur, plus triennio continuo Italia abesset, neu qui senatoris filius nisi contubernalis aut comes magistratus peregre proficisceretur; neve ii, qui pecuariam facerent, minus tertia parte puberum ingenuorum inter pastores haberent. Omnisque medicinam Romae professos et liberalium artium doctores, quo libentius et ipsi urbem incolerent et ceteri adpeterent, civitate donavit50.

46. Suet., Rhet. 3.2; cfr. Cic., Brut. 167.205-207. 47. For praecones see Mommsen 1817 – 1903, I, pp. 286-9 and Purcell 1983, pp. 147-148. 48. Suet., Rhet. 4.5. 49. Suet., Rhet. 9.1. 50. Suet., Caes. 42.1. « Moreover, to keep up the population of the city, depleted as it was by the assignment of eighty thousand citizens to colonies across the sea, he made a law that no citizen older than twenty or younger than forty, who was not detained by service in the army, should be absent from Italy for more than three successive years; that no senator’s son should go abroad except as the companion of a magistrate or on his staff; and that those who made a business of grazing should have among their herdsmen at least one-third who were men of free birth. He conferred citizenship on all who practiced medicine in Rome, and on all teachers

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Similar measures were then taken by Augustus: Magna vero quondam sterilitate ac difficili remedio cum venalicias et lanistarum familias peregrinosque omnes exceptis medicis et praeceptoribus partimque servitiorum urbe expulisset51.

In the Digest, discussion of immunity from tutelage and curatorship applicable to grammarians and teachers of rhetoric belongs in a more general discussion of immunities (De excusationibus). According to Modestinus, grammarians, teachers of rhetoric, and doctors who are known as general practitioners are exempt from tutelage and curatorship just as from other public duties52. Hence, practice of these vocations accounts for immunity. Moreover, the number of those eligible for such immunity in each city came under scrutiny by an explicit rescript of Antoninus Pius. The main provision of this rescript reads as follows: « Lesser cities can have five doctors immune from public duties, three teachers, and the same number of grammarians. Larger cities seven medical men and four of both types of teacher. The largest cities ten doctors and five rhetorians and a similar number of grammarians. Beyond this number even the largest of cities cannot enjoy further immunities. »53

Modestinus further commented that it is likely that the largest cities include provincial capitals, the second category holds cities with law courts, while the third group includes all the rest54. This assertion is supported by of the liberal arts, to make living in the city more desirable to them and others. » All English translations of the Greek texts come from the Loeb Classical Library editions. 51. Suet., Aug. 42.3. « Once indeed in a time of great scarcity when it was difficult to find a remedy, he expelled from the city the slaves that were for sale, as well as the schools of gladiators, all foreigners with the exception of physicians and teachers, and a part of the household slaves. » 52. Γραμματικοί, σοφισταὶ ῥήτορες, ἰατροὶ οἱ περιοδευταὶ καλούμενοι ὥσπερ τῶν λοιπῶν λειτουργιῶν οὑτωσὶ δὲ καὶ ἀπὸ ἐπιτροπῆς καὶ κουρατορίας ἀνάπαυσιν ἔχουσιν. Dig. 27.1.6.pr. 1. 53. Ἔστιν δὲ καὶ ὁ ἀριθμὸς ῥητόρων ἐν ἑκάστῃ πόλει τῶν τὴν ἀλειτουργησίαν ἐχόντων, καὶ αἱρέσεις τινὲς προσκείμεναι τῷ νόμῳ, ὅπερ δηλοῦται ἐξ ἐπιστολῆς Ἀντωνίνου τοῦ Εὐσεβοῦς γραφείσης μὲν τῷ κοινῷ τῆς Ἀσίας, παντὶ δὲ τῷ κόσμῳ διαφερούσης, ἧς ἐστὶν τὸ κεφάλαιον τοῦτο ὑποτεταγμένον· ‘Αἱ μὲν ἐλάττους πόλεις δύνανται πέντε ἰατροὺς ἀτελεῖς ἔχειν καὶ τρεῖς σοφιστὰς καὶ γραμματικοὺς τοὺς ἴσους· αἱ δὲ μείζους πόλεις ἑπτὰ τοὺς θεραπεύοντας, τέσσαρας τοὺς παιδεύοντας ἑκατέραν παιδείαν· αἱ δὲ μέγισται πόλεις δέκα ἰατροὺς καὶ ῥήτορας πέντε καὶ γραμματικοὺς τοὺς ἴσους. ὑπὲρ δὲ τοῦτον τὸν ἀριθμὸν οὐδὲ ἡ μεγίστη πόλις τὴν ἀτέλειαν παρέχει’. εἰκὸς δὲ τῷ μὲν μεγίστῳ ἀριθμῷ χρήσασθαι τὰς μητροπόλεις τῶν ἐθνῶν, τῷ δὲ δευτέρῳ τὰς ἐχούσας ἀγορὰς δικῶν, τῷ δὲ τρίτῳ τὰς λοιπάς. Dig. 27.1.6.2. 54. Ibid.



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other Severan jurists, such as Paul and Ulpian, who included philosophers amongst those entitled for immunity55. However, and not irrelevant to Aristides’ case, a physician or a teacher has immunity only in his own country. « If someone from Comana is a professor or doctor or teacher in NeoCaesarea, he will not be immune in Comana »56. A similar rescript exempting teachers from legal duties also appear in a discussion of munera. According to Arcadius Charistus, both Vespasian as well as Hadrian issued rescripts to effect that teachers who are released from civil munera and grammarians and orators and doctors and philosophers had been granted immunity from billeting by the emperors57. These edicts express the Roman government’s consistent attention of to the importance of having teachers of grammar and rhetoric in the cities. Furthermore, the motive behind Pius’ edict must have been a fear that giving an excessive number of immunities might imperil the delicate equilibrium between the ability of the Roman government to honour muchneeded professionals and encourage their practice – alongside a concern not to damage the ability of local governing classes to assume public posts – and the considerable costs attached to them. Thus, the duties of curatorship and tutelage were crucial, as were the more public duties of public offices, the billeting of Roman soldiers and various other costly civic duties which could not have been left to too small a group. The fact that education was regulated by the imperial government, and that it took interest in its content, is further attested to by Ulpian. In his treatise on All Seats of Judgment (de omnibus tribunalibus) Ulpian wrote that a governor of a province habitually settles the law on salaries for teachers of the liberal arts. Ulpian also provided a definition of liberal arts, which he equated with what the Greeks refer to as ‘free arts’ (liberalia autem studia accipimus, quae Graeci ἐλευθέρια appellant)58. By this Ulpian meant that it is the type of education suitable to a free person (liber). This view was not uncommon. Seneca the Younger, for example, in his Epistle on Liberal Education, discussed liberal education, which he perceived as equivalent to a formal education, from a Stoic point of view59. According to Ulpian, rhetors, 55. Dig. 27.1.6.5. 56. ἐὰν γὰρ Κομανεὺς ὢν ἐν Νεοκαισαρείᾳ σοφιστεύῃ ἢ θεραπεύῃ ἢ διδάσκῃ, παρὰ Κομανεῦσιν ἀλειτουργησίαν οὐκ ἔχει. Dig. 27.1.6.9. 57. Magistris, qui ciuilium munerum vacationem habent, item grammaticis et oratoribus et medicis et philosophis, ne hospitem reciperent, a principibus fuisse immunitatem indultam et divus Vespasianus et divus Hadrianus rescripserunt. Dig. 50.4.18.30. 58. Dig. 50.13.1. 59. Sen., Epist. 88.

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as well as grammarians, and geometrians, were also included in the group of artisans, whose salaries the governor settles60. Thus, teachers of liberal arts in general, and of grammar and rhetoric in particular were well-established in the Roman world since the end of the third century BCE. It was not, however, until the decline of the Roman Republic and the foundation of the Principate that the Roman legislator addressed the legal status of teachers en bloc. The edicts of Caesar and Augustus confirm that teachers were seen as necessary to the new form of government. Later evidence confirms that scholars formed the backbone of the newly-founded imperial administrative system. Evidence collected from the legal sources reveals that during the High Empire teachers enjoyed certain privileges which included exemption from liturgies. Though the legal sources are tacit as to the motives behind these exemptions the evidence discussed here suggests that teachers were thought to have offered a vital training; that they were conceived as a non-revolutionary group (particularly during the turbulent years of Caesar’s dictatorship and Augustus’ early years as a princeps); from the Flavian era onwards teachers were associated with philosophers and physicians as providers of important services whose presence amongst the upper tiers of civic life in the Greek East was not uncommon. This is the context in which the appointment of Aelius Aristides for public posts and his claim to have merited exemption from such duties belongs. Before setting the case of Aristides alongside other known pleas for immunities, it is necessary to establish the nature of the literary context in which they appear, namely the Sacred Tales.

Immunity from liturgies in the Sacred Tales Aelius Aristides proclaimed to have composed his Sacred Tales as a vote of gratitude to Asclepius61. The god of medicine healed Aristides, encouraged him to resume the practice of rhetoric, trained him, and chose some of the themes for his orations. The narrative of the Sacred Tales itself is fragmented62. The Tales include accounts of more than 130 of Aristides’ dreams and some of his reactions to them. They include descriptions of his interactions with priests, physicians, and colleagues. The Sacred Tales portray Aristides’ interactions with his social peers, with Roman officials, and with his professional 60. Ibid. 61. Aristid., or. 47. 1-3; 48. 2-3. 62. Pearcy 1988.



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colleagues. Unlike some of his modern readers who often found the Sacred Tales to be the work of a neurotic or a hypochondriac, the ancient readers of this work perceived it as a testimony of a distinguished scholar whose constitution was weak but spirit was not63. The work itself is not an autobiography in an orthodox sense64. Aristides never meant to account for his public activities, or to describe his legal disputes. It is therefore necessary to explain the presence of the episodes relating to immunity in the context of the Sacred Tales. Aristides habitually contended that in the Sacred Tales he aimed to account for his miraculous recuperation. Since the gift of oratory was even more divine than that of physical health (or. 42) it is only natural that in this ‘prose hymn to the god’ Aristides would account for his professional success as an indication for Asclepius’ intervention65. Immunity from liturgies on the grounds of exceptional rhetorical skills would demonstrate a public and institutional recognition of Aristides’ merits. This, in turn, would have supported Aristides’ claim that Asclepius was not merely his savior, but also his professional patron. Downie tried to explain the legal grounds for Aristides’ plea by referring to Nutton’s interpretation of a clause in an edict of Pius which was recorded in Dig. 27.1.6.10-1166. This edict granted immunity from public liturgies for those who were not elected by their city but were scholars of exceptional distinction and did not practice in their own cities67. As Nutton insightfully argued, this clause offered an alternative route for those of exceptional learning, even if not included in the city’s quota of exempted teacher, doctors, or philosophers, and the only challenge which had to be met is one of exceptional learning68. Whether Aristides had this clause in mind when he appealed to the court of Severus is uncertain. The advice of Severus to Aristides to take it to the council might suggest otherwise. Since the cities themselves were authorized to elect their teachers and to grant immunity for those they saw fit, the council was unlikely to have given immunity on special 63. Cf. Israelowich 2012, pp. 26-29. 64. But see: Quet 1993; Reardon 1993; Bompaire 1993; Baslez-Hoffmann-Pernot 1993. 65. For the Sacred Tales as a prose hymn see Downie 2013, chap. 4. 66. Downie 2013, pp. 157-67; Nutton 1971; Bowersok 1969, p. 39. 67. Τοὺς μέντοι ἄγαν ἐπιστήμονας καὶ ὑπὲρ τὸν ἀριθμὸν καὶ ἐν ἀλλοτρίᾳ πατρίδι τὰς διατριβὰς ποιουμένους εἶναι ἀλειτουργήτους Παῦλος γράφει, λέγων τὸν θειότατον Ἀντωνῖνον τὸν Εὐσεβῆ οὕτω κεκελευκέναι. Τὸν ἐν Ῥώμῃ σοφιστεύοντα ἢ σαλαρίῳ ἢ καὶ χωρὶς σαλαρίου ἄφεσιν ἔχειν νενομοθέτηται ὑπὸ τῶν θειοτάτων Σεβήρου καὶ Ἀντωνίνου, οὕτως ὡς ἂν εἰ ἔτυχεν ἐν ἰδίᾳ πατρίδι διδάσκων; Dig. 27.1.6.10; Downie 2013, pp. 156-64; Nutton 1971. 68. Nutton 1971, p. 53, and passim.

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grounds to a person they tried to appoint for such a liturgy. Moreover, if this was the case and Aristides had been successful he would have likely mentioned it explicitly. Alternatively, if immunity through exceptional learning was the legal grounds of his case and it was rejected Aristides would have been unlikely to have included this episode in the Sacred Tales. Aristides’ knowledge of his legal position is immaterial to how we read the episodes of the immunities however. Offering an account of the legal intricacies of immunities was not Aristides’s intention. His accounts of the attempts to appoint him for a public post which found their way into the Sacred Tales were recorded in order to demonstrate his professional merit, and the support of Asclepius for his work69. It is clear that Aristides was not an acting teacher. It is also clear that his non-participation in all vocational aspects of rhetoric posed an impediment in his way to immunity from liturgies. Thus, while they are told to illuminate Aristides’ distinction as a rhetor, the accounts of his legal disputes with Severus prove that the main intention of the Roman legislator in granting immunity from liturgies to rhetors was to promote acting teachers, not to honour distinguished intellectuals.

Other pleas for immunity Aristides’ plea for immunity was not an anomalous event. The plea of Aelius Aristides to have his appointment first as a police commissioner (εἰρηνάρχης) and then as a prytanis revoked and his immunity restored calls to mind similar cases in which a request to restore such immunity was issued. The first is that of a public physician by the name of Psasnis, who appealed to the court of the Roman governor of Egypt, Eudaemon at the year 142 CE. The second is an appeal of a public grammaticus by the name of Lollianus to the emperor Valerian and Gallienus (253-60 CE). The plea of Psasnis is recorded in P. Oxy. I.40, which is a report of a legal judgment (ἀντίγραφον). According to Psasnis, his immunity from liturgical duties was revoked by the very people he was treating: ἰατρὸς ὑπάρχων τὴ[ν τέ] χνην τούτους αὐτοὺς οἵτινές με εἰς λειτο[υ]ρ[γ]ίαν/ δεδώκασι ἐθεράπευσα (« I am a physician by profession and I cured these very men who assigned me to liturgy »). The Roman governor who presided the court, and was an experienced jurist, accepted the ground for Psasnis claim, and, following the reading of 69. As a priest of Asclepius in Smyrna (or. 50.102); high priest of Asia (or. 50.101); tax collector (or. 50.96); prytanis at Smyrna (or. 50.88); chief of police at Hadriani (or. 50.72).



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Herbert Youtie, agreed to reinstate the revoked immunity, if indeed Psasnis is a public physician:« if you are a public physician » (εἰ ἰατρὸς εἶ δημοσ[ιεύ]ων)70, Eudaemon told Psasnis, « you shall have immunity ». By accepting Psasnis’ claim and by marking his status as a public physician (ἰατρὸς δημοσιεύων) as the heart of the matter, Eudaemon was following the newly published rescript of Pius, which limited the number of physicians in each city which could have been granted immunity71. He was also attentive to the right of the city itself to select its physicians (alongside grammarians and teachers of liberal arts) which enjoyed immunity due to services rendered. Thus, equipped with this ἀντίγραφον Psasnis could have returned to his native Oxyrhynchus, present the boule with this document, and have the matter resolved. Hence, the case of Psasnis confirms that the immunity from liturgies which was initially conferred upon physicians (alongside, grammarians, sophists, and sometimes philosophers) either as means for attracting much-needed artisans into the city of Rome by Julius Caesar, the Second Triumvirate, and Augustus himself or as an empty token of honour, was now actually practiced and debated in the courts72. The publication of edicts on stone during the reign of Vespasian in Ephesus and Pergamum proves that the imperial government was required to emphasize these guidelines, probably because such questions arrived in its provincial courts73. Together with the reply of the Roman procurator, the case of Psasnis confirms that immunity from liturgies was actually practiced and that those who enjoyed it were physicians who were elected by the city and practiced their trade within it. Hence, the recommendation of Severus that Aristides should address his claim to the council of Smyrna should not be read as an empty gesture. Rather, Severus’ reply to Aristides only affirmed that it is the council which has jurisdiction in this matter. 70. Hunt and Edgar offer δημ´σ[ιος τ]ῶν. Cohn-Haft 1956, p. 69, n. 4 accepted their reading, on the ground that δημοσιεύων is not attested elsewhere in Egypt as a title of a public physician. Youtie 1964, however, makes a strong case against Grenfell and Hunt’s reading and offered δημοσ[ιεύ]ων. 71. Dig. 27.1.6.2. For the meaning of δημοσίοι ἰατροί as the physicians who were part of this quatta see: Boswinkel 1956. For the legal status of physicians in the Roman world see Below 1953. 72. For Caesar and Augustus see Suet., Caes. 42.1; Aug. 42.3 quoted above. For the privileges of the sophists under the Principate see Bowersock 1969, pp. 30-41. 73. Ephesos: Knibbe 1981; and see also Bringmann 1983. For Pergamon see McCrumWoodhead 1961, no. 458. See text and commentary in Oliver 1989, no. 38. The edict also includes instructions as to how to deal with those who abused their privileges. In fact, on the same stone appears another inscription from the reign of Domitian which records the loss of such privileges of physicians who abused them by taking slave students for money.

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The second piece of evidence relevant here is a papyrus containing three related documents which revolve a petition of one Lollianus to the emperor Valerian74. Lollianus is described as a public grammaticus of Oxyrhynchus (δημοσίου [γρ]αμματικοῦ τῆς Ὀξυρυγχειτῶν πόλεως)75. He had been appointed to this post by the boule (ἐνταῦθα ὑπὸ τ(ῆς) βουλ[(ῆς)76, and he expected to be paid the ‘customary salary’77. However, Lollianus added that these sums were rarely paid, and when they were, payment was made in the form of cheap wine and grains full of weevils78. Since his responsibilities as a teacher left him no time to pursue what he was owed, Lollianus offered the city to provide him with an orchard within the city79. Like the case of Psasnis, the title of Lollianus as a public grammaticus suggests that he belonged to the group of grammarians chosen by the city to act as a grammarian and in turn to enjoy immunity from liturgies as a reward for his services. Like Psasnis, and unlike Aelius Aristides, Lollianus referred to his selection by the boule rather than to his professional merits. Like the case of Psasnis, the case of Lollianus demonstrates the autonomy of the civic institution in selecting their public post holders. Like in the case of Psasnis, the emphasis of Lollianus of his title of δημόσιος confirms the impact of Pius’ edict which limited the number of professionals who could be granted immunity in each city and marked those who have by the title δημόσιος. Hence, a comparison of Aristides’ plea for immunity with that of Psasnis and Lollianus draws attention to the weakness of Aristides’ case. Not being a public grammaticus or rhetor meant that Aristides was not elected by the civic institutions as their grammarian or rhetor. His emphasis of his professional expertise must have failed to persuade Severus. A hint to this failure is given by Aristides himself who confirmed that the governor asked him to resolve the matter with the city’s authorities.

Conclusion Aristides’ plea for immunity demonstrates how well-defined the category of teachers (whether of grammar or rhetoric) was in Roman law during the 74. Hence marking a time limit of 253-60 CE. 75. P. Coll. Youtie II, 66, A 5f. 76. P. Coll. Youtie II, 66, B 28f. 77. δημόσιος γραμματικὸς τὴν σύνταξιν τ(ὴν) εἰωθυῖαν οὐ πάνυ λαμβάνω; B 29. 78. P. Coll. Youtie II, 66, B 30. 79. P. Coll. Youtie II, 66, B 31, C 61-3.



Aristides as a Teacher 371

High Empire. Though Aelius Aristides was an orator of great distinction, whose renown gained him the ear of the emperor on more than one occasion, his plea for immunity from liturgies on account of being a rhetor was turned down because he did not meet the technical requirements which merited such immunity. Thus, if seen from the point of view of the Roman state it becomes clear that Rome aimed to encourage the practice of schooling rather than to honour distinguished sophists. It is unmentioned in the Sacred Tales, or anywhere else in the works of Aristides, that his action was based on the clause which Pius introduced and allowed immunity for outstanding scholars. From the point of view of the author of the Sacred Tales the legal matter was only peripheral. Aristides never meant to portray himself as an artisan like Psasnis or Lollianus. Nor would he have wanted to persuade Severus or his readers that he belonged to any other category defined by law. His status was unique. He was saved by Asclepius and chosen by him as an orator and an author80. Ido Israelowich

80. I am grateful to the Israeli Science Foundation for funding the research leading to this article.

DEUXIÈME PARTIE Échos et réception

Ælius Aristide et la comédie Abstract Despite the well-known opposition of Ælius Aristides against the comedy shows of his time, all his work is scattered of quotations of comic poets. The study strives to show the relevance of these literary references within the corpus of the rhetorician while exploring different tracks. A first phase of the investigation involves to completely identify the quotes and references to comic poets: without any surprise, although Menander for the New Comedy isn’t absent, the Ancient Comedy, and specifically Aristophanes, clearly dominates. The latter, even though Menander seemed to be more popular at that time, was particularly appreciated by Aristides to the detriment of other poets. We also observe the same verses of Aristophanes often appear in speeches of very different tones, which indicates that these quotes have at least two distincts functions, the poetic one and the controversial one. This variety of uses indicates that if Aristides, as a scholar, seems to know well a large number of comic texts from the 5th and 4th centuries BC, he deliberately makes a selection in order to showcase his own rhetoric.

On sait qu’Ælius Aristide s’est vivement élevé contre certains spectacles de comédie, au point de rédiger un violent discours contre les représentations comiques, intitulé Περὶ τοῦ μὴ δεῖν κωμῳδεῖν (or. 29). Sa condamnation concerne les représentations théâtrales, et s’inscrit dans une tradition qui remonte au moins à Platon, qui, déjà, mettait en garde contre les méfaits de l’imitation des caractères sur le public (Rép. 3.395c-395d). De même Aristide, au § 29 de son discours, voit un danger que les spectateurs, de vertueux qu’ils étaient, ne deviennent vils : la condamnation, sans appel, est donc d’ordre moral. Il faut garder à l’esprit cependant que sa critique porte sur des spectacles spécifiques qui avaient lieu à Smyrne de son temps, lors de panégyries, peut-être la pantomime, ou des récitations de pièces de théâtre1, et que sa condamnation est à mettre en parallèle avec son discours perdu contre les danseurs2. Quant à l’Ancienne Comédie, elle n’est, en réalité, pas associée à ces critiques dans l’esprit du rhéteur. En effet, le § 28 de son discours sur les spectacles de comédie est 1. C’est l’hypothèse de Lamagna 2012, p. 68, qui, cependant, souligne qu’il est difficile pour nous d’avoir une idée précise de ces spectacles. 2. Pour une réflexion sur ce discours à partir, essentiellement, d’une mise en parallèle avec la défense des danseurs de Libanios, voir Vix 2013c. Ælius Aristide écrivain, Laurent PERNOT, Giancarlo ABBAMONTE & Mario LAMAGNA (ed.), RRR 19 (Turnhout: Brepols, 2016), pp. 375–392. © BREPOLS PUBLISHERS DOI 10.1484/M.RRR-EB.5.110778

H

376

DEUXIÈME PARTIE: Échos et réception

dénué de toute ambiguïté à cet égard, puisqu’il oppose la création contemporaine qualifiée de « falsification » ou « contrefaçon », selon la traduction que l’on adopte (νῦν κιβδηλίας), à l’action d’admonestation (νουθεσία) et d’éducation (παίδευσις) « dans ce qu’on appelle les parabases » (ἔν γε ταῖς καλουμέναις παραβάσεσιν). La parabase, élément important des anciennes comédies tend, on le sait, à disparaître assez rapidement, dès les dernières pièces d’Aristophane. Dans son propos, Aristide défend la situation la plus ancienne de ce qu’on nomme habituellement l’Ancienne Comédie, qu’il souhaiterait voir ressusciter, mais dans un état nouveau, essentiellement moral, à l’image des parabases. Ces dernières sont visées par Plutarque dans ses Propos de table (711F), avec une formule similaire à celle que l’on trouve chez Aristide (ἐν ταῖς λεγομέναις παραβάσεσιν), mais à l’encontre de la pensée du rhéteur, puisque le citoyen de Chéronée en critique le sérieux et le franc-parler (ἥ τε γὰρ ἐν ταῖς λεγομέναις παραβάσεσιν αὐτῶν σπουδὴ καὶ παρρησία λίαν ἄκρατός ἐστι καὶ σύντονος3). Le débat autour de la parabase, ou, plus largement, de passages où le poète, par la bouche du coryphée, s’adresse directement au public, est donc d’actualité aux premiers siècles de notre ère4. Toujours est-il qu’Aristide, à la suite de sa réflexion, cite un proverbe (παροιμίας) qui constitue en réalité une reprise d’un vers, le dernier de la parabase des Grenouilles (v. 736). Autrement dit, à l’intérieur même d’un discours contre la comédie, il prend appui sur son représentant le plus illustre, Aristophane, pour soutenir son propos, soulignant de la sorte, sans aucune ambiguïté, que sa condamnation des spectacles ne vaut pas pour l’intérêt littéraire des pièces.

Les citations à l’intérieur de l’œuvre aristidienne Cela nous amène au centre même de la présente étude, la recension des citations ou allusions à la comédie, et aux poètes comiques, dans le corpus du sophiste. Les différents tableaux ci-dessous présentent l’état de nos connaissances actuelles. Ils prennent appui sur plusieurs conclusions établies par des études antérieures. Les deux articles récents sur les mentions de la comédie dans les œuvres littéraires des premiers siècles ont déjà été mentionnés et ont été 3. « En effet, dans ce qu’on appelle parabases, le sérieux et le franc-parler présentent trop de violence et de tension. » Trad. Frazier-Sirinelli 1996. 4. Selon Berardi 2013, p. 201, à l’époque d’Aristide il était courant que les acteurs de comédie, comme de tragédie, enlèvent leur masque pour s’adresser directement au public.



Ælius Aristide et la comédie 377

largement mis à contribution pour l’élaboration de ces tableaux5. D’autre part, les index établis par C. A. Behr à la fin des deux volumes de ses traductions des discours aristidiens6 sont également extrêmement précieux et les recensions ci-dessous lui doivent beaucoup. Enfin à un moindre degré, dans la mesure où le travail ne concerne qu’un seul discours, l’ouvrage de L. Miletti a permis d’ajouter certaines données7. Les informations ainsi recueillies ont été complétées par des recherches avec la volonté de donner la vision la plus exhaustive possible, à l’heure actuelle. Pour la commodité de la présentation, le lecteur trouvera plusieurs tableaux successifs, suivis, chacun d’entre eux, d’un premier commentaire. Dans une partie suivante, des analyses plus élaborées à partir de ces données, seront proposées.

Passages dans lesquels apparaissent explicitement les noms d’auteurs de comédies8 Aristophane 18 mentions Cratinos 2 mentions

Ménandre 2 mentions

3.65 ; 3.79 ; 3.579, 580, 581, 582 ; 3.614 ; 3.631 ; 4.50, 51 ; 28.86 (4x) ; 28.93 ; 32.32 ; 47.16 ; 51.18

3.665 ; 47.51

2.72 ; 34.51

Quelques observations préalables s’imposent à la lecture de ce tableau. Un absent de marque en la personne d’Eupolis qui, avec Cratinos et Aristophane, forme pourtant le trio des représentants de l’Ancienne Comédie, y compris pour Aristide. En effet, le discours 28 Περί τοῦ παραφθέγματος, dans lequel il justifie un éloge de lui-même, qu’on l’aurait accusé d’avoir introduit dans un de ses discours précédents, nous donne des indications allant dans ce sens. Ce discours, qui se présente comme une suite de citations d’auteurs anciens, destinées à défendre l’attitude d’Aristide, convoque dans les § 91-94 les poètes comiques à témoin. Or, Aristide ne cite, à cette occasion, que des vers des trois grands noms de 5. Bowie 2007 ; Karavas-Vix 2014. 6. Behr 1981-1986. 7. Miletti 2011. 8. Il arrive qu’Aristide, à l’instar de ce qui se faisait couramment dans les discours de l’époque, évoque certains vers comiques, en se contentant d’une vague mention pour en identifier l’auteur, comme par ex. φῇ τις ἀνὴρ κωμικός (or. 2.394). Ces passages apparaîtront dans les tableaux suivants.

378

DEUXIÈME PARTIE: Échos et réception

l’Ancienne Comédie, Eupolis, Cratinos et Aristophane, délaissant totalement la Comédie Moyenne et Nouvelle. On retrouve des citations de ces trois dramaturges, liées dans un même paragraphe du discours platonicien, Pour la défense des Quatre (or. 3. 51), passage dans lequel Eupolis est qualifié par le sophiste de kalos kagathos, hommage particulièrement vibrant au poète, et à la comédie en général9. Aussi, l’absence de toute mention du nom d’Eupolis, alors même que son œuvre est citée, peut surprendre, d’autant que l’on sait par un fragment que l’ancien maître d’Aristide, le grammairien Alexandros de Cotiaeon, avait travaillé sur cet auteur, et, par conséquent, avait sans doute assuré une transmission de l’œuvre à son élève10. La deuxième observation concerne le déséquilibre patent entre Aristophane, mentionné dix-huit fois, et tous les autres. La même prédominance se retrouve dans les citations. Cependant, il convient d’observer que toutes les apparitions du nom d’Aristophane ne renvoient pas directement à la comédie, puisque les mentions des § 579-582 concernent en réalité non pas l’écrivain mais le participant au Banquet de Platon. Même s’il s’agit du même personnage historique, la perspective est évidemment toute différente, et ces références ne seront pas retenues dans les commentaires ci-dessous.

Les citations d’auteurs de comédies Pour une lecture facilitée, deux tableaux successifs sont proposés : le premier concernant les citations des auteurs les moins bien représentés, Cratinos, Eupolis, Ménandre et Platon le comique, auxquelles il faut ajouter des citations anonymes, le second, très fourni, uniquement consacré à Aristophane. Cratinos, Eupolis, Ménandre, Platon et Adespota11 Cratinos

Eupolis

2.72 et 3.51 = 3.51 = fr. 102 fr. 324 K.-A. et 103 K.-A.

Ménandre

Platon le Comique

Adespota

2.168 = fr. 2.2 Sandbach

3.69 = fr. 202, 4 K.-A.

2.394 = fr. 93 K.-A.

9. A propos de ce passage et pour les liens entre ce qualificatif et l’orateur à l’époque de la Seconde Sophistique, voir Berardi 2013, pp. 197-198. 10. Voir Vix 2010a, p. 353 ; Berardi, dans ce volume. 11. Figure dans ce premier tableau le passage du discours aristidien suivi de la référence du fragment dans la numérotation de Kassel-Austin, sauf mention contraire.



Ælius Aristide et la comédie 379

3.154 = fr. 229 K.-A. 28.92 = 255 K.-A 34.51 = 364 K.-A.

3.365 (Demoi) 2.237= fr. 642 K.-A. 3.487 (Demoi) 2.412 = 663, 27.15 = fr. 102 741 K.-A.= K.-A. Monostichoi 429, 468, 579 28.92 = fr. 205 K.-A. (?) 2.380 et 28.101 = fr. 857 K.-A. 30.9 = fr. 102. 3.133 = fr. 506 K.-A. (= Monostichoi 241)

2.463 = fr. 94 K.-A. 26.1 = fr. 784 K. (= Pindare fr. 329 Sn.)

3.665 = 432 K.A.12 7.5 = 146 K.-A.

Dans une partie plus développée de commentaire, ci-dessous, certains de ces passages seront repris et analysés de façon plus approfondie. Mais quelques remarques préliminaires s’imposent déjà. La plupart du temps, nous avons peu d’indices pour identifier de façon assurée certaines des citations. Ainsi, les trois mentions apparaissant dans la colonne Adespota sont-elles sujettes à caution, et ont d’ailleurs fait l’objet de discussions. Les deux mentions issues du discours platonicien (2.394 et 2.463) ont été, récemment, considérées comme des créations d’Aristide lui-même, dans un jeu d’échos avec l’œuvre platonicienne13. Un doute subsiste pour la citation du discours 28.92, marquée ci-dessus sous le nom d’Eupolis (avec un point d’interrogation entre parenthèses), qu’une scholie trouvée par B. Keil dans un manuscrit médiéval attribuait à la 12. Voir au sujet de ce passage Karavas-Vix 2014, pp. 191-192, et Williams 1963. 13. Les deux passages sont longuement discutés par Lorenzoni 2009, qui préconise de ne pas les garder comme fragments comiques. Comme dans ces deux passages Ælius Aristide évoque explicitement à chaque fois un poète comique (or. 2.394 : φῇ τις ἀνὴρ κωμικός ; 2.463 : κατὰ τοὺς κωμῳδοποιούς), sans donner de nom, certes, il a semblé préférable, par souci d’exhaustivité, de les maintenir dans le tableau ci-dessus. La même incertitude pèse sur or. 26.1, passage qui a été tout à la fois analysé comme venant d’un comique non identifié, que d’Aristophane (fr. 913), alors que, parallèlement, une scholie l’attribue à Pindare, sans compter, au xvie s., l’identification avec Homère, par Nicéphore Grégoras. Voir, pour ce passage, Pernot 1997, p. 57, n. 2, et Wilson 1983, pp. 268-276.

380

DEUXIÈME PARTIE: Échos et réception

comédie Μαρικᾶς de ce dramaturge, alors qu’il semblerait qu’Aristide pensait plutôt aux Χείρονες de Cratinos, à l’instar de la citation qui suit quelques lignes plus loin14. Si les vers n’étaient pas issus du Μαρικᾶς, les seules mentions claires liées à Eupolis renverraient à la pièce Dêmoi. La citation de 2.168, attribuée à Ménandre, peut, quant à elle, être identifiée avec la pièce Θεοφορουμένη, grâce à un passage d’Athénée 11.504a, qui cite le même vers en l’attribuant à cette œuvre. Par ailleurs, on ne peut être que frappé par une sorte d’égalité dans les citations de ces trois auteurs, chacun bénéficiant à une unité près du même nombre d’occurrences. La conclusion qu’en tire E. L. Bowie est de ce fait assez étonnante, puisqu’il insiste sur l’originalité d’Aristide, parmi les corpus d’auteurs qu’il a étudiés (Ælius Aristide, Dion de Pruse et Maxime de Tyr), qui serait le seul à citer de façon équilibrée l’Ancienne et la Nouvelle Comédie15. L’unique représentant de la Nouvelle Comédie est en réalité cité deux fois moins que l’ensemble de ceux de l’Ancienne Comédie, et cela sans compter Aristophane, dont la supériorité en ce domaine est évidente. Aristophane Contrairement au tableau précédent, apparaissent en premier le (ou les) numéro du vers de la pièce d’Aristophane, puis le passage aristidien correspondant, afin de mettre en évidence des passages particulièrement prisés par le sophiste. Acharniens

Cavaliers

Nuées

Guêpes

Oiseaux

42: 2.380

Général: 3.631

Général: 51.18

10: 4.4

445:1.350 155:3.66516

Lysistrata

42: 4.50 et 51

433: 28.19

Général: 3.446

1019 sq.:41.11

1334:42.5 1072:3.315

14. C’est un des rares cas où Aristide cite explicitement le titre d’une pièce comique. Sur le débat concernant l’identification des vers attribués à Eupolis, voir Behr 1981, p. 385, n. 135 ; Bowie, 2007, p. 33, qui pense que les vers appartiennent plutôt à Cratinos ; Miletti, 2011, p. 186. 15. Bowie, 2007, p. 34 : « Of these three orators, only Ælius Aristides cites Old and New Comedy with equal frequency. » 16. L’évocation du geste de Ménélas se contentant de jeter son épée en retrouvant Hélène qui est rappelé par Aristide, ἐκβάλλουσι τὴν γλῶτταν ὥσπερ ὁ Μενέλεως τὸ ξίφος, peut renvoyer aussi bien à l’Andromaque d’Euripide, vers 629, ὡς ἐσεῖδες μαστόν, ἐκβαλὼν ξίφος, qu’à la reprise humoristique qu’en a faite Aristophane dans les vers 155-156 de Lysistrata, Ὁ γῶν Μενέλαος τᾶς Ἑλένας τὰ μᾶλά πᾳ / γυμνᾶς παραϊδὼν ἐξέβαλ’, οἰῶ, τὸ ξίφος. La tonalité polémique du passage fait plutôt pencher la balance en faveur d’une référence comique.



Ælius Aristide et la comédie 381

1321: 20.1917

249:3.104

1030:28.93

504: 33.5

284: 44.1

1043: 28.93

514: 3.408

555:34.47

530: 3.124

961965:3.155

10467:28.94

52: 2.380

531: 3.51

964:2.380

531-533: 3.79

967969:3.155

555: 2.59

971972:3.155

1069: 2.380 1069: 28, 101

983: 2.380 984985:3.155

1131: 28.19

992: 31.10 990999:31.10 993: 2.115 993994:2.380 Grenouilles

Thesmophories Ploutos

Fragments

Les Telmessiens

65: 3.65

212: 28.19

645b: 3.133

Général: 47.16

733: 3.684

650: 44.17

720 K.-A.: 32.32

17. C’est une scholie qui renvoie au vers 1321 des Cavaliers établissant un parallèle entre le rajeunissement de la cité de Smyrne, et celui de Démos dans la comédie.

382

DEUXIÈME PARTIE: Échos et réception

Grenouilles

Thesmophories Ploutos

736: 29.28

Fragments

Les Telmessiens

529K: 47.16

393: 785-787: 32.34 1515 sq.: 3.466 et 32.34

Il n’est pas possible dans le cadre de ce travail de reprendre un à un tous les passages repérés pour en faire un commentaire systématique. Il faut cependant relever que toutes les références qui apparaissent ne sont évidemment pas équivalentes, que dans certains passages Aristide cite plusieurs vers de tel ou tel auteur, alors que dans tel autre il n’y a qu’une vague allusion, et que, parfois, nous ne connaissons une mention d’un auteur de comédies que par l’intermédiaire de scholies. Pour d’autres, l’identification reste douteuse et tel fragment est parfois attribué à plusieurs auteurs (3.133 = Ménandre 506 K.-A. et Aristophane 645B Edmonds18; 3.665 = Lysistrata et Euripide). Il faut donc, avant toute interprétation, rester prudent, en gardant à l’esprit que nous sommes en présence d’une mosaïque complexe. Indépendamment de l’observation première que le sophiste connaît une diversité relativement importante des pièces d’Aristophane, ces tableaux appellent deux sortes d’analyses. En effet, il est possible de repérer dans quels discours aristidiens ces références apparaissent le plus volontiers : cela donne une photographie de l’intégration des citations comiques à l’intérieur d’une typologie de discours. L’autre type d’analyse consiste à renverser les données, et à rechercher quelles parties des diverses pièces identifiées (ou quels fragments) sont citées, soit une fois, soit plusieurs fois : ce travail nous donne des informations sur la connaissance particulière de certains passages des comédies par le rhéteur smyrniote, et peut donner des indications sur sa perception de la comédie.

Distribution des citations à l’intérieur du corpus À partir des tableaux dressés plus haut, il est utile de dresser la liste des discours d’Aristide concernés par ces citations : 18. Behr 1981-1986, I, p. 463, n. 144.



Ælius Aristide et la comédie 383

or. 1 . 350 ; or. 2 . 59, 72, 115, 168, 237, 380 (Acharniens et Nuées), 412, or. 3. 51 (4x), 65, 79, 104, 124, 133, 154, 155 (4x), 315, 408, 446, 466, 614, 631, 665 (2x ?), 684 ; or. 4. 4, 50, 51 ; or. 7 .5 ; or. 20. 19 (sch.) ; or. 26. 1 ; or. 27. 15 ; or. 28. 19, 86, 91-94, 101 ; or. 29 . 28 ; or. 30.19 ; or. 31.10 ; or. 32.32, 34 ; or. 33.5 ; or. 34. 47, 51 ; or. 41 .11 ; or. 42. 5 ; or. 44. 1, 17 ; or. 47 .16, 51 ; or. 51. 18. Vingt discours aristidiens, sur un total conservé de cinquante-trois19, sont donc concernés par des mentions liées à la comédie, ce qui est important quand on garde à l’esprit que les déclamations historiques (or. 5-16), par définition, ne permettent pas ce genre de citations20. La comédie, cela apparaît nettement à travers cette liste, ne sert pas uniquement à railler les adversaires du sophiste, en tant qu’argument d’autorité, rôle que l’on attendrait a priori. Bien entendu, cette fonction existe, il suffit pour s’en convaincre de noter les innombrables références à l’intérieur du discours 3, l’un des discours platoniciens, au ton fortement polémique, mais les vers comiques, les expressions, les allusions, ont également une fonction d’ornementation.

La comédie comme agrément poétique Surprenantes, en effet, peuvent apparaître les utilisations de la comédie dans des discours aussi éloignés de toute raillerie que le Panathénaïque, des oraisons funèbres (or. 31 et 32), des panégyriques (or. 27) ou des hymnes. C’est un indice important de la perception qu’avait Aristide de la comédie. Dans ces discours, souvent, l’intrusion de la comédie est à peine perceptible, apportant juste une touche poétique très discrète, propre à assurer de la glukutês, de la douceur, selon la théorie stylistique des Anciens21. Le § 350 du Panathénaïque et le § 5 de la Lalia en l’honneur d’Asclépios en sont deux exemples éloquents, chacun de ces deux passages d’ailleurs faisant référence aux Oiseaux, pièce onirique, bien éloignée de la virulence des attaques des Acharniens ou des Nuées par exemple. Dans l’éloge d’Athènes (or. 1.350), le sophiste, par une touche

19. Le discours 25, souvent considéré comme apocryphe, n’a pas été pris en compte. Cependant l’étude de J. M. Cortés Copete dans le présent volume tend à montrer l’authenticité du discours. Si tel devait être le cas, il conviendrait d’ajouter dans le décompte, au § 17, une référence aux Acharniens, 8 qui correspond à un hémistiche emprunté au Télèphe d’Euripide. 20. On a cependant peut-être une exception dans le discours 7, § 5 où l’on pourrait avoir un écho ménandréen. Mais il convient de rester prudent quant à cette interprétation.  21. Sur la catégorie de la glukutês, voir le traité sur les catégories stylistiques du discours (Περὶ ἰδεῶν τοῦ λόγου) transmis sous le nom d’Hermogène, Rabe 1913 ; Patillon 2012. La douceur (glukutês) est, en partie, caractérisée par l’expression poétique (Περὶ ἰδεῶν τοῦ λόγου, 336.2-3).

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DEUXIÈME PARTIE: Échos et réception

discrète, fait une allusion aux vers 445-446 de la comédie d’Aristophane22 ; dans l’hymne en l’honneur de son dieu tutélaire, c’est une citation d’un demivers qui vient rappeler de façon fugitive, en passant, la pièce23. La même observation peut être faite dans les deux oraisons funèbres (or. 31 et 32), discours par excellence où l’on n’attendrait pas de références à la comédie. Pourtant, dans chacun d’eux Aristide en intègre. Dans le discours 31, il le fait pour souligner le tempérament tout de retenue (σωφροσύνη) du jeune Étéonée, disparu prématurément : les allusions à l’agôn des Nuées, et plus spécifiquement au portrait de la tempérance qui y est dessiné par le Raisonnement juste, créent cet effet de miroir. Dans le discours dédié à son ancien maître Alexandros de Cotiaeon, disparu à un âge avancé (or. 32), le sophiste fait intervenir Aristophane à deux reprises, au § 32, en nommant le poète24, et au § 34 par plusieurs réminiscences littéraires25, et en particulier aux Grenouilles (393.787-790) dans une scène de katabasis. Dans ce dernier exemple il ne s’agit pas d’une citation, mais de références littéraires perceptibles par un public cultivé, et dans lesquelles tout aspect de raillerie est bien évidemment absent. Ces quelques exemples indiquent que, comme Aristide le développe dans son discours contre les spectacles de comédie, ces derniers servent volontiers de réservoirs de citations ou de références diverses, susceptibles d’intervenir dans tout discours. Il s’agit dans ce cadre de la prise en compte du statut littéraire de ces œuvres, et non pas de leur aspect comique.

La raillerie La plupart des autres occurrences se rencontrent, au contraire, dans des discours au ton fortement polémique et sont, de ce fait, plus conformes à l’opinion que l’on peut avoir de l’utilisation de la comédie. Aussi bien Aristophane que ses concurrents (par ex. Cratinos, 2.72), ou l’unique représentant de la Nouvelle Comédie, Ménandre, sont mis à contribution pour railler des adversaires, que ce soit Platon (or. 2-4), ou des détracteurs personnels contemporains 22. Panathénaïque : οὕτω πᾶσι τοῖς κριταῖς νικᾷ καὶ πρός γε ἔτι ταῖς χώραις ἁπάσαις // Oiseaux (Coryphée) 445-446 : Ὄμνυμ’ ἐπὶ τούτοις, πᾶσι νικᾶν τοῖς κριταῖς καὶ τοῖς θεαταῖς πᾶσιν. 23. Lalia en l’honneur d’Asclépios, reprise d’une partie d’un vers 1334 (Le chœur) : πρὸς ἄνδρ’ ὁρῶν. 24. ὃ δέ φησιν Ἀριστοφάνης περὶ Αἰσχύλου σκότον εἶναι τεθνηκότος, τοῦτ’ ἄξιον καὶ περὶ τούτου νῦν εἰπεῖν εἰς παιδείας λόγον « ce que dit Aristophane au sujet d’Eschyle, qu’il y a des ténèbres maintenant qu’il est mort, est aussi valable à son sujet pour l’enseignement », fr. 720 K.-A. La traduction est de Vix 2010. 25. Dont sans doute Hypéride, voir Vix 2010, p. 538, n. 332.



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(or. 28.33-34). L’endroit le plus « corrosif » où intervient Ménandre, est sans aucun doute le § 665 du discours 3, passage dans lequel Aristide se moque de philosophes contemporains, peut-être des cyniques, qu’il décrit comme de beaux parleurs débattant de l’abstinence et prêchant la vertu, mais qui perdent toute contenance, non seulement à la vue d’Hélène, mais aussi d’une « servante telle la Phrygienne que Ménandre a créée » (ἐὰν ἴδωσι τὴν Ἑλένην, Ἑλένην λέγω; θεράπαιναν μὲν οὖν ὁποίαν ἐποίησε Μένανδρος τὴν Φρυγίαν) (fr. 432 K.-A.). Parfois, le sophiste n’hésite pas à assaillir son adversaire d’une volée de citations. Ainsi, au § 380 du discours 2, s’en prenant violemment à Platon pour critiquer la faiblesse de ses arguments dans sa dénonciation de la rhétorique comme flatterie, il ne déploie pas moins de cinq citations, trois venues des Nuées (v. 964, 983, 993-994), et deux des Acharniens (v. 42, 1069). Il s’agit dans ce cas, non pas d’allusions discrètes destinées à fleurir poétiquement son discours, mais d’attaques menées par l’intermédiaire du poète. Il n’est donc pas surprenant d’observer que les discours 2-4 contiennent à eux trois une trentaine de références, soit largement plus de la moitié de l’ensemble des passages repérés. Cela nous amène à examiner quelles comédies sont privilégiées par le sophiste, et, à l’intérieur de celles-ci, quels passages plus spécifiquement.

Discours et passages retenus par Aristide Les pièces privilégiées par Aristide Il a déjà été question des pièces du trio Cratinos, Eupolis et Ménandre plus haut. Quant à Aristophane, avec un ensemble compris entre huit et dix pièces26, la diversité de sa création est bien représentée, et témoigne d’une certaine proximité d’Aristide avec elle, à l’intérieur d’une sélection des œuvres du poète qui avait déjà été opérée à cette époque par Symmaque. La répartition des citations est cependant nettement déséquilibrée, deux comédies se détachant nettement par leur fréquence, les Acharniens et les Nuées. Il s’agit de deux pièces dans lesquelles le poète déploie son ironie la plus mordante et la raillerie la plus cruelle à l’égard de ses ennemis, les partisans de la guerre et les sophistes. On peut cependant se demander pourquoi tant de citations 26. La prise en compte des Thesmophories est discutable dans la mesure où il s’agit d’une expression que l’on retrouve dans trois pièces d’Aristophane, voir infra. De même, il est difficile de savoir si la mention des Telmessiens signifie qu’Aristide connaissait encore dans le détail cette pièce.

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des Acharniens et relativement peu des Cavaliers, pièce au comique tout aussi féroce. En tout cas, une des observations à faire est que la totalité des renvois aux Acharniens et aux Cavaliers se trouve dans des discours à tonalité polémique27, essentiellement les discours platoniciens et le discours 28, indiquant sans ambiguïté le rôle de ces œuvres dans l’esprit du sophiste. La situation est moins nette pour l’autre comédie privilégiée par Aristide, les Nuées, puisqu’on a eu l’occasion de voir qu’elle apparaît dans des discours aussi différents qu’une oraison funèbre (or. 31) ou un hymne (or. 44), en même temps qu’elle est utilisée dans les discours platoniciens. Il en est de même pour les Grenouilles.

Diversité des citations : des vers aux sentences Au-delà de ces considérations, il convient d’entrer plus avant dans ces œuvres et de s’attarder sur les passages qui en sont cités. Là aussi, les situations sont en réalité très diverses. Ainsi peut-on trouver un mot ou deux seulement qui rappellent une comédie d’Aristophane, comme au § 19 du discours 28, avec l’expression κλάειν κελεύων qui renvoie aussi bien aux Acharniens 1131, qu’aux Thesmophories 212 ou même aux Cavaliers 433 (κλάειν … κελεύσας). Nous sommes ici en présence d’une expression quasi proverbiale, dont il est difficile d’affirmer qu’elle provient de telle ou telle œuvre. D’autres expressions semblent tenir à cœur à Aristide comme τὰς ὀφρῦς ἀνεσπακότας – le fait de froncer les sourcils pour se donner de l’importance – que l’on trouve en 2. 380 et en 28. 101, qui, à l’origine provient peut-être de la comédie (Acharniens 1069), mais qui était suffisamment courante pour se retrouver dans le portrait d’Eschine dessiné par son plus grand adversaire (Dem. 19.314) ou dans plusieurs fragments de Ménandre (fr. 857 K.-A.). Il est donc délicat d’attribuer la paternité de cette référence dans l’esprit d’Aristide à tel ou tel auteur, tant elle est devenue proverbiale ; la seule certitude est la visée comique de cette expression dans les deux passages aristidiens. Ces différents points soulignent la difficulté de délimiter de façon précise des citations comiques dans un corpus, car aussi bien pour l’Ancienne Comédie que pour la Nouvelle, il semblerait que circulaient des manuels de sententiae. Le phénomène des gnômai tirées du théâtre n’est pas nouveau : Euripide28 déjà avait été abondamment pillé dès la période classique, au point que des confusions aient pu se produire sur l’origine de tel ou tel fragment : tel est le cas avec le fragment ménandréen 27. La seule exception est constituée par le § 19 du discours 20 ; mais seule une scholie renvoie aux Cavaliers et le parallèle, s’il existe, peut être fait avec d’autres œuvres de l’Antiquité. 28. Menu 2008, pp. 558-559.



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attribué à la pièce Θεοφορουμένη (Aristide, or. 2.168), qui fait aussi partie du corpus d’Euripide (Euripide, fr. 973 Kannicht), éléments qui expliquent qu’on ait pu attribuer au poète de la Nouvelle Comédie des vers qui ne lui appartenaient pas29. D’autre part, que l’école ait joué un rôle important dans cette diffusion des sentences est également assuré. On peut s’en convaincre en observant le discours 3. 133, dans lequel Aristide, entamant une défense de Cimon, pose comme principe que le maître de maison est, lui aussi, autant un maître qu’un esclave, en appuyant ses propos sur une citation, ἄρ’ εἷς εἴη τῆς οἰκίας δοῦλος ὁ δεσπότης, que l’on attribue à Ménandre (fr. 506 K.-A. = Monostichoi 24). Dans ce paragraphe, en ajoutant cette précision précieuse καὶ τὸ τοῦ κωμῳδοποιοῦ βεβαίως καὶ παγίως ἔχει, le sophiste nous aide à identifier un passage comique. Or, le vers attribué à Ménandre est bien connu, y compris dans l’Antiquité tardive, puisque Nicolaos de Myre le donne en exemple de sentence dans ses Progymnasmata (27.4 Felten), encore au ve siècle. De même, Libanios cite cette formule en la liant à l’œuvre de Ménandre dans le discours 25.66 (Περὶ δουλείας). Si l’on accepte que Ménandre est à l’origine de ce vers30, il apparaît clairement qu’Aristide emploie volontiers des expressions perçues comme des sentences et apprises, sans doute, à l’école du grammairien et du rhéteur. On sait en effet que les Progymnasmata de Nicolaos de Myre s’inscrivent dans une tradition qui remonte au moins à Hermogène, ce qui peut légitimement faire supposer que ce vers était connu et apparaissait comme exemple dans l’enseignement depuis longtemps, en tout cas du temps d’Aristide.

Une prédilection pour certains vers comiques ? Un autre indice renforce ces observations, la répétition des mêmes citations. S’il est difficile d’affirmer que le retour des mêmes vers – ou de groupes de vers – de comédies assurément célèbres encore à l’époque d’Aristide, comme les Acharniens ou les Nuées31, doit être interprété systématiquement comme un signe que celles-ci n’étaient plus connues que partiellement, à travers certains extraits appris dans le milieu scolaire pour servir de réservoirs

29. Easterling 1995, p. 155 ; Cusset-Lhostis 2011, p. 93. 30. Ce qui n’est pas totalement assuré, voir Aristophane, Testimonium 94 K.-A. et la scholie à Aristide, Dindorf 3.519.25 qui attribue la formule à la fois à Aristophane et Ménandre. 31. Le vers 42 des Acharniens en 2.380 et 4.50-51. On peut également observer que les vers 504-555, c’est-à-dire un petit passage de la pièce, semblent particulièrement connus et/ou appréciés par le sophiste. De même pour les Nuées avec le groupe de vers 961-995.

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de citations32, on ne peut s’empêcher de noter que le sophiste utilise le même fragment d’Eupolis (fr. 102 K.-A.) dans trois discours, 3. 51, 27. 1533 et 30. 19. Or, les deux derniers d’entre eux ont la caractéristique d’être prononcés lors d’une panégyrie, et leur tonalité, éloge d’un jeune garçon – Apellas, issu d’une famille de notables – ou du temple de Cyzique, pourrait laisser croire que ce même passage d’Eupolis était préconisé pour être utilisé dans cette typologie de discours. Mais son apparition dans le discours platonicien (3.51) infirme cette observation34. Cette reprise du même texte, soit sous forme de citation, soit sous forme d’allusion, ne peut cependant cacher que ce passage était particulièrement connu – apprécié ? – du sophiste, et il n’est pas interdit de penser que cette connaissance ait pu provenir des cours de rhétorique. En approfondissant cette investigation, on peut se demander si Aristide privilégie ou non, certains passages des comédies.

L’agôn des Nuées Les agônes étaient un moment particulièrement attendu dans les comédies anciennes. L’indice d’une possible prédilection chez Aristide apparaît si l’on observe les passages des Nuées, dont l’essentiel des citations proviennent des vers 961-999, c’est-à-dire de la première tirade du Raisonnement juste. L’agôn a très rapidement connu une célébrité dans l’Antiquité, et Aristide ne peut pas ne pas être sensible à ce morceau. Il est tout à fait symptomatique qu’il utilise ces vers dans une grande diversité de situations et d’objectifs, puisqu’ils servent aussi bien à louer la pudeur de son élève Étéonée, (or. 31.10) qu’à attaquer ses adversaires (2.380 et 1.155). Le reste de la pièce n’est pas absent du corpus aristidien, ce qui souligne qu’il en connaît sans doute l’intégralité, mais une préférence très nette se dégage pour l’agôn.

32. On ne peut cependant totalement exclure cette hypothèse, qui demanderait à être étayée par un travail de plus grande ampleur sur les citations comiques, reprises une à une, apparaissant chez les auteurs des premiers siècles ap. J.-C. 33. Dans le même paragraphe, juste quelques lignes plus haut, le sophiste fait une allusion à un passage tragique, οὔτε Σύρων καὶ Κιλίκων, ποιητὴς ἂν εἴποι τις, ἐπιστροφαί / Κίλιξ δὲ χώρα καὶ Σύρων ἐπιστροφαί, Adespota fr. 162 TrGF (Kannicht-Snell), cohabitation qui prouve, si besoin était, que la comédie, dans cette typologie de discours, n’a rien du γελοῖον. 34. Contrairement au discours 30, où le fragment n’est qu’évoqué de façon allusive, dans le 3.51, Aristide cite intégralement le vers: πειθώ τις ἐπεκάθιζεν ἐπὶ τοῖς χείλεσι, fr. 102.5 K.-A.



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Parabases et prologues On a pu avancer que, de façon générale, les fragments comiques sont souvent constitués de passages issus des parabases35. Y a -t-il eu, de la part d’Aristide, également une préférence pour ces morceaux ? La remarque du sophiste lui-même sur ces passages (or. 29. 28) conduit à poser la question. Deux vers de la fin de la parabase des Grenouilles (v. 733 et 736) cités par Aristide pourraient représenter un début de réponse positive. Pourtant, aucun autre vers des comédies aristophanesques n’est issu d’une parabase. Mais la parabase des Acharniens se manifeste peut-être dans l’œuvre aristidienne, non pas à travers une – ou des – citation, mais par un parallèle entre la situation d’Aristide et la pièce d’Aristophane qui a été mis en évidence au début du discours 3336. Et si l’on se tourne vers l’œuvre de Cratinos, il est possible, d’après E. Bakola, que le fr. 255 K.-A. (or. 28. 92) soit issu de l’exodos, partie dans laquelle Cratinos aurait mêlé sa voix à celle du chœur, en achevant sa pièce avec deux remarques à l’adresse des spectateurs, à la façon des parabases37. Quant au fr. 229 K.-A. de Cratinos, qui apparaît en 3.154, il fait aussi référence à un chœur : dans sa défense de Miltiade, Aristide demande à quelle place du chœur il conviendrait de ranger le vainqueur de Marathon (Μιλτιάδην δὲ τὸν ἐν Μαραθῶνι ποῦ χοροῦ τάξομεν ἢ τάξιν τίνα;), avant de donner la réponse évidente qu’il devrait être à l’avant du théâtre de façon à être bien vu de tous les spectateurs (ἢ δῆλον ὅτι τὴν πρὸ τοῦ θεάτρου καὶ οὗ πᾶσιν ἐν καλῷ τῆς θέας ἔσται; πλήν γ’ ὅσον οὐκ ἀριστεροστάτης ἀνὴρ μᾶλλον ἢ τοῦ δεξιοῦ τοῖς Ἕλλησι κέρως). C’est le mot ἀριστεροστάτης qui serait issu des Sériphiens de Cratinos, si l’on en croit les témoignages d’Hésychius. Le terme est directement relié à l’univers du théâtre (Hésychius : ὁ πρωτοστάτης τοῦ χοροῦ), ce qu’Aristide ne peut ignorer, et son utilisation dans le contexte militaire – le placement à l’aile de l’armée – ne peut effacer l’équivalence entre le chef de chœur et Miltiade, chef militaire. Mais, derrière ce simple parallèle, y a-t-il meilleure façon de souligner que la place de choix est celle occupée par le chœur, qui peut s’adresser directement au public en enlevant ses masques lors de la parabase, et adresser de la sorte un discours vrai38?

35. Whittaker 1935, p. 181-191, p. 188. 36. Vix 2010, p. 542, n. 369. 37. Bakola 2010, p. 113. 38. On pourrait dans ce cadre proposer un parallèle avec les Histoires vraies de Lucien, lorsque ce dernier, dans la problématique de la vérité et du mensonge souligne, de façon apparemment paradoxale, qu’Aristophane est le seul auteur à être véridique (1.29).

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Il est un autre passage intéressant à cet égard (or.  28.97)  : le sophiste pour justifier qu’il puisse, dans ses propres discours, intégrer des digressions (παραφθέγξασθαι), prend l’exemple des spectacles de théâtre, lors desquels « on peut voir les agonothètes et les spectateurs concéder aux poètes comiques et tragiques […] de s’avancer (παραβῆναι) pour parler un peu d’eux-mêmes, et souvent, en ôtant leur masque, […] ils parlent d’une manière remarquable »39. Sans ambiguïté, ce paragraphe constitue un éloge de la parabase, qui, selon Aristide aurait, d’une manière ou d’une autre, été présente également au sein de la tragédie40 : le parallèle qu’il établit avec son propre comportement ne laisse pas de doute sur les intentions du sophiste41. De même que l’acteur qui se débarrasse de son masque est habilité à tenir un discours public (δημηγορεῖν) plein de magnificence, ce qu’il ne peut faire tant qu’il est acteur, de même le rhéteur atteint cet objectif en s’autorisant des digressions à l’intérieur de ses propres discours, manière pour lui d’ôter son masque pour atteindre sa vérité d’orateur. On souhaiterait bien entendu retrouver cette importance donnée par Aristide à ce moment très spécifique de l’Ancienne Comédie dans le choix de ses citations. La parabase est certes un moment privilégié d’éloquence vraie qui participe à l’éducation (παίδευσις, or. 29. 28) des spectateurs lors des représentations, mais dans le cadre des citations littéraires sans doute cette efficience n’est-elle plus suffisante, ce qui pourrait expliquer le nombre relativement peu élevé de citations issues de parabases. Le prologue, comme la parabase, est une partie d’une certaine manière « en dehors » de la comédie et de son intrigue qui permet, loin du comique grossier et de la bouffonnerie, d’élaborer le discours vrai revendiqué par Aristide. Il est intéressant à ce titre d’observer que la citation attribuée par Kassel-Austin au Μαρικᾶς d’Eupolis, est caractérisée comme provenant du début de la pièce par Aristide lui-même (τις αὐτῶν ἐν ἀρχῇ τοῦ δράματος), mais on a parfois plutôt voulu y voir une partie de la parabase42. La frontière entre ces parties est donc vraisemblablement ténue dans la perception qu’on pouvait en avoir. 39. Καὶ κωμῳδοῖς μὲν καὶ τραγῳδοῖς […] ἴδοι τις ἂν καὶ τοὺς ἀγωνοθέτας καὶ τοὺς θεατὰς ἐπιχωροῦντας μικρόν τι περὶ αὑτῶν παραβῆναι, καὶ πολλάκις ἀφελόντες τὸ προσωπεῖον […] δημηγοροῦσι σεμνῶς. 40. Pure fiction pour Behr 1981-1986, II, p. 386, n. 143 ; au contraire Bain 1975, pp. 13-25, p. 14 cite le passage aristidien pour en tirer la conclusion que la tragédie pouvait comporter des morceaux plus ou moins comparables aux parabases comiques ; Miletti 2011, p. 97 suggère que cela pourrait constituer un état du théâtre à l’époque d’Aristide. 41. D’autres indices de l’importance de la parabase dans l’esprit d’Aristide, à travers plusieurs réflexions au sein des discours platonicien 4.11-12 et 2.295, dans Berardi 2013, p. 198. 42. C’est ce que suppose Whittaker 1935, p. 188, à propos du fragment de Phérécrate (204 K.-A) qui est très proche de celui d’Eupolis (205 K.-A.) dans la teneur des propos.



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On peut, à cet égard, se demander si la faveur dont jouissaient, semblerait-il, les prologues de Ménandre dans les œuvres littéraires des premiers siècles de notre ère, n’a pas une explication semblable43. N’est-ce pas aussi une des raisons pour lesquelles le prologue des Acharniens, constitué d’un monologue initial, fut plusieurs fois cité par le sophiste, alors que celui des Nuées, un dialogue à la tonalité comique, est totalement absent ? Cela pourrait aussi valider l’hypothèse développée par Thomas Williams44 qui a démontré, avec une certaine vraisemblance, que l’esclave phrygienne (3. 665) et une certaine Mania (2. 237), seraient un personnage unique issu d’un prologue d’une pièce de Ménandre.

Conclusions Plusieurs conclusions peuvent être tirées de cette étude. Sans surprise les identifications ne sont pas toujours aisées, et prêtent le flanc à discussion, mais cela évidemment n’est pas propre à Aristide. Cependant, si les citations comiques irriguent vingt discours du corpus, elles sont inférieures à ce qu’on peut observer, non seulement par rapport à Homère, mais aussi par exemple à Platon, bien plus souvent cité, et pas uniquement dans les discours platoniciens45. Mais, au-delà des citations, il faudrait, dans une recension qui reste à faire, relever les nombreux passages de l’œuvre du sophiste qui recèlent des allusions à la comédie. Car il apprécie l’Ancienne Comédie, et la connaissance qu’il a en particulier d’Aristophane, doit être relevée à une époque où le poète était largement dominé par Ménandre, bien davantage admiré et cité46. Aristide, dans l’engouement qu’il témoigne pour Aristophane, fait un peu figure d’exception en ce iie siècle. On explique généralement cette préférence par la pureté de la langue attique à laquelle on sait que le sophiste était très attaché. Il n’est pas certain que cela soit la seule raison et des investigations ultérieures permettront peut-être d’élucider ce point47. Si le chef de file de l’Ancienne Comédie occupe très largement le premier rang, il convient de tenir compte de la diversité des citations comiques, puisque, en tout, nous avons cinq auteurs représentés. Cela témoigne sans 43. Sur l’importance des prologues dans les citations des auteurs des premiers siècles de notre ère, voir Karavas-Vix 2014. 44. Williams 1963, pp. 287-333. 45. Voir par exemple les nombreuses réminiscences platoniciennes dans les discours 30-34, Vix 2010, pp. 356-365. 46. C’est à partir du IVe semblerait-il, qu’Aristophane retrouve une place plus importante. 47. Voir la contribution d’ E. Berardi dans ce volume.

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doute d’une présence importante de la comédie dans l’enseignement aux premiers siècles de notre ère. En effet, il apparaît que certains passages sont privilégiés, parfois les mêmes que ceux préconisés par les théoriciens, comme on le voit avec les recommandations de Nicolaos de Myre. Le sophiste utilise volontiers l’arme de la comédie pour attaquer ses adversaires, mais cette arme peut aussi se transformer sous son calame en un souffle poétique, dans des discours encomiastiques en particulier. Et la même citation, peut, on l’a vu, servir indifféremment à ces deux fonctions. Aristide connaissait-il plus ou moins par cœur des passages nombreux et importants du répertoire comique – voire des pièces entières – ou au contraire puisait-il dans un fond relativement réduit ? S’il est difficile de trancher de façon définitive – l’usage, au moins partiel de recueils de sententiae à cette époque ne fait pas de doute – dans le cas d’Aristide il est cependant possible de percevoir une préférence pour certains passages, les ἀγῶνες, les parabases, les prologues, qui forment une partie non négligeable de l’ensemble des occurrences. Cependant, étant donné sa défense de la parabase dans le discours 29, on peut être surpris de ne pas trouver davantage de passages concernés. Cela indique que le sophiste opère un choix conscient, dans la sélection des passages qu’il intègre ou non dans ses discours. La parabase, pour éducative qu’elle soit, ne peut pas toujours servir ses desseins, et dans ce cas, il emprunte sans hésiter à d’autres endroits, précisément plus mordants, comme on le voit avec les Acharniens dans les Discours platoniciens. La photographie d’ensemble est donc relativement contrastée, reflétant la difficulté d’une telle enquête, qui se veut un jalon dans notre perception des relations complexes d’Aristide face aux comédies. Ce que mettent en lumière les nombreuses citations et allusions au théâtre comique, c’est donc, non seulement la proximité d’Aristide avec ces textes, mais aussi que le pourfendeur des spectacles de comédie qui avaient lieu de son temps à Smyrne (Cf. or. 29) était le défenseur d’une certaine forme de comédie, à tonalité morale, qui ne se prête pas à la dépravation, une comédie qu’il lui fallait, somme toute, réinventer par la sélection des passages comiques. Ces derniers constituent, en somme, l’illustration de sa défense en faveur de l’euphêmia48, qui irrigue l’ensemble de son discours contre les comédies. Jean-Luc Vix

48. Lamagna 2012, p. 69 sq. met bien en lumière l’opposition, dans le discours 29, entre blasphêmia et euphêmia.

Ælius Aristide et Galien : regards croisés de l’orateur et du médecin sur la maladie Abstract The Greek rhetor Ælius Aristides and the physician of Pergamon, Galen, share a culture and a common origin and show in their works the same commitment to their country and the emperor and the same admiration for the magnificences of Rome. This paper investigates how the rhetor and the physician respectively report some crucial events in their private life like the journey to Rome or the meeting with the emperor. First of all, it focuses on the personal relationship both authors had with the god of medicine Asclepios and how they expressed this privileged relationship with their own words, sensitivity and figures of speech, in order to compare and to individualize the main characters of Aristides’ literary talent.

Douze ans à peine séparent la naissance du célèbre rhéteur Ælius Aristide en 117 et celle du médecin Galien en 1291. Mais ces deux célèbres représentants de la Seconde sophistique partagent bien d’autres points commun : tous deux sont d’origine provinciale, et natifs de Mysie, l’un à Hadrianoi et l’autre à Pergame ; ils voient tous deux le jour dans une riche famille d’Asie mineure avant de suivre auprès des meilleurs maîtres un parcours de formation qui les mène jusqu’à Alexandrie. Tous deux feront le voyage à Rome, dans des circonstances particulièrement pénibles pour Ælius Aristide. Tous deux porteront leurs regards sur les splendeurs de la capitale de l’Empire, avant de parvenir jusqu’à l’entourage même de l’empereur. Tous deux, encore, seront confrontés aux épreuves des temps et aux ravages de la peste. Ils témoigneront surtout, chacun à leur manière, d’un attachement très personnel au culte d’Asclépios, l’un comme médecin et l’autre comme patient et hôte habituel du sanctuaire de Pergame2. Toutefois, les jugements que ces deux intellectuels, unis par une origine et une culture communes, portent sur leur époque, s’ils paraissent parfois se faire écho, reflètent bien plus souvent l’originalité et l’individualité d’une pensée inspirée par le talent de deux personnalités majeures de la Seconde sophistique. L’enjeu de cette enquête, en confrontant le regard 1. Pour la date de naissance d’Ælius Aristide, voir Behr 1969 ; Id. 1994. Pour la date de naissance de Galien, voir en dernier lieu Boudon-Millot 2012, pp. 21-22. 2. Voir Boudon-Millot 1988 ; Ead. 1994. Ælius Aristide écrivain, Laurent PERNOT, Giancarlo ABBAMONTE & Mario LAMAGNA (ed.), RRR 19 (Turnhout: Brepols, 2016), pp. 393–413. © BREPOLS PUBLISHERS DOI 10.1484/M.RRR-EB.5.110779

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jeté par l’orateur souffrant sur cette société du iie siècle malade des guerres, des famines, des inondations et de la peste avec celui du médecin chargé d’en alléger les souffrances, sera si possible d’identifier et de mettre en lumière l’originalité d’Ælius Aristide dans le traitement littéraire de la maladie3. Mais avant même d’aborder l’originalité littéraire d’Ælius Aristide dans le domaine proprement médical, et afin de pouvoir mieux la mesurer, il convient d’abord de s’arrêter sur les nombreux points de contact et sur quelques thématiques communes aux deux écrivains en ce qui concerne leur attachement partagé à leur Asie, Rome et l’empereur.

Deux provinciaux attachés à leur Asie natale Aristide et Galien partagent un attachement commun à leur patrie, « leur Asie ». À la fin de son discours En l’honneur de Rome, alors qu’il entreprend de louer les dimensions exceptionnelles de l’Empire romain, Aristide ne manque pas de citer l’exemple de sa belle province, l’Ionie : « L’Ionie, enjeu de tant de batailles, a été libérée des garnisons et des satrapes et s’offre à tous comme un modèle de beauté ; autant, jadis, elle avait la réputation de s’élever au-dessus des autres races par la grâce et la parure, autant, aujourd’hui, elle se surpasse elle-même. »4

De même Galien, lorsqu’il admire les fontaines de Rome et la qualité de ses eaux, n’oublie pas de préciser que, sur ce point comme sur tant d’autres, seule peut-être Pergame est capable de rivaliser avec la capitale de l’Empire : « De fait, à Rome, de même que la ville se distingue par beaucoup d’autres choses, de même il en va ainsi pour la beauté et le nombre des fontaines, aucune ne donnant une eau qui soit malodorante, empoisonnée, bourbeuse ou dure, comme ce n’est pas non plus le cas chez nous à Pergame. Mais dans beaucoup d’autres villes, les eaux de mauvaise qualité ne sont pas en petit nombre. »5

Le médecin ne tarit pas davantage d’éloges pour sa chère Asie dont il évoque inlassablement l’excellent miel produit sur «  la colline pleine de 3. Cette contribution a pour but de répondre, du moins en partie, au desideratum exprimé par L. Pernot, dans Pernot 2002b, p. 382 : « Il resterait à apprécier la valeur des Discours Sacrés par rapport aux autres documents antiques sur le même sujet. Dans ce domaine immense, beaucoup de travail doit encore être fait. » 4. Ael. Arist., In Rom. 95 (Pernot 1997, p. 109). 5. Gal., In Hipp. Epidemiarum VI comm., 4.10 (Kühn 17b.159 ; Wenkebach-Pfaff, CMG 5.10.2.2, p. 211).



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thym » entre Pergame et la ville côtière d’Elaia, tout comme il loue le goût inimitable de ce fromage frais à base de lait fermenté (oxugalaktinos) produit « chez nous à Pergame » ainsi que dans la Mysie voisine6. Mais alors que Galien ne semble avoir d’autre souci que de louer les qualités nutritives et thérapeutiques de produits qui, tel le miel, entrent dans la composition de nombreux remèdes, ou qui, tel le lait fermenté, allient à une saveur particulièrement agréable un bénéfice certain pour la santé, puisque, nous dit le médecin, l’oxugalaktinos à l’inverse de tous les autres fromages ne produit dans le corps aucune humeur mauvaise ou trop épaisse, Aristide, de son côté, ne paraît chanter les beautés de l’Ionie que pour mieux célébrer la grandeur de Rome dont elle est un ornement au même titre que « la grande et majestueuse cité d’Alexandre en Égypte ». Aristide a en effet visité l’Égypte vers 142 au cours d’un voyage dont il retira des impressions suffisamment marquantes pour nourrir les nombreuses allusions à ce pays et à Alexandrie dans le discours En l’honneur de Rome prononcé en 144. Une expérience qu’il partage avec Galien, qui séjourna comme lui à Alexandrie, entre 153 et 157, pour parfaire sa formation médicale. Or, tout en tirant un bilan assez mitigé de son séjour alexandrin sur le plan des études médicales, le médecin, comme le rhéteur, ne devait jamais se défaire d’une forme de fascination pour ce pays dont la mention ne cesse de parcourir ses écrits ultérieurs7. Mais, au delà des références communes et en partie attendues à Rome et Alexandrie, les deux plus illustres cités de l’Empire, ce qui frappe le lecteur ici, c’est la façon dont le médecin et le rhéteur, alors même que les contextes apparaissent si différents, se retrouvent pour établir un parallèle, qui n’a cette fois plus rien de convenu, entre Rome et ce lieu particulièrement cher à leur cœur, leur Asie natale.

Grandeur de Rome Cet attachement bien compréhensible à la partie du monde qui les a vus grandir se double chez les deux auteurs d’une admiration commune pour la grandeur de Rome, puissance économique et politique. Mais alors même que 6. Gal., De antidotis 1.4 (Kühn 14.22-23) et De alimentorum facultatibus 3.17 (Kühn 6.697 ; Wilkins 2013, p. 212). 7. S’étant rendu en Égypte sur les traces du médecin Numisianos, dont il espérait recueillir les écrits, Galien fréquenta sans succès son fils Heracleianos, qui, après la mort de son père, conserva jalousement les livres paternels sans accepter de les montrer à quiconque. Sur cet épisode égyptien et son influence sur l’œuvre de Galien, voir Boudon-Millot 2012, pp. 68-81 ; Nutton 1993 et Staden 2004.

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les deux auteurs s’accordent pour louer la Ville, ils divergent par les procédés encomiastiques mis en œuvre. Aristide recourt d’abord au procédé de la prétérition pour annoncer que « cette cité est la première à avoir prouvé que la puissance du discours a des limites » et qu’il « est impossible de parler d’elle conformément à son mérite », car « on ne peut même pas la voir comme elle le mérite ». Puis, il prend de la hauteur : « Qui, en effet, voyant tant de cimes occupées, tant de pâturages urbanisés dans les plaines et un si vaste territoire réuni sous le nom d’une seule cité, pourrait en avoir fait une contemplation exacte? » ; avant de louer l’immensité d’un territoire « qui recouvre les hauts promontoires », « le territoire qui les sépare », et « descend jusqu’à la mer » (allusion au port d’Ostie)8. Galien, pour sa part, dans son Commentaire au Traité des articulations d’Hippocrate, oppose Rome, qui lui a permis d’observer de très nombreux cas de luxations, à l’Asie, où ils sont beaucoup plus rares9. Même Smyrne, patrie chère à Aristide et où Galien a étudié, « une ville dont l’étendue dépasse plusieurs fois celle dont Hippocrate fait régulièrement mention pour y avoir la plupart du temps résidé (sc. Larissa) » est bien loin de pouvoir rivaliser avec Rome, une ville peuplée de tant d’hommes que, nous apprend Galien, « le rhéteur Polémon, la loue d’être comme un épitomè du monde habité (τῆϛ οἰκουμένηϛ ἐπιτομήν) ». De fait, ajoute le médecin, « les villes mentionnées par Hippocrate et où il résida le plus souvent n’avaient pas plus d’habitants qu’un seul des quartiers de Rome ». Mais alors que la louange, chez Galien, est au service de l’affirmation de sa propre supériorité sur Hippocrate et que le médecin se borne à une comparaison savamment ordonnée et hiérarchisée entre les villes de Larissa, de Smyrne et enfin de Rome, chez Aristide, les procédés varient de la prétérition à l’hyperbole et au recours à toute une série de comparaisons plus ou moins audacieuses10. Mieux encore, c’est grâce à Galien qu’il nous est donné d’apercevoir la virtuosité et la véritable originalité d’Aristide. Si Polémon de Laodicée voit en Rome un épitomé, un modèle en réduction du monde connu, la raison en est, nous apprend Galien, que s’y trouvent rassemblées et 8. Ael. Arist., In Rom. 6-7. 9. Gal., In Hippocratis librum de articulis comm. 1.22 (Kühn 18a.346-348). 10. Voir par exemple In Rom. 8 : « Comme un homme qui l’emporte largement sur les autres en taille et en force ne s’avoue pas content s’il n’a pas soulevé autrui au-dessus de sa tête, de même cette cité ne se contente pas d’être installée sur un si vaste territoire, mais, élevant d’autres cités de mêmes dimensions au-dessus d’elle, elle les porte les unes sur les autres » (passage dans lequel, comme le précise en note L. Pernot, il convient de voir une allusion aux insulae de Rome).



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concentrées toutes les ressources de l’Empire, parfums, plantes et aromates entrant dans la composition de diverses drogues, tissus de lin utilisés pour les pansements ou encore fils appelés gaietanos (ἡ τῶν Γαιετανῶν ὀνομαζομένων), importés du pays des Celtes et utilisés pour les sutures, « qui sont surtout vendus sur la Voie sacrée qui conduit du Temple de Rome aux forums » et qu’« il est très facile de se procurer à Rome, car ils sont vendus à très bas prix »11. Aristide loue de même la puissance économique de Rome en admirant que « de chaque terre et de chaque mer, on [y] apporte tout ce que font pousser les saisons et tout ce que produisent les différents terroirs, les fleuves, les lacs, ainsi que les arts des Grecs et des barbares. »12

Mais Aristide renouvelle et enrichit le thème de l’épitomé en l’opposant, dans un premier mouvement, à l’image exactement inverse d’une Rome dont le territoire serait en quelque sorte en expansion, puisque « en quelque endroit qu’on soit de la cité, on est toujours – rien ne l’empêche – au centre de celle-ci »13. Cette subtile variatio opérée sur le thème de l’épitomè, en donnant à voir un territoire d’abord en extension puis en concentration, trouve son expression dans la conclusion que « celui qui voudrait avoir une vue de tout cela doit ou bien voyager partout dans le monde habité pour procéder à l’observation, ou bien rester dans cette cité ». Cette construction savante où l’image d’une capitale présentée comme le résumé de son Empire vient répondre à celle d’une cité dont le regard échoue à embrasser l’étendue mouvante, aboutit à une réflexion sur la nature même de son objet. En écho à son interrogation liminaire sur les ressources de la rhétorique (seul Argos au regard universel ou quelque dieu seraient capables d’embrasser son étendue), Aristide parvient à la conclusion que Rome est sans doute aussi inaccessible aux discours qu’insaisissable aux yeux des mortels, car « elle est si grande que les indications que je viens moi-même de donner ne suffisent peut-être pas et que les yeux rendent un meilleur témoignage ».

L’empereur, le rhéteur et le médecin Le voyage à Rome, étape obligée pour les intellectuels de l’époque, constitue une expérience également partagée, bien que dans des circonstances et 11. Gal., De methodo medendi 13.22 (Kühn 10.942 ; Johnston-Horsley 2011, p. 421). 12. Ael. Arist., In Rom. 11. 13. Ael. Arist., In Rom. 7.

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avec des conséquences assez différentes, par les deux auteurs. Aristide évoque ce voyage à Rome dans les Discours sacrés, où il revêt à ses yeux une importance toute particulière, puisqu’il marque le début d’un mal qui devait l’accompagner sa vie durant. Arrivé à Rome en avril 144, au terme d’un douloureux périple de 100 jours qui le vit souffrir de douleurs dans la mâchoire et dans la poitrine et de violents accès de fièvre, Aristide ne resta dans la capitale que quelques mois d’avril à septembre 144, au cours desquels il s’employa à rétablir sa santé. C’est au cours de cette période, pendant le printemps ou l’été 144, que le rhéteur alors âgé de vingt-six ans, prononça le discours En l’honneur de Rome dont l’idée lui était venue au cours de son voyage et qu’il avait fait le vœu de prononcer, s’il arrivait sain et sauf14. Si la sécurité qui régne alors dans l’Empire permet « aux Grecs comme aux barbares, avec ou sans bagages, de se rendre facilement où ils veulent, absolument comme s’ils allaient d’une patrie à une autre patrie »15, elle ne les met pas pour autant à l’abri des dangers de la navigation, surtout à la mauvaise saison, ni ne les dispense de former ces vœux « que les voyageurs qui se déplacent par la mer ou par la route ont l’habitude de faire »16. Galien, dans le Sur ses propres opinions, est encore plus précis quand il se souvient « avoir fait en mer l’expérience non seulement de la providence, mais aussi de la puissance des Dioscures »17, le médecin rationnel rejoignant le rhéteur dans une même action de grâces. Car même si Galien ne précise pas au cours de quelle traversée il bénéficia de la protection divine, on sait que lui aussi, quelques années plus tard, au cours de l’été 162, fit le voyage à Rome, où il séjourna quatre ans, avant d’y revenir au début de 169 et de s’y installer définitivement18. Au cours de leurs séjours respectifs dans la capitale romaine, les deux intellectuels firent en outre l’expérience commune d’une rencontre avec l’empereur et se virent gratifiés par lui de mots et de louanges décisifs. La figure de l’empereur occupe en effet une large place dans les rêves d’Aristide, au point que l’on peut parler de véritable fascination. Le rhéteur y est la marque d’attentions particulières des empereurs qui, en public, le distinguent entre tous, la place respective de chacun des protagonistes étant chaque fois 14. Pour la chronologie, voir les travaux de C. A. Behr cités note 1 et la mise au point de Pernot 1997, pp. 163-170. Sur le discours En l’honneur de Rome tenant lieu d’action de grâces et faisant ici figure d’ex-voto, voir Id. 1997, p. 19. 15. Ael. Arist., In Rom. 100. 16. Ibid. § 1. 17. Gal., De propriis placitis 2 (Boudon-Millot – Pietrobelli 2005, p. 192). 18. Sur les circonstances de ces deux séjours, le premier ayant été interrompu par l’épidémie de peste ramenée d’Orient par les armées de L. Verus, voir Boudon-Millot 2012.



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soigneusement notée. Tantôt en effet Aristide rêve qu’il « guette le moment de s’approcher de l’empereur »19, tantôt que « l’empereur Hadrien est dans la cour du temple, plein de sollicitude pour [lui] dont il venait de faire la connaissance et faisant miroiter à [ses] yeux de grandes espérances »20, tantôt qu’Antonin [Marc Aurèle] vient vers lui et s’assied sur un trône à ses côtés, tantôt qu’il séjourne au palais impérial où il est l’objet « de la part des empereurs, de soins et d’honneurs extraordinaires et insurpassables », jouissant à lui seul « de la totalité des privilèges dont on n’accorde même pas une faible part aux autres », passant son temps « à l’intérieur du palais avec eux, dans la même pièce, sans qu’aucun autre des nobles fût présent » ou les accompagnant dans leurs tournées21. Soucieux au moment de les quitter de leur rendre grâces « pour toute la bienveillance et l’honneur » qu’ils lui avaient témoignés, Aristide se voit en retour salué par Marc Aurèle comme l’homme à qui il appartient d’être à la fois « excellent en vertu et excellent en éloquence ». De même, après avoir délivré Marc Aurèle d’un accès de fièvre et de coliques dont ses médecins habituels étaient impuissants à le soulager, Galien eut l’occasion d’éprouver la reconnaissance de l’empereur : « Après qu’il eut bu, il s’adressa à Peitholaos (son koinôtès ou chambellan) : “Nous avons un médecin, un seul, et qui plus est un esprit totalement libre (ἰατρὸν ἔχομεν ἕνα καὶ τοῦτον ἐλεύθερον).” Et il ne cessait de parler de moi, comme tu le sais, en disant que j’étais premier parmi les médecins et seul parmi les philosophes (τῶν μὲν ἰατρῶν πρῶτον εἶναι, τῶν δὲ φιλοσόφων μόνον). »22

La concurrence, on le voit, était rude parmi les intellectuels, chacun cherchant à se prévaloir d’un titre et d’une distinction accordés par l’empereur. La scène la plus intéressante, de ce point de vue, concerne la rencontre rapportée dans les Discours sacrés où Aristide, comme le fera Galien dans des circonstances exactement comparables, se prévaut devant l’empereur de sa relation personnelle avec Asclépios23. Peu importe en effet, dans le cas d’Aristide, que cette scène dont il ne nous livre que la version onirique ait réellement eu lieu ou non. En effet, même si, contrairement à ce qui a parfois été affirmé, le discours En l’honneur de Rome ne semble pas répondre à une commande officielle de la part des autorités romaines, et si rien ne permet d’affirmer 19. Ael. Arist., Sacr. serm. V 44. L’édition de référence pour le texte grec est celle de Keil 1898 et la traduction citée est celle de Festugière 1986. 20. Ibid. 4.106. 21. Ibid. 1.36 et 46-49. 22. Gal., De praenotione ad Posthumum 11 (Kühn 14.660 ; Nutton, CMG 5.8.1, p. 128, 25-28). 23. Sur les Discours sacrés (Hieroi Logoi), voir Behr 1968 et Downie 2013.

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qu’il a été prononcé devant l’empereur Antonin le Pieux, l’éventualité d’une rencontre entre l’empereur et le célèbre sophiste lors de son séjour romain ou à une date ultérieure avec Marc Aurèle, n’a rien d’invraisemblable24. Car on ne peut pas totalement exclure que le maître d’Aristide, le grammairien Alexandros de Cotiaion, qu’il retrouve à Rome en 144 et qu’Antonin avait chargé d’enseigner le grec au futur Marc Aurèle, ait dès cette époque introduit le rhéteur à la cour. Quoi qu’il en soit, le rêve, rapporté bien des années plus tard dans les Discours sacrés et censé être intervenu en janvier 166, fait allusion à un événement de cette nature : « Le sixième jour [17 janvier 166], je rêvai qu’avec Alexandre le didascale je m’avançais vers l’empereur, et que celui-ci était assis sur une sorte d’estrade. Alexandre faisait d’abord une allocution à l’empereur et en recevait réponse ainsi que des gens de la cour, en homme qui depuis longtemps leur était connu et lié de liens d’amitié ; après cela, je m’avançais moi-même. Or, tandis que je lui adressais la parole et restais debout sur place, l’empereur s’étonna que je ne fusse pas allé vers lui pour lui baiser la main. Moi, je dis que j’étais le serviteur (therapeutès) d’Asclépios ; car c’est là tout juste ce que je me contentai de dire pour ma défense : “Outre ses autres préceptes, ajoutai-je, le dieu m’a fait celui-ci, de ne pas baiser la main de cette manière.” “Cela suffit”, répondit l’Empereur. Je me tus. Et lui reprit : “Certes, il n’est pas de meilleur maître à servir qu’Asclépios.” »25

Bien que ni la réalité ni la date exacte de cette rencontre ne puissent être confirmées, et que même l’identité de l’empereur ne soit pas assurée (si l’empereur contemporain du rêve de 166 est bien Marc Aurèle, celui du séjour de 144 serait Antonin), on ne peut qu’être frappé en revanche par le parallélisme entre cette scène, telle que la rapporte Aristide, et le récit des propres souvenirs de Galien. C’est en effet au cours de son second séjour romain, après qu’il a été rappelé à Aquilée par les deux empereurs pour soigner les soldats victimes de la peste, que le médecin, peu de temps après la mort de L. Verus, va rencontrer Marc Aurèle pour la première fois26. Galien va devoir s’efforcer de convaincre l’empereur de ne pas l’emmener avec lui en campagne contre les Germains. 24. Voir Pernot 1997, p. 20 : « On a pris l’habitude de dire que le discours a été prononcé devant l’empereur ou devant la cour, mais rien ne justifie cette affirmation, qui est d’ailleurs avancée sans argument. Aucun des passages où l’empereur est mentionné dans le discours ne suppose la présence de celui-ci. » 25. Ael. Arist., Sacr. serm. I 23. 26. Le lieu exact où eut lieu cette première entrevue est débattu. Mais le plus vraisemblable est qu’elle eut lieu non pas à Aquilée, que Marc Aurèle et L. Verus quittèrent précipitamment



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Des deux versions que Galien nous a laissées de cet épisode, dans le Pronostic et dans le traité Sur ses propres livres, la seconde est de loin la plus détaillée. Alors que le médecin de Pergame se contente de noter dans le Pronostic que, « étant donné que [Marc Aurèle] était un homme bon et charitable », il réussit à le persuader de le laisser à Rome, dans le traité bio-bibliographique beaucoup plus tardif, il donne les détails suivants : « Mais il se laissa persuader de me laisser aller quand il eut entendu par ma bouche que le dieu de mes pères, Asclépios, ordonnait le contraire. Je m’étais en effet déclaré son serviteur (therapeutès) depuis le jour où il me sauva d’une disposition qui aurait pu être fatale à souffrir d’un ulcère. S’étant incliné devant le dieu et m’ayant recommandé d’attendre son retour – car il espérait rapidement mener la guerre à bien –, lui-même partit après avoir laissé sur place son fils Commode qui était encore un tout jeune enfant. Il enjoignit aux tuteurs de son fils de s’efforcer de le maintenir en bonne santé et, au cas où il tomberait malade, de m’appeler pour le soigner. »27

Mais si les situations sont comparables, la mise en scène destinée à camper chacun des protagonistes comme la cible privilégiée de l’attention de l’empereur est beaucoup plus savamment orchestrée chez le rhéteur que chez le médecin. Aristide, comme déjà dans le récit des entrevues précédentes, accumule les notations d’ordre spatial relatives au mouvement et au positionnement de chacun des deux principaux acteurs (« je m’avançais vers l’empereur », « celui-ci était assis », « tandis que je lui adressais la parole et restais debout sur place »). De même le recours au style direct (absent chez Galien) pour retranscrire l’échange verbal entre Aristide et Marc Aurèle participe à la vivacité de la scène. Au-delà de ces différences formelles, la finalité de la scène ainsi que les moyens mis en œuvre apparaissent remarquablement semblables. Devant la nécessité où se trouvent les deux personnages de se justifier devant l’empereur de ne pas se soumettre à ses volontés, le rhéteur et le médecin ont recours à la même excuse : ils invoquent tous deux un ordre d’Asclépios qui s’y oppose. Dans les deux cas, l’empereur adopte la même attitude : il se plie à la volonté du dieu auquel il rend hommage. Et il manifeste si peu de grief à l’égard de ses interlocuteurs qu’il va même jusqu’à confier le soin de son jeune fils Commode au médecin Galien. Rien de bien étonnant en réalité, sinon pour des esprits modernes empreints de rationalisme, de la part d’un

sitôt Galien arrivé, mais plutôt à Rome, après la mort de L. Verus, au début de 169, voir BoudonMillot 2012, pp. 170-172. 27. Gal., De libris propriis 3.5-6 (Kühn 19.19 ; Boudon-Millot 2007, p. 142).

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empereur qui reconnaissait lui-même l’intervention divine sur sa propre santé28. Contrairement aux jugements parfois portés sur cette scène, la sincérité des protagonistes n’a donc aucun lieu d’être suspectée29. Il ne s’agit pas d’une scène de dupe et le nom d’Asclépios ainsi brandi par Aristide et Galien dans des circonstances comparables n’est en aucun cas un prétexte et encore moins un argument rhétorique. Selon Philostrate, Aristide, à la suite d’un tremblement de terre qui dévasta Smyrne, écrivit à l’empereur en 178 une lettre qui lui tira des larmes et une somme d’argent substantielle30. Ici rien de comparable. Le but du rhéteur, comme celui du médecin, n’est pas d’émouvoir, mais de fléchir en invoquant un attachement particulier et sincère au dieu de la médecine, Asclépios, dont les deux hommes se déclarent être le « serviteur ». Le sens du mot grec therapeutès, dans cet emploi, est débattu, mais il paraît assuré qu’il ne désigne pas une fonction officielle ni ne se confond avec une prêtrise d’Asclépios31. Aristide précise d’ailleurs avoir refusé la prêtrise d’Asclépios quand ses concitoyens la lui ont proposée (Sacr. Serm. IV 102), même s’il s’est vu en rêve revêtu des habits de prêtre d’Asclépios (Sacr. Serm. I 15). De même, il a refusé de devenir grand prêtre d’Asie (Sacr. Serm. IV 101 : κοινὴ ἱερωσύνη). Une étude comparée des emplois de therapeutès chez Aristide et Galien apporterait très vraisemblablement un éclairage nouveau sur ce dossier32. On notera simplement ici que cette épithète, chez les deux auteurs, est attachée à d’autres personnages : le sénateur Sedatus de Nicée et le philosophe Rhôsandros chez Aristide, un therapeutès anonyme cité par Galien dans le Traitement par la 28. Hadot 1998, p. cxxxix. 29. Il paraît donc difficile de souscrire au jugement de Nutton 1979, pp. 211-212 qui soupçonne Galien d’avoir manqué de courage et d’avoir eu recours à un stratagème : « He reveals the strategem by which he obtained his ‘leave of absence’, an appeal to the veto of his ancestral god Asclepius, whose commands Marcus himself was prepared to accept without question ». 30. Selon Philostrate, VS 2.582, Aristide « se lamenta auprès de Marc Aurèle avec de tels accents que le souverain poussa des gémissements sur l’un ou l’autre passage pathétique et que, parvenu à la phrase “ Les zéphyrs soufflent sur un désert ”, il se mit à verser des larmes sur ce qu’il lisait et donna son assentiment à la reconstruction de Smyrne, selon les propositions d’Aristide. » Voir Quet 2006a. 31. Le sens exact à donner au mot therapeutès fait débat et plusieurs interprétations en ont été proposées : Habicht 1969 pensait que le terme désignait les membres d’une association religieuse vs Nicosia 1983 pour qui il n’en est rien. Plus vraisemblablement, chez Aristide comme chez Galien, le terme de therapeutès paraît désigner les admirateurs du dieu qui ont obtenu de lui sa guérison (sur cet emploi, voir Boudon-Millot 2012, p. 84 et la bibliographie donnée en note). 32. Une telle étude, menée en parallèle chez ces deux éminents représentants de la Seconde sophistique, n’a à ma connaissance jamais été tentée, ce que l’on peut regretter.



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saignée. Ces personnages ont en commun d’avoir tous séjourné dans le sanctuaire d’Asclépios à Pergame et, avec certitude pour deux d’entre eux, d’avoir reçu d’Asclépios l’indication du traitement qui les a guéris. Sedatus s’est vu prescrire une saignée au front et le therapeutès anonyme de Galien a été débarrassé d’une douleur chronique au côté par une autre saignée à la main33. Galien lui-même, en différents endroits de son œuvre, fait allusion à « un abcès (apostèma) à l’endroit où le foie touche au diaphragme » dont il souffrit de façon récurrente pendant plusieurs années, avant d’en être définitivement guéri par Asclépios, à l’âge de vingt-huit ans, à l’automne 157, date à laquelle, selon ses propres mots prononcés devant l’empereur, Galien s’est déclaré « serviteur d’Asclépios ». Qu’en est-il d’Aristide et peut-on approcher de plus près la nature de son attachement à Asclépios ? Le cas d’Aristide est bien connu. Après les épreuves du terrible hiver qui marquent son voyage puis son séjour à Rome au cours du printemps et de l’été 144, le rhéteur, de retour dans sa patrie, consulte les médecins « qui furent bien embarrassés ». Pendant l’hiver 144, il se rend aux eaux chaudes, dans la région de Smyrne, où le Sauveur (c’est-à-dire Asclépios) « pour la première fois commence de rendre oracle »34 : «  Il m’ordonna en effet de marcher nu-pieds, et je criai dans mon rêve, comme si j’étais en état de veille et que le rêve fût déjà accompli : “Grand est Asclépios! L’ordre a été accompli”. »

Tous les thèmes dominants de la relation entretenue par Aristide avec Asclépios pendant près de trente années sont en place dès cette première intervention du dieu : oracle rendu en rêve, analogie entre la veille et le sommeil, prescription paradoxale, adhésion immédiate pleine et entière du patient. Cette expérience fondamentale marque un véritable tournant dans l’existence d’Aristide puisqu’elle est suivie, à l’été 145, de son départ pour l’Asclépieion de Pergame, qu’il ne quittera qu’en 147, sur ordre du dieu lui-même35. Aussi a-t-on souvent insisté sur les procédés auxquels celui que l’on a tour à tour décrit comme un névrosé ou un hystérique, aurait été contraint de recourir pour illustrer la nature exceptionnelle de sa relation avec Asclépios, accumulant apparitions merveilleuses et prescriptions paradoxales du dieu, dont la nature, aussi étonnante fût-elle à nos yeux, ne pouvait à elle seule suffire, pour ses contemporains, à 33. Sur Sedatus, voir Ælius Aristide, Sacr. serm. II 48 et aussi Sacr. serm. IV 16 et 43 ; sur Rhôsandros, voir Sacr. serm. IV 19 ; sur le therapeutès anonyme, voir Gal., De praesegitione ex pulsu 12 (Kühn 9.315) et Boudon-Millot 2012, pp. 81-84 pour la chronologie des faits. 34. Ael. Arist., Sacr. serm. II 7. 35. Sur cette chronologie, voir Pernot 2002b, p. 168 n. 21.

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le distinguer parmi les dévots habituels du dieu. Cependant, à côté de cette approche traditionnelle, le goût d’Aristide pour le paradoxe et l’hyperbole, y compris dans les Discours sacrés à juste titre qualifiés de « journal intime »36, où ils se déploieraient aux dépens de la vérité et l’exactitude, ne méritent-ils pas être réévalués à l’aune des connaissances médicales du temps et des pratiques de la médecine rationnelle contemporaine, telles qu’elles sont exposées dans le corpus galénique ? De ce point de vue, un réexamen de la maladie d’Aristide sur des bases médicales, non pas modernes, mais antiques a peut-être des chances de nous éclairer sur la nature exacte de l’expérience aristidéenne37.

Le malade, le dieu et le médecin Les faits sont bien connus : à l’été 145, Aristide décide de séjourner à Pergame dans le sanctuaire d’Asclépios. Au cours des deux ans que durera son séjour, de 145 à 147, il se livrera à une observation minutieuse de son mal, passant ses nuits dans la salle d’incubation et attendant les songes que lui envoie le dieu38. Le jour, il s’emploie à suivre à la lettre les prescriptions du dieu, aussi extraordinaires soient-elles, il participe aux rites et passe son temps à converser avec les prêtres et les autres patients. Une des tentations le plus répandues a consisté à réduire le cas d’Aristide à sa dimension psychosomatique. Cette pathologie n’était pas ignorée des médecins de l’antiquité et un médecin comme Galien a beaucoup réfléchi sur les influences des maladies de l’âme sur celles du corps, mais aussi, et à l’inverse, sur celle du corps sur la santé mentale. Outre son ouvrage intitulé Que les facultés de l’âme suivent les tempéraments du corps, Galien avait en effet consacré à ces questions un traité perdu sur le pronostic des maladies physiques causées par des maladies psychiques, mais qui a brûlé en 19239. Or, un médecin aussi avisé en ces matières 36. Notamment par Pernot 2002b, p. 15. 37. Une interprétation de la maladie d’Aristide à la lueur de la médecine et de la psychiatrie modernes a été tentée, avec des fortunes diverses, voir notamment : Gourevitch 1968 ; Guillon 1983 et Hazard-Guillon 1983. 38. Toutefois, et à la différence de ce que l’on observe à Épidaure au ive siècle av. J.-C., où le dieu pouvait intervenir directement pour opérer le malade au cours du rêve, dans le cas d’Ælius Aristide à Pergame, il se contente de donner des prescriptions, sans intervenir directement : voir Horstmannshoff 2004. 39. Gal., In Hippocratis Epidemiarum librum II (Wenkebach-Pfaff, CMG 5.10.1, Berlin, 1934, p. 208) : « Wir haben diese Dinge in einem gesonderten Buche dargelegt, in dem wir die Prognose behandelt haben » ; et aussi In Hippocratis Epidemiarum librum VI (WenkebachPfaff, CMG 5.10.2.2, Berlin, 1956, p. 494, 42-495, 2 sqq) : « Nachdem ich die Zustände vieler



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que Galien, lorsqu’il évoque le cas et la maladie d’Aristide, de façon pour nous assez surprenante, ne retient pas la faiblesse de son psychisme, mais au contraire celle de sa constitution physique, que précisément il a su surmonter grâce à sa force d’âme exceptionnelle. La grille de lecture est donc radicalement inversée. Quant à la nature même de la maladie d’Aristide, qui ne nous intéresse ici que dans la mesure où nous disposons du diagnostic posé par le médecin, il s’agit, selon le rhéteur lui-même, d’une maladie multiforme40. Cette maladie dont Aristide décrit la diversité (poikilian) des manifestations, Galien lui donne le nom de phthisis. Le plus jeune a en effet mentionné le nom de son aîné dans ses écrits, même si rien ne permet d’affirmer que les deux hommes se sont effectivement rencontrés. Si cette rencontre a bien eu lieu cependant, il est assez vraisemblable qu’elle soit intervenue lors du séjour d’Aristide à l’Asclépieion de Pergame, à une époque où Galien venait d’entamer ses premières études de médecine sous la houlette de son maître Satyros. Mais le jugement que le médecin portera plus tard sur la maladie du célèbre rhéteur et qu’il expliquera par le fait qu’il se soit « adonné tout au long de sa vie à des conférences et des discours »41, ne peut être contemporain de cette entrevue où Aristide n’était encore qu’au début de sa carrière littéraire. Il s’agit donc soit d’une réfection de Galien, soit d’un jugement porté par le médecin sur un cas célèbre et connu de tous, sans que ce diagnostic ait pu reposer sur une observation directe. Un tel diagnostic, selon les circonstances qui l’ont accompagné, ne bénéficie donc pas tout à fait de la même portée, mais il faut nous en contenter. Pour ajouter à la difficulté, le Commentaire au Timée où Galien fait allusion à la maladie d’Aristide est en grande partie perdu, et le passage concerné n’a été conservé que dans un fragment transmis en arabe par le médecin et philosophe juif Maïmonide, né à Cordoue en 1138, dans ses Fuṣūl Mūsa (Aphorismes de Moïse)42 : seelisch Kranken erforscht und sie von ihren Krankheiten geheilt hatte, so dass sie wieder vollständig gesund waren, baten mich meine Freunde, ich möchte ein Buch schreiben, das die Prognose, die ich bei diesen Kranken kennen gelernt hätte, enthälte. Da schrieb ich über diese Prognose unter diesem Titel ein Buch. Leider verbrannte dieses Buch kurz nach seiner Vollendung bei dem grossen Brand, bei dem der sogenannte Friedenstempel abbrannte, zusammen mit vielen anderen Büchern, welche auch verbrannt sind. » 40. Voir Ael. Arist., Sacr. serm. II 5 : πολλὰ καὶ παντοῖα συνειλοχὼς τῷ σώματι et aussi Sacr. serm. II 69 : καὶ συνῆλθον οἵ τε ἰατροὶ καὶ γυμνασταί, καὶ οὔτε βοηθεῖν εἶχον οὔτε ἐγνώριζον τὴν ποικιλίαν τῆς νόσου. 41. On peut soupçonner dans cette formule un de ces hendiadyns dont les traducteurs arabes sont coutumiers. 42. Schröder 1934, p.  33 et pp.  83-84. Sur l’œuvre médicale de Maïmonide, voir Tzvi Langermann 2004 et surtout Bos 2002. Pour les 25 livres que comptent les Aphorismes médicaux, voir l’édition par Bos 2004-.

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DEUXIÈME PARTIE: Échos et réception « Il (sc. Galien) dit dans le livre IV de son Commentaire au Timée : “J’ai vu beaucoup de gens dont le corps était fort par nature et l’âme faible, au mouvement limité et inutile. Se produisent chez ces gens des maladies du genre de l’insomnie, de l’apoplexie et du relâchement (paralusis) et des maladies du genre de l’épilepsie. Et chez les femmes qui présentent cette disposition survient une suffocation hystérique et après la suffocation hystérique survient bientôt une paralysie. Et en ce qui concerne les gens dont l’âme est forte par nature et dont le corps est faible, je n’en ai vu que très peu. L’un d’eux était Aristide43, originaire de Mysie. Cet homme faisait partie des plus éminents rhéteurs. Il arriva, du fait qu’il s’était adonné tout au long de sa vie à des conférences et des discours, que son corps tout entier s’en trouva épuisé.” »44

Le terme de phthisis utilisé par Galien pour diagnostiquer la maladie d’Aristide doit lui-même être pris avec précaution puisqu’il repose sur la rétroversion proposée en grec par H. O. Schröder de la partie finale de ce passage conservé seulement en arabe : συνέβη αὐτῷ φθίνειν (vel μειοῦσθαι vel συντήκεσθαι) ὅλον τὸ σῶμα45. Cette description s’accorde cependant assez bien avec ce que l’on sait de la phthisis dans l’Antiquité pour qu’on puisse accepter cette restitution46. Formé sur le radical de φθίνω, la φθίσιϛ désigne une pathologie entraînant pour le patient déclin et dépérissement des parties et se manifestant par la variété de ses symptômes. Galien dans les Différences des symptômes distingue d’ailleurs les symptômes provenant d’une affection des facultés de la partie hégémonique de l’âme, de ceux entraînés par une lésion des facultés que l’on 43. La traduction latine ancienne donne Aristones mais H. O. Schröder, CMG Suppl. I, p. 83 considère la restitution du nom Aristides dans la traduction arabe comme fiable : Ac nomen depravatum quidem erat, sed quin recte restitutum sit, dubitari non posse puto. 44. Le texte arabe a été traduit en anglais par Behr 1968, p. 162, et en français par Gourevitch 1984, p. 20. La traduction française proposée ici diffère sur plusieurs points de celles proposées précédemment. 45. H. O. Schröder, CMG Suppl. I, p. 83. 46. A la différence de H. O. Schröder qui appuie ce diagnostic sur un passage du Ps.-Galien, Def. med. (Kühn 19.419), on préfèrera s’appuyer sur des exemples tirés des traités authentiques de Galien. Et on tirera le plus grand profit des analyses de Grmek 1983, quand il note : « Dans le grec ancien, le mot phthisis et ses dérivés ont une signification plus générale que l’acception purement médicale de leur décalque dans les langues modernes…La phthisis n’est, dans le sens primitif, rien d’autre qu’un état de diminution, de dépérissement… Entrée dans le vocabulaire technique des médecins grecs, cette famille de mots a conservé sa signification initiale… [Le substantif phthisis à l’origine] ne désigne que le dépérissement général, caractéristique par excellence de toute maladie chronique grave…Toutes ces phtisies comportent des symptômes qui peuvent signifier la tuberculose pulmonaire au sens actuel et, en même temps, chacune d’elles déborde le cadre de cette maladie. »



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nomme physiques (τῶν ἐνεργειῶν ἃϛ ὀνομάζουσι φυσικάϛ)47. En particulier, les manquements de la faculté nutritive occasionnent « atrophies et phtisies »48. Les deux termes apparaissent en effet synonymes pour Galien qui, dans les Différences des maladies, note que la maladie qui aboutit à une diminution des parties du corps est appelée, par certains, atrophie et par d’autres, phthisis49. Cet amoindrissement et affaiblissement des parties n’est cependant pas le seul symptôme d’une maladie qui se distingue au contraire par la variété de ses manifestations. La dangerosité de certaines fièvres tient ainsi à l’intrication de symptômes qui, par leur accumulation, finissent par entraîner une phthisis50. La distinction opérée entre faiblesse de l’âme et faiblesse du corps, ainsi que la variété des symptômes entraînés par cet affaiblissement généralisé des parties du corps paraît suffisamment correspondre à la nature et au nombre des maux endurés par Aristide pour que le médecin ait raisonnablement pu poser le diagnostic de phthisis. Aristide lui-même en était déjà arrivé à poser le même diagnostic dans le passage des Discours sacrés où il note que : « Le dieu me signifie que je souffre de phthoè (σημαίνει φθόην εἶναι). »51 Certes le terme technique n’est pas le même, mais il a le même sens, comme Galien s’en est expliqué dans son Commentaire aux Aphorismes : « Ce que les Grecs et en particulier les Athéniens appellent phthoè, Hippocrate l’a présentement appelé phthisis. »52 Galien commente ainsi l’Aphorisme 7.16 : « Après le crachement de pus, phthisis et flux ; quand l’expectoration s’arrête, les malades meurent. »53 Chez les deux médecins la maladie s’accompagne donc d’un pronostic très sombre. Faut-il voir dans le choix de phthoè, de préférence à phthisis, fait par Aristide pour désigner sa maladie une marque de son attachement à l’atticisme? Ce n’est pas impossible. Ce qui est sûr en revanche, c’est que si les modernes se sont épuisés à mettre un nom sur la maladie d’Aristide, sans toujours y parvenir, pour les anciens, son cas était beaucoup plus clair. En partie privée de sa dimension exceptionnelle, la maladie d’Aristide s’inscrit 47. Gal., De symptomatum differentiis 4.1 (Kühn 7.63 ; Gundert, CMG 5.5.1, Berlin, 2009, p. 228). 48. Ibid. : καὶ μέν γε κατὰ τὴν τῆς θρέψεως ἐνέργειαν ἀτροφίαι μέν τινες καὶ φθίσεις εἰσὶν αἱ ἀποτυχίαι. 49. Gal., De morborum differentiis 9 (Kühn 6.869.2) : καὶ καλεῖται τὸ νόσημα πρὸς μὲν ἐνίων ἀτροφία, πρὸς ἄλλων δὲ φθίσις τοῦ μέρους. 50. Gal., De typis 4 (Kühn 7.470) : γίγνονται δὲ ἐνίοτε καὶ κινδυνώδεις διὰ τὰ πεπλεγμένα αὐτῷ συμπτώματα, ὥστε φθίσιν τὸ τελευταῖον… ἀποτελεῖν. 51. Ael. Arist., Sacr. serm. III 11. 52. Gal., In Hippocratis Aphorismos 7.16 (Kühn 18a.116.1-2). 53. Hp., Aph. 7.16 (Littré 4.580).

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en effet dans le cadre rationnel et strictement défini de la nosologie antique. Mais surtout, bien loin des spéculations sur la nature psycho-somatique de la maladie d’Aristide, son cas est décrit par le médecin comme un affaiblissement extrême de tout le corps associé à une remarquable fermeté d’âme. Et c’est d’ailleurs cette force mentale exceptionnelle qui lui permit d’échapper à l’issue fatale, comme au cours de l’été 165 où, au plus fort de l’épidémie de peste qui ravagea Smyrne, il réussit contre toute attente, avec l’aide d’Asclépios et d’Athéna, à survivre à l’attaque mortelle54. Aristide a en effet raconté comment, alors qu’ « une épidémie pestilentielle s’était saisie de presque tous ses voisins », ainsi que de tous ses serviteurs jeunes et vieux, il fut lui-même touché par le mal « qui atteignit jusqu’aux bêtes de somme ». Son état ayant empiré au point qu’ « il était empêché de se nourrir et que toute sa force était dissoute », les médecins « renoncèrent à [le] soigner et à la fin perdirent tout espoir ». Le bruit court déjà qu’il va mourir d’un instant à l’autre. Cependant, comme le note lui-même Aristide, jusqu’en cette extrémité, « on aurait pu dire même alors le mot d’Homère : “L’esprit du moins demeurait ferme” »55. Puis Aristide raconte comment Asclépios et Athéna lui apparurent ensuite en rêve et lui apportèrent le salut. L’épreuve de la peste, avec les famines, les inondations et les tremblements de terre, fait partie de celles que durent affronter les habitants de l’Empire sous Marc Aurèle. Galien lui-même se rappelle avoir vécu une épreuve comparable à celle d’Aristide quand il mentionne, au début du traité Ne pas se chagriner, les mots par lesquels son correspondant se souvient l’avoir vu, jusqu’en ces circonstances, témoigner de sa fermeté d’âme: « Quand tu étais présent, m’y disais-tu, tu m’avais vu de tes propres yeux lors d’une grande attaque de la longue pestilence perdre presque tous les serviteurs que j’avais à Rome,… et tu disais avoir vu de tes propres yeux que je n’en avais pas éprouvé la moindre émotion. »56

Le thème de la fermeté d’âme face à l’adversité, souvent considéré comme un topos, dans l’un comme dans l’autre cas ne doit cependant pas être sousestimé, principalement dans celui d’Aristide où le salut accordé par la divinité n’intervient et n’est finalement rendu possible qu’après que le patient s’en est rendu digne en manifestant une force mentale exceptionnelle. Si la maladie d’Aristide, par sa nature même, était sans doute moins exceptionnelle pour ses contemporains que pour nous modernes, qu’en 54. Ael. Arist., Sacr. serm. II 38-39. 55. Hom., Il. 11.813. 56. Gal., De indolentia 1-2 (Boudon-Millot – Jouanna, 2010, p. 2).



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était-il exactement de ses manifestations et de ses traitements? Là encore, pour extraordinaires qu’elles nous apparaissent, les prescriptions d’Asclépios, du moins sur le fond et si on les replace là encore dans le contexte de la médecine antique, sont moins inattendues qu’on pourrait le croire. Et le recours à la providence et la puissance du dieu, principalement dans certains cas désespérés, est non seulement toléré mais encouragé par la médecine du temps. Mieux, un médecin rationnel comme Galien y a lui-même eu recours. On a déjà fait allusion plus haut à cet abcès (apostèma) situé dans la région du foie dont souffrit Galien de façon récurrente pendant plusieurs années. Causé à l’origine par une première indigestion de fruits contractée dans sa jeunesse, puis entretenu par une accumulation d’humeurs entraînées par un excès de nourriture, l’affection devenue chronique ne devait définitivement cesser que grâce à l’intervention d’Asclépios. Même si Galien ne nous dit pas s’il a séjourné dans l’Asclépieion, le traitement qui devait définitivement le délivrer de son mal lui fut prescrit par le dieu au moyen de deux songes clairs57. Le traitement prescrit par le dieu appartient à l’arsenal thérapeutique antique traditionnel et consiste en une saignée. Cette prescription est d’autant moins exceptionnelle que déjà auparavant, et depuis la première atteinte du mal à l’âge de dix-sept ans, Galien a eu recours à un tel traitement: « Je me remplis avec ceux de mon âge pendant toute la fin de l’été de tous les fruits de saison et tombai malade à l’automne d’une maladie aiguë qui nécessita une saignée. »58

Deux années passent, et à l’âge de dix-neuf ans, alors que son père récemment décédé ne peut plus surveiller son régime, Galien retombe dans ses erreurs de jeunesse, se gave de fruits à la fin de l’été et, de nouveau malade, parvient à se rétablir provisoirement là encore grâce à une saignée. Mais, « à partir de ce moment-là, tantôt chaque année à la suite, tantôt avec un répit d’une année, [il] fut toujours malade jusqu’à [ses] vingt-huit ans »59. Comme 57. Gal., De curandi ratione per venae sectionem 23 (Kühn 11.314)  : προτραπεὶς ὑπό τινων ὀνειράτων δυοῖν ἐναργῶς μοι γενομένων. Dans le cas de Galien, comme dans celui d’Aristide auquel le dieu adresse ses prescriptions dans des songes que l’on pourrait qualifier d’ordinaires, il n’est pas nécessaire de supposer une pratique encadrée de l’incubation. On notera par ailleurs que Galien n’a pas toujours donné la même version de cette guérison. S’il reconnaît bien une intervention du dieu dans le traité tardif De curandi ratione per venae sectionem, celle-ci est complètement occultée dans le traité plus récent De probis pravisque alimentorum succis, où seule la mise en place d’un régime alimentaire très strict est mentionnée comme responsable de la guérison. 58. Gal., De probis pravisque alimentorum succis 1 (Kühn 6.755). 59. Ibid. (Kühn 6.756).

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dans le cas d’Aristide malade de la peste, l’intervention du dieu se situe donc à ce point de rupture où la médecine rationnelle est devenue impuissante à soulager le médecin. Toutefois, si le traitement préconisé par le dieu n’a en soi rien d’inattendu, il se distingue par ses modalités d’exécution. En effet le dieu préconise de pratiquer une saignée d’un genre tout à fait inhabituel, en incisant non pas une veine, comme il était coutume de le faire, mais une artère située entre l’index et le majeur de la main droite. La durée du traitement est également remarquable puisque le dieu recommande de laisser couler le sang jusqu’à ce qu’il s’arrête spontanément60. Et à peine Galien eut-il pratiqué sur lui même les gestes prescrits par le dieu qu’ « immédiatement cessa la douleur chronique qui pesait si fortement en cette partie où le foie touche au diaphragme ». Aussi le médecin rationnel, dans l’un de ses derniers traités, rend-il encore grâces au « dieu qui est honoré chez [lui] à Pergame » pour avoir « montré sa puissance et sa providence en bien d’autres occasions mais particulièrement le jour où il [le] soigna. »61 De même, Aristide ne tarit pas d’éloge sur la providence (pronoia) de la divinité62. Toutefois, tout dans le cas du rhéteur est plus grand et plus étonnant. Alors que Galien, dans le cas rapporté plus haut, précise que ne s’écoula « pas tout à fait un litre entier de sang »63, Aristide mentionne, pour sa part, que le dieu lui ordonna « de faire enlever du sang au pli du coude, ajoutant, autant qu’ [il] s’en souvienne, le chiffre de cent vingt litres » (soit environ vingt litres d’aujourd’hui)64. On comprendra l’hésitation d’Aristide à retenir un tel chiffre. Et certes, malgré son empressement à se conformer aux prescriptions du dieu, le rhéteur ne peut que constater : « Cela certes manifestait qu’il faudrait plus d’une saignée. »65 60. Gal., De curandi ratione per venae sectionem 23 (Kühn 11.314-315). Même si Galien rapporte le cas de médecins qui saignaient leur patient jusqu’à l’évanouissement, on interrompait habituellement l’hémorragie avant de parvenir à cette extrémité. 61. Gal., De propriis placitis § 2 (Boudon-Millot-Pietrobelli 2005, p. 173) : Ὁ δὲ παρʹ ἐμοὶ τιμώμενος ἐν Περγάμῳ θεὸς ἐπʹ ἄλλων τε πολλῶν τὴν ἐαυτοῦ δύναμίν τε καὶ πρόνοιαν ἐνεδείξατο ἐμέ τε θεραπεύσας ποτε. 62. Voir par exemple, Ael. Arist., Æscul. 5 et Sacr. serm. I 3: τὴν τοῦ θεοῦ πρόνοιαν ; I 67 : τοῦ θεοῦ τὴν πρόνοιαν ; II 59 καὶ τοῦ τε θεοῦ τὴν δύναμιν καὶ τὴν πρόνοιαν et passim. 63. Gal., De curandi ratione per venae sectionem 23 (Kühn 11.315.4) : ἐρρύη μὲν οὖν οὐδ’ ὅλη λίτρα. 64. Ael. Arist., Sacr. serm. II 47  : πρῶτον μὲν οὖν ἐπέταξεν αἷμα ἀφελεῖν ἀπ’ ἀγκῶνος καὶ προσέθηκεν, ὅσα ἐγὼ μέμνημαι, λίτρας εἴκοσι καὶ ἑκατόν (Nicosia 1984 et la note ad loc.). 65. On peut d’ailleurs légitimement douter qu’Aristide réussît, même en plusieurs saignées, à atteindre l’objectif fixé par le dieu. C’est d’ailleurs là que l’entourage d’Aristide joue tout son rôle puisque « les sacristains, dans ce grand âge où ils étaient, et tous les serviteurs du dieu qui avaient des offices dans le temple convenaient que personne, à leur connaissance, au grand



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Outre les saignées, la médecine du temps avait l’habitude de rassembler sous le terme de régime un arsenal de prescriptions relevant plus largement de l’hygiène de vie (alimentation, boissons, veille, sommeil, repos, exercices, etc.). Dans cet éventail, l’eau sous toutes ses formes et les bains en particulier occupent une très large place. Il n’est donc pas surprenant que le dieu invite Aristide à se livrer à cette pratique. Cependant là encore la fréquence et les circonstances qui accompagnent ces bains, presque exclusivement des bains froids et glacés, dans les fleuves, dans la mer ou dans la boue, en plein hiver, sous la neige et le givre, par fort vent du nord ou au crépuscule, suscitent l’étonnement général66. Dans les seuls Discours sacrés, Aristide fait ainsi près de dix-sept fois allusion à des bains pris dans des circonstances particulièrement éprouvantes et spectaculaires, quand le vent du nord perçait les côtes comme un trait et soufflait si fort qu’on n’aurait su trouver de vêtements assez épais pour s’en protéger, et même quand il gelait si durement que certains ports et les bords de mer étaient pris en glace et que tous tremblaient de froid67. Le lecteur moderne se demandera à juste titre comment le rhéteur, qui déclare s’appliquer à exécuter les ordres du dieu avec la plus grande exactitude, a pu survivre à pareil traitement. En réalité, la prose du rhéteur, en recourant à un savant effet d’optique, opère une subtile déformation de la réalité. En effet, si les bains froids bénéficient d’un traitement privilégié, l’absence de bain ou « illotion » (ἀλουσία) semble bien plutôt avoir été la règle. Et ce n’est pas le moindre talent du rhéteur que d’avoir réussi à imposer l’idée de bains fréquents et pour ainsi dire continuels, alors qu’il a en réalité passé la majeure partie de son séjour à l’Asclépieion dans l’abstinence des bains. En effet, si on lit attentivement le journal des rêves de janvier et février 166, Aristide mentionne successivement, en date du 4 janvier, une abstinence de bains pour trois jours, puis de nouveau les 9, 10, 11 et 13 janvier où il précise que « ce jour était le cinquième d’illotion à la file », ce qui signifie qu’en réalité Aristide ne s’est pas non plus baigné le 12 janvier, bien qu’il n’ait rien signalé à cette date. Nouvelle illotion le 16 janvier. De même, Aristide note le 24 janvier qu’il ne s’est pas baigné depuis six jours, c’est-à-dire que son dernier bain remonte au 18 janvier. Qui plus est, les bains qui ont lieu dans ces intervalles d’abstinence, ou bien sont simplement rêvés (le 14 janvier), ou bien passés sous silence (comme jamais, n’avait subi encore tant de saignées ». Aristide cependant ne dit nulle part clairement qu’il y échoua. 66. Voir Boudon-Millot 1994 ; Downie 2008. 67. Sur le détail et les circonstances de ces bains, voir note précédente.

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un simple calcul rétrospectif l’indique pour le 18 janvier), ou bien encore ils sont mentionnés mais sans autre précision. Dans d’autre cas encore, le bain est pris au bénéfice du doute : « Après cela (i.e. le 7 janvier après trois jours consécutifs d’illotion), il me vint un rêve qui suggérait, de quelque façon, l’idée de bain, non pourtant sans qu’il reste un doute. »68 Aussi, le rhéteur décide-t-il, le soir, de finalement se laver, mais, dans le bain, il se sent mal et décide de s’en tenir à l’illotion pour le lendemain (i.e. le 8 janvier). Enfin, il reste les jours pour lesquels Aristide n’indique rien, mais où il est vraisemblable, même si on ne peut en avoir la certitude, qu’il ne s’est pas baigné, comme c’est le cas pour les 15, 16, 17, 25, 26, 27, 28 et 29 janvier). Au total, et bien que les informations nous manquent pour les trois premiers jours du mois et pour le dernier, Aristide, au cours de ce mois de janvier 166, ne s’est baigné avec certitude que trois fois : les 7, 18 et 30 janvier. Trois bains en un mois, c’est bien peu, et on pourrait poursuivre le calcul pour le mois suivant sans arriver à des résultats très différents. Qui plus est, rien de bien extraordinaire dans ces bains dont la rareté, en ce début d’année 166, n’est pas compensée par le caractère paradoxal. Lorsqu’Aristide s’interroge lui-même sur sa pratique de l’illotion, il note d’ailleurs : « Quant aux illotions, que pourrait-on en dire ? Voilà que déjà je les ai pratiquées continuellement durant cinq ans et plusieurs mois, pour autant que le dieu m’a ordonné de n’user, dans la saison d’hiver, ni de la mer, ni des fleuves ni des puits. »69

Voilà qui doit donc amener à relativiser l’image souvent véhiculée d’un Aristide se baignant en toute saison dans la neige et le froid70. Mais que ce procédé qui consiste à accorder plus de place aux bains spectaculaires qu’aux illotions, pourtant bien plus nombreux, soit conscient ou non, ce qui frappe le lecteur, c’est que, jusque dans l’abstinence, Aristide demeure un abstinent exceptionnel, avec plus de cinq années de bains rares ou inexistants.

Conclusion Aristide et Galien portent sur leur province natale, la société romaine qui les a vus naître, la ville de Rome et l’empereur, un regard remarquablement 68. Ael. Arist., Sacr. serm. I 7. 69. Ibid. I 59. 70. Les exemples de bains spectaculaires abondent dans le deuxième livre des Discours sacrés. Voir par exemple Sacr. serm. II 19-21 et 50 bains froids à Smyrne ; 48-49 et 51 à Pergame ; 54 à Elaia ; 74 dans l’Asclepieion ; 78 par temps de gel ; 81 à Ephèse etc.



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convergent. Mieux encore, le rhéteur et le médecin se retrouvent pour professer d’une même voix leur attachement à Asclépios dont ils se proclament le « serviteur », après avoir fait, chacun à leur manière, l’expérience d’une guérison miraculeuse. On constate même un remarquable accord entre Galien et Aristide sur le diagnostic de la maladie dont souffre le célèbre rhéteur. Ce parallélisme frappant entre l’attitude d’Aristide et celle de Galien, non seulement face à l’empereur, mais dans leur dévotion à Asclépios, ne doit certes pas amener à sous-estimer l’originalité respective de ces deux figures majeures de la Seconde Sophistique. Il doit cependant nous amener à lever les soupçons qui ont parfois pesé sur les deux personnages et à affirmer avec vigueur la sincérité du récit aristidéen. La confrontation des traitements endurés par Aristide avec les pratiques médicales du temps permet également de mieux mesurer le talent que dut déployer Aristide pour affirmer sa singularité et le caractère privilégié de sa relation avec Asclépios, exprimée à travers la fréquence et la continuité de ses interventions. Il fallait en effet que son expérience soit bien exceptionnelle, et les traitements prescrits par le dieu bien paradoxaux, pour retenir l’attention de contemporains beaucoup plus familiers que nous ne le sommes avec ces manifestations de piété. De ce point de vue, l’originalité et la virtuosité d’Aristide tiennent sans doute moins dans les procédés bien identifiés d’accumulation et d’hyperbole à l’œuvre dans la description des cures paradoxales qu’il s’inflige à lui-même, que dans des procédés plus subtils, comme son talent pour la mise en scène et la distribution des personnages à travers l’espace, ou encore comme ces illusions d’optique savamment construites pour évoquer la grandeur de Rome ou les aléas de la balnéothérapie. Jusque dans les dernières extrémités de la maladie, grâce à la médiation de l’écriture, le malade reste avant tout un rhéteur. Véronique Boudon-Millot

Filostrato e l’akribeia di Elio Aristide Abstract Philostratus, in his Vitae Sophistarum, mentions a substantial aspect of Aristides’ style, akribeia (« precision »). At the same time, he mocks Aristides, who is trying to apply it to an improvised speech, especially to lexical choice and phonic-rhythmic structure of the period. The incompatibility between akribeia and improvisation was censured for the first time by Alcidamas, who criticized Isocrates, Aristides’ main reference in the practice of this gift. For both orators, precision in style as well as in content is a major objective. Philostratus makes it impossible to grasp the concept as a whole, choosing a deliberately simplistic approach to the overall precision that Aristides tries to achieve. At the same time, he points to a substantial aspect of Aristides’ art of writing that still requires a complete study.

Filostrato1 ama riportare brevi e sapide battute ascrivendole ai protagonisti delle sue biografie. Vorrei soffermarmi su uno di questi passi, assai noto2. Lo scenario è costituito dall’incontro tra Elio Aristide e Marco Aurelio, avvenuto a Smirne nel 176 d.C. Aristide si fa attendere: arrivato da tre giorni nella città e non avendolo ancora incontrato, l’imperatore si risolve infine a reclamarne la presenza al suo cospetto. Aristide non si nega e adduce come motivo del ritardo lo studio attento di un theorema (forse una declamazione che intendeva presentare a corte). L’imperatore apprezza la disposizione riflessiva di Aristide e lo interroga su quando sarà possibile ascoltare un suo discorso. Il neosofista gli chiede di proporre un tema, ma rinvia la declamazione al giorno successivo, con questa motivazione: Oὐ γὰρ ἐσμὲν τῶν ἐμούντων, ἀλλὰ τῶν ἀκριβούντων (VS 2.9.583)3. Marco Aurelio acconsente e concede ad Aristide di portare con sé i suoi allievi, liberi di rumoreggiare e battere le mani come una vera e propria claque4.

1. Il testo è stato presentato all’Atelier Aristide 2014 (Strasbourg, 8 aprile). Ringrazio Laurent Pernot e Johann Goeken per l’invito e per gli utili spunti emersi dalla discussione. 2. Sull’attendibilità dell’aneddoto, cfr. già Boulanger 1923, p. 151; Behr 1968, p. 111 n. 63 e p. 142. Sulla fonte di Filostrato, Damiano di Efeso, e sul suo ruolo, cfr. infra n. 8. 3. «Non siamo infatti di quelli che vomitano ma di quelli che esercitano la precisione.» 4. Sul valore del passo come documentazione del mondo professionale del sofista, cfr. Anderson 1986, p. 86ss. Ælius Aristide écrivain, Laurent PERNOT, Giancarlo ABBAMONTE & Mario LAMAGNA (ed.), RRR 19 (Turnhout: Brepols, 2016), pp. 415–425. © BREPOLS PUBLISHERS DOI 10.1484/M.RRR-EB.5.110780

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Non si tratta solo di un aneddoto narrato con efficacia5. Qui, dice giustamente Laurent Pernot, adducendo numerosi testi a sostegno, «Akribeia désigne […] la préparation soigneuse, érigée en méthode de travail, par opposition au douteux talent des improvisateurs»6. Filostrato evoca dunque in questo passo un tratto saliente della prosa aristidea. Quanto segue riguarda la semantica dell’akribeia e le intenzioni di Filostrato nell’alludere soprattutto agli aspetti tecnici della radice, che – come buona parte del lessico letterario greco – ha un campo semantico assai vasto, tale da includere connotazioni specifiche senza rinunciare a evocare significati più ampi e generali. La risposta di Aristide ha una struttura antitetica semplice ma incisiva e sfrutta l’assonanza tra i due partitivi, semanticamente contrapposti. La prima parte dell’antitesi usa la metafora del vomito: si tratta di un’espressione diffusa e financo prevedibile per indicare un discorso composto di getto e malamente, talora con sfumature di immaturità7. Al tempo stesso, si tratta di un’immagine disturbante, abbastanza forte da risultare, forse, azzardata nel colloquio con un sovrano. Certo colpisce i lettori. Con energia, Aristide nega che essa rappresenti la propria identità di oratore, che viene invece descritta in modo formalmente speculare, ma assai più spoglio e sintetico nella seconda metà della frase, già preparata dalle parole introduttive della biografia: ἐπὶ δὲ τὸ σχεδιάζειν μὴ ἑπομένης αὐτῷ τῆς φύσεως ἀκριβείας ἐπεμελήθη, «poiché la sua natura non lo orientava all’improvvisazione, esercitò la precisione espressiva» (VS 2.9.582.1)8. Filostrato è notoriamente freddo nei confronti dei sofisti che non sanno improvvisare. Non stupisce che, pur accogliendo Aristide tra i sofisti degni di una biografia, si senta in dovere di rispondere all’orgogliosa rivendicazione aristidea in termini non certo solidali, per quanto il complesso della biografia sia apparso ad alcuni interpreti proprio un esempio di solidarietà e non solo di 5. Non a caso dotato di una certa fortuna: cfr. Proleg. Aristid. 114.1-2; Eun. 488. 6. Pernot 1993a, p. 426. 7. Cfr. Pernot 1993a, p. 426 n. 11 per i passi paralleli. Cfr. in particolare Philostrat. VS 1.8.491, in cui si nega la paternità dei discorsi Contro Prosseno, ascritti a Favorino, perché scritti da un ragazzo ubriaco «o anzi che vomita». Sulla connessione tra atto oratorio e atto di bere in Filostrato, cfr. e.g. il circolo ristretto dei dieci migliori allievi di Erode Attico, il Clepsidrio (VS 2.10, in particolare sull’imitazione in stato di ubriachezza); Per la discussione sull’uso proprio o figurato del verbo ἐπεσιτίζοντο in relazione all’attività del Clepsidrio cfr. Civiletti 2002, p. 579. I membri del gruppo si definivano ‘assetati’, VS 2.13 Sul significato del termine, e più in generale sulla connessione tra bere e tenere discorsi cfr. Rothe 1989, p. 157. 8. Nello stesso segno – la distanza dall’improvvisazione – si conclude la biografia (2.9.585).



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accondiscendenza verso un personaggio sostanzialmente estraneo all’autore9. Poche righe dopo aver riferito il primo aneddoto, infatti, il biografo rovescia contro Aristide la metafora che ruota intorno all’espulsione del cibo e paragona l’atto compositivo dell’oratore a una laboriosa ingestione: se per l’oratore gli improvvisatori vomitano parole, egli si limita a masticarle. Δαμιανοῦ κἀκεῖνα ἤκουον, τὸν σοφιστὴν τοῦτον διαβάλλειν μὲν τοὺς αὐτοσχεδίους ἐν ταῖς διαλέξεσι, θαυμάζειν δὲ οὕτω τὸ σχεδιάζειν, ὡς καὶ ἰδίᾳ ἐκπονεῖν αὐτὸ ἐν δωματίῳ ἑαυτὸν καθειργνύντα, ἐξεπόνει δὲ κῶλον ἐκ κώλου καὶ νόημα ἐκ νοήματος ἐπανακυκλῶν. τουτὶ δὲ ἡγώμεθα μασωμένου μᾶλλον ἢ ἐσθίοντος, αὐτοσχέδιος γὰρ γλώττης εὐροούσης ἀγώνισμα (2.9.583)10.

Il capovolgimento dell’immagine aristidea è particolarmente insistito, come indica la scelta lessicale. Il verbo ἐκπονέω, che indica la faticosa attività di cura della forma ed è ripetuto per ben due volte nel breve passo, si predica anche del cibo nel senso di ‘digerire’11. Nell’atto ripetitivo della masticazione evocata da Filostrato (μασωμένου), anticipata a mo’ di spiegazione dal participio ἐπανακυκλῶν, risiede l’errore di Aristide. Il verbo μασάομαι ricorre con frequenza nella commedia attica12, e si sposa dunque assai bene con l’intenzione di mettere in ridicolo l’oratore, che ripete parole all’infinito. Oltre che nei testi comici esso compare nella letteratura tecnica medica e naturalistico-filosofica13, ma non è attestato nella prosa oratoria, storica e filosofica 9. Anderson 1986, p. 98 osserva che la fonte di Filostrato, Damiano di Efeso (VS 2.23) era stato allievo di Aristide e maestro di Filostrato stesso: le opinioni di Damiano, insieme alle tendenze puriste di Aristide, avrebbero determinato l’inserimento dell’oratore nelle biografie filostratee e condizionato il tono dell’esposizione. Certo Aristide «non subisce, come ci si sarebbe potuto aspettare, un trattamento critico e dequalificante da parte del suo biografo»; non condivido tuttavia, come documenterò nel testo, che egli «trovi in quest’ultimo un alleato», cfr. Civiletti 2002a, pp. 569 e 577. 10. «Da Damiano sentivo dire anche quanto segue: questo sofista da un lato criticava nelle sue orazioni i discorsi improvvisati ma dall’altro ammirava l’improvvisazione al punto tale da esercitarvisi in privato, chiudendosi in una piccola stanza, e si esercitava facendo ritornare su se stessi kolon da kolon e pensiero da pensiero. Io penso che sia una pratica, questa, propria più di chi mastica che di chi mangia: il discorso improvvisato è infatti il risultato di un eloquio ben fluido.» 11. Cfr. e.g. Xen. Mem. 1.2.4, Cyr. 1.2.16. Sulle connotazioni per lo più negative della fatica letteraria nelle Vitae mi permetto di rimandare a Castelli 2001. 12. L’occorrenza più antica di deve ad fr. 271 K.-A. e e.g. Ar. Eccl. 554, Pax 1310, Cav. 717, Vesp. 780, Plut. 321. Il corpus delle occorrenze è molto ricco, visto che, tra le istanze del corpo, il cibo occupa un posto importante nella commedia. Sul tema cfr. Wilkins 2000. 13. A partire da Ippocrate (e.g. Epid. 7.1.11) e da Aristotele (e.g. Probl. 863b12) e Teofrasto (e.g. HP.4.8.4)

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che fungeva da riferimento lessicale per gli Atticisti14. Anche il verbo ἐμέω utilizzato da Aristide appartiene al lessico della commedia15, ma il suo uso è documentato in Omero, in Eschilo, negli storici16. Filostrato, dunque, abbassa consapevolmente il tono del discorso rispetto alla risposta di Aristide, col chiaro intento di sostituirsi ad essa, suggerendo al lettore la giusta chiave di lettura per l’akribeia aristidea. L’informazione sostanziale risiede tuttavia in ἐπανακυκλόω, verbo di uso non frequente e per lo più attestato a partire dall’età imperiale nel senso di «ricorrere», detto ad esempio di febbri, o «far ritornare su se stesso»17, detto di una figura geometrica o di un pianeta. A mia conoscenza, solo Filostrato lo riferisce all’attività di composizione letteraria. Il reiterato riavvolgersi del discorso costituisce appunto l’errore metodologico di Aristide: la ripetizione è infatti tipica non dell’improvvisazione, ma dell’akribeia, come documenta Aristide stesso: egli paragona la magnificenza della città di Smirne, più volte ricostruita, a statue e a discorsi composti δι’ ἀκριβείας, che vengono rifatti più volte. Finalità di tutti e tre gli atti è raggiungere il kallos. Ὥσπερ γὰρ τὰ ἀγάλματα καὶ οἱ δι’ ἀκριβείας λόγοι δευτέρᾳ καὶ τρίτῃ χειρὶ καθίστανται, οὕτως ἄρα καὶ τὴν πόλιν τρίτῃ χειρὶ χρὴ κτισθεῖσαν ἀκριβῶσαι τὸ κάλλος (Smyrn. 1.2)18.

Nel più vasto alveo del topos che paragona scrittura e scultura, il paragone istituito da Aristide19 è rivelatore: per via analogica, l’akribeia è legata all’atto di strutturare e connettere in modo armonico, anche attraverso ripetuti tentativi, le parti di un insieme. È utile ricordare che anche Demetrio equipara la compositio alla scultura: Διὸ καὶ περιεξεσμένον ἔχει τι ἡ ἑρμηνεία ἡ πρὶν καὶ εὐσταλές, ὥσπερ καὶ τὰ ἀρχαῖα ἀγάλματα, ὧν τέχνη ἐδόκει ἡ συστολὴ καὶ ἰσχνότης, ἡ δὲ τῶν μετὰ ταῦτα

14. Nella letteratura neosofistica che ci è giunta, infatti, il suo uso è sporadico. Se si eccettua Ateneo, che raccoglie per lo più i molti frammenti comici, le occorrenze significative si limitano a Luc. Bis acc. 1.25 e a Philostrat. VA 3.40.11, 5.14.13, 8.21.33. 15. Ad es. Aristoph. Fr. 135 K.-A; Ach. 6. 587. 16. E. g. Il.14.437, 15.11; Aesch. Eu.184.730; Hdt. 1.133; 8.88; Xen. Anab. 4.8.20 etc. 17. In età classica si legge solo in Plat. Resp. 617b2; per il sostantivo corrispondente cfr. Plat. Tim. 40c. Cfr. anche Gal. Ars med. 12 Kühn (att.) o Dam. Pr. 23 (pass.). 18. «Come infatti le statue e i discorsi composti con cura vengono rimaneggiati a due, tre riprese, così anche la città edificata per tre volte deve conseguire la perfezione nella bellezza.» 19. Cfr. anche Monod. Smyrn. 5.



Filostrato e l’akribeia di Elio Aristide 419 ἑρμηνεία τοῖς Φειδίου ἔργοις ἤδη ἔοικεν ἔχουσά τι καὶ μεγαλεῖον καὶ ἀκριβὲς ἅμα (De eloc. 14).20

Demetrio ha appena terminato di illustrare la differenza nell’uso dei kola tra stile ‘slegato’, più antico, e lo stile ‘a periodi’, più recente (13). Quest’ultimo, che unisce grandiosità e cura formale, è associato alla figura di Fidia, scultore akribés per eccellenza21. In entrambe le arti, dunque si tratta di commisurare con attenzione le parti (kola) di un insieme complesso, sia esso un periodo o una statua. Non stupisce dunque – per tornare al secondo aneddoto filostrateo – che l’ossessiva ripetitività di Aristide si stia applicando proprio ai kola: ἐξεπόνει δὲ κῶλον ἐκ κώλου καὶ νόημα ἐκ νοήματος ἐπανακυκλῶν. Che cosa sta facendo con precisione Aristide? L’espressione di Filostrato è abbastanza generica, ma il biografo menziona in termini analoghi con maggior chiarezza tecnica una pratica simile: nell’Amartiro, Isocrate conclude il susseguirsi dei pensieri in cola di ugual numero di sillabe: νόημα … ἐκ νοήματος ἐς περιόδους ἰσοκώλους τελευτᾷ22: l’espressione νόημα … ἐκ νοήματος si trova nel solo Filostrato delle Vitae e ricorre solo per Isocrate e Aristide23. Da segnalare anche il caso di Antipatro di Ierapoli, che col ritmo moderava i contenuti: τὰς ὁρμὰς τῶν νοημάτων ἐκλύων τοῖς τῆς ἑρμηνείας ῥυθμοῖς. Non a caso, poco sotto, Filostrato ne sottolinea la particolare akribeia tecnica24. 20. «Perciò lo stile del passato ha qualcosa di levigato e ordinato, come pure le statue antiche, la cui arte era ritenuta essere l’essenzialità e la semplicità. Invece, lo stile successivo somiglia ormai alle opere di Fidia, poiché ha qualcosa di grandioso e di preciso insieme.» 21. Dione Crisostomo lo fa affermare a lui stesso, che si pone al vertice di una evoluzione (Olymp. 12.56, cfr. 12.44). La qualità si predica di Fidia già secondo Aristotele, EN 1141a9, che menziona anche Policleto e il suo Canone, per cui cfr. Galen. De temp.1.9. Una raccolta di passi sull’akribeia degli scultori (e dei pittori) si legge in Pollitt 1974, pp. 117-125. 22. VS 1.17.505.22. 23. Se le ricorrenze lessicali rimandano a Isocrate, come più in generale (cfr. infra) la comune, esplicita dedizione all’akribeia, la reclusione domestica votata all’esercizio oratorio rimanda, come suggerisce L. Pernot, all’analoga pratica di Demostene che, secondo la Vita plutarchea (7.6), si fece costruire un piccolo studio sotterraneo (κατάγειον … μελετητήριον) dove si esercitava quotidianamente e, talora, si rinchiudeva per mesi. Aggiungo che Demostene mirava a sviluppare l’hypokrisis, e in particolare la pronuncia (προφορά), gravemente limitata dalle scarse risorse personali (cfr. Dem. 6.4); Plutarco cita però anche la disposizione delle cose dette (διάθεσις τῶν λεγομένων): anche nel caso di Demostene vi è dunque attenzione alla composizione armonica del periodo, come fattore che ne favorisce la recitazione. Più in generale, nella biografia filostratea la memoria della pratica demostenica consolida l’idea della devozione di Aristide ai grandi modelli attici. Sull’akribeia di Demostene cfr. infra. 24. VS 1.24.607.3.

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Si può ipotizzare dunque che, secondo Filostrato, Aristide stia modulando la resa verbale dei contenuti di un discorso, la cui articolazione è già stata pianificata. Evocando l’akribeia attraverso l’atto della ripetizione, Filostrato ne restringe consapevolmente25 il campo all’atto tecnico della compositio, e concentra le sue critiche sul modo di produrla. Questa applicazione del termine è ben documentata soprattutto attraverso Dionisio d’Alicarnasso. In senso generale, egli colloca l’akribeia nel campo della lexis, come farà anche Filostrato. Si avvale all’occorrenza del termine per indicare la precisione terminologica (per esempio quella di Lisia)26, ma di preferenza la distingue da essa, riservandole lo spazio tecnico della compositio27. Nel De compositione verborum egli paragona la scrupolosa ricerca della sonorità praticata da Demostene a quella di pittori e scultori che mostrano l’akribeia della loro arte rappresentando venuzze, piumaggi, peluria28. Con Dionisio, l’akribeia entra dunque nell’elaborazione del canone letterario atticista e si afferma come caratteristica significativa dei modelli da imitare29. Essa è tipica soprattutto di Isocrate: Dionisio riconosce in essa il vero e proprio marchio dello stile isocrateo, insieme alla katharotes (Isocr. 2.1-4). Isocrate è infatti orgoglioso della propria akribeia non meno di Aristide, e anzi in questo appare il suo più solido precedente. Essa gli appare la qualità quintessenziale dell’oratore che possiede la preparazione per esprimersi come nessun altro potrebbe. Nel Panegirico contesta quanti criticano l’oratore che sa esprimersi in modo accurato (τὸν δ’ ἀκριβῶς ἐπιστάμενον λέγειν). Qui l’akribeia appare chiaramente connessa a un livello espressivo che punta all’eccellenza (πρὸς ὑπερβολήν), è assai elaborato (λίαν ἀπηκριβωμένοις) e non è adatto a tutti30. Nel Filippo, Isocrate rileva che d’abitudine (ὅπερ εἰώθασί τινες ποιεῖν) 25. Filostrato riferisce il termine anche alla scelta lessicale, non diversamente da quanto aveva fatto, prima di lui, Dionisio d’Alicarnasso: cfr. VS 1.17.505.18 (di Isocrate). 26. Dion. Hal. Lys. 13.8 ἡ δὲ λέξις, ᾗ κέχρηται, τοιοῦτόν τινα χαρακτῆρα ἔχει. καθαρὰ μέν ἐστιν οὐχ ἧττον τῆς Λυσίου καὶ οὐδὲν εἰκῇ τιθεῖσα ὄνομα τήν τε διάλεκτον ἀκριβοῦσα ἐν τοῖς πάνυ τὴν κοινὴν καὶ συνηθεστάτην. 27. Dion.  Hal.  De imitat. 31.2.6 Σιμωνίδου δὲ παρατήρει τὴν ἐκλογὴν τῶν ὀνομάτων, τῆς συνθέσεως τὴν ἀκρίβειαν. 28. Su akribeia e pittura cfr. infra nota 38. 29. Sull’akribeia tra i contemporanei di Aristide, con particolare attenzione all’elogio, cfr. Pernot 1993a, p. 427 e n. 21. 30. Isocr. or.  4.11: Καίτοι τινὲς ἐπιτιμῶσι τῶν λόγων τοῖς ὑπὲρ τοὺς ἰδιώτας ἔχουσι καὶ λίαν ἀπηκριβωμένοις, καὶ τοσοῦτον διημαρτήκασιν ὥστε τοὺς πρὸς ὑπερβολὴν πεποιημένους πρὸς τοὺς ἀγῶνας τοὺς περὶ τῶν ἰδίων συμβολαίων σκοποῦσιν, ὥσπερ ὁμοίως δέον ἀμφοτέρους ἔχειν, ἀλλ’ οὐ τοὺς μὲν ἀφελῶς, τοὺς δ’ ἐπιδεικτικῶς, ἢ σφᾶς μὲν διορῶντας τὰς μετριότητας, τὸν δ’ ἀκριβῶς ἐπιστάμενον λέγειν ἁπλῶς οὐκ ἂν δυνάμενον εἰπεῖν;



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alcuni lodavano il suo discorso per l’espressione precisa e pura (τὴν λέξιν ὡς ἀκριβῶς καὶ καθαρῶς ἔχουσαν)31. Fra i critici di Isocrate va certamente annoverato Alcidamante, che nello scritto Sui sofisti (databile al 390 circa32) connette espressamente l’akribeia alla selezione lessicale operata per iscritto: αἱ τῶν γραπτῶν λόγων ἀκρίβειαι (205). In questo campo, il vero oratore deve improvvisare33: si tratta infatti di uno scritto polemico indirizzato, come dice il titolo alternativo riportato dalla tradizione, contro gli autori di discorsi scritti. A giudizio di Alcidamante, si possono individuare tre livelli di comunicazione verbale, incarnati da tre diverse figure: l’idiôtés che si esprime spontaneamente; il creatore di testi scritti (34), che sarebbe più giusto definire poeta e non sofista; infine, al vertice, il rhêtôr deinos, che pratica l’improvvisazione (29 e 33). In questo schema, l’akribeia caratterizza l’attività dell’autore di testi scritti e costituisce per Alcidamante una forte limitazione, da cui invece il rhêtôr deinos è del tutto immune, risultando perciò superiore. Chi compone per iscritto, deve combinare le parole scelte con attenzione al ritmo (μετ’ ἀκριβείας καὶ ῥυθμοῦ τὰ ῥήματα συντιθέναι, 96), e poi deve impararle e memorizzarle (καὶ τῶν ὀνομάτων {καὶ τῶν ἐνθυμημάτων} καὶ συλλαβῶν ἀναγκαῖόν ἐστι ποιεῖσθαι τὴν μνήμην καὶ τὴν μάθησιν ἀκριβῆ, 117)34. Se la necessità impone di improvvisare, il rischio è che ne esca un prodotto ibrido e di discutibile qualità35. È questione di adattabilità: l’accurato discorso scritto non può conformarsi plasticamente alle mutevoli circostanze contingenti come le reazioni del pubblico o le argomentazioni dell’avversario (§§27-28). Si ipotizza con buona certezza, anche se il nome non viene mai fatto, che il bersaglio polemico di Alcidamante sia Isocrate, il quale nell’ akribeia, come s’è detto, esplicitamente si riconosce. L’oggetto del contendere tra i due allievi di Gorgia è dunque 31. Isocr. or. 5.4: Καὶ περὶ τούτων οὕτως ἐδόκουν διεξιέναι τοῖς ἀκούουσιν ὥστε μηδένα τὸν λόγον αὐτῶν μηδὲ τὴν λέξιν ἐπαινεῖν ὡς ἀκριβῶς καὶ καθαρῶς ἔχουσαν, ὅπερ εἰώθασί τινες ποιεῖν, ἀλλὰ τὴν ἀληθείαν τῶν πραγμάτων. Isocr. 5.155: Ταῦθ’ ὅπως μὲν γέγραπται τοῖς καιροῖς καὶ ταῖς ἀκριβείαις, παρ’ ὑμῶν τῶν ἀκουόντων πυνθάνεσθαι δίκαιόν ἐστιν. 32. Avezzù 1982, p. ix. 33. Non a caso, le critiche che Aristotele nella Retorica muove ad Alcidamante sono tutte incentrate sul lessico, che risulta iperbolico e quindi ‘freddo’, cfr. Rh. 3.3 Bekker. 34. Sulla memorizzazione, cfr. anche § 123. 35. Alcid. 151-156: αἱ γὰρ ἀκρίβειαι τῆς τῶν ὀνομάτων ἐξεργασίας οὐ παραδέχονται τοὺς αὐτοματισμούς, ἀλλ’ ἀναγκαῖον ἢ μηδὲν χρῆσθαι τοῖς ἀπὸ τῆς τύχης ἐνθυμήμασι δοθεῖσιν, ἢ χρώμενον διαλύειν καὶ συνερείπειν τὴν τῶν ὀνομάτων οἰκονομίαν, καὶ τὰ μὲν ἀκριβῶς τὰ δ’ εἰκῇ λέγοντα ταραχώδη καὶ ἄφωνον καθιστάναι τὴν ἑρμηνείαν.

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certo lo stile scritto, ma, in particolare, quella precisione lessicale che esso comporta e a cui la scrittura costringe. Alcidamante è dunque critico nei confronti dell’akribeia, presentata come opposto polare dell’improvvisazione36. La posizione di Filostrato sul tema, a secoli di distanza, appare coerente con questo lontano precedente. Gli accenti critici di Filostrato sono però riservati al solo Aristide e al suo grave errore metodologico: tentare di emulare l’improvvisazione senza abbandonare l’akribeia. Essa, in sé, non è oggetto di critiche, anche per la forte mediazione dei modelli imposti da Dionisio d’Alicarnasso in poi: è sì propria di neosofisti scarsamente dotati per l’improvvisazione, ma è anche un fattore di contenimento degli eccessi verbali. Si veda il caso di Aspasio di Ravenna (VS 2.3.628.7): da Filostrato di Lemno (eccellente improvvisatore) egli mutua la fluidità della parola, mentre costui apprende da Aspasio come conferire akribeia al proprio stile lussureggiante. In più, l’evoluzione della comunicazione letteraria ha tolto vigore polemico all’argomento principale di Alcidamante37. La connessione tra akribeia e scrittura viene data da Filostrato in qualche modo per scontata, perdendo di forza polemica: sia pure entrata tardi nella prassi compositiva greca, la redazione scritta era ormai data per acquisita38. 36. Non è l’unica voce a levarsi contro i rischi dell’akribeia: cfr. già Aristotele, Metaph. 995a, 8-12 (καὶ οἱ μὲν πάντα ἀκριβῶς, τοὺς δὲ λυπεῖ τὸ ἀκριβὲς ἢ διὰ τὸ μὴ δύνασθαι συνείρειν ἢ διὰ τὴν μικρολογίαν· ἔχει γάρ τι τὸ ἀκριβὲς τοιοῦτον, ὥστε, καθάπερ ἐπὶ τῶν συμβολαίων, καὶ ἐπὶ τῶν λόγων ἀνελεύθερον εἶναί τισι δοκεῖ); Demetr. 53. In particolare, è nota la censura dell’autore del trattato Sul Sublime. Al tema egli dedica un lungo excursus (33-36) generato dal parere di Cecilio di Calatte su Lisia, ritenuto dall’ apollodoreo superiore allo stesso Platone: quello stesso Lisia così akribes secondo Dionisio d’Alicarnasso. Esso si colloca alla fine della presentazione delle metafore e dei tropi – operazione culmine della lexis. Cfr. in particolare §§ 33.2; 35.2; 36.3. 37. Si mantiene però la connessione tra akribeia e memoria: §§ 2.33.628.27 (Apsine). 38. La connessione sopravvive, forse, in forma allusiva nel topos che compara la composizione letteraria e la pittura, documentato ad esempio nel passo sopra citato di Dionisio. Già Aristotele aveva fatto ricorso al chiaroscuro nel disegno per spiegare l’effetto dello stile deliberativo (3.12.1414a7-18). L’intera prolalia di Luciano, Zeusi o Antioco, si fonda sul fatto che nella mentalità greca il pittore e l’oratore praticano entrambi una téchnê, il che rende le loro attività comparabili non tanto per la specificità del risultato, ma per la modalità della produzione, fondata su una solida conoscenza teorica che si presta a una accurata applicazione pratica. Luciano non ammette mai di far ricorso alla scrittura per ottenere la precisione tecnica per cui vorrebbe essere ammirato, e che ha un preciso contraltare – nel comune segno del graphein – nell’akribeia con cui Zeusi sa praticare la sua arte, in particolare nella mescolanza dei colori. Gran parte delle doti che Luciano teme non siano sufficientemente apprezzate nei suoi discorsi riguardano la qualità della scelta lessicale (ὀνομάτων δὲ ἄρα καλῶν), in particolare la sua rispondenza alle norme dell’Atticismo (πρὸς τὸν ἀρχαῖον κανόνα συγκειμένων ἢ νοῦ ὀξέος ἢ περινοίας τινὸς ἢ χάριτος Ἀττικῆς). Riguardano inoltre l’armoniosità della compositio (ἢ ἁρμονίας) con tutta l’esperienza tecnica (ἢ τέχνης τῆς ἐφ’ ἅπασι) che risiede in queste operazioni di selezione e combinazione.



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Come per Isocrate, l’akribeia implica per Aristide una generale e sostanziale cura del discorso, che rimanda a una visione dell’oratoria come vertice dell’attività intellettuale: ma Filostrato non ne fa menzione. Essa è certamente un fattore primariamente stilistico. Assai rilevante, ad esempio, è il fatto che l’akribeia figuri per Aristide tra le virtù dello stile che dovrebbero costituire un’unica melodia e non essere percepite separatamente (De parapht. 120)39. Aristide la evoca anche quando propone, in concorrenza con la poesia, di lodare gli dèi in prosa, nel proemio dell’Inno a Sarapide. Nei confronti degli dèi, considera egli con sarcasmo, non si ritiene di aver bisogno delle risorse qualificanti dell’oratore: una inventio appropriata (τὸ προσῆκον ὀρθῶς ὑποθέσθαι), una esauriente dispositio (διαχειρίσαι τοῖς πᾶσιν ἐξητασμένως), un’elocutio accurata in ogni parte (διὰ πάσης ἐλθεῖν ἀκριβείας, cfr. Sarap. 353.21-354.1)40. Per quanto la precisione stilistica sia importante nel suo progetto letterario, Aristide riteneva centrale l’akribeia anche per il contenuto delle proprie orazioni41. L’approccio nei due ambiti è diverso: orgogliosamente proclamata come dote stilistica qualificante, in campo contenutistico l’akribeia talora42 pone all’oratore delle domande metodologiche. Da un lato, l’accuratezza espositiva appare come un obiettivo programmatico, in relazione all’argomento del discorso: ὑπέρ γε τῆς ἀληθείας διὰ πάντων ἐθέλω τὸν λόγον ἐξακριβῶσαι, «intendo condurre con cura il discorso in ogni suo aspetto, in omaggio alla verità» (De parapht. 80). Dall’altro, Aristide sa di dover rinunciare alla cura espositiva dei dettagli in favore di una intelligente

39. La carenza di esattezza, in particolare, viene compensata dall’eleganza, cfr. Miletti 2011, ad loc. Cfr. anche Contra prodit. 21, 28, 31, 38-40. 40. Keil 1898, ad loc. 41. La stessa analitica precisione, sia pure non nominata, riguardava la strutturazione logica delle orazioni, come si evince da un celebre passo dell’orazione A Capitone, 4, 3-4. Le tappe della creazione sono chiare: Aristide dispone materialmente della demostenica Contro Leptine, che ha ἐν χερσί. Egli presta attenzione ai punti logici salienti del testo e non certo per replicarli. Stimolato da uno di essi, egli si distacca da Demostene e inizia una riflessione tra sé e sé. Si tratta di un meccanismo creativo (εὗρον il verbo dell’inventio). È anche un processo dinamico, che consiste in un continuo staccarsi dall’originale per poi ritornarvi: la lettura si traduce in stimolo, lo stimolo in creazione di nuove argomentazioni, elaborate le quali si ritorna al testo. L’elaborazione dei singoli punti precede la loro articolazione organica nel corpo del discorso. Si tratta dunque di un lavoro estremamente analitico, laborioso come indica l’espressione μοι πειρωμένῳ, che nasce da una lettura sistematica del testo di riferimento con cui Aristide entra in gara. 42. De parapht. 80; Panath. 2, 6, 90, 114, 152, 223, 231. Cfr. Pro Quatt. 20.128.

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selezione degli stessi: tale selezione è parte qualificante della sua attività di oratore, ma, non di meno, lo mette alla prova. Nel caso dell’elogio, ad esempio, la rinuncia al διεξιέναι καθ’ ἕκαστον ἀκριβῶς (Panath. 90) è esplicita43, ma è spesso fonte di rammarico44. La tensione tra l’aspirazione all’akribeia nei contenuti e l’inevitabile rinuncia ad essa si incanala nelle forme codificate e accettate del topos. Ugualmente topiche, ma intrise di una più diretta esperienza umana, sono le affermazioni di Aristide nei Discorsi sacri. I Discorsi, che si aprono sul tema della selettività dell’esposizione, posta sotto l’egida di Omero45, e spesso vi ritornano46. Pare impossibile ad Aristide ricordare ed esporre ogni cosa δι’ ἀκριβείας: per questo originariamente gli sembrava meglio tacere piuttosto che maltrattare gli eventi (λυμήνασθαι – Sacr. serm. II 147). I Discorsi si configurano dunque come diegesis selettiva, condotta ἐξ ἐπιδρομῆς: conoscere con esattezza gli interventi operati dal dio nei suoi confronti è possibile solo grazie alle carte di Aristide e alle sue trascrizioni dei sogni (Sacr. serm. II 8). Quando si tratta, tuttavia, di rendere conto di una visione divina, l’impossibilità di rendere i singoli particolari strappa ad Aristide un accorato rimpianto: Καὶ τὰ μὲν κεφάλαια τῆς ἐπιφανείας ταῦτά ἐστιν, ὡς ἀντὶ τοῦ παντός γ’ ἂν ἐποιησάμην καὶ καθ’ ἕκαστα δύνασθαι δι’ ἀκριβείας διεξελθεῖν (Sacr. serm. II 18).48

Quanto ai contenuti, insomma, è evidente la tensione tra la scrupolosa volontà di riportare ogni cosa e l’impossibilità di farlo, per evitare che il discorso perda struttura e capacità persuasiva: l’essenza, insomma, della comunicazione retorica. Nella biografia di Filostrato non c’è traccia di questa tensione. Essa offre al lettore un’informazione sostanziale sullo stile di Aristide49 ma al tempo stesso 43. Cfr. anche Panath. 230; sul tema della selettività dell’elogio cfr. Castelli 2011, part. pp. 83 ss. 44. Ad es. Panath. 17, 92, 185-186, 215, 230, 256, 272, 289, 317, 368, 371, 383, 392. 45. Sacr. serm. I 1 (ove si cita Od. 4.235-264). 46. Sacr. serm. II 58 (ove si cita Od. 3.113-115). 47. Cfr. Nicosia in questo volume. 48. «E questi sono i punti salienti della manifestazione divina; avrei fatto di tutto per riuscire a passare in rassegna con esattezza anche i singoli dettagli.» 49. A seconda della loro preparazione, i lettori possono cogliere l’aspetto più generale della scrupolosa preparazione del testo come quello, più specifico, del lavoro di scelta e combinazione delle parole: l’autore sfrutta deliberatamente l’ampiezza semantica della radice akrib-. L’akribeia di Aristide è rilevata come sostanziale anche nella protheoria di Apell. genethl. 11.13 e nei Proleg. 119. 4 = 155.5.



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tale informazione risulta circoscritta e orientata. Filostrato permette di intuire il contesto post-isocrateo in cui si colloca l’orgogliosa rivendicazione di Aristide davanti a Marco Aurelio, ma l’approccio complesso dell’oratore alla cura compositiva integrale del discorso viene circoscritto agli aspetti formali e messo in ridicolo. Il biografo accoglie certo Aristide nell’empireo dei sofisti degni della sua attenzione, ma non esita a ridurne la portata e a prenderne le distanze. Non di meno, Filostrato individua un aspetto importante della tecnica aristidea, per quanto rimproveri Aristide di applicarlo in maniera scorretta. L’approccio del biografo contiene, di fatto, una sfida esegetica non raccolta. Manca ancora uno studio complessivo sugli aspetti fonico-ritmici del periodo aristideo, limitato soprattutto agli inni in prosa50; ugualmente, manca uno studio dettagliato ed esauriente sulla scelta lessicale, per cui è necessario rifarsi al sempre utile ma vetusto Schmid51. La preparazione di un testo critico aggiornato e accuratamente vagliato fornirà una base di dati più certa e uniforme per comprendere i meccanismi, per dirla con Filostrato, della continua masticazione aristidea: essa sola sopravvive, del resto, mentre sono scomparsi i fluidi discorsi degli improvvisatori. Carla Castelli

50. Cfr. Goeken 2012, pp. 165-168, con tutta la bibliografia precedente. 51. Schmid 1887-1897: vol. II (l’intero secondo volume è dedicato ad Aristide).

Contributo alla tradizione indiretta di Elio Aristide in Thomas Magister Abstract The number of references to Aristides in the Ecloga vocum Atticarum by Thomas Magister (14th century) is superior to that to other orators such as Demosthenes, Aeschines and Isocrates. Thomas Magister’s quotations are very useful to study the language and indirect tradition of the ancient Greek orators in Byzantine lexicography.

Valga come premessa di questo contributo alla tradizione indiretta1 di Elio Aristide2 nella lessicografia bizantina un giudizio di Thomas Magister3, 140.8-10 Ritschl, a proposito dell’uso distinto dell’avverbio ἐκεῖ ἐπὶ στάσεως rispetto ad ἐκεῖσε ἐπὶ κινήσεως, presso Omero, Tucidide, Platone, Demostene ed Aristide: Ὅμηρον γὰρ καὶ τοὺς ἄλλους δοκίμους τῶν ποιητῶν καὶ Θουκυδίδην καὶ Πλάτωνα καὶ Δημοσθένην καὶ Ἀριστείδην, εἴ τις ἀκριβῶς ἐξετάσει, οὕτως ὡς ἔφημεν εὑρήσει χρωμένους4.

Se Omero, Eschilo, Sofocle, Euripide ed Aristofane erano considerati libri di testo per i grammatici, per la prosa valevano le orazioni di Demostene e di Elio Aristide. Sicché non desta meraviglia il fatto che il grammatico, attivo a Tessalonica nel XIV secolo, citi con molta frequenza il grande retore nella sua opera lessicografica5, la Ecloga vocum Atticarum6, edita nel 1832 da Friedrich Ritschl7. In questa sede intendo verificare il contributo della tradizione 1. Cfr. Tosi 1988. 2. Lenz 1964; Pernot 1981, pp. 258s.; Vix 2013a, pp. 433-452. 3. Robert 2009 calcola 237 citazioni di Aristide nell’Ecloga vocum Atticarum di Thomas Magister.   4. «Infatti Omero e gli altri eccellenti poeti, nonché Tucidide, Platone, Demostene ed Aristide, se li si esaminerà con rigore, si potrà verificare che, come abbiamo detto, si attengono a questo uso dell’avverbio.» 5. Gaul 2011, p. 144, delinea uno schema degli autori più citati nella Ecloga: Tucidide risulta primo (317), seguono Aristide (248), Libanio (151), Luciano (129), Sinesio (115), Erodoto (75), Demostene (69), Iliade/Odissea (37). L’autore dedica alcune pagine molto documentate alla diffusione del testo di Aristide nella tarda età dei Paleologi. 6. Cfr. Krumbacher 1891, pp. 252-254; Hunger 1978, pp. 44, 71. 7. Vd. il puntuale contributo sul manoscritto Taur. C.VI.9 di Nuti 2013. Ælius Aristide écrivain, Laurent PERNOT, Giancarlo ABBAMONTE & Mario LAMAGNA (ed.), RRR 19 (Turnhout: Brepols, 2016), pp. 427–438. © BREPOLS PUBLISHERS DOI 10.1484/M.RRR-EB.5.110781

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indiretta al testo delle orazioni. Va detto che gli editori dell’opera aristidea hanno segnalato con esemplare acribia in apparato le citazioni: prima Bruno Keil8, poi Friedrich Walter Lenz e Charles Allison Behr9. Si tratta per lo più di luoghi che vanno a sostegno di determinati usi linguistici. Thom. Mag. 33.6-12 distingue per le due forme di ἀφαιρεῖν (“togliere”) varie costruzioni sintattiche, dal genitivo all’accusativo e viceversa, quindi il doppio accusativo, infine dal dativo all’accusativo: Καὶ ἀφαιρῶ καὶ ἀφαιροῦμαι. Συντάσσεται δὲ καὶ […] ἀπὸ δοτικῆς εἰς αἰτιατικὴν οἷον […] ἀφαιρῶ σοι τόδε. Παραδείγματα τοῦ ὑστέρου παρὰ μὲν Ἀριστείδῃ· “ἀφεῖλε πολλοῖς νόσον”. Παρὰ δὲ Φιλοστράτῳ (VS 2.1.7.554)· “μέγαν ἆθλον ἀφῃρημένης αὐτῷ (μοι Philostr.) τῆς τύχης”10.

Quindi puntualizza che si tratta di oggetto e persona e ribadisce l’uso in Aristide e Filostrato: πρὸς δὲ ὁμοῦ καὶ πρᾶγμα καὶ πρόσωπον, τὸ μὲν αἰτιατικῇ, τὸ δὲ πρόσωπον δοτικῇ, ὡς καὶ τὸ Ἀριστείδου καὶ Φιλοστράτου11. Il Ritschl rimandava ad Aristid. or. 2.336.15s. πολλὰς ὀδύνας τε καὶ ἀλγηδόνας καὶ ἀπορίας μεθημερινάς τε καὶ νυκτερινὰς ἀφεῖλεν πολλοῖς12, che non corrisponde al nostro testo, trattandosi non di malattia, ma di dolori. La citazione quindi non sembra avere una spiegazione, a nostro avviso, salvo che non si ammetta che siamo di fronte ad un testo inedito. Ma non è facile giungere ad una conclusione. Forse si può avanzare l’ipotesi con ogni cautela, che si tratti di una imitatio omerica, se si legga ἀφεῖλε πολλοῖς νόσον, sulla base di Hom. Od. 1.9 αὐτὰρ ὁ τοῖσιν ἀφείλετο νόστιμον ἦμαρ, 19.369 νῦν δέ τοι οἴῳ πάμπαν ἀφείλετο νόστιμον

8. Cfr. Keil 1898. 9. Cfr. Lenz-Behr 1976-1980. 10. «Sia ἀφαιρῶ (tolgo) che ἀφαιροῦμαι […] si costruiscono anche dal dativo all’accusativo: ad esempio […] “ti tolgo ciò”. Del secondo costrutto vi sono esempi presso Aristide: “tolse a molti una malattia”. Presso Filostrato: “la sorte avendolo privato di un grande combattimento”.» 11. «In relazione all’oggetto e alla persona insieme, l’oggetto all’accusativo, la persona al dativo, come anche nei brani di Aristide e di Filostrato». Questa parte conclusiva della glossa (33.13-34.3) è tramandata dal codice indicato come Ox. dal Ritschl, che annotò Thomae vix sunt. 12. Kühner – Gerth 1892, pp. 328s., attestano la forma media con accusativo di cosa o persona e genitivo di persona. Più raro è ἀφαιρεῖν ἀφαιρεῖσθαι con accusativo di cosa e dativo di persona. Quanto all’uso omerico cfr. Ebeling 1885, p. 208, s.v. ἀφαιρέω, che segnalava al medio il doppio accusativo, dativo di persona ed accusativo di cosa, genitivo di persona ed accusativo di cosa. Hom. Il.1.161 καὶ δή μοι γέρας αὐτὸς ἀφαιρήσεσθαι ἀπειλεῖ, Od. 14.455 σῖτον μέν σφιν ἀφεῖλε, 19.369 νῦν δέ τοι οἴῳ πάμπαν ἀφείλετο νόστιμον ἦμαρ. Cfr. TGL II 2602C Dicitur ἀφαιρῶ σοι τοῦτο, et frequentius ἀφαιρῶ σου τοῦτο. Cfr. Lex. synt. Laur. 323s. Massa Positano – Arco Magrì ἀφαιροῦμαι σε χρημάτων καὶ χρήματα.



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ἦμαρ. Va aggiunto che Hom. Od. 1.8s. è citato tra l’altro dal teorico musicale Aristide Quintiliano, De mus. 3.26 (131, 17s.). Thom. Mag. 8.4-8, prescrive l’uso attico di ἀναβασμός, condanna ἀναβαθμός e porta a sostegno due citazioni di Sinesio e di Elio Aristide: Ἀναβασμός, οὐκ ἀναβαθμός13. Συνέσιος ἐν τῷ Δίων ἢ περὶ τῆς κατ’ αὐτὸν διαγωγῆς∙ “ἔπειτα μέντοι ἀναβασμῷ χρήσῃ”14. Ἀριστείδης ἐν πέμπτῳ τῶν ἱερῶν∙ “καὶ ἔδει ἀναβαίνειν ἀναβασμούς τινας πρὸς τὸ ἱερόν”15.

La prima citazione16 viene da Syn. Dion 4, 42 A (p. 245, 4s. Terzaghi = p. 672, 8 Garzya = p. 151, 17s. Lamoureux – Aujoulat) πάλιν δὲ τὴν σπουδὴν ἐπιτείνων, ἀναβασμῷ χρήσῃ. L’ἔπειτα μέντοι del lessicografo può essere derivato forse da una lettura errata di ἐπιτείνων del testo di Sinesio. La seconda citazione viene da Aristid. or. 51.61 καὶ ἔδει ἀναβαίνειν ἀναβασμούς τινας πρὸς τὸν νεών. Due codici aristidei (ST17) concordano con il lessico e tramandano ἀναβασμούς: ἀναβαθμούς è in D (Laur. LX 7, s. XII). Quanto a τὸ ἱερόν di Thomas va evidenziato che pochi righi sopra Aristide scrive invece καὶ νεώς τις ἐξεδέχετο πάνυ μέγας. All’uso linguistico fa riferimento anche questa glossa con la relativa citazione dai Discorsi sacri: Ἀναθεῖναι τὸν φόρτον, οὐκ ἐπιθεῖναι. Ἀριστείδης ἐν τετάρτῳ τῶν ἱερῶν· “μὴ κρίσεως νόμῳ τὴν ἀρχὴν ἀνατιθέντος18”. Καὶ ἀναθεῖναι ἀντὶ τοῦ ἀφιερῶσαι19. ὁ αὐτὸς ἐν τῷ αὐτῷ “ἐδόκει χρῆναι ἀναθεῖναι τρίποδα ἀργυροῦν”20 (Thom. Mag. 19.3-5).

13. Poll., 3.92, 4.121, 132, 7.112, 10.171, ha sempre la forma attica ἀναβασμός; cfr. anche Philem. Att., in Cohn 1898, p. 355; Hesych., α 4191; Phot., α 1401 testimone di Ar., fr. 704 K.-A. Il luogo di Aristide è segnalato in Schmid 1887-1897, p. 214. 14. In alcuni codici dell’Ecloga (CDPFO) si legge: ἔπειτα μέντοι οὐκ ἀναβασμῷ. Lamoureux 2004, p. 151, segnala l’importante citazione sinesiana in Thomas Magister. 15. ἐν τῷ ἱερῷ Palat. gr. 108. 16. «Va usato Ἀναβασμός (gradino), non ἀναβαθμός. Sinesio nel Dione o Del vivere secondo il suo ideale scrisse: “poi ti gioverai come di un gradino verso l’alto”. Aristide nel quinto discorso sacro: “e occorreva salire alcuni gradini verso il tempio”.» 17. Si tratta dei codici S = Urbin. gr. 122 (s. X-XI) e T = Laur. LX 8 (s. XI) ed il Pal. gr. 108 di Thomas Magister. 18. Nella Ecloga la lezione ἐπιτιθέντο è dei codici CDPFO: ἀνατιθέντο LaRaG, Phav. 19. Hesych., α 8677* = Ps.-Zonar., 358.23 ἀφιέρωσε τῷ θεῷ ἀνέθηκεν. 20. «Ἀναθεῖναι τὸν φόρτον, οὐκ ἐπιθεῖναι Caricare il peso […] Aristide nel quarto dei Discorsi sacri scrisse: “Non avendo assegnato la carica in forza di una sentenza”. E lo stesso nel medesimo discorso: “sembrò opportuno dover offrire un tripode d’argento”.»

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Si tratta di due citazioni: Aristid. or.  50.79 ἀνθρώπου μὴ κρίσεως νόμῳ τὴν ἀρχὴν ἀνατιθέντος21 e or.  50.45 = 437, 4 περιαθέντων δὲ τούτων ἐδόκει χρῆναι ἀναθεῖναι τρίποδα ἀργυροῦν22. La glossa, che contrappone l’uso attico di ἀναθεῖναι a ἐπιθεῖναι degli Ἕλληνες, risale probabilmente a Moeris Att. α 138 Hansen ἀναθεῖναι τὸ φορτίον Ἀττικοί, ἐπιθεῖναι Ἕλληνες23, nonché Schol. Hom. Il. 22.100 Ἀττικοὶ δέ φασιν ἀναθεῖναι τὸ φορτίον ἀντὶ τοῦ ἐπιθεῖναι24; Eust. Comm. ad Hom. Od. 1260.48-50 = 4.583. 19-584.1 Ἀττικῶν δὲ ἡ λέξις (ἀνάθησει), οἳ καὶ ἀναθεῖναι φορτίον φασί τὸ ἐπιθεῖναι. Τοιοῦτον δέ τι καὶ τοῦ Κωμικοῦ τὸ «ἐπὶ κρημνὸν ἀναθείς» (Aristoph. Pl. 69)25. In questa tipologia di glosse rientra anche Thom. Mag. 26.6-10, con due relative citazioni da Aristide: Τὰ δεινότατα τούτοις ἀνατεινάμενος κάλλιον εἰπεῖν ἢ ἀπειλήσας. ὡσαύτως καὶ ἀνατεινάμενος ῥόπαλον ἢ ἀνασχών∙ καὶ ἀναδησάμενος ἢ ἀναρτήσας. Ἀριστείδης∙(a) “ᾧ πάντας ἡ θεὸς ἀναδεῖται”26. Καὶ πάλιν (b) “πάντας τοῖς λόγοις ἀναδησάμενος”27.

La glossa parte dalla forma ἀνατεινάμενος preferibile al corrente ἀπειλήσας, quindi procede con ἀνατεινάμενος ῥόπαλον (Diod. Sic. 17.100.8; Apollod. 2.75), infine a καὶ ἀναδησάμενος (alcuni codici recano κάλλιον εἰπεῖν) ἢ ἀναρτήσας allega due luoghi aristidei: il primo è tratto dall’ Ἰσθμικὸς εἰς Ποσειδῶνα (Discorso Istmico per Posidone) ed è riferito al cinto di Afrodite: Aristid. or. 2.370, 5s. οὗτος ὁ κεστός ἐστιν, ᾧ πάντας ἡ θεὸς ἀναδεῖται πρὸς ἑαυτήν; il secondo è più problematico πάντας τοῖς λόγοις ἀναδησάμενος, poiché nel testo del retore

21. Nicosia 1984, p. 148: «dato che il governatore non mi assegnava quella carica in forza di una sentenza.» 22. «Portate a termine queste cose, sembrava opportuno offrire un tripode d’argento.» 23. «(ἀναθεῖναι τὸ φορτίον) “Caricare il peso” dicono gli Attici, gli Elleni dicono (ἐπιθεῖναι).» 24. Poll.1.27 μηρία ἐπιθεῖναι […] ἀναθεῖναι εἰς τὸν νεών; Hesych., α 4299* Latte ἀναθεῖναι· ἐπιθεῖναι. Cfr. TGL I 2, 585AB. 25. «L’espressione degli Attici (ἀναθήσει), i quali dicono anche ἀναθεῖναι φορτίον […]. Quasi identico è anche il modo di dire del Comico: “Avendo portato su un precipizio”.» 26. LSJ 103, s.v. ἀναδέω 3 «Med. metaph. ἀναδεῖσθαί τινα ~ attach them to oneself, Aristid. or. 46 (3). 25». 27. «Avendo minacciato a costoro cose terribili […]. Allo stesso modo anche avendo sollevato il bastone […]; e avendo legato […]. Aristide: “con il quale la dea lega a sé tutti”. E di nuovo: “avendo legato tutti con i discorsi”». Il resto della glossa, 26.10-27.2, registra il significato di ἀναδῶν ἢ στεφανῶν con una citazione da Ar. Pl. 589, quindi ἀνάδημα ὁ στέφανος con citazione da Liban. or. 12.68 = 2.33, 25-34.1 Foerster, infine ἀναδούμενος ἢ ἐξάπτων con citazione da Thuc. 4.14.1.



Contributo alla tradizione indiretta di Elio Aristide 431

non trova corrispondenza. Già Ritschl rimandava ad Aristid. or. 2.369, 26 ὡς πάντας μὲν ἀναδήσασθαι τῷ ἡδεῖ28. La citazione aristidea in Thom. Mag. 27.9-1129: Αἴσχιον, οὐκ αἰσχρότερον30. Ἀριστείδης ἐν Λευκτρικῷ τετάρτῳ31·“καὶ τί γένοιτ’ ἂν αἴσχιον;” Καὶ αἰσχυντηρός, οὐκ αἰσχυντηλός corrisponde a Aristid. or. 14.14 καὶ τί γένοιτ’ ἂν αἴσχιον; La variante οὗ τι […] del codice Oxoniensis indicato con Ox. da Ritschl, potrebbe forse riferirsi a Aristid. or. 11 (Λευκτρικός α’. Ὑπὲρ Λακεδαιμονίων α’) 45 ove si legge οὗ τί γένοιτ’ ἂν αἴσχιον. Tuttavia il luogo è indicato dal lessicografo con il titolo ἐν Λευκτρικῷ τετάρτῳ, quindi non dovrebbe trattarsi di 14.14 neppure nel codice Ox. Anche nel cod. Vat. Pal. gr. 108 (da noi esaminato), f. 131v si legge οὗ τί γἐνοιτ’ἂν αἴσχιον. Quanto all’uso in Aristide aggiungiamo, che il ‘condannato’ αἰσχρότερος non vi ha occorrenze, mentre αἰσχίων viene usato cinque volte oltre ai due luoghi citati (3.649; 6.43; 16.37; 29.29; 29.33). In Thom. Mag. 53.13s., a proposito di βήξ usato al maschile (esempio tucidideo) ed al femminile (esempio aristideo), si registra un’altra citazione che non trova corrispondenza nel testo del retore: Βὴξ καὶ ἐπὶ θηλυκοῦ καὶ ἐπὶ ἀρσενικοῦ. Ἀριστείδης [ἐν τρίτῳ τῶν ἱερῶν]32 “βὴξ βαρεῖα”. Al Ritschl si deve l’individuazione di Aristid. or. 2.416, 6s. βὴξ ἐπιγίγνεται πυκνή τε καὶ ἰσχυρά33, che non coincide del tutto con il testo lessicografico. Il Keil commenta opportunamente: huc rettulit Ritschl Thom. Mag. […] βὴξ βαρεῖα certa non usus ratione. E tuttavia questo è l’unico luogo aristideo, in cui compare βήξ. Per questo tipo di tosse frequente e forte non mancano esempi nella letteratura medica: Hippocr. Morb. 1.13.14 Wittern ἡ βὴξ πυκνή τε καὶ ἰσχυρή; Morb. 1.19.5 ἡ βὴξ ἰσχυρή; per la tosse citata nel lessico l’unico ma improbabile riferimento si riscontra in Hippiatr. Berol. 22.34 = 1.113.33 Oder – Hoppe Πρὸς βῆκα βαρείαν. Thomas Magister nel seguito della glossa (53. 14-54.2) cita Tucidide 2.49.3, per l’uso del nome al maschile Θουκυδίδης ἐν τῇ δευτέρᾳ “κατέβαινεν ἐς τὰ στήθη ὁ πόνος μετὰ βηχὸς ἰσχυροῦ”34. 28. «Sicché tutti sono legati dal piacere.» 29. Ritschl annotava ad l.: Totam notationem om. Lb. Aristidis exemplum om. Rb. 30. «Più turpe […] Aristide nel Quarto discorso di Leuttra: “E cosa potrebbe esservi di più turpe?” E timido […].» Cfr. Ael. Dion., α 56 Erbse = S α 639 Cunningham = Phot. α 665 Theodoridis. 31. τετάρτῳ om. Vat. gr. 882, f. 14r. 32. «Βήξ Tosse al femminile ed al maschile. Aristide nel terzo dei Discorsi sacri scrive: “tosse fastidiosa”». Ritschl pone il titolo dell’orazione tra quadre, aggiunge in apparato: ἐν τρίτῳ τῶν ἱερῶν, quae ab Mss. et Edd. absunt, ex unius Ra. eruimus vestigiis: ἐν τῷ τῶν ἱερῶν. 33. «interviene una tosse frequente e forte». 34. «Tucidide nel secondo libro scrive: “il male scendeva nel petto con una forte tosse”.»

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DEUXIÈME PARTIE: Échos et réception

Thom. Mag. 124.3-7, documentando l’uso attico di dire semplicemente εἰς τρίτην per εἰς τρίτην ἡμέραν, porta a sostegno due brani, uno da Sinesio ed il secondo da Aristide tuttavia non del tutto corrispondente: Οὐ λέγουσιν Ἀττικοὶ εἰς35 τρίτην ἡμέραν, ἀλλ’εἰς τρίτην μόνον. Συνέσιος ἐν ἐπιστολῇ (ep.  66 = p.  106 Garzya = p.  182 Garzya-Roques) “εἰς τρίτην ἥκειν ἐπήγγελε”36. Καὶ πάλιν (πάλιν om. B) ἐν ἑτέρᾳ [τῇ] τρίτῃ μὲν ἦν Αἰσχίνῃ κειμένῳ***καὶ Ἀριστείδης∙ “καὶ37 ἧκεν εἰς τρίτην”38.

Delle due citazioni sinesiane la seconda è l’incipit dell’ep. 3 = p. 68 GarzyaRoques: Ritschl pose tre asterischi, poiché riteneva che vi mancasse εἰς τὴν ἐπιοῦσαν ἑβδόμην pur presente nella stessa epistola pochi righi dopo (quorum defectum notavi). La citazione di Aristide, che raccomanda εἰς τρίτην μόνον, non corrisponde al testo del retore segnalato da Keil or. 48.26 (ἔφη χρῆναι τελευτᾶν εἰς τρίτην ἡμέραν) ove invece è presente ἡμέραν. In due passi dal primo Discorso sacro, 47.27,32 ricorre invece alla forma attica τρίτῃ raccomandata dal lessicografo, ma non si tratta del brano citato nel lessico. La glossa λεπτός offre un esempio di citazione non letterale del testo del retore. Viene segnalata una serie di significati a) la sottigliezza del legno b) quella del pensiero, non a tutti accessibile, c) la piccolezza e debolezza delle imbarcazioni e delle speranze mal riposte, d) difficile da maneggiare. Per ognuno di essi vengono portati testi a sostegno. Riportiamo il testo della glossa39: Λεπτὸν κυρίως τὸ μὴ πάχους μετέχον ξύλον, ἀλλ’ ἄγαν περιεξεσμένον […] ἐκεῖθεν δὲ εἰς διαφόρους σημασίας ἐξῆκται. Λεπτὸν γὰρ νόημα λέγομεν τὸ μὴ τοῖς πολλοῖς εὔληπτον∙ καὶ λεπτότητα φρενὸς καὶ ὅσα τοιαῦτα. Λεπτὸν καὶ τὸ μικρὸν καὶ ἀσθενές, ὡς Θουκυδίδης ἐν τῇ ἑβδόμῃ (40, 5)∙ “οἱ ἐν τοῖς λεπτοῖς πλοίοις 35. τὴν add. Ox. 36. τετάρτην Synesius. ἥκειν om. B. ἐπήγγελε B: ἐπήγγειλε Vat. 97: ὑπήγγελε Pal. gr. 108, f. 151r: ἐπήγγειλα Synesius. 37. καὶ om. Vat. gr. 97, Pal. gr. 108. 38. «Gli Attici non dicono εἰς τρίτην ἡμέραν, bensì εἰς τρίτην solamente. Sinesio in un’epistola scrisse: “annunciò che sarebbe giunto dopodomani”, e di nuovo nella terza: “Era il terzo giorno che Eschine era morto”. Ed Aristide scrisse: “e giunse al terzo giorno”.» 39. «Sottile si dice propriamente del legno non doppio, ma assai levigato […] donde è trasferito a diversi significati. Infatti definiamo ‘sottile’ un pensiero che non è facilmente comprensibile dalla massa, nonché sottigliezza di mente ed espressioni siffatte. Sottile è anche piccolo e debole, come scrisse Tucidide nel settimo libro: “quelli che circumnavigavano su piccole imbarcazioni”. Aristide nel Temistocle [or. 3 Pro Quatt.] scrisse: “Sicché avevano esili speranze per il futuro”. E Libanio scrive in un’epistola: “Se io potessi basarmi sul tuo potere, poiché il mio è debole”. Sottile anche nel significato di difficile da manovrare e non arrendevole. Filostrato scrisse: “questo popolo è di uomini arroganti e difficili da assoggettare”.»



Contributo alla tradizione indiretta di Elio Aristide 433 περιπλέοντες”. Ἀριστείδης ἐν Θεμιστοκλεῖ∙ “ὥστε καὶ περὶ τοῦ μέλλοντος λεπτὰς ἔχειν ἐλπίδας”. καὶ Λιβάνιος ἐν ἐπιστολῇ (362.4 = 10.345.11 Foerster)∙ “εἰ τῇ σῇ δυνάμει χρησαίμην· ἡ γὰρ ἐμὴ λεπτή τις”. Λεπτὸν καὶ τὸ δυσμεταχείριστον καὶ οὐκ εὐάγωγον. Φιλόστρατος (VS 2.16.596)∙ “τὸ δὲ ἔθνος τοῦτο ἀγέρωχοι καὶ λεπτοὶ (χαλεποὶ Philostr.) ἀρχθῆναι”. (Thom. Mag. 225.1-13)

Il luogo tratto da Aristide venne identificato già dal Ritschl ad l. e confermato dagli editori del retore: si tratta di or. 3.251 = 1.378, 19s. L.-B. τὸ μὲν γὰρ μέλλον ἅπασιν ἦν ἐν ἀφανεῖ, λεπτὴν καὶ ἄπιστον ἔχον τὴν ἐλπίδα, «infatti il futuro era incerto per tutti e riservava una debole ed esile speranza». Come è evidente, Thomas Magister non citava il brano aristideo ad litteram, ma ne faceva una rapida parafrasi. Lo si evince anche da ἐν Θεμιστοκλεῖ, che non è il titolo della orazione (Πρὸς Πλάτωνα ὑπὲρ τῶν τεττάρων40). La vicenda, cui si riferisce Aristide, è narrata in Herodot. 8.41 e in Plut. Them. 10, ed è un elogio di Temistocle, che di fronte alla disperazione degli Ateniesi per l’invasione persiana dell’Attica si mostrò il più forte di tutti, con un decreto spedì bambini e donne a Trezene ed anziani a Salamina, mentre gli uomini validi furono imbarcati. Temistocle non si lasciò piegare dai lamenti dei bambini e delle donne, poiché era lontano dal governare secondo i desideri della massa. Eppure il futuro era incerto per tutti e vi era solo una tenue ed incerta speranza di salvezza. Il luogo del retore è citato invece con precisione da Phot. Bibl. cod. 248, 429a22-31 Henry, da 3.251 ὥστε ὁρῶν μὲν αὐτοὺς δακρύοντας […] τὰ δὲ παρόντα στέρησις πόλεως καὶ κτημάτων καὶ διαίτης ἁπάσης τῆς πρότερον […]41, quindi più oltre 1.379.5-7 καὶ παραλαβὼν αὐτοὺς […] οὐ μόνον τοῖς ὀφθαλμοῖς42. Per il verbo παρίσταται la glossa Thom. Mag. 277.12-16, offre tre significati: Παρίσταται ἁπλῶς ἀντὶ τοῦ πλησίον ἵσταται∙ καὶ παρίσταται ἀντὶ τοῦ ὡς δοῦλος ἵσταται. Παρίσταται καὶ ἀντὶ τοῦ συμβαίνει καὶ ἐπέρχεται, ὡς τὸ

40. Si veda al riguardo Lenz – Behr 1976 – 1980, p. 293. Nel caso di Aristid., or. 3.664 τῶν ἱματίων τῶν ἠπημένων οὐδὲν διαφέροντες, citato in Thom. Mag. 3.4s. Ritschl, il grammatico introduce così la citazione: ἐν τῇ κοινῇ ἀπολογίᾳ: il titolo ὑπὲρ τῆς κοινῆς ἀπολογίας ricorre nel codice PhM, come segnalato dagli editori (I, p. 293). Anche nel caso di Thom. Mag. 8.13s. Ἀνεβαλόμην, οὐχ ὑπερεθέμην. Ἀριστείδης ἐν Θεμιστοκλεῖ “εἰς τὴν ὑστεραίαν, ὡς ἔοικεν, ἀνεβάλου”, che cita la stessa orazione, Aristid. or. 3.153 = 1.343, 6s. ricorre ἐν Θεμιστοκλεῖ pur non trattandosi di una parafrasi. 41. «Sicché vedendo che essi piangevano […] e che la presente situazione era di spoliazione della città e dei beni e di tutto il tenore di vita precedente.» Aesch., fr. 99.22 Radt; Ar., Eq. 1244; fr. 156.11 Kassel – Austin; adesp. trag. 55 Kannicht-Snell. 42. «Avendo preso quelli non solo con gli occhi.»

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DEUXIÈME PARTIE: Échos et réception “παρίσταταί μοι θαρρεῖν τε καὶ δεδιέναι”43 παρ’ Ἀριστείδῃ ἐν τῇ πρὸς τοὺς βασιλέας ἐπιστολῇ44.

Già il Ritschl, che rimandava a vol. II p. 297, I 767 Dindorf, non poteva verificare una perfetta corrispondenza della citazione: ubi haec sola exstant ἐπέρχεταί μοι δεδιέναι. Si tratta di Aristid. or. 2.16.14 ἐπέρχεταί μοι δεδιέναι. Keil non segnala il luogo del lessicografo e le relative varianti παρίσταται […] θαρρεῖν τε καὶ. Tuttavia un uso simile si riscontra in Ps.-Aristid. Ars rhet. 2.16. Patillon οὐχὶ τὰ αὐτὰ παρίσταταί μοι γινώσκειν τοῖς πολλοῖς περὶ τῶν ἀνδρῶν τῶν σπουδαίων45, nonché in or. 3.87 ὥστ’ἐμοὶ μέν […] κυβερνήτου τινὸς ἔννοιαν παρίστασθαι46. I due verbi alternativi ricorrono ancora in Aristid. or. 2.313, 11s. πότερον δεδιέναι χρὴ μειζόνως ἢ θαρρεῖν47. Molto vicino al testo tràdito da Thomas Magister è Nicol. Lampren. Laud. Andron. 6.1 = p. 30, 13 Polemis, tuttavia del XIV secolo48, παρίσταται μὲν οὖν ἐμοὶ τρόπον ἕτερον θαρρεῖν τε ἅμα καὶ δεδιέναι49. Prendiamo adesso in esame poche tra le numerose citazioni, che sono tratte dal Panatenaico50; l’orazione insieme a quella Contro Platone in difesa dei quattro valeva come testo formativo per gli uomini colti nell’età tardobizantina51: in alcuni casi potremo verificare tuttavia un errore, poiché non si tratta dell’orazione di cui il lessicografo fornisce il titolo. A proposito di ἀνίστημι vengono considerati diversi significati, tra i quali quello presente nel retore sarà expello:

43. Per il significato cfr. Dem. or. 3.1 (incipit) οὐχὶ ταὐτὰ παρίσταταί μοι γιγνώσκειν. Segnalato in TGL VI 524A. Cfr. anche Jos., BJ 1.374 οἱ φόβοι δὲ διδάσκουσιν προμήθειαν∙ ὥστε ἔμοιγε κἀκ τοῦ δεδοικότος ὑμῶν παρίσταται θαρρεῖν; Plut. Galb. 22.4 εἶτα τοῖς ἡγεμονικοῖς παρίστατο δεδοικέναι τὴν ἀναρχίαν ὡς ἀπόστασιν. Schmid 1887 – 1897, p. 141. 44. «In una parola παρίσταται è usato come ‘sta vicino’ e ‘sta come un servo’, ma anche ‘accade’ e ‘sopraggiunge’, come presso Aristide nell’epistola ai sovrani: “mi capita di avere coraggio ad un tempo e temere”.» 45. «Non capita a me di riconoscere sugli uomini importanti le stesse cose rispetto alla massa.» 46. «Sicché si presenta a me il pensiero di un nocchiero.» 47. «Se occorre temere più che aver coraggio.» 48. Polemis 1992. 49. «Capita dunque a me in altro modo di aver coraggio insieme e timore.» 50. Sul Panatenaico va menzionato il giudizio di Fozio, Bibl. 246.400b8-10 Henry, il quale lodava dell’orazione la scelta di verbi, nomi e periodi, quindi la mirabile disposizione dei pensieri: Ἀνεγνώσθη Ἀριστείδου ὁ Παναθηναϊκός, ἐκλογὴν ὑπέχων ῥημάτων τε καὶ ὀνομάτων καὶ περιόδων, ἀλλὰ καὶ νοημάτων εἰς δεινότητα καὶ κάλλος διεσκευασμένων. 51. Gaul 2011, p. 144.



Contributo alla tradizione indiretta di Elio Aristide 435 Ἀνέστησα τεῖχος, ἤγουν ἀνήγειρα καὶ ἀνῳκοδόμησα. Καὶ ἀνέστησα δῆμον, ἤγουν ἀνάστατον ἐποίησα. Ἀριστείδης ἐν τῷ Παναθηναικῷ∙ “Σκιωναίους μὲν ἀνέστησαν”. Καὶ ἀνέστησα τὸν δεῖνα ἐπὶ ἔργον, καὶ ἀνέστην ἐγὼ ἐπὶ τοῦτο52 (Thom. Mag. 14.10-16).

Il Ritschl ipotizzò che si dovesse leggere (fortasse) ἀνέστησεν invece di ἀνέστησαν sulla base del testo citato, Aristid. or. 1.312 ἡ τοίνυν πόλις Σκιωναίους μὲν ἀνέστησεν, τοὺς δ’ Ἕλληνας ἅπαντας καὶ κοινῇ καὶ καθ’ἑκάστους ἔσωσεν53. In realtà il codice Vat. gr. 22 della Ecloga, f. 93v reca il corretto ἀνέστησε. Gli editori del retore segnalano ἠφάνισεν nel codice PhM3, che interpretano giustamente come una annotazione. Il senso è quello di ἀνάστατον ἐποίησα, come allega il lessicografo in linea con lo Schol. AC ad l. = 3.293.19 Dindorf ἀναστάτους ἐποίησε54. Si fa riferimento alla vicenda degli Scionei, che si staccarono dall’alleanza con Atene per unirsi agli Spartani; la città subì una dura punizione, come narra Tucidide, 4.122.131. Una glossa registra per ἀξίωμα ed ἀξίωσις diversi significati, tra i quali dignitas, preces, magnitudo; il lessicografo tra l’altro allega con molte citazioni tratte da Tucidide due da Aristide. Καὶ ἀξίωμα ἡ τιμὴ καὶ ἡ παράκλησις παρὰ τῇ θείᾳ γραφῇ, οἷον ἐν τοῖς Ψαλμοῖς τό (Ps. 118.170)∙ “εἰσέλθοι τὸ ἀξίωμά μου ἐνώπιόν σου”· καὶ τὸ μέγεθος. Ἀριστείδης ἐν τῷ Παναθηναϊκῷ (a)∙ “τὸ μὲν οὖν ἀξίωμα τοῦ παρόντος ἀγῶνος”, ἤγουν τὸ μέγεθος τοῦ ἀγῶνος. ἀξίωσις δὲ οὐ μόνον ἡ παράκλησις, ὡς Θουκυδίδης ἐν τῇ τρίτῃ (3.9.2)∙ “καὶ οὐκ ἄδικος αὕτη ἡ ἀξίωσις”, ἀλλὰ καὶ τὸ μέγεθος, ὡς ὁ αὐτός (1.69.1)∙ “καὶ τὴν ἀξίωσιν τῆς ἀρετῆς ὡς ἐλευθερῶν τὴν Ἑλλάδα φέρεται”∙ καὶ ἡ τιμὴ, καὶ τὸ προσόν τινι ἀξίωμα, ὡς ὁ αὐτὀς (2.65.8)∙ “ἔχων ἐπ’ ἀξιώσει καὶ πρὸς ὀργὴν (τι Thuc.) ἀντειπεῖν”. Καὶ Ἀριστείδης∙ (b) “οὐ τοὺς ἐν ἀξιώσει προὔχοντας”55. ἔστι δὲ ἀξίωσις καὶ ὅπερ ἀξιοῖ τις, ὡς Θουκυδίδης ἐν τῇ δευτέρᾳ (2.88.2)∙ “ἐν σφίσιν αὐτοῖς τὴν ἀξίωσιν ταύτην εἰλήφεσαν, μηδένα ὄχλον (Ἀθηναῖοι ὄντες add. Thuc.) Πελοποννησίων νεῶν ὑποχωρεῖν”56 (Thom. Mag. 32.5-16). 52. «Ho eretto un muro, ovvero ho innalzato ed ho ricostruito. Ma anche ho cacciato un popolo, ovvero l’ho messo in fuga. Aristide nel Panatenaico scrisse: “scacciarono gli Scionei”. Ed ho incitato il tale al lavoro, ed io mi son levato a tal scopo.» 53. Il brano aristideo è così tradotto da Canter in Jebb 1722, I, p. 177: Urbs igitur Scionaeos quidem expulit. Si veda anche la traduzione di Behr, in Id., 1981-1986, I, p. 63: «The city up­ rooted the Scionaeans.» 54. Cfr. Hesych. α 4602 Latte ~ S α 531 Cunningham ἀνάστατος∙ κατεστραμμένος. 55. Il codice Taur. C. VI. 9 f. 30v reca τρέχοντας. 56. «E ἀξίωμα è usato nel senso di onore e preghiera, come nei Salmi: “giunga al tuo volto la mia preghiera”. E nel senso di grandezza. Aristide nel Panatenaico scrisse: “certamente l’importanza del presente agone”. […] Ed il termine ἀξίωσις si intende non solo nel senso di richiesta,

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DEUXIÈME PARTIE: Échos et réception

La prima citazione aristidea non viene dal Panatenaico, come segnala il lessico, bensì dall’orazione Ὑπὲρ ῥητορικῆς α’ = or. 2.19 ove si legge: τὸ μὲν οὖν ἀξίωμα τοσοῦτον τοῦ παρόντος ἀγῶνος: l’errore venne puntualmente segnalato dal Ritschl. Per la seconda citazione aristidea οὐ τοὺς ἐν ἀξιώσει προὔχοντας, omessa nel codice Rb, il Ritschl non segnalava alcun riferimento. Una soluzione non è semplice: anche il richiamo a D. C. 58.5.3 οἱ μὲν γὰρ οἰκείᾳ ἀξιώσει προὔχοντες57 non risulta convincente. Quanto alla terza citazione tucididea (2.65.8): «ἔχων ἐπ’ἀξιώσει καὶ πρὸς ὀργὴν (τι Thuc.) ἀντειπεῖν», sembra evidente che sia mediata dal testo di Aristide, or. 3.21, per la comune omissione di τι presente nel testo vulgato di Tucidide. Il retore infatti porta a sostegno delle sue tesi su Pericle una lunga citazione dello storico: Thuc. 2.65.5-11 = or. 3.21. Una glossa attesta per καταβολήν58 ed il verbo καταβάλλω un primo significato riferibile all’economia (κατέβαλε τἀργύριον) ed un altro alla medicina (ἐπὶ νόσου)59: Καταβολὴ ἡ ἔκτισις, καὶ καταβάλλω ῥῆμα, ὡς τὸ κατέβαλε τἀργύριον∙ καὶ κατάθεσις καὶ κατατίθεμαι. Καταβολὴ δὲ καὶ ἐπὶ νόσου. Ἀριστείδης ἐν τῷ Παναθηναϊκῷ∙ “ἐν καθαρῷ τῆς μεσημβρίας ἐρρίγωσε τῆς καταβολῆς ἐπελθούσης”60 (Thom. Mag. 205.10-14). come Tucidide nel terzo libro scrisse: “E questa richiesta [‘opinione’ nelle traduzioni correnti] non è ingiusta”, ma anche nel senso di grandezza, come lo stesso scrisse: “e si guadagna l’importanza del valore per aver liberato l’Ellade”. E nel senso di onore e di dignità che è propria di qualcuno, come lo stesso scrisse: “potendo in forza della reputazione anche contrapporsi alla collera”. Ed Aristide scrisse: “Non quelli che eccellono per dignità”. La ἀξίωσις è anche quello che uno sostiene, come scrisse Tucidide nel secondo libro: “fra loro stessi avevano preso questa convinzione di non cedere di fronte ad alcuna massa di navi spartane”.» Nella parte finale della glossa (33, 3-5) si legge: ἀξίωμα δὲ παρὰ φιλοσόφοις ἡ λεγομένη κοινὴ ἔννοια, οἷον, ἀξιοῦσι πάντες σφαιροειδῆ τὸν οὐρανὸν εἶναι. («ἀξίωμα presso i filosofi la cosiddetta communis opinio, ad esempio tutti ritengono che il cielo sia di forma sferica»). Si veda e. g. Plat. Tim. 62d; Arist. cael. 286b10. 57. «Del resto coloro che appartengono ad un alto rango sociale per dignità propria.» Cfr. Aristid. or. 14.77 καὶ τοῖς σώμασι προὔχοντας. 58. Poll. 4.186, 6.176; Tim., lex. Plat. 154 Ruhnken = Phot. κ 225 Theodoridis (κ 460) = Sud. κ 481 Adler. 59. Citiamo solo un paio di luoghi dalla trattatistica: Galen. Ad Glauc. de med. meth. 1.5 = 11.18.5 Kühn ἀλλ’ οἱ μὲν τριταῖοι εὐθὺς ἐν τῇ πρώτῃ καταβολῇ πολλάκις μετὰ σφοδροῦ τοῦ ῥίγους ὑπήρξαντο; 9 = 11.28.5s. αὖθις δὲ περὶ τὴν ἕω τῆς τρίτης ἡμέρας δευτέρα καταβολὴ (πυρετοῦ) γίνεται, In Hippocr. Aph. 46 = 17.2.724 οὐ ταὐτόν ἐστιν ἢν ἐπιπέσῃ φάναι καὶ ἢν ἐμπίπτῃ. Τὸ μὲν γὰρ ἐπιπέσῃ μίαν καταβολὴν τοῦ ῥίγους δηλοῖ, τὸ δ’ἐμπίπτῃ πλείονας; Aet. 1.219 = 1.93.7s. Olivieri πρὸ τῆς καταβολῆς ἐπὶ τῶν κατὰ περίοδον ῥιγούντων. 60. «Καταβολή è il pagamento, e καταβάλλω il verbo, come ad esempio ‘ha versato il denaro’. E κατάθεσις […] Καταβολή si usa anche per malattia. Aristide nel Panatenaico: “già un tale nell’aria limpida di mezzogiorno ha avuto i brividi al sopraggiungere di un attacco di febbre”.»



Contributo alla tradizione indiretta di Elio Aristide 437

La stessa citazione aristidea ricorre anche s.v. ῥιγέω 322.1-3 Ritschl καὶ Ἀριστείδης ἐν τῷ Παναθηναϊκῷ “ἤδη δέ τις ἐν καθαρῷ τῆς μεσημβρίας ἐρρίγωσε τῆς καταβολῆς ἐπελθούσης”, ma in principio più aderente al testo vulgato del retore per la presenza di ἤδη δέ τις. In entrambe le glosse il titolo riportato è errato, giacché si tratta invece della orazione Ὑπὲρ τῶν τεττάρων, come già vide il Ritschl (immo ὑπὲρ τῶν τεττάρων)61: or. 3.169 ἀλλ’ ἤδη τις ἐν καθαρῷ τῆς μεσεμβρίας ἐρρίγωσε τῆς καταβολῆς ἐπελθούσης62. Ma abbiamo potuto verificare che nel codice Pal. gr. 108, f. 167r si legge s. v. καταβολή il corretto ἐν τοῖς Ὑπὲρ τῶν τεττάρων. Il retore nel brano in questione applica il paragone della medicina alle capacità politiche di Milziade, uno dei quattro elogiati con Temistocle Pericle e Cimone: quando egli comandava, alcuni traevano il massimo profitto dalle sue capacità, altri moderatamente, e nel mezzo occorre considerare le alterne vicende della sorte, poiché uno nella massa potrebbe risultare anche più sfortunato nell’udito. D’altra parte neppure il sole è in grado di riscaldare tutti allo stesso modo, ma un tale nell’aria limpida di mezzogiorno ha avuto i brividi al sopraggiungere di un attacco di febbre. La stessa καταβολή (accessio febris: TGL V 1030 BC) non poteva mancare nei Discorsi sacri: Aristid., or. 2.441.1s. ἐπῄει δὲ ἡ τῆς καταβολῆς ἡμέρα καὶ ὁ πυρετὸς οὐκ ἐπεγένετο63, ma anche in Ps.-Aristid. Ars rhet. 1.21 Patillon καταβολὴ πυρετοῦ, che tuttavia fa parte di una citazione demostenica (or. 9.29). Il caso della glossa presente in Thom. Mag. 9.3-6 Ἀοίκητον, τὸ μὴ οἰκούμενον∙ ἄοικον δέ, τὸ μὴ οἰκοῦν. Ἀριστείδης ἐν τῷ Παναθηναϊκῷ∙ “οὐ γάρ ἐστι γένος, ὃ τῆσδε τῆς πόλεως ἀπείρατόν ἐστι, οὐδ’ἄοικον ἐπὶ καιρῶν”64.

si rivela interessante per la coincidenza con altri testimoni: si tratta di Aristid. or.1.50 οὐ γάρ ἐστι γένος οὐδὲν τῆς Ἑλλάδος, ὡς ἔπος εἰπεῖν, ὃ τῆσδε τῆς πόλεως ἀπείρατόν ἐστιν, οὐδ’ἄοικον ἐπὶ καιρῶν65. Nell’Ecloga viene omesso οὐδὲν τῆς Ἑλλάδος, ὡς ἔπος εἰπεῖν, nell’Aldina è omesso οὐδὲν τῆς Ἑλλάδος. La citazione completa è già in Phot. Bibl. 246, 400b25-27 Henry66 οὐ γὰρ 61. Riporto l’apparato del Ritschl: ἐν καθαρᾷ B. τῆς: τῷ τῆς B. In E (Excerpta Guelferbytana) sic est: Καταβολὴ ἡ κατάπτυσις ἐπὶ νόσου∙ καὶ καταβολὴ ἡ ἔκτισις ἐπὶ χρέους. 62. Canter, in Jebb 1722, p. 166, traduceva: Quid quod ne Sol quidem omnes potest calefacere, atque aliquis meridie serena sub accessionem febris aliquando riguit. 63. «Venne il giorno dell’accesso febbrile, e la febbre non si presentò.» 64. «Ἀοίκητον, disabitato; ἄοικον senza dimora. Aristide nel Panatenaico scrisse: “Non v’è popolazione dell’Ellade, che è ignara di questa città, e che non abbia una dimora nelle circostanze opportune”.» 65. Alcuni codici di Thomas hanno ἐπὶ καιρόν. 66. Cfr. Gaul 2011, p. 175.

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ἔστι γένος […] ἀπείρατόν ἐστι ed in Lex. Vindob. α 98 ἀπείρατος ὁ ἀμέτοχος. Ἀριστείδης∙ “οὐ γάρ ἐστι […] ἀπείρατόν ἐστι”67. Lo stesso luogo aristideo è parzialmente citato con un rimando interno (ὡς προεκτέθειται) da Thom. Mag. 11.16-18, s.v. ἀπείρατος κάλλιον ἢ ἄπειρος∙[…] Ἀριστείδης ἐν τῷ Παναθηναϊκῷ, ὡς προεκτέθειται∙ “ὃ τῆσδε τῆς πόλεως ἀπείρατόν ἐστιν”. In conclusione le citazioni di Elio Aristide nell’Ecloga di Thomas Magister mostrano come le sue orazioni e le opere di altri autori, quali Tucidide, Demostene, Sinesio, Libanio, fossero oggetto di attente letture nel θέατρον degli eruditi bizantini nell’età dei Paleologi68. Queste citazioni forniscono una documentazione non trascurabile sulle abitudini linguistiche del retore ed attestano non di rado una linea comune che porta a Sinesio ed a Libanio. Talvolta esse pongono allo studioso difficoltà non sempre risolvibili: ad esempio in alcuni casi non è possibile recuperare il testo citato, come per le seguenti glosse: Ecl. 26.6-10 s. v. ἀνατεινάμενος, Ecl. 32.5-16 s. v. ἀξίωμα, Ecl. 33.6-12 s. v. ἀφαιρῶ, Ecl. 53.3-54.2 s. v. βήξ, Ecl. 124.3-7 s. v. εἰς τρίτην. In altri casi sembra chiaro che non ci troviamo di fronte ad una citazione letterale, bensì ad una parafrasi del testo, come Ecl. 225.1-3 s. v. λεπτόν = or. 3.251. L’orazione più citata nell’Ecloga è certamente il Panatenaico e forse proprio per questa ragione il titolo viene trascritto talvolta erroneamente nel lessico, come ad esempio in Ecl. 32.5-16 s. v. ἀξίωμα, ove la prima citazione aristidea non viene dal Panatenaico, come indicato nel lessico, bensì dall’orazione in difesa della retorica. Già da questo primo approccio risulta evidente l’interesse di una più vasta indagine sulla presenza dell’opera aristidea soprattutto negli scritti grammaticali dell’età bizantina, per documentare meglio l’interesse di queste letture erudite nei circoli intellettuali dell’epoca non solo da un punto di vista linguistico, ma in una più ampia prospettiva storica e culturale. Ferruccio Conti Bizzarro

67. Cfr. Lex. Vindob. ω 11 ὡς ἔπος εἰπεῖν ἀντὶ τοῦ ὡς ἐν ὀλίγῳ εἰπεῖν. Ἀριστείδης∙ οὐ γάρ ἐστι γένος οὐδὲν ὡς ἔπος εἰπεῖν. 68. Cfr. Gaul 2011, pp. 18-53.

Le traduzioni latine di Elio Aristide in età umanistica (1417-1535) Abstract My purpose is to outline the western route of Aristides’ works through an overview of the Latin translations of some of his speeches produced between the fifteenth and the first half of the sixteenth century by humanists from Italy and Northern Europe. At first sight the transmission of Aristides’ works may seem fragmentary because of the geographical and chronological distance between the different translations; but we try to show that Aristides’ reception during Humanism has always been related to clear literary interests and also to socio-cultural and historical reasons.

Di recente il tema della ricezione di Elio Aristide ha ispirato alcuni studi, sia sul Fortleben della sua opera nella letteratura greca successiva e in area orientale1, sia sulla ricezione dei suoi discorsi in Europa occidentale a partire dall’inizio del XV secolo2. Questi contributi hanno il merito di aver sollevato l’interesse sull’importanza dell’opera di Aristide anche in epoche successive, mostrando come la lezione del retore non si fosse esaurita con la sua morte ma si sia perpetuata in modi e tempi diversi. Se l’interesse per Aristide in area bizantina proseguì in maniera costante, come mostrano Michele Psello, che considera fondamentale dal punto di vista retorico l’opera aristidea al pari di quella di Tucidide3, e Teodoro Metochites con il suo saggio su Demostene e Aristide4, in Occidente la situazione appare molto più frammentaria, soprattutto per la discontinuità dei dati relativi alla fortuna di Aristide e alla distanza cronologica e geografica delle traduzioni latine della sua opera. Sappiamo che le orazioni aristidee arrivarono in Occidente tra la fine del XIV e l’inizio del XV secolo in primo luogo in Italia, grazie al trasferimento dei codici da 1. Robert 2009. 2. Il primo a occuparsi di questo tema fu Keil; come apprendiamo da Behr nella prefazione all’edizione Lenz-Behr, lo studioso tedesco compose uno scritto mai pubblicato dedicato alla fortuna di Aristide nel Rinascimento dal titolo Aristideskritik seit der Renaissance, che Behr poté leggere tra le carte conservate da Lenz. Cfr. Behr in Lenz-Behr 1976-1980, p. xcviii, n. 1. I lavori principali dedicati alla fortuna occidentale di Aristide sono di Behr in Lenz-Behr 19761980, pp. xcviii-cxvi; Fontanella 2013. 3. Op. 20, 115; Gautier 1989. 4. Gigante 1969. Ælius Aristide écrivain, Laurent PERNOT, Giancarlo ABBAMONTE & Mario LAMAGNA (ed.), RRR 19 (Turnhout: Brepols, 2016), pp. 439–459. © BREPOLS PUBLISHERS DOI 10.1484/M.RRR-EB.5.110782

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Bisanzio all’Italia per opera di alcuni tra i più importanti dotti bizantini del tempo, e furono tradotte in latino in tempi e luoghi diversi. Tutte le traduzioni quattrocentesche dei discorsi di Aristide furono approntate da umanisti italiani, mentre a partire dal ’500, con la diffusione e lo sviluppo degli studi classici nel resto d’Europa, si registrano versioni latine dell’opera del retore anche in Germania e in altre parti del continente. Dal momento che non esiste ancora uno studio d’insieme relativo alla fortuna occidentale di Aristide, con il presente contributo ci proponiamo pertanto di fornire una panoramica delle versioni latine realizzate tra il XV e la prima metà del XVI secolo, tentando di indagare le cause in primis letterarie, ma anche socio-culturali alla base delle scelte compiute dai diversi umanisti che si cimentarono nell’arco di più di un secolo con il greco di Aristide. È ormai un dato acquisito che i primi manoscritti aristidei giunsero in Occidente con Manuele Crisolora (1350 ca.-1415) e Demetrio Cidone (1325 ca. – 1399 ca.); com’è stato ben mostrato alcuni anni fa5, la marca di possesso crisolorina di alcuni codici aristidei è rappresentata dall’apposizione di un titolo bilingue, in greco e latino; i due dotti avrebbero portato in Italia le opere di Aristide alla fine del 1300. Demetrio Cidone giunse nel 1394-1395 ca., per chiedere, assieme a Crisolora, aiuti contro i Turchi alla Repubblica di Venezia, mentre Manuele Crisolora nel 1397-13996 ca. fu chiamato a Firenze dall’allora cancelliere Coluccio Salutati per insegnare pubblicamente il greco. All’insegnamento di Manuele Crisolora va ricondotto l’interesse per Aristide di almeno due umanisti che furono suoi allievi: il noto cancelliere e umanista fiorentino Leonardo Bruni (1370-1444) e il segretario apostolico Cencio de’ Rustici (1390 ca.-1445 ca.). Sulla Laudatio Florentinae urbis di Leonardo Bruni, orazione in lode di Firenze composta nell’estate del 1404, è stato scritto molto e anche di recente7; inoltre, non trattandosi di una traduzione strictu sensu, bensì di un discorso strutturato sul modello di un’opera aristidea, non ci dilunghiamo sulle circostanze e sull’analisi della composizione, ma ci limitiamo a mettere in rilievo e a ribadire il valore dell’incidenza di Aristide nell’encomio bruniano. La Laudatio fu composta da Leonardo Bruni all’inizio del XV secolo in un periodo di eccezionale fioritura politica e culturale di Firenze: la Repubblica oligarchica aveva infatti da poco sconfitto la Milano dei Visconti, celebrando 5. Pontani 1995; Rollo 2000 e 2002. 6. Su Manuele Crisolora si veda Cammelli 1941; Maisano-Rollo 2002. 7. Cfr. Baron 1968; Garin 1970; Cambiano 1998; Baldassarri 2000; Revest 2007; Fontanella 2013.



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così il mito della libertas trionfatrice sulla ‘tirannia’ della dinastia lombarda. In questo contesto, l’orazione di Leonardo Bruni assume un valore particolare, dal momento che il futuro cancelliere afferma in una nota lettera del 1437 a Francesco Pizolpasso8, che aveva criticato la Laudatio, di aver modellato deliberatamente il suo discorso sul Panatenaico (or. 1) di Elio Aristide; egli scrive di aver avuto come guida Aristidem, celebrem apud Graecos oratorem, eloquentissimum hominem, cuius extat oratio pulcherrima de laudibus Athenarum. Il fatto di essersi ispirato a un elogio di Atene non è casuale, né risulta privo di conseguenze; sebbene Leonardo Bruni nella stessa epistola affermi di aver imitato Aristide tanquam ludus exercitatioque adolescentiae, è certo che la sua scelta non cadde sulla lode aristidea per un mero bisogno di distrazione o per un training retorico9. L’imitazione del Panatenaico servì senza dubbio a Bruni per codificare al meglio un pensiero politico applicabile alla realtà a lui contemporanea; grazie al confronto con l’antica Atene elogiata da Aristide l’umanista fu infatti in grado di pensare e idealizzare al meglio la sua Firenze, la cui vittoria in quegli anni sulla vicina Milano viscontea poté brillare nella Laudatio di una luce ancora più forte proprio in virtù della comparazione con l’antica polis attica trionfatrice sui Persiani descritta da Aristide. La Laudatio dunque, strutturata puntualmente come il Panatenaico nell’ordine degli argomenti10, trae la sua forza propagandistica proprio dalla synkrisis con la situazione ateniese e per questo risulta chiaro che l’intento dell’orazione bruniana non fu soltanto retorico, ma anche politico11. In base a quanto ricordato a proposito dell’arrivo di Manuele Crisolora in Italia, non sorprende che il primo traduttore di Aristide sia stato proprio 8. Bruni 1741, VIII, 4, vol. II, p. 111. 9. Su questo punto ci si allontana dal giudizio di Francesca Fontanella, secondo cui le prime traduzioni latine di Aristide e la stessa Laudatio bruniana vennero intraprese «solo a scopo di esercitazione retorica, come dichiarano i loro stessi autori». Come cercheremo di mostrare in questo contributo, le motivazioni sottese alla scelta dei discorsi aristidei dei diversi umanisti non risultano unilaterali. L’interesse per l’opera di Aristide fu indubbiamente di natura retorica, ma retorica intesa come tecnica di elaborazione di discorsi viva e calata nella realtà, e non semplice esercitazione linguistica. Cfr. Fontanella 2013, p. 223, p. 231. 10. Revest 2007, p. 13. 11. Garin, a proposito dell’encomio di Bruni, scrive: «[…]in Leonardo Bruni il mito della nuova Atene ha un chiaro significato programmatico: un nesso consapevole di politica e cultura, e non nel senso di una politica culturale, ma di una cultura che si fa educazione politica per incidere sulla politica reale… Retorica, certo, ma nel senso di una cultura che si fa politica, e di una politica che si fonda sul sapere, sulla conoscenza competente: conoscenza di tecniche persuasive, conoscenza storica di situazioni antiche che illuminano le nuove, esperienza estesa al passato per illuminare il presente» (Garin 1970, p. 29).

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un allievo diretto di Crisolora, Cencio de’ Rustici, che nel 1417 compose il Bacchus, versione latina del Dioniso aristideo (or. 41). Su Cencio abbiamo alcune informazioni12 relative soprattutto alla sua carica di segretario apostolico esercitata dal 1411 fino al 1445, anno della sua morte; egli svolse le sue funzioni curiali a Costanza durante i lavori del Concilio che si tennero dal 1414 al 1418; fu nel corso di questo soggiorno che Cencio, oltre a recarsi nel 1416 con Poggio Bracciolini e Bartolomeo Aragazzi da Montepulciano a San Gallo dove scoprì importanti opere latine13, intraprese la traduzione dell’inno in prosa di Aristide. L’epistola premessa al Bacchus14 è ben più conosciuta della versione stessa, dal momento che in essa sono esposti i precetti della corretta traduzione forniti da Manuele Crisolora, che, com’è noto, si dedicò a quest’attività volgendo in latino la Repubblica di Platone con Uberto Decembrio, padre di Pier Candido15. Tra gli insegnamenti del maestro riportati da Cencio c’è la famosa prescrizione della messa a punto di una traduzione ad sententiam che superasse il modello medievale della resa ad verbum, vista ormai come un vero e proprio ‘tradimento’ dell’originale; nella lettera Cencio espone anche le motivazioni che lo avevano condotto a misurarsi con questo discorso, motivazioni che potremmo distinguere in due ordini: uno di natura storico-sociale, un altro retorico e linguistico. Entrambe vengono esplicitate da Cencio: […] tamen mihi ocium uacuumque tempus habenti in mentem uenit his presertim temporibus, quibus Constantiae diuersamur, Bacchi sermonem ab Aristide accuratissimo oratore confectum in Latinam orationem uertere. Nihil enim ad hunc locum potius quadrare uidetur, in quo omnes paene barbarico ritu debacchantur, quam Bacchum latinis literis explicare16.

In queste poche righe l’umanista romano connette la scelta di tradurre il Dioniso con il contesto storico e sociale in cui era immerso, ossia quello della città tedesca di Costanza in cui, giunto per seguire i lavori del Concilio, aveva rilevato comportamenti eccessivamente licenziosi e degni dei peggiori 12. Su Cencio cfr. Bertalot 1975, Kristeller 1985, Lombardi 1982; Niutta 1990. 13. Di queste scoperte Cencio dà conto in un’epistola indirizzata a Francesco da Fiano; cfr. Bertalot 1975, pp. 144-147. 14. Ibid. pp. 132-133. 15. Cfr. Berti 1988, pp. 249-251. 16. «[…] tuttavia, avendo tempo libero e riposo, mi è venuto in mente soprattutto in questo periodo in cui alloggiamo a Costanza di tradurre in latino il discorso di Bacco composto da Aristide, oratore di eccezionale ingegno. Nulla infatti sembra quadrare di più con questo luogo, in cui tutti infuriano quasi alla maniera dei barbari, che tradurre in lingua latina il Bacco».



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Baccanali17. Emerge però più avanti un’altra ragione di natura pratica: Cencio afferma infatti di aver tradotto il Dioniso in latino exercitationis gratia18, per quanto, come dichiarato nell’incipit dell’epistola, la traduzione dal greco al latino risulti talora un impegno perdifficile. Se si tengono presenti da una parte il contenuto del Dioniso, inno in prosa che narra la genealogia e le gesta del figlio di Zeus e Semele e che non contiene nessun invito o riferimento al bere, se non brevemente nella chiusa (che, tra l’altro, è omessa nella versione di Cencio), 17. Si tratta di un topos letterario che troviamo ad es. in una facezia di Poggio (27), ma anche, sempre a proposito della libertà dei costumi della zona del Baden-Württenberg, nella famosa epistola dello stesso autore a Niccolò Niccoli sui bagni di Baden (Ep. I,2). Citiamo a questo proposito un passo tratto dal diario fittizio ma realizzato a partire da tre cronache storiche del Concilio di Costanza (di Guillaume Fillastre, Ulrich von Reichensthal, e Jacques Cerretani) di Jacques de Ciresio, che collima perfettamente con quanto espresso da Cencio: « [19 juillet 1415] A côté de l’atmosphère plutôt grave du Concile, Constance présente tout un autre aspect moins édifiant […] Il y aurait ici quelque 1700 joueurs de trombone, fifre, flûte et autres musiciens; sans doute n’est-ce pas un mal, mais cela souligne les besoins de distractions qui ont provoqué cet afflux. Les femmes perdues, dans les maisons publiques, et celles qui ont loué d’autres maisons seraient au nombre de sept cents, sans compter celles qui ne se déclarent pas. Les fêtes se multiplient : les réceptions que donnent et se rendent les délégations; les tournois, les danses […] Parfois des rixes éclatent, suites de beuveries, ou coups fourrés. Il faut évidemment une main énergique pour tenir bon ordre à tout cela », «Accanto all’atmosfera piuttosto grave del Concilio, Costanza presenta un altro aspetto molto meno edificante […] Ci sarebbero qui all’incirca 1700 suonatori di trombone, piffero, flauto e altri musicisti; senza dubbio non è un male, ma ciò enfatizza i bisogni di distrazione che hanno provocato quest’afflusso. Le donne dissolute, nelle case pubbliche, e quelle che hanno affittato altre case sarebbero circa settecento, senza contare quelle che non si dichiarano. Le feste si moltiplicano: i ricevimenti che offrono e a cui partecipano le delegazioni, i tornei, le danze […] Talvolta scoppiano delle risse in seguito a delle bevute, o brutti tiri. Ci vuole indubbiamente una mano energica per mantenere un ordine in questa situazione […]». Cfr. Glorieux 1964, pp. 108-109. 18. Dall’explicit dell’epistola dedicatoria del Bacchus: Neque uero tantum mihi arrogo, ut hanc meam in latinum conuersionem legentibus uoluptatem allaturam esse confidam, sed egi exercitationis gratia […] («E non pretendo in verità di confidare che questa mia traduzione arrecherà piacere ai lettori, ma l’ho fatto per esercitarmi […]»). Rileviamo, come hanno fatto già Cambiano e Fontanella, l’affinità con le parole di Bruni nella lettera a Francesco Pizolpasso a proposito delle ragioni dichiarate dai due autori alla base della scelta di Aristide. Tuttavia, come ha notato Cambiano, le parole sono sì le stesse, ma Cencio le usa «a proposito di una traduzione e su un argomento certo politicamente meno impegnativo». La differenza dell’argomento del discorso e delle circostanze di composizione costituirebbe dunque un discrimine importante tra le opere dei due umanisti e, se è indubbio che la materia del Panatenaico aristideo è squisitamente epidittica, è probabile che il pensiero espresso da Bruni nella lettera a Pizolpasso rispetti anch’esso delle convenzioni del tutto retoriche. Cfr. Cambiano 1998, p. 5 e 7; Fontanella, cfr. supra n. 8.

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da un’altra la discreta quantità di errori e sviste del traduttore19, che spesso mostra di non intendere il testo greco che ha davanti, e infine i riferimenti alle prescrizioni ‘didattiche’ del maestro Crisolora sul metodo di traduzione da adottare citate poc’anzi, è plausibile ipotizzare che egli intendesse cimentarsi con il discorso aristideo non solo al fine di divertirsi, ma anche di affinare le proprie competenze linguistiche e versorie. La modesta capacità versoria di Cencio20 si manifesta nel cospicuo numero di fraintendimenti di cui presentiamo di seguito un esempio significativo. A un certo punto del suo inno, dopo aver affrontato il tema della doppia natura di Dioniso, Aristide elenca i poteri e gli erga del dio, nell’ottica di un rapporto con le altre divinità; tra queste ci sono i Sileni, con cui spesso il dio si accompagna e che rappresentano un’ulteriore testimonianza del potere invincibile di Dioniso21. Nella versione cenciana, che è trasmessa da tre manoscritti (il Vat. lat. 1883 e il Laur. Plut. 90 sup. 4222 ai quali si aggiunge il Vat. lat. 7934, apografo del Vat. lat. 1883), si rileva una difficoltà nella resa della parola Σειληνοί. Riportiamo la lezione del Vat. lat. 1883, segnalando alcune varianti tratte dal laurenziano. Aristid., or. 41. 8: ταῦτα αὖ Σειληνοί τε μαρτυροῦσι καὶ οἱ περὶ τοῦτον χορευταί· καὶ τήν γε ῥᾳστώνην τοῦ κράτους νάρθηκές τε ἀντὶ δόρατος καὶ νεβρὶς ἀντὶ λεοντῆς αὐτῷ πεπορισμένα, καὶ κύλιξ ἀντὶ ἀσπίδος κοίλης.23 [Vat. lat. 1883, f. 73r-73f] Quod intelligere licet etsi linguis aliisque circa ipsum coreis indulgentibus, atque eius potentiae facilitas his argumentis signisque elucet. Non pro telo ferula, pro leonis pelle nebride, pro scuto poculo continuo utitur… [Cencio de’ Rustici]

19. Molti errori derivano, tuttavia, dall’antigrafo di Cencio, Wroclaw Akc. 1949/60; cfr. a questo proposito Martinelli Tempesta 1995 e Rollo 1998. 20. Behr riporta a questo proposito il giudizio di Keil, che avrebbe definito la versione di Cencio very poor; cfr. Behr in Lenz – Behr 1976, p. xcix. 21. Per la struttura del Dioniso cfr. Goeken 2012, p. 461. 22. Se per il Bacchus del laurenziano è stata identificata la mano di Bartolomeo Aragazzi da Montepulciano, umanista collega di Cencio al Concilio di Costanza, ancora sconosciuta è l’identità del copista di questa parte del Vat. lat. 1883, che, come risulta dal catalogo di Nogara, fu vergato da quattro persone diverse. È stato inoltre dimostrato che entrambi furono copiati a Costanza durante i lavori del Concilio. Cfr. Baron 1955 pp. 143-144, e Martinelli Tempesta 1995, p. 19 n. 10. Per una descrizione dei codici cfr. Bandini 1776, col. 574; Nogara 1912, p. 335. 23. «Ciò inoltre lo testimoniano i Sileni e quelli che danzano intorno a lui; e mostrano la facilità del suo potere le ferule di cui è provvisto al posto delle aste, la pelle di cerbiatto invece di quella di leone e il boccale al posto dello scudo concavo […]».



Le traduzioni latine di Elio Aristide in età umanistica 445 Etsi linguis Vat. 1883: ex silignis Laur. 90, f. 65v // Non pro Vat. 1883 : Nam pro Laur. 90, f. 65v

Dalla traduzione di Cencio si deduce che l’umanista non ha compreso la parola greca Σειληνοί; nel Vat. lat. 1883 compare infatti la traduzione etsi linguis, mentre nel Laurenziano c’è ex silignis. C’è ambiguità anche per καὶ τήν γε ῥᾳστώνην…; il Vat. lat. 1883 infatti inserisce una negazione che è assente nel testo originario (Non pro telo) e che d’altra parte manca nel Laurenziano, che riporta la lezione più corretta Nam pro telo. Il caso della mancata comprensione del termine Σειληνοί e altre alterazioni del testo originario non sono spiegabili con l’esemplare che l’umanista aveva a disposizione, che abbiamo la fortuna di conoscere, ma più probabilmente con l’ancora limitata conoscenza del greco in un’epoca in cui lo studio e l’insegnamento della lingua ellenica si stava riaffacciando in Occidente da pochissimi anni. Per la successiva resa latina di Aristide bisogna attendere più di cinquant’anni, fino a quando Niccolò Perotti24 (Sassoferrato 1429/1430 – Sassoferrato 1480) si cimentò con il greco di Aristide25. Niccolò Perotti è noto soprattutto per la sua attività di segretario del Cardinale Bessarione e per alcune opere ritenute fondamentali per l’Umanesimo come il Cornu copiae, seu linguae Latinae commentarii, un glossario monumentale realizzato a partire dagli Epigrammata di Marziale26. Egli dedicò nel 147127 una raccolta di quattro monodie al protonotario apostolico Pietro Foscari; di questo corpus fanno parte una monodia originale composta per la morte del fratello Severo, avvenuta nel 1466 e tre traduzioni latine di altrettante monodie greche: quella di Elio Aristide, composta nel 178 per il crollo della città di Smirne (or. 18), la monodia di Libanio, messa a punto nel 365 per l’imperatore Giuliano (or. 17 Foerster) e infine quella del Cardinale Bessarione, realizzata nel 1425 in occasione della morte dell’imperatore Manuele Paleologo (Patrol. Gr. CLXI, coll. 615-620). Importanti informazioni derivano ancora una volta dall’epistola anteposta alla raccolta, in cui l’umanista dapprima tesse un ampio elogio del Bessarione, quindi racconta come l’incontro con un codice chirographus del Cardinale stesso28 e la lettura della monodia per Manuele Paleologo ivi 24. Per la biografia di Perotti cfr. Mercati 1925; Perotti 1999; Charlet 2011. 25. Sulla versione latina della monodia di Aristide realizzata da Perotti cfr. Caso 2012; Ead. 2013. 26. Charlet-Furno-Pade-Ramminger-Stok-Abbamonte 1989-2001. 27. Accettiamo la più recente datazione del corpus proposta da Monfasani, che anticipa di un anno la pubblicazione rispetto a quanto sostenuto da Mercati; cfr. Mercati 1925, p. 70; Monfasani 1981, pp. 176-177. 28. Si tratta del Marc. gr. 533; cfr. Mercati 1925, p. 71 n. 1.

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contenuta l’avessero commosso a tal punto da credere a stento che si trattasse dell’opera di un vivente e non potius aut Demosthenis aut Aeschinis aut Isocratis aut Aristidis, collocando sullo stesso piano Aristide e i più grandi oratori dell’Atene di età classica. La ‘scoperta’ di quest’opuscolo dà la possibilità a Perotti di tracciare una piccola storia del genere monodico. Dapprima infatti egli offre una definizione del termine affermando hoc genus dictionis Graeci monodiam, quasi funebrem quendam cantum et lachrimis mixtum, appellant: quales erant quae apud maiores nostros neniae dicebantur29, poi passa a elencare i ‘padri’ greci della monodia e questo gli consente di fare un raccordo con la sua scelta di tradurre Aristide e Libanio: Primus apud Graecos hoc dicendi genere usus est Aristides, deinde Libanius, praeter eos ex veteribus nemo. Apud Latinos vero nullus adhuc, quod in meam notitiam venerit, usus est. Accepi subito Aristidem Libaniumque in manibus et eas monodias elegi, quae omnibus quas scripserunt, communi doctorum omnium iudicio pulchriores et affectibus pleniores habentur, hoc est Aristidis monodiam in Smirnae deploratione et Libani in funere Iuliani imperatoris30.

Da questo estratto possiamo cogliere un grande apprezzamento per Aristide, già espresso in precedenza con l’accostamento a Demostene, Eschine e Isocrate, ma soprattutto notiamo come Perotti ponga l’accento sul fatto che nella latinità ancora nessuno si era misurato con questo tipo di discorso funebre. Il concetto è ribadito più avanti, quando con orgoglio Perotti si dichiara il primo autore a ‘iniziare’ al genere monodico i Latini, fornendo delle traduzioni affinché i suoi contemporanei ne in tam pulchro atque excellenti genere dicendi externa quaerere cogerentur, sed haberent Latina lingua quos facile possent imitari31. La traduzione quindi, come si evince dalle parole di Perotti, viene concepita come uno strumento di diffusione e supporto a chi non praticava più il greco; se il fine retorico pertanto è indubbio, emerge tuttavia in 29. «I Greci chiamano questo tipo di discorso monodia, come se fosse un canto funebre misto alle lacrime, quali erano quelle che presso i nostri avi erano chiamati nenie.» L’epistola si trova in Mercati 1925, pp. 151-155. 30. «Il primo a fare uso di questo discorso fu Aristide, quindi Libanio, eccetto loro nessuno tra gli antichi. Presso i Latini ancora nessuno, per quanto ne so, si è cimentato con questo genere. Ho preso immediatamente tra le mani Aristide e Libanio e ho scelto quelle monodie che, fra tutte quelle che scrissero, sono ritenute secondo il giudizio comune di tutti gli uomini dotti le più belle e le più ricche di sentimento, cioè la monodia di Aristide per la lamentazione di Smirne e quella di Libanio per la morte dell’imperatore Giuliano.» Sulla centralità del ruolo di Aristide nella diffusione del termine monodia in ambito epidittico cfr. Pernot 1993a, p. 290. 31. «[…] perché in un genere così bello ed eccellente non fossero costretti a cercare aiuti esterni, ma avessero in lingua latina quei testi da poter imitare con facilità».



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chiusura un altro scopo più strettamente letterario e autoriale. In chiusura Perotti afferma di aver aggiunto la propria monodia per il fratello defunto32 alla fine della raccolta augurandosi che i dotti apprezzeranno i suoi passerculos messi inter… aethereas aquilas, paragonando così con topica modestia la piccolezza del suo prodotto alla grandezza degli antichi. Perotti quindi si dichiara l’iniziatore di un nuovo genere che affondava le sue radici nella classicità, ma che in verità dopo di lui non ebbe un seguito in ambito retorico33. La versione latina della Monodia per Smirne è, soprattutto se paragonata con la traduzione precedente di Cencio, molto elaborata; al di là di pochi fraintendimenti, dovuti in parte e con ogni probabilità all’antigrafo greco, la traduzione di Perotti è notevole per l’impiego di numerosi intertesti, soprattutto ciceroniani ma anche di origine poetica, e per le amplificazioni, che aumentano il pathos di un testo già di per sé strutturato per commuovere l’uditorio34. Questi dati emergono da un confronto tra il greco di Aristide e il latino di Perotti, di cui forniamo di seguito un passo tratto dall’incipit dell’orazione, in cui Aristide, rivolgendosi direttamente a Zeus, deplora la situazione tragica in cui versa la città di Smirne, crollata in seguito a un terremoto. Aristid., or. 18. 1: Ὦ Ζεῦ, τί χρήσωμαι; πότερον σιωπῶ Σμύρνης κειμένης35; [Niccolò Perotti] Proh Iupiter quid agam? Quo me vertam? Quem implorem? Sileamne dirruptam ac iacentem Smyrnam?

Già dall’incipit possiamo rilevare la notevole elaborazione operata da Perotti dalla tendenza all’amplificazione e dall’impiego di un’ampia tipologia di intertesti che vanno dall’ambito poetico (Enn. scaen. v. 88 Vahl., citato in Cic. Tusc. 3, 19, 44: quo accidam? quo applicem?) a quello teatrale (Ter. Hec. v. 516: Perii, quid agam? quo me vortam?), fino a quello oratorio (Cic. in Verr. 2, 5, 2, 1-2: Quid agam, iudices? Quo accusationis meae rationem conferam? Quo 32. Se Perotti compose la monodia originale subito dopo la morte del fratello, questa va collocata almeno cinque anni prima rispetto alla datazione dell’epistola – che è comunque precedente al 1472, anno della morte di Bessarione, di cui non si fa alcuna menzione –, cioè intorno al 1466, quando Perotti era governatore di Viterbo. 33. Il termine monodia in realtà non fu più utilizzato dopo Perotti per indicare un tipo di discorso funebre, bensì il recitativo cantato da un solo attore contrapposto allo stile polifonico nel contesto delle esecuzioni musicali cinquecentesche; in questo senso sembra che il termine si sia riavvicinato alla sua accezione originaria, qual era appunto quella di canto a solo di un personaggio all’interno di una tragedia. Cfr. Di Marco 1999, pp. 217-240; Carrozzo-Cimagalli 2008, pp. 11-24. 34. Sul carattere poetico della monodia cfr. Pernot 1993, pp. 290-291, 390, 649, 655. 35. «O Zeus, che cosa devo fare? Tacere, mentre Smirne è prostrata a terra?»

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me vertam?; Pro Scauro 19, 5: Quo me vertam, iudices, aut quid agam?). Dal passo appena esaminato e dall’analisi delle versioni latine successive risulta come Cicerone, indiscutibilmente l’autore principale alla base della formazione umanistica, non fu tuttavia l’unico a esercitare il suo influsso sui traduttori di Aristide. Anche grazie alla presenza di una gamma di suggestioni di diversa provenienza la Monodia di Perotti si qualifica pertanto come un vero e proprio prodotto autonomo e non come un semplice esercizio di traslazione dal greco al latino. Circa vent’anni dopo, l’umanista bresciano Carlo Valgulio36 (Brescia 1446-1517) tradusse un altro discorso di Aristide; la scelta cadde sull’orazione Ai Rodiesi, sulla concordia (or. 24), composta per tentare di sedare le ribellioni interne alla società rodiese37. La traduzione, realizzata alla fine del XV secolo con il titolo di Oratio ad Rhodienses de concordia, fu la prima a essere stampata nella storia della ricezione aristidea e venne pubblicata in un corpus contenente altre versioni latine di testi greci di natura diversa realizzate sempre da Valgulio il 3 aprile 1497 presso la tipografia bresciana di Bernardino Misinta (HC 5450; IGI 3039; ISTC ic00741000): l’orazione aristidea, connessa per la tematica trattata con quella ai Rodiesi, Ad Nicomedenses de concordia di Dione di Prusa38, il De contemplatione orbium excelsorum di Cleomede, i Praecepta connubialia [sic] e il De virtutibus mulierum di Plutarco. Carlo Valgulio acquisì una formazione fondata sullo studio dei classici da insigni maestri di greco del tempo come Giovanni Calfurnio e Gabriele Concorreggio; egli fu, inoltre, un prolifico traduttore. Egli realizzò nel corso della sua vita numerose versioni latine come quella dell’A Nicocle e del De pace di Isocrate, di alcuni opuscoli plutarchei e dell’Anabasi di Arriano. Valgulio è noto soprattutto per la sua attività di segretario apostolico, dapprima al servizio di Falco Sinibaldo dal 1481 al 1485 e in seguito del cardinale Cesare Borgia, presumibilmente dopo il 1493, quando il Valentino fu nominato Cardinale dal padre Rodrigo, asceso al soglio pontificio con il nome di Alessandro VI. Valgulio dedicò le versioni latine delle orazioni di Aristide e di Dione a Francesco Piccolomini, dapprima legato di Alessandro VI presso Carlo VIII nel 1494, quindi pontefice con il nome di Pio III per un brevissimo periodo (22 settembre-18 ottobre 1503). Gli anni della composizione delle traduzioni valguliane sono gli stessi della discesa in Italia di Carlo VIII, re di Francia. L’evento fu vissuto come un vero 36. Su Carlo Valgulio cfr. Valentini 1903. 37. Vd. il contributo di J. M. Cortés Copete in questo volume. 38. Per un’edizione della traduzione valguliana del discorso di Dione cfr. Baldi 2001.



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e proprio spartiacque dagli storici e dai cronisti del tempo, che iniziarono a idealizzare l’epoca precedente, quella della pace di Lodi, come un’aetas aurea e a guardare invece al presente in maniera pessimistica come a un periodo critico e travagliato. Questa visione emerge anche dall’epistola preposta alle due traduzioni di Aristide e Dione, allorquando Valgulio afferma nell’incipit: Turbulenta haec tempora, bellorum et discordiarum plaena [sic] incredibile mihi desiderium pacis, quietis et concordiae iniecerunt. Nam plaerique [sic] omnes tum bona cognoscere uidentur cum ea abiere dilapsaque sunt.39

Il desiderio di pace espresso in queste righe trovò la sua soddisfazione, come racconta Valgulio stesso nell’explicit dell’epistola, con la lettura delle orazioni sulla concordia di Dione e Aristide: […] concordiam tamen in monumentis ueterum inueni… Oratiunculas Aristidis et Dionis graecorum hominum de concordia ad amicas ciuitates seditionibus et discordiis laborantes habitas, parum ocii nactus in linguam Latinam, ni fallor, uerti…40

La scelta di tradurre Aristide quindi è strettamente connessa al quadro storico, contrassegnato dai disordini causati dall’invasione francese; possiamo tuttavia supporre che Valgulio, oltre ad augurarsi la concordia di tutti gli stati della penisola italiana, si proponesse di individuare una guida capace di rispondere energicamente alla crisi. Nell’epistola infatti, oltre alla dedica indirizzata a Francesco Piccolomini, troviamo un elogio di suo zio, Pio II, e soprattutto una celebrazione di Cesare Borgia, di cui viene paragonata l’eroica fuga dopo la cattura a opera dei Francesi avvenuta nel 1495 a un’impresa di Alessandro Magno; sembra lecito supporre che Valgulio intendesse indicare tra le righe nel Valentino un possibile leader capace di unire i diversi stati italiani contro la minaccia straniera, proprio come avrebbe fatto poco dopo Machiavelli in opere come il Principe e Descrizione del modo tenuto dal Duca Valentino nello ammazzare Vitellozzo Vitelli, Oliverotto da Fermo, il Signor Pagolo e il duca di Gravina Orsini. Secondo la doppia esigenza appena messa in luce – quella di trovare nelle opere antiche la perduta concordia civica, nonché quella di individuare un 39. «Questi tempi turbolenti, pieni di guerre e discordie mi hanno instillato un incredibile desiderio di pace, quiete e concordia. Infatti molti sembrano riconoscere i beni solo una volta che questi sono spariti e sono stati distrutti.» 40. «[…] tuttavia ho trovato la concordia nelle testimonianze degli antichi […] Ho tradotto in latino, approfittando di un po’ di riposo, le piccole orazioni dei greci Aristide e di Dione sulla concordia composte per le città amiche travagliate dai dissidi, se non erro […]».

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princeps capace di superare le scissioni italiane –, possiamo dunque sostenere con sicurezza l’esistenza di motivazioni politiche alla base della scelta di tradurre in latino il discorso di Aristide sulla concordia. Dal punto di vista della resa, la versione valguliana non costituisce un prodotto artistico, né ha spiccate pretese di letterarietà; tuttavia il giudizio riportato da Behr (a not bad, but crude translation41) appare eccessivamente duro. Già il tipo di orazione, che è ascrivibile all’ambito politico, risentiva di un influsso poetico minore rispetto alla Monodia per Smirne, per cui, come s’è visto in precedenza, Niccolò Perotti aveva potuto creare una traduzione che rappresentava un’opera originale e di impronta fortemente letteraria. Per il discorso Sulla concordia Valgulio mostra di attenersi al testo greco in modo preciso, senza discostarvisi mai bruscamente; tuttavia, non si può dire affatto che si tratti di una rielaborazione rozza del testo originale, come si può evincere da un esempio tratto dall’exordium del discorso, dove Aristide, dopo aver dato alcune informazioni sulle circostanze della composizione42, inizia il suo ragionamento sulla concordia, il bene più importante per una società. Aristid., or.  24.4… καὶ ταῦτα ἀνήνυτα, καὶ τὰ μηδενὶ τῶν ἄλλων Ἑλλήνων ἢ βαρβάρων ἀγνοεῖν ἔχοντα καλῶς, ταῦτα ἐκφυγεῖν Ῥοδίους; Οὐ μὴν οὐδ’ εἰδέναι μὲν φάσκειν, ἑκόντας δὲ ὀλιγωρεῖν τῆς σωτηρίας ἀνθρώπινον43. [Carlo Valgulio, f. 38r] Et haec quidem inutilia quaeque nec Graecus, nec barbarus ignorat esse turpia, Rhodienses fugiant. Quae si quis se non ignorare contendat, et sponte sua contemnat salutem, humanitatem non sapit.

Nella traduzione valguliana osserviamo la resa particolare di καὶ τὰ μηδενὶ τῶν ἄλλων Ἑλλήνων ἢ βαρβάρων ἀγνοεῖν ἔχοντα καλῶς con Et haec quidem inutilia quaeque nec Graecus, nec barbarus ignorat esse turpia: il greco non riporta “cose turpi”, ma “situazione di fatto” (τὰ… ἔχοντα), dando all’espressione un’accezione negativa attraverso l’impiego della litote (μηδενὶ… ἀγνοεῖν… καλῶς), ma in maniera più temperata rispetto al latino. L’aspetto turpe e deprecabile della stasis, uno degli argomenti fondamentali dell’esortazione alla concordia, emerge così in Valgulio con forza maggiore. Nell’ultima frase l’umanista riesce a rendere il pensiero di Aristide in maniera efficace: εἰδέναι μὲν φάσκειν, ἑκόντας δὲ ὀλιγωρεῖν τῆς σωτηρίας diventa in latino (Quae) si quis 41. Behr in Lenz-Behr 1976, p. xcix. 42. Cfr. Franco 2008, Bianco 2011. 43. «[…] e che queste cose sono inutili e che ciò che a nessuno degli altri, Greci o Barbari, sta bene ignorare, questo appunto sfugga ai Rodiesi? Certo, no, neppure affermare di conoscere la via della salvezza e poi volontariamente disprezzarla è umano».



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se non ignorare contendat, et sponte sua contemnat salutem, facendo sì che l’opposizione in greco introdotta da μὲν… δὲ trovi in latino una corrispondenza con i due verbi contendat… contemnat, notevoli per l’utilizzo delle figure dell’omeoarco e dell’omeoteleuto, nonché dell’allitterazione. Interessante è anche la traduzione di Οὐ μὴν οὐδ’… ἀνθρώπινον con humanitatem non sapit, espressione che riecheggia il verso di Marziale Invenies hominem pagina nostra sapit (Ep. 10.4.10). Come abbiamo ricordato, Valgulio beneficiò per la trasmissione del suo corpus dell’avvento della stampa, che consentì all’umanista di essere conosciuto anche al di là dei confini italiani; sappiamo che Beato Renano, umanista alsaziano (Sélestat 1485 – Strasburgo 1547), possedeva una copia dell’incunabolo valguliano, acquistato nel 1505 quando era ancora studente a Parigi, come mostra l’ex libris apposto sul frontespizio del volume. Di recente è stato ipotizzato che Beato Renano si sia ispirato al discorso aristideo sulla concordia attraverso la versione latina valguliana, quando compose un’epistola destinata ai cittadini di Sélestat per tentare di sedare i disordini scoppiati nella città alsaziana44. Anche la successiva traduzione latina di un discorso aristideo, di alcuni anni posteriore rispetto a quella di Valgulio, venne prodotta in Italia ed ebbe una vasta circolazione a stampa. Essa è da collegare alla pubblicazione veneziana del 1513 del terzo volume dei Rhetores Graeci a cura di Aldo Manuzio; in questa raccolta l’editore inserì, in coda alle orazioni di Isocrate, il Panatenaico e l’A Roma45 di Elio Aristide per il loro valore esemplare di encomio delle due principali città dell’antichità e dedicò il volume a Giovan Battista Egnazio, professore e umanista veneziano. Questa edizione precedette di poco quella degli opera omnia di Aristide, pubblicata nel 1517 a Firenze da Eufrosino Bonino per i tipi di Filippo Giunta. La prima versione latina dell’A Roma (or. 26), realizzata dall’umanista pistoiese Scipione Forteguerri, detto Carteromaco (Pistoia 1466-1515)46, risulta connessa alla pubblicazione aldina del 1513 per due motivi. Innanzitutto Forteguerri per una buona parte della sua vita (almeno dal 1495 al 1504) collaborò con Aldo Manuzio a Venezia alla revisione di testi antichi da dare alle stampe e soprattutto a un progetto più vasto di diffusione del greco attraverso la creazione di una Neakademia, che prevedeva veri e propri corsi pubblici. Egli conobbe il discorso A Roma nell’atelier aldino e iniziò a tradurlo nel 1507, anche se la versione uscì a stampa 44. Brouard 2000. 45. Sul testo greco cfr. Pernot 2007; Fontanella 2007. 46. Chiti 1902; Piovan 1997.

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solo postuma nel 1519 a Venezia in aedibus Aldi e a Firenze per l’editore Giunta nello stesso anno. In secondo luogo, abbiamo detto che la stampa del 1513 contenente il Panatenaico e l’A Roma di Aristide venne dedicata a Giovan Battista Egnazio; il nome di Egnazio ritorna nelle due edizioni del 1519 contenenti, tra le altre opere, la traduzione di Carteromaco, ma anche altri opuscoli di carattere storico quali il De Caesaribus di Egnazio stesso, l’Historia Augusta con le sue annotazioni, una traduzione a opera di Giorgio Merula dei libri di Dione Cassio relativi alle vite di Nerva, Traiano e Adriano, una Heliogabali principis ad meretrices elegantissima oratio e, solo nel volume aldino, la traduzione, sempre a opera di Giorgio Merula, della descrizione dell’eruzione del Vesuvio presente in Cassio Dione (66.21-24). Forteguerri dunque, con la sua versione, rientrava in un progetto editoriale di carattere storico ed è probabile che volesse fornire un’ulteriore fonte per lo studio della storia di Roma imperiale da accostare a Cassio Dione e all’Historia Augusta, incontrando in questo modo gli interessi storico-antiquari di Egnazio47. Forteguerri dedicò la sua versione a Galeotto Franciotti Della Rovere, nipote di papa Giulio II; durante tutta la sua vita l’umanista pistoiese fu spesso al servizio di uomini potenti e anche la sua traduzione, come si evince bene dalla lettera di dedica, è un prodotto offerto a un potente in cambio di appoggio e protezione per poter continuare la propria attività letteraria48. Tuttavia, sebbene l’elogio del Della Rovere sia predominante all’interno dell’epistola, è possibile supporre che Forteguerri abbia composto la sua versione con l’intento di proporre alla famiglia regnante degli Asburgo un modello di ordinamento imperiale sempiterno ed esemplare, qual era appunto quello espresso da Aristide nella sua orazione49. Ciò si collegherebbe inoltre anche al De Caesaribus di Egnazio contenuto nello stesso volume miscellaneo; l’opera, costituita da biografie di uomini illustri, è divisa in due parti: nei primi due libri sono narrate le vite degli imperatori che vanno da Giulio Cesare a Costantino Paleologo, nel terzo invece sono trattate quelle degli imperatori d’Occidente, da Carlo Magno a Massimiliano d’Asburgo, che era stato incoronato imperatore nel 1508. 47. Fontanella 2013, pp. 236-237. 48. Questo atteggiamento, ben lontano da quello «libero» e propositivo di Leonardo Bruni, è stato spesso identificato come il segno della crisi dell’Umanesimo, che da movimento intellettuale di lotta per l’emancipazione culturale si ridusse a propaganda interna alle corti. Cfr. Baron 1966, Gualdo Rosa 1973. 49. Desideri nota che la ricomparsa dell’A Roma nel circuito intellettuale europeo possa essere servito a riproporre «il modello della Roma imperiale ai nuovi imperi che andavano allora strutturandosi: prima di tutto quello “universale” degli Asburgo» (Desideri 2007, p. 4).



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Nell’epistola dedicatoria Forteguerri dice di aver pensato in un primo momento di offrire a Galeotto una traduzione del trattato Sulla caccia di Senofonte, ma di aver rinunciato dopo aver scoperto che l’opera era stata già tradotta50; egli afferma quindi di aver deciso di tradurre in latino l’A Roma per porgere al destinatario non moenia ipsa situ ac uetustate collabentia, non aedificia aut diruta, aut ruitura, non solum denique ipsum cuiusuis dominatui ac libidini obnoxium51, bensì l’immortalem urbis famam e la sempiternam ciuitatis gloriam. Tutto questo, dichiara Forteguerri, è presente nel discorso di Aristide, autore ammirato per le sue opere ornatae… elegantes… Atticae… plenae doctrina ingenio atque arte. Sia Galeotto che Forteguerri, inoltre, hanno motivi di attaccamento all’Urbe: il primo infatti apprezzerà la dedica perché è nato ed è stato educato a Roma e la considera come la sua patria, mentre il secondo si sente imbevuto di cultura classica di tradizione romana. Alla fine dell’epistola Carteromaco inserisce anche un carme in cui ribadisce gli stessi concetti espressi in prosa: è ad Aristide che Roma deve la sua fama, che risplende nel presente grazie al numen di Galeotto. Per quanto riguarda la traduzione dell’A Roma, riportiamo di seguito uno specimen tratto dall’esordio del discorso, sezione in cui Aristide cerca di accattivarsi la benevolenza del suo pubblico invitandolo a collaborare all’impresa alquanto impegnativa che l’oratore si è assunto: parlare dell’impero più vasto e potente della storia. Aristid., or. 26. 3. ἀλλ’, ὦ ἄνδρες, οἱ τῆς μεγάλης ἔνοικοι πόλεως, εἴ τι μέτεστιν ὑμῖν προνοίας μὴ ἐμὲ ψεύσασθαι τὴν εὐχὴν, συνάρασθε τῷ τολμήματι, ἵνα τῶν ἐγκωμίων πρῶτον ἀρχόμενοι καὶ τοῦτο ἔχωμεν λέγειν ὅτι εὐθὺς μὲν τοιούτοις ἀνδράσιν ἐντυχεῖν ἦν, ὑφ’ ὧν τις, κἂν ἄμουσος ᾖ τὸ πρὶν, κατ’ Εὐριπίδην, ἐμμελής τε καὶ δεξιὸς εὐθὺς γίγνεται καὶ δύναται λέγειν καὶ περὶ τῶν μειζόνων ἢ καθ’ αὑτόν52. [Scipione Forteguerri] Sed ό magnae urbis incolae, siqua uobis cura est ne me uotum fallat, fauete incoeptis, ut laudes in primis aggrediamur atque id dicere 50. L’opera era stata già tradotta da Ognibene Bonisoli nel 1467; cfr. Ballistreri 1971. 51. «[…] non le mura in rovina per la posizione e la vecchiezza, non gli edifici distrutti o in procinto di crollare, non solo insomma ciò che è stato soggetto al dominio e al desiderio di chiunque […]». 52. «Ma o signori che abitate questa grande città, se vi preme almeno un po’ che io non manchi al mio voto, sostenetemi nella temeraria impresa, affinché, al momento stesso di dar inizio alle lodi, possiamo dire anche questo, che subito ci è stato dato di trovare uomini tali che, grazie ad essi, “anche uno che fino a quel momento sia stato incolto”, come dice Euripide, immediatamente diventa intonato ed eloquente, capace di parlare anche di cose che sono più grandi di lui.» Traduzione di Fontanella 2007, p. 27.

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DEUXIÈME PARTIE: Échos et réception habeamus, continuo eos nobis homines fuisse oblatos, quorum ope, et si longe quis antea abhorreret à musis, ut Euripides inquit, elegans subito, atque eruditus euadat, ut etiam de altioribus possit, ac supra se positis rebus dicere.

Possiamo rilevare nel testo di Forteguerri l’omissione di ὦ ἄνδρες, apostrofe diretta da Aristide al suo uditorio, forse perché sentita come superflua a causa della vicinanza con la successiva invocazione οἱ τῆς μεγάλης ἔνοικοι πόλεως, tradotto con ό magnae urbis incolae. Notiamo inoltre l’impiego del nesso ciceroniano elegans… eruditus (Verr. 2.4.126.5-6; Brut. 134.1; Tusc. 5.24.9-10), a cui Carteromaco ricorre non a caso in riferimento alle qualità richieste a un oratore (ἐμμελής τε καὶ δεξιός) in Aristide, e lo sdoppiamento endiadico di περὶ τῶν μειζόνων con de altioribus… ac supra se positis. Dall’analisi di questo estratto, ma in generale in tutta la traduzione, è possibile dedurre che Carteromaco fu un abile traduttore e che la sua versione risente molto del modello ciceroniano, che fu tra la seconda metà del XV e per buona parte del XVI secolo alla base della tecnica versoria di tanti dotti. Ciò è particolarmente evidente per il successivo umanista alla prova con Aristide, il tedesco Joachim Camerarius (Bamberg 1500 – Leipzig 1574); egli tradusse in latino l’Ambasceria ad Achille (or. 16), una melete ispirata alla scena dell’ambasceria del nono libro dell’Iliade in cui Odisseo, Fenice e Aiace si recano presso la tenda di Achille per convincerlo a tornare in battaglia. La traduzione fa parte di un corpus di opuscoli messi insieme da Camerarius apparso in un volume miscellaneo a Haguenau nel 153553. Il corpus comprendeva il testo greco di Aristide, quello della V declamazione di Libanio (chiamata in Foerster Πρὸς τὸν Ὀδυσσέως ἐν Λιταῖς πρεσβευτικὸν ἀντιλογία Ἀχιλλέως54), una parafrasi in greco, sempre a opera di Camerarius, del discorso di Ulisse e della risposta di Achille contenuti nel nono libro dell’Iliade e le versioni latine dei discorsi di Aristide e Libanio. L’edizione di Camerarius del 1535 rappresenta la princeps per il discorso di Aristide; infatti, nella prima stampa giuntina degli opera omnia di Aristide del 1517 non erano presenti né l’Ambasceria, né l’orazione 53 (Panegirico sulla sorgente d’acqua a Pergamo), poiché i manoscritti impiegati da Bonino (Laur. Abb. 9 e Laur. LX, 24 e 20) non contenevano questi testi55. Abbiamo dunque la fortuna di conoscere il testo greco di partenza della versione latina, in quanto compreso nella pubblicazione generale, ma allo stato attuale della ricerca non è ancora chiaro da quale testimone 53. Il volume fu stampato presso l’atelier dello stampatore Pierre Brubach; cfr. Degeorge 1892 e soprattutto Hanauer 1904, p. 98. 54. Foerster 1909, p. 287. 55. Behr in Lenz-Behr 1976, pp. ci-civ.



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della tradizione manoscritta aristidea Camerarius lo avesse tratto56; sappiamo però, dall’epistola premessa alla traduzione che il codice venne fornito da Vincentius Opsopoeus, che a sua volta lo aveva ricopiato e pervetusto codice di Cristophorus Pistorius, rettore dell’abbazia di Würzburg. Joachim Camerarius è noto soprattutto per la sua attività didattica, poiché insegnò latino al ginnasio di Nürnberg, poi greco all’università di Tübingen (1535) e infine a quella di Leipzig (1540), e per il suo legame con Filippo Melantone, con cui collaborò nel 1530 alla stesura della Confessio Augustana, testo che fissava i principi fondanti del Protestantesimo; Camerarius fu anche in contatto con Erasmo da Rotterdam, con cui scambiò varie epistole su tematiche letterarie. La lettera prefatoria è dedicata a Ludovicus Carinus, membro negli anni venti del circolo di Basilea animato da Erasmo da Rotterdam, intellettuale e precettore di molti membri di famiglie nobili tedesche; oltre a elogiare il destinatario, Camerarius espone alcune notizie sulle circostanze di composizione. Dalle sue parole emerge un interesse prevalentemente retorico, dovuto anche al tipo di opere scelte, come mostrano espressioni come quelle che seguono: Excussi igitur nidulos Musaei nostri et offerentes se nobis quasdam opellas per quidem tenues illas, sed tamen non omnino, praesertim hoc tempore, contemnendas, institutas dudum nunc absolui et tibi pro munere amiciciae ac hospitii misi…57

Possiamo notare nel passo la tendenza che abbiamo trovato già in Perotti a sminuire retoricamente le proprie traduzioni, chiamate opellae, offerte al destinatario in segno di amicizia58; il dato più interessante risulta l’asserzione che le operette non sono da disprezzare praesertim hoc tempore. Lo stesso concetto viene ribadito più avanti, quando Camerarius afferma sed quod aiebam, hoc maxime tempore non contemnenda mihi haec uisa («ma quanto dicevo, e cioè che soprattutto in questo periodo non mi sembra che queste opere vadano disprezzate») e riferisce in più che le opere proposte non sono somministrabili in maniera indifferenziata, perché non si tratta di una produzione uulgoque usitata, bensì insigne accurata cultura. Quindi c’è una selezione del pubblico, 56. Il discorso 16 è contenuto in 54 manoscritti; cfr. Behr in Lenz-Behr 1976, pp. ix-lxvi. 57. «Ho frugato dunque nelle piccole dimore del nostro Museo e offrendosi a noi alcune operette tra quelle certamente di minor importanza, ma tuttavia non completamente disprezzabili, soprattutto in quest’epoca, composte da un po’, ora le ho terminate e le invio a te in segno di amicizia e ospitalità.» 58. L’impiego dei diminutivi per qualificare la propria opera con topica modestia ricorre nelle dediche sin dall’antichità classica; vd. Janson 1964, p. 146.

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perché non tutti potrebbero apprezzare degli scritti così raffinati; per quanto riguarda il fine della diffusione, l’umanista dichiara quanto segue: Nulla autem est melior rectiorque cultura quam exemplorum et exercitii uerarum preceptionum et doctrine ueteris, in quo genere poni iure haec nostra debere arbitror … neque tam per se quam imitationis gratia spectari uelim, sed quod horum est ex antiquis sophistarum scholis, e quibus magnam utilitatem studiosos litterarum… percepturos esse affirmare ausim59.

Camerarius dice di tradurre le orazioni di Aristide e Libanio perché dalla loro imitazione i dotti possano trarre degli utili insegnamenti –con ogni verosimiglianza– di natura retorica. L’affermazione secondo la quale non esiste cultura migliore rispetto a quella che prevede l’esercizio degli esempi e della dottrina degli antichi mostra bene la concezione nutrita da Camerarius rispetto al dibattito sull’imitazione degli autori classici; l’umanista infatti credeva molto nell’utilità di questa pratica, ampiamente attuata anche nella traduzione di Aristide, che risulta arricchita di espressioni e sintagmi classici, in particolare ciceroniani60. Camerarius esplicita solo nella chiusa che le opere in questione sono il Discorso d’ambasceria di Aristide e la declamazione di Libanio, osservando come quest’ultimo faccia ampio uso nel suo discorso di λήκυθοι retoriche61: Quod autem ad argumentum attinet, est πρεσβευτικόν Aristidae tanquam δευτερολογία quaedam, qua Homerici Achillis orationi potuerit responderi. Libanius uero rhetoricas omnium ληκύθους uidetur impendisse, ut ita faceret loquentem Achillem, ne cui posteriori orationi locus relinqueretur.62 59. «Nessuna cultura è migliore e più giusta di quella degli esempi e dell’esercizio dei veri precetti e della dottrina antica, nel cui genere ritengo che si debbano collocare queste nostre opere… e non tanto di per sé stesse quanto vorrei che fossero considerate per l’imitazione, ma ciò che di queste viene dagli insegnamenti antichi dei sofisti, da cui io oserei affermare che gli studiosi di lettere trarranno una grande utilità.» 60. Questo fu un terreno di scontro tra Camerarius ed Erasmo, che com’è noto scrisse un’opera dal titolo Ciceronianus, sive de optimo genere dicendi proprio per schernire i fanatici dell’imitazione dell’oratore arpinate; Erasmo scrisse anche delle lettere a Camerarius su questo argomento per esortarlo a desistere da questa pratica. Dal canto suo, Camerarius rispose alla critica soltanto dopo la morte di Erasmo; cfr. Bietenholz-Deutscher 2003 pp. 247-248. 61. Si tratta di una citazione ciceroniana, dal momento che Cicerone è l’unico a impiegare questo lemma greco in un contesto oratorio, riferendosi con esso al carattere enfatico dei propri discorsi. Cfr. Cic., Ep. ad Att. 1, 14, 3: Totum hunc locum, quem ego varie meis orationibus, quarum tu Aristarchus es, soleo pingere, de flamma, de ferro (nosti illas ληκύθους), valde graviter pertexuit. 62. «Ma per quanto riguarda l’argomento, si tratta del πρεσβευτικόν di Aristide, che è per così dire una δευτερολογία in quanto si potrebbe rispondere al discorso dell’Achille di Omero.



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Dalla traduzione dell’Ambasceria risulta indubbio l’altissimo livello di conoscenza del greco e del latino raggiunto da Camerarius. Per esemplificare il suo metodo versorio riportiamo alcuni estratti in cui l’umanista traduce le sezioni in cui Aristide fa riferimento alla nota antitesi Greci/ὁμόφυλοιbarbari/ἀλλόφυλοι, antitesi che risulta cruciale nel discorso 1663 e che denuncia un’attualizzazione della materia omerica, dal momento che in tutta l’Iliade l’opposizione Greci-barbari è assente. Aristid., or.  26. 6 καὶ γὰρ μισεῖν τοὺς ὁμοφύλους δοκεῖς καὶ φοβεῖσθαι τὴν μάχην64. [Camerarius, p. 105] nam et infensus esse ciuibus et pugnam declinare crederis. Ibid. 11 καὶ ὑπὲρ μὲν τοῦ ἱερέως τοῦ βαρβάρου τὸν θεὸν ἀξιοῦν αἰδεῖσθαι, ὑπὲρ δὲ τῶν ὁμοφύλων τοσούτων τὸ πλῆθος μήτε θεοὺς τοὺς κοινοὺς μήτε ὁσίαν μήτε σπονδὰς ἐθέλειν αἰσχυνθῆναι65. [Camerarius, p. 109] Quod reuerendum barbari sacerdotis numen censueris, tot uero ciuium respectu non moueri te, neque communes deos, pietatem, foedus curare, cui non indignissimum uideatur? Ibid. 13 νῦν δὲ οἶμαι δύο ταῦτα ἦν τὰ κινοῦντα, τό τε τοῖς ὅρκοις πάλαι προκατειλῆφθαι θεῶν τινος, οἶμαι, προνοίᾳ καὶ τὸ κοινῇ πάντας ὑβρίσθαι δοκεῖν ὑπὸ τῶν ἀλλοφύλων καὶ μὴ δεῖν ἐπιτρέπειν66. [Camerarius, p. 111] Verum duo erant, ut arbitror, quibus tum mouebamur: coniuratio antecedens diui certe alicuius prouidentia et opinio communis contumeliae qua affecti ab alienigenis essemus, quodque illos impune hanc auferre pati non deberemus.

Nel testo di Camerarius osserviamo la resa di ὁμόφυλοι con ciues e ἀλλόφυλοι con alienigenae. Questa traduzione risente senza dubbio della stessa contrapposizione presente in un’orazione ciceroniana, la Pro Fonteio67, D’altra parte sembra che Libanio abbia impiegato le λήκυθοι retoriche di tutti, per far parlare Achille, affinché dopo di lui non ci fosse più spazio per una replica.» 63. Asirvatham 2000, pp. 213-221 e 2008, pp. 212-216. 64. «Giacché sembra che tu disprezzi i tuoi fratelli di stirpe e che temi la battaglia.» 65. «E ritenere giusto venerare il dio a vantaggio del sacerdote barbaro, mentre per una moltitudine della tua stessa gente non voler onorare né i nostri dèi comuni, né la pietà, né le libagioni.» 66. «Ora, credo, due furono i pungoli a muoverli: essere vincolati da tempo a causa di giuramenti, credo, per provvidenza di un dio, e il sentire comune di essere stati tutti oltraggiati dagli stranieri e che non bisognava permetterlo.» 67. Ciò è evidente in particolare in alcuni passi dell’orazione: (4) Quae est igitur ista accusatio, quae (…) libentius ignotis quam notis utatur, alienigenis quam domesticis testibus, planius

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in cui la distinzione razziale tra popolazioni romane/romanizzate e barbari incolti è uno dei punti di forza dell’argumentatio. Camerarius dunque coglie questa polarità e la trasferisce nella sua versione, ottenendo così un risultato letterario di notevole impatto. L’altissima qualità della sua resa latina è dovuta soprattutto alle mutate condizioni dell’apprendimento del greco, che, se fino alla fine del XV secolo fu appannaggio dei soli umanisti italiani (come dimostra, tra l’altro, la comune origine dei primi traduttori di Aristide), a partire dalle prime decadi del XVI secolo divenne un fiore all’occhiello delle scuole e delle università tedesche; inoltre, l’attività pedagogica di umanisti come Melantone e Camerarius contribuì moltissimo alla diffusione delle discipline classiche, considerate fondamentali per la crescita e «l’emancipazione morale dell’umanità»68. Al termine di questa indagine possiamo trarre alcune conclusioni sulla ricezione dell’opera di Aristide nell’Occidente europeo. Una prima osservazione riguarda la percezione del progresso nella conoscenza del greco attraverso la traduzione dei discorsi di Aristide: dalla prima versione latina di Cencio del 1417, con alcune errate interpretazioni della lingua di partenza, a quella di Valgulio, senza sviste e già dotata di eleganza, siamo giunti alla versione di Camerarius, in cui emerge un controllo del greco ben consolidato, oltre all’assenza di errori e fraintendimenti nella resa latina. Abbiamo dunque l’impressione che l’opera di Aristide nel corso dell’Umanesimo fornì un banco di prova significativo per la capacità versoria dei diversi dotti italiani ed europei, che assimilarono e diffusero la lezione in primis retorica, ma anche politica e storica del retore orientale. Gli umanisti che si cimentarono con la traduzione dei discorsi del retore non lo fecero sempre e soltanto allo scopo di esercitarsi; se da un lato è certo che l’interesse per Aristide fu prevalentemente retorico – com’è normale, vista la natura della sua opera –, da un altro le ragioni sottese alla scelta dei diversi discorsi furono molteplici e variegate. Questo è particolarmente evidente nel caso di Perotti, che creò a partire dalla Monodia per Smirne un prodotto ‘poetico’ personale, e di Valgulio, che scelse di tradurre l’orazione sulla concordia se confirmare crimen libidine barbarorum quam nostrorum hominum litteris arbitretur?; (32) Potestis igitur ignotos notis, iniquos aequis, alienigenas domesticis, cupidos moderatis, mercennarios gratuitis, impios religiosis, inimicissimos huic imperio ac nomini bonis ac fidelibus et sociis et civibus anteferre?; (49) A quo periculo defendite, iudices, civem fortem atque innocentem; curate ut nostris testibus plus quam alienigenis credidisse videamini, plus saluti civium quam hostium libidini consuluisse. 68. Ben-Tov 2009, pp. 134-135 e 139-148, in cui si parla anche dell’orazione di Melantone intitolata De studiis linguae Graecae (1559).



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in un periodo storico di grande crisi, ma è altrettanto vero che anche tutte le altre traduzioni presentate risentirono del contesto in cui vennero prodotte. La fortuna del retore appare senza dubbio legata al genere letterario maggiormente praticato dall’autore, cioè la retorica epidittica. Se in epoca bizantina un intellettuale come Metochites osservava che al suo tempo l’oratoria si occupava ormai quasi esclusivamente di epidittica e nessuno meglio di Aristide poteva insegnare l’elogio69, sappiamo che questa fu la pratica retorica più frequentata anche nel corso dell’Umanesimo, come alcuni studi hanno mostrato70. Aristide fu pertanto considerato dagli umanisti del XV e del XVI, accanto a Demostene e Isocrate, un paradigma di eloquenza (come abbiamo visto, ad esempio, nell’epistola prefatoria di Perotti), ma soprattutto fornì dei modelli di discorso encomiastico utili per celebrare oggetti, luoghi e persone della realtà contemporanea, com’è particolarmente evidente dalla produzione di lodi di città (come la Laudatio di Bruni) e discorsi funebri (ad esempio le Monodie perottine). Per questo è possibile affermare che l’arte dell’elogio rappresenta probabilmente l’eredità più grande lasciata ai posteri da Elio Aristide. Daniela Caso

69. Gigante 1969, §§ 34-35, pp. 80-81. 70. O’Malley, 1979; McManamon 1989.

Elio Aristide divulgato: fra storie della letteratura e web In Asien berühmt Aelius Aristides aus Adriani in Mysien geb. 129. Noch 55 Reden u. Abhandl. erhalten, 2 rhetor. Schriften von geringem Werthe. [In Asia era famoso Elio Aristide da Adriano in Misia, nato nel 129. Sono 55 le orazioni e le trattazioni ancora conservate, 2 scritti retorici di scarso valore]. F. Nietzsche, «Appendice. Abbozzo di storia dell’eloquenza [Anhang. Abriß der Geschichte der Beredsamkeit]», in Tafuri 2012, p. 305 sgg. Abstract The paper compares the presence of Aelius Aristides in some recent handbooks of Greek literature and in some web sites. The question is how the new media could contribute to a better knowledge of ancient culture beyond the specialized scholarly readership.

La fortuna di un autore antico è ormai un settore di ricerca corposo, con metodologie e prospettive anche differenziate. La stessa idea più generale di fortuna dell’antico, legata da dieci anni al nome di Emanuele Narducci, ideatore del Centro di Studi sulla fortuna dell’antico di Sestri Levante – che ora ne porta il nome dopo la sua prematura scomparsa – continua ad attirare ogni anno, sotto la guida di Sergio Audano, studiosi più e meno giovani di varie nazionalità, per approfondire i percorsi che fanno ancora oggi di molti autori e testi greci e latini occasioni di confronti impegnati e pienamente dentro la realtà contemporanea. Metodologie diverse, dicevo, collegate alle, e influenzate dalle, fasi critiche che incontrano gli studi e le istituzioni (scolastiche e universitarie) che fanno perno sulle culture greca e romana, dalla filologia di stretta osservanza all’analisi antropologica di quelle stesse culture, dal rinnovamento dell’approccio linguistico alla riconsiderazione del tema mainstream dei generi letterari. Ma anche prospettive diverse, proprio in considerazione di quegli stessi elementi di crisi: dalla necessità di intrecciare lo studio delle culture antiche con altri settori e competenze, senza riproporre la perniciosa separazione fra le cosiddette due culture; all’obbligo, direi, della divulgazione, cioè di quella sana e Ælius Aristide écrivain, Laurent PERNOT, Giancarlo ABBAMONTE & Mario LAMAGNA (ed.), RRR 19 (Turnhout: Brepols, 2016), pp. 461–466. © BREPOLS PUBLISHERS DOI 10.1484/M.RRR-EB.5.110783

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meritoria attività che si prefigge di portare a conoscenza di una vasta area di lettori (esperti o anche solo curiosi, o amanti dell’antico ‘di ritorno’) le nuove acquisizioni della ricerca, proprio perché non rimangano patrimonio asfittico di una ristretta cerchia di esperti. I mezzi di diffusione della cultura, d’altra parte, consentono oggi operazioni impensabili solo fino a pochi anni fa. Per questo, mi è sembrato che l’autore intorno al quale ruotano i saggi di questo volume meritasse un’indagine sulla fortuna al di là degli studi specialistici. I pochi testimoni cartacei che ho scelto prima di addentrarmi negli affascinanti meandri della rete per rintracciare aspetti originali della ricezione di Elio Aristide – quello che ho definito l’Elio Aristide divulgato – hanno come punto di partenza ideale specialistico1 il recentissimo contributo di Francesca Fontanella, che ha esaminato con ottimi risultati alcuni aspetti della fortuna di Elio Aristide nell’età moderna2. Ho individuato, però, per questa mia piccola indagine, due tipologie di testi, non andando più indietro di trent’anni, periodo nel quale gli studi aristidei hanno conosciuto uno sviluppo notevole: 1) alcune storie della letteratura di uso scolastico/universitario, non solo italiane3; 2) opere collettive di consultazione sulla cultura antica, greca in particolare, con caratteristiche di approfondimento specialistico ma destinate a una circolazione più ampia4. Dai dati che presento risulterà chiaro il motivo di questa scelta e le domande che vi sono sottese. Dunque, nella maggior parte dei manuali di storia della letteratura greca consultati5, Elio Aristide, inserito nella Seconda Sofistica, figura, ovviamente, nel quarto ‘movimento’ della tradizionale periodizzazione (età arcaica, età classica, ellenismo, età romana/imperiale), che porta spesso titoli e sottotitoli già fortemente orientativi: L’egemonia romana (Canfora 1986); L’empire ro­ main […] Le temps des compromis; La seconde sophistique: le compromis histori­ que entre culture grecque et pouvoir romain (Saïd-Trédé-Le Boulluec 1997); Nel segno della retorica (Montanari-Montana 2010). La presenza di testi dell’autore greco (in originale e/o in traduzione) e di pagine critiche dipende dalle scelte degli autori dei manuali e dalle nuove direttive ministeriali (italiane) per l’editoria scolastica, mentre lo spazio dedicato a Elio Aristide varia dai 7 righi 1. Nel senso di dedicato specificamente a Elio Aristide. 2. Fontanella 2013. 3. Easterling-Knox 1990; Canfora 1986; Rossi 1995; Privitera-Pretagostini 1997; Saïd-TrédéLe Boulluec 1997; Montanari-Montana 2010; Guidorizzi 2013; Pintacuda-Venuto 2013. 4. Behr 1994; Cambiano-Canfora-Lanza 1994; Moreschini 1994; Settis 2001; Grafton-MostSettis 2010. 5. Elencati a n. 3.



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di Montanari-Montana 2010 alle 3/4 pagine degli altri manuali consultati. Se lo spazio condiziona, evidentemente, la completezza delle notizie e dell’inquadramento storico-letterario, le voci più estese mantengono uno standard informativo soddisfacente, con un approccio più spesso teso a cogliere gli aspetti della personalità e dell’attività del retore, in dialettica con l’ambiente nel quale visse e operò, anche in relazione al suo ruolo di tramite della grecità classica6. Importanti notazioni riguardano, infine, la fortuna di Elio Aristide, sia tra i suoi contemporanei sia tra i posteri. Se passiamo a esaminare le tre opere collettive ‘generaliste’ scelte come campione7, la presenza di Elio Aristide risponde a tre diverse sottolineature dei dati canonici sul retore, legate in qualche modo alla natura stessa delle differenti iniziative editoriali: 1) il suo ruolo nella Seconda Sofistica, nel quadro dei rapporti col potere imperiale, come nei contributi di Paolo Desideri e di Salvatore Nicosia8: sotto osservazione è lo spazio letterario della grecità romana; 2) all’interno di un contenitore tematico dal titolo Continuità e riusi, soprattutto la presenza di Elio Aristide nella trasmissione dei testi antichi fino al mondo bizantino (si tratta di semplici citazioni e non di trattazioni estese), nei contributi di Luciano Canfora e Guglielmo Cavallo9; 3) la varietà tematica della sua produzione (e anche elementi della fortuna), ricordata con citazioni in diverse voci del volume sulla Classical Tradition, come testimonia l’Index10: Praise of Cities, Tourism, Atticism, Byzantium, Dream Interpretation, Renaissance, Thomas Magister. I testi richiamati finora superano la soglia dello specialismo, non rientrano, cioè, nella bibliografia specifica su Elio Aristide. Mentre le storie della letteratura costituiscono l’unico impatto, per intere generazioni di studenti, con una cultura antica, strumenti potenzialmente disponibili per ricordi, curiosità, approfondimenti che intervengano in altre età della vita e in presenza di altre competenze lavorative, le opere che ho definito, rubando il termine alla classificazione televisiva, generaliste mettono a disposizione sia di specialisti che di antichisti di ritorno quadri di riferimento, ricostruzioni storico-culturali che rispondono a nuove domande che nascono in settori delle culture contemporanee: questioni di genere, identità e cittadinanza, costruzione della 6. Annotazioni critiche, quasi un ‘corpo a corpo’ con l’autore trattato, in Easterling-Knox 1990 e soprattutto Canfora 1986. 7. Elencate a n. 4. 8. Desideri 1994; Nicosia 1994. 9. Canfora 2001; Cavallo 2001. Si veda anche Cresci 2001, con un paio di citazioni del retore della Misia, più legate alla sua presenza nella Seconda Sofistica. 10. Grafton-Most-Settis 2010, p. 1011.

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tradizione, memoria e oblio ecc. In questo senso, il canone degli autori antichi (e direi anche delle tematiche) dovrebbe essere periodicamente aggiornato, in modo da non perdere per strada pezzi importanti di una lunga storia. È solo un esempio, ma è certo che in una fase storica come quella che viviamo in cui i rapporti interculturali sono al centro dell’attenzione e anche dei conflitti; in cui il rapporto col passato (con i propri passati) pone sempre nuovi problemi di definizione e suggerisce nuove scelte, autori come quelli della Seconda Sofistica, gli intellettuali greci di fronte all’impero romano, possono offrire interessanti spunti di riflessione e di confronto. Ecco perché una divulgazione seria, legata a figure che non rientrano tradizionalmente nelle pagine canoniche della letteratura greca11, o vi rientrano solo di scorcio, potrebbe essere un obiettivo da indicare agli studiosi delle nuove generazioni. Ma lasciamo le nostre pagine cartacee e addentriamoci in quelle della rete. Dove, per non perdere l’abitudine di bibliofili, andremo a verificare prima, con la funzione Google-libri12, se il nome di Elio Aristide compaia in libri recenti non appartenenti all’area antichistica. Possiamo immaginare che la sua malattia e il suo rapporto onirico con Asclepio ci forniranno non pochi riscontri bibliografici; infatti, incontriamo, fra l’altro, volumi di psicanalisi13 e raccolte di bizzarrie14. Ma sono i risultati della ricerca secca ‘Elio Aristide’/‘Aelius Aristides’ (quasi 300.000) quelli che riservano, oltre a moltissime conferme, anche qualche sorpresa. Le conferme riguardano, naturalmente, i riferimenti al retore, alle sue opere e alla bibliografia, spesso in connessione con siti dedicati alla psicanalisi o al sogno; non mancano quesiti studenteschi su alcuni dubbi di traduzione. La voce Elio Aristide di Wikipedia è solo un abbozzo assai scarno15, mentre molto documentato ed esteso è un articolo dell’archeologo Lanfranco Cordischi, apparso sul portale italiano Psychomedia il 18 maggio 2011: «Publio Elio Aristide e i Discorsi sacri, Asclepio, i Sogni e l’Askle­ pieîon di Pergamo»16. 11. Montanari 2003 ferma la sua prima lezione di letteratura greca (all’interno di una meritoria iniziativa dell’editore Laterza) ad Aristotele. 12. Anche Google-immagini può essere utilizzato proficuamente. 13. Porro 2012a; 2012b. Lasciamo alla ricerca dei lettori i numerosi volumi sulla storia del sogno. 14. Bettini-Calabrese 2002. 15. In realtà sono numerose le enciclopedie in rete che hanno una voce su Elio Aristide; ho voluto solo segnalare, in questo caso, la debole presenza di Wikipedia. C’è anche un blog Aelius Aristides, creato il 16 ottobre 2005 e non più attivo: http://aelius-aristides.blogspot. it/2005_10_01_archive.html. 16. http://www.psychomedia.it/pm/grpind/magscia/cordischi.html.



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Elio Aristide dispone, in ogni caso, di un sito abbastanza completo e aggiornato, insieme specialistico e divulgativo, a lui dedicato17. Alla sua costruzione ha lavorato, con l’ausilio tecnico di Maurizio Erto, l’équipe franco-napoletana (Université de Strasbourg, già Marc Bloch, e Università degli Studi di Napoli Federico II) coordinata da Laurent Pernot e dall’estensore di questo contributo, con Giancarlo Abbamonte. L’esperienza della Chaire Gutenberg 2009, che ho avuto l’onore di ricoprire a Strasburgo, ha consentito di realizzare un sito che mette a disposizione di studiosi e di semplici appassionati parecchie risorse: notizie su Aristide con testimonianze antiche; l’elenco delle opere con molti testi in originale e il repertorio dettagliato dei manoscritti e dei papiri che le tramandano; il patrimonio aristideo, corredato da immagini, conservato nelle biblioteche alsaziane18; una bibliografia periodicamente aggiornata; il resoconto degli Ateliers Aristide che si tengono annualmente a Strasburgo19. Rimane da realizzare ancora la parte più ambiziosa del progetto, una sorta di modalità interattiva che metta in comunicazione tutti coloro che per vari motivi scientifici e diverse competenze utilizzano e fanno circolare la produzione di Elio Aristide: insomma, quella concreta divulgazione culturalmente trasversale che sia adeguata ai tempi che viviamo. Prima di lasciare la rete, occorre segnalare almeno un altro incontro: un Elio Aristide désarçonné, raccontato da Pascal Quignard20. L’immagine che fa da guida a questa suggestiva raccolta di ritratti, in cui Elio Aristide figura in compagnia, fra gli altri, di Epitteto, Rousseau, Freud, Petrarca, Descartes ecc., è quella dello spasmo, del rovesciamento improvviso, del disarcionamento dell’anima nel corpo. L’ultima immagine di Elio Aristide è quella della sua morte, che lo coglie « en position opisthotonique. Il est comme le Christ mort d’Enguerrand Quarton de 1456. Il est comme ma grand-mère morte, que j’aimais tant, à qui je dois d’avoir continué de vivre, étendue incurvée sur le plancher du couloir de l’appartement de la rue Marié-Davy en 1986 »21. Non possiamo concludere, però, con un’immagine di morte. La rete ci fornisce anche la sorpresa finale di questo contributo: Aelius Aristides came for EXPO 2020 Izmir è un video realizzato da Oğuz Demirkaia (30 agosto 2013)22 per sostenere la candidatura di Smirne (= Izmir) per l’assegnazione di Expo 17. http://www.classicalsace.unistra.fr 18. A questa sezione ha lavorato Lorenzo Miletti. 19. Cfr. Goeken, in questo volume. 20. Quignard 2012. 21. Quignard 2012, p. 149. 22. http://www.youtube.com/watch?v=iIK8wJ3r6TI (video visionato il 21 settembre 2013).

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202023. Un Elio Aristide vestito da perfetto oratore della Seconda Sofistica, con barba e una capigliatura forse più folta di quella che vediamo in alcune statue che lo raffigurano, fa da testimonial, con movimenti solenni e misurati, a questa moderna gara fra poleis24. Non sappiamo se il futuro ci riserverà un Elio Aristide divulgato anche attraverso il cinema, magari in un peplum ad hoc. Non sarebbe un omaggio immeritato per il retore che non riteneva disdicevole autoelogiarsi25. Luigi Spina

23. Per dovere di cronaca, bisogna annotare che la candidatura vincente per l’Expo 2020 è stata quella di Dubai. 24. Milano ha ospitato l’Expo 2015; l’edizione di Bruxelles, del 1958, ha offerto lo spunto per un riuscitissimo romanzo: Coe 2013. 25. Miletti 2011.

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Liste des auteurs du présent volume Giancarlo Abbamonte, Università di Napoli “Federico II” Maria Consiglia Alvino, Università di Napoli “Federico II” et Université de Strasbourg Elisabetta Berardi, Università di Torino Véronique Boudon Millot, Centre national de la recherche scientifique Daniela Caso, Istituto “Gozzi-Olivetti” di Torino Paola Cassella, Liceo Classico “Umberto I” di Napoli Carla Castelli, Università Statale di Milano Ferruccio Conti Bizzarro, Università di Napoli “Federico II” Juan Manuel Cortés Copete, Universidad de Sevilla “Pablo de Olavide” Antonio Dittadi, Istituto “Cavanis” di Venezia Carlo Franco, Università di Venezia “Ca’ Foscari” Johann Goeken, Université de Strasbourg Ido Israelowich, University of Tel Aviv Susan C. Jarratt, University of California, Irvine Mario Lamagna, Università di Napoli “Federico II” Antonino M. Milazzo, Università di Catania Lorenzo Miletti, Università di Napoli “Federico II” Salvatore Nicosia, Università di Palermo Estelle Oudot, Université de Bourgogne Laurent Pernot, Institut de France et Université de Strasbourg Giuseppe Russo, Università della Basilicata Luigi Spina, Università di Napoli “Federico II” Gianluigi Tomassi, Istituto “Gonzaga” di Milano Jean-Luc Vix, Université de Strasbourg

Index des noms de personnes et de lieux N. B. Les Index ont été réalisés par Maria Consiglia Alvino. Les chiffres renvoient aux pages, en romain quand le nom est cité dans le texte et en italique quand il est cité en note. A Achaïe : 43, 102, 102, 103, 162. Achille : 131, 280, 454, 456, 456, 457. Acropole : (d’Athènes) 54, 54, 55 ; (de Rhodes) 169 ; (de Smyrne) 344. Agamemnon : 280. Agora : (d’Athènes) 55 ; (de Smyrne) 301. Aigos-Potamoi : 42. Aisépos : 330, 331, 331, 340, 348, 349. Ajax : 454. Albinos : 61. Albus (A., proconsul d’Asie) : 181, 182, 192, 193, 328. Alcibiade : 92. Alcinoos : 299. Alexandre de Cotiaion : 10, 168, 169, 178, 179, 195, 246, 250, 255, 261, 261, 284, 378, 400. Alexandre le Grand : 29, 120, 120, 130, 130, 131, 135, 138, 157, 245, 274, 336, 395, 400, 449. Alexandre Ier de Macédoine : 132, 141, 141. Alexandrie : 172, 173, 325, 393, 395. Allianoi : 325, 325. Allemagne : 440. Alpes Juliennes : 150. Amazones : 29, 44. Amphipolis : 121, 128, 135, 136, 257. Amphissa, Amphisséens : 120. Anatolie : 151.

Anthémonte : 128, 136. Antinoüs : 154. Antioche : 156, 164, 227, 277. Antiochos d’Aigai : 232, 250. Antipater (Tiberius Claudius) : 196. Antoine (Marc Antoine) : 50, 65. Antonin (le Pieux) : 24, 55, 144, 163, 182, 190, 191, 192, 195, 215, 250, 286, 355, 356, 364, 400. Antonins : 44, 55, 162, 205, 205, 286. Apellas de Pergame : 245, 246, 252, 253, 388. Aphrodite : 234, 430. Apollon : 41, 132, 156, 159, 159, 267, 289, 290, 299, 308, 326, 334, 335, 335. Apollonia : 136. Apollonios d’Athènes : 176, 176, 241, 243. Apollonios (hiérophante) : 154, 154. Aquilée : 150, 400, 400. Arabie : 249. Aragazzi da Montepulciano (Bartolomeo) : 442, 444. Aréthas de Césarée : 305. Aréopage : 47, 54, 55, 57, 57. Argos, Argiens : 41, 141, 141, 188, 201, 202, 221, 397. Argilios : 272. Aristide (d’Athènes) : 30. Aristion : 160, 161.

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Index des noms de personnes et de lieux

Aristoclès de Pergame (Claudius) : 249, 250, 250, 251, 251, 252, 261. Arménie : 278, 279. Arsitès : 138. Artabazos : 271. Artaphernès : 268. Artaxerxès : 277. Artemision : 268. Asclépiades : 211. Asclépieion (de Pergame) : 193, 240, 286, 288, 290, 301, 357, 403, 405, 409, 411, 412, 464. Asclépios : 5, 11, 66, 154, 193, 196, 196, 212, 214, 234, 250, 251, 252, 252, 253, 283, 288, 288, 289, 290, 293, 295, 298, 303, 306, 308, 308, 309, 310, 311, 311, 312, 313, 314, 315, 315, 316, 317, 318, 318, 319, 320, 320, 321, 322, 324, 325, 326, 327, 330, 331, 332, 333, 333, 334, 335, 335, 336, 336, 337, 338, 339, 339, 340, 342, 344, 346, 347, 348, 349, 351, 352, 353, 354, 355, 360, 366, 367, 368, 368, 371, 393, 399, 400, 401, 402, 402, 403, 404, 408, 409, 413, 464. Asie, Asie Mineure : 7, 39, 47, 143, 148, 151, 152, 154, 164, 165, 178, 181, 191, 192, 193, 194, 240, 246, 252, 321, 328, 328, 331, 337, 339, 348, 358, 359, 368, 393, 394, 395, 396, 402, 461. Aspasios de Ravenne : 422. Astingues : 151. Ateas : 138. Athéna : 29, 40, 54, 55, 235, 272, 277, 287, 287, 293, 296, 297, 318, 321, 330, 408. Athenaeum (de Rome) : 195, 218. Athènes, Athéniens : 5, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 30, 31, 31, 32, 32, 33, 33, 34, 34, 35, 36, 36, 37, 37, 38, 38,

39, 39, 40, 40, 41, 41, 42, 43, 43, 44, 44, 45, 46, 46, 47, 47, 48, 49, 50, 50, 51, 52, 52, 53, 53, 54, 54, 55, 55, 56, 56, 57, 58, 62, 88, 97, 98, 98, 99, 100, 100, 101, 101, 102, 102, 103, 103, 104, 105, 106, 106, 107, 108, 109, 109, 110, 111, 111, 112, 112, 113, 113, 114, 115, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 121, 122, 123, 124, 125, 127, 127, 128, 129, 133, 134, 134, 135, 135, 136, 136, 137, 137, 138, 138, 139, 139, 140, 141, 141, 142, 144, 145, 152, 154, 155, 160, 160,161, 161,162, 165, 176, 179, 188, 201, 202, 203, 209, 214, 220, 220, 228, 241, 243, 247, 249, 249, 253, 257, 258, 259, 269, 270, 271, 272, 274, 344, 346, 348, 383, 407, 433, 435, 441, 441, 446. Attaginos : 268. Atticus le Platonicien : 61. Attique : 31, 34, 34, 35, 36, 36, 37, 38, 38, 40, 41, 43, 48, 57, 136, 138, 152, 433, 453. Auguste : 202, 218, 361, 364, 366, 369, 369. B Babillius (T. Claudius) : 360, 360. Bamberg : 455. Barbares : 25, 36, 40, 43, 47, 52, 103, 104, 107, 123, 131, 132, 133, 144, 147, 149, 150, 151, 152, 153, 155, 157, 159, 164, 165, 199, 205, 205, 212, 265, 267, 277, 397, 398, 442, 450, 457, 458. Bâle : 455. Bassus : 352. Bastarnes : 151. Beatus Rhenanus : 451. Bellérophon : 235, 235. Béotie, Béotiens : 120, 136, 139.



Index des noms de personnes et de lieux 549

Bessarion (cardinal) : 445, 447. Bibulus : 332 Biton : 255. Bonino (Eufrosino) : 451. Borgia (Cesare) : 448. Borgia (Rodrigo) : 448, 449. Brasidas : 257. Byzance : 138, 140, 245, 259, 270, 271, 272, 440. C Cadix : 167. Caecilius de Calè-Acté : 422. Caïque : 321. Calfurnio (Giovanni) : 448. Callias : 43, 46. Capitole : 158. Capiton : 64, 66, 69, 71, 72, 83, 91, 95. Caracalla : 241. Carinus (Ludovicus) : 455. Cécrops : 54. Celtes : 397. Céphallénie : 47. Cerretani ( Jacques) : 443. César ( Jules): 363, 366, 369, 369. Chalcis : 138. Charistus (Arcadius) : 365. Charles VIII : 448. Charybde : 225. Charmadas : 65. Chéronée : 44, 121, 121, 133, 134, 139, 142, 209, 211, 376. Chersonèse : 139. Chios : 123, 301, 317, 324. Chrysoloras (Manuel) : 440, 440, 441, 442, 444. Chypre : 270, 271. Cimon : 79, 89, 112, 112, 387, 437. Clarus (Septicius) : 361. Claude (empereur) : 360. Clazomènes : 317, 318. Cléobis : 255.

Cléombrotos : 265, 270. Cléon : 102, 102, 104, 104, 104, 105, 105. Cnide : 168. Colophon : 326. Colosse de Rhodes : 185, 185. Comana : 365. Commode : 7, 249, 249, 250, 250, 251, 251, 255, 261, 262, 401. Concorreggio (Gabriele) : 448. Conon : 30. Constance (ville) : 442, 442, 443, 444. Cordoue : 405. Corinthe, Corinthiens : 49, 106, 268, 292, 292, 293, 294, 300. Cornelianus : 250, 250, 260, 261, 261, 262. Cos : 168, 267, 360. Constantinople : 259. Costoboques : 147, 148, 149, 149, 150, 151, 152, 153, 155, 159, 173. Crésus : 255, 257. Crète : 201. Cyclades : 39, 47. Cyrus : 253, 272. Cyzique : 7, 182, 182, 246, 254, 340, 341, 343, 344, 345, 346, 351, 388. D Damagoras (T. Flavius) : 196. Damien d’Éphèse : 241, 242, 415, 417. Danube : 150. Daphné : 156, 159, 159, 164. Darius : 268. Datis : 111, 112. Délos : 37, 46, 49, 170, 253, 313, 334. Delphes : 131, 132, 267. Denys de Milet : 176, 176. Déméter : 38, 147, 161. Démodocos : 299. Dèmostratos : 241. Dioclidas (Claudius) : 196, 196.

550

Index des noms de personnes et de lieux

Diogène : 130. Dionysos : 43, 43, 161, 287, 289, 290, 290, 293, 444. Dioscures : 112, 112, 398. Domitien : 205, 206, 369. Doride, Doriens : 138, 183, 210, 211. E Éaque : 280. Égée (mer) : 29, 39, 136, 291, 301, 301. Égine, Éginètes : 106, 106, 112, 267, 269. Egnazio (Giovan Battista) : 451, 452 Égypte, Égyptiens : 104, 167, 168, 171, 171, 173, 178, 186, 192, 194, 271, 329, 356, 368, 369, 395, 395. Elaia : 321, 352, 395, 412. Élatée : 120, 125, 140. Eleusinia : 56. Éleusis : 147, 148, 150, 151, 152, 153, 154, 154, 155, 155, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 162, 162, 163, 163, 164, 165, 173. Empire Romain : 23, 41, 45, 46, 47, 48, 50, 53, 53, 58, 83, 97, 149, 165, 167, 168, 168, 169, 170, 178, 183, 186, 190, 195, 195, 197, 197, 205, 206, 209, 210, 211, 213, 214, 215, 216, 228, 240, 247, 263, 273, 274, 280, 284, 286, 300, 334, 355, 359, 366, 371, 393, 394, 395, 397, 398, 408, 453, 464. Épagathos : 336, 336, 349. Épaminondas : 122. Épidaure, Épidauriens : 160, 269, 346, 248, 404. Épiones : 360. Éphèse : 324, 342, 346, 351, 356, 369, 369, 412. Érasme : 455. Érétrie, Érétriens : 269, 271, 271. Érichthonios : 54.

Éros : 344. Étéonée : 156, 246, 252, 254, 254, 255, 257, 258, 384, 388. Eubée : 137, 138, 139, 140. Eucratès : 134. Eudaemon : 171. Eudoxe : 345. Europe : 11, 439, 440. Euphrate : 277. Euthydème : 236. F Favorinus d’Arles : 176, 176, 188, 241, 244, 250, 416. Festus (proconsul d’Asie) : 359. Fillastre (Guillaume) : 443. Florence : 11, 440, 441, 451, 452. Foscari (Pietro) : 445. Franciotti Della Rovere (Galeotto) : 452, 453. G Galates : 159. Gallien : 368. Gambrion : 171. Gaza : 79. Géminos (Pompeios) : 83, 87, 91, 94. Giunta (Filippo) : 451. Glabrio (M. Acilius): 359. Gongylos : 271, 271. Gordien III : 277, 278, 281. Gorgias : 87, 91, 92, 178, 178, 421. Goths : 278. Grand Roi : 44, 141, 273, 278. Grèce, Grecs : 23, 25, 29, 31, 36, 40, 41, 42, 42, 43, 43, 44, 47, 50, 52, 56, 57, 99, 101, 101, 102, 102, 105, 106, 106, 107, 111, 111, 112, 112, 113, 113, 114, 119, 120, 120, 121, 121, 122, 123, 126, 126, 127, 127, 128, 128, 129, 130, 131, 131, 133, 134, 136, 136, 137, 137, 138, 138, 139, 139,



Index des noms de personnes et de lieux 551

140, 141, 142, 143, 143, 144, 147, 149, 150, 151, 152, 155, 158, 159, 163, 165, 168, 169, 180, 185, 186, 187, 188, 196, 197, 200, 201, 202, 203, 205, 205, 206, 206, 211, 216, 218, 219, 227, 239, 246, 247, 248, 254, 263, 265, 267, 267, 268, 270, 271, 272, 273, 275, 276, 277, 312, 352, 365, 397, 398, 407, 446, 450, 457. Gryneion : 271. H Hadès : 127, 257. Hadrianis (tribu) : 56. Hadrianoi : 325, 356, 358, 368, 393, 461. Hadrien : 23, 24, 44, 47, 54, 55, 56, 56, 153, 162, 167, 167, 186, 187, 195, 195, 202, 205, 215, 218, 227, 339, 341, 361, 365, 365, 399, 452, 461. Hadrien de Tyr : 179, 241. Haliarte : 139. Hannibal : 130. Harmodios : 255. Hatra : 277. Hélène : 217, 301, 380, 385. Héliodore (C. Avidius) : 171, 356. Hélios : 170, 180, 181, 193, 196. Hellade, Hellènes : 152, 154, 155, 157, 163, 164, 165, 169, 187, 200, 200, 201, 203, 207, 430, 436, 437. Hellespont : 45, 138, 151, 265, 272, 272. Heracleianos (fils de Numisianos) : 395. Héraclès : 39, 41, 42, 112, 112, 132, 142, 289. Héraclide de Lycie : 241, 243. Héraclides : 29, 32, 39, 44, 112, 112, 142, 211. Hermès : 127, 336. Hermias (frère de lait d’Aristide) : 321, 341.

Hérode Atticus : 162, 168, 168, 179, 179, 195, 212, 222, 241, 250, 416. Hippias (tyran) : 301. Hippias (sophiste) : 93, 94. Hippocrate : 396, 407. Hippolyte : 234, 234, 235. Hippone : 361. Hygie : 295, 295, 298, 327, 360. I Iacchos : 161. Illyriens : 135, 135. Ionie : 45, 394, 395. Isis : 329, 330, 339, 348, 350. Italie, Italiens : 11, 47, 48, 150, 168, 213, 224, 316, 346, 348, 362, 363, 363, 439, 440, 441, 448, 451. Ithaque : 47. Ithôme : 32. J Juifs : 67. Jules II : 452. Julien (empereur) : 445, 446. K Kéos : 269. Korê : 147. Kydonès (Démétrios) : 440. L Lacédémone, Lacédémoniens : 41, 42, 44, 50, 98, 99, 99, 100, 101, 101, 102, 102, 104, 105, 105, 106, 107, 107, 109, 112, 113, 113, 114, 115, 267, 270. Lampon d’Égine : 267. Laocoon : 170. Laneion : 333, 339. Larissa : 396. Latium : 169. Lébédos : 325, 325, 326.

552

Index des noms de personnes et de lieux

Leipzig : 454, 455. Léonidas : 42, 267. Lesbos : 192, 192. Léto : 37. Leucothéa : 292. Leuctres : 44, 122. Lindos : 196. Locriens : 42, 120, 138 ; d’ Oponte, 269. Lollianus : 250, 368, 370, 371. Lucius (gouverneur d’Asie) : 150, 251, 251, 339. Lycophron de Phères : 136. Lycurgue : 80, 202. Lysandre : 107, 272. Lysias : 241, 337, 337, 420, 422. M Macédoine, Macédoniens : 120, 121, 122, 127, 127, 130, 131, 131, 132, 132, 135, 135, 137, 140, 141, 141, 142, 144, 316. Macer (Pompeius) : 361. Machaon : 288. Macrinus (gouverneur d’Asie) : 148, 151, 152, 152. Maïmonide : 405, 405. Manuzio /Aldo) : 451. Marathon : 32, 40, 40, 41, 42, 49, 277, 300. Marathonomaques : 258. Marc Aurèle : 7, 139, 143, 144, 149, 150, 153, 159, 162, 162, 168, 190, 191, 215, 232, 250, 250, 255, 255, 256, 256, 261, 356, 399, 400, 400, 401, 402, 408, 415, 425. Marcomans : 149, 150. Mardonios: 267. Maures : 150. Maxime (adepte d’Asclépios) : 66. Maximilien d’Augsbourg : 452. Mécène : 361.

Médiques (guerres) : 28, 28, 29, 37, 44, 54, 104, 117, 120, 121, 157, 159, 263, 281. Méditerranée (mer) : 167, 168, 175, 190, 210. Mégare, Mégariens : 43, 106, 106, 137, 138, 269. Mélès : 317, 324. Melissus (C.) : 361. Mélos, Méliens : 33, 46, 104, 109, 109. Mercure : 226. Mesiche : 278. Mésie : 150. Mésopotamie : 277, 279. Méthone : 136. Métochitès (Théodore) : 439, 459. Milan : 440, 441, 466. Milet : 322. Miltiade : 79, 89, 389, 437. Misinta (Bernardino) : 448. Mithridate : 161, 162. Messénie, Messéniens : 32, 112, 112. Modestinus : 364. Musée : 390. Muses : 183, 291, 299. Myrina : 271. Myrmidons : 227. Mysie, Mysiens : 283, 307, 339, 340, 343, 393, 395, 406, 461, 463. Mytilène :192, 328. N Naxos : 268. Néocésarée : 365. Néritos: 326, 350. Néron : 204. Nestor : 253. Nicagoras : 154. Nicée : 120, 140. Nicétas de Smyrne : 177, 178, 240. Nicias : 41. Niccoli (Niccolò) : 443.



Index des noms de personnes et de lieux 553

Nil : 5, 167. Nisée : 102, 102, 103. Numisianos : 395. O Odéon (d’Athènes) : 160. Œdipe : 142. Olympie : 160. Olympiéion : 56. Olynthe, Olynthiens : 121, 122, 127, 128, 133, 135, 136, 136, 137, 139, 141. Opitergium : 150. Opramoas : 171. Opsopoeus (Vincentius) : 455. Orchomène : 139. Orient : 27, 57, 149, 195, 210, 249, 260, 278, 280, 398. Oropos : 139. Orphée : 290. Oxyrhynque : 369, 370. P Palaegambrion : 271. Palaemon : 292. Paléologue (Constantin) : 452. Paléologue (Manuel) 445. Paleologues : 427, 438. Palestine : 67. Pan : 290. Panathénées : 24, 53, 55, 55, 56, 56. Panhellenia : 56. Panhellenion : 56, 57, 186, 186, 187, 188. Pantainos : 54. Pardalas : 333, 352. Parthénon : 55. Parthes : 119, 144, 144, 162, 289. Patrocle : 227. Paul (juriste) : 365. Pausanias (Spartiate) : 10, 46, 263, 264, 265, 266, 267, 267, 268, 269, 270,

271, 272, 272, 273, 273, 274, 275, 276, 279, 280, 280, 281. Pègai : 102, 102, 103. Peitholaos : 399. Péloponnèse, Péloponnésiens : 41, 47, 47, 138, 138, 210, 270 ; (guerre du) 10, 26, 27, 29, 105, 108, 109, 110, 114, 123, 257. Péons : 135, 135. Périclès : 26, 44, 48, 51, 51, 53, 55, 61, 79, 89, 91, 92, 93, 94, 160, 219, 220, 247, 253, 253, 257, 436, 437. Périnthe : 138. Pergame : 193, 214, 240, 249, 250, 250, 251, 252, 252, 261, 283, 286, 288, 288, 290, 297, 308, 312, 315, 316, 316, 318, 321, 322, 322, 323, 324, 325, 325, 326, 326, 328, 329, 332, 333, 334, 335, 339, 340, 341, 342, 347, 348, 358, 369, 369, 393, 394, 395, 401, 403, 404, 405, 410, 412, 464. Perotti (Severo): 445 Perse, Perses : 43, 49, 113, 128, 139, 139, 141, 141, 144, 155, 159, 159, 160, 203, 225, 239, 267, 268, 269, 271, 272, 277, 278, 278, 279, 280, 441 . Pharandate : 267. Phèdre : 235. Phénix : 74, 454. Phidias : 321, 419, 419. Philadelphe (néocore) : 319, 320. Philadelphie : 339, 358, Philippe de Macédoine : 29, 119, 120, 120, 121, 121, 122, 123, 125, 125, 126, 126, 127, 127, 128, 128, 129, 130, 130, 131, 131, 132, 132, 133, 133, 134, 135, 135, 136, 136, 137, 137, 138, 138, 139, 139, 140, 141, 141, 142, 144. Philippe l’Arabe : 263, 264, 277, 278, 279, 281.

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Index des noms de personnes et de lieux

Philiscos de Thessalie : 241. Philon (médecin) : 327. Philomène : 312, 341, 341, 349. Phocée : 317, 318. Phocide, Phocidiens : 42, 138, 140. Phrygie : 339. Piccolomini (Francesco) : 448, 449. Pie III : 448. Pistorius (Cristophorus) : 455. Pizolpasso (Francesco) : 441, 443. Platées, Platéens : 43, 43, 106, 106, 109, 139, 160, 266, 268, 269, 271, 273. Podalirios : 288. Polémon de Laodicée : 179, 179, 212, 240, 250, 396. Pollion (T. Vitrasius) : 339. Polyclète : 419. Poséidon : 29, 292, 292, 294. Potidée : 106, 106, 107, 108, 128, 136, 136. Proclos : 154, 154. Prodicos : 93, 94. Proétos : 235. Prométhée : 71. Protagoras : 93, 94, 199. Psasnis : 368, 369, 370, 371. Psellos (Michel) : 439. Ptolémée de Naucratis : 241. Pupillus (L. Orbilius) : 363. Pydna : 121, 128, 135, 136. Pylos : 98, 104, 118. Pythagore : 68, 80. Python de Byzance : 139. Q Quadratus (C. Antius Aulus Iulius) : 252, 337. Quirinus de Nicomédie : 241. R Rhadamanthe : 280. Reichestal (Ulrich von) : 443.

Rhesaena : 278. Rhodes, Rhodiens : 143, 168, 169, 169, 170, 171, 172, 173, 174, 175, 177, 178, 179, 180, 180, 181, 182, 182, 183, 183, 184, 184, 185, 186, 187, 190, 194, 195, 196, 197, 197, 198, 199, 201, 203, 204, 206, 207, 210, 211. Rhosandros : 332, 349, 402, 403. Rome, Romains : 7, 8, 23, 38, 46, 48, 49, 50, 55, 58, 88, 100, 114, 114, 115, 116, 119, 130, 130, 131, 132, 138, 139, 143, 144, 144, 145, 147, 149, 152, 157, 158, 162, 164, 165, 168, 169, 177, 186, 187, 189, 193, 195, 195, 196, 197, 201, 203, 206, 206, 208, 210, 213, 214, 215, 216, 217, 218, 219, 220, 222, 224, 225, 226, 227, 227, 228, 240, 250, 251, 254, 255, 261, 262, 274, 274, 277, 278, 279, 283, 315, 322, 323, 324, 325, 330, 331, 333, 334, 335, 339, 348, 349, 353, 357, 358, 360, 360, 361, 362, 363, 363, 369, 371, 393, 394, 395, 396, 397, 398, 400, 401, 401, 403, 408, 412, 413, 452, 452, 453. Rufinus (L. Cuspius Pactumaeus) : 251, 251, 333, 335. S Šahbur : 159, 159, 278, 279. Salamine : 30, 433. Salvius (consul) : 310, 316. Salutati (Coluccio) : 440. Sarapis : 196, 196, 197, 284, 296, 301, 301, 329, 329, 339, 348, 350, 350. Sardes : 240. Satyros (médecin) : 325, 326, 329, 349, 405. Scipion : 130. Scopélien : 177, 240. Scylla : 225.



Index des noms de personnes et de lieux 555

Scythes : 138. Secundus : 154, 154. Sedatus de Nicée : 332, 402, 403, 403. Sélestat : 451. Sélinus (rivière) : 321. Sémélé : 443. Septime Sévère : 218, 243. Sestri Levante : 461. Severus (C. Iulius, gouverneur d’Asie) : 242, 315, 331, 332, 338, 348, 355, 356, 356, 357, 358, 367, 368, 369, 370, 371. Sibylle : 182, 182. Sicile : 47, 109, 110, 110. Sicyoniens: 269. Silènes : 444. Sinibaldo (Falco) : 448. Skiônè, Skiônéens : 33, 46, 109, 109, 435, 435. Smyrne, Smyrniotes : 5, 7, 25, 85, 93, 143, 147, 148, 148, 154, 155, 156, 157, 163, 164, 165, 168, 173, 175, 176, 177, 178, 178, 179, 180, 190, 232, 240, 240, 241, 289, 289, 291, 301, 316, 317, 321, 323, 324, 328, 329, 338, 339, 340, 341, 342, 344, 345, 346, 355, 356, 357, 358, 359, 368, 369, 375, 381, 392, 396, 402, 402, 403, 408, 412, 415, 418, 445, 446, 446, 447, 447, 465. Socrate : 40, 64, 67, 68, 72, 74, 78, 80, 92, 92, 233, 234, 236, 253, 310, 332. Solon : 67, 68, 199, 199, 209, 255, 257, 258. Sparte, Spartiates : 27, 42, 49, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 111, 112, 113, 115, 117, 118, 123, 135, 136, 139, 140, 140, 188, 198, 201, 202, 239, 265, 267, 269, 270, 271, 272, 272, 274, 435. Sphactérie : 98, 104.

Stertinius Xenophon : 360, 360. Sthénébée : 235. Stilo (L. Aelius Praeconinus ) : 362. Strasbourg : 451, 465. Stratonicée de Carie : 195. Sylla : 157, 160, 160, 161, 162, 163. Symmaque : 385. Syracuse : 65, 345. Syrie : 277. T Taurus de Béryte : 61. Télémaque : 253. Tellos d’Athènes : 258. Thèbes, Thébains : 27, 39, 44, 106, 106, 120, 121, 121, 122, 123, 125, 126, 127, 128, 128, 129, 130, 134, 135, 136, 138, 139, 140, 140, 141, 141, 142, 268. Théétète : 254. Thémistocle : 30, 79, 89, 253, 253, 433, 437. Théodore (surnom d’Aristide) : 336, 336, 338. Théodotos : 241, 335. Théramène : 106, 107. Thermopyles : 37, 42, 136, 137, 140, 267. Thésée : 56, 142. Thespies : 139, 151. Thessalie, Thessaliens : 39, 120, 133, 135, 136, 136, 137, 141, 241. Thessalonique : 427. Thrace, Thraces : 127, 128, 135, 135, 136, 138, 271, 316. Thrasybule : 49, 49. Timèsithéos : 278, 278. Tirynthe : 235. Trajan : 54, 167, 205, 206, 227, 452. Trente (les) : 32, 41, 49, 50. Trézène : 43, 102, 102, 103, 269, 433. Triballes : 135, 138.

556

Index des noms de personnes et de lieux

Troie, Troyens : 30, 127, 132, 299 Turcs : 440. Tyche (femme) : 327. Tübingen : 455. U Ulysse : 226, 253, 254, 321, 454. Ulpien : 356, 365. V Valérien : 368. Venise : 440, 451, 452. Vénus : 218. Verus (Lucius) : 144, 162, 168, 289. Vespasien : 204, 365, 365, 369. Visconti : 440. X Xerxès : 42, 111, 112, 139, 267, 271, 272, 276. Z Zanthe : 47. Zeus : 55, 76, 107, 127, 137, 181, 183, 193, 224, 227, 238, 287, 299, 303, 326, 328, 336, 340, 341, 343, 443, 447, 447. Zeuxis : 422. Zosime (pédagogue d’Aristide) : 193, 311, 312, 313, 313, 316, 316, 317, 325, 326, 328, 328, 329, 329, 335, 348, 350, 350. Zôster : 37.

Index des auteurs et textesde l’Antiquité, du Moyen Âge et de la Renaissance N.B. : Pour faciliter la lecture, le numéro de la page où figure chaque passage cité en référence est placé entre parenthèses (en romain quand le passage est cité dans le texte et en italique quand il est cité en note). A Æschylus Eumenides 184.730 (418) Fragmenta 99.22 Radt (433).  Prometheus (259). Aëtius 1.219 = 1.93.7 Olivieri (436). Ælius Dionysius Grammaticus α 56 Erbse (431). Alcaeus Fragmenta 34 Voigt. Alcidamas De sophistis 27 (421), 28 (421), 29 (421), 33 (421), 34 (421), 96 (421), 117 (421), 151-156 (421), 205 (421). Alcinous Philosophus Introductio in Platonem 159.31-37 (78). Alexander Cotiaensis (255, 261, 261) Fragmenta 6 Dyck (256) ; 16-19 Alpers (256). Alexander Rhetor De figuris 3.4.14 (300).

Ammonius Grammaticus De differentia adfinium vocabulorum 482 Nickau (300). Anonymus Seguerianus 253, p. 216 Vottero (87). Aphthonius Progymnasmata 8.1.4-5, p. 131 Patillon (300). Apollodorus Mythographus 2.75 (430). Appianus Mithridates 30.120 (160) ; 33. 130 (160) ; 38.149 (160) ; 54.217 (160) ; Apuleius Apologia (241) De Platone et eius dogmate 2.8.231 (77). Ælius Aristides Oratio 1 (Panathenaica oratio) (9, 11, 24, 24, 25, 26, 26, 28, 29, 30, 34, 36, 37, 44, 45, 48, 50, 51, 51, 52, 53, 53, 55, 56, 57, 58, 107, 110, 138, 143, 155, 160, 163, 179, 214, 220, 247, 434, 434, 435, 435, 436, 436, 437, 437, 441, 452) ; 1 (37, 52) ; 2 (52,

558

Index des auteurs et textes

423) ; 3 (24, 25, 34) ; 4 (25) ; 5 (24) ; 6 (423) ; 7 (31, 35, 37) ; 8 (31, 111, 112) ; 8-10 (36, 111, 112) ; 8-11 (31, 36) ; 9 (31, 36) ; 10 (36) ; 13 (33, 36) ; 14-15 (36) ; 16 (54, 138) ; 17 (33, 34, 424) ; 23 (102) ; 24 (35) ; 25 (35, 38, 48) ; 27 (43) ; 30 (47) ; 31 (35) ; 31-33 (38) ; 33 (35, 36) ; 34-38 (58) ; 35 (33, 42) ; 39 (34) ; 40 (33) ; 42 (33) ; 43 (40) ; 46-48 (57) ; 46-88 (44) ; 47 (57) ; 49 (111) ; 49-74 (45) ; 50 (33, 39, 40, 437) ; 52 (41) ; 53 (33) ; 54 (39) ; 56 (39) ; 61 (39) ; 62 (41) ; 62-65 (39, 41) ; 63-64 (47) ; 64 (47) ; 67 (102) ; 68 (155); 70 (39, 43) ; 71 (32) ; 73 (43) ; 74 (24) ; 75 (24, 36) ; 75-321 (45, 106) ; 77 (33) ; 78 (33); 81 (41, 111) ; 86 (25, 158) ; 86-87 (30) ; 89 (102) ; 89-321 (44) ; 90 (28, 29, 423, 424) ; 92 (33, 34, 424) ; 93 (49); 98 (133) ; 99 (102) ; 111 (40) ; 113 (32, 38) ; 114 (36, 37, 423) ; 116 (37) ; 123-148 (44) ; 126 (37, 40, 133) ; 131 (42) ; 133 (102) ; 134 (102) ; 136 (78, 111) ; 137 (102, 112) ; 138 (41) ; 142 (102) ; 149 (112) ; 151 (33, 34) ; 152 (37, 423) ; 152-153 (37) ; 154 (102) ; 155 (388) ; 158 (133) ; 179 (102 ); 180 (133) ; 182 (43) ; 185 (25, 28, 51) ; 185-186 (424) ; 185-188 (24, 51, 55) ; 186 (53) ; 189 (34) ; 191 (47, 54) ; 192 (33) ; 193-194 (30) ; 193-197 (49) ; 194-195 (49) ; 195 (49) ; 197 (133) ; 205 (47) ; 208 (43) ; 213 (102, 133) ; 214 (133) ; 215 (33, 424) ; 223(423) ; 225 (43) ; 227 (46) ; 230 (28, 33, 424) ; 231(423) ; 234 (113) ; 244 (102) ; 250 (44) ; 253 (41) ; 253-254 (113) ; 254 (50) ; 256 (49, 50, 424) ; 257 (33, 50, 102, 111) ; 261 (41) ; 262 (133) ; 272 (424) ; 277 (33, 41,

42) ; 279 (42) ; 289 (32, 424) ; 297 (28) ; 302-312 (33) ; 303 (46, 111) ; 306 (208) ; 308 (111) ; 309 (46) ; 312 (435) ; 314-316 (29) ; 317 (32, 33, 424) ; 318 (49) ; 322-330 (45) ; 322 (102, 158) ; 322-330 (247) ; 322-334 (44) ; 329 (53) ; 330 (39) ; 331 (29) ; 332 (29, 44) ; 334 (39, 56) ; 335 (50) ; 343 (433) ; 344-345 (111) ; 345 (33) ; 350 (380, 383) ; 351-353 (31, 54) ; 351-356 (54) ; 354 (54) ; 355 (55) ; 362 (55, 56) ; 364 (54) ; 368 (33, 52, 424) ; 371 (33, 424) ; 372 (112) ; 373 (155); 376 (30) ; 378 (433) ; 383 (424) ; 383-386 (47) ; 385 (54) ; 387 (48) ; 388 (47) ; 388-399 (54) ; 390 (111) ; 392 (33, 424) ; 392393 (111) ; 396 (112) ; 401 (55) ; 403 (57) ; 404 (24). Oratio 2 (Oratio Platonica prima, pro Rhetorica) (9, 59, 59, 60, 60, 61, 62, 63, 63, 64, 65, 69, 70, 71, 73, 81, 87, 89, 90, 91, 96, 232, 252, 384);  11 (66) ; 12 (66) ; 18 (70) ; 19 (436) ; 25 (77) ; 32-134 (78) ; 50 (76) ; 59 (381, 383) ; 60 (64) ; 72 (378, 383, 384) ; 115 (381, 383) ; 135-177 (78) ; 168 (297, 378, 380, 383, 387) ; 190 (71) ; 191 (208) ; 234 (78) ; 236 (75) ; 237 (379, 383, 391) ; 261 (67) ; 263 (72) ; 272 (64) ; 295 (62, 77, 390) ; 304 (72) ; 304-306 (62) ; 305 (72) ; 313 (434) ; 336.15 (428) ; 369.26 (431) ; 370 (430) ; 380 (379, 380, 381, 383, 385, 386, 387, 388) ; 394 (71, 377, 378, 379, 379) ; 408 (381) ; 412 (379, 383) ; 416 (431) ; 441 (437) ; 425 (78) ; 427-428 (73) ; 446 (78) ; 454 (76) ; 541 (75) ; 446 (77, 77) ; 463 (379, 379) ; 465 (65) ; 449 (75) ; 541 (297).

 Oratio 3 (Oratio Platonica secunda, pro Quattuorviris) (9, 59, 59, 60, 60, 61, 62, 63, 63, 64, 69, 71, 73, 80, 80, 81, 90, 96, 231, 232, 252, 384, 432, 433, 434) ; 1 (434.) ; 8 (67) ; 20 (423) ; 21 (62, 436) ; 25 (79) ; 26 (76) ; 51 (378, 381, 383, 388, 388) ; 65 (381, 383) ; 73 (64) ; 79 (381, 383) ; 87 (434) ; 104 (381, 383) ; 124 (381, 383) ; 128 (423) ; 133 (381, 382, 383, 387) ; 139 (379) ; 153 (433) ; 154 (379, 383, 389) ; 155 (381, 383) ; 169 (437) ; 225 (49) ; 251 (433, 438) ; 315 (380, 383) ; 351 (64) ; 365 (379) ; 408 (381, 383) ; 446 (380, 383) ; 466 (382, 383) ; 487 (379) ; 537 (76, 79) ; 579-582 (387) ; 614 (383) ; 630 (67) ; 631 (67, 380, 383) ; 649 (431) ; 663 (67) ; 664 (433) ; 665 (379, 380, 382, 383, 385, 391) ; 671 (67) ; 677 (68, 69) ; 678 (68) ; 680 (68) ; 684 (381, 383). Oratio 4 (Oratio Platonica tertia, ad Capitonem) (9, 59, 59, 60, 60, 61, 62, 63, 63, 64, 65, 66, 66, 69, 71, 73, 81, 83, 90, 96, 231, 232, 252, 384, 431) ; 1 (64, 83, 83) ; 2 (90) ; 2-5 (66) ; 3-4 (423) ; 4 (90, 380, 383) ; 6 (87, 88, 93) ; 7 (69, 87) ; 8 (66, 92, 93) ; 10 (90) ; 11 (90) ; 11-12 (390) ; 12 (62, 90) ; 14 (65) ; 16 (91, 94) ; 18 (86, 92) ; 19 (65) ; 20 (90, 93) ; 20-26 (95) ; 21 (90) ; 25 (93) ; 26 (65, 86, 90, 93, 94) ; 27 (93, 93) ; 28 (91, 92) ; 29 (62, 90, 92, 93, 94) ; 29-36 (92) ; 33 (96) ; 35-36 (92) ; 37 (90, 92, 94) ; 38 (67, 86, 94) ; 39 (94) ; 40 (91, 93, 94) ; 42 (92) ; 43 (62, 93) ; 44 (93) ; 48 (93) ; 50 (94, 95, 380, 383, 387) ; 51 (380, 383, 387). Oratio 5 (Oratio Sicula prior) (121, 124).

Index des auteurs et textes 559 Oratio 6 (Oratio Sicula posterior) (121, 124) ; 43 (431). Oratio 7 (Oratio de Pace prior) (9, 98, 105, 107, 108, 110, 111, 114, 115, 116, 118, 144) ;1-4 (98) ; 2 (99, 99) ; 3 (100, 116) ; 5 (379, 383, 383) ; 6 (99, 99) ; 7-8 (101) ; 9 (100) ; 10 (111, 111) ; 12 (101) ; 14 (112, 113) ; 17-18 (101) ; 18 (101) ; 22 (103, 103) ; 24 (102, 102, 103, 111) ; 25 (102, 102, 103, 103) ; 26 (103, 103, 115) ; 27 (111, 111, 113) ; 30 (113, 113). Oratio 8 (Oratio de Pace posterior) (9, 105, 108, 109, 110, 111, 114, 115, 116, 118, 144) ; 7 (109, 109) ; 9 (113, 113) ; 12 (107, 109) ; 14-15 (109) ; 15 (110) ; 17-18 (112, 112) ; 17-22 (106) ; 18 (112, 112) ; 18-19 (111) ; 19 (112, 112) ; 22 (104, 107, 107, 114) ; 23 (106) ; 25 (114). Oratio 9 (Oratio de Societate prior) (10, 119, 120, 121, 123, 125, 129, 130, 131, 136, 137, 144, 145) ; 1 (121, 125, 135) ; 2-3 (134) ; 2-4 (121) ; 2-21 (121) ; 3 (139, 140, 141) ; 4 (139) ; 5-13 (121, 134) ; 7 (128) ; 7-9 (136) ; 8 (127, 136) ; 9-11 (141) ; 10 (129) ; 11-13 (136) ; 12 (127, 134) ; 14 (128, 134, 135) ; 14-17 (121, 134) ; 15 (136, 136) ; 17 (129, 134, 135, 136, 136, 137, 138, 138) ; 18 (127, 136) ; 18-21 (121) ; 18-22 (141) ; 20-21 (139) ; 20-22 (137) ; 22-29 (122, 141) ; 22-45 (121) ; 2326 (141) ; 24 (131, 134) ; 25 (134) ; 26 (134) ; 27 (137, 138) ; 29 (137, 138) ; 30 (138, 142) ; 30-33 (122, 141) ; 32 (140, 142) ; 33 (134) ; 34 (129, 136, 137, 138, 140) ; 34-37 (122, 141) ; 35 (125, 128, 129, 137) ; 35-37 (124, 126, 134, 140) ; 36

560

Index des auteurs et textes

(127) ; 37 (126, 127, 128, 134, 137) ; 38 (141, 144) ; 38-43 (122) ; 38-43 (122) ; 39 (129, 136, 141) ; 39-45 (122, 141) ; 40 (139) ; 41-43 (134) ; 43 (141) ; 44 (131, 131, 134, 137) ; 45 (134, 139, 140, 141) ; 46 (122, 134). Oratio 10 (Oratio de Societate posterior) (10, 119, 120, 121, 123, 125, 129, 130, 131, 136, 137, 144, 145) ; 1 (122, 134) ; 1-2 (122) ; 2 (122) ; 3 (134, 139, 140) ; 3-4 (141) ; 4 (134) ; 5 (122, 134, 136, 139) ; 6 (129, 134, 136) ; 6-7 (136) ; 6-8 (122, 134) ; 6-17 (122) ; 7 (134, 136, 137) ; 8 (136) ; 9-10 (137) ; 9-11 (122, 134) ; 10 (122, 127) ; 11 (137) ; 12 (134) ; 12-17 (122, 131, 134) ; 14 (134, 137) ; 15 (132, 134, 136, 137) ; 16 (122) ; 17 (137) ; 18-22 (142) ; 18-42 (122) ; 20 (134) ; 23 (125, 139) ; 23-26 (122) ; 27 (141) ; 27-31 (123, 141) ; 28-31 (140) ; 29-31 (139) ; 3233 (123, 141) ; 34 (134, 139) ; 34-40 (123, 131) ; 36 (139, 142) ; 37 (127, 137) ; 38 (129, 134) ; 40 (139, 140, 141) ; 41-42 (123, 141) ; 42 (141). Oratio 11 (Oratio Leuctrica prima) 42 (174) ; 45 (431). Oratio 14 (Oratio Leuctrica quarta) (431, 431) ; 14 (431) ; 77 (436). Oratio 15 (Oratio Leuctrica quinta) 8 (49). Oratio 16 (Oratio Legati) (120, 132, 454, 456, 457) ; 37 (431). Oratio 17 (In Smyrnam oratio) 1.2 (418) ; 17 (173). Oratio 18 (Monodia de Smyrna) (155, 156, 163, 164, 179, 445, 446, 447, 450, 458) ; 5 (418) ; 7 (173, 180, 301) ; 14 (173, 180) ; 15 (173, 180).

Oratio 19 (Oratio de Smyrna, ad reges Romanorum) (143, 163) ; 1 (180, 256) ; 2 (173) ; 3 (173, 180) ; 5 (190). Oratio 20 (Palinodia de Smyrna instaurata) 3 (301) ; 8 (297) ; 15 (190) ; 19 (383, 386). Oratio 21 (Gratulatio Smyrnaea) 4 (301). Oratio 22 (Eleusinia oratio) (10, 147, 148, 152, 156, 160, 179) ; 1 (160) ; 3-8 (156); 5 (158) ; 8 (163) ; 11 (157) ; 12 (173, 180) ; 13 (152, 165); 18.22 (156). Oratio 23 (Oratio de Concordia, ad civitates Asiaticas) (143, 191, 192) ; 4 (117, 117) ; 53-63 (116) ; 54-58 (200) ; 56-57 (50) ; 68 (189). Oratio 24 (Oratio de Concordia, ad Rhodios) (10,143, 168, 170, 171, 175, 176,191, 192, 193, 197, 204, 211, 448, 449, 450) ; 1 (171, 174, 193) ; 4 (450) ; 1-8 (170) ; 2 (175, 194, 197) ; 3 (171, 194, 197, 198) ; 4 (198, 199, 208) ; 5 (198, 208) ; 7 (199, 199) ; 8 (198, 199, 204) ; 11 (208) ; 13 (199, 199) ; 14 (199) ; 16 (208) ; 16-22 (200) ; 18 (212) ; 19 (200) ; 20 (201) ; 20-30 (171) ; 22 (204, 208) ; 23 (202, 202) ; 24-25 (178) ; 25 (203) ; 26 (209) ; 28 (198) ; 29 (207) ; 30 (205, 206) ; 31 (192, 205, 205) ; 32 (208) ; 33 (209) ; 35 (208) ; 36 (209, 209) ; 37 (208) ; 38 (173, 208) ; 40 (209, 210) ; 41 (173, 209) ; 43 (208) ; 45 (210) ; 51 (193) ; 53 (175) ; 54-55 (192) ; 58 (210) ; 59 (171). Oratio 25 (Oratio Rhodiaca) (10, 168, 170, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 179, 181, 184, 185, 187, 188, 192, 197, 202, 211, 212) ; 1 (187) ; 1-2 (187) ; 1-5 (91) ; 7 (173, 180) ; 8 (188) ; 9 (173, 180) ; 16 (174) ; 17

 (180) ; 18 (21) ; 20 (173, 185) ; 25 (173) ; 25-26 (177) ; 28 (181) ; 29 (173, 180) ; 31 (173, 181) ; 32 (175) ; 37 (181) ; 38 (91, 91, 180) ; 41 (180) ; 42 (188) ; 43 (181, 186) ; 44 (180) ; 48 (181) ; 49 (174, 181, 189) ; 50 (183) ; 51 (174, 185) ; 53 (173, 185, 189) ; 55 (189) ; 56 (183) ; 58 (189) ; 64 (188) ; 69 (183) ; 66 (185). Oratio 26 (In Romam oratio) (9, 46, 48, 49, 57, 139, 143, 144, 179, 184, 189, 190, 191, 195, 197, 205, 208, 213, 214, 215, 216, 221, 223, 264, 274, 275, 280, 281, 301, 394, 395, 398, 398, 399, 451, 452, 452, 453, 454) ; 1 (379, 379, 383, 398, 398) ; 3 (453) ; 6 (220, 220, 224, 396, 396, 457) ; 7 (224, 396, 396, 397, 397) ; 11 (397, 397) ; 13 (223) ; 15-71 (225) ; 29 (48) ; 29-30 (228) ; 29-33 (30, 49) ; 30 (47) ; 30-33 (215) ; 31 (190) ; 32 (301) ; 36 (46, 225) ; 36-39 (139) ; 40-57 (273) ; 45 (274) ; 57 (227, 398, 398) ; 60 (48, 190) ; 65-66 (209) ; 66 (208, 213) ; 68 (208) ; 69-70 (49, 149) ; 80 (47) ; 81-83 (47) ; 84 (47) ; 90 (48) ; 90-91 (48) ; 96 (205, 210) ; 101 (58) ; 102 (205) ; 104 (206) ; 107 (190) ; 108 (223) ; 109 (190) Oratio 27 (Panegyrica Cyzicena oratio) (144) ; 15 (379, 383, 387). Oratio 28 (Oratio de paraphtegmate) (10, 231, 235, 236, 239, 243, 386) ; 1 (237) ; 3 (237) ; 6 (238) ; 19 (238, 380, 381, 383, 386) ; 33-34 (385); 38 (297) ; 63 (238) ; 65 (245) ; 80 (423, 423); 86 (383); 91-94 (377, 378, 379, 383); 92 (378, 379, 383, 389) ; 97 (390) ; 100 (238) ;101 (381, 383, 386) ; 103(238) ; 110 (238) ; 116 (174) ; 117 (238) ; 120 (423); 123125 (208) ; 127 (238) ; 129 (243);

Index des auteurs et textes 561 130 (238) ; 136 (238) ; 147 (239) ; 155-156 (239). Oratio 29 (Oratio de non agendis comoedis) 28 (375, 382, 383, 389, 390, 392) ; 29 (431, 375) ; 33 (431). Oratio 30 (In Apellam genethliaca oratio) (10, 61, 245, 246, 252, 252, 253, 253, 255, 258) ; pr. (424) ; 9 (379) ; 19 (383, 387) ; 21 (297). Oratio 31 (In Eteoneum funebris oratio) (10, 61, 245, 246, 253, 253, 254, 254, 255, 258, 258, 384, 386) ; 1 (254) ; 2 (156) ; 10 (381, 383, 388). Oratio 32 (In Alexandrum funebris oratio) (10, 61, 179, 245, 246, 253, 253, 265, 256, 257, 257, 258, 262, 384) ; 3 (256) ; 7 (260) ; 9 (256) ; 25 (255) ; 32 (258, 381, 383, 384, 384) ; 33 (257) ; 34 (258 ; 381, 382, 383, 384). Oratio 33 (Oratio contra criminantes, quod non declamaret) (10, 61, 231, 232, 236, 239, 243, 245) ; 2 (234) ; 3-4 (232) ; 5 (381, 383) ; 8-15 (234) ; 14 (297) ; 17 (234) ; 20 (234) ; 33-34 (234). Oratio 34 (Oratio contra proditores mysteriorum)(61, 85, 176) ; 21 (423) ; 28 (423) ; 31 (423) ; 38-40 (423) ; 47 (176, 381, 383) ; 48 (176) ; 51 (379, 383) ; 53 (208). Oratio 35 (In Regem oratio) (10, 263, 263, 264, 275, 280, 281) ; 1 (276) ; 1-4 (280) ; 16-20 (276) ; 17 (280) ; 20 (280) ; 21 (264) ; 21-26 (264, 276) ; 22 (265) ; 23 (265) ; 24 (265, 275) ; 25 (264, 265, 274, 275, 280) ; 27 (280) ; 28 (280) ; 32-22 (276, 277). Oratio 37 (In Minervam oratio) (10, 283, 284, 285, 286, 287, 288, 293, 294, 296, 297, 298, 302) ; 1 (287) ; 9 (287) ; 29 (287).

562

Index des auteurs et textes

Oratio 38 (In Asclepiadas oratio) (10, 283, 284, 285, 286, 288, 293, 294, 296, 297, 298, 302, 315) ; 1 (288) ; 1-3 (288) ; 2 (288) ; 3 (288) ; 4 (288) ; 5 (288) ; 24 (288). Oratio 39 (In puteum Æsculapii oratio) (10, 283, 284, 285, 286, 288 293, 294, 297, 298, 300, 315) ; 1 (288) ; 3 (288) ; 11 (288) ; 14 (288) ; 15 (288). Oratio 40 (In Herculem oratio) (10, 283, 284, 285, 286, 288, 289, 293, 294, 296, 297, 298, 302) ; 1 (286, 289) ; 22 (289). Oratio 41 (In Bacchum oratio) (10, 283, 284, 285, 286, 288, 289, 293, 296, 297, 298, 302, 442, 442, 443, 444) ; 2 (288, 290) ; 6 (290, 290) ; 8 (444) ; 9 (290, 290) ; 11 (380, 383). Oratio 42 (In Æsculapium oratio) (10, 264, 283, 284, 285, 286, 290, 293, 294, 297, 298, 302, 315) ; 1 (290) ; 2 (289, 290, 295) ; 5 (380, 383, 410) ; 6 (290) ; 7 (290) ; 9 (290) ; 10 (290) ; 15 (290). Oratio 43 (Hymnus in Iovem) (264, 283, 284, 285, 286, 291, 293, 294, 297, 298, 302) ; 2 (291) ; (10) 6 (291). Oratio 44 (In Ægeum pelagus oratio) (264, 283, 284, 285, 286, 291, 293, 294, 297, 302, 386) ; 1 (10) (291, 381, 383) ; 2 (291) ; 10 (301) ; 13 (174) ; 17 (381, 383) ; 18 (291). Oratio 45 (In Sarapim oratio) (10, 197, 264, 283, 284, 285, 286, 288-289, 291, 293, 294, 296, 296, 297, 298, 302, 423) ; 3-4 (292) ; 8 (289, 292) ; 9 (292) ; 10-12 (296) ; 12 (302) ; 13 (289, 292) ; 15 (292) ; 26 (301) ; 32 (289, 292) ; 34 (291, 292) ; 353.21345.1 (423).

Oratio 46 (Isthmica in Neptunum oratio) (10, 264, 283, 284, 285, 286, 292, 293, 294, 297, 298, 300, 301, 302, 430) ; 1 (292) ; 2 (292) ; 3 (292, 297, 430) ; 4 (292) ; 7 (293) ; 22 (292, 301) ; 23 (292) ; 30 (293) ; 31 (292, 293) ; 32 (292) ; 33-41 (292) ; 42 (292) Oratio 47 (Sacrorum Sermonum primus) (5, 9, 144, 168, 179, 191, 192, 193, 214, 217, 226, 252, 283, 284, 287, 295, 297, 298, 305, 306, 307, 313, 313, 314, 324, 331, 347, 349, 353, 354, 359, 366, 367, 367, 368, 371, 392, 394, 398, 399, 400, 405, 411, 424) ; 1 (217, 352, 424) ; 2 (307) ; 3 (315, 410) ; 1-3 (307, 365) ; 1-4 (317, 351) ; 4 (307, 349, 352) ; 4-60 (348) ; 5 (310, 352) ; 5-57 (313) ; 7 (412) ; 8 (310) ; 9 (308) ; 15 (402) ; 16 (381, 382) ; 21 (310, 352) ; 23 (400, 400) ; 27 (432) ; 32 (308 ; 432); 34 (310) ; 35 (295) ; 36 (399, 399) ; 42 (288); 45 (314) ; 46-49 (399, 399) ; 50 (310) ; 57 (308, 311) ; 58 (308, 309) ; 58-60 (310 ; 313) ; 59 (412) ; 59-60 (309, 310, 328) ; 60 (312) ; 61 (307, 309, 311, 349, 350) ; 61-68 (311, 313, 348, 350) ; 61-78 (313) ; 63 (311) ; 64 (312) ; 66 (312) ; 67 (410) ; 69 (312) ; 69-77 (312, 313, 313, 328, 348, 350) ; 71 (312) ; 74 (313) ; 77 (312, 350) ; 78 (312, 313, 350). Oratio 48 (Sacrorum Sermonum secundus) (9, 144, 168, 179, 191, 192, 193, 214, 217, 226, 252, 283, 284, 287, 295, 297, 298, 305, 306, 313, 314, 325, 347, 349, 353, 354, 359, 366, 367, 367, 368, 371, 392, 394, 398, 399, 400, 405, 411, 424) ; 1 (314, 315, 424) ; 1-4 (314, 315, 324, 350, 351) ; 2 (314) ; 2-3 (366) ; 4 (315,

 335, 337, 347, 353) ; 5 (313, 315, 316, 322, 331, 335) ; 5-7 (316) ; 5-10 (324) ; 7 (323, 403, 403) ; 8 (314, 315, 316, 351, 352, 424) ; 9 (310) ; 9-10 (316) ; 10 (317) ; 11 (315, 317) ; 11-14 (313) ; 11-17 (317) ; 11-23 (324) ; 18 (347, 348, 424) ; 18-23 (318) ; 19-21 (412) ; 19-23 (350) ; 21 (317) ; 24 (317, 318, 331, 347, 349, 353) ; 24-36 (320, 324) ; 25 (318) ; 25-36 (348, 350) ; 26 (432) ; 26-28 (319) ; 28 (319, 350) ; 29 (319, 347) ; 30 (315, 319) ; 31 (289, 318, 319, 320, 351) ; 31-33 (320, 351) ; 34-36 (320) ; 35 (320) ; 36 (318, 320, 320, 349) ; 37 (349) ; 37-44 (318, 321, 324, 331, 348, 349) ; 38 (182, 347) ; 38- 39 (408) ; 41 (314) ; 45 (321, 349, 350) ; 45-59 (322, 324, 348, 350) ; 47 (328, 410) ; 48 (403, 403) ; 49 (412) ; 50 (412) ; 51 (412) ; 54 (315, 352, 412) ; 55-59 (322, 335) ; 57 (333) ; 58 (424) ; 59 (321, 410) ; 60 (283, 331, 352) ; 60-68 (335) ; 60-70 (322, 324, 348, 349) ; 60-78 (316) ; 62 (333) ; 70 (316, 323) ; 71 (322, 323, 349) ; 71-73 (323) ; 71-82 (324, 348, 350) ; 72-73 (350) ; 73 (323, 349) ; 74 (412) ; 74-79 (324) ; 78 (412) ; 79 (322) ; 80 (324, 349, 350) ; 80-82 (324) ; 81 (412) ; 81-82 (325, 350). Oratio 49 (Sacrorum Sermonum tertius) (9, 144, 168, 179, 191, 192, 193, 214, 217, 226, 252, 283, 284, 287, 295, 297, 298, 305, 306, 325, 329, 330, 333, 347, 348, 353, 354, 359, 366, 367, 367, 368, 371, 392, 394, 398, 399, 400, 405, 411, 424) ; 1-6 (325, 329, 347) ; 6 (325) ; 7 (325, 349) ; 7-14 (326, 329, 349) ; 7-44 (347) ; 11 (407, 407) ; 13 (326) ; 15 (326, 330,

Index des auteurs et textes 563 350) ; 16 (314, 326) ; 16-20 (315, 326, 330, 349) ; 21-23 (327, 330) ; 24 (315, 349) ; 24-36 (330, 348) ; 24-29 (327) ; 24-36 (327) ; 25 (315) ; 26 (315) ; 30 (315, 327, 327) ; 30-33 (327) ; 32 (315, 327) ; 34-36 (333) ; 35 (310) ; 36 (349) ; 37 (193, 313, 348) ; 37-43 (328, 330, 349, 349) ; 38 (192) ; 38-43 (182) ; 40 (328) ; 40-43 (313) ; 44 (315, 316, 328, 329, 347, 349, 350, 350) ; 44-50 (330, 348, 350) ; 45 (329, 350) ; 46 (350) ; 46-50 (329) ; 47 (313, 329, 350) ; 48 (329) ; 49 (329). Oratio 50 (Sacrorum Sermonum quartus) (9, 144, 168, 179, 191, 192, 193, 214, 217, 226, 252, 283, 284, 287, 295, 297, 298, 305, 306, 316, 330, 331, 338, 340, 347, 348, 353, 354, 355. 359, 366, 367, 367, 368, 392, 394, 398, 399, 400, 405, 411, 424) ; 1-2 (283) ; 1-11 (331, 340, 348, 349) ; 1-18 (348) ; 2 (330, 331, 335) ; 5 (330, 331) ; 8 (175, 310) ; 9 (331, 344, 351) ; 10 (314, 331) ; 12 (331, 338, 349) ; 12-13 (317, 331, 338, 340, 349) ; 13 (331, 338) ; 14 (193, 338) ; 14-18 (332) ; 14-30 (348) ; 15 (315) ; 16 (403, 403) ; 19 (403, 403) ; 19-21 (332) ; 21 (332, 349) ; 22 (332) ; 23-28 (333) ; 25 (287, 290, 293, 293, 315, 333) ; 26 (333) ; 27 (352) ; 28 (352) ; 29 (334) ; 29-30 (333) ; 30 (295) ; 31 (334, 335) ; 31-37 (316, 323, 335, 348, 349) ; 3237 (313) ; 38 (335, 340, 349, 350) ; 38-39 (334) ; 38-47 (335, 348) ; 40 (315) ; 43 (403, 403) ; 45 (335, 430) ; 48 (315, 336) ; 48-51 (315, 336, 348) ; 48-69 (350) ; 49-67 (348) ; 50 (317, 335, 349, 353) ; 51 (335, 349) ; 52-59 (336, 349) ; 54 (336, 349) ; 55

564

Index des auteurs et textes

(348) ; 55-56 (315) ; 57-70 (348) ; 58 (349) ; 59 (337) ; 59-62 (337, 349) ; 63 (337, 340, 349) ; 63-67 (337, 349) ; 68 (337, 338, 340) ; 68-69 (349, 350) ; 69 (317, 338) ; 70 (315, 336, 338, 349) ; 70-71 (340) ; 71 (338, 349) ; 71-94 (242, 315, 339) ; 71-104 (348) ; 71-108 (340, 349) ; 72 (368, 356) ; 74 (356) ; 75 (356) ; 76 (356) ; 77 (356) ; 78 (338, 357) ; 79 (430) ; 80 (315) ; 81 (339, 343) ; 83 (357) ; 87 (537) ; 88 (368, 538) ; 91 (242) ; 92 (538) ; 93 (538) ; 94 (339, 339, 343, 350) ; 95 (538) ; 95-99 (339) ; 96 (368, 538) ; 98 (539) ; 100 (338, 339, 349) ; 100-104 (399) ; 101 (368, 402) ; 102 (368, 402) ; 104 (399) ; 105 (350, 399) ; 105-108 (350, 399) ; 106 (399, 399) ; 107 (251). Oratio 51 (Sacrorum Sermonum quintus) (9, 144, 168, 179, 191, 192, 193, 214, 217, 226, 252, 283, 284, 287, 295, 297, 298, 305, 306, 340, 344, 345, 346, 347, 348, 353, 354, 359, 366, 367, 367, 368, 371, 392, 394, 398, 399, 400, 405, 411, 424) ; 1-10 (341) ; 1-34 (346) ; 1-47 (350) ; 10 (341) ; 11-17 (341) ; 16 (341) ; 17-34 (342) ; 18 (383) ; 18-25 (341) ; 18-29 (192) ; 19-25 (321, 349) ; 22-24 (315, 341) ; 24 (341) ; 26-46 (348) ; 28 (350) ; 29 (350) ; 29-46 (345) ; 30-34 (176) ; 34 (340, 342, 349) ; 35 (342, 351) ; 35-37 (342, 351) ; 35-46 (346) ; 36 (342) ; 38-41 (343, 345) ; 39 (343) ; 42-46 (343, 345, 350) ; 44 (399, 399) ; 45 (315) ; 47-48 (346) ; 47-55 (343, 345) ; 48 (345, 351) ; 49 (331, 346) ; 49-55 (344, 346, 351) ; 52 (345) ; 56 (345, 345) ; 56-67 (345, 346, 349) ; 57-66 (315) ; 61 (429) ;

63 (344) ; 64 (179) ; 66 (315, 351) ; 67 (346). Oratio 52 (Sacrorum Sermonum sextus) (9, 144, 168, 179, 191, 192, 193, 214, 217, 226, 252, 283, 284, 287, 295, 297, 305, 306, 346, 347, 348, 353, 354, 359, 366, 367, 367, 368, 371, 392, 394, 398, 399, 400, 405, 411, 424). Oratio 53 (Panegyrica de aqua Pergamena oratio) (315, 454). Ps.-Ælius Aristides Ars rhetorica 1.21 (437); 1.160 (300); 2.16 (434). Prolegomena in Ælium Aristidem 112 Lenz (154) ; 114.1-2 (416). Scholia in Ælium Aristidem 1.601 Dindorf (105); 3, 308-309 Dindorf (163) ; 3.519.2 (387). Aristides Quintilianus De musica 3.26 (429). Aristoteles Atheniensium respublica 9.1 (209). Ethica Nicomachea 1141a9 (419). De caelo 286b10 (436). De divinatione 463a21-31 (343). Metaphysica 995a.8-12 (422). Physica (219). Politica 1448b27 (300). Problemata 863b12 (417). Rhetorica (421) ; 1.1358b.10-11 (235). Aristophanes Acharnenses (383, 385, 386, 387, 391, 392) ; 6 (418); 8 (383) ; 42 (380, 385, 387); 52 (381); 504 (381); 514

 (381); 530(381) ; 531 (381); 531533 (381) ; 555 (381) ; 587 (418) ; 709 (299); 1069 (381, 385, 386) ; 1131 (381, 386). Aves (383) ; 210 (299); 445 (380) ; 445446 (384) ;1334 (380, 384). Ecclesiazusae 554 (417). Equites (386, 386) ; 433 (381, 386) , 717 (417) ; 1244 (433) ; 1321 (381, 381). Fragmenta 135 Kassel-Austin (418) ; 156.11 (433); 529 (382) ; 645b (381, 382); 704 (429) ; 720 (381, 384); 913 (379). Lysistrata 155-156 (380, 380) ; 1072 (380). Nubes (254, 258, 383, 385, 386, 387, 387, 388, 391) ; 249 (381) ; 284 (381) ; 555 (381) ; 961-965 (381) ; 961-995 (387); 951-999 (388); 964 (381, 385) ; 967-969 (381) ; 971-972 (381) ; 983 (381, 385) ; 984-985 (381) ; 992 (381) ; 990-999 (381) ; 993 (381) ; 993-994 (381, 385). Pax 1310 (417). Plutus 69 (420); 321 (417) ; 589 (430) ; 650 (381). Ranae (257, 258, 259, 386) ; 65 (381); 393 (382); 733 (381, 389); 736 (376, 382, 389); 785-787 (382); 787-790 (384); 1515 (382). Telmessenses (381, 385). Testimonium 94 Kassel-Austin (387). Thesmophoriazusae 212 (381, 385, 386). Vespae 10 (380); 780 (417) ; 1019 (380); 1030 (381) ; 1043 (381) ; 1046-1047 (381); 1391 (254). Arrianus Anabasis (448).

Index des auteurs et textes 565 Athenaeus Deipnosophistae 11.504a (380). B Bacchylides Dithyrambus V 8 (299). Epinicium V 1.9-10 (299). Bessarion Basilius cardinalis Monodia in Obitu Manuelis Paleologi = Patrol. Gr. CLXI, coll. 615-620 (445). Brunus Leonardus (Leonardo Bruni) Epistula ad Franciscum Pizolpassum = Mehus VIII 4, II, p. 11 (441, 441, 443) Laudatio Florentinae urbis (440, 441, 441, 459). C Camerarius Joachim (455, 456, 457) Oratio Legati (456, 457). Carteromachus Scipio (Scipione Forteguerri) In Romam (451, 452, 453). Cassius Dio 56.30 (218) ; 58.5.3 (436); 69.16.2 (47); 70.4 (182). Cincius Romanus (Cencio de’Rustici) Epistula ad Franciscum de Fiano = pp. 132-133, 144-147 Bertalot (442, 442). Bacchus (442, 442, 443, 444, 444). M. Tullius Cicero Brutus 134.1 (454) ; 167.205-207 (363). De legibus 3.3.8 (200).

566

Index des auteurs et textes

De oratore (68) ; 1.47 (65) ; 3.61 (68). Epistulae ad Atticum 1.14.3 (456). In Verrem actio secunda 2.4.126.5-6 (454) ; 5.12.1-2 (447). Pro Fonteio (457) ; 4 (457) ; 32 (458) ; 49 (458). Pro Scauro 19.5 (448). Topica 96 (362). Tusculanae 1.17.39 (66) ; 3.19.44 (447) ; 5.24.9-10 (454). de Ciresio Jacques pp. 108-109 Glorieux (443). Cleomedes Astronomus De contemplatione orbium excelsorum (448). Cratinus Comicus Cheirones (380). Fragmenta 229 Kassel-Austin (379, 389), 255 (379, 389), 324 (378), 364 (379). D Damascius In Platonis Parmenidem 23 (418). Demetrius Rhetor De elocutione 13 (418) ; 14 (418-419) ; 53 (422). Demosthenes Oratio 1 (125, 133, 137) ; 1.5 (128, 136). Oratio 2 (125, 133, 137) ; 18-19 (133). Oratio 3 (125, 133, 137) , 1 (434). Oratio 4 (125, 131, 133). Oratio 5 (137) ; 10 (139); 22 (137). Oratio 6 (125, 131, 132, 135) ; 12 (141); 15-25 (135); 17 (141); 20 (128, 136); 28-30 (139).

Oratio 8 (140) ; 8.40 (137); 44-45 (128, 136); 45-46 (133). Oratio 9 (125) ; 1 (133); 12-14 (133); 17 (129); 21-26 (133); 26 (129); 27 (133); 29 (437); 31 (132); 32 (132, 133); 65 (137); 71-74 (133). Oratio 10 (235) ; 46 (138) ; 50 (140) ; 73 (138) ; 76 (235). Oratio 16 (140). Oratio 18 (125, 127, 142, 236, 236, 237, 258) ; 48 (137); 66 (140); 99 (140); 111-113 (132); 128 (132); 132 (132); 136 (125); 143 (140); 148-151 (140); 153 (127); 179 (127); 181 (132); 185 (133); 186187 (142); 187 (138); 188 (127); 211 (140); 213 (129, 136); 217 (125); 268 (238); 293 (140). Oratio 19 (125, 131) ; 25 (126); 31 (127); 87 (129, 138); 112 (139); 128 (132); 141 (129); 205 (238) ; 220 (139); 263 -267 (137, 140); 267 (129); 271 (140); 314 (386); 325326 (139). Oratio 20 (423) ; 126 (238). Digesta 1.1.6 (356), 18.6.8 (356); 27.1.6.1 (364), 2 (364, 369), 5 (365), 9 (365), 10-11 (367, 367); 50.4.18.30 (365), 13.1 (365). Dio Chrysostomus Oratio 12. 44 (419) ; 56 (419). Oratio 21.122 (181). Oratio 32.60 (190). Oratio 34.17 (200, 207). Oratio 37 (241) ; 48 (190). Oratio 38 (448), 8 (207). Oratio 45 (241).



Index des auteurs et textes 567

Ps.-Dio Chrysostomus Oratio 37 (241).

Epistula de Polycarpi martyrio 6-8 (355).

Diodorus Siculus 1.1.3-8 (25); 1.3.1-4 (25); 11.44-46. 3 (266); 16 (133, 134), 8 (136); 84-86 (121); 17.100.8 (430).

Erasmus Roterodamus Ciceronianus, sive de optimo genere dicendi (456).

Dionysius Halicarnassensis Antiquitates Romanae (214). De antiquis oratoribus (93). De compositione verborum (85, 420) ; 2.6 (85). De Demosthene (87, 91, 94, 95) ; 5 (91) ; 23.1 = 1.178.11 Usener-Radermacher (94) ; 23-32 (95) ; 26.7 = 1.186.7 Usener-Radermacher (94) ; 36.5 (93) ; 42.1 (88) ; 44.2 (93). De imitatione (85) ; 31.2.6. (420). De Isocrate 2.1.4 (420). De Lysia 13.8 (420, 420). De Thucydide 2.4 (90); 25.2 (90); 27 (89). Epistula ad Pompeium (9, 88, 93, 94) ; 1 (92), 1.4-5 (94) ; 1.8 (83), 6 (92), 9 (86, 92), 12 (90, 93), 13 (66, 91, 92), 15 (91), 16 (91), 17 (94); 1-3 (91); 2.1 (95), 6 (91, 92), 7 (90, 92), 8 (86, 91, 92), 12 (92), 13 (92), 15 (94), 16 (92), 18 (92); 20-30 (93): 3.2 (94), 14 (95). Ps.-Dionysius Halicarnassensis Ars rhetorica (85, 93, 95, 96); 9.6 p. 355 Usener-Radermacher (96) E Egnatius Johannes Baptista (Giovan Battista Egnazio) (451) De Caesaribus (452).

Eunapius De vitis philosophorum et sophistarum 488 (411). Eupolis Comicus Populi (253, 258, 379, 380). Fragmenta 102 Kassel-Austin (379, 388, 388) ; 103 (378) ; 205 (379). Marikas (380, 390). Euripides Andromacha 629 (380). Fragmenta 973 Kannicht (387). Hercules Furens 34 (200). Hippolytus (235). Stheneboea (235). Telephus (383) Eustathius Episcopus Thessalonicensis Commentaria ad Homeri Odysseam 1260.48-50 = 4.583.19-584.1 (430). F Fragmenta comica adespota 93 KasselAustin (378) ; 94 (379) ; 271 (417) ; 720 (258) ; 784 (379). Fragmenta tragica adespota 55 Kannicht-Snell (433) ; 162 (388). M. Cornelius Fronto Epistulae ad Marcum Caesarem 1.4.7, p. 7.19 Van den Hout (255).

568

Index des auteurs et textes

G Galenus Ad Glauconem de medendi methodo 1.5 = Kühn 11.18.5 (436). Ars medica 12 Kühn (418). De alimentorum facultatibus = Kühn 6.697 ; Wilkins 2013, p.212 (395, 395). De antidotis 1.4 = Kühn 14.22-23 (395, 395). De curandi ratione per venae sectionem 23 = Kühn 11.314 (409) ; 23 = Kühn 11.314-315 (410, 410). De indolentia 1-2 = Boudon-Millot Jouanna, 2010, p. 2 (408, 408). De libris propriis (401) ; 3.5-6 = Kühn 19.19 ; Boudon-Millot 2007, p. 142 (401, 401). De methodo medendi 13.22 = Kühn 10.942 ; Johnston-Horsley 2011, p. 421 (397, 397). De morborum differentiis (407) ; 9 = Kühn 6.869.2 (407, 407). De praenotione ad Posthumum 11 = Kühn 14.660 ; Nutton, CMG 5.8.1, p. 128, 25-28 (399). De praesegitione ex pulsu 12 (403, 403). De probis pravisque alimentorum succis 1 = Kühn 6.755-756 (409, 409). De propriis placitis (40, 398) ; 2 = Boudon-Millot – Pietrobelli 2005, p. 192 (398, 398, 410, 410). De remediis parabilibus liber II = Kühn 14.417 (309). De symptomatum differentiis (406) ; 4.1 = Kühn 7.63 ; Gundert, CMG 5.5.1, Berlin, 2009, p. 228 (406, 407). De temperamentis 1.9 (419). De typis 4 = Kühn 7.470 (407). In Hippocratis Aphorismos 7.16 = Kühn 18a.116.1-2 (407, 407), 46 = Kühn 17.2.724 (436).

In Hippocratis Epidemiarum VI commentaria 4.10 = Kühn 17b, 159 ; Wenkebach-Pfaff, CMG 5.10.2.2, p. 211 (394, 394). In Hippocratis Epidemiarum librum II = Wenkebach-Pfaff, CMG 5.10.1, Berlin, 1934, p. 208 (404, 404). In Hippocratis Epidemiarum librum VI = Wenkebach-Pfaff, CMG 5.10.2.2, Berlin, 1956, p. 494, 42-495, 2 sqq (404, 404-405). In Hippocratis librum de articulis commentaria 1.22 = 22 Kühn 18a, 346-348 (396, 396). In Platonis Timaeum Commentarius (405). [Pseudo]Galenus Definitiones medicae = Kühn 19.419 (406). H Hermogenes De ideis 1.12 (87); 336.2-3 (383). De inventione 195.20-196.8 (35). De statibus (89). Progymnasmata 7.13 (300). Ps.-Herodianus Philetaerus (248, 248, 260, 261, 261); 146 (261). Herodotus 1.95.11 (36), 133 (418). 5.17-21 (141), 22 (132), 32 (268). 6.109-110 (139) ; 7.148-152 (142), 207 (42), 228 (42). 8.2.2 (268, 269, 270), 2 (269), 3.1 (200), 41 (433), 88 (418), 34 (141), 136-144 (141). 9.2-3 (141), 8 (141), 46 (43), 65.2 (159), 76.1-3 (267), 78-79 (267), 82 (268), 86-88 (268).

 Hesiodus Opera 378 (254). Theogonia (299) 11 (299); 33 (299). Hesychius Lexicographus α 4191 (429); 4299* Latte (430); 4602 (435); 8677 (429); μ 906 (345). Hippiatrica Berolinensia 22.34 = 1.133.33 Oder-Hoppe (431). Hippocrates Aphorismata 7.16 (407, 407). Epidemiae 7.1.11 (417). De morbis 1.13.14 (431), 19.5 Wittern (431). Historiae Augustae Scriptores (190, 452). Vita Antonini Pii 9.1 (190). Vita Gordiani 28.1 (278). Homerus Ilias (120, 222, 427, 454) ; 1.161 (428), 202 (127) ; 2 (227), 204 (254), 570 (292); 4.167 (127) ; 5.742 (127) ; 9.443 (74) ; 11.813 (408) ; 12.279286 (224); 14.437 (418) ; 15.11 (418) ; 16.212 (227) ; 17.593 (127). Odyssea (222, 427) ; 1.8 (429), 9 (428); 3.113-115 (424) ; 4. 235-264 (424); 8.429 (299) ; 12.260 (194), 426 (226); 14.455 (428) ; 19.369 (428) ; 24.6-8 (226). Scholia in Homeri Iliadem 22.100 (430). Hyginus 361.

Index des auteurs et textes 569 Hymni Homerici ad Apollinem 19 (299). I Flavius Iosephus Bellum Iudaicum 1.374 (434). Isocrates Oratio 2 (448). Oratio 4 (29, 420) ; 11 (420, 420); 50 (40) ; 64 (44) ; 69 (64) ; 74 (24) ; 75-81 (44). Oratio 5 (421) ; 4 (420-421, 421) ; 19 (133) ; 22-34 (132) ; 67 (133) ; 76-77 (132) ; 102 (133) ; 105 (133) ; 107 (133) ; 120 (133) ; 139 (132, 133) ; 154 (133). Oratio 6 (264, 280). Oratio 8 (448). Oratio 10 (448). Oratio 12 (70, 71, 71). Oratio 14.123 (44) ; 131 (48) ; 148 (44) ; 153 (48). Oratio 15.176 (70); 177 (71). L Lexicon syntacticum Laurentianum 323 (428). Lexicon Vindobonense α 98 (438), ω 11 (438). Libanius Declamatio 5 (454). Oratio 12.68 (430). Oratio 17 (445). Oratio 25.66 (387). Oratio 60 (156, 156, 159) ; 2 (159) ; 7 (164).

570

Index des auteurs et textes

Ps.-Longinus (85, 221, 222). De sublimitate 1.1.1-10 (221); 1.4 (225); 9.13 (222); 10.1 (227); 15.8.2 (225); 33.2 (223); 33-36 (422); 44.112 (222). Lucianus Bis accusatus 1.25 (418). De saltatione (144). Dialogi mortuorum 12 (130); 13 (130); 14 (130). Eunuchus 13 (242). Imagines (144) Quomodo historia conscribenda sit (144). Pro imaginibus (144). Rhetorum praeceptor (123) ; 10 (120). Saturnalia (144). Verae historiae 1.29 (389). Zeuxis (422). M Machiavelli Niccolò Descrizione del modo…: 449. Il Principe : 449. Maimonides Aphorismata medica (405, 405). Marcus Aurelius Antoninus Imperator Ad se ipsum 1.10 (255). Marcus Valerius Martialis Epigrammata (445) ; 10.4.10 (451) Maximus Tyrius Dissertatio 18.5 (67). Melanchthon (Philippus) 455, 458. De studiis linguae Graecae (458).

Menander Comicus Fragmenta 2.2 Sandbach ; 146 KasselAustin (379) ; 432 (379, 385); 506 (379, 382, 387); 642 (379) ; 663 (379); 741 (379); 857 (379, 386). Monostichoi 24 (387); 241 (379); 429(379); 468(379); 579 (379). Theophoroumene (380). Menander Rhetor 1.331.18-20 (300), 333.1-4 (302); 335.26-27 (296); 343.30-344.4 (295); 354.22-355.2 (44). 2.383.9-11 (31), 438.10 (300), 11 (293, 300), 440.15 (293, 300), 16 (300). Merula (Georgius) (452). Moeris Grammaticus Atticista (248) ; α 138 Hansen (430). N Nicolaus Lamprenus Laudes Andronici 6.1 = p.30.13 Polemis (434). Nicolaus Rhetor Progymnasmata (387) ; 27.4 Felten ; 47.8-9 (300) ; 49.15. O Oracula Sibyllina (182) ; 4.99-101 (182) ; 7.1-3 (182) ; 8.160 (182). P Pausanias 1.5.5 (56), 18.9 (54), 24.7 (55) ; 2.7.1 (182), 20.7 (160) ; 8.43.4 (182, 190). Perottus Nicolaus (Niccolò Perotti) Cornu copiae, seu linguae Latinae commentarii (445).

 Monodia de Smyrna (445, 446, 447, 448, 459). Pherecrates Comicus Fragmenta 204 Kassel-Austin (390). Philemon (429). Philochorus Historicus FGrHist 328 F 65b (140). Philodemus De bono rege secundum Homerum c. XXXIX 26-31 Dorandi (236). L. Flavius Philostratus Vita Apollonii Tyanei 1.27 (190) ; 3.40.11 (418) ; 5.14.13 (418) ; 8.21.33 (418). Vitae Sophistarum (63, 71, 123, 154, 183, 240, 249, 417, 419) ; 1.8.491 (416), 17.505 (419, 420), 21.516 (240), 517 (240), 519 (240), 22.1 (120), 25.7 (120), 25.10 (120), 524525 (240), 24.607 (419), 25.539-540 (240). 2.1.493 (178), 530-544 (179), 554 (428), 511 (177), 513-522 (176), 514 (178), 544-564 (241), 545-566 (222), 563 (241), 566 (241), 3.567.6568.31 (250), 4.568 (232), 8.2 (120), 9.2 (123), 581 (251), 582 (402, 416), 583 (415), 585 (416) ; 10 (416), 4 (120) ; 588 (241) ; 12.592 (249) ; 13 (416) ; 15.595 (241) ; 20.600 (241), 601 (243), 601-602 (176), 600-603 (154) ; 23 (417), 606 (241, 242) ; 26.614 (241) ; 29.621 (241) ; 30.622623 (241) ; 32.1 (120), 625-626 (241), 628 (422, 422).

Index des auteurs et textes 571 Photius Bibliotheca 158.101a 15-27 (249) ; 158, 100a16-101a37 (251), 100b (250), 101a (250), 101b 4-15 (259) ; 246.400b8-10 (434), 248.429a2231 (433) ; 319b32-322a40 (300) ; 320a9-10 (298) ; 400b25-27 (437). Lexicon α 1401 (429) ; κ 225 (436). Phrynichus Atticista Ecloga (248, 249, 250, 250, 251, 260, 261, 262) 134 [141] Fischer (260) ; 140 [147] (250) ; 141 [8] (250) ; 170 [175] (250) ; 197 (261) ; 215 [220] (250) ; 218 [223] (250) ; 231 (261) ; 236 [238] (250) ; 390 [393] (260) ; 404 (260). Praeparatio sophistica (248, 249, 249, 250, 250, 251, 251, 255, 259, 260, 262) ; 5 (251) ; 8 (251) ; 9 (251) ; 10 (251) ; 13 (251). Pindarus Fragmenta 329 Snell (379). C. Plinius Caecilius Secundus Epistulae 1.16 (90), 18 (361) ; 3.24 (361) ; 3.8 (361); 4.3 (90) ; 5.17 (90) ; 6.21 (90) ; 9.22 (90) ; 10.94 (361) ; 20 (90) ; 27 (90). Plato Philosophus Alcibiades (90, 92, 94). Epistula III (345). Epistula VII (90). Euthydemus (236, 238) ; 269b (236). Gorgias (27, 60, 60, 61, 62, 65, 72, 75, 76, 76, 77, 78, 80, 85, 88, 89, 231) ; 463d (74) ; 469b-c (67). Leges (87, 201, 253, 258, 290, 300) ; 829a (72) ; 710d-e (201) ; 801c-802a (300).

572

Index des auteurs et textes

Menexenus (40, 52, 95) ; 237d-e (38) ; 238c-d (48) ; 236e (52) ; 240d-e (40) ; 242c-d (41) ; 242d (43). Parmenides (90, 94). Phaedrus (60, 76, 76, 77, 78, 81, 85, 88, 91, 95, 258) ; 238b-d (92) ; 243b (93) ; 264c2-5 (95) ; 271c-272b (78) ; 279a-b (72). Protagoras (90, 94). Respublica (67, 87, 94, 258, 300, 442) ; 395c-395d (375) ; 470b-c (200) ; 544c (200, 201) ; 607a4 (300) ; 617b (418) ; 700a9-c1 (300) ; 700b1-2 (300). Socratis Apologia (237) ; 18d (233, 233); 19b (233) ; 31ab (253) 31c (239). Sophista (88). Symposium (94, 96, 286, 378). Theaetetus (90). Timaeus (300) ; 21a3-4 (300) ; 40c (418) ; 62d (436).

Regum et imperatorum apophthegmata 178b (137). Sylla 12.6 (160). Quaestiones convivales 628e-f (139) ; 711f (376). Themistocles 10 (433). Theseus 3.1-2 (142), 6 (142) ; 7.1 (142).

Plato Comicus Fragmenta 202.4 Kassel-Austin (378).

Polybius (184, 214) ; 5.88 (184, 185, 186) ; 8890 (184).

Plutarchus Aristides 16 (43) ; 23 (266). Cimon 6 (266). Demosthenes 6.4 (419) ; 7.6 (419). De Alexandri Magni foruna aut virtute 326d-345b (130). De gloria Atheniensium 345d (49). De laudibus ipsius (236) ; 540c-541a (236). De Pythiae oraculis 408b (200, 207). De virtutibus mulierum (448). Galba 22.4 (434). Pericles 13 (55). Praecepta connubialia (448). Praecepta gerendae reipublicae (207, 211) ; 813de (206) ; 814a (206) ; 814a-c (28) ; 815a (208, 209), b-c (198, 203).

Poggius Florentinus (Poggio Bracciolini) Epistulae 1.2 (422). Facetiae 27 (422). Polemon Physiognomicus Physiognomonica (179). C. Iulius Pollux Onomasticon (248, 249, 255) ; 1.27 (430) ; 3.92 (429) ; 4.121, 132 (429), 186 (436) ; 6.176 (436) ; 7.112 (429) ; 10.171 (429).

Posidonius FrGrHist87 F 36 (161). Prolegomenon Sylloge Rabe (79, 80) ; 4 (80) ; 12 (79). Q Quintilianus Institutio oratoria (85) ; 2.16.1-10 (76), 21.1-4 (87) ; 3.5.1 (87) ; 9.1.22 (236) ; 10.1.8 (92), 15-24 (236). S L. Annaeus Seneca Epistulae ad Lucilium 16.4 (87) ; 88 (365).

 Sophocles Antigone 814-816 (299). Oedipus Tyrannus (259). 1293 (200). Suidas (179, 249) κ 481 Adler (436). φ 764.4, 766 (249). C. Svetonius Tranquillus De grammaticis et rhetoribus 3 (362, 363), 4 (361, 363). De vita Caesarum 42.1 (363, 369). Divus Augustus 42.3 (364, 369). Divus Claudius 25.3 (207). Divus Iulius 42.1 (363, 369) ; 57.7 (361). Vita Horati p. 45 Reifferscheid (360). Synesius Cyrenensis Epistulae 3 Garzya-Roques (432) ; 66 (432). Dion (429) ; 4.42a (429). T Cornelius Tacitus Historiae 1.1.4 (205). P. Terentius Afer Hecyra 516 (447). Theon Rhetor Progymnasmata 67.27-29 (300) ; 106.27-107.1 (87) ; 109.24 (300). Theophrastus De historia plantarum 4.8.4 (417). Thomas Magister Ecloga vocum Atticarum (11, 427, 429, 435, 437) ; 3.4 (433) ; 8.4-8 (429), 13 (433) ; 9. 3-6 (437) ; 11.16-18

Index des auteurs et textes 573 (438); 14.10-16 (435) ; 19.3-5 (429) ; 26.6-10 (430, 438) ; 27.9-11 (431) ; 32.5-16 (435, 438) ; 33.6-12 (428, 438) ; 53.3 (438), 13 (430) ; 53.1454.2 (431, 438) ; 124.3-7 (432, 438) ; 140.8-10 (427) ; 205.10-14 (436) ; 225.1-13 (433) ; 277.12-16 (433) ; 322.11-3 (437). Thucydides 1.21.1 (51), 41.24 (102), 69.1 (435), 94-95.5 (269, 270), 95.1 (275), 95.3 (275), 96.1 (46), 128 (270, 272), 128-134 (272), 129.3 (272), 130.2 (275), 131.1 (272), 2 (272), 132.2-3 (267). 2.35.1 (51), 36 (44), 37.1 (48) ; 43.1.48 (220), 49.3 (431), 65 (48), 5 (435), 8 (435, 436), 9 (48), 88.2 (435). 3.9.2 (435). 4.14.1 (430) ; 17.4-5 (98) ; 17-20 (97, 98), 18 (99, 99) ; 18.2 (98, 99), 3 (100, 100), 5 (103, 103) ; 19.2 (102) ; 20.2 (101, 101), 4 (105) ; 21.1.22.3 (104) ; 21.3 (102, 102) ; 41.1 (41) ; 122.131 (435). Timaeus Grammaticus Lexicon Platonicum 154 Ruhnken (436). V Valgulius Carolus (Carlo Valgulio) Oratio ad Rhodienses de concordia (448, 449, 450). M. Terentius Varro Reatinus De re rustica 1.17.4 (362). Vetus Testamentum Psalmi 118.170 (435).

574

Index des auteurs et textes

X Xenophon Atheniensis Agesilaus (264, 280). Anabasis 4.8.20 (418). Cynegeticus (453) Cyropaedia (239) ; 1.2.16 (417). De vectigalibus (31). Hellenica (108, 118). 2.2.19 (106, 106), 4.2 (49), 19-20 (97, 105), 20 (105, 106, 107), 3.41 (107, 107) ; 3.1.6 (271) ; 6.47 (165). Memorabilia 1.2.4 (417).

Z Zonaras Lexicographus 12.17 (278), 19 (279). Ps.-Zonaras Lexicographus 358.23 (429). Zosimus Historiae 3.32.4.

Index des principaux mots grecs et latins Α Ἀγών : 384, 388, 392. Ἀγώνισμα : 93. Ἀγωνιστής : 25, 25. Ἀγωνοθεσία : 137. Ἄδεια : 205, 206. ᾈδέω -ῶ : 287. Ἀδικέω -ῶ : 67, 72, 73, 94. Αἰτία : 93, 238. Αἰτιάω -ῶ : 238. Ἀκοή : 23, 36, 37. Ἀκολουθία : 30. Ἀκρίβεια : 11, 93, 93, 415, 416, 418, 419, 419, 420, 420, 421, 422, 422, 423, 424, 424. Ἀκριβολογέω -ῶ : 93. Αἰδέσιμος : 256. Ἀλαζών : 237. Ἀλήθεια : 91, 93. Ἀλλόφυλος : 133, 457. Ἄλογος : 77, 208. Ἀλουσία : 411. Ἁμάρτημα : 92, 207. Ἀμαθία : 92. Ἀμφισβήτησις : 93. Ἀναβαθμός : 429, 429. Ἀναβασμός : 429, 429. Ἀνατείνω : 430, 438. Ἀνδρεία : 111, 254, 254. Ἄνθρωπος : 129. Ἄνοια : 199. Ἀντίγραφος : 368, 369.\ Ἀντιλέγω : 93. Ἀντίπαλος : 93. Ἀντίστροφος : 79, 80. Ἀντωμοσία : 233, 233.

Ἀξίωμα : 435. Ἀξίωσις : 435, 435, 436. Ἀπειροκαλία : 92. Ἀπογραφή : 314, 315. Ἀπόδειξις : 93. Ἀπόκριμα : 360. Ἀπολογία : 79, 93, 94, 235, 235, 433. Ἀπολογέομαι -οῦμαι : 79, 93, 94, 235, 235, 433. Ἀπόρρητος : 158 Ἀπόστημα : 403, 409. Ἀρετή : 36, 75, 102, 113, 133, 264. Ἄρρητος : 158. Ἀρχαία (κωμῳδία) : 258, 258, 259, 259. Ἀρχή : 30. Ἄρχω : 134. Ἄρχων : 48, 71, 189, 190. Ἀσέβεια : 89. Ἀσεβέω -ῶ : 94. Ἄτοπος : 208. Αὐλός : 228. Αὐτοκράτωρ : 190, 190. Ἀφαιρέω -ῶ : 428. Β Βασιλεύς : 133, 190, 190, 192. Βήξ : 431, 431. Βιβλίον : 54, 90. Βίος : 87. Βλασφημία : 392. Βουλευτικός : 197. Γ Γλυκύτης : 383, 383. Γνώμη : 386. Γνώριμος : 232, 232.

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Index des principaux mots grecs et latins

Γοργίειος : 91. Γραφή : 233, 233. Γράφω : 90. Δ Δείκνυμι : 157. Δευτερολογία : 456. Δημηγορέω -ῶ : 390. Δημηγορία : 98, 105. Δημόσιος : 370. Διαδοχή : 34. Διακονία : 313. Διαμαρτάνω : 92. Διατριβή (περὶ λόγους) : 68. Διδάσκαλος : 71, 254. Διήγησις : 93, 121, 424. Δικαιοσύνη :76. Δίκαιος : 85. Δικανικός : 199, 240, 241. Δίκη : 74, 239. Δουλεία : 139. Δουλεύω : 133. Δράω -ῶ : 157. Δύναμις : 44, 115, 115, 287. Ε Ἔγκλημα : 93, 233, 233, 234. Ἐγκωμιάζω : 300. Ἐγκώμιον : 89, 287, 288, 288, 290, 293, 295, 295, 301. Εἰρηνάρχης : 355, 355, 358, 368. Εἰσόδιος : 93. Ἐκβολή : 93. Ἐκδρομή : 33, 34. Ἐκπονέω -ῶ : 417. Ἔλεγχος : 93. Ἐλευθερία : 139, 205, 365, Ἕλλην : 132, 133. Ἐνάργεια : 220, 351. Ἐν μέσῳ  : 93, 224-225. Ἐν τέλει : 93. Ἐξαπατάω -ῶ : 125.

Ἔξοδος : 389. Ἐπαινέω -ῶ : 280, 288, 289. Ἔπαινος : 289, 291, 301. Ἐπανακυκλόω -ῶ : 418. Ἐπάνοδος : 93. Ἐπίδειξις : 288. Ἐπιείκεια : 50, 67, 111, 266. Ἐπίλογος : 121. Ἐπιστήμη : 78, 80. Ἐπιτάφιος : 26, 220. Ἐπιτίμησις ἀπ’ εὐνοίας : 235, 235. Ἐργον : 51, 51. Ἐυσέβεια : 158. Εὐφημία : 392. Ζ Ζηλοτυπία : 91. Η Ἡδύς : 85. Ἦθος : 23, 29, 30, 32, 38, 46, 217, 254. Ἡμερότης : 266. Θ Θαυμάσιος : 88. Θεραπευτής : 400, 401, 402, 402, 403, 403. Ι Ἱερωσύνη : 402. Ἰσηγορία : 219. Κ Καθαρότης : 420. Καθέδρα : 252, 316, 325. Καιρός : 158. Καλός : 85. Κανών : 94. Καταβάλλω : 436, 436, 437.\ Κατάβασις : 384. Καταβολή : 436, 436, 437. Κατάστασις : 93.



Index des principaux mots grecs et latins 577

Κατηγορέω -ῶ : 238. Κατηγορία : 93, 235. Κεφάλαιον : 29. Κῆρυξ :154. Κοινή : 45, 247, 247, 248, 259. Κολακεία : 74, 76, 78, 79, 80. Κρίνω : 89, 90, 93. Κριτήριον : 89. Κριτικός : 85. Κωμῳδέω -ῶ : 67, 92, 93. Λ Λαλιά : 285, 290, 291, 293. Λέγω : 36, 74, 78, 157, 292, 301, 315. Λειτουργία : 227. Λεπτός : 433. Λήκυθος : 456, 456. Λέξις : 420, 422. Λογογράφος : 51. Λόγος : 26, 44, 51, 52, 53, 65, 73, 74, 87, 91, 93, 95, 98, 130, 132, 135, 137, 138, 199, 216, 220, 240, 241, 247, 257. Μ Μαντεύομαι : 297. Μαντευτός : 295, 296, 297, 298. Μάρτυς : 92, 199, 238. Μαρτύρια : 93, 238, 239. Μασάομαι -ῶμαι : 417. Μεγαλοψυχία : 102, 115. Μέγας : 190. Μελέτη : 27, 71, 81, 97, 114, 118, 119, 143, 240, 240, 242, 246, 254, 454. Μέρη τοῦ λόγου : 95. Μέτρον : 94, 296, 296, 302. Μηδισμός : 141, 142. Μῆτις : 217. Μίμησις : 246. Μνήμη : 36, 290, 293. Μοιρονόμος : 289, 318, 319, 320, 350. Μονῳδία : 446, 447. Μυστήριον : 92.

Ν Νέα (κωμῳδία) : 258. Νόμος : 51, 40, 74. Νουθεσία : 376. Ο Ὁδοὶ λόγων : 36, 51. Ὁμοιότης : 312. Ὁμόνοια : 116, 203, 219. Ὁμοφρονέω -ῶ : 199. Ὁμοφυλία : 133, 142, 457. Ὁμόφυλος : 133, 142, 457. Ὁμωνυμία : 81. Ὀνειρολεσχία : 305. Ὀνομαστὶ : 67. Ὀξυγαλάκτινος : 395. Ὁρισμός : 89. Ὁράω -ῶ : 36. Ὄψις : 23, 36, 37. Π Πάθος : 219, 447. Παιδεία :7, 27, 59, 67, 71, 81, 84, 188, 196, 202, 217, 250, 253, 254, 258, 360, 362. Παίδευσις : 376, 390. Παλαιός : 245, 245, 246, 252, 253, 255, 256, 257, 259, 259, 260. Παλινῳδία : 93. Παράκλησις : 93. Παραίτησις : 94. Παραδοξολογία : 178. Παράφθεγμα : 235, 236. Παράλυσις : 406. Παροιμία : 376. Πεντηκονταετία : 29. Πεπαιδευμένος : 61, 64, 254, 259. Περιαυτολογέω -ῶ : 236. Περιαυτολογία : 236, 342. Περισῴζω : 165. Πίστις : 121. Ποιότης : 89. Πόλεμος : 49.

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Index des principaux mots grecs et latins

Πόλις : 30, 87, 100, 104, 105, 106, 113, 116, 117, 129, 133, 142, 145, 186, 188, 204, 205, 210, 223, 257, 259, 360, 441, 466. Πολιτεία : 67. Πολιτικός : 79, 85, 85, 93, 95. Πολυύμνητος : 301. Πρᾳότης : 112, 115. Πράττω : 74. Πρέπον : 85, 86. Πρεσβευτικός : 98, 130. Προαίρεσις : 245, 245. Προγύμνασμα : 240, 240. Πρόκειμαι : 93. Πρόκλησις : 93. Προλαλιά : 422. Πρόνοια : 278. Προοίμιον : 93, 121. Προσηγορία : 199, 200. Προσμαντεύομαι : 297. Προστάτης : 71. Προφορά : 419. Πρύτανις : 358, 368, 368. Πρῶτος : 159, 160. Ρ Ῥητορική : 59, 72, 74, 76, 79, 80, 85, 86, 87. Σ Σαγηνεύω : 227. Σεβαστός : 190. Σειληνός : 444, 445. Σεμνότης : 129. Σκιαμαχέω -ῶ : 234, 234, 237 Σκοπός : 76. Σοφία : 76. Σοφός : 69. Στάσις : 32, 49, 89, 93, 199, 200, 201, 203, 204, 450. Συγγένεια : 142. Σύγκρισις : 441

Συκοφαντέω -ῶ : 238. Συκοφαντία : 76, 80. Σύμβουλος : 198, 204. Συμμαχία : 139. Σύνδεσμος : 74. Συνέχεια : 32, 93. Σχῆμα : 93. Σχηματίζω : 216. Σῶμα : 95, 129. Σωφροσύνη : 41, 113, 266, 384. Τ Τεκμήριον : 93. Τελέτη : 92. Τελευτή : 93. Τέχνη : 63, 75, 78, 217, 422. Τεχνίτης : 161, 162. Τόπος : 24, 38, 159, 160, 163, 408, 418, 422, 424, 443. Τρόπος : 36. Τύραννος : 133. Υ Ὕβρις : 89. Ὕδω : 299. Ὑμέναιος : 299. Ὑμνέω -ῶ : 290, 292, 299, 300, 301. Ὕμνος : 288, 293, 296, 298, 299, 299, 300, 300. Ὑπόθεσις : 94. Ὑπόκρισις : 419. Ὑπομένω : 298. Ὑφαίνω : 299. Φ Φαντασία : 219, 228. Φθίσις : 405, 406, 406, 407. Φθοή : 407. Φθόνος : 91. Φιλανθρωπία : 30, 31, 33, 36, 36, 41, 45, 67, 76, 111, 115, 133, 264, 265, 266, 273, 276.



Index des principaux mots grecs et latins 579

Φιλία : 88. Φιλοκαλία : 68. Φιλόλογος : 90. Φιλονικία : 67, 76. Φιλοσοφέω -ῶ : 87. Φιλοσοφία : 69, 70, 72, 73, 80, 81. Φιλοτιμία : 91, 92. Φιλοφροσύνη : 133. Φράζω : 90. Φρονέω -ῶ : 199. Φρόνησις : 115. Φύσις : 29, 30, 63, 92. Χ Χάρις : 101. Χρῆμα : 129. Ψ Ψόγος : 89. * A A bibliothecis : 361. Ab epistulis : 360, 361, 361. Accessio febris : 437. Adlectus : 250. Ad legationes et responsa : 360. Aequabilitas : 94. Aetas aurea : 449. A libellis : 361. Alienigena : 457. Amplificatio : 88, 185. Apparitor : 363. Argumentatio : 86, 89, 93, 95, 458. Ars vitae : 86. A studiis : 361. Auctor : 123, 125. Auctoritas : 67, 84, 88. B Bellum : 49 ; 278, 280.

C Chirographus : 445. Civis : 457. Civitas : 200, 360. Clementia : 50. Codex : 455. Cohors XX Palmyrenorum Gordiana : 277. Comparatio : 89, 95. Compositio : 418, 420, 422. Conclusio : 93. Constitutio : 93. Consul : 357, 359. Contradictio in adiecto : 89. Controversia : 240, 241, 243. D Decorum : 95. Definitio : 89. Demonstratio : 88, 93. Deus ex machina : 254. Dignitas : 435. Digressio : 93. Dispositio : 423. E Elocutio : 86, 423. Excusatio : 94. Exemplum : 10, 85, 122, 253, 257, 260, 261, 234. Exordium : 450. Expello : 434. F Figuratus : 94, 96. G Genus iudiciarium : 240 ; genus mixtum : 93. Gloria : 140, 453. Grammatica : 362.

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Index des principaux mots grecs et latins

Grammaticus : 245, 246, 250, 254, 255, 256, 256, 258, 260, 261, 262, 363, 368, 370. H Honestum : 95. Hostis : 50 I Imitatio : 94, 95, 428. Imperator : 190. Imperium : 219, 229. Institutio oratoria : 332. Interpretatio Graeca : 58, 280. Inventio : 275, 423, 423. Invidia : 140, Iunctura : 126. Ius gladii : 356. L Laudandus : 252, 253, 254, 257, 300. Libertas : 139, 205, 441, Limes : 46, 47. M Magnitudo : 435. Medicus Augusti : 361. Munus : 360, 365. N Narratio : 93. O Ornatus : 124. Opella : 455. Oratio : 87, 94, 96. P Pax Romana : 9, 213, 215, 216, 225. Peroratio : 93. Persona loquens : 105, 106, 110. Pietas : 133.

Praeco publicus : 362, 363, 363. Praefectus fabrum : 360. Praeteritio : 223, 225. Preces : 435. Propositio : 93. Q Qualitas : 89. R Ratio : 87, 127. Ratiocinatio : 88. Recapitulatio : 93. Recusatio : 91, 94. Refutatio : 93. Regio (X) : 150. Res : 87. Retractatio : 89, 93. S Salus : 200. Scholasticus : 361. Sententia : 386, 392 ; ad sententiam, 442. Socius : 149. Speculum principis : 276. Suasoria : 240. T Tractatio : 95. U Urbs : 45, 58. V Variatio : 128, 397. Verbum : 87 ; ad verbum, 442. Vexillatio : 151. Vir bonus atque dicendi peritus : 91.

Table des matières Préface 5 Gérard Freyburger & Laurent Pernot Avant-Propos 7 Laurent Pernot & Giancarlo Abbamonte Table des discours d’Ælius Aristide

15

Table de concordance

19 PREMIÈRE PARTIE Les discours

Le Panathénaïque d’Ælius Aristide (or. 1) : les voies et les enjeux d’une nouvelle histoire d’Athènes Estelle Oudot

23

Ἡ ῥητορικὴ τελεώτερον: il confronto tra retorica e filosofia nei Discorsi Platonici di Elio Aristide (or. 2-4) 59 Antonio Dittadi L’Epistola a Capitone di Elio Aristide (or. 4) e l’Epistola a Pompeo Gemino di Dionigi di Alicarnasso Antonino M. Milazzo Modelli storiografici e ideologia nelle Orazioni 7 e 8 di Elio Aristide Giuseppe Russo Sulla coppia di declamazioni Πρὸς Θηβαίους περὶ τῆς συμμαχίας di Elio Aristide (or. 9-10) Gianluigi Tomassi

83 97

119

Le Discours pour Éleusis d’Ælius Aristide (or. 22) : entre histoire et rhétorique 147 Carlo Franco Los Discursos Rodios de Elio Aristides (or. 24-25): crisis social e identidad griega en el imperio Juan Manuel Cortés Copete

167

582

Table des matières

An Imperial Anti-Sublime: Aristides’ Roman Oration (or. 26) 213 Susan C. Jarratt Come sotto processo: simulazioni di oratoria giudiziaria in Elio Aristide (or. 28 e 33) Lorenzo Miletti

231

Maestri di atticismo: la lingua e i suoi modelli in tre testi di ambiente scolastico di Elio Aristide (or. 30-32) Elisabetta Berardi

245

Echi di storia greca nell’Εἰς βασιλέα dello Pseudo-Aristide (or. 35) Paola Cassella

263

Le corpus des hymnes en prose d’Ælius Aristide (or. 37-46) 283 Johann Goeken L’ordine (para)logico dei Discorsi Sacri di Elio Aristide (or. 47-52) 305 Salvatore Nicosia Aristides as a Teacher: Rhetorical Means for Self-Promotion in the Fourth Sacred Tale (or. 50) 355 Ido Israelowich DEUXIÈME PARTIE Échos et réception Ælius Aristide et la comédie Jean-Luc Vix Ælius Aristide et Galien : regards croisés de l’orateur et du médecin sur la maladie Véronique Boudon-Millot

375

393

Filostrato e l’akribeia di Elio Aristide Carla Castelli

415

Contributo alla tradizione indiretta di Elio Aristide in Thomas Magister Ferruccio Conti Bizzarro

427

Le traduzioni latine di Elio Aristide in età umanistica (1417-1535) Daniela Caso

439

Elio Aristide divulgato: fra storie della letteratura e web Luigi Spina

461



Table des matières 583

Bibliographie 467 Liste des auteurs du présent volume

545

Index des noms de personnes et de lieux

547

Index des auteurs et textes de l’Antiquité, du Moyen Âge et de la Renaissance

557

Index des principaux mots grecs et latins

575

Table des matières

581

Volumes parus dans la collection Recherches sur les Rhétoriques Religieuses (RRR) 1 Bibliographie analytique de la prière grecque et romaine (1898-1998), par les membres du C.A.R.R.A., sous la direction de Gérard Freyburger et Laurent Pernot. Deuxième édition complétée et augmentée (1898-2003), par les membres du C.A.R.R.A., sous la direction de Gérard Freyburger, Laurent Pernot, Frédéric Chapot, Bernard Laurot. Supplément à la deuxième édition (années 2004-2008), par les membres du C.A.R.R.A., sous la direction de Yves Lehmann, Laurent Pernot, Bernard Stenuit. Deuxième Supplément à la deuxième édition (années 2009-2013), par les membres du C.A.R.R.A., sous la direction de Bernard Stenuit. 2 Corpus de prières grecques et romaines, Textes réunis, traduits et commentés par Frédéric Chapot et Bernard Laurot. 3 Anima mea. Prières privées et textes de dévotion du Moyen Age latin, par Jean-François Cottier. 4 Rhétorique, poétique, spiritualité. La technique épique de Corippe dans la Johannide, par Vincent Zarini. 5 Nommer les Dieux. Théonymes, épithètes, épiclèses dans l’Antiquité, Textes réunis et édités par Nicole Belayche, Pierre Brulé, Gérard Freyburger, Yves Lehmann, Laurent Pernot, Francis Prost. 6 Carmen et prophéties à Rome, par Charles Guittard. 7 L’hymne antique et son public, Textes réunis et édités par Yves Lehmann. 8 Rhétorique et littérature en Europe de la fin du Moyen Age au xviie siècle, Textes réunis et édités par Dominique de Courcelles. 9 L’étiologie dans la pensée antique, Textes réunis et édités par Martine Chassignet. 10 Supplicare deis. La supplication expiatoire à Rome, par Caroline Février. 11 La rhétorique de la prière dans l’Antiquité grecque, Textes réunis et édités par Johann Goeken. 12 Julius Valère, Roman d’Alexandre, Texte traduit et commenté par JeanPierre Callu. 13 L’enseignement de la rhétorique au iie siècle après J.-C. à travers les discours 30-34 d’Ælius Aristide, par Jean-Luc Vix. 14 Rhétorique et poétique de Macrobe dans les Saturnales, par Benjamin Goldlust. 15 Ælius Aristide et la rhétorique de l’hymne en prose, par Johann Goeken.

16 Lessico, argomentazioni e strutture retoriche nelle polemica di età cristiana (III-V sec.), a cura di Alessandro Capone. 17 Aristoteles Romanus. La réception de la science aristotélicienne dans l’Empire gréco-romain, Textes réunis et édités par Yves Lehmann. 18 La déesse Korè-Perséphone : mythe, culte et magie en Attique, par Alexandra Dimou.