#3 (99) 2014 Логос

Citation preview

#3 (99) 2014

LOGOS #3 (99) 2014

Philosophical and Literary Journal published since 1991, frequency—six issues per year Establisher—Gaidar Institute for Economic Policy

Editor-in-chief Valery Anashvili Editorial B oard: Alexander Bikbov, Vyacheslav Danilov, Dmitriy Kralechkin, Vitaly Kurennoy (science editor), Inna Kushnaryova, Michail Maiatsky, Yakov Okhonko (executive secretary), Alexander Pavlov, Artem Smirnov, Vlad Sofronov, Rouslan Khestanov, Igor Chubarov Editorial Council: Petar Bojanić (Belgrade), Georgi Derluguian (New York, Abu-Dhabi), Boris Groys (New York), Gasan Guseynov (Basel), Klaus Held (Wuppertal), Leonid Ionin (Moscow), Boris Kapustin (New Haven), Vladimir Mau (Council Chair, Moscow), Christian Möckel (Berlin), Victor Molchanov (Moscow), Frithjof Rodi (Bochum), Blair Ruble (Washington), Sergey Sinelnikov-Murylev (Moscow), Maxim Viktorov (Moscow), Mikhail Yampolsky (New York), Slavoj Žižek (Lublyana), Sergey Zuev (Moscow) Executive editor Elena Popova Design and layout Sergey Zinoviev Project manager Kirill Martynov Proofreader Lyubov Agadulina Website editor Egor Sokolov E-mail: [email protected] Website: http://www.logosjournal.ru Facebook: https://www.facebook.com/logosjournal Twitter: https://twitter.com/logos_journal Certificate of registration ПИ № ФС 77 – 46739 of 23.09.2011 Subscription number in the unified catalogue “Pressa Rossii” — 44761 ISSN 0869-5377

All published materials passed review and expert selection procedure

© Gaidar Institute Press, 2014 http://www.iep.ru/ Print run 1000 copies

ЛОГОС #3 (99) 2014 Философско-литературный журнал

издается с 1991 г., выходит 6 раз в год Учредитель Фонд «Институт экономической политики им. Е. Т. Гайдара»

Главный редактор Валерий Анашвили Редакционная коллегия: Александр Бикбов, Вячеслав Данилов, Дмитрий Кралечкин, Виталий Куренной (научный редактор), Инна Кушнарева, Михаил Маяцкий, Яков Охонько (ответственный ­секретарь), Александр Павлов, Артем Смирнов, Влад Софронов, Руслан ­Хестанов, Игорь Чубаров Редакционный совет: Петар Боянич (Белград), Максим Викторов (Москва), Борис Гройс (Нью-Йорк), Гасан Гусейнов (Базель), Георгий Дерлугьян (Нью-Йорк, Абу-Даби), Славой Жижек (Любляна), Сергей Зуев (Москва), Леонид Ионин (Москва), Борис Капустин (Нью-Хейвен), Владимир Мау (председатель совета, Москва), Кристиан Меккель (Берлин), Виктор Молчанов (Москва), Фритьоф Роди (Бохум), Блэр Рубл (Вашингтон), Сергей Синельников‑Мурылев (Москва), Клаус Хельд (Вупперталь), Михаил Ямпольский (Нью-Йорк) Выпускающий редактор Елена Попова Дизайн и верстка Сергей Зиновьев Руководитель проектов Кирилл Мартынов Корректор Любовь Агадулина Редактор сайта Егор Соколов E-mail редакции: logosjournal@gmx. com Сайт: http: // www.logosjournal.ru Facebook: https://www.facebook.com/logosjournal Twitter: https://twitter.com/logos_journal Свидетельство о регистрации ПИ № ФС77–46739 от 23.09.2011 Подписной индекс в Объединенном каталоге «Пресса России» — 44761 ISSN 0869-5377

Публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования и экспертного отбора Категория информационной продукции «16+»

© Издательство Института Гайдара, 2014 http://www.iep.ru/ Отпечатано в филиале «Чеховский печатный двор» ОАО «Первая образцовая типография». 142300, Московская обл., г. Чехов, ул. Полиграфистов, 1. Тираж 1000 экз.

CONTENTS

1 Sl avoj Ž ižek. Hegel on Marriage 21 Alexander Smulyansky. On Žižek’s Method 33 Yulia Mel amed. Three Most Notorious Suicides in History: Socrates—Kirillov—Malevich L I T E R AT U R E , T E C H N O L O G Y, T I M E

41 Anna Ganzha. Thematization of Time in Soviet Mass Song 67 Tat yana R ezvikh. Alexander Vvedensky’s Antinomy of Time 95 Vl adimir Nikitaev. The Mirror, the Clock and Philosophy (of Technology) 145 Olga Shindina. Art and Science Discourses of the 1920s. Tynyanov and the Image of Man of Letters within the Artistic Universe of Konstantin Vaginov 165 Natalia Pakhsarian. Didro’s Philosophical and Artistic Mystification in “Jacques the Fatalist” T H E P H I L O S O P H Y O F S P O RT S

181 191 209 223

Vl adimir Nishukov. The Concept of Sports Allen Gu t tmann. Play, Games, Contests, Sports Emrys Westacot t. The Ethos of Football: Galahad vs Odysseus Evgeny Kulikov. Doping in Sports: History, Limits, Perspectives “RESPECT THE CONSTITUTION!”

231 Ulrich S chmid. Political Religion in Russia. The Constitution of 1993 as a Holy Scripture 243 Sergei Shakhray. The Russian Constitution: From Crisis to Development F E S T I VA L L I F E : A N A F T E RTA S T E

265 Sergey Kavtaradze. The Garden of Russian Culture: a Historiographical Analysis of Contemporary Utopia CRITIQUE

279 Oleg Voskoboynikov. How Many Bodies Does the King Have? 289 Aleksey D ubilet. Immanence, Conflict and History: Italian Thought of Roberto Esposito 295 Anna Potsar. There’s Russia’s spirit… Russian scent! 299 Svetl ana Bardina. The Union of Anti-Psychiatrists

iv

• Logos

№3

[99] 2014 •

Содержание

1 Славой Жижек. Гегель о браке 21 Александр Смулянский. О методе Жижека 33 Юлия Меламед. Три самых важных самоубийства в истории. Сократ — Кириллов — Малевич Л И Т Е РАТ У РА , Т Е Х Н И К А , В Р Е М Я

41 67 95 145

Анна Ганжа. Тематизация времени в советской массовой песне Татьяна Резвых. Антиномии времени у Александра Введенского Владимир Никитаев. Зеркало, часы и философия (техники) Ольга Шиндина. Художественный и научный дискурсы 1920‑х годов. Тыняновский подтекст образа литератора в художественном мире Константина Вагинова 165 Наталья Пахсарьян. «Жак-фаталист» как философскохудожественная мистификация Дидро Ф И Л О С О Ф И Я С П О Р ТА

181 191 209 223

Владимир Нишуков. Понятие спорта Аллен Гуттман. Игра, забавы, состязания, спорт Имрис Уэстакотт. Этос футбола: Галахад против Одиссея Евгений Куликов. Спортивный допинг: история, пределы и перспективы « У В А Ж А Й Т Е КО Н С Т И Т У Ц И Ю ! »

231 Ульрих Шмид. Политическая религия в России. Конституция 1993 года как Священное Писание 243 Сергей Шахрай. Конституция России: от кризиса к развитию Ф Е С Т И В А Л Ь Н А Я Ж И З Н Ь : П О С Л Е В К УС И Е

265 Сергей Кавтарадзе. Сад русской культуры: опыт историографического анализа одной современной утопии КРИТИКА

279 Олег Воскобойников. Сколько тел у короля? 289 Алексей Дубилет. Имманентность, конфликт и история: итальянская мысль Роберто Эспозито 295 Анна Потсар. Здесь российский дух, здесь Россией пахнет 299 Светлана Бардина. Союз антипсихиатров

• Логос

№3

[99] 2014 •

v

ПОДПИСКА НА ЖУРНА Л

ЛОГОС Объединенный каталог «Пресса России» Подписной индекс 44761 В отделениях связи «Почты России»

Гегель о браке Славой Жижек

Славой Жижек. Доктор философии, приглашенный профессор Колумбийского, Принстонского, Нью-Йоркского, Мичиганского и др. университетов, Новой школы социальных исследований в Нью-Йорке, ведущий научный сотрудник Института социологии Люблянского университета, Словения. Адрес: Kongresni trg 12, 1000 Ljubljana, Slovenia. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: Гегель, Руссо, Фрейд, Моцарт, «Философия права», «Так поступают все», «Новая Элоиза», брак, любовь, сексуальность, коммунизм. Теория брака Гегеля, изложенная в «Философии права», предпочитает брак по договоренности как более этически оправданный. Опера Моцарта «Так поступают все» вроде бы утверждает истинность гегелевской перспективы — объект страсти принципиально заменим. Кажется, что то же утверждает и роман Руссо «Новая Элоиза». Однако неожиданное возвращение героине любовного чувства в финале, кажется, не вписывается в гегелевские расчеты. Достаточно сменить перспективу, чтобы увидеть, как после болезненного «снятия», призванного излечить от любовных страстей, эти страсти возникают в своем чистом виде. После принесения всего в жертву страсти ее сохранение требует принесения в жертву ее самой.

HEGEL ON MARRIAGE Slavoj Žižek. PhD, Visiting Professor at a number of American universities (Columbia University, Princeton University, New School for Social Research, New York University, University of Michigan), Senior Researcher at the Institute of Sociology of the University of Ljubljana, Slovenia. Address: Kongresni trg 12, 1000 Ljubljana, Slovenia. E-mail: [email protected]. Keywords: Hegel, Rousseau, Freud, Mozart, Philosophy of Right, Così fan tutte, New Heloise, marriage, love, sex, communism. The scandalous theory of marriage in Hegel’s Philosophy of Right ethically prefers prearranged marriage over marriages out of attraction and love. Mozart’s opera Così fan tutte seems to be a good example in defense of this point of view—the object of sexual passion is replaceable. At first, the Rousseau novel New Heloise also has the same claim. But an unexpected return of love passion for the story’s main character in the end does not seem to fit into Hegel’s account. Even so, it is enough to turn the perspective around to see how after passing through the painful “sublation” destined to cure one of love passion, that this passion emerges “as such” in its pure form. After sacrificing everything for passion, there is a need to renounce passion itself—and yet the passion persists.

 1

О

ТНЮДЬ не составляя естественного основания жизни людей, сексуальность является той самой областью, в которой люди отделяют себя от  природы: идея сексуальных извращений или смертельного полового влечения абсолютно чужда миру животных. Здесь Гегель не  выдерживает своих собственных стандартов. Он лишь рассматривает, как в процессе культурного развития вырабатывается, снимается, опосредуется естественная субстанция сексуальности: мы, люди, не просто занимаемся любовью для продолжения рода, но оказываемся вовлечены в  сложные процессы соблазнения и  брака, посредством которых сексуальность выражает духовную связь между мужчиной и  женщиной и  т. д. Однако Гегель упускает из  виду, как, будучи присвоенной человеком, сексуальность не  только трансформируется/цивилизуется, но и претерпевает гораздо более радикальную перемену в самой своей субстанции. Сексуальность больше не инстинктивное стремление к воспроизводству, но стремление, отбрасывающее свои природные цели и тем самым взрывающееся в бесконечной, собственно метафизической страсти. Окультуривание (becoming-cultural) сексуальности, таким образом, не есть окультуривание природы, но попытка одомашнить по-настоящему противоестественный избыток метафизической сексуальной страсти. Именно это — подлинно диалектическое переворачивание субстанции: момент, когда непосредственная субстанциальная («природная») отправная точка подвергается возПеревод с английского Даниила Данилова по: © Žižek S. Hegel on Marriage // e-flux. URL : http://www.e-flux.com/journal/hegel-on-marriage/.

2

• Логос

№3

[99] 2014 •

действию, трансформируется, опосредуется/окультуривается, а  также меняется в  самой своей субстанции. Мы не  только обрабатываем и тем самым трансформируем природу; в жесте обратного переворачивания природа сама радикально меняет свою «природу». (Аналогичным образом при переходе к правовому гражданскому обществу племенной порядок чести и отмщения лишается прежнего благородства и становится обычным преступлением.) Именно поэтому католики, настаивающие на том, что только секс во имя продолжения рода является собственно человеческим, тогда как совокупление ради похоти — свойство животного, абсолютно ошибаются и в конечном счете превозносят животное в человеке. Ограничения гегелевского понятия сексуальности отчетливо различимы в его теории брака («Философия права»), которая тем не менее заслуживает внимательного прочтения: за фасадом стандартного буржуазного понятия брака скрывается множество неудобных следствий1. В то время как субъект вступает в брак добровольно, уступая свою автономию через вовлечение в непосредственное/субстанциальное единство семьи, которое предстает вовне как единая личность, функция самой семьи строго противоположна такому субстанциальному единству: воспитывать детей так, чтобы они покинули (родительскую) семью и жили дальше сами. Первый урок, который дает нам брак, заключается в том, что предельной целью каждого субстанциального нравственного единства является его разрушение через порождение индивидов, которые будут утверждать свою собственную автономию, отрицая породившее их единство. В отказе от автономной индивидуальности кроется причина, по которой Гегель выступал против тех (и Кант в их числе), кто настаивал на контрактной природе брака. …что … брак в его существенной основе не есть отношение договора… ибо сущность его именно и состоит в том, что он исходит из договорной точки зрения самостоятельной в своей единичности, чтобы снять эту точку зрения. Отождествление личностей, благодаря чему семья есть одно лицо, а ее члены суть акциденции (субстанцию же представляет собою по существу отношение акциденций к ней самой), есть нравственный дух брака (§163).

1. Цитаты из «Философии права» Гегеля приводятся в переводе Бориса Столпнера по изданию: Гегель  Г. В. Ф. Философия права // Гегель  Г. В. Ф. Соч. М., 1934. Т. VII .

• Славой Жижек •

3

То есть для Гегеля брак «исходит из договорной точки зрения, чтобы снять эту точку зрения», что означает следующее: контракт — это сделка между двумя или более автономными индивидами, каждый из которых сохраняет свою абстрактную свободу (так же как в случае товарного обмена), тогда как брак представляет собой весьма странный контракт, посредством которого обе участвующие стороны обязуются отказаться от своей абстрактной свободы и автономии и подчинить их живому нравственному единству более высокого порядка2. Гегель создает свою концепцию брака, сражаясь сразу на два фронта. Отрицание контрактной теории брака связано с критикой романтических представлений о браке, в которых основой привязанности супругов выступает страстная любовь, поэтому брак — это в лучшем случае чисто внешняя форма этой привязанности, в худшем — препятствие на пути настоящей любви. И эти две концепции брака дополняют друг друга: если подлинной сутью брака является страстное внутреннее чувство, тогда, конечно, брак не может быть ничем иным, кроме как внешним договором. Для Гегеля же, напротив, внешняя церемония как раз не является только внешней. Она заключает в себе подлинное нравственное основание брака. Если заключение брака как таковое, та торжественная церемония, посредством которой высказывается и  констатируется сущность этого союза как некоего нравственного, стоящего выше случайности чувства и  особенной склонности, — если эта церемония признается внешней формальностью и лишь так называемым гражданским требованием, то этому акту остается служить, скажем, цели назидания и  удостоверением гражданского отношения… которое не  только безразлично природе брака, а  даже оскверняет чувство любви и как нечто чуждое противостоит интимности этого союза, поскольку благодаря ему сердце придает значение этому формальному заключению брачного союза и рас 2. Используя довольно странный поворот в аргументации, Гегель следующим образом выводит запрет на инцест: если «брак получается из свободной отдачи себя этой бесконечно своеобразной для самой себя личности обоих полов», то «он не должен быть заключен внутри круга уже природно тождественного, члены которого знают друг друга до мельчайших подробностей, близки между собою во всех отношениях и потому не являются друг для друга бесконечно своеобразной для самой себя личностью; браки должны заключаться между не связанными друг с другом, первоначально отличными друг от друга личностями, принадлежащими к разным семьям» (§168).

4

• Логос

№3

[99] 2014 •

сматривает таковое как предшествующее условие полной взаимной отдачи себя. Такое мнение, претендующее дать высшее понятие о свободе, интимности и совершенстве любви, на самом деле, скорее, отрицает нравственное в любви, более высокую задержку и оттеснение чисто природного влечения. Говоря более точно, мы должны сказать, что этим воззрением отвергается нравственное определение, состоящее в  том, что сознание выходит из своей природности и субъективности, собирает себя в мысль о  субстанциональном и,  вместо того чтобы оставлять за  собою возможность выбрать случайное и произвол чувственной склонности, изъемлет этот союз из сферы произвола и, связывая его перед пенатами, передает его субстанциальному (§164, примечание).

В соответствии с этим Гегель отрицает романтические воззрения Шлегеля и его единомышленников, считавших что …церемония … заключения брака излишня и  представляет собой формальность, без которой можно было  бы обойтись, так как субстанциональным является любовь, а последняя даже теряет в своей ценности благодаря этой торжественной церемонии. Чувственная отдача себя выставляется там как необходимое доказательство свободы и глубины любви — аргументация, не чуждая соблазнителям (§164, прибавление).

Романтики упускают из  виду то, что брак «есть правовая, нравственная (rechtlich sittliche) любовь; при таком определении из последней исключается все, что в ней преходяще, капризно и лишь субъективно» (§161, прибавление). Парадокс состоит в  том, что в браке «исключительно лишь внутреннее или в себе сущее единство и именно поэтому, представляющее собою в своем существовании лишь внешнее единство естественных полов, превращается… в духовное единство, в самосознательную любовь» (§161). Возвышение естественной связи до уровня духовного состояния, таким образом, не  есть простой результат интернализации; скорее, оно происходит под прикрытием собственной противоположности, овнешнения в символической церемонии: …торжественное … заявление о согласии на нравственный брачный союз и, соответственно, признание и подтверждение этого заявления семьей и общиной… составляют формальное заключение брака и его действительность; так что этот союз конституируется как нравственный союз путем предшествования одной только этой церемонии, являющейся совершением субстанционального



• Славой Жижек •

5

посредством знака, языка, представляющего собою наиболее духовное наличное бытие духовного (§164).

Гегель подчеркивает «перформативную» функцию брачной церемонии. Даже если самим влюбленным эта церемония кажется простым бюрократическим формализмом, она тем не  менее запускает процесс вписывания половой связи в Большого другого, вписывание, которое радикальным образом меняет субъективные позиции вовлеченных сторон. Это объясняет тот хорошо известный факт, что обрученные люди гораздо больше привязаны друг к другу, чем это кажется (им самим в том числе). Мужчина может иметь «связи на  стороне», он может мечтать о  том, чтобы бросить свою жену, но, когда предоставляется такой шанс, его удерживает тревога; короче говоря, мы готовы обманывать наших супругов при условии, что Большой другой ничего не знает об этом (не регистрирует этого). Последнее процитированное предложение весьма красноречиво в этом отношении: …этот … союз конституируется как нравственный союз путем предшествования одной только этой церемонии, являющейся совершением субстанционального посредством знака, языка, представляющего собою наиболее духовное наличное бытие духовного.

Переход от естественной связи к духовному самосознанию не имеет ничего общего с «внутренним осознанием», но полностью основывается на внешней «бюрократической» регистрации, ритуале, подлинное значение которого может быть неизвестно его участникам, полагающим, что они просто исполняют формальности. Ключевой характеристикой брака является не сексуальная привязанность, но …свободное … согласие лиц… на  то, чтобы составить одно лицо, на то, чтобы, погрузившись в это единство, отказаться от своей природной и единичной личности; это единство представляет собою в таком смысле самоограничение, но на самом деле является освобождением входящих в его состав единичных личностей, так как они в  нем обретают свое субстанциальное самосознание (§162).

Короче говоря, подлинная свобода — это освобождение от патологической привязанности к объекту, обусловленной капризом и  случайностью. Но  Гегель идет до  конца, то  есть до  диалектического переворачивания необходимости в  случайность. Пре 6

• Логос

№3

[99] 2014 •

одолеть случайность вовсе не значит организовать брак по четко выверенным правилам, например по соответствию ментальных и физических способностей (как у Платона); скорее, дело обстоит таким образом, что партнер в браке в принципе случаен, и эта случайность должна быть принята как необходимость. Поэтому, когда Гегель рассматривает два крайних случая — брак по договоренности (не путать с браком по расчету) и брак по любви, — он выбирает первый как более этичный: Одной крайностью являются те  случаи, в  которых начало браку полагается предусмотрением благожелательных родителей, и в душах лиц, которых предназначают для единения в любви друг с другом, возникает склонность, так как они узнают о том, что их к  этому предназначили; другой крайностью являются те  случаи, в  которых сначала появляется склонность в  душах вступающих в  брак, именно как этих, бесконечно партикуляризированных лиц. Первую крайность, или вообще путь, на котором началом является решение вступить в брак друг с другом, а склонность является следствием этого решения, так что к моменту действительного бракосочетания имеется налицо и то и другое, можно даже рассматривать как более нравственный путь (§162).

Последнее предложение стоит того, чтобы перечитать его еще раз: …путь, … на котором началом является решение вступить в брак друг с другом, а склонность является следствием этого… можно даже рассматривать как более нравственный путь.

Другими словами, брак по  договоренности более этичен не  потому, что престарелые благожелательные родители «смотрят наперед» и  способны гораздо лучше судить о  том, будет  ли будущая пара обладать необходимыми качествами для совместной жизни, чем сами ослепленные страстью молодые; брак по договоренности этичен потому, что открыто допускает случайность партнеров. Мне просто-напросто сообщают, что моим партнером на всю жизнь станет неизвестный человек, навязанный мне другими. Свободный выбор того, что необходимо, гораздо более возвышен, так как физическая любовь и эмоциональная привязанность возникают как нечто второстепенное. Они появляются вслед за глубинным решением вступить в брак. Два основных следствия этого парадокса: отказ от абстрактной свободы в браке оказывается не только двойным отказом (я не только отказываюсь от своей абстрактной свободы, погружая себя в единство семьи,

• Славой Жижек •

7

но и сам этот отказ от абстрактной свободы оказывается только формально свободным, так как партнер, которому я уступаю свою свободу, фактически выбран без моего участия); более того, отказ от абстрактной свободы оказывается не единственным отказом, налагаемым браком, в чем мы сможем убедиться по прочтении следующего пассажа: Брак отличается от сожительства тем, что в последнем имеет значение главным образом удовлетворение естественной потребности, между тем как в браке эта потребность оттесняется на второй план (§163, прибавление). Нравственная сторона брака состоит в сознании этого единства как субстанциальной цели, следовательно, в любви, доверии и общности всего индивидуального существования; в таком умонастроении и в такой действительности природное влечение низводится на степень модальности природного момента, которому именно и предназначено исчезнуть после его удовлетворения, а выступает в своем праве духовная связь в качестве субстанциального, следовательно, в качестве того, что само по себе стоит выше случайности страстей и временного особенного каприза (§163).

Так от чего же мы отказываемся в браке?3 Поскольку в браке патологическая привязанность и  вожделение отрицаются в  символической связанности и, таким образом, оказываются подчинены духу, то следствием этого является своеобразная десублимация партнера: стандартная идеология брака содержит в себе неявное предположение (или, скорее, предписание), что в нем не должно быть любви. Настоящая паскалеанская формула брака выглядит отнюдь не  так: «Ты не  любишь своего партнера? Тогда женись/выйди замуж, пройдите вместе через ритуалы совместной жизни, и  любовь возникнет сама собой». Напротив, она должна иметь следующий вид: «Ты любишь кого-то слишком сильно? Тогда вступи в брак. Чтобы избавить себя от избыточной любовной привязанности — ритуализируй ваши отношения, замени их на скучные повседневные привычки, и если даже это не избавит от страсти, то еще существуют внебрачные связи…» Другими словами, в  браке в  жертву приносится объект. Мораль брака звучит так  же, как и  мораль моцартовской Cosi: объект заменим. 3. Я ссылаюсь здесь на работу Юре Симонити «Роза бы иначе пахла, когда б ее иначе называли»: Simoniti J. Vrtnica bi pod drugim imenom disala drugace // Problemi. 2010. № 1–2 (на словенском языке).

8

• Логос

№3

[99] 2014 •

COSI FAN TUT TE 4

Из всех произведений Моцарта опера «Так поступают все» обладает самым нелепым сюжетом, чем вызывает недоумение и даже способна травмировать. Практически невозможно «прекратить сомневаться» и  принять допущение, что две женщины не  в  состоянии опознать в парочке албанских офицеров своих собственных любовников. Поэтому не удивительно, что на протяжении XIX  века, чтобы придать этой истории правдоподобие, опера исполнялась с изменениями. Существовало три основных версии измененной оперы, которые полностью соответствуют трем формам отрицания определенного травматического опыта у Фрейда: (1) постановка, которая подразумевает, что две женщины все время знали о подлинных личностях «албанских офицеров»; они просто делали вид, что не узнают их, чтобы преподать своим любовникам урок; (2) пары, воссоединяющиеся в конце, не те же самые, что существовали вначале; они диагонально меняются местами, так что благодаря путанице возникают подлинные любовные отношения; (3) в наиболее радикальном варианте использовалась только музыка, либретто же было кардинально изменено, и в нем рассказывалась совершенно другая история. Эдвард Саид обратил внимание на письмо, написанное Моцартом его жене Констанце 30 сентября 1790 года, то есть в то самое время, когда он работал над Così. После выражения своей радости от возможности вновь вскоре с ней увидеться, он продолжает: «Если бы люди могли заглянуть в мое сердце, мне было бы почти что стыдно за себя». Как метко отмечает Саид, далее можно было бы предположить признание в какой-нибудь непристойной личной тайне (например, о том, что он сделает со своей женой, когда они наконец-то встретятся, и т. д.). Однако письмо продолжается следующим образом: «Все кажется мне холодным — холодным, как лед»5. Здесь Моцарт вступает в  жуткое пространство «Канта и Сада», пространство, в котором сексуальность теряет свой страстный, напряженный характер и  превращается в свою противоположность — в механическое упражнение в удовольствии, исполняемое при сохранении холодной дистанции, подобно тому как кантианский моральный субъект выполняет свои обязанности без какой-либо патологической привязанности. Разве не это является основополагающим допущением Così — мир, 4. Так поступают все (ит.). — Прим. ред. 5. Said E. Così fan tutte // Lettre international. Winter 1997. Vol. 39. P. 69–70.

• Славой Жижек •

9

в котором субъекты определяются не через страстное влечение, но через слепой механизм, который регулирует их страсти? Что сближает Così с пространством «Канта и Сада», так это утверждение универсальности, запечатленное в самом названии: «Так поступают все», определяемое тем же самым слепым механизмом. Короче говоря, философ Альфонсо, организующий и управляющий игрой смены/подмены личностей, представляет собой одну из  разновидностей фигуры садистского педагога, обучающего своих подопечных искусству разврата. Таким образом, понимать эту холодность как проявление инструментального разума значило бы неадекватно и чрезмерно упрощать ситуацию. Травмирует в Così радикальный «механический материализм» в смысле паскалевского совета неверующим: «Поступай так, как если бы ты верил, преклони колени, соблюдай ритуал, и вера придет сама собой!» Così применяет эту же логику в отношении любви. Отнюдь не являясь лишь внешним выражением внутреннего любовного чувства, любовные жесты и ритуалы на самом деле производят саму любовь: поступай так, как если бы ты был влюблен, следуй определенным процедурам, и любовь возникнет сама собой. Таким образом, моралисты, которые обвиняют Così в якобы присущей ей фривольности, полностью упускают ее настоящий смысл. Così — это «этическая» опера в строгом соответствии с определением «этической стадии» у Кьеркегора; этическая стадия определяется через принесение в жертву непосредственной растраты жизни, желания поддаться сиюминутному стремлению во имя более высокой универсальной нормы. Если опера Моцарта «Дон Жуан» воплощает в себе эстетическое (как то было показано самим Кьеркегором в детальном разборе оперы в «Илиили»), то урок Così — этический. Но почему? Смысл Così заключается в  том, что любовь, которая сначала объединяет пары, не менее «искусственна», механистична, чем вторичная влюбленность сестер со сменой любовников, переодетых албанскими офицерами, которая возникает в результате манипуляций философа Альфонсо. В обоих случаях мы имеем дело с механизмом, за которым, подобно куклам, слепо следуют субъекты. В этом и заключается гегелевское отрицание отрицания: сначала мы видим «искусственную» любовь, продукт ухищрений Альфонсо, в отличие от изначальной «аутентичной» любви; затем нам вдруг становится ясно, что между ними нет никакой разницы: вторая не менее «искусственна», чем первая. И поскольку одна любовь стоит другой, пары могут вернуться к  своим изначальным супружеским отношениям. 10

• Логос

№3

[99] 2014 •

Следовательно, в лакановских терминах, брак вычитает из объекта (партнера) «то, что в нем больше, чем он/она сам/сама», объект а, объект-причину желания. Он низводит партнера до статуса обычного объекта. Урок о  браке, который следует из  романтического представления о любви, таков: «Ты страстно влюблен в этого человека? Женись на нем, и ты увидишь, каков он в обычной жизни, с его вульгарными привычками, мелочностью, грязным бельем, храпом и т. д.» Здесь нужно ясно понимать: речь идет именно о браке, функция которого — вульгаризовать секс, изъять из него всю подлинную страсть и заменить ее на скучную обязанность. Нужно даже поправить Гегеля: секс сам по себе не является естественным, это брак редуцирует его до подчиненного патологического/натурального момента. И Гегель должен быть поправлен здесь постольку, поскольку он смешивает идеализацию и сублимацию. Что если брак — это ключевой тест на подлинную любовь, в котором сублимация переживает идеализацию? В слепой страсти партнер не сублимируется, скорее, он просто идеализируется. Жизнь, разделяемая в браке, определенно деидеализирует партнера, но не обязательно десублимирует его. Чтобы прояснить этот ключевой момент, давайте сравним христианство и иудаизм. Христианство превращает еврейскую сублимацию бога в радикальную десублимацию (в общепринятом значении этого термина): не  десублимацию в  смысле сведения бога до человека, но десублимацию в смысле опускания возвышенного потустороннего до уровня повседневности. Христос — это «ready-made Бог», как сформулировал Борис Гройс. Он полноценный человек, в существе своем неотличимый от остальных людей точно так же, как Джуди неотличима от Мадлен в «Головокружении» Хичкока или как «настоящий» Эрхардт неотличим от актера, играющего его роль в «Быть или не быть» Любича, — только неуловимое «нечто», чистое явление, которое не  может быть сведено к сущностному свойству, которое и делает его божественным. Вот почему христианство является религией любви и комедии: как демонстрируют примеры из Любича и Чаплина, есть что-то комическое в этом непостижимом различии, которое подрывает установленные идентичности (Джуди и есть Мадлен, Хинкель из чаплиновского «Великого диктатора» и есть еврей-цирюльник). А любовь должна быть противопоставлена желанию. Желание всегда в плену логики «все не то», оно расцветает в зазоре между тем, что вечно отделяет полученное удовлетворение от искомого удовлетворения, тогда как любовь в качестве подлинной сублимации полностью принимает «оно самое» — что вот эта

• Славой Жижек •

11

обыкновенная женщина со всеми ее слабостями и является именно Той, которую я, безусловно, люблю; что Христос, этот жалкий человечишко, и есть живой Бог. Повторим еще раз, чтобы избежать опасного недопонимания: суть заключается не в том, чтобы «отказаться от трансцендентности» и полностью принять ограниченную человеческую личность в качестве объекта любви на том основании, что «это все, что есть». Трансцендентность не отменяется, но становится досягаемой — она просвечивает через это неуклюжее и убогое существо, которое я люблю6. ОТ «НОВОЙ ЭЛОИЗЫ» К КОММУНИС ТИЧЕСКОЙ ПА РЕ

О том же пишет Руссо в великом романе «Юлия, или Новая Элоиза». Этот роман о подлинной жизни (в швейцарской провинции, вдали от испорченного парижского высшего света) очевидно театрален, направлен на себя (в том числе и буквально: он наполнен теоретическими рассуждениями о музыке, испорченности больших городов, искусстве чтения и т. д.). Поскольку роман больше не обладает общепризнанным статусом классического (что свидетельствует о нашем варварстве), я вкратце перескажу его сюжет. Основные события разворачиваются неподалеку от Женевского озера, в центре сюжета — молодой учитель Сен-Пре и его молодая ученица Юлия, влюбляющиеся друг в друга. Герой — простолюдин, и знатный отец Юлии даже не желает слышать об их браке. Вынужденные держать в секрете свою запретную страсть, молодые люди тем не менее поддаются чувствам и становятся любовниками. Юлия надеется, что беременность заставит отца дать согласие на их союз, но происходит выкидыш. В этот момент появляется ровесник и друг отца, необычайно богатый лорд Эдуард Бомстон. Он испытывает глубочайшие симпатии к Сен-Пре, но тот подозревает лорда в планах на Юлию. В порыве ревности учитель вызывает Бомстона на дуэль. В последний момент катастрофу удается предотвратить, и лорд доказывает свое благородство, пытаясь убедить отца Юлии разрешить брак с Сен-Пре. Но эта попытка тоже терпит провал: отец требует от Юлии отвергнуть Сен-Пре и выйти замуж за им самим подобранного жениха, его собственного компаньона Вольмара, который гораздо старше Юлии. 6. Формулу любви как «досягаемой трансцендентности» я позаимствовал у Аленки Жупанчич (Alenka Zupančič), коей обязан всем этим рассуждением.

12

• Логос

№3

[99] 2014 •

В этот отчаянный момент появляется еще один персонаж, который пытается предложить выход из сложившейся тупиковой ситуации. Это Клара, благоразумная двоюродная сестра Юлии, к которой все испытывают расположение. Она ведет себя как женщина-хор — одновременно и наблюдая, и предсказывая, и оплакивая. Чтобы спасти репутацию Юлии, Клара решает отослать учителя; его друг лорд Бомстон забирает героя с собой в Париж. Когда они уезжают, мать Юлии находит их тайную переписку и сильно расстраивается, а вскоре заболевает и умирает. Несмотря на отсутствие связи между этими двумя событиями, Юлия чувствует свою вину за смерть матери. В таком состоянии она решает отказаться от возлюбленного и выйти замуж за Вольмара. Во время свадебной церемонии она переживает глубокую внутреннюю перемену, обращаясь к добродетели. Теперь она чувствует себя готовой принять обязанности жены и матери. В своем стремлении к  добродетели она всякий раз чувствует поддержку своего выдающегося мужа, человека сколь мудрого, столь и благородного. И хотя она не находит в себе сил рассказать мужу о Сен-Пре, он и так обо всем узнаёт и прощает ее. Юлия, в свою очередь, полностью принимает свое положение и окончательно порывает с любовником, который, в конце концов, покидает Европу. Но история продолжается или, вернее, начинается сначала: спустя десять лет Сен-Пре возвращается, и Вольмар с женой приглашают его в  гости. У  Юлии теперь двое детей, ее жизнь полностью посвящена совместному с Вольмаром управлению образцовым поместьем в Кларенс. Оставшаяся часть книги описывает их совместный быт, добродетель Юлии, мудрость Вольмара, красоту их английского садика и  процветание их поместья. (Разве этот разрыв в десять лет не той же самой природы, что и разрыв между первой и второй частями сна Фрейда об инъекции Ирме? В обоих случаях происходит сходное переворачивание от трагедии к  комедии: местность необъяснимо изменяется, полное отчаяние разлученных любовников сменяется удивительным счастьем безупречно организованной совместной жизни в  поместье.) Единственной печалью Юлии оказывается атеизм Вольмара. Он никогда не говорит об этом и даже ходит в церковь для вида, но  он убежденный атеист. Это тревожит Юлию, хотя он никак не пытается поставить ее веру под сомнение. Чем более благородным становится Вольмар, чем больше он делает для того, чтобы излечить Сен-Пре от  его старого увлечения, тем более несчастной и  религиозной становится его жена. Почему же? Для Руссо было очевидно, что избыток религиозности является замеще

• Славой Жижек •

13

нием возвращающегося сексуального желания: действительной причиной десексуализации является не религиозная духовность, но  атеистическое Просвещение, которое отменяет страсть своей холодной утилитарной разумностью, которое сводит страсть к патологии, нуждающейся в должном лечении. Неудивительно, что в подобных условиях религиозная страсть может вернуться только в религиозном обличье, как «иррациональное» осознание страдания и греха. В самом конце, когда уже кажется, что Сен-Пре женится на Кларе и поселится в том же поместье в Кларане, чтобы стать воспитателем детей Вольмара, Юлия рассказывает своему мужу о  том, что она очень больна и  тоскует. Роман заканчивается неожиданным происшествием, которое тем не менее вскрывает более значимый тупик: бросившись в  озеро, чтобы спасти своего младшего сына, Юлия простужается, заболевает и  умирает достойной подражания смертью. На самом деле она так и не излечилась от  своей любви к  Сен-Пре, и,  следовательно, единственным выходом из этого затруднительного положения является ее смерть. Поэтому она даже счастлива умереть, так как полностью осознала, что вся ее добродетельность не помогла ей забыть СенПре: она до сих пор любит его столь же сильно, как прежде. Умирая, героиня исповедуется о  своих столь дорогих для нее религиозных верованиях, но  еще больше надеется воссоединиться на небесах с Сен-Пре. Хотя название романа отсылает к средневековой истории Элоизы и  Абеляра — предавшимся своей страсти молодой девушки и ее наставника, — стоит обратить внимание на различия между этими двумя историями. Руссо изображает эпоху Просвещения, в  которой за  сексуальный проступок мужчину больше не  наказывают кастрацией, а  женщину — заточением в  монастырь. Напротив, новая Элоиза добродетельно принимает на себя обязанности матери и жены и вместе с Вольмаром становится благодетельным попечителем для каждого в их поместье, в то время как Сен-Пре, вместо того чтобы подвергнуться кастрации, оказывается приглашен все понимающим мужем в это идеальное семейство, дабы излечиться от своей патологической страсти. Смысл более чем ясен: брак является современной формой отказа от сексуального. В первом приближении внутреннее движение «Новой Элоизы» изображается как «своеобразное двухуровневое отрицание», в котором за «страстным отказом от ложных и общепринятых желаний» следует «добродетельное или рациональное отрицание самой неконвенциализируемой страсти». «Новая Элоиза» 14

• Логос

№3

[99] 2014 •

…это … история двух влюбленных… чья страстная любовь сначала отрицает ложность существующих конвенциональных установлений, но затем — через участие в сообществе, созданном мужем Юлии, Вольмаром, — их отношения проходят повторное развитие, в котором они добродетельно воздерживаются от самих этих страстей7.

Затруднение, однако, вызывает попытка истолковать возвращение страсти в финале романа, когда Юлия признается в своей неспособности отступиться от  своего желания и  выбирает (тонко замаскированное) самоубийство как единственный выход. Является  ли это странное дополнение знаком провала гегелевского «отрицания отрицания», составляющего основную форму развития сюжета романа, или, наоборот, его полным осуществлением? Иными словами, должен  ли разрыв между «официальной» гегелевской интерпретацией («снятие» страстной любви в новом добродетельном сообществе, исцеляющем нас от  любви) и  скрытым уроком самого романа (провал этого «снятия», смертоносное возвращение любви) быть прочитан как критика Гегеля, как указание на предел Aufhebung, как упорство реального «бессмертной» непристойной страсти, сингулярность которой ускользает от схватывания в форме понятийной универсализации? Есть искушение согласиться с таким прочтением: разве разрыв с Гегелем не характеризуется постоянным повторением, не подлежащим снятию, и желанием, сохраняющимся по ту сторону всяких попыток идеализации? И разве самые запоминающиеся фразы из предсмертного письма Юлии к своему любовнику (часть VI, письмо VIII) не намечают с очевидностью именно это направление интерпретации? Дело не в том, что для нее недостижимо удовлетворение (благополучие, счастье), а как раз, наоборот, в том, что она им обладает, и сам этот факт оборачивается ce dégoût du bien-être8, невыносимой удушливостью: «Я  слишком счастлива, счастье наскучило мне». Один современный швейцарский рецензент так написал о «Новой Элоизе»: «После прочтения этой книги можно умереть от наслаждения… а еще лучше жить, чтобы читать эту книгу снова и снова». Разве за этим взаимоналожением смерти и повторяющейся избыточности жизни не прочитывается самая лаконичная формула фрейдовского инстинкта смер 7. Speight A. Hegel, Literature and the Problem of Agency. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. P. 91–92. 8. Отвращение к благополучию (фр.). — Прим. ред.

• Славой Жижек •

15

ти, то есть измерения, ускользающего от гегелевского диалектического опосредования?9 Что если мы перевернем перспективу? Что если только после болезненного «снятия», призванного излечить нас от любовных страстей, эти страсти возникают «как таковые», в своем чистом виде, лишенные наивно-героической маски противостояния традиционной репрессивно-патерналистской морали, маски, характерной для их первого проявления? В гегелевской диалектике первое отрицание (страсти против социального подавления) является «абстрактным», а второе — «конкретным», действительным отрицанием. Только в тот момент, когда Порядок перестал быть репрессивным, но превратился в порядок счастья и благополучия, становится возможным его действительное отрицание. Поэтому за «отрицанием отрицания» с необходимостью следует добавочный «поворот винта»: абсолютная/бессмертная страсть оказывается результатом «отрицания отрицания», тем, что оно переводит из состояния бытия-в-себе в бытие-для-себя. Финальная вспышка страсти Юлии, таким образом, приобретает тревожное сходство с «нет» Синье из «Заложника» Клоделя: остаток, следующий за двойным движением Versagung, избыток, порожденный самоотрицающимся жертвоприношением. После того как вы принесете все (социальное содержание) в жертву страсти, вы должны пожертвовать самой страстью — и все же, eppur si muove10, страсть сохраняется. Здесь стоит добавить еще один пункт. Если не читать финал «Новой Элоизы», то можно увидеть в этом романе допущение онтологического «разрыва» между желанием и ограничением, накладываемым (социальной) реальностью, в духе «желание никогда не может быть полностью удовлетворено, и лучше, чтобы этого и  не  происходило». Мы можем рискнуть и  попытаться предложить наивное историцистско-марксистское решение финального «тупика» романа: что если лечение/снятие не удается не из-за онтологической несовместимости любви и некоего добродетельного порядка, но потому, что социальный порядок в поместье является протототалитарным, иерархическо-педагогическим кошмаром, реализацией фантазий, свойственных деспотизму предреволюционного Просвещения. Жизнь в поместье тщательно организована и строго упорядочена, самодостаточна и неизменна, это интимная 9. Цит. по: Darnton R. The Great Cat Massacre and Other Episodes from the French Cultural History. N.Y.: Basic Books, 1999. P. 286. 10. И все-таки она вертится (ит.). — Прим. ред.

16

• Логос

№3

[99] 2014 •

версия просвещенческой утопии: для общего счастья все должно быть подчинено общему благу. Институциональная «обработка» рабочих (которые как счастье воспринимают собственную эксплуатацию, что отменяет необходимость в открытом принуждении), равно как и  странное «лечение» любовного заболевания Сен-Пре, кажется прямым порождением фукианского биополитического универсума власти и  управления, в  котором репрессии со стороны запрещающей власти заменены доброжелательным администрированием. Этот новый способ отправления власти олицетворяет Вольмар. Хотя и навязанный отцом, он является фигурой не патерналистской, но постпатерналистской власти, благожелательным регулятором/координатором, чье правление полностью прозрачно и лишено какой бы то ни было мистики власти и который ожидает от своих подчиненных такой же открытости. Крайне важно, что в частной жизни он является атеистом, который принимает участие в религиозных обрядах лишь понарошку: ему не нужно обращение к  трансцендентному для поддержания своей власти. В лакановских терминах переход от отца к Вольмару может быть описан как переход от дискурса Господина к дискурсу Университета: лишенный власти Господина-Означающего, Вольмар является воплощением знания, ибо он знает всё, все самые интимные секреты тех, кто его окружает, и единственная субъективная позиция, позволяющая выдержать такой избыток знаний, — безмятежное прощение. Он знает все о любовных связях Юлии и прерванной беременности, но эта история не вызывает у него ни зависти, ни ревности. Он принимает все это. Оборотной стороной этого всеобъемлющего благородства является, конечно, такое увеличение господства и  контроля, какое было невозможно осуществить при помощи обычных репрессивных механизмов власти: последняя представляет собой внешнюю силу, которая, соответственно, позволяет субъекту сопротивляться ей изнутри. Тогда как власть Вольмара заботливо принимает само внутреннее ядро сопротивления, не ставя его субъекту в вину, но просто предлагая «лечение» через переобучение, предполагающее полное сотрудничество субъекта. Вот почему сообщество обитателей Кларана под председательством Вольмара и переродившейся Юлии не является по-настоящему прозрачным для самого себя. Мы имеем дело с ложной «прозрачностью», иллюзией, скрывающей очевидность манипуляции. «Общая воля» жителей Кларана лишает ее субъектов самого основания их субъективности, и «иррациональное» сопротив

• Славой Жижек •

17

ление Юлии, представляющее собой отчаянную попытку перезапустить неограниченность собственной субъективности, служит тому подтверждением. Поэтому было  бы слишком просто рассматривать отношения между Кларой и Юлией как отношения превосходства свободной и независимой женщины, оказавшейся способной подняться над традиционными гендерными ролями, сохраняя любовь и дружбу, над традиционным разделением между обязанностью и страстью, характерным для традиционной женской идентичности. Клара предстает как мудрый герой романа Джейн Остин, в то время как неутолимая страсть Юлии предвосхищает мир героинь Бронте. Клара вполне может подняться над традиционной женской ролью, но именно поэтому сама является гарантом стабильности и порядка; мудро вмешиваясь из-за кулис и управляя избыточными страстями, она тем самым поддерживает социальную «гармонию». Именно Клара превосходно вписывается в существующий порядок, в то время как Юлия воплощает сопротивление и негативность. Но разве тот факт, что Кларан представляет собой дореволюционное естественное сообщество, мешает нам сделать допущение о существовании другой формы коллективности, чего-то вроде эмансипаторно-революционного сообщества, воплощающего «общую волю» в гораздо более подлинном смысле? Вопрос состоит в следующем: как такая форма коллективности влияет на разгул эротических страстей? Из  того, что нам известно о  любви среди революционеров-большевиков, мы можем сделать вывод, что это было во  многом уникальное явление, результатом которого стало появление любовной пары нового типа: пары, живущей в  состоянии постоянного чрезвычайного положения, полностью посвятившей себя революционному делу, каждый член которой готов пожертвовать собственным сексуальным удовлетворением, даже готов бросить и предать другого, если этого потребует революция, но  одновременно полностью посвящен другому, с чрезвычайной радостью наслаждаясь редкими моментами близости. К любви относились терпимо, даже молчаливо уважали, но в публичном пространстве на нее никто не обращал внимания как на не имеющую отношения к общему делу. (Подобные отношения существовали даже между Лениным и  Инессой Арманд.) Во всех трех запечатленных в «Новой Элоизе» формах мы имеем дело с насильственными попытками унификации, навязанным единством между интимной страстью и социальной жизнью (отец Юлии хочет, чтобы она подавила собственные страсти; в отношениях с учителем оба хотят отменить социальные ограниче 18

• Логос

№3

[99] 2014 •

ния; Вольмар старается «излечить» их от болезни влюбленности и интегрировать в новую социальную реальность), в то время как в  случае с  большевиками радикальный разрыв между сексуальной страстью и  социально-революционной активностью полностью признается. Оба измерения принимаются как полностью гетерогенные, ни одно из которых не сводится к другому и между которыми не  существует никакой гармонии, но  именно признание этого разрыва и  создает возможность для неантагонистических отношений. Здесь легко увидеть параллель между чернью и сексом. Гегель не признавал за чернью (даже в большей степени, чем за бюрократией) статуса «универсального класса», и  он не  видел в  сексуальной страсти избытка, который не является ни природным, ни культурным. Хотя логика в каждом из этих случаев различна (в отношении черни Гегель упускает момент универсальности элемента избыточности/несогласия; в отношении секса он упускает универсальность избыточности как таковой, подрывающей оппозицию природа/культура), оба эти упущения связаны, так как избыточность является местом универсальности, способом, при помощи которого универсальность как таковая вписывает себя в порядок своего конкретного содержания. Означает ли это, что, как только мы вступаем в мир фрейдокьеркегорианского чистого повторения, мы можем забыть о Гегеле? Клод Леви-Стросс писал, что запрет на инцест — это не вопрос без ответа, но как раз наоборот — ответ без вопроса, решение неизвестной проблемы. То же касается и чистого повторения. Это ответ на гегельянскую проблему, ее скрытое основание, и именно поэтому оно, собственно, и способно расположиться внутри гегелевской проблематики. Как только мы вступаем в постгегельянский мир, концепция повторения подвергается ре-нормализации и теряет свой подрывной потенциал. Эта ситуация похожа на отношение между финалом «Дон Жуана» Моцарта (смерть Дон Жуана) и постмоцартовской романтической страстью: сцена смерти Дон Жуана производит пугающий избыток, который нарушает координаты всего моцартовского универсума. Однако, хотя этот избыток намечает переход к романтизму, он теряет свой подрывной потенциал и ре-нормализуется, как только мы полностью переходим к романтизму. Но значит ли это, что таким парадоксальным, однако отнюдь не неожиданным образом мы возвращаемся к тематике Aufhebung, на  этот раз примененной к  самому отношению между Гегелем и  его постгегелевским повторением? Делёз однажды охаракте

• Славой Жижек •

19

ризовал собственное мышление как попытку думать так, как если бы Гегеля не существовало, и он постоянно высказывал мнение, что Гегель — это философ, которого нужно просто игнорировать, а не штудировать. Однако он упускает из виду, что его размышления о вечном повторении работают только как странное снятие Гегеля. На этом примере последний реванш Гегеля — великий гегельянский мотив пути к истине как части самой истины, допущение того, что для того, чтобы прийти к правильному выбору, нужно начать с неправильного, — вновь утверждает себя. Дело не столько в том, что Гегеля нельзя игнорировать, сколько в том, что ситуация, в которой окажется возможным его игнорировать, возникает только после долгого и трудного штудирования Гегеля. REFERENCES Darnton R. The Great Cat Massacre and Other Episodes from the French Cultural History, New York, Basic Books, 1999. Hegel G. W. F. Filosofiia prava [Grundlinien der Philosophie des Rechts]. Sochineniia [Works], Moscow, Gosudarstvennoe izdatel’stvo politicheskoi literatury, 1984, vol. 7. Said E. Così fan tutte. Lettre international, Winter 1997, vol. 39. Simoniti J. Vrtnica bi pod drugim imenom disala drugace [That which we call a rose by any other name would smell as sweet]. Problemi, 2010, no. 1–2. Speight A. Hegel, Literature and the Problem of Agency, Cambridge, Cambridge University Press, 2001.

20

• Логос

№3

[99] 2014 •

О методе Жижека Александр Смулянский

Александр Смулянский. Кандидат философских наук, ведущий образовательного семинара «Лакан-ликбез». Адрес: 197198, Санкт-Петербург, Большой проспект ПС , 18а. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: тексты Славоя Жижека, университетский дискурс, анализ первоисточников, проблема репрезентации.

ON ŽIŽEK’S METHOD Alexander Smulyansky. PhD in Philosophy, facilitator at the “Lacan Literacy” seminar. Address: 18A Bolshoy prospect Petrogradskaya side, 197198 Saint Petersburg, Russia. E-mail: [email protected]. Keywords: texts of Slavoj Žižek, university discourse, primary source analysis, the problem of representation, utterance act.

В университетской философской традиции практически нетронутым остается In the philosophical tradition at academic разделение на так называемые первоис- institutions there is a distinct division точники и на вторичные толковательные between original texts and secondary тексты, которые академия призвана sources which one can use to improve their порождать для лучшего понимания ори- understanding of the “classics.” In contemгиналов. В современной философии это porary philosophy such a division proves разделение демонстрирует всю прису- problematic. Separating “creators” from щую ему проблематичность. Искусствен- “lectors” masks a deep latent connection ное разделение ролей маскирует более between two fields as far as philosophical глубокие отношения между линиями, interpretations have already been anticiпоскольку вторичные тексты, посвящен- pated in original conceptions. Slavoj Žižek’s ные современным философским концеп- unusual style accomplishes a task of preциям, зачастую не столько проясняют их, venting this ticklish situation. But his сколько иллюстрируют подход, который method is not a perfect solution to this в оригинале уже подвергся критике. Тек- question. In many respects, his last works сты Славоя Жижека построены так, failed to avoid ambiguity. This concerns the чтобы максимально избежать этой дву- book Less than nothing especially. смысленности. Тем не менее его подход очищен от нее далеко не полностью. Логику ее нарастания можно проследить в работах последних лет и, в частности, в книге «Меньше, чем ничто».

 21

Ч

ТО БЫ передать существо жижековских размышлений, нет смысла прибегать к  жанру рецензии. И  не  потому, что сам автор долгое время выступал в роли переводчика, то есть как медиум в другом медиуме не нуждается. Ложность этого утверждения очевидна — любой медиум порождает лишь бесконечную сеть опосредований, без которой никакое посредничество, по-видимому, немыслимо. Зачарованность христианской культуры фигурой посредника призвана скрыть тот факт, что предназначенное для передачи надежно запирается в этой сети. Похоже, в этом и состоит истинная роль посредника. Сказанное имеет прямое отношение к жижековскому изложению, поскольку, как полагают многие, оно вдохновляется намерением пересказать целый ряд оригинальных учений так, чтобы раз и  навсегда вырвать их из плена неадекватных воспроизведений. При этом есть определенный риск, связанный с обстоятельством, которого любой пересказ, как правило, не учитывает. Актуализация первоисточника должна идти не по пути пересказа или приложения изложенных в нем соображений к прочим предметам — два основных режима, которые знакомы пишущему академическому сообществу и  которые попеременно практикуются в  нем с  большим или меньшим успехом. Актуализация философского первоисточника в действительности должна начинаться с указания на то, что все апелляции к нему, все попытки дать ему применение уже затронуты им в гораздо большей степени, чем допускают сами авторы этих попыток. По этой причине тот минимум притязаний, который демонстрирует каждый из посредников, по существу и есть наибольшая опрометчивость с их стороны. Следует учесть, что здесь действует правило, согласно которому любое вторичное изложение, ста 22

• Логос

№3

[99] 2014 •

вящее перед собой скромную задачу «ознакомления аудитории» с тем или иным учением, невольно иллюстрирует те стороны этого учения, которые из пересказа выпали. Именно по этой причине нет такого академического текста о Ницше или Хайдеггере, который не был бы обесчещен несопоставимостью задач его изложения с оригиналом — механизм этого обесчещивания больше всего бросается в глаза, притом что он является по большей части воображаемым. В гораздо большей степени вторичное изложение первоисточника изувечено именно методологически — как правило, оно отмечено теми чертами, которые описываемое оригинальное учение относит к наиболее нестерпимым изъянам мысли. Эта закономерность имеет место практически всегда, хотя обыкновенно принято считать, что академическое изложение так или иначе справляется с поставленной перед ним задачей. Само указание на то, что в изложении такого рода его «осознанная часть» уступает место механизмам репрезентации, ставящим это изложение в неочевидные для него отношения с первоисточником, уже является своего рода критикой. В этом смысле все жижековское предприятие, несомненно, является довольно удачно выражаемой претензией к толковательной работе академии. Тем не менее описанная закономерность касается и его тоже. Более того, именно по причине его амбициозной, местами нескромной удачливости она касается его в наибольшей степени. Так, существует целый ряд элементов того же лакановского учения, которых жижековские тексты ни разу не коснулись, как бы избегая их, но которые при этом могли бы многое прояснить в причинах неровности жижековского изложения, пролив свет на затемненные основания присущей ему убежденности. Указание на них — это единственный способ дать реальное место фигуре того же Лакана, в  противном случае обреченной на  постоянный пересказ и опосредование даже в самых удачных и, если так можно выразиться, любовных подходах к ней. Сегодня становится ясно, что проект университетского пересказа себя исчерпал. Даже осваивая материал, он не в состоянии придать тому собственную толковательную силу. А ведь это и есть задача любого пересказа, который выступает толкованием лишь постольку, поскольку призван вернуть объяснительную мощь самому пересказываемому. Приходится признать, что совершаемые комментаторами жесты солидарности с «мыслителями» остаются чисто символическими свидетельствами могущества последних. Независимо от степени ревностности и усердия исследователя, нет такой силы, которая могла бы наполнить для нынешнего читателя

• Александр Смулянский •

23

смыслом кьеркегоровскую жалобу, хайдеггеровское указание или взятую навскидку лакановскую схему. Ни одно прояснение их «глубокого содержания» и присущего им «универсального значения» само по себе ничего не дает — предположительно присущая им настоятельность только слабеет. Важно подчеркнуть, что это положение обязано не  недостаткам читающей публики. Речь не идет о пагубной неспособности нынешней аудитории воспринимать эти тексты так, как предположительно воспринимали их читатели предыдущих поколений. В этом случае пришлось бы давать объяснение этой неожиданно проявившейся невосприимчивости и возиться с совершенно недостоверными гипотезами увеличившегося «информационного потока» и  другими наскоро измысленными объяснениями. Вместо этого необходимо признать, что вся обычная иерархическая машинерия толкования, представляющая собой мухлеж с так называемыми первичными и вторичными текстами, является обманом до тех пор, пока со всей очевидностью не станет понятно, что «первичные тексты» — это на самом деле и есть те, в которых заложено объяснение несовершенства «вторичных». Последние в этом смысле должны утратить даже ту толику претензий на метаязык, которую они реализуют в режиме обычного изложения, где они солидаризируются с  правотой «великих авторов». Напротив, рассматривать их необходимо как пассивные свидетельства этой правоты, которая таким образом делается смещенной, неочевидной. По существу именно это и есть пресловутый «параллакс» — одно из основных понятий жижековской логики. Именно с этой точки зрения необходимо подходить и к самому жижековскому анализу, в котором этот параллакс начинает выступать на первый план, вмешиваясь в изложение. Даже если в текстах Жижека он действительно кое-где становится, как еще недавно выражались, «предметом авторской рефлексии», то происходит это ценой появления в них других затемнений, которые устроены иначе, нежели обскурантизм обычного лекционного характера, но тем не менее тоже нуждаются в прояснении. «Меньше, чем ничего» в качестве материала более чем подходит для этой задачи. Работа любопытна уже тем, что в ней Жижек решается, вопреки своему обыкновению, сказать кое-что сверх обычной программы. С самых первых страниц на поверхности публицистического изложения появляется философская теория, притом что, как известно, вразрез с  общепринятым режимом философского повествования теоретическая часть в жижековских работах чаще всего остается прикрытой и неочевидной. Интересно, что ред 24

• Логос

№3

[99] 2014 •

кие ее появления в  них на  фоне обычного уклонения доказывают, что считать «прямой речью» (которая из-за ряда предрассудков обычно смешивается с речью «от первого лица») следует, скорее, предъявление теории, которая сама по себе является самым что ни на есть прямым высказыванием. Прямота эта иного рода, нежели манифестарное или ангажированное заявление, и тем не менее речь идет именно о прямоте, которая делает жижековский текст уязвимым гораздо сильнее, нежели откровенное изъявление политических симпатий. Проливая на рассуждения определенный свет, выражение теоретических предпочтений придает им гравитационную массу. То, что было до того отдельными размышлениями, становится позицией, причем гораздо более специфической, нежели заявления и призывы, зачастую скрывающие, какие именно теоретические решения приняты их автором. Позиция эта преодолевает обычные жалобы на присущую жижековским текстам текучесть, характерный для них flood — на то, что некоторые раздраженные критики, силящееся бросить на жижековские тексты подозрение в  безответственности, описывают как их «постмодернистский характер». Интересно, что это довольно пустое и малограмотное обвинение по-настоящему истеризует автора — Жижек незамедлительно отвечает на них другими текстами, в которых настойчиво подчеркивает наличие у себя «твердой и бескомпромиссной» этико-политической позиции. Ложность создаваемой таким образом ситуации заключается в том, что «точка пристежки», спасающая проект из пучины необязательности, возникает не  там, где настаивают на  принципиальности своих гражданских воззрений, а там, где неотвратимый характер носит изложение самой теории. Действительно, в  «Меньше, чем ничего» по каждому из наиболее принципиальных вопросов (а сегодня это вопросы вовсе не  религиозной веры или  же вероятности мировой антикапиталистической революции, но, скорее, теоретическая оценка феномена повторения или анализ соотношения репрезентации и презентации в поступках субъекта) Жижек оставил свое мнение, носящее вполне недвусмысленный характер. В то  же время все свои основные и  предварительные теоретические установки он излагает со  стремительностью, не  предполагающей никаких экивоков, — в  некотором смысле на  его стороне в  этом плане сам предмет — речь идет о  знаменитой витгенштейновской оговорке в «Логико-философском трактате» относительно необходимости иной раз помолчать. Оговорку эту все комментаторы склонны воспринимать как вызов, традиционно пытаясь объяснить ее значение. И не факт, что, занимаясь этим, они не нарушают

• Александр Смулянский •

25

существо озвученного запрета. В любом случае существенным прорывом является то, что Жижек переводит почти что столетнее обсуждение на совершенно новый уровень. Вместо того чтобы заново поднимать вопрос (как обычно выражается сам Жижек, «скучно рассуждать») о «границах мира и языка», жижековский подход требует, чтобы сформулированное Витгенштейном затруднение выполняло роль не внешнего ограничителя, отделяющего область речи от зоны молчания, а создавало рассогласование внутри самой области высказывания. Заслугой Жижека является указание на то, что это рассогласование не закладывается в высказывание лишь по той причине, что высказывание предположительно нарушает выдвинутое Витгенштейном прагматическое ограничение: в конце концов, давно было замечено, что хоть сколько-нибудь долго удержаться в предписанном Витгенштейном режиме высказывания нельзя — никто и не пробовал всерьез этого делать. Тем не менее, невзирая на эту невозможность, исследователи продолжали всерьез обсуждать универсальность предложенных Витгенштейном возможностей и ограничений. Наоборот, Жижек сразу указывает на  то, что для применения «ограничительного тезиса» необходимо измерение, которое совершенно не  обязательно называть «работой идеологии» (хотя Жижек именно так его и называет), но в котором действительно важна роль конкретного примера из истории употребления высказывания. Другими словами, выборочное тестирование каких угодно высказываний на их соответствие витгенштейновскому правилу, любая его универсализация вообще, с точки зрения Жижека, неуместна. Напротив, скорее, как на изъян следовало бы указать на то, что из-за некоторой рафинированности, присущей языку и примерному ряду «Логико-философского трактата», его комментаторы обычно предпочитали говорить о «мире», «субъекте» и «познании» в целом. Это, конечно, не оздоравливало атмосферу вокруг витгенштейновского тезиса, поскольку все то, что его автором было будто бы разоблачено и отброшено как сугубо метафизическая тематика, превосходно сохранялось в стилистике обсуждавших его текст интерпретаторов. Жижеку удается предотвратить эту давнюю двусмысленность — с самого начала он заявляет, что витгенштейновский тезис будет применен к  материалу, который подведен под действие «тезиса» не искусственно, но потому, что уже на практике продемонстрировал способность учреждать вокруг себя завесу молчания, причем пронизанную условностями. Речь идет о практиках высказывания о событии холокоста, то есть о так называемом holocaust discourse — дисциплине единственной в  своем роде, в  области которой все 26

• Логос

№3

[99] 2014 •

возникающие на пути обсуждения затруднения воспринимаются чуть ли не как благословение свыше и сами по себе незамедлительно получают толкование и этическую оценку. Вопрос, которым задается Жижек, заключается в том, каким образом можно витгенштейновского ограничения избежать. В данном случае это означает вопрос о том, какой режим высказывания для этой речи требуется подобрать. Сразу следует сказать, что в подобной постановке вопроса заключен как прорыв, так и  шаг в  направлении существенных недоразумений в области понимания инстанции акта высказывания. Аналитическая удача неотделима здесь от  потери теоретического градуса. По этой причине необходимо последовательное освещение всех достигнутых Жижеком выигрышей: именно они, как ни странно, и являются наилучшей иллюстрацией того упущения, которое совершает его анализ. Что, во‑первых, означает «верный режим высказывания»? Жижек здесь, разумеется, намекает на Кьеркегора: то, что его тревожит, — это возможная эстетизация повествования, предположительно неуместная: Но как избежать нам опасности того, что эстетическое наслаждение, порожденное повествованием, сотрет саму суть того, что мы называем «травмой холокоста»?

При этом следующий вопрос, который Жижек задает почти немедленно, звучит иначе: Какой тип повествования здесь следует избрать? Это совершенно точно не тип реалистического описания происходящего — напротив, речь должна идти об описании, которое передавало бы сам возмущенный характер описываемой реальности средствами этого же самого возмущения.

Этот порядок задавания вопросов требует специального разбора. Сначала можно подумать, что Жижек запутался в двух совершенно разных регистрах, а именно в том, который касается эстетичности произведения искусства, и в том, который указывает на то, чему оно может своей реалистичностью послужить, — речь здесь, как сказали  бы представители нарративных дисциплин, снова о прагматике. На самом деле ничего подобного — путаница здесь как раз на стороне теоретиков искусства, даже сегодня волей-неволей продолжающих вслед за дискуссиями классической немецкой философии отличать удовольствие эстетического созерцания

• Александр Смулянский •

27

от того, что так впоследствии и не получило удовлетворительного определения, но касается способности искусства совершить нечто такое, что позволит ему называться «реалистичным». То, что пресловутый мимесис в высказывании теоретика искусства безуспешно разрывается между тем и другим, лишь указывает на то, что у этих вещей должен быть некий общий корень, притом что никто не гарантирует, что он не лежит где-нибудь в стороне от магистральной дискуссии. Корень этот Жижек ищет, демонстрируя обычный для него rush, наскок, требуя упразднить все прежние установки и  вообще перестать искать «реализм» на  уровне содержания высказывания, то  есть оценивать качество описания и  избранные им средства. Вместо этого он требует перейти на уровень, который вслед за Лаканом называет уровнем «акта высказывания»: С чем мы имеем здесь дело — так это, конечно же, с разрывом между содержанием сказанного (enunciated content) и  субъектом, находящимся в позиции акта высказывания (subjective position of enunciation).

Тема этого разрыва не  нова и  тем не  менее обычно получает настолько мало внимания, что ее деталей почти не разобрать в редких дискуссиях на ее счет. Невзирая на предпринимаемые лакановскими последователями усилия, нынешнее состояние лакановского enunciation таково, что в философской литературе насчет него нет ни малейшей ясности. Так следует ли понимать его как совокупность условий, делающих высказывание возможным, или же, например, как нечто «более реальное», приоткрывающее «нижележащий смысл» сказанного? Каждая из этих версий находит у публики одинаково благосклонную встречу, все одинаково хороши, поскольку безразличны в  отношении именно лакановского нерва размышлений на эту тему. Другое дело, что сам Жижек по отношению к последнему вовсе не глух. Для него понятие «акта высказывания» соответствующим образом настроено — это далеко не все что угодно. Жижек понимает, что речь идет не об условиях субъекта как о среде, позволяющей ему что-то сболтнуть, при случае выдав это за принципиальное заявление, а о том измерении речи, которое находится по отношению к содержанию сказанного в определенном отношении логического характера. Другими словами, субъект с его делишками здесь сугубо вторичен. Тем не менее, понимая все это, Жижек не может удержаться от того, чтобы не потребовать от субъекта своего рода правдоподобия в условиях изложения. Проблема мимесиса, таким образом, встает здесь 28

• Логос

№3

[99] 2014 •

во весь рост, но Жижек, увлеченный найденным фокусом освещения, к ней больше нечувствителен. Жижековское объяснение выглядит следующим образом: ясно, что носитель травматического опыта не может, заводя о нем речь, похвастаться гладкостью изложения — он должен бормотать и заикаться, возвращаясь к тому, что лежит в основе этого опыта. Иначе говоря, речь субъекта, слишком бегло и гладко говорящего о своем — предположительно травматическом — опыте, не внушает доверия. Именно это делает условно невозможным, например, кинематографическое высказывание — так называемый holocaust movie. Проблема заключается в  том, что стилистическое совпадение между заявлением о пережитой травме и характером повествующей о  ней речи тоже особого доверия не  внушает. Здесь возникает смутная область доксографии, различных мнений, в выражении которых обнаружатся как те, кто потребует для правдоподобия повествования его стилистическую поврежденность, так и те, кого вполне устроит отвергнутое сходу реалистическое повествование по той причине, что оно ничуть не хуже передает мертвую нечувствительность, предположительно вызываемую тем же травматическим воспоминанием. Можно действовать так или иначе — на результате это никак не скажется. Стоит отметить, что это безразличие в выборе средств выражения парадоксальным образом касается особо болезненного пункта, в котором, как кажется, средства выражения играют принципиальную роль, — вопрос «Как возможно говорить о холокосте?» до сих пор остается в своем роде культурной idea fix. Здесь возникает искушение напомнить, что точно такие же требования не раз доводили Жижека до обратных утверждений, согласно которым тот же субъект, например, в состоянии сильного горя вовсе не обязан горевать в манере, воспетой плохими писателями, которые необычную молчаливость горюющего полагают особым подвигом по отношению к обычному порядку демонстрации горя. Нетрудно указать на то, что «необычная молчаливость горя» представляет собой спекуляцию на  театрализованном эффекте другого уровня, который возводит разрыв между аффектом и речью в особый возвышенный статус. Горюете ли вы яростно и неприкрыто или же избираете более утонченный молчаливый вариант — в любом случае вы с успехом сможете обосновать, что ваш выбор является более подходящей и правдоподобной стратегией выражения. Другими словами, как однажды выразился Лакан по поводу игры в «обманщика», силы игроков уравниваются — признак, явно говорящий о  том, что теоретические ориентиры

• Александр Смулянский •

29

утрачены. По сути это и есть то самое «эстетическое измерение», которое настигает теорию выражения там, где она, казалось, давно уже поставила вопрос на более принципиальную этическую основу. Именно здесь движимый лучшими побуждениями Жижек и предает Кьеркегора вместе со  всеми его хорошо известными рассуждениями о несовпадении выражаемого и характера выражения — рассуждениями, которые привели самого Кьеркегора в состояние полного замешательства и  призвали его засвидетельствовать невозможность пристойно и с честью разрешить эту трудность. Речь по существу идет о сакраментальной разнице между описанием и показом. Нет смысла говорить о том, что проблема эта, начиная с  самого Кьеркегора, впервые впавшего по  этому поводу в показательное отчаяние, не перестает обсуждаться, поскольку периоды молчания на ее счет не делают ее менее важной. Речь идет практически об основном вопросе современной философской теории — вопросе, через который сегодня происходит ее непрерывная политизация. По существу, как это ни забавно, решая данный вопрос, Жижек не предлагает ничего такого, что выходило бы за пределы приснопамятного для советского зрителя требования «бодры» говорить бодрее, а «веселы» — веселее. Требование это комично именно потому, что проблему различия между содержанием и актом высказывания оно подает именно так, как настаивает на ней Жижек, имея в виду приличествующее случаю совпадение между содержанием речи и способом ее подачи. При этом из контекста ясно, что здесь тоже хватает пресловутой «нормативности», что, в свою очередь, означает: задача преодоления разрыва между актом и содержанием, — а значит, между описанием и демонстрацией, — отнюдь не решена. Напротив, многое подсказывает, что мечта о совпадении показа и описания, одушевляющая более радикальные политические движения, не только не осуществима, но и сама глубоко идеологизирована. Если Жижеку угодно поискать, на  его стороне целый сонм возможных примеров. Иное дело, что большая их часть в  ходе анализа обернется против него самого. Вся жижековская аргументация на самом деле поразительно хорошо ложится на осведомленность современного читателя, уже подготовленного пронизывающей все его окружение длительной историей сомнения в инстанции высказывания, — по существу, здесь нет ничего, что выходило бы за пределы давно уже усвоенного аудиторией беспокойства о соответствии сказанного и его условий. К услугам весь спектр кинематографических примеров, в  которых это соответствие ставится под вопрос, с тем чтобы снова восторжествовать, 30

• Логос

№3

[99] 2014 •

как это бывает в сценах из экшена, где персонаж вынужден подтверждать соответствие буквально под дулом пистолета. Все помнят шаблонную ситуацию, в  которой захваченному в  заложники дают телефонную трубку, чтобы он поговорил со своими коллегами и близкими, убедив их с помощью самого что ни на есть естественного тона в том, что ничего особенного не происходит. Та толика насилия, что в этом положении присутствует, иронически подтверждает жижековскую версию возможного «совпадения акта и содержания высказывания» — она доказывает, что добиться этого эффекта возможно лишь сугубо искусственными средствами. То же самое, хотя это и не так очевидно, характерно для того смятения в  речи, которое Жижек считает подтверждением свершившегося непоправимого этического и экзистенциального разрыва, — оно также не лишено следования определенному этикету. Другими словами, в любом — бытовом или художественном — повествовании, намеренно ставящем в центр «сердцевину травматического опыта», в любой попытке «передать существо» чего бы то ни было, прибегая к  жижековской терминологии, тоже полным-полно «идеологии». На самом деле правильным вопросом к подобному рассказу был бы вопрос о том, для чего он вообще понадобился, ведь у травмы сколько угодно способов сказаться и без картезианских посягательств на попытку ее «рефлексии». Неочевидно, для чего пытаться делать то, от чего с самого начала отказался, к примеру, тот же психоанализ, для которого прямое требование «поговорить о травме» представляет собой безусловный теоретический моветон. Согласиться с этим подходом не позволяет не только лакановский подход к инстанции акта, который не сводится ни к условиям повествования, ни к его «контексту». В еще большее противоречие этот подход вступает с наблюдениями Лакана за характером устройства самой речи. Согласно им, речь — ее называют человеческой речью, хотя она представляет собой речь исключительно субъекта, причем субъекта, прославившегося тем, что он как субъект себя знает (поскольку уже в этом одном он, как известно, ошибается, то его знание прекрасно описывается той же формулой «меньше, чем ничего»), — представляет собой речь, которая существует и продолжается исключительно в силу того, что акт высказывания в ней никогда с содержанием совпасть не может. Связь с лакановским учением об акте высказывания теряется там, где это несовпадение Жижек оценивает по большому счету как неудачу — для него оно по существу и представляет собой «идеологию» в той вызывающей глубокое подозрение форме, в которой та по сложившейся теоретической традиции разоблачается критиком. Имен

• Александр Смулянский •

31

но здесь обнажается основной конфликт жижековского подхода. За этот конфликт ответствен не сам автор — речь идет о теоретической судьбе, унаследованной им от всей политической теории слева. Разлад, расстройство, несовпадение видимого и сказанного оцениваются в ней как что-то такое, что обладает статусом лжи, даже если в итоге в ней обнаруживается некая эвристическая плодотворность. Именно это и заводит жижековскую аналитику в тупик, заставляя ее условно остановиться на решениях, которые при иных обстоятельствах мало кого удовлетворили бы, включая самого автора. В «Меньше, чем ничего» Жижек не оставляет тему gap’а, разрыва, развитую в «Параллаксном видении». И тем не менее, когда приходит момент «принятия теоретического решения», на первом плане чудесным образом оказывается совпадение. Идет ли речь о конфликте между платоновской идеей и миром «видимых вещей» (Жижек воодушевленно сообщает, что проблема, терзавшая Платона, решена: идею нужно искать в самой «внешности», в appearance вещи; тем самым она представляет своего рода «внешность внешности» — удвоение, которое Жижека не смущает) или же о революции в Египте, которая, невзирая на подозрение в ее манипулятивном и спровоцированном характере, и есть «открытый и универсальный призыв к свободе», всякий раз обнаруживается, что жижековская повестка политического анализа разнообразных смещений поменялась и теперь в ней сдвинут, отставлен в сторону сам параллакс. По существу, теперь, рассматривая проблему, Жижек ищет и временами находит то  уникальное место, откуда различие больше не видно, как это произошло с данным им поразительным определением Бога, в котором тот является единственной, уникальной в своем роде инстанцией, где содержание высказывания и акт совпадают1. Любопытно, что Жижек считает эту гипотезу своего рода секулярным вкладом в понимание божественной инстанции и ее отношения к желанию субъекта, притом что совершить подобный ход означает просто-напросто вернуться к самым что ни на есть традиционным теологическим допущениям, в которых разнородные и противоречивые качества находят в божественной сущности свое примирение. Картине этой можно задать лакановский, — но  также и марксистский, и даже вполне гегельянский — вопрос: в конечном итоге чьему наслаждению это вновь восстановленное единение обязано? 1. Should not God as the absolute Subject be precisely the one for whom the enunciated and its enunciation totally overlap, so that whatever we intimately know has already been confessed to him?

32

• Логос

№3

[99] 2014 •

Три самых важных самоубийства в истории

Сократ — Кириллов — Малевич Юлия Меламед

Юлия Меламед. Документалист, колумнист сетевого издания «Газета.Ru». Адрес: 127006, Москва, ул. Малая Дмитровка, 20. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: Сократ, Кириллов, Казимир Малевич, Достоевский, Хармс, самоубийство, черный квадрат. Автор разбирает три рифмующихся сюжета в мировой истории: смерть Сократа — самоубийство Алексея Кириллова из «Бесов» — черный квадрат Малевича. Автор утверждает, что во всех трех случаях было совершено «логическое самоубийство». Действие стало значимым высказыванием. Акт самопожертвования стал содержательным. Смерть автора стала частью его логики. В том числе автор доказывает, что Сократ шел к смерти намеренно, и мы вправе называть его казнь самоубийством.

THREE MOST NOTORIOUS SUICIDES IN HISTORY. Socrates—Kirillov— Malevich Yulia Melamed. Director of documentaries, Gazeta.Ru columnist. Address: 20 Malaya Dmitrovka str., 127006 Moscow, Russia. E-mail: [email protected]. Keywords: Socrates, Kirillov, Kasimir Malevich, Dostoevsky, Kharms, suicide, The Black Square. The author deconstructs three rhyming plots in world history: the death of Socrates—the suicide of Alexey Kirillov in The Possessed—The Black Square of Malevich. She claims that in all the three episodes a “logical suicide” has taken place. An act became a notorious statement. An act of self-sacrifice found its subject matter. The Death of the Author became part of its logic. The author also argues that Socrates moved towards death deliberately, and we are thus able to call his execution a suicide.

 33

Б

ЫВА Ю Т такие события, совершенные частными лицами — не монархами, не героями, — которые вдруг становятся настолько значимыми для всего человеческого рода, что и природу человека меняют: и глаза, и уши у человека уже другие, о другом он мечтает, от других неврозов уже лечится. События эти выглядят не масштабно, не помпезно — они выглядят камерно и незначительно. А потом за них расплачивается весь человеческий род. «Мы должны Асклепию петуха!» — сказал Сократ и отдал богу душу. Фраза хотя и литературная, и кинематографичная, но нелепая, не соответствующая масштабу события. Чем-то похожа на чеховское: «А, должно быть, в этой самой Африке теперь жарища — страшное дело!» (сказанное в момент трагической развязки). Снижение. Фраза, как известно, вполне имеет смысл: петуха приносил Асклепию выздоравливающий, и Сократ считал смерть выздоровлением от жизни. Но все равно сам петух, птица комичная, будничная, мещанская, делает смерть Сократа как будто бы малоценной. Даже ничтожного Полония смерть преображает. Смерть осеняет своей значительностью всякую тварь: Да, вельможа этот Теперь спокоен, важен, молчалив, А был болтливый плут, пока был жив.

А Сократ совершает самоубийство тихо, покряхтывая, иронизируя, посмеиваясь, весь в каких-то петухах. (Стилистически фраза близка вот к чему: «А знаете ли, что у алжирского дея под самым носом шишка?») Приговоренный мудрец разворачивается посре 34

• Логос

№3

[99] 2014 •

ди разговора о высоком спиной к ученикам и уходит мыться. Лучше нельзя поступить, если хочешь обидеть самое смерть. С большим презрением и неуважением к смерти отнестись вряд ли возможно. Ниже я объясню, почему предпочитаю называть его казнь самоубийством. Или, например, Алексей Нилыч Кириллов («Бесы») покончил с собой в кромешной темноте, в грязном углу, скуля и стуча зубами от ужаса, проглотив мизинец Верховенского. Это самая жуткая сцена в литературе, которую рождало человеческое сознание. Перед смертью молчаливый, но увлекающийся Кириллов стал вдруг откровенничать с Верховенским. Верховенский хотя и сильно рисковал (ведь мог разозлить полубезумного Кириллова и даже дал себе зарок, что будет только поддакивать), все же языка своего злого прикусить не смог и затроллил Алексея Нилыча: —  Пусть узнают раз и навсегда! — крикнул Кириллов. —  Кому узнавать-то? Тут я да вы; Липутину, что ли? — съязвил Верховенский. —  Всем узнавать. Все узнают!

Да, этот пункт тоже оставался очень темным в системе взглядов Кириллова. Действительно, как все узнают? Ну как? Даже если и можно было одолеть его кривой силлогизм «Если Бога нет — то я Бог» и второй — «Раз я Бог — я обязан убить себя», все равно оставалось совершенно уже неясным, как этот частный факт самоубийства Кириллова изменит человеческую природу. И «мир переменится, и дела переменятся, и мысли и все чувства», как обещал Алексей Нилыч, ведь и правда, в комнате только он да Верховенский, а из Верховенского какой апостол новой веры?.. И все-таки эти странные события именно что мир переменили, дела переменили, и мысли, и все чувства. Бывает так, что если человек прав, то он идет на крайние меры. Чтобы доказать правоту. И даже может убить себя. Однако содержательно это ничего не добавляет к его правоте. Существует теория перформатива, когда высказывание становится действием. Например, присяга, клятва, объявление войны как бы становятся действием. У Сократа и Кириллова, наоборот, действие становится значимым высказыванием. В этих случаях странным образом акт самопожертвования становился содержательным. Смерть автора становится частью его логики.

• Юлия Меламед •

35

Итак, Сократ убивает себя. Совершает самоубийство Кириллов. Достоевский называл его «логическим самоубийством». Но казнь Сократа тоже логическое самоубийство. Они оба — черный квадрат. Эти три сюжета отлично рифмуются: Сократ — Кириллов — черный квадрат Малевича. Рождение нового через смерть. Малевич не один и не однажды пытался создать нечто такое великое, что перевернет искусство, точнее, даст ему возможность продолжать жить. Все гении русского авангарда двигались к чистой беспредметности. Все двигались к алогизму. Все двигались к несмыслу. Потому что и предметность в искусстве, и цвет, и нарратив, и эмоция, и логика давно исчерпали себя и стояли у черного порога, за которым ничего нет. А вместо ничего надо было срочно создавать Ничто. Малевич и взял на себя смелость, проявил это высшее своеволие (как сказал бы Кириллов) и Ничто сотворил. Провалился в себя. Перед творением, перед актом эманации, происходит процесс сжатия бесконечного Бога, в результате которого образуется пустое пространство, образуется Ничто. Тогда и только тогда уже и возможен акт творения. Итак, Сократ и Кириллов стали черным квадратом еще до «Черного квадрата». Как еще уничтожить старое и родить новое? Вот что пишет во «Власти ключей» Лев Шестов: Неправ был Платон, когда доказывал, что все люди еще до появления их в нашем мире уже созерцали идеи в чистом виде и что человеку нужно сделать напряжение для того, чтобы восстановить в памяти прошлое. Никто никогда в прежней жизни добра не видел, потому что до Сократа добра вовсе и не было нигде во вселенной.

Итак, Сократ создавал из ничего. Всегда казалось, будто демократия совершила свое самое чудовищное деяние, убив лучшего человека. Сократу инкриминировали развращение молодежи и непочитание богов. И это в то время, как этот чудо-человек всеми силами пытался внедрить нравственность и мудрость в кривые греческие головы. Но трагедия убийства лучшего члена полиса медленно действующей цикутой (сперва леденеют кончики пальцев, потом икры, потом колени, и тихо-тихо смерть ползет к сердцу, и все это время палач ощупывает тебя как кусок говядинки, чтобы убедиться, правильно ли отмирают органы), эта жуткая картина только поначалу кажется целиком и полностью лежащей на совести де 36

• Логос

№3

[99] 2014 •

моса Афин. Афиняне давно должны уже умыть руки и избавиться от тени ложного преступления. Какими бы невежественными греки ни были, а главное почувствовали. И без всякого большого образования было ясно, что не что-нибудь, а полисные устои подрывает Сократ, все хочет перевернуть с ног на голову, традиции, веру, почву, самое природу человека изменить. Почему  же я называю казнь самоубийством? Существует статья: доведение до самоубийства. В сущности это было то же самое. Только Сократ доводил сограждан до  убийства самого себя. Он и до этого троллил афинян что было сил, сам называл это «жалил, как овод». Обиженных им людей к моменту 399 года до н. э. насчитывалось до сотни. Но на суде он их провоцировал и прямо оскорблял. Вспомним, как было дело. Судьи голосовали в два приема. Сперва решался вопрос, виновен ли подсудимый. Второе голосование определяло, к какому именно наказанию его приговорить. Как известно, Сократ отказался от помощи профессионального логографа и защищал себя сам. После первого обмена мнениями афиняне числом 501 человек приступили к первому голосованию. Голоса разделились почти поровну. А вот после второго выступления Сократа даже те, кто при первом голосовании решил, что подсудимый невиновен, теперь, спустя час, уже голосовали за его смерть. На этот раз перевес был уже очень большой. Чем он убедил их (человек, который лучше всех в то время владел словом и мыслью), что его следует незамедлительно отправить на тот свет? Сократ применил некий прием или уловку. Истец потребовал для Сократа смерти. А сам Сократ потребовал приговорить себя… к пожизненному бесплатному обеду в Пританее (такой чести удостаивались только герои Олимпиад). Вроде ничего особенного. Иронизирует, как всегда. Но если вспомнить, что присяжные/судьи могли выбирать только из двух представленных (истцом и ответчиком) вариантов наказания, а собственного наказания назначать не могли, выходит, что Сократ поставил их в безвыходное положение. Они не могли посмеяться над собой и над процедурой суда, назначив кощуннику пожизненный all-inclusive. В тюрьме Сократ ожидает приговора больше месяца. Ему много раз предлагают бежать. Сократ категорически отказывается. Что потеряло бы смысл, если бы он бежал? Всё. Сократ стал родоначальником общечеловеческой морали. Но чтобы что-то родить, надо покропить фундамент здания свежей кровью. Это даже самые неопытные мистики и маги-новички знают. Дело прочно, когда под ним струится кровь.

• Юлия Меламед •

37

И Сократ выпил цикуту — уничтожил себя — нарисовал черный квадрат. На этой почве уже могли обосноваться Добро и Мораль. И Закон. Как бы подло ни было решение судей, но оно было законным. Сократ подчинялся законному решению. Он подчинялся вопреки. Как Авраам. Аристотель объективизировал то, что Сократ представлял лично. Аристотелю уже не нужно было умирать за свою истину. Но Сократу мало учить, мало морализовать — ему надо умереть. Сократ впервые в истории проповедовал истину. «Мир основан на истине», — хотел доказать Сократ. И жизнь, которую ценит большинство, не имеет перед истиной ценности. Как же было при этом цепляться за жизнь и бежать из тюрьмы? Если бы Сократ сказал: «Простите, Христа ради, виноват», осудители оказывались бы не только довольны собой, они оказывались бы правы. Смертью Сократ доказывал, что истина важнее, чем жизнь, чем мнение, традиция, обычай, религиозный культ, все блага мира, все обманы мира, частный эгоизм, включая инстинкт самосохранения. Сократ — это до конца доведенный рационализм. Кириллов — до конца доведенный нигилизм. Кириллов сам на многих страницах объяснял, почему должен убить себя, иначе его теория не работает. Нет бы просто остановиться на фразе: «Раз Бога нет, то все воля моя, стало быть, я всесилен и своеволен, как Бог». Нет же, надо еще и шлепнуть себя — безо всякой на то охоты. Кириллов жизнь любит, любит чай дуть, детей любит, накануне смерти не забывает делать гимнастику для здоровья. Душка! Прекрасная абсурдная душка! Но только в случае самоубийства его нелогичная логика становится полноценной. Абсурд жизни невыносим. Достоевский, однако, описывает тип людей, который вынести его в состоянии: Они соглашаются жить именно как животные, то  есть чтобы «есть, пить, спать, устраивать гнездо и выводить детей». О, жрать, да  спать, да  гадить, да  сидеть на  мягком («Дневник писателя», 1876 год).

О да! Сидеть на мягком!.. Непреодолимое отвращение к мещанству — то отличает настоящего писателя от всякой швали. Вот еще из «Дневника писателя» за 1876 год: …Я … присуждаю эту природу, которая так бесцеремонно и  нагло произвела меня на страдание, — вместе со мною к уничтожению…

38

• Логос

№3

[99] 2014 •

А так как природу я истребить не могу, то и истребляю себя одного, единственно от скуки сносить тиранию, в которой нет виноватого.

Герой из «Сна смешного человека» тоже намеревался «застрелиться — и этого мира не будет». Бунт! Как и было сказано. Вышвыривание билета к чертовой бабушке. Куда ясней? Но у Кириллова его экстатические слова и умозаключения путаются. Он три раза принимается объяснять необходимость своего логического самоубийства: один раз Хроникеру, второй раз Ставрогину, третий раз Верховенскому, главному бесу мировой литературы и мировой политики. Разные философы разного масштаба и дарования писали о самоубийстве Кириллова, и многие на полном серьезе отмечали логические ошибки в его умозаключении: «Если нет Бога — то я бог». Говорили, силлогизм хромает. Что ж это за силлогизм, если Бог (в большей посылке) не равен Богу (в меньшей посылке)! А «нет» («существование» в  большей посылке) не  равняется «я есть» (в меньшей). Ни сущность (Бог), ни существование (Бога нет — я есть) не равны. Переход от «быть» третьего лица к «быть» первого лица не обоснован. Экзистенциальный статус предмета первого утверждения не совпадает с экзистенциальным статусом предмета второго. Но какая логика у одного из первых гениев абсурда — Кириллова? Абсурдная логика, разумеется. В этот силлогизм привнесен человеческий фактор. А если говорить о человеческом измерении, то на этой территории дважды два вовсе не равно четырем. Если в  дважды два внести отчаяние, смерть, протест, то  выйдет никак не четыре. Арифметически человеки никак не складываются и не вычитаются. А одна человеческая жизнь равняется десяти человеческим жизням, и сотне человеческих жизней, и всем в мире человеческим жизням. Так вот эти тет-а-тет: Кириллов — Ставрогин, Кириллов — Верховенский. И скрытое — в шкафу — самоубийство действительно стало всем известно (а не только Липутину). Сотни философских книг написаны о тайне его выстрела. Все мы вышли из выстрела Кириллова. А шинель осталась в веке XIX. Сперва мы все вышли из  чаши (с  цикутой). Даже, говорят, Иисусова чаша к той чаше восходит. Потом, допускаю, что мы выходили из шинели. Потом выходили из выстрела Кириллова. Пока не появился черный квадрат. И тогда, наконец, гордые, не ждущие смысла, веры, счастья — все мы вышли из черного квадрата.



• Юлия Меламед •

39

В XX веке искусство совершает самоубийство руками Казимира Малевича, явив миру «икону новой веры» — черный квадрат. Авангардисты и сами называли его иконой. Ставили в красный угол, где раньше были образа. Необходимость чего-то эдакого чувствовали многие. Что-то надо было делать… Когда Мандельштам и Хлебников в сопровождении Шкловского пришли к Павлу Филонову, чтобы тот стал секундантом дуэли поэтов (буквальной, человеческой, смертной — не поэтической), тот сообщил (видимо, не вставая с кровати): «Я буду бить вас обоих (то есть Мандельштама и Хлебникова), покамест вы не помиритесь. Я не могу допустить, чтобы опять убивали Пушкина. И вообще все, что вы говорите, ничтожно». «А что же не ничтожно?» — спросил Шкловский. И Филонов тут же объяснил, не вставая с кровати, что не ничтожно: «Вот я хочу написать картину, которая сама бы держалась на стенке, без гвоздя». Тут Хлебников заинтересовался: «Ну и как?» — «Падает». — «А что ты делаешь?» «Я, — говорит Филонов, — неделю не ем». «Ну, и что же?» — «Падает». Так и не стали стреляться, как сказал бы Хармс. Все потому, что нужного человека в секунданты выбрали. В общем, много чего задумывали лидеры русского авангарда. Но все «падало». И только вдруг Малевич сотворил нечто такое, что уже сто лет не падает и вряд ли когда упадет. Такой экспрессивный образ еще не удавалось создать никому. И  произошло очищение. Художественное творчество боролось с земным тяготением, с земными надеждами, с устраиванием гнезда и сидением на мягком и — побороло это все. Мы должны Асклепию петуха!

40

• Логос

№3

[99] 2014 •

Тематизация времени в советской массовой песне Анна Ганжа

Анна Ганжа. Кандидат философских наук, доцент кафедры наук о культуре отделения культурологии Националь­ ного исследовательского университета «Высшая школа экономики». Адрес: Москва, Малый Трехсвяти­ тельский пер., 8/2, каб. 312. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: советская массовая песня, темпоральность, универсализм, модели памяти. Советская «песня о времени» — не просто тематически обособленный жанр. История «советского» как тако­ вого может быть прочитана как исто­ рия нарастания и обострения рефлексии коллективной погруженно­ сти в темпоральное. Стадия оконча­ тельной кристаллизации «советских» музыкально-поэтических смыслов, в том числе и в песнях о времени, при­ ходится на период «оттепели», когда советская песня обретает подлинную всеобщность и цельность, начинает играть роль субстанции «советского» как такового. Песни о времени в сово­ купности образуют некую обобщаю­ щую трехчастную формулу «советского»: связь времен дана как полнота времени, которая в отноше­ нии к любому возможному будущему обладает качеством абсолютной новизны.

THEMATIZATION OF TIME IN SOVIET MASS SONG Anna Ganzha. PhD in Philosophy, Associate Professor at the School of Cul­ tural Studies of the National Research University Higher School of Economics. Address: Room 312, 8/2 Maly Tryokh­ svyatitelsky Pereulok, 109028 Moscow, Russia. E-mail: [email protected]. Keywords: soviet mass song, temporality, universalism, memory models. The ideal type of “Soviet man,” presented in popular musical genres, is character­ ized by radical novelty and constitutive universalism, which is illustrated using the material of Soviet “songs about time,” understood not simply as a thematically distinct genre. The history of the “Soviet” as such can be read as the story of the rise and intensification of reflection of collective engagement into temporal cog­ nition. In the period under review, from the late twenties to the mid-sixties, you receive a lot of songs, somehow fixing the course of time: here we thematize not just subjective experience of immersion into an unordered medium of temporal­ ity, but the presence of a sustainable and rational order, to which this medium is submitted.

 41

«

В

ОВЕК не состариться нам» — такой строчкой завершается песня «Годы летят» из кинофильма «Добровольцы» (1958). Вечная юность, вечная весна, вечно длящийся «новый день» — для советского человека это не что-то гадательное и обещающее наступить в неопределенном будущем, не далекое «завтра», но реальное и даже будничное «сегодня», реализующееся, впрочем, в непрерывном духовном усилии, в своего рода аскетическом делании, в ни на секунду не останавливающемся процессе преображения инертной субстанции повседневного существования. Мы говорим «для советского человека» и, конечно же, имеем в виду идеальный тип, представленный в массовых жанрах советской культуры — в эстрадной песне и кинематографе. Главной чертой этого идеального типа является радикальная новизна — радикальная в силу своей конститутивной универсальности. Исток и смысл универсальности советского, реализуемой в медиуме массовой культуры, составляют собственный предмет нашего небольшого исследования. В каком же смысле «советское» являлось универсальным или претендовало на универсальность? Чтобы понять это, полезно обратить внимание на практику реконструкции «советского» в рамках буржуазной культуриндустрии — например, в современных российских телесериалах. Советская эпоха, по замыслу авторов, должна быть представлена во всем своем своеобразии, что выражается в тщательном подборе реквизита и применении «состари-

В работе использованы результаты проекта «Государственная политика и идеология в области культуры», выполненного в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ в 2013 году.

42

• Логос

№3

[99] 2014 •

вающих» фильтров. Здесь все, в том числе и актеры, играет роль знака. Не случайно многие потребители жалуются на «плохую» игру актеров — буржуазный актер и не должен играть «хорошо», поскольку «хорошая» актерская игра неизбежно привносит в постановку измерение истины и, следовательно, взламывает одномерность свободной игры означающих. Частность и своеобразие такого семиотически-порнографически конструируемого «советского» — это гипостазированная частность и  абстрактное своеобразие, а вовсе не всеобщее в форме конкретного. Субстанцией советского оказывается не что-то большое и объемлющее, стоящее за рядом частностей и деталей, но сама эта стихия частного и необобщаемого в понятии — медиум буржуазной культуры потребления, всеобщий настолько, насколько допустимо говорить о «всеобщности частного случая» или «универсальности различия». Это вещь, в общем-то, простая: тот, кто стремится обнаруживать различия и детали здесь и там, вскоре начинает обнаруживать их везде и уже не способен видеть ничего, кроме все тех же самых различий и деталей. Конкретное своеобразие частного теряется в бесконечном, тотальном разнообразии частностей. Единственный способ упорядочить эту карнавальную стихию внутри буржуазной культуры — ввести всеобщий денежный эквивалент. Идеальный потребитель, формируемый культурой различий, — это тот, кто, будучи захвачен стихией непосредственного и очарован голосом внешнего, обволакивающего и опутывающего, пленяющего и неотпускающего, утрачивает чувство времени и дар памяти; бесконечное повторение того же самого он переживает как каждый раз новое — и даже как новое per se. Интенция советской культуры принципиально иная: идеальный советский человек — это тот, кто, участвуя во всеобщем, обнаруживая всеобщее в основании собственной личности, обретает дар отыскивать всеобщее в каком угодно конкретном и тем самым видеть это конкретное в новом свете — в свете сопричастности всеобщему и соучастия во всеобщем. Если для «потребителя» именно отдельность вещи, ее самозамкнутость и равенство себе является каждый раз чем-то соблазнительным и новым, то для «советского человека» нечто является новым только лишь потому, что оно не совпадает с самим собой: в нем обнаруживается, проступает и запечатлевается всеобщее, которое, преобразуя и обновляя все, что не является им самим, само в себе не знает никакой перемены и никакого циклического «вечного возвращения». В советской культуре — культуре декларативно атеистической — это всеобщее фигурирует под разными именами, наименее «идолопоклонническим» и наи

• Анна Ганжа •

43

более рефлексивно проработанным из которых является Время. «Мы сами — ритмы Времени. И с нами на все времена — Любовь, Комсомол и Весна» (из песни Александры Пахмутовой на стихи Николая Добронравова «Любовь, Комсомол и Весна», 1978) — на примере этой песенной формулы мы можем реконструировать фрагмент иерархии советских образов нуминозного. В этой иерархии, как мы видим, «Время» является не просто первым именем в ряду равнозначных и взаимозаменяемых «священных имен» — оно дает начало этому ряду, находясь вне его и над ним. Советская «песня о времени» — не просто тематически обособленный жанр. История «советского» как такового может быть прочитана как история нарастания и обострения рефлексии коллективной погруженности в темпоральное. В этой истории можно выделить ряд этапов. Первый этап, послереволюционный, подытожен в «Марше времени» Маяковского из футуристической и карнавальной пьесы «Баня» (1929) — драмы «с цирком и фейерверком». Здесь звучат призывы — «скорей стереть старье», «шагать быстрей», «на пятилетке сэкономить год», «налечь на непрерывный ход», «бить сильнее — пусть вымрет быт-урод» — под знаменитый рефрен: «Вперед, время! Время, вперед!» Несмотря на кажущуюся «революционность», жест тотального отрицания старого посредством радикального ускорения времени — это жест вполне буржуазный и эстетский: машина инженера Чудакова в конечном счете решает задачу упразднения времени — к тому же не для всех, а только для избранных. Эти избранные становятся в буквальном смысле потребителями времени: уплачивая дорогую цену за каждый день проживаемого в трудах и заботах настоящего, счастливчики становятся обладателями тайм-бонуса в сто лет, для потребления, то есть уничтожения, которых им не придется потратить ни единой секунды. Подобная арифметика имеет смысл только при условии конечности совокупного ресурса времени: коммунизм — это конечное время, данное сразу во всей своей полноте, то есть бесконечно ускоренное. Очевидно, однако, что полнота бесконечно стертого и бесконечно сэкономленного времени — это полнота небытия. Коммунизм как результат бесконечного ускорения времени ничем не отличается от абстрактного буржуазного идеала, в котором время — единственное препятствие на пути неограниченного потребления, — напротив, бесконечно замедлено. Так или иначе, этот глубоко буржуазный в своей основе футуристический императив — бесконечно ускорить время, чтобы рано или поздно бесконечно замедлить его, — в массовой песне первых революционных десятилетий реализован не был. 44

• Логос

№3

[99] 2014 •

Для того чтобы в полной мере оценить утопичность и беспочвенность императива бесконечного ускорения времени, полезно вспомнить, как в интересующую нас раннесоветскую эпоху описывал отношение русских ко времени Вальтер Беньямин: Для каждого московского жителя дни насыщены до предела. Чувство ценности времени отсутствует — несмотря на все попытки «рационализации» — даже в самой столице России. «Время — деньги» — для этого поразительного лозунга на  плакатах потребовался авторитет Ленина; настолько чуждо русским такое отношение ко времени. Они растрачивают все. (Можно было бы сказать, что минуты для них словно опьяняющий напиток, которого им все мало, они хмелеют от времени.) Основная единица времени — «сейчас». Это значит «тотчас». В зависимости от обстоятельств это слово можно услышать в ответ десять, двадцать, тридцать раз и часами, днями или неделями ждать обещанного. Потому катастрофические потери времени, нарушение планов постоянно на повестке дня, как «ремонт». Они делают каждый час предельно напряженным, каждый день изматывающим, каждую жизнь — мгновением1.

Наркотический эффект оказывает именно характер течения московского времени. Оно не бежит, не подгоняет спешащих людей, не заставляет рассчитывать минуты и расстояния — оно стекает вязкой и липкой массой, увлекая за собой обездвиженных пленников. Такое обволакивающее, клейкое время невозможно «ускорить», поскольку оно не имеет размерности и никуда не устремлено, поскольку нет никакой точки отсчета времени ни в самом субъекте, ни вне его. Это вечное настоящее, которое порабощает человека, лишает его воли, заставляет забыть обо всем. Чтобы вырваться из заколдованного круга времени, бесполезно бежать быстрее, ведь мы все так же будем бежать по кругу. Для этого необходимо сперва зацепиться за что-то такое, что находится вне этой обесчеловечивающей цикличности и над ней. Только зацепившись за это что-то, мы сможем изменить характер течения времени, придать ему размерность, направленность и смысл. Следующий период, окончание которого можно очень условно отнести к  середине шестидесятых, характеризуется, во‑первых, растущей вариативностью модальностей рефлексивного отношения ко времени и, во‑вторых, постепенным обнаружением некоего общего знаменателя всех этих разнообразных модально 1. Беньямин В. Москва // Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избранные эссе. М.: Медиум, 1996. С. 180–182.

• Анна Ганжа •

45

стей. Так или иначе осознанное и деятельное переживание времени фиксируется в многочисленных песенных формулах и становится по-настоящему массовым. Футуристический мотив ускорения времени сохраняется и даже усиливается, претерпевая тем не менее серьезное переосмысление. Уже в песне Исаака Дунаевского на стихи Василия Лебедева-Кумача «Марш веселых ребят» (а это 1934 год) время понимается как требующее своего покорения наряду с пространством («Мы покоряем пространство и время, мы молодые хозяева земли!»), покорения методом «шагания по жизни с песней», а вовсе не какого-то ускоренного или усиленного шагания. Песня подчиняет человека своему ритму, дает ему меру и устанавливает предел, превышение которого равносильно утрате контроля над временем. С песней люди погружаются в неукрощенную стихию времени, образуя коллективное звучащее и резонирующее тело, — и время покоряется песне, начиная течь, идти или бежать сообразно ее ритму. Песня представляет собой ту самую соломинку, ухватившись за которую мы перестаем быть пленниками времени и становимся его господами. Такой исход возможен для нас потому, что песня — это образ упорядоченного и упорядочивающего Времени, связывающего начала и концы, возрождающего нас к Правде и сообщающего нам «мужество быть». Созвучное песне время становится сложным: тут оно ускорено, а там по-прежнему течет неспешно. Чем дольше мы, молодые хозяева земли, преображаем время своими песнями, тем оно становится податливей, тем проще нашим младшим товарищам, идущим нам на смену, ускорять его ход: «Где видано, где гадано, чтоб время обгонять? А мы в труде, коль надо нам, за  год проходим пять!» (песня Сигизмунда Каца на  стихи Вадима Малкова «Душою всех моложе мы», 1949). Или: «Славься, шахтеров племя! Славься, шахтерский труд! Мы обгоняем время в царстве угля и руд» (песня Тихона Хренникова на стихи Евгения Долматовского «Марш шахтеров», 1951). Маховик времени уже запущен нашими отцами и  старшими братьями. Наша задача — не дать ему остановиться, замедлиться, раз и навсегда устояться в привычном однообразном ритме: «Поют звонки, сменяются уроки, и значит, время движется вперед. Но все равно мы вновь его торопим — нас, молодых, страна родная ждет» (песня Юрия Чичкова на стихи Константина Ибряева «Утро школьное, здравствуй!», 1970‑е). Если наши отцы песней и героическим трудом, потом и кровью подгоняли время, не разрешая себе ни секунды отдыха, то мы можем позволить себе по-журналистски констатировать как некий прозаический факт, вызывающий добродуш 46

• Логос

№3

[99] 2014 •

ную улыбку: «Живут Магелланы в России и время торопят вперед» (песня Яна Френкеля на стихи Михаила Танича «Живут Магелланы в России», 1965). Мы видим, что за несколько десятилетий формируется своего рода традиция ускорения времени, поэтому такое ускорение уже никак не может сопровождаться тотальным отрицанием «старого», ведь этим «старым» неизбежно становится то самое «новое», за которое проливали кровь «герои былых времен». Только теперь, когда мы выкуплены из рабства у безвременья кровью павших на  полях сражений героев — кровью, ставшей Песней и Памятью, — только теперь мы можем трезво, осознанно и рефлексивно соотнести себя со временем. Время перестало кружиться «чертовым колесом», оно выпрямлено, заведено и ускорено. Мы можем услышать мерную поступь времени в звуках заводских гудков, школьных звонков и даже просто в тиканье часов. Все, что нас окружает, перестает быть только самим собой и становится образом Времени. Но теперь, в отличие от эпохи нэпманского безвременья, время не порабощает нас, не увлекает в свой пьянящий круговорот без нашего согласия, не лишает нас воли, разума и памяти соблазном «вечного настоящего». Чтобы «вовремениться», стать частью общего времени — Большого Времени — и  удостоиться гордого звания «современника», каждый из  нас должен приложить серьезное личное усилие. Фактически только теперь, в эпоху «советской зрелой классики», становятся актуальными строки Маяковского: «Это время гудит телеграфной струной, это сердце с правдой вдвоем. Это было с бойцами, или страной, или в сердце было в моем». Только теперь время вытягивается в струну, только теперь оно начинает звучать и звать за собой. Задача советского человека — откликнуться на этот призыв. В рассматриваемый период — примерно до середины шестидесятых — появляется множество песен, так или иначе фиксирующих ход времени. Здесь тематизируется не просто переживание субъективной погруженности в неупорядоченную стихию темпорального, но наличие устойчивого и объективного порядка, которому эта стихия подчинена: «Черная стрелка проходит циферблат. Быстро, как белки, колесики спешат. Скачут минуты среди забот и дел. Идут, идут, идут, идут — и месяц пролетел!» («Песня о стрелках» Исаака Дунаевского на стихи Василия ЛебедеваКумача из кинофильма «Веселые ребята», 1934); «Пять минут… Пять минут… Разобраться если строго, даже в эти пять минут можно сделать очень много» (песня Анатолия Лепина на  стихи Владимира Лифшица «Пять минут» из кинофильма «Карнавальная ночь», 1956); «А с башни время сыплет звон — дин-дон, дин-дон,

• Анна Ганжа •

47

дин-дон, дин-дон» (песня Микаэла Таривердиева на стихи Вадима Коростылева «Баллада Анджелы» из кинофильма «Король-олень», 1969); «Дружно трудится народ, время движется вперед, час за часом, день за днем, за годом год» («Песенка о времени» Игоря Морозова на  стихи Владимира Лифшица из  кинофильма «Сказка о потерянном времени», 1964); «Над морем крыш минуты плывут и вдаль с собою сердце зовут; плывут, плывут, и в целом мире нет точней часов Москвы моей» (песня «Московское время» исполнена Татьяной Шмыгой в телепередаче «Голубой огонек» 31 декабря 1965 года); «Тик-так, тик-так — падают минуты. Тик-так, тик-так — завтра в путь кому-то» (песня Александры Пахмутовой на стихи Николая Грибачева «Завтра в путь кому-то», 1976); «День за днем идут года — зори новых поколений» (песня Серафима Туликова на стихи Льва Ошанина «Ленин всегда с тобой», 1955); «Бьют часы на старой башне. В этом мире должен каждый не спешить, не отставать. В этом мире должен каждый слушать время и отважно в ногу с временем шагать!» (песня Евгения Крылатова на стихи Юрия Энтина «Колокола» из кинофильма «Приключения Электроника», 1979); «Время мчится — не идет, ускоряет время ход, день проходит, не вернуть его потом, хоть беги назад бегом, стрелки передвинь тайком; потому минутой каждой дорожи и каждым днем. Дорожите временем, драгоценным временем, чтобы после понапрасну не жалели вы о нем» (вариант «Песенки о времени» Игоря Морозова и Владимира Лифшица). Мы видим, что почти во всех этих примерах (некоторые из них хронологически относятся к более позднему периоду, но тематически связаны с «классикой») подчеркивается соотнесенность потока времени с чем-то устойчивым и важным — чем-то таким, что наполняет собой этот поток и тем самым придает ему форму. Заботы, дела, дружный труд; эталонное «московское время», по которому живет и трудится народ; пути и дороги, которые мы прошли и которые нам еще предстоит пройти; эстафета поколений — все это можно назвать одним словом: «Жизнь». Для советского человека, в отличие от нас, сегодняшних, «жизнь» ни в коем случае не  является эвфемизмом для обозначения чего-то, выходящего за последние пределы человечности, чего-то несправедливого, уродливого, каких-то не имеющих адекватного выражения в человеческом языке темных страстей и отвратительных «проявлений». Жизнь — это исполнение, перформанс Большого Времени в коллективном советском теле. Жить — значит «слушать время», слушать буквально — так, как оно явлено в советской Песне, — и дружно шагать туда, куда оно зовет. 48

• Логос

№3

[99] 2014 •

Жизнь — это еще и  преодоление смерти. В  советской песне «классического» периода Жизнь, преодолевающая смерть, — это, во‑первых, Память, а во‑вторых, Юность или Молодость. Мотив обновления звучит также в распространенной песенной формуле «Новый день». Именно обобщенная песенная формула Памяти предельно наглядно обнаруживает метафизический образ времени — в той мере, в какой время является также и Большим Временем, конституирующим «советское» как таковое. Эта формула, в  частности, представлена в  «непесенном» стихотворении «Память» (1953) одного из наиболее популярных и востребованных поэтов-песенников советской эпохи — Льва Ошанина. Приведем его текст целиком: Свойство есть у памяти такое, — С детства радость помня наизусть,  Горе — даже самое большое — Обращать в приглушенную грусть. Как уйти от дорогой могилы? Как забыть? Уйми глухую дрожь; Если горе сразу не свалило,  Значит, ты его переживешь. Если б нам не помогала память,  Не гасила прошлое вдали, — Все пройдя, что пережито нами,  Мы бы жить, наверно, не смогли. Только, кроме этой нашей, личной,  Есть другая память — точный счет,  Что крупицы жизни единичной В поступь поколений соберет.  Это счет годов и счет столетий,  Это то, что вспомнят наши дети,  То, что в книгах правнук наш прочтет.  И, гордясь свершенными делами,  Видя наших вещих звезд огни,  Боль и кровь, что пережиты нами,  Не забудут никогда они.

Мы видим здесь сопоставление — и, что очень важно, ни в коем случае не противопоставление! — двух видов памяти. На первый взгляд, эти два вида памяти конституируются дихотомией личного и коллективного. Однако, с нашей точки зрения, первично здесь совсем другое различие — различие памяти как забвения и памяти как собирания и обретения. Советская модель Памяти как раз

• Анна Ганжа •

49

и строится на отождествлении памяти-забвения с личной памятью, а памяти-обретения — с памятью коллективной, народной. Противоположная советской — назовем ее «буржуазной» — модель Памяти, напротив, отождествляет массовую, социальную, объективированную и овеществленную память с памятью-забвением, а память частную и субъективную — с памятью-обретением. Личная память советского человека — это естественный защитный механизм, помогающий справляться с ударами судьбы. То, что «гасится» и «глушится» личной памятью, то, что вычеркивается из области перманентно актуализируемого, — это не столько сами беды и несчастья, выпавшие нам на долю, сколько наша спонтанная реакция на эти события — та самая «глухая дрожь», которая должна быть унята, чтобы мы смогли жить дальше. Через память-забвение мы забываем не сами «факты» нашей личной биографии, — скорее, мы забываем, деактуализируем непосредственный субъективный смысл этих «фактов», то, как они «переживались» нами в  свое время. Можно сказать, что только посредством памяти-забвения формируется наше персональное прошлое как абстрактный образ, лишенный ауры наличной чувственной данности, содержащий некогда актуальные «переживания» в снятом и предельно схематизированном виде. Тот факт, что нечто стало прошлым, собственно, и позволяет нам проживать наше настоящее, свободно определяя себя по отношению к нему. Что же означает это свободное самоопределение себя в настоящем? Тут необходимо подчеркнуть, что советский человек свободен прежде всего от  груза собственного прошлого, ставшего прошлым. Он выкуплен из рабства у личного горя, страдания и смерти в силу того основополагающего факта, что субъектом страдания, смерти — но и воскресения! — становится весь Советский Народ, бессмертное, вечно юное и  вечно новое коллективное тело. Закон, согласно которому наше настоящее целиком и без остатка определяется нашим личным прошлым, согласно которому мы вынуждены раз за разом, без конца возвращаться к истокам нашей субъективности, чтобы как-то поддерживать хрупкое личное тождество, вынуждены оставаться ветхими людьми, обреченно вращающимися в замкнутом кругу собственных «переживаний» и навязчивых образов, — этот закон более не владычествует над нами. Отныне нам, советским людям, дана свобода строить свое настоящее универсальным образом, обрывая все связи с мертвящим бременем наших приватных страданий, страстей и ошибок. Инструментом такого строительства и является память-обретение — коллективная память советского человека. Эта собирающая 50

• Логос

№3

[99] 2014 •

память бесконечно далека от того, что зачастую за нее принимают, — от скудного, ограниченного набора ритуальных идеологем и государственно-патриотических клише. Эта память — «точный счет», и, значит, она обретает бытие только в измерении истины. Жизнь человека, возводящего дом свой на песке личного прошлого, есть ложь и ошибка; лишь возлюбив истину универсальности, отрицающей все частное, двусмысленное и  обманчивое, возлюбив эту истину больше самой жизни (!), советский человек стяжает подлинную свободу — свободу в истине и для истины. Критики советской эпохи, усматривающие в «советском» прежде всего ложь, страх и унижение человеческого достоинства, могут быть правы в «частностях», однако они упускают из виду главное — самоопределение советского человека как алчущего и жаждущего Правды и находящего эту Правду в обновляющей стихии темпорального. Все дело в том, что критики «советского» воспроизводят в  своих рассуждениях принципиально иную, «буржуазную» модель Памяти и Времени. В рамках этой модели интерсубъективная, объективированная память представлена в форме музея — мертвого хранилища исторических и культурных ценностей. Музей сам по себе ничего не транслирует, он является всего лишь удобным инструментом государственной идеологии. У буржуазного индивида музей — в широком смысле совокупного культурного продукта человечества, поддерживаемого в состоянии хотя бы минимальной актуальности (в отличие от запасника), — не вызывает доверия: неустранимая случайность в подборе «артефактов» и в их сочетании служит поводом к подозрению в «манипуляциях» со стороны менеджера музея — государства. Буржуазный индивид отказывается воспринимать музей как целое, как общую для всех культурную почву — его интересуют только отдельные «артефакты», только частности и детали, только то, что отклоняется и, следовательно, не вписывается в «навязываемый» образ единства. Именно в  «авторитарном» конструировании исторического и культурного единства, в пренебрежении к особенному и не охватываемому системой категорий как раз и усматривает потребитель ту самую «стратегию забвения», которая делает музей местом лжи и манипуляции. Очевидно, что единственным способом пробиться сквозь «тотальность беспамятства» к  чему-то в  высшей степени специфическому и потому живому становится для индивидуалиста-потребителя образ его взаимодействия с собственным прошлым, его персональная память-обретение. Буржуазная личная память устроена наподобие камеры-обскуры: она выхватывает из прошлого, точнее, из резервуара «переживаний» и «эмо

• Анна Ганжа •

51

ций», которые так никогда и не становятся чем-то окончательно прошлым, некий момент, который делается предметом созерцания, имеющего целью полное, детальное воспроизведение и оживление всей сцены целиком, включая наблюдающего ее индивида. Буржуазный индивид испытывает непреодолимую потребность ежесекундно проецировать на любую жизненную ситуацию образ себя самого, наблюдающего данную ситуацию как заведомо завершенную и  обрамленную рамкой окрашенного субъективного отношения картину. Если советский человек вполне доверяет врожденной, природной памяти и использует ее анестетические свойства для того, чтобы наполнить свою жизнь высшим, универсальным содержанием, то потребитель-индивидуалист развивает свою память так, чтобы она выполняла противоестественную задачу абсолютной, фетишизирующей фиксации на частном, обособленном объекте. Результат такой фиксации — мемориальный фетиш — индивид потребляет в качестве собственного внутреннего смысла. Несколько огрубляя, можно охарактеризовать принимаемую потребителем на  вооружение стратегию взаимодействия с  музеем как приписывание музейному артефакту свойств мемориального фетиша. Именно так современный нам российский потребитель взаимодействует с «музеем советского» — он всячески сопротивляется любому осмыслению «советского» в качестве единства и если и  видит какое-то оправдание существованию подобного музея, то таковым оправданием становится возможность трактовки его артефактов исключительно как свидетельств частной жизни — как фетишей, ускользающих от любого обобщения и любого понятия. Проиллюстрируем советскую формулу Памяти песенными примерами. Так, в знаменитой обстоятельствами своего создания песне «Баксанская» (текст песни был написан в феврале 1943 года участниками альпинистского отряда, выполнявшего особое задание — снять с вершин Эльбруса фашистские знамена и установить советские; среди авторов слов значатся Андрей Грязнов, Любовь Коротаева, Ника Персиянинов, Анатолий Багров и др.; первоначально песня исполнялась под музыку из танго «Пусть дни проходят» Бориса Терентьева; известен также вариант исполнения этой песни Юрием Визбором) поется: Время былое пролетит, как дым, В памяти развеет прошлого следы, Но не забыть нам этих грозных дней, Вечно сохраним их в памяти своей.

52

• Логос

№3

[99] 2014 •

Вспомни, товарищ, белые снега, Стройный лес Баксана, блиндажи врага, Кости на Бассе, могилы под Ужбой, Вспомни, товарищ, вспомни, дорогой.

В этих строках, которые, вполне вероятно, имеют позднее происхождение, поскольку песня стала необычайно популярной и исполнялась в альпинистских лагерях в самых разнообразных вариантах вплоть до 1980‑х годов, — явственно прочитывается описанная нами формула: наряду с  естественной работой памяти, развеивающей дымные следы прошлого, мы видим также и другую работу — работу «вечности». Если механизм природной памяти безличен и не требует нашего вмешательства, то механизм вечности не сработает, если мы сами не станем его соработниками: это мы не забудем, мы навечно сохраним грозные дни в своей памяти, и, наконец, это мы передадим импульс вечности дальше, призывая своих товарищей помнить. Двойное действие механизма вечности отзывается, как мы видим, в двух модальностях коллективной памяти: с одной стороны, «мы помним» (пример — строчка «Мы этой памяти верны» из песни Эдуарда Колмановского на  стихи Евгения Евтушенко «Хотят  ли русские войны», 1962) и, с другой стороны, «помни» (пример — поэма Роберта Рождественского «Реквием», написанная в том же 1962 году и послужившая основой для известной литературно-музыкальной композиции; начало 10‑й части: «Помните! Через века, через года, — помните! О тех, кто уже не придет никогда, — помните!»). Часто встречается и вопросительный вариант — «помнишь?» (пример — куплет из песни Эдуарда Колмановского на стихи Константина Ваншенкина «Я люблю тебя, жизнь», 1958 год: «Ах, как годы летят! Мы грустим, седину замечая. Жизнь, ты помнишь солдат, что погибли, тебя защищая?»). Еще один характерный пример — строки из песни Модеста Табачникова на стихи Якова Зискинда «Нет, не забудет солдат» (1950): «Забуду я годы минувших боев, названия пройденных рек и лесов, отбитые нами в боях города, но я не забуду друзей никогда. Пусть время проходит, пусть годы летят, друзей фронтовых не забудет солдат». Мы видим, что стирается из памяти то, что может быть легко обособлено и представлено в качестве частности, и детали — даты, названия, внешние обстоятельства. Но,  даже если принимать фронтового друга за частное лицо, само отношение фронтовой дружбы, как и любое отношение человека к человеку, универсально и нередуцируемо к уровню акцидентальных особенностей

• Анна Ганжа •

53

того или иного участника этого отношения. Очевидно ведь, что какие-то частные черты и особенности даже самого близкого друга также легко стираются из памяти, но навсегда остается и уже не  поддается никаким естественным механизмам выветривания тот великий момент, когда я узнаю в человеке Человека. Следующий пример разных интерпретаций одного и того же песенного материала поможет нам проиллюстрировать различие между «советским» и «буржуазным» пониманием соотношения Памяти и Песни. Речь идет о песне «Сталинградский вальс», слова к которой написали Людмила Давидович и Виктор Драгунский где-то на рубеже 1940–1950‑х годов, а музыку — три разных композитора: ленинградский баянист Ф. Мартынов (вокал — Иван Яшугин), Модест Табачников (вокал — Изабелла Юрьева) и  Оскар Строк (вокал — Леонид Утесов). В исполнении Ивана Яшугина песня имеет стандартную куплетно-припевную форму. Первый куплет: «В степи сталинградской над Волгой не спят до утра рыбаки и тихую песню, чудесную песню поют у родной реки. И звуки той песни протяжной тревожат простые сердца, и брат вспоминает погибшего брата, а сын вспоминает отца». Второй куплет: «В степи сталинградской над Волгой заря молодая встает, и степь, как слезою, омылась росою, и снова земля цветет. Здесь молодость наша вставала, и Волга наш подвиг хранит. От стен сталинградских до сопок маньчжурских пусть русская слава гремит!» Припев: «А звезды над Волгой висят, ветры шумят, годы летят, — но слава героев живет, и песня плывет, плывет». Исполнительская манера Яшугина здесь — отстраненно-нейтральная. Изабелла Юрьева, напротив, делает резкий интонационный и смысловой акцент на словах «от стен сталинградских…» и на второй части припева. Для смягчения этого акцента после второго припева повторяется первая половина первого куплета. Леонид Утесов исполняет песню в своей характерной манере, однако после первого куплета сразу идет второй, без припева. Для чего же опущен припев? Как выясняется чуть позже, именно для того, чтобы избежать даже малейшего на нем акцента, который неизбежен в силу простого его — припева — повторения. Дело в том, что после второго куплета, то есть вскоре после слов «до сопок маньчжурских», использована музыкальная цитата — 16-тактовый период вальса «На сопках Маньчжурии». Для завершения формы в песню вводится дополнительный полукуплет: «Уходят с рассветом туманы, и ветер шумит молодой. Душевная песня, старинная песня плывет над широкой рекой» (две последние строчки повторяются). Содержательно этот полукуплет является аналогом отсутствующего при 54

• Логос

№3

[99] 2014 •

пева, однако в нем встречается слово «старинная», которое, с нашей точки зрения, меняет первоначальный смысл песни. Это слово семантически связано с используемой музыкальной цитатой: «старинная песня» — это, собственно, и есть только что прозвучавший знаменитый вальс. Выходит, вот она — та самая песня, которую поют рыбаки в первом куплете. Автореферентность, вообще свойственная утесовской манере (достаточно вспомнить «пулеметную очередь» и «паровозный гудок» в утесовском варианте «Каховки»), в данном случае служит закольцовыванию и  замыканию смыслового универсума «Сталинградского вальса»: если в  исполнении Яшугина и  особенно Юрьевой «песня» — это песня как выражение данного конкретного, сплоченного общей родовой памятью человеческого единства («рыбаки») в первом куплете и это Песня как чувственная актуализация бессмертной Славы и Памяти, как голос Всеобщего в припеве, то в исполнении Утесова «песня» — это всего лишь вальс «На сопках Маньчжурии» и  более ничего. Содержащий сильное смысловое обобщение припев нарушил бы тавтологичность такого замыкающего отождествления, потому-то припева и нет. Выражение «старинная песня» — в сочетании с музыкальной цитатой — в данном случае играет роль генератора мемориального фетиша: вальс, которому на тот момент было где-то сорок лет, становится знаком давно ушедшего, забытого и оживляемого в памяти лишь посредством исполнения этого самого вальса. В этом смысле утесовское исполнение можно, скорее, охарактеризовать как «буржуазное». Здесь отсутствует логическое развитие, движение от частного к общему и обратно, а есть только фиксация на частном, которое утверждается именно как частное и отсылает только к себе самому. Советский человек обретает личное тождество, только участвуя в общем деле, которое составляет содержание коллективной памяти. Этот мотив ясно выражен, например, в большинстве «фестивальных» песен 1957 года. Приведем строки из песни Вано Мурадели на стихи Анатолия Софронова «До новых встреч»: «Промчатся дни, пройдут года, и  все мы повзрослеем, но  не забудем никогда московские аллеи. Мы не забудем никогда московский ветер свежий. Промчатся дни, пройдут года, а мы все будем те же». Мы будем «те же» именно потому, что никогда не забудем то, что забвению не подлежит, — Всеобщее, данное в коллективном фестивальном опыте и  делающее всех нас, людей «со всех земель, из  разных стран», советскими людьми по  причастности к  этому Всеобщему. Здесь встречается еще один распространенный

• Анна Ганжа •

55

мотив — метонимическая объективация коллективной памяти в предметах, которые, как правило, представляют собой природный (или играющий роль такового) коррелят опыта приобщения к  освобождающей и  единящей Правде, — например, в  «московских аллеях» или «московском свежем ветре». Приведем другие примеры. «За Родину пал он в неравном бою, вы память о нем сохраните. Стоят кипарисы в почетном строю, и  солнце застыло в  зените» — строки из  песни Юрия Чичкова на стихи Леонарда Кондрашенко «Баллада о неизвестном матросе» (1964). В песне также упоминаются Медведь-гора, багряные облака, пена прибоя и родная земля — «материальные носители» памяти о славном подвиге героя. «Молчит величавый гранит, нетленную память хранит» (песня Виктора Волошинова на стихи Владимира Гурьяна «Идут ленинградцы», 1950). «Скажи, неспокойное море, о чем ты сегодня шумишь? Чью память в бескрайнем далеком просторе ты свято и вечно хранишь?» (песня Юрия Слонова на стихи Владимира Малкова «Матросская слава бессмертна», 1958). «Чтоб смерть мог казак молодой пережить и в памяти вечной был светел, остался бессмертник его сторожить, суровой победы свидетель» (песня Семена Заславского на стихи Анатолия Софронова «Бессмертник», 1962). «Мы выходим в дорогу вдвоем, а заря все ясней! И, как память о детстве твоем, тихо кружится пух голубей…» (песня Марка Фрадкина на стихи Михаила Матусовского «Прощайте, голуби!» из  одноименного кинофильма 1960 года). В последнем примере мы имеем дело с обращением риторической формулы: то обстоятельство, что уходящее детство овеществлено в материальном символе — голубином пухе — свидетельствует о том, что «опыт детства» был настоящим, что вчерашние «голуби» с необходимостью станут завтрашними «спутниками», так что в этом отношении уходящее детство остается с нами навсегда. Как и  Память, советская Юность имеет две стороны — это, во‑первых, юность уходящая или ушедшая и, во‑вторых, юность бессмертная. В советской песне отсутствует представление о юности как об  особом замкнутом мире, пребывание в  котором обусловлено возрастом. Есть мир детства, мир школы, есть даже особый студенческий мир, а «мира юности» нет. Дело в том, что упомянутые миры — транзитные: мы проходим стадии детства, школьного и  университетского образования, чтобы возрасти в меру полного возраста советского человека. Но поскольку мы проходим эти стадии в течение довольно длительного времени, то пока мы дети — мы остаемся детьми, а пока мы школьники — 56

• Логос

№3

[99] 2014 •

остаемся школьниками. Мы стали школьниками вчера и останемся ими завтра. Ну а что до послезавтра, то оно пока что всего лишь «мечта», несмотря на то что очень серьезная. Школьный мир существует именно потому, что пребывание в нем хотя и конечно, но занимает довольно много времени. С юностью все иначе. Юность не является чем-то таким, что начинается в один момент времени и заканчивается в другой: «Нет у юности начала, нет у юности конца» («Песня о вечной юности» Яна Френкеля на стихи Марка Лисянского, 1960). Юность — это зов вечности, звучащий в наших сердцах, и мы юны в той мере, в какой откликаемся на этот зов. И наоборот, простое физиологическое ощущение себя молодым и полным энергии вполне совместимо с душевной дряхлостью и изношенностью, «ветхостью». Юность не дается советскому человеку раз и навсегда. Однажды услышав зов вечности и откликнувшись на него, мы не можем на этом успокоиться и предоставить все естественному ходу вещей. Мы должны каждый миг предельным личным усилием воссоздавать вот эту некогда установленную нами связь с бытием по истине. Вот почему юность одновременно переживается советским человеком и как уходящая (поскольку первый опыт соприкосновения с нетленным, самотождественным бытием остался в прошлом), и как бессмертная, вечная (поскольку Правда, верность которой мы доказываем ежедневным подвижническим трудом, не знает ни тени перемены — она вчера, сегодня и вовеки та же). Юность вечно жива в  первую очередь благодаря народному подвигу. Время народного подвига — время Великой Революции и Великой Войны — это время, каждая секунда которого насыщена вечностью, время, ставшее неисчерпаемым источником вечной юности для следующих поколений советских людей. По причастности к Большому Времени юность ломает пределы, поставленные ей природным ритмом человеческой жизни. Одним из ранних образцов разработки этой темы стала «песня» из поэмы Эдуарда Багрицкого «Смерть пионерки» (1932) — пять строф от слов «Нас водила молодость…» и до слов «…чтобы юность новая из костей взошла». Приведем другие примеры. «Эй, борьбой ограненная юность…» (песня Александра Давиденко на стихи Александра Жарова «Все мы теперь краснофлотцы», 1926) — заметим, что здесь слышится не только «ограненный камень», но и «граненый штык». «Наша юность закаленна [вариант: непреклонна], наша юность горяча!» (песня Мариана Коваля на стихи Ильи Френкеля «Юность», 1931) — юность «горяча» не просто «юношеской горячностью», она горяча как закаляемая сталь.

• Анна Ганжа •

57

Тот  же мотив звучит в  «Песне комсомольской славы» Марка Фрадкина на стихи Михаила Матусовского (1949): «В грозных боях закалялась впервые юность твоя, комсомол!» Как стареющая в силу природного закона и в то же время как неизменно актуальная юность изображается в песне Матвея Блантера на стихи Михаила Светлова «Возвращение» (1957): «Ты замолкла, как природа, постаревшая юность моя… Ты опять под родным небосклоном, неуемная юность моя». Мотив порождения молодости как таковой героическим временем отцов: «Юность мчится через все года, и в теплушке мой отец на бой летит… Тот, кто молод — молод навсегда» (песня Сигизмунда Каца на стихи Марка Лисянского «За мечтой уходят поезда», 1958). Нестареющая юность превращает в пространство подвига послевоенную мирную жизнь: «Тут и там на стройке мирной юность боевая подвиг свой вершит достойно, песни напевая» (песня Бориса Терентьева на  стихи Александра Жарова «Высока волна на Волге», 1954). Идут годы, а юность и не думает успокаиваться и остывать: «Сядь со мною, молодость тревожная… Здравствуй, здравствуй, добрый ветер странствия! Как и прежде, юность горяча» (песня Евгения Птичкина на стихи Валентина Кузнецова «Вспомним у костра», 1970‑е). Советский человек не стареет душой, но только в том случае, если он деятельно воспроизводит в своем сегодняшнем дне то легендарное время, когда юность принесла себя в жертву и тем самым воскресла к вечности. Нам недостаточно «просто помнить» и  символически, знаково, то  есть по-фетишистски, изображать Подвиг; мы должны повторить этот Подвиг осязательно и во всей его полноте, чтобы оставаться молодыми: «Мечта наяву свершилась, и молодость повторилась! И сегодня, как прежде, сердце пылает боевым огнем!» («Песня былых походов» Зиновия Компанейца на стихи Александра Жарова, 1935). Если неизвестный пятнадцатилетний мальчишка «погиб на войне за великое дело, чтоб сад наш тянулся ветвями к заре, чтоб вечная юность шумела» («Баллада о московском мальчишке» Бориса Александрова на стихи Сергея Острового, 1960‑е), то ответ на вопрос, который сегодняшним мальчишкам адресуют Революция, Родина и История, — «Как нам сделать, мальчишки, чтоб юность жила?» — очевиден: надо быть готовыми на подвиг, на муки, на битву, на годы разлуки, на голод, на холод могильных камней, надо быть готовыми на все ради завтрашних дней («Баллада о русских мальчишках» Анатолия Новикова на стихи Льва Ошанина, 1962). Молодость, вечная оттого, что в ней «есть и молодость отцов» («Песня о вечной юности»), отнюдь не дистанцируется — ни ис 58

• Логос

№3

[99] 2014 •

торически, ни эстетически — от легендарного времени, в котором она черпает свои силы. Именно в  силу отсутствия ретроспективной дистанции — в силу того, что юность не просто помнит о славных временах героев, но сама облечена в славу и «окутана славой» («Весенняя песня» Анатолия Лепина на стихи Михаила Светлова, 1941), — она, юность, и может шагать вперед стройными рядами маршевых колонн, мчаться весенним потоком и открывать новые просторы. Юность непременно зовет вперед, в дорогу, в наступление, в «заветные дали родные» (песня Анатолия Лепина на стихи Алексея Фатьянова «В дорогу, друзья!» из кинофильма «Иван Бровкин на целине», 1959), к «новым и новым победам» (песня Юрия Левитина на стихи Якова Белинского «Вперед наша юность идет» из  кинофильма «Арена смелых», 1953), за  счастьем и «за мечтою в неведомый край» («Песня о счастье» Оскара Фельцмана на стихи Виктора Орлова, 1960‑е). В этом торжествующем модусе покорения и открытия юность становится «визитной карточкой» советского человека: мы несем нашу юность «как яркое знамя» («Марш юности» Александра Цфасмана на стихи Наума Лабковского, 1948), как пример, как призыв, на который откликается «юность мира» (песня Александра Вертинского на стихи Павла Антокольского «Юность мира», 1944; песня Вано Мурадели на стихи Сергея Михалкова «Юность мира идет по планете», 1964). «Люди с надеждой на юность глядят, люди за нашей борьбою следят» (песня Анатолия Новикова на  стихи Льва Ошанина «Мы за мир во всем мире», 1950) — так все человечество, глядя на нас, становится юным и вот-вот, уже совсем скоро, прорвет ветхие мехи старого мира, ведь это мы, советские люди, несем в этот мир молодое вино Правды. Юность «верит в  чудеса» (песня Павла Аедоницкого на  стихи Эдмунда Иодковского «Юность верит в чудеса», 1958) и дружит «не с порохом, не с золотом — с мечтою» (песня Игоря Якушенко на стихи Игоря Кобзева «Да здравствует молодость», 1960). Романтический ореол советской юности рождается не из «индивидуалистического бунта», не из непосредственного «переживания» мира как вызова и,  следовательно, как инструмента персональной идентичности; «чудеса» и «мечты» — это вовсе не бегство в пространство внутренней свободы из тюрьмы реального. Советская романтика — это романтика сбывшейся мечты и «ежедневного чуда» (песня Бориса Фиготина на  стихи Леонида Дербенева «Доброе утро», 1960‑е). Мечта уже сбылась, точнее, вечно сбывается в легендарном времени Подвига, поэтому наш сегодняшний «новый день» нов не оттого, что мы продолжаем верить

• Анна Ганжа •

59

в мечту и надеяться на чудо (в таком случае вечно повторяющееся настоящее не сулило бы нам ничего по-настоящему нового), а оттого и в той мере, в какой мы проживаем наш день в измерении свершившегося Чуда — в той мере, в какой этот день актуально, бытийно «полон сил и вдохновенья… светел и чудесен» (песня Анатолия Лепина на стихи Михаила Матусовского «День моей страны», 1961). Чудесен же он потому, что «голоса и звуки песен далеко ему слышны» (там же). Новый день напоен звучащей, плывущей вдаль и разливающейся вширь поэзией до состояния сущностной, радикальной, резонирующей полноты, в  которой зримо и осязаемо наличествует связь времен, голосов, стихов и песен. Эти песни — не какой-то абстрактный мелос, это всем известные и всеми любимые песни. Так, в двух известных нам советских песнях с названием «Романтика» (песня на молдавском языке в исполнении Софии Ротару — не в счет) отчетливо звучит светловская тема. Первая из этих двух песен была написана композитором Яном Френкелем и поэтом Анатолием Поперечным, вероятно, сразу после смерти Михаила Светлова в 1964 году. Песня эта рисует образ светловского поэтически-песенного мира: «Отгремели походные трубы, отошла боевая гроза; только мне улыбаются губы и твои молодые глаза. В тех глазах правда века сурова, в тех глазах совесть века светла; и душою поэта Светлова ты, романтика, вечно была». Улыбающиеся глаза сразу же отсылают нас к песне «Каховка», и вот в следующем куплете мы слышим: «На душе моей — песня “Каховка”, в рюкзаке — старый томик стихов». Большое Время говорит с нами и звучит в нас Песней. С этой Песней мы отправляемся «в путь-дорогу, где на каждом шагу чудеса», чтобы достичь бессмертия: «И грохочут в душе моей трубы, боевые звучат голоса; и смеются бессмертные губы и твои молодые глаза». В другой песне с названием «Романтика», написанной композитором Виктором Голиковым на стихи поэта Алексея Пьянова в 1973 году, есть такие строки: «У нас свои Каховки и Гренады — в тайге, на Ангаре, на целине…» Вспомним, что сюжет светловской «Гренады» (1926) строится на противопоставлении двух песенных миров — объективно-исторического мира песни «Яблочко», которую держат в зубах как самокрутку или как кольцо гранаты, и вымечтанного, «донкихотского» мира песни о Гренаде, которая навеки умолкла вместе с исполнителем и которая — смертию смерть поправ! — будет вечно звучать неумолкающим эхом в самой песне «Гренада». (В этом смысле наиболее релевантной музыкальной интерпретацией стихов Светлова следует признать музыку Микаэла Таривердиева, написанную для дуэта Галины Бесединой 60

• Логос

№3

[99] 2014 •

и Сергея Тараненко; музыка Виктора Берковского обретает соразмерность поэтическому тексту только в исполнении Елены Камбуровой.) Наконец, в данном контексте следует упомянуть песню Бориса Савельева на стихи Наума Олева «Бессмертная Гренада» (1970‑е): «Зачитанный томик светловских стихов, бессмертные строки острее клинков. Нам выпала, парни, высокая честь — коммуну достроить, “Гренаду” допеть!» Таким образом, Юность — это и есть Песня: «Пусть же станут песней молодые годы!» («Шагай с нами рядом, песня!» — музыка Аркадия Островского, стихи Сергея Гребенникова и Николая Добронравова, конец 1950‑х — начало 1960‑х); «А  юности песня — звенит и  звенит» («Песня Юности» Бориса Мокроусова на стихи Дмитрия Угрюмова, 1956); «Песни плывут — юности торжество» (песня Владимира Оловникова на стихи Михаила Светлова «Если сомкнуты тесно ряды», 1962). Подытоживая сказанное о  репрезентации Времени, Памяти и Юности в советской песне «классического» периода, отметим, что стадия окончательной кристаллизации «советских» музыкально-поэтических смыслов, в том числе и в «песнях о времени», приходится на период «оттепели». Именно в этот период советская песня обретает подлинную всеобщность и цельность, начинает играть роль субстанции «советского» как такового. Песни о времени, — а советская песня всегда так или иначе соотносит себя со временем, «малым» или «Большим», — образуют в своей совокупности некую обобщающую трехчастную формулу «советского»: связь времен (настоящее обретает смысл только в  памяти о легендарном прошлом) дана как полнота времени (память о прошлом не просто субъективно и эмоционально переживается, но объективно и деятельно исполняется, вершится в настоящем: настоящее — это момент вечности), которая в отношении к будущему обладает качеством абсолютной новизны (неполное, текучее, незавершенное настоящее является ветхим по определению, поскольку его незавершенность требует наступления ­чего-то иного и нового; полное же время, напротив, является новым в сравнении с любым возможным будущим, поскольку это будущее — не более чем повторение и, возможно, обособление, «приватизация» того, что уже дано в целостности наличной полноты времени). Эта «формула советского» реализуется в  конкретных песенных формулах памяти как удержания времени от  распада, господства над временем («Помни родные могилы, послевоенное племя! Кровью покой мы добыли! Нам подчиняется время!» — из «Песни единства» Матвея Блантера на стихи Евгения Долматовского, 1947); полноты времени как актуализации былых времен в славе

• Анна Ганжа •

61

и величии («Время подвигов пламенных не уйдет в забытье! Жизнью честной и  праведной славим время свое!» — из  песни Оскара Фельцмана на стихи Игоря Шаферана «Комсомольская традиция», 1960‑е; «Родина великая, как время, коммунизма гордая весна! Навеки славься, светлая, мудрая, бессмертная, вечно молодая Страна!» — из песни Александра Флярковского на стихи Вадима Семернина «Коммунизма гордая весна», 1962); радикальной новизны настоящего как предельной открытости и заданности будущего — в частности, в песнях о техническом прогрессе и освоении космоса («Дней замечательных этих мир не забудет вовек — звездной дорогой в ракете мчится земной человек! Время герою велело ринуться в синюю тьму — Солнце, Луна и Венера путь освещают ему!» — из песни Серафима Туликова на стихи Юрия Полухина «К дальним планетам», 1962). Отталкиваясь от  формулы «советской классики», приступим к характеристике последнего периода эпохи СССР. Этот период, начало которого мы условно датируем серединой 1960‑х годов, можно назвать «советской эклектикой» или, к примеру, «советским эллинизмом». Главной чертой периода — в интересующем нас аспекте — становится разложение «классического» темброакустического и песенно-интонационного единства советского мира. Распадается связь времен: все чаще практикуется дистанцирование и рефлексия в отношении советского прошлого, его эстетизация и художественно-риторическое конструирование; память о прошлом перестает непосредственно определять настоящее в его тотальности, оседая в локальных, частным образом обживаемых «местах памяти», каковыми могут выступать и отдельно взятый кинофильм, и отдельно взятая песня, например бардовская песня о Гражданской войне, звучащая в кинофильме. Прошлое обособляется в виртуальных, имитационных, знаковых формах, к моменту распада СССР окончательно консервируясь в виде хаотичного множества «мемориальных фетишей», играющих роль символических подпорок для индивидуальных актов «потребления прошлого». Утрачивается и полнота времени, и радикальная новизна: не только прошлое замыкается в обособленных фетишистски-потребительских анклавах, настоящее также обособляется, «приватизируется», укореняется в инертной, ревокативной стихии ветхого, становится непроницаемым для одновременно разрушительных и обновляющих энергий Большого Времени, что советский человека с еще пока живой темпоральной чувствительностью безошибочно опознает как «застой». Новое потребительское сознание все более обуржуазивающегося индивидуалиста усматривает в прошлом (и непре 62

• Логос

№3

[99] 2014 •

менно в более прошлом, чем недавнее советское прошлое) подлинность, а в будущем — новизну как обретение новой, качественно иной и гораздо более масштабной подлинности. (К концу советской эпохи укореняется, например, представление о том, что мы безнадежно отстаем по разным показателям не только от Запада, но и от царской России образца 1913 года.) Почувствовавший вкус к самозабвению homo soveticus ощущает себя выброшенным за борт истории; его новая программа темпоральной идентичности заключается в неограниченном потреблении материальных знаков актуального, модного и современного. Если взять за точку отсчета 1965 год, то, например, в кинофильмах, вышедших в этом году в массовый прокат, уже можно обнаружить некоторые симптомы эстетизации и риторической аранжировки прошлого. Фильм Михаила Швейцера и Софии Милькиной «Время, вперед!» поставлен по одноименному роману (1932) Валентина Катаева. Катаев озаглавил свой роман цитатой из уже упоминавшегося нами «Марша времени» (1929) Маяковского. Катаев близко знал Маяковского, и потому такое заглавие-цитата — обратим внимание на отсутствие кавычек! — выглядит вдвойне правомерным с учетом всех обстоятельств момента. Катаев писал роман о строителях Магнитки не под знаком поэтической формулы, содержащей в себе обобщенный смысл истории, — он намеревался заключить в форму романа-хроники само движущееся вперед время. Этим объясняется прием пропуска первой главы — мы всегда уже находимся в движущемся времени; момент начала времени есть голая абстракция, который многими воспринимался как формалистический2. В фильме основное повествование разворачивается гладко и даже неторопливо, без каких-либо остраняющих монтажных приемов. А вот образ неумолимого бега времени живописуется первыми шестью минутами «предыстории»: в сопровождении музыки Георгия Свиридова (шестая часть сюиты из  музыки к  кинофильму «Время, вперед!») перед зрителем проносятся кадры кинохроники 1930 года, в том числе и похороны Маяковского. Последний кадр — будни Магнитостроя — оказывается псевдодокументальным: он раздвигается во всю ширь экрана, камера начинает движение, мы видим героиню Инны Гулой — Шурочку Солдатову, которая развешивает по стройке плакаты с объявлением о рекорде харьковских бетонщиков и с уже известной нам цитатой: «Шагай, страна, быстрей моя, коммуна — 2. См.: Гладилин  А. Т. Улица генералов // Гладилин А. Т. Меч Тамерлана. М.: ­Р ИПОЛ классик, 2010. С. 283.

• Анна Ганжа •

63

у ворот! Впе-рёд, вре-мя! Вре-мя, вперёд!» (орфография плаката сохранена). Камера наезжает на последнюю строчку плаката, музыка заканчивается. (Дальнейшее использование произведения Свиридова в качестве музыкальной заставки программы «Время» также симптоматично: поступательный ход времени уже не самоочевиден и нуждается в символических подпорках.) Похожий прием используется в  кинофильме «Рабочий поселок». Первые кадры фильма, сопровождаемые увертюрой Исаака Шварца (главная тема отдана «лирическому» аккордеону), рисуют панораму мирной жизни заводского поселка. На четвертой минуте музыка сменяется гулом заводских гудков, воем сирен и звуками разрывающихся снарядов — начинается война. Кадр стекающихся к заводской проходной рабочих застывает, превращается в «фотографию». В полной тишине статичные кадры, резюмирующие только что показанную мирную картину, сменяют друг друга. На экране появляется название фильма, идут титры — на фоне уже вполне документальных фотографий военных лет. Звучит песня Исаака Шварца на стихи Геннадия Шпаликова «Спой ты мне про войну»: стихи стилизованы под самодеятельную военную лирику, вокал Петра Тодоровского подчеркнуто «безыскусный» — сначала под сопровождение одной гитары, затем включаются труба, аккордеон, струнные, художественный свист. Титры заканчиваются, снова появляются псевдодокументальные «фотографии», последняя из которых «оживает» и разворачивается в первый кадр собственно киноповествования; при этом главная «лирическая» тема увертюры — она вновь отдается аккордеону — начинает звучать подголоском к теме песни, которая остается за трубой и струнными. В финальных кадрах фильма, визуально рифмующихся с панорамой довоенной жизни, эти две темы распределяются между инструментами во всех возможных комбинациях, при этом к самому финалу доминирующей оказывается группа лирических скрипок, исполняющая свою тему в  унисон, — характерный для Шварца прием распределения оркестровых партий. Так риторический потенциал монтажа и музыки используется для аранжировки главной темы фильма — победы жизни над мертвящей незавершенностью войны в судьбах тех, кто остался жить. В этот же ряд можно поставить и фильм Марлена Хуциева «Застава Ильича» (композитор — Николай Сидельников). В прологе фильма смена исторических эпох изображается с помощью коллажа из разного рода звуковых цитат: «Интернационал», звуки шагов, стук вагонных колес, бой кремлевских курантов, фокстрот, звуки голосов, позывные Всесоюзного радио, — вплетенных в общую сонор 64

• Логос

№3

[99] 2014 •

ную основу. Во всех приведенных кинематографических примерах нам интересны не столько специфика и потенциал киноязыка и киномузыки в том, что касается изображения времени, сколько обнаруживаемая в этих примерах тенденция к усилению роли приема и риторической фигуративности в построении смыслового целого. В массовой песне «периода эклектики» эта тенденция проявляется в постепенном отходе от универсальности поэтического текста и исполнительской интонации. Поэтический текст «классической» советской песни — мы имеем в виду, конечно же, некий «идеальный тип» — универсален в меру своей открытости: он легко дробится на отдельные фразы, представляющие собой готовые формулы — схемы социальной самоидентификации субъекта, пропевающего таким образом некий обобщенный и реализуемый в коллективном опыте социальный смысл, в котором он — субъект — обнаруживает смысл собственного существования. Множество таких вот песенных формул обретают единство и общезначимость в горизонте монотематизма и унивокальности советского песенного мира. Интонационная универсальность «классического» советского исполнителя — в качестве образцов здесь можно назвать Владимира Трошина или Олега Анофриева периода 1960‑х — заключается в предельной транзитивности голоса-медиума: любой слушатель легко подхватывает исполняемую таким голосом песню, начинает подпевать ей, а потом снова и снова пропевать ее вслух или про себя; он опознает звучащий голос-медиум в качестве собственного внутреннего голоса и, таким образом, инкорпорирует транслируемый исполнителем универсальный смысл. Поэтический текст «позднесоветской» песни становится все более и более закрытым. Этому в значительной мере способствовало «поэтическое возрождение» периода «оттепели». Композиторы все чаще пишут песни на «непесенные» стихи известных советских поэтов, в том числе на переводы зарубежной классики; с другой стороны, советские поэты, пишущие песенные тексты, все реже делают скидку на «низкий жанр». Текст песни обретает самостоятельную ценность, он все чаще рассчитан на эстетизирующее обособление слушателем в качестве самостоятельного поэтического микрокосма и все реже годится для разложения на отдельные смысловые единицы, в свернутом виде содержащие готовую социально-миметическую схему. Советский песенный космос становится все более эквивокальным и политематичным — он распадается на эксклюзивные поэтически-песенные миры, обживаемые все более частным образом. Мир Роберта Рождественского отличается от мира Николая Добронравова, а оба эти мира, в свою очередь, совершенно не похожи

• Анна Ганжа •

65

на миры Владимира Высоцкого, Юлия Кима или Булата Окуджавы. Множественности поэтических миров отвечает множественность исполнительских интонаций — при этом общая тенденция заключается в образовании замкнутых «кластеров», объединяющих родственные музыкальные, поэтические и  вокально-интонационные феномены. Частная интонация (ее частный характер проявляется по-разному у тех же Высоцкого и Окуджавы, у Вадима Мулермана и Валерия Ободзинского, у Яака Йоалы и Николая Гнатюка, у  Людмилы Зыкиной и  Валентины Толкуновой, у Валерия Леонтьева и Аллы Пугачевой, у бардов и солистов ВИА и т. д.) — это интонация с ограниченной транзитивностью: дело тут не  только в  том, что далеко не  все слушатели опознают голос Высоцкого или Кикабидзе в качестве собственного внутреннего голоса; гораздо важнее то, что условием успешности события «темброакустической идентификации» и присвоения транслируемого голосом социального смысла в данном случае является нарушение социального слуха со стороны субъекта. Социальная глухота заключается в  том, что голос всеобщего, голос общезначимой истины, голос нравственной правды звучит в нас как что-то внешнее и принудительное, что-то такое, от чего хочется спрятаться. Средством «демпфирования», защиты от призывающей универсальности становится своего рода миметическая сентиментальность: мы находим особое удовольствие в том, чтобы создавать внутри себя некую манящую, щекочущую пустоту, заполняемую разнообразными темброакустическими ощущениями и «эмоциями». Выражаясь метонимически, мы не желаем слышать внутри голос Трошина и поэтому настойчиво упражняемся в мысленной имитации то Высоцкого, то Окуджавы, то Гребенщикова, то — нет предела падению! — Стаса Михайлова. Крайним выражением этой тенденции становится практика слушания иностранных исполнителей. Западная индустрия развлечений становится в годы застоя внутренней родиной всех тех, кто отрицает «советское» в качестве горизонта персональных жизненных смыслов. REFERENCES Benjamin W. Moscow. Proizvedenie iskusstva v epokhu ego tekhnicheskoi vosproizvodimosti. Izbrannye esse [The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction. Selected essays], Moscow, Medium, 1996. Gladilin A. T. Ulitsa generalov [Street of generals]. Mech Tamerlana [Tamerlane’s sword], Moscow, RIPOL klassik, 2010.

66

• Логос

№3

[99] 2014 •

Антиномии времени у Александра Введенского Татьяна Резвых

Татьяна Резвых. Кандидат философских наук, доцент кафедры новых ­технологий в гуманитарном обучении Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Адрес: 109651, Москва, ул. Иловайская, 9, стр. 2. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: время, вечность, сознание, длительность, антиномия. Проблема времени является ключевой в творчестве Введенского. Уникальность позиции поэта состоит в том, что, решая ее, он следует традиции ученого незнания (docta ignorantia). Время оказывается фундаментальной онтологической характеристикой, и именно непонимание времени становится ключом к непониманию всего существующего. Новый язык, созданный поэтами-обэриутами, может и должен раскрыть суть времени, но раскрытие станет его окончательным непониманием. Стремясь оставить понятие времени неопределенным, поэт демонстрирует диаметрально противоположные к нему подходы, формулируя антиномии. Время текуче и дробно, реально и иллюзорно, конечно и бесконечно. Введенский предлагает несколько разных «лестниц» к понятию времени, для того чтобы в итоге отбросить как тезисы, так и антитезисы и выйти к «широкому непониманию».

ALEX ANDER VVEDENSKY’S ANTINOMY OF TIME Tatyana Rezvikh. PhD in Philosophy, Associate Professor at the Department of Advanced Further Education of the St. Tikhon’s Ortodox University. Address: Bldg 2, 9 Ilovayskaya str., 109651 Moscow, Russia. E-mail: [email protected]. Keywords: time, eternity, consciousness, duration, antinomy. The problem of time is an essential topic in Vvedensky’s work. The uniqueness of the poet’s approach to the problem of time follows the tradition of learned ignorance (docta ignorantia). Time appears as a fundamental ontological characteristic, and misunderstanding of time becomes the key to misunderstanding all that exists. The modern language created by OBERIU poets can and has to open up the essence of time, but its disclosure becomes its final misunderstanding. Seeking to leave the essence of time undefined, the poet exhibits opposite approaches to it, formulating antinomy. Time is fluid and fractional, real and illusory, finite and infinite. Vvedensky offers several different “ladders” to the concept of time in order to finally reject all theses and antithesises and to come closer to “broad misunderstanding.” Thus, connecting antinomy does not bring about an understanding of time, and time remains essentially incomprehensible.

 67

П

Р О Б ЛЕМ А времени у  А. И. Введенского исследовалась в ряде книг и статей1. Кроме того, в литературе специально отмечались параллели между Введенским, с одной стороны, и А. Бергсоном, У. Джемсом, А. Уайтхедом, Н. О. Лосским, М. Хай‑ деггером — с другой2. Из данного списка Введенский мог быть зна‑ ком с идеями первых двух, и для этого ему было не обязательно читать их работы. Введенский, Липавский и Друскин вместе учи‑

1. Ревзина  О. Г. Качественная и  функциональная характеристика времени в поэзии А. И. Введенского // Russian Literature. Октябрь 1978. VI -4; Токарев  Д. В. Курс на худшее: Абсурд как категория текста у Д. Хармса и С. Беккета. М.: Новое литературное обозрение, 2002; Колеватых Г. Поэтика времени у В. Хлебникова и А. Введенского // Александр Введенский и русский авангард. Материалы международной научной конференции, посвященной 100-летию со дня рождения А. Введенского. СП б.: ИПЦ СПГУДТ , 2004; Лукарелли  Д. Г. Александр Введенский. Самоубийство как «бегство к Богу» // Там же; Она же. «Оглянись, мир мерцает». А. Введенский и кинематографическое изображение раздробленности времени // Там же; Вестстейн  В. Г. Абсурд, смерть и Бог. Несколько замечаний о пьесе А. И. Введенского «Елка у Ивановых» // Там же; Кувшинов Ф. Мотив музыки в творчестве А. И. Введенского // Там же; Сабо Б. «Гость на коне» А. Введенского // Там же. 2. Кобринский А. Система организации пространства в поэме Александра Введенского «Кругом возможно Бог» // Театр. 1991. № 11; Жаккар Ж.-Ф. Даниил Хармс и конец русского авангарда. СП б.: Академический проект, 1995; Валиева  Ю. М. Языковая картина мира у А. Введенского // Филологические записки. Воронеж, 1998. Вып. 10; Шевченко  Е. С. «Елка у Ивановых» А. Введенского: «буффонное» vs. «трагедийное» // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия: Философия. Филология. 2011. № 2 (10); Жаккар Ж.-Ф. Кризис «текучести» в конце Серебряного века (О Леониде Липавском и его поколении) // Жаккар Ж.-Ф. Литература как таковая. От Набокова к Пушкину: Избранные работы о русской словесности. М.: Новое литературное обозрение, 2011.

68

• Логос

№3

[99] 2014 •

лись в гимназии Л. Д. Лентовской, где с 1918 года преподавал пси‑ хологию С. А. Аскольдов3. В 1922 и 1923 годах соответственно Дру‑ скин и Липавский окончили ФОН Петроградского университета4, где наряду с Аскольдовым преподавали Э. Л. Радлов и Н. О. Лосский. Историкам философии хорошо известно, что Лосский был одним из  тех, кто не  только внимательно прочел, но  и  творчески переработал идеи Бергсона. То же самое можно сказать и об Асколь‑ дове, чья концепция времени несет на  себе сильнейшее влияние Бергсона5. Роль последнего в философской культуре России рубежа XIX–XX веков сопоставима лишь со значимостью идей Джемса, прочтенного в России практически всеми, серьезно интересовав‑ шимися философией. Обсуждение идей Джемса приняло характер бурной дискуссии на страницах «Русской Мысли»6. Друскин писал, что учеба в  университете не  оказала на  него и Липавского никакого влияния, поскольку они не ходили на лек‑ ции. Однако сохранилось письмо Лосского Радлову от  14  июля 1922 года, из которого видно, что Липавский произвел благопри‑ ятное впечатление на Лосского: Глубокоуважаемый Эрнест Львович, вчера я попытался присесть за составление отзыва о Липавском, но оказалось, что у меня нет материалов для этого и даже нет его адреса. Пожалуйста, если увидите его, направьте его ко мне, чтобы он сообщил, сколько лет учился, у каких профессоров занимался и какие доклады писал. Я бы отметил [в] особенности свойственную ему остроту ана‑ лиза и способность давать точные определения и отчетливую7 по‑ становку вопросов8.

Если бы Липавский не бывал на занятиях, Лосский вряд ли мог дать его способностям столь высокую оценку. Мы знаем и о том, 3. «…Сборище друзей, оставленных судьбою»: А. Введенский, Л. Липавский, Я. Друскин, Д. Хармс, Н. Олейников: «Чинари» в текстах, документах и исследованиях: в 2 т. / Отв. ред. В. Н. Сажин. М.: Ладомир, 2000. Т. 1. С. 8. 4. См.: Там же. Т. 1. 5. Аскольдов  С. А. Время и  его религиозный смысл // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. 117; Он же. Сознание как целое. Психологическое понятие личности. М.: Товарищество типографии А. И. Мамонтова, 1918; Он же. Время и его преодоление // Мысль. 1922. № 3. 6. В  дискуссии принимали участие Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. А. Котляревский, Л. М. Лопатин, С. В. Лурье, М. М. Рубинштейн, П. Б. Струве, А. К. Топорков, кн. Е. Н. Трубецкой, С. Л. Франк, В. М. Хвостов. См.: Спор о прагматизме // Русская мысль. М., 1910. Кн. V . С. 121–156. 7. Ранний вариант: точную. 8. ОР ИРЛИ . Ф. 252. Оп. 2. Ед. хр. 933. Л. 55.

• Татьяна Резвых •

69

что Хармс знал основные работы Бергсона9 и  в  целом был до‑ статочно начитан в  философской литературе. Интенсивное чте‑ ние философских тексов Друскиным в 1920–1930‑е годы очевидно из «Разговоров» чинарей (записи вел Липавский в 1933–1934 годах) и его собственных текстов. Итак, неверно отрицать осведомлен‑ ность круга чинарей в области истории философии. Однако концепция времени Введенского не является иллюстра‑ цией к тому, как русский поэт отразил в своем творчестве тогдаш‑ ний мейнстрим европейской философии. Ключ к ней нужно искать в обэриутской идее чистоты языка, согласно которой искусство есть способ упорядочения мира, внесения в него целесообразно‑ сти, означающего его обновление, или даже новое творение. Эта задача осуществляется путем создания языка, постигающего мир непостижением. Так, у Хармса стихотворение «Хню» (1931) завер‑ шается словами: всегда наивысшая чистота категорий пребывает в полном неведении окружающего и это, признаться, мне страшно нравится10.

В «Серой тетради» (написанной между 1932 и 1933 годами) Введен‑ ский говорит о том, что он «почувствовал и впервые не понял вре‑ мя в тюрьме»11. Мысль эта выражена у него предельно ясно: Все, что я здесь пытаюсь написать о времени, является, строго говоря, неверным. Причин тому две. (1) Всякий человек, кото‑ рый хоть сколько-нибудь не понял время, а только не понявший хотя бы немного понял его, должен перестать понимать и все су‑ ществующее. (2) Наша человеческая логика и наш язык не соот‑ ветствуют времени ни в каком — ни в элементарном, ни в слож‑ ном — его понимании. Наша логика и наш язык скользят по по‑ верхности времени. Тем не менее, может быть, что-нибудь можно попробовать и на‑ писать если и не о времени, не по поводу непонимания време‑ ни, то  хотя  бы попробовать установить те  некоторые положе‑ 9. Хармс Д. Полн. собр. соч. Записные книжки. Дневник: В 2 кн. / Под ред. Ж.‑Ф. Жаккара, В. Н. Сажина. СП б.: Академический проект, 2002. Кн. 1. С. 23. В качестве книг, взятых в библиотеке, упоминаются «Материя и память», «Непосредственные данные сознания», «Творческая эволюция», «Смех в жизни и на сцене». 10. Хармс Д. Дней катыбр / Сост. М. Мейлах. М.: Кайенна, Гилея, 1999. С. 201. 11. Введенский А. Полн. собр. произв.: В 2 т. / Вступ. ст. и прим. М. Мейлаха, сост. и подг. текста М. Мейлаха, Вл. Эрля. М.: Гилея, 1993. Т. 2. С. 83. Все ссылки на стихи Введенского даются по этому изданию без указания страниц для сокращения числа сносок.

70

• Логос

№3

[99] 2014 •

ния нашего поверхностного ощущения времени, а на их основа‑ нии нам может стать ясным путь в Смерть и в сумрак, в Широкое непонимание12.

Через несколько лет эти слова фактически повторит С. Л. Франк: «Все философы, мнящие в  системе охватить все и  все привести в  порядок — „понять“, „объяснить“ и,  значит, привести в  поря‑ док, — или лгуны, или дураки (чаще и то и другое вместе)»13. По‑ добно Франку, Введенский следует традиции ученого незнания (docta ignorantia), однако уникальность его позиции в  том, что именно непонимание времени становится ключом к непониманию всего существующего. Стремясь оставить понятие времени не‑ определенным, поэт демонстрирует диаметрально противополож‑ ные подходы к нему, формулируя антиномии. Введенский предла‑ гает несколько разных «лестниц» к понятию времени, но лишь для того, чтобы в итоге отбросить как тезисы, так и антитезисы и вый‑ ти к «широкому непониманию». Даже сложив эти пути вместе, мы не поймем, что такое время. ТЕКУЧЕС ТЬ ВРЕМЕНИ

Во втором фрагменте «Серой тетради» Введенский писал: Нельзя сравнить три прожитых месяца с тремя вновь выросши‑ ми деревьями. Деревья присутствуют и тускло сверкают листья‑ ми. О месяцах мы с уверенностью сказать того же не можем. На‑ звания минут, секунд, часов, недель и месяцев отвлекают нас даже от нашего поверхностного понимания времени. Все эти названия аналогичны либо предметам, либо понятиям и исчислениям про‑ странства. Поэтому прожитая неделя лежит перед нами как убитый олень. Это было бы так, если бы время только помогало счету про‑ странства, если бы это была двойная бухгалтерия, если бы время было зеркальным изображением предметов. На самом деле предметы — это слабое зеркальное изображение времени. Предметов нет14.

Говоря о выросших, то есть изменивших свою форму и размеры, деревьях, Введенский имеет в виду изменения с точки зрения эв‑ клидова пространства — однородного, бесконечного, изотропно‑ 12. Там же. С. 79. 13. Франк  С. Л. Русское мировоззрение. СП б.: Наука, 1996. С. 89. 14. Введенский А. Указ. соч. Т. 2. С. 80.

• Татьяна Резвых •

71

го и трехмерного15. Время как изменение с точки зрения эвклидо‑ ва пространства есть аристотелевское «число движения в отноше‑ нии к предыдущему и последующему»16. Вывод из этого фрагмента вытекает тот, что изменение во времени нельзя понимать по ана‑ логии с перемещением в эвклидовом пространстве, а необходимо выявить его собственный смысл. Поэт предлагает не время ста‑ вить в зависимость от пространства, а пространство координиро‑ вать со временем. По словам Друскина, «расстояние в простран‑ стве измеряют временем, сказал В»17. Время же, в свою очередь, течет сквозь сознание человека. Бо‑ лее того, оно есть «единственное, что вне нас не  существует»18. Об этом писал и Хармс: «Пиво есть напиток, текущий в простран‑ стве, я же есть напиток, текущий во времени» («Пять неокончен‑ ных повествований»)19. Мысль отсылает к Бергсону, основная ин‑ туиция которого как раз и состоит в противопоставлении време‑ ни как потока становления, характеризующего жизнь сознания, пространству и числу как конститутивным признакам внешнего мира. При этом время у Бергсона есть не только творческий по‑ ток, но и целостное единство. Бергсон признает «два рода множе‑ ственности: множественность материальных объектов, непосред‑ ственно образующая число, и множественность фактов сознания, способная принять вид числа только посредством какого-ни‑ будь символического представления, в которое непременно вхо‑ дят пространственные элементы»20. Первый род множественно‑ сти связан с пространством и числом, то есть с материальными вещами. Число получается путем проецирования «наших психи‑ ческих состояний в  пространство, производимое с  целью обра‑ зовать из них раздельную множественность»21, то есть во внеш‑ 15. См. анализ эвклидова пространства в работе: Флоренский  П. А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях // Флоренский П. А., священник. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. М.: Мысль, 2000. 16. Аристотель. Физика. 229a 25 // Аристотель. Соч.: В 4 т. / Пер. В. П. Карпова. М.: Мысль, 1975–1984. Т. 3. С. 150. 17. Друскин  Я. С. О счастливой жизни. 1933 — июль 1934 // Друскин Я. С. Дневники / Сост., подг. текста, прим. Л. С. Друскиной. М.: Академический проект, 1999. С. 50. 18. Введенский А. Указ. соч. Т. 2. С. 78. 19. Хармс Д. Случаи и вещи / Сост. и прим. А. Дмитренко, В. Эрля, подг. текстов В. Эрля. СП б.: Вита Нова, 2003. С. 99. 20. Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память / Пер. Б. С. Бычковского. Минск: Харвест, 1999. С. 740. 21. Там же. С. 742.

72

• Логос

№3

[99] 2014 •

ний мир. Число — это рядоположение в пространстве отдельных точек, не  связанных единством; вневременное и  неподвижное, оно совпадает с раздробленностью и множественностью и отно‑ сится к сфере деятельности интеллекта. Число относится к внеш‑ ним материальным объектам и познается интеллектом, который, подобно кинематографу, выхватывает из потока становления от‑ дельные моменты. Но эта деятельность интеллекта никогда не до‑ стигает истины, она носит сугубо практический характер. Душев‑ ные же состояния не даны в пространстве и неизмеримы при по‑ мощи числа, им присуща чистая длительность. Тем самым время противопоставляется числу: «в нашем „я“ существует последова‑ тельность без взаимной внеположности, а вне „я“ существует вза‑ имная внеположность без последовательности — взаимная вне‑ положность»22. Душевная жизнь интеллекту недоступна, поэтому время постигается только интуицией. ВРЕМЯ, ЧИС ЛО И ПР О С ТРА НС ТВО

У Введенского, как и  у  Бергсона, время противопоставляется не только пространству, но и числу. В шестом фрагменте «Серой тетради» поэт затрагивает тему измерения времени месяцами, сут‑ ками и часами, то есть числом. Вследствие этого при наступлении следующих суток счет времени начинается снова, как будто бы это были те же самые сутки. Зафиксированная периодически повто‑ ряющимся числом уникальность каждого момента времени стира‑ ется, линейность времени, неуклонно идущего к концу, затушевы‑ вается. «Наш календарь устроен так, что мы не ощущаем новизны каждой секунды»23. Поэт предлагает «отменить хотя бы дни, неде‑ ли и месяцы»24 и либо называть каждый час или минуту уникаль‑ ным именем, либо дать всему времени одно имя, предлагая на‑ звать его «седьмым часом». Сходный мотив есть и в стихотворе‑ нии Хармса «Разрушение» (1929). В нем речь идет о прекращении седмичного временного цикла. В августе 1929 года освященная ре‑ лигией (и астрологией; Хармс в дневниках часто прибегал для обо‑ значения дней недели к астрологическим знакам) неделя (седмица) сменилась пятидневкой (четыре рабочих дня, пятый — выходной). Хармс обращает внимание, что за основу цикла была взята пятер‑ ка, то есть человеческая ладонь: 22. Там же. С. 757. 23. Введенский А. Указ. соч. Т. 2. С. 83. 24. Там же. С. 84.

• Татьяна Резвых •

73

Так мы строим время счет по закону наших тел. Время заново течет для удобства наших дел25.

Подчиненное человеческому разуму время стало течь быстрее, но при этом изменился ритм, в котором жил человек. После тако‑ го уничтожения привычных временных циклов можно «присту‑ пать к следующему разрушению»26. В языке противоположность пространства и времени отраже‑ на в дистинкции существительных и глаголов: Я думал о том, почему лишь глаголы подвержены часу, минуте и году, а дом, лес и небо, как будто монголы, от времени вдруг получили свободу27.

Характеризуя глаголы в третьем фрагменте «Серой тетради», Вве‑ денский говорит, что, благодаря своей текучести, именно глаголы похожи на «что-то подлинно существующее»28. Итак, мы видим, что время в противоположность пространству и числу есть нечто текучее и связанное с нашим сознанием, именно поэтому оно об‑ ладает подлинным существованием. ДР ОБНО С ТЬ ВРЕМЕНИ

Но было бы ошибкой считать, что Введенский воспроизводит мо‑ дель времени Бергсона. Время у Введенского, несмотря на то что оно есть важнейшая черта сознания, не только текуче, но и дробно. Есть поразительный фрагмент, в котором поэт попытался выра‑ зить одновременно длительность, единство времени и его «дроб‑ ность», фрагментарность. «Мне невмоготу. Кому? мне. Что? невмо‑ готу. Я один как свеча. Я семь минут пятого один 8 минут пято‑ го, как девять минут пятого свеча 10 минут пятого. Мгновения как не бывало. Четырех часов тоже. Окна тоже. Но все то же самое»29. Наступает всеобщее «сто пятьдесят пять»30. Кроме того, что перед 25. Хармс Д. Дней катыбр. С. 136. 26. Там же. 27. Введенский А. Указ. соч. Т. 2. С. 77. 28. Там же. С. 81. 29. Там же. Т. 2. С. 78. 30. Там же.

74

• Логос

№3

[99] 2014 •

нами явная антиномия текучести и  дробности, итог фрагмента несет в себе новую антиномию. В трех последних предложениях говорится о  гибели времени, но  остается непонятным, наступа‑ ет ли после гибели окончательная пустота или время превращает‑ ся во что-то иное, в какое-то «не-время». У Введенского мы най‑ дем развитие как тезиса, так и антитезиса. ВРЕМЯ И ЯЗЫК

Буквально в  следующем предложении третьего фрагмента «Се‑ рой тетради» появляется новая антиномия: «Время — единствен‑ ное, что вне нас не существует. Оно поглощает все существующее вне нас»31. Как правило, в тех концепциях, где время связывается с жизнью сознания, ему придается положительный смысл способа совершенствования личности (Шеллинг, Флоренский, Аскольдов, Карсавин). У Введенского же разрушительная деятельность вре‑ мени не противоречит его характеру как способу существования сознания. Кроме того, время саморазрушительно. Наступление смерти времени связывается поэтом с гибелью старого и появле‑ нием нового, чинарного языка. Именно в момент его рождения бег времени прекращается, возникает пустое свободное пространство, свободное от времени. Поэтому, пишет Введенский, «те действия, которые есть в моих стихах, нелогичны и бесполезны, их нельзя уже назвать действиями»32. Это указание на связь времени и язы‑ ка сделано всего через несколько лет после выхода в  свет «Бы‑ тия и времени» (1927), в котором впервые была высказана мысль о временности речи33. Однако Введенский, в отличие от Хайдег‑ гера, отказывается идти дальше указания на  эту связь: «Тут на‑ ступает ночь ума. Время восходит над нами как звезда… Гляди‑ те, оно стало видимым. Оно восходит над нами, как ноль. Оно все превращает в ноль. Христос Воскресе — последняя надежда»34. Ги‑ бель глаголов означает гибель времени, а гибель всего старого язы‑ ка — смерть всех вещей. Последний, седьмой фрагмент «Серой те‑ тради» обрывается, наглядно показывая, как «время поедает мир». Что происходит со временем и вещами при прекращении време‑ ни, все-таки остается неясным. С одной стороны, при приближе‑ 31. Там же. 32. Там же. Т. 2. С. 81. 33. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. С. 349. 34. Введенский А. Указ. соч. Т. 2. С. 81.

• Татьяна Резвых •

75

нии к концу время становится видимым; с другой стороны, в этот момент оно окончательно исчезает. Ответ здесь может быть толь‑ ко таким: новый язык может и должен раскрыть нам суть времени, но раскрытие станет его окончательным непониманием. «МЕРЦА НИЕ»

Итак, время должно погибнуть, на что нам указывает смерть гла‑ голов. Она тесно связана с иероглифом «мерцания», который по‑ является во втором фрагменте «Серой тетради»: Пускай бегает мышь по  камню. Считай только каждый ее шаг. Забудь только слово «каждый», забудь только слово «шаг». То‑ гда каждый ее шаг покажется новым движением. Потом, так как у тебя справедливо исчезло восприятие ряда движений как че‑ го-то целого, что ты называл ошибочно шагом (ты путал движе‑ ние и время с пространством, ты неверно накладывал их друг на друга), то движение у тебя начнет дробиться, оно придет по‑ чти к нулю. Начнется мерцание. Мышь начнет мерцать. Оглянись: мир мерцает (как мышь)35.

Здесь время, очевидно, рассматривается как нечто дробное, как «число движения», но как бесконечное число. Введенский говорит, что эта бесконечность почти равна нулю, то есть воспроизводит аргумент Зенона против движения. «Мышь», а значит, и весь мир покоится. Неопределенность этого иероглифа очевидна — покой мира может означать: (1) превращение времени в мгновение, со‑ впадающее с вечностью; (2) уничтожение времени. «МЕРЦА НИЕ»: ВЕЧНО С ТЬ, МГНОВЕНИЕ И С МЕР ТЬ

Если мы примем в  качестве исходного первое предположение, то это будет означать, что при «мерцании» предмет из временно‑ го превращается в  вечный, переходит в  иную реальность: каж‑ дый миг несет в себе вечность. Эта мысль была уже у Кьеркегора: «Мгновение — это, собственно, не атом времени, но атом вечности. Оно есть первое отражение вечности во времени, ее первая попыт‑

35. Введенский А. Указ. соч. Т. 2. С. 80–81.

76

• Логос

№3

[99] 2014 •

ка как бы остановить время»36. Если мир состоит из одинаковых моментов «теперь» (шагов мыши), он везде одинаков, неизменен. Эту версию «мерцания» разделял Друскин в трактате «Существу‑ ют ли другие люди помимо меня» (1929). Мир существовал и будет существовать вечно, как вечно сверх‑ чувственное и  его моменты и  нераздельность этих моментов. И это не какая-нибудь вечность эволюции или развития. Мир су‑ ществовал и будет существовать именно в той форме, в какой он мне является, и как мое представление в такой-то определен‑ ный год и день или просто сейчас. То есть мир вечно существовал и будет существовать как являющийся мне сейчас — эмпирически определенному субъекту и в определенное время. Но в то же вре‑ мя мир есть только один момент и как один момент он не суще‑ ствует, но в действительности есть только целое — само не являю‑ щееся сверхчувственным37.

Этот мотив был подробно проанализирован и Липавским38. Так, умерший ложной смертью Фомин превращается в «число или по‑ нятие» и входит в «камин» (указание на мировой пожар) «с чис‑ лом» («Кругом возможно Бог»). Но в «мерцании» вечность свернута в одно мгновение. Срав‑ ним у Друскина: Как я представляю себе мир? В виде какого-то мерцания. В одном только мерцании, не в нескольких, только в одном мгновении39. История не в перечислении событий, но в обремененности на‑ стоящего прошлым. Всегда есть только сейчас. Но это сейчас или есть сейчас, как было, или сейчас, как будет, и второе — в Еван‑ гелии: «Итак, бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в который придет Сын Человеческий». Два сейчас: вспоминать или ожидать40.

«Мерцание» Введенского Друскин связывает с целостностью вре‑ мени: настоящее связано с прошлым и чревато будущим. По сло‑ вам Друскина, 36. Кьеркегор С. Страх и трепет / Сост. и общ. ред. С. А. Исаев, И. А. Эбаноидзе, пер. и коммент. Н. В. Исаева, С. А. Исаев. М.: Культурная революция, 2010. С. 207. 37. «…Сборище друзей, оставленных судьбою». Т. 1. С. 494. 38. См.: «Рассказ чемпиона», «Исследование ужаса», «Кровь и сон», «» // Там же. Т. I . 39. Друскин Я. С. Дневники. С. 255, 245. 40. Там же. С. 245.

• Татьяна Резвых •

77

…Введенского … характеризует другое изречение: «Бодрствуйте, ибо не знаете, когда придет Хозяин дома». То есть живите всегда сейчас, так как прошлого уже нет, а будущего еще нет, поэтому ду‑ майте о настоящем — о сейчас, за которое вы отвечаете, несете от‑ ветственность за то, что сейчас совершаете41.

В трактовке Друскина «мерцание», кроме указания на  близость конца времен, оказывается очень близко тиллиховскому «кайро‑ су»42. Именно в смерти собрана вся жизнь человека как целое, по‑ этому у Введенского «по-настоящему совершившееся — это смерть. Все остальное не есть совершившееся. Оно не есть даже совершаю‑ щееся. Оно пупок, оно тень листа, она скольжение по поверхно‑ сти»43. В «Четырех описаниях» мы видим точную формулировку того, что Тиллих называл кайросом: Так значит нет уверенности в часе, и час не есть подробность места. Час есть судьба.

Поэтому, чтобы по-настоящему быть, нужно быть во времени, «при‑ сутствовать», готовиться к смерти. Параллель с Хайдеггером очевидна, однако понимание смерти у Введенского имеет важное от‑ личие. Для Хайдеггера смерть абсолютно неотменима, а многочисленные ложные смерти у Введенского указывают на отмену смерти, чудо воскресения. Такой надеждой завершается последнее произ‑ ведение Введенского «Где. Когда» (1941). Итак, «мерцание» указыва‑ ет на то, что время есть длительность, свернутая в точку «теперь», «мерцание» — это миг перед смертью, в котором собрано все время. В таком контексте говорится о «мерцании» в произведении «Забо‑ левание сифилисом, отрезанная нога, выдернутый зуб» (1931–1932). Страшное, меняющее жизнь событие (заболевание сифилисом, пребывание в Доме предварительного заключения) можно обозначить числом «один» (в других случаях был «ноль», «седьмой час»). А один, по-моему, это целая жизнь одного человека от  начала до конца, и нормально это, один мы должны бы чувствовать толь‑ ко в последний миг. А тут это входит внутри жизни. Это ничем не поправимая беда. Выдернутый зуб. Тут совпадение внешнего события с временем. Ты сел в кресло. И вот пока он варит щип‑ цы и потом достает их, на тебя начинает надвигаться время, вре‑ мя, время, и наступает слово «вдруг» и наступает наполненное по‑ 41. «…Сборище друзей, оставленных судьбою». Т. 2. С. 54. 42. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юрист, 1995. 43. Введенский А. Указ. соч. Т. 2. С. 80.

78

• Логос

№3

[99] 2014 •

сторонним содержанием событие. И зуб исчез. Все это меня пуга‑ ет. Тут входит слово «никогда»44.

Время в момент своей смерти превращается не в вечность, а в ни‑ что, не во «всегда», а в «никогда». Разрушительная деятельность времени опустошает и мир: ну вот лежу убитый гляжу на берег еле видный читаю плесканье копыт а сам мерцаю от тоски («Минин и Пожарский»).

ВРЕМЯ КА К ИЛЛЮЗИЯ

Но, с другой стороны, само время есть только иллюзия: в нем ни‑ чего не происходит. Вспомним слова из «Серой тетради»: «Мгно‑ венья как не бывало. Четырех часов тоже. Окна тоже. Но все то же самое»45. Время состоит из  моментов, совокупности мгновений: «Как же нам и не плакать, когда мы они взойдут на ступеньку, по‑ сидят-поседеют, они взойдут на другую ступеньку, еще посидят — еще поседеют. Все кудри повылезут — черепа блестеть станут» («Ми‑ нин и Пожарский»). Но поскольку время состоит из бесконечного числа моментов «теперь» («нуль»), оно пусто и как целое. Поэтому его псевдотечение есть не жизнь вещей, а их поглощение. Совокуп‑ ность состояний покоя дает нечто застывшее, мертвый покой, убий‑ ственный для вещей. Умирающие глаголы губят реальность: Я думал и понял. Мы все это знаем,  что действие стало бессонным китаем,  что умерли действия, лежат мертвецами,  и мы их теперь украшаем венками.  Подвижность их ложь, их плотность обман,  и их неживой поглощает туман («Серая тетрадь»). море время сон одно скажем падая на дно. мы утопленников рать мы с числом пятнадцать споря будем бегать и сгорать («Значенье моря»). звезды праздные толпятся люди скучные дымятся 44. Там же. С. 85. 45. Там же. С. 78.

• Татьяна Резвых •

79

Все печально и бесцельно Боже что за торжество Прямо смерти рождество («Человек веселый Франц…», 1929–1930).

Итак, время, будучи пустым, все уничтожает. Но и на этом поэт не останавливается. ВРЕМЯ И «ПРЕВРА ЩЕНИЕ». Э С ХАТОЛОГИЯ

Во многих произведениях Введенского присутствует идея «превра‑ щения», которое производит время с живыми существами и пред‑ метами. Слова превращаются в предметы («Две птички, горе, лев и ночь»), человек превращается в зверя («Зеркало и музыкант»), дуэль превращается в лес, воздух — в маленькую рыбку, ночь — в вазу, стул — в победу. И в нашем посмертном вращении спасенье одно в превращении («Кругом возможно Бог»).

Поэтому так часто Введенский говорит об устремленности време‑ ни к концу. Временное движение телеологично, точнее, эсхатоло‑ гично. Чем ближе к концу, тем быстрее скорость времени: «Я бе‑ гаю, чтобы поскорей кончиться» («Некоторое количество разго‑ воров»), «На столике свеча дымится, / в непостижимое стремится» («Четыре описания»). Мне все чаще и чаще кажется странным, что время еще движется, что оно еще дышит. Неужели время сильнее смерти, возможно что мы черти. Прощай дорогая лиственница Наташа. Восходит солнце мощное как свет. Я больше ничего не понимаю («Куприянов и Наташа»).

Мир гибнет: «все живут предметы / лишь недолгий век», «весь рассыпался мир», «у  земли невысокая стоимость», «мир накаляется Богом», «лежит в столовой на столе труп мира в виде крем-брю‑ ле». Гераклитовская тема мирового пожара у Введенского очевидна. Пустоту истории должно восполнить преображение, «превращение» мира: «иное сейчас наступает царство», «тема этого событья / Бог посетивший предметы» («кругом возможно Бог»), «из состоя‑ 80

• Логос

№3

[99] 2014 •

ния нагого / я перейду в  огонь одежд» («Куприянов и  Наташа»). Но остается неясным, окончательна ли эта гибель или с появлени‑ ем нового языка искусства (или новых языков) мир возродится. Введенский не дает ответа на вопрос, линейно время или циклично. «ГО С ТЬ НА КОНЕ»

В сжатой форме метафизика времени содержится в стихотворе‑ нии «Гость на коне» (1931–1934), где и «гость на коне», и «конь» есть время. Стремительное движение коня указывает на эсхатологическое устремление времени к своему концу и его внезапное исчезновение: Конь степной бежит устало пена каплет с конских губ. Гость ночной тебя не стало, вдруг исчез ты на бегу.

Затем повторяется мотив из «Серой тетради», где говорится о том, что время становится видным только при наступлении ночи («вре‑ мя восходит над нами как звезда»): Вечер был. Не помню твердо, было все черно и гордо.

Мы помним, что непонимание времени — ключ к непониманию и предметов. Поэтому, увидев и не поняв время, автор перестает понимать и окружающее: Я забыл существованье слов, зверей, воды и звезд.

Далее появляется мотив превращения предметов посредством времени: Я услышал конский топот и не понял этот шепот, я решил, что это опыт превращения предмета из железа в слово, в ропот в сон, в несчастье, в каплю света.

• Татьяна Резвых •

81

Затем происходит и  само превращение: время, мчавшееся, как конь, внезапно останавливается, «окостеневает». Рифма «гость– кость» у Введенского указывает на одну из антиномий времени: Дверь открылась входит гость. Боль мою пронзила кость.

Образ «кости» почти всегда связан у  Введенского с  остановкой и превращением, смертью или с эсхатологией, как в финале сти‑ хотворения «Факт, теория и Бог». «Кость» отсылает к застылости, прекращению времени, «седьмому часу» («нолю»). Тема «обрат‑ ности», «зеркальности» также связана с превращением движения в покой, с остановкой, смертью: Человек из человека наклоняется ко мне на меня глядит как эхо, он с медалью на спине. Он обратною рукою показал мне над рекой рыба бегала во мгле отражаясь как в стекле.

Есть и другие случаи, где «кость» и «зеркальность» оказываются тесно связанными: Важнее всех искусств Я полагаю музыкальное Лишь в нем мы видим кости чувств Оно стеклянное, зеркальное («Кругом возможно Бог»).

Остановка времени («кость»), как мы помним, позволяет осво‑ бодить предмет от  времени, точнее, увидеть тот «час времени» («седьмой час», «ноль»), который и есть настоящее время. Парал‑ лель к этому месту «Гостя на коне» содержится в стихотворении «Очевидец и крыса», где описано, как мчавшийся всадник внезап‑ но останавливается: На коня глядит волчица Пасть облитую слюной. лежебока, бедный всадник мчится в тройке как лакей. входит в темный палисадник кость сжимая в кулаке.

82

• Логос

№3

[99] 2014 •

Затем в «Госте на коне» возникает эсхатологическая тема: Я услышал дверь и шкап сказали ясно конский храп. Я сидел и я пошел как растение на стол как понятье неживое, как пушинка или жук, на собранье мировое насекомых и наук.

Ясно выражен тот же аспект темпоральности в поэме «Кругом воз‑ можно Бог»: Собранье пламенных гостей Их столкновение костей.

Насекомые у  Введенского знают, что такое время, поэтому они его не боятся. Так, точки времени «садятся на листья», но «радуют жуков» («Серая тетрадь»). Жук постигает время непостижением, причем ему для этого не требуется усилий: «вы бы врали бы жуку / жук совсем не постигает / что время может быть течет» («Пять или шесть»). «Мне страшно что я двигаюсь / не  так как жуки жуки» («Мне жалко, что я не зверь»). Перед концом света «жуки выпол‑ зают из клеток своих» («Кругом возможно Бог»)46. Смерть дает герою возможность приблизиться к краю времени: Гость я рад, я счастлив очень, я увидел край коня.

Оказывается, что «гость» очень прост, он и есть «собранья пред‑ седатель»: образ, близкий хайдеггеровскому времени как «предте‑ канию» к «краю», к смерти. Приближение к  пониманию времени заставляет отказаться от разума: Я решил, я согрешил, значит, Бог меня лишил воли, тела и ума.

46. Свободе живого от времени целиком посвящено стихотворение «Мне жалко что я не зверь» (1933–1934).

• Татьяна Резвых •

83

Отказ от разума приводит героя к признанию противоречивости, а значит, алогичности мироздания. Прежде всего алогизм связы‑ вается с возможностью обратного течения времени, а затем рас‑ пространяется на воду, предметы и животных: Ко мне вернулся день вчерашний. В кипятке была зима в ручейке была тюрьма был в цвете болезней сбор, был в жуке ненужный спор. Ни в чем я не увидел смысла Бог Ты может быть отсутствуешь?

Однако, как только происходит осознание беспомощности рассуд‑ ка, появляется понимание: Нет я все увидел сразу, поднял дня немую вазу, я сказал смешную фразу — чудо любит пятки греть.

Речь идет о создании нового языка, преодолевающего «немоту». Но как только возникли слова нового языка, наступил конец: Свет возник, слова возникли Мир поник, орлы притихли; Человек стал бес и покуда будто чудо через час исчез.

Последние строки стихотворения говорят о смерти времени. И либо мир опять видится по законам эвклидовой геометрии, либо речь идет о том «часе», когда при исчезновении времени появилось «что-то целое, что-то остановившееся, это как бы пространство, мир, комната или сад освободившиеся от времени. Их можно пощупать»47: Я забыл существованье, я созерцал вновь расстоянье. 47. Введенский А. Указ. соч. Т. 2. С. 81.

84

• Логос

№3

[99] 2014 •

Время отождествляется с миром, а пространство — с уничтожени‑ ем мира и времени. ЭКСПЕРИМЕНТЫ С О ВРЕМЕНЕМ

В творчестве Введенского мы найдем целый ряд экспериментов с различными формами времени, целью которых является нагляд‑ ная демонстрация антиномизма, а следовательно, непостижимо‑ сти времени. В середине поэмы «Кругом возможно Бог» (1930 или 1931) содержится вставной фрагмент «Беседа часов», в  котором каждый из двадцати четырех часов говорит что-то следующему за ним. Время, устанавливаемое при помощи часов, — это аристо‑ телевское время, измеряющее пройденное движение, механически разделенное на одинаковые промежутки, отмеченное «ложными названиями»48 чисел. Но то, что говорят эти часы, все же обнару‑ живает «тихое туловище времени»49. В большей части высказыва‑ ний часов мы видим явные антиномии. Первый час: «я пустынник». Второй час: «я пучина». Время сверхвременно, это молитва к Богу, и одновременно оно есть по‑ ток, в котором все исчезает безвозвратно, как в пучине. Третий говорит четвертому: «одень утро». Четвертый час: «сбегают звез‑ ды». Слово третьего часа отсылают к образу псалма, посвященно‑ го творению мира: Благослови, душе моя, Господа, Господи Боже мой, возвеличил‑ ся еси зело, во исповедание и в велелепоту облеклся еси. Одеяй‑ ся светом яко ризою, простираяй небо яко кожу. Покрываяй во‑ дами превыспренняя своя, полагаяй облаки на восхождение свое, ходяй на крилу ветреню (Пс. 103).

Время одевает утро, то есть создает, формирует утро, начало мира. Слова же четвертого часа отсылают к Апокалипсису. Следователь‑ но, слова второго, третьего и четвертого часов говорят о связи эсхатологии и творения, имеющей характер цикла: за кончиной мира последует новое творение. Существование этой связи подтвержда‑ ется другими местами у Введенского, где «пучина» отождествляет‑ ся с «причиной», то есть конец мира — с его началом и источником: и все рассыпается в прах и все рассыпается в прах пред нами пучина 48. Там же. С. 80. 49. Там же.

• Татьяна Резвых •

85

пред нами причина где корень где аист вещей («Птицы», 1928). ГОЛОС

все сюда явитесь и зажгите ваши свечи демон овощ дождь и витязь нынче к нам идут на вечер море берег и звезда мы устроим пир огромный вылетает ангел темный из пучины из гнезда («Кончина моря», 1930).

О наступлении нового конца после начала говорится и в стихотво‑ рении «Значенье моря»: конь шагает идеальный наконец приходит в лес мы испуганно глядим думая что это дым лес рычит поднявши руки лес волнуется от скуки шепчет вяло я фантом буду может быть потом50.

Пятый час: «мы опоздали». Шестой час: «и звери те же часы». Седь‑ мой час: «ты приятель рощи». Восьмой час: «перебежка начина‑ ется». Слова пятого и восьмого часов указывают на то, что время обязательно связано с измерением, шестого и седьмого — на то, что часы — не время, но только его измеритель, время же имеет каче‑ ственный характер. Именно звери у Введенского, в отличие от че‑ ловека, знают сущность смерти и времени. Девятый час: «мы кости времени». Десятый: «мы может быть гонцы». Здесь антиномия: время стоит («кости») или движется («гонцы»). Одиннадцатый: «подумаем о дорогах». Двенадцатый: «я догоню тебя вечно мчась». Первый: «выпей друг человеческого брому». Второй: «на какой точке тебя можно встретить». Третий: «я кланяюсь тебе как мертвому». Все эти часы говорят об антино‑ мии движения и прекращения времени. Четвертый: «и мы сокровища земли тьмою объяты». Пятый: «я молюсь миру пустому». Время либо наполняет вещи, либо, напро‑ тив, опустошает их. Шестой: «время обеденное идти домой». Седь‑ мой: «мне бы хотелось считать по-другому». Время относительно. 50. Отмеченная взаимосвязь «пучины» и «причины», конца и начала, проясняет мысль Введенского о возможности обратного хода времени.

86

• Логос

№3

[99] 2014 •

Восьмой: «ты как Енох на небо взятый». Девятый: «ты подобен ан‑ гелу пожаром объятому». Здесь речь идет о конце света. Но пра‑ ведник Енох был взят на небо живым (указание на время как на со‑ хранение). Слова девятого часа говорят о Суде над грешниками. Ср.: «И взял Ангел кадильницу, и наполнил ее огнем с жертвен‑ ника, и поверг на землю: и произошли голоса и громы, и молнии, и землетрясение» (Апок. 8:5). Время, следовательно, связано с гре‑ хом, с гибелью, смертью, уничтожением. Десятый: «разучился вдруг что-то двигаться ты» (тема останов‑ ки времени). Одиннадцатый: «и все же до нас не добраться уму». В «Беседе часов» видны несколько антиномий: (1) временной процесс подчиняется причинно-следственным связям и одновре‑ менно телеологичен; (2) время стремительно движется и  стоит; (3) время завершается превращением, то есть во времени проис‑ ходит радикальное изменение объекта, но одновременно во вре‑ мени ничего не происходит, оно пусто. В произведении «Четыре описания» (1932?) совмещается вре‑ мя как обратное движение от настоящего к прошлому (воспоми‑ нание о  прошлой смерти) и  как предсказание будущего (умер‑ шие персонажи описывают свою грядущую смерть и конец света). Эти рассказы ритмично чередуются с остановками, внутри каж‑ дой из которых небольшой временной промежуток раздробляет‑ ся на отдельные моменты. Воспоминание умершего о смерти мож‑ но понять и как совмещение покоя (умерший в покое) с движени‑ ем вспять, то есть как кольцо, цикл. В стихотворении «Сутки» описано несколько одновременно текущих потоков времени. В течение суток происходит цикл: за‑ вершается ночь, «звезда нисходит с небосклона», «понятное над нами всходит утро», «день наступает», «день кончился», «планета‑ ми вновь полон небосклон». Однако за время этих суток прошло только три часа. В некоторых «Ответах» со временем происходят самые настоящие временные чудеса: Жук пробежал. Трава подвинулась на точку за этот час. Ногой ударил муравей упавшую звезду как незначительную точку, и в море плыл корабль, передвигаясь проще простого.

В течение этого же часа: И рыбак сидящий там где река Незаметно превращается в старика.

Идущее с  двумя разными скоростями механическое время ча‑ сов вновь накладывается на время качественное, во время кото‑

• Татьяна Резвых •

87

рого происходят чудесные трансформации вещей и человеческая смерть. В произведении «Некоторое количество разговоров» (1936–1937) время то стоит на месте, то бежит вперед, то течет вспять. Корот‑ кий момент времени может быть очень долгим: персонаж Первый читает стихи, а Второй тут же говорит, что они давно кончились. Все герои заняты ускорением своего внутреннего времени и для достижения смерти бегают по комнате. Эта беготня заканчивает‑ ся в пятом «Разговоре о бегстве в комнате» самоубийством Второ‑ го. В шестом «Разговоре о непосредственном продолжении» те же герои сидят на крыше, «находятся в полном покое» (это авторское утверждение звучит в  общей сложности восемь раз) и  одновре‑ менно стремительно готовятся к гибели, а Второй вновь оказыва‑ ется жив. Эпизоды полного покоя чередуются с эпизодами движе‑ ния, направленного к смерти. Намерение совершить самоубийство (повеситься, застрелиться, утопиться) кинематографически описа‑ но как остановка, фиксация мгновения. Наконец, все три персона‑ жа гибнут, после чего оживают и вновь оказываются в полном по‑ кое, уже окончательном покое смерти. Тема седьмого «Разговора о различных действиях» — новые экс‑ перименты со временем. Мы вновь видим чередование действий и  остановок, стремительного движения и  покоя. Но  в  этом тек‑ сте описания моментов движения («но все-таки они трое ехали на лодке, ежеминутно, ежесекундно обмениваясь веслами, с такой быстротой, с такой широтой, что их дивных рук не было видно») значительно сокращены, свернуты, а описания покоя, точнее, не‑ возможности совершить действие, напротив, развернуты: ПЕРВЫЙ . Он дунул. ВТОРОЙ . Он плюнул. ТРЕТИЙ . Все погасло. ПЕРВЫЙ . Зажги. ТРЕТИЙ . Свечу. ТРЕТИЙ . Снова. ПЕРВЫЙ . Не получается. ВТОРОЙ . Гаснет. ТРЕТИЙ . Свеча снова.

Действие разбито на фрагменты, что создает впечатление дробно‑ сти, «бессвязности» времени. При разбиении времени на момен‑ ты «теперь» из них не удается сложить целостное движение, по‑ добно тому как в апориях Зенона, если мы разбиваем движение на отдельные моменты, нам никогда не удастся охватить его еди‑ 88

• Логос

№3

[99] 2014 •

ным взглядом как целое. «Расстояние измеряется временем. А вре‑ мя бесконечно дробимо. Значит, и  расстояний нет. Ведь ничего и ничего нельзя сложить вместе» («Разговоры»)51. Пьеса «Елка у  Ивановых» (1938) начинается с  убийства три‑ дцатидвухлетней девочки Сони Островой, а заканчивается судом над нянькой-убийцей и смертью всех остальных детей, родителей, няньки и  ее жениха, лесоруба Федора. Перед нами шесть детей в возрасте от 1 до 82 лет. Такая парадоксальная ситуация показы‑ вает разные степени сжатия времени. Время может течь и обратно: годовалый мальчик Петя Перов помнит, что было два года назад. То есть от длительности внешнего «пространственного» времени не зависит его наполненность. В пьесе в виде точных датировок каждой картины присутствует механическое время, но  все дей‑ ствие пьесы телеологически направлено к смерти как к единствен‑ ному «совершившемуся». Тем самым в пьесе движутся навстречу друг другу два временных потока: причинный и телеологический. Последняя временная отметка в пьесе — «на часах слева от двери семь часов вечера» — отсылает к «седьмому часу» «Серой тетради», соединяя оба временных движения в одно. ВЫВОДЫ

Антиномии времени, воздвигнутые Введенским, имеют одну цель: показать его непостижимость. Постичь время можно только уче‑ ным незнанием. Подтверждение этому мы находим у  Друскина, у которого один из двух поздних текстов, посвященный чинарям («Чинари. Авторитет бессмыслицы» (1960–1970‑е годы)), начина‑ ется со списка мыслителей, интересовавшихся абсурдом и заяв‑ ленных в качестве предшественников чинарей: «Гераклит, Зенон — апории, Платон в  позднейших диалогах, Николай Кузанский — docta ignorantia, Кант, Фихте, Гегель, Кьеркегор и многие другие»52. При этом Введенский ни Кьеркегора, ни Николая Кузанского не знал53. Однако Кант был ключевой фигурой для чинарей. Вспо‑ мним слова Введенского о «поэтической критике разума». В. Н. Са‑ жин комментирует их как доказательство «антикантианства» чи‑ нарей — «широкую тему, достойную специального исследования»54. 51. «…Сборище друзей, оставленных судьбою». Т. 1. С. 222. 52. Там же. С. 46. 53. Там же. С. 335. 54. Там же. С. 770.

• Татьяна Резвых •

89

Мы бы сказали, что темой исследования могло бы стать, скорее, не‑ обычное, оригинальное кантианство чинарей. А. Кобринский, ана‑ лизируя четыре произведения Хармса, где, с его точки зрения, ана‑ лизируется Кант и так или иначе обсуждаются кантовские идеи («О явлениях и существованиях» № 1 и 2 (1934), «Оптический об‑ ман» (1934), «Был один рыжий человек…» (1937)), склоняется к тому, что Хармс пародирует Канта: По сравнению с символистами, которые либо искали в ней рас‑ сыпанные искры «реальнейшего», обэриуты попросту уничтожи‑ ли реальность в ее обыденном, бытовом понимании, объявив ее «оптическим обманом», а свои тексты — актом самого настоящего мимесиса. Поэтому, пародируя Канта, Хармс избирает объектом этой пародии вовсе не онтологические его представления, а лишь направления и методы, с помощью которых Кант проводил свою «критику чистого разума»55.

Однако представляется, что чинари относились к Канту вполне серьезно, иначе бы Хармс не ставил себе задачей прочитать «Кри‑ тику способности суждения»56. Антикантианцем никак нельзя назвать самого Друскина, у ко‑ торого, несмотря на отдельные критические высказывания о Кан‑ те (касающиеся прежде всего кантовской этики57), речь идет все же не о критике, а об особой интерпретации Канта. Так, в тексте «О по‑ нимании» (1936) Друскин размышляет о связи знака и обозначаемо‑ го им предмета. Эта связь такова, что существующее обязано своим существованием обозначению, существующее для того, чтобы существовать, обязательно должно быть названо. Если реальность обо‑ значаема, то и знак реален. То, что может быть обозначено (а зна‑ чит, и познано), Друскин называет субстанцией: О границах понимания. Я не понимаю существование без знака, но я необходимо должен предположить его, также я думаю, что кто-либо понимает его, но дальше я ничего не предполагаю. Как происходит обозначение? Существует ли субстанция обозначае‑ мого? Субстанцией я называю то, что должно быть обозначено. Так делал Аристотель, Кант же считал, что субстанция — это пер‑ вый знак. Но и он выходил за границы понимания58. 55. Кобринский А. Поэтика «ОБЭРИУ » в  контексте русского литературного авангарда. Ч. 1 // Ученые записки Московского культурологического лицея № 1310. Серия: Филология. 1999. № 3 (9). С. 92. 56. Хармс Д. Полн. собр. соч. Кн. 2. С. 56. 57. «…Сборище друзей, оставленных судьбою». Т. 1. С. 231. 58. Там же. С. 614.

90

• Логос

№3

[99] 2014 •

По Канту, категория субстанции может применяться только для объяснения чувственно воспринимаемых вещей, то есть относит‑ ся к сфере природы. Но за пределами природы находится сфера вещей в себе, непостижимая рассудком. 11 ноября 1944 года Дру‑ скин делает такую запись в дневнике: «Некоторое освобождение от чувств — вот общая задача и моя, и В. Это усло‑ вие для некоторого понимания. Освобождение Бога от  чувств или извлечение Бога из  чувств. Еще Кант: очистить место для веры»59. Когда Друскин утверждает, что за пределами чувственной сферы (природы) лежит другая область, он следует именно Кан‑ ту. Существующее должно быть названо, но это не значит, что неназванное не существует. Не все возможно «обозначить», то есть за пределами любой философской системы всегда остается «оста‑ ток», указывающий на то, что не может быть познано. «Существо‑ вание  — это обозначение, то  есть определенное существование, но существующее шире определенного существования, оно шире существования вообще»60. Все существующее имеет корнем несу‑ ществующее, то, что нельзя обозначить, вышеименное (Друскин чаще говорит об «этом» и «том»). Фактически Друскин стремит‑ ся сблизить свое понятие существующего, субстанции с кантовской сферой явлений, а понятие необозначаемого, «несуществующего» — с Богом как вещью в себе. Правда, если для Канта Бог есть только понятие, если у него «разум предписывает нам рассматривать все связи в мире согласно принципам систематического единства, ста‑ ло быть, так, как если бы все они возникали из одной-единствен‑ ной всеохватывающей сущности как высшей и вседовлеющей при‑ чины»,61 то для Друскина здесь речь идет не о понятии, а о Живом Личном Боге, «пространство» для которого высвобождается пу‑ тем формулирования антиномий. Друскин понимает Канта в духе идеи ученого незнания Николая Кузанского, одна из формулиро‑ вок которого такова: «В самом деле, мы ясно видим теперь, что на‑ ходим Бога путем отстранения причастных ему вещей: все сущее причастно его бытию; если отнять это приобщение к нему всего су‑ щего, останется простейшее бытие, единая сущность всего»62. Заметим, что философ был не одинок в такой интерпретации Канта. Ее можно найти, например, у С. Н. Булгакова63. 59. Друскин Я. Дневники. С. 189. Ср.: Там же. С. 220. 60. «…Сборище друзей, оставленных судьбою». Т. 1. С. 610. 61. Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963–1966. Т. 3. С. 581. 62. Кузанский Н. Об ученом незнании // Кузанский Н. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1979–1980. Т. 1. С. 76. 63. Булгаков  С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения // Булгаков  С. Н.

• Татьяна Резвых •

91

В свою очередь, ученое незнание Николая Кузанского восходит к  Плотину и  Дионисию Ареопагиту, опиравшимся на  классическую формулировку апофатического и катафатического богосло‑ вия в диалоге Платона «Парменид». Поэтому в списке Друскина и содержится указание на «позднейшие диалоги Платона», из ко‑ торых первым по времени был создан «Парменид». Главная мысль диалога состоит в том, что всякое «одно» непременно предполагает «иное», поэтому «одно» и «иное» тождественны и различны. Имен‑ но эта идея влечет за собой принцип совпадения противоположно‑ стей, сформулированный Кузанским. У Введенского есть фрагмент, в котором эта платоновская идея четко сформулирована: Мне страшно что я при взгляде на две одинаковые вещи не замечаю что они различны, что каждая живет однажды. Мне страшно что я при взгляде на две одинаковые вещи не вижу что они усердно стараются быть похожими («Мне жалко, что я не зверь»).

Концепция времени у Введенского состоит в своеобразном при‑ менении ко  времени катафатического и  апофатического подхо‑ дов, но остается неизвестным, примиримы ли антиномии в выс‑ шем отрицании. Как бы то ни было, формулирование антиномий позволяет понять время как непостижимую реальность, то есть оба пути богопознания применяются Введенским к миру. REFERENCES “…Sborishche druzei, ostavlennykh sud’boiu”: A. Vvedensky, L. Lipawski, Ia. Druskin, D. Kharms, N. Oleynikov: “Chinari” v tekstakh, dokumentakh i issledovaniiakh: v 2 t. [“…Bunch of friends destiny abandoned”: A. Vvedensky, L. Lipawski, Ia. Druskin, D. Kharms, N. Oleynikov. “Chinari” in the texts, documents and studies: in 2 vols] (ed. V. N. Sazhin), Moscow, Ladomir, 2000, vol. 1. Aristotel. The Physics. Sochineniia: v 4 t. [Works in 4 vols], Moscow, Mysl’, 1981, vol. 3. Askol’dov S. A. Soznanie kak tseloe. Psikhologicheskoe poniatie lichnosti [Consciousness as a whole. Psychological concept of personality], Moscow, Tovarishchestvo tipografii A. I. Mamontova, 1918. Askol’dov S. A. Vremia i ego preodolenie [Time and its negotiation]. Mysl’, 1922, no. 3.

Первообраз и образ. Соч.: В 2 т. М.: Искусство, СП б.: ИНАПРЕСС , 1999. Т. 1. С. 139–140.

92

• Логос

№3

[99] 2014 •

Askol’dov S. A. Vremia i ego religioznyi smysl [Time and its religious meaning]. Voprosy filosofii i psikhologii [Questions of Philosophy and Psychology], 1913, vol. 117. Bergson H. Tvorcheskaia evoliutsiia. Materiia i pamiat’ [L’Évolution créatrice. Matière et mémoire] (trans. B. S. Bychkovskii), Minsk, Kharvest, 1999. Bulgakov S. N. Svet Nevechernii. Sozertsaniia i umozreniia [Unfading Light. Contemplation and speculation]. Pervoobraz i obraz. Sochineniia: v 2 t. [Foretype and type. Works in 2 vols], Moscow, Iskusstvo, Saint Petersburg, INAPRESS , 1999, vol. 1. Druskin Ia. O schastlivoi zhizni. 1933 — iiul’ 1934 [On happy life. 1933 — July 1934]. Dnevniki [Diaries] (ed. L. S. Druskina), Moscow, Akademicheskii proekt, 1999. Florensky P. Analiz prostranstvennosti i vremeni v khudozhestvenno-izobrazitel’nykh proizvedeniiakh [Analysis of spacetime in the visual works]. Stat’i i issledovaniia po istorii i filosofii iskusstva i arkheologii [Articles and research on the history and philosophy of art and archeology], Moscow, Mysl’, 2000. Frank S. Russkoe mirovozzrenie [Russian worldview], Saint Petersburg, Nauka, 1996. Heidegger M. Bytie i vremia [Sein und Zeit] (trans. V. V. Bibikhin), Moscow, Ad Marginem, 1997. Jaccard J.-Ph. Daniil Kharms i konets russkogo avangarda [Daniil Harms et la fin de l’avant-garde russe], Moscow, Akademicheskii proekt, 1995. Jaccard J.-Ph. Krizis “tekuchesti” v kontse Serebrianogo veka (O Leonide Lipavskom i ego pokolenii) [Crisis of “fluidity” at the end of the Silver Age (On Leonid Lipawsky and his generation)]. Literatura kak takovaia. Ot Nabokova k Pushkinu: Izbrannye raboty o russkoi slovesnosti [Literature as such. From Nabokov to Pushkin: Selected works on Russian literature], Moscow, Novoe literaturnoe obozrenie, 2011. Kant I. Sochineniia: v 6 t. [Works in 6 vols], Moscow, Mysl’, 1963–1966, vol. 3. Kharms D. Dnei katybr [Katybr of days] (ed. M. Meilakh), Moscow, Kaienna, Gileia, 1999. Kharms D. Polnoe sobranie sochinenii. Zapisnye knizhki. Dnevnik: v 2 kn. [Complete Works. Notebooks. Diary: in 2 vols] (eds J.-Ph. Jaccard, V. N. Sazhin), Saint Petersburg, Akademicheskii proekt, 2002, vol. 1. Kharms D. Sluchai i veshchi [Cases and things] (eds A. Dmitrenko, V. Erl’), Saint Petersburg, Vita Nova, 2003. Kierkegaard S. Strakh i trepet [Fear and Trembling] (eds S. A. Isaev, I. A. Ebanoidze), Moscow, Kul’turnaia revoliutsiia, 2010. Kobrinskii A. Poetika “OBERIU ” v kontekste russkogo literaturnogo avangarda. Ch. 1 [Poetics of “OBERIU ” in the context of Russian literary avant-garde]. Uchenye zapiski Moskovskogo kul’turologicheskogo litseia № 1310. Seriia: Filologiia [Proceedings of the Moscow Lyceum of cultural studies no. 1310. Series: Philology], 1999, no. 3 (9). Kobrinskii A. Sistema organizatsii prostranstva v poeme Aleksandra Vvedenskogo “Krugom vozmozhno Bog” [System of organization of space in the poem of Alexander Vvedensky “Perhaps God is All Around”]. Teatr [Theater], 1991, no. 11. Kolevatykh G. Poetika vremeni u V. Khlebnikova i A. Vvedenskogo [Poetics of time of V. Khlebnikov and A Vvedensky]. Aleksandr Vvedensky i russkii avangard. Materialy mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii, posviashchennoi 100-letiiu so dnia rozhdeniia A. Vvedenskogo [Alexander Vvedensky and Russian Avant-garde. Proceedings of the international scientific conference devoted to the 100th anniversary of the birth of A. Vvedensky], Saint Petersburg, PT s SPGUDT , 2004. Kuvshinov F. Motiv muzyki v tvorchestve A. I. Vvedenskogo [Music motif in the work of A. I. Vvedensky]. Aleksandr Vvedensky i russkii avangard. Materialy mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii, posviashchennoi 100-letiiu so dnia rozhdeniia A. Vvedenskogo [Alexander Vvedensky and Russian avant-garde. Proceedings of the in-



• Татьяна Резвых •

93

ternational scientific conference devoted to the 100th anniversary of the birth of A. Vvedensky], Saint Petersburg, PT s SPGUDT , 2004. Lucarelli G. G. “Oglianis’, mir mertsaet”. A. Vvedensky i kinematograficheskoe izobrazhenie razdroblennosti vremeni [“Look back, the world twinkls”. A. Vvedensky and cinematic representation of fragmentation of time]. Aleksandr Vvedensky i russkii avangard. Materialy mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii, posviashchennoi 100-letiiu so dnia rozhdeniia A. Vvedenskogo [Alexander Vvedensky and Russian avant-garde. Proceedings of the international scientific conference devoted to the 100th anniversary of the birth of A. Vvedensky], Saint Petersburg, PT s SPGUDT , 2004. Lucarelli G. G. Aleksandr Vvedensky. Samoubiistvo kak “begstvo k Bogu” [Aleksandr Vvedensky. Suicide as a “flight to God”]. Aleksandr Vvedensky i russkii avangard. Materialy mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii, posviashchennoi 100-letiiu so dnia rozhdeniia A. Vvedenskogo [Alexander Vvedensky and Russian avantgarde. Proceedings of the international scientific conference devoted to the 100th anniversary of the birth of A. Vvedensky], Saint Petersburg, PT s SPGUDT , 2004. Nicholas of Cusa. Ob uchenom neznanii [On Learned Ignorance]. Sochineniia: v 2 t. [Works in 2 vols], Moscow, Mysl’, 1979–1980, vol. 1. Revzina O. G. Kachestvennaia i funktsional’naia kharakteristika vremeni v poezii A. I. Vvedenskogo [Qualitative and functional characteristics of the time in poetry of A. I. Vvedensky]. Russian Literature, 1978, vol. VI , no. 4. Sabo B. “Gost’ na kone” A. Vvedenskogo [“Guest on a horse” by A. Vvedensky]. Aleksandr Vvedensky i russkii avangard. Materialy mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii, posviashchennoi 100-letiiu so dnia rozhdeniia A. Vvedenskogo [Alexander Vvedensky and Russian avant-garde. Proceedings of the international scientific conference devoted to the 100th anniversary of the birth of A. Vvedensky], Saint Petersburg, PT s SPGUDT , 2004. Shevchenko E. S. “Elka u Ivanovykh” A. Vvedenskogo: “buffonnoe” vs. “tragediinoe” [A. Vvedensky’s “New Year’s Eve at Ivanov’s”: “buffoon” vs. “tragic”]. Vestnik Samarskoi gumanitarnoi akademii. Seriia: Filosofiia. Filologiia [Bulletin of the Samara Academy of Humanities. Series: Philosophy. Philology], 2011, no. 2 (10). Spor o pragmatizme [Debates on the Pragmatism]. Russkaia mysl’ [Russian thought], 1910, vol. V , pp. 121–156. Tillich P. Izbrannoe. Teologiia kul’tury [Selected Works. Theology of Culture], Moscow, Iurist, 1995. Tokarev  D. V. Kurs na khudshee: Absurd kak kategoriia teksta u D. Kharmsa i S. Bekketa [Course on worst: Absurd as a category of text in D. Kharms and S. Beckett], Moscow, Novoe literaturnoe obozrenie, 2002. Valieva Iu. M. Iazykovaia kartina mira u A. Vvedenskogo [A. Vvedensky’s linguistic worldimage]. Filologicheskie zapiski [Philological notes], Voronezh, 1998, iss. 10. Veststein V. G. Absurd, smert’ i Bog. Neskol’ko zamechanii o p’ese A. I. Vvedenskogo “Elka u Ivanovykh” [Absurd, death and God. Some remarks on the Alexander Vvedensky’s play “New Year’s Eve at Ivanov’s”]. Aleksandr Vvedensky i russkii avangard. Materialy mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii, posviashchennoi 100-letiiu so dnia rozhdeniia A. Vvedenskogo [Alexander Vvedensky and Russian avant-garde. Proceedings of the international scientific conference devoted to the 100th anniversary of the birth of A. Vvedensky], Saint Petersburg, PTs SPGUDT, 2004. Vvedensky A. Polnoe sobranie proizvedenii: v 2 t. [Complete works in 2 vols] (eds M. Meilakh, Vl. Erl’), Moscow, Gileia, 1993, vol. 2.

94

• Логос

№3

[99] 2014 •

Зеркало, часы и философия (техники) Владимир Никитаев

Владимир Никитаев. Эксперт ­Центра международного промыш­ ленного сотрудничества ЮНИДО в ­Российской Федерации. Адрес: 125252, Москва, ул. Куусинена, 21б. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: философия техники, онтология, схема, неоплатонизм, магия вещей, власть, органопроекция, аналитическая психология. Статья посвящена роли техники в европейской культуре и филосо­ фии, а именно использованию образа и принципа действия часов (авто­ матов) и зеркала в качестве схем интерпретации, рефлексии и онтоло­ гического конструирования. Анализ охватывает широкие пласты истории культуры: от Античности до начала ХХ  века, от повседневной жизни до важнейших философских учений. Обсуждается ситуация возникновения философии техники в работе Э. Каппа, излагающей концепцию органической проекции, где сочетаются обе фун­ даментальные схемы: механическая (часы) и катоптрическая (зеркало). С одной стороны, эта концепция ока­ зала важное влияние на культуру модерна, с другой — скрыла ряд соци­ ально значимых вопросов, которые сегодня нуждаются в осмыслении.

THE MIRROR, THE CLOCK AND PHILOSOPHY (OF TECHNOLOGY) Vladimir Nikitaev. Expert of the Centre for International Industrial ­Cooperation in the Russian Federation. Address: 21b Kuusinen str., Moscow 125252, Russia. E-mail: [email protected]. Keywords: philosophy of technology, ontology, schema, Neo-Platonism, magic of things, power, organ projections, ana­ lytical psychology. This article is devoted to the role of tech­ nology in European culture and philoso­ phy, namely an application of mirror and clock (automaton) images and operating principles in the capacity of interpreta­ tion, reflection and ontology schemata. The scope of the analysis covers a wide range of cultural history from antiquity to the early 20th century, from daily life to great philosophical doctrines. The ori­ gin of the philosophy of technology is considered in detail, especially Ernst Kapp’s conception of “organ projections.” This conception combines both funda­ mental schemata: mechanical (clock) and catoptric (mirror). On the one hand, the conception has produced an impor­ tant effect on modern culture, but on the other hand it hid some socially signifi­ cant issues which need to be considered carefully.

 95

Как бы ярко ни выступало на первый план сознательное творчество техники, оно лишь отблеск из глубины бессознательного… Эрнст Капп. Основные направления философии техники1

В

ЫНЕСЕННОЕ в заглавие выражение «философия (техники)» — метафора, призванная перенести в посвященный философии текст некоторые смыслы, связанные с принятой в математике записью функции одного переменного f (x). То есть философия как функция от техники. В известном смысле вся философия может рассматриваться как некая «зависимая переменная» от фактора техники; очевидно, однако, что собственно философия техники — привилегированный феномен, поскольку она зависит от техники и в содержании, и в привлекаемых в качестве средств рефлексии схемах. ДВЕ С ХЕМЫ (В) ФИЛО С О ФИИ (ТЕХНИКИ)

Платон в диалогах использовал область технэ (искусства-ремесла) в качестве источника примеров и пояснений. В Средние века и  в  эпоху Возрождения попытки изъяснить тайну Бога Творца и  его творения также не  обошлись без технических аллегорий и символов. Изображение Бога Отца с циркулем и угольником в руке, отвечающее смыслу некоторых стихов Ветхого Завета о творении мира, было весьма популярным начиная уже с конца раннего Средневековья. С давних времен существовали два класса вещей — зеркала и автоматы, — которые вызывали чувство чего-то чудесного, таинственного, магического и мистического, а для философии ста 1. Капп Э., Кунов Г., Нуаре Л., Эспинас А. Роль орудия в развитии человека. Л.: Прибой, 1925. С. 117.

96

• Логос

№3

[99] 2014 •

ли источником общих мест sui generis. Последнее обстоятельство можно было бы отнести на счет риторического компонента философствования, если  бы во  многих весьма важных для развития философии ситуациях зеркало и часы, воспринимаемые как вещи и процессы определенного рода, стали источником не только метафор, но  и  схем интерпретации, рефлексии и  даже онтологического конструирования, предоставляя логику или некую инфраструктуру философствования. Истоки одной из  них — назовем ее катоптрической схемой2 — теряются во  тьме веков, другая — конструкционная схема в версии «механико-конструкционной» — завладела умами в  XVII  веке. С  ними связаны две почтенные философские традиции, одна из  которых восходит как минимум к Платону, для которого онтологическая структура космоса задавалась отношением образа к Первообразу, а вторая — к  Аристотелю, учившему, что вечное движение космоса есть следствие или эпифеномен Бога — Перводвигателя. В какой мере идейно-содержательное наполнение того или иного философского учения определяется привлекаемой для его построения или изложения схемой — вопрос до  сих пор недостаточно проработанный3, даже если учесть то, что сделали Жак Деррида и Петер Слотердайк в отношении «инфраструктур» и «сфер» соответственно. В Новое время созданный «по образу и подобию» человек стал пониматься как Homo faber и making-tools animal, то есть через соотнесение с техникой, точнее, орудиями. При этом сами орудия, по умолчанию, подразумевались чем-то вполне простым, ясным и общепонятным. В целом можно сказать, что более двух тысяч лет образы и схемы из ремесленной деятельности или из опыта обращения с  инструментами и  вещами использовались в  качестве или в составе объяснительного принципа. Никому до появления философии техники не приходило в голову, что сама техника нуждается в объяснении — не с точки зрения законов математики и механики, позволяющих произвести расчет конструкции, но в плане постижения своей сущности и смысла. Первыми философами техники, собственно, и стали те, кто понял мнимость этой ясности и задумался, что же такое техника. 2. Зеркальное отображение может рассматриваться как предельный случай пластического формообразования — мгновенного формирования образа из света и пустоты. 3. Розин  В. М. Введение в схемологию: Схемы в философии, культуре, науке, проектировании. М.: Либроком, 2011.

• Владимир Никитаев •

97

С легкой руки русского инженера и философа техники Петра Константиновича Энгельмейера (1855–1942) стало обычным различать «философствующих инженеров» XVIII — начала XIX века и пришедших им на смену «философов техники», первым среди которых считают немецкого географа и левого гегельянца Эрнста Каппа (1808–1896). Формальным основанием его приоритета служит тот факт, что именно он впервые употребил выражение «философия техники», дав своему труду заглавие Grundlinien einer Philosophie der Technik (1877). Однако это лингвистическое событие вряд ли бы сыграло столь решающую роль в вопросах приоритета нового философского направления (за 40 лет до этого Эндрю Юр, например, опубликовал The Philosophy of Manufactures), если бы Капп не предложил первую концепцию техники, которая при всем ее внешнем позитивизме и  стилистическом эмпиризме действительно могла бы рассматриваться в качестве философской4, — концепцию техники как органической проекции. Статус и история этой концепции довольно интересны, если не  сказать мистичны. С  одной стороны, мысль о  подобии между техническими орудиями и человеческим телом (органами) до  банальности очевидна и  не  раз высказывалась прежде Каппа, а с другой — при аналитическом взгляде на современную даже Каппу технику она становится довольно сомнительной. Неудивительно, что вскоре после публикации книги Каппа ряд философов и инженеров, включая Энгельмейера, подвергли ее критике и даже насмешкам5. Тем не менее идея и концепция органопроекции в различных ее модификациях и версиях, особенно в том виде, в каком ее изложил Павел Флоренский, были подхвачены русскими конструктивистами, деятелями Пролеткульта (в частности, Алексеем Гастевым), другими авангардистами и сыграли свою роль в становлении дизайна6. Авангардный Homo ex machina из статьи Валерия Подороги7 был уже предсказан Каппом: 4. Никитаев  В. В. От философии техники — к философии инженерии // Вопросы философии. 2013. № 3. С. 68–79. 5. Энгельмейер  П. К. Технический итог XIX  века. М.: Типография К. А. Казначеева, 1898; Он же. Философия техники. Вып. II . Современная философия. М., 1912; Горохов  В. Г. Техника и культура: возникновение философии техники и теории технического творчества в России и Германии в конце XIX  — начале XX столетия. М.: Логос, 2009. C. 11–12. 6. Геллер Л. «Органопроекция»: в поисках очеловеченного мира // Звезда. 2006. № 11. С. 145–156. 7. Подорога  В. А. Homo ex machina (Авангард и его машины. Эстетика новой формы) // Логос. 2010. № 1. С. 22–50.

98

• Логос

№3

[99] 2014 •

Из орудий и машин, которые мы сделали, из букв, которые мы открыли, явится сам человек, Deus ex machina, в котором он найдет отражение самого себя8.

В современной жизни мы встречаемся если не с (по)следствиями этой идеи и/или теории, то с ее созвучиями в идеологии и технологиях трансформации человеческой телесности, в бионике и генной инженерии, в экзерсисах научной фантастики на темы киборгов, даже в рефлексии массмедиа как «внешних расширений человека»9. Постмодернистскую «Систему вещей» Жана Бодрийяра вполне можно встроить в ряд вариаций на тему органопроекции, хотя бы и под рубрикой психоаналитической интерпретации техники10. Жан-Люк Нанси, обсуждая перспективы философия телесности, пишет о том, что …следует … продолжить мышление тела, переведя его в мышление техники. Орудия и машины служат, как говорится, «продолжениями» нашего тела, иными словами, выводят нашу мысль все дальше и дальше вовне, помещая ее в предметы и операции, которые множат экспозицию, рассеивают цели, — которые располагают природу вне ее самой…11

Примеры можно множить. Взгляд на  концепцию органопроекции как на философию (техники) вскрывает интересную ее особенность: в ней сочетаются, буквально склеиваются вместе катоптрическая и механико-конструкционная схемы. Прецеденты этого события если и можно найти в предшествующей истории философии, то с трудом (разве что монадология Лейбница). Удивительно, однако, что при таком начале и при том, что наша жизнь буквально пронизана техникой, философия техники остается сравнительно бедной философской провинцией, самые яркие события в скучной жизни которой были связаны главным образом с заезжими знаменитостями: Освальдом Шпенглером, Николаем Бердяевым, Льюисом Мэмфордом, Мартином Хайдеггером, Хосе ­Ортега-и-Гассетом, Гербертом Маркузе и т. д. Невольно закрадывается подозрение, что своей первой манифестацией философия техники скрыла и спрятала в тени больше, чем предъявила для публичного обозрения и пользования. 8. Цит. по: Хунинг А. Homo mensura: люди — это их техника — техника присуща человеку // Философия техники в ФРГ . М.: Прогресс, 1989. С. 398–399. 9. Маклюэн  Г. М. Понимание Медиа: внешние расширения человека. М.: Канон-пресс-Ц, 2003. 10. См. особенно: Бодрийяр Ж. Система вещей. М.: Рудомино, 1995. С. 107–112. 11. Нанси Ж.-Л. Corpus. М.: Ad marginem, 1999. C. 236.

• Владимир Никитаев •

99

ЗЕРКА ЛО И ЗАЗЕРКА ЛЬЕ: КАТОПТРИЧЕСКАЯ МА ГИЯ, МИС ТИКА И ФИЛО С О ФИЯ

Один из вариантов этимологии слова «магия» (вошедшего в европейские языки с легкой руки древних греков и латинян), предложенный эзотериком XIX века Чарльзом Гекерторном, гласит: Название маг происходит от  Maja, «зеркало», в  котором Брахма, по индийской мифологии, испокон веков видит себя и все чудеса своего могущества. От этого происходят слова magus (маг), magia (магия), magic (магизм), image (образ), imagination (воображение) — все как синонимы, подразумевающие облечение могущества первобытной материи без образа в определенную форму, вид или существо12.

В данном случае нам важна не столько степень этимологической корректности Гекерторна, сколько глубокая культурная фундированность мнения о существовании тесной связи между магией и  зеркалом, вообще зеркальными отражениями (образами) разного рода. Например, в то время, когда европейская публика читала книгу Гекерторна, английский художник Джон Уотерхаус (один из самых дорогих на нынешних аукционах) написал картину «Цирцея предлагает кубок Улиссу» (1891). Цирцея, дочь Солнца, занимавшая важное место в магическом пантеоне (особенно у Джордано Бруно13), изображена сидящей на троне, спинкой которого служит большое овальное зеркало, — она как будто вышла из Зазеркалья и протягивает зрителю кубок с колдовским зельем. Вера в магические свойства зеркала присуща практически всем известным нам культурам на протяжении всей истории14. Типичное поверье заключается в том, что зеркало (или зеркальный объект — водоем, например) способно похитить душу или жизнь человека15. В Античности зеркало входило в профессиональный инструментарий прорицателей и магов, в Средние века считалось орудием колдовства и выступало уликой на процессах над ведьмами. Бытовало верование, что маги или колдуньи могут вызывать 12. Гекерторн  Ч. У. Тайные общества всех веков и всех стран. СП б.: Тип. Ахматовой, 1876. C. 27. 13. Йейтс  Ф. А. Джордано Бруно и герметическая традиция. М.: НЛО , 2000. C. 182, 254, 291. 14. См., напр.: Синкевич  В. А. Феномен зеркала в истории культуры. СП б., 2006. 15. Фрезер Дж. Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1983. C. 186–187.

1 00

• Логос

№3

[99] 2014 •

и удерживать в зеркале, как в своеобразной тюрьме, духов, души или демонов. Зеркало осуждалось Церковью также за то, что творит «миражи и ложные образы», способствует тщеславию и гордыне16. В эпоху Возрождения зеркало использовалось в алхимии, опыты с ним были частью «естественной магии» и общего увлечения анаморфозом17. В самых истоках философии, в частности у Сократа и Платона, зеркало, поскольку оно позволяет человеку видеть невидимое (прежде всего, свое лицо), выступало как средство или метафора познания и самопознания18. Некое неясное чувство опасности, вызываемое таким процессом «познания себя», нашло выражение в мифе о Нарциссе — мифе, который до сих пор продолжает оставаться мощным аттрактором для европейской литературы, искусства и философии. Платон говорил о зеркале как способе подражать действию Демиурга, творя копии (то есть «видимости») всего сущего посредством его (зеркала) вращения19. Если вдуматься, Платон изобрел машину тотального мимесиса, воспроизводящую весь видимый мир и тем самым способную служить логической моделью в составе метафизической теории. Однако осуществилась эта возможность только спустя шестьсот лет — в творчестве Плотина. Плотин использовал метафору зеркала в своих попытках изъяснить наиболее трудный и непроработанный у Платона вопрос о  сущности материи, принимающей формы (эйдосы), но  при этом остающейся неизменной и скрытой (темной). Для Плотина материя подобна бездне, в которую продвигается наш ум, пытаясь путем экспликации двойственности сущего (форма/материя) отыскать первоначальную основу; при этом темноте материи Плотин противопоставляет свет Ума и логоса20. Однако, отмечает он, тьма в вещах умопостигаемых и тьма в вещах чувственных — это разная тьма, поэтому следует признать существование двух материй: умопостигаемой (она же — «божественная») и чувственной. Ноуменальная материя принимает эйдосы и, получая определенность, сама есть живое и разумное (существо); чувственная же материя приобретает определенность, не будучи при этом ни жи 16. Мельшиор-Боне С. История зеркала. М.: НЛО , 2006. C. 287–304. 17. Там же. С. 356–358. 18. См., напр.: Романенко Ю. М, Чулков  О. А. Метафора и символ в культурном обращении // Метафизические исследования. Вып. 5. 1997. C. 200–203. 19. Платон. Государство. С. 596d. 20. Enn II .4, 5. Цит. по: Плотин. Эннеады: в 7 т. / Пер. Т. Г. Сидаша, Р. В. Светлова. СП б.: Изд-во Олега Абышко, 2004.

• Владимир Никитаев •

101

вой, ни разумной, «она — разукрашенный труп», и «ее форма есть только эйдол, так что она есть подлежащее призрака»21. Обсуждая способ «возникновения» души в теле, Плотин пишет: Ибо покой Души утвержден в покое как таковом, оттуда течет великий свет, и на самом краю этого огня возникает тьма. Душа видит тьму как подлежащее и оформляет ее22.

В этом акте действительно просматривается аналогия с зеркалом: ведь и образ в зеркале образуется из прообраза, света (ни первое, ни второе не принадлежат зеркалу) и пустоты (или темноты), которая наряду со способностью отражения (отбрасывания обратно) и составляют специфику зеркала как такового. Важное соображение в  пользу зеркальной сущности материи разворачивается в третьей эннеаде: зеркальная поверхность способна отражать все сущее (то есть эйдосы), сама совершенно не меняясь и выступая как «ничто» (µεταξύ) в этом процессе. По ходу своего рассуждения Плотин замечает: Поэтому и вещи, возникающие в ней (материи. — В. Н.), кажутся забавляющимися, эйдолы в эйдоле, как что-то в зеркале, что существует в одном месте, отражается же в другом; зеркало кажется наполненным, но ничего не имеет, все, что в нем, лишь кажется23.

Напрашивается вывод, что у Плотина материя и вообще иное имеют зеркальную суть, универсум структурирован как система зеркальных отображений изначального Единого24, то есть представляет собой катоптрическую машину sui generis. Метафорика света и  его отражений, катоптрическая схема Платона–Плотина получает дальнейшее развитие у  христианских неоплатоников. Дионисий Ареопагит использует принцип зеркальных отражений в описании функционирования небесной иерархии для объяснения способа субординации и опосредствования при переходе от Бога к нижним уровням творения: каждый из уровней иерархии получает и по-своему отражает вниз божественный свет. В одном из трактатов корпуса Гермеса Трисмегиста излагается история о сотворении человека и используется сюжет, аналогичный мифу о Нарциссе: небесный Человек, как 21. Enn II .4, 5. 22. Enn IV .3, 9. 23. Enn III .6, 7. 24. Шичалин  Ю. А. «Третий вид» у Платона и материя-зеркало у Плотина // Вестник древней истории. 1978. № 1. С. 155–156.

1 02

• Логос

№3

[99] 2014 •

непосредственное творение Божье, посмотрел с небес на находящуюся внизу Природу и, увидев в воде свое отражение, воспылал к Природе любовью и пожелал слиться с ней25. Метафора зеркала и  катоптрическая схема неоднократно воспроизводились затем в средневековой теологии, ренессансном герметизме и поэзии (например, у Данте), в философии и прозе Нового времени26. Вот лишь несколько примеров. Философ-богослов, doctor universalis Алан Лилльский (1128– 1203), блиставший во  Франции в  конце XII  века и  снискавший наибольшую популярность в  XV веке, написал «Искусство проповеди», которое содержит пассаж с поразительной концентрацией слова «зеркало», суммирующий, наверное, все случаи метафорического употребления его в средневековой литературе. Используя принцип троичности, он говорит о Зеркале Писания (Speculum Scripturae), зеркале природы (speculum naturae) и зеркале творений (speculum creaturae); о  разумном, чувственном и  плотском зеркалах (speculum rationis, sensuabilitis et carnis); о  зеркале провидения (speculа providentiae), зеркале осмотрительности (specula circumspectionis) и зеркале осторожности (specula cautelae). Завершается обзор всех этих видов зеркал следующим образом: Итак, посредством тройственного зерцала достигается (per triplex speculam pervenis ad triplex specular) чистая совесть, божественное созерцание и вечная жизнь27.

Зеркало как своеобразная метафизическая сущность или принцип оказывается, таким образом, средством и способом разборки и сборки мира и человека. Широкое применение катоптрическая метафора/схема нашла в  творчестве Николая Кузанского (1401–1464). Николай полностью согласен с «мудрыми и божественными учителями» в том, что «видимое поистине есть образ невидимого и  что Творца… можно увидеть по творению как бы в зеркале и подобии»28, однако, «в отличие от зеркала, которое уже было зеркалом до того, 25. Поймандр // Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I–XIV  вв. М.: Республика, 1996. С. 21. 26. См., напр.: Мельшиор-Боне С. Указ. соч.; Романенко  Ю. М., Чулков  О. А. Указ. соч.; Чулков  О. А. «Живые зеркала». Мифология и метафизика отраженного образа // AKADHMEIA . Материалы и исследования по истории платонизма. СП б., 2000. Вып. 3. С. 192–214; Синкевич  В. А. Указ. соч. 27. Чулков  О. А. «Живые зеркала»… C. 208–209. 28. Кузанский Н. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1979–1980. Т. 1. С. 64.

• Владимир Никитаев •

103

как приняло образ лица», творения возникают в самый момент божественного «отражения»29. Здесь же способность зеркального отображения находиться в зеркале, оставаясь инородным ему, используется Николаем аналогично Плотину — для объяснения того, как Бог может присутствовать в вещах, не смешиваясь с ними. Катоптрическая метафора/схема вовлекает в себя и фундаментальную для учения Николая Кузанского идею (онто)теологического complicatio / explicatio, то есть «свертывания и развертывания» Бога и мира. Признавая в трактате «Об ученом незнании», что понимание способа этого свертывания и развертывания недоступно нашему уму, Николай все же приводит аналогию с «размножением образов» лица30; эту аналогию он повторяет затем в другом месте («О даре Отца светов») еще более выразительно: Скажем, твое лицо, многократно размножая из себя равенство своего поверхностного очертания, по-разному принимается каждым зеркалом, смотря по различию зеркал, то есть приятий, — одним яснее, потому что зеркальное восприятие здесь яснее, другим туманнее31, но никогда и ни одним зеркалом не так, как оно есть: в другом оно обязательно принимается с различием. Только одно зеркало безупречно, сам Бог…32

Пытаясь постичь и изъяснить Бога, Николай, среди прочих символов (а  символы для него сами суть зеркала) — видение, свет, круг, математический максимум и  др., — именует Бога «живым зеркалом вечности», в котором мы видим не отображение себя, как в обычном зеркале, но, наоборот, «истину, изображением которой является видящий»33. «Зеркален (specularis)» человеческий глаз, и всевидящее око Бога подобно зеркалу34, и Бог придал душе живого существа ум «как бы в виде живого зеркала»35. Два с половиной столетия спустя после Николая Кузанского к метафоре «живых зеркал» вернется и в онтологическом плане ее разовьет Лейбниц. Интересно, что изложенная в «Монадоло 29. Кузанский Н. Указ. соч. Т. 1. С. 101. 30. Там же. С. 106. 31. Во времена Николая Кузанского зеркала были преимущественно металлическими (качество зеркала зависело от полировки) или из выпуклого стекла, с тем или иным оттенком, редко совершенно бесцветными и незамутненными (см.: Мельшиор-Бонне С. Указ. соч. С. 28–35). 32. Кузанский Н. Указ. соч. Т. 1. С. 325–326. 33. Там же. Т. 2. С. 67. 34. Там же. С. 50. 35. Там же. Т. 1. С. 404.

1 04

• Логос

№3

[99] 2014 •

гии» иерархия субстанциальных форм (монад) — простые монады (или «жизни»), «души» и «духи» (разумные души) — своеобразно воспроизводит различие зеркал по качеству у Кузанского. Лейбниц пишет: …Среди … прочих различий, какие существуют между обычными душами и духами, есть еще следующие: души вообще живые зеркала или отображения универсума творений, а духи, кроме того, суть отображения самого Божества, или самого Творца природы, так что всякий дух в своей области — как бы малое божество. Вследствие этого духи способны вступать в некоторого рода общение с Богом, и он стоит к ним в отношении не только изобретателя к своей машине (каков Бог по отношению к другим творениям), но и в отношении правителя к подданным и даже отца к детям36.

Данная цитата среди прочего показывает примечательную черту монадологии Лейбница: сочетание механицизма, витализма (или органицизма) и социологизма sui generis. Простые субстанции (монады) он называет «бестелесными автоматами», считает, что «всякое органическое тело живого существа есть своего рода божественная машина, или естественный автомат»37, однако не согласен с теми, кто стремится все объяснить механическими причинами и кто думает, что природа «не что иное, как мастерская рабочего»38. По его мнению, «различие между механизмами (machines) природы и  нашими» не  в  масштабе, но  «в  самом роде»39. Лейбниц полагает, что различие между простыми монадами и душами, а тем более духами позволяет говорить о том, что Бог не только «устроитель машины универсума», механик или зодчий (в те времена эти занятия нередко сочетались), но и «монарх божественного Государства Духов»40. «Предустановленная гармония» Лейбница в этом смысле есть такой порядок вещей или принцип, согласно которому отношение зеркального отображения оказывается одновременно причинно-следственной связью. Однако в начале XVIII века, в разгар механицизма, катоптрика как онтологическая схема строения универсума уже скорее исключение, чем правило, — ее отказывается понимать даже состоявший в полемической переписке с Лейбницем Самюэль Кларк, пастор, 36. Лейбниц Г.-В. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1982. T. 1. C. 428. См. также с. 273. 37. Там же. С. 416, 424. 38. Там же. C. 275. 39. Там же. C. 276. 40. Там же. C. 428.

• Владимир Никитаев •

105

духовник английского двора, друг и апологет Ньютона41. Поэтому противники схлестнулись вокруг вопроса о Боге как создателе часов (механизма мира), а именно — сделал ли Бог мир как perpetuum mobile, не нуждающийся в том, чтобы он его подправлял и подкручивал, или же Бог сам есть часть (движущая сила) этих часов, — откуда закономерно вытекала дилемма фатализма или Провидения42. Тем не менее «наша зеркальная сущность», говоря словами Ричарда Рорти, отнюдь не утратила своих позиций в философии сознания и гносеологии: Образ, пленником которого является традиционная философия, представляет ум в виде огромного зеркала, содержащего различные репрезентации, одни из которых точны, а другие — нет. Без представления об уме как зеркале понятие познания как точности репрезентации не появилось бы. Без этого последнего понятия стратегия, свойственная философам от Декарта до Канта, — получение все более точных репрезентаций путем, так сказать, осмотра, починки и полировки зеркала — не имела бы смысла43.

Принцип зеркального отображения, specular, дал название и стал своего рода методологической основой рефлексии и спекулятивной философии44. К примеру, Гегель, объясняя диалектический метод, пишет: Точка зрения сущности представляет собой точку зрения рефлексии. Мы употребляем выражение рефлексия прежде всего по отношению к свету, когда он в своем прямолинейном движении встречает зеркальную поверхность и отбрасывается ею назад. Мы, таким образом, имеем здесь нечто удвоенное: во‑первых, некое непосредственное, некое сущее и, во‑вторых, то же самое, как опосредствованное, или положенное. Но то же самое происходит, когда мы рефлектируем о предмете, или (как обыкновенно говорят) размышляем о нем, поскольку именно здесь предмет не признается нами в его непосредственности, мы хотим познать его как опосредствованный45 (курсив мой. — В. Н.). 41. Лейбниц Г.-В. Указ. соч. T. 1. C. 515. 42. Там же. C. 430–432. 43. Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Изд-во НГУ , 1997. C. 9. 44. Ср.: «В Италии и Испании философию всегда представляли в виде аллегорической фигуры с зеркалом, что содержало намек на Сократа, а отблески и отражения обозначали процесс мышления, происходящий в уме человека» (Мельшиор-Бонне C. Указ. соч. С. 211). 45. Гегель  Г. В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1974. C. 265.

1 06

• Логос

№3

[99] 2014 •

Ярый противник Гегеля Артур Шопенгауэр в своем Opus magnum «Мир как воля и представление» (1818) более 30 раз использует метафору/схему зеркала, в частности: мир как зеркало воли, «весь видимый мир — только объективация, зеркало воли», субъект — «ясное зеркало» объекта и сущности мира, «поэт — зеркало человечества»46 и т. д. Не с такой лексической частотой, но не менее (если не более) фундаментально зеркало «работает» в философской антропологии Людвига Фейербаха. Человеку, полагает Фейербах, вообще свойственна объективация, или «опредмечивание», своей сущности: «объектом разума является объективированный разум, объектом чувства — объективированное чувство» и т. п. Любое полагание или выделение человеком объекта, то есть объективирование, в той или иной степени оказывается самообъективированием, деятельностью, которая в наиболее полной форме, первично и необходимо осуществляется в религии, искусстве, языке и произвольным образом — в рефлексии и умозрении. Трактуя религию как «отношение человека к самому себе», Фейербах утверждал, что в религии человек «объективирует свою сущность» и превращает ее в Бога. Иными словами, Бог — это как бы зеркальный образ сущности человека, который он (человек), не замечая самого «зеркала», воспринимает как другое существо, как субъекта, объектом которого служит он сам. Поэтому «религия есть рефлексия, отражение человеческой сущности в себе самой», «Бог есть зеркало человека», «загробная жизнь есть жизнь земная, отраженная в зеркале фантазии»47. Следы той  же катоптрической традиции можно обнаружить и у Карла Маркса. Так, в первой главе «Капитала», объясняя основы теории стоимости, он дважды использует выражение «зеркало стоимости» (один товар как зеркало стоимости другого)48; а в разделе, посвященном товарному фетишизму, говорит о товарной форме как о «зеркале, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда»49.

46. Шопенгауэр А. Соч.: В 6 т. M.: TEPPA ; Республика, 1999–2001. T. 1. C. 151, 160, 166, 217. 47. Фейербах Л. Соч.: В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 2. С. 75, 171. 48. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М.: Госполитиздат, 1955–1981. Т. 23. С. 62, 68. 49. Там же. С. 82.

• Владимир Никитаев •

107

ЗЕРКА ЛО И ЦИВИЛИЗА ЦИЯ

Зеркало, веками бывшее предметом роскоши и  символом принадлежности к высшему обществу, а по функции — посредником человека в отношениях с самим собой, в XV–XVII веках сыграло важнейшую социокультурную роль в европейской истории. Плоское зеркало, пришедшее на смену выпуклому, способствовало открытию линейной перспективы, изменению внутренней структуры знания и революции в оптике. Не менее, если не более, важен тот факт, что зеркало дает человеку возможность объективировать себя, отнестись к себе как к другому, сделать себя субъектом и объектом, то есть обрести власть над собой. Прежде чем стать аллегорией метода интроспекции, зеркало выступило в качестве инструмента социальной адаптации и (само)нормировки: В зеркало не смотрятся, нет, это зеркало всматривается в вас, это зеркало диктует свои законы и служит нормативным орудием, в котором, так сказать, «измеряются» соответствия приличиям и светскому своду правил поведения. Многократно умноженное, увеличенное в размерах, изливающее во все стороны свет зеркало превращает жизнь в  театральный спектакль, в  зрелище; общество же превращается в некое подобие витрины из хрустального стекла, в которой каждый может увидеть других и себя, а также может быть увиден, а потому пытается стать точной копией идеального образца, образца придворного50.

Мишель Фуко зафиксировал появление в XVIII веке «паноптической машины» власти, сопряженной с новой «технологией производства индивидов» и «политической анатомией», с формированием дисциплинарного общества как «общества надзора»51. Однако это событие вряд ли состоялось бы без зеркальной фазы «коллективного нарциссизма» XVII века, во время которой «око абсолютной власти уступает место всевидящему общественному организму»52. Можно сказать, что это «всевидение» достигалось в сложной игре зеркальных отражений, как если бы индивид и общество смотрелись одновременно в одно зеркало. При этом индивид видел себя как члена общественного организма и старался приблизиться к образу той персоны, которой ему хотелось бы быть. А об 50. Мельшиор-Бонне C. Указ. соч. С. 208–209. 51. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem, 1999. C. 292–306, 317–330. 52. Мельшиор-Бонне C. Указ. соч. С. 229–231, 238.

1 08

• Логос

№3

[99] 2014 •

щественный организм видел этот образ индивида как свою часть, в большей или меньшей степени отвечающую тем требованиям, которые ему — образу и индивиду — предписаны его положением в обществе. Неудивительно поэтому, что, способствуя «триумфу мимикрии», зеркало провоцировало размышления о  соотношении в человеке «натуры и имитации», подлинности и иллюзорности, искренности и притворства, естественного и искусственного53. Вряд ли простой случайностью было то, что громкий общеевропейский успех нравоучительной книжицы Эразма Роттердамского о civilitate совпал по времени с началом ажиотажа среди европейской знати по поводу венецианских зеркал (вторая четверть XVI  века), а термин civilisation — как производное от имевшего довольно длительную историю глагола civiliser — появился во Франции в  середине XVIII  века, причем уже в  довольно критическом по отношению к ancien régime контексте противопоставления истинной добродетели просто внешней учтивости и хорошим манерам54. Действительно, современное англо-французское по происхождению понятие цивилизованности оформилось прежде всего как способ самосознания высшего (придворного) общества в  тесном союзе с понятиями politesse и policé и предполагало постановку акцента на форме и внешнем в оппозиции к содержанию и внутреннему. Естественно, что зеркало, позволяющее видеть себя и  контролировать как бы со стороны, стало инструментальной основой различения цивилизованного и нецивилизованного как такового. Резюмируя, можно заметить, что зеркало как реальный предмет выступало в качестве средства определенных социальных практик (магии или социализации в цивилизованном обществе), а в своем идеальном представлении — как инфраструктура sui generis для организации понимания и/или мышления; причем обе эти стороны находятся в тесном переплетении и взаимообмене. Образ зеркала в качестве метафоры играет риторическую или дидактическую роль; решая эту довольно ограниченную задачу, он может быть, в принципе, заменен на другой образ. Однако мы видим в истории 53. Вот только один яркий пример из тех, которые приводит Сабин Мельшиор-Бонне: «Речь более не идет ни об истинном, ни о ложном, — говорит некая Евлалия, одна из так называемых прециозниц или жеманниц, выведенная на сцену аббатом де Пюром, — подобные вопросы теперь не в моде. Теперь речь идет о внешности, о видимости и о приятности и занятности» (Мельшиор-Бонне C. Указ. соч. С. 238). Звучит довольно актуально и в наше время. 54. Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. В 2 т. М., СП б.: Унив. книга, 2001. T. 1. C. 95–97, 111–113.

• Владимир Никитаев •

109

философии целый ряд случаев, когда процесс и явление отражения света зеркальными поверхностями получают статус схемы — катоптрической схемы, — задающей, представляющей или регулирующей онтологическую структуру универсума, структуру человеческого сознания/познания, структуру социальных отношений. ЦИВИЛИЗА ЦИЯ И ЧАСЫ

В начале новой эры Сенека писал в первом письме к Луцилию: «Все у нас, Луцилий, чужое, одно лишь время наше. Только время, ускользающее и текучее, дала нам во владение природа, но и его кто хочет, тот и отнимает». Через полторы тысячи лет Сенеке вторит Леон Альберти: «Есть три вещи, которые человек может назвать своей личной собственностью: это душа, тело и… самая драгоценная вещь… время»55. Между Сенекой и  Альберти лежит обширный период, когда время считалась Божьим даром человеку. «Нет ничего дороже времени»56, — поучал Бернар Клервосский, имея в  виду, что человек должен распорядиться им исключительно в интересах спасения своей души. Жак Ле Гофф рассматривает в качестве одного из важнейших событий интеллектуальной истории Средневековья, подготовивших переход к Новому времени, конфликт «времени церкви» и «времени купцов». Церковь ставила в вину негоциантам то, что они «торгуют временем» (то есть тем, что принадлежит Богу), когда взымают проценты в случае отсроченных платежей. Однако уже итальянский гуманист первого поколения (ок. 1400 года), который либо сам является купцом, либо близок к деловым кругам, переносит в жизнь способ своей профессиональной самоорганизации, распределяя рабочее время хотя и по примеру монахов, но придавая ему ценность, скорее, коммерческую, ценность расчетной и платежной единицы. Конфликты по поводу рабочего времени стали первыми «классовыми конфликтами» в истории, начало которым положил экономический кризис XIV века. В центре конфликта оказались вопросы регламентации и точного исчисления рабочего времени в текстильной промышленности. Необходима была «хронологическая сетка, пронизывающая и охватывающая городскую жизнь»57. 55. Цит. по: Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2002. С. 75. 56. Там же. C. 56. 57. Там же. C. 51–54.

1 10

• Логос

№3

[99] 2014 •

Однако все типы немеханических часов — солнечные, водяные, песочные и огневые — не производят действительно равномерного движения и не являются вполне автономными, поскольку их точность и даже сама возможность работы зависят от внешних (природных или человеческих) факторов. Фактически действие этих часов всегда было подчинено природным ритмам жизни человека, подобно тому как рабочие орудия были подчинены возможностям человеческого тела. Первые механические часы появились в Европе ориентировочно в конце XIII — начале XIV века, и хотя остается тайной, кем, как и какими именно они были придуманы, известно, что их появление вызвало «революцию в исчислении времени», завершившуюся во всей Европе к концу XV века. Суть революции состояла в том, что для учета времени вместо церковных канонических часов, которые были неравными в зависимости от времени года и времени суток, стали использоваться равные часы «городского времени»58. Правда, инерция традиционной привязки времени к солнечным ритмам (и гномону) сохранялась еще почти три столетия: колесные часы «ставились» по истинному солнечному времени или их показания пересчитывались в него59. Но в XVIII веке произошел окончательный отказ от привязки этого способа регулирования общественной жизни к каким-то общим для всей природы или антропогенным ритмам и процессам благодаря широкому распространению маятниковых часов и осознанию экономической эквивалентности времени и денег: Time is money (Бенджамин Франклин, 1748). Механические часы (совместно с календарем) и типографский станок дают возможность визуальной объективации, внешнего упорядочивания и контроля не только над настоящим, но и в известной степени над прошлым и будущим60. Это объективированное время в буквальном смысле становится орудием и символом господства. Размеренное ходом колесных часов время, рожденное в основном из потребности буржуазии в более точном измерении рабочего времени, от которого зависит их прибыль, вскоре привлекает внимание правящих кругов. К примеру, уже в 1370 году Карл V приказывает, чтобы все колокола Парижа звонили в соответствии с  башенными часами королевского дворца; механическое время становится королевским временем61. 58. Пипуныров  В. Н. История часов с древнейших времен до наших дней. М.: Наука, 1982. С. 144. 59. Там же. С. 192–193. 60. Маклюэн  Г. М. Указ. соч. С. 166, 174–175. 61. Ле Гофф Ж. Указ. соч. С. 55–56.

• Владимир Никитаев •

111

В конце XV века часы, бывшие принадлежностью общественной жизни, начинают проникать и в частную жизнь, причем часами для домашнего пользования обзаводились уже не только короли, но и просто состоятельные люди. В техническом плане решающую роль в этом сыграла замена груза на пружину в качестве движителя, что позволило радикально уменьшить размер часов (так, один золотых дел мастер в 1542 году изготовил часы, которые можно было вставить в перстень). В конце XVI — начале XVII века появляются карманные часы62. Распространение в  XVI   веке пружинного механизма часов и развернувшееся на этой основе соревнование между итальянскими, французскими и немецкими мастерами привело к созданию не просто часов, но «механических чудес». Начался поистине век автоматов. Часы оказываются в центре внимания (конкурируя в этом с зеркалами), входят в  моду, становятся предметами роскоши и  знаком престижа. Так, настольные часы, поначалу довольно простые по форме и функциональные, в XVII веке стали расти в размерах и приобретать архитектурные формы зданий, покрывались завитушками и резьбой, на них размещались разные фигурки и ставились дополнительные механизмы, позволяющие разыгрывать сцены религиозного, исторического, мифологического и бытового содержания. Корпуса и циферблаты часов изготовлялись из золота, серебра, горного хрусталя, часто были усыпаны драгоценными камнями и т. п. Франты вставляли часы в набалдашники своих тростей, духовенство приобретало наперстные кресты с часами. Как всегда бывает с модой, доходит до курьеза: те, кто не мог приобрести дорогие карманные колесные часы, пользовались миниатюрными песочными часами, привязывая их как украшение к колену63. Наконец, практически все крупные изобретатели машин XVII– XVIII  веков были часовщиками или хорошо разбирались в устройстве часов. В известном письме Маркса Энгельсу в 1863 году, где он говорит о том, что в рамках мануфактуры были только две материальные основы для перехода к машинной индустрии — часы и мельница, есть и такой пассаж: Не подлежит также ни  малейшему сомнению, что в  XVIII   веке часы впервые навели на мысль применить автоматы (а именно пружинные) к производству. Можно исторически доказать, что 62. Пипуныров  В. Н. Указ. соч. С. 173, 180. 63. Там же. С. 173.

1 12

• Логос

№3

[99] 2014 •

попытки Вокансона в этом отношении оказали чрезвычайно большое влияние на фантазию английских изобретателей64.

По мнению Льюиса Мамфорда, именно механические часы, а не паровая машина являются «ключевой машиной» индустриальной эры65. Новая механическая концепция времени возникает в «рутине монастыря» бенедиктинского ордена, в рамках суровой дисциплины, требовавшей отказа от собственной личности и от жизни по естественным законам природы66. Мамфорд квалифицирует тип организации, характерный для бенедиктинских монастырей, как «мегамашинный», хотя гораздо меньших масштабов и с более «разумными и человечными чертами, чем в мегамашинах древних царств»67. Бенедиктинские монахи с их новой организацией работы «по часам», с одной стороны, способствовали «умножению числа машин и их сборке», а с другой — заложили фундамент для создания «капиталистического предприятия в современной систематической форме»68. Немаловажен и тот факт, что часы изменили характер не только труда, но и войны. Если прежде сражения могли организованно начинаться только при условии визуального контроля, то наличие синхронизированных часов делало это необязательным: военные действия могли происходить скрытно, вне зоны видимости других частей, начинаясь в условленное время. Любые часы позволяют измерять, а вернее, замещать, и через это замещение синхронизировать в  едином объективном (объективированном) процессе неограниченное множество субъективных, изолированных в отдельных человеческих телах времен жизни. Часы, показывающие механическое и унифицированное «время», — необходимый компонент для любой материальной инфраструктуры эпохи модерна. Более того, сама неисчислимая совокупность синхронизированных часов и расписаний (timetables) разного рода стала важнейшей инфраструктурой — инфраструктурой социального времени, — конститутивной не только для экономики, но и для общественной жизни вообще69. 64. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. T. 30. C. 263. 65. Mumford L. Technics and civilization. L.: Harcourt, Brace & Company, 1934. P. 14. 66. Ibid. P. 12. 67. Мамфорд Л. Миф машины. Техника и развитие человечества. М.: Логос, 2001. С. 345–348. 68. Там же. С. 350, 357. 69. Никитаев  В. В. Маркс, инфраструктура социального времени и генезис «железного человека» // Философия и культура. 2013. № 7. С. 996–1003.

• Владимир Никитаев •

113

А ВТОМАТЫ: ТЕХНИКА И МА ГИЯ

Слово «машина» в  европейских языках восходит к  латинскому māchina, а от него — к древнегреческому μηχανή. Последнее, согласно словарю А. Д. Вейсмана, имеет три основных значения: (1) вымысел, хитрость, козни (отсюда — «махинация»); (2) орудие, сооружение, преимущественно в смысле военных, осадных и театральных машин; (3) вообще средство. Что касается слова «автомат», то, согласно тому же словарю, Автоматией греки называли богиню случая или счастья; позже это слово означало «сам собой движущийся, сам собой случающийся» или просто «само собою». То есть, с точки зрения древних греков, главной особенностью автомата, выделяющего его среди других механических устройств, служит находящийся внутри, в самом автомате, источник, движущая сила или причина движения. Автомат — это символ Абсолюта, «мечта о всецело покоренном мире, о формально безупречной технике, обслуживающей инертно-мечтательное человечество», поэтому «автоматика везде и всюду выдвигается и воспринимается как модель всей техники»70. Сохранилась легенда о  том, что знаменитый философ-пифагореец и математик Архит Тарентский, друг Платона, один из основателей науки механики и оптики (в частности, катоптрики), изобрел летающего деревянного голубя71. Герон Александрийский (I век н. э.) в трактате «Механика» описал уже целый ряд автоматов: автомат для продажи «святой воды», театр автоматов (одно из представлений которого включало в себя множество фигурок и пять актов), автомат «щебечущие птицы» и др.72 Множеством забавных, автоматически движущихся фигурок снабжал свои водяные часы знаменитый механик античности Ктесибий (II–I века до н. э.). Традиция совмещать функции часов с механическими фигуративными представлениями — так называемые «часы с фигурами», — зародившись в Античности, дошла до Нового времени73. Механические часы, появившиеся в  разных местах Европы в  XIII–XIV   веках, быстро завоевали популярность и  превратились в  образец механизма вообще не  в  последнюю очередь потому, что в  наибольшей мере воплощали, говоря словами Бод 70. Бодрийяр Ж. Система вещей. М.: Рудомино, 1995. C. 91, 92. 71. Дильс Г. Античная техника. М.; Л.: ГТТИ , 1934; Huffman  C. A. Archytas of Tarentum. Pythagorean, Philosopher and Mathematician King. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. P. 76–83. 72. Дильс Г. Указ. соч. С. 61–62, 65–67. 73. Там же. С. 182, 188–197.

1 14

• Логос

№3

[99] 2014 •

рийяра, императивное бессознательное «изначальное стремление к автоматике». Инженер Джуанелло Турриано (1500–1585), о котором известно среди прочего, что он «восстанавливал старые подвижные статуи, которые греки называли автоматами», сделал для императора Карла V Габсбурга (большого любителя часов) удивительные часы «со всеми движениями неба», шарообразной формы, диаметром в два фута, содержавшие более чем 1800 зубчатых колес. По сути, это была механическая модель астрономического образа Вселенной. Приступая к делу, Турриано публично заявил, что намеревается превзойти легендарные «часы Архимеда» (то есть созданный им планетарий); над своим проектом он работал двадцать лет и еще три года воплощал его в металле74. В XVIII веке сенсационный успех у публики снискали автоматы, созданные Жаком де Вокансоном, Фридрихом фон Кнаусом, Пьером Жаке-Дро и его сыном Анри, содержавшие внутри себя сложнейшие часовые механизмы и ставшие основой новой иллюзионистской «магии» для ярмарок, театров и светских салонов75. Исследователи истории немецких часов и  автоматов с  1550 по 1650 год Клаус Морис и Отто Майр резюмируют: Редко когда в истории механический прибор (часы. — В. Н.) столь непосредственно выражал собою и, в свою очередь, определял интеллектуальный климат целой эпохи76.

Лучшие умы упомянутой эпохи: Рене Декарт, Роберт Бойль, Иоганн Кеплер и другие — рассматривали саму Вселенную в качестве совершеннейшего образца часового механизма, сконструированного Богом. В сочинениях Декарта сравнение живого тела с механизмом, часами и автоматом встречается неоднократно77. Лейбниц для объяснения предустановленной гармонии между душой и телом воспользовался примером, который ранее приводил окказионалист Арнольд Гейлинкс, а именно примером синхронно идущих часов: Бог устроил душу и  тело так, как искус 74. Бек Т. Очерки по истории машиностроения. М.: Гос. тех.-теор. изд-во, 1933. Т. 1. C. 126–128. 75. Шейпак  А. А. История науки и техники. Материалы и технологии. Ч. 2. М.: МГИУ , 2004. C. 158–162. 76. The Clockwork universe: German clocks and automata, 1550–1650 / K. Maurice, O. Mayr (eds). N.Y.: Neale Watson Academic Publications, 1980. P. IX . 77. См., напр.: Декарт Р. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1. C. 282, 345, 484; Т. 2. С. 210, 575.

• Владимир Никитаев •

115

ный часовщик устраивает несколько часов, чтобы они все показывали одно и то же время, притом что идут независимо друг от друга78. Декарт, поскольку утверждал дуализм мыслящей и протяженной субстанции, еще не был, так сказать, законченным механицистом. Жюльен де Ламетри в трактате 1747 года «Человек-­машина» (публично сожженном по решению Церкви, но успевшем наделать много шума, в том числе произвести неизгладимое впечатление на маркиза де Сада) вознамерился пойти дальше Декарта, «блестяще доказавшего», по мнению Ламетри, что животные суть «простые машины». Наряду с более или менее остроумными общими рассуждениями Ламетри приводит аргументы от анатомии и физиологии, доказывая, что душа — это всего лишь часть или функция живого организма, а потому существует только одна субстанция, и человек — всего лишь более сложно устроенное животное, чем прочие. Активно используя в своем дискурсе образ часов, он пишет: Очевидно, во Вселенной существует всего одна только субстанция и человек является самым совершенным ее проявлением. Он относится к  обезьяне и  к  другим умственно развитым животным, как планетные часы Гюйгенса к часам императора Юлиана. Если для отметки движения планет понадобилось больше инструментов, колес и пружин, чем для отметки или указания времени на часах, если Вокансону потребовалось больше искусства для создания своего «флейтиста», чем для своей «утки», то его потребовалось бы еще больше для создания «говорящей машины»; теперь уже нельзя более считать эту идею невыполнимой, в особенности для рук какого-нибудь нового Прометея79.

Несомненное влияние на Ламетри, кроме Декарта, оказал властитель дум XVIII века Вольтер, сам не избежавший общеевропейского повального увлечения автоматами и писавший уже не только о «часовом механизме тела», как Декарт, но и о «часовом механизме души». Вольтер называл природу «огромной и сложной машиной» и усиленно продвигал масонскую идею о великом Мастере, могущественнейшем Демиурге и  Вечном Геометре, который создал эту машину и ее Перводвигатель или даже сам им является80. 78. Лейбниц Г.-В. Соч. T. 1. C. 321, 371. 79. Ламетри  Ж. О. Человек-машина // Ламетри Ж. О. Соч. М.: Мысль, 1976. С. 236. 80. Вольтер. Филос. соч. М.: Наука, 1988. C. 438, 482, 503, 508, 515.

1 16

• Логос

№3

[99] 2014 •

Но чем же вызывается завораживающий, магический эффект движений автомата? Только ли сложностью и слаженностью его движений? Или же тем, что ведет себя «как живой»? Эффект, длящийся, пока действует пружина или иной источник движения (кстати, к «самодвижущимся» машинам в XVII–XVIII веках причисляли именно устройства с пружиной). Действительно, в этом, можно сказать, принципиальное различие между искусством Бога и искусством человека: Бог создал вечное движение, а любое движение, которое создает человек, раньше или позже прекращается. Попытки создания perpetuum mobile были одним из направлений, по которым «естественные маги» и оккультисты Ренессанса бросали вызов Богу и намеревались встать с ним вровень. Вечный двигатель был бы окончательной победой над Богом и над природой (deus sive natura): малый мир творит сам себя и, подобно большому миру, движим своей собственной силой, послушной только человеку. Самому построить мир, самому быть Богом — вот фаустовская мечта, из которой проистекли все проекты машин, насколько возможно приближавшиеся к недостижимой цели Perpetuum mobile. Тот, кто никогда не был одержим этой волей к всевластию, должен находить ее дьявольской — машин всегда боялись, считая их выдумкой дьявола81.

«Вечную ветряную мельницу» предложил в своей книге «Пещера медицинской магии» врач, философ и алхимик Марко Антонио Зимара (род. ок. 1460 года)82. Несколько проектов предложил широко известный герметик и оккультист Роберт Фладд, служивший мишенью для критических стрел пионеров Просвещения аббата Мерсенна и Гассенди. Епископ Честерский Джон Уилкинс (1614– 1672), первый председатель Лондонского королевского общества, автор книги «Математическая магия, или Чудеса, которые можно изготовить с помощью механической геометрии», не только попытался сделать модель вечного двигателя (испытания которого весьма его разочаровали), но и предложил, вероятно, первую классификацию типов «вечных двигателей»83. Впрочем, среди тех, кто пытался изобрести вечный двигатель, подавляющее большинство составляли все-таки технически грамотные специалисты 81. Шпенглер О. Человек и техника // Культурология. ХХ  век. Антология. М.: Юрист, 1995. С. 483–484. 82. Орд-Хьюм А. Вечное движение (история одной навязчивой идеи). М.: Знание, 1980. C. 35–39. 83. Там же. C. 42, 49–52, 256.

• Владимир Никитаев •

117

(как, например, Георг Бёклер, известный своим «Театром новых машин» (1686), посвященным всевозможным мельницам). Первые из известных набросков проектов perpetuum mobile встречаются в альбоме архитектора готических соборов Вилларда де Онекура, датируемом 1240–1251 годами. Начиная как минимум с эпохи Возрождения эта идея стала для инженеров и изобретателей примерно такой же идеей фикс, как философский камень (он же эликсир, панацея, тинктура) для алхимиков и прочих оккультистов84, а попытки его создания сыграли в развитии науки механики примерно такую же роль, как алхимические опыты — для химии. Идее вечного двигателя уделили свое внимание такие известные личности, как Леонардо да Винчи (впрочем, он относился к этой идее весьма скептически), его преемник на должности инженера французского короля Агостино Рамелли85, Якоб де Страда86 и многие другие архитекторы и инженеры. Из всех, кто пытался создать perpetuum mobile, ближе всех к успеху приблизился Джеймс Кокс, часовых дел мастер из Лондона, представивший публике в 60‑х годах XVIII века свой, как он его без ложной скромности назвал, «Вечный двигатель», который был ничем иным, как барометрическими часами (то  есть часами с подзаводом от перепадов атмосферного давления)87. Вообще из всех механических устройств именно часам, связанным с тем или иным незаметным или неизвестным публике природным источником энергии, удалось длительное время поддерживать миф о вечном двигателе88. В том факте, что именно колесные часы наиболее приблизились к идеалу perpetuum mobile, есть не только чисто механический, но и глубокий символический смысл. Часы такой конструкции имитируют вечное движение, а  также демонстрируют круговое движение «небесных сфер» как таковое — прежде всего primum mobile Птолемея, выражающее себя в  суточном вращении звездного неба. Это обстоятельство позволяло схеме рабо 84. Вот, например, мнение Джона Уилкинса: «Достоин нашего исследования вопрос о том, возможно или невозможно создание такого искусственного устройства, которое работало бы по принципу самодвижения… Это великий секрет Искусства, который, подобно философскому камню Природы, был предметом изучения для многих утонченных умов в различные годы» (цит. по: Там же. С. 256). 85. Бек Т. Указ. соч. С. 156–157, 173–174. 86. Там же. С. 260–264. 87. Орд-Хьюм А. Указ. соч. С. 172–188. 88. Там же. С. 189–203.

1 18

• Логос

№3

[99] 2014 •

тать в обе стороны: небеса и их сотворение Богом уподоблять изготовлению часов человеком и, обратно, воспринимать часы как представителя Неба на земле89. ЗЕРКА ЛО VS А ВТОМАТ

Итак, не  будет сильным преувеличением сказать, что зеркало и механические (часовые) автоматы — это два наиболее мистических90 и магических технических предмета за всю историю человечества, притом если иметь в виду стеклянные зеркала и автоматы Жаке-Дро и Вокансона, долгое время и наиболее технологически сложные. Примечательно, что мода на механические автоматы и мода на зеркала достигли апогея практически одновременно — в  XVIII веке91. Цивилизация развивалась, можно сказать, между зеркалом и часами. Для сознания, склонного к мистике, зеркало выступает в двоякой функции: (1) как граница, разделяющая реальный мир и иллюзорный мир Зазеркалья: оно показывает один в другом, но не позволяет им смешиваться; (2) как своего рода портал между этими двумя параллельными мирами, обеспечивающий «волшебный трансфер» из одного в другой. Романтическая литература XVIII– XIX  веков переполнена зеркалами — как естественными (поверхность воды), так и  искусственными, — играющими важную, нередко ключевую роль в  сюжете, соединяя и  разъединяя «два измерения бытия», материальное и поэтическое, настоящее и буду 89. «Ум человека образует малого бога, он осмеливается строить миры из хрусталя и копировать чудеса Вселенной, — писал о часах иезуит XVII  века Франсуа Бине. — Удивительно… как маленький человечек один создал на Земле все то, что Интеллигенции создали на Небе, где они вращают огромные своды Вселенной. Вот как искусство породило кусочек той машины, которая опоясывает большой мир, — создав портативное Небо, великую Вселенную в  ничтожном стекле, прекрасное зеркало, в  которое смотрится природа и удивляется, видя, как искусство дошло до того, что как бы рождает природу» (цит. по: Ахутин  А. В. Понятие «природа» в Античности и в Новое время. М.: Наука, 1988. C. 66). 90. С часами как таковыми также связана своя мистика, хотя и не такая богатая, как с зеркалом; так, наиболее широко распространенное поверье гласит, что в момент смерти своего хозяина часы останавливаются. 91. В XVIII  веке зеркало в качестве элемента декора буквально захватывает дома горожан сначала во Франции, а затем и в других местах, вытесняя и почти заменяя ковры, гобелены и картины. «Все страны Европы охватило настоящее безумие…» (Мельшиор-Боне С. Указ. соч. С. 132–140).

• Владимир Никитаев •

119

щее92. Автомат, как и зеркало, часто выполнял в романтической литературе функцию посредника между героем и его «иным Я», показывал его скрытую душевную основу, материализовал страсти. Автоматы-андроиды реплицировали миф о  Пигмалионе, но  чаще в  инфернальном регистре, — как, например, в  истории со статуей командора из «Дон Жуана» Пушкина или куколкой-саламандрой из  рассказа Эрнста Гофмана «Стихийный дух» (кстати, у Гофмана магическая метаморфоза начиналась с металлического зеркала). В метафизическом плане автомат и зеркало имеют ряд общих черт. Колесные часы, демонстрировавшие в  глазах философов Просвещения и  их современников «истинное», причинно-следственное или, что суть то же, механико-математическое устройство всего сущего, выполняли тем самым гносеологическую функцию средневекового зеркала. Затем и зеркало, и автомат-андроид копируют человека, являют его образ или подобие. Крайне важно также, что зеркало и часы — оба выступают в качестве посредника в отношениях человека с обществом и с самим собой. Однако различия между зеркалом и автоматом еще более существенны, чем сходство. Зеркало — это своего рода оператор пространства: в  обыденной реальной жизни оно увеличивает и трансформирует видимый объем и наполнение помещения, а в мистическом миросозерцании играет роль границы/портала двух миров или роль самого иного пространства, в котором развертывается игра воображения. Часы — это оператор времени, замещающий неоднородное жизненное время равномерным механическим вращением своих колес. Разница между природным временем и часовым, которую человек модерна привык не замечать, феноменологически настолько разительна, что впору рассматривать часы как машину умерщвления времени; Фридрих Юнгер в своей книге «Совершенство техники» показываемое часами время иначе как «мертвым» не называет. И поскольку функционирование любых механических машин заключается в достигаемом на основе непрерывного вращения однообразном повторении одних и тех же движений93, то все они суть те же самые колесные часы94. 92. Там же. С. 280–283, 354; Кардаш  В. Е. Тайна танцующих старушек: «зеркала» и «автоматы» в романтической литературе и «Сорочинская ярмарка» Гоголя // Русская литература. 2006. № 3. С. 19–37. 93. О том, что «все удивительное берет свое начало в круге», написал уже Псевдо-Аристотель и добавил: «Создатели устройств скрыли это начало, присущее кругу по его природе, так что в механизмах видно только нечто удиви-

1 20

• Логос

№3

[99] 2014 •

Зеркало прозрачно и даже призрачно; в идеале оно стремится к незаметности своей вещественности, к ее исчезновению и своему существованию в качестве пустоты, ничто. Автомат же суть машина, то есть, согласно определению Христиана Вольфа из «Немецкой метафизики» (1719), «составленное из частей изделие, движение которого основано на способе сопряжения частей»95, или, в соответствии с более научным определением Франца Рело, «соединение сопротивляющихся тел, устроенное так, чтобы принудить механические силы природы действовать для выполнения определенных движений»96. Они воспринимались как «вещи в себе», непроницаемые и непостижимые в силу своей сложности (андроиды Жаке-Дро, например, содержат в себе многие тысячи деталей). Предельно материально-телесные и бездушные автоматы казались оживленными и движимыми сверхъестественной, едва ли не дьявольской силой97. Математик, герметик, астролог королевы Елизаветы и автор идеи Британской империи Джон Ди в конце XVI века сетовал по поводу неспособности своих невежественных современников понять, что «дела и подвиги, сотворенные посредством природы, математики и механики», никак не связаны с черной демонической магией98. Великий мастер автоматов Пьер Жаке-Дро всегда оставлял заднюю стенку своих андроидов открытой, чтобы был виден их механизм, — однако, это не спасло его сына во время визита с этими автоматами в Мадрид от тюрьмы инквизиции. Копируя движения человека, автомат тем самым рождает нехорошее подозрение, что и сам человек — это всего лишь более сложный автомат или что его можно превратить в автомат. Бодрийяр приводит в качестве притчи историю из XVIII века, в которой некий изощренный в часовом деле иллюзионист сконструировал столь совершенного андроида, что публика не могла понять, тельное, а причина неясна» (Аристотелев корпус. Механические проблемы (пер. А. И. Щетникова) // ΣΧΟΛΗ . Философское антиковедение и классическая традиция. 2012. Т. 6.2. С. 411–412). 94. Юнгер  Ф. Г. Совершенство техники. Машина и собственность. СП б.: Владимир Даль, 2002. C. 113. 95. Рауниг Г. Абстрактные машины // Логос. 2010. № 1. С. 207. 96. Горохов  В. Г., Розин  В. М. Введение в философию техники. М.: ИНФРА -М, 1998. С. 113. 97. Магическое искусство оживлять статуи богов издавна приписывалось египетским жрецам. Вопрос об этих «рукотворных богах» или воплощениях демонов долгое время был камнем преткновения на пути легализации герметизма и «естественной магии» (Йейтс  Ф. А. Указ. соч. С. 15–59). 98. Там же. С. 142.

• Владимир Никитаев •

121

кто есть кто на сцене. Тогда, чтобы представление имело смысл, сам иллюзионист стал имитировать несовершенный автомат, придав своему телу легкую разлаженность, а жестам — нарочитую механичность. Эта история, по мнению Бодрийяра, была своего рода предвестием нашей современности, когда движения, требуемые от человека при обращении с техникой, стали выморочными, дискретными, деформированными: «спроецировав себя в связную структуру», то есть в (полу)автомат, «человек сам оказывается отброшен в бессвязность»99. Зеркало удваивает человека, создает призрачного двойника, находящегося с ним в постоянном взаимообмене; автомат же в идеале самодостаточен, он не зависит ни от кого и не нуждается ни в ком. Поэтому если от зеркала исходит опасность неконтролируемого размножения, пролиферации двойников-призраков100 и, как следствие, потери своего «я» в зеркальных миражах или виртуальном мире (трилогия «Матрица» братьев Вачовски), то от автомата — угроза полной инфляции человека, его вытеснения и физического уничтожения. Вполне отчетливо эти страхи были выражены писательницей из круга английских романтиков Мэри Шелли в романе «Франкенштейн, или Современный Прометей» в 1818 году101; сегодня этим ощущением или предчувствием переполнены фильмы о Терминаторе и взбунтовавшихся роботах. ОРГА НОПР ОЕКЦИЯ (ЭРНС Т КА ПП, ЛЮДВИГ НУА РЕ И ПА ВЕ Л ФЛОРЕНСКИЙ)

Понять вопрос, ответом на  который стала концепция техники как органопроекции, нам помогает Павел Флоренский, достаточно подробно представивший эту концепцию в своей работе «У водоразделов мысли (черты конкретной метафизики)». Он начинает с антиномии культуры и природы, в рамках которой становится понятен смысл утверждения (принадлежащего Анри Бергсону), что человек есть не  только и  не  столько Homo sapiens, сколько 99. Бодрийяр Ж. Указ. соч. С. 48–49. 100. Мельшиор-Боне С. Указ. соч. С. 383–395. 101. От своего культурно-исторического предшественника, Голема, Франкенштейн отличается прежде всего способом изготовления: не пластическим, как глиняный Голем, но, скорее, конструктивным, поскольку он собран из частей мертвых человеческих тел. И если Голем был оживлен кабалистическим заклинанием, то Франкенштейн — просто разрядом тока.

1 22

• Логос

№3

[99] 2014 •

Homo faber. Вытекающий отсюда принципиальный вопрос, согласно Флоренскому, таков: «Что же такое орудие для человека?»102 Действительно, фундаментальную роль в монографии Эрнста Каппа «Основные направления философии техники. К истории возникновения культуры с новой точки зрения» (1877) играет так называемый антропологический критерий. В ходе его раскрытия Капп пишет о телесном характере человеческого «я», вспоминает тезис Протагора «Человек есть мера всех вещей» и в духе знаменитой «Речи о достоинстве человека» Мирандоллы или речи «О достоинстве человека» Фихте-старшего утверждает, что человек способен «преодолеть противоположность» между внутренним и  внешним мирами, «творчески и  рецептивно расширять до  бесконечности данные ему наравне с  животными чувственные способности благодаря механическим средствам — делу своих рук»103. Для Каппа принцип органической проекции является, по сути, той формой, которую антропологический критерий принимает применительно к технике: Начиная с  первых грубых орудий, способных усиливать мощь и ловкость руки в сочетании и разделении материальных веществ, кончая многообразно развитой «системой потребностей», которую в сгущенном виде показывает нам всемирная выставка, человек видит и узнает во всех этих внешних вещах, в отличие от неизменных объектов природы, форму, созданную его рукой, дело человеческого духа, бессознательно обретающего или сознательно изобретающего человека — себя самого. Это происходит двояким образом. С одной стороны, всякое орудие в широком смысле слова, как средство повышения деятельности чувств, является единственной возможностью пойти дальше непосредственного поверхностного восприятия вещей; с другой — как продукт деятельности мозга и руки, орудие находится в таком глубоком внутреннем сродстве с самим человеком, что он в создании своей руки видит объективированным перед своими глазами нечто от своего собственного «я», воплощенный в материи мир своих представлений, отображение, как в зеркале, своего внутреннего мира, — словом, часть самого себя104.

Предпринимая генетическую реконструкцию развития техники, Капп стремится доказать, что древние и новые орудия и техника в целом имеют свои органические первообразы (organische Vorbilder), 102. Флоренский  П. А. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 2000. Т. 3 (1). С. 377. 103. Капп Э., Кунов Г., Нуаре Л., Эспинас А. Указ. соч. С. 23. 104. Там же. С. 23–24.

• Владимир Никитаев •

123

первейшим и  важнейшим из  которых является рука, но  также и другие органы и системы организма. Для одежды — это кожа, для оптических приборов — глаз, для железных дорог — кровеносная система, для железнодорожных мостов — «внутренняя архитектура» кости, для телеграфа — нервная система. В конце концов Капп и государство рассматривает как внешнюю проекцию соматически воплощенного «я», «внутреннего мира представлений». Сама по себе аналогия между техническими орудиями и человеческим телом во времена Каппа далеко не блистала новизной — ее истоки имеются уже у  Аристотеля, использовал ее Леонардо да Винчи, давнюю историю имеет аналогия между человеком и Вселенной как микрокосмом и макрокосмом, учение о Макроантропосе и т. п. Задолго до книги Каппа Огюст Конт во Франции и Герберт Спенсер в Англии105 уже использовали аналогию между индивидуальным организмом и организмом социальным. Более того, Спенсер в 1855 году (в Principles of psychology) достаточно отчетливо писал об инструментах и орудиях как «искусственных расширениях чувств» и «искусственных удлинениях членов». Признавая, что в основе его концепции лежат известные исторические факты, «древние, как само человечество», Капп указывает в качестве новизны и, так сказать, философской основательности своего подхода рассмотрение их «в генетической связи впервые и последовательно с точки зрения проекции»106. Логически это значит, что Каппу так или иначе требовалось ответить как минимум на три вопроса. Что такое «проекция»? Как возможно подобие между организмом и механизмом (орудиями)? В чем необходимость того, что «продолжение» органов оказывается их «проекцией» и наоборот? По поводу термина «проекция» Капп указывает, что берет его в  соответствии «с  основным этимологическим значением»107. К  сожалению, нам приходится это «основное значение» реконструировать из его текста и контекста. В контексте истории философии концепт проекции — это вполне прозрачная отсылка к катоптрической метафоре или схеме. Подтверждений этому в тексте 105. Примечательно, что оба основателя социологии были так или иначе связаны с инженерией. Огюст Конт (1798–1857), ученик Сен-Симона, по первому образованию был инженером, а Герберт Спенсер (1820–1903) непосредственно работал несколько лет инженером. В этом смысле их обоих можно отнести к «философствующим инженерам», хотя они и философствовали не о технике (или не только о ней), но об обществе в целом. 106. Капп Э., Кунов Г., Нуаре Л., Эспинас А. Указ. соч. С. 39. 107. Там же.

1 24

• Логос

№3

[99] 2014 •

Каппа можно найти множество, так как он настойчиво повторяет, что в технике человек «видит и узнает… себя самого», «видит объективированным перед своими глазами нечто от своего собственного „я“», «отображение, как в зеркале» и т. п. Одним из очевидных источников как катоптрической схемы, так и концепции Каппа в целом может служить философия Людвига Фейербаха. Ключевой тезис Каппа «человек в орудии всегда лишь воспроизводит себя самого», варьируемый им в разных выражениях на протяжении всей книги, — достаточно недвусмысленная реминисценция. А в завершение главы, посвященной паровой машине, он прямо пишет о своей солидарности с Фейербахом: Здесь говорит воспоминание о высоком происхождении, которое заставляет удивляться самому себе человека, чья рука построила железное чудовище и пустила его наперегонки с бурей, ветром и волной; здесь каждый испытующий взгляд помогает уяснить истину фейербаховских слов, лежащих в основе всей антропологии: предмет человека — не что иное, как само его предметное бытие108.

Людвиг Нуаре (1827–1897) в работе «Орудие и его значение в историческом развитии человечества» (1880), опубликованной вскоре после книги Каппа, развивает (и отчасти исправляет) идеи Каппа. В том числе он обсуждает на примере ранних орудий принцип «объективации и органической проекции», посвящая объяснению этого принципа отдельную главу. В  качестве известного значения термина «проекция» он прежде всего ссылается на математическое понятие проекции точки на плоскость. С этим действием тесно связан метод чертежных проекций (эпюр Монжа), который в XIX веке уже был хорошо известен каждому инженеру. Метод связан с переносом геометрической формы в двух противоположных отношениях: с реального изделия на бумагу в ходе снятия эскиза и с бумаги — на реальное изделие при его изготовлении по чертежу. Отсылки к обоим этим моментам присутствуют в тексте Каппа: когда он раскрывает смысл понятия органической проекции, то пишет и про отношение «оригинала и отображения»109, и о «воплощаемой в материи проекции»110. Конечно, в его философии понятие проекции имеет более широкое значение, не укладывающееся в прокрустово ложе инженерной практики; да и Людвиг Нуаре берет это понятие в «гораздо более широком смысле»: 108. Там же. C. 124. 109. См., напр.: Капп Э., Кунов Г., Нуаре Л., Эспинас А. Указ. соч. С. 124. 110. Там же. С. 25.

• Владимир Никитаев •

125

Проекция происходит от projicere — выбрасывать, выдвигать, переносить вовне. В  этом слове ясно выражена волевая деятельность, наполняющая пространство сила и  субъективная точка зрения. Противоположностью ему является, как уже замечено, то, что сопротивляется, как преграда стремлению вовне, объективное (от objicere)111.

И продолжает: Мы можем твердо выставить положение: никакая объективация невозможна без проекции, так же как нет проекции без объективации112.

Примечательно, что Капп полагает действие принципа органопроекции в обе стороны, то есть не только орудие есть проекция тела и  может быть понятно из  него, но  и  наоборот: «механизм является факелом для освещения организма»113 (собственно, это классическая традиция обращения к технике в философии: понимать организм из  механизма). Флоренский дает этому принципу двустороннего действия органической проекции весьма образное выражение: В себе и вообще в жизни открываем мы еще не осуществленную технику, в технике — еще не изученные стороны жизни. Линия техники и линия жизни идут параллельно друг другу, но соответственные точки той и другой могут забегать вперед и отставать относительно друг друга114.

Отсюда, в частности, следует, что примеры не имеющих очевидных органических прообразов технических устройств не опровергают концепцию органопроекции (такие примеры, критикуя концепцию Каппа, приводил П. К. Энгельмейер в своей «Философии техники»). Подобного рода критика легко отбивается аргументом, что в тех случаях, когда некоторому техническому артефакту мы не можем указать его «органический первообраз», то это происходит не потому, что принцип не работает, а потому, что мы просто недостаточно хорошо знаем человеческий организм. По мере прогресса анатомических, физиологических, гистологических и т. п. знаний мы этот «первообраз» обязательно узнаем. 111. Капп Э., Кунов Г., Нуаре Л., Эспинас А. Указ. соч. С. 37. 112. Там же. 113. Там же. C. 118. 114. Флоренский  П. А. Указ. соч. С. 421.

1 26

• Логос

№3

[99] 2014 •

Либо же соответствия нет потому, что соответствующий «орган» находится пока в рудиментарном, латентном состоянии. Следовательно, задача состоит в том, чтобы его вырастить или развить. Отсюда рукой подать до евгеники, которая была популярна в начале XX века, и далее — до генной инженерии наших дней. С чем же связано «отражение» или подобие между органами и  орудиями? Основополагающую роль здесь, по  мнению Каппа, Флоренского и особенно Нуаре, играет человеческая деятельность115. Но  этот ответ оказывается паллиативом, поскольку из тождества функций не удается вывести тождественность формы (и уж совсем трудно с объяснением становится, когда обнаруживается изменение самих функций). Итак, вопрос остается, так как непонятно, почему между органом и орудием должно существовать «внутреннее сродство» или отношение проецирования. Непонятно даже, почему нечто внешнее и гетерогенное организму может его «продолжать» и «расширять», как если бы речь шла о магии, о маге, который — цитирует Флоренский Новалиса — «умеет животворить природу и обращаться с нею произвольно, как со своим телом»116. В том, что зеркальное отражение (или тень) оказывается вещественно-механическим продолжением отражаемого, поистине чувствуется нечто магическое. Капп постулирует, что в человеческой деятельности «одинаково участвуют сознательное и бессознательное», и, различая в орудиях и технике вообще внешнюю цель и форму (или «внутреннюю идею его создания»), он связывает первое с сознанием, а второе — с бессознательным, инстинктивным действием117. Если цель есть «внешнее» для орудия и представляет собой выражение человеческой свободы, то определенная форма орудия возникает вследствие того, что человек, пытаясь найти наиболее подходящее для него средство, вынужден «бессознательно возвращаться к самому себе»118. В разных вариациях Капп повторяет мысль о том, что «проецирование» вначале осуществляется «бессознательно» и только затем, когда технический артефакт налицо, его подобие тому или иному органу может быть осознано и использовано как для понимания устройства и работы организма, так и для дальнейшего развития техники. Причем, как можно видеть из примеров, приводимых Каппом и Флоренским, «бессознатель 115. Нуаре также активно использовал аналогию между техникой и языком. 116. Флоренский  П. А. Указ. соч. С. 383. 117. Капп Э., Кунов Г., Нуаре Л., Эспинас А. Указ. соч. С. 23–24. 118. Там же. C. 101.

• Владимир Никитаев •

127

ным» является не только сам процесс проецирования, но неосознаваемым — и даже вообще неизвестным — может быть и его отправной пункт, проецируемое. Бессознательный характер объективации констатировал еще Фейербах («Человек себя объективировал, но не узнавал в объекте своей сущности»119), и Капп вполне мог позаимствовать эту мысль у  него. Считается, что в  психологию понятие бессознательного впервые ввел немецкий врач, оккультист, художник, теоретик романтизма и физиогномики («символики человеческого гештальта») Карл Густав Карус (1789–1869). Аналогично неоплатонической триаде «Ум — Мировая Душа — Душа» Карус ввел представления о сознании, абсолютном и относительном бессознательном, заменил дуализм души и тела на оппозицию «сознательное/бессознательное»120. Он считал, что «человек по своему чудесному строению является первым действием души, или… идеи», которая таким образом выступает формообразующей или организующей, причем бессознательное выражается в конституции человека, а сознательное — в его «духовном складе»121. Рассматривая культурно-исторический контекст концепции Каппа, мы не можем, конечно, пройти мимо метафизики воли Артура Шопенгауэра. Согласно Шопенгауэру, все человеческое (и даже животное) тело, его бытие, все его органы, функции и действия суть объективация, манифестация или «очевидность» воли, исходно бессознательной, «слепой», инстинктивной или «действующей в потемках». Соответствие организма воле «похоже (но значительно превосходит его) на соответствие специально изготовленного орудия воле изготовителя и поэтому является целесообразностью»122, причем «воля к  познанию, рассматриваемая с  объективной точки зрения, это — мозг; как воля к ходьбе, рассматриваемая с объективной точки зрения, это — нога; воля к  схватыванию — рука, воля к пищеварению — желудок, деторождению — половые органы и т. д.»123 Можно также вспомнить и про трехтомную, имевшую шумный успех и выдержавшую несколько переизданий еще при жизни автора «Философию бессознательного» (1869) Эдуарда фон 119. Фейербах Л. Указ. соч. Т. 2. С. 34. 120. Касавин  И. Т. Физиогномика и френология на пути к «философии тела» // Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре XIII–XIX  вв. М.: Канон, 1999. С. 716–717. 121. Карус  К. Г. Символика человеческого облика. Руководство к человекознанию // Герметизм, магия, натурфилософия… С. 723, 730. 122. Шопенгауэр А. Указ. соч. Т. 1. С. 105. 123. Там же. Т. 2. С. 216.

1 28

• Логос

№3

[99] 2014 •

Гартмана, в которой он предпринял попытку «примирить» философские учения Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра. Таким образом, в  концепции органопроекции центральное место занимает идея проецирования бессознательного вовне, его экстериоризация и объективация в органы тела и в технику. Отсюда следует, что техника, с одной стороны, является средством самосознания, своего рода зеркалом, а с другой — «развитая полностью техника будет законченной и исчерпывающей проекцией во внешний мир всех возможностей, которые заключены в человеческой природе»124. Тезис звучит оптимистически, хотя в наше время далеко не в той степени, как во времена Каппа и Нуаре (впрочем, и тогда уже Шопенгауэр и фон Гартман выразили предельно пессимистическую точку зрения на человека). В человеческой природе слишком много такого, что лучше было бы не экспонировать и тем более не стоило бы превращать в материальную действительность. Даже если брать только «зеркальный» аспект техники, нетрудно понять, что зеркало может использоваться не  только для самосознания, но и для самообмана, для порождения нарциссического эффекта. Бодрийяр, обсуждая коллекционирование вещей, обращает внимание на то, что «вещь в буквальном смысле превращается в зеркало», причем «это безупречное зеркало, так как отражается в нем не реальный, а желанный образ»125. На этом основан поворот индивида от отношений с другими людьми к своим вещам, «отрешение» от мира, которое есть не что иное, как регрессия (в психологическом смысле), а страсть к вещам — «страсть к бегству»126. ПР ОРЫВ И МАТЕРИА ЛИЗА ЦИЯ БЕС С ОЗНАТЕ ЛЬНОГО

Итак, согласно философии органопроекции, техника суть проекция и объективация бессознательного par excellence. Но чье же это бессознательное и каково его содержимое? Может быть, это суть персональное бессознательное, принадлежащее изобретателю техники? Однако как быть с тем, что многие изобретения делались неоднократно, независимо друг от друга, что результат вроде бы сугубо индивидуального творческого 124. Хунинг А. Homo mensura: люди — это их техника — техника присуща человеку // Философия техники в ФРГ . М.: Прогресс, 1989. С. 398. 125. Бодрийяр Ж. Указ. соч. С. 75. 126. Там же. С. 76.

• Владимир Никитаев •

129

акта носит математически строгий, всеобщий характер, то есть совсем даже не субъективный? Известный немецкий философ техники Фридрих Дессауэр (1881–1963), который также был изобретателем, успешным предпринимателем и директором Института биофизики, утверждал, что прообразы технических вещей (например, самолета) существуют, скорее, как платоновские идеи или кантовы вещи в себе, то есть в трансцендентальном мире, доступ к которому изобретатель получает посредством некоего мистического акта. Возможно, это — метафизическое бессознательное Шеллинга, Шопенгауэра и фон Гартмана или коллективное бессознательное в смысле Карла Густава Юнга?.. Не вызывает сомнений, что за рассуждениями Каппа о сознании и бессознательном скрывается древний концепт души. Флоренский, объясняя органопроекцию, с самого начала пишет просто о «душе»: …По … образцу органов устраиваются орудия, ибо одна и та же душа, одно и то же творческое начало — в инстинкте зиждет подсознательно тело с  его органами, а  в  разуме — технику с  ее орудиями. Можно сказать, что первопроекты как телесных органов, так и технических орудий одни и те же и лаборатория их — в одной и той же душе127.

Связующим или опосредствующим моментом в  единстве инстинктивного и разумного творчества души Флоренский называет власть над органами тела и связанную с такой властью границу тела. Причем он считает: …Наша … всегда нам принадлежащая власть над органами тела, при отсутствии таковой же над прочими телами внешнего мира, определяется не тем, что пределом власти нашей служит граница нашего тела, а как раз наоборот; граница нашего тела есть признак, производное, последствие нашей власти над самими собой128.

И, как следствие: Магия, в этом отношении, могла бы быть определенной как искусство смещать границу тела против обычного ее места129.

127. Флоренский П. Указ. соч. С. 402. 128. Там же. С. 403. 129. Там же.

1 30

• Логос

№3

[99] 2014 •

Отсюда нетрудно сделать умозаключение, что, поскольку проецироваться могут только границы тела (в том числе точка как предельный случай границы), то техника как органопроекция есть, во‑первых, проекция этой власти и объективация ее в материале, а во‑вторых, техника суть магия sui generis. Представляется, что отец Павел, говоря здесь о душе, власти и магии, излагал самую суть дела и пролил свет на предысторию и ситуацию рождения концепции органопроекции, пронизанную силовым полем реставрированного в XIX веке неоплатонизма, герметизма, гностицизма и оккультизма. Действительно, еще Платон рассуждал о том, что душа использует тело как инструмент (Алкивиад I, 129с-е). Но особенно важен для нас в данном случае Плотин. Он также писал о том, что тело есть «природное орудие» души или что душа «действует как ремесленник, имея тело в качестве инструмента»130; однако он понимал, что это не ответ на вопрос о том, как именно связаны или согласованы душа и тело. Для Плотина несомненно, что душа не заключена в теле, как в сосуде; и вообще — не душа в теле, но тело в душе. Каким же образом? Как свет в воздухе (точнее, как воздух в свете)131. И прежде всего это касается космоса, сотворенного Душой всего (или, в более поздних терминах, Мировой Душой). …Она … творит не по привнесенным извне целям, не ожидая воли или размышления  — это не  соответствовало  бы ее природе, но было бы творчеством, согласным извне приобретенному искусству. Искусство позднее Души и  подражает ей, производя смутные и бессильные подобия; эти игрушки не имеют большой ценности, хотя люди пользуются множеством механизмов [для создания этих эйдолов] природы. Душа же, посредством своей сущностной силы, господствует над телами, так что уже в самый момент прихода в бытие они приходят так, как их ведет Душа, поскольку их начала не могут противостоять ее воле132.

Плотин различает Душу как ипостась Единого, Мировую Душу и множество индивидуальных душ. Мировая Душа и все индивидуальные души имеют единый источник и единый прообраз, в этом смысле все они как бы сестры, а Мировой Душой стала, видимо, та из них, которая опередила других (первая начала творить чувственный космос) или наиболее совершенная и «близкая» 130. Enn IV .3, 21, 26. 131. Там же. 22, 23. 132. Enn IV .3, 10.

• Владимир Никитаев •

131

к Уму (созерцающая его целиком). А от Ума — весь порядок в космосе: «Едино руководящее начало, и вечно оно властвует»133. Индивидуальным же душам приходится иметь дело с тем фактом, что космос уже сотворен, и они вынуждены сами идти к вещам, «отступив в  бездну», чтобы управлять ими, этими подготовленными для них Мировой Душой «домами». Тем не менее все души — носители света (логоса): Так я говорю: когда тело просвещено душой, одна его часть ощущает одним способом, а другая — другим, и согласно работе, к которой приспособлен каждый из органов, и для выполнения этой работы дает душа каждому из органов свойственную ему силу134.

Если бы мы захотели разработать неоплатоническую философию техники, то отсюда было бы достаточно сделать один шаг, и результатом стала бы некоторая версия концепции органопроекции. Именно: есть Мировая Душа, сотворившая весь чувственный мир, каждое тело и  организм как отражение соответствующего прообраза (эйдоса); и есть индивидуальные души, которые созерцают, пусть и частичным образом, Ум (эйдосы), обладают или являются светом (логосом), то есть обладают творческой (законодательной) силой и способностью управлять телами. И если свет души не поглощается полностью телом (или поскольку имеется часть души, в которой нет тела135), но продолжается в его окружении как в материале, то мы получаем (вернее, объясняем) создание орудий как «проекций органов», то есть опосредованную проекцию тех же самых прообразов (эйдосов). Нельзя сказать, что Мировая Душа, создав тела, самоустранилась, — «она пребывает в телах, светясь в них, творя живое не из себя и тел, но пребывая собой и производя эйдолы себя, подобно лику во множестве зеркал»136. Тем не менее Мировая Душа, скорее, законодательная власть, она устанавливает общий, «умный» (по образцу Ума сделанный) порядок космоса, предоставляя индивидуальным душам осуществлять оперативное управление на низшем уровне. Нарисованная нами картина пока еще слишком упрощена, так как в ней нет человека per se, а ведь именно он производит орудия и технику вообще. Согласно антропологии Плотина, у человека имеется как минимум две «части» души: высшая, или ра 133. Enn IV .4, 10. 134. Enn IV .3, 23. 135. Enn, IV .3, 22. 136. Enn I .1, 9.

1 32

• Логос

№3

[99] 2014 •

зумная, то есть пребывающая в умопостигаемом мире, и низшая, чувственная, привязавшая себя к телу, — которые настолько различны, что впору говорить о двух душах: Я утверждаю, что одна часть — отдельна, именно та, которая пользуется телом, другая же как-то связана с ней и находится в чине того, чем пользуются137.

При этом, по мнению Плотина, разумная душа — это и есть человек par excellence138, или же следует как минимум рассматривать «высшее „я“» и  «низшее „я“», «внутреннего человека» и  «внешнего человека»139. Естественно, что именно «внешний человек», или низшая душа, живущая заботами повседневной земной жизни, создает себе в помощь орудия и технику вообще. В этом смысле можно было бы рассматривать человека как пару взаимодействующих субъектов: Homo sapiens и Homo faber, каждый из которых обладает, наряду с прочим, своей памятью и воображением. Каким образом они соотносятся друг с другом? Когда одна душа находится в согласии с другой, то их силы воображения раздельны, но властвует сила лучшей из душ, и образ становится единым, подобно следующей за чем-то другим тени или свечению малого света в большем. Но когда между душами война и несогласие, другие [низшие] образы проявляют себя, однако мы не замечаем, что они принадлежат другой силе, как остается сокрытой и сама двойственность душ. Поскольку когда обе души в единстве, то лучшая покрывает другую. Эта другая душа тогда все видит и обладает даже тем, что принадлежит лучшей душе…140

Мы могли бы сказать, согласно Плотину, что отношения между Homo sapiens и Homo faber подобны либо отношению одного здорового человека с другим здоровым, либо же заботе здорового человека о больном. Вообще власть у Плотина имеет естественный характер: порождающее начало властвует над порожденным или более совершенное правит менее совершенным (для его же блага, разумеется). Возвращаясь к концепции Каппа, вспомним, однако, что она ближе к  Шопенгауэру, чем к  Плотину, поскольку делает упор 137. Enn I .1, 3. 138. Там же. 8. 139. Рист  Д. М. Плотин: путь к реальности. СП б.: Изд-во Олега Абышко, 2005. C. 158, 175–180. 140. Enn IV .3, 31.

• Владимир Никитаев •

133

на бессознательном, а не на уме (пусть даже таком несовершенном, как человеческий). А Плотин и Шопенгауэр — это во многом антиподы, начиная с того, что первый был оптимистом, а второй — пессимистом141. В самом деле, хотя оба прибегали к катоптрической метафоре/схеме, мир или онтология Шопенгауэра  — это, по сути, упрощенная и вывернутая наизнанку онтология Плотина (надо заметить, конечно, что при любом выворачивании коечто остается тождественным себе). В качестве Первоначала в системе Шопенгауэра выступает, как известно, метафизическая Воля, которую он, как поклонник Канта, отождествляет со знаменитой кантианской вещью в себе. Воля пребывает вне пространства и времени, она едина в себе аналогично неоплатоническому Единому, а «платоновские идеи» суть ее ближайшие, все еще запредельные, объективации142. У Плотина Мировая Душа, созерцая Ум как образец и производя вместе с ним логосы, творит космос. Мировая Воля в качестве творческого начала, в том числе как воля к жизни, исходно есть слепое влечение, она бессознательна (инстинктивна) и действует в потемках; интеллект она производит вынужденно (или даже ошибочно), как собственное раздвоение, лишь на достаточно поздних стадиях своей объективации — когда появляется человек. В мире Шопенгауэра Homo faber (как можно назвать занятую собственными объективациями человеческую волю) создает Homo sapiens, чтобы использовать его в качестве «вспомогательного средства, μηχανή» для достижения своих целей. Природа Плотина, несущая в себе след или отпечаток Ума, проникнута всеобщей симпатией душ и гармонией (если не во всех деталях, то хотя бы в целом); природа Шопенгауэра — арена соперничества и борьбы: идеи, стремясь к своему проявлению в мире, отторгают одна у другой материю. Любой организм представляет собой «высшую идею, которая подчинила себе низшие [идеи] посредством порабощающей ассимиляции»143. Шопенгауэр резюмирует: …Таким … образом, воля к жизни всюду пожирает самое себя и в разных видах служит своей собственной пищей, и, наконец, род человеческий в своей победе над всеми другими видит в природе фабрикат для своего потребления; но и этот род с ужасающей яс 141. Сам Шопенгауэр называл в качестве своего философского антипода Анаксагора, выдвинувшего в качестве Первоначала Нус (Шопенгауэр А. Указ. соч. Т. 2. C. 225). 142. Там же. Т. 1. С. 122–123. 143. Там же. С. 135.

1 34

• Логос

№3

[99] 2014 •

ностью являет в самом себе ту же борьбу, то же самораздвоение воли и становится homo homini lupus144.

И далее: В сущности, это происходит оттого, что воля должна пожирать самое себя, ибо кроме нее нет ничего и она есть голодная воля. Отсюда — суета, тоска и страдание145.

Едва ли возможно более резкое различие с Единым Плотина, которое есть абсолютное Благо, ни в чем не нуждающееся, преисполненное изобилия, источник любви, радости и счастья для всех. Все тело человека в целом, утверждает Шопенгауэр, представляет собой не что иное, как объективацию индивидуальной воли (которая сама есть частное проявление Мировой Воли), но при этом воля никогда не  ограничивается только «утверждением тела», но  всегда стремится выйти за  его пределы — примером чему может служить сексуальное влечение. Каждая индивидуальная воля, будучи эгоистичной, отрицает другие воли и норовит экспроприировать и использовать в своих целях принадлежащие им человеческие тела (яркий пример — каннибализм). Отсюда Шопенгауэр выводит необходимость государства, причем не в качестве отказа или противодействия эгоизму, но,  напротив, как его разумное, систематическое и методическое развитие, как попытку эгоизма «избегнуть собственных дурных последствий, направляющихся против него самого». Государство — чисто «охранительное учреждение», призванное ограждать отдельных лиц друг от друга, а целое — от внешних врагов146. У стремления воли выйти за пределы человеческого тела, «уничтожить изоляцию, в которой воля находится в каждом индивиде», имеется, согласно Шопенгауэру, такой способ осуществления, как магия, задача которой — «распространить непосредственную сферу воли за пределы собственного тела волящего»147 (ср. тезис Флоренского). Магическая сила таится в самой воле, но, поскольку имеется различие между просто желанием и действием как объективацией воли, требуется, чтобы воля выразила себя как нечто общезначимое и «получила corpus», — иными словами, необходи-

144. Там же. С. 137. 145. Там же. С. 142. 146. Там же. Т. 1. C. 299; T. 2. C. 500–501; T. 3. C. 455. 147. Там же. Т. 3. C. 255.

• Владимир Никитаев •

135

мы «орудия и фиксационные средства воли»148. В случае традиционной магии это — заклинания, специфические жесты, предметы и т. д. Продолжая эту логику, можно сказать, что вообще всякая техника — и машинная в особенности — есть продолжение и объективация воли за пределы непосредственно принадлежащих ей тел, то есть это некий вид магии. Основной вывод для нашей темы, который можно сделать из краткого обзора философии Шопенгауэра, заключается в том, что техника есть объективация воли к жизни (или, в позднейшей редакции Ницше, воли к власти) и что, поскольку воля связана с телом, техника должна расширять сферу действия (власть) тела над его окружением. Перейти от философии Мировой Воли Шопенгауэра к психологии коллективного бессознательного Юнга довольно легко, поскольку сам Юнг признавался, что чтение Шопенгауэра в ранней юности произвело на него впечатление драгоценной находки, настоящего открытия; и в дальнейшем Юнг не раз явно (разрабатывая концепцию синхроничности, например) или неявно149 использовал его идеи. Так, хотя Юнг считал, что под именем Воли у  Шопенгауэра скрывается Бог150, и  предпочитал использовать термин «воля» более традиционно, его психоидное коллективное бессознательное (портрет которого напрашивается быть выставленным в галерее имени кантовской «вещи в себе») и архетип an sich как «психоидный фактор» или «категория коллективного бессознательного»151 слишком уж подозрительно похожи на метафизическую Волю и идею у Шопенгауэра. Кроме того, рассматривая, как Юнг вводит и использует представления о биполярности психики, нетрудно провести аналогии с Шеллингом (Гегеля Юнг явно недолюбливал). Фиксируя эти пересечения и близость, мы не будем удивлены и тем, что Юнг широко использует катоптрическую метафору/схему, например: бессознательное как «фактор проецирования», архетип Тени как «тень» сознания152, Эго — зеркало бес 148. Там же. 149. Представляется, что в качестве неявного влияния Шопенгауэра на Юнга можно рассматривать увлечение последнего изучением алхимии и разного рода эзотерики: Юнг находил в этой сфере подтверждение теории коллективного бессознательного, так же как Шопенгауэр видел в магии подтверждение своей метафизики воли. 150. Юнг  К. Г. О природе психе // Юнг К. Г. О природе психе. М.: Рефлбук, 2002. С. 19. 151. Там же. Т. 3. С. 59, 64. 152. Он же. Эон. Исследования о символике самости. М.: Академический проект, 2009. C. 18, 311.

1 36

• Логос

№3

[99] 2014 •

сознательного153, «люминозность» архетипов154 и т. д. Более того, Юнг утверждал, что «душа не всегда и не везде обнаруживается внутри», что «имеются народы и эпохи, когда она находилась вовне»155. Например, для первобытного человека то, что мы называем «психологическим», происходит вовне, в окружающем мире, и лишь впоследствии, по мере развития человечества, путем «интроекции» (то есть проекции вовнутрь) становится частью или (про)явлением человеческой души156. Как известно, концепцию коллективного бессознательного Юнг развивал и видоизменял почти всю свою творческую жизнь, так и не приведя ее к завершенному, однозначно понимаемому состоянию; эти поиски и трансформация были продолжены различными школами аналитической психологии. Нам здесь важно, что Юнг начиная с 1946 года всегда проводил четкое различие между архетипом an sich (как таковым) и архетипическим представлением. Природа архетипа трансцендентальна, он непредставим и непостижим. И  хотя архетипы «непрерывно присутствуют и  действуют», организуя наше сознание и поведение, судить о них мы можем только по косвенным проявлениям, эффектам, которыми и являются архетипические представления (образы или идеи), встречающиеся в сновидениях, галлюцинациях, мифах, символах, художественном творчестве157. Можно сказать, что архетип an sich сильно напоминает трансцендентальную идею Канта. Архетипы Юнга подчиняются, с одной стороны, принципу биполярности, с другой — иерархичности (по крайней мере в том, что касается их «объективной ценности» или решения задачи психотерапевтической интеграции). В системе архетипов Юнга архетип Самости (das Selbst) или Целостности занимает настолько важное место, что отношение к нему Эндрю Самуэлс ввел в число критериев для разграничения школ аналитической психологии между собой158. Исходным пунктом для понимания роли этого архетипа служит «процесс индивидуации», который Юнг трак 153. Самуэлс Э. Юнг и постъюнгианцы. Курс юнгианского психоанализа. М.: ЧеРо, 1997. C. 100. 154. Юнг  К. Г. О природе психе… C. 38–42. 155. Он же. Проблема души современного человека // Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 209. 156. Он же. Архаичный человек // Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. М.: Прогресс, 1993. 157. Он же. О природе психе… C. 59–61, 69, 78; Он же. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 98–99. 158. Самуэлс Э. Указ. соч. С. 40.

• Владимир Никитаев •

137

товал как «централизующий процесс или создание нового центра личности». Он назвал этот центр «Самость», имея в виду целостность психе: Самость — это не только центр, но также целая область, которая охватывает и сознание, и бессознательное; это центр личности в целом, тогда как Эго — только центр сознания159.

Это значит, в частности, что Самость связана с вопросом о смысле жизни или даже продуцирует переживание такого смысла. Выступая одновременно и как центр круга, и как круг в целом, Самость носит настолько парадоксальный характер, что Юнг нередко называл ее так же, как Николай Кузанский именовал Бога: complexio oppositorum (совпадение противоположностей), и  по  отношению к душе придавал ей «трансцендентную функцию» упорядочивания. Самость (она же Целостность) есть одновременно и то, из  чего происходит развитие личности, и  цель этого развития (напоминая таким сочетанием неоплатоническое Единое) — достижение баланса присущих психике противоположностей. При этом отношениям между Эго и Самостью как двумя центрами: центром сознания и центром бессознательного (или психики в целом), одновременно выступающими как центр lumen naturalle разума и центр поля психической энергии соответственно, присущ отнюдь не простой, а, скорее, диалектический характер160. Можно сказать, что Самость в качестве Homo faber создает и обеспечивает условия жизнедеятельности Homo sapiens (Эго), хотя и не всегда так, как последнему хотелось бы. В связи с этим напрашивается вопрос: является ли суждение, что «так или иначе мы являемся частью одной всеобъемлющей души»161, только риторическим? Юнг отождествляет архетипические образы Самости с imago Dei и аналогичными ему, преимущественно с образом и символами Христа (дополняя его образом Антихриста до биполярности, требуемой для всякого архетипа)162. Наиболее универсальными символами Самости служат мандала и четверица (крест). Мандала, будучи магическим кругом, является символом порядка и упорядочивания, она призвана сковывать «беззаконные силы мира тьмы, выражая или устанавливая порядок, преобразующий 159. Юнг  К. Г. Психология и алхимия. М.: АСТ , 2008. C. 44. 160. См., напр.: Самуэлс Э. Указ. соч. С. 103–104. 161. Юнг  К. Г. Проблема души современного человека… С. 215. 162. Он же. Эон. Исследования о символике самости… C. 44, 49–83.

1 38

• Логос

№3

[99] 2014 •

хаос в космос»163. В общем символизме Самости Юнг различал мотивы кристалла, камня (в том числе Lapis Philosophorum) и огражденного пространства (города, крепости, храма, дома, сосуда), а также мотив колеса. В первом мотиве (огражденного пространства. — В. Н.) подчеркивается, что «я» содержится в более обширном пространстве Самости, а во втором — ротация, выступающая как ритуальное хождение по кругу164.

Если теперь, в ракурсе нашего анализа теории органопроекции, рассматривать архетипические образы Самости как проекции бессознательного, то напрашивается разделение их на три класса: неорганические, органические и технические. Среди органических тогда окажутся не только телесно целостные образы рыбы, змеи (Уроборос), агнца, Христа и  т. д., но  и  отдельные органы — глаза165. В число технических архетипических образов Самости попадают из числа уже перечисленных город, дом, крепость, храм, сосуд, колесо. В  качестве примеров мандалы Юнг также рассматривал образы мировых часов и perpetuum mobile166. Логичным образом сюда добавляется лабиринт. Лабиринты являются одними из самых древних сооружений человека, имевшими, судя по всему, сакральный или магический смысл; в нашем случае они могут рассматриваться как сочетающие в  себе свойства мандалы (структурное упорядочивание пространства) и колеса (ритуальное хождение по кругу). Конечно, если архетип как таковой трансцендентален, непостижим и  невыразим, то  нет оснований считать, что архетип Самости исчерпывающе выражается юнгианским реестром символов, даже с названными выше техническими расширениями. Иными словами, список открыт. Миссия, которая придается архетипу Самости, отождествление его символов с imago Dei, явственно показывают, что речь идет о власти, или, если угодно, архетипе власти. В своем стремлении размежеваться с Фрейдом Юнг постоянно стремился вывести понятие архетипа из-под всяких личностных или социетальных импликаций и ассоциаций, погружая архетип 163. Там же. С. 44. 164. Там же. С. 263. 165. Он же. О природе психе… C. 43–45. 166. Он же. Психология и религия // Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 174–179; см. также: Шевченко  В. В. Вечный двигатель // Электронный альманах «Веер будущностей». URL : http://www.topos.ru/veer/56/14.htm.

• Владимир Никитаев •

139

an sich, с одной стороны, в тело, в темный океан биологических процессов, где таятся ожидающие реализации инстинкты, а с другой — выводя его в трансцендентальную сферу духа167. Тем не менее Юнгу не удалось окончательно очистить архетипы от привкуса или подозрения в  социетальности. В  его работах встречается отождествление состояния «коллективной бессознательности» с реальным первобытным социальным состоянием человечества; а в отношениях между Эго и Самостью достаточно аллюзий на отношения индивида и общества (государства). Более того, согласно Юнгу, Самость имеет структуру, включающую в себя другие архетипы: например, у мужчины это Эго, Тень, Анима и Мудрец. Все они составляют наполовину имманентную, наполовину трансцендентную четверицу, тот архетип, который я назвал брачным кватернионом. Он представляет собой схему Самости, а также первобытной социальной структуры, а именно кросс-кузенного брака и брачных классов, а тем самым и «квартальное» устройство первобытных поселений168.

В текстах Юнга немало мест, исходя из  которых можно утверждать также, что архетипы (или архетипические образы) упорядочиваются в  иерархическую структуру. Сегодня наблюдается общая тенденция ревизии этих взглядов и отказа последователей Юнга, настроенных постмодернистски и более либерально, от всякой схемы или иерархии архетипов в пользу «поля отношений», возврат от «монотеизма» к «политеизму» души. Даже утверждение неполноценности Самости и расщепление ее на частичные «самости»169 — лишнее подтверждение скрытого социетального характера концепции коллективного бессознательного. В промежутке между двумя мировыми войнами Юнг, описывая «проблему души современного человека», отмечал: «Перевороты, происходящие в нашем мире, и сдвиги в нашем сознании суть одно и то же»170. А происходящее в сознании, как учит нас его же аналитическая психология, напоминает айсберг, большая часть которого скрыта в глубине океана бессознательного. Если верно, что в первобытную эпоху человеческая психика располагалась преимущественно «вовне», то не менее верно, что безудержная объективация и ма 167. Юнг  К. Г. О природе психе… C. 45–62. 168. Он же. Эон. Исследования о символике самости… C. 33. 169. Самуэлс Э. Указ. соч. С. 64, 96, 176–181. 170. Юнг  К. Г. Проблема души современного человека… C. 216.

1 40

• Логос

№3

[99] 2014 •

териализация бессознательного в технике приведет человечество к реинкарнации архаико-магийного мира. Сам Юнг в 1928 году предсказывал «новое открытие тела — после долгого подчинения его духу» и изменения в философии вследствие «признания прав тела»171. Как видим, в этом он не ошибся. ЗА КЛЮЧЕНИЕ

Концепция органопроекции Каппа–Флоренского имеет уже немалую историю и гораздо более длительную предысторию; она не вмещается в рамки собственно философии техники, выступая, скорее, одним из  общих мест гуманитарного дискурса. Будучи философией (техники) в обоих смыслах, она соединяет, склеивает две онтологические схемы — катоптрическую и механико-конструкционную — таким образом, что универсум как катоптрическая машина Платона–Плотина, действующая по принципу зеркального отражения, и  универсум как механическая машина Декарта–Рело, движение которой основано на способе сопряжения частей и передачи движения, оказываются одним и тем же. Это как если бы кто-то, участвуя в давних горячих дебатах ньютонианцев и картезианцев, стал бы доказывать, что дальнодействие и близкодействие суть одно и то же. Магическая процедура превращения проекции в вещь либо ускользает, вытесняется как нечто запретное, либо мистифицируется, подменяется какими-то другими процессами и фигурами, давая возможность существовать «машинам желания» Делёза—Гваттари или «абстрактным машинам» Раунига. Ряд возможностей разворачивания дискурса, которые имеются в этих схемах по отдельности, как бы аннигилируются, когда схемы совмещаются. Концепция органопроекции трансформирует топику мышления о технике так, что вопросы, связанные с властью и обществом, отходят в тень. В этом мире есть только два поистине магических феномена, и один из них — это власть. А что мы видим в данном случае? С одной стороны, понятно, что если дело идет о проекции за свои пределы, то это воля к власти или сама власть как таковая, поскольку воля к власти и есть власть par excellence. Но, с другой стороны, при этом указывается на часовой механизм. А  какой смысл вести разговоры о  власти (находясь) в  часовом механизме? 171. Там же. С. 221–222.

• Владимир Никитаев •

141

Вместо общества, так или иначе оформленного (как государство, например) и тем самым реального, на переднем плане оказывается какой-то неопределенный «человек»; адресация идет вроде бы к каждому, но при этом на самом деле ни к кому конкретно. Кто тот человек, который создает вот эту технику? Да и создает ли ее человек? Быть может, это она сама — или вообще неизвестно что — создает себя посредством человека, попутно создавая его самого? Оставив на авансцене тематизации только технику, призрачного человека и опустошенную природу, философия техники превращается в двойника экологического алармизма или эстетической критики. REFERENCES Akhutin  A. V. Poniatie “priroda” v antichnosti i v Novoe vremia [The concept of “nature” in antiquity and in modern age], Moscow, Nauka, 1988. Aristotelev korpus. Mekhanicheskie problemy [The Mechanical Problems in the Corpus of Aristotle] (trans. A. I. Shchetnikov). ΣΧΟΛΗ . Filosofskoe antikovedenie i klassicheskaia traditsiia [The philosophical study of antiquity and the Classical Tradition], 2012, vol. 6.2. Baudrillard J. Sistema veshchei [Le système des objets], Moscow, Rudomino, 1995. Beck T. Ocherki po istorii mashinostroeniia [Beitrage zur Geschiclite des Maschinenbaues], Moscow, Gosudarstvennoe tekhniko-teoreticheskoe izdatel’stvo, 1933. Chulkov O. A. “Zhivye zerkala”. Mifologiia i metafizika otrazhennogo obraza [“Living mirror”. Mythology and metaphysics of the reflected image]. AKADHMEIA . Materialy i issledovaniia po istorii platonizma [AKADHMEIA . Materials and research on the history of Platonism], Saint Petersburg, 2000, iss. 3, pp. 192–214. Descartes R. Sochineniia: v 2 t. [Works in 2 vols], Moscow, Mysl’, 1989, vol. 1. Diels H. Antichnaia tekhnika [Antike Technik], Moscow, Leningrad, GTTI , 1934. Elias N. O protsesse tsivilizatsii. Sotsiogeneticheskie i psikhogeneticheskie issledovaniia: v 2 t. [Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Zwei Bände]. Saint Petersburg, Universitetskaia kniga, 2001, vol. 1. Engel’meier P. K. Filosofiia tekhniki. Vypusk II . Sovremennaia filosofiia [Philosophy of Technology. Issue II . Modern philosophy], Moscow, Tovarishchestvo Skoropechatni A. A. Levenson, 1912. Engel’meier P. K. Tekhnicheskii itog XIX veka [Technical result of the 19th century] Tipografiia K. A. Kaznacheeva, 1898. Feuerbach L. Sochineniia: v 2 t. [Works in 2 vols], Moscow, Mysl’, 1995, vol. 2. Florensky  P. A. Sochineniia: v 4 t. [Works in 4 vols], Moscow, Mysl’, 2000, vol. 3 (1). Foucault M. Nadzirat’ i nakazyvat’. Rozhdenie tiur’my [Surveiller et punir: Naissance de la Prison], Moscow, Ad Marginem, 1999. Frazer  J. G. Zolotaia vetv’: Issledovanie magii i religii [The Golden Bough: a Study in Magic and Religion], Moscow, Politizdat, 1983. Geller L. “Organoproektsiia”: v poiskakh ochelovechennogo mira [“Organoproektsiya”: in search of a humanized world]. Zvezda, 2006, no. 11, pp. 145–156. Germetizm, magiia, naturfilosofiia v evropeiskoi kul’ture XIII–XIX vv. [Hermeticism, magic, natural philosophy in European culture of XIII–XIX centuries], Moscow, Kanon, 1999.

1 42

• Логос

№3

[99] 2014 •

Gorokhov  V. G. Tekhnika i kul’tura: vozniknovenie filosofii tekhniki i teorii tekhnicheskogo tvorchestva v Rossii i Germanii v kontse XIX — nachale XX stoletiia [Technology and culture: the emergence of the philosophy of technology and technical creativity theory in Russia and Germany in the late XIX — early XX century], Moscow, Logos, 2009. Gorokhov  V. G., Rozin  V. M. Vvedenie v filosofiiu tekhniki [Introduction to the philosophy of technology], Moscow, INFRA -M, 1998. Heckethorn C. Tainye obshchestva vsekh vekov i vsekh stran [The Secret Societies of All Ages and Countries], Saint Petersburg, Tipografiia Akhmatovoi, 1876. Hegel  G. W. F. Entsiklopediia filosofskikh nauk. Nauka logiki [Die Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Wissenschaft der Logik], Moscow, Mysl’, 1974. Huffman  C. A. Archytas of Tarentum. Pythagorean, Philosopher and Mathematician King, Cambridge, Cambridge University Press, 2005. Huning A. Homo mensura: liudi — eto ikh tekhnika — tekhnika prisushcha cheloveku [Homo Mensura: Human beings are their technology — technology is human]. Filosofiia tekhniki v FRG [Philosophy of Technology in West Germany], Moscow, Progress, 1989. Jung C. G. Arkhaichnyi chelovek [Archaic human]. Problemy dushi nashego vremeni [The problems of soul in our time], Moscow, Progress, 1993. Jung  C. G. Eon. Issledovaniia o simvolike samosti [Aion: Researches into the Phenomenology of the Self], Moscow, Akademicheskii proekt, 2009. Jung  C. G. O prirode psikhe [On the Nature of the Psyche], Moscow, Reflbuk, 2002. Jung C. G. Ob arkhetipakh kollektivnogo bessoznatel’nogo [On the archetypes of collective unconscious]. Arkhetip i simvol [Archetype and Symbol], Moscow, Renessans, 1991. Jung C. G. Problema dushi sovremennogo cheloveka [Modern Man in Search of a Soul]. Arkhetip i simvol [Archetype and Symbol], Moscow, Renessans, 1991. Jung  C. G. Psikhologiia i alkhimiia [Psychology and Alchemy], Moscow, AST , 2008. Jung C. G. Psikhologiia i religiia [Psychology and Religion]. Arkhetip i simvol [Archetype and Symbol], Moscow, Renessans, 1991. Jünger  F. G. Sovershenstvo tekhniki. Mashina i sobstvennost’ [Perfektion der Technik. Maschine und Eigentum], Saint Petersburg, Vladimir Dal’, 2002. Kapp E., Cunow H., Noiré L., Espinas A. Rol’ orudiia v razvitii cheloveka [Role of a tool in the development of human], Leningrad, Priboi, 1925. Kardash V. E. Taina tantsuiushchikh starushek: “zerkala” i “avtomaty” v romanticheskoi literature i “Sorochinskaia iarmarka” Gogolia [Mystery of dancing old ladies, “mirror” and “machines” in romantic literature and Gogol’s “Sorochynsky Fair”]. Russkaia literatura, 2006, no. 3, pp. 19–37. La Mettrie J. O. Chelovek-mashina [L’Homme Machine]. Sochineniia [Works], Moscow, Mysl’, 1976. Le Goff J. Drugoe Srednevekov’e [Pour un autre Moyen Âge,], Ekaterinburg, Izdatel’stvo Ural’skogo universiteta, 2002. Leibniz  G. W. Sochineniia: v 4 t. [Works in 4 vols], Moscow, Mysl’, 1982, vol. 1. Marx K., Engels F. Sochineniia: v 50 t. [Works in 50 vols], Moscow, Gospolitizdat, 1955– 1981, vol. 23. Maurice K., O. Mayr O., eds. The Clockwork universe: German clocks and automata, 1550– 1650, New York, Neale Watson Academic Publications, 1980. McLuhan M. Ponimanie Media: Vneshnie rasshireniia cheloveka [Understanding Media: The Extensions of Man], Moscow, Kanon-press-Ts, 2003. Melchior-Bonnet S. Istoriia zerkala [Histoire du miroir], Moscow, NLO , 2006. Mumford L. Mif mashiny. Tekhnika i razvitie chelovechestva [The Myth of the Machine. Technics and Human Development], Moscow, Logos, 2001. Mumford L. Technics and civilization, London, Harcourt, Brace & Company, 1934. Nancy J.-L. Corpus, Moscow, Ad Marginem, 1999.

• Владимир Никитаев •

143

Nicholas of Kues. Sochineniia: v 2 t. [Works in 2 vols], Moscow, Mysl’, 1979–1980. Nikitaev V. V. Marks, infrastruktura sotsial’nogo vremeni i genezis “zheleznogo cheloveka” [Marx, the infrastructure of social time and genesis of the “iron man”]. Filosofiia i kul’tura [Philosophy and Culture], 2013, no. 7, pp. 996–1003. Nikitaev V. V. Ot filosofii tekhniki — k filosofii inzhenerii [From the philosophy of technology to the philosophy of engineering]. Voprosy filosofii [Problems of Philosophy], 2013, no. 3, pp. 68–79. Ord-Hume A. Vechnoe dvizhenie (istoriia odnoi naviazchivoi idei) [Perpetual Motion: History of an Obsession], Moscow, Znanie, 1980. Pipunyrov  V. N. Istoriia chasov s drevneishikh vremen do nashikh dnei [History of timekeeping devices from ancient times to our days], Moscow, Nauka, 1982. Plato. Gosudarstvo [The Republic]. Sobranie sochinenii: v 4 t. [Collected works in 4 vols], Moscow, Mysl’, 1990–1994, vol. 3. Plotinus. Enneady: v 7 t. [Eneads in 7 vols] (trans. T. G. Sidash, R. V. Svetlov), Saint Petersburg, Izdatel’stvo Olega Abyshko, 2004. Podoroga V. A. Homo ex machina (Avangard i ego mashiny. Estetika novoi formy) [Avantgarde and his machines. Aesthetics of new form]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2010, no. 1 (74), pp. 22–50. Raunig G. Abstraktnye mashiny [Abstract machines]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2010, no. 1 (74), pp. 207–215. Rist  J. M. Plotin: put’ k real’nosti [Plotinus: Road to Reality], Saint Petersburg, Izdatel’stvo Olega Abyshko, 2005. Romanenko Iu. M, Chulkov O. A. Metafora i simvol v kul’turnom obrashchenii [Metaphor and symbol in the cultural use]. Metafizicheskie issledovaniia [Metaphysical studies], 1997, iss. 5. Rorty R. Filosofiia i zerkalo prirody [Philosophy and the Mirror of Nature], Novosibirsk, Izdatel’stvo NGU , 1997. Rozin  V. M. Vvedenie v skhemologiiu: Skhemy v filosofii, kul’ture, nauke, proektirovanii [Introduction to the study of schemes: schemes in philosophy, culture, science, engineering], Moscow, Librokom, 2011. Samuels A. Iung i post”iungiantsy [Jung and the Post-Jungians], Moscow, CheRo, 1997. Schopenhauer A. Sochineniia: v 6 t. [Works in 6 vols], Moscow, TEPPA , Respublika, 1999– 2001, vol. 1. Sheipak  A. A. Istoriia nauki i tekhniki. Materialy i tekhnologii [History of science and technology. Materials and Technologies], Moscow, MGIU , 2004, vol. 2. Shevchenko V. V. Vechnyi dvigatel’ [Сontinuously operating machine]. Elektronnyi al’manakh “Veer budushchnostei” [Electronic almanac “Fan of futurity”]. Available at: http://www.topos.ru/veer/56/14.htm. Shichalin Iu. A. “Tretii vid” u Platona i materiia-zerkalo u Plotina [“The third type” of Plato and matter-mirror of Plotinus]. Vestnik drevnei istorii [Journal of Ancient History], 1978, no. 1. Sinkevich  V. A. Fenomen zerkala v istorii kul’tury [The phenomenon of mirrors in the history of culture], Saint Petersburg, 2006. Spengler O. Chelovek i tekhnika [Man and Technology]. Kul’turologiia. XX vek. Antologiia [Cultural Studies. 20th century. Anthology], Moscow, Iurist, 1995. Voltaire. Filosofskie sochineniia [Fhilosophical writings], Moscow, Nauka, 1988. Yates F. Dzhordano Bruno i germeticheskaia traditsiia [Giordano Bruno and the hermetiс tradition], Moscow, NLO , 2000. Znanie za predelami nauki. Mistitsizm, germetizm, astrologiia, alkhimiia, magiia v intellektual’nykh traditsiiakh I–XIV vv. [Knowledge outside of science. Mysticism, hermeticism, astrology, alchemy, magic in the intellectual traditions of I–XIV centuries], Moscow, Respublika, 1996.

1 44

• Логос

№3

[99] 2014 •

Художественный и научный дискурсы 1920‑х годов

Тыняновский подтекст образа литератора в художественном мире Константина Вагинова Ольга Шиндина

Ольга Шиндина. Кандидат филологических наук, доцент кафедры философии культуры и культурологии философского факультета Саратовского государственного университета им. Н. Г. ­Чернышевского. Адрес: 410000, Саратов, ул. Вольская, 10, корп. 12. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: Вагинов, Тынянов, Шкловский, Лунц, Мандельштам, Блок, русский формализм, литератор, дискурс, вещь. Статья посвящена взаимообогащающему влиянию научного и художественного дискурсов 1920‑х годов, рассмотренному на примере творчества К. Вагинова и Ю. Тынянова. Подчеркнута роль Вагинова в формировании тыняновской теории единства и тесноты стихового ряда, ритма как конструктивного фактора, изложенной в «Проблемах стихотворного языка» 1924 года и предвосхищенной поэтической концепцией героя повести Вагинова 1922 года «Монастырь Господа нашего Аполлона». Статья содержит сопоставительный анализ некоторых формально-содержательных особенностей понимания этими авторами образов литератора (блоковский подтекст), литературного произведения, вещи, а также понимания ими мотивов филологического и литературного творчества.

ART AND SCIENCE DISCOURSES OF THE 1920 S. Tynyanov and the Image of Man of Letters within the Artistic Universe of Konstantin Vaginov Olga Shindina. PhD in Philology, Assistant Professor at the Department of Philosophy of Culture and Culture Studies of the Saratov State University. Address: Bldg 12, 10 Volskaya str., 410028 Saratov, Russia. E-mail: [email protected]. Keywords: Vaginov, Tynyanov, Shklovsky, Luntz, Mandelstam, Blok, Russian formalism, man of letters, discourse, thing. The article is dedicated to the mutual influence of scientific and artistic discourses of the 1920s on each other, using the example of the works of K. Vaginov and Y. Tynyanov. Vaginov’s participation in forming Tynyanov’s theory of unity and narrowness of the rhyme’s line and of rhythm as a constructive factor are emphasized in this article. The ideas of this theory were stated in Tynyanov’s Problems of Poetical Language of 1924 and were anticipated by the poetical conception of the main hero of Vaginov’s story The Cloister of Apollo, Our God. The article compares formal characteristics of these authors’ understandings of the images of a “man of letters” (Blok’s subtext), of literature, of a “thing,” and of the motives behind philological and literary work.

 145

Х

УДОЖЕС ТВЕННЫЙ универсум произведений Константина Вагинова, как и художественный мир его персонажей-демиургов, логоцентричен. Слово манифестировано в нем как инструмент проникновения в запредельные метафизические смыслы, утрата которых приводит к духовной или физической смерти героев-творцов. Исследование природы литературного труда формирует творчество Вагинова как метатекст, что неизбежно делает слово центральным элементом этих поисков. Метатекстуальность, направленная на  исследование механизма творческого процесса, связанного именно с литературной деятельностью, предполагает последовательный интерес к филологии1, которым отмечено творчество многих писателей именно петербургского круга, в первую очередь Осипа Мандельштама2. В своей программной статье «О природе слова» он указывает на необходимость разграничения литературы и филологии: «Литература — явление общественное, филология — явление домашнее, кабинетное. Литература — это лекция, улица; филология — университетский семинарий, семья»3.

1. О роли образа слова для художественного сознания Вагинова см. в работе: Шиндина  О. В. Образ слова в контексте художественного мира Вагинова // Russian Literature. 1997. Vol. XLII . No. 3/4. Р. 349–378. 2. Близость образного строя мандельштамовской поэзии стихам Вагинова отмечали еще современники: Бухштаб Б. Вагинов / Публ. Г. Г. Шаповаловой; вступ. статья и прим. А. Г. Герасимовой // Тыняновский сборник: Четвертые тыняновские чтения. Рига: Зинатне, 1990. С. 271–277. 3. Мандельштам  О. Э. О природе слова // Мандельштам О. Э. Соч.: В 2 т. М.: Художественная литература, 1990. Т. 2. Проза / Сост. и подг. текста С. Аверинцева, П. Нерлера, коммент. П. Нерлера. С. 178.

1 46

• Логос

№3

[99] 2014 •

Влияние Мандельштама на Вагинова прослеживается и через образную систему его прозы: статья «О  природе слова», датированная 1921–1922 годами, отражается в ранней прозе Вагинова — в опубликованной в 1922 году повести «Монастырь Господа нашего Аполлона»; мандельштамовская тема эллинистической природы русской речи отзывается у  Вагинова мотивом поиска Эллады поэтом — главным героем. Образ слова как звучащей и говорящей плоти в статье Мандельштама сопоставим у Вагинова с образом Аполлона, символизирующего поэтическое творчество и  претерпевающего болезни и  разложение в  связи с  забвением поэзии. Мотив забвения слова и  шире — поэзии представлен также в  романе «Козлиная песнь» (1927), в  частности в  эпизоде чтения стихов Каллимаха Марьей Петровной Далматовой, говорящей Тептелкину: «Средь ужаса и  запустения живем мы»4. Данная реплика может являться аллюзией на  высказывание Мандельштама: «Европа без филологии — даже не Америка; это — цивилизованная Сахара, проклятая Богом, мерзость запустения»5. Интертекстуальное сближение приведенных цитат допустимо с учетом связи образа Тептелкина с образом пустыни, открывающим данную (первую) главу романа6, а также с мотивом чтения Тептелкиным лекций о современной американской цивилизации; бесплодность усилий Тептелкина, пытающегося описать, каталогизировать поэтические смыслы стихов неизвестного поэта и спасти умирающую культуру в целом, коррелирует с темой бесплодия, воплощаемой этим персонажем, который сравнивается в романе с «евнухом от науки» и скопцом Оригеном. Экспрессивно окрашенные ключевые слова из цитируемого фрагмента мандельштамовской статьи — «мерзость запустения» — встречаются в тексте романа «Козлиная песнь» при описании пьянства неизвестного поэта, потерявшего поэтический дар: «Вино теперь раскрывало ему собственное его творческое бессилие, собственную его душевную мерзость и духовное запустение» (121). Пря 4. Вагинов  К. К. Козлиная песнь // Вагинов К. К. Полн. собр. соч. в прозе / Сост. А. И. Вагиновой, Т. Л. Никольской, В. И. Эрля, подг. текста В. И. Эрля, вступ. статья Т. Л. Никольской, прим. Т. Л. Никольской, В. И. Эрля. СП б.: Академический проект, 1999. С. 146. Для анализа произведений Вагинова нами использован данный источник. Далее ссылки на это издание приведены в тексте с указанием страницы в круглых скобках. 5. Мандельштам  О. Э. Указ. соч. С. 179. 6. Заключительной строкой главы становится приведенное выше высказывание Марьи Петровны Далматовой.

• Ольга Шиндина •

147

мо противоположное отношение к филологии выражено в Первом сборнике материалов работников ЛЕФа под редакцией Николая Чужака (1929), авторы которого декларировали вытеснение беллетристики «фактографией», а понятие литературного произведения заменили термином «вещь»: «Нас до сих пор душит филология, избыток словесного образования. Мы с величайшим пылом отдаемся гробокопательству»7. Логоцентрическая модель художественного мира Вагинова, приоритетное положение темы литературы и  филологии (неизвестный поэт в гостях у Образа автора признается: «Все мы любим книги… Филологическое образование… это то, что нас отличает от новых людей» (463)), позволяет говорить о выдвижении на первый план фигуры писателя, поэта, творца и демиурга художественного универсума. Уже в ранней прозе образ автора атрибутируется как творец, поэт («Монастырь Господа нашего Аполлона»), затем как сочинитель, «литератор» («Козлиная песнь», «Труды и дни Свистонова» (1929)). Одним из возможных вариантов метатекстуального прочтения именования Образа автора (автора-повествователя, действующего на правах персонажа в романном пространстве) литератором у Вагинова может стать тыняновская интерпретация этого слова. Следует учитывать возможность влияния личности Тынянова-ученого на  Вагинова: несомненны следы воздействия тыняновской теории единства и тесноты стихового ряда, ритма как конструктивного фактора на изложение Вагиновым концепции поэтического творчества неизвестного поэта в «Козлиной песне»8. При этом есть основания говорить и о влиянии Вагинова, бывшего студентом Тынянова в Институте истории искусств, на Тынянова. Так, например, в «Проблеме стихотворного языка» высказывается идея о том, что «смысл каждого слова… является в результате ориентации на соседнее слово»9. Это тыняновское утверждение, выска 7. [От редактора] Леф. Вместо постскриптума // Литература факта: Первый сборник материалов работников ЛЕФ а / Под ред. Н. Ф. Чужака. М.: Захаров, 2000. С. 73. 8. Ср.: «Одним из важных вопросов поэтики романа XX  века является увеличение роли roman à clef типа „Театрального романа“ М. Булгакова и „Козлиной песни“ К. Вагинова (специально для изучения Тынянова стоит отметить в последнем явные отсылки к его „Проблеме стихотворного языка“ в характеристике труда Тептелкина — Пумпянского и в описании воззрений неизвестного поэта Агафонова-Вагинова)» (Иванов Вяч. Вс. Об эволюционном подходе к культуре // Тыняновский сборник: Вторые тыняновские чтения. Рига: Зинатне, 1986. С. 176). 9. Тынянов  Ю. Н. Проблемы стихотворного языка // Тынянов  Ю. Н. Проблема

1 48

• Логос

№3

[99] 2014 •

занное в книге, выпущенной в 1924 году, предвосхищено поэтической концепцией главного героя повести Вагинова 1922 года «Монастырь Господа нашего Аполлона»: «Слова должны сочетаться так, чтобы от соседства их возникало сияние и некое волшебство, именуемое очарованием» (438). Связь слов в  лирическом произведении, отличная от  связей, возникающих при использовании нормативных возможностей языка, выступает на лексическом уровне соответствием методу соположения различных текстов, присущему героям Вагинова, в частности Свистонову (главному герою романа «Труды и дни Свистонова»). Для Образа автора, неизвестного поэта и  Тептелкина поэтическая семантика, несомненно, противостоит словарной, узуальной, поскольку каждое использование слова в тексте уподобляется словообразованию, мифопоэтическому присвоению нового имени. Подобные представления, высказываемые литературными персонажами произведений Вагинова, не  могут не ассоциироваться с замечанием Юрия Тынянова о том, что в поэтической речи «слова не только отбираются, но и впервые создаются»10. Это могло быть обусловлено как фактом личного знакомства Вагинова и Тынянова, так и однонаправленностью их филологических интересов и активизацией теоретических исканий Вагинова в период его общения с представителями формальной школы11. Концептуальной основой построений неизвестного поэта и  Тептелкина становится отрицание постоянного, готового смысла, что приводит к  ориентации на  создание новых семантических признаков у слова, внутри художественного текста начинающего функционировать по  законам поэтического языка. Продекларированное в автокомментарии неизвестного поэта описание механизма поэтического смыслообразования в равной степени сопоставимо и с отмечавшимся Тыняновым взаимозаражением слов значением в тесном стиховом ряду, и с мандельштамовской теорией «знакомства» слов друг с  другом12. Тыняновстихотворного языка. Статьи. М.: Советский писатель, 1965. С. 125. 10. Там же. С. 92. 11. Отметим, что мощное воздействие на Вагинова филологического и философского дискурсов, формирующихся в этот период, оказывало общение с М. Бахтиным и Л. Пумпянским; см.: Шиндина  О. В. Творчество К. К. Вагинова как метатекст. Автореф. дис. … канд. филол. наук. Саратов, 2010. 12. Сопоставление утверждаемого Вагиновым в стихах и прозе принципа «соединения слов» и мандельштамовской теории «знакомства слов» осуществлено В. Топоровым (Топоров  В. Н. Стихи Ивана Игнатова. Представление читателю // Ученые записки Тартуского университета. Вып. 857. Тарту, 1989. С. 40–42).

• Ольга Шиндина •

149

ский подтекст присутствует в описании поэтической концепции неизвестного поэта, которая характеризуется им как «словогадание», «сопоставление слов», «упорядочивание слов посредством ритма», что напрямую связано с  названием поэтического сборника Вагинова 1931  года «Опыты соединения слов посредством ритма». Следует подчеркнуть, что в  названии этого сборника объединены два основополагающих для тыняновской стиховедческой концепции принципа: значимость ритма как конструктивного фактора и  семантическое взаимовлияние слов, сополагаемых в единой стихотворной строке. Связь названия поэтического сборника Вагинова с тыняновской теорией отмечалась уже современниками. Так, критик С. Малахов в  своем докладе «Лирика как орудие классовой борьбы (о крайних флангах в непролетарской поэзии Ленинграда)», в котором он нападал на Юрия Тынянова, отмечал: «Уже само заглавие книги Вагинова свидетельствует, что он работает по творческим методам формальной школы»13. О сходном принципе организации художественного текста рассуждает герой повести «Монастырь Господа нашего Аполлона», выделяя в качестве основного условия возникновения новых признаков значений именно помещение слова в принципиально иное, нетрадиционное для него лексическое окружение: «Недопустимо брать слова, означающие один разряд предметов, но необходимо сочетовать до сих пор не сочетоваемые» (439). Об этом же говорит Образ автора в «Козлиной песне», упоминая чтение трактата о связи опьянения с поэзией: «Никто не подозревает, что эта книга возникла из сопоставления слов» (79). Именно таким качеством обладают стихи неизвестного поэта, впечатление Тептелкина от которых Образ автора передает следующим образом: «Казалось ему, разрушается государство, а чистый юноша поет о свободе духа, поет скрытно, как бы стыдясь, а все слушают и хвалят за  непонятные метафоры, за  сияние, возникающее от  сопоставления слов» (28). Возможное присутствие тыняновского подтекста в «Козлиной песне» косвенно подтверждается Валентином Кавериным, расшифровывающим ценность подобной самоиденти-

13. Малахов С. Лирика как орудие классовой борьбы (о крайних флангах в непролетарской поэзии Ленинграда). Доклад, читанный в Ленинградском отделении ССП на дискуссии о творческом методе поэзии // Вагинов  К. К. Песня слов / Сост., подг. текста, вступ. статья и прим. А. Герасимовой. М.: ОГИ , 2012. С. 303.

1 50

• Логос

№3

[99] 2014 •

фикации — литератор14; Каверин пишет в  «Освещенных окнах» о Тынянове: …отмечая … годовщину со дня смерти Льва Лунца (Лунц умер в мае 1924 года. — О. Ш.)… он обратился к нему с письмом… «Вы, с Вашим умением понимать людей и книги, знали, что литературная культура весела и легка, что она не „традиция“, не приличие, а понимание и умение делать вещи нужные и веселые. Это потому, что Вы были настоящий литератор»15.

Показательно также описание позиции Льва Лунца, на которой акцентирует внимание Каверин в «Освещенных окнах», цитируя мемуары Константина Федина: …Мой … приход к  Серапионам сопровождался ссорой. Я  встретил в  мрачной комнате изобилие иронии, смеха, веселости, потехи, и все это с виду было направлено на краеугольные устои ее святейшества — литературы!.. Тут шутили с  литературой, вели с  ней игры. Я  понимал, что это манера. Что здесь любят Пушкина и чтят Толстого не меньше, чем я. Но манера эта казалась мне странной. Здесь говорилось о произведениях, как о «вещах», вещи «делались». Они могли быть сделаны хорошо или сделаны плохо… Для делания вещей существовали «приемы». Для приемов имелось множество названий. Но можно было объясниться и без названий, употребляя общие понятия и говоря, что вещь сделана в  приемах Гоголя, в  приемах Толстого. Отсюда само собой было недалеко до Гоголя и рукой подать до Лескова, до тех шуток и веселых издевательств, в которых Гоголь и Лесков оказывались — о, ужас! — в одной куче со всеми нами. Как мог я перенести подобное? На  третьем собрании я излил отстоявший 14. Сам Каверин для образа автора в рассказе «Хроника города Лейпцига за 18.. год» выбирает синоним «литератора» — «сочинитель» (сопоставительный анализ образа литератора у К. Вагинова и сочинителя у В. Каверина см.: Шиндина  О. В. В. Каверин и  К. Вагинов: метатекстуальные поиски // Серапионовы братья: философско-эстетические и  культурно-исторические аспекты: К  90-летию образования литературной группы: Материалы международной научной конференции / Ред. и сост. Л. Ю. Коновалова, И. В. Ткачева. Государственный музей К. А. Федина. Саратов: Орион, 2011. С. 183–191). 15. Каверин  В. А. Освещенные окна // Каверин В. А. Собр. соч.: В 8 т. М.: Художественная литература, 1980–1983. Т. 7. С. 389. Здесь уместно вспомнить название поздней книги воспоминаний В. Каверина, который называл себя учеником и  другом Тынянова,  — «Литератор: Дневники и  письма» (Каверин  В. А. Литератор: Дневники и  письма. М.: Советский писатель, 1988).

• Ольга Шиндина •

151

ся протест против «игры» в  защиту «серьезности». Удар принял Лев Лунц…16

Наиболее вероятным подтекстом данного высказывания Тынянова о веселом и легком характере литературной культуры является речь Александра Блока «О назначении поэта», произнесенная на торжественном собрании в 84-ю годовщину смерти А. Пушкина (февраль 1921 года): «Наша память хранит с малолетства веселое имя: Пушкин. это легкое имя: Пушкин. Пушкин так легко и весело умел нести свое творческое бремя, несмотря на то что роль поэта — не легкая и не веселая; она трагическая»17. Отметим, что еще одним источником для данного термина формалистического образного словаря могла явиться статья Вяч. Иванова «О веселом ремесле и умном веселии», манифестирующая идею славянского Возрождения как синонима нового рождения в эллинистической культуре, в Логосе. О принципиальной важности данной психологической характеристики творчества пишет М. Чудакова, объединяя общие позиции членов ОПОЯЗа: «Определение своей научной и критической работы как „веселой“ было принципиально важным для Тынянова и его единомышленников и входило в ту кружковую семантику, за которую упрекал их А. Г. Горнфельд»18. Приводя примеры устойчиво используемой кружковой терминологии, Мариэтта Чудакова также ссылается на высказывание Бориса Эйхенбаума в его статье «5 = 100», посвященной пятилетнему юбилею ОПОЯЗ а: «Нас язвительно называют „веселыми историками литературы“. Что ж? Это не так плохо. Быть „веселым“ — это теперь уже большое достоинство. А весело работать — это просто заслуга. Мрачных работников у нас было довольно — не пора ли попробовать иначе?»19 Комментатор цитирует высказывание еще одного опоязовца — Виктора Шкловского: «На дне искусства, как гнездо брожения, лежит веселость. Ее трудно сохранить, трудно объяснить не специалисту»20. Еще одно использование определе 16. Каверин  В. А. Освещенные окна. С. 461. 17. Блок  А. А. О назначении поэта // Блок А. А. Соч.: В 2 т. / Подг., сост. текста и коммент. В. Орлова. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1955. Т. 2. С. 347. 18. Чудакова  М. О. Комментарии к статье «Журнал, критик, читатель и писатель» // Тынянов Ю. Н. Поэтика. История литературы. Кино. М.: Наука, 1977. С. 462. 19. Цит. по: Там же. 20. Там же. Мотивы творческого брожения, веселости, находящихся на «дне искусства», использованы Шкловским в  книге 1923  года «Zoo. Письма

1 52

• Логос

№3

[99] 2014 •

ния науки как «веселого» занятия Евгений Тоддес находит в письме И. Груздева к П. Зайцеву, где статья Тынянова «Мнимый Пушкин» аттестуется как «веселая» и «серьезная»21. Тынянов вносит имя Пушкина, имплицитно присутствующее в письме к Лунцу, в опоязовский контекст: «умение делать вещи», — также связанный и с футуристически-конструктивистской терминологией; в словаре формалистов происходит семантическая актуализация слова «вещь», становящегося своеобразным термином. Соотношению в  понятии «вещи» (как одного из основных индексов истории и культуры) материального воплощения и  знаковой, «иконической» составляющей, которая связана с нематериальными категориями бытия и максимально приближена к «философскому» значению, уделяли существенное внимание крупные писатели первой половины XX века, критики, мемуаристы, филологи, историки культуры, искусствоведы. В творчестве самого Вагинова образ вещи в ее буквальном воплощении широко представлен мотивом коллекционирования, каталогизирования22, обмена–дарения, который играет интертекстуальную роль введения в текст экфрасисов, что существенно расширяет контекст произведений писателя за счет отсылок к античной и ренессансной культуре. Семантический потенциал вещи, ее индивидуальность и эстетическая самоценность изображаются им двойственно, в момент перехода из нечто в ничто. Особенно в поздний период его творчества усиливается изображение «выветривания» содержательной стороны вещи/предмета, исчезновения ее орудийной, обучающей функций и связи с личностным началом человека. Усиление «фиктивной», иллюзорной стороны вещи приводит ее к смыканию со сферой нематериальне о любви, или Третья Элоиза», где Шкловский рассказывает богумильскую легенду о черте, который по велению Бога должен «достать песок со дна моря», чтобы Бог мог создать из него человека; легенда предварена фразой: «Без слова нельзя ничего достать со дна» (Шкловский В. Zoo. Письма не о любви, или Третья Элоиза // Шкловский В. «Еще ничего не кончилось…» / Предисл. А. Галушкина, коммент. А. Галушкина, В. Нехотина. М.: Пропаганда, 2002. С. 302). 21. Тоддес  Е. А. Комментарии к статье «Мнимый Пушкин» // Тынянов  Ю. Н. Указ. соч. С. 421. 22. О мотиве коллекционирования см.: Баак Ван Й. Заметки об образе мира у Вагинова // «Вторая проза»: Русская проза двадцатых–тридцатых годов ХХ  века / Сост. В. Вестстейн, Д. Рицци, Т. В. Цивьян. Trento: Università degli Studi di Trento, 1995. С. 145–152; Шиндина  О. В. О некоторых содержательных особенностях романа Вагинова «Гарпагониана» // Russian Literature. 2002. Vol. LIII . No. 4. Р. 451–469.

• Ольга Шиндина •

153

ного, неосязаемого: сновидениями, фантазиями, тенями и  т. д., куда могут быть причислены слова, песни и пр. Для представителей ЛЕФа термин «вещь» становится принципиально значимым, вытесняя понятие литературного произведения и даже самих персонажей23. Для членов ОПОЯЗа слово «вещь», отражающее историко-культурное богатство концепта вещи, становится важным термином, связанным не только с литературной деятельностью, но и с философским дискурсом24, и с филологической рефлексией, направленной на осознание литературного творчества. В письме к Льву Лунцу Юрий Тынянов выражает идею необходимости соединять в литературном труде творческое вдохновение и профессионализм, основанный на аналитическом начале («Как сделана „Шинель“ Гоголя» Бориса Эйхенбаума написана еще в 1919 году); идеальной фигурой, воплощающей эти качества, Тынянов подразумевает Пушкина, зашифровывая его образ отсылкой к блоковской речи. Благодаря Блоку личность и творчество Пушкина устойчиво связывается в сознании современников Вагинова с определением «веселый». Важность поиска новых, метатекстуальных жанров, позволяющих осознать специфику творческого процесса, подчеркнута Тыняновым еще в 1924 году в статье «Журнал, критик, читатель и писатель», опубликованной в № 22 журнала «Жизнь искусства», где Юрий Тынянов писал о насущной необходимости критики «…подумать о  других, более веселых (и  новых) жанрах»25. В  поздней каверинской заметке объединено понятие литератора с фигурой Пушкина и опоязовской концепцией: …Ю. Н. Тынянов … любил слово «литератор», выглядевшее уже в двадцатых годах несколько старомодным. Однако он вкладывал в него более широкий смысл, чем в слово «писатель», считая, что 23. С. Третьяков, один из авторов сборника 1929 года «Литература факта: Первый сборник материалов работников ЛЕФ а», утверждал: «Не человек-одиночка, идущий сквозь строй вещей, а вещь, проходящая сквозь строй людей, — вот методологический прием, представляющийся нам более прогрессивным, чем приемы классической беллетристики. Нам настоятельно нужны книги о наших экономических ресурсах, о вещах, которые делаются людьми, и о людях, которые делают вещи» (Третьяков С. Биография вещи // Литература факта. С. 72). 24. О близкой формализму «феноменологии, выдвинувшей лозунг „Назад к вещам!“», см.: Левченко  Я. С. Другая наука: русские формалисты в поисках биографии. М.: Высшая школа экономики, 2012. С. 42 сл. 25. Тынянов  Ю. Н. Журнал, критик, читатель и писатель // Тынянов  Ю. Н. Указ. соч. С. 149.

1 54

• Логос

№3

[99] 2014 •

«человек с пером в руках» должен уметь делать все — за примером (Пушкин) ходить было недалеко. Он и писал все — статьи, романы, рассказы, эссе, сценарии, комментарии, пародии. С полным основанием я считал себя его учеником26.

Значимость для Тынянова понятия литератор отмечала в своих воспоминаниях о нем Лидия Гинзбург: Тынянов был именно современным литератором. Он любил это слово. Он говорил, что в России пушкинской поры поэты и прозаики были сверх того литераторами; универсальными профессионалами литературного дела, в которое, по их представлению, входило многое: стихи и художественная проза, филология, история, критика и журналистика27.

Столь же специфически опоязовским понятие литератора было и для Виктора Шкловского. В «Десятом письме» «Zoo. Письма не о любви, или Третья Элоиза» звучит ироническая реплика: «Ох уж эти мне литераторы!»28 В контексте эксплицированного в названии главы желания автора «быть легким и веселым»29 это блоковское определение Пушкина становится принципиально отмеченной и устойчиво используемой кружковой опоязовской терминологией в отношении литературы30. Специфически тыняновское смысловое наполнение слова литератор не могло быть неизвестно Вагинову. Вагинов и Тынянов были знакомы по Институту истории искусств, где в период с 1923 по 1926 год на Высших государственных курсах искусствоведения учился Вагинов, общались они также и в доме поэта Николая Тихонова31. Сам Институт истории искусств изображен Вагиновым в повести «Звезда Вифлеема» (1922)32. В романе «Козлиная песнь» слово литератор претерпевает существенную 26. Каверин  В. А. Вечерний день: Письма. Встречи. Портреты. М.: Советский писатель, 1982. С. 14. 27. Гинзбург Л. Тынянов-ученый // Воспоминания о Ю. Тынянове / Сост. В. А. Каверин. М.: Советский писатель, 1983. С. 171. 28. Шкловский В. Zoo. Письма не о любви, или Третья Элоиза // Шкловский В. «Еще ничего не кончилось…» С. 294. 29. Там же. С. 293. 30. О феномене «формалистов-литераторов» как «системе дополнительных функций» см.: Левченко  Я. С. Указ. соч. С. 16–17. 31. Никольская  Т. Л. К. К. Вагинов (канва биографии и творчества) // Четвертые тыняновские чтения: Тезисы докладов и материалы для обсуждения / Отв. ред. М. О. Чудакова. Рига: Зинатне, 1988. С. 73. 32. О «Зубовском» институте в контексте взаимоотношений младоформали

• Ольга Шиндина •

155

трансформацию, приобретая уничижительное значение; впервые оно появляется в диалоге между неизвестным поэтом и обличаемым им Образом автора: «Вы — профессиональный литератор, нет ничего хуже профессионального литератора» (39). Затем в этой же главе слово «литератор» использует проститутка, обращаясь к Образу автора: «А может быть, вы литератор, вы ведь все, подлецы, нищенствуете. Я одного взяла на содержание, Вертихвостова. Он стихи мне про сифилис читает, себя с проституткой сравнивает. Меня своей невестой называет» (40). Показательно то обстоятельство, что Образ автора «слагает» с себя «чин» писателя33, именно «литератора»: «Я  не  литератор, я любопытствующий» (40). Образ автора — профессионального литератора, подсматривающего за своими героями у окна, — изображен гротескными красками. Проблему тотального видения, присущего образу Автора-демиурга, который подсматривает, подслушивает и знает о своих героях все, осмысляет уже в середине 1920‑х годов Михаил Бахтин в неоконченной работе «Автор и герой в эстетической деятельности»34, позднее довольно прозрачно зашифровывая современный политико-идеологический контекст в исторически отдаленную поэтику Достоевского35. В связи с мотивом подслушивания Образом автора у окна и подсматривания через окно за героями в «Козлиной песне», постоянного наблюдения Свистоновым за своими прототипами, а также изучения Автором изображаемого объекта через увеличительное стекло в «Предисловии» к «Бамбочаде» (1931) следует учитывать влияние отчетливого социально-временного контекста, того хронотопа реальной жизни, в  котором существовали контроль, донос и  устрашаюстов и старших формалистов (Вагинов — во «внешнем» круге слушателейстудентов) см.: Левченко Я. Указ. соч. С. 205 сл. 33. Также можно отметить значимость понятий «литератор», «писатель» в творчестве О. Мандельштама, фокусирующего авторское внимание в метатекстуальных фрагментах «Четвертой прозы» на осознании места и роли личности писателя в современном ему обществе: «У меня нет рукописей, нет записных книжек, нет архива. У меня нет почерка, потому что я никогда не пишу. Я один в России работаю с голоса, а кругом густопсовая сволочь пишет. Какой я к черту писатель! Пошли вон, дураки!» (Мандельштам  О. Э. Четвертая проза // Мандельштам  О. Э. Соч.: В 2 т. Т. 2. Проза. С. 92). 34. Бахтин  М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин  М. М. Эстетика словесного творчества / Сост. С. Г. Бочаров, подг. текста Г. С. Бернштейн, Л. В. Дерюгина, прим. С. С. Аверинцева, С. Г. Бочарова. М.: Искусство, 1979. С. 7–180. 35. Бочаров  С. Г. Об одном разговоре и вокруг него // Новое литературное обозрение. 1993. № 2. С. 70–89.

1 56

• Логос

№3

[99] 2014 •

щие формы репрессий. Мотивы соглядатайства, подслушивания, слежки как отражения состояния советского общества во второй половине 1920‑х — 1930‑е годы отражены в трудах близкого друга Вагинова Михаила Бахтина, чья карнавальная теория и соматическая метафизика содержали вытесненную из официального пласта культуры тему репрессии36. Помимо термина литератор снижению подвергается у  Вагинова и идея приоритета прагматического, орудийного аспекта творческого процесса (профессиональный литератор37), который олицетворяет идею профессионального овладения тайнами ремесла, над иератической, жреческой стороной искусства. Дискредитация идеи высокой, сакральной культуры и  профаническая природа ангажированного искусства отражены в  негативных образах «присяжного критика» пролетарской литературы Асфоделиева, «универсального артиста» Кокоши Шляпкина, в образе поэта, художника и путешественника Заэвфратского (прототипом которого стал Николай Гумилев) и некоторых других. Образ неизвестного поэта может восприниматься как пародия на эзотерическую, мессианскую роль поэта, вневременного творца «чистого» искусства, в каком-то смысле ассоциирующую 36. Morson G. S., Emerson C. Michail Bachtin: Creation of a Prosaics. Stanford, CA : Stanford UP , 1990. 37. Тема мастерства объединяет Вагинова с такими авторами, как А. Платонов и М. Булгаков, в творчестве которых в конце 1920‑х годов актуализируется общелитературная тенденция, связанная с обсуждением психологии творчества и собственно профессиональных, технологических моментов (см.: Яблоков Е. Homo Creator — Homo Faber — Homo Spectator (Тема «мастерства» у А. Платонова и М. Булгакова) // Russian Literature. 1999. Vol. XLVI . No. 2. P. 185–206), а также с творчеством В. Каверина: см. название раннего сборника Каверина — «Мастера и подмастерья». «Провокационное» название сборника (1923) отражает современную Каверину борьбу литературных течений — признанных «мастеров» и начинающих «подмастерьев»; тема борьбы поколений прослеживается и в последующем творчестве Каверина, в таких произведениях, как «Скандалист, или Вечера на Васильевском острове» (1928), «Два капитана» и др. Эта тема могла быть инспирирована, с одной стороны, филологической концепцией борьбы «архаистов» и «новаторов» и, с другой стороны, конкретными жизненными коллизиями литературного Ленинграда времени написания «Мастеров и подмастерьев», «Скандалиста…» О  столкновении «„новых литературных сил“ („подмастерьев“) и „академистов“ („мастеров“)» в заглавии первого сборника Каверина и повторении идеи такого столкновения в «Скандалисте…» см.: Костанди  О. Г. Стилистические принципы ранней прозы В. Каверина // Ученые записки Тартуского университета. Вып. 748. Актуальные проблемы теории и истории русской литературы. Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение. Тарту, 1987. С. 177.

• Ольга Шиндина •

157

ся с  символистской практикой. В  свою очередь, образ Свистонова, высмеивающий принципы лефовского жизнестроительства и «литературы факта», — пародия на ремесленников, спекулирующих знанием эффективно работающего художественного или литературоведческого инструментария, приемов38, а также просто «монтирующих» центонные тексты из заимствованных и слегка измененных фрагментов, что подчеркивает идею исчерпанности литературы как области человеческой фантазии, сферы, аккумулирующей творческий потенциал. Принцип контаминации чужих текстов при создании Свистоновым собственных: «Я взял Матюринова „Мельмота Скитальца“, Бальзака „Шагреневую кожу“, Гофмана „Золотой горшок“ и состряпал главу» (214) — находит параллель в принципе интеллектуального монтажа разновременных культурных традиций, превращаемых тем самым в единый текст. Этот принцип отражен также и в образе книжного шкафа, и в описании расстановки книг в личной библиотеке Свистонова в главе «Разборка книг». Мотив расстановки книг важен и для «Козлиной песни» — в эпизоде путешествия во времени, когда неизвестный поэт «оторвался от чтения, от расставления книг по полкам, от рассматривания монет» (22). Образ книжного шкафа маркирован в  творчестве Вагинова, олицетворяя, с  одной стороны, хранилище культурных ценностей, вместилище всей мировой культуры, с другой стороны, становясь символом потаенного смысла (с ним сопоставимы эзотерические смыслы, проявляющиеся в словах и текстах при «словогадании» неизвестного поэта или в интерпретациях Тептелкина). Следует учитывать совершенно особую роль мира вещей в «петербургском тексте», в  конце которого — «бессмысленное, вымороченное вещеведение героев Вагинова»39; оно сохраняется вплоть до  незаконченного романа «Гарпагониана» (1933). Хаос гипертрофированного мира вещей способствует нарастанию энтропии, приближая тем самым человека к ситуации абсурда, ка 38. Представители ОПОЯЗ а рассматривали литературное произведение как замкнутое в себе целое, как сумму (или систему) художественных приемов: Шкловский  В. Б. Искусство как прием // Шкловский В. Б. Гамбургский счет: Статьи — воспоминания — эссе (1914–1933) / Сост. А. Ю. Галушкина, А. П. Чудакова, пред. А. П. Чудакова, коммент. и подг. текста А. Ю. Галушкина. М.: Советский писатель, 1990. С. 58–72; Эйхенбаум  Б. М. Как сделана «Шинель» Гоголя // Эйхенбаум Б. М. О прозе. О поэзии. Сб. статей / Сост. О. Эйхенбаум, вступ. ст. Г. Бялого. Л.: Художественная литература, 1986. С. 50, 57, 63. 39. Топоров  В. Н. Петербург и «Петербургский текст русской литературы» (Введение в тему) // Топоров В. Н. Петербургский текст русской литературы: Избранные труды. СП б.: Искусство-СП б, 2003. С. 64.

1 58

• Логос

№3

[99] 2014 •

тегория которого была определяющей для поэтики ­О БЭРИУ40, в состав которого входил Вагинов. О значимости образа шкафа пишет Михаил Мейлах: Слово шкаф — ключевое слово обэриутских лозунгов («искусство — это шкап»), материализованное в знаменитом «центральном шкапе», на котором во время знаменитого обэриутского вечера в Доме печати сидел Хармс и из которого выходил на сцену Введенский (шкаф этот оставался от постановки Игорем Тереньтевым гоголевского «Ревизора» на сцене Дома печати)41.

Образ шкафа, восходя, вероятно, к чеховской пьесе «Вишневый сад» и воплощая квинтэссенцию «вещизма», «играет в „литературном быту“ обэриутов роль одного из ключевых слов-вещей»42. Мейлах использует в своем замечании название статьи Б. Эйхенбаума «Литературный быт», в которой автор утверждает необходимость того, что история литературы должна строиться на метатекстуальном соотношении литературы и литературной жизни, при этом на первый план выдвигается литературная личность, повышается интерес к беллетристике (детали быта), к мемуарам, личности, биографии, который захватывает даже обывательские круги43. Особенно отчетливо идея сокрытого, тайного смысла слов и текстов, хранящихся в особом, освященном месте, проявлена в «Козлиной песне», когда герои поэмы неизвестного поэта прячут в подземелье замка свои «лучезарные изображения»: таким образом, поэма осмысляется в  качестве их своеобразного хранилища, что позволяет уподобить сам роман замкнутому вместилищу, святилищу кукол, в  роли которых выступают герои 40. О прямых связях обэриутов и формалистов см.: Мейлах  М. Б. Шкап и колпак: фрагмент обэриутской поэтики // Тыняновский сборник: Четвертые тыняновские чтения. Рига: Зинатне, 1990. С. 181–182. 41. Там же. С. 190–191. Среди многочисленных примеров отмеченности в творчестве обэриутов образа шкафа назовем неоконченные драматические произведения Д. Хармса «О Факирове и Верочке», которые анализирует публикатор и комментатор его текстов А. Александров (Александров А. Неоконченные драматические произведения Даниила Хармса // Театр. 1991. № 11. С. 12). 42. Мейлах  М. Б. Заметки о театре обэриутов // Театр. 1991. № 11. С. 177. 43. Эйхенбаум  Б. М. Литературный быт // Эйхенбаум Б. М. О литературе: Работы разных лет / Сост. О. Б. Эйхенбаум, Е. А. Тоддес. М.: Советский писатель, 1987. С. 428–436. О (близкой Вагинову) метапозиции Эйхенбаума «быть писателем», осуществляющейся в переходе от литературы к личности писателя, см.: Левченко Я. Указ. соч. С. 174–188.

• Ольга Шиндина •

159

«Козлиной песни». По мысли неизвестного поэта, слово предрасположено выполнять функцию замкнутого «святилища». В художественном мире Вагинова слово оказывается изоморфно тексту, филологии и культуре, которые, в свою очередь, тождественны друг другу, что отчетливо проявляется в безусловном осознании Образом автора и  героями-идеологами филологической, более того, лингвистической основы собственного мировоззрения, основывающегося на понимании языка не только в орудийном плане как материала, способа постижения бытия, медиатора между миром сакральным и миром профаническим, но и как средства хранения культурной информации в период мощных исторических катаклизмов. Значимость образа вещи, одного из главных в художественном универсуме Вагинова, чрезвычайно велика для творчества этого писателя, отражая актуальную для его времени связь этого понятия с литературным трудом. Борис Эйхенбаум в 1926 году совмещает в своей статье «О „простых вещах“ и азбучных истинах»44 понятия «социального заказа», «вещи» и  литературы. Вагинов сближается с учеными Общества изучения поэтического языка и особенно с Эйхенбаумом45, по мнению Яна Левченко, «самым неформальным из формалистов»46. Одним из вероятных обоснований этого сближения могла стать попытка Эйхенбаума «концептуализировать сам „ход работы писателя“»47, созвучная вырабатывавшейся Вагиновым метапоэтике. В отношении слова литератор нам представляется, что речь может идти если не о буквальной пародии или прямой иронии, направленной на теоретические взгляды и литературную практику опоязовцев, то о бессознательном обыгрывании их ключевых теоретических постулатов и практических опытов. Опоязовское и связанное с ним футуристическое понимание научного и художественного творчества основывалось на сциентистской позиции, рационализации творческого процесса, профессионализации литературной деятельности, когда на смену образу творца выдвигается образ исследователя, мастера, владеющего техникой исполнения48 «социального заказа» и методами точных наук. 44. Эйхенбаум  Б. М. О «простых вещах» и азбучных истинах // Эйхенбаум  Б. М. О литературе: Работы разных лет. С. 426–427. 45. Никольская  Т. Л. К. К. Вагинов (канва биографии и творчества). С. 73. 46. Левченко  Я. С. Указ. соч. С. 195. 47. Там же. С. 55. 48. См. показательное название статьи Шкловского — «К технике внесюжетной прозы» (Шкловский В. К технике внесюжетной прозы // Литература факта.

1 60

• Логос

№3

[99] 2014 •

Следует учитывать также и общение Вагинова с Михаилом Бахтиным и Львом Пумпянским (с которых «списаны» персонажи «Козлиной песни» Философ и  Тептелкин), полемизирующими с представителями теории формального подхода к изучению литературы, в том числе и об оправданности замены диалогического гуманитарного дискурса одномерным описанием вещи. Вероятным представляется в целом негативное или по крайней мере скептическое отношение Вагинова к такому аналитическому подходу в отношении исследования литературы, которое декларирует полное и буквальное «прочтение» всех ее содержательных интерпретационных версий (неслучайно современники подчеркивают его обособленное положение в студии Николая Гумилева). Анализируя художественными средствами сходства и различия между «наукой» и «литературой», Вагинов склонен объединить их единым дискурсом, но не в современном ему варианте филологической и художественной практики опоязовцев49, а в варианте античной идеи Логоса, позволяющем снять границы между автором, персонажем и  читателем-интерпретатором50. Художественным олицетворением такого понимания античного Логоса51 для Вагинова становится историческая фигура писателя Флавия Филострата и его изоморфные ипостаси: Орфей, Аполлон, Дионис, Феникс, Аполлоний Тианский52. Онтологическая неисчерпаемость бытия делает трагически невозможной любую попытку буквального его закрепления и полного постижения в акте письма (неизвестный поэт), «калькирования» в словесный текст (проС. 229–234). О буквальной проекции этого понятия в сферу механической техники и насыщенности художественных текстов Шкловского образами автотранспорта см.: Левченко Я. Указ. соч. С. 119. 49. Николай Чужак писал: «Тынянов первый еще в нашей литературе проводит смычку науки и художества, и путь его довольно труден. Тынянов работает на факте» (Чужак Н. Литература жизнестроения // Литература факта. С. 60). 50. Шиндина  О. В. Театрализация повествования в романе Вагинова «Козлиная песнь» // Театр. 1991. № 11. С. 161–171; Она же. Творчество К. К. Вагинова как метатекст. 51. Учитывая значимость мотива «научной поэзии» для «Козлиной песни», приведем высказывание В. Брюсова из статьи 1909 года о научной поэзии Рене Гиля: «Древние не знали вражды между наукой и искусством» (Брюсов В. Я. Литературная жизнь Франции. Научная поэзия // Брюсов В. Я. Собр. соч.: В 7 т. М.: Художественная литература, 1973–1975 / Под общ. ред. П. Г. Антокольского и  др., подг. текстов и  прим. Н. С. Ашукина и  др., вступ. ст. П. Г. Антокольского. Т. 6. С. 160–175). 52. Шиндина  О. В. К  интерпретации романа Вагинова «Козлиная песнь» // Russian Literature. 1993. Vol. XXXIV . No. 2. P. 219–239.

• Ольга Шиндина •

161

заик Свистонов), «каталогизирования» смыслов (филолог Тептелкин), обрекая демиурга на творческое бесплодие, опустошение и чувство бессилия. Метатекстуальные эксперименты Вагинова, направленные на изучение психологии творчества, насыщают его произведения смысловой полифоничностью, основанной на понимании того, что, как и  реальный мир, художественный универсум непредсказуемо многозначен, уникален и многовариантен в своих сюжетах развития. REFERENCES Aleksandrov A. Neokonchennye dramaticheskie proizvedeniia Daniila Kharmsa [Unfinished dramatic works of Daniil Kharms]. Teatr [Theatre], 1991, no. 11. Baak Van J. Zametki ob obraze mira u Vaginova [Notes about the Vaginov’s image of the world]. “Vtoraia proza”: Russkaia proza dvadtsatykh-tridtsatykh godov XX veka [“Second Prose”: Russian prose of the 1920s–1930s] (eds V. Veststein, D. Ritstsi, T. V. Tsiv’ian), Trento, Università degli Studi di Trento, 1995. Bakhtin M. M. Avtor i geroi v esteticheskoi deiatel’nosti [Author and Hero in Aesthetic Activity]. Estetika slovesnogo tvorchestva [Aesthetics of verbal actitivity] (eds S. G. Bocharov, G. S. Bernshtein, L.V. Deriugina, S. S. Averintsev), Moscow, Iskusstvo, 1979, pp. 7–180. Blok A. A. O naznachenii poeta [On the destination of the poet]. Sochineniia: v 2 t. [Works in 2 vols] (ed. V. Orlov), Moscow, Gosudarstvennoe izdatel’stvo khudozhestvennoi literatury, 1955, vol. 2. Bocharov S. G. Ob odnom razgovore i vokrug nego [Of a conversation and around it]. Novoe literaturnoe obozrenie [New Literary Observer], 1993, no. 2, pp. 70–89. Bryusov V. Ya. Literaturnaia zhizn’ Frantsii. Nauchnaia poeziia [Literary life in France. Scientific poetry]. Sobranie sochinenii: v 7 t. [Collected works in 7 vols] (ed. P. G. Antokol’skii), Moscow, Khudozhestvennaia literatura, 1973–1975, vol. 6, pp. 160–175). Bukhshtab  B. Vaginov (eds G. G. Shapovala, A. G. Gerasimova). Tynyanovskii sbornik: Chetvertye Tynyanovskie chteniia [Tynyanov Collection: Fourth Tynyanov reading], Riga, Zinatne, 1990, pp. 271–277. Chudakova M. O. Kommentarii k stat’e “Zhurnal, kritik, chitatel’ i pisatel’” [Comments on the article “Magazine, critic, writer and reader”]. In: Tynyanov Yu. N. Poetika. Istoriia literatury. Kino [Poetics. The history of literature. Cinema], Moscow, Nauka, 1977. Chuzhak N. Literatura zhiznestroeniia [Construction of life literature]. Literatura fakta: Pervyi sbornik materialov rabotnikov LEF a [Literature of fact: The first collection of materials of LEF ’s workers] (ed. N. F. Chuzhak), Moscow, Zakharov, 2000. Eikhenbaum B. Kak sdelana “Shinel’” Gogolia [How Gogol’s “Overcoat” Was Made]. O proze. O poezii. Sb. statei [On prose. On Poetry. Collection of articles] (ed. O. Eikhenbaum), Leningrad, Khudozhestvennaia literatura, 1986. Eikhenbaum B. Literaturnyi byt [Literary Mores]. O literature: Raboty raznykh let [On literature: selected papers] (eds O. B. Eikhenbaum, E. A. Toddes), Moscow, Sovetskii pisatel’, 1987, pp. 428–436.

1 62

• Логос

№3

[99] 2014 •

Eikhenbaum B. O “prostykh veshchakh” i azbuchnykh istinakh [On the “simple things” and truisms]. O literature: Raboty raznykh let [On literature: selected papers] (eds O. B. Eikhenbaum, E. A. Toddes), Moscow, Sovetskii pisatel’, 1987, pp. 426–427. Ginzburg L. Tynianov-uchenyi [Tynyanov the scientist]. Vospominaniia o Yu. Tynyanove [Memories of Yu. Tynyanov] (ed. V. A. Kaverin), Moscow, Sovetskii pisatel’, 1983. Iablokov E. Homo Creator — Homo Faber — Homo Spectator (Tema “masterstva” u A. Platonova i M. Bulgakova) [Homo Creator — Homo Faber — Homo Spectator (Theme of “mastery” by A. Platonov and M. Bulgakov)]. Russian Literature, 1999, vol. XLVI , no. 2, pp. 185–206. Ivanov Vyach. V. Ob evoliutsionnom podkhode k kul’ture [On evolutionary approach to culture]. Tynyanovskii sbornik: Vtorye Tynyanovskie chteniia [Tynyanov Collection: Second Tynyanov reading], Riga, Zinatne, 1986. Kaverin  V. A. Literator: Dnevniki i pis’ma [Writer: Diaries and Letters], Moscow, Sovetskii pisatel’, 1988. Kaverin V. A. Osveshchennye okna [Illuminated windows]. Sobranie sochinenii: v 8 t. [Collected works in 8 vols], Moscow, Khudozhestvennaia literatura, 1980–1983, vol. 7. Kaverin  V. A. Vechernii den’: Pis’ma. Vstrechi. Portrety [Evening Day: Letters. Meetings. Portraits], Moscow, Sovetskii pisatel’, 1982. Kostandi O. G. Stilisticheskie printsipy rannei prozy V. Kaverina [Stylistic principles of early V. Kaverin’s prose]. Uchenye zapiski Tartuskogo gosudarstvennogo universiteta [Proceedings of Tartu State University], 1987, iss. 748 (Actual problems of the theory and history of Russian literature. Works on Russian and Slavic Philology. Literature). Lef. Vmesto postskriptuma [Lef. Instead of postscript]. Literatura fakta: Pervyi sbornik materialov rabotnikov LEF a [Literature of fact: The first collection of materials of LEF ’s workers] (ed. N. F. Chuzhak), Moscow, Zakharov, 2000. Levchenko  J. S. Drugaia nauka: russkie formalisty v poiskakh biografii [Other science: Russian formalists in search of biography], Moscow, Vysshaia shkola ekonomiki, 2012. Malakhov S. Lirika kak orudie klassovoi bor’by (o krainikh flangakh v neproletarskoi poezii Leningrada). Doklad, chitannyi v Leningradskom otdelenii SSP na diskussii o tvorcheskom metode poezii [Poetry as an instrument of class struggle (on the extreme flanks of the non-proletarian poetry in Leningrad). Report on the Leningrad branch of the Soviet Union of Writers. Debate about the creative method of poetry]. In: Vaginov K. K. Pesnia slov [Song of words] (ed. A. Gerasimova), Moscow, OGI , 2012. Mandelstam O. Chetvertaia proza [Fourth Prose]. Sochineniia: v 2 t. [Works in 2 vols] (eds S. Averintsev, P. Nerler), Moscow, Khudozhestvennaia literatura, 1990, vol. 2. Mandelstam O. O prirode slova [On the nature of word]. Sochineniia: v 2 t. [Works in 2 vols] (eds S. Averintsev, P. Nerler), Moscow, Khudozhestvennaia literatura, 1990, vol. 2. Meilakh M. B. Shkap i kolpak: fragment oberiutskoi poetiki [Cupboard and cap: fragment of OBERIU poetics]. Tynyanovskii sbornik: Chetvertye Tynyanovskie chteniia [Tynyanov Collection: Fourth Tynyanov reading], Riga, Zinatne, 1990. Meilakh M. B. Zametki o teatre oberiutov [Notes about the OBERIU theater]. Teatr [Theatre], 1991, no. 11. Morson G. S., Emerson C. Michail Bachtin: Creation of a Prosaics, Stanford, CA , Stanford University Press, 1990. Nikol’skaia T. L. K. K. Vaginov (Kanva biografii i tvorchestva) [K. K. Vaginov (Outline of biography and work]. Chetvertye Tynianovskie chteniia: Tezisy dokladov i materialy dlia obsuzhdeniia [Fourth Tynyanov reading: Abstracts of papers and discussion papers] (ed. M. O. Chudakova), Riga, Zinatne, 1988.



• Ольга Шиндина •

163

Shindina O. V. K interpretatsii romana Vaginova “Kozlinaia pesn’” [On the interpretation of the Vaginov’s “Goat Song”]. Russian Literature, 1993, vol. XXXIV , no. 2, pp. 219–239. Shindina O. V. O nekotorykh soderzhatel’nykh osobennostiakh romana Vaginova “Garpagoniana” [On some substantial aspects of Vaginov’s “Harpagoniana”]. Russian Literature, 2002, vol. LIII , no. 4, pp. 451–469. Shindina O. V. Obraz slova v kontekste khudozhestvennogo mira Vaginova [Image of the word in the context of the Vaginov’s art world]. Russian Literature, 1997, vol. XLII , no. 3/4, pp. 349–378. Shindina O. V. Teatralizatsiia povestvovaniia v romane Vaginova “Kozlinaia pesn’” [The theatricalization of narrative in the Vaginov’s “Goat Song”]. Teatr [Theater], 1991, no. 11, pp. 161–171. Shindina  O. V. Tvorchestvo K. K. Vaginova kak metatekst. PhD Thesis, Saratov, 2010. Shindina O. V. V. Kaverin i K. Vaginov: metatekstual’nye poiski [V. Kaverin and K. Vaginov: metatextual searches]. Serapionovy brat’ia: filosofsko-esteticheskie i kul’turnoistoricheskie aspekty: K 90-letiiu obrazovaniia literaturnoi gruppy: Materialy mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii (pod red. Konovalovoi, I. V. Tkachevoi). Gosudarstvennyi muzei K. A. Fedina [The Serapion Brothers: philosophical, aesthetic, cultural, historical aspects. On the 90th anniversary of the literary group: Proceedings of the International Conference (eds Konovalova, I. V. Tkacheva), State Museum of K. A. Fedin], Saratov, Orion, 2011, pp. 183–191. Shklovsky V. Iskusstvo kak priem [Art as Technique]. Gamburgskii schet: Stat’i — vospominaniia — esse (1914–1933) [Hamburg reckoning: Articles —Memories — Essays (1914– 1933)] (eds A. Iu. Galushkina, A. P. Chudakova), Sovetskii pisatel’, 1990, pp. 58–72. Shklovsky V. K tekhnike vnesiuzhetnoi prozy [To the technique of prose without a storyline]. Literatura fakta: Pervyi sbornik materialov rabotnikov LEF a [Literature of fact: The first collection of materials of LEF ’s workers] (ed. N. F. Chuzhak), Moscow, Zakharov, 2000, pp. 229–234. Shklovsky V. Zoo. Pis’ma ne o liubvi, ili Tret’ia Eloiza [Zoo, or Letters Not About Love]. “Eshche nichego ne konchilos’…” [“Nothing is over yet…”] (eds A. Galushkin, V. Nekhotin), Moscow, Propaganda, 2002. Toddes E. A. Kommentarii k stat’e “Mnimyi Pushkin” [Comments on the article “The Imaginary Pushkin”]. In: Tynyanov Yu. N. Problema stikhotvornogo iazyka. Stat’i [The problem of poetic language. Articles], Moscow, Sovetskii pisatel’, 1965. Toporov V. N. Peterburg i “Peterburgskii tekst russkoi literatury” (Vvedenie v temu) [Petersburg and the “Petersburg Text of Russian Literature” (Introduction to the topic)]. Peterburgskii tekst russkoi literatury: Izbrannye trudy [Petersburg Text of Russian Literature: Selected Works], Saint Petersburg, Iskusstvo-SP b, 2003. Toporov V. N. Stikhi Ivana Ignatova. Predstavlenie chitateliu [Poetry of Ivan Ignatov. Presentation to the reader]. Uchenye zapiski Tartuskogo gosudarstvennogo universiteta [Proceedings of Tartu State University], 1989, iss. 857, pp. 40–42. Tretyakov S. Biografiia veshchi [Biography of thing]. Literatura fakta: Pervyi sbornik materialov rabotnikov LEF a [Literature of fact: The first collection of materials of LEF ’s workers] (ed. N. F. Chuzhak), Moscow, Zakharov, 2000. Tynyanov Yu. N. Zhurnal, kritik, chitatel’ i pisatel’ [Magazine, critic, writer and reader]. Problema stikhotvornogo iazyka. Stat’i [The problem of poetic language. Articles], Moscow, Sovetskii pisatel’, 1965. Vaginov K. K. Kozlinaia pesn’ [Goat Song]. Polnoe sobranie sochinenii v proze [Complete collection of prose writings] (eds A. I. Vaginova, T. L. Nikol’skaia, V. I. Erl’), Saint Petersburg, Akademicheskii proekt, 1999.

1 64

• Логос

№3

[99] 2014 •

«Жак-фаталист» как философско-художественная мистификация Дидро Наталья Пахсарьян

Наталья Пахсарьян, доктор DIDRO’S PHILOSOPHICAL AND филологических наук, профессор ARTISTIC MYSTIFICATION IN кафедры истории зарубежной лите- “JACQUES THE FATALIST ” ратуры филологического факультета Natalia Pakhsarian. Doctor of МГУ им. М. В. Ломоносова. Philology, Professor of Philology at the Адрес: 119991, Москва, ГСП -1, Ломо- Department of Philology of the Moscow носовский проспект, д. 27, корп. 1. State University. E-mail: [email protected]. Address: 27–1 Lomonosovsky prospekt, Ключевые слова: Дидро, мистифика- GSP -1, 119991 Moscow, Russia. ция, иллюзия, игра, двусмыслен- E-mail: [email protected]. ность, неоконченность, фрагментарность, ирония.

В статье уточняется понятие мистификации в философии и литературе, рассматривается ее функция. Анализируется роман-диалог Дидро «Жак-фаталист и его хозяин», в котором представлены различные виды мистификации — нарративной, фабульной, проблемно-философской и др. Исследуется сходство и отличие поэтики романа Дидро с «Дон Кихотом» Сервантеса, «Кливлендом» Прево, «Жизнью Марианны» Мариво и «Тристрамом Шенди» Стерна в аспекте литературной игры. Делается вывод об органическом сочетании в амбигитивном философско-художественном тексте Дидро игры и серьезности, достоверности и иллюзионности, целостности и фрагментарности.

Keywords: Diderot, mystification, illusion, play, ambiguity, infinity, fragmentarity, irony. This article deals with the notion and the function of mystification in philosophy and in literature. The author analyzes the novel-dialogue Jacques the Fatalist by Diderot, in which different types of mystification are represented. We examine narrative mystification, fable mystification, philosophical mystification, among others. We look at the similarities and differences between the poetics of Diderot’s novel with Don Quixote by Cervantes, Cleveland by Prevost, Marianna’s Life by Marivaux and Tristram Shandy by Stern in the aspect of literary game. We have concluded that Diderot’s ambiguous text is at once philosophical and fictional and combines seriousness with play, realism with illusion, and integrity with fragmentarity.

 165

О

ПРЕДЕ ЛЕНИЯ философской и  литературной мистификаций достаточно отчетливо отличаются друг от друга: в философских энциклопедиях и словарях это понятие встречается редко, а  если встречается, то  под мистификацией понимают «приписывание непостижимой таинственности реальностям, которые разум в  состоянии понять с  помощью имеющихся у  него познавательных средств»1, то  есть связывают мистификацию с  интеллектуальным заблуждением. Определение мистификации в  толковых словарях также включает понятие «обмана, намеренного введения в  заблуждение». Это предполагает негативную коннотацию слова; не случайно определение «мистификация» встречается в тех случаях, когда подвергают критике какую-либо философскую систему или концепцию, когда их расценивают как заблуждение или ошибку. Впрочем, порой наука использует прием мистификации, демонстрируя его эффективность: так, мистификация физика Алана Сокала (его сатирическая статья, которую первоначально приняли за  подлинную) ставила целью, как известно, разоблачение пустых междисциплинарных исследований, такого смешения физики и  философии, при котором и  физическая, и  философская составляющие лишаются всякого смысла2, и  достигла положительного эффекта.

1. См.: Мистификация // Философский словарь Philosophydic.Ru. URL : http:// www.philosophydic.ru/mistifikaciya. 2. Причем сам автор мистификации раскрыл ее полгода спустя, см.: Сокал А., Брикмон Ж. Интеллектуальные уловки. Критика философии постмодерна. М.: Дом интеллектуальной книги, 2002; Jeanneret J. L’affaire Sokal ou la querelle des impostures. P.: PUF , 1998.

1 66

• Логос

№3

[99] 2014 •

В нашем литературоведении на фоне слабого различения таких понятий, как подделка, розыгрыш и стилизация, слово «мистификация» также имеет порой негативный оттенок. В  книге Е. Ланна (1930) синонимом литературной мистификации выступало слово «подделка»3, но и в статье И. П. Смирнова (1979) эти понятия практически взаимозаменимы, хотя автор внес уточнение, именуя подделку «квазимистификацией»4. В  недавнем исследовании знаменитой мистификации Серебряного века — поэтессы Черубины де Габриак — можно обнаружить более отчетливую попытку разграничить термины: «подделка относится больше к публикации подобия чужого творчества в качестве своего, а  мистификация связана с  публикацией оригинального произведения вымышленным лицом»5. Указание на  то, что литературная мистификация — это «произведение, авторство которого приписано его сочинителем другому лицу (реальному или вымышленному) или народному творчеству», входит и в словарные определения этого феномена6. Соответственно, по отношению, с  одной стороны, к  нескольким сочинениям XIX и  ХХ  веков (например, к  «Театру Клары Гасуль» или к  сборнику «Гюзла» П. Мериме, к сочинениям Козьмы Пруткова или к творчеству Р. Гари / Э. Ажара), а  с  другой — к  очевидно игровой прозе современных постмодернистов возникло иное отношение, когда определение этого явления вполне положительно. Лишь в  последнее время серьезно исследуется его сущность и  функция7, когда выявляются специфические эстетические возможности литературных мистификаций. «Мистификация как элемент художественной структуры литературного произведения создает мир ложной реальности, где художественный образ начинает наполняться трансформированными знаками и  символами реальной действительности, тем самым по  смысловому наполнению выступает шире и глубже (курсив мой. — Н. П.) этих знаков 3. Ланн Е. Литературная мистификация. М.: Либроком, 2009. С. 67. 4. Смирнов  И. П. О подделках А. И. Сулакадзевым древнерусских памятников (место мистификации в истории культуры) // Труды Отдела древнерусской литературы. Л.: Наука, 1979. Т. XXXIV . 5. Galimska M. Мистификация как литературное явление (Черубина де Габриак) // Polilog. Studia Neofilologiczne. 2013. No. 3. P. 65–75. 6. См., напр.: Литературный энциклопедический словарь / Под ред. В. М. Кожевникова, П. А. Николаева. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 222. 7. См., напр.: Попова  И. Л. Литературная мистификация в историко-функциональном аспекте. Дисс. … канд. филол. наук. М., 1992; Jeandillou J.-F. Esthétique de la mystification. Tactique et stratégie littéraires. P.: Minuit, 1994.

• Наталья Пахсарьян •

167

и символов»8, — пишет, например, в своей диссертации о романе Дж. Фаулза «Волхв» М. А. Хольнева. Но  серьезность аналитического подхода к проблеме мистификации в литературе не должна заслонять того факта, что этот феномен имеет игровую природу, что, будучи розыгрышем, он предполагает подвижную и  двойственную интерференцию сходства/различия, притворства/искренности, маски/лица и т. п. Поскольку внимание исследователей обращено более всего на мистификации фигуры автора, его биографии, художественной манеры, то  на первый план выходит изучение произведений тех этапов литературы, когда превыше всего начинает цениться авторская индивидуальность, культивируется писательская субъективность. По отношению к произведениям XVIII века понятие мистификации применяется гораздо реже: либо заводят речь о «Песнях Оссиана» Макферсона (но думается, что в этом случае речь идет, скорее, о  невольной подделке эпохи донаучной фольклористики, а  не  о  сознательной игровой мистификации, — если учесть гневное отрицание автором всяких сомнений в существовании рукописей, которые он перевел, и реальное наличие как легенд о барде III века, так и стихотворных фрагментов в  кельтских эпических сказаниях), либо вспоминают об  истории создания романа Дидро «Монахиня», поскольку замысел этого произведения оказался связан со  светским розыгрышем реального лица — маркиза де Круамара. Но и в этих случаях речь идет о мнимом авторстве текстов, а не о других, достаточно разнообразных формах художественной мистификации. Между тем формы и  приемы литературной мистификации, как кажется, гораздо разнообразнее, они могут быть связаны и с жанром, и с сюжетом, и с характеристиками персонажей, и с историей издания произведения и т. п. Представляется, что для дальнейших размышлений о  поэтике «Жака-фаталиста» необходимо уточнить, что литературная мистификация понимается мною не как подделка (ибо, с одной стороны, сверхзадача подделки — быть неразгаданной, сойти за подлинное) и не как стилизация (поскольку, с другой стороны, художественная стилизация не предполагает сокрытия объекта стилизации, а направлена на демонстрацию умения писать в стиле или жанре другого лица), а как форма литературной игры, 8. Хольнева  М. А. Особенности художественной мистификации в романе Джона Фаулза «Волхв». Автореф. дисс. … канд. филол. наук. Нижний Новгород, 2006. С. 8.

1 68

• Логос

№3

[99] 2014 •

розыгрыша, а розыгрыш предусматривает диалектику введения в заблуждение — и разрушения этого заблуждения, разгадку; розыгрыш осуществляется на границе жизни и искусства и одновременно — внутри каждого из этих явлений, способствуя «онтологической двойственности» и того и другого, если воспользоваться определением Ж.-Ф. Жандийу9. Как уточняет ученый, если подделка ставит целью обман, задача которого — «заставить поверить» (faire-croire), то мистификация стремится разыграть читателя, «позволить верить» (laisser-croire)10, одновременно поддерживая сомнения в достоверности. О различных мистификациях у  Дидро подробно пишет П. Шартье в трехтомной монографии 2011 года11. По мнению ученого, игровые мистификации Дидро побуждали читателей к размышлению над серьезными вопросами — политическими, философскими, литературными. Дидро и его друзья были органично погружены в жизнь модных салонов 1760‑х годов, где приняты разного рода игры: сочинение эпиграмм и  сатирических портретов, соревнование в остроумии и т. п. Эти игры — не просто упражнения ума, основанные на  чистом вымысле, они связаны с реальностью, скрывают в себе философскую и идеологическую активность светского общества эпохи Просвещения. С этими замечаниями можно, безусловно, согласиться и назвать, вслед за П. Шартье, Дидро философом-мистификатором в самом положительном смысле. В то  же время нельзя не  признать справедливым суждение К. Дюфло, что в  конкретном случае «Жака-фаталиста» «нарративная философия» (philosophie narrative) автора, создающего философско-художественный текст, адресуется одновременно и читателю романов (привычно заранее выносящему за скобки вопрос об  истине), и  читателю-философу (для которого истина, напротив, краеугольный камень чтения)12. Заостряя и  проблематизируя противоречие между этими двумя типами чтения, Дидро обращается к читателям «романов с философскими претензиями», наиболее показательным из  которых является, в  частности, популярнейший в  XVIII столетии роман А. Пре 9. Jeandillou J.-F. Op. cit. P. 191. 10. Ibid. P. 23. 11. Chartier P. Vies de Diderot. Portrait du philosophe en mystificateur. Vol. 1–3. P.: Hermann, 2012. Третий том этой монографии, где дан анализ «Жака-фаталиста», носит подзаголовок La Mystification déjouée. 12. Duflo C. Les aventures de Sophie. La philosophie dans le roman au XVIII siècle. P.: CNRS Editions, 2013. P. 255.

• Наталья Пахсарьян •

169

во «Английский философ, или История Кливленда» (1731–1739). К. Дюфло выделяет две формы «антироманов» (фабула одного связана с  историей персонажа, романтические ожидания которого не оправдывает реальный мир; фабула другого построена на том, что оказываются разрушены или поколеблены читательские ожидания, а  не  иллюзии персонажа, демонстрируется неэффективность привычки чтения, сформированной прежним читательским опытом). Относя «Жака-фаталиста» ко  второму типу «антиромана», он видит в произведении Дидро своего рода «Анти-Кливленда», цель которого — не продемонстрировать неудачу «утешения философией»13, а «освободить нас от философской иллюзии, питаемой чтением романов: иллюзией неограниченных возможностей…»14 Дидро, несомненно, знал модное сочинение А.-Ф. Прево и мог, по-видимому, вести полемику с концепцией его автора. Но все же если обратиться к замыслу «Жака-фаталиста», то легко обнаруживается первоначальный и  главный источник писательского вдохновения. Действительно, Дидро был весьма впечатлен, прочтя в 1762 году роман Л. Стерна «Жизнь и мнения Тристрама Шенди, джентльмена». Это сформировало в  нем желание написать оригинальное подражание английскому сочинению. Однако с самого начала — с имени героя и названия произведения — отчетливо видно различие: если Тристрам Шенди — «печальный сумасшедший», то  Жак — не  столько имя конкретного лица, сколько патроним, как говорит П. Шартье15, обычный человек, всякий француз, а Хозяин — и вовсе широкое обозначение любого лица, имеющего слугу. Монологической форме — мнениям Тристрама у Стерна — соответствует диалогическая форма разговора между хозяином и слугой (читателем и писателем) в тексте Дидро, причем первоначальная самоидентификация читателя с Жаком, а автора — с Хозяином постоянно перевертывается, колеблется, подвергается сомнению и вновь утверждается. Таким образом, в «Жаке-фаталисте» обнаруживается та сходная с  «Племянником Рамо» сложная форма «комического философствования», при которой невозможно отождествить Дидро ни с «я» (философом), ни с его собеседником. Однако в этом 13. По мнению К. Дюфло, Кливленд — пример человека, воспитанного на идеалах и принципах философии и тем испортившего свою жизнь (Duflo C. Op. cit. P. 263). 14. Ibid. P. 265. 15. Chartier P. Op. cit. Vol. 3. P. 197.

1 70

• Логос

№3

[99] 2014 •

произведении мы встречаемся не с «горьким ироническим смехом», как в «Племяннике Рамо», а со смехом «веселым и свободным»16. Автор «Жака-фаталиста» забавляется своей собственной игрой, «играя концептами, связанными со  всеми формами знания: научного, политического, этического, эстетического или нарративного»17. Дидро, очевидно, импонирует стерновская «игривая литературная форма», за  которой скрывается «вполне определенная, хотя и не изложенная явно и последовательно, собственная его, Стерна, философия»18. В то же время «Жак-фаталист» — не повторение, а развитие своего собственного и стерновского философско-художественного опыта, «свободное переложение»19 предшествующего произведения. Хозяин у Дидро, утверждает П. Шартье, не  только эквивалент стерновского «короля» или вариант сервантесовского Дон Кихота, но это ироническое изображение «неба», знания и  власти. Лейтмотив «Жака-­фаталиста» проявляется в попытке ответить на вопрос: предначертано ли что-то «там, наверху». Неологизм «фаталист», возникший во французском языке в 1724 году, был предназначен «для бичевания деистов и атеистов». В период написания «Жака-фаталиста» существовали концепции, позволившие дифференцировать защитников детерминизма в строгом смысле слова (Клод Бернар, П.-С. Лаплас), сторонников метафизической доктрины необходимости (посткартезианская философия) и тех людей, кто, не будучи ни учеными, ни философами, стремились объяснить события своей жизни фатальностью — профанной или религиозной: таков Жак — герой Дидро. Ощущая полисемию слова «фатализм», Жак множество раз винит себя за то, что он не абсолютно пассивен (не абсолютно мудр), что в нем живут желания, порывы, что он страдает, смеется, плачет, вмешивается в те или иные события, жаждет изменить ход вещей. Дидро вместе со своим героем констатирует эти противоречия человеческой натуры и философски смеется над ними. По замечанию П. Шартье, стерновский Тристрам Шенди не настолько «философ», насколько им оказывается Жак у  Дидро. 16. Salkin-Sbirolt L. Les paradoxes comiques de Jacques le fataliste // Recherches sur Diderot et sur l’Encyclopédie. 1987. No. 3. P. 24. 17. Ibid. P. 17. 18. Хитров  А. В. Материя и смысл: игротерапия Л. Стерна // Философский век. Альманах. Вып. 34. Человек в философии Просвещения. СП б.: Санкт-Петербургский центр истории идей, 2008. С. 173. 19. Chartier P. Op. cit. Vol. 3. P. 236.

• Наталья Пахсарьян •

171

В  английском романе силен элемент эмпиризма; фантазийные отступления в  тексте романа Стерна не  выявляют столько интереса автора к философии и теологии, сколько его выказывает прихотливое повествование в романе-диалоге Дидро. Основные черты текста — предшественника «Жака-фаталиста» — смещаются, переоцениваются, переигрываются. Контраст между позицией персонажа-«философа» (дядюшка Тоби) у Стерна и «народного философа» Жака наполняется двусмысленностью. При этом текст романа фиксирует также размышления Дидро над тем, что такое повествование, рассказ, роман и  даже шире — вымысел как таковой, будь то в театральной, философской или романической форме. Стерн, полагает П. Шартье, меньше озабочен такого рода проблемами20. Дидро не случайно заполняет текст «Жака-­ фаталиста» вопросами, обращенными к читателю, о том, как может или не может развиваться далее история его героев, заявляет о разных нарративных возможностях, играет ими и т. п. Обратимся, однако, к тем аспектам литературно-художественной мистификации, которые прошли мимо внимания П. Шартье. Произведения Стерна и Дидро по существу играют и фабульной незавершенностью, это так называемые romans inachevés. Следует сразу  же подчеркнуть, что подобные «неоконченные романы» особенно органично ощущали себя на почве поэтики рококо с ее игривостью и двусмысленностью. В то же время этот принцип фабульной незавершенности используют и писатели, так или иначе связанные с  сентиментализмом. Стерн, в  частности, являет собою пример соединения поэтологических принципов рококо и  сентиментализма. Еще любопытнее случай Дидро, который внимательнейшим образом относился к романному опыту английской сентименталистской литературы. Но  его наиболее сентименталистский роман, «Монахиня», в меньшей мере использует поэтику незавершенности, чем роман рокайльный — «Жак-фаталист». Впрочем, отсутствие развязки, открытость финала  — только одна из примет roman inachevé. И она не обязательно присуща лишь «неоконченному роману», но  проявляется в  произведениях, семантика сюжета которых выходит за  рамки фабульной событийности. Таков, в частности «Дон Кихот» Сервантеса. Не случайно роман стали дописывать. Потенциальная возможность такого дописывания (хотя у Авельянеды, как известно, оно эстетически и не дотягивало до исходного текста) содержалась 20. Chartier P. Op. cit. Vol. 3. P. 240.

1 72

• Логос

№3

[99] 2014 •

в  самом первом томе сервантесовского сочинения. Есть и  другие, едва ли не более важные приметы неоконченного романа: это обманчивые обещания, не исполненные в ходе развертывания сюжетной истории (например, Кребийон обещает показать исправившегося Мелькура, но дело даже не в том, что рассказ не доведен до такого момента его жизни, а в том, что логика рассказанных событий ведет, скорее, в  сторону от  подобной развязки); это обрывки историй, общая фрагментарность изложения; это лакуны, умолчания, создающие эффект амбигитивной недосказанности-двусмысленности. «Дон Кихот» Сервантеса также входит в круг литературных источников «Жака-фаталиста». Н. Кронк, например, считает сервантесовский роман главным «гипотекстом» романа Дидро21. Настаивая на  непременном употреблении полного названия произведения — «Жак-фаталист и его хозяин», — исследователь подчеркивает сходство между парой Дон Кихот — Санчо Панса и  Жак — Хозяин. Но,  называя «Жака-фаталиста» донкихотским романом (roman quichotisé), он тут же замечает, что аллюзия на «Дон Кихота» в «Жаке-фаталисте» — обманка. В частности, потому, что Дидро отсылал читателя к  лесажевской переделке Авельянеды и тем самым создавал ироническое дистанцирование от этой традиции22. Если Дон Кихот и Санчо — фигуры, несущие, помимо прочего, аллегорический смысл (пост и масленица, например; и это отчетливо демонстрирует их внешний облик), то отсутствие аллегоричности в персонажах Дидро вытекает уже из  неопределенности их внешнего облика. Дон Кихот и  Санчо противопоставлены как мечтатель, визионер и здравомыслящий, трезвый персонаж. И Жак, и Хозяин — оба по-своему — если не мечтатели, то визионеры. Будучи один — сторонником фатализма, другой — случайности и свободы (то есть стоя на противоположных позициях), они обрисованы так, что в тексте не создается ни барочной антиномии, ни романтического контраста между ними. И кроме того, если у Сервантеса изначально видны пародийные намерения, желание высмеять определенный тип романной прозы — рыцарский роман, то «Жак-фаталист», скорее, 21. Cronk N. Jacques le fataliste et son maître: un roman quichotisé // Recherches sur Diderot et sur l’Encyclopédie. 1997. No. 23. P. 63–78. Впрочем, «Дон Кихота» называют и «гипотекстом» «Тристама Шенди», см.: Tran-Gervat Y.-M. Humour servantique et roman parodique: réflexions sur le rire et le roman au XVIII siècle, à partir du cas de Tristram Shandy // Etudes françaises. 2011. Vol. 47. No. 2. P. 64. 22. Cronk N. Op. cit. P. 73.

• Наталья Пахсарьян •

173

энциклопедия иронических стилизаций под целый ряд романных дискурсов прошлого и настоящего. Жанровой стилистике «Жака-фаталиста» явно оказались ближе Мариво и Стерн. Впрочем, оба они на свой лад трансформируют, усваивая, сервантесовскую романную поэтику. Любопытно, что Дидро, впервые произнесший слово «мариводаж» в  1760  году в  переписке с  Софи Воллан (1760–1765, это время написания «Монахини» и  пик увлечения Ричардсоном), в самих этих письмах, как выразилась Одиль Ришар-Поше23, «мариводирует», проявляя привязанность к стилю и «одухотворенно игривой» любовной риторике Мариво. Такая благосклонность к мариводажу не была ординарным явлением в XVIII веке: в  ту  пору репутация Мариво-стилиста была не  слишком высокой, его считали писателем, чересчур утонченно и сложно изъясняющимся, погрязающим в мелочах, «взвешивающим муравьиные яйца на  весах из  паутинки», как сказал Вольтер. Однако Дидро явно импонирует манера автора «Жизни Марианны» и  более ранних романов — «Удивительные следствия симпатии», «Карета, опрокинувшаяся в  грязь», «Фарамон» (этот роман был переиздан в 1737 году под названием «Новый Дон Кихот»). Динамика и  ритмика «Жака-фаталиста» с  многочисленными уводящими в  сторону рассуждениями, отступлениями, болтовней не  могут не  вызвать в  памяти «Жизнь Марианны». Тем более что отступления, которые по вкусу рассказчице (она хочет вести разговор свободно), одна из  американских исследовательниц не  без оснований называет стилистическим аналогом либертинажа. Можно обнаружить и  прямые параллели: так, свое сочинение Мариво представляет как «найденную рукопись»; некоей рукописью, попавшей в руки издателя, в конце концов оказывается и «Жак-фаталист». Марианна уверяет свою подругу (адресата ее писем-воспоминаний), что «она не пишет роман», — эту  же или подобную фразу («Совершенно очевидно, что я вовсе не сочиняю роман») не раз произносит и герой Дидро. Обе главные истории «Жизни Марианны» не доведены до фабульного конца — и «Жак-фаталист» оказывается незавершенной историей, в  чем ясно проявилось специфическое стернианство французского писателя. Напомню, что Стерн и Дидро были знакомы, их взаимовлияние уже становилось предметом исследования в  монографии 23. Richard-Pauchet O. Diderot inventeur du marivaudage? // Recherches sur Diderot et sur l’Encyclopédie. 2012. No. 47. P. 167–185.

1 74

• Логос

№3

[99] 2014 •

Элис Грин Фредмэн24. Дидро превосходно знал то место в произведении английского писателя, где Стерн критикует плагиаторов, насмешливо адресуя этот упрек самому автору «Тристрама» (отнюдь не солидаризуясь с теми английскими критиками, которые называли Стерна плагиатором всерьез, см. об этом статью Анны Бандри-Скубби «Стерн, подражатель, которому подражали»25). Как и «Жизнь Марианны», это роман, написанный от лица героя, что сразу отделяет тип повествования в этих произведениях и в «Жаке-фаталисте». Текст романа Дидро представляет собой диалог, однако не только между Жаком и его хозяином, этими персонажами и другими героями повествования (например, трактирщицей, поведавшей обоим историю госпожи де ла Поммере), но  прежде всего — между персонажем-повествователем и персонажем-читателем. Именно в том, что первые реплики романа-диалога принадлежат не повествователю, не персонажу в  традиционном смысле, а  гипотетическому читателю, Л. ­Салькен-Сбиро видит новаторство Дидро26: Как они встретились? — Случайно, как и все люди. — Как их звали? — А вам какое дело? — Откуда они пришли? — Из соседнего селения. — Куда они направлялись? Хозяин не говорил ничего, а Жак говорил: его капитан уверял. Что все, что случается с нами хорошего или дурного, предначертано свыше27.

Этот неожиданный и не имеющий прямых аналогов ни у Мариво, ни у Стерна зачин настраивает читателей поначалу на то, что они имеют дело с повествователем — капризным демиургом (он знает о своих персонажах все, точнее, может придумать для них любой маршрут и любые приключения, может рассказать, если захочет, о месте действия или умолчать о нем, может уточнить, умер ли герой (Хадсон) или жив, а может оставить нас в неведении и т. п.). Причем Дидро создает и поддерживает на протяжении почти всего текста впечатление свободного устного рассказа, беседы с читателями. Однако с момента, когда беседа как будто завершается (сообщением о том, что Жак попал в тюрьму), текст неожиданно 24. Fredman A. G. Diderot and Sterne. N.Y.: Columbia university press, 1955. 25. Bandry-Scubbi A. Sterne, l’imitateur imité // Bulletin de la société d’études angloaméricainesdes XVII et XVIII siècles. 1991. No. 32. P. 67–77. 26. Salkin-Sbirolt L. Op. cit. P. 46. 27. Дидро Д. Жак-фаталист // Дидро Д. Монахиня. Племянник Рамо. Жак-фаталист и его хозяин. М.: Художественная литература, 1973. С. 259. Далее страницы этого издания указаны в скобках после цитаты.

• Наталья Пахсарьян •

175

оказывается рукописью, попавшей к  издателю. К  тому  же издатель сообщает, что помимо основной рукописи к нему попали три добавленные параграфа (в  его рукописи отсутствующие). При этом один из параграфов он объявляет плагиатом из «Тристрама Шенди», а содержание всех трех только пересказывает. В частности: «Третий параграф рисует нам Жака, нашего бедного фаталиста, лежащим на соломе в глубине мрачной темницы… далее мы читаем волнующие подробности…» (471) — подробности, однако, опущены. Повествователь, как и герои, то и дело обманывает читательские ожидания или  же выполняет их мимоходом, случайно, вовлекая читателя в  бесконечные переходы от  мистификации к демистификации и обратно, заставляя его возвращаться к ранее прочитанному, сопоставлять, догадываться, предполагать. Наконец, текст завершается размышлением-гаданием издателя об отношении Жака к тому, что в его жену влюбились его хозяин и Деглан. Сюжетная незавершенность, которая часто встречается в романах XVIII века и, очевидно, характерна как для Мариво, так и для Стерна, у Дидро приобретает более сложный и глубокий характер. В этом, несомненно, важную роль играют разные формы фабульной недосказанности и амбигитивности повествования. Лакуны, которыми Дидро дразнит и воображаемого, и реального читателя, оформлены иначе, чем у его предшественников: Мариво предлагает некие метонимические фрагменты жизненной истории Марианны и монахини Тервир, обрывающиеся, можно сказать, «на самом интересном месте» (мы не знаем, как и за кого вышла замуж Марианна, ставшая графиней; как в конце концов приняла обет монахиня Тервир), но  характеры обеих героинь вполне ясно раскрыты, определенны в данных писателем фрагментах их историй — эта фрагментарность объясняется тем, что записки найдены в  стене дома и,  видимо, сохранились не  полностью. Стерн, доведя лишь до четырехлетнего возраста жизнеописание Тристрама, также дает возможность представить довольно полно характер своего персонажа через его размышления и мнения; он играет тем, что предлагает читателю рукопись в буквальном смысле слова — с якобы пропущенными или неразборчиво написанными словами, перепутанными или утраченными фрагментами, отмеченными тире. То есть мы могли бы, опираясь на тексты этих романов, ответить на вопросы, заданные читателями «Жака-фаталиста»: и как герои встретились, и как их звали, и откуда они пришли и т. п. Довольно многие романисты этой эпохи пошли по пути прямого развития романной техники и сти 1 76

• Логос

№3

[99] 2014 •

ля Мариво (отсюда — многочисленные «Новые Марианны») или Стерна (на этом построен, в частности, немецкий сентиментально-юмористический роман). Иначе обстоит дело у Дидро. Автор «Жака-фаталиста» строит весь текст как своего рода лакуну: это некое путешествие, но отступления от линии повествования, которые обычно предполагают описание места действия, не только ничего не описывают, но усиливают сомнения читателей в том, что и где происходит (например, повествователь несколько раз оговаривается, и  невозможно решить, то  ли герои приехали в  замок, то  ли в  придорожную гостиницу, то ли в жилище священника, то ли в дом с веселыми девицами), и никаких географических примет, названий селений так и не дано. Твердое обещание, даваемое по ходу повествования Жаком своему хозяину, а  автором — читателю, рассказать о  любовных похождениях Жака то  ли выполнено, то ли нет, поскольку мы не можем с уверенностью сказать, рассказаны ли нам те истории, которые Жак имел в виду, и все ли это истории. Читателю и Жаку поведана любовная история хозяина, но так и остается неизвестным его имя. История госпожи Поммере изложена так, что ломается вся привычная структура вставной истории (перебивки, которые создают реплики слушателей — Жака и  Хозяина, — усиливаются окликами мужа трактирщицы, то ищущего гостевую книгу, то сообщающего о приезде постояльцев) и т. д. Повествователь оказывается то слушателем истории, рассказываемой ему Жаком и записываемой слово в слово, то читателем рукописи/рукописей, а быть может, ее/их издателем. Но самое главное, как верно указывают и  литературоведы, и философы, вот что: невозможно решить, написан этот роман «за или против фатализма». Помимо того что каждое из  событий трактуется Жаком как заранее предначертанное, а Хозяином как случайное, в начале текста повествователь как будто предстает сторонником случайности («Как они встретились? — Случайно, как и все люди»), а в конце — детерминированности: «Деглан любит его, Хозяин и жена его обожают: ибо так было предначертано свыше» (472). Совершенно права Т. Б. Длугач, анализирующая парадоксальную логику «сократического мышления» Дидро: …если … одна причина может повлечь только одно следствие, а мир представляет собой бесконечную цепь таких причин-следствий, то все, что есть, может существовать только так, а не иначе; все уже заранее обусловлено и  предопределено… Но  сто

• Наталья Пахсарьян •

177

ит только признать правильным этот вывод, как обнаруживается парадокс: ведь если все предопределено, то оправдывается все, что бы ни произошло, но это равносильно отсутствию жесткой предустановленности28.

А в аспекте поэтики «пространство между крайностями детерминизма и свободы», как называет текст романа Дидро Н. Кронк29, оказывается подвижным и зыбким, непрестанно меняющим конфигурацию; хеппи-энд фрагментарной истории Жака — загадочно-ироническим, одной из возможных развязок, предложенных читателям антифиналистской в обоих смыслах (не имеющей конца и не имеющей цели) истории, а вся книга — «триумфом карнавальной фантазии», как выразился Пьер Шартье. «Энциклопедия разнообразных нарративных романных техник», как называют роман Дидро, не распадается на отдельные рубрики, чему в значительной мере помогает своеобразная театрализация текста: она не  только в  диалогичности романного повествования, но даже больше — в активизации читательской реакции. Эта реакция становится в  своей непосредственности подобной зрительской — как если бы все приключения и рассуждения персонажей происходили на глазах читающего. И в то же время история Жака и Хозяина — иллюзия: их исполненное болтовни, забав, приключений и рассуждений воображаемое путешествие — своего рода внутренняя рефлексия писателя, как бы разложенная на разнообразные голоса и становящаяся зеркалом рефлексии читателя. Роман Дидро предстает как постоянное вопрошание, бесконечный диалог о  фатализме, предопределении и свободе, не дающий однозначных ответов на заданные вопросы, отвечая тем самым той характеристике мистифицирующего текста, которую приводит в  своей книге «Эстетика мистификации» Ж.-Ф. Жандийу: конститутивным признаком его является амбигитивность, двойственность-двусмысленность, «желая свести такой текст к  одному значению, мы не  сможем понять этот текст»30. Таким образом, главный парадокс философа-романиста Дидро, как кажется, заключается в том, что, свободно осваивая широкую предшествующую традицию романной и философской про 28. Длугач  Т. Б. Дени Дидро. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009. С. 71. 29. Cronk N. Op. cit. P. 74. 30. Jeandillou J.-F. Op. cit. P. 175.

1 78

• Логос

№3

[99] 2014 •

зы (это не только Сервантес, Прево, Мариво, Ричардсон, Стерн, но и Рабле, Монтень, Вольтер), он играет ею, успешно решая проблему органического сочетания дискурсивности, фрагментарности и целостности, достоверности и иллюзионности, и одновременно разыгрывает своего читателя, получающего в результате чтения романа не «утешение философией» и не развлечение занимательной историей, а провокативный текст, стимулирующий непрестанное размышление над его смыслом. REFERENCES Bandry-Scubbi A. Sterne, l’imitateur imité. Bulletin de la société d’études angloaméricainesdes XVII et XVIII siècles, 1991, no. 32, pp. 67–77. Chartier P. Vies de Diderot. Portrait du philosophe en mystificateur, vols 1–3, Paris, Hermann, 2012. Cronk N. Jacques le fataliste et son maître: un roman quichotisé. Recherches sur Diderot et sur l’Encyclopédie, 1997, no. 23, pp. 63–78. Diderot D. Zhak-fatalist [Jacques le fataliste]. Monakhinia. Plemiannik Ramo. Zhakfatalist i ego khoziain [La Religieuse. Le Neveu de Rameau. Jacques le fataliste et son maître], Moscow, Khudozhestvennaia literatura, 1973. Dlugach  T. B. Deni Didro [Denis Diderot], Moscow, Kanon+, ROOI “Reabilitatsiia”, 2009. Duflo C. Les aventures de Sophie. La philosophie dans le roman au XVIII siècle, Paris, CNRS Editions, 2013. Fredman  A. G. Diderot and Sterne, New York, Columbia University Press, 1955. Galimska M. Mistifikatsiia kak literaturnoe iavlenie (Cherubina de Gabriak) [Hoax as a literary phenomenon (Cherubina de Gabriak)]. Polilog. Studia Neofilologiczne, 2013, no. 3, pp. 65–75. Jeandillou J.-F. Esthétique de la mystification. Tactique et stratégie littéraires, Paris, Minuit, 1994. Jeanneret J. L’affaire Sokal ou la querelle des impostures, Paris, PUF , 1998. Khitrov A. V. Materiia i smysl: igroterapiia L. Sterna [Matter and meaning. L. Sterne: the treatment by the game]. Filosofskii vek. Al’manakh [Philosophical Age. Almanac], Saint Petersburg, Sankt-Peterburgskii tsentr istorii idei, 2008, iss. 34 (Chelovek v filosofii Prosveshcheniia [Man in the philosophy of Enlightenment]). Khol’neva M. A. Osobennosti khudozhestvennoi mistifikatsii v romane Dzhona Faulza “Volkhv” [Specific character of the art hoax in the J. Fowles’ “The Magus”]. PhD Thesis, Nizhnii Novgorod, 2006. Lann E. Literaturnaia mistifikatsiia [Literary hoax], Moscow, Librokom, 2009. Literaturnyi entsiklopedicheskii slovar’ [Encyclopedic Dictionary of Literary] (eds V. M. Kozhevnikov, P. A. Nikolaev), Moscow, Sovetskaia entsiklopediia, 1987. Mistifikatsiia [Hoax]. Filosofskii slovar’ Philosophydic.Ru [Philosophical Dictionary Philosophydic.Ru]. Available at: http://www.philosophydic.ru/mistifikaciya. Popova  I. L. Literaturnaia mistifikatsiia v istoriko-funktsional’nom aspekte [Literary hoax in the historical and functional aspects]. PhD Thesis, Moscow, 1992.



• Наталья Пахсарьян •

179

Richard-Pauchet O. Diderot inventeur du marivaudage? Recherches sur Diderot et sur l’Encyclopédie, 2012, no. 47, pp. 167–185. Salkin-Sbirolt L. Les paradoxes comiques de Jacques le fataliste. Recherches sur Diderot et sur l’Encyclopédie, 1987, no. 3. Smirnov I. P. O poddelkakh A. I. Sulakadzevym drevnerusskikh pamiatnikov (mesto mistifikatsii v istorii kul’tury) [On the A. I. Sulakadzev’s forgery of Old Russian documents (place of hoaxes in history of culture)]. Trudy Otdela drevnerusskoi literatury [Proceedings of the Department of Old Russian Literature], Leningrad, Nauka, 1979, vol. XXXIV . Sokal A., Bricmont J. Intellektual’nye ulovki. Kritika filosofii postmoderna [Impostures intellectuelles], Moscow, Dom intellektual’noi knigi, 2002. Tran-Gervat Y.-M. Humour servantique et roman parodique: réflexions sur le rire et le roman au XVIII siècle, à partir du cas de Tristram Shandy. Etudes françaises, 2011, vol. 47, no. 2.

1 80

• Логос

№3

[99] 2014 •

Понятие спорта Владимир Нишуков

Владимир Нишуков. Аспирант философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова. Адрес: 119991, Москва, ГСП -1, Ломоносовский проспект, 27, корп. 4. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: социология философии, философия спорта, постспорт, Аллен Гуттман. Статья посвящена разбору определения современного спорта (Modern sports), введенного Алленом Гуттманом в его книге «От ритуала к рекорду: природа современного спорта». Определение Гуттмана берется за основу для разработки более широкого понятия постспорта, которое строится по принципу семейного сходства, исходя из соответствия ключевым характеристикам современного спорта, которые выделил Гуттман. В статье также рассматривается проблема формирования корпуса актуальной литературы по философии спорта.

THE CONCEPT OF SPORTS Vladimir Nishukov. Postgraduate student at the Lomonosov Moscow State University. Address: 27–4 Lomonosovsky prospekt, GSP -1, 119991 Moscow, Russia. E-mail: [email protected]. Keywords: sociology of philosophy, philosophy of sports, post-sports, Allen Guttmann. The article is dedicated to the analysis of the definition of contemporary sports, introduced by Allen Guttmann in his book From Ritual To Record: The Nature Of Modern Sports. Guttman’s definition tends to be the basis for the development of a wider concept of post-sports, which is based on the principle of family resemblance. The article also looks at the problem of forming a corpus of literature dedicated to the topic of the philosophy of sports.

 181

О

ДНА из основных особенностей философии как дисциплины — внимание к собственной истории. Эту прописную истину обычно сообщают студентам первого курса профильных факультетов. Сотруднику кафедры твердого тела физфака МГУ не  обязательно знать «Физику» Аристотеля. Совсем другое дело — философ, для которого «Политика» или «Никомахова этика», не говоря уже о «Метафизике», — это основа основ. И дело не в каком-то исключительном пристрастии философов к чтению старых книг на редких языках. Предельно упрощая, можно сказать, что мотивом к  изучению истории философии служит возможность продуктивно использовать выработанные предшественниками понятия и методы в новых условиях. Именно поэтому, пользуясь терминологией Рэндалла Коллинза, для философского сообщества так значимы вертикальные социальные связи: важно не только с кем ты работал, но и у кого учился. Причем чем глубже во времени уходит цепочка учеников и учителей, тем лучше. Вместе с  тем вопрос актуальности философского наследия и  истории философии не  теряет остроты. Разные авторы интересны в  разной степени. Так, из  двух современников, Христиана Вольфа и Иммануила Канта, первый интересен сегодня, скорее, специалистам по интеллектуальной истории XVIII века, второй — намного большему кругу ученых. Формирование корпуса актуальной философской литературы, например для составления учебных планов, входит в профессиональные задачи философского сообщества. Разумеется, механизм отбора книг этой условной совокупности очень сложен, но он определенно существует. Однако создаваемый в результате постоянной работы обширный фи-

1 82

• Логос

№3

[99] 2014 •

лософский архив интересен лишь узким специалистам. Конъюнктура меняется, бывшие аутсайдеры выходят в лидеры, но неизменными остаются круг высокоцитируемых1 авторов и условная периферия, разделенные проницаемой границей. Философия спорта — дисциплина очень молодая2, ее возникновение датируют лишь второй половиной прошлого века. Тем не  менее здесь уже существуют свои классики и  парадигмальные тексты, равно как накоплен обширный архивный материал. На мой взгляд, книга Аллена Гуттмана «От ритуала к рекорду: природа современного спорта»3 — из числа классических работ философии спорта. Хотя самого Гуттмана часто называют историком, а не философом, в своей книге он не только отвечает на вопросы культурологического характера, но и притязает на решение онтологических проблем: что есть спорт и в чем его коренное отличие от схожих практик человеческой деятельности, игры и искусства. Значимость этих определений и делает книгу американского исследователя интересной для современного исследователя спорта. К сожалению, на русский язык полностью книга не переведена. Однако отдельные главы («От ритуала к рекорду» и «Протестантизм, капитализм и современный спорт») изданы в специальных номерах журнала «Логос»4. Первая глава — «Игра, забавы, состязания, спорт» — впервые публикуется в этом номере. Структура книги ретроспективно воспроизводит эволюцию взглядов самого автора на спорт в начале его академической карьеры. Отправной точкой своего научного интереса к такой нетривиальной теме, как спорт, сам Гуттман в одном из интервью5 называет посещение футбольного матча в Берлине, где он проходил стажировку. Как и на заре европейской мысли в Древней Греции, толчком к  началу философствования было удивление. Гуттман 1. Пусть цитируемость и не единственный критерий. 2. Подробнее о ее становлении на Западе см.: Морган У. Философия спорта: исторический и концептуальный обзор и оценка ее будущего // Логос. 2006. № 3 (54). С. 147–158. О становлении и проблемах институализации в России см.: Кильдюшов О. Спорт как дело философии // Логос. 2013. № 5 (95). С. 43–60. 3. См.: Guttmann A. From Ritual to Record: The Nature of Modern Sports. N.Y.: Columbia University Press, 1978. 4. Гуттман А. От ритуала к рекорду // Логос. 2009. № 6 (73). С. 147–187; Он же. Протестантизм, капитализм, современный спорт // Логос. 2013. № 5 (95). С. 1–42. 5. См. URL : https://www.amherst.edu/aboutamherst/magazine/issues/2010winter/ guttmann.

• Владимир Нишуков •

183

был поражен тем, как 50 тысяч немцев завороженно следили за ходом матча, который у рядового американца вызвал бы острую скуку. Эта разница двух спортивных традиций — европейской и американской — и легла в основу его изысканий. Но, как признается сам философ, чем больше он углублялся в исследование этого различия, тем яснее понимал, что по сравнению с той пропастью, которая отделяет современные матчи от рыцарских турниров, а последние — от древнегреческих олимпиад или архаичных ритуальных игр, разница между soccer и football ничтожна. Этот переход от синхронического сравнения спортивных традиций к диахроническому анализу, в свою очередь, порождает новый вопрос: каковы специфические характеристики спорта и предпосылки его появления? На момент написания книги как минимум три философские школы претендовали на осмысление современного спорта: ортодоксальные марксисты, неомарксисты и  веберианцы. Гуттман отказывается как от описания спорта в терминах «надстройки» (марксизм), так и от признания его репрессивным механизмом сублимации революционной энергии (неомарксизм), а равно от веберовского представления о спорте как продукте секуляризации хозяйства. Вместо этого американский философ предлагает свое оригинальное видение генезиса спорта из предшествующих телесных практик под влиянием, с одной стороны, научной революции, а с другой — возрождения античных идеалов в трудах немецких романтиков. Не останавливается Гуттман и на проблеме возникновения современного спорта. Сама суть последнего — вот цель исследования. Именно решение онтологической задачи о сущности спорта становится предметом теоретического предисловия к книге, перевод которого предлагается читателю. В главе «Игра, забавы, состязания, спорт», перевод которой представлен в данном номере «Логоса», Гуттман дает следующее определение: Спорт (modern sports) — это неутилитарные физические состязания, которые проходят по определенным правилам.

В следующей главе — «От ритуала к рекорду» — автор формулирует основные характеристики спорта модерна: секулярность, равенство возможностей и условий соревнования, специализация, рационализация, бюрократическая организация, количественный учет, погоня за рекордом. Гуттман предлагает хорошо разработанную онтологию спорта. При этом он понимает, что спорт модерна историчен, то есть 1 84

• Логос

№3

[99] 2014 •

преходящ, так же как античный атлетизм или рыцарские турниры Средневековья. Более того, сегодня, спустя несколько десятилетий после выхода книги, нам ясно, что и «современный спорт» подошел к пределу своего развития, связанному с новейшими биомедицинскими технологиями, кибернетизацией тела, деконструкцией философских определений равенства, гендерными исследованиями и т. д. Впору говорить о постспорте, который уже приходит на смену телесным практикам современности. И все же определения Гуттмана не устарели, поскольку сконструированная им исследовательская оптика позволяет нам говорить о постспорте как о некотором ансамбле связанных между собой явлений. Но основе определений и характеристик современного спорта можно достроить схему Гуттмана. Исходя, с одной стороны, из популярного спортивного дискурса (или «болтовни о спорте», как сказал бы Умберто Эко6), а с другой стороны, из исследовательской интуиции, можно говорить о двух значениях понятия «спорт»: 1. Спорт в  узком смысле — это спорт модерна, существующий с конца XVIII века, наивысшим выражением которого стало олимпийское движение. Именно это явление имеет в  виду Гуттман, когда пишет о  характеристиках современного спорта. 2. Спорт в широком смысле — практики и мероприятия, генетически связанные с тем, что мы решили обозначить как спорт в узком смысле. Это достаточно широкий круг явлений, к которым можно отнести состязательные и  телесные практики прошлого (примитивные игры, античный атлетизм, гладиаторские бои, рыцарские турниры), а также явления постспорта: киберспорт, ЛГБТ-спорт, интеллектуальные игры. К типичным постспортивным практикам можно отнести и так называемый этноспорт — реконструкцию традиционных народных забав, которая по сути является постмодернистской, подобно традиционализму Александра Дугина. Логические отношения этих двух понятий — спорта в широком и узком смыслах — можно изобразить графически (рис. 1). Понятийное ядро этой схемы образует спорт модерна, а иные практики включены в  широкое понятие спорта постольку, поскольку обладают теми или иными характеристиками ядра. Например, фитнес лишен соревновательности и погони за рекорда 6. Эко У. Болтовня о спорте // Логос. 2009. № 6 (73). С. 188.

• Владимир Нишуков •

185

Этноспорт Античный атлетизм Modern Sports Фитнес Киберспорт

Интеллектуальные игры

Р И С .   1 . Понятие спорта

ми, но вместе с тем рационален, секулярен, эгалитарен. Киберспорт с большой натяжкой можно назвать телесной практикой (по крайней мере, статус тела в нем неочевиден), однако все специфические черты современного спорта применимы и к нему, например погоня за рекордами и специализация. О сходствах и различиях предшествующих современности практик и спорта модерна подробно пишет сам Гуттман, который графически показывает отличие современного спорта от аналогичных явлений прошлого (табл. 1). Таким образом, трансформировав понятие спорта Аллена Гуттмана, мы получаем аналитическую схему, которая позволяет рассмотреть связи внутри широкого круга явлений, традиционно именуемых спортом. Такая трансформация, актуализирующая философскую работу прошлых эпох, может считаться одной из процедур формирования философских трендов, в данном случае — в рамках отдельно взятой академической дисциплины, философии спорта. В статье «Философия спорта: исторический и концептуальный обзор и  оценка ее будущего»7 Уильям Морган предлагает свою классификацию основных вопросов онтологии спорта. Во-первых, существует конфликт между исследователями, принципиально склонными к жестким формулировкам понятия спорта, и теми, кто избегает определенности. Так, Джон Макалун8 показывает, что существующие определения спорта не в силах охватить все многообразие спортивных практик, и упускают исторические разры 7. Морган У. Указ. соч. 8. MacAloon J. Are Olympic athletes professionals? Cultural categories and social control in US sport // The Business of Professional Sports / P. Staudohar, J. Mangan (eds). Urbana; Chicago: University of Illinois Press, 1991. P. 264–297.

1 86

• Логос

№3

[99] 2014 •

ТА Б Л И Ц А 1 . Характерные черты спорта в разное время

Характерные черты

ПервоСредние века Новое бытное Греческая Римская и раннее и новейшее время античность античность ­Новое время время

Секулярность

±

±

±

±

+

Равенство

−

±

±

−

+

Специализация

−

+

+

−

+

Рационализация

−

+

+

−

+

Бюрократизация

−

±

+

−

+

Подсчеты

−

−

±

−

+

Рекорды

−

−

−

−

+

Источник: Гуттман А. От ритуала к рекорду // Логос. 2009. № 1 (73). С. 187.

вы и смещения, варьирование телесных практик в разных культурах, соотношение умственных и физических упражнений и состязаний. Стремление к терминологической строгости, по Макалуну, сводит философские определения спорта к безжизненным абстракциям и  лишает исследователя возможности видеть диахроническое измерение своего объекта. С другой стороны, философы спорта9 предлагают не прекращать поисков дефиниции: исторические сдвиги и другие источники затруднений в концептуализации спорта можно и нужно включать в анализ, который вовсе не бесполезен. В конце концов, большинство разговоров о спорте в нашей культуре, особенно в популярной культуре, ведется таким запутанным и нагруженным политическими значениями образом, что зачастую сложно бывает понять, о чем вообще идет речь. Но прояснение этих запутанных и неясных моментов предполагает, прежде всего, рассмотрение таких исторических сдвигов в наших культурных представлениях о спорте, а не стремление к невозможной точности10.

Впрочем, как и в случае со многими базовыми понятиями философии (бытие, сознание, материя, идеальное, наука, искусство, право и т. д.), поиски определения спорта едва ли когда-нибудь завершатся. Следующий спорный пункт онтологии спорта — способ описания спортивных практик и событий. Востребованными в фило 9. Philosophic Inquiry in Sport. 2nd ed. / Morgan W. J., Meier K. V. (eds). Champaign, IL : Human Kinetics, 1995. P. 377–389. 10. Морган У. Указ соч. С. 148.

• Владимир Нишуков •

187

софии спорта оказались формальная и контекстуальная терминология. Сторонники формального подхода11 полагают, что выявить цели, сущностные характеристики, культурную значимость спорта можно через рассмотрение его формальных правил. То есть вся совокупность практик в спорте определяется формальными правилами конкретного его вида. Контекстуальный подход12 учитывает не только эти формальные правила, но и культурный, социальный, научный контексты, в которых спорт существует. По мнению контекстуалистов, нужно принимать в расчет социальные конвенции, например этос fair play, которые определяют сущность спорта и его основные содержательные моменты. К третьему спорному моменту в рамках самых общих метафизических рассуждений о спорте относятся разногласия по вопросу о его связи с другими сходными явлениями, в первую очередь игрой. Так, в статье «Элементы спорта» Бернард Сьютс предлагает соотносить основные характеристики игры с таковыми в спорте и  предлагает формулу «Весь спорт — игра, но  не все игры — спорт». Позже Сьютс корректирует свою точку зрения, признавая, что не все виды спорта относятся к играм, разделяя спорт на атлетические представления (гимнастика, прыжки в воду, фристайл) и атлетические игры (футбол, баскетбол, бейсбол), которые соответствуют разделению на виды с объективным и субъективным судейством. В первом случае необходим рефери, который следит за соблюдением формальных правил, во втором — эксперт, который может оценить артистизм исполнения. С  этой точкой зрения не согласны, к примеру, Кречмар13 и Мейер14, которые предлагают вернуться к первоначальной формуле Сьютса, поскольку во всех видах спорта присутствуют игровая составляющая и свод формальных правил. Исходя из той аналитической схемы, которую мы выстроили на  основании гуттмановского определения и  характеристик современного спорта, можно достаточно четко обозначить свою позицию в рамках трех обозначенных дискуссий. Во-первых, вслед 11. Suits B. The elements of sport // The Philosophy of Sport: a Collection of Original Essays / R. Ousterhoudt (ed.). Springfield, IL : Charles C. Thomas, 1973. P. 48–64. 12. D’Agostino F. The ethos of games // Journal of Philosophy of Sport. 1981. Vol. VIII . P. 7–18; Lehman С. Can cheaters play the game? // Journal of Philosophy of Sport. 1981. Vol. VIII . P. 41–46. 13. Kretchmar S. On beautiful games // Journal of Philosophy of Sport. 1989. Vol. XVI . P. 34–43. 14. Meier K. V. Triad trickery: playing with sports and games // Journal of Philosophy of Sport. 1988. Vol. XV . P. 11–30.

1 88

• Логос

№3

[99] 2014 •

за Гуттманом мы даем спорту жесткое определение, которое благодаря второму, более широкому понятию становится пластичным и позволяет исследовать очень широкий спектр явлений. Во-вторых, определение Гуттмана, безусловно, контекстуальное, а не формальное. Именно исторический и культурный контексты наделяют спорт теми или иными характеристиками. Отвечает Гуттман и на вопрос о соотношении спорта и других культурных явлений. Создавая собственную исследовательскую парадигму, Гуттман во многом опирается на прежние определения и концептуальные разработки игры, в первую очередь — на теоретическое наследие Йохана Хейзинги, в своей работе Homo Ludens объявившего игру основным принципом развития общества, культуры, бытия и сознания. Как мы увидим из текста Гуттмана, его трактовка игры менее амбициозна и более реалистична. Помимо критики Хейзинга, он разбирает работы и других антропологов и философов, плотно работавших над темой игры: Карла Дима, Роже Кайуа, Джона М. Робертса, Брайана Саттон-Смита. Обозначив игру как неутилитарное «царство свободы», которое относится к труду как результат к цели, Гуттман переходит к сопоставлению игры, спорта и искусства (как неутилитарной деятельности). Используя эстетическую теорию экспрессии, Гуттман доказывает, что спорт не является искусством, поскольку атлету, в отличие от артиста, не обязательно выступать перед аудиторией, обращаться к публике. Несколько строк стоит уделить истории перевода книги Гуттмана на русский язык. Первой была переведена глава «От ритуала к рекорду». К сожалению, переводчик Александр Марков не передал в русском переводе введенное Гуттманом фундаментальное различие между понятиями play и games. В переводе это различие представлено как «игра» — «игры», порождая лишь путаницу и непонимание основных положений не только этой, но и других частей книги. В других переводах это различие передается через термины «игра» — «забава». Русскому читателю не стоит ограничиваться знакомством лишь с переведенными фрагментами первой, но далеко не единственной работы Гуттмана по философии и истории спорта. Специалистам по истории, социологии и философии спорта будут также интересны книги «Игры и империи» (Games and Empires), «Спорт и американское искусство от Бенджамина Веста до Энди Уорхолла» (Sports and American Art from Benjamin West to Andy Warhol), «Японский спорт: история» (Japanese Sports: A History), а  также другие монографии и многочисленные статьи.

• Владимир Нишуков •

189

REFERENCES D’Agostino F. The ethos of games. Journal of Philosophy of Sport, 1981, vol. VIII , pp. 7–18. Eco U. Boltovnia o sporte [Faith in Fakes: Travels in Hyperreality]. Logos. Filosofskoliteraturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2009, no. 6 (73). Guttmann A. From Ritual to Record: The Nature of Modern Sports, New York, Columbia University Press, 1978. Guttmann A. Protestantizm, kapitalizm, sovremennyi sport [Capitalism, Protestantism and modern sport]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2013, no. 5 (95), pp. 1–42. Guttmann А. Ot rituala k rekordu [From Ritual to Record]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2009, no. 6 (73), pp. 147–187. Kil’diushov O. Sport kak delo filosofii [Sport as a matter of philosophy]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2013, no. 5 (95), pp. 43–60. Kretchmar S. On beautiful games. Journal of Philosophy of Sport, 1989, vol. XVI , pp. 34–43. Lehman С. Can cheaters play the game? Journal of Philosophy of Sport, 1981, vol. VIII , pp. 41–46. MacAloon J. Are Olympic athletes professionals? Cultural categories and social control in US sport. The Business of Professional Sports (eds P. Staudohar, J. Mangan), Urbana, Chicago, University of Illinois Press, 1991, pp. 264–297. Meier K. V. Triad trickery: playing with sports and games. Journal of Philosophy of Sport, 1988, vol. XV , pp. 11–30. Morgan W. Filosofiia sporta: istoricheskii i kontseptual’nyi obzor i otsenka ee budushchego [The Philosophy of Sport: A Historical and Conceptual Overview and a Conjecture Regarding Its Future]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2006, no. 3 (54), pp. 147–158. Morgan W. J., Meier K. V., eds. Philosophical Inquiry in Sport, Champaign, IL , Human Kinetics, 1995. Suits B. The elements of sport. The Philosophy of Sport: a Collection of Original Essays (ed. R. Ousterhoudt), Springfield, IL , Charles C. Thomas, 1973, pp. 48–64.

1 90

• Логос

№3

[99] 2014 •

Игра, забавы, состязания, спорт Аллен Гуттман

Аллен Гуттман. Доктор американистики, именная профессура английской и американской ­словесности Эмили К. Джордан Фольгер (в отставке). Адрес: P. O. Box 5000, Amherst, MA 01002–5000, USA . E-mail: [email protected]. Ключевые слова: игра, состязания, современный спорт, философия спорта, Homo Ludens. Текст представляет собой первую, установочную главу из книги Аллена Гуттмана «От ритуала к рекорду: природа современного спорта», в которой автор разрабатывает исследовательскую оптику для изучения современного спорта и сопоставления его с телесными и состязательными практиками прошлого. Гуттман предлагает оригинальную парадигму, в рамках которой рассматриваются логические отношения между понятиями игры, забав, состязаний и спорта, отвечая на основные запросы онтологии спорта.

PLAY, GAMES, CONTESTS, SPORTS Allen Guttmann. PhD in American Studies, Emily C. Jordan Folger Professor of English and American Studies, Emeritus. Address: P. O. Box 5000, Amherst, MA 01002–5000, USA . E-mail: [email protected]. Keywords: play, games. contests, sports, Modern sports, philosophy of sports, Homo Ludens. The text is the first and also the most fundamental chapter of Allen Guttmann’s work From Ritual To Record: The Nature Of Modern Sports, in which the author develops the research optics for the Modern sports study. It is compared with both the corporal and the contest practices of the past. Guttmann offers an original paradigm, describing the logical relationship between the concepts of play, games, contests, sports. His research aims to answer the basic questions of ontology of sport.

 191

В

СВ ОЕЙ автобиографии «Миля за четыре минуты» Роджер Баннистер описывает эпизод из детства: он стоял «босоногий на твердом сухом песке на берегу моря», наслаждаясь чистотой воздуха и красотой неба, чувством мистического совершенства. В этот удивительный момент я подпрыгнул от внезапной радости. Я был поражен и ошеломлен от потрясающего возбуждения, в которое могут привести всего несколько шагов. Я оглянулся, беспокоясь, что кто-то может за мной наблюдать. Еще несколько шагов — теперь более осознанно, уверенно фиксируя полученный опыт. Казалось, что земля движется со мною. Я бежал, и живительный ритм овладевал моим телом. И уже не чувствуя собственных движений, я наслаждался новым чувством единения с природой. Я нашел новый источник силы и красоты, о котором раньше не подозревал1.

Движения Баннистера были спонтанным, чистым эмоциональным выплеском — в той мере, в какой любые человеческие действия можно описать как свободные и немотивированные. Теоретики указывают на биологические и психологические мотивы, которые, вероятно, обусловливают спонтанность и немотивированность игр людей и животных. Есть также пространный список литературы, где игру связывают с развитием моторики, или Перевод с английского Владимира Нишукова по изданию: © Guttmann A. Play, Games, Contests, Sports // Guttmann A. From Ritual to Record. The Nature of Modern Sport. N.Y.: Columbia University Press, 1978. P. 1–14. 1. Bannister R. The Four Minute Mile. N.Y.: Dodd, Mead, 1957. P. 11–12.

1 92

• Логос

№3

[99] 2014 •

обузданием бессознательных фобий, или со  стадиями умственного развития. Чтобы найти глубочайшие источники внезапного возбуждения Баннистера, нам не обойтись без работ Карла Гросса, Зигмунда Фрейда, Жана Пиаже и всех тех, кто внес вклад в разработку теории игры. Однако мы избрали другой путь — не через отсылки к всеобщим чертам человеческой психики, но, скорее, через описание современного спорта как аспекта современного общества, что вызовет меньше критических замечаний. Вместо того чтобы анализировать сам акт игры таким, как он описан у Баннистера и знаком каждому, обратимся к еще одному эпизоду из его автобиографии. История эта датируется 6 мая 1954 года, когда Баннистер вновь бежал, но при совсем других обстоятельствах. Хотя в своем повествовании он об этом не упоминает, то был официальный забег в Оксфорде, на соревнованиях, организованных руководством Британского любительского спортивного союза (Great Britain’s Amateur Athletic Union, AAU), то есть, по сути, Международной любительской спортивной федерацией (International Amateur Athletic Federation), которой союз подчинялся. Трек стадиона имеет стандартную длину. Трасса тщательно подготовлена для соревнований, бегунам обеспечено хорошее покрытие. На Баннистере спортивный костюм и кроссовки, которые сконструированы для достижения максимальной скорости. Только что, утром, он наточил их шипы. Зрители в предвкушении. Они понимают значение для человека соревнования с другими людьми и, что более важно, значение соревнования со временем. Можно и книгу написать о различных культурных обстоятельствах, которые повлияли на то, что Роджер Баннистер и его друзья по команде Кристофер Брешер и Кристофер Чатауэй, организаторы, зрители, журналисты и многие другие встретились в тот промозглый день 1954 года. Но самый значительный культурный факт легко назвать, но трудно осмыслить. Каждый присутствовавший знал, что спортсмены мечтали и уже пытались пробежать милю за  четыре минуты, но  их попытки проваливались. Почему это было невозможно? Сейчас очевидно, что физически это было реально. Лучшие результаты, чем у Баннистера, стали сегодня обычным делом. Джон Лэнди превзошел достижение Баннистера всего через несколько недель. Разумеется, перед бегунами на дорожке стоял известный «психологический барьер». Но сам он был продуктом социальных условностей. В современном спорте важно покрыть дистанцию за определенное время. Английская миля крайне неудобна для метрического восприятия, но получи

• Аллен Гуттман •

193

лось так, что сочетание мили и стандартной мировой хронологической системы минут и секунд так повлияло на английскую и американскую культуру, что в ней появился психологический барьер, сделавший неинтересным европейский забег на 1500 метров (0,93 мили). Несмотря на то что бегуны соревновались в Англии и Соединенных Штатах, их этот барьер тоже останавливал. 6  мая 1954  года. Баннистер стартовал. Он обходит своих товарищей Брешера и Чатауэя и финиширует с результатом 3:59:4. Время объявлено, зарегистрировано, официально признано, опубликовано, замечено фанатами, вписано в  историю спорта и — преодолено. Разница между моментом экстаза Баннистера на пляже и его триумфальным забегом на  оксфордском стадионе — это и  есть разница между игрой и современным спортом. Это же различие обнаруживается при сравнении детского немотивированного перепрыгивания через куст или камень с трансляцией полета Дуайта Стоунза через стандартную планку, при сравнении прыжков гальки над водной гладью с технически изощренным и грациозным метанием молота. Схожее различие выявится, если мы сравним детские игры в мяч с какой-нибудь из сложных игр с мячом, в которой участвуют профессиональные команды, организованные сегодня в чемпионаты в любой стране. На примере двух забегов Баннистера можно разработать исходную базовую парадигму, предварительную модель описания игры, забав, состязаний и спорта (play, games, contests, sports). Для удобства обозначим игру как некоторую неутилитарную физическую или умственную активность, заключающую свою цель в самой себе. «Игра, — пишет Карл Дим, — это бесцельная активность, существующая ради самой себя, в  противоположность труду»2. Игра самодостаточна. Объект желания здесь — само действие, а не то, ради чего оно производится. Можно сказать, что игра относится к работе так же, как процесс к результату. Игра — царство свободы. Это определение исключает такие общепризнанные цели, как укрепление здоровья, воспитание характера, улучшение двигательных навыков, социализация группы сверстников, развитие командного духа. Это определение достаточно широко, чтобы включить азартные игры, игры со словами или числами, шахматы, жмурки и футбол. Определение исключает охоту с целью добычи пропитания и игру в волейбол с целью выполнить план заня 2. Diem C. Wesen und Lehre des Sports. B.; Fr. a. M.: Weidmannsche Verlags­ Buchhandlung, 1949. P. 10.

1 94

• Логос

№3

[99] 2014 •

тий по физкультуре. В реальной жизни мотивы смешаны. Я играю в теннис со своей женой, потому что люблю теннис и свою жену, потому что чувствую себя после игры лучше и мне нравится думать о себе как о человеке активном. Точно так же Артур Эш, у которого есть утилитарные мотивы и про которого нельзя сказать, что он играет из чистого удовольствия, а не для хорошего удара, замечает: «Как ни странно, суть работы всей жизни можно свести к одному удару»3. Каждый из нас двоих играет по нескольким причинам. Отнесемся строго к нашим дефинициям, нашей парадигме, даже признавая, что эта парадигма — способ понимания социальной реальности, а не общеприменимая модель. Игра в таком идеальном смысле предстает как нечто, что присуще исключительно человеку. От  поэта Фридриха Шиллера до историка Йохана Хейзинги прослеживается философская традиция определять этот вид как Homo Ludens, человека играющего. Существует даже теология игры, согласно которой Бог является Первым игроком, а богослужение его созданий — подражание Deus Ludens4. Есть в английском языке различие (отсутствующее во французском и немецком) между понятиями игры (play) и забав (games). Игры можно разделить на две категории: спонтанную игру и игру организованную, которую мы и называем забавой. Это утверждение кажется парадоксальным. Как что-то может быть свободным, если находится под диктатом организации? Можно ответить, что спонтанные игры могут очень близко подходить к пространству чистой свободы, но  большая часть игр регулируются и  ограничиваются правилами. Однако они остаются неутилитарными и в этом смысле не связаны с необходимостью поиска еды, крова и всего, что требуется для поддержания жизни; забавы символизируют добровольное следование абсолютной спонтанности ради сохранения порядка игры. Они выходят за пределы материальной необходимости, но следуют добровольно принятым правилам. Вот примеры таких игр, которые приходят на ум: «Вышибалы», «Съедобное/несъедобное», шахматы, «Монополия», баскетбол. Интересная подборка. Первые два примера отличаются от трех других, но только некоторыми аспектами.

3. Ashe A., Deford F. Arthur Ashe. Boston: Houghton Mifflin, 1975. P. 46. 4. См.: Fink E. Oase des Glücks. Munich: Karl Alber, 1957; Idem. Spiel als Weltsym­ bol. Stuttgart: Kohlhammer, 1966; Miller  D. L. Gods and Games. N.Y.: World Pu­ blishing Co., 1969.

• Аллен Гуттман •

195

Присмотримся к забавам и к тому, как правила усложняют действия. Правила часто преднамеренно нерациональны. Например, не исключена возможность того, что ферзь противника может пересечь всю доску и забрать вашу фигуру. Или в гольфе не разрешают за один раз закатить мячи в лунку. У Бернарда Сьютса есть полезное, хотя и несколько техническое наблюдение о роли правил в забавах: Играть в игру — значит пытаться достичь определенной, заранее известной цели, оставаясь в рамках установленных правил, когда эти правила запрещают использовать более эффективные пути, оставляя предпочтительными менее эффективные (конститутивные правила), и когда такие правила принимаются просто потому, что делают данные действия возможными (игровое отношение)5.

Ссылка на  предварительно сформулированную цель ставит на первое место волю к  победе, волю, которая, разумеется, совместима со спортивным этосом в том виде, как он был артикулирован Винсом Ломбарди, но которая идет вразрез с нашим выделением преимущества деятельности над результатом. Какая цель у чехарды кроме удовольствия от чехарды? Это ведет нас к следующей необходимой дистинкции, к иному виражу дихотомий. Как известно, чехарда и баскетбол относятся к разным типам игр. Оба типа имеют правила, которые отсутствуют в спонтанной игре, но эти правила создают различие, которое часто упускается из виду даже при очень внимательном рассмотрении. Чехарда не является состязанием, как баскетбол. Разумеется, любую активность можно представить как состязание, но чехарда «Кольцо-вокруг-розы»6 — это такая игра, которая не  имеет исхода победа/поражение. Определение «забавы», настаивающее на том, что в ней должен быть победитель, отсекает информацию, касающуюся множества организованных неконкурентных игр, в которых есть правила, но критерии победы и поражения не указаны. Есть правила «игры в больницу», но победа или поражение в ней не предполагаются. Важность борьбы для нашего общества делает трудноосознаваемым существование буквально тысяч игр, в которых борьбы нет. Например, японская игра kemari, часто называемая западными 5. Suits B. The Elements of Sport // The Philosophy of Sport / R. G. Osterhoudt (ed.). Springfield, IL : Charles C. Thomas, 1973. P. 55. См.  также: Idem. What Is a Game? // Philosophy of Science. June 1967. № 34. P. 148–156. 6. Ring Around the Rosie — английская народная забава. — Прим. пер.

1 96

• Логос

№3

[99] 2014 •

зрителями «футболом», поскольку по мячу бьют ногами. Но целью игры является просто удержание мяча над землей, а участники ни в коем случае не соревнуются. Игра, во время которой мяч передается внутри площадки, где по углам растут ива, вишня, сосна и клен, символизирует гармоничность мира7. Никто не выигрывает и не проигрывает. Схожую игру в Микронезии описывает антрополог: «Полное отсутствие интереса к конкурентным аспектам спорта. Важны лишь красота и изящество»8. Наши игры не такие, как kemari. Важность состязательности для современного общества может быть выведена этимологически. Термин «атлет» происходит от греческих слов athlos (состязание) и athlon (награда). Для американцев, чьи детские развлечения проходят, как правило, в форме серьезных организованных состязаний, забавы таких лишенных духа конкуренции народов, как наво, могут показаться чудачеством, даже чем-то ребячливым. Но эта реакция открывает нам нечто важное в нас самих. Существует бесконечное множество состязаний, например шахматы и баскетбол. Важно, однако, помнить, что состязания, которые мы имеем в виду, являются подклассом множества игр. Здесь будет удобно использовать диаграмму Венна (рис. 1). Игровые состязания расположены на пересечении двух множеств: всех игр и всех состязаний. Существуют игры, не являющиеся состязаниями, и состязания, которые не являются играми в нашем смысле слова («военные игры» и  «теория игр» в  военной стратегии не являются подклассами игры, исключая те случаи, когда люди стремятся получить удовольствие от боевых действий). Йохан Хейзинга в своей ставшей классической и чрезвычайно влиятельной работе Ноmo Ludens совершенно зря включает правовые споры и даже боевые действия в раздел игр: «Состязание означает игру. Нет достаточных оснований отрицать, что любое состязание имеет характер игры»9. Это (ошибочное) утверждение Хейзинги ни на чем не основано. Существует логическая возможность, что война станет самоцелью, будет вестись только ради получения удовольствия от процесса. Действительно, четкого различия между средневековым рыцарским турниром и средневековой битвой никогда не существовало. В битве при Бремюле в 1119 году 7. См.: Mathys  F. K. Kultischer Fußball in Japan // Olympisches Feuer. April 1959. № 6. P. 12–13. 8. Youd J. Notes on Kickball in Micronesia // Journal of American Folklore. 1961. № 74. P. 64. 9. Huizinga J. Homo Ludens: A Study of the Play Element in Culture. L.: Temple Smith, 1970. P. 98.

• Аллен Гуттман •

197

Все игры

Чехарда

Шахматы

Кольцовокруг-розы

Судебные прения Бейсбол Война

Все состязания

РИС. 1. Игры и состязания

погибли трое, а на турнире в Нойсе в 1240 году — шестьдесят человек10. Явные цели были различными, но кто может с уверенностью сказать, что сражавшиеся там рыцари не относились к битвам более серьезно, чем к турнирам? Точно так же известно, что юристы, участвующие в процессе, получают удовольствие, играя свои роли в зале суда, становящемся в некотором смысле их игровой площадкой. Тем не менее разница между состязаниями, которые являются и не являются игрой, чрезвычайно важна. Их смешение у Хейзинги значительно снижает ценность его книги. Совершенно корректен комментарий к Homo Ludens Роже Кайуа: Эта работа — не изучение игр, но в большей степени исследование плодотворности игрового духа для культуры, точнее, того духа, который присущ только некоторым играм, а именно — регулярным состязаниям11.

Игнорируя различия между состязательными и несостязательными играми, принимая все игры за состязания, Хейзинга умудрился написать изумительную, но далекую от реальности книгу о поэзии, религии, игре, войне, искусстве, музыке и политике. Определив игру, забаву и состязание чуть более точно, чем Хейзинга, мы можем провести окончательное разделение и определить спорт так: это «игровые» физические состязания, включающие 10. Jusserand  J. J. Les Sports et jeux d’exercice dans l’ancienne France. P.: Plon, 1901. P. 58. 11. Caillois R. Les Jeux et les hommes. P.: Callimard, 1958. P. 32.

1 98

• Логос

№3

[99] 2014 •

в значительной степени физические и психологические навыки12. Хотя мы и будем говорить о «физических состязаниях», их трудно себе представить без использования умственных навыков. В нашем понимании шахматы, безусловно, являются состязанием, но, несмотря на то что о них пишут в журнале Sports Illustrated, не являются спортом. Спорный вопрос, насколько «физическими» является авто- и мотоспорт, а также конный спорт. Скачки — это вообще отдельная проблема, это состязание в большей степени между лошадьми или жокеями. Павсаний, греческий путешественник II века, которому мы обязаны большинством наших познаний в области античного спорта, рассказывает, как олимпийскую гонку выиграла кобыла после падения наездника. Хозяин лошади все равно был объявлен победителем13. Сходным образом сейчас ставки делают на лошадей, и животное очевидно является protagoniste d’action14, по крайней мере во французской спортивной прессе15. К счастью, нам не нужно разрешать споры такого рода. Наличие ясного определения — существенный момент, позволяющий проводить различия, основанные на эмпирических данных. Трудно точно определить место скачек, но мы можем быть уверены, что индустрия китобойного промысла, классифицированная одним видным историком как спорт, считаться таковым не должна16. Мы также сможем опровергнуть обескуражившее всех утверждение Джеймса А. Мишнера, в своей книге «Спорт в Америке» (1976) причислившего к спортсменам не только атлетов, но и зрителей, и тех кто просто делает ставки. Мишнер замечает: «Мне неприятно классифицировать зрителей как спортсменов, но они подпадают под определение»17. Это не так. Изначальное побуждение Мишнера верно, однако наблюдение за физическими состязаниями — совсем не то же самое, что участие в них. Участие в пари несколько ближе, но недостаточно. Сделав шаг назад, можно увидеть ряд имеющихся различений. Как наша схема (рис. 2) связана в  этом пункте с  теми классификациями, которые в  настоящее время используются в  антропологических исследованиях? В  замечательной серии статей 12. Наиболее близкое к моему определение дано в работе: Loy J. The Nature of Sport: A Definitional Effort // Quest Monograph. May 1968. № 10. P. 1–15. 13. См.: Finley M. I., Pleket H. W. The Olympic Games: The First Thousand Years. N.Y.: Viking Press, 1976. P. 31–32. 14. Главный персонаж (фр.). — Прим. пер. 15. См.: Gritti J. Sport a la une. P.: Armand Colin, 1975. P. 114. 16. См.: Gabriel  R. H. Introduction // Krout J. A. Annals of American Sport. New Haven: Yale University Press, 1929. P. 3. 17. Michener  J. A. Sports in America. N.Y.: Random House, 1976. P. 62.

• Аллен Гуттман •

199

И Г РА

Спонтанная игра

Организованная игра (забавы)

Несостязательные забавы

Состязательные забавы

Интеллектуальные состязания

Физические состязания (спорт)

РИС. 2. Игра, забавы, состязания, спорт

Джон  М. Робертс, Брайан Саттон-Смит и  их ассистенты предлагают трехчастную классификацию игр, которая включает (1) игры, предполагающие элементы стратегии и удачи или исключающие их; (2) стратегические игры, предполагающие элемент удачи или исключающие его; (3) простые игры наудачу18. Эта таксономия не делает различия между состязательными и  несостязательными играми, что приводит Робертса и Саттон-Смита к спорному выводу о том, что существуют примитивные общества, в которых игр нет вообще19. Неконкурентные игры они относят к хобби. Для них важны соревновательные игры всех видов, а не только спорт. 18. См.: Roberts  J. M., Arth  M. J., Bush  R. R. Games in Culture // American Anthro­ pologist. 1959. № 61. P. 597–605; Roberts J. M., Sutton-Smith B. Child Train­ ing and Game Involvement // Ethnology. 1962. № 1. P. 166–185; Roberts  J. M., ­Sutton-Smith B., Kendon A. Strategy in Games and Folk Tales // Journal of Social Psychology. 1963. № 61. P. 185–199; Sutton-Smith B., Roberts J. M., Kozelka R. M. Game Involvement in Adults // Journal of Social Psychology. 1963. № 60. P. 15–30; Sutton-Smith B., Roberts J. M. Rubrics of Competitive Behavior // Journal of Genetic Psychology. 1964. № 105. P. 13–37; Roberts J. M., Sutton-Smith B. CrossCultural Correlates of Games of Chance // Behavior Science Notes. 1966. № 1. P. 131–144; Sutton-Smith B. The Sporting Balance  // Soziologie des Sports  / R. Albonico, K. Pfister-Binz (eds). Basel: Birkhauser, 1971. P. 105–13; Sutton-Smith B., Roberts  J. M. The Cross-Cultural and Psychological Study of Games // Inter­ national Review for the Sociology of Sport. 1971. № 6. P. 79–87; Sutton-Smith B. Games, the Socialization of Conflict // SW . 1973. № 3. P. 41–46; Sutton-Smith B. Play as Adaptive Potentiation // SW . 1975. № 5. P. 103–118; Ball  D. W. The Scal­ ing of Gaming // Pacific Sociological Review. July 1972. № 15. P. 277–294; Idem. What the Action Is // Journal for the Theory of Social Behavior. 1972. № 2. P. 121– 143; Idem. Control versus Complexity // Pacific Sociological Review. 1974. № 17. P. 167–184. 19. Критику их недостаточного внимания к несостязательным играм см. в ра­ боте: Eichberg H. Spielverhalten und Relationsgesellschaft in West Sumatra // Stadion. 1976. № 1. P. 13–15.

2 00

• Логос

№3

[99] 2014 •

Используя данные, обобщенные сотрудниками Йельского университета в «Материалах по кросс-культурным исследованиям» и «Материалах исследований поля межчеловеческих отношений», Робертс и Саттон-Смит пытаются установить корреляцию между типами игр и типами культур, то есть между играми и политико-экономическими ролями, религиозными верованиями, системами родства, воспитательными практиками, сексуальным поведением и т. д. Игры, связанные с использованием физических навыков, рассматриваются ли они как чисто физические или с элементами стратегии, показывают значимую связь между наградой за победу и частотой побед20.

Стратегически игры коррелируют с высоким уровнем политической интеграции и со строгими требованиями к детской дисциплине. В «культурах удачи» мы находим, что ранние сексуальные связи являются нормой, высок уровень тревожности, распространены конфликты, типичной является жесткая окружающая среда, поселения не постоянны, забота о потомстве неустойчива, а браки между двоюродными братьями и сестрами запрещены. Во многих ценных статьях этой антропологической школы отмечается наличие фактора стресса в состязательных играх. Теоретически стресс трактуется в соответствии с работами Зигмунда Фрейда, который в своей влиятельной книге «По ту сторону принципа удовольствия» (1924) интерпретирует игры как проявление стремления к господству. Робертс и Саттон-Смит отмечают, что, «согласно конфликтной гипотезе объяснения игры, участникам игра сначала просто любопытна, затем они к ней привыкают, а в конце концов достигают высокого уровня вовлеченности из-за разрешения специфических психологических конфликтов»21. В этом смысле игры имеют терапевтическое значение. Различные виды игр репрезентируют различные пути достижения победы в психологическом конфликте: Игры — это модели успешного превосходства над другими при помощи магической силы (как в случае с играми наудачу), напора (как в играх, связанных с использованием физической ловкости), ума (в стратегических играх)22. 20. Roberts J. M., Sutton-Smith B. Child Training and Game Involvement // Sport, Culture and Society / J. W. Loy, G. S. Kenyon (eds). N.Y.: Macmillan, 1969. P. 124. 21. Ibid. P. 128. 22. Sutton-Smith B., Roberts J. M. The Cross-Cultural and Psychological Study of Games. P. 86.

• Аллен Гуттман •

201

Лежащие в  основе этого подхода допущения проясняются следующим комментарием: в  играх дети осваивают «необходимое искусство хитрости, обмана, агрессии, предвидения, нечестной игры, которому педагоги их не станут учить, но которые необходимы для успешного взаимодействия в браке, в делах и на войне»23. В этой борьбе за господство игры аналогичны шуткам, как полагает Фрейд. Французский антрополог Роже Кайуа использует в работе метод, схожий с методом Робертса и Саттон-Смита. Предметом его исследования «Игры и люди» выступают все игры, а не просто спорт. Он также пытается установить корреляцию между типами игры и общественными структурами. В его сложной схеме напряжение между полюсами paideia и ludus образует шкалу, на которой идет переход от спонтанной игры (paideia) к регулярной игре с фиксированными правилами (ludus). Другие термины оригинальной схемы Кайуа представляют четырехчастную классификацию, в границах которой и располагается шкала paideia — ludus. Эти четыре категории: (1) игры наудачу, которые Кайуа обозначает через термин alea; (2) состязания, обозначенные как agon; (3) подражание; (4) игры, вызывающие головокружение и потерю ориентации в пространстве, обозначенные как ilinx. В качестве примеров четырех типов игр, связанных с paideia, Кайуа предлагает подбрасывание монеты, гонки, детские игры, основанные на подражании, качели. Как варианты четырех типов, относящихся к ludens, он называет лотерею, шахматы, театр и альпинизм. Вооружившись этой схемой, Кайуа предлагает построить не социологию игры, но, скорее, социологию, производную от игры: не «социологию игр», а «социологию, отталкивающуюся от игр»24. Его проект имеет большой размах, который некоторые ассоциируют с французской антропологией. Вслед за Робертсом и Саттон-Смитом Кайуа разделяет мнение, согласно которому отдельные виды игр высокозначимы и поэтому могут быть соотнесены с типами социального порядка. Он пишет: Примитивные сообщества — те, в которых распространены маски, переодевания, — тяготеют к мимикрии и ilinx. И наоборот, инки, ассирийцы, китайцы и римляне — это пример упорядоченных обществ, — где есть бюрократия, разделение труда, законы, система исчисления, контролируемые иерархические привилегии, — ориентированных на agon и alea, то есть достоинство и происхождение являются элементарными аспектами и необходимы для вклю 23. Ibidem. 24. Caillois R. Op. cit. P. 142.

2 02

• Логос

№3

[99] 2014 •

чения в социальную игру. Структурированные игры — отражение структурированного общества25.

Не пытаясь детально критиковать Робертса, Саттон-Смита или Кайуа, мы можем поставить под сомнение их подход, одновременно намечая новое направление исследований. С уверенностью можно сказать, что люди, увлекающиеся шахматами, и те, кто наудачу бросает кости, отличаются по характеру, но очень рискованно описывать целые эпохи или даже отдельное племя через наличие или отсутствие agon и alea. Тем опаснее делать обобщения на основании типичных игр. Современная спортивная стрельба из лука, к примеру, сильно отличается от стрельбы мастера дзен, направленной на единение с Вселенной. В действительности современная стрельба из лука сильно отличается даже от стрельбы в Англии времен Шекспира. Схожим образом гробница в Бени-­Хасане в  Египте, построенная во  времена фараонов, испещрена множеством изображений борцовских приемов, использующихся в наши дни и на университетских соревнованиях. Другими словами, сомнительно, что та характеристика игры, которую дали антропологи, ценнее культурного осмысления, которое делают сами игроки. Сегодня мы можем многое узнать из того, как определенное общество соотносится с конкретной игрой. Но «одна и та же» игра, скорее всего, будет сильно отличаться по своему значению в разных культурных контекстах. Я постараюсь последовать за Робертсом, Саттон-Смитом и Кайуа и в 4‑й и 5‑й главах обозначить те причины, по которым бейсбол и футбол являются типично американскими играми. Но мне интереснее отследить изменения «тех же самых» видов спорта с течением времени. Меня в меньшей степени интересует сам факт существования того или иного спорта, чем то, в каком виде он существует. Вернемся к исходной схеме, которая уже почти закончена. Если снова обратиться к начальной точке нашей классификации, игре (play) самой по себе, позволителен вопрос: является ли игра единственной альтернативой тому, что можно назвать сферой труда? Очевидно, нет. По меньшей мере искусство должно быть отнесено к тому типу деятельности, который в идеале не имеет утилитарных целей. Можно сомневаться в этой точке зрения, потому что — повторюсь — существует целая школа мысли о взаимосвязи спорта с изобразительным искусством. В своей проницательной, информативной и  провокационной книге «Спорт среди изящ 25. Ibid. P. 169–170.

• Аллен Гуттман •

203

ных искусств» (1968) Пьер Фрессине отстаивает включение спорта в границы более престижной (для некоторых) категории искусства26. Аналогично и Ролан Барт описывает Тур-де-Франс как некую эпопею. И никто не станет отрицать сходства современных танцев и специальных гимнастических упражнений для женщин под музыкальный аккомпанемент. Почему нельзя представить спорт видом искусства? Различие между игрой и  искусством проясняет теория выразительности. Хотя наверняка не  все ученые, занимающиеся эстетикой, согласятся с этой формулировкой, искусство может быть представлено как такой модус выразительности, который в неусеченном виде предполагает коммуникацию артиста и аудитории. Как это часто происходит в литературе, месседж искусства не всегда морален, но искусство все равно должно сообщать нечто: восприятие формы и цвета, понимание структуры звука, интерпретацию человеческих поступков. Художнику необходима аудитория, без которой он иногда вынужден оставаться, в то время как в публике не нуждается, выражая избыток чувств, для которого не нужно общение. Это деятельность, как уже было сказано, ради самой деятельности. Забавы, состязания и спорт захватывают зрителя. И все близко знакомые с современным профессиональным командным спортом не станут отрицать наличия тесных финансовых связей между спортом, зрителями и телевидением. И тем не менее спорт был, есть и  будет существовать в  условиях отсутствия аудитории. На  самом деле атлет, смещающий фокус внимания с  деятельности на  зрителей, рисующийся перед фанатами, ломает код спорта, а  зачастую подвергается осмеянию со стороны ревнителей традиций. Самолюбование не  вызывает восхищения в пределах того, что Ирвинг Гофман называет «задним планом», где участники взаимодействуют друг с  другом. Используя гофмановское различие между «передним» и «задним» планами, Алан Дж. Ингем и Майкл Д. Смит отмечают: «На передних планах, где атлет обращен к  своей команде, судьям, зрителям, 26. См. также: Lowe B. The Aesthetics of Sport // Quest Monograph. 1971. № 16. P. 13– 17; Idem. A Theoretical Rationale for Investigation into the Relationship of Sport and Aesthetics // International Review for the Sociology of Sport. 1973. Vol. 8. № 1. P. 95–101; Idem. The Beauty of Sport. Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1977; Keenan  F. W. The Athletic Contest as a «Tragic» Form of Art // The Philosophy of Sport / R. G. Osterhoudt (ed.). Springfield, Illinois: Charles C. Thomas, 1973. P. 309–326; Mitchell R. Sport as Experience // Quest Monograph. 1975. № 24. P. 28–33; Readings in the Aesthetics of Sport / H. T. A. Whiting, D. W. Masterson (eds). L.: Lepus Books, 1974.

2 04

• Логос

№3

[99] 2014 •

он должен решать проблему: играть или рисоваться (to  play or to display)»27. Описание профессионального реслинга, сделанное Роланом Бартом, очень точно демонстрирует различие между искусством и спортом. Действительно, действия профессиональных рестлеров похожи на занятия борьбой, но постановочная схватка не является реальным состязанием. Это в большей степени фолк-арт, мелодраматическая аллегория борьбы добра и зла. «То, что предлагается публике,  — комментирует Барт,  — это впечатляющий спектакль о Боли, Поражении и Справедливости»28. Профессиональные борцы могут состязаться на публике или в пустом зале, а  вот актерам из  реслинга необходимо, чтобы аудитория была взбудоражена видимым триумфом Добра и ярким наказанием Зла. Спорт может стать символическим действом. Масса зрителей на мировых сериях Уимблдона воспринимает состязание как аллегорию. Тем не менее следует помнить, что и бег наперегонки двух детей, домашний теннисный матч, любительская игра в гольф — примеры занятия спортом вне зависимости от того, есть ли публика, которая могла бы воспринимать это действо как аллегорию. И по меньшей мере в последнем примере есть желание абсолютного уединения. Предложив в эскизной и абстрактной форме предварительную схему исследования игры, забавы, состязаний и спорта и осторожно наметив различие между этими явлениями и высоким искусством, я сталкиваюсь с вопросом, которого не обойти ни одному ученому, занимающемуся темой спорта. Хейзинга в Homo Ludens настаивает на том, что игра всегда «идет внутри собственных специфических границ времени и  места, согласно установленным правилам и в установленном порядке»29. Кайуа соглашается: …Игра … по своему существу — отдельное занятие, тщательно изолированное от других, требующее, как правило, четких временных и пространственных ограничений. В любом случае пространство 27. Ingham  A. G., Smith  M. D. Social Implications of the Interaction between Spectators and Athletes // Exercise and Sport Sciences Reviews. 1974. № 2. P. 202. Выражение «играть или рисоваться» отсылает к статье: Stone  G. P. American Sports — Play and Dis-Play // Chicago Review. 9. 1955. № 3. P. 83–100. Недавнюю критику спорта как спектакля см. в: Lasch C. The Corruption of Sports // New York Review of Books. April 28, 1977. № 24. P. 24–30. 28. Barthes R. Mythologies. P.: Editions du Seuil, 1970. P. 17. См. также: Stone  G. P., Oldenburg  R. A. Wrestling // Motivations in Play, Games and Sports / R. Slovenko, J. A. Knight (eds). Springfield, IL : Charles C. Thomas, 1967. P. 503–532. 29. Huizinga J. Op. cit. P. 32.

• Аллен Гуттман •

205

игры — это реальность отдельная, закрытая и защищенная, чистое пространство30.

Если отвечать Хейзинге, то  мы уже решили, что зафиксированные правила относятся только к организованным играм (забавам). Но как быть с выделенными временем и пространством? Хотя мы можем представить универсум, в котором утилитарное и неутилитарное тотально разделены и в котором труд и игра — четко очерченные, никогда не пересекающиеся сферы, мы редко сталкиваемся с трудом и игрой в их чистом виде. Проявления игры возникают в самые неожиданные моменты, так же как самый экстатический момент детской игры может смениться принуждением. «Давай играть!» — говорит ребенок. Другой соглашается с неохотой, чувствуя давление. Первый играет, второй делает вид. Можно ли сказать, что они находятся в разных пространственно-временных измерениях? У нас есть удивительная возможность трансформировать почти все нудные или неприятные занятия в игру, а также менее приятный вариант разрушить беззаботную игру разными мотивами: от желания поддерживать физическую форму до нанесения увечий противнику ради победы. В фильме «Хладнокровный Люк» заключенные увеличивают темп дорожных работ и приводят охранников тюрьмы в недоумение тем, что начинают бегать из стороны в сторону, стараясь выполнить задание весело, и оборачивают наказание в игру. Формально в этой ситуации нет соревнования, так как охранники не являются игроками, но их замешательство — это рациональная позиция в явно нерациональной игре. Если заключенные и начали игру просто для развлечения, как дети, поддавшиеся внезапной прихоти, их неутилитарная деятельность феноменологически неотличима от утилитарной работы. Хейзинга исследовал преимущественно соревнования, а не игры, неконкурентные забавы. Возможно, это доказывает, что путь от игры через забавы и состязания к спорту состоит в увеличении пространственной и  временной дистанции. Чем сложнее структурировано событие, тем более четко оно отделяется от обычных временных и пространственных измерений. Но даже четко артикулированные «игровые рамки» могут быть нарушены. Во множестве обличий утилитарный спорт всегда наготове, чтобы развеять иллюзию и позволить яркому миру игры «слиться с повседневностью»31. 30. Caillois R. Op. cit. P. 37. 31. Лучшее обсуждение проблемы «игровых рамок» содержится здесь: Ingham  A. G., Loy  J. W. The Structure of Ludic Action // International Review for the Sociology of Sport. 9. 1974. № 1. P. 23–60.

2 06

• Логос

№3

[99] 2014 •

Ответив на  вопросы, поставленные Фрессине и  Хейзингой, можно вернуться к нашей схеме, в которой спорт является «игровым» физическим соревнованием. Наша схема — это инструмент, эвристический аппарат, полезная модель. Не только из-за внеисторичности мы предпочли ее более очевидным, основанным на истории схемам, разработанным Робертсом, Саттон-­Смитом и  Кайуа. Наша схема с  необходимостью абстрактна, но,  чтобы понять, что есть современного в современном спорте (а это одна из двух наших взаимосвязанных целей), необходимо понять, почему спорт в прежние времена не имел современных характеристик. Пофилософствовав на нескольких страницах, нужно начинать историческое исследование. REFERENCES Ashe A., Deford F. Arthur Ashe, Boston, Houghton Mifflin, 1975. Ball D. Control versus Complexity. Pacific Sociological Review, 1974, no. 17, pp. 167–184. Ball D. W. The Scaling of Gaming. Pacific Sociological Review, July 1972, no. 15, pp. 277–294. Ball D. What the Action Is. Journal for the Theory of Social Behavior, 1972, no. 2, pp. 121–143. Bannister R. The Four Minute Mile, New York, Dodd, Mead, 1957. Barthes R. Mythologies, Paris, Seuil, 1970. Caillois R. Les Jeux et les homes, Paris, Callimard, 1958. Diem C. Wesen und Lehre des Sports, Berlin, Frankfurt am Main, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1949. Eichberg H. Spielverhalten und Relationsgesellschaft in West Sumatra. Stadion, 1976, no. 1, pp. 13–15. Fink E. Oase des Glücks, Munich, Karl Alber, 1957. Fink E. Spiel als Weltsymbol, Stuttgart, Kohlhammer, 1966. Finley M. I., Pleket H. W. The Olympic Games: The First Thousand Years, New York, Viking Press, 1976. Gabriel R. H. Introduction. In: Krout J. A. Annals of American Sport, New Haven, Yale University Press, 1929. Gritti J. Sport a la une, Paris, Armand Colin, 1975. Guttmann A. Play, Games, Contests, Sports. From Ritual to Record. The Nature of Modern Sport, New York, Columbia University Press, 1978, pp. 1–14. Huizinga J. Homo Ludens: A Study of the Play Element in Culture, London, Temple Smith, 1970. Ingham A. G., Loy J. W. The Structure of Ludic Action. International Review for the Sociology of Sport, 9, 1974, no. 1, pp. 23–60. Ingham A. G., Smith M. D. Social Implications of the Interaction between Spectators and Athletes. Exercise and Sport Sciences Reviews, 1974, no. 2. Jusserand  J. J. Les Sports et jeux d’exercice dans l’ancienne France, Paris, Plon, 1901. Keenan F. W. The Athletic Contest as a “Tragic” Form of Art. The Philosophy of Sport (ed. R. G. Osterhoudt), Springfield, Illinois, Charles C. Thomas, 1973, pp. 309–326.

• Аллен Гуттман •

207

Lasch C. The Corruption of Sports. New York Review of Books, April 28, 1977, no. 24, pp. 24–30. Lowe B. A Theoretical Rationale for Investigation into the Relationship of Sport and Aesthetics. International Review for the Sociology of Sport, 1973, vol. 8, no. 1, pp. 95–101. Lowe B. The Aesthetics of Sport. Quest Monograph, 1971, no. 16, pp. 13–17. Lowe B. The Beauty of Sport, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1977. Loy J. The Nature of Sport: A Definitional Effort. Quest Monograph, May 1968, no. 10, pp. 1–15. Mathys F. K. Kultischer Fußball in Japan. Olympisches Feuer, April 1959, no. 6. Michener  J. A. Sports in America, New York, Random House, 1976. Miller  D. L. Gods and Games, New York, World Publishing Co., 1969. Mitchell R. Sport as Experience. Quest Monograph, 1975, no. 24, pp. 28–33. Roberts J. M., Arth M. J., Bush R. R. Games in Culture. American Anthropologist, 1959, no. 61, pp. 597–605. Roberts J. M., Sutton-Smith B. Child Training and Game Involvement. Ethnology, 1962, no. 1, pp. 166–185. Roberts J. M., Sutton-Smith B. Child Training and Game Involvement. Sport, Culture and Society (eds J. W. Loy, G. S. Kenyon), New York, Macmillan, 1969. Roberts J. M., Sutton-Smith B. Cross-Cultural Correlates of Games of Chance. Behavior Science Notes, 1966, no. 1, pp. 131–144. Roberts J. M., Sutton-Smith B., Kendon A. Strategy in Games and Folk Tales. Journal of Social Psychology, 1963, no. 61, pp. 185–199. Stone G. P. American Sports — Play and Dis-Play. Chicago Review, 1955, vol. 9, no. 3, pp. 83–100. Stone  G. P., Oldenburg  R. A. Wrestling. Motivations in Play, Games and Sports (eds R. Slovenko, J. A. Knight), Springfield, IL , Charles C. Thomas, 1967, pp. 503–532. Suits B. The Elements of Sport. The Philosophy of Sport (ed. R. G. Osterhoudt), Springfield, IL , Charles C. Thomas, 1973. Suits B. What Is a Game? Philosophy of Science, June 1967, no. 34, pp. 148–156. Sutton-Smith B. Games, the Socialization of Conflict. Sportswissenschaft, 1973, no. 3, pp. 41–46. Sutton-Smith B. Play as Adaptive Potentiation. Sportswissenschaft, 1975, no. 5, pp. 103–118. Sutton-Smith B. The Sporting Balance. Soziologie des Sports (eds R. Albonico, K. PfisterBinz), Basel, Birkhauser, 1971, pp. 105–113. Sutton-Smith B., Roberts J. M. Rubrics of Competitive Behavior. Journal of Genetic Psychology, 1964, no. 105, pp. 13–37. Sutton-Smith B., Roberts J. M. The Cross-Cultural and Psychological Study of Games. International Review for the Sociology of Sport, 1971, no. 6, pp. 79–87. Sutton-Smith B., Roberts J. M., Kozelka R. M. Game Involvement in Adults. Journal of Social Psychology, 1963, no. 60, pp. 15–30. Whiting H. T. A., Masterson D. W., eds. Readings in the Aesthetics of Sport, London, Lepus Books, 1974. Youd J. Notes on Kickball in Micronesia. Journal of American Folklore, 1961, no. 74.

2 08

• Логос

№3

[99] 2014 •

Этос футбола: Галахад против Одиссея Имрис Уэстакотт

Имрис Уэстакотт. Доктор философии, профессор философии Университета Альфреда в Западном Нью-Йорке. Адрес: 1 Saxon Dr., Alfred, NY 14802, USA . E-mail: [email protected]. Ключевые слова: этика, спорт, спортивное поведение, честная игра, кодекс чести, нарушение правил, жульничество. Статья посвящена обсуждению принципов честной игры в современном спорте и уточнению понятия «жульничество». Автор указывает две моральные позиции, называемые им «отношением Одиссея» и «отношением Галахада». Первая подразумевает, что спорт невозможен без определенной доли жульничества, поскольку для спортсменов и тренеров имеет значение результат, а не способ его достижения. Вторая, напротив, настаивает на соблюдении правил честной игры. Основываясь на примерах из истории различных чемпионатов и обсуждая случаи жульничества и судейских ошибок, автор настаивает, что спорт стал бы значительно более привлекательным для зрителей, если бы в нем доминировала позиция Галахада. Тем не менее автор не считает, что «отношение Галахада» должно быть распространено на другие сферы жизни.

THE ETHOS OF FOOTBALL: GALAHAD VS ODYSSEUS Emrys Westacott. PhD in Philosophy, Professor of Philosophy at Alfred University in Western New York. Address: 1 Saxon Dr., Alfred, NY 14802, USA . E-mail: [email protected]. Keywords: ethics, sport, sportsmanship, fair play, honour code, fouls, cheating. The article discusses the principles of fair play in contemporary sports and seeks to define the concept of “cheating.” The author points out two moral positions, the “Odyssian attitude” and the “Galahadian attitude.” The first assumes that sport is not possible without a certain amount of cheating, as athletes and coaches only care about results, and not about how they are achieved. The second, in contrast, insists on strict observance of the rules of fair play. Based on examples from the history of various championships and on discussions of the most famous cases of cheating and judicial errors, the author insists that sports would become much more attractive to viewers the Galahadian position characterized the dominant mode of action. However, the author does not believe that the “Galahadian attitude” should be extended to other areas of life.

 209

В

Ч Е Т В Е Р Т Ь ФИ Н А Л ЬНОМ матче между сборными Ганы и Уругвая чемпионата мира по футболу 2010 года шел второй тайм дополнительного времени. Счет был 1 : 1, команда Ганы получила право на свободный удар на половине поля Уругвая. Мяч пересек штрафную, и во вратарской площадке завязалась борьба. Дважды мяч был послан головой в сетку, и дважды уругвайский игрок Луис Суарес выбивал его с линии ворот1. Первый раз он сделал это коленом, а во второй раз — рукой. Согласно своду правил, арбитр назначил пенальти и показал Суаресу красную карточку. Суарес покидал поле в слезах. Большинство пенальти оборачиваются голом, и в тот момент не было сомнений, что Гана забьет и станет первой африканской страной, достигшей полуфинала мирового первенства. Весь континент готовился к сумасшедшему празднику. К огромному разочарованию африканцев, удар Асамоа Гьяна пришелся в перекладину. Игра закончилась серией пенальти, в которой победил Уругвай.

Перевод с английского Алексея Скворцова по изданию: © Westacott E. Galahad Versus Odysseus: The Clash Between Honor Codes and Strategic Thinking in Sport and Beyond // Philosophy Now. May–June 2012. № 90. P. 20–25. Публикуется с любезного разрешения автора. 1. Луис Суарес очень удачно выбран автором в качестве примера героя одиссеевского типа, поскольку на последнем чемпионате мира по футболу в Бразилии он также продолжал действовать, следуя императиву «цель оправдывает средства». Так, в принципиальном матче против сборной Италии (фактически за выход из группы) он укусил защитника Джорджо Кьеллини, чтобы спровоцировать того на агрессивные действия в собственной штрафной зоне, видимо, в расчете на пенальти. Это третий подобный случай в карьере Суареса. После матча с Италией урагвайский нападающий был дисквалифицирован на четыре месяца решением комиссии FIFA, что, впрочем, не помешало ему перейти из «Ливерпуля» в «Барселону». — Прим. ред.

2 10

• Логос

№3

[99] 2014 •

Позже Суарес хвастался, что совершил «лучший сэйв чемпионата» и даже не думал раскаиваться. «Я сделал это, — сказал он, — и мои товарищи смогли победить по пенальти. Когда я увидел, что Гьян промахнулся с пенальти, я испытал великое чувство». Немедленно среди болельщиков и других моралистов всего мира вспыхнули нешуточные дебаты. Многие были возмущены поражением Ганы, поскольку то, что они увидели, было вопиющим случаем жульничества. Но другие не считали это жульничеством, полагая, что игра рукой была скорее инстинктивной, чем умышленной. Этот случай поднял множество вопросов. Жульничал ли Суарес? И даже если это не было жульничеством, имело ли место неспортивное поведение? Если да, должны ли мы признать такое действие неэтичным? Данный случай дает повод для метарефлексии о том, как мы принимаем решение (и как должны это делать), какую сторону принять, когда сталкиваешься со  спорами такого рода? С ТАТЬ ЧЕМПИОНАМИ

Давайте сначала обозначим два противоположных взгляда относительно игры рукой Суареса. Первый вариант назовем «перспективой Одиссея» по  имени знаменитого могучего героя Гомера. В  данном случае можно сказать, что следует похвалить Суареса за его сообразительность. То, что он сделал, в других обстоятельствах выглядело бы глупо, но на последних секундах дополнительного времени в матче плей-офф ему уже нечего было терять. Если  бы он пропустил этот мяч, Уругвай вылетел  бы из чемпионата. Перспектива Одиссея связана с преклонением перед успехом. Она сфокусирована на цели и не сильно беспокоится по поводу мотивов. Противоположность ей мы назовем «отношением Галахада», не готовым на компромиссы с этическими принципами ради достижения некоторой цели, какой бы великой она ни была. Для последователей Галахада, беднейшего из рыцарей короля Артура, добродетель непреложна. Кодекс поведения устанавливает, что является правильным, и соблюдение этого кодекса всегда и везде составляет суть поведения Галахада. Согласно этой точке зрения, Суарес бесчестно нарушил кодекс. Он очень далек от звания героя, он нарушитель, циник, чьи достойные порицания методы запятнали награду, добытую им для команды.



• Имрис Уэстакотт •

211

РАЗ ОБЛАЧЕНИЕ ЖУЛЬНИЧЕС ТВА В СПОР ТЕ

Какая из  этих перспектив предпочтительнее? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны прежде задать более существенный вопрос: как вообще выносить суждение о том, чья точка зрения предпочтительнее? Очевидным подходом к решению будет ответ на вопрос, жульничал ли Суарес. Такая постановка имеет в основе наиболее распространенное убеждение, что жульничать неправильно. Если мы докажем, что он жульничал, то будем иметь основание считать, что его поведение должно быть осуждено. Но даже если этот вопрос решается легко, он может помочь решить проблему только в том случае, если мы обладаем признанным всеми определением жульничества. Но у нас его нет в силу двух главных причин. Во-первых, понятие жульничества, как ни  странно, сложно точно определить. Например, следует ли считать жульничеством нарушение правил? Некоторые виды жульничества связаны с их нарушением, но не все. Те теннисисты, кто в неофициальных матчах выкрикивает «аут!» о мяче противника, который, как они знают, был, скорее всего, в площадке, не нарушают правил (игры), а просто не соблюдают то, что называется этическим кодексом. При этом они всегда считаются жуликами. Должно ли жульничество быть опознано как разновидность хитрости? Часто — да. Бегуны-марафонцы, цепляющиеся за машины, несомненно, хитрят. Но не всякое жульничество таково. Если бы Суарес поймал мяч, отдал бы его арбитру и покинул поле, это действие по сути было  бы тем  же самым, но  в  таком случае его едва  ли можно было бы заподозрить в попытке кого-то перехитрить. Вторая проблема, связанная с дефиницией жульничества, вытекает из того факта, что данное понятие «нормативно нагружено». Так же, как «убийство» и «извращение», «жульничество» — бранное слово. Вот почему, несмотря на то что тренер и партнеры Суареса охотно признавали его игру рукой, никто из них не согласился, что он сжульничал, предпочитая использовать этот термин для других видов нарушений, например таких, которые были указаны выше. Таким образом, спрашивая, жульничал ли Суарес, мы ни к чему не пришли. Второй известный подход к  пониманию того, что  же сделал Суарес, обращается к принципу последовательности. В данном случае мы можем сравнить наш взгляд на  случай с  Суаресом с другими инцидентами, которые признаем аналогичными. К примеру, перспектива Одиссея может быть обнаружена в бас 2 12

• Логос

№3

[99] 2014 •

кетболе, где стандартным поведением игроков стало умышленно нарушать правила, особенно ближе к концу игры, с целью остановить время и вернуть себе владение мячом после штрафных бросков. Едва ли кому-то покажется это морально двусмысленным; это выглядит просто как умная тактика, и даже комментаторы называют такие нарушения «правильными нарушениями» (good fouls). С другой стороны, последователи Галахада могут ответить, что в некоторых видах спорта действие, похожее на игру рукой Суареса, всегда будет выглядеть вопиюще неспортивным. Например, они могут найти сходство того, что сделал Суарес, с поступком гольфиста, который выбивает мяч, посланный его противником в цель, как раз перед тем, как тот попадет в лунку. Это действие столь шокирующе неприлично, что может стоить вам членства в национальном клубе. Апелляция к последовательности, так же как и апелляция к дефиниции жульничества, не приводит к хорошему результату. Она не может разрешить спор между Одиссеем и Галахадом. Этому есть две причины. Во-первых, у  обеих сторон такая апелляция одинаково хорошо обоснована. Одиссей укажет на полное одобрение умышленных фолов в баскетболе, которые наказываются по всем правилам, и будет доказывать, что такое же отношение должно стать нормой в футболе. Но Галахад станет опровергать данный ход мысли и обоснует, что такие умышленные фолы в футболе выглядят неспортивными и нам следует распространить этот взгляд на другие виды спорта, в том числе на баскетбол. Таким образом, обе стороны апеллируют к принципу последовательности, но сам принцип едва ли можно использовать для разрешения этого спора. Во-вторых, существует несколько способов быть последовательным. Кто-нибудь, желая быть последовательным, мог бы выяснить, что различные виды спорта имеют различные договоренности, и  на этом  бы успокоился. Исходя из  этой перспективы, нельзя ожидать, что хоккеист отнесется к своим соперникам так же, как гольфист. Скорее, последовательно оцениваемое поведение как спортивное или неспортивное в отношении господствующего этоса спорта будет изменчивым. Но предположим, что придется судить о всяком поведении всех игроков во всех видах спорта с точки зрения их соответствия самому идеалу спортсмена (sportsmanship) — обычно такой идеал находят в гольфе. То есть возможен другой вид последовательности. Но как нам решить, какой из видов последовательности предпочтительнее? Очевидно, что мы не можем апеллировать к этому принципу при рассуждении о данной проблеме.

• Имрис Уэстакотт •

213

ВЫБИРАЯ С ТОР ОНЫ

Давайте вернемся к исходному вопросу. В споре об игре рукой Суареса появились две конкурирующие точки зрения: Одиссея и Галахада. Что же нам следует предпочесть? Мы видели, что обращение к определению жульничества или к принципу последовательности не помогает. Они оба завели в тупик и не могут указать на выход из оппозиции двух перспектив. Но как мы можем найти выход из этой ситуации? Я думаю, что наиболее полезный подход — это спросить, какой мир мы бы предпочли: где в футбол играют в духе Одиссея или же где доминирует отношение Галахада? Если мы выберем первое, то у нас нет причин критиковать Суареса и мы можем даже аплодировать ему. Если второе, то имеет смысл осудить его поступок. Заметим, это вполне прагматичный путь решения проблемы. Это не значит, что он объективный способ оценки моральности игры рукой Суареса. Тем не менее он показывает, что моральные позиции должны быть приняты или отвергнуты исходя из того, насколько они соответствуют нашим целям и помогают реализовать наши идеалы. Он также предполагает, что выражение одобрения или неодобрения может повлиять на этос футбола и, возможно, также на другие виды спорта, наконец, на культуру и, еще шире, на выбор идеала. Это было маленькое схематичное исследование, но кажется разумным предположить, что если бы мы использовали такой подход, то большинство людей, увлеченных футболом или другими видами спорта, не одобрили бы игру рукой Суареса, поэтому существуют веские причины предпочесть культуру спорта, где доминируют нормы Галахада. Для чиновников и судей, обслуживающих матчи, этот вопрос проще простого. Матчи обслуживались  бы проще, и  арбитры, стирая с лиц яичные желтки, проводили бы меньше времени за просмотром видеозаписей, доказывающих, что они в очередной раз были одурачены хитростью тех, кто использует сомнительные приемы. Полагаю, что большинство игроков также одобрили бы такое положение. Конкуренты в состязаниях, где спортивные отношения стали нормой, отнюдь не утратят мотивацию. Напротив, там, где изобилуют жульничество и симуляция, нарастают раздражительность, ожесточение и даже случаются вспышки насилия. Также показательны исследования, свидетельствующие, что большинство атлетов поддерживают тестирование на стимуляторы как средство, направленное против использования допингов 2 14

• Логос

№3

[99] 2014 •

в спорте. Если использование стимуляторов — не совсем то же самое, что нечестная игра, то применение запрещенных допингов дает преимущество, которое, очевидно, имеет отношение к позиции Одиссея. (Герой «Одиссеи», чтобы улучшить свои результаты, разумеется, обращался к помощи Афины, а не к амфетаминам, но принцип тот же.) Даже те, кто руководствуется позицией Одиссея, обычно желают, чтобы все было по-иному. Они бы предпочли действовать там, где нет допингов. И если сами принимают допинги, то делают это, поскольку уверены, что должны конкурировать в нечестном мире. Несомненно, есть игроки и тренеры, которые процветают в макиавеллевской атмосфере, гордятся собственной безжалостностью, бесчувственной натурой и  получают удовольствие от  потребности быть даже более хитроумными, чем требуется согласно одиссеевским принципам. Они полагают, что «победа — это не  только главное, но  и  единственно, что важно» (Winning isn’t everything — it’s the only thing), и что хорошие парни — и Галахад, несомненно, один из них — финишируют последними. (Неправда, что Галахад финиширует последним: некоторые уверяли, что он видел чашу Грааля! Однако доводы из области мифологии — не лучшие контрпримеры.) Но мы не должны допускать, чтобы вздорные макиавеллисты олицетворяли эталон спорта. Большинство участников, несомненно, предпочли бы соревноваться там, где существует надежный кодекс чести и где не надо беспокоиться относительно чьих-то грязных трюков. А как насчет самой большой группы заинтересованных лиц — зрителей? Если бы доминировала позиция Галахада, интереснее стало бы смотреть футбол? Можно приводить аргументы в пользу той точки зрения, что футбол с духом безупречной спортивной борьбы стал бы бледным. В конце концов, игроки, достигшие высочайшего уровня, являются яростно соперничающими индивидуальностями. Если бы они такими не были, они бы не добрались до вершины. В столь физически затратном, стремительном, полном страстей, контактном виде спорта борьбе нелегко быть сдержанной. Время от времени она неизбежно выливается в игнорирование и нарушение правил, нечестную игру и физическую агрессию. Более того, часть привлекательности футбола — это драматизм игры. Соревновательная сила и страсть питают драму, и иногда, очевидно, негалахадские эпизоды могут улучшить спектакль. Игра имеет свой сюжет, и время от времени это старая излюбленная история о битве добра и зла, где некоторые спортсмены или даже целые команды играют презренную, но необходимую роль злодея.

• Имрис Уэстакотт •

215

Неочевидный пенальти, взмах красной карточкой, спор вокруг едва заметной игровой хитрости, приятный опыт выкрикивания ругательств в адрес раздраженных оппонентов и непричастных судей — все это добавляет театральности. Исключите все эти элементы, и футбол, может быть, станет более спортивным. Но не потеряет ли он, с другой стороны, в своей яркости и напряженности? Так могут сказать сторонники Одиссея, и, не исключено, они смогут рассчитывать на поддержку редакторов бульварной прессы. С другой стороны, если бы в футболе преобладал этос Галахада, больше не было бы «нырков» с целью получения права на штрафные удары, симулирования травм ради затяжки времени или удаления с поля противника, хватаний за футболки, циничного «валяния» на газоне с целью сорвать назревающую контратаку, спонтанных ударов локтем в лицо или не столь спонтанных приемов в целях травмирования или запугивания противника. Небольшое снижение интенсивности борьбы в  глазах большинства людей могло бы быть компенсировано свободно протекающей, непредсказуемой игрой. В конце концов, футбол — это «красивая игра». Кроме того, спорт Галахада мог  бы предложить свою форму увлекательного драматизма  — особый вид героического спортивного поведения, в соответствии с которым действия игроков основывались  бы на  суждении: как  бы в  данном случае поступил Галахад? Один случай, о котором местные газеты рассказали в  2008  году, стал памятной иллюстрацией спортивного поведения, превышающего всякие ожидания. В игре по софтболу между Университетом Западного Орегона и Центральным университетом Вашингтона Сара Тучольски добилась «пробежки» для Орегона, но не коснулась первой базы, когда бежала вокруг поля. Поняв свою ошибку, она вернулась к первой базе, но, сделав это, сильно вывихнула колено и упала. Она закрепилась на первой базе и была не в состоянии двигаться дальше без посторонней помощи (согласно правилам, товарищи по команде не могли помогать ей). Казалось, что единственный выход для нее — быть замененной бегущим питчером, таким образом, вместо возможной полной пробежки остановиться на  одной базе. Но  вдруг два игрока из  команды противника подбежали к  первой базе, помогли ей встать и пронесли вдоль всех баз, убедившись, что она коснулась каждой из них. Когда группа из трех человек достигла «дома», многие игроки, как и болельщики обеих команд, были тронуты до слез этим выдающимся примером спортивного поведения. Чтобы не подумали, что подобное встречается только среди любителей (или только среди женщин!), приведем пример с тенниси 2 16

• Логос

№3

[99] 2014 •

стом Энди Роддиком. В 2005 году на римском «Мастерсе» у Роддика был матчбол против Фернандо Вердаско. Вторая подача Вердаско была определена как «аут». Двойная ошибка означала бы победу Родика, но Родик сказал судье, что подача была правильной. Его честность дала Вердаско шанс спасти игру, и, как оказалось, помогла Вердаско выиграть гейм и в конечном итоге матч. Спортивное великодушие такого рода иногда проявляется даже на футбольных полях. В 2001 году в матче английской Премьерлиги между «Вест Хэмом» и  «Эвертоном» вратарь «Эвертона» упал, получив травму, во время атаки «Вест Хэма». Мяч оказался у бомбардира «молотов» Паоло Ди Канио. Но вместо того, чтобы попытаться забить его в незащищенные ворота, Ди Канио поймал мяч и показал, что вратарю требуется немедленная помощь. Болельщики обеих команд устроили ему овацию стоя. Такие примеры выдающегося спортивного поведения — и многие можно было бы добавить — показывают, что позиция Галахада возможна даже в пылу гладиаторской схватки. Они также подчеркивают тот факт, что большинству людей нравится быть свидетелями спортивного поведения такого рода и они его, несомненно, поддерживают. МИРЫ СПОР ТА

Этос Галахада помог бы не только ликвидировать циничное жульничество, но и смог бы сделать образцовое спортивное поведение нормой. Чтобы представить, как бы обстояли дела в этом альтернативном мире, рассмотрим два других противоположных случая, связанных с чемпионатом мира 2010 года. Франция квалифицировалась на  чемпионат, победив Ирландию. Победный гол был забит капитаном сборной Франции Тьери Анри после того, как он очевидно подыграл себе рукой. Ирландцы были в бешенстве. Французские болельщики после начального ликования были явно смущены. Многие, включая министра спорта Франции, газету «Либерасьон», профсоюз, представляющий учителей физкультуры (только во Франции!), настаивали на переигровке. Когда «Монд» устроил голосование своих читателей по вопросу, имеет ли право Франция участвовать в чемпионате мира, 88% ответили «нет». Реакция Анри была непоследовательной. Сразу после гола он ликовал вместе с партнерами; после окончания матча утешал побежденных противников. Давая послематчевое интервью, при

• Имрис Уэстакотт •

217

знал игру рукой, но не принес извинения, сказав: «Я не арбитр». Два дня спустя, зная о потоке критики, сказал, что сожалеет о ликовании по поводу гола, и (в отличие от французской федерации футбола) поддержал идею переигровки. Что бы сделал Галахад? Это нетрудно сказать. Можно с готовностью принять утверждение Анри, что игра рукой была инстинктивной реакцией, поскольку мяч быстро летел к нему на неудобной высоте. Но как только это произошло, спортивным поведением — поведением Галахада — было бы не радоваться, а сказать судье, что мяч был обработан рукой и гол не следует засчитывать. Если бы судья проявил упрямство, отказавшись изменить решение, то сборная Франции могла бы «подарить» сопернику гол, как это однажды сделала голландская команда «Аякс» в игре против «Камбура», когда они случайно забили после того, как соперник им добровольно отдал мяч после остановки. Второй наиболее спорный инцидент чемпионата мира 2010 года в  Южной Африке (игра рукой Суареса был первым) случился в матче второго тайма между Англией и Германией. Английский полузащитник Фрэнк Лэмпард пробил по воротам. Мяч от рук немецкого вратаря Мануэля Нойера попал в перекладину, отскочил в  ворота, ударился в  землю на  два фута за  линией и  вылетел из  створ, после чего был пойман Нойером. Вратарь быстро выбросил его одному из  своих футболистов, тем самым делая вид, что нет причины останавливать игру. Примечательно, что ни судья, ни его помощники не видели, как мяч пересек линию. Игра продолжилась, и через несколько минут прозвучал свисток об окончании первой половины. В итоге Германия победила 4 : 1. Нойер сказал об этом инциденте: Я старался не обращать внимания на судью и просто сконцентрировался на том, что происходило. Думаю, что способ, которым я продолжил (игру), ввел в заблуждение судью, заставив его думать, что мяч не пересек (линию).

Ясно, что Нойер разделяет убеждения Одиссея. Он знал, что гол был, находчиво увидел шанс обмануть судью и  воспользовался им.  Позже он не  раскаялся. Конечно, с  точки зрения Одиссея, то, что сделал Нойер, было полностью разумным. В спорте, как и в жизни, многое зависит от удачи. Отказ судей засчитать гол стал огромной удачей для Германии. Но на долгом пути удача сменяется неудачей, и  позиция Одиссея вынуждена признать, что добрая фортуна может по-разному стоять 2 18

• Логос

№3

[99] 2014 •

у вас на пути: она может подарить лошадей прежде, чем вы заглянете им в рот. Но что сделал  бы Галахад, оказавшись на  месте Нойера? Опять же ответ очевиден. Он дал бы понять судье, что мяч пересек линию, считая ниже своего достоинства получить преимущество в результате грубой судейской ошибки и оберегая тем самым судей от последующего позора. Конечно  же, этого не  случилось, да  никто такого и  не  ожидал. Учитывая, что позиция Галахада необязательна в современном футболе, было бы слишком ожидать ее проявления в столь напряженный момент. Но  несколькими минутами позже вся команда Германии, собравшись в раздевалке после первого тайма, могла бы увидеть повтор и, несомненно, убедилась бы, что счет должен быть 2 : 2. Здесь они уже не находились в пылу борьбы. И  здесь появилась изумительная возможность дать футболу и спорту в целом сильнейший импульс духа Галахада. Если бы Галахад поговорил с командой в перерыве, он бы проинструктировал капитана в начале тайма отдать мяч английской команде и позволить ей без сопротивления забить гол, сравняв счет. Мир был бы потрясен, но, поняв, что произошло, он почти наверняка наградил бы немецких футболистов оглушительной овацией. Итак, возвращаемся к нашему изначальному вопросу: как следует оценивать игру рукой Суареса? Если мы согласны, что футбол почти для всех стал более интересным, если бы в нем этос Галахада оказался нормой, то есть причина уделять внимание выдающемуся спортивному поведению и критиковать каждого, кто использует недостойные методы для получения преимущества. Цель и обоснование нашего решения одинаковы в обоих случаях: помочь подтолкнуть футбол к идеалу Галахада. Это не означает, что мы автоматически будем проводить эту же линию в других видах спорта. Прагматический подход, защищаемый здесь, не абсолютизирует абстрактную последовательность. Предположительно некоторые виды спорта могут быть более интересными без строгого внутреннего кодекса чести. Единственный пример, приходящий на ум, — это реслинг, однако он может быть классифицирован больше как театр, а не как спорт. Поэтому кажется разумным распространить в виде опыта кодекс Галахада на весь спорт. В  конце концов, идеал может быть реализован там, где у каждого соревнующегося есть внутренний голос совести, который в зародыше пресекает саму идею использования бесчестных действий, всегда спрашивая: а что бы сделал Галахад?



• Имрис Уэстакотт •

219

ЗА ПРЕДЕ ЛАМИ ПОЛЯ

Интересный вопрос: следует ли распространять позицию Галахада на моральные проблемы за пределами спорта? Разумеется, существуют споры, которые чрезвычайно схожи по форме с дебатами вокруг игры рукой Суареса, и иногда анализ какого-либо спора может пролить свет на проблему из другой сферы. Возьмем только один пример: является ли неэтичным для домовладельцев не исполнять своих обязательств по ипотеке просто потому, что в этом заключается их финансовый интерес? Во многих странах с резким падением цен на дома, которое началось в 2006 году, этот вопрос встал перед миллионами людей, чьи доходы были ниже среднего уровня. Если вы делаете платеж по ипотеке в 200 тысяч долл., чтобы купить дом, который теперь стоит 100 тысяч, то, возможно, вам лучше отказаться от кредита. Продолжать платить ежемесячные взносы — это все равно что покупать акцию за 20 долл. в то время, как ее рыночная стоимость — 10. Это — плохое вложение. Со строго финансовой точки зрения «стратегический дефолт» может быть наилучшим вариантом. Как и  со  спором вокруг Суареса, здесь существуют две школы мысли. С одной стороны, находятся моралисты — последователи Галахада, которые считают стратегический дефолт неэтичным. Они утверждают, что подписание ипотечного соглашения сродни данному обещанию. И так же, как нечестно нарушать обещания из-за эгоистичного расчета, неправильно нарушить соглашение, если его расторжение не является единственно возможным решением. Согласно исследованиям Pew Research Center, проведенному в 2010 году, так считает большинство американцев. С другой стороны, есть законники, которые указывают, что договор между банком и домовладельцем оговаривает, что произойдет, если заемщик перестанет вносить платежи. Как правило, в таком случае банк уполномочен лишить права выкупа недвижимости. Согласно бизнес-менталитету, вопрос о допустимости стратегического дефолта — сугубо финансовое дело. Морали он не касается. Каждый смотрит на условия контракта и вычисляет практический результат. Очевидно, этот способ рассуждения параллелен одиссеевскому взгляду на игру рукой Суареса: иногда имеет смысл нарушить правила и заплатить причитающийся штраф. Если другая сторона чувствует себя обиженной, то верным способом действий для нее будет не  кричать «Жулик!» или «Обманщик!», а  настаивать на изменении правил. В футболе судьям могли бы дать право засчитывать гол из-за нарушения, так же как в регби они могут 2 20

• Логос

№3

[99] 2014 •

засчитать попытку после нарушения. В банковском деле штрафы за невыплаты по кредитам могли бы сделать столь серьезными, что этот вариант не выглядел бы привлекательным. Аналогия между спорами вокруг Суареса и дебатами о стратегическом дефолте чрезвычайно точна. Одна сторона считает разрыв договора неэтичным, другая — что такой вариант законен. Также здесь существует соблазн разрешить проблему быстро, путем обращения к  предполагаемому самоочевидному принципу, например: «ты должен чтить договоренности», или к утверждению, что договор по определению есть вид обещания и нарушать обещания — плохо. Или, с другой стороны, указанием на схожесть стратегического дефолта с другими, предположительно аналогичными вопросами. Но, как и со спором вокруг Суареса, эти стратегии аргументации не столько приводят к прекращению дискуссии, сколько спрямляют ее. Они подразумевают, что есть Правильный путь, правильность которого может быть продемонстрирована. Напротив, прагматический подход не делает таких допущений. Вместо этого в его рамках ставится вопрос: какой способ размышлений мы бы хотели видеть доминирующим? Если бы мы предпочли мир, где люди считают соблюдение договоренностей моральной обязанностью, и мы видим, что это реально возможно, тогда есть причина встать на сторону моралистов. С другой стороны, если мы думаем, что станет лучше в том случае, когда никто, прочитав эту страницу, не возмутится стратегическому дефолту, то есть причина одобрить их позицию. И, делая это, мы не становимся циничными аморалистами. Быть может, мы думаем, что поддержка стратегического отношения принесет больше добра, чем вреда, так как меньше людей обанкротится, пожертвовав своим счастьем, образованием своих детей и другими замечательными вещами, бросив их на алтарь абстрактного морального принципа. Более того, это может выровнять возможности конкуренции между маленьким человеком, который считает отказ от платежей постыдным, и Большим бизнесом, который не носит эту смирительную моральную рубашку. Если в  качестве третьей возможности вы считаете, что моральное отношение заслуживает быть отправленным на свалку истории, но боитесь, что широкое распространение стратегических дефолтов имело бы плохие экономические последствия или привело бы к разрушению морального стержня, то следовало бы настаивать, чтобы в договорах и в законах были предусмотрены столь крупные штрафы за стратегический дефолт, что он становился бы неразумным.

• Имрис Уэстакотт •

221

ИТОГОВЫЙ С ЧЕТ

Анализ спора вокруг Суареса может быть спроецирован на другие похожие моральные дискуссии. Но важно понять, что прагматический подход позволяет каждому принять разные стороны в  различных дебатах. Кто-то может защищать позицию Галахада в спорте, но не присоединяться к моралистическому взгляду по вопросу ипотечного дефолта. И те, кто разделяют прагматическую перспективу, могут все еще не определиться, какие идеалы они предпочитают. Кто-то может считать идеал Галахада привлекательным и в спорте, и в других областях, но допускать, что другие могут рационально предпочитать мир Одиссея, ценя возможности, который он дает для участия в «Большой игре» — непрерывной битве с целью перехитрить других в спорте, бизнесе, политике, жизни. При этом прагматический подход, несомненно, по своей сути более предпочтителен, поскольку он избегает жесткости моральных позиций, при которых апеллируют к определениям или гордятся своей непреклонной приверженностью объективным принципам. И это делает его соответствующим духу времени, когда наши формы жизни, включая наши социальные договоренности, постоянно меняются.

2 22

• Логос

№3

[99] 2014 •

Спортивный допинг:

история, пределы и перспективы Евгений Куликов

Евгений Куликов. Кандидат биологических наук, старший научный сотрудник Института микробиологии РАН им. С. Н. Виноградского. Адрес: 117312, Москва, пр. 60-летия Октября, 7/2. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: допинг, химический допинг, стимуляция роста мышц, биологический допинг. В настоящее время проблема допинга остро стоит перед спортивной медициной. Уход от старых видов допинга, ставший возможным благодаря развитию концепций и технологий молекулярной биологии человека, ставит перед наукой новый набор проблем. Для понимания основных вероятных сценариев развития допинга важно рассмотреть историю ­проблемы и предположить, как могло бы человечество ответить на новые вызовы времени.

DOPING IN SPORTS: History, Limits, Perspectives Evgeny Kulikov. PhD in Biology, Senior Fellow at the Institute of Microbiology, Russian Academy of Science. Address: 7/2 60th Anniversary of October Prospect, 117312 Moscow, Russia. E-mail: [email protected]. Keywords: doping, chemical doping, muscle growth stimulation, biological doping. Doping in sports is a serious challenge for modern medicine. New kinds of doping, as a result of current advances in the area of human molecular biology, poses a new set of questions to scientists. To understand the possible future development of doping practices, we must address history of the issue and imagine how humanity might face the new challenges of the age.

 223

И

С ТОРИЯ допинга начинается вместе с  возникновени‑ ем спорта. Сколько существует спорт, столько и приме‑ няется допинг. Еще в античности атлетам в пищу добав‑ ляли огромное количество разных лекарственных растений, хотя нам неизвестно, что именно применялось в качестве стимулято‑ ров в то время. Тогдашние добавки были сравнительно безопасны, однако по мере коммерциализации спорта допинг становился все вред‑ нее для здоровья спортсменов. Прежде препараты не наносили постоянного вреда здоровью спортсмена, а их употребление но‑ сило, скорее, разовый характер. Так, известны случаи применения в качестве допинга опиатов и алкалоидов1. В XIX веке в качестве допинга иногда использовали кофеин. В те времена, когда синте‑ тическая химия еще не была развита, полагались на природные алкалоиды, которые действуют на некоторых людей как мощней‑ ший стимулятор. До появления синтетических веществ в качестве допинга широко использовались также кокаин и нитроглицерин. Ситуация радикально поменялась в XX веке, к началу которо‑ го человечеством были накоплены достаточные знания о структу‑ ре органических веществ, о том, как они выглядят в структурных формулах, как получить одно вещество из другого, как ввести не‑

Статья подготовлена на основе доклада, прочитанного 23 ноября 2013 года на заседании открытого семинара по философии спорта на философском факультете МГУ им. М. В. Ломоносова в рамках конференции «Философия в XXI веке». 1. Группа азотсодержащих органических соединений природного происхождения. Многие алкалоиды обладают выраженной физиологической активностью. К алкалоидам относятся, например, такие вещества, как морфин, кофеин, кокаин, стрихнин, хинин и никотин.

2 24

• Логос

№3

[99] 2014 •

которые модификации. Это позволило немецким химикам начать широкие эксперименты по синтезу широкого спектра препаратов, производных от самых разных органических веществ, и весьма в этом преуспеть. Честь создания первых синтетических допин‑ гов принадлежит преимущественно двум немецким химическим компаниям — «Байер» и  «И. Г. Фарбен». Они начали наперегон‑ ки синтезировать всевозможные синтетические вещества и про‑ верять их медицинские эффекты. Первым серьезными синтетическим вызовом природе стал, ко‑ нечно же, бензедрин2 (он же амфетамин) — очень простое с хи‑ мической точки зрения соединение, синтезируемое из  подруч‑ ных материалов. Впервые его синтезировали, как ни странно, во‑ все не медики, а красильщики тканей. Собственно, «И. Г. Фарбен» была крупнейшей немецкой компанией — производителем краси‑ телей, поставлявшихся во все концы света. Фенилэтиламин и его производные были получены ее сотрудниками в качестве побоч‑ ного продукта. Столь же случайно были открыты его свойства — употребившие производные фенилэтиламина рабочие испыта‑ ли такие странные ощущения, что посчитали нужным сообщить об этом начальнику производства. Так возникли первые синтети‑ ческие вещества, оказывавшие стимулирующее действие на цен‑ тральную нервную систему. Во время Второй мировой войны многие немецкие военные летчики использовали стимуляторы. Известно, что Адольф Гит‑ лер сошел в могилу при помощи стимуляторов и алкоголя, а его личный врач доктор Теодор Морелль был крупным специали‑ стом в области экспериментальной медицины. Говорят, что Гит‑ лер стал ходячим мертвецом с  трясущимися головой и  руками уже к 1944 году, и похоже, что причиной тому стал допинг — ра‑ зумеется, не в спортивном, но в медицинском смысле. Примеча‑ тельно, что рабочие материалы доктора Морелля сверхсекретны и все еще не обнародованы, тогда как его пациентами были весь‑ ма видные для своего времени люди. Обращает на себя внимание и факт его насильственной смерти в американском плену при не‑ выясненных обстоятельствах. Если двигаться по исторической шкале от природных веществ, которые могут служить стимуляторами, к синтетическому допин‑ 2. Бензедрин, он  же амфетамин (сокр. от  α-метилфенилэтиламин), — стимулятор центральной нервной системы, производное фенилэтиламина; механизм действия основан на выбросе нейромедиаторов (дофамина и норадреналина).

• Евгений Куликов •

225

гу в современном понимании и дальше, то надо отметить, что в ос‑ нове этой фармакологической эволюции лежали вовсе не эстети‑ ческие соображения или задача наращивания мышечной массы. Поиск шел в направлении совершенствования не анаболических, но прежде всего стимулирующих веществ. Целью было достиже‑ ние более высоких спортивных результатов: быстрее двигаться, выше прыгать, сильнее толкать и т. д. Анаболики же появились только в самом начале 1950‑х годов. Мужские гормоны (тестостерон и проч.) были известны еще в 1930‑е годы, но все было непросто как с их получением, так и с пони‑ манием механизма действия. Да, они повышали скорость обмена веществ, но сильно снижали выносливость. По наблюдениям биоло‑ гов, кастрированные животные (мерины и т. п.) выполняют работу гораздо лучше, чем некастрированные. Поэтому идея наращивания мышечной массы не была востребована в спорте. Половые гормоны в качестве допинга практически не использовались, так как в этом просто не видели смысла. Люди до акселерации были меньше, и основные усилия прилагались к тому, чтобы при сравнительно небольших размерах тела люди быстро бегали, плавали, чему мышеч‑ ная масса лишь препятствовала. Намного больше на заре профессионального спорта в 1930‑е годы ценились сухость и жилистость. Не андрогенные, а  анаболические стероиды появились в 1954  году усилиями вывезенных в  США пленных немецких уче‑ ных, которые занимались химической модификацией половых гормонов. Нужно понимать, что стероиды и гормоны — это очень широкие группы веществ, участвующие, в  частности, в  регули‑ ровке уровня воды и минералов в организме человека. Скажем, есть гормоны, которые задействованы в  поддержании водно-­ минерального баланса в организме человека: это уже полноцен‑ ные стероиды, лишенные анаболического действия. Анаболи‑ ческие стероиды были получены слепым химическим синтезом. На стероидное ядро (это довольно большая и сложная группа) на‑ вешивались разные функциональные группы, и все это апробиро‑ валось на подопытных животных. В 1947 году был впервые обна‑ ружен синтетический анаболический стероид, провоцировавший рост мышечной массы. С  этого момента история допинга име‑ ет дело уже с  действительно опасными для здоровья вещества‑ ми — стероидами, гормонами анаболического действия. В отли‑ чие от гораздо менее вредных фенамина, первитина3, стероидные 3. Фенамин является производным фенилалкиламина. Он усиливает процессы возбуждения в центральной нервной системе, снижает утомляемость,

2 26

• Логос

№3

[99] 2014 •

гормоны меняют всю картину экспрессии генов в организме. Если нестероидные гормоны воздействуют на клетку снаружи, то сте‑ роидные — напрямую влияют на гены, так как попадают в ядра клеток, где находятся их рецепторы. Это намного более глубокий и серьезный молекулярный механизм, который может необрати‑ мо изменять метаболический ландшафт клетки. Тогда  же выяснилось, что тренд на  наращивание мышечной массы совпал с изменением эстетического идеала. В моду вошли рельефные мышцы, на самом деле для человека абсолютно неесте‑ ственные. Например, «кубики» живота без жира с антропологи‑ ческой точки зрения менее адаптивны, чем покрытые им. Так как люди не имеют шерсти, то отсутствие подкожного жира приво‑ дит к интенсивной теплопотере и критическому переохлаждению внутренних органов. Анаболические стероиды ведут также к расстройству метабо‑ лизма. Применение этих препаратов очень плохо влияет на  со‑ суды, в которых начинает откладываться холестерин. Дорого об‑ ходится организму и  несбалансированность мышечной массы: одно дело насыщать кислородом обычную мышцу, и совсем дру‑ гое — прокачивать кровь через груду мышечной ткани, выросшей на стероидах. Именно поэтому «стероидные» атлеты так быстро устают: у них стремительно исчерпывается энергия, а недостаток кислорода и избыток углекислого газа вызывают ишемию мышц. Долгое время считали, что после анаболических стероидов изо‑ брести что-то новое будет сложно. Но стероидных допинговых ат‑ летов легко изобличить, поскольку стероиды легко обнаружить в моче. Современный анализ на стероидные гормоны, который можно сделать практически в любой клинике, занимает 15 минут и дает фактически 100%-ную достоверность. Существуют также определенные типы белкового допинга, на‑ пример допинг эритропоэтина — естественного гормона, который не подавляет, а стимулирует синтез клеток крови. Препарат эри‑ тропоэтина вводится внутривенно, что повышает в крови челове‑ ка уровень красных телец, которые переносят больше кислорода, вследствие чего повышается способность выдерживать физиче‑ ские нагрузки и т. д. Но на этом тоже очень легко попасться: про‑ оказывает общее возбуждающее действие, выражающееся в улучшении настроения, ощущении прилива сил, бодрости, повышении работоспособности, уменьшении потребности в сне. Первитин, метамфетамин — производное амфетамина, белое кристаллическое вещество. Гидрохлорид метамфетамина выпускался в  СССР вплоть до 1970‑х годов в виде таблеток первитина (3 мг).

• Евгений Куликов •

227

стой анализ крови из пальца мгновенно выявляет чрезмерно вы‑ сокий уровень эритроцитов. Обычно таких спортсменов просто отстраняют от соревнований. Очередной этап в  развитии допинговых технологий связан с генной модификацией. Это произошло сразу же после откры‑ тия генной предрасположенности к спорту. Есть, к примеру, при‑ родный белок миостатин, который блокирует возможность роста мышц. Этот ингибирующий белок не позволяет мышцам дости‑ гать чрезмерного объема, и наш организм строго ограничивает его выработку, так как рост мышц требует слишком много энер‑ гии и  белка. Бесконтрольное увеличение мышечной массы рас‑ ходует непозволительно много ресурсов организма и в конечном счете ведет к его истощению. Этот процесс можно запустить, за‑ блокировав выработку подавляющего рост мышц миостатина, что повлечет за собой такие неадаптивные последствия, как перерас‑ пределение всех ресурсов организма. Между прочим, существу‑ ют люди с дефектными вариантами гена соматостатина: количе‑ ство этого белка в их организме несколько ниже нормы, что дела‑ ет их склонными к набору мышечной массы (частотность такого дефекта очень сильно зависит от расы и этноса). Идея спортивных фармакологов состояла в  том, чтобы про‑ сто устранить гены статинов у спортсменов или сделать так, что‑ бы мышцы были не компетентны к их действию, сами рецепторы были к ним невосприимчивы. Ход мысли разработчиков можно пояснить на примере диабета. Как известно, диабет бывает 1‑го или 2‑го типа. В первом случае организм страдает от нехватки ин‑ сулина, во втором — инсулина вырабатывается достаточно, одна‑ ко клетки на него не реагируют.. Так и со статином — можно сде‑ лать рецепторы невосприимчивыми к нему, а можно убрать его из организма. Вначале пробовали пойти по пути удаления генов статина у спортсменов, потом пытались блокировать рецепторы. Надо сказать, что на  данный момент все эти попытки пол‑ ностью провалились, поскольку человек, выбирающий карьеру спортсмена, делает это не в материнской утробе, а на этапе проф‑ ориентации, который приходит значительно позже. Но есть и дру‑ гая сложность: даже имея некоторую генетическую конструкцию, мы не можем легко доставить ее по назначению. Например, если мы хотим, чтобы у человека развивались крупные мышцы, необ‑ ходимо каким-то образом их обнажить, потом в каждую из них внедрить нужную генную конструкцию, а  также обеспечить ее ровное распределение. Поэтому генетическое изменение сфор‑ мировавшегося организма на сегодняшний день невозможно. 2 28

• Логос

№3

[99] 2014 •

Не получается пока и  устранить действие статина. Эта зада‑ ча остается актуальной не  только для разработчиков допинга, но и для обычной медицины, поскольку множество наследствен‑ ных заболеваний вызваны избытком статина. Например, миодис‑ трофия: больные умирают от невозможности дышать вследствие атрофии дыхательных мышц. Современные методы борьбы с этой формой дистрофии неэффективны. Даже если человека действи‑ тельно разрезают, обнажают нужную мускулатуру и бомбардиру‑ ют мышцы наночастицами, содержащими генетические векторы с нормальными вариантами гена. Так что пока проблема доставки генов не решена и остается де‑ лом будущего. Сегодня же избавиться от статина в крови можно, подключив спортсмена к аппарату, который будет отделять плаз‑ му крови и связывать статин, а потом закачивать эту отфильтро‑ ванную кровь обратно в организм. Хотя статин продолжит выра‑ ботку, на то время, пока его содержание будет уменьшаться, му‑ скулатура спортсмена будет расти. Регулярные операции (скажем, раз в два дня) позволят поддерживать мускулатуру спортсмена на довольно высоком уровне анаболического роста. Такое механи‑ ческое удаление статина — практически единственный способ со‑ хранить здоровье, применяя допинг сегодня. (Надо отметить, что проблема наносимого допингом вреда здоровью спортсмена со‑ стоит в том, что его очень трудно формализовать и, как следствие, минимизировать. Пока в мире не существует способов функцио‑ нального тестирования, которое точно определяло  бы состоя‑ ние здоровья. Поэтому бывали случаи, когда спортсмены в вели‑ колепной физической форме просто погибали после трениров‑ ки по причинам, которые невозможно достоверно установить.) Причем мы говорим не о повышении выносливости, а о дости‑ жении некоторого преимущества в объеме мышц, анаболическо‑ го по своей химической природе. Бурное развитие исследований в сфере генной модификации означает, что рано или поздно профессиональных спортсменов станут выращивать из одной клетки на этапе соединения яйце‑ клетки и сперматозоида. То есть нас ожидает очень серьезный эти‑ ческий вызов, связанный с выращиванием запрограммированных мутантов, что принципиально изменит весь спорт и механизмы отбора для занятий им. Зачем проводить длительный отсев и от‑ бор, если можно просто заказать определенное количество спорт‑ сменов, пусть для их созревания потребуется не менее 15 лет? Вероятно, именно таким способом скоро начнут «изготавли‑ вать» детей. После расшифровки гена человека поиски в  этом

• Евгений Куликов •

229

направлении стали весьма интенсивными. Была открыта воз‑ можность секвенирования генома как людей выдающихся, так и вполне заурядных. Современная вычислительная техника уже позволяет выявлять определенные закономерности между гено‑ типом и фенотипом — на это сегодня направлена практически вся биология человека. Это уже не фундаментальные, а просто при‑ кладные исследования, нацеленные ни много ни мало на биоин‑ женерию человека. Поэтому скоро мы, с большой вероятностью, станем свидетелями новой волны социал-дарвинизма, когда бога‑ тые люди станут заказывать себе детей с заданными свойствами. И разработки новых типов допинга, вероятнее всего, тоже пой‑ дут по пути генной модификации. (Здесь также интересен вопрос соревнования в современном спорте при декларации равенства в нем категорически неравных с точки зрения обмена веществ лю‑ дей, скажем, белокожих и темнокожих атлетов.) Что касается будущего допинга, мой прогноз состоит в том, что оно связано с генной инженерией. Подозреваю, что происходить это будет в Китае, потому что это крупная закрытая страна, где ценность человеческой жизни не столь высока, а уровень моле‑ кулярных технологий уже достаточно высок и в будущем станет еще выше.

2 30

• Логос

№3

[99] 2014 •

Политическая религия в России Конституция 1993 года как Священное Писание Ульрих Шмид

Ульрих Шмид. Доктор славистики, профессор русской культуры Университета Санкт-Галлена. Адрес: 1 Gatterstraße, CH -9000 St. Gallen, Switzerland. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: конституция, политическая религия, инаугурация, право, культура. В статъе рассматривается дискурсивный статус Конституции в политической системе России. Начиная с утверждения Эрнста-Вольфганга Бёкенфёрде о том, что либеральное государство не в состоянии гарантировать собственные постулаты, указывается на то, что многие современные государства используют политические церемонии именно для того, чтобы скрыть этот парадокс. К такого рода церемониям следует отнести произнесение клятвы при вступлении в президентскую должность, которая в США , как правило, приносится на Библии. В России же президент приносит клятву на особом экземпляре Российской Конституции, которая тем самым вбирает в себя функции Священного Писания. Конституция в России играет вообще важную роль не только в юридической системе, но и в политической религии, обеспечивающей социальную легитимацию путинской власти.

POLITICAL RELIGION IN RUSSIA. The Constitution 1993 as a Holy Scripture Ulrich Schmid. PhD in Slavic Philology, Professor of Russian Studies at the University of St. Gallen. Address: 1 Gatterstraße, CH -9000 St. Gallen, Switzerland. E-mail: [email protected]. Keywords: consitution, political religion, inauguration, law, culture. The article examines the discursive status of the constitution in the Russian political system. Starting from Ernst-Wolfgang Böckenförde’s affirmation that the liberal state is not able to guarantee its own premises, it is argued that many contemporary states use political ceremonies in order to veil this paradox. A case in point is the inaugurational oath of office in the USA , which usually is taken on the bible. In Russia, the president takes his oath on a special copy of the Russian constitution which functions as a kind of a Holy Scripture. Generally, the constitution plays an important role in Russia not only in the legal system, but also in the political religion that reassures the social legitimacy of Putin’s power.

 231

В

1976   ГОДУ немецкий юрист Эрнст-Вольфганг Бёкенфёрде в своей знаменитой формуле продемонстрировал, что легитимность современного правового государства в определенном смысле висит в воздухе: Либеральное, секулярное государство стоит на основаниях, которые само не в состоянии гарантировать. Это рискованное предприятие, на которое оно идет из воли к свободе. С одной стороны, существовать в качестве либерального оно может лишь тогда, когда свобода, предоставляемая его гражданам, регулируется изнутри моральной субстанции личности и однородности общества. С другой стороны, государство не может искать гарантии этих внутренних регуляций в самом себе, то есть в средствах правового принуждения и авторитарного установления, не жертвуя своим либеральным характером и не отступая (на секулярном уровне) к тем тоталитарным притязаниям, от которых избавилось в итоге гражданских религиозных войн1.

Этими словами Бёкенфёрде точно описывает основополагающую дилемму либерального государства. Тем не менее лишь немногие государства открыто признают эту аксиоматическую установку в качестве своей идеологической предпосылки. Как правило, отсутствие легитимизации системы политического правления камуфлируется целым рядом ритуалов гражданской религии, призванных создать видимость того, что современное государство может гарантировать свои собственные основания. Авторизованный перевод с немецкого Антона Котенева. 1. Böckenförde E.-W. Staat, Gesellschaft, Freiheit. Fr.a.M., 1976. S. 60.

2 32

• Логос

№3

[99] 2014 •

Этот процесс можно описать как концепцию «политической религии». Религия — это идеологическая система, выдающая собственную беспредпосылочность за  абсолютную истину. Истина — не дискурсивная система оснований, аргументов и выводов, но идеологическое пространство, внутри которого можно передвигаться, будучи верующим, и которое остается покинуть, будучи неверующим. Политическое пространство общества, организованного как государство, также может иметь подобный религиозный подтекст. Уже в 1939 году за авторством венского политического философа Эрика Фёгелина вышла книга «Политическая религия». Там он развивает тезисы, сформулированные в его книге «Авторитарное государство», опубликованной еще в 1936 году и описывавшей национал-социалистический тоталитаризм2. После аншлюса Австрии Фёгелину было ясно, что национал-социалистическое обоснование власти функционирует как политическая религия. Расистский национализм был новым святым учением, призванным обосновать «Тысячелетний Рейх». За 10 лет до этого Рене Фюлёп-Миллер в своем обширном конспекте революционной культуры советской России, озаглавленном «Дух и лицо большевизма», указал на религиозное измерение коммунистической власти. Во введении к этой книге он пишет, что лишь в незначительной степени рассматривает большевизм как политическую проблему. Ведь амбиции новой власти куда серьезнее: В чем всегда состоял последний смысл любых человеческих стремлений, за что боролись мыслители всех времен, о чем свидетельствовали мученики своим примером в жизни и смерти — стремление к спасению и счастью человечества: все это утверждал большевизм, он был способен на это, прямо сейчас и без малейшего промедления3.

С концом коммунистических и фашистских диктатур концепция «политической религии» не изжила себя. Так, немецкий Основной Закон, отражающий реакцию на ужасы эпохи Гитлера, обнаруживает довольно отчетливые черты политической религии. Знаменитая статья 1 с первым предложением «Человеческое достоин 2. Voegelin E. Die politischen Religionen. Stockholm, 1939; Idem. Der autoritäre Staat. Wien, 1936. 3. Miller  R. F. Geist und Gesicht des Bolschewismus. Darstellung und Kritik des kulturellen Lebens in Sowjet-Rußland. Zürich, 1926. S. 1.

• Ульрих Шмид •

233

ство неприкосновенно» возводит права человека в ранг политической религии. Политическая религия также сильнейшим образом выражена в США. Декларация независимости, один из основополагающих документов Соединенных Штатов, явно отсылая к дилемме Бёкенфёрде, решает ее в позитивном ключе: либеральное государство вовсе не должно само себя легитимировать, потому что цели этого государства очевидны и основаны на естественном праве: «Мы считаем самоочевидными истины, что все люди созданы равными и наделены Творцом определенными неотъемлемыми правами, к числу которых относится право на жизнь, на свободу и на стремление к счастью». В этой формулировке интересно упоминание некоего надконфессионального «Творца», который заступает на  место личного Бога. Так, Декларация независимости и  в  дальнейшем Конституция приобретают статус Священного Писания, которое представляет собой не  только юридический документ, но  и  объект религиозного почитания. Aмериканская политическая религия сохранилась до  наших дней, а после терактов 11 сентября даже укрепила свои позиции. Эмилио Джентиле в  своей книге «Божья демократия» исследует, как администрация Джоржа Буша-мл., обращаясь к  религиозному дискурсу, использовала ресурсы истинной веры для укрепления американских ценностей. Тот, кто оказывался за пределами этого поля или просто не  был в  состоянии продемонстрировать достаточную степень восторга перед американской политической религией, маргинализировался или даже объявлялся врагом4. Дилемма самообоснования либерального государства также проявляется в инаугурационных ритуалах больших демократий. В США новый президент приносит клятву на Конституции. В качестве элемента политической религии не стоит недооценивать тот факт, что многие президенты при этом держат руку на Библии. Интересно, однако, что Джон Куинси Адамс был приведен к присяге с рукой, возложенной на собрание законов5. Особенно отчетливо смешение американской гражданской религии и хри 4. Gentile E. God’s Democracy. American Religion after September 11. Westport, 2008. P. 139–148. 5. Lindquist G., Handelman D. The Long Past Foregrounding the Short Present — Prologue and Introduction // Religion, Politics, and Globalization: Anthropological Approaches / G. Lindquist, D. Handelman (eds). N.Y., 2011. P. 1–68, 48.

2 34

• Логос

№3

[99] 2014 •

стианства проявилось, когда Обама был приведен к присяге в качестве президента в 2009 году. В ходе публичной церемонии Обама использовал личную Библию Линкольна, которая уже использовалась в 1861 году. Таким образом, Обама смешал христианскую традицию с либеральной традицией американского республиканизма (не в партийно-политическом, но в идеологическом смысле). Что интересно, публичную клятву 20 января 2009 года пришлось повторить еще раз, уже непублично, в Белом доме, потому что главный судья Робертс нечаянно изменил порядок слов присяги, предписанной Конституцией. Таким образом, клятва действительна только при соблюдении четко определенного порядка слов — в  точности как заклинание, которое тоже следует повторить слово в слово. Так как повторение клятвы не было публичным, в ритуале логично отсутствовала Библия6. Этот эпизод показывает, что комбинация ценностей «республиканизма» и «христианства» прежде всего используется в целях публичной легитимации президентской власти. Однако пророк этой политической религии не  Христос, а  Авраам Линкольн. Последняя инстанция полномочий американского президента проистекает из  этой политической религии. Священное Писание обосновывает не только веру в спасение собственной души, но и мирскую власть. В России должностная присяга дается исключительно на Конституции. Из церемонии полностью изъята христианская символика. С одной стороны, логическое заколдованное кольцо в обосновании современного государства проявляется здесь более отчетливо, чем в американском случае. С другой стороны, действие Конституции через ряд ритуальных процедур приобретает явный метафизический характер. Так, президент России приносит присягу на особом, единственном в  своем роде экземпляре российской Конституции. Этот уникальный экземпляр, переплетенный красной кожей варана, был создан в 1996 году и используется в соответствии с указом «Об официальных символах президентской власти и их использовании при вступлении в должность вновь избранного Президента Российской Федерации»7. Конституция в ходе инаугурации не простой суррогат Библии, она сама становится чем-то вроде Священного Писания. Конституция в таком контексте использо 6. Andrews J. Barack Obama and Leadership: 10 Reasons the 44th President Squandered Unprecedented Goodwill. Washington, 2012. P. 126. 7. См. URL : www.legis.ru/misc/doc/1810/.

• Ульрих Шмид •

235

вания из правового документа превращается в объект почитания гражданской религии. В конечном счете она занимает место центрального фетиша в системе политической религии современной России. Этому фетишу также приписывают магическую силу, которая передается каждому следующему главе российского государства. В то же время фетиш запрещено подвергать открытой критике, так как в данном случае он может быть расколдован. В политической риторике Ельцина и Путина высшей ценностью государства является «конституционный порядок». Для того чтобы точно описать фетишистскую магию Конституции, следует разобраться, какими магическими способностями наделяется важнейший адепт этого фетиша. В российской Конституции президент занимает чрезвычайно сильную позицию. Эта позиция не является чем-то уникальным в европейском контексте: действующая российская Конституция во многом опирается на до сих пор актуальную Конституцию французской Пятой республики8. Де Голль в этой Конституции оставил за собой как за президентом значительные полномочия, чтобы в дальнейшем иметь возможность действовать беспрепятственно в  ходе Алжирской войны. Авторитарная ориентация голлистской Конституции была уже на раннем этапе подвергнута критике со стороны Франсуа Миттерана, охарактеризовавшего ее в 1964 году как «перманентный государственный переворот». В свою очередь, заняв президентский пост, он иронично заметил, что, хотя эта Конституция и не особо социалистическая, с ее помощью можно неплохо управлять страной. Уже на смертном одре он добавил, что Конституция была опасна для него и  будет представлять опасность для будущих президентов9. Различие между французской и  российской конституциями состоит в  том, что сильная позиция президента в  России далее дополнительно укрепляется через ряд строгих неформальных правил. Британский политолог Ричард Саква даже говорит применительно к России о «двойном государстве»: конституционном, которое должно функционировать как правовое, и неофициальном, которое опирается на скрытые договоренности10. Однако не  стоит забывать, что неофициальное государ 8. Von Steinsdorff S. Die Verfassungsgenese der Zweiten Russischen und der Fünften Französischen Republik im Vergleich // Zeitschrift für Parlamentsfragen. 1995. Bd. 26. S. 486–504. 9. Zorgbibe Ch. De Gaulle, Mitterrand et l’esprit de la Constitution. P., 1994. 10. Sakwa R. The Crisis of Russian Democracy: The Dual State, Factionalism, and the Medvedev Succession. Cambridge, 2011.

2 36

• Логос

№3

[99] 2014 •

ство не  может существовать исключительно в  режиме тайны. Оно определяет едва ли не важнейшие процедуры принятия решений, однако при этом оно должно легитимироваться внешней визуализацией. Важным приемом в  этом отношении является oчарование общества посредством Конституции, которая выступает в качестве не только правового документа, но также Священного Писания. Особенно ярко магическая сила Конституции проявляется через включение в праздничный календарь политико-религиозных церемоний постсоветского государства. В  1994  году президент Ельцин сделал 12 декабря, годовщину принятия российской Конституции, нерабочим праздничным днем. Таким образом, принятие Конституции выделялось как самое важное событие президенства Ельцина. После 2000 года конституционная символика менялась. В 2005 году Путин отменил этот праздник и перевел его в ранг «памятной даты». День Конституции Российской Федерации оказался приравнен к событиям вроде дня Крещения Руси (28 июля), Дня солидарности в борьбе с терроризмом (3 сентября) или годовщины Великой Октябрьской социалистической революции (7 ноября)11. Все эти даты отмечают исторические события, которые определяют то состояние, которое должно представляться политической культурой как вечное, длящееся до сих пор. Крещение Руси основало христианскую Россию, сегодня активно использующую свое православие в качестве символического ресурса; борьба с  терроризмом — это центральная риторическая фигура обоснования защиты территориальной целостности государства; Октябрьская революция знаменует собой конец феодальной эксплуатации и начало общественной солидарности. Другими словами, так же как библейская история спасения человека, принятие Конституции выступает в качестве метафизического события, которое парадоксальным образом соединяет в себе волшебное начало и вечную длительность. Поэтому День Конституции является не датой, которая обращает нас к событию прошлого, но подтверждением ценностного канона, который в ритуальной манере должен подтвердить свою пригодность для будущего. То, что можно было бы вспомнить, едва ли стоит празднования. Действующая российская Конституция была написана и принята крайне недемократическим путем. Борис Ельцин созвал Конституционное совещание, одна 11. См. URL : www.consultant.ru/document/cons_doc_LAW _153949/.

• Ульрих Шмид •

237

ко 762 представителя были не избраны народом, а приглашены самим Ельциным. Благодаря этому ходу Ельцин хотел преодолеть тупик, к которому пришли взаимоотношения правительства и парламента, и сформировать новый базис политической системы Российской Федерации. 21 сентября 1993 года своим декретом Ельцин упразднил Конституцию, оставшуюся с советского времени, и распустил парламент. Тем не менее ни парламент, ни Конституционный суд не признали этих решений. Парламент сдался лишь после артиллерийского огня по Белому дому, в результате которого погибли порядка ста человек. Ельцин ввел комендантский час и арестовал приблизительно 6 тысяч своих противников. Пресса, критически настроенная к Ельцину, была завалена судебными исками и подвергнута цензуре. В октябре 1993 года собралось новое, меньшее Конституционное совещание. Президентская власть в новом тексте была усилена даже по сравнению с предыдущим проектом основного закона12. Российская Конституция в ст. 83–90 приписывает президенту длинный список полномочий. В российском государственном управлении нет такой зоны, в которой президент не имел бы либо значительного влияния, либо права вето13. Уже ст. 80 закрепляет за президентом особую позицию: 1. Президент Российской Федерации является главой государства. 2. Президент Российской Федерации является гарантом Конституции Российской Федерации, прав и свобод человека и гражданина. В установленном Конституцией Российской Федерации порядке он принимает меры по  охране суверенитета Российской Федерации, ее независимости и  государственной целостности, обеспечивает согласованное функционирование и  взаимодействие органов государственной власти14. Особенно здесь поражает формулировка, согласно которой президент является гарантом Конституции. В принципе роль храни 12. Ahdieh  R. B. Russia’s Constitutional Revolution. Legal Consciousness and the Transition to Democracy, 1985–1996. University Park, 1997. P. 56–73. 13. Scheppele  K. L. «We forgot about the ditches»: Russian Constitutional Impatience and the Challenge of Terrorism // Drake Law Review. 2004–2005. Vol. 53. P. 963– 1027, 995. 14. См. URL : http://www.constitution.ru/10003000/10003000–6.htm.

2 38

• Логос

№3

[99] 2014 •

теля Конституции закреплена за Конституционным судом. Однако в России президент де-факто назначает судей практически самостоятельно15. Валерий Зорькин, ставший впоследствии председателем Конституционного суда, сравнил российскую Конституцию с советским основным законом, в котором была закреплена руководящая роль Коммунистической партии. По словам Зоркина, единственное отличие состоит в том, что место целой партии занял один-единственный человек16. П. «е» ст. 84 Конституции вдобавок возвышает этого единственного человека до жреца конституционного Евангелия. Здесь утверждается, что раз в год президент должен выступать перед Федеральным Собранием с докладом «О положении в стране, об основных направлениях внутренней и внешней политики государства». Эта речь также является своего рода торжеством президентской власти как таковой. Ельцин и Путин читали речь в Мраморном зале 14‑го корпуса Кремля. Это место сильно нагружено символически. Мраморный зал был построен в 1982 году для проведения заседаний ЦК КПСС. Классицистское великолепие внутреннего убранства было призвано подчеркнуть важность момента. В конце 1980‑х годов провинциальный депутат описал это помещение в благоговейных и — одновременно — критических выражениях: Впервые узнав о Зале Пленумов ЦК КПСС (иначе как с большой буквы об этом сооружении я писать не могу) из газеты «Челябинский рабочий», я решил, что автор Г. В. Сачко (ныне моя коллега по залу) преувеличивает. Но нет! Пол: инкрустированный мрамор и наборный паркет (наверное, я что-то путаю в терминах от восторга). Люстры: иначе как хрустальным водопадом это не назовешь. Стены: мрамор, мрамор, мрамор… Особо в этом обилии отчасти даже элегантной роскоши выделяется президиум: монументальное сооружение из карельской березы, где в  одиночестве (я  описываю первый Пленум ЦК нового созыва), возвышаясь над залом, царит М. С. Горбачев.

15. Scheppele  K. L. A Comparative View of the Chief Justice’s Role. Guardians of the Constitution: Constitutional Court Presidents and the Struggle for the Rule of Law in Post-Soviet Europe // University of Pennsylvania Law Review. 2005–2006. Vol. 154. P. 1756–1851, 1767. 16. Ibid. P. 1835.

• Ульрих Шмид •

239

Да, этот зал строили вроде  бы во  времена Брежнева (или еще раньше), а не в период «перестройки». Но зачем эта вопиющая роскошь сегодня?17

Мягкое критическое замечание челябинского депутата Бузгалина отражает ленинский этос пролетария, восстающего против церемониала официальной политической религии. Тем не менее Мраморный зал еще не был верхом совершенства в том, что касалось способов самопредставления новой власти. В годы президентства Медведева президентские послания читались в  Георгиевском зале Кремлевского дворца. Таким образом Медведев значительно сдвинул акценты. С одной стороны, он следовал не советской, а монархической традиции отправления политической религии, с другой — он поднимал престиж Конституции, выбирая места даже более великолепные, чем Мраморный зал. На третьем сроке Владимира Путина церемония оглашения посланий вновь переместилась в Мраморный зал. Это понижение характеризует место Конституции в иерархии политической системы Российской Федерации. Путин ставит свою собственную персону перед письменным текстом Конституции. Упрощая, можно сказать, что Конституция гарантирует президента. Искусно вплетая Конституцию в свои выступления, Путин укрепляет собственную легитимность. Хороший пример — газетная статья «Демократия и качество государства», вышедшая в газете «Коммерсант» 6 февраля 2012 года в преддверии президентских выборов. Конституция вовсе не играет там той роли, которую можно было бы предположить: она фигурирует в тексте не в качестве основания демократического правового государства, но появляется лишь в качестве некоего общего места. В своей статье Путин употребил слово «конституция» только один раз в придаточном предложении в качестве синонима слова «демократия»18. Соответственно, в символике путинского правления российская Конституция редуцируется к формальному пафосу, имеющему легитимирующее значение для функционирования системы власти. Она, таким образом, камуфлирует в  риторике Путина тот дискурсивный разрыв, который точно обозначил в своей формуле Бёкенфёрде. 17. Бузгалин  А. В. Белая воронa (последний год жизни ЦК КПСС : взгляд изнутри). М., 1994. С. 76–77. 18. Владимир Путин: Демократия и  качество государства // Коммерсантъ. 6.2.2012. URL : http://www.kommersant.ru/doc/1866753.

2 40

• Логос

№3

[99] 2014 •

Политическая религия, которая сегодня исповедуется в России, сконцентрирована на своем пророке — президенте. Его слово действительно опирается на Священное Писание Конституции, которое вместе с тем нуждается в интерпретации. Это богослужение интерпретации президент осуществляет для своей общины — российского народа. Насколько мощным потенциалом обладает данная интерпретация, показывает помилование Михаила Ходорковского, о котором Путин объявил по  случаю 20‑й  годовщины российской Конституции 12 декабря 2013 года. По Конституции у президента есть право помилования (п. «в» ст. 89). Путин, очевидно, воспользовался этим правом не для того, чтобы сделать одолжение Ходорковскому, а для того, чтобы в преддверии зимних Игр в Сочи избавиться от одной из чувствительных для Запада российских проблем. Сам факт, что очевидная причина (Сочи) не была в этом помиловании упомянута ни  единым словом, показывает, как Конституция в политическом дискурсе Путина работает в качестве заклинания, способного вызвать к жизни желаемый образ действительности. REFERENCES Ahdieh  R. B. Russia’s Constitutional Revolution. Legal Consciousness and the Transition to Democracy, 1985–1996, University Park, Pennsylvania State University Press, 1997. Andrews J. Barack Obama and Leadership: 10 Reasons the 44th President Squandered Unprecedented Goodwill, Washington, Steward Publishing, 2012. Böckenförde E.-W. Staat, Gesellschaft, Freiheit, Frankfurt am Main, 1976. Buzgalin  A. V. Belaia vorona (poslednii god zhizni T sK KPSS : vzgliad iznutri) [White crow (An Inside Look at the last year of life of the Central Committee of the CPSU )], Moscow, Ekonomicheskaia demokratiia, 1994. Gentile E. God’s Democracy. American Religion after September 11, Westport, Praeger, 2008. Lindquist G., Handelman D. The Long Past Foregrounding the Short Present —Prologue and Introduction. Religion, Politics, and Globalization: Anthropological Approaches (eds G. Lindquist, D. Handelman), New York, Berghahn Books, 2011. Miller  R. F. Geist und Gesicht des Bolschewismus. Darstellung und Kritik des kulturellen Lebens in Sowjet-Rußland, Zürich, Amalthea, 1926. Putin V. V. Demokratiia i kachestvo gosudarstva [Democracy and the quality of state]. Kommersant, February 06, 2012. Available at: http://www.kommersant. ru/doc/1866753. Sakwa R. The Crisis of Russian Democracy: The Dual State, Factionalism, and the Medvedev Succession, Cambridge, Cambridge University Press, 2011. Scheppele K. L. “We forgot about the ditches”: Russian Constitutional Impatience and the Challenge of Terrorism. Drake Law Review, 2004–2005, vol. 53.



• Ульрих Шмид •

241

Scheppele K. L. A Comparative View of the Chief Justice’s Role. Guardians of the Constitution: Constitutional Court Presidents and the Struggle for the Rule of Law in Post-Soviet Europe. University of Pennsylvania Law Review, 2005–2006, vol. 154. Voegelin E. Der autoritäre Staat, Wien, Springer, 1936. Voegelin E. Die politischen Religionen, Stockholm, Bermann Fischer, 1939. Von Steinsdorff S. Die Verfassungsgenese der Zweiten Russischen und der Fünften Französischen Republik im Vergleich. Zeitschrift für Parlamentsfragen, 1995, vol. 26, pp. 486–504. Zorgbibe Ch. De Gaulle, Mitterrand et l’esprit de la Constitution, Paris, Hachette, 1994.

2 42

• Логос

№3

[99] 2014 •

Конституция России: от кризиса к развитию Сергей Шахрай

Сергей Шахрай. Доктор юридических наук, профессор, проректор и декан Высшей школы государственного аудита Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова. Адрес: 119991, Москва, Ленинские горы, 1, стр. 13–14. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: Конституция РФ , государство и право, трансформационные процессы, управление изменениями, история современной России. Статья посвящена новым подходам к пониманию роли Основного Закона как инструмента управления масштабными социально-экономическими изменениями. Будучи одним из создателей российской Конституции 1993 года, автор раскрывает особенности функционального устройства и цели этого документа, оценивает результаты практической реализации конституционных моделей и демонстрирует еще не раскрытые творческие возможности ­действующего Основного Закона.

THE RUSSIAN CONSTITUTION: From Crisis to Development Sergei Shakhray. Doctor of Legal Sciences, Professor, Prorector and Dean of Higher School of Public Audit Moscow State University. Address: Bldg 13–14, 1 Leninskiye Gory, Moscow 119991, Russia. E-mail: [email protected]. Keywords: Constitution of Russia, state and law, transformation processes, change management, contemporary Russian history. The article is devoted to new approaches to understanding the role of the Basic Law as a tool for managing large-scale social transformations. The author, who was one of the architects of the 1993 Constitution of Russia, reveals the aspects of functional organization and goals of this document, evaluates the results of the practical implementation of constitutional models and demonstrates yet unrevealed creative possibilities of the current Basic Law.

 243

С МЫС Л И ЗНАЧЕНИЕ О СНОВНОГО ЗА КОНА

К

А К ИЗВЕС ТНО, конституция (от лат. constitutio — установление) — это особый юридический документ, основной закон государства, обладающий высшей юридической силой. Конституции не только устанавливают, как устроено государство и система государственного управления, какие права и обязанности имеют органы власти и граждане страны, на каких принципах строятся отношения в экономике, социальной и политической сфере и т. д. Самое главное, конституции показывают, к каким целям стремится конкретное общество, какие идеи и ценности оно считает жизненно важными для своего существования и развития, какой тип отношений между человеком, обществом и государством считается правильным и желаемым. Но при анализе этого круга вопросов важно учитывать существующее различение юридической и фактической конституций: ·· юридическая конституция — это тот порядок, то  устройство государства, экономики и общественных отношений, которое записано в Конституции; ·· фактическая конституция — это та система общественных отношений и институтов, которая в результате претворения норм и идей Конституции в жизнь возникла на практике. В период революций и глубоких общественно-политических потрясений, когда изменяется или даже полностью разрушается прежняя система общественно-политических отношений, юридические конституции начинают стремительно устаревать и уже не могут служить основой порядка и стабильности. Более того, не только отдельные нормы, но и конституция в целом может стать поводом для разногласий и политических конфликтов.

2 44

• Логос

№3

[99] 2014 •

Когда возникает особенно большой разрыв между тем, что существует в реальности, и тем, что записано в юридической конституции, говорят о наступлении конституционного кризиса. Это значит, что прежняя Конституция безнадежно устарела, что система власти и права не может больше нормально функционировать на старой основе, поскольку это ведет к хаосу и дезорганизации. Таким образом, государство и общество оказываются перед настоятельной необходимостью создания нового Основного Закона. Именно такая ситуация возникла в  конце 1980‑х  — начале 1990‑х  годов в  России. Принятие новой Конституции стало не просто объективной необходимостью, но единственно возможным способом сохранения страны. О С ОБЕННО С ТИ Р ОЖДЕНИЯ НОВОЙ Р О С СИЙСКОЙ КОНС ТИТУЦИИ

До 1993  года в  России действовала Конституция, принятая в 1978  году Верховным Советом РСФСР. Она полностью соответствовала советской идеологии и  тогдашним представлениям об устройстве государства и целях общественного развития. Конституция закрепляла систему власти, построенную на верховенстве единственной партии — Коммунистической партии Советского Союза, которая управляла всеми государственными, общественными и экономическими делами. В 1970‑х годах, когда развитые страны вступили в эпоху научно-технической революции, жестко централизованная, громоздкая система управления экономикой в  СССР стала неэффективной. Она оказалась неспособной быстро адаптироваться к новым вызовам, не давала стимулов для развития, душила инициативу людей. Когда экономический кризис стал очевиден, руководство СССР во главе с новым Генеральным секретарем ЦК КПСС Михаилом Горбачевым приняло решение начать перестройку. Экономические реформы потребовали политических изменений. Была сделана ставка на демократизацию, на поддержку экономической инициативы и самостоятельности предприятий, на расширение участия людей в общественной жизни. Железный занавес, которым СССР отгородился от мира, стал больше не нужен. Все это привело к  большим переменам в  общественно-политической жизни и государственном управлении как в СССР в целом, так и в России. Появились новые органы государственной

• Сергей Шахрай •

245

власти — Съезд народных депутатов СССР (1988), затем — аналогичный орган в РСФСР (1989). Была введена должность президента Советского Союза (1989), а в 1990 году избран президент РСФСР. В экономике начались реформы на рыночных принципах, в политической жизни были сняты запреты на свободу слова и различия в идеологии, разрешено создание новых партий и общественных движений. В результате действующая на тот момент Конституция РСФСР 1978 года (как и Конституция СССР 1977 года) стала стремительно устаревать. Новые общественно-политические и социально-экономические реалии вошли в  радикальное противоречие с  нормами действующего Основного Закона, который по-прежнему провозглашал государство основным орудием «защиты революционных завоеваний, строительства социализма и коммунизма», а Коммунистическую партию СССР называл ядром политической системы. Конституционно закрепленная система государственной власти представляла собой единую «вертикаль Советов», где не  было места принципу разделения властей, сильному правительству и независимому судопроизводству. Таким образом, юридическая конституция в  РСФСР пришла в  противоречие с  конституцией фактической, что означало наступление конституционного кризиса и необходимость проведения конституционной реформы. Для России началом этого процесса можно считать 27 октября 1989 года, когда были приняты законы РСФСР об изменениях и дополнениях Конституции РСФСР и  о  выборах народных депутатов РСФСР1. Что же касается даты окончания конституционной реформы, то тут ответ не столь однозначен. Если вести речь о реформировании прежней, «советской» Конституции РСФСР, то очевидно, что эта работа завершилась 12 декабря 1993 года с принятием на всенародном референдуме новой Конституции Российской Федерации. Если  же понимать конституционную реформу более широко — как становление новой системы конституционного права, то этот процесс не завершен и до настоящего времени. Принятие Конституции Российской Федерации 1993 года не просто поставило точку в дискуссиях по поводу возможности или невозможности возвра 1. Закон РСФСР от 27 октября 1989 года «Об изменениях и дополнениях Конституции (Основного Закона) РСФСР » // Ведомости ВС РСФСР . 1989. № 44. Ст. 1303; Закон РСФСР от 27 октября 1989 года «О выборах народных депутатов РСФСР » // Ведомости ВС РСФСР . 1989. № 44. Ст. 1305.

2 46

• Логос

№3

[99] 2014 •

та в прошлую политическую реальность, но и положило начало претворению в жизнь нового конституционного механизма власти, реализации новых принципов устройства всей системы государства, экономики, права и общественных отношений. Таким образом, день 12  декабря 1993  года стал рубежным в сложном процессе взаимодействия юридической и фактической конституций: если до этого момента объектом изменений была юридическая конституция, а их содержание задавала политическая и социально-экономическая реальность, то после этой даты новая юридическая конституция стала своего рода «планом», «общенациональным проектом», в соответствии с которым началось строительство новой России. В конституционной реформе, происходившей до  12  декабря 1993 года, можно выделить два логических этапа. Первый этап охватывает период с октября 1989 года по ноябрь 1991 года. Его содержание определяется главным образом попытками включить в действующую Конституцию РСФСР 1978 года основные результаты политического творчества властных элит, начавших реформы, и поддерживающих их масс. Речь идет о новых государственных институтах, принципиальных изменениях политического режима, общественных отношений, основ экономической системы. Поскольку РСФСР входила в состав СССР, то никакие политические и конституционные реформы на республиканском уровне не могли развиваться автономно и были самым тесным образом связаны с аналогичными процессами в союзном Центре. Находясь в рамках единой политической системы, республиканские элиты объективно были вынуждены реагировать на «управляющие сигналы» из Центра, отвечая либо согласием, либо противодействием. И  если поначалу российское руководство фактически копировало решения центральных органов власти, то уже с весны 1990 года перестройка в РСФСР, как и в других союзных республиках, пошла собственным путем. Изменения, которые вносились в систему государственного управления в РСФСР и российскую Конституцию, стали отличаться от тех, что происходили на уровне Союза ССР. Второй этап конституционной реформы в  России начался с момента прекращения существования Советского Союза в декабре 1991 года и завершился принятием новой Конституции Российской Федерации 12 декабря 1993 года. Главное его содержание — исключительно сложный процесс внедрения в политическую действительность нового механизма государственного управления, основанного на разграничении ветвей власти. Практическая реа

• Сергей Шахрай •

247

лизация этой идеи сопровождалась острейшими конфликтами между еще только нарождающимися ветвями российской власти как по поводу самого механизма государственного управления, так и по поводу разграничения своих полномочий. Усугубляло эту ситуацию исчезновение с политической арены сильного «внешнего врага» — союзного руководства, перед лицом которого различные группы российских политических элит были вынуждены временно забывать о своих разногласиях и принимать консолидированные решения. Поначалу реформирование Конституции РСФСР 1978 года, как и перемены в российской политической системе, шло в фарватере изменений политической структуры и текста Основного Закона, происходивших на союзном уровне. Так, вслед за учреждением в 1988 году Съезда народных депутатов СССР и внесением соответствующих изменений в Конституцию СССР 1977 года в октябре 1989 года были внесены аналогичные поправки в текст действующей Конституции РСФСР. Был учрежден Съезд народных депутатов РСФСР — новый высший орган государственной власти в России. Съезд состоял из 1068 делегатов, 900 из которых избирались от территориальных избирательных округов, а 168 — от национально-территориальных избирательных округов. К ведению Съезда был отнесен широкий круг вопросов, включая принятие Конституции РСФСР, внесение в нее изменений и дополнений. Что касается прежнего Верховного Совета РСФСР, то он был трансформирован в постоянно действующий законодательный, распорядительный и контрольный орган государственной власти, подотчетный съезду, который впервые в истории России стал состоять из двух равных по численности палат: Совета Республики и Совета Национальностей. Первый съезд народных депутатов РСФСР (16 мая — 22 июня 1990  года) фактически немедленно поставил задачу подготовки проекта новой российской конституции и образовал 16 июня 1991  года Конституционную комиссию. Председателем Конституционной комиссии был назначен избранный 29 мая 1991 года на пост Председателя Верховного Совета РСФСР Борис Ельцин, заместителем — первый заместитель Председателя Верховного Совета РСФСР Руслан Хасбулатов, секретарем — народный депутат РСФСР Олег Румянцев. Всего в состав Конституционной комиссии входили 102 депутата. Конституционная комиссия не  начала свою работу с  чистого листа. На  тот момент уже существовали самые разные идеи и проекты. Например, был известен проект «Конституции Союза 2 48

• Логос

№3

[99] 2014 •

Советских Республик Европы и Азии», подготовленный в ноябре 1989 года народным депутатом СССР, академиком Андреем Дмитриевичем Сахаровым. Этот документ трудно назвать настоящей конституцией в юридическом смысле, но это была цельная, логичная совокупность взглядов на  политическое устройство обновленного государства. Несмотря на то что новая Конституция РСФСР была настоятельно необходима, очевидно, что процесс ее создания, включавший согласование концепции, структуры, основных положений, объективно требовал довольно много времени. Но поскольку политическая жизнь не  стояла на  месте, российское руководство было вынуждено оперативно разрешать наиболее острые противоречия между новыми реалиями и действующим конституционным законодательством путем внесения изменений и дополнений в нормы действующего Основного Закона. В 1990  году из  Конституции РСФСР было полностью изъято упоминание Коммунистической партии Советского Союза2. Тем самым российские депутаты сделали более радикальный шаг по сравнению с союзным Центром, который включил в Конституцию СССР принцип многопартийности и одновременно сохранил упоминание о КПСС. В связи с принятием 12 июня 1990 года Декларации о государственном суверенитете РСФСР была изменена преамбула и  статья 1 Конституции РСФСР 3. Был установлен плюрализм форм собственности; учрежден Конституционный Суд РСФСР ; взамен должности Прокурора РСФСР, подчиненного Генеральному прокурору СССР, учреждена должность Генерального прокурора РСФСР , а вся система российской прокуратуры выведена из-под юрисдикции Генеральной прокуратуры СССР4. 24 мая 1991 года в текст Конституции РСФСР была добавлена новая глава о  Президенте РСФСР, который стал высшим должностном лицом РСФСР и главой исполнительной власти со сроком полномочий в пять лет. Было установлено, что одно и то же лицо 2. См.: Закон РСФСР от 16 июня 1990 года № 38–1 «Об изменениях и дополнениях Конституции (Основного Закона) РСФСР » // Ведомости Совета народных депутатов и Верховного Совета РСФСР . 1990. № 3. Ст. 25. 3. Декларация о государственном суверенитете РСФСР от 12 июня 1990 года № 22-I   // Ведомости Съезда народных депутатов и  Верховного Совета РСФСР . 1990. № 2. Ст. 22. 4. См.: Закон РСФСР от 15 декабря 1990 года № 423–1 «Об изменениях и дополнениях Конституции (Основного Закона) РСФСР » // Ведомости Совета народных депутатов и Верховного Совета РСФСР . 1990. № 29. Ст. 395.

• Сергей Шахрай •

249

не  может быть Президентом РСФСР более двух сроков подряд. В отличие от Президента СССР, избиравшегося Съездом народных депутатов СССР, выборы Президента РСФСР должны были производиться непосредственно гражданами РСФСР «на основе всеобщего равного и прямого избирательного права при тайном голосовании»5. Одновременно был введен пост вице-президента РСФСР и учрежден Высший Арбитражный Суд. Специальными статьями устанавливалась новая судебная система РСФСР, которую составили Конституционный Суд РСФСР, Верховный Суд РСФСР, Высший Арбитражный Суд РСФСР, верховные суды и  высшие арбитражные суды республик в  составе РСФСР, краевые, областные, городские суды и арбитражные суды, суды и арбитражные суды автономных областей и автономных округов, районные (городские) народные суды и, кроме того, вводился институт присяжных заседателей. Для того чтобы противостоять выдвинутому союзным Центром так называемому «плану автономизации», который фактически провоцировал сепаратистские устремления российских автономий, в текст Конституции РСФСР были внесены терминологические изменения, содержащие глубокий политический смысл: вместо слов «автономная республика» делается запись «автономная республика в составе РСФСР». Кроме того, был учрежден пост главы исполнительной власти (президента) республики в составе РСФСР и введено местное самоуправление в РСФСР . События 19–21 августа 1991 года вызвали обвальный процесс самороспуска республиканских организаций КПСС и окончательного выхода союзных республик из состава СССР. Как и многие другие конституции республик СССР, Конституция РСФСР была дополнена статьями о  новых символах независимой государственности. В  частности, 1  ноября 1991  года был утвержден новый Государственный флаг РСФСР6. 24  декабря 1991  года прекратилось членство СССР в  Организации Объединенных Наций. Его место заняла РСФСР, к  которой также перешли права постоянного члена Совета Безопас­

5. См.: Закон РСФСР от 24 апреля 1991 года № 1096-I «О выборах Президента РСФСР » // Ведомости СНД и  ВС РСФСР . 1991. № 17. Ст. 510; Закон РСФСР от 24 апреля 1991 года № 1098-I «О Президенте РСФСР » // Ведомости СНД и ВС РСФСР . 1991. № 17. Ст. 512. 6. См.: ст. 14 Закона РСФСР от 1 ноября 1991 года № 1827-I «Об изменениях и дополнениях Конституции (Основного Закона) РСФСР » // Ведомости Съезда народных депутатов и Верховного Совета РСФСР . 1991. № 45. Ст. 1497.

2 50

• Логос

№3

[99] 2014 •

ности ООН 7. На  следующий день Верховный Совет РСФСР принял официальное решение об изменении наименования российского государства, которое стало называться «Российская Федерация — Россия»8. 25 декабря 1991 года, в 19 ч 00 мин, Президент СССР М. С. Горбачев выступил в прямом эфире Центрального телевидения с прощальным словом к народу, в котором объявил о своем уходе с поста Президента ССССР «по принципиальным соображениям». После завершения его выступления над Кремлем вместо красного Государственного флага СССР поднялся трехцветный Государственный флаг Российской Федерации. Конституционная комиссия внесла большой вклад в разработку Основного Закона, там работали лучшие юристы страны, лучшие эксперты. Но при всех этих плюсах был один существенный минус — дискуссиям не было видно конца. Более того, V Съезд народных депутатов РСФСР 2 ноября 1991 года решил придать Конституционной комиссии статус постоянно действующего органа «для упорядочения работы над проектом Конституции Российской Федерации и  проведения конституционной реформы в РСФСР»9. За время своего существования Конституционная комиссия создала несколько вариантов проекта Конституции. Но все они в каком-то смысле были «мертворожденными», поскольку не содержали приемлемых в сложившейся на тот момент ситуации решений по целому ряду ключевых вопросов, касающихся, например, определения полномочий и баланса ветвей власти как на федеральном уровне, так и в отношениях центра и регионов. В частности, настоящим бермудским треугольником стала для экспертов проблема разграничения компетенции между президентом, парламентом и правительством. Очень быстро Конституционная комиссия потеряла свою «экспертную беспристрастность» и превратилась в площадку ожесто 7. В этот день Генеральному секретарю ООН было направлено Послание Президента Российской Федерации о продолжении членства СССР в ООН Российской Федерацией, а также о передаче ей всех прав и обязанностей СССР в соответствии с Уставом ООН . 8. Закон РСФСР от 25 декабря 1991 года № 2094-I «Об изменении наименования государства Российская Советская Федеративная Социалистическая Республика» // Ведомости СНД и ВС РФ . 1992. № 2. Ст. 62. 9. Постановление Съезда народных депутатов РСФСР от 2 ноября 1991 года № 1837–1 «О проекте Конституции Российской Федерации и дальнейшей работе Конституционной комиссии» // Конституционный вестник. 1992. № 13. С. 268–271.

• Сергей Шахрай •

251

ченной политической борьбы между чисто парламентской (а точнее, «советской») и чисто президентской моделями нового Основного Закона. На самом деле все эти теоретические дебаты были лишь отражением нарастающего конфликта между стремлением депутатов, большинство которых были членами КПСС, сохранить всевластие Советов и новой политической моделью, основанной на разделении властей. Эти противоречия отражались также на  результатах реформирования действующей Конституции, которое все больше напоминало латание дыр. Новые изменения и дополнения в тексте Основного Закона уже не снимали объективно возникавшие политические противоречия, а  лишь подчеркивали и  усили­ вали их. Только в период с ноября 1991 года по декабрь 1992 года в текст Конституции РСФСР было внесено более 400 поправок, нередко противоречащих друг другу. В  результате любая из  политических сторон могла, опираясь на  действующие конституционные нормы, одинаково убедительно обосновать прямо противоположные позиции. Несовершенство Конституции способствовало возникновению дефектной правовой реальности и  провоцировало серьезные политические кризисы. Поскольку Основной Закон не содержал в себе способов их преодоления, это обстоятельство подталкивало политические силы не к конституционным, а к силовым методам разрешения противоречий, что таило в себе реальную опасность гражданской войны. Углублявшийся конституционный кризис привел в итоге к ситуации фактического двоевластия. С одной стороны, всенародно избранный президент обладал достаточно широкими правами. Ему, согласно Конституции, было подотчетно правительство, непосредственно осуществлявшее социально-экономическое управление в кризисный период. С другой стороны, в решающих ситуациях, включая проведение экономической политики, Президент РСФСР оказывался под контролем Верховного Совета и Съезда народных депутатов РСФСР. Кроме того, согласно той же Конституции, Съезд народных депутатов и Верховный Совет РСФСР являлись высшими органами государственной власти, наделенными правом принимать к рассмотрению любой вопрос государственного строительства, включая изменение Конституции. Поэтому Верховный Совет активно пользовался этим правом, кроя и перекраивая Основной Закон, особенно в части, касающейся распределения полномочий между ветвями власти. 2 52

• Логос

№3

[99] 2014 •

Ценность идей конституционализма о  необходимости разделения властей на законодательную, исполнительную и судебную ветви была не слишком очевидна для людей, еще вчера живших в системе всевластия Советов и КПСС. Более понятной и привлекательной, особенно в условиях экономического кризиса, выглядела возможность непосредственно распоряжаться общественными богатствами (бюджетом, собственностью, природными ресурсами). В противоречивых изменениях положений Конституции РСФСР 1978 года можно увидеть не столько концептуальные разногласия по поводу выбора наилучшей из возможных системы организации власти, сколько отголоски борьбы различных политических сил за  вполне конкретное право контролировать действия исполнительного органа власти — правительства. Понимание депутатами принципа разделения властей как «всевластия парламента» было юридически несостоятельным, поскольку всенародно избранный президент обладал не меньшей легитимностью, чем съезд и Верховный Совет СССР. В подобных случаях, как это признано мировой конституционной теорией и практикой, глава государства, опирающийся на мандат народа, не подлежит контролю со стороны парламента10. Конфликты и все более очевидное несовершенство действующей Конституции пагубно сказывались как на общественно-политической, так и на экономической ситуации в стране. Постоянная борьба в  парламенте реформаторской и  оппозиционной тенденций затрудняла решение практически любого, даже самого насущного и очевидного вопроса. Особенно негативно такое положение дел влияло на ход проведения экономических реформ. Конституционный процесс вышел на финишную прямую только после резкого обострения политической ситуации, когда весной 1993 года Съезд народных депутатов Российской Федерации открыто попытался отстранить от  должности президента страны. Эта попытка не  удалась. Возникла идея остановить эскалацию конфликта, вынеся спор президента и парламента на всероссийский референдум, который прошел 25 апреля 1993 года и запомнился всем по формуле «да-да-нет-да». Итоги референдума были следующими: ·· по вопросу о доверии Президенту России высказались «за» 58,7% от числа граждан, принявших участие в референдуме; 10. Подробнее см.: Баглай  М. В. Конституционное право Российской Федерации: Учебник для вузов. М.: НОРМА , 2003. С. 84.

• Сергей Шахрай •

253

·· по вопросу об  одобрении социально-экономической политики кабинета Б. Н. Ельцина проголосовали «за» 53,0% от числа граждан, принявших участие в референдуме; ·· с необходимостью досрочных выборов Президента Российской Федерации согласились 49,5% голосовавших, или 31,7% от числа граждан, имевших право участвовать в референдуме; ·· по вопросу о необходимости досрочных выборов народных депутатов Российской Федерации высказались «за» 67,2% голосовавших, или 43,1% от числа граждан, имевших право участвовать в референдуме. Верховный Совет РФ счел, что результаты референдума не имеют значения, поскольку народ оказался несамостоятельным, падким на пропаганду и проголосовал в пользу президента и правительства «вопреки суровым реальностям экономической жизни и логике здравого смысла»11. Однако у президентских структур в 1993 году не было реальной монополии ни на СМИ, ни на «административный ресурс». Например, в сельских районах, традиционно лояльных местной администрации, итоги голосования были для президента неутешительными. Активную пропагандистскую работу вела перед голосованием и сама оппозиция. Например, к референдуму было приурочено широко распространенное по телевидению выступление вице-президента РФ А. В. Руцкого, который обвинил правительство и косвенно президента Б. Н. Ельцина в коррупции и потворстве мафиозным структурам, заявив, что располагает «одиннадцатью чемоданами компромата» на высших чиновников12. Президентская сторона результаты референдума истолковала однозначно — избиратели выразили доверие Президенту РФ и проводимой им совместно с правительством социально-экономической политике. Вдобавок за переизбрание депутатов высказалось гораздо больше избирателей, чем за переизбрание президента страны. 11. Исаков  В. Б. Госпереворот: Парламентские дневники 1992–1993. М.: Палея, 1995. С. 328; Хасбулатов  Р. И. Великая российская трагедия: В 2 т. М.: СИМС , 1994. Т. 1. С. 120–121. 12. Россия-2000: Современная политическая история (1985–1999 годы). М.: ВОПД «Духовное наследие», 2000. Т. 1. Хроника и аналитика. С. 231; Верховский А., Папп А., Прибыловский В. Политический экстремизм в России. М.: Ин-т экспериментальной социологии, 1996. С. 308.

2 54

• Логос

№3

[99] 2014 •

Тем не  менее апрельский референдум не  смог разрешить политический конфликт между ветвями власти, который приобрел форму противостояния двух моделей Конституции. Как уже отмечалось, основные разногласия между Верховным Советом, с  одной стороны, и  президентом и  правительством, с другой стороны, касались разделения полномочий между формирующимися ветвями российской власти. Оппозиционное большинство Съезда народных депутатов и Верховного Совета в течение 1992–1993 годов окончательно осознало свои политические интересы и заняло непримиримую позицию по  отношению к  идее сильной исполнительной власти. Объективно тяжелые для населения последствия антикризисных экономических мер давали оппозиции возможность на волне популизма критиковать президента и правительство и требовать их практически полного подчинения законодательной ветви власти. Одновременно президент, обладавший не меньшей легитимностью, чем Съезд народных депутатов, полагал, что только сильная исполнительная власть, а не «съездовская митинговщина» способна вывести страну из кризиса. Он все решительнее ставил вопросы об усилении полномочий правительства, порою даже требуя пересмотра уже согласованных положений проекта Конституции. 29 апреля 1993 года Верховный Совет Российской Федерации принимает постановление «О завершении работы над проектом Конституции Российской Федерации»13. 29 апреля 1993 года Б. Н. Ельцин на совещании в Кремле с участием глав республик, администраций краев и областей, автономных образований представил так называемый «президентский» проект Конституции Российской Федерации, который по его поручению был подготовлен Сергеем Алексеевым и мною. На следующий день этот проект был опубликован в газете «Известия»14. В отличие от  проекта, разработанного Конституционной комиссией, президентский вариант содержал недвусмысленный отказ от прежней «вертикали Советов» и в целом выдерживал принцип разделения законодательной, исполнительной и  судебной властей, устанавливая баланс их полномочий в рамках республики президентского типа. 13. Постановление Верховного Совета РФ от 29 апреля 1993 года № 4907-I «О завершении работы над проектом Конституции Российской Федерации» // Ведомости СНД и ВС РФ . 1993. № 19. Ст. 696. 14. Конституция Российской Федерации. Проект С. С. Алексеева, С. М. Шахрая // Известия. 30.4.1993.

• Сергей Шахрай •

255

12  мая 1993  года Б. Н. Ельцин подписал Указ «О  мерах по  завершению подготовки новой Конституции Российской Федерации»15, согласно которому для решения этой задачи 5 июня в Москве созывалось Конституционное совещание. В указе предлагалось в целях «преодоления главного препятствия осуществления демократических реформ — конституционного кризиса — подготовить в июне 1993 года проект новой Конституции Российской Федерации и положить в его основу проект Президента Российской Федерации». Состав Конституционного совещания был гораздо шире и представительнее Конституционной комиссии, поскольку включал в себя представителей федеральных органов государственной власти РФ; органов государственной власти республик в составе Российской Федерации, краев, областей, автономной области, автономных округов, городов Москвы и Санкт-Петербурга; местного самоуправления; политических партии, профсоюзных, молодежных, иных общественных организаций, массовых движений и религиозных конфессий, товаропроизводителей и предпринимателей16. Предусматривалось, что в  состав Конституционного совещания должны также войти народные депутаты Российской Федерации — члены Конституционной комиссии, представители от  каждой фракции парламента, а  также от  президента, правительства, Конституционного Суда, Верховного Суда, Высшего Арбитражного Суда и Генеральной прокуратуры Российской Федерации. В общей сложности в его работе принимали участие более 760 человек. Конституционное совещание начало свою работу 5  июня 1993 года в Кремле. Ельцин выступил на открытии Конституционного совещания с большим докладом, основной идеей которого стало утверждение о том, что «советский тип власти не поддается реформированию. Советы и демократия несовместимы». Президент внес на обсуждение Конституционного совещания собственный проект Конституции, но призвал всех участников выработать компромиссный текст с учетом положений проекта Конституционной комиссии. 15. Указ Президента Российской Федерации от 12 мая 1993 года № 660 «О мерах по завершению подготовки новой Конституции Российской Федерации» // Собрание актов Президента и Правительства РФ . 1993. № 20. Ст. 1757. 16. Указ Президента Российской Федерации от 20 мая 1993 года № 718 «О созыве Конституционного совещания и завершении подготовки проекта Конституции Российской Федерации» // Собрание актов Президента и Правительства Российской Федерации. 1993. № 21. Ст. 1903.

2 56

• Логос

№3

[99] 2014 •

Итоговый вариант проекта Конституции был одобрен Конституционным совещанием 12 июля 1993 года, но работа над окончательным текстом продолжалась до ноября. За время работы Конституционного совещания в его адрес поступило более 50 тысяч замечаний и  предложений. В  результате их обсуждения в первоначальный президентский проект было внесено свыше полутысячи редакционных поправок, несколько содержательно новых норм, а также около 30 статей из проекта Конституционной комиссии. Однако еще в конце июня Верховный Совет Российской Федерации принял решение отказаться от сотрудничества с Конституционным совещанием и активизировал работу своей Конституционной комиссии. В результате в конце июля 1993 года на рассмотрение представительных органов власти субъектов Российской Федерации были направлены сразу два проекта Конституции Российской Федерации. Один — подготовленный Конституционным совещанием, другой  — Конституционной комиссией. И  президент, и Верховный Совет Российской Федерации надеялись, что обсуждение проектов завершится примерно к середине сентября 1993 года и регионы вынесут свой вердикт. Однако на практике этого не получилось. К концу лета 1993 года стало окончательно ясно, что согласия между ветвями власти как по проекту Конституции, так и по порядку ее принятия достичь невозможно. Неразрешимый политический конфликт парализовал работу власти, обычные юридические процедуры поиска путей выхода из  кризиса совсем перестали работать, в результате чего противоборствующие стороны все чаще стали обращаться за поддержкой непосредственно к народу. Драматические события сентября–октября 1993  года стали кульминацией конституционно-политического кризиса в новой России. Усугублявшиеся в течение полутора лет противоречия между различными политическими силами внутри российской власти не находили своего разрешения в рамках формально-правовых процедур, поскольку сама конституция стала предметом конфликта. В результате острое противостояние между ветвями российской власти был прекращено силовыми методами. Трагическое завершение конституционного кризиса, возникшего из-за резкой поляризации политических сил и невозможности ветвей власти договориться по коренным вопросам развития России, заставило все общество еще острее осознать невозможность строительства нового государства в рамках старой консти

• Сергей Шахрай •

257

туционной системы. В сложившейся ситуации скорейшее принятие новой Конституции стало остро необходимым. Поскольку в стране на тот момент отсутствовал высший представительный орган власти, конституционный вакуум мог быть заполнен только Президентом Российской Федерации. Но  его власти было недостаточно для введения в  действие новой Конституции страны, несмотря на то что ее проект был разработан с  соблюдением всех демократических процедур. Поэтому было решено обратиться к механизму высшей власти — к прямому волеизъявлению народа. Следуя этому решению, Президент Российской Федерации своим указом назначил на  12  декабря 1993  года (одновременно с выборами в Федеральное Собрание) всенародное голосование по проекту новой Конституции, одобренному Конституционным совещанием17. 12 декабря 1993 года состоялись выборы депутатов в Совет Федерации и Государственную Думу, а также общероссийское голосование о принятии новой Конституции Российской Федерации. Этот день считается днем принятия Конституции Российской Федерации, или, образно говоря, днем рождения нового Основного Закона нашей страны. Официальные результаты всенародного голосования были объявлены Центральной избирательной комиссией 20  декабря 1993 года. За принятие Конституции проголосовали 32 млн 937 тыс. 630 избирателей, или 58,4% от числа граждан, принявших участие в голосовании. Эти результаты означали, что Конституция принята. 25  декабря 1993  года текст Конституции Российской Федерации был официально опубликован в «Российской газете». Этот день считается днем вступления в силу Конституции Российской Федерации. ПРА ВА ГРАЖДА Н И СИЛЬНОЕ ГО С УДА Р С ТВО

Впервые в  истории нашей страны Конституция закрепила модель отношений гражданина, общества и государства, построенную на главном требовании современности: на первом месте дол 17. Указ Президента Российской Федерации от  15  октября 1993  года № 1633 «О проведении всенародного голосования по проекту Конституции Российской Федерации» // Собрание актов Президента и Правительства РФ . 1993. № 42. Ст. 3995.

2 58

• Логос

№3

[99] 2014 •

жны стоять гуманизм и права человека. Конституция Российской Федерации объявила человека, его права и свободы высшей ценностью и вменила в обязанности государства признание, соблюдение и защиту этих прав и свобод (ст. 2). В основу Конституции положена идея естественного происхождения прав и свобод человека. Это значит, что гражданин Российской Федерации получает свои права в силу рождения, а не потому, что они дарованы ему государством. Из этого следует, что в отличие от прежних времен государство не может лишить прав своих граждан, в том числе не может лишить их гражданства (тогда как в СССР подобная практика существовала повсеместно). Крайне важным является тот факт, что нормы Конституции имеют прямое действие. Этот принцип изложен в ч. 1 ст. 15 Основного Закона и звучит следующим образом: «Конституция Российской Федерации имеет высшую юридическую силу, прямое действие и применяется на всей территории Российской Федерации. Законы и иные правовые акты, принимаемые в Российской Федерации, не  должны противоречить Конституции Российской Федерации». Прямое действие Конституции Российской Федерации означает, что суды и органы власти могут разрешать дела и принимать решения, обращаясь непосредственно к  нормам Конституции. Это также означает, что каждый, чьи права нарушены, но  при этом их гарантии не обеспечены в текущем законодательстве, может обратиться к аппарату государственного принуждения для защиты своего права18. Как разъяснил еще в середине 1990‑х годов Пленум Верховного Суда Российской Федерации, «закрепленное в  Конституции Российской Федерации положение о высшей юридической силе и прямом действии Конституции означает, что все конституционные нормы имеют верховенство над законами и подзаконными актами, в силу чего суды при разбирательстве конкретных судебных дел должны руководствоваться Конституцией Российской Федерации»19. Помимо обращения в обычные суды, граждане нашей страны могут направлять жалобы на  нарушение их конституционных прав и свобод непосредственно в Конституционный Суд Россий 18. См.: Лучин  В. О. Энциклопедия юриста. М.: Юристъ, 2005. 19. Постановление Пленума Верховного Суда Российской Федерации от 31 октября 1995 года № 8 «О некоторых вопросах применения судами Конституции Российской Федерации при осуществлении правосудия» // Российская газета. 1995. № 247. 28 декабря.

• Сергей Шахрай •

259

ской Федерации20. Это важный и действенный инструмент защиты интересов общества и каждого гражданина. Как показывают эти примеры, права и свободы граждан не существуют в  безвоздушном пространстве. Для того чтобы они были гарантированы, необходимо существование сильного и эффективного государства, современных законов и  независимого судопроизводства. Термин «сильное государство» совсем не означает, что государство вмешивается во  все дела и  отношения. «Сильное государство» — это государство, способное эффективно управлять и создавать необходимые условия для развития общества и раскрытия талантов каждого человека. На практике становление правильного баланса отношений личности — гражданского общества и государства происходит достаточно сложно и противоречиво. Не последнюю роль в этом играет то обстоятельство, что в общественном сознании часто сливаются воедино два понятия — государство как высшая ценность и государство как аппарат управления, как бюрократия. В результате нередко происходит подмена смыслов, которая ведет к «провалам» демократии и ослаблению государства. С одной стороны, бюрократия, стремясь избежать контроля со стороны общества, часто пытается поставить знак равенства между собой и государством, приравнять свои частные интересы к интересам государства. Следствием бесконтрольности и неприкосновенности чиновников становится неэффективность государственного управления, отсутствие свободы и  несправедливость в  общественных отношениях. С  другой стороны, сама общественность в борьбе с бюрократией может допускать перегибы и дойти до отрицания ценности государства. И та и другая крайности являются опасными для общества, поэтому важно четко различать государство как ценность и государственный аппарат, который составляют люди с их особенностями и интересами. Деятельность государственного аппарата должна быть открытой и подконтрольной обществу. Только так можно искоренить коррупцию и неэффективное управление. Но такая открытость и подконтрольность не возникают сами собой. Именно поэтому руководство страны прилагает усилия 20. Согласно ст. 4 Конституции Российской Федерации, Конституционный Суд Российской Федерации по жалобам на нарушение конституционных прав и свобод граждан и по запросам судов проверяет конституционность закона, примененного или подлежащего применению в конкретном деле, в порядке, установленном федеральным законом.

2 60

• Логос

№3

[99] 2014 •

по привлечению общественности к контролю за деятельностью органов власти. Для этого создаются общественные палаты при различных органах управления, проводятся общественные обсуждения новых законопроектов и разного рода решений, затрагивающих интересы граждан на разных уровнях. Уже сегодня существует много доступных способов участия обычных граждан в  повышении эффективности управления на всех уровнях — от федерального до местного. Одним из самых доступных является интернет, позволяющий участвовать в общественном контроле за состоянием дорог, чистотой дворов и улиц, за качеством коммунальных и медицинских услуг и т. д. Активность и сознательность граждан является наиболее оптимальным методом улучшения функционирования государства, в первую очередь за счет выдвижения на руководящие должности всех уровней наиболее подготовленных и компетентных кадров. Повышение профессиональных качеств сотрудников госаппарата, в свою очередь, ведет к росту эффективности государственного управления в целом. А это означает укрепление государства, которое является важнейшим механизмом защиты прав и свобод, создания необходимых условий для развития страны и каждого человека. МЕНЯТЬ ИЛИ НЕ МЕНЯТЬ КОНС ТИТУЦИЮ?

Конституции Российской Федерации исполнилось 20 лет. По историческим меркам срок слишком небольшой, чтобы все идеи и  принципы Основного Закона были полностью реализованы на практике. Более того, творческий потенциал Конституции далеко еще не исчерпан. Многие новые и порой неожиданные проблемы современной жизни успешно решаются на  основе действующих конституционных установлений. Важно понимать, что действующая Конституция Российской Федерации — это не просто юридический текст. Это сложный, живой, постоянно работающий механизм, который в современных условиях предназначен для решения двух ключевых задач, без которых невозможно устойчивое развитие. Во-первых, Конституция обеспечивает гарантии стабильности основ конституционного строя и общественной системы в целом. Во-вторых, Конституция создает необходимые условия для свободы общественного и политического творчества и одновременно ставит границы для неконтролируемой творческой стихии. Это,

• Сергей Шахрай •

261

в свою очередь, помогает постоянно совершенствовать практику государственного и общественного управления, адаптировать ее к новым вызовам современности. Эти два качества — стабильность и адаптивность — являются необходимыми свойствами любой живой системы, включая государство и общество. А способность эффективно отвечать на вызовы, не изменяя самим себе, своей истории и своей культурной матрице, лежит в основе успешного развития и конкурентоспособности всех социальных систем, в  том числе на  глобальном уровне. Собственный исторический опыт России показывает, что если в период социально-экономического кризиса начать менять основы государства, то в результате может наступить временный период безвластия. Достаточно вспомнить попытки «лечить» экономический кризис в СССР конца 1980‑х — начала 1990‑х годов политическими методами, которые привели к неконтролируемому росту напряженности и распаду огромной державы. Очевидно, что процесс «выращивания» новых институтов и отношений на базе новых конституционных принципов требует систематического, вдумчивого и внимательного подхода со стороны государства и общества. При этом особое значение имеет уровень правовой культуры и ответственности людей, принимающих решения. Именно поэтому всем, кто непосредственно занят в системе государственного управления или еще только претендует на занятие «командных политических высот», крайне важно понимать не только букву, но и дух Конституции, относиться к Конституции как к идее, потому что это помогает принять правильное решение в ситуации неожиданного вызова или сложного выбора. Конституция Российской Федерации — это не только юридический документ и инструмент управления. Основной Закон страны — это особая ценность, символ государственного и гражданского единства. Поэтому всем политическим силам, как непосредственно участвующим в отправлении государственной власти, так и оппозиции, было бы полезно принять решение о своего рода «моратории» на радикальные изменения действующей Конституции Российской Федерации. То, что такое «общественное соглашение» возможно, подтверждают данные социологических исследований. В общественном мнении постепенно растет понимание того, что Конституция должна оставаться стабильной, а изменения в нее можно вносить только в редких, исключительных случаях. Если в 2000 году идею 2 62

• Логос

№3

[99] 2014 •

изменения Конституции поддерживали 53% респондентов, в конце 2012‑го — только 45%21. А назревшие проблемы можно и нужно решать путем принятия федеральных конституционных законов, а также с помощью решений Конституционного суда РФ, имеющего право толковать Конституцию, то есть давать юридически обязательные разъяснения тех или иных положений Основного Закона страны. Тот факт, что действующая российская Конституция не содержит готовых решений на все случаи жизни, имеет большое философское и  воспитательное значение. Это заставляет всех нас размышлять над тем, что значит в  каждом конкретном случае «действовать по Конституции». Когда человек не знает, как ему правильно поступить в сложной моральной ситуации, ему обычно советуют: «Поступай по совести». Когда в подобном затруднении оказывается государство, оно должно поступать по Конституции. Конституция России — это совесть нашего государства. В этом ее главный смысл и практическое значение. REFERENCES Baglai  M. V. Konstitutsionnoe pravo Rossiiskoi Federatsii: Uchebnik dlia vuzov [Constitutional law of the Russian Federation: A Textbook for high schools], Moscow, NORMA , 2003. Isakov  V. B. Gosperevorot: Parlamentskie dnevniki 1992–1993 [Сoup d’etat: Parliamentary diaries of 1992–1993], Moscow, Paleia, 1995. Khasbulatov  R. I. Velikaia rossiiskaia tragediia [Great Russian tragedy], Moscow, SIMS , 1994. Konstitutsiia Rossii: meniat’ ili ne meniat’? [The Russian Constitution: to change or not to change?]. Press release of the Russian Public Opinion Research Center, 11.12.2012, no. 2186. Available at: http://wciom.ru/?id=459&uid=113463. Konstitutsiia Rossiiskoi Federatsii. Proekt S. S. Alekseeva, S. M. Shakhraia [Constitution of the Russian Federation. The draft of S. S. Alekseev and S. M. Shakhrai]. Izvestiia, April 30. Konstitutsionnyi vestnik [Constitutional Reporter], 1992, no. 13. Luchin  V. O. Entsiklopediia iurista [Encyclopedia of lawyer], Moscow, Iurist, 2005. Postanovlenie Plenuma Verkhovnogo Suda Rossiiskoi Federatsii ot 31 oktiabria 1995 goda no. 8 “O nekotorykh voprosakh primeneniia sudami Konstitutsii Rossiiskoi Federatsii pri osushchestvlenii pravosudiia” [Resolution of the Plenum of the Supreme Court of the Russian Federation “On several issues of judicial implementation of the Constitution of the Russian Federation”, 31.10.1995, no. 8]. Rossiiskaia gazeta, December 28, 1995, no. 247.

21. Пресс-выпуск ВЦИОМ «Конституция России: менять или не  менять?». 11.12.2012. № 2186. URL : http://wciom.ru/?id=459&uid=113463.

• Сергей Шахрай •

263

Rossiia–2000: Sovremennaia politicheskaia istoriia (1985–1999 gody) [Russia 2000: Contemporary Political History (1985–1999)], Moscow, VOPD “Dukhovnoe nasledie”, 2000. Sobranie aktov Prezidenta i Pravitel’stva RF [Collection of Acts of the President and the Government of the Russian Federation], 1993, no. 20. Sobranie aktov Prezidenta i Pravitel’stva RF [Collection of Acts of the President and the Government of the Russian Federation], 1993, no. 21. Sobranie aktov Prezidenta i Pravitel’stva RF [Collection of Acts of the President and the Government of the Russian Federation], 1993, no. 42. Vedomosti S’ezda narodnykh deputatov i Verkhovnogo Soveta RSFSR [Bulletin of the Congress of People’s Deputies and the Supreme Soviet of the Russian Soviet Federative Socialist Republic], 1990, no. 2. Vedomosti Soveta narodnykh deputatov i Verkhovnogo Soveta RSFSR [Bulletin of the Council of People’s Deputies and the Supreme Soviet of the Russian Soviet Federative Socialist Republic], 1990, no. 3. Vedomosti Soveta narodnykh deputatov i Verkhovnogo Soveta RSFSR [Bulletin of the Council of People’s Deputies and the Supreme Soviet of the Russian Soviet Federative Socialist Republic], 1990, no. 29. Vedomosti Soveta narodnykh deputatov i Verkhovnogo Soveta RSFSR [Bulletin of the Council of People’s Deputies and the Supreme Soviet of the Russian Soviet Federative Socialist Republic], 1991, no. 17. Vedomosti Soveta narodnykh deputatov i Verkhovnogo Soveta RSFSR [Bulletin of the Council of People’s Deputies and the Supreme Soviet of the Russian Soviet Federative Socialist Republic], 1991, no. 45. Vedomosti Soveta narodnykh deputatov i Verkhovnogo Soveta RSFSR [Bulletin of the Council of People’s Deputies and the Supreme Soviet of the Russian Soviet Federative Socialist Republic], 1992, no. 2. Vedomosti Soveta narodnykh deputatov i Verkhovnogo Soveta RSFSR [Bulletin of the Council of People’s Deputies and the Supreme Soviet of the Russian Soviet Federative Socialist Republic], 1993, no. 19. Vedomosti Verkhovnogo soveta RSFSR [Bulletin of the Supreme Soviet of the Russian Soviet Federative Socialist Republic], 1989, no. 44. Verkhovskii A., Papp A., Pribylovskii V. Politicheskii ekstremizm v Rossii [Political extremism in Russia], Moscow, Institut eksperimental’noi sotsiologii, 1996.

2 64

• Логос

№3

[99] 2014 •

Сад русской культуры

Опыт историографического анализа одной современной утопии Сергей Кавтарадзе

Сергей Кавтарадзе. Искусствовед, историк архитектуры, преподаватель ЦСИ «Винзавод». Адрес: 105120, Москва, 4‑й Сыромятнический пер., 1, корп. 3. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: утопия, Россия не Европа, суверенитет культуры, ­негативное творчество. Автор рассматривает некоторые недав‑ ние события культурной жизни Москвы с точки зрения историка. В своем анализе он опирается на три источника, пребывающих в статусе «исторических» всего несколько месяцев. Они описыва‑ ют воображаемую картину правильной, должной реальности в представлении группы сторонников цивилизационных теорий. Эта картина, в свою очередь, укладывается в инвариантный паттерн этатистской утопии, предполагающий очерченность зоны осуществления социального проекта, наличие особого, изолированного от мирового, историче‑ ского времени, стремление к квантита‑ тивной определенности и тотальному, прежде всего, ментальному контролю над бытием. Однако неспособность носителей этого дискурса к созиданию приводит к идее избавления от нежела‑ тельных элементов во имя расцвета «правильной» культуры.

T H E G A R DE N OF RU S SIA N C U LT U R E . A Historio graphical Analysis of Contemp orary Utopia Sergey Kavtaradze. Art and architec‑ tural historian, lecturer at the Winzavod Centre for Contemporary Art. Address: Bldg 3, 1 4th Syromyatnichesky lane, 105120 Moscow, Russia. E-mail: [email protected]. Keywords: utopia, Russia not Europe, sover‑ eignty of culture, negative creativity, the end of postmodernism. The author examines recent events in the cultural life in Moscow from a historian’s point of view. He draws his analysis from three sources which have become “histori‑ cal” over the course of the past few months. The sources describe an imaginary picture of an accurate, proper reality as seen by a group of proponents of civilization theo‑ ries. This picture, in turn, fits into an invar‑ iant pattern of the etatist utopia that implies the boundedness of the zone in which a social project is realized, the exist‑ ence of a special world within an isolated historical moment, the urge for quantitative certainty and total mental control over being. However, the inability of proponents of such discourses to create leads them to the idea of eliminating unwanted elements in order to let “proper” culture blossom.

 265

Обыкновенно утопией называют неосуществимое. Это ошибочно. Утопии ­могут осуществляться и даже в большинстве случаев осуществлялись. Николай Бердяев

В

С Я К И Й , кто внимательно следит за  современной политической публицистикой, может заметить, что в  последнее время в этом жанре все чаще выступают профессиональные историки, в том числе преподаватели исторических факультетов. Причина ясна — многие реалии современной политической жизни вызывают ассоциации с событиями, уже нашедшими отражение в трудах, вдохновленных Клио. Вопрос состоит в том, действительно ли такие авторы на время меняют профессию, отказываясь от изучения истории ради актуальной политики, либо это история догоняет время, являясь в настоящее и призывая за собой своих исследователей. Мы попытаемся рассмотреть эту проблему в свете недавних событий, показательных, но наверняка не настолько значительных, чтобы когда-либо в будущем именоваться «историческими». Обратимся к первому документу. В адрес руководства IX Московского международного открытого книжного фестиваля пришло письмо, датированное 9 июня 2014 года и подписанное первым заместителем министра культуры Российской Федерации В. В. Аристарховым, с предложением «рассмотреть целесообразность показа» в рамках фестиваля двух спектаклей: «Травоядные», поскольку в нем применяется нецензурная брань, и «Душа подушки», в котором, по мнению авторов документа, «могут быть усмотрены признаки пропаганды гомосексуализма среди несовершеннолетних»1. Спектакли действительно были изъяты из програм-

1. Факсимиле официального письма много раз публиковалось в интернете, см., напр.: Программа COLTA.RU на ММОКФ отменена по требованию Минкульта // Colta.Ru. 9.04.2014. URL : http://www.colta.ru/news/3501.

2 66

• Логос

№3

[99] 2014 •

мы данного мероприятия (оно состоялось 11–14 июня 2014 года), что было расценено общественностью как акт цензуры и  привело к ряду демаршей: демонстративному уходу с площадок одних участников фестиваля, столь же демонстративному решению остаться, но с заявлениями о неприемлемости вмешательства властей в культурные процессы — других. Данное событие, разумеется, может быть рассмотрено сквозь призму самых приземленных интересов. Начало ему, очевидно, положила публикация на сайте газеты «Культура» от 10 апреля 2014 года. Статья «Минкульт предупреждает: современное искусство может быть опасно для здоровья россиян» доводит до сведения читателей, что в недавнем времени под руководством прежнего состава экспертного совета конкурса по поддержке современной драматургии «бюджетные средства тратились на чернуху, матерщину, порнографию, на бездарное шаманство под вывеской инноваций»2 и что теперь новые люди будут распределять финансовые потоки правильно. Чтобы придать большую убедительность данному тезису, в публикации приводятся отрывки из современных постановок, в том числе рассказывается и об упомянутой в  письме В. В. Аристархова пьесе Олжаса Жанайдарова «Душа подушки». Именно там появляется та интерпретация текста, на которую ссылается заместитель министра культуры. Пьеса для детей, пропагандирующая однополую любовь. Герои (мальчик Костя и подушки, которые живут в детском саду) озабочены тем, чтобы разбиться по парам. Однако подушку-мальчика по имени Гречик никто не принимает, потому что у него внутри гречка. К  счастью, находится мальчик Костя, который тоже «не такой, как все», потому что у него аллергия на обычные подушки с пухом и перьями (их играют актеры-женщины). Костя отказывается от  подушек с  женскими именами и  начинает спать с  Гречиком. В финале пьесы складываются две однополые пары: мальчик Костя и Гречик, крыса Чача и подушка Эмма3.

Очевидно, именно в качестве протестной реакции на данную публикацию проект Colta.Ru решил осуществить постановку этой пьесы на книжном фестивале. 2. Минкульт предупреждает: современное искусство может быть опасно для здоровья россиян // Газета «Культура»: Духовное пространство русской Евразии. 10.04.2014. URL : http://portal-kultura.ru/articles/country/ 36886-minkult-preduprezhdaet-sovremennoe-iskusstvo-mozhet-byt-opasnodlya-zdorovya-rossiyan/. 3. Там же.

• Сергей Кавтарадзе •

267

Однако попробуем приглядеться ко всему произошедшему более внимательно. Во-первых, по крайней мере формально, Министерство культуры ничего не запрещало. Оно лишь готово было отказаться от  статуса «официального патрона». О  цензуре как о системе государственного надзора речь, таким образом, не идет. Просто государственный орган оповещает, что его представления о допустимом не совпадают с тем, что должны увидеть зрители. Во-вторых, интересующимся стоит самим познакомиться с текстом пьесы «Душа подушки»4 (второе произведение — «Травоядные» — мы оставляем в стороне, так как с ним проблема яснее: использование табуированной лексики). Даже самый пристрастный взгляд не найдет в детсадовской истории никаких намеков на гомосексуализм, как бы к нему ни относиться. Фабула касается только аллергии на пух и перо, а действующими лицами, помимо мальчика, являются исключительно подушки под голову, а не, скажем, подгузники. По существу, получается, что повод к скандальной ситуации был крайне незначительным и никаких реальных предпосылок конфликта не было. Откуда же такая обостренная реакция со всех сторон? Чтобы составить более ясную картину, обратимся еще к двум источникам. Незадолго до книжного фестиваля, 25 марта 2014 года, тот же В. В. Аристархов выступил в качестве представителя Министерства культуры на Московском общественном форуме «Суверенитет культуры: ВРЕМЯ ПРАВДЫ И СПРАВЕДЛИВОСТИ» (сохранено оригинальное написание названия события). Представительное собрание состоялось в Зале церковных соборов храма Христа Спасителя. Среди организаторов мероприятия, помимо Общественной палаты города Москвы и Московского городского совета пенсионеров, ветеранов войны, труда, Вооруженных Сил и правоохранительных органов, названы Российский фонд культуры, Коллегия военных экспертов, Общественный совет кадетских объединений и Московское содружество суворовцев, нахимовцев и кадетов России, Центральное казачье войско и другие организации. Рассмотрим вкратце основные тезисы пятнадцатиминутной речи замминистра. Прежде всего было дано определение тому, что такое культура в данном контексте. Приведенная дефиниция, безусловно, сужает общепринятые представления о значении данного понятия. 4. Жанайдаров О. Душа подушки. Пьеса для детей. М., 2012. URL : www.olzhas.ru/ pics/File/Podushki.doc.

2 68

• Логос

№3

[99] 2014 •

В нашем понимании культура — это система ценностей. Культура — это то, что отличает одну общность людей от  другой. Это система взглядов людей на мир, на мироздание, на добро и зло… то, что делает нас одним народом, то, что делает Россию великой5.

Второй тезис — «тезис историзма» — в формулировке выступавшего подразумевает, что культура — связанный исторический процесс, длящийся веками, и не может рассматриваться как нечто, создающееся одномоментно, вне связи с прошлым. Третье и главное в контексте наших рассуждений положение («принцип третий нашей культурной политики» в формулировке В. В. Аристархова) стоит привести дословно: При разработке принципов нашей культуры мы должны исходить из  принципа цивилизационного. Что это такое? Есть две точки зрения. Первая — что все народы мира идут по одному столбовому пути. Путь этот обычно представляется как путь Запада, а все, кто с ним не совпадает, подвергаются осуждению. Но есть иной путь, путь, которого придерживались такие выдающиеся ученые, как Данилевский, Тойнби, Лев Николаевич Гумилев. А из наших современников это Хантингтон и другие деятели. Это путь, который рассматривает весь мир как отдельные цивилизации. Цивилизации именно культурные. Можно, очевидно, увидеть цивилизацию западную, цивилизацию мусульманскую, китайскую и русскую цивилизацию, то есть российскую.

Далее, под аплодисменты, следует кульминационное заявление: Всего три слова: «Россия не Запад», «Россия не Европа».

В конце речи, высказав еще несколько позиций, первый заместитель министра культуры возвращается к вопросу о том, что такое культура. С его точки зрения, государство должно выступать активным субъектом культурной политики: «культура» — от латинского «культивировать», «возделывать», напоминает он, и, наконец, предлагает вспомнить о своей самобытности и отказаться от некоторых понятий, которые Запад навязывал нам в последние десятилетия, прежде всего от мультикультурализма и толерантности. Докладчик подчеркивает, что уверен в конституционном праве и обязанности государства воспитывать своих граждан и проводить соответствующую «активную» культурную политику, а роль Министерства культуры видит в переводе такой поли 5. Аристархов В. В. Время правды и справедливости // YouTube. 31.03.2014. URL : http://youtu.be/HDMX g3xBeYw.

• Сергей Кавтарадзе •

269

тики на язык официальных документов и в соответствующей «настройке государственной машины». Речь первого заместителя министра, несомненно, манифест. И безусловно, это провозглашение не просто новой системы ценностей (точнее, призыв к возврату к старым, «специфически отечественным», по крайней мере по мнению адептов данной программы), но  и  описание картины мира, иной, чем та, что виделась нам ранее. Главное отличие от привычных взглядов — это отрицание культурного единства всего человечества и его исторического пути и рассмотрение населения планеты в качестве «граждан» нескольких достаточно герметичных «цивилизаций», за исключением тех людей, из кого состоят второстепенные этносы, не заслужившие чести быть творцами истории. Именно замкнутость, взаимная непроницаемость составляют главную идею данной теории. А ее автор прямо указан в речи как один из трех выдающихся ученых прошлого — духовных отцов такого подхода. Это Николай Данилевский (1822–1885), русский ботаник и социолог, противник дарвинизма и  один из  главных идеологов панславизма. Этот мыслитель разработал концепцию культурно-исторического типа, полностью соответствующую изложенным на  форуме тезисам, а также предложил ряд законов исторического развития, согласно которым, по его мнению, и существуют цивилизации. Закон 1, например, гласит: Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, — для того чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий, составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к  историческому развитию и  вышло уже из младенчества.

И далее: Закон 3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не  передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций.

Данилевский, правда, допускал влияние одних цивилизаций на другие, но только очень ограниченное, не допускающее диффузии, смешивания и  растворения. Будучи биологом, «скрещивания» он тем не  менее не  признавал и  видел лишь три возмож 2 70

• Логос

№3

[99] 2014 •

ных пути передачи свойств одних культурно-исторических типов другим. Во-первых, это, говоря садоводческим языком, пересадка, то есть колонизация, когда некая культура приходит на место другой и вытесняет предыдущую как сорную траву. Во-вторых, прививка, когда полезный черенок прищепляют к дичку, чтобы он питался мощными токами соков последнего и таким образом приносил свои благородные плоды. Здесь Данилевский со  знанием дела подчеркивает, что дичок в такой позиции своей природы никак не меняет и дело смотрителя своевременно обрубать его собственные побеги. В-третьих, еще один способ воздействия цивилизации на цивилизацию — это использование одной из них в качестве питательной почвы, точнее, удобрения для увеличения плодовитости другой. Не будем углубляться в вопрос о том, насколько прав этот теоретик прошлого. В данном случае нам важно другое. Так или иначе, и автор данной теории, создавший ее в третьей четверти XIX века, и его последователи, собравшиеся на форуме в начале века XXI, особое внимание уделяют именно замкнутости каждого культурно-­ исторического типа и невозможности для них обогащения за счет другого или заимствования «не своих» черт. Собственно, и формула «Россия не Европа» прежде всего утверждает именно это. Еще один важный момент, не так явно акцентированный Данилевским, но определенно сформулированный в докладе, — это особое отношение к  историческому времени. Согласно данной концепции, общего для всего человечества исторического времени не существует, внутри каждой цивилизации оно свое. Народы мира не «идут по одному столбовому пути». Данилевский подходил к этому вопросу как ботаник: Закон 5. Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но  период цветения и плодоношения относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу.

Для него пространственно-временная модель (хронотоп, по выражению М. Бахтина) каждого культурно-исторического типа замкнута во всех измерениях и конечна, если смотреть на вектор временной оси. Его современным последователям, очевидно, важнее другое. При таком взгляде на вещи бессмысленно говорить об отставании страны — как в плане развития общественных и государственных институтов, так и с точки зрения технологического прогресса и прочих экономических параметров. Нет соревно

• Сергей Кавтарадзе •

271

вания, нет гонки, и никто не бежит по беговой дорожке. Поэтому сравнения с чужими достижениями становятся просто некорректными, следовательно, их результаты могут легко игнорироваться. Далее. Как мы помним, в своем выступлении В. В. Аристархов назвал только четыре цивилизации: западную, мусульманскую, китайскую, и русскую. (Данилевский за всю историю человечества насчитал десять культурно-исторических типов: халдейский, еврейский, арабский, индийский, персидский, греческий, римский, германский, египетский, китайский; славянскому, согласно его теории, надлежит стать одиннадцатым.) Однако здесь, представляется, важно не то, что от 193 современных государств — членов ООН — и как минимум от полутора тысяч народов, существующих сегодня на  нашей планете, в  рассуждениях остается только несколько названий, а именно стремление свести их число к конечной и небольшой цифре, с которой легко проводить те или иные интеллектуальные построения. Наконец, в том, что касается устройства жизни в одной из упомянутых цивилизаций, по крайней мере культурной, здесь также не остается пространства для вольного развития — оно должно регулироваться государством в лице специально предназначенного для этого органа — Министерства культуры. Это единственный центр, никаких альтернативных источников управленческих решений, равно как и неподконтрольного существования культурных институтов, не предусмотрено. Подведем промежуточный итог. Все вышеописанное, вероятно, является изложением нового видения того, каким должно быть правильное устройство социального мира. Что-то уже дано нам природой — сложившиеся цивилизации и тот факт, что мы, граждане России, оказались на территории одной из них и имеем поэтому определенные обязательства перед тем протяженным во времени целым, которое оставили нам наши предки. Что-то — участие государства как обязательного управляющего органа — логически следует из предыдущего, и мы обязаны принять его как должное. Иными словами, перед нами проект возвращения к порядку вещей, по мнению авторов нарушенному внешним вмешательством и требующему справедливого восстановления. На самом деле в недавнем прошлом наша страна уже оказывалась внутри похожей конструкции. Вспомним события, пережитые нами в XX веке. После нескольких разрушительных лет революции и гражданской войны новые власти приступили, наконец, к  мирному строительству и  осуществлению того грандиозного социального проекта, ради которого все и  начиналось. Понача 2 72

• Логос

№3

[99] 2014 •

лу речь шла о скорой победе коммунизма в мировом масштабе и о создании нового общества и нового человека. В том, что касается культуры, на всей территории советского государства безраздельно властвовала эстетика авангарда, а архитекторы проектировали (и воплощали) новые типы зданий, принципиально иначе организовывающие все социальные процессы (дома-коммуны, например). Однако всего через несколько лет стало ясно, что забегать так далеко вперед нельзя, что традиционной ячейкой общества все еще остается семья и что мировой пролетариат пока не готов повсеместно свергнуть буржуазные правительства и присоединиться к коммунистам Советского Союза. Тогда, уже под руководством Сталина, проект был радикально изменен. Хотя прокламируемая цель советской идеологии — построение коммунистического общества — никак не совпадает и даже прямо противоречит устремлениям тех, кто недавно собирался на патриотический форум, с точки зрения структурного построения у них есть немало общего. Главное свойство подобных проектных конструкций — четкая очерченность и непроницаемость границ, в которых предполагается желаемая реализация. Если вы собираетесь осуществить утопию этатистского плана (в отличие от «крестьянской» эскапистской, принципиально децентрализованной и анархизированной), вам нужно огородить и защитить определенную территорию. Такая зона должна быть тщательно зачищена от нежелательных, лишних и вредных элементов внутри и изолирована от враждебного влияния снаружи. Как мы помним, «главный архитектор» — Сталин — успешно создал такие непроницаемые границы, надежно охраняемые пограничниками карацупами, их верными псами, а также бдительными местными жителями и отважными пионерами. Правда, идеально зачистить территорию ему никак не удавалось, и он до самой смерти вынужден был проводить кампании по выявлению все новых и новых хорошо замаскировавшихся врагов. Советский вождь был далеко не первым, кто стремился к четкому выделению той зоны, в которой надлежит зародиться правильному общественному устройству. Достаточно напомнить, что Томас Мор разместил свою «землю, которой нет», на  острове, а  Томмазо Кампанелла — за семью кольцами крепостных стен. Анри СенСимон, Шарль Фурье и Роберт Оуэн обходились без столь строгих границ, но и они мыслили реализацию своих социальных построений строго внутри коммун, рациональный порядок в которых должен был противостоять хаосу окружающего социума (как и первый из известных нам «инженеров человеческих отношений» — Платон).

• Сергей Кавтарадзе •

273

Стремление к тому, чтобы замкнуть модель, явно распространяется и на концепцию исторического времени. Оно тоже начинает вести себя не так, как обычно. Присущая культурам, в которых господствуют авраамические религии, осевая направленность — от сотворения мира к концу света, — обычно еще более динамизирующаяся в эпохи революций, сменяется на подсознательное ощущение того, что если время и не стоит на месте, то по крайней мере проходит кульминационную точку истории. По отношению к нашему недавнему прошлому такая точка — «великая сталинская эпоха», порождающая триумфальные победы во всех сферах деятельности советского человека6. Утопии более давних времен хотя и не затрагивают данную тему буквально, как правило, не рассматривают описываемые идеальные общества как лишь этап в цепи предстоящих событий. К чему изменения, если идеал уже достигнут и любой прогресс только ухудшит ситуацию? Следующая черта проектов такого рода  — это стремление к точному указанию чисел: количества людей, зданий, социальных слоев и пунктов в руководящих документах. Очевидно, помимо пропагандистского эффекта («оцифрованная» подача лучше запоминается) такой подход создает приятную иллюзию полного контроля над ситуацией, постижимости сложных процессов. Так, Шарль Фурье пытался высчитать оптимальное с точки зрения экономики число «характеров» для своих фаланг. Остановился на 810 мужчинах и таком же количестве женщин. Сталинская пропаганда тоже очень любила цифры: «Десять сталинских ударов», «Шесть указаний товарища Сталина». Если же вернуться к программе, озвученной на рассматриваемом нами форуме, то помимо четкого числа цивилизаций в резолюции, принятой данным собранием, можно найти и более яркий пример. Те, кто помнят, что «Москва — порт пяти морей», возможно, почувствуют что-то знакомое в следующей фразе: Особое внимание должно быть уделено формированию нового культурного союза братских народов и стран на этических принципах культурного кода «пять выше»: духовное выше материального, общее выше личного, справедливость выше закона, служба выше владения, власть выше собственности7.

6. Эта тема подробно рассмотрена мною в статье: Кавтарадзе С. Хронотоп культуры сталинизма // Архитектура и строительство Москвы. 1990. № 11, 12. 7. Резолюция Московского общественного форума «Суверенитет культуры: время правды и справедливости» опубликована на сайте Московского го-

2 74

• Логос

№3

[99] 2014 •

Разумеется, описание проектов такого рода будет не  полным, если помимо очерченности и исчисленности8 не упомянуть еще одно свойство — это строго централизованное, иерархизированное управление, настоящая «вертикаль власти». Родоначальником здесь, несомненно, выступает Платон, разделивший свое идеальное государство на работников, стражей и философов и поставивший последних руководить низшими категориями. Управленческие пирамиды должны были подчиняться верховным правителям и в фантазиях Томаса Мора, и в «Метафизике» и «Городе Солнца» Томмазо Кампанеллы. Судя по документам форума, Министерство культуры также должно играть центральную роль в своей сфере деятельности. Особую роль в исполнении государственной культурной политики приобретает система государственного управления культурой, но  не как отраслью или сферой, а  как «генетическим программным социокодом цивилизации». При этом Министерство культуры РФ должно стать органом власти, обеспечивающим суверенитет культуры и  отвечающим за  формирование единого культурного и информационного пространства9.

Однако здесь все-таки следует отметить определенную неполноту картины. В отличие от прототипов прошлого, мы, строго говоря, не видим сколько-нибудь четкого описания того, что должно появиться внутри очерченного круга. Ни идеального города, украшенного величавыми зданиями и изящными скульптурами в русском стиле, ни  монументальных фаланг, живописно раскинувшихся на природе, где в симметрично расположенных фаланстерах рождались бы великие творцы и подрастала бы талантливая смена. Ни даже новых либретто для патриотических постановок или списка сюжетов для отечественных блокбастеров. То есть примерно понятно, что должны быть реалистические пейзажи родной природы, героические повествования о великих предках, кресты на куполах… Но проработанного позитивного предложения и, насколько известно, реальных примеров воплощенных произведений, которые по-настоящему заинтересовали бы общество и были признаны им в качестве несомненной творческой удачи, пока нет. родского совета пенсионеров, ветеранов войны, труда, Вооруженных Сил и правоохранительных органов, URL : http://www.mgsv.org/article/1774.html. 8. Свойства этатистских проектов в  данных терминах сформулированы Д. Панченко: Панченко  Д. В. Ямбул и  Кампанелла  // Античное наследие в культуре Возрождения. М., 1984. С. 102. 9. Резолюция Московского общественного форума…

• Сергей Кавтарадзе •

275

Мы знаем нескольких популярных художников реалистического направления. Кроме того, некоторые деятели театра и  кино занимают четко выраженные охранительские позиции, правда, увы, больше слышные с трибун, чем заметные в реализованных работах. Однако общего культурного пространства, неразрывной ткани сторонники данного проекта на данный момент представить не смогли. Также и в архитектуре православных храмов до сих пор не удалось выработать новый творческий язык и приходится довольствоваться подражанием старинным образцам. Думается, это и есть отличительная черта данного культурного проекта. Он, по крайней мере сегодня, вообще не предусматривает выработку рецептов создания «правильных» творений. Цель здесь явно другая. Вернемся к цитате из «Резолюции форума»: …Министерство … культуры РФ должно стать органом власти, обеспечивающим суверенитет культуры и отвечающим за формирование единого культурного и информационного пространства.

Очевидно, подготовка пространства и  является главной целью, какой она видится авторам концепции. Во многом это схоже с позицией Данилевского: Осиновый кол — вот все права, которые можно признать за коронами Палеологов, Ягеллонов и св. Стефанов. На него же напрашиваются и короны Солейманов и Габсбургов, которые хоть и не легли еще в свои могилы, а сидят между живыми, но давно уже смердят и заражают политическую атмосферу гнилыми миазмами. О, как взыграет славянское сердце, когда Россия, поняв свое историческое призвание, с честью погребет и этих мертвецов, насыплет над ними высокий могильный холм, заострит осиновый кол и забьет его по самую маковку, — чтобы на месте-пусте заиграла широкая, самобытная славянская жизнь!

Слово «культура» восходит к латинскому «культивировать», растить, напомнил нам Аристархов. Но сначала нужно расчистить участок, подготовить почву, прополоть сорняки. Расчистка территории — вероятно, в этом и видят свою главную задачу новые руководители культуры. Это не значит, что место так и должно остаться пустынным. Просто предполагается, что замечательная «правильная» русская культура должна вольно вырасти сама, возродиться из небытия. То, что она до сих пор не появилась в достойных масштабах, — следствие запущенности, занятости территории. Если это исправить, то сам собой вырастет прекрасный сад, где все растения будут не только цвести, но и плодоносить. 2 76

• Логос

№3

[99] 2014 •

Таким образом, участвовать в приумножении культурных ценностей можно не только создавая или как минимум финансируя их создание. Помочь процессу можно и  запрещая «неправильное». Отсекая все лишнее. Это своего рода «негативное творчество», однако — творчество. Если гипотеза, изложенная в данной статье, верна, то из этого следуют два вывода. Во-первых, инцидент на книжном фестивале не был следствием простого стечения обстоятельств и  столкновения чьих-то амбиций. Несомненно, носители идеи «русской цивилизации» и в дальнейшем будут пытаться разделить то, что дает нам мировая культура, на приемлемое и неприемлемое, то есть на пригодное и непригодное для «произрастания» на данной территории. Причем четкие критерии, что можно, а что нельзя, не будут выработаны в принципе, потому что главным мерилом здесь выступают не кодексы с перечислением недозволенного, а туманные ассоциации с образом «настоящей» русской культуры. Во-вторых, рассмотренный здесь проект с  полным правом можно назвать утопическим. Это отнюдь не означает, что он неосуществим. Утопии уже не раз бывали реализованы (правда, еще не случалось, чтобы они осчастливили тех, кто оказался объектом очередного социального эксперимента). Главное отличие от обычной программы общественного развития здесь в другом. Утопия — это проект, подразумевающий достижение абсолютного результата. Построение общества всеобщего счастья. Создание идеально справедливого государства. Достижение полного имущественного равенства. В нашем случае — выращивание специальной «чистой» русской культуры, могучей, но вычлененной из общечеловеческого процесса и защищенной от чужеродных влияний. Однако общество, принимающееся за проектирование утопий, никак не может быть постмодернистским. К чему играть со смыслами, если берешься перестраивать реальность? Похоже, что сегодня мы находимся на сломе эпох, так сказать, в «осени постмодернизма». Правда, в отличие от осени Средних веков никакими значимыми красотами она пока не расцвечена. Еще нет четких представлений о том, каким будет светлое будущее, и, честно говоря, не видно потенции что-либо воплотить. Но желание и готовность расчистить площадку, вершить судьбы — пока не мира, но хотя бы отдельных творцов и целых художественных направлений — уже хорошо наблюдаемо. Таким образом, чувство, что история не осталась в далеком прошлом и что мы опять оказались в ее мощном потоке (и даже способны его направлять), не обма

• Сергей Кавтарадзе •

277

нывает профессиональных историков. Более того, оно уже настигает и тех пассионариев, кто, согласно концепции одного из их кумиров, Николая Гумилева, в  очередной раз созрел для завоевательных походов и великих свершений. REFERENCES Kavtaradze S. Khronotop kul’tury stalinizma [The chronotope of culture of Stalinism]. Arkhitektura i stroitel’stvo Moskvy [Architecture and Construction in Moscow], 1990, no. 11, 12. Minkul’t preduprezhdaet: sovremennoe iskusstvo mozhet byt’ opasno dlia zdorov’ia rossiian [Ministry of Culture warns: contemporary art can be dangerous for the health of Russians]. Gazeta “Kul’tura”: Dukhovnoe prostranstvo russkoi Evrazii [The newspaper “Culture”: Spiritual Space of Russian Eurasia], April 10, 2014. Available at: http://portal-kultura.ru/articles/country/36886-minkult-preduprezhdaet-sovremennoe-iskusstvo-mozhet-byt-opasno-dlya-zdorovya-rossiyan/. Panchenko D. V. Iambul i Kampanella [Iambulos and Campanella]. Antichnoe nasledie v kul’ture Vozrozhdeniia [Ancient heritage in the culture of the Renaissance], Moscow, Nauka, 1984. Aristarkhov V. V. Vremia pravdy i spravedlivosti [Time of truth and justice]. YouTube, March 31, 2014. Available at: http://youtu.be/HDMX g3xB eY w. Programma COLTA.RU na MMOKF otmenena po trebovaniiu Minkul’ta [Colta.Ru programme of events on Moscow International Open Book Festival canceled on the demand of the Ministry of Culture]. Colta.Ru, April 9, 2014. Available at: http:// www.colta.ru/news/3501. Rezoliutsiia Moskovskogo obshchestvennogo foruma “Suverenitet kul’tury: vremia pravdy i spravedlivosti” [Resolution of the Moscow Public Forum “Sovereignty of culture: Time of truth and justice”]. Moskovskii gorodskoi sovet veteranov [Moscow City Council of Veterans], April 2, 2014. Available at: http://www.mgsv. org/article/1774.html. Zhanaidarov O. Dusha podushki. P’esa dlia detei [Soul of pillows. Piece for children], Moscow, 2012. Available at: www.olzhas.ru/pics/File/Podushki.doc.

2 78

• Логос

№3

[99] 2014 •

Критика СКОЛЬКО ТЕ Л У КОР ОЛЯ? Эрнст Канторович. Два тела короля. Исследование по средневековой политической теологии / Пер. с англ. М. А. Бойцова и А. Ю. Серегиной. М.: Издательство Института Гайдара, 2014. — 752 с.

С

ПОЛУВЕКОВЫМ опозданием (но все же лучше, чем никогда) русский читатель получил, наконец, возможность познакомиться с одной из самых ярких книг о Средневековье, написанных в прошлом столетии: с работой Эрнста Хартвига Канторовича «Два тела короля. Исследование по средневековой политической теологии». Писать рецензию на вещь, высоко оцененную мировой наукой (кроме советской, конечно) фактически сразу, давно ставшую классикой и вышедшую за рамки академической медиевистики, дело неблагодарное. Однако поговорить о долгожданном «русском Канторовиче» — и  о  Канторовиче вообще  — стоит именно потому, что дело касается не только моего цеха1. «Мистицизм, извлеченный из теплого сумрака мифа и фантазии, помещенный под холодный прожектор разума и фактов, обычно становится малопривлекательным» (70). Эта гулко звенящая фраза, откры 1. Гуманитарии могли познакомиться с добротным рефератом С. И. Лучицкой в книге: История ментальностей. Историческая антропология. М., 1996. С. 142–154.



вающая введение, как ей и положено, задает тон всему исследованию. Одновременно она заставляет нас представить себе «холодный», пристальный, ироничный взгляд шестидесятилетнего американского профессора, после достойных кинематографа мытарств получившего, наконец, научный покой в принстонском Институте перспективных исследований. Здесь, в густом тропи-

• Критика •

279

ческом лесу на окраине маленького университетского городка, изобилующего прекрасными библиотеками, Эрнст Канторович написал свою последнюю книгу, потратив на нее двенадцать послевоенных лет. Возможно, институт, собиравший и собирающий в своих стенах естественников и гуманитариев из всех стран, действительно позволил немецкому историку взглянуть на Старый Свет с должного расстояния, как географического, так и дисциплинарного: он и сегодня устроен так, что в нем невозможно остаться только историком. Продолжая в меланхолическом ключе вводить читателя в курс дела, Канторович сравнивает обескрыленный наукой мистицизм с бодлеровским альбатросом (напомню, для Бодлера автобиографическим)2, чтобы в конце абзаца дать заключительный аккорд: «Политический же мистицизм в  особенности подвержен опасности утратить все свои чары или стать совершенно бессмысленным, если изъять его из привычного окружения, из его времени и его пространства». У читателя, державшего в руках книгу о каких-то «двух телах короля» и какой-то «политической теологии», особенно читателя, только что пережившего две страшных войны, должно было само собой отпасть желание тратить время на фикции давно минувших дней. Такова своеобразная меланхолическая самоирония этого историка, учившегося мысли и слову у самого Штефана Георге, Мастера, лучшего поэта Германии первой трети столетия3. «Два тела короля» — о фикциях: юридических — в  первую очередь, 2. Бодлер Ш. Цветы зла, II  / Под ред. Н. И. Балашова. М.: Наука, 1970. С. 18. 3. Михайловский  А. В. Три принципа «политической теологии» в круге Штефана Георге // Вопросы философии. 2013. № 5. С. 149–160.

280

• Логос

№3

философских, поэтических, художественных — во вторую. В ней иногда пытались увидеть продолжение «политической теологии» Карла Шмитта, крупнейшего юриста, пошедшего на союз с нацистским режимом и часто с  ним ассоциирующегося4. Своеобразный «процесс», которому ХХ  век подверг многих «подписавших» и «поклявшихся»5, кого при жизни, кого и после, отчасти задел и никому не клявшегося Канторовича: для иных, видимо, достаточно было того, что его первая книга, — написанная в тридцать лет под руководством Георге биография средневекового императора Фридриха II Гогенштауфена, — полюбилась Гитлеру, Геббельсу, Муссолини и присным. Солярная 4. Шмитт К. Политическая теология / Пер. Ю. Коренца. М.: КАНОН -Пресс-Ц, 2000. С. 9–98. Примеры прочтения Канторовича сквозь призму учения Шмитта можно найти в книге: Boureau A. Histoire d’un historien: Kantorowicz. P., 1990. P. 162–167. 5. Kundera M. Les testaments trahis. Essi. P., 1993. P. 269–273.

[99] 2014 •

свастика, помещенная, как и на других книгах серии Blätter für die Kunst, на обложке издания 1927 года и нескольких последующих, дискредитировала автора не меньше, чем некоторые максималистские оценки вроде такой: «Терпимый судья подобен прохладному огню»6. После 1945  года действительно многие выражения, как и  многие изображения, уже были невозможны, имперские мечты превратились в пепел, но  ни свастика на  обложке, ни мессианский романтический образ средневекового государя, навсегда оставшийся милым сердцу Канторовича, не имеют отношения к тому, что произошло со Старой Европой. Мало ли чем еще зачитывался доктор Геббельс, как Гитлер воспринимал музыку Вагнера и о чем писал стихи «футурист» Муссолини! Тем не менее не только нам пришлось долго ждать знакомства с «Двумя телами короля»: на другие западноевропейские языки их перевели лишь в 1980–2000 годах. И объяснение такому опозданию найти непросто7. 6. «Ein toleranter Richter aber gleicht lauem Feuer» (Kantorowicz E. Kaiser Friedrich der Zweite. B.: Georg Bondi, 1927. S. 247). Так Канторович завершает рассмотрение политики этого самого просвещенного государя Средневековья по отношению к еретикам — политики, отличавшейся нетерпимостью. 7. Даже статья такого тонкого и чуткого знатока историографии XIX–XX веков, как Отто Герхард Эксле, специально посвященная контекстуализации «Императора Фридриха II », грешит сведением счетов с прошлым и выносит приговор, с которым можно познакомиться в русском переводе: Эксле  О. Г. Немцы не в ладу с современностью. «Император Фридрих II » Эрнста Канторовича в политической полемике времен Веймарской республики // Одиссей. 1996. С. 211–235, особенно с. 233–234. Исследователь сознательно противопоставляет «националисту» Канторовичу «интернационалиста» Блока.



По стилю письма Канторович англоязычный, оставивший Германию навсегда в  1938  году, действительно отличается от себя прежнего, немецкоязычного: если жизнеописание средневекового германского государя дышит надеждой на возрождение «тайной Германии», то «Два тела короля» — книга подчеркнуто холодная, академическая, хотя и  не  лишенная специфического академического юмора8. «Фридрих II » написан без единой сноски (их пришлось издать отдельным томом через три года для самооправдания перед научным сообществом, к которому автор до 1930 года имел весьма опосредованное отношение), «Два тела короля» настолько ими перегружены, что рецензенты писали даже о «калейдоскопе», too-much-ness и nimiety9. У замечательного медиевиста Берил Смоллей случилось даже что-то вроде несварения желудка, как от большой порции варенья без хлеба10. Ричард Сазерн шел «вслед за профессором Канторовичем ночью», по  нетореным дорогам, в странной земле, при неверном, хотя и ярком свете фонаря, очертания земли так и остались «неясными», но впечатление от путешествия все же яснее, чем иной путь при свете дня по магистрали11. Иные Тем не менее «Император Фридрих II » остается одной из самых авторитетных научных биографий, и ссылаться на нее не зазорно, каким бы аспектом истории первой половины XIII столетия вы ни занимались. 8. Например, «sanctus Fiscus никогда не вносился в  официальные святцы» (279), надгробие Франсуа I де ла Сарра столь натуралистично изображает труп покойного, что его «ужасный облик испортил бы аппетит даже отпетому вурдалаку» (558). 9. Напр., Оффлер: English Historical Review. 1960. Vol. 75. P. 295–298. 10. Past and Present. 1961. № 20. P. 20–25. 11. Journal of Ecclesiastical History. 1959. Vol. 10. P. 105–108.

• Критика •

281

отзывались резче: для Энтони Блейка «Два тела короля» — «шедевр эрудитской путаницы». И его мнение, высказанное в 1980 году, — просто отголосок восхищенного и  немного подавленного недоумения предшествующего поколения. Дело не в том, что у Канторовича сносок якобы больше, чем было принято на Диком Западе: в конце концов, вся наука США ХХ  века так или иначе обязана европейской, прежде всего немецкой эмиграции, и медиевистика не исключение. В хорошей английской, французской или итальянской книге по Средним векам ссылок не меньше, но структура их иная, они именно отсылки к источникам, не  более. За  структурой «научного подвала» всегда стоит и структура мышления ученого, и его исследовательская кухня, и его интеллектуальные задачи, и его почерк. Без внимательного, медленного, медитативного чтения аппарата «Два тела короля» просто останутся непонятными. Автор, если можно так выразиться, мыслил о своем произведении, выстраивал его скорее номерами сносок, чем страницами. Приведу характерную иллюстрацию. Последний семинар ЭК а (так его до сих пор называют в  институте) был посвящен «Монархии» Данте. Как вспоминал один из его участников, студенты задавали вопросы, профессор их записывал, а на следующее занятие приносил записанные на карточки отсылки к разного рода источникам, в том числе к сноскам своей книги (где последняя глава — о Данте), но не к ее основному тексту. Такова мастерская Канторовича12. 12. С тем, как он работал с источниками и литературой, можно и сейчас познакомиться на цокольном этаже института, где в железном стеллаже хранятся все присланные ему

282

• Логос

№3

Можно резонно заметить, что это просто немецкая основательность, выражающаяся в том, что ни одна мысль не может быть высказана без всестороннего, досконального подкрепления источниками на  языке оригинала и  специальными исследованиями на  основных европейских языках. Но это comme il faut любого медиевиста, знак «добротного ремесла». Канторович же — и он такой не один, достаточно вспомнить ранние работы его друга Панофского,  — иногда превращает примечание в мини-исследование, уводящее его самого и читателя довольно далеко в сторону. Вчитываешься. Увязаешь. Понимаешь, что с точки зрения сегодняшних знаний аппарат в деталях, по многим пунктам безнадежно устарел. Забываешь, к чему все это. Возвращаешься на три страницы — или на пятнадцать сносок — назад. Тем не  менее задумываешься то над поворотом мысли, то над тремя-четырьмя латинскими цитатами, приведенными одна за другой, почти скороговоркой, без перевода (в  английском варианте). Без этого «калейдоскопа», без erudite confusion, над которой иронизировали самоутверждавшиеся оппоненты, не  было  бы, наверное, целого ряда замечательных книг о проблематике тела в  средневековой культуре и политике, выходящих по сей день. Да и сама политическая история была бы иной. Представив миру собственную исследовательскую мастерскую, кокетливо, но  не греша против жанра, назвав ее a study, с неопределенным артиклем, то есть на самом деле «опыт исследования», а не «Исследооттиски, а среди книг библиотеки периодически попадаются его экземпляры с пометками на полях.

[99] 2014 •

вание»13, Канторович на самом деле инстинктивно обезопасил себя от недоуменного и по-своему справедливого вопроса: о чем книга? Действительно, двутелесность английского монарха, провозглашенная тюдоровскими юристами, людьми, безусловно, начитанными и уважаемыми, казалось бы, не более чем частный случай, даже если речь идет об  одной из  европейских монархий с  большой буквы. Случай даже более частный, чем способность короля во время помазания исцелять золотушных, в которую англичане и французы верили на протяжении столетий и которая всем нам известна по  книге, с которой началась история школы «Анналов»14. А уж какое отношение этот двухголовый гибрид имеет к античным политическим идеям, которыми неожиданно для нас заканчивается книга, причем с обычным ритмом многослойных ссылок? Более того, что такое «политическая теология», то есть формально предмет его исследования, тоже нигде не разъясняется; того же Карла Шмитта, приходящего нам на ум, здесь нет. Разве что отсылка к «мифу государства» Эрнста Кассирера более или менее эксплицитна (65): желание «развенчать мифы» и сбросить идолы, в том числе, думаю, и в собственной, разочарованной памяти, налицо. А это уже немало. Канторович не  оправдывается, даже когда расшаркивается за недостаток источников и  трудности работы в  американских библиотеках (!). Ясно только, что его интересу 13. Прием, использованный уже Блоком в своем «очерке», étude, о королях-чудотворцах. 14. Блок М. Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии. М.: Языки славянской культуры, 1998.



ют фикции, связанные друг с  другом прямо или косвенно, иногда даже очень далекие, во всем их многообразии, во всей сложности их построения, во всей противоречивости. Он исходит из того, что любая попытка полностью объяснить какой-нибудь исторический феномен, даже если разобраться в  его факторах, «предприятие малой и  сомнительной ценности» (573). Зато «курьез» может оказаться эвристически незаменимым для того, чтобы приблизиться к пониманию великих явлений и процессов. И в этом он сродни, как ни странно, микроистории: его «экскурсы» напоминают по структуре иные публикации Quaderni storici 1970–1980‑х годов или нашего «Казуса». Но «микроисторик» чаще всего наводит объектив на событие, Канторович — на идею, метафору, оксюморон, вообще острое слово или образ, например на  изображение «повисшего» между небом и землей средневекового императора в  рукописи конца Х века (135–162), после чего берется за раскручивание спирали. Благодаря искусному владению поэтикой научного текста, даже на чужом для себя языке, подверстывая его под свой стиль мышления, Канторовичу удается не просто разрешать частные исследовательские проблемы, но именно рассказать о том, как он это делает, заставить читателя искать вместе с ним. И мы, слегка завороженные, вдруг забываем, что речь идет о «фикциях», то есть не о фактах истории, а о чьих-то выдумках и фантазиях, почему-то оказавшихся двигателями прогресса, пружинами истории: «достоинство», «смерть за родину», «вечная необходимость», «корпоративизм». Не скажешь, что средневековые абстракции заговорили в «Двух телах короля» на  понятном нам язы-

• Критика •

283

ке потому, что «ожили» люди, их придумывавшие: «запах человечины», помещенный на  знамя историка Марком Блоком и по сей день закрепленный в  дружеской, но  почти официальной кличке Ле Гоффа («историк-людоед»)15, не  слишком интересовал Канторовича. Он не гуманист, а эстет, и его «политическая теология» сродни «политической эстетике». Ему некогда проставлять годы жизни и объяснять обстоятельства, всю эту «пену на глади истории» (Бродель). Для ориентации в пространстве и времени читателю, не прошедшему нескольких курсов истории Средневековья, придется сверяться хотя  бы с  добротной энциклопедией, даже если подготовленный переводчиками отличный указатель уже неплохое подспорье (684–745). За редким исключением, ему неинтересны характеры и личные темпераменты действующих лиц. Радость он испытывает от чтения текстов, даже на большинство медиевистов наводящих тоску: комментариев к  законам, комментариев на  комментарии, размышления по поводу комментариев на комментарии. Андреа из Изернии, Брактон, Бальд, Аккурсий, Марино да Караманико — за этими именами высоколобых юристов высокого Средневековья стоят большие тома XVI–XVII  веков, набранные мелким шрифтом и сегодня широко известные в очень узких кругах, даже более узких, чем профессиональная медиевистика. Заслуга «Двух тел короля», безусловно, в том, что они заставили приглядеться к этим текстам не только историков права и схоластики. Канторовичу это удалось благодаря умению сопоставить мнения юристов с взглядами 15. L’ogre historien. Autour de Jacques Le Goff / J. Revel, J.-Cl. Schmitt (dir.). P.: Gallimard, 1998.

284

• Логос

№3

мыслящих людей, выражавшимися в текстах других жанров на нескольких языках. Несмотря на отсутствие минимального описания и критики источников, требующихся обычно в диссертациях, невозможно упрекнуть исследователя в «некритичности» по отношению к его материалу. Другое дело, что сопоставление этого материала на широчайшем хронологическом и географическом поле, конечно, может обескураживать. Между тем, описав средневековую «политическую теологию» в мельчайших деталях, но так и не объяснив, что это такое, Канторович вслед за Блоком проторил дорогу «телесности» в современной исторической науке. В предисловии (56) М. А. Бойцов привел целый список вполне серьезных работ о разного рода телах государей во всех возможных для них измерениях. Более того, и русская медиевистика не  осталась в  стороне, оказавшись, говоря в терминологии Канторовича (377), «отелеснена», bodified16. Вышедшая несколько лет назад и  тут  же переведенная на  русский язык книга Ле Гоффа и Трюона о теле в Средние века, одна из наименее удачных во всем творчестве «историка-людоеда», тем не  менее показательна для анализа связи между интересами академической науки и вкусами читателя17. 16. Священное тело короля. Ритуалы и мифология власти / Под ред. Н. А. Хачатуряна. М.: Наука, 2006; Бойцов  М. А. Величие и  смирение. Очерки политического символизма в средневековой Европе. М.: РОССПЭН , 2009. Последняя книга, как и многочисленные статьи автора, что логично, пожалуй, наиболее творчески развивают нематериальное наследие Эрнста Канторовича. 17. Le Goff J., Truong N. Une histoire du corps au Moyen Âge. P.: Liana Levi, 2003. Впрочем, неизвестно, чьи ошибки в ней — от классика, чьи — от журналиста.

[99] 2014 •

Из всего с трудом обозримого нематериального наследия Канторовича приведу лишь один пример: двадцать лет назад вышла тоже уже ставшая классикой и переведенная на  все западноевропейские языки книга итальянского историка Агостино Паравичини Бальяни «Тело папы», сразу ставшая событием18. Преемственности автор не скрывает: Канторович, естественно, касался истории папской власти, ее богатейшей саморефлексии и символики, признавая, с одной стороны, взаимовлияние sacerdotium и regnum, с другой — необозримость такого сюжета, как история папской идеологии в узком смысле слова. Паравичини Бальяни решился написать такое же многоплановое исследование о теле папы, избегнув скользкого термина «политическая теология». Акцент здесь, правда, перенесен с  юридической мысли (которой при курии было не меньше, чем в Лондоне или Париже) на тексты другого характера: распорядки разного рода политических ритуалов и церемоний, философские, научные трактаты, так или иначе ставящие во  главу угла проблемы тела. Как римская церковь представляла себе соотношение между человеческой природой папы и его функциями? С помощью каких риторических и ритуальных средств 18. Paravicini Bagliani A. Il corpo del papa. Torino: Giulio Einaudi, 1994. См. мою подробную рецензию: Одиссей. 1999. С. 319–328. Прочтя книгу незадолго до  смерти, Жорж Дюби с присущей ему куртуазностью сказал, что почел  бы за  честь для себя быть ее автором, а Жак Ле Гофф «не может простить» Галлимару, что тот не захотел публиковать ее на французском языке, в результате чего книга ушла в Seuil. По обычному для нас недоразумению «Тело папы» не только не переведено на русский язык, но и отсутствует в библиотеках.



она противостояла конфликту, существовавшему между бренностью понтифика, чаще всего немолодого и, следовательно, обреченного на короткое правление, и его высочайшим положением? С помощью каких символических средств, жестов, предметов обеспечивалась преемственность небесного наместника на земле? Эти вопросы вполне понятны всякому, кто уже прочел Канторовича или Блока: Для того чтобы некое установление, призванное служить конкретным целям, начертанным индивидуальной волей, могло быть навязано целому народу, нужно, чтобы оно отвечало глубинным течениям коллективного сознания. Быть может, впрочем, верно и  обратное: для того чтобы более или менее смутное верование могло воплотиться в регулярный обряд, необходимо, чтобы некие люди с сильной волей способствовали этому воплощению19.

Откуда средневековая власть, будь то  светская или церковная, черпала свой авторитет, который помогал ей сохранять влияние на людей в самых сложных ситуациях? Если мы будем воспринимать средневековую (и не только) власть лишь как аппарат постоянного насилия и обмана, мы мало что сможем понять в ее природе, которая, как правильно указывал французский историк, коренилась в коллективных верованиях масс и отражалась в творчестве интеллектуалов. Из схожих постулатов исходят и Канторович, и историк папства, хотя, при явной связи его работы с духом «Королей-чудотворцев», он ни разу не ссылается на них и даже не включает в библиографию. Это тем более удивляет, если учесть, 19. Блок М. Указ. соч. C. 163.

• Критика •

285

что Паравичини Бальяни  — один из  итальянских историков, внимательно относящихся к идеям школы «Анналов», влияние которой ощущается во многих его трудах. Тем не  менее есть между ними разница, восходящая, возможно, к  общим, немецким корням. Агостино Паравичини Бальяни получил немецко-швейцарское образование, долгие годы был научным сотрудником Ватиканской библиотеки и,  как он сам рассказывает, многому научился у  младшего сверстника Канторовича, австрийца Герхарта Ладнера, тоже бежавшего от нацистов в 1938 году, после аншлюса, и  осевшего в  США . Ладнер был едва ли не самым авторитетным историком папства и средневекового символизма, замечательным представителем того удивительного, пережившего две войны поколения ровесников двадцатого столетия. Средневековый мир для них — в какой-то степени глубоко личное воспоминание или переживание, мир хорошо им понятных текстов и образов, который они с  удовольствием демонстрируют своим читателям и слушателям, но который с каждым десятилетием теряет четкость очертаний, как теряла их, в  том числе под артиллерийским огнем, Старая Европа. Такую совершенно особую профессиональную ностальгию, смешанную с горечью утрат, вряд ли почувствуешь в лучших работах «Анналов» всех поколений, от первого до пятого, — их пафос иной. Историки искусства, видя руины храмов и  гибель произведений искусства, переживали этот разрыв особенно болезненно. Например, Ганс Янцен, член нацистской партии, один из лучших историков искусства поколения Вёльфлина, конец войны встретил посвященной па-

286

• Логос

№3

мяти сына Ганса Богислава, павшего под Киевом, книгой об оттоновском искусстве, настоящим шедевром искусствознания, переводов которого ждать не приходится. Глубоко символично, что она заканчивается высокопрофессиональным описанием, формальным анализом короны Германской империи из венского Хофбурга, в свою очередь шедевра ювелирного искусства. Венец  же всей книги заслуживает точной цитаты: Императорская корона  — важнейший политический символ, дошедший до нас от эпохи Оттонов. Почти тысячу лет, из  поколения в  поколение, он переживал и великие взлеты, и страшные падения немецкой истории, обретя в наши дни свое место среди имперских инсигний. Его блеск не только отражает возвышенность божественной идеи средневековой власти немецкого императора, его положения на Западе, — в нем сама старая Империя, осиянная светом благородных путеводных звезд (имеются в  виду двенадцать камней на  лицевой стороне. — О.В.), глядя на которые взращенные в идейном мире христианской Империи народы Европы жаждали МИРА И ПРАВОСУДИЯ 20.

Представим себе, как такой текст «звучал» в  контролируемом союзными войсками Мюнхене, где книга вышла в 1947 году. Травма Второй мировой войны во многом объясняет поток обобщающих монографий о готическом соборе как квинтэссенции старой, христианской Европы, в частности «Рождение собора» Ганса Зедльмайра и известные послевоенные эссе Эрви 20. Janzen H. Ottonische Kunst. München: Münchner Verlag, 1947. S. 162. Обратим внимание на набранное петитом, но исторически значимое: published under Military Government Information control Licence No. US -E-173.

[99] 2014 •

на Панофского21. Но и для Канторовича, эстета, но все же именно историка, современные «идолы» государства, даже не названные по именам, лишь жалкое подобие средневековой метафизики власти. Признавая важность реконструкции «очень общих и очень глубинных чувств позднего Средневековья и раннего Возрождения» (556), он все же абстрагируется от мира эмоций и даже от «человеческого» ради мира идей, пусть и влиявших на жизнь реальных людей. Точно так же Паравичини Бальяни, добрый католик, видел своими глазами, в  деталях, как после II Ватиканского собора папство сознательно и  планомерно отказывалось от накопленного тысячелетиями символического наследия, атрибутов власти, ритуалов, образов, в  которых современный «телезритель», даже искренне верующий, увидит лишь бессмысленную мишуру (хотя тиару язык не поворачивается назвать «мишурой») и уж точно откажется, воздавая в  лице наместника положенное царю, целовать папскую ступню, даже если она облачена в белую пон 21. Зедльмайр, как известно, «возведя» свое здание храма прямо на небесах, заодно объявил приговор всему двадцатому столетию с его «расколами», «диагнозами», «болезнями» и с его утратившим «середину» (или сердцевину? — Mitte) искусством в специальной книге (Зедльмайр Х. Утрата середины. М.: Территория будущего; ПрогрессТрадиция, 2008. С. 31–244), а в «Рождении собора» просто походя назвал первую половину XX  века «настоящей эпохой раскола», «мировым временем без середины»: die Zeit der Spaltungen schlechthin, die Welt-Zeit ohne Mitte (Sedlmayr H. Die Entstehung der Kathedrale. Zürich, 1959. S. 512). См.  подробный историографический анализ послевоенной ситуации с точки зрения изучения средневекового искусства в книге: Рехт Р. Верить и видеть. Искусство соборов XII–XV  вв. М.: ИД ВШЭ , 2013. Гл. I .



Корона Священной Римской империи.

X–XI  века. Сокровищница дворца Хофбург

в Вене. Фото автора

тификальную туфлю с вышитым на ней крестом. А как иначе, если даже простую мессу на латыни ни отслужить, ни послушать нельзя? Она, латынь, не  просто вышла из  моды — она запрещена. Медиевист всегда немного не в ладу с современностью, что не мешает ему ладить с современниками, потому что открытый медиевисту мир для всех нас если не урок, то красивое воспоминание о детстве. *** Осталось сказать несколько слов о главном — русском переводе, собственно давшем повод для этих беглых заметок и воспоминаний о давно прочитанном. Чтобы совладать с Канторовичем, потребовалось два доктора наук: упомянутый выше Михаил Бойцов много лет изучает средневековый политический символизм, Анна Серегина  — религиозную, социальную и политическую историю Англии Тюдоров и Стюартов. Отличный тандем. Я  слышал от обоих о разных трудностях, встававших перед ними на разных эта-

• Критика •

287

пах долгого пути книги к печатному станку. Нам остается судить результат. Представим себе очень не простой по замыслу научный текст, написанный на  английском немцем, чей литературный вкус сформирован великим немецким поэтом, и получим уже довольно специфическую языковую амальгаму. К этому следует прибавить тот простой факт, что Канторович вовсе не всегда считает себя обязанным переводить на  английский отдельные выражения и  целые фразы, рассчитывая, что понятно для его времени, на невытравимость латыни из  памяти своих читателей, даже далеких от науки. Дело не в том, что эти слова и выражения трудны для перевода или понимания, а в том, что из них-то книга и сшита. Поскольку же речь идет о сюжетах, в русскоязычной литературе едва появившихся или вовсе еще не обсуждавшихся, переводчикам пришлось создавать, по  сути, новый язык. Многое, как я заметил, им пришлось закавычивать, чтобы указать на  инаковость, историческую и  тематическую обусловленность привычных нам понятий. (Кавычки вообще в чести у многих историков наших дней, в том числе медиевистов, потому что позволяют все самые простые слова употреблять в каком-то особом, переносном значении.) Разницу, иногда принципиальную, между authority и power, auctoritas и  potestas на  русском вообще толком не передать просто потому, что у нас не было схоластики, не  было Священной Римской империи и  не  было папства. Не  боятся переводчики и неологизмов, возникших в нашем цехе, вроде «эффигий» для обозначения погребальных «кукол» тела государя, называвшихся простым латинским словом effigies, «изображение» (544). «Эффи-

288

• Логос

№3

гии» слух режут, но не называть же действительно псевдотрупы погребальными куклами! Главное, что отличает русский перевод от всех остальных, — это полный перевод всех цитат из  средневековых источников. Это, не  побоюсь красного слова, титанический, страшно неблагодарный, но  благородный труд. Французу, например, повезло, что он может наслаждаться Канторовичем, переведенным профессиональным англоведом, медиевистом Жан-Пьером Жене, а предисловие, небесспорное, местами почти фантастическое, написано тоже медиевистом неординарным — Аленом Буро, но ему, французу наших дней, придется врасти в дедовский пиджак, вспомнить латынь во всех ее средневековых тонкостях и  грубостях, просто чтобы не заблудиться в тексте и сносках. Наши переводчики и  издатели не  побоялись увеличить объем даже по  сравнению с  объемистым американским изданием, чтобы «русский Канторович» стал действительно русским. Это и  есть рецепция текста, его новое рождение, явление в  нашей медиевистике исключительно редкое, поскольку затратное. Михаил Бойцов написал достойное Канторовича предисловие, выходящее далеко за рамки этого, тоже по-своему неблагодарного, «вспомогательного» жанра (9–59). В ней читатель не найдет пересказа или объяснения, «что на  самом деле хотел сказать автор», зато удивительная личность автора предстанет перед ним на фоне эпохи, в истории нашей науки. Это, безусловно, один из самых теплых, вдумчивых и одновременно тактичных текстов, написанных историком об историке, какие мне приходилось читать.

[99] 2014 •

Олег Воскобойников

ИММА НЕНТНО С ТЬ, КОНФЛИКТ И ИС ТОРИЯ: ИТА ЛЬЯНСКАЯ МЫС ЛЬ Р ОБЕР ТО Э СПОЗИТО Roberto Esposito. Living Thought: Origins and Actuality of Italian Philosophy / Z. Hanafi (trans.). Stanford: Stanford University Press, 2012. — 296 p.

В книге «Живая мысль: истоки и актуальность итальянской философии» (2010, английский перевод — 2012) Роберто Эспозито предлагает генеалогическую реконструкцию итальянской мысли. Ее своеобразие можно представить в виде трех основных теоретических компонентов. Первый из них — имманентное взаимоотношение борьбы и порядка, или «имманентизация антагонизма», восходящая к Макиавелли. Второй компонент, «историзация неисторического», указывает на некое устойчивое неисторическое ядро, своего рода изначальную силу, которая вновь и вновь вызывается историей и в истории; учредителем этой парадигмы выступил Вико. И наконец, третий компонент  — «обмирщение субъекта», то  есть критика субъекта, направленная на  утверждение категории бесконечной безличной жизни; в артикулированном виде эту критику мы впервые находим у  Джордано Бруно. Большая часть «Живой мысли» представляет собой тонкий анализ постоянного переосмысления этих трех концептуальных элементов в  истории итальянской мысли вплоть до  сегодняшнего дня. Такая перспектива не вызовет удивления у тех, кто знаком с работами философа и знает, что этой проблематикой он занимается уже по меньшей мере полтора десятилетия. Эспозито обрел международное признание во многом благодаря своим новаторским теоретизациям сообщества («Communitas: истоки и судьба сообщества», 1998),

парадигмы иммунизации («Immunitas: защита и  отрицание жизни», 2002) и биополитики («Bios: биополитика и философия», 2004). Название «Живая мысль» указывает, что книга ставит целью воплотить и вызвать к жизни вторую из указанных отличительных парадигм итальянской философии. Раз своеобразие итальянской мысли состоит в постоянной реактуализации ее истоков, в  «актуальности изначального», то  и  текст книги следует читать именно как новое повторение дела итальянской философии для лучшего понимания теоретических основ современной ситуации. Эспозито понимает опасности, скрытые в  такого рода начинании: помыслить итальянскую философию,

• Критика •

289

которая не  свелась  бы к  конструированию еще одной национальной (а  стало быть, хотя  бы отчасти националистической) традиции. Эспозито предлагает рассматривать эпитет «итальянский» не  столько как отсылку к поздно обретенному единству нации, сколько как отсылку (с опорой на Делёза и Гваттари) к некоторой территории. Он разрабатывает тем самым итальянскую геофилософию, противостоящую любым идеалистическим историографиям и философиям, возникшим вместе с  подъемом национальных государств. Новаторство и теоретическая релевантность итальянской мысли противопоставляется у Эспозито тупикам европейского и англо-американского философского «мейнстрима» XX века. В отличие от бесперспективной традиции «лингвистического поворота» — от  хайдеггерианского возвеличивания языка и языковых игр Витгенштейна до  текстуальности деконструкции, — итальянская мысль вовлечена в  целый ряд концептуально новых исследований, целиком уходящих от вопроса о языке и занятых вместо этого природой биополитики, отношением общего и  собственного, обратимым характером имманентности и жизни и т. д. И все же постоянно, на всем протяжении книги это устанавливаемое Эспозито различие не  выдерживается, и на этот провал «итальянского отличия» следует особо обратить внимание. Взять, например, следующий комментарий в последней главе книги:

ем откровенно критическом отношении ко всякой субстанциалистской метафизике (255).

В других местах текста Фуко и  Делёз вместе с Симоной Вейль, Ницше и  другими представляют позиции, теоретически сливающиеся с итальянской традицией. К концу книги довольно много немецких и французских философов оказываются с этой точки зрения «итальянцами». Возникает подозрение, что теоретическая форма некоторых ключевых проблем, рассматриваемых в книге (например, отношения имманентности и  жизни), опирается не столько на  Бруно и  Джентиле, сколько на Фуко и Делёза. В самом деле, любой читатель Агамбена, Негри и самого Эспозито согласится, что их мысль многим обязана концептуальному полю французской мысли и является ее продуктивным продолжением. Это не новость. Что, стало быть, вызывает сомнение, так это несколько наигранный жест, состоящий в  определении современной философии через лингвистический поворот лишь для того, чтобы ее полемически отвергнуть, — прекрасно зная при этом, что не только Фуко и Делёз, но даже Хайдеггер и деконструкция едва  ли сводимы к  такому полемическому упрощению. Это не стоило бы упоминания, не используйся подобный жест все чаще: недавно, например, Аленом Бадью и в  несколько измененной форме Квентином Мейясу и спекулятивным реализмом. Этот жест искажает философское поле, только чтобы утвердить оригинальность своей С чем скорее следует сблизить италь- собственной парадигмы — в данном янскую мысль о communitas, так это случае парадигмы не самого Эспос французской рефлексией, идущей зито, но, скорее, итальянской филоот Батая и Бланшо к Нанси и пересе- софии как таковой (книга, впрочем, кающейся с Mit-sein Хайдеггера в сво- заканчивается позиционированием

290

• Логос

№3

[99] 2014 •

мысли Эспозито как кульминации итальянской генеалогии). Впрочем, если мы вынесем этот методологический вопрос за скобки, «Живая мысль» оказывается сильна своим анализом отдельных фигур итальянской философии и  способностью извлекать из  отдельных интерпретаций широкие теоретические выводы. Хотя эта книга, пожалуй, и не столь систематична, как уже упомянутые программные работы Эспозито, она тем не менее увлекает и захватывает, излагая предысторию целого ряда концептов, ключевых для сегодняшней теоретической мысли. Один такой узловой пункт — политические обертоны понятия имманентности. После работ Делёза мы уже привычны к  прочтению имманентности как одной из центральных ориентаций современного дискурса, идущей рука об руку с проблематикой детерриториализации, морали, освобождения или отказа от истинности и стабильности каких бы то ни было трансцендентных начал. Другими словами, вслед за Делёзом и Гваттари имманентность всегда была частью «левых» проектов, пускай и  разной конфигурации. Утверждая, что близкий к фашистам философ Джованни Джентиле был в первую очередь мыслителем имманентности, Эспозито напоминает нам, что до того, как Делёз использовал этот термин, имманентность ассоциировалась с диаметрально противоположной политической формацией — фашизмом. Это ведет к ряду теоретических вопросов. При каких условиях мысль об имманентности оказывается фашистской, а  не  детерриториализующей (и  наоборот)? Каковы те концепты, которые смещают план имманентности «вправо»? Есть  ли имманентность что-то изначально не-фашистское, что лишь может быть деформирова

но в сторону фашизма, или она получает свою политическую валентность от контекста и целей, в которых используется? Эти вопросы тем более значимы, что они практически ушли под спуд после того, как Делёз прочно и однозначно соединил имманентность и освобождение. Отталкиваясь от Джентиле и опираясь на делёзовский критический лексикон и его логику имманентности, Эспозито пишет: ……С одной стороны, мы можем сказать, что процесс, имманентность которого мы утверждаем, не  имеет другого субъекта, нежели его собственное развертывание. В этом случае то, что имманентно, будет не чем иным, как самой имманентностью, без какого бы то ни было субъектного опосредования, которое различало бы в ней отдельные уровни (178).

Положим, что так. С другой стороны, однако, согласно Джентиле, имеется операция включения этой процессуальной имманентности в некоторую философию самости, что ведет к идеализму «я», который ставит под вопрос конечный субъект лишь для того, чтобы вновь утвердить трансцендентальный субъективизм. Для Эспозито этот трансцендентальный идеализм есть то, что заставляет имманентность общего, communitas, вернуться в самом что ни на есть насильственном виде к «иммунитарному» тождеству и одинаковости. Это объяснение следует логике самого Делёза: имманентность становится проблемой, как только она перестает быть абсолютной имманентностью, имманентной лишь себе самой, и оказывается имманентна чему-то. Как говорит Делёз в тексте L’immanence: une vie… (1995), «абсолютная имманентность содержится в себе самой: это не имманент-

• Критика •

291

ность, содержащаяся в чем-либо, и не имманентность чему-либо»22. Другой аспект прерывания имманентности у  Джентиле, согласно Эспозито, — отсылка в конечной инстанции к  некоторой трансцендентальной субъективности — тоже кажется недостаточным для ответа на общий вопрос о том, когда именно имманентность обретает фашистскую валентность, но уже по другой причине. Согласно Делёзу, теоретизация безличного трансцендентального поля (пусть бессубъектного) всегда сопутствует мысли об имманентности. Если всерьез воспринимать историю теологической и  мистической мысли о божественном интеллекте или трансцендентальной божественной субъективности, то нужно признать, что на кону здесь не просто конечный субъект, гипертрофированный до божественного, но, скорее, что-то вроде чистого акта порождения или творения, который, как следствие, уже не может быть легко промаркирован как «субъективный», оказываясь вместо этого структурно сходным с  процессом имманентности как таковым. Это справедливо как для Майстера Экхарта, так и для Гегеля. Но в таком случае остается вопрос: значит ли это, что имманентность оказывается склонной к  фашизму, лишь когда она подрывается и инструментализируется? И какие концепты могли бы так ее сместить? Единство? Тождество? Суверенитет? Субъективность? Или, наконец, есть какие-то внутренне присущие имманентности формы, которые по самому своему существу стремятся «вправо»? Этот вопрос так и остается у Эспозито непроясненным. В еще более явном виде политика 22. Deleuze G. Deux régimes de foux. Textes et entretiens 1975–1995. P.: Minuit, 2003. P. 360.

292

• Логос

№3

имманентности возникает при обсуждении проблемы имманентизации антагонизма. Начиная с Макиавелли, эта парадигма, являющаяся, по Эспозито, характерно итальянской, концептуализирует порядок не как нейтрализацию или снятие антагонизма, но как всегда в самом своем основании конфликтное пространство. Конфликт тем самым не противоположен порядку, но  сам становится формой порядка. Имеется, говорит Эспозито, «некое конститутивное отношение между имманентностью и  антагонизмом» (24). Эта точка зрения, разделяемая Макиавелли с другим «итальянцем», Спинозой, противостоит доминирующей форме политической теории, идущей от  Гоббса и  конструирующей государство как нейтральное пространство, трансцендентное всякому конфликту. Но хотя сопротивление логике иммунизации и трансценденции вкупе с ее теолого-политическими следствиями — будь то в обличье государства или неделимого эгологического субъекта — и видится достойной критической задачей, в конечном счете это начинание оказывается сомнительным. Эспозито так описывает эту логику: ……Согласно и Спинозе, и Макиавелли, хотя логика антагонизма и вписана в план имманентности, всегда имеется некоторая точка, переходя которую они вступают между собой в политическое трение… Когда антагонизм переходит определенный предел, он оказывается склонным к  тому, чтобы разорвать сам охватывающий его план имманентности, результатом чего является необходимость нового трансцендентного импульса, способного сотворить новый порядок (54).

Оставим в стороне вопрос о том, насколько обоснована такая интерпре[99] 2014 •

тация Спинозы. Ясно, что если даже порядок имманентно конституирован антагонизмом, то  такая перспектива справедлива лишь для относительного, слабого антагонизма, настолько приглушенного, что порядок как таковой способен его вынести. В столкновении же с подлинным антагонизмом имманентность, как она здесь определяется, выказывает свою ограниченность, и то, что представлено здесь как имманентность, кажется очень близким к тотальности, способной опосредовать малые различия, но тут же возвращающейся к трансцендентным образованиям (конституции и суверенитету), как только конфликт перерастает эти малые формы. Вопрос о «внутренне антиномичном характере отношения между языком конфликта и логикой имманентности» (218) вновь возникает в конце книги при обсуждении современной политической философии, а  именно различия между Марио Тронти и Антонио Негри. В изложении Эспозито Тронти утверждает первенство живого труда и классового конфликта — позиция, которая в конечном счете принимает сторону классовой борьбы и политического антагонизма и теоретически ставит под угрозу позицию имманентности. Негри, с другой стороны, выбирает противоположную точку зрения: ……перед лицом невозможности примирения имманентности и конфликта Тронти выбрал конфликт; Негри, напротив, выбрал имманентность, пожертвовав политической формой конфликта ради социального бытия (233).

Следует, впрочем, спросить, не является ли эта апоретическая ситуация выбора сама следствием того, как мы понимаем имманентность. Что если понимать ее не как что-то, что может

быть апроприировано тотальностью или разорвано конфликтом, но как нечто радикально безразличное ко всякой трансценденции и всякому конфликту? Что если принять, например, ту концепцию имманентности, которую предлагает французский философ Франсуа Ляруэль в своей «не-философии» (non-philosophie) — имманентности как предшествующей любой операции опосредования или апроприации? Эспозито пишет: «Имманентность угрожает поглотить конфликт, а  конфликт склонен к  расколу имманентности» (221). Но что если имманентность, совсем напротив, есть что-то, что не  может быть расколото конфликтом, своего рода natura naturans, превосходящая всякую форму? То, что может быть расколото и раскалывается конфликтом, есть, скорее, как раз тотальность или единство какой-либо данной политической формации (откуда и возникает необходимость классовой борьбы). С этой точки зрения имманентность была бы тем, что позволило бы утвердить одновременно и имманентность, и борьбу — без впадения в апоретическое напряжение, характерное для Эспозито. К этой же проблеме можно подойти, спросив, как именно следует задать отношение между логикой взаимосвязи имманентности и конфликта и  другой логикой, занимающей центральное место в эспозитовской генеалогии, а  именно логикой первичного доисторического начала, сохраняющегося на всем протяжении исторического времени и в то  же время находящегося с ним в разрыве. Наиболее прямое выражение этого неисторического ядра реальности мы находим, согласно Эспозито, у Вико в его мифологическом описании «гигантов», воплощающих первобытную витальность и остающихся чем-то несформированным и даже, можно ска-

• Критика •

293

зать, избыточно превосходящим вся- но близка и  радикально трансценкую форму. дентна всякому настоящему; нечто, что не может быть явлено сознанию, Они не просто лишены собственного — но сохраняется как его двойник. таких вещей, как индивидуальность, Другая возможность, которую различие и прерывность, — собствендает прочтение Вико у Эспозито, — ное прямо является их противоположностью, поскольку для них характер- предположить, что имманентна не но обратное, а именно безличное. Или, история, но  как раз то, что наибоопределяя это более глубоко, их харак- лее общо и живо, то есть изначальтеристика — это общее (78). ная сила реального — та самая яростная животная сообщность, с которой История в собственном смысле мо- нужно покончить, чтобы история жет начаться, лишь когда этот «ди- могла начаться на ее останках. Сокий коммунизм» распадется. Жизнь гласно такому прочтению, иммагигантов воплощает само понятие нентность была бы радикально небезличного и общего, отрицающее достижима. Это значило бы, что повозможность личности и все те опе- рядок, опосредующий антагонизм, рации апроприации и  дифферен- сам не является имманентным, буциации, на  которых эта возмож- дучи, напротив, некоей тотальноность основана. Но эта неисториче- стью, цель которой — укротить изская реальность и ее животная сила, начальную, внеисторическую иммасохраняющаяся в истории и челове- нентность. В этом случае и порядок, ческом субъекте и в то же время со- и история — имена не имманентнохраняющая разрыв по  отношению сти, но укрощенных тотальностей, к ним, всегда может быть реактиви- подставленных на место имманентрована и прорваться наружу. Общее ности и кормящихся ей. В то же саи «коммунальное» никогда не может мое время реальный конфликт быть уничтожено без следа. был бы именно бунтом против порядка и ради имманентности — таИстория не  может целиком и  без кого рода конфликтом, который поостатка иссушить эту изначальную рядок не мог бы принять внутрь себя. силу в процессе идеализации — инаТаким образом, можно сказать, че история рискует уйти в себя и себя выхолостить, что ведет к возвраще- что есть по  меньшей мере две различные концепции имманентности, нию варварства (27). имплицитно присутствующие в текКаково же, с учетом вышесказанно- сте «Живой мысли», и что они остаго, отношение между логикой непро- ются имплицитными потому, что их ницаемого доисторического начала нельзя полностью примирить. С друи логикой имманентизации антаго- гой стороны, быть может, как раз низма? Так ли обстоит дело, что ис- эта множественность значений имтория имманентна, а  темная доис- манентности, резонирующих друг торическая реальность есть то, что с другом, и позволяет «Живой мыстрансцендентно ей? Иногда кажется, ли» и корпусу работ Эспозито в цечто Эспозито подразумевает именно лом служить важным вкладом в сотакую конфигурацию, которая затем временный философский ландшафт. следует чему-то вроде логики катаАлексей Дубилет строфы по Бланшо, — незапамятная Перевод с английского внешность, которая одновременКирилла Александрова

294

• Логос

№3

[99] 2014 •

ЗДЕСЬ Р О С СИЙСКИЙ ДУХ, ЗДЕСЬ Р О С СИЕЙ ПАХНЕТ Владимир Малахов. Культурные различия и политические границы в эпоху глобальных миграций. М.: Новое литературное обозрение; Институт философии РАН , 2014. — 232 с.

Владимир Малахов продолжает нащупывать и  проверять на  прочность ментальные границы, определяющие или, напротив, проблематизирующие самоидентификацию человека по отношению к  вполне условному представлению о национальном. Его книга (сборник недавних эссе, переработанных и  объединенных в  единое целое)  — это подробный путеводитель по  общественно-политическому дискурсу, ставящий под сомнение один за другим испытанные приемы идеологического воздействия на болевые точки коллективного бессознательного. Фактически эта работа не только и не  столько о  границах и  различиях, сколько о способах рассуждать о  них. Перед нами предстает риторический портрет современного государства, которое неожиданно обнаружило мигрирующего врага у ворот и думает, что с ним теперь делать: уничтожить, изгнать или, прибегнув к методам soft power, мирно ассимилировать. Набор риторических клише, к которому обращается каждый современный политик вне зависимости от того, какую позицию в  национальном вопросе он занимает, неизбежно воспроизводится и в  структуре академического суждения о национальном. Содержательная структура книги Малахова следует привычному ходу мысли о чужом, другом, ином и т. д. Ставя во введении вопрос об интерпретации политических границ как культурных, Малахов априо

ри отвергает саму возможность выяснить, что же первично: различие культурное или различие политическое. Предполагаемая взаимосвязь между культурой и политикой представляется, таким образом, как искусственная. Хуже того, выясняется (12), что и культура как нечто незыблемое, традиционное и основополагающее появляется только в  политической риторике Нового времени, закрепляя переход от  одного типа организации государственной власти к  другому — от  домодерного традиционного общества к государству-садовнику эпохи модерна (здесь Малахов пользуется метафорой Зигмунда Баумана). Национальная же культура возникает в результате целенаправленной работы, искореняющей культурное разно-

• Критика •

295

образие и гомогенизирующей культурные практики. Иными словами, «культура» и  «национальная культура» — не  более чем идеологемы, ключевые слова идеологии Нового времени, укоренившиеся в  обществоведении постмодерна, и не могут служить аксиоматическими отправными точками для академического рассуждения. Исследования социальной реальности нередко опираются на  метафоры, и  Малахов приводит целый ряд образов, на которых и зиждутся кажущиеся незыблемыми понятия культуры и нации. Вопрос только в  том, до  каких глубин следует копать. Ряд общеупотребительных терминов естественных наук («земная кора», «черные дыры», «кварк») также возник в результате применения когнитивной метафорической модели, однако следует ли исключать их из научного обращения или всякий раз ссылаться на не вполне благородное происхождение? Постепенно читатель оказывается перед предельно внятным и логически обоснованным выводом: практически все, что мы привыкли считать основой своей идентичности, создано в новейшее время для удобства управления государством и легитимации власти. Понятия «суверенитет», «гражданство» и «идентичность» тоже трактуются Малаховым критически — как подверженные изменениям в зависимости от господствующего в ту или иную эпоху в том или ином государстве мировоззрения. Авторский анализ элементов дискурса, в  частности идеологем, используемых в контексте культурно-политических различий, демонстрирует иногда некоторую предвзятость в манере reduction ad absurdum, направленную на устранение другой предвзятости. Так, суждение о сло-

296

• Логос

№3

вах «русский» и «российский» применительно к  русской/российской культуре, литературе, истории, кухне, государственности, становится еще одной частью незавершенной дискуссии об  обозначении национальности через категории гражданства или этноса, но не дает возможности полностью присоединиться к автору и счесть вопрос исчерпанным. В главе «Еще раз о российской нации» Малахов пишет: «Русский» сегодня — это не  инклюзивное имя общности, объединяющей множество различных этнических идентичностей, а эксклюзивное определение, отделяющее одну этническую группу от других (59).

Анализируя исключительно текущие коннотации слова, но не его значение, автор исключает возможность для слова «русский» называть одновременно и «русский», и «российский», заложенную самой семантикой этой лексической единицы23. С помощью «русский» в  первом словарном его значении можно было бы самым нейтральным образом обозначить и этническую, и гражданскую принадлежность, актуализируя тот или иной смысл в зависи 23. Напр.: Р УС СКИЙ , -ая, -ое. 1. К Россия и Русь. Р-ая история. Р-ая природа. Р-ая земля. 2. Принадлежащий русским, созданный русскими или свойственный русским. Р-й язык. Р-ая литература. Р-ая культура. Р-й характер. Р-ая пляска. Р-ое гостеприимство. Р-ие пословицы и поговорки. Р-ая душа. Р-е масло (топленое). Р-ая печь (особым образом сложенная в жилых помещениях кирпичная печь для варки пищи, выпечки хлеба и отопления). Р-ая рубашка (верхняя мужская рубашка навыпуск с застегивающимся сбоку воротом; косоворотка). Р-ие сапоги (с голенищами до колен) (Большой толковый словарь русского языка / Под ред. С. А. Кузнецова. СП б., 2009).

[99] 2014 •

мости от контекста или, что гораздо удобнее, не  акцентируя внимания на том или ином смысле. Чего, к несчастью, лишена альтернативная и будто бы корректная формулировка «российский», вполне сопоставимая по  комизму с  афроамериканцем. В действительности категория «российский» ничуть не  менее эксклюзивна, чем категория «русский». Киргизо-­россиянин Чингиз Айтматов, а­ бхазо-россиянин Фазиль Искандер, чукотский россиянин Юрий Рытхэу и укро-россиянин Николай Гоголь вдруг оказываются под предметным стеклом морфологического анализа, куда их помещает характеристика «российский писатель». Отметим, что столь придирчивая критика лингвистической части рассуждения вовсе не в упрек автору, но в продолжение дискуссии, в которой происходит характерное для общественно-политической сферы смешение языка и дискурса. Дискурсивные смыслы идеологизированных понятий обычно формируются без учета их семантики, кодифицированной языковой системой и  нормативными словарями. Слово, имеющее отчетливые границы лексического значения, по каким-то причинам становится неугодным или неудобным доминирующему дискурсу. Или оно вдруг проблематизируется оппонентами и перестает быть нейтральным и терминологически точным. Между тем мы прекрасно знаем, что и словарь не является идеологически нейтральным произведением24. Следует  ли ожидать кор 24. См., напр., исследование Н. Купиной о толковом словаре Ушакова, выходившем в 1935–1940  годах и  характеризовавшем не столько языковую систему, сколько дискурс государственного строительства пер-



ректировки словарных статей в ближайшем будущем с учетом дискурсивных формаций? Это вопрос, который пока остается открытым. Еще один семантический экскурс предпринят Малаховым в главе «Вообразить народ», где автор подвергает критическому анализу идеологему «народ», которая применяется политиками с  твердым намерением обозначить что-то определенное. Насчитав как минимум пять трактовок понятия «соотечественники», автор опосредованно не  оставляет камня на камне от фонда «Русский мир», который своим существованием постулирует целостность некоторого пространства, населенного некоторыми русскими людьми, и даже издает для них журнал и проводит конференции о некоторой русской литературе. Культурный канон, некие скрижали, выражающие единый образ национальной культуры, на  манер единого учебника истории, заказанного Владимиром Путиным специалистам, подвергаются тому  же критическому дискурсивному анализу, однако не  без полемических заострений. Так, риторический вопрос из  главы «Культурные различия и политические границы: национальный, локальный и глобальный контексты» о  том, кого  же считать более адекватным носителем образа национальной культуры, иррелевантен для самой культуры и никогда не звучал в такой форме в академических источниках. Впрочем, этот вопрос всегда сохраняет релевантность для пропаганды за все хорошее против всего плохого. Бинарное мышление имплицирует неизбежный идеовых лет советской власти: Купина  Н. А. Тоталитарный язык: Словарь и речевые реакции. Екатеринбург; Пермь, 1995.

• Критика •

297

логический выбор между Пушкиным и Лермонтовым, Толстым и Достоевским, Ремарком и Юнгером, массовое сознание любит такого рода альтернативы, вопросы, на которые достаточно ответить «да» или «нет», чтобы немедленно обрести законченную и несомненную идентификацию. Изучая внешние и  внутренние границы между сообществами и группами внутри сообществ, Малахов перемещается от общественных реалий западноевропейских стран к реалиям России, сопоставляя как будто бы несопоставимые процессы. Элегантное соположение идентичностей, формирующихся на самых разных основаниях — этническом, региональном, культурно-религиозном (каталонцы в  Испании, казаки и сибиряки в России, тибетцы в Китае, ирландцы в  Великобритании) — и по непонятным причинам становящихся или не становящихся политической силой, требует развития темы. Хочется увидеть продолжение исследования, которое бы помогло ранжировать интенсивность идентичности. Понять, до какой степени нужно идентифицироваться со «своим», чтобы начать политическую борьбу против «чужого», стремящегося подавить и упорядочить? Какие факторы провоцируют сплоченные выступления против сложившегося строя? Иными словами, в какой момент дискурсивные жесты становятся поступками в политической реальности? Малахов указывает на отношение к  различиям (что  бы ни  понимать под этим словом) как на основополагающую разницу между империей (индифферентной), национальным государством (нетерпимым) и постмодерным государством (толерантным) (75). И  если маркером символических границ между «мы»

298

• Логос

№3

и «они», между принимающим и мигрантским населением, в целом ряде современных обществ оказывается либо язык, либо религия, то для России Малахов считает таким маркером этничность. Обоснование обнаруживается в истории Советского Союза, институционализировавшего этничность как принцип деления территории и как принцип деления населения. На  постсоветском пространстве этничность, казалось бы, превратилась в пустое означающее, однако в современных условиях мнимые этнические границы накладываются на границы, обозначенные социальным неравенством. В России эта проблематика все еще требует обсуждения, в первую очередь — публичного диалога, что возвращает нас в  зыбкие дискурсивные категории. Констатируя, что в России сейчас происходит тот  же процесс, что и  в  Германии на  рубеже 1980– 1990‑х  годов (а  именно: Россия поневоле становится иммиграционной страной), Малахов отмечает оформившийся в начале 2010‑х годов популистский способ публичного говорения о миграции и сводит в таблицу (209) все разнообразие установок агентов социальной власти по отношению к миграционным процессам в Российской Федерации. Из таблицы со  всей очевидностью следует, что до самой возможности публичного диалога еще далеко. Разоблачив попутно стереотипное представление о  европейском мультикультурализме, вскрыв внутреннюю суть толерантности в  сопоставлении с терпимостью, сотряся основы и  расшатав духовные скрепы, автор удаляется в свою обитель, но, как и положено в избранном Малаховым жанре, не  предлагает никакого мифа взамен развенчанным. Читатель, не  нашедший ни  элли-

[99] 2014 •

на, ни  иудея, остается лить слезы на могилах русской нации и русской культуры. Единственным утешением ему служит русский язык, который, впрочем, в  массовом употребле-

нии все больше напоминает российский, становясь еще одним маркером мифического государственного суверенитета. Анна Потсар

С ОЮЗ А НТИПСИХИАТР ОВ Ольга Власова. Антипсихиатрия: социальная теория и социальная практика. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2014. — 436 с.

Книга Ольги Власовой «Антипсихиатрия: социальная теория и социальная практика» воссоздает историю одного из самых скандальных движений прошлого века. Известность антипсихиатрии выходит далеко за рамки профессионального сообщества. Она стала объектом бурного обсуждения и даже шуток со стороны людей, не имеющих непосредственного отношения ни к психиатрии, ни к антипсихиатрии. Взгляните, например, на весьма язвительную статью на сайте Lurkmore25. Надо признать, что несколько ироничное отношение к данному движению во  многом оправданно. Задачи антипсихиатрии были поистине амбициозны и крайне оригинальны; идеи «заглянуть в  глаза безумия, вскрыть самую его природу, словно вырвать из оков психиатрии его сердце и в голых руках донести его бьющимся до остальных людей» (79), наталкивались на непонимание, а люди, выдвигавшие их, рисковали сами произвести впечатление безумцев. Лозунги некоторых антипсихиатрических групп звучат по меньшей мере экстравагантно: по мнению группы Mad pride26, безумие — это новый рок-н-ролл (группа даже прово 25. См. URL: http://lurkmore.to/Антипсихиатрия. 26. См. URL : http://madpride.org.uk.



дит свои собственные рок-фестивали), а опыт психической болезни — основание для гордости. А вот что говорится в  «Антипсихиатрическом манифесте»27 одной из  российских антипсихиатрических групп: Психиатрия противоречит Конституции РФ и конституциям большинства стран мира. 27. Антипсихиатрический манифест  // Научная антипсихиатрия — интернационал. URL: http://antipsychiatry.ru/index.php?i=378.

• Критика •

299

Убогость и неуклюжесть психиатрической пропаганды очевидна любому адекватному человеку.

Тем не  менее антипсихиатрия не сводилась к громким и эпатажным лозунгам. Рональд Лэйнг, Ирвинг Гофман, Мишель Фуко и другие участники этого движения создавали респектабельные теории, содержание которых во многом отличается от популярного образа антипсихиатрии, сложившегося в результате многолетней деятельности ее сторонников. Задача книги Власовой во многом состоит именно в том, чтобы показать, что антипсихиатрия — это нечто большее, чем сформированный в массовом сознании миф. Для этого она показывает две стороны антипсихиатрии: первую — теорию, другую — идеологию и практику. Практическая деятельность представителей этого движения зачастую радикальна, но демонстрация серьезной теоретической составляющей могла бы раскрыть основания этого проекта и показать, насколько антипсихиатрия была в  действительности глубже и интереснее, чем поверхностные представления о  ней. Напряжение между теоретической и практической составляющими отражено в самой структуре книги: она носит подзаголовок «социальная теория и социальная практика», и в большинстве глав, посвященных отдельным персоналиям, анализ теоретических взглядов того или иного мыслителя дополняет разбор его практической деятельности. Власова ставит своей задачей «посмотреть на антипсихиатрию (в идеях ее родоначальников) историкокультурно, историко-научно, может быть даже эпистемологически» (9), то есть рассказать в первую очередь о  концептуальной составляющей

300

• Логос

№3

движения. Однако здесь возникает серьезный вопрос. Можно осмысленно говорить о единстве антипсихиатрического движения в качестве идеологии или набора инициатив, направленных на  деинституционализацию психиатрии, но насколько правомерно говорить о единой теории антипсихиатрии? Автор не ограничивается задачей описать ряд независимых теоретических проектов, объединенных общим пафосом борьбы с традиционной психиатрией, и  предпринимает попытку решить более серьезную задачу. Помимо рассказа о деятельности различных антипсихиатров, книга заявляет о возможности анализа антипсихиатрии как единого теоретического проекта. Исследование проводится на двух уровнях: «антипсихиатриив-себе» и «антипсихиатрии-для-психиатрии». Первый уровень предполагает «теоретическое осмысление антипсихиатрического проекта  — его направленности, концептуальной сетки, проблематики, стратегий, практической составляющей» (371), второй проясняет ту роль, которую антипсихиатрическое движение сыграло для развития психиатрии. Первый из этих аспектов освещается в разделе, озаглавленном «Социальная теория». В  этом разделе автор предпринимает попытку воссоздать «многоуровневую социальную теорию» (388), которая выступает основой для всего антипсихиатрического проекта. Согласно Власовой, социальная теория антипсихиатрии объединяет концепцию психического заболевания, основанную на положениях экзистенциально-феноменологической психиатрии, и  более широкую социальную теорию марксистского толка. Власова выделяет уровни, к  которым обращается социальная теория антипсихиа-

[99] 2014 •

трии: уровень непосредственной коммуникации, групп, институций и общества. Главным является уровень группы; «можно даже сказать, что группа — это структурная единица ее [антипсихиатрии] социальной теории» (385). Единство и прочность социальной структуры группы основаны на усредненном поведении ее членов, поэтому сила общественного контроля направлена на подавление любого отклонения от среднего уровня. Так возникает отчужденное социальное пространство. С его принудительной силой сталкивается каждый человек, присоединяясь к группе. Главным примером социальной группы, безусловно, является семья, поэтому немалое число работ антипсихиатров посвящено именно тому, как семья производит психически больного. Теория антипсихиатрии в таком кратком изложении действительно представляется четкой и единообразной концептуальной моделью. Но если обратиться к работам рассматриваемых авторов, тезис о том, что эта конструкция применима к теориям каждого из них, окажется довольно спорным. Изложенные выше идеи «социальной теории антипсихиатрии» отсылают в  основном к работам Лэйнга. Этого не отрицает и  Власова, указывая, что «он единственный строит проработанную онтологию общества» (387), а  его последователи оставляют нетронутыми основные постулаты приведенной теории. Однако в  таком случае не совсем понятно, действительно  ли мы можем считать антипсихиатрию глубоким теоретическим проектом: если проработанную онтологию создает только Лэйнг, а прочие представители этого движения лишь применяли его идеи, то в чем состоит значение их

работ и не правомернее было бы говорить не о теории антипсихиатрии, а, например, о «лэйнгианстве»? Большая часть книги посвящена изложению оригинальных концепций различных авторов, и здесь ярко проявляется двойственность, возникающая при попытке описания такого разнородного проекта. С одной стороны, Власова обращается к идеям различных теоретиков антипсихиатрии, в том числе к тем, что выходят за рамки «теории социальных групп» и «усредненного поведения». С  другой стороны, автор все-таки стремится подчеркнуть преемственность этих идей, и  это накладывает на  повествование определенные ограничения. Например, анализируя идеи Гофмана, автор подробно рассматривает концепт «нормативных ожиданий» и  несоответствие психически больного этим ожиданиям. При этом в самом начале главы в качестве основных положений Гофмана упоминается методологический принцип «анализа в  пространстве драмы, ритуала и  игры» (300), который в  дальнейшем никак не  раскрывается. В разделе, посвященном Фуко, в качестве релевантного материала рассматривается только курс лекций «Психиатрическая власть»28. Фуко анализирует в этой работе диспозитив власти, формируемый в пространстве психиатрических институций, и Власова делает основной ак 28. Хотя традиционно в качестве работ, значимых для антипсихиатрического движения, рассматриваются также «История безумия в классическую эпоху», «Рождение клиники» и др. См., напр.: Matthews E. Moralist or Therapist? Foucault and the Critique of Psychiatry // Philosophy, Psychiatry, & Psychology. 1995. Vol. 2. № 1. P. 19–30; Bracken P., Thomas P. Postpsychiatry: A New Direction For Mental Health // British Medical Journal. 2001. Vol. 322. № 7288. P. 724–727.

• Критика •

301

цент именно на институциональном анализе. Однако даже в рамках этого материала видно, что онтология Фуко (как и того же Гофмана) явно не сводится к лэйнгианской модели. Особенно примечателен случай Делёза и Гваттари, работам которых в книге также посвящен небольшой раздел. Делёза и  Гваттари обычно не включают в число основателей антипсихиатрии, и потому вполне правомерен вопрос о причинах упоминания их проекта в книге. Эти причины двойственны. С одной стороны, Власова указывает, что Гваттари «пересекался практически со всеми антипсихиатрами» (351). Он занимался инспекцией психиатрических больниц совместно с Базалья, Купером и другими идеологами антипсихиатрии. У него есть ряд работ, посвященных Лэйнгу и его проекту Кингсли-холла. И все же Гваттари не был ключевой фигурой в антипсихиатрическом движении; в качестве коллеги и критика Лэйнга он вряд ли заслуживал бы отдельного рассмотрения (в этом смысле гораздо более показательны другие последователи Лэйнга, такие как Эстермон или Берк, деятельность которых рассматривается в  главе «Лэйнгианцы»). Но  помимо этого Делёз и Гваттари являются авторами действительно значимого философского проекта, в рамках которого делается нестандартная концептуализация шизофрении. Однако их проект очень сильно отличается от  той «социальной теории антипсихиатрии», которая воссоздается в  книге. Поэтому работа «Капитализм и шизофрения» заслуживает упоминания в книге О. Власовой лишь постольку, поскольку в  ней проводится критика фамилиализма: Быть может, это [фамилиализм], а не только враждебность традиционных

302

• Логос

№3

властей как раз и  является причиной наблюдающегося сейчас провала инициатив антипсихиатрии29.

Подобного рода двойственность пронизывает всю книгу Ольги Власовой. Рассмотрение отдельных теоретических проектов, объединенных под рубрикой «Антипсихиатрия», демонстрирует, что говорить о  единой социальной теории можно только с большой долей условности. При этом попытка автора реконструировать общую теорию антипсихиатрии приводит к тому, что значимая часть концептуальных содержаний оказывается за рамками повествования. В большей степени говорить о  единстве антипсихиатрического проекта позволяет вторая из заявленных автором составляющих — «антипсихиатрия-для-психиатрии». Антипсихиатрия воспринималась как целостное явление психиатрами — как критика и  рефлексия самой психиатрии. Безусловно, этот образ был упрощенным, превращаясь иногда в набор мифов и стереотипов (тем самым не сильно отличаясь от популярного образа антипсихиатрии), однако этот образ оказал существенное влияние на развитие самой психиатрии. Основное значение проекта антипсихиатрии для традиционной психиатрии состояло, с точки зрения Власовой, в том, что она оказалась «одной из критических точек психиатрии, благодаря прохождению которой психиатрия гуманизировала свой образ и обновила свою практику» (373). Антипсихиатрия в  таком понимании — это отдельный период в развитии психиатрической мысли 29. Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капи­та­ лизм и шизофрения. Екатеринбург: У-Факто­ рия, 2007. С. 567.

[99] 2014 •

и психиатрической практики. Многие антипсихиатры были психиатрами по роду своей деятельности. Для большинства из  них «антипсихиатр» — это не самоназвание, но ярлык, которым их фигуры были маркированы впоследствии. По словам Саса, самым точным определением всего антипсихиатрического проекта было высказывание Купера: «У нас были несбыточные мечты об идеальном психиатрическом, а точнее, антипсихиатрическом сообществе»30, то  есть антипсихиатрия воспринималась не как противоположность, а, скорее, как развитие психиатрии. Критика психиатрии была критикой «изнутри», позволившей сделать видимыми те проблемы и парадоксы традиционной психиатрии, которые до этого оставались незамеченными. Антипсихиатрия стала для психиатрии своего рода психоаналитиком, открывшим глаза на забытое и вытесняемое прошлое: психиатрия «всегда старалась стать медицинской наукой» (375), игнорируя тот факт, что в прошлом она была не набором методов лечения, но  дисциплинарной практикой, похожей на тюремную. Проблематизировав социальный контекст психической болезни, антипсихиатрия сделала видимыми корни психиатрии и позволила психиатрической науке не отрицать их, но переосмыслить. Этот тезис кажется довольно значимым, однако сама история переосмысления оснований психиатрии в книге не освещается (что не  может быть упреком, поскольку основной фокус книги направлен все-таки на антипсихиатрию, а не на рецепцию ее идей).

В целом книга Ольги Власовой оставляет двойственное впечатление. В качестве историко-просветительской работы, рассказывающей о творческом пути Лэйнга, Купера, Базалья и многих других фигур, она практически идеальна: каждая глава подробно описывает биографию автора, его основные идеи и повествует о его практической деятельности. Однако вопрос о том, что объединяет все эти сюжеты, остается открытым. Антипсихиатрия — крайне многогранное и неопределенное понятие; на это указывает сам автор, подчеркивая, что …есть … антипсихиатрия как движение по защите прав пациентов; антипсихиатрия как движение самих бывших и  настоящих пациентов… антипсихиатрия как движение против института психических больниц и т. д. (11).

Заявленный акцент на  теоретическое рассмотрение не позволяет говорить о единстве, поскольку мы видим, что о единой теории антипсихиатрии можно говорить с большой натяжкой. Если же речь идет о просто интересных теоретиках, обращавшихся к теме психической болезни, то оказывается, что единственным общим для этих фигур является их восприятие в качестве критиков психиатрии «извне». Образ, не  лишенный мифологичности. Светлана Бардина

30. Szasz Th. Debunking Antipsychiatry: Laing, Law, and Largactil // Current Psychology. 2008. Vol. 27. P. 89–101, 89.



• Критика •

303

ЛОГОС в вашем городе

Москва

Киоски Академия в РАНХиГС, пр. Вернадского, 82, (499) 270‑29‑78, (495) 433‑25‑02 [email protected] Фаланстер, М. Гнездниковский пер., 12 / 27, (495) 629‑88‑21 [email protected] Фаланстер на Винзаводе, 4-й Сыромятнический пер., 1, стр. 6, (495) 926-30-42 Дом книги Москва, ул. Тверская, 8, стр. 1, (495) 629-64-83, 797-87-17 Москва на Воздвиженке, ул. Воздвиженка, 4/7, стр. 1, (495) 212-22-08 Циолковский, ул. Б. Молчановка, 18, (495) 691-51-16, 691-56-28 [email protected] Гараж, павильон Центра «Гараж», Пионерский пруд, Парк Горького, (495) 645-05-21 Гоголь books, книжный магазин в «Гоголь-центре», ул. Казакова, 8, +7-925-468-02-30 MMOMA Art Book Shop, Книжный магазин в Московском музее современного искусства, ул. Петровка, 25, стр. 1 MMOMA Art Book Shop в ГУМе, Красная площадь, ГУМ, 3‑я линия, 3-й этаж Book Shop в институте «Стрелка», Берсеневская наб., 14, стр. 5а Kaspar Hauser, книжный магазин в галерее «Артплей», ул. Нижняя Сыромятническая, 10/11, (499) 678-02-26 Книжная лавка У Кентавра в РГГУ, ул. Чаянова, 15, (499) 973‑43‑01 [email protected] БукВышка, университетский книжный магазин (ВШЭ), ул. Мясницкая, 20, (495) 628‑29‑60 [email protected] Гнозиc, Турчанинов пер., 4, (499) 255-77-57 Киоск в Институте философии РАН, ул. Волхонка, 14 Додо на Солянке (DoDo), ул. Солянка, 1/2, стр. 1, м. «Китай-­город», +7-926-063-01-35 Додо в ТРЦ «Филион» (Dodo Филион), Багратионовский пр., 5 (ТРЦ  «Филион»), м. «Фили», «Багратионовская», +7-929-579-53-22 Додо в КЦ «ЗИЛ» (Dodo ZИЛ культурный центр), ул. Восточная, 4, корп. 1, м. «Автозаводская», 
(495) 675-16-36 Омнибус Кутузовский пр., 21 (кинотеатр «Пионер»), +7-915-418-60-27 Московский Дом книги, ул. Новый Арбат, 8, (495) 789-35-91 Русское зарубежье, ул. Нижняя Радищевская, 2, (495) 915-11-45, 915-27-97 Ходасевич, ул. Покровка, 6, +7-965-179-34-98 Оптовая торговля: издательство «Европа», М. Гнездниковский пер., 9, стр. 3а, (495) 629‑05‑54 [email protected]

СанктПетербург

Воронеж

Порядок слов, наб. р. Фонтанки, 15, (812) 310‑50‑36 Все свободны, Мойка, 28, +7-904-632-90-52 МЫ, Невский пр., 20 (проект BIBLIOTEKA), (981) 168-68-85 Магазин издательства СПбГУ, Менделеевская линия, 5, (812) 328-96-91, 329‑24‑70 Подписные издания, Литейный пр., 57, (812) 273-50-53 Свои книги, 1-я линия Васильевского острова, 42, (812) 966-16-91 Либерте, ул. Курляндская, 49, «Лофт Rizzordi» Книжная лавка писателей, Невский пр., 66, (812) 314-47-59 Санкт-Петербургский Дом книги, Невский пр., 28 (дом Зингера), (812) 448–23–55 Оптовая торговля: ИД «Гуманитарная академия», ул. ­Сестрорецкая, 8, (812) 430‑99‑21, 430‑20‑91 Книжный клуб Петровский, ул. 20‑летия ВЛКСМ, 54а, ТЦ  «Петровский пассаж», (473) 233‑19‑28

Владимир

Книжный клуб Эйдос, ул. Б. Московская, 20а (в арке), +7-920-623-0308

Нижний Новгород

Приволжский филиал Государственного центра современного искусства, Кремль, корпус 6 (здание «Арсенала»), (831) 423‑57‑41

Ростовна-Дону

Казань

Пермь

Книжный салон Интеллектуал, ул. Садовая, 55, Дворец творчества детей и молодежи, фойе главного здания, (988) 565‑14‑35 Сорок два, пр. Соколова, 46, Циферблат, 3-й этаж, +7-906-180-35-14 Центр современной культуры Смена, ул. Бурхана Шахиди, 7, 8 (843) 249-50-23

Пиотровский, ул. Ленина, 54, (342) 243-03-51

Пенза Екатеринбург

Впереплёте, ул. Московская, 12, (8412) 25-64-68 Йозеф Кнехт, ул. 8 Марта, 7 (вход с набережной), (950) 193-15-33

Новосибирск

Собачье сердце, Каменская ул., 32 (вход из арки) КапиталЪ, ул. Максима Горького, 78, (383) 223-69-73

Красноярск

Киев Интернетмагазины

В электронном виде

Бакен, ул. Карла Маркса, 34а, (391) 288-20-82 СФУ-Механика роста, Книжная лавка при Северном федеральном университете, Свободный пр., 82, стр. 1, (391) 206-26-96, 206-39-28 Архе, ул. Якира, 13, +380-63-134-18-93 http://www.libroroom.ru/ http://www.labirint.ru /  http://urait-book.ru /  http://urss.ru /  http://www.ozon.ru /  http://www.litres.ru/ http://bookmate.ru/ http://www.ozon.ru/

Институт экономической политики имени Егора Тимуровича Гайдара — крупнейший российский научно‑исследовательский и учебно-методический центр. Институт экономической политики был учрежден Академией народного хозяйства в 1990 году. С 1992 по 2009 год был известен как Институт экономики переходного периода, бессменным руководителем которого был Е. Т. Гайдар. В 2010 году по инициативе коллектива в ­соответствии с Указом Президента РФ от 14 мая 2010 года № 601 институт вернулся к исходному наименованию, и ему было присвоено имя Е. Т. Гайдара. Издательство Института Гайдара основано в 2010 году. Задачей издательства является публикация отечественных и зарубежных исследований в области экономических, социальных и гуманитарных наук, ­трудов классиков и современников.