Doppelklöster und andere Formen der Symbiose männlicher und weiblicher Religiosen im Mittelalter: (Ordensstudien VIII) [1 ed.] 9783428473205, 9783428073207

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BERLINER HISTORISCHE STUDIEN Herausgegeben vom Friedrich-Meinecke-Institut der Freien Universität Berlin

Band 18 Ordensstudien VIII

Doppelklöster und andere Formen der Symbiose männlicher und weiblicher Religiosen im Mittelalter Herausgegeben von Kaspar Elm und Michel Parisse

Duncker & Humblot · Berlin

Doppelklöster und andere Formen der Symbiose männlicher und weiblicher Religiösen im Mittelalter

BERLINER HISTORISCHE STUDIEN Herausgegeben vom Friedrich-Meinecke-Institut der Freien Universität Berlin

Band 18 Ordensstudien V I I I

Doppelklöster und andere Formen der Symbiose männlicher und weiblicher Religiösen im Mittelalter

Herausgegeben von

Kaspar Elm und Michel Parisse

Duncker & Humblot * Berlin

Gedruckt mit Unterstützung der Freien Universität Berlin und der Mission Historique Française en Allemagne Redaktion: Dr. Thomas Frank

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Doppelklöster und andere Formen der Symbiose männlicher und weiblicher Religiösen im Mittelalter / hrsg. von Kaspar Elm und Michel Parisse. - Berlin : Duncker und Humblot, 1992 (Berliner historische Studien ; Bd. 18 : Ordensstudien ; 8) ISBN 3-428-07320-7 NE: Elm, Kaspar [Hrsg.]; Berliner historische Studien / Ordensstudien

Alle Rechte vorbehalten © 1992 Duncker & Humblot GmbH, Berlin 41 Satz: Werksatz Marschall, Berlin 45 Druck: Werner Hildebrand, Berlin 65 Printed in Germany ISSN 0720-6941 ISBN 3-428-07320-7

Vorwort Seit der Konstituierung des Forschungsprojektschwerpunktes „Vergleichende Ordensforschung" stand die Beschäftigung mit dem Verhältnis der mittelalterlichen religiösen Orden zu ihren weiblichen Zweigen auf der Tagesordnung. Es sollte untersucht werden, in welchem Ausmaß und auf welche Weise die Orden des hohen und späten Mittelalters der Aufgabe gerecht wurden, die sich ihnen anschließenden Frauen geistlich zu betreuen — was in einigen aus der gemeinsamen Arbeit hervorgegangenen Publikationen denn auch geschehen ist. Eine Anregung von außen — sie kam von Michel Parisse — gab den Anlaß, sich auf die intensivste Form der Kommunikation männlicher und weiblicher Religiösen zu konzentrieren, nämlich auf das, was man vereinfachend das Doppelkloster nennt. Die Beschäftigung mit ihm und anderen Formen der Symbiose männlicher und weiblicher Religiösen i m Mittelalter, mit ihren Vorformen in der christlichen Antike und ihrem Weiterleben in der frühen Neuzeit führte im November 1986 eine Reihe von Historikern aus dem In- und Ausland, vor allem aus Frankreich, i m Friedrich-Meinecke-Institut der Freien Universität zu einem Kolloquium zusammen, das so etwas wie eine gemeinsame Entdeckungsreise durch ein fast unbekanntes Land wurde. Die vorliegenden Aufsätze sind das Ergebnis dieser Reise. Das Kolloquium wurde durch finanzielle Unterstützung der Freien Universität Berlin, der Mission Historique Française en Allemagne in Göttingen und der Stiftung Volkswagenwerk, Hannover, ermöglicht. Die für den Druck des Bandes erforderlichen Zuschüsse haben die Mission Historique Française en Allemagne und die Freie Universität Berlin gewährt. Die französischen Zusammenfassungen verfaßte Michel Parisse, die deutschen Thomas Frank (Freie Universität Berlin), in dessen Händen auch die Schlußredaktion des Bandes lag. Ihnen, den Institutionen und den Mitarbeitern, sei dafür herzlich gedankt. Berlin, Februar 1992

Kaspar Elm

Inhaltsverzeichnis

Michel Parisse: Recherches sur les formes de symbiose des religieux et religieuses au Moyen Age. Introduction

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Susanna Elm: Formen des Zusammenlebens männlicher und weiblicher Asketen im östlichen Mittelmeerraum während des vierten Jahrhunderts nach Christus

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Georg Jenal: Doppelklöster und monastische Gesetzgebung im Italien des frühen und hohen Mittelalters

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Dagmar Beate Baltrusch-Schneider: Die angelsächsischen Doppelklöster

57

Antonio Linage Conde: La tardia supervivencia de los monasterios dobles en la Peninsula Ibèrica

81

Joachim Wollasch: Frauen in der Cluniacensis ecclesia

97

Eisanne Gilomen-Schenkel: Engelberg, Interlaken und andere autonome Doppelklöster im Südwesten des Reiches (11.-13. Jh.). Zur Quellenproblematik und zur historiographischen Tradition

115

Michel Parisse: Fontevraud, monastère double

135

Paulette L'Hermite-Leclercq: La Celle-les-Brignoles: Un monastère double?

149

Inhaltsverzeichnis

8

Adalbert Mischlewski: Männer und Frauen in hochmittelalterlichen Hospitälern. Das Beispiel der Antoniusbruderschaft

165

Francesco Tommasi: Uomini e donne negli ordini militari di Terrasanta. Per il problema delle case doppie e miste negli ordini giovannita, templare e teutonico (secc. XII-XIV)

177

Françoise Bériac: Les fraternités de lépreux et lépreuses

203

Anne Conrad: Ursulinen und Jesuiten. Formen der Symbiose von weiblichem und männlichem Religiosentum in der frühen Neuzeit

213

Autorenverzeichnis

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Register

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Recherches sur les formes de symbiose des religieux et religieuses au Moyen Age Introduction Par Michel Parisse

La question des monastères doubles est souvent posée. Elle est venue au centre de la discussion des deux colloques organisés par le CERCOR, en 1985 à propos des réseaux monastiques, en 1988 au moment de l'étude des monastères de femmes. Des réponses ont déjà été apportées et depuis un siècle quelques articles et ouvrages se rapportent à ce thème. Les recherches et les publications de la dernière décennie ont fait grandement progresser notre connaissance du monde régulier féminin et du même coup celle des monastères doubles. En effet c'est toujours à propos du monachisme féminin que la question citée plus haut vient au jour. Il était donc nécessaire de provoquer une réunion autour de ce thème. C'est dans ce but que s'est ouvert à Berlin en novembre 1986 un colloque dont le titre a dévoilé d'emblée que l'expression simple de «monastère double» ne suffisait pas à poser le problème des rapports entre religieux et religieuses vivant dans une communauté unique. Une des premières intentions des organisateurs fut de rechercher si l'on devait, si l'on pouvait définir le monastère double de façon stricte. Ensuite ils eurent le souci d'aborder le sujet de différents côtés et pour un grand nombre de pays. Ce livre contient les résultats de cette démarche. La présence d'hommes et de femmes à l'intérieur d'une même communauté religieuse est attestée très tôt en Orient, depuis saint Pachôme. Elle a suscité bien des ouvrages, soulevé des polémiques, provoqué même l'intervention du pouvoir souverain puisque Justinien en est venu à interdire cette cohabitation. C'est un fait attesté que le monastère double est une création spontanée, qui répond à des nécessités pratiques et qui se révèle d'un emploi délicat. Aussi bien à l'époque mérovingienne qu'au temps des réformes du Xlle siècle, les fondations de cette sorte ont été nombreuses, puis ont évolué plus ou moins vite vers des communautés simples. Pourquoi le mouvement a-t-il eu un grand succès ici et pas là, à tel moment et pas à tel autre? Pourquoi a-t-il échoué, ou réussi? Quelles étaient les causes de l'échec? De multiples questions viennent à l'esprit dès lors qu'on aborde le

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Michel Parisse

détail de l'étude. Pour trouver des réponses, il faudrait avoir de nombreuses monographies à sa disposition, ce qui est loin d'être encore le cas. On peut reprendre le thème dans ses grandes lignes. Le monastère double a existé en Orient et en Occident, mais si l'expression est courante en grec, elle ne l'est pas en latin. En Occident, la communauté double est désignée simplement comme un monastère ou une abbaye, voire comme une association ou une congrégation réunissant moines, chanoines, frères d'un côté, moniales, chanoinesses, sœurs de l'autre. Deux groupes de sexe différent cherchent à constituer une communauté unique, qui en théorie peut-être — la chose reste à définir — serait soumise à une règle unique, à une autorité unique, et vivrait d'un patrimoine unique. Une telle définition élimine d'emblée de multiples formes de symbiose; c'est pourquoi si l'expression de monastère double est commode, elle ne peut être utilisée que dans un sens extrêmement large, concernant toute fondation qui regroupe des représentants des deux sexes. Il faut en effet se pencher sur des établissements aussi différents que la Nivelles mérovingienne, le Fontevraud du Xlle siècle, les prieurés de bénédictines ou les hôpitaux, les parthénons des Prémontrés et les maisons des Gilbertines de Sempringham. Il importe de passer en revue les intentions des fondateurs et les circonstances qui conduisent ou bien au choix délibéré de ce type de communauté ou bien à sa naissance obligée. Il faudrait savoir si l'intention initiale est de répondre aux vocations féminines et de leur associer un groupe masculin qui les aide à se réaliser, ou si elle est de concevoir une vie religieuse régulière partagée. La question de la règle à choisir est liée à la précédente, car si les associations conçues dès le départ comme mixtes le sont dans l'esprit d'une règle précise et unique, l'évolution ou les circonstances conduisent souvent à une scission et à la cohabitation de groupes ayant des pratiques régulières différentes (vie canoniale/vie monastique). Le choix de la règle conditionne l'organisation matérielle et spirituelle, détermine la répartition des tâches et la conception des structures d'accueil. Une des conséquences visibles en est l'architecture interne de l'église, laissée ouverte ou partagée strictement en deux. Il en est de même pour les logements, rapprochés dans certains cas, éloignés d'une distance à préciser dans d'autres cas. Le monastère double peut devenir un monastère dédoublé. L'architecture particulière des monastères doubles a été peu étudiée. Dès que l'on approche le domaine de la vie pratique, quotidienne, d'autres aspects doivent être abordés. On imagine difficilement autre chose que le maintien d'un patrimoine unique, et ce d'autant plus que les hommes sont souvent désignés pour en assurer la gestion au nom des femmes. L'éloignement des femmes, décidé plus ou moins vite selon les cas, conduit fréquemment au partage de la mense initiale. Ailleurs, des religieuses sont

Introduction

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considérées seulement comme les usufruitières de biens dont les responsables masculins disposent seuls. Hormis le gouvernement du temporel des religieuses, la cura animarum justifie le plus souvent aussi la présence côte à côte des deux communautés. Toutefois si l'on s'en tient seulement à des exigences pratiques, aux contingences matérielles et spirituelles, l'exigence du monastère double n'existe plus, tous les monastères de femmes ayant eu à leur disposition, à leur service ou à leurs côtés — le choix de l'expression n'est pas sans signification — des hommes, des gestionnaires, des clercs, des directeurs spirituels. Deux situations apparemment analogues peuvent avoir des justifications très différentes, selon que les religieuses et les religieux se sont réunis dans un même esprit, pour un but identique, sur un espace commun, ou que le groupe masculin a été agrégé au groupe féminin pour des raisons pratiques. Il importe par conséquent de distinguer constamment l'esprit et la lettre. La variété des types de monastères doubles, des types de symbiose, est donc considérable; c'est pourquoi il est plus important de passer en revue une typologie des monastères, dits à tort ou à raison doubles, avant de prétendre élaborer une définition commune. Une chose est certaine: l'institution allait de soi, une autre l'est non moins: son bon fonctionnement était problématique. L'ampleur et la diversité des questions posées incitent par conséquent à procéder par étapes. Une série de questionnements successifs est inévitable. Une première tentative doit être faite pour faire quelques rapports, à partir desquels un questionnaire précis peut être élaboré. Celuici suscitera à son tour des études ponctuelles, dont le résultat viendra éclairer et enrichir les premières conclusions. On ne peut en tout cas attendre plus longtemps pour engager le processus, on ne peut se satisfaire plus longtemps des premières synthèses esquissées il y a un siècle et laissées depuis sans suite.

Formen des Zusammenlebens männlicher und weiblicher Asketen im östlichen Mittelmeerraum während des vierten Jahrhunderts nach Christus Von Susanna Elm

„Sisoes' Schüler sprach:,Vater, du wirst alt. Laß uns in die Nähe bewohnten Landes zurückkehren.' Abba Sisoes antwortete ihm: ,Laß uns dahin gehen, wo es keine Frauen gibt.' ,Wo, außer in der Wüste, gibt es denn einen Ort ohne Frauen?' Darauf entschied der Alte:,Führe mich in die Wüste.' 1 " Dieser Dialog zwischen Abba Sisoes und seinem Schüler, eines der Apophthegmata Patrum, formuliert ein grundlegendes Prinzip der frühchristlichen Askese, nämlich das „andere Geschlecht" unter allen Umständen zu meiden. Die Zahl der Warnungen und Ermahnungen, der guten und schlechten exempla für den Umgang mit ihm ist Legion, wie ein Leitmotiv durchziehen sie so gut wie alle Texte, die zur Askese anleiten sollen. So enthalten die Apophthegmata außer dem zitierten Text zahlreiche andere Berichte, die dem Leser die Folgen „falschen" oder „richtigen" Verhaltens vor Augen führen. Die Vorschriften sind einfach und direkt, offensichtlich der tagtäglichen Erfahrung entnommen. So weist Arsenius eine Frau, die ihn sehen will, auf folgende Weise zurecht: „Hast Du denn noch nie von meinem Beruf gehört? Du solltest ihn respektieren. W i e konntest Du nur so eine Reise unternehmen? Weißt Du nicht, daß Du eine Frau bist und nicht einfach überall hingehen kannst, wie es Dir gerade in den Sinn kommt?" Daniel fordert: „Benutze nie ein und dasselbe Geschirr wie eine Frau und esse nie Verzeichnis der verwendeten Abkürzungen: CSCO CSEL GCS PG SC SHG TU

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Corpus scriptorum christianorum orientalium Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte Patrologiae cursus completus. Series graeca Sources chrétiennes Subsidia hagiographica Texte und Untersuchungen z. Geschichte der altchristlichen Literatur

1 Apophthegmata Patrum, Abba Sisoes 3, in: J. C. Guy (Hg.), Les Apophtegmes des Pères du Désert. Série alphabétique, Bellefontaine 1966, 276.

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Susanna Elm

mit ihr; so wirst Du vielleicht dem Dämon der Unzucht entfliehen", und Theodor von Pherme verlangt: „Schlafe niemals an demselben Ort wie eine Frau" 2 . Die Folgen mißachteter Warnungen sind drastisch, sie können allein durch wahre Buße und göttliche Gnade beseitigt werden. Dasselbe Thema wird, wenn auch auf ungleich höherem literarischen Niveau, im Werk der Kirchenväter behandelt, soweit dieses die Askese betrifft. Gregor von Nazianz widmete ihm dreizehn formvollendete Epigramme; die i m vierten Jahrhundert entstandenen Regelsammlungen des Pachomius und des Basilius enthalten präzise Vorschriften, die jeglichem überflüssigen Kontakt zwischen den Asketen und dem jeweils „anderen" Geschlecht vorbeugen wollen 3 . Ein eigenes literarisches Genre entstand, die Traktate Peri Parthenias oder „Über die richtige Art, ein asketisches Leben zu führen", dessen Hauptanliegen es ist, jeglichen Kontakt zwischen den Geschlechtern als Gelegenheit zur Sünde zu brandmarken und nach Möglichkeit zu verhindern 4 . Die Liste der Beispiele und Zitate könnte beliebig verlängert werden 5 . Das ändert jedoch nichts daran, daß die „Weisheit" des Abba Sisoes eher ein frommer Wunsch war als eine exakte Wiedergabe der Wirklichkeit. Allein die Anzahl und fast stereotype Wiederholung der Warnungen und Ermahnungen in all diesen als normativ anzusehenden Texten gibt Anlaß zu der Vermutung, daß die so vehement verdammten Kontakte zwischen männlichen und weiblichen Asketen die Regel, nicht die Ausnahme waren 6 . W o immer männliche Asketen lebten, gab es Frauen. Nicht nur, wie zu erwarten, in Städten und Dörfern, sondern auch in der „Paneremos", den 2

Arsenius 28; Daniel 2; Theodor von Pherme 17, in: Les Apophtegmes, (wie Anm. 1) 36, 79, 108. Des weiteren: Abraham 1 ; Cyros 1 ; Lot 2; Olympios 1 ; Poemen 13, 14, 59, 62, 116, 154; Paphnutios 5, in: Les Apophtegmes, (wie Anm. 1) 61, 161, 163, 210, 220, 229, 240. 3 Gregor v. Nazianz, Epigr. 10-20, in: PG 38, 86-95; Basilius, Regulae fusius tractatae 33, in: PG 31, 997; Pachomius, Praecepta 143, in: A. Veilleux/A. de Vogûé (Hgg.), Pachomian Koinonia 2, Kalamazoo 1981, 166. 4 T. Camelot, Les Traités „De Virginitate" au IVe siècle. Etudes Carmélitaines 31 (1952) 273-292. 5 Ihre meist gegen Frauen geäußerten Warnungen dienen häufig als Beweis für den misogynen Charakter des Asketentums: R. R. Ruether, Misogynism and Virginal Feminism in the Fathers of the Church, in: Religion and Sexism. Images of Women in the Jewish and Christian Traditions, New York 1974,150-83; siehe auch A. E. Hickeys Einleitung zu: Women of the Roman Aristocracy as Christian Monastics, Ann Arbor 1987, 1-20. 6 Als normativ werden hier nicht nur Regeln im engeren Sinne, sondern auch alle anderen Gattungen von Texten verstanden, die, verfaßt von einer anerkannten Autorität, eine bestimmte Art des asketischen Lebens vorschreiben. Siehe auch F. J. Feiten, Herrschaft des Abtes, in: F. Prinz (Hg.), Herrschaftsformen der Kirche im frühen Mittelalter (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 33) Stuttgart 1988, 147-296, 151 f., Anm. 15, 162, Anm. 41.

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tiefsten Wüsten Ägyptens und Syriens: überall, wo sich die „Athleten Christi" zum Kampf gegen Dämonen und Teufel zurückzogen, folgte ihnen das „andere Geschlecht"7. Die Beweggründe waren von unterschiedlicher Natur. Frauen zogen als fahrende Tänzerinnen und Gauklerinnen den N i l auf- und abwärts, andere sahen die Wüste als letzte Zuflucht vor dem Steuereintreiber und ähnlichen Verfolgern an, wieder andere erhofften sich Heilung von der Wunderkraft der Wüstenväter. Der häufigste Anlaß, der Frauen dazu bewog, die unwirtlichen Heimstätten der Asketen aufzusuchen, war jedoch der natürlichste: Mütter besuchten ihre Söhne, Frauen ihre Männer und Schwestern ihre Brüder 8 . Nirgendwo und zu keiner Zeit lebte der Asket in einem sozialen Vakuum. Sein Ziel, sich i m Sinne von Lukas 14, 26: Si quis venit ad me, et non odit patrem suum, et matrem, et uxorem... non potest meus esse discipulus von den Bindungen an Vater, Mutter und Ehefrauen zu lösen und allein dem himmlischen Meister zu folgen, blieb ebenso utopisch wie die Suche nach einer Welt ohne Frauen, ohne das andere Geschlecht. Jeder Asket war und blieb Sohn, Bruder und nicht selten Ehemann und Vater. Jede Entscheidung zum Rückzug aus der Welt verlangte nach einer vorherigen Regelung des Verhältnisses zu den Angehörigen. Und häufig führte eine solche Regelung zu dem Entschluß, der Welt gemeinsam zu entsagen. Als Antonius, der primus eremita, im Jahre 272 beschloß, gegen die Dämonen in ihrem eigenen Reich, der Wüste, zu kämpfen, schickte er seine Schwester, für die er nach dem Tod der Eltern die Verantwortung trug, zu „frommen und jungfräulichen Frauen", damit sie gemeinsam mit ihnen ihr weiteres Leben eis parthenias, in Jungfräulichkeit also, verbringen konnte 9 . Im Jahre 306 bestimmte die Synode von Elvira, daß Bischöfe und andere Kleriker ihre Schwestern oder Töchter bei sich wohnen lassen dürften, vorausgesetzt, daß diese sich „Gott geweiht" hätten 10 . Im Jahre 327 nahm Pachomius, der damals bereits zehn Jahre als Anachoret in der Wüste

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Theodoret, in: PG 82, 1305 C; P. R. L. Brown, The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity, Journal of Roman Studies 61 (1971) 80-101 ; A. Guillaumont, La conception du désert chez les moines d'Egypte, Revue de l'Histoire des Religions 188 (1975) 3-21 ; A. Vööbus, A History of Asceticism in the Syrian Orient 2, Louvain 1960, 292-315. 8 Cassian 2; Longinus 3; Poemen 5, in: Les Apophtegmes, (wie Anm. 1) 154, 164, 215. Ν 66, Ν 566, in: L. Regnault (Hg.), Les Sentences des Pères. Nouveau Recueil, Solesmes 1977,36 und 105; Ν 1709, in: Ders. (Hg.), Les Sentences des Pères. Troisième recueil et tables, Solesmes 1976, 37. 9 Vita Antonii, in: PG 26, 844 A; G. Garitte, Un couvent de femmes au Ille siècle? (Scrinium Lovaniense) Louvain 1961, 150-159. 10 Can. 27, in: J. D. Mansi (Hg.), Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio 2, Florenz-Venedig 1757, 10.

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gelebt hatte, seine Schwester Maria bei sich auf. Sie war, wie es in der Vita bohairice scripta heißt, „eine Jungfrau von Kindheit an" 11 . Der Bruch mit der Welt war niemals ein vollständiger. Im Gegenteil, je weiter sich der Asket zurückzog, je höher der Grad der Vollkommenheit war, den er erreichte, desto schneller folgte ihm die „Welt" nach 12 . Das Nachfolgen der Welt, der Gesellschaft i m weitesten Sinne also, war nicht allein dafür verantwortlich, daß ein absoluter Rückzug unerreichbar blieb. Diejenigen, die den Bruch vollzogen, die Asketen selbst, sahen sich sehr bald zur Institutionalisierung ihres „neuen Lebens" gezwungen. Auf der Suche nach Lebensformen, die sowohl den Idealen der Askese entsprachen als auch der immer deutlicher werdenden Notwendigkeit zur Organisation ihres Daseins Rechnung trugen, standen diejenigen, die sich „zurückgezogen" hatten, vor einer Alternative: Entweder man suchte gänzlich neue, ausschließlich für die Realisierung der Vita ascetica geeignete Organisationsformen oder man wandelte bereits bestehende so um, daß sie sich in adäquater Weise den eigenen Bedürfnissen anpaßten. M i t anderen Worten, das asketische Leben vollzog in seinen Anfängen entweder — i m Sinne Lukas' und seiner Parallelstellen — den totalen Bruch mit der grundlegendsten aller Gemeinschaftsformen, der Familie, oder entwickelte sich, in fast paradoxer Weise, in Anlehnung an diese für die Askese als so hinderlich angesehene Organisationsform. Der Prozeß der Ausbildung spezifisch asketischer Lebensformen vollzog sich i m vierten Jahrhundert in mehreren Phasen, die einander jedoch nicht chronologisch folgten. Bei der großen Mehrzahl der sich dabei herausbildenden Formen ist die Anlehnung an die Familienstruktur unübersehbar 13 . Es 11 S. Pachomii Vita 27, in: L. T. Lefort (Hg.), S. Pachomii vita bohairice scripta (CSCO 89) Neudr. Louvain 1953. 12 Brown, The Rise and Function (wie Anm. 7); H. Dörries, Die Vita Antonii als Geschichtsquelle (Nachr. Ak. d. Wiss. Göttingen, Phil.-hist. Klasse 14) Göttingen 1949, 359-410. 13 Der Begriff der Familie und ihrer genauen Funktion bedarf noch weiterer Untersuchungen und Präzisierungen. In diesem Zusammenhang ist „familia" oder „oikos" im Sinne des römischen Rechts als festgesetzte Autoritäts- und Besitzstruktur verstanden; siehe Ulpian, Dig. XXXIX, 4,12,2; Β. Bondi, Il diritto romano cristiano 3, Milano 1954,1-57; M. Roberti, Da ,Patris Potestas' a paterna pietà (Studi Albertoni 1) Milano 1955, 257-70; A. Strobel, Der Begriff des „Hauses" im griechischen und römischen Privatrecht, Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaften 56 (1965) 91-100, gegen B. Doppelfeld, Das Kloster als „Familie". Kritische Anmerkungen zu einem Stereotyp monastischer Literatur, Erbe und Auftrag 50 (1974) 5-20, bes. 17; M. Forlin Patrucco, Aspetti di vita familiare nel IV secolo negli scritti dei Padri cappadoci, in: R. Cantalamessa (Hg.), Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle origini (Studia Patristica Mediolanensia 5) Milano 1976, 158-79, bes. 178; I. Herwegen, Sinn und Geist der Benediktinerregel, Einsiedeln-Köln 1944, insbesondere das zweite Kapitel. Für Beispiele anderer möglicher Organisationsformen als

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waren in erster Linie Frauen, die als „jungfräuliche Töchter" und „Bräute Christi" unter der Aufsicht und spirituellen Leitung ihres Vaters, des Pater familias, ein asketisches Leben i m Kreise ihrer Familie führten 14 . War dies aus ökonomischen oder anderen Gründen nicht möglich, bot sich eine Variante der ursprünglichen Familienstruktur an: die „asketische Ehe", meist mit einem Kleriker oder Asketen. Das Institut der Syneisakten — eine trotz starker Opposition i m vierten Jahrhundert weit verbreitete Einrichtung — hat hier seinen Ursprung. Es diente der Versorgung von Frauen, die sich zu einem asketischen Leben hingezogen fühlten, ohne jedoch dafür in ihren eigenen Familien eine geeignete materielle oder geistige Basis zu finden 15 . In anderen Fällen lebten Frauen mit ihren offensichtlich leiblichen Müttern und Schwestern in religiöser Gemeinschaft 16 . Ungefähr im Jahre 300 wurde ein junger Ägypter aus adliger Familie namens A m m u n von seinen Verwandten zur Heirat gezwungen. In der Hochzeitsnacht schlug er jedoch seiner Braut vor, ihrer beider Jungfräulichkeit zu bewahren. Nicht lange darauf entschloß sich Ammun, der Ehe und der Welt gänzlich zu entsagen. Er zog sich in die Wüste Sketis zurück, wo er zusammen mit Antonius zum Begründer der Anachorese wurde. Seine Frau hingegen schlug einen anderen Weg ein. „Sie bat ihre Diener, mit ihr zusammen ein asketisches Leben zu führen, und verwandelte ihr Haus in ein Kloster" 17 . Im Jahre 327 wurde in einer der reichsten Familien Kappadokiens und des Pontus ein Mädchen geboren, das zwölf Jahre später den Tod ihres Verlobten zum Anlaß nahm, sich als „jungfräuliche Witwe" zu bezeichnen. Modelle für asketische Lebensweise siehe K. Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, Tübingen 1936, 9-54, 108-29 und passim. 14 D. Amand de Mendie ta/M. Ch. Moons (Hgg.), Une curieuse homélie grecque inédite sur la virginité adressée aux pères de famille, Revue Bénédictine 63 ( 1953) 1869, 211-38; D. Amand de Mendieta, La Virginité chez Eusèbe d'Emèse et l'ascétisme familial dans la première moitié du Vie siècle, Revue d'histoire ecclésiastique 50 (1955) 777-820. 15 Eusebius, Historia Ecclesiastica (= H. E.) VII, 30,12-15, hg. von G. Bardy, Eusèbe de Césarée, Histoire Ecclésiastique, 4 Bde (SC 31,41,55,73) Paris 1952-1971,2,217 f. ; Eusebius Emensus, Horn. VII, 20, hg. von M. Buytaert, Eusèbe d'Emèse. Discours conservés en latin (Spicilegium Sacrum Lovaniense 26) Louvain 1953, 188; Basilius Ane., De Virg., in: PG 30,753-56; Kan. 19, Ancyra, in: Mansi, (wie Anm. 10) 520; Kan. 27, Elvira, in: Mansi, (wie Anm. 10) 10; Kan. 3, Nikäa, in: Mansi, (wie Anm. 10) 669; H. Achelis, Virgines subintroduetae, Leipzig 1902. 16 Palladius, Historia Lausiaca (= H. L.) 31 und 60, hg. von C. Butler, The Lausiac History, 2 Bde, Cambridge 1898-1904, Neudr. Hildesheim 1967, 2,86 und 154; Papyri Michigan/Inv. 431. 17 A. J. Festugière (Hg.), Historia Monachorum (= H. M.) Bruxelles 21971, 128; Palladius, H. L. 8 (wie Anm. 16) 2, 26; Sokrates, Η. E. IV, 23, in: PG 67, 509-11; Sozomenos, Η. E. I, 14, 1-8, hg. v. J. Bidez, Sozomenos, Kirchengeschichte (GCS 50) Berlin 1960, 30. 2 Elm/Parisse

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Fortan führte sie ein „philosophisches Leben" i m Kreise ihrer Familie. Nur wenig später faßten ihre Mutter und drei ihrer Brüder, Naucratius, Basilius und Peter, denselben Entschluß. Die Rede ist von Macrina, der Schwester Basilius' des Großen, die gemeinsam mit ihrer Mutter, ihrem Bruder Peter, ehemaligen Sklaven und anderen, nicht mit der Familie verwandten Frauen in asketischer Gemeinschaft lebte 18 . Mehrere Briefe Gregors von Nazianz und Basilius' erwähnen Frauen, die sich Gott geweiht haben und mit ihren Brüdern, ebenfalls Asketen oder Klerikern, eine Vita communis asketischen Charakters führen 19 . A l l diese Fälle illustrieren die schrittweise Herausbildung asketischer Organisationsformen. Gleichgesinnte schließen sich ohne Rücksicht auf Familienzugehörigkeit und sozialen Rang zusammen, um gemeinsam ein asketisches Leben führen zu können. Kern und Ausgangspunkt dieser neuen Gemeinschaften ist jedoch eine natürliche Familie, bestehend aus Müttern und Töchtern, Brüdern und Schwestern, oder sogar, wie i m 27. Kanon der Synode von Elvira erwähnt, aus Vätern und ihren Gott geweihten Töchtern 20 . Zwar bedeutete ihre allmähliche Umwandlung in eine asketische Gemeinschaft die schrittweise Auflösung der natürlichen Familie, jedoch geschah dieser Umwandlungsprozeß in gleichzeitigem Rückgriff auf die Familie als grundlegendes Organisationsmodell. Die Anlehnung an die Familienstruktur wird nicht zuletzt in der Terminologie deutlich. Zwar entsprach es einer Gepflogenheit des vierten Jahrhunderts, sich unter Freunden als Bruder oder Schwester anzureden. In Asketenkreisen war dies jedoch besonders ausgeprägt. Asketen werden grundsätzlich als Vater, Bruder, Sohn, Mutter, Tochter, Braut, Schwester bezeichnet. Die ersten Formen extrafamiliärer asketischer Gemeinschaften verstehen sich als geistliche Familien, als neue Oikia oder Familia, verbunden durch ein gemeinsames, an Christus ausgerichtetes Leben. Die Historia Lausiaca schildert den Aufbruch eines anderen Wüstenvaters einige Jahrzehnte nach Ammun. Dieser Asket der zweiten Generation mit Namen Ammonius ging nicht mehr allein in die Wüste. Er nahm nicht nur drei andere Brüder, sondern auch zwei Schwestern mit, von denen man nicht weiß, ob sie seine leiblichen Schwestern waren. Sicher ist, daß alle „den Gipfel der Liebe zu Gott erreicht" hatten 21 . Zwischen 285 und 340 versammelte der Ägypter Hierakas, der nach Epiphanius die Auffassung vertrat, es 18

P. Maraval (Hg.), Greg. Nyss., Vita Sanctae Macrinae (SC 178) Paris 1971. Gregor von Nazianz, Carmen II, 2,1, v. 255-60, in: PG 37,1469-70; Carmen 1,2,2, v. 245, in: PG 37, 578; Gr. Naz., Ep. 197, hg. von P. Gallay, Grégoire de Nazianze, Les lettres 2, Paris 1964,88-89; Gr. Naz., Epigr. 154 u. 164, in: H. Beckby (Hg.), Anthologia Graeca, München 1957, 524 u. 530. 20 Mansi, (wie Anm. 10) 10: Episcopus, vel quilibet alius clericus, aut sororem, aut filiam virginem dicatam Deo, tantum secum habeat. 21 Palladius, H. L. 11 (wie Anm. 16) 2, 32. 19

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sei unmöglich, als Christ verheiratet zu sein, „Jungfrauen, Mönche, Asketen und Witwen" um sich 22 . Im Jahre 342 wurde Makedonius, ein „weltgewandter Mann und gewiefter Politiker", nach langen Auseinandersetzungen zum Bischof von Konstantinopel gewählt. Ausschlaggebend für seine Wahl war die Unterstützung durch die „zahlreichen Klöster, die er in Konstantinopel gegründet hatte". Diese Gemeinschaften unterstanden zum größten Teil der Leitung des Diakons Marathonius, von dem es heißt, er sei der „eifrige Leiter monastischer Gemeinschaften von Männern und Frauen" gewesen23. Marathonius und Makedonius waren nicht die ersten, die asketische Gemeinschaften von Männern und Frauen in Kleinasien gründeten. Marathonius wurde von einem anderen, dem Bischof Eustathius von Sebaste, beraten, der eine asketische Gemeinschaft für Männer und Frauen in seiner Bischofsstadt gegründet hatte 24 . W i e schon in Ägypten beobachtet, handelt es sich also auch hier um Gemeinschaften, in denen Männer und Frauen gemeinsam ein asketisches Leben führten 25 . Diese Beispiele aus der ersten Hälfte des vierten Jahrhunderts charakterisieren eine weitere Stufe in der Entwicklung asketischer Gemeinschaftsformen: die asketische Symbiose von Männern und Frauen trat an die Stelle des asketischen Familienverbandes. Ebenso wie die natürliche Familie aus Männern und Frauen besteht, die ihr Leben gemeinsam nach bestimmten Regeln gestalten, setzen auch frühe asketische Organisationsformen die Gemeinschaft von Angehörigen beider Geschlechter voraus, die in der geistigen Gemeinschaft einer Familia sacra ihr Leben nach asketischen Normen führten. Um es schärfer zu formulieren, Askese schließt i m früh22

Epiph. Haer. 69, 7, hg. von K. Holl, Epiphanius. Werke 3 (GCS 37) Berlin 21985, 132-40; Heussi, Der Ursprung (wie Anm. 13) 58-65. 23 Moriastikon synoikion andron te kai gynaikon, Sokrates, H. E. II, 38, in: PG 67, 324; Sozomenos, Η. E. IV, 2 u. IV, 20, in: Bidez, (wie Anm. 17) 141 u. 170. G. Dagron, Naissance d'une capitale (Bibliothèque Byzantine. Etudes 7) Paris 1974, 419-25,431433. 24 Epiph. Haer. 75, in: Holl, (wie Anm. 22) 333-34; Sozomenos, H. E. IV, 27, 4, in: Bidez, (wie Anm. 17) 184. 25 Epiph, Haer. 67, in: Holl, (wie Anm. 22) 140 und Anm. 21 und 22; nach einem wahrscheinlich an die oben erwähnten kleinasiatischen Gemeinschaften des Makedonius, Marathonius und Eustathius gerichteten Traktat des Basilius von Ancyra paßten sich die Frauen in ihrem Aussehen den männlichen Asketen weitgehend an — sie schnitten sich die Haare ab und trugen weite, dunkle Mäntel, um ihre Weiblichkeit zu negieren; Bas. Ancyr., De Virg. (PG 30,669-809) ; F. Cavallera, Le „De Virginitate" de Basile d'Ancyre, Revue d'histoire ecclésiastique 6 (1905) 3-12; die ganze Komplexität des Topos der sogenannten religiösen Transvestie kann hier nur angedeutet werden, siehe z. B. E. Patlagean, L'histoire de la femme déguisée en moine et l'évolution de la sainteté féminine à Byzance, Studi Medievali, ser. III 17 (1976) 597623. γ

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christlichen Denken die Gemeinschaft von Männern und Frauen keineswegs aus, sie ist i m Gegenteil in vielen Fällen grundlegender Bestandteil asketischer Gemeinschaft. W i e vollzog sich dieses gemeinsame Leben in der Praxis? Ammun, der schon erwähnte Eremit, lebte nach der Historia Ecclesiastica des Sokrates zunächst mit seiner Frau zusammen in einem Koinon asketerion, also in einer Zelle. Erst nach einigen Jahren zogen beide in separate Behausungen 26 . Ammonius, seine Brüder und Schwestern lebten in ähnlicher semi-eremitischer Gemeinschaft. Die weiblichen und männlichen Nachfolger des Hierakas bildeten sogenannte Synagogai, lockere Zusammenschlüsse, in der Wüste von Leontopolis. Was man unter diesen Synagogai genau zu verstehen hat, ist unklar, sicher ist nur, daß in ihnen die Liturgie gemeinsam gefeiert wurde: Epiphanius spricht von gemeinsam unter der Leitung des Hierakas gesungenen Psalmoi und Neoteroi 27. In allen hier genannten Fällen waren es charismatisch begabte Männer, die eine aus Männern und Frauen bestehende Gefolgschaft um sich versammelten, um ohne Unterschied des Geschlechtes miteinander asketisch zu leben. Männer waren auch Leiter von Einrichtungen, die vorwiegend für Frauen bestimmt waren, wie diejenige des ägyptischen Asketen Elias in der Atripe 2 8 . Auf Grundbesitz seiner Familie errichtete er für dreihundert Frauen Gebäude mit Küche, Hospital und Gärten. Um die Aufsicht über dieses „Kloster", dessen finanzielle Autonomie vermutlich durch ihn selbst gewährleistet wurde — von einer Arbeit der Frauen ist nirgendwo die Rede —, ausüben zu können, lebte Elias mitten unter den Frauen, nicht ohne vorher von Gott dazu die Zustimmung eingeholt zu haben 29 . Diese Praxis wurde von seinem Nachfolger Dorotheos weitergeführt, der sich jedoch in eine Zelle innerhalb des Klosters einschloß, um so den Versuchungen zu entgehen 30 . Es ist anzunehmen, daß außer dem Gründer und seinem Nachfolger auch andere Männer an der Verwaltung dieser überwiegend aus Frauen bestehenden Gemeinschaft beteiligt waren. Aber nicht nur Männer waren die Leiter von gemischten asketischen Gemeinschaften, es gab auch charismatische Frauen in dieser Funktion. 26

Sokrates, Η. E. IV, 23, in: PG 67, 512; Sozomenos, Η. E. I, 14, in: Bidez, (wie Anm. 17) 30. 27 Wie Anm. 22. 28 Palladius, H. L., 29 (wie Anm. 16) 2, 84. 29 Zu einem gewissen Zeitpunkt fühlte Elias sich nicht mehr stark genug, den Versuchungen standzuhalten, und begab sich, dem Beispiele Jesu folgend, zur Selbstreinigung in die Wüste. Hier wurde er im Schlaf von einem Engel kastriert, vergleiche auch Cassian, Coll. VII, 2 (CSEL 13), und Greg. Mag., Dial. I, 3, hg. v. U. Moricca (Fonti per la storia d'Italia 57) Rom 1924, 28. 30 Palladius, H. L. 30 (wie Anm. 16) 2, 186.

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Schon erwähnte Beispiele dafür sind Makrina und die Frau des Ammun, die ihre Haushalte in asketische Gemeinschaften umwandelten, wobei die bisherigen Diener zu „Brüdern und Schwestern" wurden 31 . Hier lag die Leitung der Gemeinschaft in der Hand einer Frau, nämlich der Gründerin. Makrina und ihre Mutter Emmelia waren nicht nur die Gründerinnen, sie schufen mit ihrem eigenen Vermögen auch die finanzielle Grundlage der Gemeinschaft, wobei die Mittel vermutlich den Asketen nicht direkt, sondern einem Ortsgeistlichen als Treuhänder übergeben wurden 32 . Dieser Geistliche könnte nach A r t eines mittelalterlichen Rektors oder Beichtigers für die spirituelle Leitung der Gemeinschaft zuständig gewesen sein, eine Stellung, die man jedoch eher Eustathius, dem Bischof von Sebaste, und später möglicherweise Makrinas Brüdern Basilius oder Petrus zusprechen möchte 33 . Dies alles bedeutet jedoch keineswegs eine Einschränkung der „geistlichen Autorität" Makrinas. Gregor von Nyssa, ihr Bruder und Biograph, betont immer wieder ihre geistige Eigenständigkeit. Ja, er bezeichnet sie nicht nur als Paidagogos und Didaskalos, als Führer und Lehrer, der Männer und Frauen ihres Kreises, sondern sogar als deren Vater und Mutter 3 4 . Ebenfalls unter der Leitung einer Frau, der Diakonisse Marthana, stand eine Asketengemeinschaft bei dem Heiligtum der Thekla in Isaurien 35 . Diese Asketen lebten in separaten Behausungen, wenn auch innerhalb derselben Umfassungsmauer 36 . Eine ähnliche Anlage — die eines „klassischen Doppelklosters" — wurde vor dem I. Weltkrieg bei den Ausgrabungen des von Apa Apollon gegründeten Klosters Bawit in der Nähe von Hermoupolis freigelegt 37. Mit noch größerer Berechtigung lassen sich die Gründungen des Pachomius, des Basilius und des Schenoute von Atripe als Doppelklöster bezeichnen. Hier entstanden, ausgehend von der direkten verwandtschaftlichen Beziehung der Gründer, zwei separate Gemeinschaf31 H. M. 22 (wie Anm. 17) 128; Palladius, H. L. 8 (wie Anm. 16) 2, 26; Greg. Nyss., Vita S. Macr. 7 (wie Anm. 18) 164. 32 Greg. Nyss., Vita S. Macr. 21,20-23 (wie Anm. 18) 206 f.; P. Landvogt, Epigraphische Untersuchungen über den „oikonomos". Ein Beitrag zum hellenistischen Beamtenwesen, Diss. Straßburg 1908. 33 Greg. Nyss., Vita S. Macr. (wie Anm. 18) 51-53. 34 Greg. Nyss., Vita S. Macr. 12 (wie Anm. 18) 13-28, 6, 182-234; E. Giannarelli, La tipologia femminile nella biografia e nell'autobiografia cristiana del IV secolo (Istituto Storico Italiano per il Medioevo. Studi Storici 127) Rom 1980. 35 H. Pétré (Hg.), Ethérie, Journal de voyage (SC 21) Paris 1948, 182-84. 36 E. Herzfeld/S. Guyer (Hgg.), Monumenta Asiae Minoris Antiqua 2, Manchester 1930, besonders 88. 37 S. Hilpisch, Die Doppelklöster. Entstehung und Organisation, Münster 1928; M. J. Maspero, Rapport sur des fouilles entreprises à Baouit, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, Comptes rendus des séances de l'année 1913, Bulletin de juin (Mémoires de l'Institut français d'archéologie orientale 59) Paris 1913, 287.

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ten mit strikter Trennung der Geschlechter, gesichert durch relativ weite räumliche Trennung 38 . Trotz der Entfernung blieben die Gemeinschaften auf vielerlei Weise miteinander verbunden. In allen Fällen befolgten männliche und weibliche Asketen dieselbe Regel; die Regel des Pachomius wurde anläßlich der Erweiterung der männlichen Gemeinschaft um einen „weiblichen Zweig" niedergeschrieben 39 . Die weiblichen Klöster waren nichtsdestoweniger eigenständige Einrichtungen unter der Leitung einer Mutter. Die Leiterin oder A m m a — der in den Quellen verwandte Begriff Chello kann sowohl,alter Mann' als auch ,alte Frau' bedeuten — ist die höchste Autorität in ihrem Kloster, untersteht ihrerseits aber — wie auch die Leiter der übrigen männlichen und weiblichen Filialen — dem Abba des Hauptklosters. Dieser hat grundsätzlich das spirituelle Sorgerecht für die Schwestern, kann es aber nicht ohne den Konsens der Amma ausüben. Ähnliches gilt für die Disziplinargewalt. Selbst wenn in Fragen der Disziplin dem Abba das letzte Wort zusteht, so muß er doch die Mutter vor seiner Entscheidung anhören. Mißachtung der Rechte der Mutter konnten durchaus zu Konflikten führen, wie die Korrespondenz zwischen Schenoute und Amma Tachom beweist 40 . Der Kontakt zwischen beiden Gemeinschaften war streng reguliert. Gegenseitige Besuche waren nur Verwandten gestattet. Wirtschaftlich war das weibliche Kloster eng mit dem männlichen verbunden, wobei die Arbeitsteilung der in der Familie üblichen entsprach. Die Brüder waren für die landwirtschaftlichen und handwerklichen Arbeiten verantwortlich, während die Schwestern Textilien und vergleichbare Produkte anfertigten. Die Mahlzeiten bereitete jede Gemeinschaft selbst zu, außer in den von Schenoute geleiteten Gemeinschaften, in denen, um die Gleichheit zu sichern, die Speisen i m Hauptkloster gekocht wurden. Die höchste i m vierten Jahrhundert erreichte Stufe der Symbiose weiblicher und männlicher Asketen stellten die Klöster dar, die von zwei nicht verwandten, aber auf geistiger Ebene miteinander korrespondierenden Partnern gegründet wurden. In diesen Fällen, in denen die Frau oft der sozialen Oberschicht entstammte und allein für den wirtschaftlichen Erhalt beider Institutionen aufkam, besitzen wir interessanterweise wesentlich 38

Greg. Nyss., Vita S. Macr. 16: 11 (wie Anm. 18) 194; 36: 8-12 (wie Anm. 18), 256; S. Pachomii Vita (wie Anm. 11) 27; F. Halkin (Hg.), S. Pachomii Vitae Graecae, Vita Prima (SHG 19) Brüssel 1932; Schenoute, Ep. 7 ad Tachom Matrem, hg. von J. Leipoldt/W. C. Crum, Sinuthii Archimandritae Vita et Opera omnia (CSCO Scriptores Coptici 42,73) Paris 1908-1913 ; hier in der Übersetzung von H. Wiesmann (CSCO Scriptores Coptici 96, 108) Paris 1932-1936, hier 96, 7; J. Barns, Schenute as an „Historical Source", in: Actes du Xe Congrès International des Papyrologues, Warschau 1964, 151-59; J. Leipoldt, Schenoute von Atripe und die Entstehung des nationalägyptischen Mönchtums (TU N.F. 10) Leipzig 1903, 97. 39 Schenoute, De Pietà te Feminarum, in: CSCO 108 (wie Anm. 38) 23; Basilius, Regulae fusius tractatae 15, in: PG 31, 952. 40 Schenoute, Ep. 7 ad Tachom matrem (wie Anm. 38) 7.

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ungenauere Informationen über die Regelung der gegenseitigen Beziehungen. Bei den bekanntesten dieser Paare, bei Melania der Älteren und Rufinus, Paula, Eustochium und Hieronymus, bei Melania der Jüngeren und Gerontius, belegt eine ganze Reihe von Texten den regen geistigen Austausch zwischen beiden Partnern, wobei die herausragende Stellung der Frau als Asketin und Leiterin ihrer Gemeinschaft keinerlei Zweifel unterliegt, ganz i m Sinne des mehr als einmal zitierten Galaterbriefes (3,28): Non est masculus, neque femina, omnes enim vos unum estis in Christo Jesu 41. Soweit, ohne in Einzelheiten zu gehen, eine Palette möglicher Organisationsformen asketischen Leben 42 . Der Ausgangspunkt der vorliegenden Untersuchung war die natürliche Familie und ihre schrittweise Umwandlung in eine asketische Gemeinschaft, wobei diese das Familienmodell aufnimmt, es aber spirituell erhöht und zur geistlichen Familie werden läßt. Es ist hier nicht der Ort, genauer auf die spirituellen Konzepte einzugehen, die der geistlichen Familie zugrundeliegen. Erwähnt seien nur das Ideal der um Christus gescharten Familia sacra von Bethanien oder der apostolischen Urgemeinde, die für Basilius und seine Vorstellung von der asketischen Koinonia von ausschlaggebender Bedeutung war 43 . Eines dürfte unübersehbar sein. Sei es durch direkte Rezeption, auf dem Wege über die Väterliteratur oder durch den Rückgriff auf die Heilige Schrift als gemeinsame Grundlage: die i m vierten Jahrhundert i m östlichen Mittelmeerraum entstandenen Modelle asketischen Lebens wurden für die weitere Entwicklung des Mönchtums, in der griechischen ebenso wie in der lateinischen Welt, bestimmend. Dies gilt auch, und vielleicht in besonderem Maße, für diejenigen Organisationsformen, die Männer und Frauen entwickelten, die versuchten, das Ideal des „engelgleichen Lebens" auf Erden gemeinsam zu verwirklichen.

Résumé Il y a toujours eu des femmes auprès des ascètes du désert, notamment de leurs parentes. Aussi ces contacts ont-ils été en permanence dénoncés, sans pouvoir être empêchés. Les femmes, proches des ascètes, entraient spontanément en religion ou étaient invitées à le faire. Il y eut d'abord des femmes menant une vie ascétique dans 41 Für bibliographische Hinweise siehe u. a. E. Clark, Jerome, Chrysostome and Friends, New York 1979; F. X. Murphy, Rufinus of Aquileia, 345-411. His Life and Works, Washington 1945; Ders., Melania the Elder. A Biographical Note, Traditio 5 (1947) 59-78. 42 Ausführlicher: S. Elm, The Organisation and Institutions of Female Asceticism in Fourth Century Cappadocia and Egypt, Diss. Phil. Oxford 1986. 43 Siehe u. a.: Heussi, Ursprung des Mönchtums (wie Anm. 13) passim; Κ. S. Frank, Vita apostolica. Ansätze zur apostolischen Lebensform in der alten Kirche, Zeits. f. Kirchengesch. 82 (1971) 145-166; J. P. Fedwick (Hg.), Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. A sixteenhundreds Anniversary Symposium, 2 Bde, Toronto 1981.

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le cadre familial, puis des communautés se constituèrent. D'une part des couples de fondateurs furent à l'origine de monastères doubles (ou dédoublés en l'occurrence), où un père spirituel jouait un rôle de directeur assisté d'une supérieure pour les femmes. Puis des monastères doubles furent fondés pour des hommes et des femmes qui n'étaient pas apparentés. En tout cas, l'ascétisme n'a jamais interdit la proximité des hommes et des femmes, il fallut seulement résoudre de façon satisfaisante sur le plan pratique le problème de leur cohabitation pour répondre aux exigences de l'Eglise.

Doppelklöster und monastische Gesetzgebung im Italien des frühen und hohen Mittelalters Von Georg Jenal

Es war kein Geringerer als Muratori, der im Jahre 1741 bereits das Diktum formulierte: „Porro ignotum mihi est, an apud Italos spectata umquam fuerint Monasteria duplicia, hoc est, con j une ta Monachorum et Monialium domicilia, seorsum tarnen habitante utroque sexu, et in alterius septa ingredi vetito" 1 . Und partiell findet sich diese Einschätzung auch in der jüngeren Forschung noch bestätigt, wo zumindest für das Italien bis zum Verzeichnis der verwendeten Abkürzungen: ACO AnCist CAC CC CSEL DDC DIP GCS HKG LdM LThK PG PL PLRE SC StMBO ZKG ZKTh 1

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E. Schwartz (Hg.), Acta conciliorum oecumenicorum, Berlin 1914 ff. Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi Corpus Christianorum Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum Dictionnaire de droit canonique Dizionario degli istituti di perfezione Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte Handbuch der Kirchengeschichte Lexikon des Mittelalters Lexikon für Theologie und Kirche Patrologiae cursus completus. Series graeca Patrologiae cursus completus. Series latina Α. Η. Μ. Jones (Hg.), The Prosopography of the Later Roman Empire, Cambridge 1971 ff. Sources chrétiennes Studien und Mitteilungen zur Gesch. d. Benediktinerordens u. seiner Zweige Zeitschr. f. Kirchengeschichte Zeitschr. f. Katholische Theologie

L. A. Muratori, Antiquitates italicae medii aevi sive dissertationes 5, Mailand 1741, Sp. 527.

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Hochmittelalter von Doppelklöstern i m eigentlichen Sinne kaum die Rede ist 2 . In der Tat, es lassen sich auch nach neuerlicher Prüfung für das spätantike und frühmittelalterliche Italien kaum eindeutige Fälle von Doppelklöstern i m Sinne einer strengeren Definition finden, d. h. Klöster, welche jeweils Gemeinschaften von Männern und Frauen umfaßten, die an demselben Orte, aber getrennt voneinander lebten, häufig dieselbe Regel befolgten 3 , derselben Leitung unterstanden und sich meistens auch die Einnahmen sowie die Erträge des Grundbesitzes teilten 4 . Unterschreitet man allerdings den Begriff des Doppelklosters i m strengeren Sinne und faßt etwas allgemeiner das gesamte Spektrum der Formen des Zusammenlebens asketischer Personen unterschiedlichen Geschlechts ins Auge, so lassen sich auch für das spätantik-frühmittelalterliche Italien einige Hinweise für die Existenz unterschiedlicher Arten der Symbiose männlicher und weiblicher Asketen finden. Ein Überblick über das Asketen· und Mönchtum Italiens, von den Anfängen bis zu den ersten Gründungen der Langobarden (4.-7. Jh.) zunächst, kann diesen Beweis durchaus erbringen. Bekanntlich lassen sich — von einigen frühen und sporadischen Hinweisen einmal abgesehen5 — deutlichere und kontinuierliche Belege für die 2

M. Bateson, Origin and Early History of Double Monasteries (Transactions of the Royal Historical Society, N. S. 13) London 1899, 188 ff.; S. Hilpisch, Die Doppelklöster. Entstehung und Organisation (Beiträge zur Geschichte des Alten Mönchtums und des Benediktinerordens 15) Münster 1928, 51 f.; Ph. Schmitz, Histoire de l'ordre de Saint Benoît, Maredsous21948,48 f. ; U. Berlière, Les monastères doubles aux XlleXHIe siècles (Mémoires de l'Académie Royale de Belgique. Classe de lettres et de sciences morales et politiques, sér. II, tom. 18) Brüssel 1924, 6 f.; G. Penco, Storia del monachesimo in Italia dalle origini alla fine del Medio Evo (Tempi e Figure, ser. II, 31) Roma 1961, 13 ff.; erst im Zusammenhang mit den Kamaldulensern (a. a. O., 219) spricht der Autor von symbiotischen Formen in Italien. 3 Das Befolgen derselben Regel seitens der Männer- wie der Frauengemeinschaft kann nicht als ein notwendiges Kriterium für Doppelklöster gelten, wie der Fall der Gilbertinerklöster zeigt: Hier folgten die Frauen der Regula Benedirti, die Männer der Chorherrenregel sowie besonderen, weitgehend zisterziensischen Statuten. Vita Gilberti, hg. v. W. Dugdale, in: Monasticon Anglicanum 6-2, London21846, Monasteries of the Order of St. Gilbert of Sempringham, S. *IX (De regulis omnium; vgl. auch: Institutiones Gilberti, ebd., S. "XIX f.). Vgl. auch Κ. Hofmann, Art.: Gilbert ν. Sempringham, in: LThK 4, Sp. 891 f. 4 M. Parisse, Art.: Doppelkloster, in: LdM 3, München-Zürich 1986, Sp. 1257. Vgl. die Definition von Muratori oben im Textteil zu Anm. 1. Alle übrigen, unterschiedlichen Formen von gleichgeschlechtlichen Gemeinschaftszusammenschlüssen (vgl. dazu die Typologie bei Schmitz, Histoire 1, wie Anm. 2, 321 f. und 7, 45 f.), welche in der Literatur häufig ebenfalls als „Doppelkloster" gefaßt werden, bleiben hier außer Betracht. Es sind hier ausschließlich gemischtgeschlechtliche Formen des asketischen Lebens ins Auge gefaßt.

Doppelklöster in Italien

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Existenz eines Asketentums in Italien erst für die Zeit kurz vor der Mitte des 4. Jahrhunderts mit dem Auftreten der Marcella finden, ein Umstand, der — zumindest nach Hieronymus — mit dem dreijährigen römischen Exil des Athanasius v. Alexandrien (340-343) in unmittelbarem Zusammenhang stand 6 . Um die Mitte des 4. Jahrhunderts tauchen dann bereits die ersten, fester organisierten asketischen Gruppen Italiens auf: etwa die Gemeinschaft um Bischof Eusebius von Vercelli (vor 355), in welcher man eine A r t vita communis führte 7, und nur wenig später bereits die erste Frauengemeinschaft der Halbinsel, die sich um Bischof Zeno von Verona scharte (362371)8. Ist damit grundsätzlich belegt, daß das Asketentum Italiens von seinen Anfängen an Männer- und Frauengemeinschaften kannte, so ist dennoch i m Auge zu behalten, daß das Bild des 4. Jahrhunderts vornehmlich durch die sogenannten gottgeweihten Jungfrauen und asketisch lebenden Witwen bestimmt wird, den virgines bzw. viduae sacrae, virgines velatae, virgines Deo dedicatae oder wie auch immer die Titulierungen in den Quellen lauten. Dieser Typ asketischer Personen lebte mehrheitlich noch nicht in Gemeinschaften i m eigentlichen Sinne. Man zog sich in das 5

lustin., Apol. I. c. 15 (CAC 1,1,49), Abfassungszeit: 150/155; Herrn., Sim. 9,10-11 (SC 53, 310-316), Abfassungszeit: 140-155; Hippol. Rom., Trad. Apost., c. 12 u. 19 (SC 11 bis, 69 u. 97), Berichtszeit: vor 215; Min. Fei., Octav., c. 31 (CSEL 2, 45), Abfassungszeit: Anfang 3. Jh.; Euseb. Caes., Hist. Eccl. VI, 43, 16 (GCS Euseb. II, 2, 621), betrifft den römischen Presbyter Novatian, der sich um die Mitte des 3. Jahrhunderts von seinen Amtspflichten zurückzog und ein asketisches Leben führte; Ambr., De virginibus I, c. 2 (hg. von E. Cazzaniga, Turin 1948, 6), betrifft die Märtyrerin Agnes, welche der Jungfräulichkeit wegen auf eine Ehe verzichtet haben soll und unter Diokletian a. 304/305 das Martyrium erlitt. — Vgl. auch B. Altaner/A. Stuiber, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, Freiburg 91980, 66, 55, 82 f., 145 f., 170 ff.; G. D. Gordini, Origine e sviluppo del monachesimo a Roma, Gregorianum 37 (1956) 220-260, 229 f.; G. Penco, Storia (wie Anm. 2) 15. 6 Hier., ep. 127, c. 5 (CSEL 56, 149). — Vgl. G. D. Gordini, Origine (wie Anm. 5) 225 f.; R. Lorenz, Die Anfänge des abendländischen Mönchtums im 4. Jahrhundert, ZKG 77 (1966) 1-61, 4 f.; K. Baus/E. Ewig, Das Mönchtum des lateinischen Westen (HKG, hg. von H. Jedin, 2-1 : Die Reichskirche nach Konstantin dem Großen. Die Kirche von Nikaia bis Chalkedon) Freiburg 1973, 390; P. E. Spreitzenhofer, Die Entwicklung des alten Mönchtums in Italien von seinen ersten Anfängen bis zum Auftreten des heiligen Benedikt, Wien 1894, 5 ff. — Zu einigen weiteren asketisch lebenden Aristokratinnen Roms, welche großenteils in engeren Beziehungen zu Marcella standen, s. unten Anm. 9. 7 Ambr., ep. 63, c. 66 (a. 396) (PL 16, Sp. 1258 ff.) ; Ps. Maxim. Taur., Sermo 7, 2 (CC 23, 25); Sermo 23 (append.) (PL 57, Sp. 891 ff.); Sermo 22 (append.) (PL 57, Sp. 890). — Vgl. J. T. Lienhard, Patristic Sermones on Eusebius of Vercelli and their Relation to his Monasticism, Revue Bénédictine 87 (1977) 164-172, 164 ff.; Penco, Storia (wie Anm. 2) 29; Lorenz, Die Anfänge (wie Anm. 6) 9. 8 Ambr., ep. 5, c. 19 (PL 16, Sp. 935). — Vgl. A. Bigelmair, Zeno von Verona, Münster 1904, 64 ff.; Spreitzenhofer, Die Entwicklung (wie Anm. 6) 3; Penco, Storia (wie Anm. 2) 36; Lorenz, Die Anfänge (wie Anm. 6) 10.

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Elternhaus zurück, beschränkte den Kontakt mit der Außenwelt auf ein Minimum, übte sich in Sexual- und Nahrungsaskese, widmete sich dem Schriftstudium wie der Schriftbetrachtung und führte meist auch in gewissem Umfange Handarbeiten aus. Ein dunkles, unauffälliges Gewand gehörte zu den individuellen Kennzeichen des Standes. Das Gelübde zu dieser A r t von asketischem Leben konnte — soweit es die virgines betraf — i m Rahmen einer feierlichen consecratio und velatio vor dem Ortsbischof gemacht, aber auch in aller Stille privat vollzogen werden. (Insofern erscheinen — ohne damit einen Qualitätsunterschied zum Ausdruck zu bringen — virgines iam velatae und virgines nondum velatae, quae proposuerant, sie manere 9.) Die Vermutung, daß gerade bei diesem Typ von Asketinnen, eben weil sie meist noch nicht in abgeschlossenen Gemeinschaften lebten und auch das Maß ihrer Abgeschiedenheit von der Welt noch selbst bestimmten, deutliche Formen der Symbiose mit männlichen Asketen nachzuweisen seien, muß enttäuscht werden. Abgesehen von dem Fall eines Bruches des Keuschheitsgelübdes, eines nach kirchlichen Bestimmungen stets strafwürdigen Verhaltens 10 , läßt sich bei keiner asketisch lebenden virgo oder vidua — und es sind immerhin von mehr als einem Dutzend solcher Personen

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Um auf nur einige Asketinnen dieses Typs zu verweisen: Paul. Mediolan., Vita Ambrosii, c. 4 (J. G. Krabinger (Hg.), S. Ambrosii episcopi mediolanensis De offieiis ministrorum libri III, Tübingen 1857,3); Ambr., De virginità te III, c. 1,1 u. 7,37 (hg. von E. Cazzaniga, Turin 1954, 57 u. 75): Marcellina, Schwester d. Ambrosius; Hier., ep. 127, c. 1 ff. (CSEL 56, 145 ff.): Marcella; ep. 108 (CSEL 55, 306 ff.): Paula d. Ä.; ep. 39 (CSEL 54,239 ff.): Bläsilla; ep. 22 (CSEL 54,143 ff.): Eustochium; ep. 107 (CSEL 55,290 ff.): Paula d. J. u. Laeta; ep. 24 u. 25 (CSEL 54, 214 ff.): Asella; ep. 77 (CSEL 55, 37 ff.): Fabiola; Damas. I., Decret. ad epp. Galliae, c. 4 (E. Babut (Hg.), La plus ancienne décrétale, Paris 1904, 69 ff.); Pallad., Hist. Laus., (vornehmlich) c. 46 u. 54 (C. Butler (Hg.), The Lausiac History, 2 Bde, Cambridge 1898-1904, Neudr. Hildesheim 1967, 2, 134 ff. u. 146 ff.): Melania d. Ä.; Geront., Vita S. Melaniae Iunioris (hg. von M. Rampolla del Tindaro, Rom 1904, versio graeca et latina; Neuedition der versio graeca von D. Gorce (SC 90) Paris 1962): Melania d. J. — Vgl. Penco, Storia (wie Anm. 2) 16 ff.; Lorenz, Die Anfänge (wie Anm. 6) 6 ff. — Speziell zur consecratio: Ambr., De excessu fratris I, c. 16, 33, 41, 54, 76 (CSEL 73, 218, 228, 231, 238, 248); E. Caspar, Kleine Beiträge zur älteren Papstgeschichte 3: Die Marcellina-Predigt des Liberius und das römische Weihnachtsfest, ZKG 46 (1927) 321-355, 346 ff.; R Metz, La consécration des vierges dans l'Eglise Romaine. Etude d'histoire de la liturgie (Bibl. de l'Inst. de Droit Canonique de l'Univ. de Strasbourg 4) Paris 1954, 124 ff.; dagegen ist ζ. T. überholt: J. Wilpert, Die gottgeweihten Jungfrauen in den vier ersten christlichen Jahrhunderten, in: ZKTh 13 (1889) 302-330. 10 Zur kirchlichen Praxis im Falle eines Verdachtes auf Bruch des Keuschheitsgelübdes vgl. Ambr., ep. 5, c. 19 (PL 16, Sp. 935). (Hier allerdings kritisiert der Mailänder Bischof das Vorgehen seines Amtsbruders von Verona: Die vorliegenden Verdachtsmomente seien zu geringfügig gewesen, auch habe es bei der Untersuchung merklich an diskreter Umsicht gefehlt.)

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allein in Rom die asketischen Lebensläufe teilweise bekannt 11 — ein Zusammenleben mit männlichen Asketen i m eigentlichen Sinne belegen. Vielmehr galt die dezidierte Absage an jede Form des Zusammenlebens, ja bereits des bloßen Zusammentreffens mit Angehörigen des anderen Geschlechts in diesen Kreisen als Zeichen der strikten Beachtung des proposition castitatis. So wird beispielsweise von Marcella berichtet, daß sie keinerlei Männerbesuch in ihrem Hause auf dem Aventin empfing, von Geistlichen und Mönchen abgesehen. Aber auch dies geschah lediglich, wenn es die Notwendigkeit erforderte, und dann ausschließlich unter Zeugen 12 . Asella soll sogar niemals mehr mit einem Mann gesprochen haben, nachdem sie sich zum asketischen Leben entschlossen hatte 13 . Die Rigorosität, welcher sich der asketische Zirkel um Marcella in diesem Punkte befleißigte, scheint allerdings Hieronymus gegenüber modifiziert, genauer: etwas zurückgenommen worden zu sein. Er, aus dessen Feder ein Großteil der Nachrichten über die Asketen Roms i m 4. Jahrhundert fließt, war schließlich für die Zeit seines Romaufenthaltes (383-385) der „spiritus rector" des asketischen, aristokratischen Damenkreises um Marcella auf dem Aventin, zu welchem auch Asella Verbindung hatte. Hieronymus war asketischer Lehrmeister und exegetische Autorität dieser Aristokratinnen, um ihn versammelte man sich, wie er selbst berichtet, fast täglich zur Lesung und Auslegung der Schrift 14 . Und wie die Adressen einiger seiner Briefe aus Palästina, aber auch Widmungen seiner späteren Werke zeigen, hatten sich zwischen ihm und Marcella tiefere geistlich-geistige Bande geknüpft, die bisweilen — i m Gewände literarischer Spielereien und begleitet von symbolischen Geschenken — gegenseitige Zuneigung und Sympathie verraten 15 . Aber es gibt — will man nicht in die Polemik der Hieronymus-Feinde in Rom einstimmen 16 — keinerlei Hinweise darauf, daß Beziehungen bestanden hätten, die mehr gewesen wären als ein geistlich-geistiges Band zwi11

Vgl. die Auswahl oben in Anm. 9. Hier., ep. 127, c. 3 u. 4 (CSEL 56, 147 f.). 13 Hier., ep. 24, c. 4 (CSEL 54, 216). 14 Statt vieler Stellen hier nur: Hier., ep. 43, c. 3: habeat sibi Roma suos tumultos... et, quia de nostris dicendum est, matronarum cotidie visitetur senatus (CSEL 54,321). 15 Hier., ep. 46 (ein unter den Decknamen Paula et Eustochium an Marcella gerichtetes Schreiben des Hieronymus; CSEL 54,329 ft); ep. 59 u. 97 (CSEL 54,541 ff. u. 55,182 ff.) ; Marcella selbst erbat im Jahre 401 für eine Bekannte eine Unterweisung aus Bethlehem: Hier., ep. 107, c. 3 (CSEL 55,292 f.). — Vgl. auch Hier., Comm. in ep. ad Ephes. (PL 26, Sp. 469: Prol.; Sp. 507: lib. II; Sp. 546: lib. III); Comm. in Danielem, Prol. (CC 75A, 772); Apologia adv. Rufinum (PL 23, Sp. 415); vgl. auch ep. 127, c. 1 (CSEL 56, 145 f.). 16 Die Gegner des Hieronymus in Rom versuchten insbesondere seine Verbindung mit Paula d. Ä. ins Zwielicht zu rücken: Hier., ep. 45, vornehmlich c. 2-4 (CSEL 54, 324 ff.). 12

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sehen dem „spiritus rector" und dem Kreis dieser Asketinnen. Dem widerspricht weder der aus Rom an Marcella gerichtete Brief mit dem Wunsche, sich zusammen als Asketen aufs ruhige Land zurückzuziehen, noch der spätere Versuch von Bethlehem aus, Marcella zur Übersiedlung nach Palästina zu bewegen 17 . Als Gegenargument kann auch nicht ins Feld geführt werden, daß Paula d. Ä. und ihre Tochter Eustochium die Reise nach Bethlehem zusammen mit Hieronymus antraten und Paula dort mit ihrem Vermögen drei Frauenklöster gründete, in deren eines sie — ohne allerdings die Leiterin zu werden — eintrat. Ebensowenig taugt als Gegenargument der Hinweis darauf, daß Paula dort aus ihren Mitteln schließlich auch ein Männerkloster errichten ließ, dessen Vorsteher Hieronymus wurde. Diese Kommunitäten blieben übrigens, wie ausdrücklich betont wird, räumlich streng voneinander getrennt. Es handelt sich hier eindeutig um den Fall von lediglich benachbarten Gemeinschaften 18 . Ohne Beweiskraft sind auch die ständige Verbindung zwischen Hieronymus, Paula und Eustochium in Bethlehem — sie fand ihren Ausdruck in zahlreichen Widmungen von Bibelübersetzungen und Revisionen — sowie der Umstand, daß Paula während ihrer letzten Krankheit von Hieronymus und Eustochium gepflegt worden ist 19 . Im weitesten Sinne handelte es sich hierbei zwar um Formen der Symbiose von asketischen Personen verschiedenen Geschlechts, aber man folgte dabei doch Normen, die selbst strengeren asketischen Auffassungen nicht zuwiderliefen. Den römischen Gegnern, welche aus den Beziehungen zu Paula immer schon mehr hatten machen wollen, gab Hieronymus denn auch lapidar zur Antwort: Niemals habe er Paula auch nur beim Essen gesehen 20 . Schließlich bleibt hier zu erwähnen, daß gerade Hieronymus zeit seines Lebens gegen asketische Häretiker wie die sogenannten Syneisakten, Agapeten und die Remnuoth erbittert zu Felde gezogen war, Gruppierungen, welche das Zusammenleben von Asketen verschiedenen Geschlechts, vor allem aber gegenseitige Besuche, praktizierten und propagierten 21 . 17 Hier., ep. 43 u. 46 (CSEL 54, 318 ff. u. 329 ff.); vgl. F. Cavallera, Saint Jérôme. Sa vie et son œuvre 1 (Spicilegium sacrum Lovaniense. Etudes et documents 1) Louvain-Paris 1922, 165, Anm. 1. 18 Hier., ep. 45 (CSEL 54, 323 ff.); ep. 108, c. 14; 20 u. 26 (CSEL 55, 325; 334 ff. u. 344 f.). 19 Hier nur eine kleine Auswahl an Beispielen: Hier., Comm. in ep. ad Titum (Prol.) (PL 26, Sp. 590); In Michäam; In Naum; In Sophon. ; In Aggaeum (CC 76,473,525,655, 713) ; Comm. in ep. ad Galatas (Prol.), lib. II u. III (PL 26, Sp. 467,507,545). — Zur Pflege der kranken Paula: Hier., ep. 102, c. 1 (CSEL 55, 234 f.). 20 In ironischer Wendung gegen seine Verleumder: Hier., ep. 45, c. 3: nulla me alia potuit delectare, nisi ilia (sc. Paula), quam manducantem numquam vidi... (CSEL 54, 325); vgl. auch ep. 108, c. 15 (CSEL 55, 325 ff.). 21 Hier., ep. 22, c. 28; 14-16; 34 (CSEL 54,185 f.; 161 ff. ; 196 f.). Vgl. auch Max. Taur., Sermo 88, c. 6 (CC 23, 362).

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Faßt man die eigentlichen Gemeinschaften ins Auge, so lassen sich bis zum Anfang des 5. Jahrhunderts drei Beispiele in Italien belegen, wo von einem Zusammenleben asketischer Personen verschiedenen Geschlechts gesprochen werden kann. Für das Ende des 4. Jahrhunderts ist hier zunächst auf die Gemeinschaft um Bischof Chromatius von Aquile ja zu verweisen, die eine einmalige Mischung bot. Dieser Gemeinschaft gehörten neben Bischof Chromatius an: ein Diakon, ein „monachus", Schwester und Mutter des Chromatius, darüberhinaus zeitweise der Freundeskreis Hieronymus, Rufinus v. Aquile ja, Bonosus und Heliodor. Letztere waren damals noch auf der Suche nach einer endgültigen Lebensform, und Rufinus erhielt in Aquile ja wahrscheinlich erst seine Taufe. W i e die Gemeinschaft i m einzelnen lebte, bleibt unbekannt. Sicher überliefert ist lediglich die Tatsache, daß sich die Gruppe i m Jahre 372 — offensichtlich infolge eines internen Streites — teilweise auflöste. Hieronymus und seine Freunde begaben sich in den Osten, u m dort das Leben der großen asketischen Vorbilder kennenzulernen. Der Rest verblieb in Aquileja, offensichtlich in der alten Weise 22 . Es wird hier übrigens sichtbar, welch außerordentliche Breite das Spektrum asketischer Lebensformen in der Frühzeit noch aufzuweisen hatte. Zu erwähnen bleibt weiter die Gemeinschaft des Paulinus von Nola, in welcher sich auch Theresia, ehemals Gattin des Paulinus, nun seine soior in Christo, befand. Ob Theresia weitere Frauen um sich gesammelt hatte, wird nicht bekannt. Unklar bleibt auch, wie das Zusammenleben im Detail aussah, trotz der zahlreichen Nachrichten über die Gemeinschaft, welche das gesamte Werk des Paulinus, vornehmlich seine in Prosa wie in gebundener Rede verfaßten Briefe durchziehen 23 . Das sprechendste Beispiel allerdings findet sich in der ersten Gemeinschaftsgründung Melanias d. J. und ihres Gatten Pinian, ausgeführt i m ersten Jahrzehnt des 5. Jahrhunderts in Sizilien. Melania und Pinianus — 22 Hier., ep. 3, 4, 6-9, 14, 60 (CSEL 54, 12 ff., 24 ff., 44 ff., 548 ff.); Chron. (PL 27, Sp. 507); Rufinus, Apologia I, 4 (CC 20, 39 ff.). — Vgl. auch F. X. Murphy, Rufinus of Aquileia (345-411). His Life and Work (The Catholic Univ. of America. Studies in Medieval History, Ν. S. 6) Washington 1945, 21 ff.; P. Zovatto, Il monachesimo benedettino del Friuli (Introduzione e repertorio) Quarto d'Aitino 1977, 23 ff.; Cavallera, Saint Jérôme 1 (wie Anm. 17) 19 ff. 23 Statt zahlreicher Belege hier lediglich eine Auswahl: Paul. Noi, ep. 5, c. 15 u. 19; ep. 6, c. 3; ep. 23, c. 8 (CSEL 29,34f. u. 38; 41 ; 166); Carmen23, v. 160ff. (CSEL 30,245); Ambr., ep. 27,1 f. (CSEL 82,180); Aug., ep. 27, c. 1 (CSEL 34,95 f.); Hier., ep. 53, c. 1 ; ep. 58, c. 6 (CSEL 54, 442, 535). — Vgl. K. F. Stroheker, Der senatorische Adel im spätantiken Gallien, Tübingen 1948,202 ff. ; J. T. Lienhard, Paulinus of Nola and Early Western Monasticism. With a Study of the Chronology of his Works and an Annotated Bibliography, 1879-1976 (Theophaneia. Beitrr. z. Religions- und Kirchengeschichte des Altertums 28) Köln 1977,30 ff., 60 ff., 70 ff., 99 ff. ; P. Courcelle, Paulin de Nòie et Saint Jerome, Rev. des Etudes Latines 25 (1947) 250-280, 263; Α. Weis, Die Verteilung der Bildzyklen des Paulin von Nola in den Kirchen von Cimitile (Campanien), RQ 52 (1957) 129-150, 137 f.

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beide ebenfalls der Senatsaristokratie angehörig und Mitglieder einer der reichsten Familien der ehemaligen Hauptstadt — hatten Rom, nicht zuletzt der drohenden Gotengefahr wegen, verlassen und sich auf ihre Latifundien in Sizilien zurückgezogen. Es handelte sich hierbei um die erste Station eines asketischen Pilgerwegs, fortgesetzt mit einem siebenjährigen Aufenthalt in Thagaste (Nordafrika) und beschlossen in Jerusalem, wo die Eheleute dann bis zum Lebensende verweilten 24 . In Sizilien gründeten sie zwei Gemeinschaften, die sich hauptsächlich aus der Schar ihrer Diener und Dienerinnen sowie aus Freigelassenen zusammensetzten. Pinian stand einer Gemeinschaft von dreißig Männern vor, Melania hatte sechzig virgines um sich versammelt, mit denen sie leichte Gartenarbeiten ausführte, Schriftmeditation und gemeinsames Gebet übte 25 . Zu dieser Frauengemeinschaft gehörten außerdem fünfzehn Eunuchen, wie Palladius ausdrücklich, aber kommentarlos berichtet 26 , vermutlich ehemalige Diener der aristokratischen Damen. Die genaue Funktion dieser Eunuchen innerhalb der asketischen Gemeinschaft wird nicht näher beschrieben, möglicherweise wurden sie für schwerere Arbeiten herangezogen oder fungierten auch weiterhin als Diener einzelner Aristokratinnen. Damit deutet sich zum erstenmal für Italien eine A r t Arbeitsteilung innerhalb einer Kommunität an, eine Entwicklung, die später zur Hereinnahme von servi, coloni, conversi oder sonstigen laici führte. Von Frauen innerhalb der Männergemeinschaft Pinians dagegen wird nichts berichtet. Über den räumlichen Abstand der Gemeinschaften schweigen die Quellen ebenfalls. Eine für das Problemfeld bezeichnende Textstelle findet sich in den Dialogi Gregors d. Gr. und betrifft — entsprechend der Berichtszeit des fraglichen Kapitels — die Zeit Benedikts, d. h. die erste Hälfte des 6. Jahrhunderts. Im vierten Kapitel des ersten Buches der Dialogi erwähnt der Autor, Equitius — pater monachorum der Provinz Valeria und eine der großen charismatischen Asketengestalten Italiens in der Zeit Benedikts — habe den Ab^atiat über mehrere Männerklöster und gleichzeitig über eine Frauengemeinschaft innegehabt. Der Kontext weist aus, daß es sich um zwei nahe gelegene Gemeinschaften handelte, da es den Mönchen ausdrücklich verboten war, ohne Erlaubnis des Equitius Kontakt mit der unmittelbar benachbarten Frauengemeinschaft aufzunehmen 27. 24

Geront., Vita Melaniae Iun., c. 6- 8; 19 ff. ; 34 ff. (Rampolla, wie Anm. 9,45 ff. ; 53 ff. ; 60 ff.),· Pallad., Hist. Laus., c. 54 u. 61 (Butler, wie Anm. 9, 146 u. 155 ff.); Aug., ep. 124 (CSEL 44, 1 f.). 25 Pallad., Hist. Laus., c. 61 (Butler, wie Anm. 9, 157). — Vgl. Spreitzenhofer, Die Entwicklung (wie Anm. 6) 34 f. ; D. Gorce, Vie de Sainte Mélanie. Introduction (SC 90) Paris 1962, 8 ff. 26 Pallad., Hist. Laus., c. 61 (Butler, wie Anm. 9, 157). 27 Greg. I., Dialogi I, 4 u. 7 (SC 260, 40, 42, 44).

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Allerdings zeigt der Kontext auch, daß der Leser diesen Fall als eine Ausnahme i m strengen Sinne verstehen sollte. Denn der Autor fand es für nötig, den Doppelabbatiat des Equitius mit dessen persönlichem Berufungserlebnis zu rechtfertigen: Equitius, bereits in jungen Jahren A b t über mehrere männliche Asketengemeinschaften, sei eines Tages, da noch jung, von heftigen sinnlichen Lockungen angefochten worden. Dabei habe es ihm in einer nächtlichen Vision geschienen, „als ob ein Engel zu ihm getreten und er verschnitten worden sei". Gregor kommentiert das Traumgesicht folgendermaßen: In dieser Erscheinung zeige sich, daß Equitius von nun an frei von jeglicher Regung des Fleisches war und es jetzt wagen konnte, auch Vorsteher asketischer Frauengemeinschaften zu werden. Ausdrücklich ist darauf verwiesen, Equitius habe seine Jünger stets ermahnt, sich nicht — in Analogie zu seinem individuellen Falle — leichtsinnig Kräfte zuzuschreiben, welche sie nicht empfangen hätten 28 . Die Frage nach der Historizität der Einzelschilderungen bleibt hier von gänzlich untergeordneter Bedeutung. Gewicht kommt hingegen der paränetisch-programmatischen Aussageabsicht des Erzählers, genauer der (argumentativen) Funktion der Geschichten im Erzählzusammenhang zu: Und ganz offensichtlich war hier der unmißverständliche Hinweis darauf beabsichtigt, daß ein Doppelabbatiat über Männer- und Frauengemeinschaften niemals als der Normal-, sondern nur als der Ausnahmefall zu gelten habe, der — wie es das Exempel des Equitius eben vorstellte — seine Legitimation in einer individuellen, asketisch-charismatischen Berufung finden mußte. Weitere Spuren der Symbiose zwischen männlichen und weiblichen Asketen tauchen in den zweifelsfreien Schriften Gregors d. Gr. auf, betreffen folglich die Übergangszeit vom 6. zum 7. Jahrhundert. Sieht man von Fällen ab, in welchen Gregor gegen die eindeutige Verletzung des proposition castitatis einschritt 29 , so finden sich in seinem Registrum immerhin einige Beispiele, in welchen symbiotische Lebensformen männlicher und weiblicher Asketen zur Sprache kommen. Ein erster Fall — er betrifft das Jahr 597 — scheint dabei noch relativ deutlich. In einer Liste, welche die notwendige Ausstattung eines monasterium ancillarum aufführt, finden sich zwei servi (Mauritius et Iohannes) genannt 30 . Der Kontext — die Nennung der servi i m Zusammenhang mit Liegenschaften und Zugvieh — deutet darauf hin, daß es sich hier um Arbeitskräfte i m Wirtschaftsbereich, genauer in der Landwirtschaft der Gemeinschaft handelte. 28

Ebd., I, Dialogi I, 4, 1-2 (SC 260, 38). Greg. I., Reg. I, 33, 48 (CC 140, 39 f., 62); Reg. II, 26 (CC 140, 112); Reg. IV, 9, 24 (CC 140,226,243); Reg. VI, 42 (CC 140,414 f.); Reg. IX, 232 (CC 140A, 814 f.); Reg. X, 3 (CC 140A, 828); Reg. XI, 18, 25 (CC 140A, 887,895 ff.) ; Reg. XIV, 10 (C 140A, 1079 f.). — Vgl. auch die Anfrage Columbans an Gregor: MGH Epp. 3, 156. 30 Greg. I., Reg. VIII, 5 (CC 140A, 522). 29

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Daß Klöster zur Bewirtschaftung ihrer Felder servi besaßen — nicht anders als auch die weltlichen Latifundien der ausgehenden Antike und des frühen Mittelalters —, läßt sich für Italien allerdings nur in Umrissen zeigen. Lediglich von Cassiodor ist eine entsprechende Mitteilung bekannt, eine Anordnung, wonach die servi des Klosters, welche die entfernten Güter der Gemeinschaft bewirtschafteten, mehrmals jährlich i m Kloster versammelt und an ihre Verpflichtungen als Klosterangehörige erinnert werden sollten 31 . Folglich hat man sich die Verbindung der servi zum Konvent — zumal wenn die Ländereien weiter vom Kloster entfernt lagen — wohl nicht immer sehr strikt vorzustellen. Im Zusammenhang mit der Frage, ob das spätantik-frühmittelalterliche Italien die Erscheinung des Doppelklosters kannte, wird regelmäßig auf die epistula Gregors d. Gr. an Bf. Januarius v. Cagliari (Sardinien) aus dem Jahre 600 verwiesen 32 . W i e schon S. Hilpisch bemerkte, ist hier aber lediglich die Rede von der Verhinderung einer A r t von Doppelkloster 33 , genauer: von dem lobenswerten Verbot der Errichtung zweier unmittelbar benachbarter Klöster. Gregor lobt den Adressaten Ianuarius nämlich für seine Weitsicht, die Errichtung eines Mönchskonvents unmittelbar an den Gebäuden einer Frauengemeinschaft untersagt zu haben, eben der Gefahr wegen, welche den Seelen der Gemeinschaftsmitglieder ansonsten entstanden wäre 34 . Bezeichnenderweise läßt sich für den Zeitraum von Gregors Pontifikat denn auch kein Fall eines Doppelklosters oder auch nur eines Doppelabbatiates über Männer- und Frauengemeinschaften in Italien nachweisen. Und diese Feststellung gewinnt erheblich an Bedeutung, wenn man die Überlieferungslage berücksichtigt. Für keinen Zeitraum innerhalb der Entwicklung des frühen Asketen- und Mönchtums in Italien, d. h. für keine Zeitspanne zwischen der Mitte des 4. und dem Anfang des 7. Jahrhunderts, ist eine auch nur annähernd so dichte Quellenlage gegeben wie für den vierzehnjährigen Pontifikat Gregors. Von dessen etwa 850 i m Registrum überlieferten Epistulae — um nur einmal von dieser Quelle zu sprechen — befassen sich mehr als 200 mit der Ordnung monastischer oder asketischer Belange, wobei nicht selten Probleme mehrerer asketischer Personen oder Institutionen in einem Brief aufgegriffen werden. Diese Größenverhältnisse lassen — aller Lücken31

Cassiod., Inst. I, 32, 2 (hg. von R. A. B. Mynors, Oxford 1937,21961, 79 f.). Greg. I., Reg. XI, 13 (CC 140A, 879 f.). — Vgl. auch schon Muratori, Antiquitates 5 (wie Anm. 1) Sp. 527. 33 Hilpisch, Die Doppelklöster (wie Anm. 2) 51. 34 Greg. I., Reg. XI, 13 (CC 140A, 879): Nuntiatum siquidem nobis est quod in domo quondam Epiphanii lectoris ecclesiae vestrae idcirco secundum voluntatem ipsius monasterium construi vetuistis, ne pro eo, quod domus ipsa ancillarum Dei cohaerebat, deceptio exinde contigeret animarum. Et valde laudavimus quia antiqui hostis insidias provisione congrua, ut decuit, praecavistis. 32

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haftigkeit der Überlieferung zum Trotze — doch deutlich die Tendenz erkennen, daß die Verbindung von männlichen und weiblichen Asketen in Italien nicht geduldet, eher mit Absicht unterbunden worden ist. Sinnvoller, als die Suche nach Spuren von weiteren vagen Einzelfällen asketisch-symbiotischer Lebensformen in Italien fortzusetzen, scheint es, die Frage nach den möglichen Gründen einer solchen Entwicklung zu stellen. Die Beantwortung dieser Frage verweist allerdings in den Bereich der normativen Quellen: auf die Erlasse der Päpste, die Bestimmungen der Konzilien und Synoden sowie auf das Kaisergesetz. Überblickt man unter dem hier verfolgten Gesichtspunkt die Synoden, die Konzilien sowie die Schreiben der Päpste bis zu den Anfängen des 7. Jahrhunderts, soweit sie für Italien Geltung besaßen, so zeichnet sich zunächst ein eindeutiger Tatbestand ab: Die weitaus häufigsten Äußerungen der offiziellen Kirche an die Adresse asketisch lebender Männer und Frauen sind Schutzbestimmungen zur Wahrung des proposition castitatis bzw. — und das macht lediglich die andere Seite des Problems aus — Strafbestimmungen bei Verletzung desselben. Zahlreiche, oft ähnliche, bisweilen direkt wiederholte Erlasse und Bestimmungen dieser A r t finden sich vom 4. bis zum Anfang des 7. Jahrhunderts 35 . Von einer in welcher Weise auch immer tolerierten oder gar erstrebten A r t des Zusammenlebens asketisch lebender Personen oder Gemeinschaften unterschiedlichen Geschlechts ist seitens der offiziellen Kirche keine Spur zu finden. Es scheint eindeutige Vorstellung gewesen zu sein, der Entschluß zum asketischen Leben erfordere die strikte Trennung vom anderen Geschlecht 36 . Die Kaisergesetzgebung, soweit sie solche Probleme zum Gegenstand hatte und auch Italien betraf, zeigt einen ähnlichen Befund. Zunächst finden sich in der kaiserlichen Gesetzgebung — von Konstantin über Theodosius II. und das Corpus Iuris Civilis Iustinians bis hin zu dessen Novellen in der Mitte des 6. Jahrhunderts — zahlreiche Schutz- und Strafbestimmungen i m 35

Stellvertretend hier nur einige zentrale Beispiele: Damasus I., Decret. ad epp. Galliae, c. 2 u. 3 (Babut, wie Anm. 9,69 ff.); Innoc. I., ep. 2, c. 1,12 u. 13 (PL 20, Sp. 409; 478 ff.); Conc. Rom. (402), c. 1 u. 2 (J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Paris 21901, Neudr. Graz 1960, 3, 1134); Leo I., ep. 167, Inquis. XIV u. XV (PL 54, Sp. 120 f.); Leo I., ep. 12, c. 8 (PL 54, Sp. 653); Symm., ep. 15, c. 4 (hg. von A. Thiel, Braunsberg 1868,725); Gelas., ep. 6, c. 9; ep. 14, c. 20 u. 21 (ebd., 334,373 ff.) ; Sirie., ep. 1, c. 6 (7) (PL 13, Sp. 1137); Conc. Chalc., c. 4,7 u. 16 (ACO 11,2,2,55 u. 58); Pelag. I., ep. 48 u. 49 (hg. von P. M. Gassó/C. M. Batlle, Montserrat 1956, 129 ff.); für Gregor d. Gr. seien außer den oben in Anm. 29 bereits angeführten Beispielen lediglich noch genannt: Greg. I , Reg. I, 40 (CC 140, 46); Reg. XI, 13 u. Reg. XVI, 16 u. 17 (CC 140A, 879 u. 1089). 36 Gelas., ep. 6, c. 9 u. 10 (Thiel, wie Anm. 35, 333 f.); vgl. auch Maxim. Taurin., Sermo 88, c. 6 (CC 23, 326); Greg. I., Reg. IV, 40, 261 (Verbot, sogenannte commatres innerhalb der Klöster zu dulden). 3*

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Umfeld des proposition castitatis, vornehmlich an die Adresse der virgines sacrae gerichtet 37 . Darüberhinaus aber wurden unter Iustinian zwei Gesetze promulgiert, welche u. a. das Verhältnis von Männer- und Frauengemeinschaften zum Gegenstand hatten, ein Problemfeld, in dem sich offensichtlich bis zur Mitte des 6. Jahrhunderts bedenkliche Fehlformen entwickelt hatten, die der christliche Kaiser — und er verstand sich in emphatischem Sinne als Herr über Kirche und Reich, wie zahlreiche Proömien seiner Gesetze zeigen — zu regeln sich verantwortlich fühlte 38 . Um den Stand der Asketen vor Diskriminierung zu schützen, verfügte Iustinian 529, daß Mönche und Nonnen aus keinem Grunde und unter keinem Vorwand Verbindungen untereinander aufrechterhalten durften; jede Gemeinschaft hatte streng für sich, getrennt von anderen zu leben 39 . Gemischte Gemeinschaften — von dem Sonderfall der Doppelklöster ist hier noch nicht die Rede —, aus welchen Gründen auch immer sie bestanden, waren aufzulösen: Bildeten die Männer die Überzahl, sollten — auf Initiative und unter Aufsicht des Bischofs — die Frauen an einen anderen Ort umziehen; bei Gleich- oder Überzahl der Frauen jedoch die Männer. Den Klosterbesitz galt es anteilig aufzulösen 40 . Der Erlaß — möglicherweise seit der Promulgation für das gesamte Reich gültig — gewährte eine einjährige Übergangsfrist vom Veröffentlichungsdatum an, hatte aber spätestens ab 543 auch für den Westen Geltung 41 . 37 Um nur einige zentrale Beispiele zu nennen: Cod. Th. 15, 8, 1 (a. 343, Constantius; vgl. Cod. lust. 11, 41, 7: a. 457-469); Nov. Maior. VI, 4 (a. 458, Maiorianus); Cod. Th. 9, 24, 1 (a. 320, Constantius) ; 9, 25, 1 (a. 354, Constantius) ; 9, 25, 2 (a. 364, Iovianus); 9, 25,3 (a. 420, Honorius); Cod. Iust. 9,13 (a. 528, Iustinianus) ; 9,3,53 (54) (a. 533, Iustinianus); Nov. Iust. 123, 43 (a. 546, Iustinianus); App. VII, 17 (a. 554, Iustinianus, Sanctio pragmatica). 38 Um nur einige Beispiele zu geben: Cod. Iust. 1, 3, 44 (45), 1 (a. 530, Iustinianus): nostrae vero leges sacros canones non minorem vim quam leges habere volunt; s. auch Cod. Iust. 1,1,8,19 (a. 533, Iustinianus); Nov. Iust. 131, c. 1 (a. 545). — Vgl. auch E. Schwartz, Über die Reichskonzilien von Theodosius bis Justinian, in: Ders., Ges. Schrr. 4: Zur Geschichte der Alten Kirche und ihres Rechts, Berlin 1960,111 -158,112, 140 u. 150; Ders., Die Kirchenpolitik Iustinians, ebd., 276-328, 277 u. 320. 39 Cod. Iust. 1, 3, 43 (44), pr. (a. 529) . . . interdicimus omnibus qui in monasteriis degunt cum sanctimonialibus mulieribus conversari vel causam cominisci communicandi cum iis... sed ita segregati sint, ut nullum inter se qualemcumque ob causam commercium sit neque ullus vel his vel illis inter se commeandi praetextus excogitet. 40 Cod. Iust. 1,3,43 (44), 1 -4: Sed viri per se soli in singulis monasteriis commorentur separati a sanctimonialibus, quae ob quamlibet causam eis adgregatae sunt, et solae per se mulieres, non viris commixtae .. .Et si quidem virorum maior pars est, mulieres provisione . . . uniuscuiusque civitatis episcopi in alium convenientem locum transferri usque monasterium adsignari convenit... Sin autem mulierum vel maior vel idem numerus invenitur, viri transferantur ... Res ... monasterii mobiles immobilesque ... cum iis qui manent pro rata parte dividant. 41 Cod. Iust. 1, 3, 43 (44), 11 ff. (zum Veröffentlichungsmodus dieses Gesetzes); ebd., 13: Ne autem plena... legis observatio protrahatur... annate id esse deiinimus

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Erneut wurde das Problem in der Novelle von 546 aufgegriffen und weiter präzisiert: Gemeinschaftsklöster mußten aufgelöst werden, gleichgültig, ob es sich u m Zweiergemeinschaften innerhalb eines Klosters oder um sogenannte „Doppelklöster" handelte 42 . Der Auflösungsmodus allerdings sah nun vor, daß die Männer ein neues Kloster errichten, die Frauen dagegen in dem alten bleiben sollten. War die Möglichkeit gegeben, mehrere Gemeinschaften dieser A r t in der gleichen Gegend aufzulösen, sollten jeweils die Männer und die Frauen zusammengelegt und auf Neubauten verzichtet werden 43 . Dezidierte Erlasse galten dem Schutz der Klausur bei Frauengemeinschaften, ein Bereich, in dem sich offensichtlich unter mancherlei Vorwänden Fehlformen bilden konnten. Zur Wahrnehmung der Seelsorge in den Frauenkonventen waren — parallel zur Bestellung eines Apokrisiars — je ein nichtadeliger Presbyter sowie ein Diakon vom Ortsbischof zu ernennen. Diesen aber kam, von der Eucharistiefeier abgesehen, keinerlei Funktion in den Gemeinschaften zu. Auch durften sie sich dort keinesfalls weiter aufhalten oder gar für längere Zeit Wohnung nehmen 44 . Nach den — in diesem Punkte mit den älteren Erlassen identischen — Bestimmungen der Novelle des Jahres 546, war es Frauengemeinschaften gestattet, sich ihren Priester und Apokrisiar, sofern deren Lebensführung sie empfahl, selbst zu wählen. Außerhalb der genau beschriebenen Funktionen allerdings kam diesen Personen keinerlei Aufgabe innerhalb der Gemeinschaften zu 45 . computandum ab eo die quo . . . lex nostra palam facta erit, ut . . . post annum elapsum . .. poenis ... nostrae legi insertis locus sit. — Der Adressat, Menas, war Praef. Praet. Orientis; vgl. E. Stein, Geschichte des spätrömischen Reiches 2: De la disparition de l'Empire d'occident à la mort de Justinien (476-565), hg. von R. Palanque, Paris 1949, 784, u. PLRE 2: Menas 5. Der ursprüngliche Geltungsbereich der Konstitution war vermutlich die östliche Reichshälfte. Doch deutet c. 11 ff. an, daß letztlich eine Gültigkeit für das gesamte Reich erstrebt war. 42 Nov. Iust. 123, c. 36 (Auth. 134, 36): In nullo loco nostrae reipublicae esse monasteria permittimus. Vgl. lui. epit. 115,57 (Haenel, wie Anm. 48,160): In nullo loco monachos et monachas permittimus unum monasterium habere, sed nec ea, quae duplicia vocant, et si quid tale est, religiosus episcopus mulieres quidem in suo loco studeat manere, monachos autem aliud monasterium aedificare sibi cogat. 43 Nov. Iust. 123, c. 36 (Auth. 134, 36): Ubi autem tale monasterium invenitur ... iubemus viros a feminis separali, et feminas quidem in quo sunt monasterio remanere, viros autem aliud... sibimet facere. Si vero plura sunt monasteria, ut non necesse sit nova monasteria aedificare, locorum . . . episcopus monachos cum monachis et feminas cum feminis separare et in aliis monasteriis congregare procuret... Vgl. Iul. epit. 115, 57 (Haenel, wie Anm. 48, 160): Sin autem plura sint talia monasteria, separentur in aliis monasteriis monachae, et in aliis monachi, res autem, quas habent communes, secundum iura eis competentia distribuantur. 44 Cod. Iust. 1,3,43 (44) 5; vgl. auch Nov. Iust. 133, c. 2; B. Biondi, Il diritto Romano cristiano 1, Milano 1952, 422.

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Zum Schutze des inneren Klosterbereiches blieben Männerbesuche in Frauengemeinschaften — wie auch umgekehrt — selbst dann verboten, wenn es sich u m Besuche bei Geschwistern, näheren Verwandten oder des Grabes von Nahestehenden handelte 46 . Ein ähnliches Verbot betraf Beisetzungen innerhalb des Klosterbereichs: In Männerklöstern sollten lediglich Männer, in Frauenklöstern ausnahmslos Frauen beigesetzt werden. Im Falle von Begräbnisfeierlichkeiten innerhalb einer Frauengemeinschaft hatten die Nonnen während der Zeremonie in ihren Zellen zu verweilen, lediglich die Äbtissin und die Türhüterin sollten an der Grablegung, sofern sie dies wünschten, teilnehmen dürfen. Die Leichenträger waren gehalten, das Kloster unmittelbar nach der Beerdigungsfeier zu verlassen, ohne eine Nonne gesehen zu haben. Gegenseitige Besuche der Gräber — anläßlich der Gedächtnisfeiern für die Verstorbenen — waren nicht gestattet 47 . Vergleicht man die Kaisergesetze mit den Bestimmungen der Synoden und Konzilien sowie den päpstlichen Erlassen, so läßt sich hier wie dort die Tendenz erkennen, Berührungsmöglichkeiten zwischen verschiedengeschlechtlichen, asketisch lebenden Individuen — und selbstverständlich allen entsprechenden weltlichen Personen — nach Möglichkeit zu unterbinden. Behält man gleichzeitig i m Auge, daß zwischen 439 und (528) 534 der Codex Theodosianus Geltung für das Gesamtreich besaß; daß ab (528) 534 der Codex Justinianus wie die folgenden iustinianischen Novellen ebenfalls Geltung für das Gesamtreich beanspruchten, sofern nicht Fremdvölker — wie etwa zwischen 488 und 554 die Ostgoten in Teilen Italiens — dies illusorisch machten; beachtet man ferner, daß mit der Sanctio pragmatica 553/554 das gesamte iustianische Gesetzgebungswerk auch für die den Ostgoten abgerungenen Teile Italiens wieder Geltung beanspruchte; daß die Mehrzahl der Novellen Iustinians durch die Sammlung Iulians (Iuliani epitome latina ) i m Westen bekannt war 4 8 und die Einwanderung der 45

160). 46

Nov. Iust. 123, c. 36 (Auth. 134, 36); vgl. Iul. epit. 115, 57 (Haenel, wie Anm. 48,

Nov. Iust. 133, c. 3 (Auth. 131, 3). Vgl. G. Pfannmüller, Die kirchliche Gesetzgebung Justinians hauptsächlich auf Grund der Novellen, Berlin 1902, 37. 47 Nov. Iust. 133, c. 3 (Auth. 131,3). Vgl. B. Biondi, Il diritto Romano (wie Anm. 44) 1, 423; H. S. Alivisatos, Die kirchliche Gesetzgebung des Kaisers Justinian I. (Neue Studd. z. Gesch. d. Theologie u. d. Kirche 17) Berlin 1913, Ì08. 48 Iuliani epitome latina Novellarum Iustiniani, hg. von G. Haenel, Leipzig 1873, stellt die älteste — um 535-555 für Italien angelegte — lateinische Bearbeitung von 124 iustinianischen Novellen vor. Übersetzung und Bearbeitung verweisen wohl auf Konstantinopel und standen vermutlich in Zusammenhang mit der sogenannten Sanctio pragmatica von 553/554, jenem Erlaß Iustinians, der die Geltung des Kaisergesetzes auch für die von den Ostgoten zurückeroberten Gebiete Italiens verfügte. Zur Bedeutung der Iul. epit. für die Rezeption des Justinianischen Rechts in Italien vgl. M. Conrat (Cohn), Geschichte der Quellen und Literatur des Römischen Rechtes im früheren Mittelalter 1, Leipzig 1891, 57 ff., 121 ff. u. 192 ff. ; P. Noailles, Les

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Langobarden (ab 568) nicht die gesamte Halbinsel erreichte: Dann kann es kaum verwundern, daß sich bei den Päpsten Pelagius I. (555-561)49 und Gregor d. Gr. (590-604) die Einhaltung des Kaisergesetzes nachweisen läßt. Im Falle Gregors lassen sich nicht nur über 100 explizite wie implizite Zitate aus dem Kaiserrecht belegen. Darüberhinaus hat dieser Papst mehrfach die Einhaltung des weltlichen Rechts von seinen Adressaten ausdrücklich gefordert 50 . Und damit entsprach Gregor durchaus den Vorstellungen, die Iustinian einst hinsichtlich der Befolgung seiner Gesetze zum Ausdruck gebracht hatte, indem er diese, soweit es sich um Bestimmungen in kirchlichen Belangen handelte, wie cariones eingehalten wissen wollte 5 1 . Iustinian prägte damit die später in Byzanz üblichen, sogenannten Nomokanones vor, ein Gesetzestypus, der kirchliches und weltliches Recht umfaßte. In den hier aufgezeigten Zusammenhängen zwischen dem Geltungsanspruch des kaiserlichen Gesetzes, einer weitgehenden Übereinstimmung von kanonischen Satzungen und kaiserlichem Kirchengesetz einerseits sowie der Befolgung beider andererseits scheint eine plausible Antwort zu liegen auf die Frage, warum Italien i m Frühmittelalter keine Doppelklöster gekannt hat. Man kann nach dem Dargelegten die Begründung so formulieren: Solange das iustinianische Recht in Italien Geltung beanspruchte, und solange es kirchliche Autoritäten gab, die auf die Einhaltung desselben wie der — teilweise damit identischen — kirchlichen Normen achteten, durfte es in Italien keine Doppelklöster oder sonstigen auffälligen Formen der Symbiose zwischen asketisch lebenden Personen und Gemeinschaften verschiedenen Geschlechts geben. Richtet man den Blick auf die Langobarden-, Karolinger- und Ottonenzeit, so bleibt auch hier ein bekannter Sachverhalt zu konstatieren. Es finden sich erstaunlicherweise auch in diesen Perioden für Italien kaum collections des Nouvelles de l'Empereur Justinien. Origine et formation sous Justinien I, Paris 1912, 149 ff., 156 ff., 160 ff.; L. Wenger, Die Quellen des römischen Rechts (Österr. Akad. d. Wiss., Denkschr. d. Gesamtakad. 2) Wien 1953, 669 ff., 677; W. Kunkel, Römische Rechtsgeschichte, Köln-Wien 91980, 156 f.; M. Käser, Römische Rechtsgeschichte, Göttingen 21978, 255. 49 M. Conrat (Cohn), Geschichte der Quellen und Literatur 1 (wie Anm. 48) 6 f. mit Anm. 5. 50 M. Conrat (Cohn), Geschichte der Quellen und Literatur 1 (wie Anm. 48) 9-13, Anm. 1, hatte bereits mehr als 50 Belege aus Gregors Registrum benannt, welche die Rezeption des Kaisergesetzes beweisen. G. Damizia, II „Registrum epistolarum" di S. Gregorio Magno ed il „Corpus Iuris Civilis", Benedictina 2 (1948) 195-226, 222 ff., stellte dann gar mehr als 100 Beispiele für explizite und implizite Zitate aus dem Kaiserrecht in Gregors Registrum zusammen. — Einige Beispiele dafür, daß Gregor häufig die Befolgung des weltlichen Gesetzes ausdrücklich verlangte: Greg. I., Reg. I, 47 (CC 140, 61); Reg. II, 45 (ebd., 137); Reg. III, 5, 6,7 8 (ebd., 150,153,155,156); Reg. IV, 9 u. 17 (ebd., 226 u. 235). 51 S. oben Anm. 38.

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deutliche oder gar exzeptionelle Fälle des Zusammenlebens asketischer Personen unterschiedlichen Geschlechts. Darüberhinaus sind keine eindeutigen Beispiele für Doppelklöster i m eigentlichen Sinne belegt, auch nicht im Umfeld der columbanisch-irischen Gründungen der Halbinsel 52 . Damit ist in diesem Punkte für Italien eine völlig andere Entwicklung festzustellen, als sie sich für Gallien, England und Spanien nachweisen läßt 53 . Ob der Grund für dieses Phänomen allein in der besonderen Tradition zu suchen ist, die sich für die Zeit bis zum Anfang des 7. Jahrhunderts in Italien nachweisen läßt, oder ob dabei weitere Momente eine entscheidende Rolle spielten, kann hier nicht beantwortet werden. Diese Frage bedarf einer eigenen Untersuchung, zumal hier gewisse — zumindest phänotypische — Verwandtschaften zwischen der Halbinsel und Deutschland aufscheinen. Deutlichere Formen der Symbiose traten in Italien erst i m 11. Jahrhundert auf, und zwar i m Umfeld der zahlreichen benediktinischen Reformgruppen. Von einzelnen Persönlichkeiten ins Leben gerufen und vorangetrieben, fanden einige dieser Gruppen schließlich — in einem zweiten Reformschritt sozusagen — zu festeren organisatorischen Zusammenschlüssen in Form von ordines bzw. von Kongregationen, unter welchen die Vallombrosaner, die Kamaldulenser und die Humiliaten — sie alle kannten die Form des Doppelklosters — lediglich die bedeutendsten, aber keineswegs die einzigen auf italischem Boden waren 54 . 52

Selbst wenn bei vollständiger Aufarbeitung des Materials der eine oder andere Fall eines Doppelklosters noch faßbar werden sollte, so ließe sich damit dennoch keine die Gesamtentwicklung bestimmende Tendenz belegen. — Vgl. H. Grasshoff, Langobardisch-fränkisches Klosterwesen in Italien, Göttingen 1907, passim; Κ. Voigt, Die königlichen Eigenklöster im Langobardenreich, Gotha 1909, passim; Penco, Storia (wie Anm. 2) 100 ff. u. 219. — Hilpisch, Die Doppelklöster (wie Anm. 2) 50-52. — Bei den Beispielen, die Bateson, Origin (wie Anm. 2) 188 ff. für das Italien dieser Periode aufführt, handelt es sich nicht um eigentliche Doppelklöster: Bei Paul. Diac., Hist. Langob. IV, c. 22, a. 613, liegen spätere Zusätze in Mss. des 11. Jh. vor (s. MGH SS. rer. langob., 124 und 36); im Falle der Vita Bertulfi, zitiert nach J. Mabillon, Acta Sanctorum OSB 2, Macon 31936, 164, handelt es sich ebenfalls um Zusätze späterer, schlechter Mss. In der Ed. von Krusch (MGH SS. rer. germ. 1905, 290 f.) finden sich diese späten Veränderungen und Zusätze folglich auch nicht; vgl. ebd., 143, das generelle Urteil von Krusch über die Edition der Vita Bertulfi durch J. Mabillon in den Acta Sanctorum OSB 2, 160 ff. „Mabillon . . . totum Ionae opus in partes distributum edidit, codices adhibens melioris notae nullos"; bei den weiteren Beispielen M. Batesons: dem Frauenkloster bei Rieti (a. 751), S. Giulia in Brescia (a. 772) sowie dem Frauenkloster Meda bei Mailand (a. 776) — alle zitiert nach J. Mabillon, Annales Ordinis S. Benedicti occidentalium monachorum patriarchae 2, Lucca 1739, 143, 209 u. 220 — handelt es sich keinesfalls um eigentliche Doppelklöster. Selbst der Fall von Nisida (mon. Niridanum; Isola di Nisida, vor Neapel) bietet nicht das Beispiel eines Doppelklosters, sondern benachbarter Gemeinschaften (Beda, Hist. eccl. IV, 1, hg. v. C. Plummer, wie Anm. 53, 1, 202; vgl. auch 2, 202). 53 Hilpisch, Die Doppelklöster (wie Anm. 2) 31 ff., 44 ff., 52 ff. — Vgl. auch die Beispiele bei C. Plummer (Hg.), Venerabiiis Bedae Hist. eccl. 2, Oxford 1896, 150 f.

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M i t dem Erscheinen der Doppelklöster i m Umfeld dieser Reformgruppen sind schließlich eindeutige Beispiele der Symbiose zwischen weiblichen und männlichen Religiösen auch für Italien gegeben. Und hier stellen sich dann Fragen nach der Funktionsweise solcher Gemeinschaften, näherhin nach den Gebäudeverhältnissen und der Wohnsituation, nach Gegebenheiten also, welche Schlüsse auf das alltägliche Leben dieser monachi und moniales i m Einzelfall zulassen. Darüberhinaus bleibt zu klären, wie diese — ja niemals ganz unumstrittene — Organisationsform asketischer Gemeinschaften seitens der offiziellen Kirche und einzelner monastischer Gruppen eingeschätzt worden ist. Aus der Vielzahl der Doppelklöster, die sich seit dem 11. Jahrhundert in Italien nachweisen lassen, werden hier drei Paduaner Konvente als Exempla ausgewählt. Es handelt sich dabei um Doppelgemeinschaften, welche zumindest innerhalb des Zeitraums, der hier von Interesse ist, dem Ordo Sancti Benedicti de Padua angehörten 55 und bei welchen sich nicht nur 54 Hilpisch, Die Doppelklöster (wie Anm. 2) 76 ff. u. 78 ff. ; H. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter. Anhang: Neue Beiträge zur Geschichte der religiösen Bewegungen im Mittelalter, Hildesheim 21961, 72 ff., 491; D. R. Duvernay, Cîteaux, Vallombrose et Etienne Harding, AnCist 8 (1952) 379-495; D. A. Pagnani, Storia dei Camaldolesi, Sassoferrato 1949, 60 f.; G. Cacciamani, Art.: Camaldolesi, monache, DIP 1, Sp. 1725; M. Heimbucher, Die Orden und Kongregationen der katholischen Kirche 1, Paderborn 21907, 413 f. 55 Es handelt sich um die Doppelgemeinschaften: S. Benedictus (mon. vetere); S. Maria de Porcilia; Omnes-Sancti. Der Umstand, daß diese Gemeinschaften zu den „Weißen Mönchen" von Padua zählten und später, zu ganz unterschiedlichen Zeitpunkten übrigens, der Kongregation von Camaldoli beitraten — und einzig aus diesem Grunde ist auch deren Frühgeschichte bereits dargestellt bei J. B. Mittarelli/ A. Costadoni, Annales Camaldulenses Ord. S. Benedicti, 9 Bde, Venedig 1755-1773 (vgl. zu diesem, sich auf J. Mabillon, Ann. Ord. S. Benedicti, berufenden Darstellungsprinzip, ebd., 1, Praef., S. VI sowie 291) — hat häufig zu dem Irrtum geführt, es handele sich bei diesen Kommunitäten von Anfang an um Kamaldulenser. Der Kongregation von Camaldoli — diese datiert selbst erst aus dem Jahre 1113 (Pagnani, Storia, wie Anm. 54, 45 ff.) — gehörte keiner dieser Doppelkonvente vor seiner Teilung (S. Benedictus: a. 1259; S. Maria de Porcilia: a. 1330; Omnes-Sancti: a. 1256) an. Mindestens bis zum Zeitpunkt der Auflösung der Doppelgemeinschaften, der Zeitspanne, welcher hier das Interesse gilt, zählten diese drei Konvente zum Ordo Sancti Benedicti de Padua, als dessen Schöpfer und tatkräftiger Propagator Jordanus Forzateus anzusehen ist, der Gründer und erste Prior der Doppelgemeinschaft von St. Benedikt. Die Anfänge dieses — nicht zuletzt auch auf die Initiative des Ortsbischofs zurückgehenden — Ordo scheinen auf das Jahr 1224 zu deuten; die päpstliche Bestätigung erfolgte etwas später durch Gregor IX. (7.6.1234). — Vgl. A. Rigon, Ricerche sull' «Ordo Sancti Benedicti de Padua» nel XIII secolo, Riv. di S tor. della Chiesa in Italia 29 (1975) 511-535, 513 ff. ; R. Pepi, Art.: Monaci bianchi, di Padova, in: DIP 6, Sp. 16-22. — S. Benedictus trat kurz vor 1283 der Kongregation von Camaldoli bei (Mittarelli/Costadoni, Ann. Camald. 5, wie oben, 152 u. 155 f.); S. Maria de Porcilia im Jahre 1384 (ebd., 6, 148); Omnes-Sancti zählte zumindest bei seiner Teilung (die Frauengemeinschaft wohnte fortan in S. Maria de Fistumba) noch

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etwas über die interne Organisation in Erfahrung bringen läßt, sondern sich auch — aufgrund des Umstandes, daß diese Doppelkonvente i m Verlaufe des 13. bzw. 14. Jahrhunderts wieder getrennt worden sind — Hinweise finden für das Bewußtsein der Zeitgenossen von der grundsätzlichen Problematik solcher Konstruktionen. Entsprechende Nachrichten bietet zunächst das Kloster St. Benedikt zu Padua. Im Jahre 1195 von Jordanus Forzateus, dem Mitglied einer der einflußreichsten städtischen Adelsfamilien 56 etwas außerhalb der Stadt gegründet, war dieses Kloster von seinen Anfängen an als Doppelgemeinschaft konzipiert 57 . Die Hauptgemeinschaft bildeten die monachi bzw. fratres mit einem Prior an der Spitze. Diesen zugeordnet war ein Konvent von moniales bzw. sorores, welche ebenfalls dem Prior unterstanden 58 . Um Besitz, Rechte und Verpflichtungen sorgten sich monachi und moniales gemeinsam 59 . Jede der Kommunitäten bewohnte einen eigenen Gebäudekomplex, verbunden allerdings durch die gemeinsam genutzte Kirche. Darüberhinaus aber scheinen die Gebäude der sorores keinerlei Berührungspunkte mit denen der monachi aufgewiesen zu haben 60 . Aus der zum Ordo von Padua (ebd., 5, 29; zu a. 1256, anläßlich der Trennung der Doppelgemeinschaft, der Vermerk: „Monasterium Omnium-Sanctorum ad congregationem monachorum alborum eiusdem urbis (i. e. Paduae) pertinebat"). 56 Mittarelli/Costadoni, Ann. Camald. (wie Anm. 55) 4, 158: „Ipsius fundator fuit beatus Jordanus Forzateus ex nobilissima familia Patavina..." ; vgl. auch ebd., 4,159; MGH SS. 19, 155, Anm. 29. 57 Mittarelli/Costadoni, Ann. Camald. 4, 158: „Ipsius fundator . . . post omnem navatam operam pro constructione coenobii virorum, et adnexi parthenonis eiusdem nominis pro sacris virginibus, ecclesiam etiam . . . condidit, quae Divinis utriusque monasterii officiis communiter inserviret." 58 Aus der Teilungsurkunde (instrumentum divisionis) der Doppelgemeinschaft St. Benedikt zum Jahre 1259 geht hervor, daß die Frauengemeinschaft erst nach der Trennung beider Gemeinschaften eine eigene Äbtissin erhielt (ebd., 5, Αρ., Sp. 129: Quibus per venerabilem patrem episcopum Paduanum sollemniter collegium ordinetur, cui collegio dicti episcopi statuerunt ex nunc preficere et ordinare perpetuam abbatissam, qua cedente vel decedente idem collegium et conventus possint et debeant eligere et preficere abbatissam secundum jura et canonicas sanctiones). 59 Das instrumentum divisionis von 1259 gibt zu erkennen, daß die bisher gemeinsam genützten Besitzungen, Rechte und Einkünfte bei der Trennung der Gemeinschaften exakt zwischen den Mönchen und den Nonnen aufgeteilt wurden: Item ... statuerunt, quod omnes possessiones et jura eiusdem monasterii, nomina et debita inter monachos et moniales communiter dividantur, videlicet quod medietas dictarum possessionum et jurium, necnon nominum, debitorum et testamentorum monialibus, alia vero medietas monachorum conventui assignetur ... (ebd.). Vgl. auch ebd. (Darstellungsteil), 52. 60 Auch dies geht aus der Teilungsurkunde von 1259 hervor: . . . ordinaverunt etiam, quod ecclesia eiusdem loci, que fratribus et sororibus consuevit esse communis, cum domibus, in quibus habitant moniales, libere, quiete et pacifice et absque

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Erwähnung in der Schlußzeile einer Urkunde der Gemeinschaft kann geschlossen werden, daß wahrscheinlich auch getrennte Kapitelsäle bestanden haben 61 . Die Gemeinschaft folgte der Regula Benedicti und bildete seit 1224 das Haupt einer Kongregation, die sich Ordo Sancti Benedicti de Padua bzw. Ordo Alborum, d. h. „Kongregation der weißen", der reformierten, i m Gegensatz zu den traditionellen, schwarzen Benediktinern, nannte, engste Verbindungen zum Stadtbischof hatte und der mehrere Konvente innerhalb wie außerhalb der Stadt unterstanden, darunter Omnes-Sancti sowie S. Maria de Porcilia, zwei Doppelgemeinschaften, von welchen später noch die Rede sein wird 6 2 . Besonderes Interesse erweckt die Gemeinschaft von St. Benedikt durch den Umstand, daß der Doppelkonvent i m Jahre 1259 getrennt worden ist, ein Vorgang, über welchen ein detailliertes Abschlußdokument existiert 63 . Nicht lange nach dem Tode des Gründers Jordanus Forzateus (ca. 1248) kam es zwischen dem Prior, den monachi und den moniales zu Streitigkeifratrum contradictione cum quinque passibus ultra ecclesiam versus fratres seu versus locum, in quo fratres habitant, et consueverunt hactenus habitare, ipsis remaneat monachabus... (ebd. 5, Αρ., Sp. 129). Vgl. auch ebd. (Darstellungsteil), 51. 61 Die Ausstellungszeile der Trennungsurkunde von 1259 lautet: Actum Padue in capitulo monacharum monasterii sancti Benedicti de Padua (ebd. 5, Αρ., Sp. 132). 62 Der Konvent von St. Benedikt bildete das Hauptkloster der Kongregation der „Weißen Mönche" innerhalb der Stadt und des Territoriums von Padua: „Monasterium sancti Benedicti caput et princeps fuit congregationis monachorum peculiaris, quae plura possidebat coenobia in urbe et in territorio Patavino" (ebd., 4, 158). Eine Aufzählung der wichtigsten Gemeinschaften, die zur „congregatio monachorum alborum Patavini territorio" gehörten, ebd., 6 f. — Vgl. F. S. Dondi dall'Orologio, Dissertatio settima sopra l'historia eccl. padovana, Padova 1813, 77; Rigon, Ricerche (wie Anm. 55) 512 ff. (mit Berichtigung der bei Mittarelli/Costadoni, Ann. Camald. 4, 158 gegebenen Liste) ; Ders., Vescovi e ordini religiosi a Padova nel primo Duecento (Fonti e ricerche di storia eccl. padovana 16) Padova 1985, 131-151, 131 ff. u. 139 ff. (über die besondere Nähe dieses Ordo zum Ortsbischof wie zum Geiste des IV. Lateranums); Ders., S. Giacomo di Monselice nel Medio Evo (sec. XII-XV). Ospedale, monastero, collegiata (Fonti e ricerche di storia eccl. padovana 4) Padova 1972, 1163, 47 ff., 56 ff.; Ders., I laici nella Chiesa padovana del Duecento. Conversi, oblati, penitenti (Fonti e ricerche di storia eccl. padovana 7) Padova 1979, 20 ff.; T. David, Una strana comunità benedettina-cistercense in Padova nel secolo XIII: gli albi, in: Mèi. à René Crozet 2, Poitiers 1966, 1079-1084; C. Gasparotte, Padova ecclesiastica 1239. Note topografico-storiche (Fonti e ricerche di storia eccl. padovana 1) Padova 1967, 7-195, 51 f.; G. Carraro, I monasteri benedettini della diocesi di Padova, Benedictina 35 (1988) 87-152,93 ff. (eine Art Zusammenfassung der Arbeiten von Α. Rigon). 63 Gedruckt bei Mittarelli/Costadoni, Ann. Camald. 5, Αρ., Sp. 125-132 (Divisio monachorum et monialium sancti Benedicti de Padua facta ab episcopis Vicentino, Adriensi et Patavino. Anno 1259. die II. Julii.) — Vgl. Dondi dall'Orologio, Diss, settima (wie Anm. 62) 78 ff.

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ten, die allmählich eskalierend sich schließlich zu einem Skandal über Padua hinaus ausweiteten, so daß es dem Bischof — i m Einverständnis mit Rom und dem Prior des Konvents — ratsam erschien, Mönche und Nonnen für immer zu trennen 64 . Im einzelnen wurde verfügt, daß die moniales in den alten Gebäuden bleiben, eine eigene Äbtissin erhalten und die bisher gemeinsame Kirche für sich allein nützen sollten 65 . Zur Männergemeinschaft hatten keinerlei Verbindungen mehr zu bestehen, so wie es auch zwischen den übrigen Klöstern der Stadt, welche einem eigenen A b t oder einem eigenen Prior unterstanden, der Fall war 66 . Die Männergemeinschaft sollte sich innerhalb eines Jahres ein neues monasterium suchen, in dessen Mauern sie sich mit Erlaubnis des Bischofs von Padua niederlassen konnte 67 . Der gesamte gemeinsame Besitz, alle Liegenschaften, Einkünfte, Rechte und Verpflichtungen wurden aufgeteilt 68 . Dabei ist von besonderem Interesse, daß der Modus der Auflösung exakt den Vorschriften entsprach, die Iustinian für die Auflösung von Doppelgemeinschaften erlassen hatte: Teilung des gemeinsamen Besitzes, Auszug der 64

Zu den verschiedenen Phasen der Auseinandersetzung und den einzelnen Schritten des Trennungsvorgangs im Ganzen s. Anfang der Trennungsurkunde bei Mittarelli/Costadoni, Ann. Camald. 5, Αρ., Sp. 125-128. Vgl. auch das Resümee der Vorgänge im Text der Annales, ebd., 51 f. 65 Ebd., 5, Αρ., Sp. 128 f. (Trennungsurkunde): . . . ordinaverunt, quod fratrum conventus a sororum conventu et collegio penitus separetui, et ipsos conventus etiam ab invicem séparant, in loco, in quo degere consueverunt remanentibus monachabus . . . Quibus (sc. monachabus) per venerabilem patrem episcopum Paduanum sollemniter collegium ordinetur, cui collegio dicti episcopi statuerunt ex nunc preficere et ordinare perpetuam abbatissam, qua cedente vel decendente idem collegium et conventus possint et debeant eligere et preficere abbatissam secundum jura et canonicas sanctiones... Voluerunt ...et ordinaverunt etiam, quod ecclesia eiusdem loci, que fratribus et sororibus consuevit esse communis, cum domibus, in quibus habitant moniales libere ... ipsis remaneat monachabus ... 66 Ebd. :... ordinaverunt, quod ...in loco, in quo degere consueverunt (sc. fratres et sorores) remanentibus monachabus, omni communione, jure communionis, idempnitatis, collegii et universitatis totaliter dissolutis, ita quod nulla ulterius communio seu communitas, idempnitas vel universitas inter fratrum et sororum conventus de cetero observetur, nisi sicut inter alia monasteria civitatis et diocesis Paduane, que per abbates proprios et priores reguntur aut... disponuntur, et inter que nulla communio seu communitas observatur. 67 Ebd., Sp. 129 (Trennungsurkunde): Alia vero pars fratrum conventui cum domibus super positis, in quibus degunt et consueverunt degere, ipsis fratribus remaneat libere et quiete; ita tamen quod infra annum dicti fratres incipiant illa edificia removere, et alia in loco idoneo cum Consilio et voluntate diocesani episcopi habitationis sue locum transferre debeant, et ibidem eccleèiam et conventum et collegium perpetuum ordinare. 68 S. oben Anm. 59.

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Mönche aus dem alten Kloster und eine Übergangsfrist von einem Jahr finden sich auch in den erwähnten kaiserlichen Erlassen genannt 69 . Versucht man Näheres über die Hintergründe zu erfahren, die zur Trennung in St. Benedikt geführt hatten, so bleibt man vorderhand auf Allgemeines verwiesen. Da ist zunächst die Rede von Streitigkeiten zwischen dem Prior, den fratres und den sorores, hervorgerufen durch die Machenschaften des bösen Feindes 70 ; davon, daß einige Mönche es an der notwendigen oboedientia und reverentia dem Prior gegenüber fehlen ließen 71 ; daß pax und tranquillitas der Gemeinschaft verlorengegangen seien 72 ; daß ein Ärgernis gegeben sei, welches sich nicht nur innerhalb von Klerus und Volk Paduas, sondern darüberhinaus in der ganzen Provinz verbreite, u. ä. 73 . A n einer Stelle nur wird auch die Nähe von Nonnen und Mönchen innerhalb eines (Doppel)klosters als Problem benannt. Die Bischöfe, welche die Visitation und die anschließende Trennung der Gemeinschaft durchführten, gaben zu bedenken, eine der Ursachen des Skandals läge schließlich darin, daß sich alles an einem Orte abspielte, wo gleichsam eine fratrum et sororum vicinitas et conjunctio gegeben war, eine Nachbarschaft, dazu geeignet, die Hinterhalte des Teufels zu verstärken und zahlreiche, vielfältige Gefahren heraufzubeschwören 74 . Und unter Berufung auf Hieronymus wird zitiert: Non potest toto corde habitare cum Deo, qui feminarum accessibus copulatur, quia femina conscientiam securn pariter habitantis esurit cum etiam multiplici viris eloquio cohabitatio et commixtio detestetur 75. Dieser Passus aus der Narratio der Trennungsurkunde läßt deutlich erkennen, daß das Bewußtsein um die grundsätzliche Problematik der Doppelkonvente sehr wohl vorhanden war. Und es scheint kein Zufall, wenn zur Verteidigung einer strengeren asketischen Einstellung eben Hierony-

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S. oben Text zu Anm. 41 u. 43. Mittarelli/Costadoni, Ann. Camald. 5, Αρ., Sp. 126 (Trennungsurkunde): . . . quod procurante humani generis inimico inter priorem, fratres, sorores domus eiusdem, ipsorum exigentibus culpis tanti adeo scandali et dissensionis materia pullulasset... 71 Ebd. (Trennungsurkunde):... quod quidam monachi dicte domus eidem priori debitam exhibere obedientiam et reverentiam denegabant... 72 Ebd. (Trennungsurkunde): Unde iterato prefati prior et converxtus summo pontifici supplicarunt, ut pacem et tranquillitatem prefato monasterio cura paterne sollicitudinis procuraret. 73 Ebd., Sp. 128 (Trennungsurkunde): Ipsi . . . episcopi . . . oculisque paterne compassionis apertis super statu miserabili dicte domus et scandalo, quod non solum in clerum et populum civitatis Paduane diffunditur, verum per universam quasi provinciam propagatur ... 74 Ebd. (Trennungsurkunde): Ipsi namque ... episcopi. 75 Ebd. 70

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mus zitiert wird, der, wie erwähnt, in dieser Frage stets eine entschiedene, ablehnende Position vertreten hatte 76 . Als zweites Beispiel sei das des Klosters S. Maria de Porcilia (di Porciglia) bei Padua ins Auge gefaßt, ebenfalls ein Männerkonvent, dem eine Frauengemeinschaft zugeordnet war 77 . Das Haus mit einem Prior an der Spitze war 1219 von einem gewissen Petrus de Bonicis mit Zustimmung des Bischofs von Padua gegründet worden und lag nicht weit oberhalb von St. Benedikt, zu dessen Kongregation (Ordo) es gehörte 78 . Als Besonderheit dieser Doppelgemeinschaft von monachi et sorores ist der Umstand erwähnenswert, daß zahlreiche männliche wie weibliche Laien zu dem Konvent zählten — zum Teil handelte es sich um Ehepaare —, welche nahe dem Kloster, aber außerhalb (in titillo Campese), in eigenen Häusern wohnten 79 . Um die Zugehörigkeit dieser Personen zur Gemeinschaft in jeder Hinsicht zu sichern — nicht zuletzt ging es dabei um die Seelsorgerechte —, wurde i m Auftrag des Priors (Samson) im Jahre 1284 festgestellt, daß dieser Personenkreis sub oboedientia eius esse et stare de cetero, et in dieta ecclesia audire et recipere divina officia, mysteria et sacramenta ecclesiastica tamquam professae ipsius prioris monasterii supradicti ...80. D. h. auch diese Laien benützten gemeinsam mit den Mönchen und Nonnen die Kirche S. Maria de Porcilia. Hinweise zur inneren Struktur der Doppelgemeinschaft geben einige Urkunden des 13. Jahrhunderts, deren Ausstellungszeilen Angaben über die Klostertopographie und die Lage einzelner Gebäude machen. So wird zu 1233 (und ähnlich zu 1238) vermerkt: Actum fuit (apud ecclesiam s. Mariae de Porcilia) in parlatorio claustri; zu 1234: Actum fuit apud ecclesiam s. Mariae 76

Vgl. oben, Anm. 16-21 mit Text; unten, Anm. 110. Mittarelli/Costadoni, Ann. Camald. 4, 6 f.: „Loca, quae hanc congregationem (sc. monachorum alborum ordinis S. Benedicti in Patavino territorio) efformabant... eaque sunt:... Decima sancta Maria de Porcilia". — Vgl. auch ebd., 5, 60. 78 Ebd., 4, 260 (zu a. 1219); vgl. auch ebd., 5,161 und 5, Αρ., Sp. 268. — Vgl. Rigon, Ricerche (wie Anm. 55) 512 f. mit Anm. 11 u. 13; Ders., Vescovi (wie Anm. 62) 136 f. 79 Mittarelli/Costadoni, Ann. Camald. 5,161, 260; vgl. auch die Investitur-Urkunde (a. 1222), ebd., 1, Αρ., Sp. 444 ff. 80 Ebd., 5,161. Die Streitereien mit der benachbarten Kirche St. Thomas de Arena um die Seelsorgerechte dieser Laien lebten wieder auf in den Jahren 1291 u. 1304, wurden aber zugunsten des Klosters entschieden (ebd., 260). — Vgl. Gasparotte, Padova ecclesiastica (wie Anm. 62) 78 ff.; zu dem Spezialproblem der Laien supra campum ausführlicher Rigon, I laici (wie Anm. 62) 21 ff., 25 ff.; Ders., Ricerche (wie Anm. 55) 519 mit Anm. 53; K. Hallinger, Gorze-Kluny. Studien zu den monastischen Lebensformen und Gegensätzen im Hochmittelalter 1 (Studia Anselmiana, Fase. 22/ 23) Rom 1950, 534; Ders., Woher kommen die Laienbrüder?, AnCist 12 (1956) 1-104, 32 ff.; Ders., Ausdrucksformen des Umkehr-Gedankens. Zu den geistigen Grundlagen und den Entwicklungsphasen der Instituta Conversorum, StMBO 80 (1959) 169181, 173 ff. ; Ders., Art.: Konversen-Institute, in: LThK 6 (1961), Sp. 519. 77

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de Porcilia in capitulo claustri-, zu 1235: Actum fuit Padue apud claustrum ecclesiae praedictae s. Mariae iuxta locum infirmariae fratrum ipsius ecclesiae-, zu 1271: Actum Padue in capitulo fratrum s. Mariae de Porcilia-, zu 1284:... Padue in ecclesia s. Mariae de Porcilia a latere fratrum-, zu 1233 u. 1268: Actum fuit Padue in parlatorio dominarum bzw. sororum·, zu 1238: Actum fuit Padue in parlatorio iuxta ecclesiam sororum s. Mariae de Porcilia -, zu 1242: Actum in ecclesia sororum s. Mariae de Porcilia-, zu 1277:... Padue in claustro sororum s. Mariae de Porcilia 81. Aus diesen Angaben läßt sich zweifelsfrei schließen: Die Konvente waren von den Baulichkeiten her getrennt, es gab eine, aber getrennt benützte Kirche, getrennte Sprechzimmer, getrennte Krankenhäuser, getrennte Kapitelsäle und Dormitorien 82 . Der Versuch, durch eine Verdoppelung der Gebäude eine Trennung innerhalb des Klosterkomplexes zu erreichen und so die Berührungsmöglichkeiten zwischen weiblichen und männlichen Gemeinschaftsmitgliedern auf ein Minimum zu begrenzen, scheint sich aber auf Dauer dennoch nicht als taugliches Mittel erwiesen zu haben, ein Leben gemäß den asketischen Idealen der Armut, des Gehorsams und vornehmlich der Keuschheit zu gewährleisten. Im Jahre 1330 nämlich, zu einem Zeitpunkt, als der Frauenkonvent mehr als 60 Mitglieder zählte 83 , bemühte man sich vor dem Vertreter des Bischofs von Padua um die Lösung der monachi von den moniales. W i e aus dem instrumentum divisionis hervorgeht, lag — wirtschaftliche Probleme und Selbständigkeitsbestrebungen des mittlerweile mitgliederstarken Frauenkonvents unbestritten — zumindest ein Grund zur Trennung auch in der Tatsache, daß es sich bei S. Maria de Porcilia um ein Doppelkloster handelte, um eine Institution also, wo weibliche und männliche Religiösen zusammenlebten, was als Umstand gewertet wurde, der schließlich gegen kanonisches wie weltliches Recht stehe 84 . Der Auflösungsmodus scheint — soweit Details bekannt werden — im großen und ganzen 81 Diese und noch weitere Beispiele zusammengetragen bei Mittarelli/Costadoni, Ann. Camald. 1, Αρ., Sp. 420. 82 Obwohl die Ausstellungszeile zu a. 1268 dies nicht zweifelsfrei belegt: In Padua in dormitorio ecclesiae S. Mariae de Porcilia (ebd.). 83 Ebd., 5, Αρ., Sp. 491 (Trennungsurkunde, a. 1330): . . . videlicet quod domine monache et moniales monasterii sororum sancte M arie de Porcilia de Padua, que sunt sexaginta et ultra ... 84 Ebd., Sp. 490 (Trennungsurkunde, a. 1330): Definimus et sententiamus secundum infrascriptam formam, videlicet: In primis, quod cum monasterium S. Mariae de Porcilia sit duplex, seu in eo vicissim et communiter et non separatim habitent monachi masculi cum feminis monialibus et monachabus, quod est contra formam iuris tarn canonici, quam civilis, quod ipsi viri a mulieribus, et e converso mulieres a viris in totum penitus separentur. — Vgl. auch ebd., 5, 343 (Zusammenfassung des Vorgangs).

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derselbe gewesen zu sein wie i m Falle von St. Benedikt: Besitz, Einkünfte, Rechte usw. wurden geteilt 85 , der Frauengemeinschaft stand in Zukunft eine Äbtissin vor 8 6 . Ergänzend sei bemerkt, daß bereits aus der Mitte des 13. Jahrhunderts (a. 1256) die Auflösung eines weiteren Paduaner Doppelklosters — der Gemeinschaft Omnes-Sancti, welche seit 1229 ebenfalls zum Ordo Sancti Benedicti de Padua zählte 87 — belegt ist. In diesem Falle blieben die Männer in ihren Gebäuden, die Frauen hingegen wurden in Annexe der Kirche von S. Maria de Fistumba (Fostomba) verlegt. Der Besitz wurde auch hier unter beide Parteien aufgeteilt 88 . Und wiederum lautete eine Begründung für die Trennung:... propter honestatem religionis, quoniam et monachi per se in uno monasterio, et moniales per se in alio honestius morabuntur sine aliqua suspicione 89. In allen drei Fällen zeigen die Begründungen für die Teilung, daß man sich auch der Problematik eines Zusammenlebens verschiedengeschlechtlicher asketischer Personen — selbst wenn deren Lebenskreise getrennt organisiert waren — durchaus bewußt war. Die Doppelkonstruktionen scheinen — auch dies bleibt deutlich — leicht Anlaß zu Verdächtigungen gegeben zu haben. Im Falle von S. Maria de Porcilia rekurrierte man dann sogar auf die kanonische wie die weltliche Strafwürdigkeit solcher Institutionen. 85 Den weitaus größten Teil der Trennungsurkunde machen die detaillierten Besitzregelungen der Liegenschaften und Rechte zwischen dem Frauen- und dem Männerkonvent aus (ebd. 5, Αρ., Sp. 490 f.) 86 Daß sich der Frauenkonvent nach der Trennung eine Äbtissin wählen sollte, wird nicht eigens erwähnt. Die Trennungsurkunde aber spricht ganz selbstverständlich von der abbatissa (ebd., Sp. 498): . . . et hoc pro tertia parte ad dominas abbatissam et moniales predictas. — Und ebd., einige Zeilen früher: Et domina abbatissa moniales et capitulum de Porcilia habeant similiter modiora quinquaginta-sex ... 87 Ebd., 4, Αρ., Sp. 477 f. und 5, 29. Vgl. A. Gloria, Dissertazione (Codice dipl. Padovano, 1101-1183, Parte I: Monumenti storici pubbli, dalla R. Deputaz. Veneta di Storia Patria 4, ser. I, Documenti) Venedig 1897, LXXXIII; Dondi dall'Orologio, Diss, settima (wie Anm. 62) 75; C. Gasparotte, Padova ecclesiastica (wie Anm. 62) 103; Rigon, S. Giacomo (wie Anm. 62) 56 ff. ; Carraro, I monasteri benedettini (wie Anm. 62) 96. 88 Mittarelli/Costadoni, Ann. Camald. 5, 29: „Johannes episcopus Patavinus . . divisit hoc anno (a. 1256) instante Paduano priore monasterii Omnium-Sanctorum, monachos et sanctimoniales monasterii s. Mariae de Fistumba Patavinae dioecesis, ita ut de cetero moniales in ipso sanctae Mariae parthenone residerent, monachi vero et fratres in coenobio Omnium-Sanctorum eiusdem urbis morarentur, divisis insuper inter se bonis mobilibus et immobilibus, et ea conditione apposita, ut episcopus de cetero abbatissam sanctae Mariae de Fistumba eligeret." Vgl. Gasparotte, Padova ecclesiastica (wie Anm. 62) 104. 89 Mittarelli/Costadoni, Ann. Camald. 1, Αρ., Sp. 418.

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Es bleibt unklar, auf welches weltliche Recht man sich hier konkret bezog. Letztlich wahrscheinlich aber auf das iustinianische, das vornehmlich durch die Rechtsschule von Bologna in Italien rezipiert und verbreitet worden war 9 0 und das — wie ausgeführt — Doppelklöster strikt verbot. Keineswegs eindeutig ist außerdem, auf welche kirchlichen Bestimmungen hier angespielt wird. Denn trotz eindeutiger Ablehnung von Doppelgemeinschaften durch ältere Konzilien 9 1 und bedeutende Kanonisten wie Burchard v. Worms, Ivo v. Chartres und vornehmlich den Kamaldulenser (und Bologne90

Vgl. Conrat (Cohn), Quellen und Literatur (wie Anm. 48) 332 ff. ; P. Weimar, Art. : Bologna, B. Die Rechtsschule, in: LdM 2, München-Zürich 1982, Sp. 374 ff. — Es ist hier darauf hinzuweisen, daß das sogenannte Authenticum, eine ursprünglich vermutlich für Italien bestimmte — in Ravenna oder in der noch zweisprachigen Rechtsschule von Konstantinopel zwischen 535 und 556 angefertigte — Übersetzung und Zusammenstellung von 134 im Original zumeist griechischen Novellen, gegen 1100, zur Zeit des Irnerius, in Bologna bekannt wurde. Zur Bedeutung des Authenticum für die Rezeption des Justinianischen Rechtes in Italien vgl. die Literatur oben in Anm. 48. Das Authenticum findet sich mitediert in: R. Schoell/W. Kroll (Hgg.), Corpus Iuris Civilis 3: Novellae, Berlin 91929. 91 Cone. Agath. (a. 506), can. 28 (Mansi, wie Anm. 35, 8, Sp. 329: Monasteria puellarum longius a monasteriis monachorum, aut propter insidias diaboli, aut propter oblocutiones hominum, collocentur.). — Cone. Hispal. II (a. 619, Sevilla), can. 11 (Mansi, wie Anm. 35,10, Sp. 560: Absit enim ut monachos (quod etiam dictu nef as est) Christi virginibus familiares esse velimus: sed, juxta quod jussa regularum vel canonum admonent, longe discretos atque sejunctos, eorum tantum easdem gubernaculis deputamus; constituentes, ut unus monachorumprobatissimus eligatur, cujus curae sit, praedia earum... intendere ...Si autem monasteriorum hanc ordinationem . . . neglexerint, sciant, quod eorum tepor atque superbia excommunicationis sit plectenda censura). Vgl. J. Orlandis/D. Ramos-Lisson, Die Synoden auf der iberischen Halbinsel bis zum Einbruch des Islam (711) (Konziliengeschichte, hg. von W. Brandmüller, Reihe A, 3) Stuttgart 1981 ; hier 142 (J. Orlandis) mit weiteren Literaturangaben. — Cone. Nicaen. II (a. 787), can. 13 (Mansi, wie Anm. 35, 13, Sp. 432:... ei facta sunt communia diversoria: si quidem voluerint ii qui haec retinent, reddere ea, ut secundum antiquitatem instaurentur, bene et optime: alioquin, si de sacrato catalogo fuerint, hos deponi praecipimus: si vero monachi vel laici, excommunicari ... quia voci Domini adversantur, quae dicit: Non faciatis domum Patris mei domum negotiationis, 2 Ioh 2, 16). — Ebd., can. 20 (Mansi, wie Anm. 35, 13, Sp. 437 f.: Diffinimus minime duplex monasterium fieri, quia scandalum id et offendiculum multis efficitur. Si vero aliqui . . . monasticam vitam sectari voluerint, debent viri quidem virorum adire cenobium, feminae vero mulierum ingredi monasterium. In hoc enimplacatur Deus. Que autem hactenus sunt dupla teneant secundum regulam sancti Patris Basilii et secundum preceptionem eius ita formentur); Basilius Caes., Reg. fus. 33 (PG 31, Sp. 997); Reg. brev. 108-111, 220, (ebd., Sp. 1156 ff., 1228: Non habitent in uno monasterio monachi et monache. Adulterium enim intercipit cohabitationem ...). — Ganz offensichtlich sind bei Basilius — wie das Verhältnis seiner Gemeinschaft zu der seiner Schwester Macrina zeigt, die beide durch einen Fluß getrennt waren — benachbarte Gemeinschaften, keine eigentlichen Doppelklöster gemeint. — Vgl. auch Conc. Lateran. II (a. 1139), can. 27 (Mansi, wie Anm. 35, 21, Sp. 533: Simili modo prohibemus, ne sanctimordales simul cum canonicis vel monachis in ecclesia in uno choro conveniant ad psallendum). 4 Elm/Parisse

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ser Kanonisten) Gratian 92 hatten die Päpste des 12. und 13. Jahrhunderts neu entstandene Kongregationen und Orden bestätigt, in deren Reihen das Institut des Doppelklosters nicht nur propagiert, sondern auch realisiert worden war. So hatten, um nur einige Beispiele zu erwähnen, Victor II. (a. 1056) sowie Urban II. (a. 1090) die Vallombrosaner 93 , Paschalis II. die congregatio Camaldulensis eremi (a. 1113)94, Calixt II. die praecepta Roberts v. Arbrissel (a. 1119)95, Eugen III. (a. 1147) die Gilbertiner 96 und Innozenz III. die Humiliaten (a. 1201)97 bestätigt. 92 Burch. VIII, 65 (PL 140, Sp. 805): Quod non sit pennittendum monachos et monachas in uno monasterio simul habitare: In nullo loco monachos et monachas permittimus unum monasterium habere, sed nec ea quae duplicia vocant, et si quid tale est, religiosus episcopus mulieres quidem in suo loco studeat manere, monachos autem aliud monasterium aedificare cogat. Sin autem plurima sint talia monasteria, separentur in aliis monasteriis monachae, et in aliis monachi. Res autem quas habent communes, secundum jura eis competentia distribuantur. Der Verweis bei Burch.: Ex reg. Greg, papae, ist falsch; vielmehr ist hier wiedergegeben ein Text aus: Iust. Nov. 123 in der Fassung der Epit. Iuliani; so schon Ae. Friedberg, Corpus Iuris Canonici 1 : Decretum Magistri Gratiani, Leipzig 1879, 835/36, Anm. zu can. XXII. — Ivo, Decr. VII, 83 (PL 161, Sp. 564) übernimmt die Stelle von Burchard wörtlich. — Gratian., c. 21-25, C. XVIII, q. 2 (Friedberg 1,834-836) nennt als Autoritäten: Conc. Nie. II, ca. 20; Iust. Nov. 123 (in der Fassung der Epit. Iul.); Conc. Agat., can. 28; Conc. Hispal. II (Sevilla), can. 11; Conc. Lateran. II (a. 1139), can. 26 u. 27. 93 Ph. Jaffé, Regesta Pontificum Romanorum, 2 Bde, Leipzig 21888, 1, 4346 (Victor II.); PL 151, Sp. 322 ff. (Nr. 40) (Urban II.). 94 Paschalis II, Epp. et privileg., Nr. 367 (Bulla qua recensentur et suseipiuntur sub apost. protectione monasteria Camaldulensia; a. 1113, Nov. 4) PL 163, Sp. 330 ff.: Nostris siquidem temporibus Camaldulensis eremi sive coenobii religio adeo aueta est... ut congregationes diversae in unam congregationem Dei gratia convenirent, et loca plurima diseiplinam unam, ordinem unum et unum regimen, tanquam corde et una anima continerent. Quam videlicet unitatem conservari semper in Domino cupientes praecipimus ... ne cuiquam omnino personae ... liceat, congregationes illas et loca ilia quae Camaldulensis eremi sive coenobii diseiplinam et ordinem susceperunt ... ab ejus ullo modo subjectione et unitate dividere. (Es folgt die namentliche Aufzählung der loca und congregationes, welche sich dem eremo Camaldulensi unterstellt hatten.) 95 Calixtus II, Epp. et privileg., Nr. 32 (Parthenonis S. Mariae Fontis Ebraldi possessiones et privilegia confirmât; a. 1119, Sept. 15) PL 163, Sp. 1121 f., hier Sp. 1122 A/B: ... Sequenti sane die in capitulum venientes, in pleniorii tarn fratrum, quam sororum conventu, praecepta venerabilis memoriae Roberti presbyteri de Arbresello, et loci et religionis institutoris, rata censuimus, et illibata servari; illud omnimodis sancientes, ut fideles quique, qui . . . apud monasterium vestrum . . . persistere devoverint, in eodem bono perseverent proposito ; et iuxta dispositionem ... ipsius loci abbatissae, aut priorissarum, quae per loca ad monasterium Fontisebraudi pertinentia disponuntur .. . sororibus fideliter . . . deserviant: sicut etiam a bonae memoriae praedicto Roberto presbytero de Arbresello noscitur institutum. 96 Vita Gilberti (Monasticon Anglicanum 6-2, hg. von W. Dugdale, London 1846, S. 945, VIII): Tunc adiit (sc. Gilbertus) capitulum Cisterciense, ubi forte tunc aderat bonae memoriae Papa Eugenius, ut curam domorum suarum manciparet custodiae

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Diese aufs ganze gesehen keineswegs konsequente Haltung der Amtskirche zeigt, daß trotz aller Sonderentwicklungen i m Lauf der Zeiten und trotz aller neuen Konzepte und Vorstellungen, welche die Reformorden seit dem 11. Jahrhundert propagierten und praktizierten, eine nie abgerissene Tradition vorhanden war, die eine ältere, strengere Auffassung vom asketischen Leben vertrat, nach der jede A r t von Symbiose zwischen weiblichen und männlichen Asketen als im Grunde unstatthaft, weil einer asketischen Berufung zutiefst widersprechend, empfunden wurde. Und diese resistente Tradition scheint durch eine neuerliche Schärfung des Bewußtseins infolge innerkirchlicher Reformvorstellungen eine Aktualisierung erfahren zu haben, so daß nun kriminalisiert wurde, was über Generationen hin keinen besonderen Anstoß erregt hatte. Für diese Vermutung — um mehr kann es sich i m Rahmen eines solchen Beitrags nicht handeln — liefern die Constitutiones des Ordo Sancti Benedirti de Padua, deutlicher aber noch jene der Prioren und Generalkapitel der Kamaldulenser immerhin gewisse Hinweise. Die Constitutiones der „Weißen Mönche" zu Padua — in den Annales Camaldulenses abgedruckt, aber leider nicht datiert 9 8 — enthalten in cap. 125 immerhin detaillierte Anweimonachorum Cisterciae... Dominus autem papa et abbates Cisterciae, dixerunt sui ordinis monachos aliorum religioni, et praesertim monialium, non licere praeesse; et sie quod optavit, non optinuit, sed ad imperium apostolici, et consilium sanctorum jussus est, quod inchoaverat prosequi in gratia Christi. Noluit Dominus (sc. Eugenius) congregationem de Sempringham proprio privare pastore . . . Data est igitur et injuneta beato Gileberto a saneto Papa Eugenio collecti gregis custodia, quia non inveniebatur, nec inveniri poterai melior conservator, quam is qui îuerat conquisitor, nec fortior esse poterai boni status zelator. — Als Datum dieses Vorganges dürfte das Jahr 1147 zu gelten haben, da sich Eugen III. im Herbst dieses Jahres (Sept. 17) in Cîteaux aufhielt; vgl. Jaffé, (wie Anm. 93) 9137; D. Knowles, The Monastic Order in England. A History of its Developement from the Times of St. Dunstan to the Fourth Lateran Council, 943-1216, Cambridge 1950, 206. 97 Innoc. III, Litterae ad praepositos primi ordinis (1201, Iun. 16) (Vetera Humilia torum Monumenta 2, hg. von G. Tiraboschi, Mailand 1767,139 ff., hier 141): Eapropter, dilecti in Domino iilii (sc. Jacobus de Rondenario, Lanfrancus de Vicoboldono, Tancredus de Mealono, praepositi ordinis), vestris precibus annuentes ecclesias et personas vestras sub Β. Petri et nostra protectione suscipimus, et praesentis scripti patrocinio communimus. In primis siquidem statuentes, ut in vestris ecclesiis Ordo Canonicus secundum Deum et institutionem vestram per sedem Apostolicam approbatam perpetuis temporibus inviolabiliter observetur. Praeterea quascumque possessions, quaecumque bona . . . firma vobis vestrique successoribus et illibata remaneant. 98 Mittarelli/Costadoni, Ann. Camald. 6, Sp. 352-469: „Constitutiones veterum monachorum alborum Ordinis S. Benedicti, quorum congregatio in dioecesi tantum Patavina extabat . . ."; zum Datum wird lediglich vermerkt (ebd., Sp. 352 f.): „ex vetusto codice nostro nunc primum edite." Zu der Beobachtung, daß hier streckenweise Parallelen zu zisterziensischen Konstitutionen gegeben sind, vgl. T. David, Una strana comunità (wie Anm. 62) 1081 f. *

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sungen darüber, wann und wie ein Prior den Klausurbereich der sorores, denen er vorstand, betreten durfte". Deutlicher sind die Statuten und Constitutiones von Camaldoli. M i t ihren Anfängen bereits in die Jahre 1080/ 1085, d. h. in die Zeit des vierten Priors Rudolf (1074-1089) und damit noch in die Phase vor der Existenz einer kamaldulenser Kongregation zurückreichend 100 , weisen sie erst zu 1253 — und das sind drei Jahre vor der Teilung des Konvents St. Benedikt — zum erstenmal Bestimmungen zum Schutz des Klausurbereichs der moniales auf. Jetzt finden sich Vorschriften über den Umgang der Nonnen mit männlichen Personen wie presbyteri, conversi, capellani und monachi. Die Bestimmungen gipfeln in einem Verbot, das — von exakt geregelten Ausnahmen abgesehen — jegliche Verbindung zwischen moniales und Männern, gleich welchen Standes, untersagte. Lediglich dem Visitator blieb es erlaubt, die claustra monialium zu betreten, aber auch dies nur unter Befolgung eines strikten Reglements 101 . Ein weiteres Mal finden sich Normen dieser A r t — nun allerdings weiter präzisiert — i m Liber quintus de moribus Bonaventurae prioris zum Jahre 1328, und das war drei Jahre vor der Teilung des Konvents S. Maria de Porcilia. Die Bestimmungen zum Schutze des Klausurbereichs sowie die Strafen i m Falle eines Zuwiderhandelns sind hier noch strikter, noch detaillierter gefaßt 102 . Darüberhinaus finden sich exakte Anweisungen zum Verhalten der moniales inner- und außerhalb des Klausurbereichs 103 . Eindeutig bleibt es dabei einer monacha untersagt, sich — von bestimmten Ausnahmen abgesehen — mit einem Manne zu unterhalten 104 . Ein drittes Mal noch, i m Jahre 1338, wurden diese Probleme Gegenstand eines Generalkapitels. 99 Const. Patav., cap. 125 (De Priore, qui habet sorores regendas), in: Mittarelli/ Castadoni, Ann. Camald. 6, Sp. 466. 100 Const. Camald., a. 1080/85 (Rudolphi prioris) (ebd., 3, Αρ., Sp. 512 ff., 542 ff.). — Eine Zusammenstellung aller von Mittarelli/Costadoni gedruckten Const, findet sich ebd. 6, Αρ., Sp. 1. Es ist davon auszugehen, daß es sich lediglich um einen Teil des ursprünglichen Materials handelt, denn jährlich fand ein Generalkapitel statt (Const. Camald., a. 1080, cap. 54; ebd., 3, Αρ., Sp. 543). Zu 1253 dann wurde auf jedes dritte Jahr ein Generalkapitel festgesetzt (Const. Camald., a. 1253, lib. II, cap. 1 ; ebd., 4, Αρ., Sp. 24 f.); a. 1271 wurde diese Bestimmung widerrufen und wieder ein jährliches Generalkapitel eingeführt (Const. Camald., a. 1271, cap. 1; ebd., 6, Αρ., Sp. 203). — Zur Konstituierung der Kongregation von Camaldoli (a. 1113 Bestätigung durch Papst Paschalis II.) vgl. Pagnani, Storia dei Camaldolesi (wie Anm. 54) 47. Eine neue Edition der Const, des Priors Rudolf (erste, kurze Redaktion von 1080) bei E Orosara (Hg.), Le constitutiones e le regulae de vita eremitica del Β. Rodolfo. Prima legislazione camaldolese nella riforma gregoriana, Rom 1970. 101 Const. Camald. a. 1253, lib. III, cap. 10, 11, 14 und 43 (Mittarelli/Costadoni, Ann. Camald. 6, Αρ., Sp. 55 f. u. 64). Vgl. auch ebd., cap. 9 u. 13, Sp. 55 f. 102 Const. Camald., a. 1328, cap. 28 (ebd., Sp. 284). 103 Const. Camald., a. 1328, cap. 30 (ebd., Sp. 285). 104 Const. Camald., a. 1328, cap. 29 (ebd.).

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Und hier nun läßt sich die Entwicklung, welche sich in der Behandlung dieser Gegenstände bereits zwischen den Generalkapiteln der Jahre 1253 und 1328 andeutete, deutlich fassen: Die Bestimmungen zum Schutz des Klausurbereichs innerhalb der Frauengemeinschaften sowie die Vorschriften zur Isolierung der Nonnen von andersgeschlechtlichen Personen werden noch umfangreicher, diffiziler und schärfer in den Details, noch deutlicher in den Strafen 105 . Dabei können die Hintergründe für diese Entwicklung einerseits sicher in der schlichten Notwendigkeit gelegen haben, zunehmenden Mißständen entgegentreten zu müssen. Darüberhinaus aber darf dahinter auch ein durch fortschreitende Reformvorstellungen geschärftes Bewußtsein vermutet werden. Sieht man die Trennung der Konvente von Padua vor diesem Hintergrund, so drängt sich die Vermutung auf, daß die in den Trennungsurkunden erwähnten Besitz- und Kompetenzstreitereien zwischen den Männer- und Frauengemeinschaften vielleicht nicht die einzigen Ursachen zur Auflösung der Doppelgemeinschaften darstellten. Vielmehr scheinen diese Vorgänge auch ein Reflex auf Reorganisations- und Reformbemühungen innerhalb der Kongregationen überhaupt gewesen zu sein. Und solche Erneuerungsbemühungen — dies eben zeigen u. a. die fortschreitenden Veränderungen in den Constitutiones der Kamaldulenser — sind ihrerseits wiederum einzuordnen in einen größeren Rahmen klösterlicher wie kirchlicher Reformbestrebungen des 11. bis 13. Jahrhunderts. Im Rahmen dieser Reformen hatten gewisse monastische wie kirchliche Kreise u. a. das Ziel, den i m Umfeld der Reformgruppen und -orden entstandenen Wildwuchs asketischer Praktiken und Lebensformen — wozu in gewissem Sinne auch das Aufleben des Doppelklosters in Italien zu rechnen ist — zu beschneiden. Man braucht zum Beleg dabei nur an die Positionen von Cîteaux und Cluny, an den spektakulären Wandel der Prämonstratenser in der Frage der Doppelklöster oder an die Bestimmungen des IV. Lateranum über die asketischen Gruppen und monastischen Orden zu erinnern 106 . 105

Const. Camald., a. 1338, cap. 3-8 (ebd., Sp. 295 ff.). Hilpisch, Die Doppelklöster (wie Anm. 2) 72 u. 82 f. — Vgl. außerdem zu den religiösen Bewegungen dieser Jahrhunderte — u. a. befaßte sich bekanntlich das IV. Laterankonzil in can. XII-XVIII (DDC 4, 303) ausführlich mit dem Asketen- und Mönchtum — im Zusammenhang: Grundmann, Religiöse Bewegungen (wie Anm. 54) passim; G. Volpe, Movimenti religiosi e sette ereticali nella società medievale italiana (secoli XI-XIV) Firenze21962, passim; R. Manselli, I vescovi italiani, gli ordini religiosi e i movimenti popolari religiosi nel secolo XIII, in: Vescovi e diocesi in Italia nel medioevo (sec. IX-XIII) (Italia Sacra 5) Padova 1964, 315-335. — La vita comune del clero nei secoli XI e XII (Atti della Settimana di studio, Passo della Mendola 1959, Misceli, del Centro di Studi Medioevali 3, Pubbli. dell'Univ. Catt. del Sacro Cuore III, 3) Milano 1962. — L'eremitismo in occidente nei secoli IX e XII (Atti della seconda Sett, intemaz. di studio, Passo della Mendola 1962, Misceli, del Centro di Studi Medioevali 4, Pubbli. dell'Univ. Catt. del Sacro Cuore III, 4) Milano 1965. — Il 106

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Georg Jenal

Im übrigen zeigen die Statuten — sowohl jene des Ordo Sancti Benedicti de Padua wie die der Kamaldulenser —, daß ein Doppelkloster in diesen, der Regula Benedicti verpflichteten, monastischen Reformkreisen immer verstanden worden ist als ein Komplex zweier strikt voneinander getrennter Gemeinschaften, deren Mitglieder — von wenigen, genau geregelten Ausnahmen abgesehen — keinerlei Verbindungen miteinander haben sollten 107 . Hinsichtlich der Norm bedeutete ein Doppelkloster folglich kein Problem. Der kritische Punkt lag vielmehr an einer anderen Stelle des Systems: in dem so schwierigen Unterfangen, den normativen Forderungen i m alltäglichen Leben gerecht zu werden. Offensichtlich lag für alle Gemeinschaften, welche in irgendeiner Form eine Symbiose zwischen asketisch lebenden Männern und Frauen eingegangen waren, hierin eine ständige hochgradige Gefährdung. Diesen Sachverhalt bestätigt nicht zuletzt die Wendung der Prämonstratenser in der Frage der Doppelklöster. Deren Generalkapitel hatte bekanntlich — unter Abweichung vom ursprünglichen Stifterwillen, nach welchem jede Gründung ein Doppelkloster sein sollte — um 1140 zu dem Entschluß gefunden, alle Doppelgemeinschaften wieder zu trennen, um auf diese Weise ein für allemal der Gefahr zu entgehen, welche diese Organisationsform in sich barg. Etwas später (1198) wurde schließlich ein generelles Verbot der Neuaufnahme von Frauen in den Orden erlassen, ein Entschluß, der auch die Billigung Innozenz' III. fand, in der Folgezeit aber dennoch nicht in allen Ländern Europas genau befolgt worden ist 1 0 8 . Und ein so aufmerksamer Beobachter der Zeit wie Jakob v. Vitry, der selbst das Ideal des „königlichen Mittelwegs" der Canonici reguläres zu verwirklichen suchte 109 , beurteilte eine Generation später die Entscheidung der Prämonstratenser als weise, nicht ohne dabei das zugrundeliegende — letztlich so einfache — Problem elegant auf den Punkt zu bringen unter Hinweis auf den Spruch Salomos (Prov. 6, 27): „Kann auch jemand ein Feuer i m Busen bergen, daß seine Kleider nicht brennen?" 110 . monachesimo e la riforma ecclesiastica (1049-1122) (Atti della quarta Settimana internaz. di studio, Passo della Mendola 1968, Misceli, del Centro di Studi Medioevali 6, Pubbli. dell'Univ. Catt. del Sacro Cuore III, 7) Milano 1971. 107 Statt vieler Belege hier nur ein deutliches Beispiel: Const. Camald., a. 1338, cap. 3 ff. (Mittarelli/Costadoni, Ann. Camald. 6, Αρ., Sp. 295 ff.). — Const. Patav., cap. 125, ebd., Sp. 466. 108 N. Backmund, Art.: Prämonstratenser, in: LThK 8 (1963) Sp. 688 ff., hier Sp. 693; J. B. Valvekens, Art.: Premostratesi, II: Le canonichesse, in: DIP 7 (1983), Sp. 741 ff. 109 Jac. de Vitry, Hist. Occident., cap. 21 (De regularibus canonicis sub S. Augustirii régula viventibus: Uli autem qui Canonici reguläres dicuntur... media et regia via incedente s ...), hg. von J. F. Hinnebusch, The Historia Occidentalis of Jacques de Vitry. A Critical Edition (Spicil. Friburg. 17) Fribourg 1972, 130 ff. — Vgl. Ph. Funk, Jakob von Vitry. Leben und Werke (Beitrr. z. Kulturgesch. d. Mittelalters u. d. Renaissance 3) Leipzig-Berlin 1909, 4 u. 153 ff. 110 Jac. de Vitry, Hist. Occident., cap. 22 (De canonicis praemonstratensis ordinis)

Doppelklöster in Italien

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Résumé L'Italie a connu les ascètes dès le IVe siècle, des ascètes des deux sexes. Des femmes ont vécu dans une ascèse sexuelle et alimentaire, seules ou dans leur famille. Elles avaient des contacts avec les hommes car elles n'étaient pas coupées du monde. On connaît les relations que Jérôme a entretenues avec les grandes dames romaines. Trois exemples de doubles fondations de communautés d'hommes et de femmes sont notoires avant 400. Dans les écrits de Grégoire le Grand, il ressort que des contacts ont pu exister entre des religieux des deux sexes. Mais au total l'Italie n'a jamais eu de monastère double, au sens strict du terme. La raison en est dans l'application des décisions des papes, des conciles et des synodes, dans la diffusion des interdits impériaux (Justinien) concernant les monastères doubles. Il faut attendre le Xle siècle pour voir apparaître des formes de symbiose des religieux hommes et femmes, notamment avec les ordres de Vallombreuse et de Camaldoli, c'est-à-dire dans les groupes de la réforme bénédictine. On voit fonctionner en particulier à Padoue des monastères doubles dont trois exemples sont présentés: Saint-Benoît, S. Maria de Porcilia, Toussaints. Dans ces trois cas la séparation des deux groupes intervient plus ou moins tôt après une période de vie commune, durant laquelle moines et moniales ont vécu dans des bâtiments distincts et sans contact direct bien qu'étant établis au même lieu. Saint-Benoît fondé en 1195 est partagé en 1259, S. Maria dure comme monastère double de 1219 à 1330.

(Hinnebusch, wie Anm. 109, 133 ff.). — Es steht zu vermuten, daß auch hier Hiernonymus das Vorbild abgab: vgl. ep. 22,14 (CSEL 54,161 f.), wo sich unter Bezug auf dieselbe Schriftstelle eine scharfe Ablehnung der Agapeten findet (agapetarum pestisi), einer Gruppe, die das Zusammenleben verschiedengeschlechtlicher Asketen verfocht und auch praktizierte.

Die angelsächsischen Doppelklöster Von Dagmar Beate Baltrusch-Schneider

Die angelsächsische Epoche Englands begann i m Verlauf des 5. Jahrhunderts mit der Einwanderung der Angeln, Sachsen und Jüten sowie Angehöriger anderer kontinentaler Stämme nach Britannien und endete mit der Besetzung des Landes durch Wilhelm den Eroberer i m Jahre 10661. Das Christentum war bereits mit den Römern nach Britannien gekommen und lebte bei den keltischen Bewohnern der Insel auch fort 2 ; diese aber, so beklagt Beda Venerabiiis in seiner Historia ecclesiastica gentis Anglorum, unserer wichtigsten Quelle für die ersten Jahrhunderte angelsächsischer Geschichte, unternahmen keine Versuche, die kontinentalen Einwanderer zum Christentum zu bekehren 3 . Erst im Jahre 597 landeten in Kent von Papst Gregor ausgesandte Missionare unter Führung des Mönchs Augustin 4 . Nur wenig später begannen irische Mönche von Iona aus den Norden des angelsächsischen Siedlungsgebietes zu bekehren, vornehmlich Nordhumbrien 5 . Klöster entstanden auf der Insel bald nach Beginn der Bekehrungsarbeit, und zwar sowohl um den Missionar Augustin in Canterbury wie auch im Umkreis der iroschottischen Mönche in Nordhumbrien 6 . Für Frauen aber gab es zunächst keine Möglichkeit, ein klösterliches Leben auf der Insel zu führen, und so gingen viele, insbesondere adlige und königliche Frauen aus Kent und Ostanglien, ins Frankenreich, vor allem in die Doppelklöster Chelles, Brie und Andelys-sur-Seine 7 . Ungefähr 45 Jahre nach Beginn der 1

Allgm. dazu F. M. Stenton, Anglo-Saxon England, Oxford 31971. Dies geht hervor aus Gildas, De excidio Britonum, hg. von Th. Mommsen, MGH Auct. Ant. 13: Chronica minora 3, 25-85, cc. 66-110 (62-85); Epistularum Gildae deperditarum fragmenta (ebd., 86-88); Gildas, De paenitentia (ebd., 89-90) ; weiterhin aus der Vita Germani episcopi Autissiodorensis auctore Constantio, hg. von W. Levison, MGH Script, rer. Merov. 7, 225-283, cc. 14-18 (260-265), 25-27 (269-271). 3 Ch. Plummer (Hg.), Venerabiiis Baedae opera historica 1, Oxford 1896, 1-363, Buch I, c. 22 (42); im folgenden zit. als HE nach Buch und Kapitel mit Seitenangabe. 4 HE 1.23 (Plummer, 42-43), 1.25 (Plummer, 44-46). 5 HE III.3 (Plummer, 131-133). 6 HE 1.33 (Plummer, 70): St. Peter und Paul Kloster in Canterbury; HE III.3 (Plummer, 132): Lindisfarne und andere. 7 HE III.8 (Plummer, 142); vgl. auch IV.23 (Plummer, 253). 2

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Dagmar Beate Baltrusch-Schneider

römischen Mission soll die erste Angelsächsin, eine Nordhumbrerin namens Heiu, in England selbst den Schleier genommen haben. W i e ihr monastisches Leben aussah, wird uns zwar nicht berichtet, ihre Zelle stellte aber die Vorstufe des Klosters Hartlepool dar, das 649 von Hilda, der späteren Äbtissin des berühmten Klosters Whitby, als erstes Doppelkloster auf angelsächsischem Boden errichtet wurde 8 . Doppelklöster gab es bereits i m altchristlichen Mönchtum, und auch während des Mittelalters wurden immer wieder neue Doppelklöster und Doppelorden ins Leben gerufen. Stephanus Hilpisch definierte sie in seiner grundlegenden Untersuchung als „eine Gemeinschaft von Mönchen und Nonnen", die „in solcher Weise beieinander wohnt, daß ihre Klosteranlage räumlich und rechtlich eine Einheit darstellt" 9 . Die Begründung für die Einrichtung dieser Klöster, wurden sie nun von Äbtissinnen oder von Äbten geleitet, ist, daß Frauen weder physisch noch kanonisch in der Lage seien, ihren Konvent allein zu führen; der Mönchskonvent wird deshalb von Hilpisch wie auch von allen anderen Historikern, welche die Doppelklöster untersucht haben, als dienender Konvent verstanden, eine Definition, auf die ich noch zurückkommen werde 10 . Im folgenden soll zunächst ein Überblick über die Doppelklöster i m angelsächsischen England gegeben werden, über ihre Verbreitung, innere und äußere Organisation, die Rolle der Äbtissin, die Klostergemeinschaft und das Zusammenleben der Klosterangehörigen. Gleichzeitig soll die Frage gestellt werden, warum diese A r t von Klöstern existierte und warum sie zu Fall kam, denn m. E. greifen alle bisherigen Erklärungsversuche für die angelsächsischen Doppelklöster zu kurz, selbst wenn einzelne der in der bisherigen Forschungsliteratur genannten Faktoren zum Aufstieg oder Fall dieser Institution beigetragen haben mögen. Ich möchte die These aufstellen, daß das Vorhandensein von Doppelklöstern i m angelsächsischen England weder aus religiösem/monastischem Gedankengut noch aus einer „Schwäche" der Frau abzuleiten ist, so wenig wie ihr Niedergang der menschlichen Natur angelastet werden kann. Vielmehr bin ich der Ansicht, daß allein in den gesellschaftlichen Bedingungen — was zunächst noch sehr allgemein klingt — die Erklärung für diese Form des Klosterlebens zu finden ist; dies bedeutet, daß trotz der Ähnlichkeit der äußeren Form für jedes Doppelkloster eine eigene historische Begründung gesucht werden muß.

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HE IV.23 (Plummer, 253). S. Hilpisch, Die Doppelklöster: Entstehung und Organisation (Beiträge zur Geschichte des alten Mönchtums und des Benediktinerordens 15) Münster in Westf. 1928, 1. 10 Ebd., 16, 85; zu den anderen Autoren siehe unten, Anm. 59, 61, 62. 9

Angelsächsische Doppelklöster

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1. Verbreitung des angelsächsischen Doppelklosters Die angelsächsischen Doppelklöster sind ein Phänomen der ersten beiden christlichen Jahrhunderte Englands: von den Anfängen der Mission bis auf die Zeit König Alfreds, also bis in die 2. Hälfte des 9. Jahrhunderts, werden ca. 65 Frauenklöster bzw. Namen von Äbtissinnen in den zeitgenössischen Quellen erwähnt 11 . Von diesen 65 Klöstern waren 19 mit Sicherheit Doppelklöster i m Sinne von Hilpisch 12 . Die dürftige Quellenlage des 9. und der ersten Hälfte des 10. Jahrhunderts läßt keine Schlüsse auf die innere Verfassung der Klöster und deren weitere Entwicklung zu. Obwohl es noch einzelne Hinweise auf das Zusammenleben von Religiösen in dieser Zeit gibt, sind diese symbiotischen Formen doch nur Einzelerscheinungen und endgültig mit der benediktinischen Reform in England i m 10. Jahrhundert verschwunden. Von der Zeit Alfreds bis zur normannischen Eroberung sind insgesamt nur noch 13 Frauenklöster nachweisbar, und deren Leben wurde, wie auch das der Mönchsklöster, seit der 2. Hälfte des 10. Jahrhunderts von den verbindlichen Normen der Regula Sancti Benedirti und der den Tagesund Jahresablauf bis ins einzelne festlegenden Regularis Concordia geprägt 13 . Das erste Doppelkloster auf angelsächsischem Boden war, wie bereits erwähnt, Hartlepool (entstanden ca. 649 14 ), das letzte sicher nachzuweisende Doppelkloster ist das der Äbtissin Aethelthryth, Frau des nordhumbrischen Königs Aethelwald Moll und Mutter König Aethelreds. Sie war die Freundin und mater spiritalis Alcuins, der das Kloster in einem Brief an die Äbtissin von ca. 793/6 15 erwähnt. W i e es aber hieß und wo genau in Nordhumbrien es lag, wissen wir nicht. 11

Siehe dazu D. B. Schneider, Anglo-Saxon Women in the Religious Life: A Study of the Status and Position of Women in an Early Mediaeval Society, Diss. phil. Cambridge (masch.) 1985, 18-23, wo alle 65 Klöster mit Nachweisstellen aufgelistet sind. 12 Diese waren Barking mit Nasyngum (Nazeingbury) (s. u. Anm. 46), Coldingham (s. u. Anm. 34, 50, 82), Ely (s. u. Anm. 48), Repton (s. u. Anm. 64 u. 68), St. Peter in Thanet, Tynemouth (s. u. Anm. 26), Wenlock (s. u. Anm. 84), Whitby (s. u. Anm. 66), Hartlepool (s. u. Anm. 14), Wimborne (s. u. Anm. 41 u. 44), sowie die Klöster von Aethelthryth (einer Freundin Alcuins) in Nordhumbrien (s. u. Anm. 15), Aethelhild in Lindsey (s. u. Anm. 40), Bugga in Wessex (s. u. Anm. 48, 99), Ecgburh in Ostanglien, von Wale, Eangyth und Bugga in Kent (s. u. Anm. 80 u. 88), Ecgburh und Wiehtburh in Wessex (s. u. Anm. 27); nicht ganz so eindeutig sind die Belege für Inkberrow (s. u. Anm. 76), Watton und die Gemeinschaft von Fufanna und Erkenchind. 13 Regularis Concordia Anglicae Nationis in: K. Hallinger (Hg.), Consuetudinum saeculi X/XI/XII monumenta non-Cluniacensia (Corpus consuetudinum monasticarum 7-3) Siegburg 1984, 61-147. Siehe dazu auch Schneider, (wie Anm. 11) 81-108. 14 HE IV.23 (Plummer, 253-254). 15 Alcvini sive Albini epistolae 79, hg. von E. Dümmler, MGH Epistolae Karolini

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Obwohl es also keine Hinweise auf die Organisation der Mehrzahl der Frauenklöster der Zeit gibt, wird dadurch die Vermutung, daß alle Frauenkonvente dieser Zeit Doppelklöster gewesen seien 16 , nicht ernsthaft in Frage gestellt. Alle Frauenklöster nämlich, über die wir mehr wissen als lediglich, daß sie existierten 17 , waren Doppelklöster. Es scheint aber möglich gewesen zu sein, daß sich von solchen Doppelkonventen reine Männer- oder Frauengemeinschaften abspalteten; das jedenfalls läßt uns das Quellenmaterial für W h i t b y vermuten 18 . Ferner gab es Klosterverbände, die, obwohl sie als ein Kloster nach außen in Erscheinung traten, von mehreren Äbten und Äbtissinnen gleichzeitig geleitet worden sind; ob dieses Kloster aus einzelnen Häusern bestand, denen jeweils nur Mönche beziehungsweise Nonnen angehörten, wissen wir allerdings nicht, wenn die Vermutung auch naheliegt 19 . Schließlich gibt es Hinweise auf Frauen, die, nicht an Gemeinschaften gebunden, für sich allein ein religiöses Leben führten 20 . Man hat weiterhin für die angelsächsischen Doppelklöster die Behauptung aufgestellt, daß diese grundsätzlich von Äbtissinnen geleitet worden seien 21 . Diese Aussage aber ist bei genauerer Betrachtung so ausschließlich nicht aufrechtzuerhalten. In einem Brief von Papst Paul aus dem Jahre 757/ 758 an den Bischof Ecgberht von York und den nordhumbrischen König Eadberht lesen wir, daß einem gewissen A b t Forhtred drei Klöster von einer Äbtissin — ihr Name wird nicht genannt — vererbt worden seien. Der König aber hatte die Klöster dem A b t mit Gewalt entzogen und sie seinem Bruder Moll übertragen 22 . Ob wir es mit ursprünglich drei Doppelklöstern zu tun

aevi 2, 1-493, 120-122, hier 121.9-10; im folgenden zitiert Ale. ep. mit Briefnummer, Seiten- und Zeilenangabe. 16 So ζ. B. Stenton, (wie Anm. 1) 161. 17 Die meisten Doppelklöster sind aus erzählenden Quellen und Briefen, die nur dem Namen nach bekannten oder vom Namen einer Äbtissin her erschlossenen Klöster aus wortkargen Urkunden und Chroniken bekannt. 18 Nur Mönche werden genannt für die Exklaven Coquet Island (Vita Sancti Cuthberti auetore Beda, c. 24, hg. und übersetzt von B. Colgrave, Two Lives of Saint Cuthbert: A Life by an Anonymous Monk of Lindisfarne and Bede's Prose Life; Text, Translation and Notes, Cambridge 1940, 141-307, 234; im folgenden zitiert BVCuth mit Kapitel- und Seitenzahl) und für Ovington (ebd., c. 34, 262), für Hackness nur Nonnen (HE IV.23, Plummer, 257-258). 19 Dazu: S. Bonifatii et Lullii Epistolae (im folgenden: Bon. ep.) 55, hg. von M. Tangl, MGH Epistolae selectae 1 : Die Briefe des heiligen Bonifatius und Lullus, 97-98, hier 97.30-98.3. 20 Dazu siehe unten S. 68 mit Anm. 57. 21 So ζ. B. Hilpisch, (wie Anm. 9) 47; vgl. auch unten Anm. 60. 22 Councils and Ecclesiastical Documents relating to Great Britain and Ireland, 3 Bde, hg. von A. W. Haddan/W. Stubbs, Oxford 1869-1878, hier Bd. 3, 394-395; im folgenden zitiert als HS III mit Seitenangabe.

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haben und ob sich bei der Übertragung an den A b t an der Zusammensetzung der Konvente irgendetwas geändert hat, wissen wir nicht — man könnte den Brief ja auch durchaus so interpretieren, daß sowohl Forhtred wie Moll lediglich wirtschaftlichen Nutzen aus den Klöstern ziehen sollten. Da die Klöster in dieser Zeit nahezu alle Eigenklöster waren, hat die Vererbung an Forhtred vielleicht nur bedeutet, daß der Stifterfamilie der Einfluß auf ihre Klöster entzogen werden sollte — dafür und für die in diesem Zusammenhang auftretenden Streitigkeiten gibt es zahlreiche Beispiele in den angelsächsischen Quellen der Zeit 2 3 . Es liegt allerdings eine normative Quelle vor, die beweist, daß zumindest seit der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts Äbte und Äbtissinnen den gleichen Konvent — wie auch immer dieser zusammengesetzt war — leiten konnten. In den Dialogi Ecgberhti, in denen 15 Fragen an den Bischof gerichtet werden, die verschiedene Bereiche des Kirchenrechts und der Klosterverwaltung betreffen, wird das Problem aufgeworfen, wie man vorgehen solle, wenn zwei Personen verschiedenen Geschlechts ein- und dasselbe Kloster erbten (duo simul utriusque sexus unum possideant monasterium). Ecgberht entschied, daß die Klostergemeinschaft selbst wählen solle, wen sie als ersten zum Leiter haben wolle, und daß nach dessen oder deren Tod der oder die andere nachfolgen solle 24 . Schließlich bestätigt auch das Poenitentiale Theodori, die einzige Quelle der Zeit, welche den Doppelklöstern kritisch gegenübersteht, daß nicht nur Männer sich den Frauen, sondern auch umgekehrt, Frauen sich den Männern anschließen konnten. „Bei den Griechen ist es nicht Brauch, daß die Männer Frauen als Mönchinnen haben, noch umgekehrt, Frauen Männer, doch weil es in dieser Provinz nun einmal so Brauch ist, wollen wir diesen nicht zerstören" 25 . Und es gibt in der Tat drei indirekte Hinweise, daß — entgegen der üblichen Lehrmeinung — im angelsächsischen England auch Frauen sich den Männern angeschlossen haben. So wird berichtet, daß sich das Doppelkloster der Äbtissin Verca (Tynemouth) zunächst in den Händen von Männern befunden habe 26 ; vielleicht hat der Anschluß der Frauen eine Umwandlung des Männerklosters in ein Doppelkloster unter Führung einer 23

Vgl. dazu P. H. Sawyer, Anglo-Saxon Charters: an Annotated List and Bibliography (Royal Historical Society Guides and Handbooks 8) London 1968 (im folgenden zitiert S mit Urkundennummer), 1429; W. d. G. Birch (Hg.), A Collection of Charters Relating to Anglo-Saxon History, 3 Bde, London 1885-1893, hier Bd. 3, Nr. 156, 225226 (im folgenden zitiert BCS mit Band-, Nummer- und Seitenangabe); S 1255 (BCS III, Nr. 217, 307) zu Kloster Withington. 24 Interrogato XI (HS III, wie Anm. 22, 408). 25 P. W. Finsterwalder, Die Canones Theodori Cantuariensis und ihre Überlieferungsformen (Untersuchungen zu den Bußbüchern des 7., 8. und 9. Jahrhunderts 1) Weimar 1929, 320. 26 BVCuth, (wie Anm. 18) c. 35 (Colgrave, Two Lives, 160/162).

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Äbstissin zur Folge gehabt. Ähnlich mag der Fall der Äbtissin Ecgburh gelegen haben, einer Korrespondentin des Bonifatius. Sie bezeichnete diesen als ihren Freund, Bruder und Abt, jetzt nachdem ihr leiblicher Bruder Oshere gestorben sei. Vielleicht bedeutet die Bezeichnung Osheres als Ecgburhs Abt, daß sie die Leitung des Klosters von ihrem Bruder übernommen hat 27 . Schließlich finden sich fünf Namen von Frauen in einem Verbrüderungsbuch des Klosters Lindisfarne, dem Liber vitae Dunelmensis, sowohl in der Liste der Königinnen und Äbtissinnen als auch in der Liste der Mönche 28 . Da die Frauen in der gleichen Reihenfolge in beiden Listen erscheinen, wird für gemeinhin angenommen, daß es sich um ein Versehen des Schreibers gehandelt habe, der, nachdem er seinen Zettelkasten durcheinandergebracht hatte, die Namen stumpfsinnig — ohne zu merken, daß er Namen von Frauen mit denen von Männern vermischte — kopierte. Mir dagegen scheint es wahrscheinlich, daß es sich um Frauen gehandelt hat, die sich einem Männerkonvent angeschlossen hatten und vielleicht später Äbtissinnen wurden. Es findet sich nämlich auch der Name Pega in der Liste der Mönche, bei der es sich durchaus um die Schwester des Eremiten Guthlac handeln könnte, die die Zelle ihres Bruders nach dessen Tod von diesem geerbt hatte und wohl deshalb in die Verbrüderungsliste der Mönche von Lindisfarne aufgenommen wurde 29 . Als Zwischenergebnis kann man also folgendes festhalten: Alle Frauenklöster vor der Zeit König Alfreds, von denen man mehr weiß als die bloße Tatsache ihrer Existenz, geben sich als Doppelklöster zu erkennen, obwohl Abweichungen von dieser Norm nicht völlig auszuschließen sind. M i t Sicherheit lassen sich die Doppelklöster von 649 bis 796 nachweisen. Es war die Regel, daß diese Doppelklöster von Frauen königlicher, manchmal auch adliger Herkunft geleitet wurden 30 , und erst von der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts ab liegen eindeutige Beweise dafür vor, daß auch Männer ehemals von Äbtissinnen geleitete Klöster übernehmen konnten. Umgekehrt aber scheinen Frauen sich von Anfang an Männerklöstern angeschlossen zu haben, was eine Umwandlung in einen Doppelkonvent unter Leitung einer Äbtissin zur Folge hatte. Das ist nicht mehr als eine Vermutung, denn die Beweise sind mager; Vertreibung oder Verlassen eines Klosters und Übernahme durch eine andere Gruppe werden in dieser Zeit allerdings 27

Bon. ep., (wie Anm. 19) 13 (Tangl, 19.3-8). Vgl. J. Gerchow, Die Gedenküberlieferung der Angelsachsen (Arbeiten zur Frühmittelalterforschung 20) Berlin-New York 1988, 304-320, hier RE AB 145-149 (305) und MONA 770-774 (319). 29 Ebd., MONA 34 (316); Vita Sancti Guthlaci auctore Feiice, hg. und übersetzt von B. Colgrave, Felix's Life of Saint Guthlac; Introduction, Text, Translation and Notes, Cambridge 1956, c. 50 (160), c. 51 (160/162), c. 51 (168); im folgenden zitiert Vita Guthlaci nach Kapitel- und Seitenangabe. 30 Dazu Schneider, (wie Anm. 11) 273-286. 28

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häufiger erwähnt 31 . Bereits gegen Ende des 8. Jahrhunderts hören alle Nachweise für Doppelklöster auf — für Klöster insgesamt —, und auch in späteren Jahrhunderten der angelsächsischen Epoche Englands entstanden keine neuen Doppelklöster mehr.

2. Regel und Klosterleben W i e waren die Doppelklöster bezüglich der monastischen Regel und räumlichen Anordnung von Mönchen und Nonnen organisiert? Äbtissinnen und Äbte hatten in der frühen Zeit angelsächsischer Klosterorganisation große Freiheit in Bezug auf die Ausgestaltung des täglichen Lebens. Die Klöster waren zudem durch die unterschiedlichen Missionsbewegungen vielen verschiedenen Einflüssen ausgesetzt, so daß nicht ein Kloster einem anderen zu gleichen scheint. Neben der Regula Sancii Benedirti, deren früheste erhaltene Handschrift eine angelsächsische ist 3 2 und die von Bischof Wilfrid, dem Freund und Berater der Gründerin des Klosters Ely, Aethelthryth, propagiert wurde, gab es die iroschottische Ausrichtung, deren Anhänger mit den Klöstern Wilfridscher Organisation in heftigem Streit lagen 33 . Das Kloster Coldingham war von Aebba aufgebaut worden, die das Christentum bei den Iroschotten kennengelernt hatte, als sie bei diesen i m Exil lebte. Ihr Kloster glich rein äußerlich einem keltischen Kloster: die Religiösen waren in bienenkorbähnlichen Einzelzellen untergebracht (casae zum Schlafen); daneben gab es größere Gebäude für gemeinsame Nutzung (domunculae zum Beten und Lesen) 34 . Äbtissin Hilda, die Gründerin des Klosters Whitby, dagegen war zwar von römischen Missionaren getauft worden, hatte aber als Berater vornehmlich keltische Mönche 35 ; trotzdem hatte W h i t b y — äußerlich betrachtet — einen anderen Charakter als Coldingham, denn an Stelle von Einzelzellen sind hier gemeinsame Schlafsäle und Räume für gemeinschaftliche Nutzung (auch archäologisch) 31

Siehe unten Anm. 33 mit Text. Bodleian Hatton 48, saec. VlP-Vffl 1. 33 So erhielt Abt Eata von Melrose, welcher der keltischen Observanz anhing, Land für die Errichtung eines Klosters, das spätere Ripon. Kurze Zeit später entschied sich jedoch der Schenker, König Alhfrith, dieses Kloster lieber seinem neuen Freund, dem Abt Wilfrid, einem Vertreter der römischen Observanz, zu geben, und Eata und seine Mönche mußten Ripon verlassen (BVCuth c. 7, Colgrave, Two Lives, wie Anm. 18, 174/176, und c. 8, ebd., 180). 34 HE IV. 25 (Plummer, 265); diese Zellen und Häuschen sind wohl die ebd. (264) genannten aedificia publica vel privata . 35 Taufe durch Paulinus HE IV.23 (Plummer, 252) ; ihre Freundschaft mit keltischen Mönchen ebd. (253). 32

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nachzuweisen 36 . Neben Iroschotten und römischen Missionaren nahmen auch Mönche und Nonnen aus dem Frankenreich Einfluß auf die angelsächsischen Klöster. In der Vita Bertilae, der Vita der Äbtissin von Chelles, wird berichtet, daß die Angelsachsen die Äbtissin gebeten hätten, ihnen Lehrer — Männer und Frauen — zur religiösen Unterweisung und zum Aufbau von Klöstern zu schicken; das ist nicht unwahrscheinlich, wenn wir an die Verbindung zwischen angelsächsischen Frauen und Chelles denken 37 . Wohin die fränkischen Helfer gingen, wissen wir nicht, aber gelegentlich läßt ein Name fränkische Herkunft vermuten, wie der der Liobsynd, der Gründerin von Wenlock, oder der der Nonne Berta(na) von Bath 38 . Nur spärliches Urkundenmaterial hat ihre Namen aufbewahrt. W i r können zwar die verschiedenen Einflüsse — keltische, benediktinische, fränkische, römische — benennen und konstatieren, daß Äbtissinnen große Freiheit hatten, ihre Regel auszugestalten; nur, wie diese i m Detail ausgesehen haben, das wissen wir nicht. Über die Nutzung der Klosterräumlichkeiten durch Männer und Frauen gibt es ebenfalls unterschiedliche Aussagen. Während in Häusern wie Whitby, Coldingham und Ely überhaupt keine Separierung der Männer von den Frauen zu erkennen ist, zeichnet sich in den Klöstern der Aethelhild in Lindsey, der Eangyth in Kent wie auch in Barking und in Wimborne eine räumliche Trennung ab 3 9 . Im Kloster der Aethelhild beispielsweise wird die Äbtissin des Nachts zu einem Besessenen in die Gästeherberge gerufen; sie öffnet eigenhändig die Tür (des Hauses der Nonnen oder aber des abgeschlossenen Wohnbereiches der Frauen?), läuft zu dem etwas entfernt liegenden Gebäude der Männer, um den Priester zu holen, und geht dann zu dem ebenfalls entfernt liegenden Gästehaus 40 . Es ist anzunehmen, daß es sich bei diesem Kloster 36 HE IV. 23 (Plummer, 257): Schlafsaal in der Exklave von Whitby, Hackness; zur archäologischen Erforschung von Whitby und Hartlepool (sowie Tynemouth) siehe R. J. Cramp, Monastic Sites, in: The Archaeology of Anglo-Saxon England, hg. von D. M. Wilson, Cambridge 1976, 201-252, hier 217-229; siehe auch Dies., Analysis of the finds register and location plan of Whitby Abbey, ebd., 453-457, und P. Rahtz, The building plan of the Anglo-Saxon monastery of Whitby Abbey, ebd., 459-462. 37 Vita Bertilae abbatissae Calensis, hg. von W. Levison, MGH Script, rer. Merov. 6, 95-109, c. 6, 106.23-26; zu den persönlichen Bindungen zwischen Angelsachsen und Chelles siehe HE III.8 (Plummer, 142). 38 Zu Liobsynd S 1798, (wie Anm. 23): H. P. R. Finberg, The early Charters of the West Midlands (Studies in Early English History 3) Leicester 1961, 201-202; zu Berta(na) siehe S 51 (BCS I, Nr. 43, 59-60); die Authentizität dieser Urkunde ist allerdings nicht unumstritten, vgl. aber P. Sims-Williams, Continental Influence at Bath Monastery in the Seventh Century, Anglo-Saxon England 4 (1975) 1-10. 39 Vita Leobae abbatissae Biscofesheimensis auctore Rudolfo Fuldensi, hg. von G. Waitz, MGH SS. 15-1, 118-131. 40 HE III. 11 (Plummer, 149).

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nur um einen kleinen Konvent gehandelt hat und wir es lediglich mit drei Einzelgebäuden zu tun haben, die in einiger Entfernung voneinander lagen, ohne daß diese aber mit Zäunen oder gar Mauern umgeben gewesen wären, die sie gegeneinander abgeschirmt hätten. Diese etwas unglückselige Vorstellung von einer Ummauerung der Behausungen von Mönchen und Nonnen kommt aus der bereits erwähnten Vita Leobae des Rudolf von Fulda. Von hohen und festen Mauern (muris altis et firmis) seien die einzelnen Teile umgeben gewesen, und die Äbtissin Tetta habe auch lediglich mittels eines kleinen Fensterchens mit den Priestern und der Außenwelt kommuniziert 41 . Die Priester, die ins Kloster der Frauen zur Meßfeier gekommen seien, habe sie geschwind, nach Beendigung ihrer Aufgaben, wieder hinausbugsiert, und ihren Nonnen habe sie ein Verlassen des Klosters oder eine Kontaktaufnahme mit der Außenwelt überhaupt nie gestattet — es sei denn, es hätten wirklich dringende Klosterangelegenheiten geregelt werden müssen 42 . Ich kann hier nicht detailliert auf Rudolfs Vita Leobae eingehen, aber ich möchte doch davor warnen, diesen Text zur Grundlage einer Charakterisierung der angelsächsischen Doppelklöster zu machen. Nicht nur macht zunächst stutzig, daß Wimborne völlig aus dem Rahmen anderer angelsächsischer Doppelklöster dieser Zeit fällt, sondern Rudolfs Bericht ist zudem aus dritter Hand: Leoba erzählte ihren Nonnen, die einem befreundeten Priester darüber berichteten, der diese Dinge dann teilweise in Kurzschrift aufzeichnete; diese Aufzeichnungen fallen Rudolf in die Hände, der sie aber, wie er selbst zugibt, nur teilweise lesen kann 43 . Was weiter zur Vorsicht mahnt, ist die Tatsache, daß Rudolf die Mönche von Wimborne grundsätzlich nur als clerici bezeichnet 44 , obwohl in allen anderen angelsächsischen Doppelklöstern dieser Zeit unter den männlichen Angehörigen tatsächlich Mönche und eben nicht nur Priester waren. Schließlich ist Rudolf noch sehr stark von Vorlagen abhängig, wie zum Beispiel der Vita Germani, worauf bereits Finsterwalder und Levison hingewiesen haben 45 . Nichtsdestoweniger hat die Vita Leobae großen Einfluß auf die Forschungsmeinungen über die Doppelklöster. So hat man selbst da, wo man nie eine Mauer zwischen Mönchen und Nonnen hat nachweisen können — ich selbst kenne nur die aus der Vita Leobae — in Gedanken flugs eine hingesetzt; so beispielsweise P. Hunter Blair in Barking, wo zwar von zwei partes oder contubernio die Rede ist 46 , aber außer einer räumlichen Trennung, vergleichbar der in Aethelhilds Kloster in Lindsey, kann ich keine Abschließung durch Mauern entdecken 47 . 41 42 43 44 45 46

Vita Leobae c. 2 (MGH SS. 15-1, 123.4 und 123.12-14). Ebd., 123.10-12. Ebd., Prolog (122). Ebd., c. 2 (123.5-6). Vgl. dazu Schneider, (wie Anm. 11) 42 mit Anm. 38. HE IV.7 (Plummer, 219).

5 Elm/Parisse

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Über die Nutzung der Gebäude wissen wir ebenfalls wenig; zwar haben Mönche und Nonnen festliche Gottesdienste, etwa bei Kirchweih und Translationen, wohl gemeinsam gefeiert 48 , aber weiteren Aufschluß über die innere Organisation der Doppelklöster gewinnen wir nicht. Auch zur Welt hin scheint es keine größere Abschließung gegeben zu haben, obwohl natürlich die Klöster, wie jeder andere Hof zu dieser Zeit, mit einem Zaun oder einer ähnlichen Befestigung umgeben waren 49 . Das heißt aber nicht, daß die Klosterinsassen nicht aus ihrem Konvent heraus oder aber Besucher hätten hinein gehen können, ganz i m Gegenteil. In Coldingham wird den Mönchen und Nonnen vorgeworfen, sie hätten Freunde von außerhalb zu sich ins Kloster eingeladen, in ihren casae bewirtet, sich zu deren Empfang schöne Kleider gewebt und andere Freuden mehr genossen 50 . Solche konkreten Skandale werden aus keinem anderen Doppelkloster der Zeit berichtet, aber Synoden und Konzile dieser Zeit sprechen häufig Warnungen aus, die alle Klöster, also nicht nur Doppelklöster, betreffen. So werden die Bischöfe vom Konzil von Clovesho von 747 aufgefordert, dafür Sorge zu tragen, daß die Klöster non sint ludicrarum artium receptacula, hoc est, poetarum, citharistarum, musicorum, scuTrorum-, speziell für die Frauen-, also wohl Doppelklöster sollte von den Bischöfen verhindert werden, daß diese seien: turpium confabulationum, commessationum, ebrietatum, luxuriantiumque cubilia 51. Das aber sind Vorwürfe, die sich wie ein roter Faden durch die Geschichte des mittelalterlichen Klosterlebens ziehen — auch noch in der Zeit der benediktinischen Reform standen die Klöster von Männern und Frauen Laien für Geselligkeiten offen und zogen daher ebensolche Klagen auf sich. Nur Beda, in einem Brief an Ecgberht von York, klagt bezüglich des Klosterwesens seiner Zeit, daß viele Laien sich Land vom König unter dem Vorwand kauften, darauf Klöster errichten zu wollen; diese ließen sie sich dann von Bischöfen oder Äbten oder anderen bestätigen und setzten sich selbst oder ihre Ehefrauen als Äbte oder Äbtissinnen ein, ohne auch nur die geringste Ahnung vom klösterlichen Leben zu haben. Vielmehr lebten sie darin nach wie vor ein völlig weltliches Leben, nur ohne jetzt zum Königsdienst oder zu Abgabenzahlungen heran47

P. Hunter Blair, The World of Bede, London 1970, 146. So ζ. B. in Buggas Haus in Wessex, siehe Aldhelm, Carmina Ecclesiastica 3, hg. von R. Ehwald, MGH Auct. Ant. 15, 1-32, hier 14-18, Verse 50-82, sowie in Ely, s. HE IV. 19 (Plummer, 245). 49 Siehe in diesem Zusammenhang die interessante Urkunde DM 22 (hg. von K. A. F. Pertz, Diplomata regum Francorum e stirpe Merowingica, MGH Dipl. imp. 1, 2223) über die Einrichtung einer „Bannmeile" um Stablo-Malmedy herum, um die Weltleute fernzuhalten. 50 HE IV.25 (Plummer, 265). 51 C. 20 (HS III, wie Anm. 22, 369); viele weitere Bestimmungen und Warnungen dieser Art finden sich in den Quellen der Zeit. 48

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gezogen zu werden. Und obwohl Wespen eine Wabe zu erbauen vermögen, schreibt Beda, wird darin doch kein Honig, sondern vielmehr Gift zusammengetragen 52 . Es ist keine Frage also, daß es neben den wirklichen Klöstern und Doppelklöstern auch viele Scheinklöster gegeben hat, aber unter diesen waren Doppel- und Familienklöster ebenso wie reine Männerkonvente zu finden. Auch die Klagen der Konzilien über das lustige Leben galten gleichermaßen Männer- wie Frauenklöstern während der ganzen angelsächsischen Epoche 53 . Der „wirkliche" Skandal aus dem Kloster Coldingham zeigt eher das allgemeine Problem adliger Lebensweise in den Klöstern, und ich bezweifle daher, daß solche Skandale dazu beigetragen haben, speziell die Doppelklöster in Mißkredit zu bringen, und ihr Ende herbeiführten. Wer gehörte nun diesen Doppelklöstern an und wie groß waren sie? Nur Rudolf von Fulda gibt uns eine zahlenmäßige Vorstellung — 50 Nonnen nennt er für Wimborne 5 4 . Andere Angaben über die Zahl der Mönche und Nonnen gibt es nicht. Aus den Quellen gewinnt man nicht den Eindruck, daß die eine Gruppe — Mönche oder Nonnen — größer oder kleiner, bedeutender oder unbedeutender gewesen sei. Meist stehen auch nur entweder die Frauen oder die Männer im Vordergrund, je nachdem wer den Bericht verfaßt hat, ein Mann oder eine Frau. Was in den Quellen aber immer unterschieden wird, sind die feminae und die älteren Mönche einerseits von den virgines und Oblaten andererseits. Erstere gingen wohl erst ins Kloster, wenn sie alt und für das weltliche Leben untauglich bzw. Witwen geworden waren 55 . Die soziale Zusammensetzung der Konvente, bezogen auf die Frauen, scheint einheitlich königlich und adlig gewesen zu sein; ganze Familiengruppen finden sich i m gleichen Kloster, viele Insassen waren auch krank. Ob die Zahl der adligen und königlichen Frauen die der (vielleicht) vorhandenen armen Schwestern überwogen hat, wissen wir nicht — nur eine einzige paupercula sanctimonialis i m Sinn von „arm an weltlichen Gütern" wird in den Quellen genannt —, aber tonangebend und den Lebensstil des Klosters bestimmend waren sie allemal. Auch war es bereits um 830 gang und'gäbe, daß man sich mit einer Besitzübertragung in ein Kloster einkaufen 52

Epistola Bede ad Ecgbertum Episcopum, c. 12, hg. von Ch. Plummer (wie Anm. 3) 405-423, hier 415-416. 53 Vgl. dazu auch Ale. ep 124 (Dümmler, wie Anm. 15, 181-184), hier 183.21-23: Verba Dei legantur in sacerdotali convivio. Ibi decet lectorem audiri, non cithaiistam; sermones patrum non carmina gentilium. Quid Hinieldus cum Christo? Augusta est domus: utrosque tenere non poterit, Mahnworte Alcuins an die Gemeinschaft des Klosters Lindisfarne. 54 Vita Leobae, c. 5 (MGH SS. 15-1, 124.22). 55 Zu diesen Fragen siehe auch Schneider, (wie Anm. 11) 47-51. 5*

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mußte 56 . Die armen Frauen scheinen eher außerhalb der Klöster geblieben zu sein und ein religiöses Leben innerhalb ihrer Dorfgemeinschaften geführt zu haben — recht häufig werden sie da erwähnt 57 .

3. Warum gab es Doppelklöster im angelsächsischen England? Versuch einer Begründung W i e steht es aber nun mit den Mönchen dieser Doppelklöster, denn eines der Hauptargumente für die Existenz dieser Klöster besteht ja darin, die Mönchsgemeinschaft als dienenden Konvent zu begreifen. Die wenigen englischen Historiker, welche das angelsächsische Doppelkloster untersucht haben, drücken sich hierbei sehr viel deutlicher aus als Hilpisch 58 . So schreibt Hamilton Thompson 1919, daß die Frauen ohne Männer natürlich nicht auskommen konnten, insbesondere auf Grund ihrer kanonischen und physischen „disabilities" 59 . Ich lasse hier zunächst noch die Frage nach der liturgischen Rolle der Frauen beiseite. Hamilton Thompson war der Ansicht, daß, falls Mönche und Nonnen religiös und sozial tatsächlich gleichgestellt gewesen wären, ein Mönch sich nie und nimmer in die Abhängigkeit von einer Äbtissin begeben hätte 60 . Diese Tatsache allein läßt ihn daher bereits auf eine gewisse geistige Unterlegenheit des Doppelklostermönches schließen. Die Vorstellung vom Mönch als Muskelprotz wird dann insbesondere in der neueren englischen Forschung wiederholt. Ich möchte in diesem Zusammenhang lediglich zwei Autoren erwähnen: John Godfrey, der beispielsweise die Mönche von W h i t b y als „not a highly scholarly group", also als nicht gerade sehr gescheit bezeichnet 61 ; F. Hockey schrieb 1980, daß die 56

S 1482 (BCS 412) (wie Anm. 23). Vgl. dazu die Pflegemutter des heiligen Cuthbert, Kenswith, in BVCuth c. 14 (Two Lives, 200-202) sowie in Vita Sancti Cuthberti auctore anonymo II. 7, hg. von B. Colgrave, Two Lives (wie Anm. 18) 59-139, hier 88-90; im folgenden zitiert AV Cuth mit Kapitel- und Seitenangabe. 58 Voreingenommener aber erscheint Hilpisch in seiner „Geschichte der Benediktinerinnen" (Benediktinisches Geistesleben: Zeugnisse und Abhandlungen aus dem Gebiet der Askese und Mystik 3) St. Ottilien 1951, V und 31 ; dieses Bändchen weist gegenüber Hilpischs „Doppelklöster11 zudem zahlreiche Fehler auf. 59 H. Thompson, Double Monasteries and the Male Element in Nunneries (The Ministry of Women; Report by a Committee appointed by the Archbishop of Canterbury) London 1919, 145-164 (Appendix VIII) hier 164; vgl. auch seine Arbeit: Northumbrian Monasticism, in: Bede: His Life, Times and Writings: Essays in Commemoration of the Twelfth Centenary of his Death, Oxford 1935,60-101, hier 7983. 60 Double Monasteries, 148. 61 J. Godfrey, The Place of the Double Monastery in the Anglo-Saxon Minster System, in: Famulus Christi: Essays in Commemoration of the Thirteenth Centenary 57

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Mönche wohl vorzugsweise als Beschützer der Nonnen fungierten — es waren ja rauhe Zeiten — und als „employees for maintenance or for the stables", also als Hausmeister und Stallburschen betrachtet werden müssen 62 . Diese Mischung aus männlicher Arroganz und Elitebewußtsein läßt es dann auch unmöglich erscheinen, daß die älteste erhaltene Heiligenbiographie, die Vita Papst Gregors des Großen, obwohl im Doppelkloster W h i t b y entstanden, von einer Nonne geschrieben sein könnte. So trägt Colgraves Edition auch den Titel The Earliest Life of Gregory the Great by an Anonymous Monk of Whitby 63, obwohl keinerlei Hinweise auf den Autor — männlich oder weiblich — vorliegen. Zwar mögen die Mönche nur minderbemittelte Stallburschen gewesen sein, was durch ihre freiwillige Unterwerfung unter die Herrschaft einer Äbtissin bereits hinreichend bewiesen ist, eine Nonne aber kann es auf keinen Fall gewesen sein, welche die früheste angelsächsische Heiligenbiographie verfaßt hat. Was aber stimmt nun an der These, daß die Mönche der Doppelklöster hauptsächlich Arbeiter gewesen seien, und welcher Mann wurde überhaupt Mitglied eines Doppelklosters? Wenn angelsächsische Könige ζ. B. ihrem Thron entsagten, um ein religiöses Leben zu führen, was in den ersten beiden christlichen Jahrhunderten Englands häufiger vorkam, gingen sie zumeist nach Rom oder zogen sich, wie die königlichen Witwen auch, in ihre eigenen Klosterstiftungen zurück. Zumindest in Zeiten der Not aber kamen diese Könige oder Männer königlicher Abstammung auf die von ihren weiblichen Verwandten regierten Doppelklöster zurück, die sie aufnahmen und ihnen Schutz boten. Zwei Mönche königlicher Abstammung fanden in Zeiten der Bedrängnis Aufnahme in einem Doppelkloster: Guthlac, der in Repton unter der Äbtissin Aelfthryth Mönch geworden war 64 , und Trumwine, ein Verwandter der Äbtissinnen Eanflaed und Aelfflaed, der nach seiner Flucht vor den Picten aus seinem Kloster Abercorn in W h i t b y Zuflucht fand und sich dort niederließ 65 . Sechs Männer aus W h i t b y wurden Bischöfe (oder sollten es werden — einer von ihnen starb vorzeitig), waren also mit Sicherheit Angehörige des Adels 6 6 . Der spätere Erzbischof von Mainz, Lui,

of the Birth of the Venerable Bede, hg. von G. Bonner, London 1976,344-350, hier 345; ähnlich Ders., The Double Monastery in Early English History, Ampleforth Journal 79 (1974) 19-32. 62 F. Hockey, St. Boniface in his Correspondence, in: Benedict's Disciples, hg. von D. H. Farmer, Leominster 1980, 105-117, hier 106-107. 63 Lawrence 1968; dazu auch J. Godfrey, The Place of the Double Monastery (wie Anm. 61) 345-346, der einschränkend feststellt, daß der Autor kein „accomplished scholar" war. 64 Vita Guthlaci, c. 20 (Colgrave, Guthlac, wie Anm. 29, 84). 65 HE IV.26 (Plummer, 267). 66 HE IV.23 (Plummer, 254-255).

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entstammte mit großer Wahrscheinlichkeit dem Doppelkloster Inkberrow 67 ; Mönche fungierten als Lehrer in W h i t b y und in Repton 68 . Das ist nun freilich nicht sehr viel, was wir von den Mönchen wissen, aber es widerspricht doch der These von ihrer niederen sozialen Abkunft. Nur weil wir wenig über sie wissen und Männer normalerweise mehr Muskeln als Frauen haben, können wir sie nicht in den Stall verbannen, wie Hamilton Thompson, Godfrey und Hockey das tun. Für die Arbeit nämlich waren andere Klostermitglieder zuständig. Zwar werden Männer, welche für die körperliche Arbeit im Kloster und i m Feld herangezogen wurden, gelegentlich fratres genannt; ob diese fratres allerdings Vollmönche waren, ist eher zweifelhaft 69 . Denn nicht nur wird diese Bezeichnung in den meisten Quellen vermieden — nur dem monastischen Ideal Bedas und des anonymen Autors der Vita Cuthberti entspricht diese Ausdrucksweise — auch die berühmte Geschichte von Caedmon aus dem Kloster W h i t b y beweist, daß die schwere körperliche Arbeit nicht von Mönchen geleistet wurde. Caedmon war einer der zahlreichen Viehhirten des Klosters; erst nachdem er in höherem Alter die Gabe des Gesanges entdeckt hatte und von seinem vilicus vor die Äbtissin Hilda gebracht worden war, wurde er auf deren Anraten hin — denn sie sah die großartige Möglichkeit christlichen Gesanges in der Volkssprache — in die Schar der Mönche aufgenommen 70 . Die These also, daß Mönche grundsätzlich Arbeiter gewesen seien, stimmt nicht. Für die Arbeit zog man Männer heran, selten als fratres bezeichnet, die aber keine Mönche waren. Hinsichtlich der sozialen Zusammensetzung der angelsächsischen Mönchs- bzw. Nonnenkonvente kann ich keinerlei Unterschiede entdecken. Wenn man schließlich die Beziehungen der Klostermönche und -nonnen zu ihren Äbten und Äbtissinnen betrachtet, kommt man, glaube ich, einer Erklärung für das Doppelkloster näher. Deutlich treten die Parallelen zwischen der frühen angelsächsischen Klostergemeinschaft und der angelsächsischen Gefolgschaft hervor: Nonne und Mönch begaben sich in die Herrschaft (defensio) einer Äbtissin oder eines Abtes, indem sie sich durch einen Eid (oboedientia) an diese(n) banden 71 . Dieses Versprechen bzw. dieser Eid stellte eine persönliche Beziehung zwischen beiden Seiten her und enthielt 67

Bon ep. 49 (Tangl, 78-80; dazu unten, Anm. 76 u. 77 mit Text). HE IV.24 (Plummer, 260) zu Whitby; Vita Guthlaci, c. 22 (Colgrave, Guthlac, 84) zu Repton. 69 BVCuth c. 34 (Colgrave, Two Lives, 264): quidam de pastoribus wird einmal als vir, einmal als frater (corpus defuncti fratris) bezeichnet; AVCuth, IV. 10, 59-139, hier 68

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HE IV.24 (Plummer, 258-262, bes. 260). Oboedientia in HE IV.5 (c. 4) = Konzil von Hertfort (Plummer, 216) und in epistola Bede ad Ecgbertum, c. 12 (ebd., 416); zum Begriff defensio vgl. auch die in ihrer Authentizität umstrittene Urkunde S 17 von 696 (BCS 1, Nr. 88, 124-125, hier 124) sowie S 1187 (BCS 1, Nr. 313, 439). 71

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Rechte und Pflichten für beide. Einerseits war die Äbtissin im spirituellen Sinn für Nonne und Mönch verantwortlich 72 , andererseits oblagen ihr, wie jedem weltlichen Gefolgsherrn auch, deren Schutz und materielles Wohlbefinden; so empfing auch die Äbtissin, nicht die Geburtsfamilie, das Wergeid (die Buße bei Verletzung oder Tötung eines Menschen) für Mönch oder Nonne 73 . Nonne und Mönch waren ihrerseits durch ihren Eid dem A b t oder der Äbtissin verpflichtet, d. h. sie durften beispielsweise nicht ohne Erlaubnis die Gefolgschaft aufkündigen und sich einen neuen Herrn oder Herrin suchen. Beda beklagt in seinem Brief an Bischof Ecgberht von York bitter, daß sich solche Wandermönche immer wieder fänden, aber auch Äbte und Äbtissinnen, die sie aufnähmen 74 . In seinen bereits erwähnten Dialogi bestimmte Ecgberht später, daß solche Herren zumindest Kompensationen an die rechtmäßigen Herren zahlen sollten, damit nochmals die Vergleichbarkeit von klösterlicher und weltlicher Gefolgschaft unterstreichend 75 . W i e langfristig diese Bindung an einen geistlichen Herrn war, möchte ich am Fall der Äbtissin Cyneburh von Inkberrow verdeutlichen. Als die Missionare Lui, Denehard und Burchhard Bonifatius' Ruf in die Mission gefolgt waren, schrieben sie einen Brief an die Äbtissin, in dem sie sich nicht nur als Cyneburhs filii ac vernaculi bezeichneten 76 , sondern darüber hinaus versprachen, sich umgehend wieder in ihre oboedientia und institutio begeben zu wollen, sollten sie nach Britannien zurückkehren. „Wir wollen, daß du weißt, daß, wann immer wir zurückkehren werden nullius hominis oboedientiam et institutionem antea querimus quam tuae benevolentiae subiectionem, quia in te firmissimam spem mentis nostrae positam habemus" 77. Obwohl die drei Priester und Mönche Cyneburhs Gemeinschaft verlassen hatten, blieben sie ihrer Äbtissin doch das ganze Leben verbunden. Nur der Tod konnte das Band von Gefolgschaft einerseits und Schutzherrschaft andererseits, also von oboedientia und defensio, auflösen 78 . Die Äbtissin war sowohl in geistlicher wie in weltlicher Hinsicht für ihre Gefolgschaft verantwortlich. Betrachten wir zunächst den spirituellen Be72

Dazu unten S. 72 f. Ine 23.2, hg. von F. Liebermann, Die Gesetze der Angelsachsen 1-3, Halle 19031916, hier 1,98-99; dazu ebd., 2.2 s. v. Gefolgschaft, Ziffer 1 le: zu den Fremden zählen auch Mönche und Nonnen, „ihre Stellung zum Prälaten erscheint also hier wie weltliche Gefolgschaft"; Af 8.3 (Liebermann 1, 54-55), wo die Sippelosigkeit der Nonne durch Heirat deutlich wird. 74 C. 12 (Plummer, 415-416). 75 Interrogatio VII (HS III, wie Anm. 22, 406). 76 Bon. ep. 49 (Tangl, 78-80, hier 78.13). 77 Ebd., 79.16-19. 78 Eine nähere Untersuchung zu diesem Punkt wird in meinem Artikel „Angelsächsische Äbtissinnen und Äbte als Gefolgsherren und weltliche Herrscher" an anderer Stelle veröffentlicht werden. 73

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reich, für den die Äbtissinnen der Doppelklöster die oberste Instanz waren. Alcuin erinnerte seine Freundin und mater spiritalis Aethelthryth beispielsweise daran, daß sie eines Tages dem Herrn für jede einzelne ihr anvertraute Seele werde Rechenschaft ablegen müssen 79 . Die Äbtissin Eangyth, eine Freundin des Bonifatius, trug schwer an dieser Verantwortung. Sie schrieb ihm: et non tantum recordatio animarum nostrarum, sed, quod difficilius est et multo gravius, universarum commissarum ariimarum promiscui sexus et aetatis et multorum mentibus et diversis moribus deserviturae et postea ante sublime tribunal Christi rationem redditurae non solum pro manifestis peccatis gestorum sive dictorum, sed simul pro occultis cogitationibus, quae homines latent 80. Der Gedanke an diese überwältigende Aufgabe der Seelenführung ließ Eangyth erschaudern, und sie glaubte, den Titel Äbtissin nur zu Unrecht zu führen. Ihre Tochter und Nachfolgerin Bugga gab das A m t gar auf 81 , Aebba von Coldingham war bereits verstorben, als das Kloster niederbrannte — als göttliche Strafe für die Verfehlungen und das Versagen der maiores (Aebba ausgenommen, wie ausdrücklich betont wird) 82 . Nicht nur war man als Äbtissin für seine subiecti 83, also die Mönche, Nonnen und anderen dem Kloster angeschlossenen Mitglieder verantwortlich, diese konnten umgekehrt auch die Seele der Äbtissin bzw. des Abtes retten 84 . Die hervorragendste Aufgabe der Äbtissinnen dieser Zeit war also die Seelenführung, und nicht zufällig erscheinen sie in den Quellen als ductrices animarum, aber auch als spiritales matres 85. Die Seelenführung betraf die Gemeinschaft als Ganzes sowie jeden einzelnen. W i e diese Seelsorge i m Detail organisiert war, wissen wir nicht, aber Helfer zumindest für die Aufrechterhaltung der Disziplin werden häufiger genannt: seniores spiritales, maiores, praepositae, adiutrices disciplinae 86, all diese scheinen neben den Äbtissinnen Verantwortung übernommen zu haben, und es 79

Ale. ep. 79 (Dümmler, 120-122, hier 120.30-35). Bon. ep. 14 (Tangl, 21-26, hier 22.20-23.5). 81 Bon. ep. 27 (ebd., 47-49, hier 48.8-10) und 94 (214-215, hier 214.17- 20). 82 HE IV.25 (Plummer, 262). 83 Dieser Begriff wird in den angelsächsischen Quellen für Nonnen und Mönche allgemein verwendet; Vita Wilfridi Episcopi Eboracensis auet. Stephano, c. 34, hg. von W. Levison, MGH Script, rer. Merov. 6, 163-263, hier 229.7, und c. 67 (262.24-25); Statuten des Konzils von Clovesho von 774, c. 4 (HS III, 364). 84 Bon. ep. 10 (Tangl, 7-15, hier 12.25-28) und Ale. ep. 79 (Dümmler, 120-122, hier 121.4). 85 Vgl. dazu Vita Leobae, c. 18 (MGH SS. 15-1,129.43-45) ; c. 3 ( 123.15-16) ; Bede ad Ecgbertum, c. 14 (Plummer, 418); Ale. ep. 106 (Dümmler, 152-153, hier 153.9-13); Bon. ep. 14 (wie Anm. 88). 86 Bon. ep. 10 (Tangl, 7-15, hier 10.2 und 10.26-27) für Wenlock; HE IV.25 (Plummer, 265) für Coldingham; Vita Leobae, c. 4 (MGH SS. 15-1,123.27) für Wimborne; HE IV.9 (Plummer, 222) für Barking. 80

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waren unter diesen Mönche, Nonnen und Priester. Auch ein niedergelassener Klosterbischof konnte diese Aufgaben übernehmen, wie wir aus W h i t b y von dem dorthin geflohenen Bischof Trumwine hören. Der Äbtissin Aelfflaed war er ein großer Trost, sowohl persönlich wie auch vor allem in der Regierung des Klosters (maximum legendi auxilium, simul et suae vitae solacium), schrieb Beda87. Daß bei der Seelsorge i m Kloster die Männer für die Männer, die Frauen für die Frauen zuständig waren, ist nicht anzunehmen, zumal wir aus dem bereits erwähnten Brief der Äbtissin Eangyth erfahren, daß die Männer in seelsorgerischer Hinsicht für sie ein besonderes Problem darstellten. Sie schreibt an Bonifatius, daß der Teufel grundsätzlich die stinkenden Herzen der Männer (rancida corda virorum) mit Bosheit vergiftet, und von diesen ganz besonders die Herzen der Klosterleute und Mönche 88 . Obwohl der Äbtissin Helfer bei der Aufrechterhaltung der Disziplin zur Seite standen, blieb sie die oberste Strafinstanz für alle Angehörigen ihres Klosters, Nonne und Mönch, jung und alt. Der Äbtissin vertraute man die verborgensten Geheimnisse der Seele an 89 . Alcuin schreibt an Aethelthryth, sie solle abwägen, ob Worte der Ermutigung, der Ermahnung oder gar die Rute Gesundung brächten; ob der Kelch der Heilung mit Honig oder mit Absynth zu füllen sei 90 . Gleiche Aufgaben hatte die Äbtissin auch gegenüber der Gemeinschaft als ganzer zu erfüllen: Friede mußte gestiftet werden bei Unruhe und Unzufriedenheit, und Strafmaßnahmen wie gemeinsames Fasten, Beten und andere Bußübungen wurden von ihr angeordnet, wenn disziplinarische Schwierigkeiten auftraten, wie beispielsweise in Coldingham oder in Wimborne 9 1 . W i e für die Seelenführung war die Äbtissin auch für die materielle Absicherung der einzelnen Mitglieder ihres Konventes sowie für das Kloster insgesamt zuständig. In allen Statuten der angelsächsischen Synoden dieser Zeit wird dies deutlich betont. Wenn ein Mönch oder eine Nonne einmal in den Konvent aufgenommen waren, durften sie nicht wieder entlassen werden 92 . A b t und Äbtissin waren verpflichtet, ihren subiecti alles Notwendige, Essen und Kleidung, ausreichend zur Verfügung zu stellen, gemäß monastischem Brauch 93 . Bereits bevor man die Klosterleitung übernahm, sollte man sich überlegen, ob man überhaupt in der Lage sein werde, die familia des Klosters mit allem Notwendigen zu unterstüt87

HE IV.24 (Plummer, 267-268). Bon. ep. 14 (Tangl, 21-26, hier 23.19). 89 Ebd., 25.10-12. 90 Ale. ep. 79 (Dümmler, 120-122, hier 121.6-9) und an Erzbischof Eanbald 114 (166-170, hier 167.32-36). 91 HE IV.25 (Plummer, 265) und Vita Leobae, c. 4 (MGH SS. 15-1, 123.40-124.6). 92 Konzil von Clovesho, c. 24 (HS III, 370). 93 Ebd., c. 4 (364). 88

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zen 94 ; keinesfalls sollte man seine subiecti zu Sklaven herabwürdigen, anstatt sie wie die eigenen Söhne und Töchter zu lieben 95 . Die Äbtissinnen der Epoche der Doppelklöster hatten auch weitreichende liturgische Vollmachten, denn nicht nur nach der Regula Sancti Benedicti waren sie die Leiterinnen und Vorsteherinnen des Chorgebetes 96 ; auch nach den Statuten der Synoden dieser Zeit waren sie angewiesen, ihre Mönche und Nonnen zu den heiligen Studien und zum Gotteslob anzuhalten 9 7 ; ferner sollten sie die Zeiten für Lesung, Gebet und Messe festlegen und für die Heiligenfeste i m Kloster Sorge tragen 98 . Frauen waren in den ersten Jahrhunderten des angelsächsischen Christentums überhaupt mehr in die Liturgie eingebunden, als es in späteren Jahrhunderten den Anschein hat, obwohl auch hier noch zahlreiche Möglichkeiten für Entfaltungen bestanden. Aldhelm, Autor eines Lobgedichtes auf die Jungfräulichkeit aus dem 7. Jahrhundert, erwähnt in einem Kirchenweihgedicht für die Äbtissin Bugga eine lectrix, die gemeinsam mit einem lector während der Messe die heiligen Bücher lese (et lector lectrixve volumina sacra revolvant) 99, eine Handlung, die dann bereits i m Poenitendale Pseudo-Ecgberhti des 10. Jahrhunderts, einer kontinentalen Quelle, die allerdings großen Einfluß in England gewann, den Frauen verboten wurde 1 0 0 ; ja sogar jedwede Annäherung an den Altar wurde den Frauen untersagt. Unsere wichtigste Quelle i m vorliegenden Zusammenhang aber ist ein Brief Alcuins an seine Schülerin und Freundin Aethelburh-Eugenia, eine Tochter Offas des Großen und der Königin Cynethryth und Äbtissin eines unbekannten Klosters. Zusammen mit dem Brief schickte er eine patena und ampulla, damit sich Aethelburh bei der täglichen Meßfeier seiner erinnern würde: Misi dilectioni tuae ampullam et patenam ad oiferendam in eis domino Deo tuis manibus oblationem. Et dum oculis illas aspicias, dicito : ,Christe, miserere Alchvini servuli tui! Et velim te cotidiana consuetudine usum habere offerendi Deo munus ad altare. Quia apostolica 94

Ebd., c. 28 (374). Ebd., c. 4 (364). 96 Vgl. dazu Α. Α. Häussling, Mönchskonvent und Eucharistiefeier: Eine Studie über die Messe in der abendländischen Klosterliturgie des frühen Mittelalters und zur Geschichte der Messhäufigkeit (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 58) Münster in Westf. 1973, 310 mit Anm. 39. 97 Konzil von Clovesho, c. 7 (HS III, 364-365). 98 Ale. ep. 79 (Dümmler, 120-122, hier 121.26). 99 Aldhelm, Carmina ecclesiastica 3 (Ehwald, wie Anm. 48, 17.58). too ρ yy H. Wasserschieben (Hg.), Die Bußordnungen der abendländischen Kirche, Halle 1851, hier 331 (III. XII): Saepe legimus in sacris Iibris, quod non sit rectum, ut mulier ulla laica impura dei mysteria super altare Christi tractet, nec sacros libros, nec reliquias, quae viris consecratis tractanda sunt, quoniam sanctus Paulus id vehementer prohibuit. 95

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auctoritas hanc constituit consuetudinem, ideo non est omittenda sed diligentei prosequenda. m Ganz eindeutig handelt es sich hierbei um die tägliche Eucharistiefeier, und es ist wahrscheinlich, daß Aethelburh dabei patena und ampulla zum Altar brachte und darauf stellte, also Funktionen ausübte, die in späteren Jahrhunderten allein Diakon und Subdiakon, also Männern, vorbehalten waren. Auch auf anderen Gebieten, der Einkleidung der Nonnen, der Zuweisung der Buße und, damit zusammenhängend, dem Hören der Beichte, der Beerdigung — also z. T. Handlungen, welche später zu Sakramenten erhoben und damit zu ausschließlichen Prärogativen der Priester wurden — waren die angelsächsischen Nonnen und Äbtissinnen aktiv 1 0 2 . Auch auf dem Gebiet der Spiritualität also waren die Frauen der Doppelklöster nicht in einem solchen Maße von den Männern abhängig, wie Hilpisch und andere Forscher meinten. Ein begründendes Element für die Doppelklöster scheint mir die vermeintliche Notwendigkeit einer liturgischen Betreuung der Frauen jedenfalls nicht zu sein, denn gerade in den Jahrhunderten vor der benediktinischen Reform in England nahmen Frauen aktiv am liturgischen Ablauf teil. Vielmehr erweisen die vorliegenden Ergebnisse genau das Gegenteil: M i t zunehmender Ausschließung der Frauen vom liturgischen Dienst verschwinden auch die Doppelklöster. Ferner ist festzuhalten, daß Skandale nicht so häufig waren, daß sie zum Ende des Doppelklosters hätten beitragen können, und es auch in der angelsächsischen Kirche keine ernstzunehmenden Stimmen gegen diese Organisationsform der Klöster gab. W i e steht es nun mit der theologischen Begründung für die Doppelklöster? Nur ein einziger Autor, Aldhelm, machte nennenswerte Ausführungen zum Klosterleben der Frauen, nämlich in seinem bereits erwähnten Lobpreis der Jungfräulichkeit, einer Schrift, die er den Nonnen von Barking widmete 1 0 3 . Das Klosterleben beider Geschlechter ist engelgleich, und vielleicht ist es tatsächlich diese Idee der Engelgleichheit, nämlich, daß durch das keusche Leben i m Kloster alle Geschlechtsunterschiede aufgehoben sind, welche das Doppelkloster begründet. Jedoch genügt die theologische Interpretation noch nicht, um zu erklären, warum die angelsächsischen Äbtissinnen der ersten beiden christlichen Jahrhunderte Englands über eine so große Machtfülle verfügten, warum sie Doppelklöstern vorstanden und warum diese Klöster schließlich nach zwei Jahrhunderten aufhörten zu existieren. Dazu zunächst folgende Überlegungen: Die Königinnen der ersten christlichen Jahrhunderte waren unter anderem auch für sämtliche klösterlichen und religiösen Belange zuständig, wie am Beispiel der Äbtissin Eanflaed deutlich werden kann. Als Wilfrid, der 101 102 103

Ale. ep. 102 (Dümmler, 148-149, hier 149.22-26). Dazu Schneider, (wie Anm. 11) 179-194. Aldhelm, De virginitate, hg. von R. Ehwald, (wie Anm. 48) 209-323.

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bereits erwähnte Bischof von York, als junger Mann in ein Kloster eintreten wollte, wandte er sich zunächst an die Königin Eanflaed, nicht ihren Gatten, König Oswiu 1 0 4 . Später war ebenfalls sie es, die Wilfrid die erste Reise nach Rom ermöglichte 105 . Ein ganz ähnliches Beispiel bietet Alcuin: Als dieser mit einer Regelung hinsichtlich des Klosters Inmercum in Mercien nicht einverstanden war, beklagte er sich darüber nicht beim König, sondern beschwor eine am Hof lebende Freundin, die Nonne Hunthryth, der Königin Cynethryth seine diesbezüglichen Beschwerden vorzutragen 106 . Wichtiger noch ist es, um zu Eanflaed zurückzukehren, daß diese sich für ihre eigene Familie, also ihre Geburtssippe einsetzte, genauer für deren memoria. Ihr Ehemann Oswiu hatte die beiden Teilreiche Nordhumbriens, Bernicia und Deira, zum ersten Mal sicher vereint, zum einen, indem er Eanflaed, die Tochter König Edwins von Deira, geheiratet hatte 107 , zum anderen, indem er sämtliche männlichen Erben der deirischen Königsfamilie — der letzte war König Oswine — beseitigt hatte 1 0 8 . Eanflaed bestand nun darauf, das Oswiu nach dem Mord an Oswine ein Sühnekloster für diesen Mord und zur Erinnerung und Ehre ihres Verwandten errichte und es dem A b t Trumhere, ebenfalls einem Verwandten, zur Herrschaft übergebe 109 . Als Oswiu starb, zog sich die Königin in das Kloster W h i t b y zurück, in dem ihre Tochter Aelfflaed Äbtissin war. Dorthin ließ sie die Gebeine ihres Vaters, König Edwins, übertragen; gleichzeitig entstand die Vita Gregors des Großen, des Apostels der Angelsachsen 110 . Diese beschäftigt sich aber zu einem großen Teil nicht mit Gregor, sondern vielmehr mit König Edwin, seiner Konversion und der Übertragung seiner Gebeine nach W h i t b y — die einzige Quelle, die uns die translatio Edwins überliefert — und spielt auch sonst das deirische Erbe in den Vordergrund 111 . So wird durch sinnträchtiges Wortspiel deutlich, daß die Mission Gregors des Großen allein durch die Deirer veranlaßt wurde, die Deirer das auserwählte Volk sind — nicht die Kenter, die es nur dem Zufall, nämlich der Tatsache, daß sie i m Süden wohnen, zu verdanken haben, daß sie als erste missioniert wurden, und schon gar nicht die Bernicier, der Stamm König Oswius, Eanflaeds Ehemann 112 . Als Königin wie als Äbtissin erscheint Eanflaed also zuständig für die Pflege des Andenkens ihrer Familie, und sie handelt völlig eigenständig, ohne die Interessen ihres 104 105 106 107 108 109 110 111 112

Vita Wilfridi, c. 2 (MGH Script, rer. Merov. 6, 194.29-195.10). Ebd., c. 3(196.1-4). Ale. ep. 62 (Dümmler, 105-106, hier 106.3-6). HE III. 15 (Plummer, 157-158). HE III. 14 (Plummer, 154-155). HE III.24 (Plummer, 179-180). Vita Gregorii, c. 18 (Colgrave, Gregory, wie Anm. 63 mit Text, 102). Ebd., cc. 12-19 (94-104). Ebd., c. 9 (90).

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Ehemannes, wie es scheint, auch nur i m geringsten zu beachten. Das sehen wir auch an der Gründung des Klosters W h i t b y selbst, denn eigentlich hatte Oswiu dieses Kloster als eines von zehn gegründet, die für die Einheit Nordhumbriens beten sollten; die Leitung aber wurde Eanflaeds Verwandter Hilda übertragen, und auch die neugeborene Tochter Aelfflaed wurde dieser zur Erziehung übergeben und nicht etwa Oswius Schwester, der Äbtissin Aebba von Coldingham 113 . Aber nicht nur waren die Königinnen in der Welt zuständig für das klösterliche Leben und den religiösen Bereich insgesamt; als Äbtissinnen oblagen ihnen Beratung und Hilfeleistung für ihre Verwandten und überhaupt weltliche Ratsuchende. Eindrucksvoll zeigt dies Beda für Hilda. Nicht nur mediocres, sondern auch Könige und Prinzen seien zu ihr gekommen, um sie um Rat zu fragen: Tantae autem erat ipsa prudentiae, ut non solum mediocres quique in necessitatibus suis, sed etiam reges ac principes noruiumquam ab ea consilium quaererent, et invertirent 114. Aelfthryth von Repton nahm ihren königlichen Verwandten Guthlac in ihrem Kloster auf und gewährte ihm Schutz vor den damals regierenden Königen der Mercier, Cenred und Ceolred 115 . Greifbar wird die geachtete Position der Äbtissinnen auch an der Tatsache, daß in ihren Klöstern Synoden stattfanden, z. B. die berühmte Synode von W h i t b y i m Jahre 664 116 . Diese Position der religiösen Frauen erhellt auch aus einer anderen, bereits erwähnten Quelle, dem Verbrüderungsbuch des Klosters Lindisfarne. In diesem finden sich Listen von Namen, geordnet nach Königen, Äbten, Mönchen etc. Für Frauen gibt es lediglich eine einzige Liste, nämlich die der Königinnen und Äbtissinnen 117 . W. Levison hat daraus gefolgert, daß es in dieser Zeit für verwitwete Königinnen üblich gewesen sei, sich in ein Kloster zurückzuziehen und dessen Leitung zu übernehmen 118 . Das ist sicher eine Tatsache und in keiner Weise zu bezweifeln, aber die Liste zeigt noch anderes, denn es finden sich unter den meist nicht mehr zu identifizierenden Namen auch Äbtissinnen, die zwar königlicher Abkunft, wie beispielsweise Aelfflaed von Whitby, allerdings nie Königinnen oder Witwen waren. Ich bin daher der Ansicht, daß Königin und Äbtissin, die ja der gleichen sozialen Gruppe entstammten, auch die gleiche gesellschaftliche Position einnahmen, und zwar in der Welt 113

HE 111.24 (Plummer, 178). Wie wichtig und allgemein die Vererbung in weiblicher Linie war, läßt sich generell nachweisen; grundsätzlich traten Töchter nur in Häuser von Verwandten der Mutter ein, und ich kenne kein einziges Beispiel, das dieser Regel widerspricht. 114 HE IV.23 (Plummer, 254). 115 Siehe oben Anm. 64. 116 HE 111.25 (Plummer, 183). 117 Gerchow, (wie Anm. 28) 304 f.; die Liste enthält 198 Namen. 118 W. Levison, England and the Continent in the Eighth Century, Oxford 1946,28.

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zuständig für das Religiöse allgemein, i m Kloster zuständig für Beratung, Hilfe und Schutz der Mitglieder ihrer Familien sowie ihrer klösterlichen Gefolgschaften. Es drängt sich also der Vergleich der angelsächsischen Quellen mit einer Stelle in Tacitus' Germania auf, nach der die Alten den Rat der Frauen nie verschmähten und man ihnen sogar etwas Heiliges zumaß 119 . Mir scheint Tacitus i m Licht der frühmittelalterlichen Quellen immer noch eine bessere Erklärung für die Wurzeln des (angelsächsischen) Doppelklosters zu bieten, daß also die königlichen Frauen in vorchristlicher Zeit bereits für Schutz und Rat sowie die Pflege des Familiengedenkens zuständig waren. Diese Tradition bot in Verbindung mit der Idee des christlichen Kriegsdienstes, dem sich auch Alte, Lahme und Kranke zur Sicherung nicht nur des eigenen Seelenheils, sondern auch des Heils der Sippe und des ganzen Königreiches anschließen konnten, den Frauen in einer Zeit, in der Gewalt und kriegerisches Auftreten einen so hohen Stellenwert hatten, außerordentliche Entfaltungsmöglichkeiten und Macht. Daß sich den königlichen Frauen männliche und weibliche Verwandte wie auch ehemalige Gefolgsleute anschlossen, kann daher nicht verwundern. Nach der These von Hilpisch und seinen Nachfolgern waren die Frauen der Doppelklöster von den Männern in geistlicher und wirtschaftlicher Hinsicht abhängig. A n den angelsächsischen Doppelklöstern läßt sich jedoch zeigen, wie wenig stichhaltig diese These ist: Denn sie gründen nicht auf der Schwäche der Frauen, sondern auf ihrer Stärke.

Résumé Dans les premiers temps des royaumes anglo-saxons, les femmes venaient sur le continent pour réaliser leur vocation religieuse. Puis des monastères de femmes furent fondés, le premier, Hartlepool, datant du milieu du Vile siècle. De 649 au règne d'Alfred le Grand, on dénombre 65 mentions de monastères ou d'abbesses et on peut décompter sûrement 19 monastères doubles. Entre la deuxième moitié du IXe s. et 1066. on connaît 13 autres monastères de femmes. Il semble qu'avant 796 tous les monastères de femmes aient été des monastères doubles, et que même des groupements se formèrent. Le noyau de départ pouvait être masculin, l'association de femmes conduisait à en faire un monastère double dirigé par une abbesse. La plupart des religieuses étaient d'origine royale ou noble. Il n'y avait pas d'organisation unique. Hommes et femmes étaient ou non totalement séparés. Les femmes pouvaient être nombreuses, jusqu'à la cinquantaine (Wimborne). Les moines n'étaient pas seulement ou n'étaient pas tous des ouvriers, 119

R. Much, Die Germania des Tacitus, Heidelberg 31967, 164.5-7: inesse quin

etiam sanctum aliquid et providum putant, nec aut Consilia eaium aspernantur aut

responso neglegunt.

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certains devinrent évêques et maîtres d'école, étaient d'origine noble. L'abbesse assurait toute la responsabilité matérielle et spirituelle, était la plus haute instance pour les punitions et la confession, comme elle était chargée de trouver les ressources nécessaires à la vie de son couvent. La question qui se pose est celle de savoir pourquoi les monastères doubles disparaissent dans la première moitié du IXe siècle. La disparition du rôle liturgique des femmes a pu jouer un rôle. Les reines avaient une réelle importance dans la vie religieuse des monastères, les abbesses étaient conseillères et actives. Les monastères doubles anglo-saxons n'avaient pas leur origine dans la faiblesse des femmes, mais dans leur force.

La tardia supervivencia de los monasterios dobles en la Peninsula Ibèrica Por Antonio Linage Conde Al padre Angel Martinez Cuesta, castellano y romano, ex toto corde Un aprendizaje que a nosotros accesoriamente se nos deparó al estudiar la recepción de la Regula Benedicti en la Peninsula Ibèrica fue el de la utilidad de la historia monastica para pulsar la historia sin mas de las épocas ο territorios implicados. Claro esta que esas posibilidades no son exclusivas de la tal historia monastica ni mucho menos, pero nosotros tuvimos esa experiencia concreta y por eso apuntamos el dato. Y es que la benedictinización de los monasterios espafioles fue tardia 1 , aproximadamente a casi dos siglos y medio de distancia de la cronologia de casi todo el resto de la Europa católica 2 . Y que estando las causas de elio en la circunstancia vital tout court del pais determinada por la Reconquista que siguió a la dominación musulmana, poco propicia a lo que al fin y al cabo también era un acogimiento cultural venido de fuera siendo asi que él, el monacato de aquende queremos decir, estaba embargado por la repoblación, sacra igualmente desde luego, del territorio, y sobre la base de pequenas células colonizadoras intermitentes ο efimeras; teniendo en cuenta la aludida etiologia decimos, esa solución de continuidad entre la evolución de nuestra vida monastica y la transpirenaica viene a ser un paralelo lisa y nanamente de la diferenciación de todo nuestro pasado medieval. Diferenciación que igualmente determinò la supervivencia y también la difusión fuera de su territorio de origen — los del noroeste, primero suevo y luego también visigòtico corno el resto del pais — de una particularidad monastica un tanto „heterodoxa" en la buena doctrina cenobitica, la ùnica 1 A. Linage Conde, La difusión de la „Regula Benedicti11 en la Peninsula Ibèrica, Regulae Benedicti Studia 1 (1972) 297-325. 2 Por eso nosotros adoptamos corno tope cronològico de la investigación detallada del tema la fecha de la muerte de Alfonso VI de Castilla, el ano 1109, en visperas del Cister; véase nuestro libro: Los origenes del monacato benedictino en la Peninsula Ibèrica, Leon 1973.

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singularidad que conoció en este ambito la Espana preislàmica. Se trata del pactualismo, el sistema que sustituye la inmolación incondicionada y unilateral de la voluntad de los mon j es en aras de la obediencia al abad por un contrato bilatéral entre el uno y los otros, corno tal comunidad ο en el momento de la profesión, con derechos y obligaciones reciprocas y en pie un tanto de igualdad 3 . Asi las cosas, nos podemos preguntar si en el desarrollo peninsular de los monasterios dobles se dio ο no también alguna particularidad correlativa propia de ese contexto 4 . Y decimos que nos lo podemos preguntar, no llevados de una aprioristica aprensión metodològica, sino mas en concreto, porque los origenes de esta institución pactual que acabamos de poner sobre el tapete aunque a guisa de botón de muestra nada mas tienen algo que ver y al menos responden al mismo ambiente que un cierto florecimiento del monacato dùplice. Lo cual nos lleva a ese noroeste que ya hemos mencionado, en torno a la sede de Braga y al monasterio de Dumio, las actuales Galicia y el norte de Portugal, bajo el reino suevo en un principio.

1. El haz y el envés de la „Regula Communis" En ese pais los monasterios no eran independientes 5 , corno fue luego el caso de los benedictinos, por su parte legatarios en este extremo de la 3 Estado de la cuestión en C. J. Bishko, The Pactual Tradition in Hispanic Monasticism, en: Spanish and Portuguese Monastic History. 600-1300,1, Variorum Reprints, Londres 1984, el ùnico trabajo inèdito de los recogidos en el volumen. Escribe al principio: „In recent decades the need has become increasingly urgent to advance beyond the older simplistic accounts and to perceive that in the last century of Roman Hispania, under the Suevic and Visigothic monarchies, and in the first four hundred years of the Reconquista, the Iberian Peninsula in this and in other fields displays marked regional diversities, striking originality of institutions, and a tenacious adherence to indigenous patterns that until the days of the Leonese-Castilian king-emperors Fernando I and Alfonso VI set it apart from the main stream of ultraPyrenean, typically European, cenobitic evolution". Y viene a terminar: „We are still confronted by the duality of an orthodox pre-Benedictine, Visigothic monasticism, familiar to St Isidore of Seville and his contemporaries, and the collective contractualism which was developed in the Galicia of the late 7th century and became the dominant observance in the two great, crucial zones of the Reconquista for three centuries after 711, Galicia, Portugal and Castile-Rioja", pp. 1 y 42-43. 4 Hay que recurrir todavia a la ya vie ja monografia de S. Hilpisch, Die Doppelklöster. Entstehung und Organisation, Münster 1928. 5 J. Orlandis, Las congregaciones monasticas en la tradición suevo-visigotica, Anuario de Estudios Medievales 1 (1964) 97-119; él mismo, El movimiento ascético de san Fructuoso y la congregación monastica dumiense, Bràcara Augusta 22 (1968) 81-91 (reimp. en: Estudios sobre instituciones monasticas medievales, Pamplona 1971, 98-122 y 71-82).

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tradición anterior mas comûn en Occidente, sino que los abades se reunian habitualmente en sinodos dotados de una potestad normativa sobre el conjunto, aunque mas bien en cuanto podia afectar a las relaciones intermonasteriales que a la vida interna de cada comunidad. En definitiva se vivia bajo un sistema de federación, un tanto congregacional avant la lettre . Emanación de esos sinodos abaciales fue la Regula Communis 6, que consiste en un derecho monastico muy en contacto con la realidad, fuertemente posibilista y por elio ambivalente, con forzadas concesiones al ambiente y a las presuntas relajaciones y acomodaciones que de él hacian parte. De ahi que carezca de sentido la caprichosa atribución que se ha hecho de ella a san Fructuoso de Braga 7, el autor de la rigorista y arcaizante Regula Monachorum, aparte de que su naturaleza sustantiva y su gènero literario denotan esa su autoria colectiva 8 . Esta indole colectiva de aquel monacato, por supuesto habia de darle una influencia social mas coherente, pero también hacerle mas permeable a los embates del ambiente. Y precisamente elio queda muy bien puesto de manifiesto en su postura respecto de los monasterios dobles. Dedica la Regula Communis a la materia dos capitulos, el dècimo-quinto, qualiter monasteria virorum ac puellarum se custodire debeant, y el siguiente, quales fratres debeant cum sororibus uno in monasterio habitare. La norma es la prohibición de esos cenobios, monachi sororibus uno monasterio habitare non audeant. Pero a la vez se admite la permanencia de algunos monjes en los monasterios femeninos, bien para realizar en su beneficio ciertos trabajos materiales — de los cuales se ejemplifica la carpinteria — bien para desempefiar las tareas de la hospederia de los varones también, vigilando la conducta de éstos y de las jóvenes mujeres igualmente alojadas, quasi vasorum fiant custodes, pretexto éste que no de ja de resultar a primera vista un tanto extrafio. Tanto la prohibición corno la hasta cierto punto excepción a ella admitida se complementan con una serie de cautelas en la linea todas de asegurar el aislamiento entre los dos sexos. Los monjes autorizados para vivir en las casas de las mon j as habitarian lejos de las celdas de ellas y serian pocos, mayores, experimentados y que no hubieran ineurrido en exeomunión nunca. No podia haber una capilla comûn para monjes y monjas; y sólo en 6

Para estos textos monâsticos visigóticos manejamos la edición de J. Gampos /1. Roca, Santos Padres Espanoles: San Leandro, san Fructuoso, san Isidoro. Reglas monàsticas de la Espana visigoda, B.A.C., Madrid 1971, nùm. 321, II. 7 A. Linage Conde, En torno a la „Regula Monachorum" y a sus relaciones con otras réglas monàsticas, Bràcara Augusta 21 (1968) 123-163 ; art. : Fructueux de Braga (saint), en el Dictionnaire d'Histoire et de Geographie Ecclésiastiques 19, Paris 1981, col. 298-331. 8 Ya lo vio dom Henri Leclercq, art.: Cénobitisme, en el Dictionnaire d'Archéologie chrétienne et de Liturgie, II, 2a parte, col. 3323. 6*

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caso de necesidad podian permanecer ellos y ellas en el mismo sitio, nec conclavi uno vel tecto. Tampoco podian corner ni trabajar juntos ni hablar a solas9. El citado capitulo dècimo-quinto es muy prolijo en justificar el veto, pero con argumentos que son todos monoliticamente antifemeninos, la una cara de la literatura cristiana medieval en cuanto al tema pues, que la otra llevaria a la instauración tardia de enteras congregaciones dobles 10 , non potest toto corde habitare cum domino qui mulierum saepe accessibus copulatur ; per mulierem quippe occupatus est serpens, id est diabolus, primum nostrum parentem. Esto en el noroeste, cerca del finisterre de aquellos dias altomedievales. En tanto que al mediodia, en ese el àmbito representative del otro monacato mas templado y benedictinizante de aquella Peninsula que tiene su legislador en san Isidoro, el ano 619 — estamos pues en el mismo siglo de la Communis, la cual en esta ya tardia etapa de la monarquia toledana se mantenia fiel a la vieja herencia sueva — el canon 11 del Concilio 1 1 segundo de Sevilla sometia los monasterios de monjas a la tuitio de los varones, monasteria virginum, in provincia Β aetica, monachorum administratione ac praesidio gubernentur 12. Un sistema que debió dar lugar a situaciones cuales las acabadas de ver cuando algunos monjes permanecian en las casas femeninas septentrionales. Mas a pesar de todo nosotros estamos convencidos de que en este ùltimo caso la inserción en todo un ambiente, obedeciendo quizàs la misma norma 9

So pena de azotes a los varones, y càrcel en caso de reincidencia. Complementarias son las cautelas del capitulo siguiente, qualis debet esse consuetudo salutandi in monasterio virorum puellarumque, para los monjes ο abades visitantes. 10 Cfr. R. Bezzola, Les origines et la formation de la littérature courtoise en Occident. 500-1200, II: La société féodale et la transformation de la littérature de cour, Paris 1960, 275-292. Puede verse nuestro articulo: Algunas manifestaciones „feministas" del monacato medieval, en: Mujeres del absoluto. El monacato femenino (Studia Silensia 12) Silos 1986, 103-128. En un contexto mas amplio, J. Leclercq, L'amour vu par les moines au Xlle siècle, Paris 1983,149-157, y él mismo, Le mariage vu par les moines au Xlle siècle, Paris 1982, 93-104 y 123-146. Complementario del mismo autor: La femme et les femmes dans l'œuvre de saint Bernard, Paris 1982. 11 Manejamos para los textos conciliares la edición de J. Vives, Concilios visigodos e hispano-romanos, Barcelona 1963. 12 El concilio estuvo presidio por el mismo Isidoro, quien naturalmente en su Régla ni admite los monasterios dobles ni trata de esta institución tutelar. Pero a la vista esta que elio no es chocante. A pesar de todo ha sorprendido: E. De Gama Barros, Historia da Administracâo publica em Portugal nos seculos XII a XV (2a ed., de T. Sousa Soares) Lisboa 1946, III, p. 344, nùm. 344 de las „observaçoes", debidas el editor. En cuanto a Fructuoso, de su biografia consta que edificò para las mujeres que le seguian un monasterio separado, in alia solitudine more solito; manejamos la ed. de M. C. Diaz y Diaz, La vida de san Fructuoso de Braga, Braga 1974, cap. 15.

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a una cierta presión social y a una realidad muy espontàneamente vivida, hubo de implicar un portillo mucho màs generosamente abierto a la existencia en la pràctica de verdaderos monasterios dobles. Y sin de jar el texto de la Sancta Communis Regula tenemos una prueba bastante decisiva en la postura que toma hacia una especie de monasterios que también eran una ineludible realidad, aunque el problema de la duplicidad no se aborde expresamente a propòsito de ellos, los familiares. Estos monasterios parece ser que venian proliferando, y en muchos casos no tenian de tales sino el nombre, cuando las familias — y en el sentido màs amplio de aquella sociedad, ο sea no solamente los matrimonios y los hijos sino los siervos y aun gentes de la vecindad — convertian sin màs en cenobios sus casas dotàndoles ademàs de las correspondientes iglesias. Aunque la Communis reconoce que elio solia hacerse por temor al infierno lo prohibe terminantemente y en su capitulo primero 13 , viendo en el fenòmeno nada menos que animarum perditionem et ecclesiae subvertionem. Pero en cambio, y otra vez la misma ambivalencia hija de la misma circunstancia conjeturada que para la duplicidad veiamos, el sexto, qualiter debeant viri cum uxoribus ac filiis absque periculo vivere in monasterio, admite el acogimiento tamquam hospites et peregrini en los monasterios, de familias — los cónyuges y sus hijos menores de siete anos — bajo la obediencia al abad, cuya venia era precisa incluso para que los tales esposos se vieran, y en régimen de pobreza. Precisamente los estudiosos de la oblación contemporànea de los seglares en los monasterios benedictinos, servatis servandis citan este caso cual uno de los màs remotos precedentes monàsticos in genere de la misma 1 4 , habiendo pasado el dato erudito a fines del Ochocientos a la novelistica incluso de Joris-Karl Huysmans. i Serà preciso comentar que hubo de ser una puerta abierta a los monasterios dobles? A la vista està que no 1 5 . 13

Ut nullus praesumat suo arbitrio monasteria lacere. U. Berliere, La „Familia" dans les monastères bénédictins du Moyen Age, Bruselas 1931. Véase también J. Hourlier, Les religieux, tomo 10 de la Histoire du Droit et des institutions de l'Eglise en Occident, Paris 1974, 265-268. 15 Gama Barros vio en esta permisibilidad el origen de nuestros monasterios dobles ; libro citado en la nota 12, II, Lisboa 1945, p. 88. Por su parte Z. Garcia Villada la relacionó con el pactualismo: Historia eclesiàstica de Espana, II, l a , Madrid 1932, 307. Pero los estudios màs extensamente documentados y profundos sobre todo este tema son los de J. Orlandis, Los monasterios dùplices espafioles en la Alta Edad Media, Anuario de Historia del Derecho espanol 30 (1960) 49-88, y Los origines del monaquismo duplice en Espana, en: Homenaje a don Julian Moneva, Zaragoza 1955, reimp. en los Estudios citados en la nota 5, 19-34 y 167-202. Del mismo, Los monasterios familiares en Espana durante la Alta Edad Media, Anuario 26 (1956) 546 y Estudios, 127-164. 14

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Sin embargo es preciso matizar para no incurrir en exageraciones ante la parsimonia de otras pruebas. Pues hay que tener en cuenta que, en cuanto a éstas, la situación es inversa antes y después de la invasion musulmana. Ya que para el periodo las tenemos sólo literarias y doctrinales, de lo que debió ser aunque — acabamos de verlo con creces — nos trasluzca bastante de lo que de hecho era. En cambio para el reconquistador ùnicamente nos han llegado documentos de aplicación del derecho que nos informan de situaciones concretas en la realidad. Debiendo hacer la salvedad de que las de otra indole no existieron ο apenas en esta segunda etapa, a diferencia de las causas déterminantes de la falta de las escriturarias en la primera que desde luego estriban en su pérdida. Con esto queremos decir que el impacto de la Communis y el Concilio de Sevilla en el monacato dùplice coetàneo no nos es conocido con seguridad. Por otra parte, genuinos monasterios dobles son los que reùnen a dos comunidades de cada sexo, con una mayor ο menor separación y ciertas previsiones en cuanto a la encomienda de la autoridad sobre el conjunto a los de la una ο la otra. Mientras que los pocos monjes encargados de la tuitio sobre los monasterios femeninos visigodos no llegaban a constituir comunidad alguna; y los familiares acogidos segùn la Communis, étenian de veras la piena condición monastica 16 ? Si bien lo que se ha pretendido y con razón no ha sido mas que ver en esas disposiciones una cierta habituación a la convivencia en los monasterios de personas de ambos sexos, a la fuerza facilitadora del nacimiento de comunidades dobles strido sensu. Queden, pues, las cosas asi. Pero, y ahora entroncamos con el planteamiento que al principio nos haciamos de la posible singularidad hispana en el monacato de Occidente en esta parcela concreta, no cabe duda de que para la època visigoda no cabe postular diferenciación alguna. Ya que por lo menos hasta el siglo V i l i y aun el siguiente los monasterios dobles se dieron en la Europa continental e insular, siendo mas bien la excepción su ausencia corno parece ser el caso italiano y casi totalmente el alemàn. 16 Claro que por este camino, extremando el rigorismo de las nociones, podriamos ir demasiado lejos. zY la condición monastica de los conversos, los donados y los oblatos reguläres a lo largo de la historia? Tengamos por otra parte en cuenta que la misma familiaritas monasterial, tan difundida en toda la Edad Media, pudo originar cuando implicaba alguna convivencia a la sombra del cenobio situaciones analogas desde este punto de vista que ahora nos està preocupando a las de los monasterios familiares; cfr. J. Orlandis, „Traditio corporis et animae". La „familiaritas" en las iglesias y monsterios espafioles de la Alta Edad Media, Anuario de Historia del Derecho espafiol 24 (1954) 95-279 (reimp. en los Estudios citados en la nota 5, 219378). Para el deslinde definitorio de los monasterios dobles, puede verse Κ. H. Schäfer, Die Pfarreigenschaft der regulierten Stiftskirchen, Zeitschrift der SavignyStiftung für Rechtsgeschichte, Kanonistische Abteilung 14 (1925) 161-173, 165, nota 1.

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Hasta el siglo IX pues. Mientras que en nuestra Peninsula su cronologia llega hasta mucho mas tarde. Con lo cual nos encontramos ante una singularidad inversa a la que también tenemos para la benedictinización. Esta llegó tarde, si, tan tarde corno desapareció la otra, y no cabe duda de que, aparte la probabilidad de que las causas de ambos fenómenos fueran un tanto coïncidentes, el uno hubo de influir directamente en el otro, ya que por supuesto la adaptación de los monasterios dobles a la Regula Benedicti requeria algùn esfuerzo de elaboración doctrinal del cual esas comunidades y en una època que ya las hacia un tanto anacrónicas 17 no eran capaces. Y aùn estaban muy lejos los tiempos, los lugares y las situaciones de Fontevrault!

2. Una supervivencia peninsular Y concretando ya esa pertinaz cronologia, très siglos después del tramonto de la institución allende los Pirineos, acà tenemos un testimonio tan llamativo de su vigencia a principios del duodècimo corno los reproches de Pascual II al arzobispo de Compostela Diego Gelmirez 18 , illud omnino incongruum est quod per regionem vestram monachi cum sanctimonialibus habitare audimus. Ο sea anacrónico un tanto, que el incongruum papal i no estaba acaso concebido sobre todo en una dimension tiempo? Y asi las cosas, esa permanencia empecinada ha sido interpretada corno lo bastantemente significativa para permitir tener el monacato dùplice cual una singularidad ibèrica. „Uno de los rasgos tipicos de nuestra propia tradición monastica, ya que él es uno de los rasgos que la caracterizan y le dan su propio acento y matiz", para Orlandis; „so bestehen in Spanien die Doppelklöster seit dem 6. und 7. Jahrhundert bis ins 12. Jahrhundert hinein in ununterbrochener Entwicklung und in einer Verbreitung, wie sie sonst sich nirgends nachweisen läßt", que por su parte escribe Hilpisch 1 9 . Ambos en el siglo X X ; en tanto que en el X V I Ambrosio de Morales 20 comprobaba que dobles eran la mayoria de las casas religiosas existentes en el reinado de Ordofio I. Don Claudio Sanzhez-Albornoz ha descrito pintiparadamente el nacimiento de la mayoria de ellas 21 . 17

Por eso no pretendemos hablar en terminos generales; cfr. P. Schmitz, Histoire de l'Ordre de saint Benoît, 2a ed., Maredsous 1947,1, 299-300. 18 Historia Compostalena; texto en Flórez, Espana sagrada, 20, p. 33. 19 Libro citado en la nota 4, p. 59; y Orlandis, Los monasterios duplices, citado en la nota 15, p. 50. 20 La Corónica General de Espana, Alcalà 1574-86, XIV, 1 ; comentado por J. Puyol, Origenes del reino de Leon y de sus instituciones politicas, Memorias de la Real Academia de Ciencias Morales y Politicas 12 (1926) 110-111. 21 Serie de documentos inéditos del reino de Asturias, Cuadernos de Historia de Espana 1-2 (1944) 298-351 (reimp. en: Investigaciones y documentos sobre las instituciones hispanas, Santiago de Chile 1970, 135-177).

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Siendo la mas antigua de que tenemos noticia la de Aquas Calidas, en Cantabria, el 1 de enero del ano 790 22 , pactual precisamente corno veremos, y abundando ya los ejemplos en los très siglos siguientes 23 , interesaùdonos a nosotros aqui hacer notar los que tienen alguna significatividad especifica para la captación de todo un contexto, a propòsito del cual no podemos en ningùn momento perder de vista que los testimonios llegados a nuestros ojos no pasan de una pequefia parte. En buen nùmero de ellos habia varios miembros de una misma familia, a menudo la del fundador, desde el sacerdote Alarico con su hermana Eilo, que ya el ano 917 24 se entregaba a la gran abadia de Carderia, botón de muestra temprano del futuro proceso de concentración monastica a lo ancho de todo la Peninsula, que fue uno de los sintomas, en relación de causalidad ο mera coincidencia segùn los casos, de la benedictinización — se entregaba hemos escrito, pero no personalmente, sino su exiguo cenobio — hasta el también presbitero Saturnino que, nada mas que con el matrimonio de su hermano Salvador y de Columba integraba el que igualmento seria objeto de su donación a San Millàn de la Cogolla el 29 de abril de 106325. Esta concentración, corno vemos, es un fenòmeno que tiene lugar desde los comienzos mismos de este monacato de la Reconquista, y que se proseguirà hasta llegar a la desaparición integra por la fuerza misma de las cosas de todas esas pequenas células de colonización monacai cuyo. nùmero sorprende, y nos referimos ùnicamente a la pequefia proporción de los que conocemos. Sin embargo, en algunos casos se atisba corno el timido equivalente de una evolución de signo contrario, que aunque sólo debió darse en supuestos aislados es significativo a su manera para denotarnos la pujanza del otro sistema durante su predominio. Tal supuesto es el de un tal Juan y su hermana, que salen cada uno de su propio cenobio — él, de los Santos Cosme y Damiàn de Caozolos, y ella del „recluso de sorores de Montesón" — a mediados del novecientos, para fundar juntos el de los Santos Justo, Pastor y Pelagio sub castellum Eburi 26, aunque sin embargo el afio 967 ya se habiàn incorporado a Caozolos ο Cozuelos corno un cierto retorno. Otra manifestación de los lazos de la consanguinidad es la fundación de monasterios preferentemente destinados, no sólo en el presente sino tam22 Texto en J. Perez de Urbel, Historia del Condado de Castilla, Madrid 1945, III, 1036-1037. 23 Remitimos al articulo de Orlandis, Los monasterios duplices, citado en la nota 15; y a nuestro libro citado en la nota 2, pp. 435-442 del tomo I. 24 L. Serrano, Becerro gòtico de Carderia (Fuentes para la historia de Castilla por los padres benedictinos de Silos 3) Valladolid 1910, num. 297. 25 L. Serrano, Cartulario de San Millàn de la Cogolla, Madrid 1930, nùm. 177. 26 Historia citada en la nota 22, III, 1023.

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bién en el futuro, a los miembros de una familia, generalmente la propia del fundador ο al menos de quien le dota. Y entre sus ejemplos es tanto mas de destacar el de Santa Eulalia de Curtis, por deber su origen nada menos que al obispo de Iria, Pedro 27 , de su peculio privado, al ano 995 28 . A esta proliferación del elemento familiar se superpone también la pactual en este monacato dùplice de aquellos dias, corno ya lo empezamos viendo para su testimonio màs temprano en Aquas Càlidas, entre cinco hombres — dos de ellos presbiteros — y doce mujeres, bajo el abad Alvaro. A poca distancia en el tiempo y en el espacio — ambos separados por la villa de Potes —, en San Pedro y San Pablo de Naroba 29 , el ano 818, son siete hombres y cinco mujeres, también bajo un abad, Argilego; junto al rio Mino, en Santa Maria de Barreto 30 , Astrulfo es tercero en el abadologio y sobrino del fundador, y no nos consta ni el nùmero ni la distribución por sexos de los comunitarios, el 842; en tanto que el 871, en el gallego y familiar de Santa Maria de Mezonzo, cerca de Compostela, tenemos quince hombres — ocho presbiteros y siete diàconos — y dos deovotae sometidos a Fulcaredo; y en plena Castilla pactos de comunidades dobles los hay con el abad Osanio en San Pedro el ano 928 y con el abad Arciselo en Sotovellanos, bajo la titularidad de santa Maria, el ya muy tardio 104431. Contractual era también el gran monasterio de Guimaraes, al sudoeste de Braga, segùn una cita que de su pactum hace la condesa Mumadona al dotarlo espléndidamente el ano 969 32 , de trascendencia para tener idea del poderoso trasfondo social que, junto a las pequefias familias colonizadoras libres, latia a veces en ese mismo monacato 33 . 27

Espana sagrada, (cfr. nota 18) 19, p. 36. En algùn caso puede tratarse màs bien de la concesión a los parientes de un acogimiento familiar en el monasterio pero sin que adquirieran la condición de monjes. Tal el portugués de Lardosa, el ano 882, pro victu atque vestimentum monagus et fratres et sorores et propinquis nostris . Ahora bien, estos privilegios consanguineos, èpodemos circunscribirlos al Medievo, por mucho que su forma de manifestarse variara en la noche de los tiempos? Hasta en pleno siglo pasado, en esa Sicilia que fue un islote por entonces exento de la exclaustración europea, se ha hablado de genuinas dinastias abaciales. El texto de Lardosa en: Portugaliae Monumenta Historica. Diplomata et Chartae, I, p. 6. 29 A. C. Floriano Cumbreno, Diplomàtica espafiola del periodo astur, I, Oviedo 1968, num. 27. 30 Colección citada en la nota anterior, nùm. 46. 31 Historia citada en la nota 22, III, 1348 y 1325. 32 Portugaliae citado en la nota 28, pp. 44-48, Véase J. M. Pinto de Almeida, Guimaraes. Una fundaçâo monastica, en: Congresso histórico de Guimarâes e sua colegiada. 850° aniversario da batalha de Sâo Mamede. 1128-1978, Guimaraes 1981, III, 309-317. 33 Véase A. de Jesus da Costa, Povoamento e colonizaçâo do territorio Vimaranense nos séculos IX a XI, en: Congresso, citado en la nota anterior, 135-196; J. M. 28

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Y en la region leonesa y a los comienzos del siglo X, se nos ha conservado en el llamado codex regularum a. 1.13 del Escoriai ο còdice de Leodegundia, el pacto del abad Sabarico, para un monasterio también doble pero desconocido, notable por responder al modelo de la Regula Communis con bastante fidelidad y en consecuencia ser la mejor muestra de la expansion de la institución e incluso del arquetipo fuera de su patria y anormalmente tarde 34 . Pero es Santa Maria de Piasca, en la montana de Liébana, cerca de Potes y por consiguiente de Aquas Calidas, el monasterio doble y pactual mejor documentado entre los hispanos 35 , del que tenemos noticias a partir del pacto del ano 924 entre la abadesa Eilo y treinta y siete mon j as, aunque ya el 951 36 en una venta se habla de mon j es también bajo la autoridad de la misma abadesa igualmente, vobis fratres de Piasca, id estAiloni apatissa vel aliorum multorum fratrum vel sororum ; el 957 se le entregan con sus heredades ocho hombres y dos mujeres; el 966 en una donación se dice abbatissa domna Ailoni vel fratribus sive sororibus, y lo mismo el 980 y el 988 en sendas ventas, cambiando el nombre de la abadesa nada mas, vobis domna Fronildi non inmerito apatissa sibi fratres vel sorores qui sunt cultores de Sancta Maria. Asi las cosas, las suscripciones ùnicamente femeninas del pacto inicial, eimplicarian quizàs una separación por sexos en el trance de la profesión, algùn distinto contenido incluso, ο se tratara meramente de algo accidentai, de pura fòrmula ο forma ο contingencia en aquel momento? Por ahora todas las respuestas parecen viables. A la postre el monasterio se incorporò al de Sahagùn, en los dias de Alfonso VI, cuando ya era sólo de mon j es, pues las mon j as habian pasado a San Pedro de Duenas en 1075, y antes, en 1051 nos encontramos el gobierno de un abad, Rodrigo.

Piel, Sobre Mumadona e nomes de outras donas medievais, ibid., 329-333; J. Mattoso, As familias nobres na regiâo de Guimarâes no século XIII, ibid., 320-327; él mismo, A nobreza rural portuense nos séculos XI e XII, Anuario de Estudios Medievales 6 (1969) 465-520; él mismo, As familias condais portucalenses dos séculos X e XI, Oporto 1970, 46-47; y él mismo, A nobreza portucalense dos séculos IX a XI, Do tempo e da historia 3 (1970) 35-50. 34 Véase M. C. Diaz y Diaz, Códices visigóticos en la monarquia leonesa, Leon 1983, 91-114 (sobre todo 105-107); y él mismo, Libros y librerias en la Rio ja altomedieval, Logrono 1979, 38-39. 35 Sigue teniendo interés el trabajo de E Fita, El monasterio duplice de Santa Maria de Piasca, Boletin de la Real Academia de la Historia 34 (1899) 448-462 (también 311-343 y 549-555). 36 Historia citada en la nota 22, 372; J. M. Minguez Fernandez, Colección diplomàtica del monasterio de Sahagùn. Siglos IX y X, Leon 1976, nùms. 134, 153, 242, 388 y 304.

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3. Abadesas y abades Vemos pues que a veces las comunidades dobles estaban gobernadas por una mujer y no a la inversa. Nada extrafio en la historia de la Iglesia, que luego se enriqueceria con las benedictinas de Fontevrault y las brigitinas, si bien en un contexto histórico ya bien diferente desde luego y basado en un desarrollo hondo y singular de la sensibilidad religiosa, mientras en nuestros casos la alternativa parece depender de las contingencias de las personas ο los patrimonios. En el caso de Sobrado de los Monjes, en Galicia, sin embargo, los condes Hermenegildo y Paterna y su hijo el obispo de Iria, Sisenando, al fundarlo le ponen en manos de la abadesa Elvira y de sus sucesoras 37. i No hemos de advertir en este caso ya esa misma predilección femenia α se? Pero el supuesto es excepcional. En cambio abundan los monasterios que pasan de abades a abadesas ο viceversa, lo cual abona nuestra hipótesis de carecerse de una toma de postura fija en la materia y estarse al socaire de las varias influencias ο potestades segün soplaran los vientos. Asi el de San Dictino de Astorga a lo largo de los siglos X y X I 3 8 . Y tampoco faltan los del gobierno simultàneo por un abad y una abadesa, taies el muy temprano de San Vicente de Fistoles, el ano 811 39 ; e igualmente en Castilla el „infantado" de Covarrubias fundado por el conde Garci Fernandez el 974 y en el que muy pronto su hija Urraca profesaria 40 .

4. La „familiaritas" Mas volvemos a recordarlo. Para que reconozcamos la existencia de un monasterio doble hace falta que nos encontremos con monjes y monjas. Y la extension de la familiaridad monacal en la Edad Media a gentes de uno y otro sexo, con secuelas tanto espirituales corno materiales, en cenobios inequivocamente unisexuales, sobre todo en los masculinos, nos puede colocar en algùn caso ante situaciones confusas. Tomemos por e j empio el gran monasterio masculino navarro de Leire. Donde en el siglo X I hay alguna escritura que reza omni congregationi monachorum et sororum. Pero ya Orlandis comentó 4 1 que debia interpretar37 A. Lopez Ferreiro, Historia de la santa a. m. iglesia de Santiago de Compostela, Santiago 1898-1903, II, 140. 38 Espana sagrada, (cfr. nota 18) 16, passim. 39 Historia citada en la nota 22, 1040. 40 L. Serrano, Cartulario del infantado de Covrarrubias (Fuentes para la historia de Castilla por los padres benedictinos de Silos 2) Valladolid 1907, nùms. 3 y 4. 41 Orlandis, Los monasterios dùplices, citado en la nota 15, pp. 87-88.

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se solamente muy lato sensu. Y sin embargo del mismo Leire consta que también durante la misma centuria vivia una autèntica mon ja, Auria Aznàrez, en su monasterio de Lizasoain, el cual se habia convertido en decania de aquél, pero sin detrimento de la tal vida monastica femenina. Detalle que permite dar una dimension mas ajustada a la literalidad al sustantivo congregationi. Y éste es sólo un botón de muestra. éQué decir cuando en data tan tardia corno el ano 1103 nos encontramos para el monasterio portugués de Cete la destinación 42 pro victum et vestimentum monachorum, presbiterorum, diaconorum, clericorum, sanctarum virginum, deovotarum, religiossarum et confessarumì Data ya muy tardia, si, y en consecuencia de plenitud benedictina hasta por estos relegados pagos.

5. Después de la Regia de san Benito Ya dejamos dicho que en la Peninsula la tardia benedictinización coincide con la desaparición a la postre de la anacrónica plètora de los monasterios dobles. Pero elio no por una incompatibilidad intrinseca de las dos instituciones — naturalmente no es de este lugar disertar en torno a la compatibilidad de una regia para mon j es cual la del santo de Nursia con cenobios donde convivian los dos sexos — sino que era la cronologia la que de veras incompatible se habia hecho. Por lo cual nos encontramos casos, hasta que el proceso se consuma, de monasterios benedictinos dobles también cispirenaicos. Asi nos consta la observancia de la Regula Benedict i en un monasterio que fue judicialmente reclamado por el gallego de Celanova, pero que el presbitero Félix habia fundado cerca de Leon, con el titulo de San Miguel, y en la fecha ya Tnuy avanzada a todos estos efectos del ano 102943, sustentationem omnium presbiterorum,, monachorum, deovotarum permanentes sub régula Benedicti — y otra vez presbiteris, monachis, iratribus, deo votas. Caso diferente es otro mas temprano, el de San Juan de las Abadesas, en el actual Pirineo catalan. A l l i nos consta que el ano 965 44 habia una comunidad de monjas y otra de canónigos, sub alma patris Benedicti las dos. Estos canónigos benedictinos desde luego que no dejan de ser una curiosidad que mereceria un comentario mas extenso que el que aqui nos seria dado dedicarles. Pero no solamente la fecha, sino sobre todo el pais, esa 42 Documentos medievais Portugueses, III: Documentos particulares, Lisboa 1940, nùm. 142. 43 Espana sagrada, (cfr. nota 18) 34, nùms. 32-36. 44 J. Villanueva, Viaje literario a las iglesias de Espana, VIII, Valencia 1821, 236.

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Marca Hispanica que desde el punto de vista de la benedictinización nada tiene de singular en cuanto a la cronologia, que siempre estuvo a la hora europea, nos impide empare jar este e j empio con el anterior. Se trataba de una casa benedictina doble peculiar por la indole de canónigos de los hombres, y ademàs un poco tardia si queremos — estamos en el siglo X — pero ajena a la problemàtica del resto peninsular. Resto peninsular que no todo era cristiano.

6. Los monasterios martiriales cordobeses En contra de lo que hasta hace poco se habia sospechado con una cierta gratuidad, los monasterios mozârabes que habian permanecido en A l Andalus durante la dominación musulmana estaban en un proceso de benedictinización màs avanzado que los de la Espana cristiana a su septentrion 4 5 . Y algunos hubo ya benedictinos tout court, corno el Armilatense, sub régula vel abbate, en torno a Cordoba corno todos los demàs de que aqui vamos a recoger las noticias que nos han Ilegado por el Memoriale sanctorum de s. Eulogio en esos dias martiriales de la primera mitad del siglo IX 4 6 . Precisamente ése no fue doble, al contrario que la mayoria de los otros, a saber Santa Maria de Cuteclara, bajo el abad Frugelo, que dio dos màrtires, Maria y Aurea; San Félix de Froniano; Penamelaria ο Piruiamelariense, con sendos màrtires de cada sexo, Fandila y Pomposa; y el màs famoso de todos, el Tabenense ο de Tàbanos, en el mismo caso pero con màs abundancia, verum nonnullo tempore in sancta religione apud urbem utrisque sororibus versantibus, continuo expleto iampropriis, ut diximus, sumptibus Tabenensi coenobio, eo se viri cum mulieribus Christo militaturi conferunt.

7. A guisa de conclusion Terminado este excursus, que sólo ha pretendido atraer la atención sobre la necesidad de llevar a cabo un estudio exhaustivo del monacato doble ibèrico, tan trascendente para penetrar en la entrafia del pais sin màs, segùn principiàbamos indicando, tenemos la impresión bastante segura de que la cierta confusion que se dio entre la expansion monàstica y la repoblación de 45

Nuestra toma de postura definitiva: A . Linage Conde, El benedictinismo monastico y la biografia gregoriana de san Benito: a propòsito de la Espana medieval, Studia Monastica 26 (1984) 231-240. 46 Hemos seguido la edición de J. Gii, Corpus Scriptorum Muzarabicorum, II, Madrid 1973; del texto II, 4, 8 y 10, y III, 7, 10, y 11.

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los territorios vacios ο vaciados en la Espana de la Reconquista 47 , proliferando los monasterios pero siendo casi todos inestables en el tiempo, efimeros, intermitentes, pobres, ligados a la tierra, a la fuerza semieremiticos por su misma escasa entidad humana, con el consiguiente forzado aislamiento de las corrientes culturales y espirituales de fuera, merced a esa su misma debilidad y su acuciamiento por lo perentorio de las exigencias cotidianas, mas de azada que de piuma, que no por un empecinamiento en mantener las vetustas tradiciones propias segùn antes propendia a creerse, esa su circunstancia vital decimos retrasó la recepción de la Regia de san Benito y fomentò los monasterios dobles y el sistema pactual. Baste con pensar que se trataba de comunidades colonizadoras que hacian avanzar pacificamente la frontera.zNo es comprensive el fomento en aras de elio de un espiritu de independencia que el contrato bilateral con el abad podia calmar un tanto? è Y la puesta de las energias diferenciadas de los dos sexos al servicio de la tan esforzada empresa igualmente? Cuando la Regula Benedicti vino esa circunstancia vital habia cambiado. Claro que también el Cister repoblarà, pero elio ya sera posible por medio de grandes monasterios. A la hora europea. Como también estaba ocurriendo en las immediaciones del Bàltico y del Mar del Norte pongamos por ej empio. Y ese cambio afectó tanto al de la observancia, al arrumbamiento del arcaizante sistema de la régula mixta extraida de los codices regularum, que no al de las réglas visigóticas propias corno se venia diciendo, corno al de la indole dùplice, por no hablar pues elio ya es obvio por la incompatibilidad con el benedictinismo, de la „heterodoxia" pactual. De ahi que los dos fenómenos coincidan, y que teniendo en cuenta que su causa mutua es la misma, en algunos casos ο desde ciertos puntos de vista se pueda tornar al uno por determinante un tanto del otro.

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Pueden verse nuestros trabajos: A. Linage Conde, La difusión de la Regia de san Benito y la sociedad espafiola de la Alta Edad Media, en: Acción social de la Orden benedictina (Anales de moral social y econòmica 56) Valle de Los Caidos 1982, 274325; él mismo, En torno a la benedictinización. La recepción de la Regia de san Benito en el monacato de la Peninsula Ibèrica vista a través de Leyre y aledafios, Principe de Viana 46 (1985) 57-92. Y terminamos con algunos ejemplos significativos por la cronologia y la repartición geogràfica: San Salvador de Cornellana, en Asturias, fundado corno doble el 1024; San Pelayo de Oviedo es tal hasta fines del mismo siglo XI; en Castilla, Oria, hasta que el ano 1033 las mon j as se van a otras casas; Espinareda, en Leon, hasta cerca de 1061, en que se convirtió en exclusivamente masculino; en Galicia, Lorenzana, el 1089, reza la escritura que citamos omnes qui in via sancta perseveraverint in ipso monasterio tam fratrum quam sororum; nada menos que todavia en 1255 cerca de Burgos, a Obaranes, que era masculino, se une el doble de Santa Maria de Barò, con su hospital anexo.

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Zusammenfassung Die Geschichte der Klöster im mittelalterlichen Spanien, das von der Herrschaft des Islam und der Reconquista geprägt war, weist im europäischen Vergleich Besonderheiten auf. Einerseits faßte die Benediktinerregel dort erst spät Fuß, andererseits konnte die im vorislamischen Nordwestspanien entstandene monastische Organisationsform des Pactualismo sich ausbreiten. Hinweise auf die Präsenz von Mönchen in Frauenklöstern und von Laienfamilien in Mönchs- und Nonnenkonventen lassen sich der im 7. Jh. in Galizien abgefaßten Regula Communis und anderen normativen Texten entnehmen. Von Doppelklöstern kann allerdings erst gesprochen werden, wenn eine Mönchs- und eine Nonnengemeinschaft sich zusammenschließen und institutionelle Vorkehrungen z. B. zur Befehlsgewalt treffen. Doppelklöster in diesem Sinne finden sich im 8. Jh. im ganzen lateinischen Westen, hatten in Spanien jedoch erheblich länger Bestand als im restlichen Europa, wo sie im 9. Jh. allmählich verschwanden. Zahlreiche Beispiele belegen ihre Verbreitung auf der iberischen Halbinsel vom 8. bis zum 11. Jh. und geben über ihre verschiedenen Organisationsformen Aufschluß. Die spanische Klosterlandschaft war in den Jahrhunderten der beginnenden Reconquista gekennzeichnet durch kleine, stets gefährdete, auf ihre Unabhängigkeit bedachte Häuser, durch den Pactualismo und praktische Pionierarbeit im Zuge der Repoblación — ein Klima, in dem das Zusammenwirken von Männern und Frauen in den Klöstern nahelag. Der Rückgang der Doppelklöster im 11./12. Jh. fällt zeitlich mit der Ausbreitung der Benediktinerregel zusammen, erklärt sich aber vorwiegend dadurch, daß sie sich zu diesem Zeitpunkt auch in Spanien überlebt hatten.

Frauen in der Cluniacensis ecclesia Von Joachim Wollasch

Nahezu anderthalb Jahrhunderte dauerte es, bis der Gründung Clunys diejenige eines cluniacensischen Frauenklosters folgte. Dabei kommen schon in den ersten Anfängen der cluniacensischen Reformbewegung Frauen in den Blick. Von A b t Odo von Cluny sind die Worte überliefert: Utinam omnes mulieres in hac provincia commorantes.. .potuissem lucrificare 1. Bei seinem Seelenfang gewann er auch Frauen für das klösterliche Leben, zuerst seine Mutter Silvia, ohne daß wir wüßten, in welches Frauenkloster sie eingetreten ist 2 . Zu den bedeutendsten Schenkern an Cluny gehörten von Anfang an adelige Witwen, darunter Lilia, von der es in einer Urkunde von ca. 926 heißt: memet ipsam cum omnibus facultatibus meis . . . tradere cupi(o) in Dei servitio et sanctorum apostolorum ejus Petri et Pauli in Cluniacensi cenobio ... Ego siquidem jam dicta Lilia trado ad ipsum locum memet ipsam quamdiu vixero Deo servituram . . A Als etwa 100 Jahre danach Gerberga, die Mutter des Abtes Odilo von Cluny, den Schleier nahm, geschah dies in dem von Königin Brunhilde und Bischof Syagrius von Autun gegründeten Kloster St-Jean-le-Grand d'Autun 4 . Bereits in der ersten Hälfte des 10. Jahrhunderts stand nahe Cluny ein oratorium, für uns freilich namenlos, in dem Odo von Cluny die Tochter eines nobilissimus vir einkleidete 5 . Derselbe A b t erneuerte, als er mit der Reform römischer Klöster 1 Johannis Vita S. Odonis, hg. von M. Marrier/A. Duchesne, Bibliotheca Cluniacensis, Paris 1614, Neudruck Macon 1915, Sp. 29 E. 2 Ebd., Sp. 29 A; zum Namen der Mutter Odos, Silvia, vgl. E. Sackur, Handschriften aus Frankreich 1. Zur Vita Odonis abbatis Cluniacensis auctore Johanne, NA 15 (1890) 105-116, hier 109, Anm. 2 und J. Wollasch, Königtum, Adel und Klöster im Berry, in: G. Tellenbach (Hg.), Neue Forschungen über Cluny und die Cluniacenser, Freiburg i. Br. 1959, 162 f. zum Problem der Namen in den Handschriften der Vita Odonis des Johannes. 3 A. Bernard/A. Bruel (Hg.), Recueil des chartes de Γ abbaye de Cluny 1, Paris 1876, Nr. 275, S. 270. 4 Jotsaldi Vita S. Odilonis (Migne, PL 142, Sp. 898); zum Kloster M. Chaume, Les origines du Duché de Bourgogne 2, 1, Dijon 1937, 34 und J. Richard, Art.: Autun, in: Lexikon des Mittelalters 1, München-Zürich 1980, Sp. 1276. 5 Johannis Vita S. Odonis, (wie Anm. 1) Sp. 29 B-D.

7 Elm/Parisse

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beauftragt war, Sant'Agnese fuori le mura an der Via Nomentana 6 , während 1031 das vom burgundischen Königspaar wiedererrichtete adelige Frauenkloster St-André-le-Haut in Vienne auf den Rat des Abtes Odilo von Cluny mit Nonnen aus St-Césaire d'Arles besiedelt wurde 7. Die Caesariusregel galt auch in St-Jean-le-Grand d'Autun, von dem es dann Querverbindungen zum ersten Frauenkloster der Cluniacenser gab8. Capituli societatem, die Verbrüderung i m Kapitelssaal von Cluny, erlangte um 1025 Adelberga/Ava, Äbtissin von St-Jean-Baptiste et-l'Evangeliste de Verdun, die von A b t Odilo cum grandi affectu empfangen wurde 9 . M i t einer Verbrüderung zwischen Cluny unter A b t Odilo und Baume-les-Dames unter Äbtissin Elisabeth wurde auch ein Streit beider Klöster beigelegt 10 . W i e erklärt sich also, daß es erst 1055, und zwar unter Leitung A b t Hugos von Cluny selbst, zur Gründung des ersten Cluniacenserinnenklosters in Marcigny-sur-Loire kam 1 1 ? Nicht die Tatsache, daß Marcigny etwa 73 k m südwestlich von Cluny liegt, legt hier eine Antwort nahe. Aussagekräftiger erscheint es, daß Marcigny nur 5 k m von der Burg Semur-en-Brionnais entfernt ist, woher A b t Hugo von Cluny stammte 12 . Als er A b t von Cluny wurde, war seine Mutter Aremburgis Witwe. Sein Vater Dalmatius war ermordet, die Urheberschaft des Mordes dem Herzog von Burgund zugeschrieben worden. Dieser hatte 6 G. Antonelli, L'opera di Odone di Cluny in Italia, Benedictina 4 ( 1950) 19-40, hier bes. 26 f.; G. Ferrari, Early Roman Monasteries (Studi di antichità cristiana'23) Città del Vaticano 1957, 30 f. und A. R Frutaz, Il complesso monumentale di Sant'Agnese, Città del Vaticano 31976, 94 nehmen an, Sant'Agnese sei damals Männerkloster gewesen. 7 D. Rudolf III. 125 (MGH, Die Urkunden der burgundischen Rudolfinger, bearb. von Th. Schieffer unter Mitwirkung von H. E. Mayer, 1977, 299 f.), dazu schon E. Sackur, Die Cluniacenser in ihrer kirchlichen und allgemeingeschichtlichen Wirksamkeit bis zur Mitte des elften Jahrhunderts 2, Halle a. d. Saale 1894, 76 f. mit 77, Anm. 1. 8 Lit. bei Else Maria Wischermann, Marcigny-sur-Loire. Gründungs- und Frühgeschichte des ersten Cluniacenserinnenpriorates (1055-1150) (Münstersche Mittelalter-Schriften 42) München 1986,33, Anm. 3 u. 154, Anm. 3. Was die Querverbindungen zu Marcigny anbelangt, vgl. J. Richard (Hg.), Le Cartulaire de Marcigny-sur-Loire (1045-1144), Essai de reconstitution d'un manuscrit disparu, Dijon 1957, Nr. 175; Catalogue des noms des dames religieuses du prieuré de Marcigny ad a. 1066 et 1104, in: F. Cucherat, Cluny au onzième siècle. Son influence religieuse, intellectuelle et politique, Autun 41885, 233 und 236. 9 Hugo von Flavigny, Chronicon 16 (MGH SS. 8, 391), vgl. dazu Wischermann, (wie Anm. 8) 34, Anm. 2. 10 Bemard/Bruel, (wie Anm. 3) 3, Paris 1884, Nr. 2043. 11 Nach der Edition des Cartulaire de Marcigny (wie Anm. 8) stellte sich diese Frage neu mit der Identifizierung des Necrologs von Marcigny (J. Wollasch, Ein cluniacensisches Totenbuch aus der Zeit Abt Hugos von Cluny, Frühmittelalterliche Studien 1 (1967) 406-443). 12 Hierzu und zum folgenden Wischermann, (wie Anm. 8) 37-42.

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Ermengardis/Helia, eine Schwester des Abtes Hugo, zur Frau und verließ sie vor 1054. Das schwere Schicksal der Mutter und der Schwester des Abtes Hugo werden wir i m Zusammenhang mit der Gründung von Marcigny zu sehen haben. Nicht nur galten Schenkungen der Brüder Hugos in Marcigny und Iguerande an Cluny der Stiftung eines Jahrtagsgedächtnisses für den verstorbenen Vater 13 . Mutter und Schwester Hugos erscheinen in der spätüberlieferten, in der Dissertation meiner Schülerin Else Maria Wischermann quellenkritisch durchleuchteten Eintrittsliste von Marcigny an den beiden ersten Stellen 14 . Zwei weitere Schwestern des Abtes Hugo, Mathilde von Bourbon-Lancy und Adelheid von Châtel-Montagne, haben sich nach Marcigny zurückgezogen 15 , zwei Nichten Hugos traten dort ein 16 . Gaufred II., Herr von Semur, der zusammen mit seinem Bruder, Hugo von Cluny, das Kloster Marcigny gründete, wurde 15 Jahre später Mönch in Cluny, sein Sohn, Gaufred III. von Semur, nahm zusammen mit seiner Frau Ermengardis, einem seiner Söhne und mit zwei Töchtern den Habit 17 . Die Damen gingen nach Marcigny, der Familienvater wurde ebendort Prior. In vier Generationen konvertierten 14 Männer und Frauen des Herrengeschlechts von Semur zum klösterlichen Leben in Cluny und Marcigny. Achtzehn Nonnen aus Marcigny lassen sich nachweisen, die dem Geschlecht der Herren von Semur entstammten 18 . Nimmt man hinzu, daß Marcigny bis zum ersten Drittel des 12. Jahrhunderts über ausgedehnten und qualifizierten Besitz auf der Burg Semur, darunter über die Burgkapelle, verfügte, und beachtet man, daß der Herr von Semur ausdrücklich vorsah, der Besitz, den Gefolgsleute der Herren von Semur aus Lehen, die sie von diesen hätten, an Marcigny schenkten, solle auf ewig Marcigny gehören 19 , dann kommt man nicht umhin festzustellen, daß A b t Hugo von Cluny seine Familie, deren ganzen Besitz und deren Herrschaft für die Gründung des ersten cluniacensischen Frauenklosters in Anspruch genommen hat 20 . 13

Bernard/Bruel, (wie Anm. 3) 4, Paris 1888, Nrn. 3346 und 2940. Wischermann, (wie Anm. 8) 39. 15 Ebd., 341 f. und 320 f. 16 Ermengardis (ebd., 355) und Lucia (ebd., 355 und 392). 17 Richard, (wie Anm. 8) Tableau généalogique des sires de Semur, zw. 240 und 241. 18 Wischermann, (wie Anm. 8) 234 mit Kommentar E 14; ebd., 352-357. 19 Zum Burgbesitz und Kirchenbesitz in castro Semur: Richard, (wie Anm. 8) bes. 148; dazu Wischermann, (wie Anm. 8) 192; 1102 mußte sich Hugos Großneffe, Gaufred IV. von Semur, u. a. dazu verpflichten, von den Leuten infra castellaturam Sinemurensem keine Abgaben zu fordern; andernfalls, bzw. wenn er die Untat nicht binnen einer bestimmten Frist wiedergutgemacht hätte, dürfte er das castellum nicht verlassen (ebd., 169) ; zur Erlaubnis, in Marcigny Lehnsschenkungen von Gefolgsleuten der Herren von Semur anzunehmen, siehe ebd., 94. 20 Dieser Vorgang wird von J. Wollasch, Parenté noble et monachisme réformateur. Oberservations sur les „conversions" à la vie monastique aux Xle et Xlle siècles, Revue Historique 264 (1980) 3-24 dargestellt. 14

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Hier von Familiengründung und Familienkloster zu sprechen liegt nahe. Else Maria Wischermann konnte in ihrer Analyse der Besitzgeschichte von Marcigny dartun, daß das Kloster in den ersten vierzig Jahren seines Bestehens eine auf Marcigny, d. h. zugleich auf die Burg Semur konzentrierte Güterlandschaft erhielt, eine Besitzlandschaft, die, rechts der oberen Loire zwischen ihren von Osten kommenden Nebenflüssen Arconce und Sorin gelegen, mit der Kernlandschaft der Seigneurie Semur identisch war 21 . Die Schenkungen stammten von der Gründerfamilie und in einer zweiten Welle von Familien der Gefolgschaft der Herren von Semur 22 . In den ersten vierzig Jahren seit der Gründung Marcignys wurden 37,2 %, in den nächsten fünfzig Jahren 53,1 % aller Schenkungen an das Kloster anläßlich von Klostereintritten, sozusagen als Aussteuer der eintretenden Damen, getätigt 23 . Der in sorgsamen prosopographischen Untersuchungen von Else Maria Wischermann gezeichnete Einzugsbereich des Cluniacenserinnenklosters wurde in erster Linie vom Brionnais, in dem Marcigny und die Burg Semur lagen, und von den anschließenden Landstrichen des Bourbonnais und Charollais, des westlichen Maçonnais und des Beaujolais und Roannais gebildet, wenn auch Fernbeziehungen hinzutraten 24 . Die aufsteigende Entwicklung des neuen Frauenklosters der Cluniacenser war verkettet mit dem Schicksal der potestas Sinemurensis, der Herrschaft der Herren von Semur 25 . Nachdem Gaufred III. mit Frau und Kindern in Marcigny eingetreten war, hatte sein Sohn Gaufred IV. die Herrschaft von Semur übernommen. Er sah diese so gefährdet, daß er der Familiengründung größte Schwierigkeiten bereitete und erst nach einem langwierigen Prozeß gegen seinen Großonkel, A b t Hugo von Cluny, nachgab. In Gegenwart des päpstlichen Legaten, des Kardinalbischofs Milo von Praeneste, Mönchs von Cluny, und der Cluniacensermönche Raimund, Erzbischof von Auch, Heinrich, Prior von Cluny, Gaufred, Bischof von Angers, Petrus, Kämmerer des Papstes Paschalis II., Hugo, Cellerar von Cluny, Ludwig, Seguin, Prior von Marcigny, u. a. versprach er 1102 unter Gestellung von dreißig Bürgen, jede Beeinträchtigung Marcignys zu unterlassen 26 . Sollte er die Vereinbarungen brechen, so dürfte er seine Burg nicht mehr ohne Genehmigung des Abtes von Cluny, des Priors oder Kämmerers oder des Priors von Marcigny verlassen 27. Die Burg, der Mittelpunkt der Herrschaft Semur, stand also 1102 bereits unter der Kontrolle Clunys, bevor der Sohn Gaufreds IV. und einer Grafentochter 21 22 23 24 25 26 27

Wischermann, (wie Anm. 8) 161-225 und 478: Karte C. Ebd., bes. 233 ff. Ebd., 216. Ebd., 226-278. Hierzu und zum folgenden Wollasch, (wie Anm. 20) 11 f. Richard, (wie Anm. 8) Nr. 288, S. 165-171. Ebd., 169.

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von Guines, Gaufred V.r vergeblich die Grafschaft Guines zu erwerben versuchte 28 , und bevor nach 1150 anstatt des Namens Semur der Name Luzy in der Genealogie der Herren von Semur anzeigte, daß ein jüngerer Familienzweig von der Burg Luzy her die Linie Semur fortführte, die mit dem Tod des Sohnes Gaufreds V. erloschen war 29 . Tatsächlich verzerrte man jedoch die Wirklichkeit, betrachtete man Marcigny nur als Familiengründung und -kloster. Die Gründung des ersten Frauenklosters der Cluniacenser stellte gleichzeitig Plan und Verwirklichung einer durchdachten geistlichen Stiftung dar, die A b t Hugo von Cluny zum Urheber hatte 30 . Die Urkunde zur Gründung Marcignys 31 stimmt hierin mit den Vitae Hugos von Cluny überein 32 und wird eindrucksvoll durch ein Memoriale bestärkt, das der A b t vor seinem Tod den Schwestern in Marcigny sandte, damit es diese für die Abwesenheit des todkranken Abtes entschädige, wenn es ihnen an den fünf höchsten Festen i m Jahr im Kapitelssaal vorgelesen würde 33 , bestärkt auch durch ein Bittschreiben Hugos für die Nonnen von Marcigny an seine Nachfolger auf dem Abtsstuhl 3 4 und endlich durch die testamentartige Imprecatio Hugos, die er Kaiissimis amantissimisque fratribus et filiis filiabusque presentibus et abseritibus als hatei Hugo peccator abbas geschrieben hat 35 . Quasi quoddam asilum a solo fundavi construxique legt die Gründungsurkunde von Marcigny dem A b t in den Mund 3 6 . Bonum etenim nobis visum est, ut, sicut per sanctorum patrum nostrorum fundationem peccatores viri apud Cluniacum portum salutis habebant, . . . ita et peccatricibus feminis de mundi laqueis ad locum hunc fugientibus ... divina dementia regni celestis non clauderet introitum 37. Das Kloster Marcigny als Asyl und Hafen des Heils für die Frauen, wie es Cluny für die Männer darstellte, erschien Hugo von Cluny als Ziel, dem er die Existenz seiner Familie untergeordnet und auf das er seine Nachfolger auf dem Abtsstuhl festgelegt hat. Denn sollte der Zustrom von Konversen nach Cluny und in dessen Klöster anhalten, dann mußte 28

Wischermann, (wie Anm. 8) 232. Richard, (wie Anm. 8) Tableau généalogique des sires de Semur, zw. 240 und 241; Ders., Aux origines du Charolais. Vicomté, vigueries et limites du comté en Autunois méridional (Xe-XIIIe siècles), Annales de Bourgogne 35 (1963) 81-114, hier 107 ff. 30 Wollasch, (wie Anm. 11) 421-424, zuletzt Wischermann, (wie Anm. 8) 279-296. 31 Richard, (wie Anm. 8) Nr. 288. 32 Dazu Wollasch, (wie Anm. 11) 421 mit Anm. 85. 33 Marrier/Duchesne, (wie Anm. 1) Sp. 491-493; neu hg. von H. E. J. Cowdrey, Two Studies in Cluniac History 1049-1126, Studi Gregoriani 11 (1978) 168 f. 34 Ebd., Sp. 493 ff., neu hg. von Cowdrey, (wie Anm. 33) 170 ff. 35 Ebd., Sp. 495 ff., neu hg. von Cowdrey, (wie Anm. 33) 172 ff. 36 Richard, (wie Anm. 8) 166. 37 Ebd. 29

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den weiblichen Angehörigen der Konversen ein gleichwertiges Ziel in der Nähe Clunys eröffnet werden. Das monasterium Marcigny wurde von Hugos Bruder Gaufredus II. dem hl. Petrus von Cluny übertragen 38 , diese Übertragung in Papsturkunden mehrfach, erstmals 1055 bestätigt 39 . Die Klosterschenkung wurde für 99 Frauen, feminae provectiores nobilissimae personae, nicht unter zwanzig Jahre alt, eingerichtet, als hundertste, nostra centesima, für welche der Thron der Äbtissin freigehalten wurde, galt die Muttergottes 40 . Für die Zeit von 1055 bis 1092 lassen sich 58 Nonnen von Marcigny als verstorben nachweisen 41 . Fere centenarium sororum continebat, schrieb von Marcigny A b t Petrus Venerabiiis in dem Brief, mit dem er seinen Brüdern den Tod der Mutter Raingardis mitteilte, die als cellerario in Marcigny hochangesehen gewaltet und für die Armen gesorgt hatte 42 . Bis zum 15. Jahrhundert sank dann die Konventsstärke laut Visitationsprotokollen über 60 auf 34 bzw. 32 Nonnen 4 3 . Sie unterstanden einer Priorin 44 . Die Einkleidung der Nonnen nahm der A b t von Cluny vor. Ihm leisteten die Schwestern die Profeß ad Cluniacum et adMarciniacum 45. A b t in Marcigny war der A b t von Cluny. Er bestellte in Marcigny einen Klaustralprior für die cura animarum der Damen und einen Prior, der als Prokurator die Wirtschaft des Klosters verwaltete 46 . Er schickte eine Gruppe älterer, kränklicher Mönche dorthin 47 . Die Mönchs38

Bernard/Bruel, (wie Anm. 3) 4, Paris 1888, Nr. 3347. Dazu Wischermann, (wie Anm. 8) 78 f. 40 Feminae provectiores: Hildebert, Vita S. Hugonis abb. Clun., in: Bibl. Clun., (wie Anm. 1) Sp. 420 B; nobilissimae personae: Miraculorum quorundam S. Hugonis abb. relaticr, ebd., Sp. 455 D; Mindestalter: Bittschreiben, (wie Anm. 1) Sp. 494 D; Cowdrey, (wie Anm. 33) 171; zu den frühesten Belegen zur Zahl 99, zur nostra centesima und zur Konventsstärke in Marcigny jetzt Wischermann, (wie Anm. 8) 141 ff. 41 Ebd., 143. 42 The Letters of Peter the Venerable, hg. von G. Constable, 1 (Harvard Historical Studies 78) Cambridge, Massachusets 1967, Nr. 53, S. 162. Zur Würdigung dieses Briefes als eines Meisterwerks mittellateinischer Literatur siehe P. von Moos, Consolatio. Studien zur mittellateinischen Trostliteratur über den Tod und zum Problem der christlichen Trauer, 2 Bde (Münstersche Mittelalter-Schriften 3) München 1971,1, 224-260: C. 586-681; 2, 141-153: A. 586-681. 43 Dazu Wischermann, (wie Anm. 8) 142. 44 Index priorum Marciniaci, in: Cucherat, (wie Anm. 8) 262. 45 Vgl. etwa Bernard/Bruel, (wie Anm. 3) 5, Paris 1894, Nr. 3825: in presentia domni patris nostri Hugonis abbatis, die qua me benedixit idem pater in monacham, et proiessionem feci ad Cluniacum et ad Marciniacum. Zu Nazarea de Giunzy, der Urkundenausstellerin, siehe Wischermann, (wie Anm. 8) 402. 46 Index priorum, (wie Anm. 44) 262. 47 Der erste Klaustralprior Rencho galt als senex (Hildebert, Vita S. Hugonis, wie Anm. 40, Sp. 420). Udalrich von Regensburg, Cluny, Zell war augenkrank (Vita Udalrici posterior 20, in: MGH SS. 12, 258). 39

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gruppe in Marcigny überstieg i m Spätmittelalter selten die Zahl 20 und unterschritt selten die Zahl 1048. Von Gütern, die Graf Wilhelm von Burgund an Marcigny gab, steht in der Urkunde, ut sit beati Petri Cluniacensis ad titulum pertinens Marciniacensem 49. Er wollte dafür zum Miterben cunctorum fratrum et sororum monasterii Cluniacensis 50 werden. Cluny und Marcigny, Mönche und Nonnen, bildeten so rechtlich und wirtschaftlich eine klösterliche Gemeinschaft. Ein Mann, der 1094 Mönch in Cluny werden und seine Frau, die in Marcigny konvertieren wollte, fanden es gut, daß ihrer beider Konversion sub eodem paire domno Hugone erfolgte 51 . Die Lebensgewohnheiten der i m liturgischen Totengedenken mit den Mönchen von Cluny gleich behandelten Sanctimonialen, die in Marcigny zum Teil den ordo claustralium, zum anderen Teil den ordo inclusarum, zönobitische und eremitische Lebensform nebeneinander befolgten 52 , werden das eine Mal umschrieben als ordo clurüacensium de marcinis 53, das andere Mal ist die Rede von more ordinis et observatione ordinis nostri cluniacensis 54. Der mos noster et marciniacensis monasterii 55 wurde den Nonnen von Cernobbio durch Petrus Venerabiiis vorgeschrieben. Die am 14. Jan. 1055 vollzogene Weihe der basilica cum suo altare apud Marciniacum machte die Auszeichnung Marcignys als Ort der Schwestern der Mönche von Cluny offenkundig 56 . Der Hochaltar wurde der Hl. Dreifaltigkeit, der Gottesmutter und dem Evangelisten Johannes geweiht 57 . Diese Patrozinienkonstellation besaß bis dahin nur die 950 vom aquitanischen 48

143. 49

Zur Stärke der Mönchsgruppe in Marcigny siehe Wischermann, (wie Anm. 8)

Richard, (wie Anm. 8) Nr. 102, S. 73. Ebd. 51 Warinus und seine Frau (Bernard/Bruel 5, Paris 1894, Nr. 3681, 2. Kopie der Urkunde in Anm. 2, 1. Spalte). 52 Miraculorum quorundam S. Hugonis abb. relatio, (wie Anm. 40) Sp. 456. 53 Zu diesem Beleg von 1096 in einer Urkunde des Abtes Fulgentius von Afflighem siehe Wischermann, (wie Anm. 8) 146. 54 Petrus Venerabiiis für Cantù, vgl. Wischermann, (wie Anm. 8) 146. 55 Ebd. 56 Richard, (wie Anm. 8) Nr. 2, S. 2. 57 Hierzu und zum folgenden Wischermann, (wie Anm. 8) 58-77. Für die Heiligenverehrung in Marcigny und darüber hinaus für die cluniacensische Heiligenverehrung insgesamt bietet das Martyrolog von Marcigny, das Elsendis wie den Grundstock des Necrologs geschrieben hat, ein unschätzbares Zeugnis. Es ist das Verdienst von Regina Hausmann, Das Martyrologium von Marcigny-sur-Loire. Edition einer Quelle zur cluniacensischen Heiligenverehrung am Ende des elften Jahrhunderts (Hochschul-Sammlung Philosophie Geschichte 7) Freiburg i. Br. 1984, dieses Zeugnis nicht nur ediert, sondern auch in einer Synopse mit einer beachtlichen Zahl unterschiedlicher Zeugnisse zum Sanctorale der Cluniacenser dargestellt und analysiert zu haben. 50

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Herzog an Cluny übertragene, von Marcigny nicht weit entfernte Abtei Sauxillanges. Eine zweite Kirchweihe in Marcigny fand 1082 statt, gleichzeitig die Weihe einer zweiten Kirche mit Maria, Agnes und Martin als Patronen 58 . Neben dem sprechenden Marienpatrozinium und demjenigen des in Gallien besonders verehrten Bischofs von Tours deutet das Agnespatrozinium in besonderer Weise auf die hinter dieser Kirchweihe stehenden Absichten Hugos von Cluny. Er war es, der aus Rom einen A r m der als erste Märtyrerin Roms und Patronin Roms schlechthin verehrten Heiligen nach Marcigny überführt hatte 59 . Eine solche Reliquie in Rom zu erwerben und den sorores cluniacenses zu schenken, stellt eine nicht zu überbietende Geste dar. W i e Cluny mit den Apostelfürsten und in seinem Bau römisch orientiert war, so nun Marcigny mit der hl. Agnes. Konsekratoren der Kirchweihe von 1082 sind der päpstlichen Legat, Hugo von Die, und die Cluniacensermönche Warmund, Erzbischof von Vienne und A b t von Déols, und Bischof Agano von A u t u n gewesen 60 . Über die Funktion der beiden Kirchen hört man aus den Quellen nichts. Doch nicht allein in Kirchweihe und Reliquienausstattung 61 erfuhr Marcigny eine Zuwendung Hugos von Cluny, wie sie für Cluny nicht hätte intensiver und durchdachter sein können. Die erste Priorin von Marcigny dürfte aus dem Haus Semur gekommen sein 62 . Als erste Prioren gab Hugo den Schwestern den magister Renco 63, dessen Topos-Bezeichnung vere Dei philosophus in der Rühmung Abaelards durch Petrus Venerabiiis wiederkehrt 6 4 , und den vielbewährten Ulrich, der aus Regensburg gekommen, cluniacensische Priorate geleitet, neue gegründet und die cluniacensischen consuetudines verbreitet hat, bevor er i m breisgauischen Cluniacenserpriorat Zell, später nach ihm St. Ulrich benannt, sein Leben beschloß 65 . Daß dann Gaufred III., Herr von Semur, nachdem er auf seine Herrschaft verzichtet und mit seiner Familie das klösterliche Leben angenommen hatte, als Prior selbst die Geschicke Marcignys in die Hand nahm, wurde schon gesagt 66 . Und er blieb nicht der letzte Prior von Marcigny aus dem Haus von Semur 67. Doch der Prior, der vielleicht die größte Bedeutung für Marcignys Aufwärts58 59 60 61 62 63 64

Ebd., 60. Vgl. ebd., 71 ff. Richard, (wie Anm. 8) Nr. 2, S. 3. Zur Heiligenverehrung in Marcigny siehe oben Anm. 57. Wischermann, (wie Anm. 8) Kommentar E 14, 352-357. Gilo, Vita S. Hugonis abb., cap. XII, hg. von Cowdrey, (wie Anm. 33) 62. Petrus Venerabiiis an Héloise, Brief Nr. 115, hg. von Constable, (wie Anm. 42) 1,

306.

65 66 67

Vgl. Wischermann, (wie Anm. 8) 95 ff. S. o. S. 99. Wischermann, (wie Anm. 8) 102-106.

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entwicklung erreichen sollte, war Seguin aus einer Familie in Paray-leMonial, dem Cluniacenserpriorat i m Nordosten Marcignys, in dem besonders zahlreiche Verwandte der Nonnen als Mönche lebten 68 . Seguin diente als Kämmerer von Cluny dem A b t Hugo in einem besonderen Vertrauensverhältnis und wurde von diesem fast 25 Jahre als Prior für Marcigny eingesetzt 69 . In dieser Zeit lag das letzte Lebensjahrzehnt des Abtes Hugo, in dem er sich vorrangig um die Existenzsicherung Marcignys für die Zukunft sorgte. Daß er sich nicht etwa damit begnügt hatte, fördernd die Ausstattung des Frauenklosters durch seine Verwandten zu begleiten, ergab sich bereits aus der Feststellung, daß er 1102 einen langwierigen Prozeß mit seinem Großneffen Gaufred IV. zum Abschluß brachte 70 . A b t Hugo setzte dem corpus cluniacensis ecclesiae die Neugründung so schonend ein, daß durch diese nicht andere membra beschädigt wurden. Er sorgte beim Aufbau der Besitzlandschaft Marcignys sorgsam für eine Abstimmung der Interessen des neuen Klosters mit denjenigen der bedeutenden Cluniacenserpriorate Paray-le-Monial und Souvigny im Norden und Nordwesten der Neugründung und der alten Cluniacenserabteien Charlieu und Sauxillanges i m Süden und Südwesten 71 . Ja, zwischen Cluny selbst und Marcigny hat A b t Hugo einen bedeutsamen Tausch veranlaßt, bedeutsam deshalb, weil es um Besitzungen ging, die für Cluny und Marcigny, für A b t Hugo und seine Verwandten selbst bestimmte Funktionen erfüllten. Marcigny empfing die Oboedientia von Iguerande, mitten in seiner Besitzlandschaft gelegen, während Cluny Besitzungen zugesprochen erhielt, die weit von Marcigny weg und Cluny mehr oder weniger nahelagen, dazu Fernbesitzungen i m Forez, Béarn, in der Auvergne und in den Vogesen 72 . Die Kerne der Translation bildeten die Oboedienzen Iguerande und Berzé-la-ville. Die Durchführung oblag Seguin von Paray-le-Monial, dem Prior von Marcigny und Kämmerer von Cluny, der durch seine Ämter utilitatem utriusque domus, Cluniensis videlicet et Marciniensis gewährleistete 73 . Berzé-la-ville 68

Über Seguin ausführlich ebd., 98-102; zu den Verbindungen zwischen Marcigny und Paray vgl. etwa Richard, (wie Anm. 8) Nr. 115, S. 84:... ego Hugo de Vallibus et conjux mea nomine Maria suscipientes habitum religionis sub regimine domni Hugoriis abbatis Cluniacensis, ego quidem apud Paredum, uxor vero mea apud Marciniacum . . . vgl. allgemein die Registeredition Paray-le-Monial bei Wischermann, (wie Anm. 8) 638. 69 Siehe die Belege bei Wischermann, (wie Anm. 8) 101 f., Anm. 2. 70 Richard, (wie Anm. 8) Nr. 288. 71 Dies herausgearbeitet zu haben gehört zu den Verdiensten der Arbeit von Wischermann, (wie Anm. 8) bes. 188 ff. 72 Bernard/Bruel, (wie Anm. 3) 5, Paris 1894, Nr. 3742, dazu ausführlich Wischermann, (wie Anm. 8) bes. 180-185. 73 Bernard/Bruel, (wie Anm. 3) 5, Paris 1894, Nr. 3742, S. 94.

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Joachim Wollasch

war der Ort, an den A b t Hugo i m Alter immer häufiger zurückkehrte, die Oboedienz, von der nach seinem Willen das materielle Substrat für sein Anniversargedächtnis bezogen werden sollte 74 . Zu Berzé kamen noch drei weitere Oboedienzen. Zusammen mit den genannten Besitzungen stellten sie materiell einen viel höheren Wert als die an Marcigny gegebene Oboedienz Iguerande dar 75 . Aber abgesehen von der Notwendigkeit, Besitz rationell verwalten und nutzen zu können — dies kam für Marcigny nur in Iguerande in Betracht — bot auch Iguerande das materielle Substrat für ein Anniversargedächtnis, für Hugos von Cluny Vater nämlich 76 . M i t der Übertragung von Iguerande an Marcigny wurde das Gedenken für Dalmatius von Semur i m Familienkloster der Herren von Semur verankert. Die Gründung eines cluniacensischen Frauenklosters durch A b t Hugo sicherte ihm sehr bald Fernwirkung. Fernbesitzungen und der Einzugsbereich Marcignys erlauben diese Aussage. Im Bistum des päpstlichen Legaten Hugo von Die, des späteren Erzbischofs von Lyon, empfingen die Nonnen Kirchbesitz 77 . Im Bistum Lüttich bewidmete Gräfin Raina, als sie in Marcigny eintrat, das Kloster mit einer Villa nebst Kirche und Dependenz, die zu einer nicht unwichtigen cella Marcignys wurde 78 . Im Artois gab Hugo von Amiens, später Cluniacensermönch, Prior von St-Martial de Limoges sowie von Lewes, A b t von Reading und Erzbischof von Rouen, für die Aufnahme seiner Mutter ins Kloster Marcigny wertvollen Kirchenbesitz 79 . Schenkungen in Spanien und in den Pyrenäen stieß Marcigny auf Initiative Hugos von Cluny wieder ab, wegen der Schwierigkeiten, diese zu verwalten und zu nutzen 80 . Dagegen hat die Infantin Sancha von Kastilien mit ihrer Schenkung an Marcigny San Miguel in Zamora mit Pertinenzien so ausgestattet, daß hier ein Unterpriorat von Marcigny entstehen und bis zum Ende des Mittelalters bestehen konnte 81 . Ein anderes Schicksal war den in England gelegenen und von Mitgliedern des englischen Königshauses an Marcigny geschenkten Besitzungen beschieden. Auch hier gab es Eigentum der Cluniacenserinnen, das ihnen bis zum Ende des Mittelalters erhalten blieb 82 . 1120 trat Adela von Blois, Tochter Wilhelms des Eroberers und 74 Imprecatio B. Hugonis Abbatis, in: Bibl. Clun., (wie Anm. 1) Sp. 496; Cowdrey, (wie Anm. 33) 174; Bernard/Bruel, (wie Anm. 3) 5, Paris 1894, Nr. 3742, S. 94. 75 Wischermann, (wie Anm. 8) 184. 76 Bernard/Bruel, (wie Anm. 3) 5, Paris 1894, Nr. 3742, S. 94; vgl. ebd. 4, Paris 1888, Nr. 2940, S. 142. 77 Richard, (wie Anm. 8) Nr. 269, S. 146, dazu Wischermann, (wie Anm. 8) 173 f. 78 Richard, (wie Anm. 8) Nrn. 30bis u. 102, dazu Wischermann, (wie Anm. 8) 174 f. 79 Richard, (wie Anm. 8) Nr. 171, 17Ibis, dazu Wischermann, (wie Anm. 8) 333, Kommentar A 43. 80 Wischermann, (wie Anm. 8) 204 f. 81 Darüber zuletzt Wischermann, (wie Anm. 8) 205 f. 82 Ebd., 207 ff.

Frauen in der Cluniacensis ecclesia

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Witwe des auf dem Kreuzzug gefallenen Grafen Stephan-Heinrich von Blois, in Marcigny ein und wurde dort wahrscheinlich Priorin 83 . Hugo von Cluny sorgte durch seine mehr als 10 Aufenthalte in Marcigny für das Prestige der Neugründung 84 . Nicht nur Kirchweihen, Einkleidung von Nonnen und Besitz- und Verwaltungsaktionen begründeten diese Aufenthalte 85 . 1063 schlichtete er in Anwesenheit des päpstlichen Legaten Petrus Damiani und des Abtes Adraldus von Breme/Novalese mit aliqua multitudine Cluniacensium monachorum in Marcigny einen Rechtsstreit zugunsten der Frauen 86 . Um mit dem Herrn A b t Hugo von Cluny und den Sanctimonialen zu sprechen, ist Erzbischof Anselm von Canterbury nach Marcigny gekommen 87 . Der Kardinalbischof Milo von Praeneste, der, wie schon erwähnt, beim Ausgang des Prozesses zwischen Hugo von Cluny und seinem Großneffen Gaufred IV. von Semur als päpstlicher Legat auftrat, ist