Die Ordnung der Kommunikation und die Kommunikation der Ordnungen, Band 2. Zentralität: Papsttum und Orden im Europa des 12. und 13. Jahrhunderts 3515103015, 9783515103015

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Cristina Andenna / Gordon Blennemann / Klaus Herbers / Gert Melville (Hg.) Die Ordnung der Kommunikation und die Kommunikation der Ordnungen. Band 2

AURORA Schriften der Villa Vigoni Gegründet von Gregor Vogt-Spira, herausgegeben von Immacolata Amodeo Band 1.2

Cristina Andenna / Gordon Blennemann / Klaus Herbers / Gert Melville (Hg.)

Die Ordnung der Kommunikation und die Kommunikation der Ordnungen Band 2 Zentralität: Papsttum und Orden im Europa des 12. und 13. Jahrhunderts

Franz Steiner Verlag

Gefördert mit Mitteln der Deutschen Forschungsgemeinschaft, des Dipartimento di Scienze Umane dell'Università degli studi della Basilicata und des Universitätsbundes Erlangen e. V.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar. Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig und strafbar. © Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2013 Druck: AZ Druck und Datentechnik, Kempten Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbeständigem Papier. Printed in Germany. ISBN 978-3-515-10301-5

INHALTSVERZEICHNIS Danksagung.............................................................................................................7 Klaus Herbers/Gert Melville/Gordon Blennemann Vorbemerkungen: Zentralität als geographischer, mentaler und virtueller Begriff ........................................................................................9 Agostino Paravicini Bagliani Ist Europa ein Konzept für das Papsttum im Mittelalter? ..............................23 GENERIERUNG UND DIFFUSION NEUER ORDNUNGSKONFIGURATIONEN Uta Renate Blumenthal Das Dritte Laterankonzil, seine Beschlüsse und die Rechtspraxis.................37 KOMMUNIKATIONSSUKZESSION UND -SICHERUNG Jean-Marie Martin Tradizioni e trasferimenti culturali tra i monasteri greci e latini nell’Italia meridionale ....................................................................................53 Maria Pia Alberzoni Il papato e le comunità religiose dell’Italia settentrionale .............................71 Waldemar Könighaus Die Päpste und die Klöster Ostmitteleuropas vornehmlich im 12. und 13. Jahrhundert .............................................................................87 Christian Grasso Ad Promovendum Negotium Crucis: gestione finanziaria e promozione pubblica della crociata durante il pontificato di Onorio III (1216–1227) ......99 KOMMUNIKATIONSRÄUME I: VOM ZENTRUM ZUR PERIPHERIE Harald Müller Im Dienst der Zentralisierung? Zu Struktur und Praxis päpstlich delegierter Gerichtsbarkeit ............................................................133

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Inhaltsverzeichnis

Hans-Joachim Schmidt Iuxta morem Cisterciensium. Päpstliche Anweisungen zur kommunikativen Koordination von Klöstern (13. Jahrhundert) ............145 Thomas Wetzstein Die Welt als Sprengel. Der päpstliche Universalepiskopat zwischen 1050 und 1215 ..............................................................................169

KOMMUNIKATIONSRÄUME II: ZENTRALITÄT UND HIERARCHIE Jochen Johrendt Ubi papa, ibi Roma? Die Nutzung der Zentralitätsfunktion Roms durch die Päpste ...........................................................................................191 Patrick Zutshi The Roman curia and papal jurisdiction in the twelfth and thirteenth centuries ................................................................................213 Cristina Andenna Il cardinale protettore. Centro subalterno del potere papale e intermediario della comunicazione con gli ordini religiosi .......................229 Guido Cariboni Appello e divieto di appello alla Chiesa romana presso gli ordini religiosi nel XII secolo.......................................................................261 Roberto Paciocco Le canonizzazioni papali nei secoli XII e XIII. Evidenze a proposito di “centro” romano, vita religiosa e “periferie” ecclesiastiche ....................277 Cristina Andenna/Gordon Blennemann Papsttum und Orden in der Interaktion: Beobachtungen und Perspektiven zur begrifflichen Einordnung .......................................................................301 Abstracts .............................................................................................................309 Register ...............................................................................................................317

DANKSAGUNG Der vorliegende Tagungsband dokumentiert die zweite Etappe eines Kooperationsprojekts zwischen dem Lehrstuhl für Mittelalterliche Geschichte und Historische Hilfswissenschaften der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg und der Forschungsstelle für Vergleichende Ordensforschung an der Technischen Universität Dresden. Den Herausgebern ist es eine angenehme Pflicht, an dieser Stelle all den Personen und Institutionen zu danken, ohne deren tatkräftige Unterstützung das Projekt nicht hätte verwirklicht werden können. Zu danken ist in erster Linie den Referentinnen und Referenten für ihre Bereitschaft, an der Tagung teilzunehmen und ihre Beiträge für die Drucklegung bereitzustellen. Eine Bereicherung, die zum Gelingen der Tagung beigetragen hat, waren die kritischen und anregenden Bemerkungen der zahlreichen Diskutanten, wofür diesen ebenfalls gedankt sei. Die Realisierung der beiden Tagungen wurde großzügig durch zwei Institutionen gefördert: die Deutsche Forschungsgemeinschaft, die die Finanzierung der Konferenzen übernahm, und das Deutsch-Italienische Zentrum für Europäische Exzellenz „Villa Vigoni“, das seine schönen Räumlichkeiten zur Verfügung stellte und mit seinem kompetenten Team eine reibungslose Organisation und Durchführung der Tagung ermöglichte. Für die unverzichtbare Unterstützung des Zentrums sind wir insbesondere dem ehemaligen Generalsekretär der Villa Vigoni, Gregor VogtSpira, zu Dank verpflichtet, der auch die Veröffentlichung beider Bände in der Reihe „Aurora“ angeregte. Die Drucklegung des zweiten Bandes wurde durch die Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft, des Universitätsbundes Erlangen-Nürnberg e. V. und des Dipartimento di Scienze Umane an der Università degli studi della Basilicata ermöglicht. Schließlich bedanken sich die Herausgeber herzlich bei allen „Mitwirkenden“, die den Entstehungsprozess des vorliegenden Bandes mit engagierter Hilfe begleitet haben: Claudia Alraum und Cornelia Scherer, die große Teile der redaktionellen Arbeit übernommen haben, ferner als Hilfskräfte Stephanie Kamm sowie Miriam Huibens und Sabrina Späth, die auch das Register der Orts- und Personennamen erstellt haben. Ein besonderer Dank gilt schließlich Jens Röhrkasten, der die englischen Zusammenfassungen sorgfältig gelesen und korrigiert hat.

Erlangen/Dresden, 11. Februar 2013

VORBEMERKUNGEN: ZENTRALITÄT ALS GEOGRAPHISCHER, MENTALER UND VIRTUELLER BEGRIFF Klaus Herbers/Gert Melville/Gordon Blennemann

Der zweite Band über „Die Ordnung der Kommunikation und die Kommunikation der Ordnungen im mittelalterlichen Europa“ knüpft unmittelbar an die Ergebnisse des ersten an. Waren hier die Klöster und Orden im Zentrum des Interesses, so behandelt der zweite Band vor allem die Beziehungen zwischen dem Papsttum und den religiösen Orden. Diese stehen im Zeichen der Idee einer Formierung europäischer Räume im wörtlichen wie im übertragenen Sinn. Da die Ergebnisse beider Tagungen bzw. Bände in einem eigenen Beitrag gewürdigt werden,1 geht es in dieser Einführung nur um einige Leitlinien, unter denen die folgenden Beiträge gelesen werden sollten. *** „Für das Papsttum war die Welt im 12. Jahrhundert größer und dichter geworden“, so beginnt Ernst-Dieter Hehl seine Einleitung zum Band „Das Papsttum in der Welt des 12. Jahrhunderts“.2 Seitdem reißen Bemerkungen der Forschung nicht ab, welche die neue Ausrichtung des Papsttums im 12. und 13. Jahrhundert unterstreichen und präziser fassen. Waren durch die Kreuzzüge ganz neue Welten in das Blickfeld des Papsttums getreten, waren die europäischen Monarchien nach der großen Auseinandersetzung zwischen Kaiser- und Papsttum wichtiger geworden, so dass dem Papsttum auch eine Rolle für die Gestaltung und Einigung Lateineuropas im hohen Mittelalter zugeschrieben wurde? Wurde Rom nun Zentrum, dem verschiedene Institutionen als Peripherie nachgeordnet wurden?3 Vielleicht ist eine andere Frage noch wichtiger: Basierte die Zentralisierung ausschließlich auf Leistungen des römischen Papsttums? Oder anders, auch mit Blick auf die Ergebnisse des Sammelbandes formuliert: Welche Voraussetzungen waren für diese Entwicklung nötig, welche Mittel geboten, welche Bedürfnisse entscheidend?

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Vgl. unten den Beitrag von C. Andenna und G. Blennemann, „Papsttum und Orden in der Interaktion: Beobachtungen und Perspektiven zur begrifflichen Einordnung“, 301–307. E.-D. Hehl, „Das Papsttum in der Welt des 12. Jahrhunderts. Einleitende Bemerkungen zu Anforderungen und Leistungen“, in: Das Papsttum in der Welt des 12. Jahrhunderts, hg. von Id./I. H. Ringel/H. Seibert (Mittelalterforschungen 6), Stuttgart 2002, 9–23, hier: 9. Vgl. K. Herbers, „Europa – Universalität und regionale Vielfalt“, in: WBG Weltgeschichte. Eine globale Geschichte von den Anfängen bis ins 21. Jahrhundert, 6 Bde, hg. von J. Fried und E.-D. Hehl, Bd. 3: Weltdeutungen und Weltreligionen 600 bis 1500, Darmstadt 2010, 203–237.

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Nach der sogenannten „papstgeschichtlichen Wende“ im 11. Jahrhundert4 und verstärkt im 12. Jahrhundert ging nach vorherrschender Meinung der neueren Forschung die Zeit eines Papsttums zu Ende, das nur auf Anfragen aus dem orbis christianus reagierte, jedoch kaum selbst agierte. Jenseits der kirchlichen Mittelpunktsfunktion gewann die römische Kurie seit dieser Zeit eine zunehmend herausragende Bedeutung als geistiges und kulturelles Zentrum und trug zugleich entscheidend zu Integration und Innovation in ganz Europa bei. Das Papsttum förderte damit die Organisation und Konstituierung eines Kulturraums Europa, in dem jedoch gleichzeitig – wenn auch in unterschiedlichem Maße – regionale Traditionen gewahrt wurden. Das Papsttum erlangte über den politischen Partikularismus eines in Regionen, Reiche und Landesherrschaften zergliederten Abendlandes hinweg universale Wirkung.5 Ist es aber Zufall, dass seit dieser Zeit auch Klöster und Orden offensichtlich anders wahrgenommen wurden? Bemerkenswerterweise gab es neben dem Papsttum im Mittelalter nur noch ein einziges weiteres institutionelles Gebilde, welches wie die römische Kirche europaweit präsent war: die vita religiosa, die Welt der Klöster und Orden, die im ersten Band im Mittelpunkt stand.6 Gewiss waren die einzelnen Einrichtungen der vita religiosa wie auch die vita religiosa selbst als 4 5

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R. Schieffer, „Motu proprio. Über die papstgeschichtliche Wende im 11. Jahrhundert“, Historisches Jahrbuch 122 (2002), 27–41. Vgl. dazu Grenzräume und Grenzüberschreitungen im Vergleich: Der Osten und der Westen des mittelalterlichen Lateineuropa, hg. von K. Herbers/N. Jaspert (Europa im Mittelalter, Abhandlungen und Beiträge zur historischen Komparatistik 7), Berlin 2007; Die Faszination der Papstgeschichte: Neue Zugänge zum frühen und hohen Mittelalter, hg. von W. Hartmann/K. Herbers (Forschungen zur Kaiser- und Papstgeschichte des Mittelalters. Beihefte zu J. F. Böhmer, Regesta Imperii 28), Köln 2008; Rom und die Iberische Halbinsel im Hochmittelalter. Die Konstruktion von Räumen, Normen und Netzwerken. Roma y la península Ibérica en la Alta Edad Media. La construcción de espacios, normas y redes de relación, hg. von K. Herbers/S. Domínguez Sánchez, León/Göttingen 2009; Das Papsttum und das vielgestaltige Italien. Hundert Jahre Italia Pontificia, hg. von K. Herbers/J. Johrendt (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, N. F. 5), Berlin/New York 2009; Rom und die Regionen. Studien zur Homogenisierung der lateinischen Kirche im Hochmittelalter, hg. von J. Johrendt/H. Müller (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, N. F. 19, Studien zu Papstgeschichte und Papsturkunden) Berlin/New York 2012; synthetisierend: K. Herbers, Geschichte des Papsttums im Mittelalter, Darmstadt 2012, 143–146 und 157–171. Vgl. G. Melville, Die Welt der mittelalterlichen Klöster. Geschichte und Lebensformen, München 2012; C. Andenna, „Kanoniker sind Gott für das ganze Volk verantwortlich.“ Die Regularkanoniker Italiens und die Kirche im 12. Jahrhundert (Schriftenreihe der Akademie der Augustiner-Chorherren von Windesheim 9), Paring 2004; G. Melville, „‚Diversa sunt monasteria et diversas habent institutiones.‘ Aspetti delle molteplici forme organizzative dei religiosi nel Medioevo“, in: Chiesa e società in Sicilia, I secoli XII–XVI, hg. von G. Zito, Torino 1995, 324–345; Id., „‚Unitas‘ e ‚diversitas‘. L’europa medievale dei chiostri e degli ordini“, in: Europa in costruzione. La forza delle identità, la ricerca di unità (secoli IX–XIII), hg. von G. Cracco/J. Le Goff/H. Keller/G. Ortalli, Bologna 2006, 357–384 und vor allem C. Andenna/ K. Herbers/G. Melville, „Vorbemerkungen“, in: Die Ordnung der Kommunikation und die Kommunikation der Ordnungen. Bd. 1: Netzwerke: Klöster und Orden im Europa des 12. und 13. Jahrhunderts, hg. von Iid. (Aurora 1/1), Stuttgart 2012, S. 9–15 und die Beiträge des ersten Bandes.

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Gesamterscheinung partikulare Elemente der Universalkirche; jedoch war in ihrer Partikularität zugleich der Anspruch auf eine eigene ubiquitäre Geltung eingeschlossen. Damit entstand auch für diese und mit diesen Gemeinschaften ein Europa ohne innere Grenzen, welches einen überregionalen Aktionsradius auf vielen Ebenen ermöglichte. Die Institutionalisierung bei den Klöstern und Orden sowie beim Papsttum ab dem 12. Jahrhundert begünstigte aber noch stärker universales Handeln. Wenn offensichtlich Papsttum und Orden im 12. und 13. Jahrhundert in verschiedenen Formen dazu beitrugen, dass Europa sich vernetzte und teilweise vereinheitlichte, dann scheint die Frage nach den Wegen und Mitteln zentral. Diese Mittel standen im Zentrum der Diskussionen während der hier dokumentierten Tagung; der Aspekt der Kommunikation sei besonders hervorgehoben: Wann und wie gelang Kommunikation? Welche Faktoren waren für ein Misslingen verantwortlich? Da beide Tagungen bzw. Sammelbände die Orden und/oder das Papsttum als Innovations- und Integrationsinstanzen in den Vordergrund rücken, könnte kritisiert werden, dass Perspektiven der Institutionalisierung vielleicht zu stark gewichtet werden. Wird damit nicht eine Entwicklungslogik zu mehr Rationalität und Verfahren unterstellt? Demgegenüber haben mehrere jüngere Überlegungen im Zusammenhang mit der Formierung Europas darauf hingewiesen, wie vielfältig auch ein lateinisches Europa zu beschreiben ist, wie sehr es sich lohnen kann, immer wieder Gegenrechnungen aufzumachen und Integrationsprozessen auch die oft gleichzeitige Desintegration gegenüber zu stellen. Die Untersuchungen zu einem „päpstlich geprägten“ Italien im frühen und hohen Mittelalter zeigten schon für einen kleineren, romnahen Raum, dass Kommunikation, Kontakte und Beziehungsgeflechte, Netzwerke, Konzilsversammlungen und weitere Verfahrensweisen zu sehr unterschiedlichen Entwicklungen führen konnten, so dass man zuweilen kaum weiß, wo Zentrum und Peripherie sich befinden.7 Deshalb sind neben den Wegen und Mitteln zur Einheit auch die gleichzeitig entstehenden Kosten und Verluste zu benennen. Der Satz Ubi Papa, ibi Roma, der vor allem im 13. Jahrhundert häufiger gebraucht wurde, macht weiterhin deutlich, dass Zentren wandern konnten, dass geographische Entfernungen kein hinreichendes Kriterium sind, um von Peripherien zu sprechen. Die Frage, mit welchen Mitteln Päpste Einheitsvorstellungen durchsetzten, lässt sich mit Verweisen auf Legaten, Reisen, delegierte Richter, Kardinalat kurzum mit dem Argument der Institutionalisierung von Herrschaftsmitteln erledigen.8 Welche Gewalt stand aber dahinter, um mit diesen Mitteln Herrschaft durchzusetzen? Worauf basierte die Anerkennung geistiger Führerschaft?9 Welche Rolle spielen Charisma, Glaubensüberzeugungen, 7 8

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Das Papsttum und das vielgestaltige Italien (wie Anm. 5). Vgl. hierzu zwei neuere Abhandlungen (mit weiterer Literatur): Geschichte des Kardinalats im Mittelalter, hg. von J. Dendorfer/R. Lützelschwab (Päpste und Papsttum 39), Stuttgart 2011; Legati e delegati papali. Profili, ambiti d’azione e tipologie di intervento nei secoli XII–XIII, hg. von M. P. Alberzoni/C. Zey, Milano 2012. Oboedientia. Zu Formen und Grenzen von Macht und Unterordnung im mittelalterlichen Religiosentum, hg. von S. Barret/G. Melville (Vita Regularis, Abhandlungen 27), Münster/Hamburg/London 2005.

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Frömmigkeitsformen und andere Aspekte?10 Diese Fragen seien expressis verbis nochmals hervorgehoben, auch wenn Kommunikationsprozesse im Vordergrund stehen. *** Erlaubt seien noch einige Klärungen zu Begriffen und Fragestellungen.11 Aus der Perspektive der Papstgeschichte wurde der Einschnitt im 11. und 12. Jahrhundert nicht nur mit Stichwörtern wie der papstgeschichtlichen Wende,12 sondern auch mit Studien zur Imitation und Anverwandlung der Papsturkunde in den Kanzleien Europas,13 mit Fragen zu den Funktionsweisen von römischem Zentrum und kirchlicher Peripherie,14 zu Fragen von „Zentrum und Netzwerk. Kirchliche Kommunikationen und Raumstrukturen im Mittelalter“,15 zur „Homogenisierung Europas durch das Papsttum“16 oder zum „begrenzten Papsttum“ in Verbindung gebracht.17 Die Fragen des vorliegenden Sammelbandes sind also aktuell und schon mehrfach aufgegriffen worden. Uns kam es aber darauf an, im Kontext dieser Forschungen einen Schritt weiterzugehen. Zum einen zeichnet unser Vorgehen die vergleichende Perspektive zu den Orden aus, zum zweiten die Konzentration auf Kommunikationsprozesse. Deshalb wird der Einfluss der römischen Kurie auf die unterschiedli10

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Charisma und religiöse Gemeinschaften im Mittelalter. Akten des 3. Internationalen Kongresses des „Italienisch-deutschen Zentrums für Vergleichende Ordensgeschichte“ in Verbindung mit Projekt C „Institutionelle Strukturen religiöser Orden im Mittelalter“ und Projekt W „Stadtkultur und Klosterkultur in der mittelalterlichen Lombardei. Institutionelle Wechselwirkung zweier politischer und sozialer Felder“ des Sonderforschungsbereichs 537 „Institutionalität und Geschichtlichkeit“ (Dresden, 10. –12. Juni 2004), hg. von G. Andenna/M. Breitenstein/G. Melville (Vita regularis, Abhandlungen 26), Münster 2005; vgl. auch die Beiträge in: Institution und Charisma. Festschrift für Gert Melville, hg. von F. J. Felten/A. Kehnel/S. Weinfurter, Köln/Weimar/Wien 2009, sowie Aspects of Charity. Concern for one’s neighbour in medieval vita religiosa, hg. von G. Melville (Vita regularis, Abhandlungen 45), Berlin 2011. Ich greife mit den Bemerkungen dieses Abschnittes einige Überlegungen auf, die ich in der Zusammenfassung zum Band „Römisches Zentrum“ bereits als Forschungsdesiderate formuliert habe: K. Herbers, „Im Dienste der Universalität oder der Zentralisierung? Das Papsttum und die „Peripherien“ im hohen Mittelalter – Schlussbemerkungen und Perspektiven“, in: Römisches Zentrum und kirchliche Peripherie. Das universale Papsttum als Bezugspunkt der Kirchen von den Reformpäpsten bis zu Innozenz III., hg. von J. Johrendt/H. Müller (Neue Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen 2, Studien zu Papstgeschichte und Papsturkunden), Berlin 2008, 323–343. Vgl. Schieffer, „Motu proprio“ (wie Anm. 4). Papsturkunde und europäisches Urkundenwesen. Studien zu einer formalen und rechtlichen Kohärenz vom 11. bis 15. Jahrhundert, hg. von P. Herde/H. Jakobs (Archiv für Diplomatik, Beiheft 7), Köln/Weimar/Wien 1999. Vgl. Zentrum und Peripherie (wie Anm. 11). Zentrum und Netzwerk. Kirchliche Kommunikation und Raumstrukturen im Mittelalter, hg. von G. Drossbach/H.-J. Schmidt, Berlin/New York 2008 Vgl. Rom und die Regionen (wie Anm. 5). Das begrenzte Papsttum. Spielräume päpstlichen Handelns: Legaten – Delegierte Richter – Grenzen, hg. von K. Herbers/F. López Alsina/F. Engel (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, N. F. 25).

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chen Regionen des hochmittelalterlichen Europas nicht nur unter der Fragestellung von Zentralität sondern auch von Kommunikation untersucht. Dabei wird weiterhin die päpstliche Rolle bei der Verbreitung und Durchsetzung von überregional gültigen sowie bis heute wirksamen religiösen Normen und kulturellen Werten in den Blick genommen und mit der Wirksamkeit der Orden verglichen. Vor allem ging es darum zu fragen, wie Ordnungsvorstellungen kommuniziert wurden und in welchen „geordneten Bahnen“ die Kommunikation verlief. Kommunikation stiftet aber – ganz im klassischen Sinn des Wortes – Gemeinschaft. Gelungene und gescheiterte Kommunikation hängen vom Sender und vom Empfänger ab. Nicht zuletzt wird ja die Unterbrechung von Gemeinschaft im kirchlichen Bereich als Exkommunikation bezeichnet. Vor diesem Hintergrund erhalten auch Fragen von Zentrum und Peripherien eine neue Perspektive. Einige kurze Überlegungen gelten den weiteren Begriffen, vor allem Zentralität, Peripherie, Transfer und Ritual. 1. Die Begriffe Zentrum und Zentralität werden keinesfalls nur als räumliche Kategorien verstanden. Wenn man aber räumlich denkt: Lag das Zentrum des Papsttums immer in Rom? Die mehrfache Verlagerung des Zentrums zeitigte auch Konsequenzen für das Verständnis von Peripherie. Obwohl der Satz Ubi est papa, ibi est Roma erst im 13. Jahrhundert das Problem zu erledigen suchte, wo denn nun der Hauptort der Kirche zu suchen sei,18 scheint er bereits zu Beginn des 12. Jahrhunderts und besonders während der Schismen eine Rolle gespielt zu haben. Dabei ist zu beachten, wie sehr ein doppelt besetztes Papsttum diese Prozesse förderte. Nicht zuletzt ging vor kurzem eine Aachener Tagung davon aus, dass Gegenpäpste „Prüfsteine päpstlicher Autorität“ sein könnten.19 Wo lagen aber Ersatzzentren? Konnte zum Beispiel ein gewisser Kommunikationsvorsprung vor allem im 13. Jahrhundert die Gallia für das Papsttum besonders herausheben? 2. Daraus ergeben sich weitere Perspektiven, die mit dem Begriffspaar Peripherie und Dynamik umschrieben werden könnten. Wenn die oftmals allgemein skizzierte Formierung eines päpstlich bestimmten lateinischen Europa keinesfalls entwicklungslogisch ablief, dann bleibt die Frage nach der zeitlichen und strukturellen

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Vgl. dazu E. H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology (1957), 204–205, deutsch: Die zwei Körper des Königs, übers. von W. Theimer, München 1990, 215–216; M. Maccarrone, „Ubi est papa, ibi est Roma“, in: Aus Kirche und Reich. Studien zu Theologie, Politik und Recht im Mittelalter, Festschrift für Friedrich Kempf zu seinem 75. Geburtstag und fünfzigjährigen Doktorjubiläum, hg. von H. Mordek, Sigmaringen 1983, 371–382. Vgl. dies auch als eine Ausgangsfrage von J. Laudage, „Rom und das Papsttum im frühen 12. Jahrhundert“, in: Europa an der Wende vom 11. zum 12. Jahrhundert, Beiträge zu Ehren von Werner Goez, hg. von K. Herbers, Stuttgart 2001, 23–53, hier: 23 und 53, mit dem Schwerpunkt auf einer Neubewertung des Pontifikates von Calixt II. in einer gewissen Abgrenzung von B. Schilling, Guido von Vienne – Papst Calixt II. (MGH, Schriften 45), Hannover 1998. Der Titel des Bandes weicht vom Tagungstitel ab: Gegenpäpste – Ein unerwünschtes mittelalterliches Phänomen, hg. von H. Müller/B. Hotz (Papsttum im mittelalterlichen Europa 1), Köln 2012.

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Gestaltung und Dynamik dieser Prozesse,20 und danach wie der Weg zu einem päpstlichen Europa aussah, das von den Institutionalisierungs- und Ordnungsprozessen sowie von einer universalen päpstlichen Autorität geprägt wurde.21 Diese Dynamik war von zeitgleichen Entwicklungen begleitet, die der erste Band für Klöster und Orden (Die Ordnung der Kommunikation und die Kommunikation der Ordnungen. Bd. 1: Netzwerke: Klöster und Orden im Europa des 12. und 13. Jahrhunderts, hg. von C. Andenna/K. Herbers/G. Melville [Aurora 1/1], Stuttgart 2012) deutlich unterstrichen hat. Dazu gehörten auch römisch-rechtliche Vorstellungen sowie persönliche Netzwerke. Vor diesem Hintergrund gewinnen die Begriffe Papstnähe oder -ferne einen anderen Stellenwert. Auch die Herkunft und Verflechtungen der einzelnen Päpste ist wichtig: Wenn unter Leo IX. Lothringen papstnah wurde,22 so konnte dies unter Calixt II. für Burgund gelten.23 Unter verwandtschaftlich-dynastischen Gesichtspunkten wurde sogar die „Peripherie“ Galicien mit Santiago de Compostela unter diesem Papst 1119–1124 kurzfristig zu einer fast papstnahen Gegend,24 und den ehemaligen St-Rufianer Hadrian IV. kann man mit der Förderung bestimmter Kanonikate in Verbindung bringen.25 Vor dem Hintergrund, dass auf der sedes apostolica sowie im kurialen Umfeld seit dem „Investiturstreit“ auch der orbis christianus vertreten war, konnten sich Schwerpunkte schnell und häufig ändern. Will man dies genauer erfassen, so sind prosopographische Untersuchungen und verfeinerte Methoden, um die Netzwerke zu ermitteln, dringende Desiderate. Ingo Fleisch konnte zum Beispiel am iberischen Material verdeutlichen, dass die Situation in Rom, die möglichen Wege und Anrechte, ein Kardinalat zu erlangen, mit den verschiedenen Aktivitäten der Legationen und der Rekrutierung von Legaten zusam-

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Vgl. zum Beispiel den Sonderforschungsbereich Ritualdynamik (Universität Heidelberg), der aber bisher stärker die Rituale selbst als deren Dynamik in den Vordergrund zu stellen scheint, vgl. die Veröffentlichungsliste auf der Homepage: www.ritualdynamik.uni-hd.de (16.01.2013). Vgl. den Sonderforschungsbereich Institutionalität und Geschichtlichkeit an der TU Dresden: www.urz.tu-dresden.de/~sfb537/ (16.01.2013). – Leider fehlt ein Beitrag zur Rolle des Papsttums in dem hier einschlägigen Sammelband: Ordnungskonfigurationen im hohen Mittelalter, hg. von B. Schneidmüller/S. Weinfurter (Vorträge und Forschungen 64), Ostfildern 2006. Am wichtigsten für die hier interessierenden Fragen ist der Beitrag von C. H. F. Meyer, „Ordnung durch Ordnen. Die Erfassung und Gestaltung des hochmittelalterlichen Kirchenrechts im Spiegel von Texten, Begriffen und Institutionen“, ibidem, 303–412. Vgl. hierzu unter anderem F. Schmieder, „Peripherie oder Zentrum Europas. Der nordalpine Raum in der Politik Papst Leos IX. (1049–1054)“, in: Kurie und Region, Festschrift für Brigide Schwarz zum 65. Geburtstag, hg. von B. Flug/M. Matheus/A. Rehberg (Geschichtliche Landeskunde 59), Stuttgart 2005, 359–369. B. Schilling, Guido von Vienne (wie Anm. 18). K. Herbers, „Das Papsttum und die Iberische Halbinsel im 12. Jahrhundert“, in: Das Papsttum in der Welt des 12. Jahrhunderts (wie Anm. 2), 25–60 (Nachdruck in: Id.: Pilger, Päpste, Heilige. Ausgewählte Aufsätze zur europäischen Geschichte des Mittelalters, hg. von G. Blennemann/W. Deimann/M. Maser/C. Zwanzig, Tübingen 2011, 237–278), hier: 32–35 (Nachdruck 246–249); Vgl. Id.: „Schwiegersöhne im kastilisch-leonesischen Reich des Hochmittelalters“, in: Der Schwiegersohn, hg. von H. J. Mierau (im Druck). Vgl. hierzu U. Vones-Liebenstein, Saint-Ruf und Spanien: Studien zur Verbreitung und zum Wirken der Regularkanoniker von Saint-Ruf in Avignon auf der Iberischen Halbinsel (11. und 12. Jahrhundert) (Bibliotheca Victorina 6,1–2), Paris/Turnhout 1996, 239–279 mit reicher Literatur.

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menhängen konnte.26 Dies lässt sich für weitere Regionen vertiefen,27 aber solche Fragen sind noch bei weitem nicht erschöpfend behandelt, obwohl die Studien besonders zum Kardinalat und zu den Legaten weiter voranschreiten.28 3. Ein drittes Begriffspaar betrifft Transfer und Kommunikation. Deutlich ist inzwischen, dass programmatische Vorstellungen der Päpste zwar seit der Spätantike existierten, aber kaum in der Form, dass den Helfern und Rezipienten in den verschiedenen Räumen ein konkretes Programm zur Umsetzung an die Hand gegeben wurde – Ausnahmen bestätigen eher die Regel.29 Vielmehr lässt sich die Umsetzung bestimmter Normen, Werte und Formen als ein eher wechselseitiger Prozess beschreiben, denn Urkundenempfänger, Rechtssuchende und andere Personen wirkten hier mit. Die Konsequenzen dieses unterschiedlich gut funktionierenden Wechselspiels müssen in zweifacher Richtung bedacht werden. Für die Anliegen dieses Sammelbandes bedeutet dies: Nicht nur die Räume der Peripherie konnten sich durch päpstliche Einflüsse verändern, sondern offensichtlich gewann auch umgekehrt die Programmatik päpstlicher Herrschafts- und Verwaltungsformen durch diese Wechselprozesse an Kontur. Deshalb sollte nicht nur gefragt werden, wie das Zentrum Vorstellungen in die Peripherie kommunizierte, sondern auch, wie sehr das päpstliche Programm des 12. Jahrhunderts von Anregungen beeinflusst und weiter geformt wurde, sich mithin unter diesen Bedingungen veränderte. Zu diesem Prozess gehören auch die Varianz des Transfers und der Kommunikationssicherung. Die Mittel und Wege zu universaler Wirksamkeit, zu weiterer Institutionalisierung waren nicht nur durch Legaten, delegierte Richter, Kanonessammlungen gegeben, sondern auch durch weitere Personen. Beispielsweise konnten Legationsund Kollektorenaufgaben miteinander verbunden werden.30 Ebenso dürften Personen selten nur mit einem einzigen Anliegen unterwegs gewesen sein: Boten, Gelehrte, Händler, Pilger und andere Gruppen sind deshalb als Transferträger zu be26

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Zum speziellen Raum Galicien vgl. auch das in Erlangen von 2004–2007 geförderte DFGProjekt: Zentrum und Peripherie im europäischen Mittelalter. Das Papsttum und Galicien bis 1198. Die weiteren Studien von I. Fleisch sind in dessen Beitrag zitiert: „Rechtsstreit und Schriftkultur – Zum Vordringen des römisch-kanonischen Prozessrechts auf der Iberischen Halbinsel“, in: Erinnerung – Niederschrift – Nutzung. Das Papsttum und die Schriftlichkeit im mittelalterlichen Westeuropa, hg. von K. Herbers/I. Fleisch (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, N. F. 11), Berlin/New York 2011, 93–118. Mancher Hinweis ist künftig aus der Münchener Habilitationschrift von C. Zey zu erwarten. Vgl. einstweilen auch M. P. Alberzoni/Ead., „Einleitung“, in: Legati e delegati papali (wie Anm. 8), 3–27. Vgl. W. Maleczek, Papst und Kardinalskolleg von 1191 bis 1216. Die Kardinäle unter Coelestin III. und Innocenz III. (Publikationen des Historischen Instituts beim Österreichischen Kulturinstitut in Rom 1/6), Wien 1984 und inzwischen: Geschichte des Kardinalats (wie Anm. 8) mit zahlreichen, dicht belegten Beiträgen zum Kardinalat vom 11.–15. Jahrhundert. Vgl. zum Beispiel die Instruktionen Papst Nikolaus’ I. für die Bulgaren 866, hierzu J. F. Böhmer, Regesta Imperii 1. Die Regesten des Kaiserreichs unter den Karolingern 751–918 (926/962). Bd. 4: Papstregesten, 800–911, Teil 2, Lieferung 2: 858–867, bearb. von K. Herbers, Köln/Weimar/Wien 2012, 290–293, Nr. 822; Nikolaus I. (858–867) ist insgesamt ein herausragender Fall in der Reihe der frühmittelalterlichen Päpste. Vgl. die Belege im Beitrag von I. Fleisch, „Rom und die Iberische Halbinsel im 12. Jahrhundert. Das Personal der päpstlichen Legationen“, in: Zentrum und Peripherie (wie Anm. 11), S. 1–16.

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rücksichtigen, was als offene Frage für weitere Forschungen auch nach den Ergebnissen dieser Tagung stehenbleibt. Ein Pilger in Rom konnte römische Gebräuche und Symbolik durchaus schätzen und „exportieren“. Weil sich mit Transfer in der Regel Transformation verbindet, ergaben sich Positions- und Funktionswandel innerhalb der kulturellen Systeme. Innovationen konnten aus der Not geboren werden, aber auch aus Ablehnung, Bewunderung oder aus schlichtem Missverständnis hervorgehen. Waren die Chancen für den Transfer kanonischer und römisch-rechtlicher Vorstellungen in den Gebieten leichter, die im Sinne der Definition von Peter Moraw zum älteren Europa gehörten und schon früher stärker romanisiert worden waren?31 Oder waren es eher die Gegenden, wie der anglo-normannische Raum, der mit den Britischen Inseln noch gar nicht ins Zentrum des Interesses gerückt werden konnte, die durch einen gewissen „Nachholbedarf“ wiederum zu Vorsprungsregionen für die Übernahme des römischen und kanonischen Rechtes wurden?32 Der Kontext muss wohl beachtet werden: Wenn verschiedene Mittel für die Zentralisierung förderlich waren, dann bleibt es wichtig zu untersuchen, wie diese Mittel zusammenwirkten bzw. sich neutralisierten. Lotte Kéry hat vor kurzem darauf hingewiesen wie sehr nach dem Dritten Laterankonzil (1179) kanonistische Sammlungen entstanden,33 aber das Zusammenwirken mit verstärkter Legationstätigkeit, delegierten Richtern und auch Urkunden und Briefen verdiente noch eine eingehende Würdigung. Der Beitrag von Uta-Renate Blumenthal geht direkt auf diese Fragen ein.34 4. Rituelles und symbolisches Handeln verfestigte vielfach Prozesse der Vereinheitlichung. Die Imitation römischer Gebräuche konnte Rom vielleicht stärker im kollektiven Gedächtnis festsetzen als mancher Rechtssatz. Vor diesem Hintergrund ist die Einführung und/oder Durchsetzung der römischen Liturgie, das erneute Verfassen von Werken zur Papsthistoriographie oder die Formen päpstlicher Selbstdarstellung und deren Export zu beachten. Aber auch die Stadt selbst galt immer häufiger als Vorbild. Wie viele Romae secundae und Romimitationen gab es aber? Auch Heiligenkulte und die Abfassung von hagiographischen Dossiers folgten immer wieder neuen Vorbildern und Orientierungen. Wenn der Legat Hyacinth im galicisch-portugiesischen Kloster Celanova 1172/1173 eine Heiligsprechung vornahm,35 der Kardinallegat Johannes von Anagni 1189 in Grandmont im Falle 31

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Zuletzt hierzu: P. Moraw, „Europa im späten Mittelalter“, in: Europa im späten Mittelalter: Politik – Gesellschaft – Kultur, hg. von R. C. Schwinges/C. Hesse/P. Moraw (Historische Zeitschrift, Beiheft, Neue Folge 40), München 2006, 3–10 mit weiterer Literatur. Vgl. die Studien zur delegierten Gerichtsbarkeit von H. Müller, Päpstliche Delegationsgerichtsbarkeit in der Normandie (12. und frühes 13. Jahrhundert), Bd. 1: Untersuchung, Bd. 2: Regesten und Edition (Studien und Dokumente zur Gallia Pontificia 4/1–2), Bonn 1997. L. Kéry, „Dekretalenrecht zwischen Zentrale und Peripherie“ in: Zentrum und Peripherie (wie Anm. 11), S. 19–45. Vgl. unten 37–49. K. Herbers, „Le dossier de saint Rosendus de Celanova. Structure, évolution, réécriture et influence papale“, in: Miracles, vies et réécritures dans l’occident médiéval, hg. von M. Goullet/M. Heinzelmann (Beihefte der Francia 65), Ostfildern 2006, 103–120 mit weiterer Literatur.

Vorbemerkungen: Zentralität als geographischer, mentaler und virtueller Begriff

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Stephans von Muret36 und Cinthius in Hildesheim 1192 ähnlich bezüglich Bernwards agierte,37 dann fragt es sich, wie sehr solche Akte zu einem neuen Verhältnis von Zentrum und Peripherie beitrugen, stellte man doch vielleicht hierfür an den betreffenden Orten auch eine entsprechende Mirakelsammlung zusammen.38 Außerdem wurde die Heiligsprechung zunächst nicht in Rom, sondern am Ort vorgenommen. Peripherie und Zentrum kamen also hier auf ganz andere Weise zusammen, bevor sich Heiligsprechungen in Rom selbst konzentrierten.39 *** Soweit nur einige Überlegungen zu den Begriffen und den Fragen. Der Titel des Sammelbandes kombiniert die Begriffe der Zentralität und diejenigen von Ordnung und Kommunikation: Zentralität muss generiert, aber immer wieder auch kommuniziert und damit durchgesetzt werden. Dem widmen sich die ersten beiden Abschnitte, die mit den vorgesehenen Vorträgen nur exemplarisch diesen Prozess dokumentieren können. Als Überschriften haben wir „Generierung und Diffusion neuer Ordnungskonfigurationen“40 sowie „Kommunikationssukzession und -sicherung“ gewählt. Hier geht es vor allem um rechtliche Beschlüsse und deren Verbreitungsformen, weiterhin um Kommunikation und Transfer besonders mit Blick auf monastische Gemeinschaften. Die beiden anschließenden Abschnitte thematisieren Kommunikationsräume und deren Varianzen im Verhältnis zu den Begriffen Zentrum, Zentralität, Peripherie und Hierarchie. 36

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C. Andenna, „Dall’esempio alla santità. Stefano di Thiers e Stefano di Obazine: modelli di vita o fondatori di ordini?“, in: Das Eigene und das Ganze. Zum Individuellen im mittelalterlichen Religiosentum, hg. von G. Melville/M. Schürer (Vita regularis, Abhandlungen 16), Münster 2002, 177–224, hier: 178 und dazu auch Ead., „Heiligenviten als stabilisierende Gedächtnisspeicher in Zeiten religiösen Wandels“, in: Literarische und religiöse Kommunikation in Mittelalter und Früher Neuzeit, Germanistisches DFG-Symposium (01.–06. Oktober 2006), hg. von P. Strohschneider, Berlin/New York 2009, 526–573, hier: 561–573. „Narratio de canonisatione et translatione s. Bernwardi episcopi Hildesheimensis“, in: Acta Sanctorum Octobris, ex Latinis & Græcis, aliarumque gentium monumentis, servata primigenia veterum Scriptorum phrasi, Collecta, Digesta, Commentariisque. Tomus XI, quo dies vigesimus quintus et vigesiums sextus continentur, ed. J. van Hecke/B. Bossue/E. Carpentier/V. de Buck, Bruxelles 1864, 1024–1034; vgl. W. Maleczek, Papst und Kardinalskolleg (wie Anm. 28), 104–106; S. Haarländer, Vitae episcoporum. Eine Quellengattung zwischen Hagiographie und Historiographie, untersucht an Lebensbeschreibungen von Bischöfen des Regnum Teutonicum im Zeitalter der Ottonen und Salier (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 47), Stuttgart 2000, 108; vgl. ibidem 102–115 weitere Beispiele, die weniger zu Mirakelsammlungen als zu Viten beitrugen; vgl. nun die verschieden Belege von H. Jakobs, in: Germania pontificia 5/2 85–89 (n. 6,*7, *14, 15, 16) zusammengestellt. Hierzu vergleichend K. Herbers, „Rosendus“ (wie Anm. 35), 106–109. Hierzu in seiner Einleitung zusammenfassend T. Wetzstein, Heilige vor Gericht. Das Kanonisationsverfahren im europäischen Spätmittelalter (Forschungen zur kirchlichen Rechtsgeschichte und zum Kirchenrecht 28), Köln/Weimar/Wien 2004, 1–24, wenn auch insgesamt stärker zum späten Mittelalter. Zu den Urkunden: O. Krafft, Papsturkunde und Heiligsprechung. Die päpstlichen Kanonisationen vom Mittelalter bis zur Reformation. Ein Handbuch (Archiv für Diplomatik, Beiheft 9), Köln/Weimar/Wien 2005. Vgl. hierzu den Band Ordnungskonfigurationen im hohen Mittelalter (wie Anm. 21).

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Die folgende kurze inhaltliche Zusammenfassung der Beiträge des zweiten Bandes orientiert sich an diesen vier Sektionen, wobei mitunter zentrale Inhalte aus der Diskussion während der Tagung mit aufgenommen werden, sofern diese auf globalere Aspekte und Linien der beiden Tagungsbände verweisen. Wenn Agostino Paravicini Bagliani (Lausanne) sich in seinem eröffnenden Beitrag dem Schwerpunkt der zweiten Tagung entsprechend auf die Europabezüge der mittelalterlichen Päpste konzentriert, so setzt er in diesem Sinne auch einen für die Beiträge beider Tagungen relevanten Diskussionsrahmen, der sowohl die allgemeinere Frage nach der sich wandelnden Gewichtung von Vielfalt und Einheit als konstitutive Elemente mittelalterlicher Vorstellungen von Europa als auch die spezifischere Frage nach der ideellen wie strukturellen Bedeutung des Papsttums und der religiösen Orden in der Entwicklung solcher Vorstellungen in den Mittelpunkt stellt. Durch eine Untersuchung in der longue durée zeigt Paravicini Bagliani wie der Gebrauch, aber auch die Karenz von Europakonzeptionen im Diskurs der Päpste vor allem vom jeweiligen Verständnis der lateinischen christianitas abhingen. Frühmittelalterliche Päpste wie Gregor der Große und Leo IV. verwiesen auf das lateinische Europa, um sich gegenüber Byzanz abzugrenzen, und sahen Rom dabei als politisches Zentrum mit wachsendem Führungsanspruch im gesetzten europäischen Rahmen, der von den Zeitgenossen auch eingefordert werden konnte, falls die Päpste die Zügel schleifen ließen. Daraus entwickelte sich in logischer Konsequenz die von den Päpsten des 11. bis 14. Jahrhundert, allen voran von Gregor VII., Innozenz III. und Bonifaz VIII. formulierte Idee einer universalen christianitas. Da diese als prinzipiell territorial unbegrenzt gedacht wurde, fand Europa dort als Bezugsrahmen keinen Platz. Erst die spätmittelalterlichen Erfahrungen einer die zentrale Rolle Roms infrage stellenden politischen Multipolarität sowie der territorialen Begrenztheit der christlichen Sphäre führten (zurück) zu einer Identität von Christenheit und Europa. Ausgehend von diesem ideengeschichtlichen Bezugsrahmen widmet sich die erste Sektion des Bandes den Formen der „Generierung und Diffusion neuer Ordnungskonfigurationen“. Mit dem Beitrag von Uta-Renate Blumenthal (Washington D. C.) liegt dabei der Schwerpunkt auf der Entwicklung und den Vermittlungsformen des kanonischen Rechts am Beispiel des Dritten Laterankonzils und dessen Einfluss auf die Rechtspraxis. Blumenthal macht vor allem deutlich, dass es zunächst keine von päpstlicher Seite bewusst gesteuerte Verbreitung von Konzilsbeschlüssen oder Dekretalen gab. Sie kamen vielmehr durch Responsa oder Kanonesund Dekretalensammlungen zu einer europaweiten Verbreitung. Wie in der Diskussion ergänzend betont wurde, ging die Diffusion der Rechtsordnungen in diesem Sinne auf lange Zeit nicht vom Papsttum aus, sondern von der Peripherie, insbesondere von Subzentren wie Klöstern, Universitäten oder Kathedralschulen. Dabei wandelte sich das Kirchenrecht erst in der Rechtspraxis selbst vom Fallrecht zum allgemeinen Recht. Unter dem Titel „Kommunikationssukzession und -sicherung“ nimmt die zweite Sektion die spezifischen Mittel und Ausprägungen neuer Ordnungen, wie sie vom Papsttum und den Orden bewusst oder unbewusst geprägt wurden, in den Blick. Am Beispiel griechischer und lateinischer Klöster im südlichen Italien be-

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handelt Jean-Marie Martin (Rom) Überlieferungsformen und kulturelle Transferleistungen, wobei er zunächst die Spezifika der monastischen Gemeinschaften und Verbände, die im Untersuchungsraum vom Frühmittelalter bis zur normannischen Herrschaft entstanden, im Hinblick auf Regelgebrauch, Sprache, Liturgie und Schrift herausarbeitet, um auf dieser Grundlage Austauschprozesse zwischen den Klöstern zu untersuchen. Die beiden folgenden Beiträge von Maria Pia Alberzoni (Mailand) und Waldemar Könighaus (Göttingen) richten den Blick stärker auf Kommunikationsformen zwischen den Päpsten und Klöstern bzw. religiösen Gemeinschaften, wobei mit dem nördlichen Italien sowie Polen, Böhmen und Ungarn ein im Verhältnis zu Rom eher zentraler und eine tendenziell peripherer Untersuchungsraum in den Mittelpunkt rückt. So wird eine – bezogen auf die päpstliche Zentrale – gestufte Peripherie sichtbar: Norditalien war zwar deutlicher vom päpstlichen Einfluss betroffen als der osteuropäische Raum, kann aber als randständiger bezeichnet werden als etwa das direkt im oder am Patrimonium Petri gelegene mittelitalische Gebiet. Allerdings ging in beiden Untersuchungsräumen die Initiative für Beziehungen in der Regel von den Klöstern bzw. den religiösen Gemeinschaften aus, wobei für den osteuropäischen Raum Papstkontakte überhaupt erst ab dem 11. Jahrhundert dokumentiert sind. Auf den bereits von Alberzoni hervorgehobenen Zusammenhang zwischen der Kreuzzugsidee und dem Aufkommen neuer religiöser Gemeinschaften, die für die Verbreitung der Kreuzzugspläne instrumentalisiert werden konnten, richtet Christian Grasso (Paris) sein Augenmerk und legt dabei den Schwerpunkt auf die Kreuzzugsunternehmungen während der Amtszeit Honorius’ III. Neben wirtschaftlichen Aspekten des Kreuzzugs behandelt er vor allem das Wirken der Kreuzzugsprediger (predicatores crucis) und untersucht deren biographische und intellektuelle Herkunft. Er zeigt, dass die Prediger, die aus den unterschiedlichsten Regionen und kirchlichen Hierarchiestufen stammten, in ihrem Wirken maßgeblich durch die päpstliche Zentrale geprägt wurden. Insofern wurden sie zu wichtigen Vektoren eines päpstlichen Kreuzzugsgedankens. Die dritte Sektion „Kommunikationsräume I: Vom Zentrum zur Peripherie“ dokumentiert eine bereits auf der Tagung kontrovers geführte Diskussion, insofern als die einzelnen Beiträge dezidiert die Möglichkeiten und Grenzen einer räumlichen Wirkmächtigkeit der Päpste ausloten und dabei insbesondere die im Sektionstitel suggerierte Kommunikationsrichtung von der päpstlichen Zentrale hin zur europäischen Peripherie kritisch beleuchteten. Harald Müller (Aachen) definiert die delegierte Gerichtsbarkeit der Päpste als „Rahmenordnung“, von der aus der Sicht von Zeitgenossen mitunter eine Bedrohung der bestehenden Ordnung ausgehen konnte. Die flexiblen Anwendungsmöglichkeiten führten aber rasch zu breiter Akzeptanz, so dass sie schließlich auch in ursprünglich nicht vorgesehenen Fällen angerufen wurde. Die Möglichkeiten der Päpste, auf einzelne Fälle Einfluss zu nehmen, waren begrenzt. Auch wenn die päpstlich delegierte Gerichtsbarkeit letztlich ohne weitergehende Einflussnahme des Zentrums etabliert wurde, so trug sie doch wesentlich zur Entwicklung einer auf den Papst als legitimierende Instanz ausgerichteten Rechtskultur in Europa bei. Hans-Joachim Schmidt (Fribourg) widmet sich in seinem Beitrag der breiteren Frage möglicher Kommunikationsprobleme und -hindernisse und untersucht hierfür die missglückten Bemühungen der Päpste

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des 13. Jahrhunderts, Strukturen des Zisterzienserordens, insbesondere das Generalkapitel und die Visitationen im Sinne einer Reform auf Benediktinerklöster zu übertragen. Hierfür waren einerseits mangelnde Verfahren institutioneller Kommunikation auf päpstlicher Seite sowie andererseits der Anspruch einer päpstlichen Allmacht verantwortlich, der in eine systemische Konkurrenz zur benediktinischen Tradition trat, da Eingriffe in klösterliche Normen und Statuten überlieferte Praktiken der Askese und Meditation infrage stellten. Thomas Wetzstein (Heidelberg) analysiert schließlich in einem breiten Panorama, wie sich seit dem 11. Jahrhundert mehr und mehr der Horizont der Päpste konzeptionell erweiterte. Hierfür nimmt er die in den Urkunden sichtbare neue Ekklesiologie der Päpste, die päpstlichen Reisen, das päpstliche Legationswesens, die Verfestigung der Kurie wie auch die wachsende Brief- und Urkundenproduktion in den Blick. Diese ideellen wie strukturellen Wandlungsprozesse verstärkten umgekehrt die Mobilität in Richtung Rom, die zum Teil bewusst gesteuert wurde, wenn etwa die Päpste mehr und mehr ad limina-Besuche der Erzbischöfe zur Übergabe des Palliums forderten. In seiner Analyse wehrt sich Wetzstein allerdings bewusst gegen den Begriff „Zentralität“ als Beschreibungskategorie dieser Entwicklungen, da wesentliche Impulse auf das Papsttum von außen so unberücksichtigt bleiben. Der die vierte Sektion „Kommunikationsräume II: Zentralität und Hierarchie“ eröffnende Beitrag von Jochen Johrendt (Wuppertal) führt diese Überlegungen zum Zentralitätsbegriff fort. Er macht deutlich, dass die Stadt Rom für die Päpste in administrativer Hinsicht von eher geringer Bedeutung war. Die „legitimierende Aura“ Roms war gewichtiger, entfaltete aber auch keine entscheidende Wirkmächtigkeit. In Abgrenzung zur älteren Forschung betont Johrendt zudem, dass die Zentralitätswirkung Roms nicht allein von der Gegenwart der Päpste sondern ebenso von der Bedeutung der Stadt als Pilgerort, als Stätte der Kaiserkrönung und als historischer Mittelpunkt des römischen Imperiums getragen wurde. Ab dem 11. Jahrhundert traten die Päpste mehr und mehr in deutliche Distanz zur Stadt Rom, so dass sie beispielsweise als Bezugspunkt aus den päpstlichen Bullen verschwindet. Patrick Zutshi (Cambridge) widmet sich den Prozessen der Ausdifferenzierung und Institutionalisierung des päpstlichen Gerichtswesens im 12. und 13. Jahrhundert, wobei an Einzelbeispielen vornehmlich angelsächsischer Kläger die sich in dieser Zeit herausbildenden Einrichtungen wie etwa die audientia publica und die audientia litterarum contradictarum und deren Funktionsweise und breitere Bedeutung als Orte der Vermittlung und Informationsschöpfung analysiert werden. Cristina Andenna (Dresden/Matera/Potenza) rückt in ihrem Beitrag die Kardinalprotektoren – in den Quellen als gubernatores, domini oder correctores bezeichnet – als Vermittler zwischen den Päpsten und den im 13. Jahrhundert neu entstehenden Orden in den Mittelpunkt, wobei der Schwerpunkt auf den Bettelorden liegt. Für Andenna ging die Funktion des Kardinalprotektors im Sinne eines verstetigten „Amtes“ aus den engen persönlichen Bindungen zwischen dem heiligen Franziskus und dem Kardinalbischof Hugo von Ostia und späteren Papst Gregor IX. hervor. Durch die personell begründete Rückbindung an die Kurie konnten neue Orden in der Gründungsphase gestärkt und mögliche Krisensituationen leichter überwunden werden. Die intensive Beteiligung der Kardinalprotektoren bei der Anerkennung neuer Or-

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den kam dabei nicht zuletzt auch in der Ausarbeitung von Regeltexten zum Ausdruck. Guido Cariboni (Mailand/Brescia) untersucht an zisterziensischen Beispielen, wie durch Appellationen, die seit dem 12. Jahrhundert mehr und mehr auch im Falle von kloster- bzw. ordensinternen Streitigkeiten, wie etwa bei Abtsabsetzungen oder disziplinarischen Maßnahmen der Klostervorsteher, getätigt wurden, Spannungen zwischen Papsttum und Orden entstanden, die zu einer Konfrontation zwischen päpstlich-universaler Autorität und der vita regularis führten. Einige Orden wie auch einzelne religiöse Gemeinschaften verlangten vom Papst eine Einschränkung der Appellationsmöglichkeiten, um so die Kommunikationsmöglichkeiten zwischen Klöstern bzw. Orden und dem Papsttum einzuschränken. Cariboni sieht darin allerdings kein grundsätzliches Anzweifeln der päpstlichen Autorität sondern vielmehr den Wunsch, die innermonastische Disziplinarautorität zu stärken. Der letzte Beitrag von Roberto Paciocco (Chieti) widmet sich den kommunikativen Rahmenbedingungen und Abläufen der päpstlichen Kanonisationsverfahren des 12. und 13. Jahrhunderts. Besondere Aufmerksamkeit schenkt er dem in den Kanonisationsverfahren seit dem 12. Jahrhundert deutlich nachzuvollziehenden Wandel von Mündlichkeit zur Schriftlichkeit, der Übertragung der Autorität der Kanonisierung von Heiligen vom Bischof auf den Papst als Zeichen päpstlicher Universalgewalt sowie schließlich der Bedeutung von Heiligsprechungen als Orte und Medien für die Darstellung, Inszenierung und Verwirklichung politischer Intentionen. Perspektivität und Perspektivenwechsel waren bei der im folgenden dokumentierten Tagung besonders wichtig. Hierin seien die hoffentlich zahlreichen Leser eingeschlossen, welche die Beiträge ebenso aus verschiedenen Perspektiven lesen können und sollten.

IST EUROPA EIN KONZEPT FÜR DAS PAPSTTUM IM MITTELALTER? Agostino Paravicini Bagliani Welche Rolle hat Europa als Konzept innerhalb der geopolitischen Vision des mittelalterlichen Papsttums gespielt?1 In welchem Verhältnis standen für das Papsttum im Mittelalter Europa und christianitas zueinander? Was erfährt man überhaupt über Europa in konzeptueller Hinsicht, wenn man die päpstlichen Quellen befragt?2 1

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Ich habe bewusst die Form eines Abendvortrages beibehalten wollen. Meine Ausführungen verlängern, in veränderter Form, Überlegungen, die ich vor einiger Zeit über das Verhältnis zwischen dem mittelalterlichen Papsttum und dem Konzept Europa angestellt habe (A. Paravicini Bagliani, „Il papato medievale e il concetto di Europa“, in: Storia d’Europa III, Il Medioevo, secoli V–XV, hg. von G. Ortalli, Torino 1994, 819–845; wieder abgedruckt, mit Zusätzen, in: Id., Il potere del papa. Corporeità, autorappresentazione, simboli [Millennio Medievale 78, Strumenti e studi 21], Firenze 2009, 293–314; Id., „Lo sguardo dal centro“, in: Vita religiosa e identità politiche. Universalità e particolarismi nell’Europa del tardo Medioevo, hg. von Sergio Gensini [Collana di studi e ricerche 7], Pisa 1998, 13–32). Einige neue Quellenbelege für den Gebrauch des Wortes Europa von Seiten mittelalterlicher Päpste (des 12. Jahrhunderts) sind inzwischen von Klaus Oschema angezeigt worden (siehe Anm. 2, 16 und 18). Was die Geschichte des Konzepts Europa im Mittelalter angeht, begrenze ich mich darauf die Studien zu zitieren, in denen sehr nützliche Hinweise auf päpstliche Quellen zu finden sind: W. Fritzemeyer, Christenheit und Europa. Zur Geschichte des europäischen Gemeinschaftsgefühles von Dante bis Leibniz, München/Berlin 1931; H. Gollwitzer, „Zur Wortgeschichte und Sinndeutung von ‚Europa‘“, Saeculum 2 (1951), 161–172; J. Fischer, ‚Oriens – Occidens – Europa‘. Begriff und Gedanke ‚Europa‘ in der späten Antike und im frühen Mittelalter (Veröffentlichungen des Instituts für europäische Geschichte Mainz 15), Wiesbaden 1957; D. Hay, „Sur un problème de terminologie historique: ‚Europe‘ et ‚Chrétienté‘“, Diogène 17 (1957), 50–62; D. Hay, Europe. The Emergence of an Idea (Edinburgh University Publications. History, philosophy and economics 7), Edinburgh 1957; J.-B. Duroselle, L’idée d’Europe dans l’histoire, Paris 1963; F. Chabod, Storia dell’idea d’Europa (Universale Laterza 6), Bari 1965; I. Vásáry, „Medieval Theories Concerning the Primordial Homeland of the Hungarians“, in: Popoli delle Steppe: Unni, Avari, Ungari (Settimane del Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo 35), Spoleto 1988, 213–242; O. Capitani, „Gregorio VII e l’unità d’Europa“, Aevum 60 (1986), 183–192; R. Hiestand, „‚Europa im Mittelalter‘. Vom geographischen Begriff zur politischen Idee“, in: Europa. Begriff und Idee. Historische Streiflichter, Bonn 1991, 33–48; B. S. Karageorgos, „Der Begriff Europa im Hoch- und Spätmittelalter“, Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 48 (1992), 137–64; K. Leyser, „Concepts of Europe in the Early and High Middle Ages“, Past and Present 137 (1992), 25–47; K. Oschema, „Der Europa-Begriff im Hoch- und Spätmittelalter. Zwischen geographischem Weltbild und kultureller Konnotation“, Jahrbuch für europäische Geschichte 2 (2001), 191–235; Id., „Europa in der mediävistischen Forschung – eine Skizze“, in: Europa im späten Mittelalter. Politik – Gesellschaft – Kultur, hg. von R. C. Schwinges/C. Hesse/P. Moraw (Historische Zeitschrift, Beiheft 40), München 2006, 11–32.

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Um eine Antwort auf diese Fragen zu versuchen, ist es notwendig, das Mittelalter als Ganzes zu überschauen und sich auf die Quellen zu konzentrieren, in denen die Päpste selbst das Wort Europa in geopolitischer Hinsicht verwenden. Tut man dies, stößt man auf eine erste überraschende Feststellung: Päpstliche Äußerungen über Europa sind auf das ganze Mittelalter betrachtet höchst selten. Dies gilt nicht nur für das frühe und hohe Mittelalter, sondern auch für die Zeit um und nach dem Investiturstreit. Auch in den letzten Jahrhunderten des Mittelalters weisen päpstliche Quellen insgesamt sehr selten nach Europa. Die Sammlung der päpstlichen mittelalterlichen Aussagen über Europa scheint umso mehr opportun und einer Analyse wert. 1. Gregor der Große ist vielleicht der erste Papst, der sich über Europa geäußert hat. Er tat dies im Jahre 595, in einem an den byzantinischen Kaiser Mauritius I. adressierten Brief: In diesem protestiert er gegen den Patriarchen von Konstantinopel Johannes, der sich ermessen hatte, den Titel patriarcha universalis für sich zu reservieren, was dem römischen Papste als höchst ungebührend erschien. Mitten in dieser Polemik kommt der Papst auf Europa zu sprechen, das er folgendermaßen beschreibt: Ecce cuncta in Europae partibus barbarorum iuri sunt tradita destructae urbes, eversa castra, depopulatae provinciae, nullus terram cultor inhabitat, saeviunt et dominantur quotidie in necem fidelium cultores idolorum.3

Das Bild Europas ist negativ und mit Desolation und Idolatrie in Verbindung gesetzt. Noch mehr: Europa ist „barbarischem Recht“ (barbarorum iuri) unterstellt. Gregor der Große weiß, dass er einem ‚neuem Europa‘ gegenübersteht. Wenn er es auch negativ bezeichnet, streitet er aber dem „barbarische Recht“ eine allgemein ‚europäische‘ Gültigkeit nicht ab. Gregor der Große will in diesem Europa als Papst und rechtmäßiger patriarcha universalis eine übergeordnete Rolle spielen, in Distanz zu Byzanz. Es ist kein Zufall, dass dieser Brief Gregors des Großen chronologisch zwischen zwei große Ereignisse einzuordnen ist: 593 konnte sich der Papst dank seines energischen Einsatzes den Herzögen von Spoleto und Agilulf, dem König der Langobarden, widersetzen; 596 sandte Gregor den Mönch Augustin zu Ethelbert, dem König von Kent, um die Bekehrung der Angelsachsen zu erwirken. Der Hinweis auf Europa fällt also mitten in ein Europa, das sich zutiefst politisch und kirchenpolitisch verändert, auch dank welthistorischer Zukunftsvisionen Gregors des Großen. Diese Einschätzung wird von einem Brief bestätigt, den der irische Mönch Columban an Gregor den Großen im selben Jahr 595 adressiert. Columban wendet sich an den Papst mit Titeln – in Christo patri, Romanae pulcherrimo Ecclesiae decori und sogar totius Europae flaccentis augustissimo quasi quidam flori –, die nie verwendet worden waren und innerhalb deren der Bezug auf Europa einen besonderen Wert hat.4 Der Papst wird als „die erhabene Blume ganz Europas“ definiert. 3 4

Reg. V, 37, in: MGH, Epistolae, Bd. 1, Berlin 1887, 13–14 (vgl. P. Jaffé/S. Löwenfeld, Regesta Pontificum Romanorum, 2 Bde., Leipzig 21885–1888, 1360). Columbae sive Columbani abbatis Luxoviensis et Bobbiensis epistolae, ed. W. Gundlach, in: MGH, Epistolae, Bd. 3, Berlin 1892, 156: Domino sancto et in Christo patri, Romanae pul-

Ist Europa ein Konzept für das Papsttum im Mittelalter?

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Columban verwendet das Wort Europa in Bezug auf den Bischof von Rom auch in einem zweiten Brief, den er an den Nachfolger Gregors des Großen, den Papst Bonifaz IV. (608–615) sendet. Hier wird der Papst als totius Europae ecclesiarum caput bezeichnet, also als „Haupt aller Kirchen Europas“5: Pulcherrimo omnium totius Europae Ecclesiarum capiti, papae praedulci. 2. Während der ganzen karolingischen Periode wird Karl der Große – und niemals der Papst – mit Europa in Verbindung gesetzt, und zwar als gloria regni Europae. Bezeichnenderweise nennt das Gedicht Karolus Magnus et Leo Papa Karl den Großen den Europae venerandus apex, den Europae veneranda pharus und denjenigen, welcher alle Völker ‚Europas‘, deren Namen die Römer nicht kannten, erobert habe.6 Der Papst wird aber als pastor in orbe bezeichnet.7 Auch hier ist Europa nicht mit der romanitas identifiziert. Europa ist vielmehr das Reich, das Karl dem Großen unterstellt ist, also das ‚Kaiserreich‘. Auch unter Ludwig dem Frommen ist Europa mit dem karolingischen Reich identifiziert. Die regna, die Ludwig dem Frommen unterstellt sind, sind Europea oder Europeia regna: Sub tua iura Deus dedit Europeia regna, totum orbem inclinet sub tua iura Deus8 und Tu pius Europae regna potenter habes.9 Auch Heinrich I. sah sich als rex maximus Europae,10 und unter Heinrich II. lebt, wenn auch kurz,11 diese Tradition im Rah-

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cherrimo Ecclesiae decori, totius Europae Flaccentis augustissimo quasi quidam flori, egregio speculatori…; vgl. Fischer, Oriens – Occidens – Europa (wie Anm. 2), 47–48 und Leyser, „Concepts of Europe“ (wie Anm. 2), 30–31. Columbae sive Columbani … epistolae (wie Anm. 4), 170. Über diese zwei Briefe Columbans siehe J. F. Kelly, „The letter of Columbanus to Gregory the Great“, in: Gregorio Magno e il suo tempo. Incontro di studiosi dell’antichità cristiana in collaborazione con l’École française de Rome, Roma, 9–12 maggio 1990, Bd. 1 (Ephemerides Augustinianum 33–34), Roma 1991, 213–23 (wichtig auch für die dort geführte Diskussion über das mit dem Adjektiv flaccentis verbundene Verfallskonzept); über das Verhältnis Columbans mit dem Papsttum im Allgemeinen, vgl. vor allem Id., „The Irish Monks and the See of Peter“, Monastic Studies 14 (1983), 207–224; und neuerdings D. Bracken, „Authority and Duty: Columbanus and the Primacy of Rome“, Peritia 16 (2002), 168–213. Poeta Saxo, Annalium de gestis Caroli Magni imperatoris libri quinque, ed. P. von Winterfeld,in: MGH, Poetae, Bd. 4/1, Berlin 1890, 70, v. 651–652: Adde tot Europae populos, quos ipse subegit, Quorum Romani nomina nescierant. Karolus Magnus et Leo Papa, ed. E. Dümmler, in: MGH, Poetae, Bd. 1, Berlin 1881, 368, v. 93: Europae venerandus apex, pater optimus, heros; 370, v. 169: Europae veneranda pharus; 379, v. 504: Rex, pater Europae, et summus Leo pastor in orbe; neue Edition: Karolus Magnus et Leo Papa. Ein Paderborner Epos vom Jahre 799, ed. H. Beumann/F. Brunhölzl/W. Winkelmann, Paderborn 1966. Theodulf von Orléans, Brief des Jahres 814 (in: MGH, Poetae Carolini, Bd. 2, 32, Anm. 8), zit. Oschema, „Der Europa-Begriff im Hoch- und Spätmittelalter“ (wie Anm. 2), 194. Ermoldus Nigellus, MGH, Poetae Carolini, Bd. 2, 32, zit. Oschema, „Der Europa-Begriff im Hoch- und Spätmittelalter“ (wie Anm. 2), 194; neue Edition: Ermold le Noir, Poème sur Louis le Pieux, ed. E. Faral (Les classiques de l’histoire de France au Moyen Âge 14), Paris 1964. Widukind von Corvey, Rerum gestarum Saxonicarum libri tres, ed. P. Hirsch, in: MGH, Scriptores rerum Germanicarum in usum scolarum seperatim editi, Bd. 60, 60, zit. Oschema, „Der Europa-Begriff im Hoch- und Spätmittelalter“ (wie Anm. 2), 195; vgl. Fischer, Oriens – Occidens – Europa (wie Anm. 2), 99. Oschema, „Der Europa-Begriff im Hoch- und im Spätmittelalter“ (wie Anm. 2), 195, Anm. 22.

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men der Herrschersymbolik (Sternenmantel) wieder auf.12 Dies ist wahrscheinlich auch der Sinn der Sonderstellung, die Europia in einem gefälschten Brief Gregors IV. vom 8. Juli 833 einnimmt. In diesem Brief soll sich der Papst den dilectissimis fratribus universis coepiscopis per Galliam, Europiam, Germaniam et per universas provintias constitutis zugewandt haben.13 Der Gebrauch des Wortes Europa weist hier eher auf den Norden, eine Tatsache, die man im Hochmittelalter auch anderswo feststellt und die relativ lange fortbesteht.14 Und man kann sich fragen, ob die „außergewöhnliche“ Formel – principes terrae totius Europae –, die die Annales Rodenses gebrauchen, um die große Anzahl von Bischöfen und Klerikern zu bezeichnen, die sich 1131 in Reims versammeln, sich nicht auf diese Tradition stützt.15 Auch der Hinweis auf Europa, den wir in einem Schreiben Calixtus’ II. vom 13. Dezember 1122 finden, gehört in diesen Bereich. Der Passus über Europa folgt einem Bericht über den Konflikt zwischen Kirche und Kaiser, welcher eben Europe fidelibus intulerit detrimentum sah.16 3. Es ist vielleicht ein Zufall, aber die erste sichere Äußerung eines Papstes über Europa nach Gregor dem Großen fällt wiederum mitten in Auseinandersetzungen mit Byzanz. Für Gregor den Großen ging es um die Frage, ob der Patriarch von Konstantinopel rechtmäßig den Titel patriarchis universalis gebrauchen dürfe. Diesmal ging es um das Pallium, das der Patriarch dem Bischof von Rom, Leo IV. (847–855), senden wollte. Der Papst antwortet entschieden, dieses ‚Geschenk‘ nicht annehmen zu wollen und rechtfertigt dies mit der Aussage, dass „es nicht Brauch dieser [römischen] Kirche“ sei, da sie als „magistra und Haupt aller Kirchen, ein von auswärts konzediertes Pallium nicht annehmen darf“, zumal – und dies ist für uns wichtig – „es ihr selbst obliegt, es [das Pallium] durch das ganze Europa zu bringen, denen es zusteht“.17 Auch hier gebraucht Papst Leo IV. das Wort Europa, um Autonomie gebenüber Byzanz zu bewahren oder herzustellen. Der Anspruch auf eine aktive Rolle in der Führung Europas ist aber bei Leo IV. viel klarer und vollständiger als bei Gregor dem Großen. Bei Leo IV. zeigt der Hinweis auf

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Inschrift des Sternenmantels und neuere Literatur bei Oschema, „Der Europa-Begriff im Hochund im Spätmittelalter“ (wie Anm. 2), 195, Anm. 22. Brief Gregors IV., ed. K. Hampe, in: MGH, Epistolae, Bd. 5, Berlin 1899, 73, Nr. 14: Dilectissimis fratribus universis coepiscopis per Galliam, Europiam, Germaniam et per universas provintias constitutis. Oschema, „Der Europa-Begriff im Hoch- und im Spätmittelalter“ (wie Anm. 2), 194–197. Annales Rodenses, ed. G. Pertz, in: MGH, Scriptores, Bd. 16, Hannover 1888, 688–723 (709); zit. Oschema, „Der Europa-Begriff im Hoch- und im Spätmittelalter“ (wie Anm. 2), 214. Die Formel wird wiederholt zur Synode von Lyon, ibidem 214, Anm. 113. MGH, Constitutiones, Bd. 1, Hannover 1893, 162–163, Nr. 110, zit. Oschema, „Der EuropaBegriff im Hoch- und im Spätmittelalter“ (wie Anm. 2), 215. Ob dieser Begriff „die gesamte lateinische Christenheit umfasst“ ist fraglich, der politische Kontext ist doch eben derjenige des Investiturstreits. Brief Leos IV., ed. A. Hirsch-Gereuth, in: MGH, Epistolae, Bd. 5 (wie Anm. 13), 607, Nr. 41: … quia non est mos istius aecclesie, cum magistra et caput omnium videatur aecclesiarum existere, aliunde pallium erogatum accipere, sed per totam Europam, ad quos delaegatum est, tradere, vgl. Fischer, Oriens – Occidens – Europa (wie Anm. 2), 92; Leyser, „Concepts of Europe“ (wie Anm. 2), 40.

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Europa ein starkes, vielleicht erneuertes Selbstbewusstsein der historischen Rolle des Papsttums. Auf diese Tradition könnte eine Formel zurückgehen, die in einem Paschalis II. zugeschriebenen und durch den Liber pontificalis überlieferten Brief des Papstes an den „polnischen Erzbischof“ (Poloniensi archiepiscopo) zu lesen ist: Der Papst weist den Erzbischof formell darauf hin, dass nach der iuxta sedis apostolice et totius Europe consuetudinem kein Metropolit Bischöfe konsekrieren und Synoden zelebrieren könne, bevor er nicht die plenitudo pontificalis officii bekommen habe, die das Pallium verleihe.18 Der Europa-Bezug kann hier natürlich auch schon als eine gewisse „Nähe zur christianitas“ gedeutet werden.19 Leo IV. (847–855) ist, nach unseren Kenntnissen, nicht nur der erste Papst – nach Gregor dem Großen – der von Europa spricht; er ist auch der einzige Papst des 9. Jahrhunderts, der dies tut. Nikolaus I. (858–867) scheint niemals das Wort Europa gebraucht zu haben. Er privilegiert, so scheint es, den Terminus occidens: ein occidens, „der oriens geworden ist“, dank der Präsenz der Apostel Petrus und Paulus in Rom.20 Es ist also die romanitas der Apostel, die dem ‚Abendland‘ (occidens) seine Würde und seine Autonomie verleiht: ein geopolitisches Konzept, das auch Europa beinhaltet, es aber nicht total deckt. Es ist kein Zufall, wenn gerade unter Nikolaus I. und Johannes VIII. (872–882) das Wort christianitas in päpstlichen Quellen zum ersten Mal auftaucht.21 18

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L. Duchesne, Le Liber pontificalis, Bd. 2 (Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome), Paris 1892, 374: In pallio, frater, plenitudo conceditur pontificalis officii, quia iuxta sedis apostolice et totius Europe consuetudinem ante acceptum palleum metropolitanis minime licet aut episcopos consecrare aut synodum celebrare. Oschema, „Der Europa-Begriff im Hoch- und im Spätmittelalter“ (wie Anm. 2), 221, auch über die Überlieferung dieses Briefes (Jaffé/Löwenfeld, Regesta [wie Anm. 3], 6570). Brief Nikolaus I., ed. E- Perels, in: MGH, Epistolae, Bd. 6, Berlin 1925, 475, Nr. 88: Hi ergo tamquam duo luminaria magna caeli in eccclesia Romana divinitus constituti totum orbem splendore fulgoris sui mirabiliter illustrarunt, et Occidens eorum praesentia veluti rutilante sole tam per se nitorem dante quam per discipulos suos quasi quosdam radios lucis micante factus est Oriens (865 sept. 28). J. Rupp, L’idée de chrétienté dans la pensée pontificale des origines à Innocent III, Paris 1939, 18; zum Konzept christianitas, dem die Forschung verständlicherweise seit langem ihre Aufmerksamkeit geschenkt hat, vgl. auch G. B. Ladner, „The Concepts of Ecclesia and Christianitas and their Relation to the Idea of Papal Plenitudo potestatis from Gregory VII to Boniface VIII“, in: Sacerdozio e regno da Gregorio VII a Bonifacio VIII (Miscellanea historiae pontificiae 18), Roma 1954, 49–77 (wieder abgedruckt in: Id., Images and Ideas in the Middle Ages. Selected Studies in History and Art, Bd. 2 [Storia e letteratura, Raccolta di studi e testi 156], Roma 1983, 487–515); M. Hélin, „Christianitas“, Archivum Latinitatis Medii Aevi 29 (1959), 229–237; F. Kempf, „Das Problem der Christianitas im 12. und 13. Jahrhundert“, Historisches Jahrbuch 79 (1960), 104–123; P. Rousset, „La notion de Chrétienté aux XIe et XIIe siècle“, Le Moyen Âge 69 (1963), 191–203; J. A. Kemp, „A New Concept of Christian Commonwealth in Innocent IV“, in: Proceedings of the Second International Congress of Medieval Canon Law. Boston College, 12–16 August 1963, hg. von S. Kuttner/J. J. Ryan (Monumenta iuris canonici, Series C, Subsidia 1), Città del Vaticano 1965, 155–159; W. Kölmel, ‚Regimen christianum‘. Weg und Ergebnisse des Gewaltenverhältnisses und des Gewaltenverständnisses (8. bis 14. Jahrhundert), Berlin 1973; R. Manselli, „Il Medioevo come christianitas: una scoperta romantica. La christianitas medioevale di fronte all’eresia“, in: Concetto, storia, miti e immagini del Medioevo, hg. von V. Branca, Firenze 1973, 51–133; J. Le Goff, „La perception de l’espace de

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Etwa ein Jahrhundert später erläutert Benedikt, der Verfasser des Chronicon Salernitanum (978), sein Weltbild mit folgenden Worten: „Asien gleicht Europa und Afrika, aber Rom ist caput mundi“22. Mit anderen Worten: Die Welt ist in drei Teile geteilt, hat aber ein Zentrum – Rom –, das die Grenzen des Erdteils, in dem es sich befindet, übersteigt. Dieses klare Bewusstsein der ‚europäischen‘ Rolle des Papsttums wird genau zu dieser Zeit auch von Peregrinus, dem Abt von Novalesa geteilt. Peregrinus wendet sich an Papst Johannes XIII. (965–972) mit Titeln – O Clementissime pastor atque universae Euopae rector23 –, die an diejenigen Columban erinnern. Auch der Abt der Novalesa verlangt vom Papst einen autoritären Einsatz, der diesmal aber nur für seine Abtei gelten soll. Um zu erfahren, um welches Europa es sich im 10. Jahrhundert handelt, lohnt es sich die Rede Arnulfs, des Bischofs von Orléans, auf der Synode von Saint-Basle de Verzy (991) zu lesen. Eine seiner radikalen Anklagen gegen das römische Papsttum ist geopolitischer Natur: Rom (haec urbs) trage die Verantwortung für den Verlust der großen Patriarchalsitze des Ostens, wie Alexandrien und Antiochien, und schließlich auch Konstantinopel. Rom sei zudem nicht fähig zu vermeiden, dass Spanien „seine Urteile“ ignoriere. Die Verantwortung des Papsttums ist also immens: denn sogar „Europa ist dabei (unter)zugehen“ (ipsa iam Europa discedit).24 Ein anderer Punkt wird somit für uns deutlich: Europa ist christlich, aber Konstantinopel und Spanien scheinen nicht (mehr) dazu zu gehören. 4. Kommen wir zum 11. Jahrhundert, so kann man mit Ovidio Capitani feststellen, dass Gregor VII. in den Briefen, die in seinem Register überliefert sind, das

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la Chrétienté par la curie Romaine et l’organisation d’un concile œcuménique en 1274“, in: Histoire comparée de l’administration (IV e–XVIII e siècles), Actes du XIV e Colloque historique franco-allemand. Tours, 27 mars–1er avril 1977, hg. von W. Paravicini/K. F. Werner (Beihefte der Francia 9), Zürich/München 1980, 11–16 (wieder abgedruckt in: Id., L’imaginaire médiéval. Essais [Bibliothèque des histoires], Paris 1985, 76–83); A. Melloni, „Interpretari et addere Evangelio. Aspetti dei fondamenti biblici della Christianitas in Sinibaldo Fieschi/Innocenzo IV“, Cristianesimo e storia 7 (1986), 239–264; A. Melloni, „Ecclesiologia ed istituzioni. Un aspetto della concezione della cristianità in Innocenzo IV“, in: Proceedings of the Eighth International Congress of Medieval Canon Law. San Diego, 21–27 August 1988, hg. von S. Chodorow (Monumenta iuris canonici, Series C, Subsidia 9), Città del Vaticano 1922, 285– 307; C. Leonardi, „La crisi della cristianità medievale“, in: Microcosmi medievali, Atti del Convegno di studio svoltosi in occasione della quindicesima edizione del Premio internazionale Ascoli Piceno. Ascoli Piceno, 15–16 febbraio 2002, hg. von E. Menestò (Istituto Superiore di Studi medievali ‚Cecco d’Ascoli‘, Atti del ‚Premio internazionale Ascoli Piceno‘ n. s. 12), Spoleto 2002, 3–8. Chronicon Salernitanum, ed. G. Pertz, in: MGH, Scriptores, Bd. 3, Hannover 1838, 488: quia tantum est Asya quantum Europa et Africa, tamen capud mundi est, quae teneo. Chronicon Novaliciense, ed. L. Bethmann, in: MGH, Scriptores, Bd. 7, Hannover 1846, 122: O Clementissime pastor atque universae Europae rector. Chronicon Salernitanum (wie Anm. 22), 676: Ut enim planius dicamus palamque fateamur, post imperii occasum haec urbs Alexandrinam aecclesiam perdidit, Antiocenam amisit, et ut de Africa taceamus atque Asia, ipsa iam Europa discedit. Nam Constantinopolitana ecclesia se subduxit, interiora Hispaniae eius iudicia nesciunt. Fit ergo discessio, secundum apostolum, non solummodo gentium, sed etiam ecclesiarum; vgl. M. Maccarrone, Romana Ecclesia, Cathedra Petri, 2 Bde., hg. von P. Zerbi/R. Volpini/A. Galuzzi (Italia sacra, Studi e documenti di storia ecclesiastica 47–48), Roma 1991, Bd. II, 691, Anm. 69.

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Wort Europa nie gebraucht.25 Dies ist umso auffälliger, wenn man bedenkt, dass dieser Papst, mehr als jeder seiner Vorgänger, den skandinavischen Königreichen Dänemark (Danorum regnum), Norwegen und Schweden (Suetonum reges) eine große Aufmerksamkeit geschenkt hat. Das Register Gregors VII. erlaubt aber eine für uns klare Feststellung: Dänemark, Norwegen und Schweden scheinen nicht mit dem geopolitischen Konzept Europa verbunden zu sein. Für Gregor VII. befindet sich das Königreich Norwegen „fast“ an den extremen26 und das Königreich Dänemark an den äußersten Grenzen der Welt.27 Die Entfernung von Rom ist gegeben, aber auch der Wille, diese, sich „an den Grenzen der Welt“ befindenden Länder, in die Christenheit zu integrieren. Wenngleich „ihr spät in den Weinreben des Herrn eingetreten seid (Mt 20,9), solltet ihr unter den ersten sein, den Groschen der elften Stunde zu bekommen“, schreibt der Papst den Königen Inge und Alsten von Schweden.28 Was aber geopolitisch zählt, ist nicht eine Integration in ‚Europa‘, von der der Papst nicht spricht, sondern in die Christenheit, ein Konzept, das Gregor VII. bewusst vertieft, und zwar in einer Perspektive der Universalität in geographischer Hinsicht: „Das Gesetz der römischen Päpste erreichte mehr Länder als dasjenige der [römischen] Kaiser; der Klang [des päpstlichen Gesetzes] hat sich überall verbreitet; und dort, wo Augustus regierte, regierte Christus“.29 Omnis terra, also vielmehr als Europa. Die Ausbreitung der Christenheit realisiert sich durch die Integration der regna in die römische Kirche, die Gregor VII., schon in den ersten Monaten seines Pontifikats, nicht nur als die Mutter aller Kirchen definiert, sondern vielmehr als „die Mutter der ganzen Christenheit“.30 Die Tatsache, dass der König von Dänemark sich an den Grenzen der Welt befindet, bedeutet nicht, dass er nicht „die heilige römische Kirche“ anerkennen soll.31 Denn Christus, „dessen Lehre in der gan-

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Capitani, „Gregorio VII e l’unità d’Europa“ (wie Anm. 2), 184. Ibidem, 184. Nach Capitani, „Gregorio VII e l’unità d’Europa“ (wie Anm. 2), werden in den Briefen Gregors VII. (Das Register Gregors VII., ed. E. Caspar [MGH, Epistolae, Bd. 1], Berlin 1920) folgende Länder namentlich bezeichnet: Africa, Alamannia, Anglia, Aragona, Armenia, Britannia, Burgundia, Catalogna, Dalmazia, Danimarca (Danorum regnum), Flandrien, Francia, Gallia, Italia, Moravia, Saxonia, Schweden (Suetonum reges), Svevia, Ungarn (et Hyspania). Register Gregors VII., VII, 5 (1079 Oktober 159) (wie Anm. 26), 464: licet in ultimis terrarum finibus positus. Ibidem, IX, 14 (1081) (wie Anm. 26), 593: qui velut in fine orbis ita et seculorum ad laborandum in vineam Dominicam introistis, inter primos remunerandi eundem denarium undecime operatores percipere debeatis; das gleiche Argument ist auch zu finden in Ibidem, VI, 13, 417 (an König Olav III. von Norwegen). Ibidem, II, 75 (1075 April 17), 237–238: Plus enim terrarum lex Romanorum pontificum quam imperatorum obtinuit; in omnem terram exivit sonus eorum et quibus imperavit Augustus, imperavit Christus (an Sven II., König von Dänemark); vgl. J. van Laarhoven, „Christianitas et Réforme Grégorienne“, Studi Gregoriani 6 (1959–1961), 1–98, hier: 83–86. Ibidem, I, 15 (1073 Juli 1), 24: Quod audiens, sancta Romana ecclesia, mater vestra et totius christianitatis. Register Gregors VII., VII, 5 (wie Anm. 26), 464; vgl. Capitani, „Gregorio VII e l’unità d’Europa“ (wie Anm. 2).

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zen Welt leuchtet“, hat „die Autorität [des Nachfolgers Petri] über alle regna der Welt“ angeordnet.32 Die Christenheit identifiziert sich nicht mit Europa. Auch Asien ist (potentiell) christlich. Aus diesem Grunde spricht Gregor VII. dem Bischof Cyriacus von Karthago sein Bedauern aus, dass in Afrika – „ein Teil der Welt welcher, wie gesagt wird, in der Antike christlich war und von einer großen Zahl von Bischöfen regiert wurde“ – nunmehr nicht einmal die minimale Anzahl von Bischöfen, also drei, erreicht werden könne, um einen Bischof zu konsekrieren.33 Eine ähnliche Betrachtung findet sich auch in einem Urban II. zugewiesenen sermo, den der Papst angeblich 1095 auf dem Konzil von Clermont gehalten haben soll, in einer Version, die bei Wilhelm von Malmesbury überliefert ist34. 5. Auch Innozenz III. spricht nie von Europa in seinen Briefen und Werken, soweit es bis jetzt möglich gewesen ist, dies festzustellen. Dieser – ideologisch und politisch – sicher wichtigste Papst des Spätmittelalters entwickelt aber ein Konzept von christianitas, das den Papst nicht nur an die Spitze der Kirche, sondern auch der sozialen Pyramide stellt. Der Papst ist caput et fundamentum totius christianitatis, d. h. des ganzen christlichen Volkes, weil alle Christen seiner Autorität unterstellt sind. Für Innozenz III. ist die Verbreitung der christianitas nicht nur politischer und sozialer, sondern auch geographischer Natur. Für ihn ist die Fusion zwischen ecclesia und christianitas viel klarer, als in der vorhergehenden Zeit. Die christianitas identifiziert sich mit der ecclesia im weitesten Sinne des Wortes, d. h. mit dem orbis christianus, ein Terminus, der die Ganzheit der „christlichen Völker und regna“ umfasst. Gregor VII. hatte sich den Königen Dänemarks, Norwegens und Schwedens mit dem Wunsch nach Integration in die christliche Welt zugewandt. Um 1200 bezieht Innozenz III. neben den regna auch die Völker mit ein. Die Kirchenväter hatten den biblischen Vers Pro patribus tuis nati sunt tibi fili constitues eos principes super omnem terram (Ps 44,17) benützt um die kirchliche Funktion der Bischöfe darzustellen, und zwar ohne politische Funktionen zu implizieren. Wie Yves Congar gezeigt hat, bediente sich Innozenz III. eher einer anderen biblischen Passage, die einen präziseren politischen Hinweis auf die Unterstellung von Völkern und regna beinhaltete: Ecce constitui te hodie super gentes et super regna ut evellas et destruas et disperdas et dissipes et aedifices et plantes (Jer 1,10).35 Um die Be32

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Brief Gregors VII. an O’Briain, König von Irland (1074–1084), ed. H. E. J. Cowdrey, The Epistolae Vagantes of pope Gregory VII, Oxford 1972, 138, Nr. 57; vgl. Capitani, „Gregorio VII e l’unità d’Europa“ (wie Anm. 2), 184–185. Register Gregors VII, III, 19 (wie Anm. 26), 285: Pervenit ad aures nostras, quod Africa, que pars mundi esse dicitur, queque etiam antiquitus vigente ibi christianitate maximo episcoporum numero regebatur, at tantum periculum devenisse, ut in ordinando episcopo tres non habeat episcopos; vgl. van Laarhoven, „Christianitas et Réforme Grégorienne“ (wie Anm. 29), 86. Über die Quellen vgl. D. C. Munro, „The Speech of Pope Urban II at Clermont, 1085“, American Historical Review 11 (1906), 231–242. Y.-M.-J. Congar, „Ecce constitui te super gentes et regna (Jer 1.10) in Geschichte und Gegenwart“, in: Theologie in Geschichte und Gegenwart. Michael Schmaus zum 60. Geburtstag dargebracht von seinen Freunden und Schülern, hg. von J. Auer/H. Volk, München 1957, 671–696 (wieder abgedruckt in: Id., Étude d’ecclésiologie médiévale [Variorum Reprints 168], London 1983).

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hauptung des Patriarchen von Konstantinopel Johannes Kamateros zu entkräften schreibt der Papst, dass Petrus mit Christus aufs Meer von Tiberias hinausfuhr: Nun, das Meer bedeutet „die Welt, wie der Psalmist sagt (Ps 103,25)“ und „bezeichnet das sonderbare Privileg des Papsttums, dank dessen er die Herrschaft über die ganze Welt bekommen hat“. Und da viele Gewässer das Meer bilden, so zeige Petrus, als er aufs Meer fuhr, „dass er die Herrschaft über alle Völker anzunehmen“ bereit gewesen sei.36 Christianitas und Welt sind wie Synonyme, denn die christianitas ist in geographischer Hinsicht potentiell unbegrenzt. 6. Unter Innozenz III. gibt der kaiserliche Kaplan Gottfried von Viterbo († ca. 1202) von der Christenheit ein viel begrenzteres Bild. Er schreibt in seinem Speculum regum (1183): „Japhet kam mit seinen drei Kindern nach Europa, wo sich nun die Christen aufhalten“ (ubi nunc sunt christiani).37 Gottfried sieht Europa als vollkommen christlich an. Was aber noch wichtiger ist: Europa und Christenheit identifizieren sich, denn die Christen sind nun (nur) in Europa. Wie bekannt, spricht um 1280 der deutsche Kleriker Alexander von Roes des Längeren von Europa in einem seiner Werke (Noticia seculi).38 Auch er geht implizit davon aus, dass die Christenheit sich auf Europa begrenzt. Er schreibt nämlich: „Die res publica der römischen Kirche befindet sich [nur] in Europa“. Diese Aussage ist für uns wichtig, da Alexander von Roes nicht nur die Kurie gut kennt, sondern auch Kaplan eines römischen Kardinals, nämlich von Jakob Colonna, war.

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Reg. II, 200, in: Die Register Innocenz’ III, Bd. 1: 1. Pontifikatsjahr 1198–1199, Texte, ed. O. Hageneder/A. Haidacher (Publikationen des Historischen Instituts beim Österreichischen Kulturinstitut in Rom, 2. Abt. Quellen, Reihe 1), Graz/Köln 1964, 382–389; vgl. H. Tillmann, Papst Innocenz III., Bonn 1954, 260–261. Gottfried von Viterbo, Speculum regum, ed. G. Waitz, in: MGH, Scriptores, Bd. 22, Hannover 1861, 32: Iaphet vero cum 23 filiis suis venit in Europam, ubi nunc sunt christiani. Ein Jahrhundert früher sprach Petrus Venerabilis noch von Christen, die in Europa und in anderen Teilen der Welt sind: per totam Europam ac per alias mundi partes sub Christianis manentes (Petrus Venerabilis, Contra sectam Saracenorum, ed. J.-P. Migne, Patrologia Latina, Bd. 189, Paris 1890, 657–730, hier: 690, zit. Oschema, „Der Europa-Begriff im Hoch- und im Spätmittelalter“ (wie Anm. 2), 210, Anm. 93. Auch der Europa-Bezug in Verbindung mit den drei Töchtern Hiobs (Bruno von Segni, Expositio in Job, ed. J.-P. Migne, Patrologia Latina, Bd. 164, Paris 1884, 552: tre mundi partes […], in quibus Ecclesia tota consistit, Asia videlicet, Africa et Europa, zit. Oschema, „Der Europa-Begriff im Hoch- und im Spätmittelalter“ [wie Anm. 2], 210, Anm. 92) und mit den drei Söhnen Noe’s (Rupert von Deutz, Commentarium in Jonam, J.-P. Migne, Patrologia Latina, Bd. 168, Paris 1893, 430: Hoc ad summam compendio dictum sit, quia Sem in filiis suis Asiam et Ham maxime Lybiam et Iafeth Europam possederunt, ut tres partes mundi a trium generatione implerentur, in quibus etiam ecclesia Christi sanctae Trinitatis fide plantanda praemonstrabatur, zit. Oschema, „Der Europa-Begriff im Hoch- und im Spätmittelalter“ [wie Anm. 2] 210, Anm. 92), weist noch nicht auf eine Identifizierung der christianitas mit einem einzigen Erdteil, sprich Europa. M. Fuhrmann, Alexander von Roes. Ein Wegbereiter des Europagedankens? Vorgetragen am 16. Februar 1991, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, philologisch-historiche Klasse (1994), Nr. 4; A. Pasquetti, ‚Sacerdotium – Regnum –Studium‘. Universalismo politico, escatologia e rivendicazioni identitarie nella pubblicistica di Alessandro di Roes (1281–1288), Diss. Università di Firenze 2004–2005 (ein Auszug wird demnächst in der Rivista di Storia della Chiesa in Italia erscheinen).

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Alexander von Roes geht in seinen Überlegungen noch weiter: Er unterteilt Europa in vier wichtige ‚politische‘ Teile,39 oder besser gesagt regna, das griechische im Orient, das spanische im Westen, das Reich der Römer im Süden und das der Franken im Norden. Die zwei Letzteren sind die Wichtigeren (principaliora) und teilen sich wieder in drei Teile: Italien, Deutschland (Teutonia) und Frankreich (Gallia). Italien gehört das sacerdotium, Deutschland das regnum, Frankreich das studium. Die Dreifaltigkeit hat es geordnet, dass „in diesen drei wichtigeren Provinzen die res publica des christlichen Glaubens geführt würde“40: Europa igitur quatuor habet regna principalia, videlicet regnum Grecorum in oriente et regnum Hispaniorum in occidente, regnum Romanorum in meridie et regnum Francorum in aquilone, aliis tamen regnis in sua sublimitate permanentibus. Sed inter quatuor hec regna principalia duo sunt principaliora, videlicet regnum Romanorum et Francorum; Verum res publica ecclesie Romane residet in Europa, principaliter tamen in romanorum regno et Francorum. Que regna in tres partes dividuntur, hoc est in Italiam, Teutoniam et in Galliam. Nam pater et filius et spiritus sanctus unus deus ita disposuit, ut sacerdotium regnum et studium una esset ecclesia. Cum ergo fides Christi hiis tribus regatur principatibus, sacerdotio regno et studio, et sacerdotium fidem teneat in Italia, et regnum eandem teneri imperet in Teutonia, et studium ipsam tenendam doceat in Gallia, manifestum est, quod in hiis tribus provinciis principalibus residet res publica fidei christiane.

Was uns interessiert ist die Divergenz, die zwischen diesen Äußerungen und denjenigen Gregors VII. und Innozenz III. festzustellen ist. In der christianitas dieser Päpste existierten keine Grenzen und es gab nur ein Zentrum. Bei Alexander von Roes reduziert sich die christianitas auf Europa, dessen Leitung einer Triade von Institutionen universalen Charakters zugewiesen wird: sacerdotium, regnum, studium. Bei Alexander von Roes ist die europäische Realität als solche viel bewusster, aber seine Vision steht in direktem Verhältnis zu dem Verfall des gregorianischen und innozentianischen Konzepts von christianitas. Im Europa Alexanders von Roes verteilt sich die ganze Christenheit, und Rom muss sich mit anderen Machtzentren um die Leitung der res publica streiten. Auch Bonifaz VIII. spricht nicht von Europa. Es sind auf jeden Fall bis heute Überlegungen dieser Art in seinen Briefen und Schriften nicht entdeckt worden, obwohl er viel in Europa gereist ist, so in Frankreich und England als Mitglied zweier bedeutender Kardinalslegationen und in Dänemark als collector decimarum.41 Wir wissen auch, dass er als Papst gerne nach Schottland gereist wäre.42 39

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Die Idee eines vierteiligen Europas ist schon bei Matthaeus Paris feststellbar. Der englische Chronist berichtet, dass 1247, zur Zeit des Streites zwischen Innozenz IV. und Friedrich II., päpstlichen Legaten per quatuor Europe partes entsandt worden seien; vgl. Ex Chronica maiora, ed. F. Liebermann, in: MGH, Scriptores, Bd. 28, Hannover 1888, 290, zit. Oschema, „Der Europa-Begriff im Hoch- und im Spätmittelalter“ (wie Anm. 2), 215. Diese Vierteilung wird so definiert: Unum igitur legatum in Alemanniam, alium in Ytaliam, alium in Hispaniam, alium vero in Norvegiam destinavit. H. Grundmann/H. Heimpel, Die Schriften des Alexander von Roes (MGH, Staatsschriften, Bd. 1/1), Stuttgart 1958, 155–159. A. Paravicini Bagliani, Boniface VIII. Un pape hérétique? (Biographies Payot), Paris 2004 (ital. Übersetzung, Bonifacio VIII, Torino 2003). Ibidem.

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Dass auch Bonifaz VIII. keine Aussage über Europa gemacht hat, unterstreicht die relativ überraschende Feststellung, die schon am Anfang gemacht wurde: Abgesehen von ganz wenigen Ausnahmen, auf die neuerdings Klaus Oschema hingewiesen hat und die den ersten Jahrzehnten des 12. Jahrhunderts angehören (Calixt II., Paschalis II.),43 werfen die Päpste zwischen Gregor VII. und Bonifaz VIII. den Blick nicht auf Europa, von dem sie nicht sprechen, sondern auf eine geographisch potentiell unbegrenzte Christenheit. 7. Die Idee eines in vier Teile geteilten Europas erscheint einige Jahrzehnte später in der Bulle Vas electionis Papst Benedikts XII. des Jahres 1336 wieder. Wenn unsere Quellenkenntnis uns nicht in die Irre führt, handelt es sich um die nach dem 12. Jahrhundert erste päpstliche Aussage über Europa. Mit dieser Bulle wollte der Papst die Kollekte einiger päpstlicher Taxen, und zwar der sogenannten procurationes, reglementieren.44 Die Bulle teilt Europa in vier Regionen: I: Frankreich, Navarra, Mallorca, Dauphiné, Savoyen, Provence, Forcalquier; II: Deutschland, Ungarn, Böhmen, Polen, Norwegen, Dänemark, England, Schottland, Schweden; III: Kastilien, León, Aragon, Portugal; IV: Italien, Sclavonia, Griechenland, Zypern. Am Ende der Liste werden der vierten Region „alle anderen regna und Inseln, alle anderen Provinzen und alle Regionen, die sich diesseits und jenseits des Meeres befinden“, zugeteilt. Die Idee einer universalen Christenheit ist offensichtlich nicht verschwunden, aber sie lässt – nach den Misserfolgen der Kreuzüge der letzten Jahrzehnte – endgültig einem realistischeren Weltbild Platz, in welchem die fiskalisch (und nicht mehr weltpolitisch) dem Papstum unterstellte Christenheit sich in vier europäische Teile gliedert. Der administrative Beschluss Benedikts XII. ist im Grunde genommen eine offizielle Anerkennung der Tatsache, dass die Christenheit sich nunmehr auf Europa bezieht. Wenn Gregor der Große und Leo IV. sich des Konzeptes Europa bedient hatten, um von Konstantinopel Distanz zu wahren, und wenn das ‚gregorianische‘ Papsttum und die Päpste des 13. Jahrhunderts den Hinweis auf Europa nicht gebrauchten, weil für sie die Christenheit geographisch potentiell unbegrenzet war, so kann der geopolitische Inhalt der Bulle Benedikts XII. Vas electionis als ein Zeichen gedeutet werden, dass sich von Avignon aus gesehen zumindest das gregorianische und innozenianische Papstbild – und wir dürfen auch das bonifazianische einbeziehen – verändert hatte. Nicht nur wegen einer andauernden Abwesenheit von Rom, sondern auch wegen eines in internationaler Hinsicht politisch sich stark veränderten Europas hat das Avignonesische Papstum offensichtlich viel Mühe gehabt, sich innerhalb einer für Gregor VII., Innozenz III. und Bonifaz VIII. selbstverständlichen Universalidee des Papsttums zu bewegen, sowohl in Geist als auch in Aktion. Eine Generation nach der Bulle Vas perditionis konnte – um 1366 – ein französischer Apologet Petrarca vorwerfen, dass „Avignon, und nicht Rom den modernen Grenzen der katholischen Kirche näher ist“. Damit wollte er sagen, dass die

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Siehe Anm. 16 und 18. Extravagantes communes, III, tit. X, ed. E. Friedberg, in: Corpus iuris canonici, Leipzig 1879, Bd. 2, 1280–1284; vgl. W. E. Lunt, Papal Revenues in the Middle Ages, Bd. 1 (Records of Civilization, Sources and Studies 19), New York 1934, II, 430 (Nachdruck New York 1965).

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Agostino Paravicini Bagliani

Machtzentren der Christenheit vom Mittelmeer (und dem christlichen Orient) eher gegen Norden zogen.45 Drei oder vier Jahre später, als es darum ging, Urban V. zu überzeugen, nicht nach Rom zurückzukehren, erinnerte zuerst der Vertreter des französischen Königs am päpstlichen Hof, Ancel Choquart, den Papst daran, dass „nur Europa zur Zeit christlich ist“ (sola Europa modo est cristiana) – ein Konzept, dem wir schon bei Gottfried von Viterbo begegnet sind –, wagte dann aber zu behaupten, dass Rom nicht mehr das Zentrum dieser nur ‚europäischen‘ Christenheit sei, wie es am Anfang des Christentums der Fall gewesen war. Nicht „mehr Rom, sondern Marsilien liegt im Zentrum unseres Europas“ ruft er sogar aus!46 Wenn es wahr ist, dass die Identität zwischen Christenheit und Europa „nie größer war als im 14. und 15. Jahrhundert“,47 muss auch beachtet werden, dass diese Identität sich etablierte gegen die universalistischen Weltbilder, die das Selbstbewusstsein des Papsttums seit mindestens dem 11. Jahrhundert geformt und unterstützt hatten. Erst Eugen IV.48 und vor allem Pius II. wird es beschieden sein, das Verhältnis zwischen Europa und Christenheit aufgrund eines unitären Konzepts geographischer, kultureller und religiöser Natur unter dem Druck weltgeschichtlicher politischer Umwälzungen in und um Konstantinopel, die das Verhältnis zum heutigen Westeuropa grundlegend beeinflussten, neu zu durchdenken49 – wie zur Zeit Gregors des Großen und Leos IV.

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H. Cochin, „La grande controverse de Rome et d’Avignon au XIVe siècle“, Etudes italiennes 3 (1931), 1–14, 83–94; vgl. Hay, „Sur un problème“ (wie Anm. 2), 56. C. E. du Boulay, Historia Universitatis Parisiensis, Bd. 4, Paris 1665–1673, 396–412, hier 409: Supponendum est quod prope istam Europam habitant his temporibus Christiani. Vnde nulli vel pauci Principes Christiani dominantur extra Europam et extra pauci vel quasi nulli Christiani Principes extra Europam dominantur. („Die Christen wohnen zu unserer Zeit in Europa, weil es nicht mehr oder nicht mehr viele christliche Fürsten außerhalb Europas gibt“); bezüglich Marsilien: […] scilicet de Masilia quae est locus medius ut est dictum […]; vgl. Hay, Europe (wie Anm. 2), 75, Anm. 1 et Id., „Sur un problème“ (wie Anm. 2), 56. Hay, „Sur un problème“ (wie Anm. 2), 53. Auf das Schreiben Eugens IV. an König Albrecht II., in welchem erstmals von der Befreiung der von den Türken besetzen Teile Europas als dringendes Ziel der Christenheit die Rede ist, hat Oschema, „Der Europa-Begriff im Hoch- und im Spätmittelalter“ (wie Anm. 2), 222 mit Recht hingewiesen. Die Befreiung Konstantinopels und anderer, von den Türken eroberter Teile Europas werden vom Papst als Aufgabe des neuen Römischen Königs angesehen: […] speramus te eum esse futurum, qui partes Europe liberes ab infidelium dominatu […], in: Deutsche Reichstagsakten unter König Albrecht II., Erste Abteilung 1438, hg. von G. Beckmann, Göttingen 1957, 236. Über Pius II. und das Konzept Europa, vgl. Oschema, „Der Europa-Begriff im Hoch- und im Spätmittelalter“ (wie Anm. 2), 223–226 (mit den wichtigsten Belegen); B. Baldi, Pio II e le trasformazioni dell’Europa cristiana (1456–1464), Milano 2006. Wichtig in diesem Bereich ist der Gebrauch eines kollektiven „wir“, verbunden mit dem Europa-Namen; „sehr vage Formen der Ansprache der eigenen Gemeinschaft“ kommen im Bericht von den Reisen des Niccolò Conti, niedergeschrieben durch den päpstlichen Sekretär Poggio Bracciolini, vor, Oschema, „Der Europa-Begriff im Hoch- und Spätmittelalter“ (wie Anm. 2), 219.

GENERIERUNG UND DIFFUSION NEUER ORDNUNGSKONFIGURATIONEN

DAS DRITTE LATERANKONZIL, SEINE BESCHLÜSSE UND DIE RECHTSPRAXIS* Uta Renate Blumenthal Über mehrere Jahrhunderte des Mittelalters hinweg galt das Dritte Laterankonzil als das erste Allgemeine päpstliche Konzil. Das heute viel berühmtere Vierte nahm den zweiten Platz als Lateran II ein.1 Man sieht schon Zeitgenossen war klar, dass die großartige Versammlung von 1179 in der Erlöser Basilika des Laterans einen Höhepunkt päpstlicher Machtausübung darstellte, obwohl die Lage des Papsttums nach wie vor trotz Unterstützung durch den Kaiser alles andere als sicher war.2 Man versammelte sich wie 1123 und 1139 auch im März 1179 traditionell in der Fastenzeit nach dem Ende eines Schismas, das diesmal besonders gefährlich war und lange gewährt hatte (1159–1178), aber zum einen durch die einzigartige, rechtsschöpferische Entwicklung im 12. Jahrhundert und zum anderen durch die sorgfältige Vorbereitung des Konzils seit den Verhandlungen zwischen Friedrich Barbarossa und Alexander III. im Oktober/November 1076 zu Anagni und dem Frieden von Venedig im Juli 1177, war der Widerhall gerade dieses Konzils außerordentlich.3 *

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Der Aufsatz geht auf Arbeiten zurück, die vor vielen Jahren von Martin Bertram und mir gemeinsam begonnen wurden: G. Fransen, „Les canonistes et Latran III“, in: Le troisième concile de Latran (1179), hg. von J. Longère (Communications présentées à la Table Ronde du C. N. R. S., le 26 avril 1980), Paris 1982, 33–40, hier: 34. Martin Bertram sei auch hier für seine Hilfe gedankt. Dank schulde ich auch Robert Somerville, der ebenfalls liebenswürdigerweise einen Entwurf gelesen hat. C. R. Cheney, „The Numbering of the Lateran Councils of 1179 and 1215“, in: Medieval Texts and Studies, Oxford 1973, 203–208, hier: 206; A. J. Duggan, „Conciliar Law 1123–1215. The Legislation of the Four Lateran Councils“, in: The History of Medieval Canon Law in the Classical Period (1140–1234), hg. von W. Hartmann/K. Pennington (History of Medieval Canon Law), Washington D. C. 2008, 318–366, hier: 318–321. M. Pacaut, „Alexandre III et le concile oecuménique de 1179“, in: Le troisième concile de Latran (wie Anm. *), 19–22 und zuletzt J. Laudage, Alexander III. und Friedrich Barbarossa (Forschungen zur Kaiser- und Papstgeschichte des Mittelalters 16), Köln 1997, 230–238 mit ausführlichen Literaturangaben; vgl. Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 65 (2009), 752–753 (Rezension von Rudolf Schieffer). Conciliorum Oecumenicorum Decreta (zitiert COD), ed. G. Alberigo/G. L. Dossetti/P. Joannou/C. Leonardi/P. Prodi, Bologna 31973, 205–225; der Text steht auf 211–225. Eine englische Übersetzung der Kanones und Kommentar finden sich bei N. P. Tanner, Decrees of the ecumenical councils, 2 Bde, London/Washington, D. C. 1990, hier: Bd. 1, 205–225 sowie bei H. J. Schroeder, Disciplinary Decrees of the General Councils, St. Louis, Mo./London 1937, 214–235; eine französische Űbersetzung mit Kommentar steht bei R. Foreville, Latran I, II, III et Latran IV, Paris 1965, 134–158 und 210–223. Tanner, Decrees, 205 (siehe oben in dieser Anmerkung), spricht noch von einem Teilnehmer aus der griechischen Kirche, Nectarius von

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Von den fast gleich lautenden Einladungsschreiben Alexanders sind vier erhalten: an Erzbischof Ubaldus von Pisa und die Bischöfe und Äbte der Provinz Tuszien (JL 13097) sowie weitere nach Salzburg (JL 13070), Bordeaux (JL 13099) und Ungarn (JL 13098). In den Briefen – wir kennen die Boten bei zwei von ihnen (JL 13070 und JL 13099) – erklärt der Papst nach einer feierlichen, formelhaften Einleitung quod si particulariter fieret, non facile posset plenum robur habere und zeigt, wie bewusst der Papst Zentrale und Peripherie in Verbindung setzte.4 Als Petrusnachfolger betonte Alexander, der, wie man jetzt weiß, nicht mit dem Kanonisten Rolandus identisch ist,5 ganz im Stil seiner Vorgänger die besondere päpstliche Pflicht, im Auftrag Christi die Schafe des Herrn zu weiden, aber erklärte gleichzeitig – und das sollte betont werden – dass alle Vorhaben tum in corrigendis enormitatibus, tum in statuendis quae Deo grata fuerint, communi studio behandelt werden müssen, damit die Einheit der Kirche zum Lobe Gottes demonstriert werden würde.6 Das Konzil wurde am 5. März 1179 eröffnet.7 Man kennt eine feierliche Eröffnungsrede, die allerdings nicht von dem Rechtsgelehrten Rufinus gehalten wurde,

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Casole, was auf einem Irrtum beruht, wie J. Richard, „Latran III et l’Orient“, in: Le troisième concile (wie Anm. *), 41–44, hier: 41–42, zeigt. G. Fransen (wie Anm. *), 33–34, gibt eine knappe Analyse der Editionsgeschichte. Zur elektronischen Textbearbeitung siehe P. Tombeur, „Principium eruditionis. Quelques exemples d’exploitation du fichier informatique de Latran III“, in: Le troisième concile (wie Anm. *); vgl. auch M. Mollat/P. Tombeur, Les conciles Latran I à Latran IV: Concordance, index, listes de fréquence, tables comparatives, Louvain 1974. Zur Editio romana und die kürzlichen Kontroversen über die Bezeichnung ‚Oekumenisches Konzil‘ jetzt J. Grohe, „Cesare Baronio e la polemica sui concili ecumenici“, in: Venti secoli di storiografia ecclesiastica: Bilancio e prospettive, Atti del XII convegno internazionale della Facoltà di teologia „La storia della Chiesa nella storia“, Roma, 13–14 marzo 2008), hg. von L. Martínez Ferrer, Roma 2010, 131–145. Ich danke auch hier Nelson Minnich, der mich auf diesen Aufsatz aufmerksam machte. Vgl. auch A. J. Duggan, „Conciliar Law“ (wie Anm. 1), 319 mit ausführlicher Literatur. Der Satz steht in allen vier Briefen. Zu Regesta Pontificum Romanorum ab condita ecclesia ad annum post Christum natum MCXCVIII, 2 Bde, ed. Ph. Jaffé/S. Loewenfeld/F. Kaltenbrunner/P. Ewald, Leipzig 1885–1888, Nr. 13097 (künftig JL) siehe J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio […], Firenze/Venezia 1759–1798, Bd. 22, 211–212, incipit: Quoniam in agro Domini, qui est ecclesia. Der Brief wurde am 21. September 1178 aus Tusculum abgeschickt. Ein fast gleichlautendes Schreiben war schon im Mai des Jahres an Erzbischof Konrad von Salzburg, seine Suffragane, Äbte, Pröpste und Dekane abgegangen (JL 13070). JL 13099 an Bischof Guarin von Bordeaux, seine Suffragane und Äbte, datiert entweder von Mai oder September, und die Einladung an die Erzbischöfe (!), Bischöfe und Äbte Ungarns datiert vom September 1178 (JL 13098). Das vorgesehene Datum für das Konzil war der 18. Februar. R. Weigand, „Magister Rolandus und Papst Alexander III.“, Archiv für Katholisches Kirchenrecht 149 (1980), 3–44. Wie Weigand bemerkt, tut diese Tatsache dem Ruf Alexanders als Papst keinerlei Abbruch (44), aber wie Laudage betont, wird damit die Darstellung Alexanders bei Marcel Pacaut, Frédéric Barberousse, Paris 1967, hinfällig (Laudage, Alexander III. [wie Anm. 2], 4–6). Vgl. zuletzt J. A. Brundage, „Marriage and Sexuality in the Decretals of Pope Alexander III“, in: Miscellanea Rolando Bandinelli Papa Alessandro III, hg. von F. Liotta, Siena 1986, 59–83, hier: 59–61. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio (wie Anm. 4), 212. A. J. Duggan, „Conciliar Law“ (wie Anm. 1), 323, nimmt an, dass ein Ordo Romanus für die Konzilsliturgie von 1179 erhalten ist und bezieht sich dabei auf die Angaben von R. Foreville,

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wie ihr Entdecker Dom Morin vermutet hatte, sondern vielleicht von einem der Suffraganbischöfe Roms.8 Nach einer weiteren öffentlichen Sitzung am 14. März konnte die Schlussitzung, sicherlich nach Vorbereitung der Gesetzgebung durch mehrere Kommissionen,9 am 19. März stattfinden. Belegt wird diese Aufteilung des Konzils auf drei öffentliche Sitzungen durch ein Protokoll, das nach einer Einleitung im Kanzleistil eine Teilnehmerliste bringt, die mehrfach überliefert wird. Die divergierenden Teilnehmerzahlen reichen von 285 bis zu 385; nach der Berechnung Georgine Tangls waren es 291 Teilnehmer, deren Namen wir durch die verschiedenen Listen kennen, die alle nicht vollständig sind.10 Nach Kirchenprovinzen geordnet bezeugen sie jedoch, wie wesentlich es für den Papst und das Konzil war, die Einheit der abendländischen Kirche bei starker Beteiligung Italiens, Frankreichs und Deutschlands sowie Irlands, Schottlands und Englands zu dokumentieren; aus dem Osten nahmen zwar auch acht Bischöfe teil, aber sie vertraten allesamt lateinische Kirchen.11 Alle vierundzwanzig damaligen Kardinäle sind nach Tangl aus Unterschriften bekannt.12 Wie üblich werden aus den Provinzen nur die Erzbischöfe und Bischöfe namentlich genannt und Äbte nur sehr selten, obwohl die Einladungsbriefe zeigen, dass sie auch geladen waren.13 Wie zahlreich aber auch Mönche, Kleriker und gelehrte Berater unter anderem im Gefolge der hohen Würdenträger

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„Procédure et débats dans les conciles médiévaux du Latran (1123–1215)“, Rivista di Storia della Chiesa in Italia 19 (1965), 21–37 (Nachdruck in Ead., Gouvernement et vie de l’Église au Moyen Âge, London 1979, Nr. I). M. Andrieu, Le pontifical romain au Moyen Âge, I: le pontifical romain au XIIe siècle (Studi e Testi 86), Città del Vaticano 1938, betont, 1. 255–260, dass die Entstehung seines Ordo Nr. 36, auf den sich Foreville bezieht, äußerst ungewiss sei, und dass keine der von ihm herangezogenen Handschriften den von ihm gewählten und in eckige Klammern gesetzten Titel [Pontificale Romanum saeculi XII] enthalten hätte. Näheres zu diesem Konzilsordo jetzt bei H. Schneider, Die Konzilsordines des Früh- und Hochmittelalters (MGH, Ordines de celebrando concilio), Hannover 1996, hier: Ordo 7A, 53–55 und 322–328. Obwohl Ordo 7A italienischer Herkunft ist (siehe Schneiders Kommentar zu Ordo 7), gibt es keinerlei Anhaltspunkte für die Annahme, dass er 1179 oder überhaupt je von einem Papst benutzt worden wäre. Sermo habitus in lateranensi concilio, sub Alexandro papa III, ed. G. Morin, „Le discours d’ouverture du concile générale de Latran (1179) et l’œuvre littéraire de maître Rufin, évêque d’Assise“, in: Atti della Pontificia accademia romana di archeologia (3a series, Memorie 2), Roma 1928, 116–120. Siehe dazu R. Deutinger, „The Decretist Rufinus – A well-known Person?“, Bulletin for Medieval Canon Law 23 (1999), 10–15; A. J. Duggan, „Conciliar Law“ (wie Anm. 1), 334 n. 89 und K. Pennington, „Decretal Collections 1190–1234“, in: The History of Medieval Canon Law (wie Anm. 1), 293–317, hier: 293 n. 2 und 294–295. B. Guillemain, „L’épiscopat français à Latran III“, in: Le troisième concile (wie Anm. *), 23– 31, hier: 27–28. Nachwievor grundlegend G. Tangl, Die Teilnehmer an den Allgemeinen Konzilien des Mittelalters, Weimar 1932 (Nachdruck Darmstadt 1969), 212, Anm. 1 mit Literaturangaben. Zur französischen Beteiligung siehe Guillemain, „L’épiscopat français“ (wie Anm. 9) und allgemein zuletzt A. J. Duggan, „Conciliar Law“ (wie Anm. 1), 322. Zum Text der Einleitung zu den Teilnehmerlisten siehe Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio (wie Anm. 4), 22, 213 und 458. Tangl, Teilnehmer (wie Anm. 10), 214; Richard, „Latran III“ (wie Anm. 3). Tangl, Teilnehmer (wie Anm. 10), 214. Siehe oben Anm. 4.

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gewesen sein müssen, zeigt schon c. 4 (Cum apostolus) des Konzils selbst, der die Gastungsrechte der Bischöfe, Archidiakone, Legaten und anderer beschränkt und die Zahl ihrer Begleiter zurückschneidet. Auch Laien nahmen als Vertreter der weltlichen Gewalt teil.14 Viele Urkunden aus den Konzilstagen sind Privilegien für Klöster oder Kirchen, was wohl bedeutet, dass diese Institutionen ebenfalls auf dem Konzil anwesend, und ihre Vorsteher nicht zuletzt in Angelegenheiten ihrer eigenen Häuser nach Rom gereist waren.15 Durch Walter Map weiß man auch, dass nicht nur er selber, sondern auch eine Delegation von Waldensern anwesend war.16 Auf jeden Fall war die Zahl der Teilnehmer sehr groß, als am 19. März die feierliche Schlußsitzung stattfand und die Beschlüsse – Kanones des Konzils, von Konstitutionen spricht erst Innozenz III. auf Lateran IV – verlesen wurden, wie der Prolog zu zwei Dekretalensammlungen beweist.17 Die Teilnehmer wurden damit auf die Beachtung der Kanones verpflichtet.18 Trotzdem ist die Synode schlecht dokumentiert. Einer der Teilnehmer, Wilhelm von Tyrus, berichtet in seiner Chronik: „[…] wenn jemand die Statuten [statuta] und die Namen der Bischöfe, ihre Zahl und Titel wissen will, soll er das Schrifstück nachlesen, das wir auf Bitten der heiligen Väter, die auf der Synode anwesend waren, fleißig angefertigt haben, und das wir im Archiv der heiligen Kirche von Tyrus unter anderen Bänden hinterlegen ließen, die wir der gleichen Kirche gaben, der wir bereits sechs Jahre vorstehen.“19

Dieses Dokument ist verloren, und auch das Register Alexanders III. für diese Jahre, in Verbindung mit dem man vielleicht – vielleicht muss betont werden – die Texte der Versammlung verzeichnet hatte, lässt uns hier im Stich.20 In Händen der 14

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COD (wie Anm. 3), 197, c. 4. Tangl, Teilnehmer (wie Anm. 10), 218–219; Guillemain, „L’épiscopat français“ (wie Anm. 9), 26, zu Petrus Cantor, Peter von Blois, Johannes von Salisbury und Wilhelm von Champagne, Erzbischof von Reims. Tangl, Teilnehmer (wie Anm. 10), 216–219, zu den einzelnen Privilegien. Zu beachten im Hinblick auf die Dekretalensammlungen ist, dass wesentlich mehr Privilegien an deutsche Empfänger ausgestellt wurden als an englische. Allerdings gibt es hierfür eine sehr einfache Erklärung. Das Reich hatte Alexander III. erst kürzlich anerkannt. Walter Map, De nugis curialium, Courtiers’ Trifles, ed. und übersetzt von M. R. James/C. N. L. Brooke/R. A. B. Mynors, Oxford 1983, Dist. 1. 31 = 124–129; Foreville, Latran (wie Anm. 3), 207–208. Das Datum der drei öffentlichen Sitzungen ergibt sich aus den Einleitungen zu den Teilnehmerlisten (wie Anm. 10). Zur Verlesung der Dekrete siehe unten Anm. 22. Vgl. hierzu R. Somerville, Pope Alexander III and the Council of Tours (1163), Los Angeles 1977, 19–32. Guillaume de Tyr, Chronique, ed. R. B. C. Huygens (Corpus Christianorum Continuatio Medievalis 63–63A), Turnhout 1986, 998, 21.25: Per idem tempus Rome celebrata est synodus in basilica constantiniana, que dicitur Lateranum, trecentorum episcoporum, pontificatus domini Alexandri anno vicesimo, mense Marcio, indictione duodecime, quinta die mensis. Cuius siquis et statuta et episcoporum nomina, numerum et titulos scire desiderat, relegat scriptum quod nos ad preces sanctorum patrum, qui eidem synodo interfuerunt, confecimus diligenter, quod in archivo sancte Tyrensis ecclesie inter ceteros, quos eidem ecclesie contulimus libros, cui iam sex annis prefuimus, iussimus collocari. W. Holtzmann, „Die Register Papst Alexanders III. in den Händen der Kanonisten“, Quellen und Forschungen aus Italienischen Archiven und Bibliotheken 30 (1940), 13–81.

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Kanonisten gab es zwar zwei Auszüge aus den insgesamt wohl vier Bänden des Registers, und zwar für die Pontifikatsjahre 9–14 (1167–73) und wahrscheinlich 19–22 (1178–81, also einschließlich des Jahres 1179), wie Walter Holtzmann zeigte, aber nach Auffassung seines Schülers, Walter Herold, entstanden die Abschriften der Konzilskanones von 1179 unabhängig von den Dekretalensammlungen, mit denen sich Holtzmann befasste, selbst wenn sie wie so oft in einer einzigen Handschrift stehen.21 Die soeben zitierte Aussage Wilhelms beweist zumindest, dass es eine offizielle Fassung der sehr ausführlichen 27 Kanones gegeben haben muss, da er sie ja für Konzilsväter abschrieb. Der Prolog der Dekretalensammlungen Erlangensis sowie der Lipsiensis besagt außerdem, dass sie verlesen wurden ([…] in qua sinodo XXVIII canones promulgavit sanctissimus papa Alexander).22 Dieses Original kann heute nicht mehr rekonstruiert werden. Da der fleißige Abschreiber von Tyrus aber keineswegs ein Angehöriger der Kanzlei oder überhaupt der Kurie war, zeigt dazu auch noch, dass die Kurie die Beschlüsse des Konzils noch nicht wie später Papst Innozenz III. offiziell unter den Teilnehmern verbreiten ließ, sondern dass es auf traditionelle Weise auf den Einzelnen ankam, sich Abschriften zu besorgen. Bei der hohen Zahl der Teilnehmer und Alexanders Ruf als hervorragender Richter, der großen Länge der Kanones und nicht zuletzt bei der umfassenden Thematik des Konzils, kann man sich das verwirrende Endergebnis vorstellen. Nach den Forschungen Herolds, die leider nur zu einem geringen Teil Eingang in die Bologneser Ausgabe der Conciliorum Oecumenicorum Decreta von 1973 gefunden haben, steht fest, „dass die bisherige Vulgata-Fassung [gedruckt u. a. bei Mansi] nicht die offizielle Version sein kann […]; so gut wie die Appendix conc. Lat. könnte jede andere ältere Dekretalensammlung, die am Anfang oder am Ende das 3. Lat.-Konzil geschlossen enthält, Anspruch darauf erheben, die ‚offizielle‘ Fassung zu sein.“23 Das gleiche gilt auch für die bisher unterschätzte Überlieferung des Kardinals Laborans. Der Mangel einer einheitlichen Grundlage – von 64 Herold bekannten Handschriften der Kanones zeigten 62 eine unterschiedliche Abfolge: die Ausnahme sind die eng verwandten Kollektionen Berolinensis und Lipsiensis – zwingt uns, den sehr zahlreich erhaltenen Einzelspuren des Konzils nachzugehen, wenn wir die Wirkung des Konzils nachzuzeichnen versuchen, das heißt im Fall des Dritten Lateran Konzils, die Verbreitung seiner Gesetzgebung, die durch Chronisten, Legatenkonzile, Einzelüberlieferungen und in Verbindung mit Dekre21

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W. Herold, Die Canones des 3. Lateran-Konzils, [Diss. Bonn] 1950/1952, hier: 6. Josef Juncker, „Die Collectio Berolinensis“, Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Kanonistische Abteilung 44 (1924), 284–426, bewies das Gegenteil für einige der damals entstandenen Dekretalensammlungen, insbesondere für die als Berolinensis und Lipsiensis bezeichneten Sammlungen, und zwar gerade anhand der in ihnen enthaltenen Kanones von Lateran III (hier: 321–326). Die Frage scheint also trotz Herolds sorgfältiger Untersuchung noch offen zu sein; sicherlich gab es beides, da die Kanones ja auch als Einzelstücke in andersartigen Handschriften überliefert werden. Herold, „Canones“ (wie Anm. 21), 7 mit der kritischen Edition der Einleitung zu den Teilnehmerlisten sowie in den genannten beiden Fällen der Einleitung zu den Kanones. Auf die divergierende Zahl der Kanones (28 anstatt 27) ist hier nicht einzugehen. Ich hoffe, auf das Thema insgesamt in Zukunft zurückzukommen. Ibidem, 6, Anm. 4.

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talensammlungen primitiven Typs sowie dann kurze Zeit später als Teil der systematischen Dekretalensammlungen über Compilatio prima bis hin zum Liber Extra erfolgte.24 Das Echo der Beschlüsse von 1179 auf dem Vierten Laterankonzil war ebenfalls stark: 5 Kanones von Lat. III (4, 8, 9, 18, 19) wurden direkt zitiert und weitere 16 Bestimmungen von 1215 sind mit Texten von 1179 eng verwandt.25 Doch zunächst kurz zum Inhalt der Kanones. Sie lassen sich mit Anne Duggan grob in vier große Themenbereiche gliedern; Wahl und Bestallung von Klerikern (cc. 1, 3, 5, 8); Leben und Wandel der Kleriker (cc. 11–16, 18); Verurteilung von Vergehen (cc. 4, 6–7, 9–10, 17, 19); Sanktionen gegen soziale Misstände (cc. 20, 23, 25) und den Umgang mit Juden, Muslimen, Häretikern und Söldnern (cc. 22, 24–27).26 Manche Themen unterscheiden sich lediglich durch ihre große Ausführlichkeit und juristische Präzision von entsprechenden Konzilsbeschlüssen des Lateranum II, den Kanones von Alexanders Konzil von 1163 zu Tours27 oder gehören überhaupt zum Gemeingut der seit dem Investiturstreit gefeierten päpstlichen Synoden. Ein Beispiel muss hier genügen. Bekanntlich stand das Verbot der Simonie an der Spitze der reformerischen Bemühungen des 11. Jahrhunderts. C. 7 Cum in ecclesiae von 1179 verbietet sehr detailliert das Erheben von Zahlungen bei der Einsetzung von Bischöfen, Äbten oder irgendwelchen kirchlichen Personen, einschließlich von Priestern, oder die Forderung nach Gebühren bei Beerdigungen, Hochzeiten oder für das Spenden von irgendwelchen Sakramenten. Die Entschuldigung, dass solcher Art Zahlungen durch consuetudo abgesichert seien, wird damit abgelehnt, dass Verbrechen umso schlimmer seien, je länger sie die unglückliche Seele gefangen gehalten hätten: […] Putant plures ex hoc sibi licere, quia legem moris de longa invaluisse consuetudine arbitrantur, non satis, quia cupiditate caecati sunt, attendentes, quod tanto graviora sunt crimina quanto diutius animam infelicem tenuerint alligatam […]. Alles wird unter strenge Strafe gestellt und ganz speziell wird im gleichen Kanon auch Bischöfen, Äbten und anderen Prälaten verboten, Kirchen neue Gebühren aufzuerlegen oder die alten zu erhöhen – die sie aber anscheinend weiter fordern durften, obwohl den Kirchenoberen untersagt wurde, diese zum Eigengebrauch abzuzweigen.28 Dieser Text wird dann noch durch c. 10 ergänzt, der es Klöstern und Stiften verbietet, Eintrittsgebühren zu fordern.29 Man sieht, wie weit sich die Gesetzgebung verfeinert und zugespitzt hatte, wenn man an die lapidaren Simonieverbote des Investiturstreits denkt, alles selbstverständlich ein Gradmesser für die großen gesellschaftlichen Fortschritte der Zeit und nicht zuletzt ein Ergebnis der Fortentwicklung der Kanonistik. Neben alten Themen aus dem 11. Jahrhundert – zum Simonieverbot kommen natürlich auch das Zölibatsgebot, das Verbot der Laieninvestitur in verschiedenen 24

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Die Legatenkonzilien sind aufgezählt bei A. J. Duggan, „Conciliar Law“ (wie Anm. 1) 339– 340. Vgl. COD (wie Anm. 3), 207–209, Alberigo führt dort die seinerzeit (1973) für Lateran III allgemein bekannten Quellen mit bibliographischen Anmerkungen knapp und sorgfältig an. A. J. Duggan, „Conciliar Law“ (wie Anm. 1), 340. Ibidem, 334–338, sowie COD (wie Anm. 3), 211–225 und die Bibliographie oben in Anm. 3. Somerville, Alexander III (wie Anm. 18), 19–55. COD (wie Anm. 3), 214–215. Ibidem, 217.

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Formen und Treuga-Annweisungen – gab es aber auch Dekrete, die sich mit neueren Entwicklungen befassten. Allen voran c. 1 Licet de vitanda mit der Neuregelung von Papstwahlen, die wenig verändert heute noch gilt. Die Regelung des Laterankonzils von 1059 – auch hier nach den bitteren Erfahrungen eines Schismas – war zwar Vorbild, aber die inhaltlichen Unterschiede der beiden Wahlregelungen könnten kaum größer sein, denn 1059 kannte man weder das Mehrheitsprinzip noch die ausschließliche Berechtigung des Kardinalkollegs.30 Außerdem dehnt c. 16 die neue Wahlanweisung auf die gesamte Kirche aus. Inhaltlich völlig neu unter Konzilstexten ist aber zum Beispiel c. 23 über das Recht von Leprosen, eigene Pfarreien mit Kirche und Friedhof zu besitzen, solange sie nicht die angestammten Rechte der Taufkirchen verletzten. Gleichzeitig befreite der Papst Leprosarien von Zehntabgaben für die Produkte ihrer Gärten und das Futter ihrer Tiere. Alexander sprach hier als Theologe, der er seiner Bildung nach war, aber in erster Linie war er zum Erlass des Kanons wohl durch einen lange währenden Streit in der Diözese Cambrai, der den Papst seit 1167/69 durch Appellationen mehrfach zum Eingreifen gezwungen hatte, veranlasst. Die Insassen oder die Verwalter der Léproserie SaintLadre bei Cambrai waren der Meinung, dass die vom Papst gewährte Befreiung von Neubruch- und Futterzehnten auch für Zehntzahlungen galt, die von ihnen vom Abt der Benediktinerabtei Saint-André-du-Cateau, dem Abt der Benediktinerabtei Saint-Sépulcre in Cambrai, den Kanonikern von Saint-Géry und den Adeligen Manassès sowie Philippe Rumilly für Neubruch gefordert wurden.31 In vier Mandaten an Erzbischof Heinrich von Reims, an das Domkapitel von Cambrai sowie zuletzt an den Elekten Petrus von Cambrai vom 27. Januar 1172 hatte Alexander zunächst die Leproserie verteidigt, dann aber Heinrich mit der Schlichtung des Falls betraut (JL 11669), nachdem sich herausstellte, dass Saint-Ladre verschwiegen hatte, dass es sich bei den Zehntforderungen seiner Streitgegner um Ländereien handelte, die die Leprosen nicht selber kultiviert oder gerodet hatten, sondern die sie von Dritten zu Lehen oder zur Pacht hatten. Eine Urkunde in den Archives départementales du Nord in Lille, die Ludwig Falkenstein identifiziert hat, belegt, dass Abt Baudouin und das Kapitel von Saint-Sépulcre 1174 für ihren Teil den Streit mit den Leprosen von Cambrai beilegten.32 Soweit die „örtliche Regelung“, um mit Alexander III. in seinem eingangs zitierten Einladungsschreiben zu sprechen. Nun enthält eine bisher unbekannte Handschrift aus Saint-Sépulcre, heute Bibliothèque de la Ville Cambrai 253, unter anderem alle Dekrete des Dritten Laterankonzils, darunter ja auch c. 23 (Cum dicat Apostolus), der Regelungen zugunsten von Leproserien begrenzt und für die gesamte Kirche festschreibt, also ganz ausdrücklich nach Inten30

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S. Kuttner, „Quelques observations sur l’autorité des collections canoniques dans le droit classique de l’Ėglise“, in: Actes du Congrès de droit canonique, Paris 22–26 avril 1947, Paris 1950, 305–312, hier: 306 (Nachdruck in: Id., Medieval Councils, Decretals and Collections of Canon Law, London 1980, Nr. I). Laudage, Alexander III. (wie Anm. 2), 234–236, der auf die Bedeutung des Grundsatzes der Mehrheitsentscheidung schon bei Gratian hinweist. Diskussion und Edition bei L. Falkenstein, „Analecta pontificia Cameracensia. Zu Datum und Inhalt mehrerer Mandate Alexanders III. betreffend Cambrai (1169–1172)“, Archivum Historiae Pontificiae 21 (1983), 35–78 mit weiterer Literatur. Ibidem, 47, mit genauen Angaben zur Überlieferung der Urkunde.

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tion des Papstes für universelle Wirksamkeit sorgt (JL 13097). Der glückliche Zufall der Überlieferung einmal der Mandate Alexanders und zum anderen der Registrierung der Gesetzgebung in der Handschrift aus der Benediktinerabtei Saint-Sépulcre, die als einer der Kontrahenten an den Verhandlungen direkt beteiligt war, verdeutlicht die Vernetzung der Versammlung von 1179 auf drei Ebenen, ein Geben und Nehmen, das Zentrum und Peripherie auf vielerlei Weise verband. In meinem letzten Abschnitt soll auf Möglichkeiten hingewiesen werden, dem Einfluss der Gesetzgebung von 1179 in den Dekretalensammlungen sowie in Einzelhandschriften nachzugehen. Robert von Torigny, Abt von Mont St. Michel, verzeichnete in seiner Chronik den Tod Alexanders III. wie folgt: „Ein Jahr früher, d. h. 1181, starb Papst Alexander III., an dessen literarische Leistungen (litteratura) wenige seiner Vorgänger über mehr als 100 Jahre hinweg heranreichten. Er war ein großer Lehrer (praeceptor maximus) der Heiligen Schrift und äußerst gewandt in bezug auf Dekretalen, Kanones und römische Gesetze. Er löste und formulierte viele sehr schwierige und gewichtige Probleme in Dekretalen und Gesetzen.“33

Viele dieser Probleme kamen 1179 zur Sprache und fanden ihr Echo in den Dekretalensammlungen, dem ius novum, das dem Dekret Gratians mit seinem ius vetus seit den Anfangsjahren von Alexanders Pontifikat zur Seite stand. Das in den Dekretalensammlungen verankerte ius novum stellt eine rechtsschöpferische Leistung ersten Ranges dar. Den Abschluss der Entwicklung des Genre bildete die Compilatio prima des Bernardus Balbi, Propst von Pavia, der zwischen 1188 und Juni 1192, die Dekretalen unter Titeln in 5 Büchern anordnete, wobei die Papstbriefe nicht mehr als Einheit erscheinen, sondern unter Themen aufgeteilt sind.34 Das war auch das Schicksal der Kanones von 1179, die aber alle vertreten sind, sowohl in der Compilatio prima als auch später im Liber Extra Papst Gregors IX., der 1234 an die Universität von Bologna mit der Anweisung gesandt wurde, dass die von Raymund von Peñafort im Auftrag des Papstes veranstaltete Sammlung von Dekretalen und Konstitutionen seiner Vorgänger nunmehr ausschließlich auf Gericht und in den Schulen zu verwenden sei.35 Somit wurden die Kanones des Dritten Laterankonzils im ius commune des Mittelalters fest verankert und ihre Beachtung auf Dauer gesetzlich festgelegt. Im Zusammenhang mit Dekretalensammlungen ist zunächst noch kurz auf einen alten Streitpunkt zurückzukommen, da er das Dritte Laterankonzil direkt betrifft. Es war vermutet worden, dass die Sammlungen, und sogar speziell die Compilatio prima, auf dieses Konzil zurückgingen, und zwar hauptsächlich weil sich in der editio princeps die von ihrem Herausgeber, Petrus Crabbe, Appendix Concilii 33 34

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Weigand, „Magister Rolandus“ (wie Anm. 5), 8. Quinque Compilationes Antiquae, ed. Ae. Friedberg, Leipzig 1882 (Nachdruck Graz 1956), vi–xxii und 1–65, vgl. S. Kuttner, Repertorium der Kanonistik (1140–1234), Città del Vaticano 1937 (Nachdr. 1972), 322–354 zu den Handschriften. Ein Kommentar und englische Übersetzung des kurzen Vorworts der Compilatio I bei R. Somerville/B. C. Brasington, Prefaces to Canon Law Books in Latin Christianity, New Haven/London 1998, 230–231. Corpus Iuris Canonici, Bd. 2, ed. Ae. Friedberg, Leipzig 1881 (Nachdruck Graz 1959), 1–2; Kommentar und englische Übersetzung des Prologs in Somerville/Brasington, Prefaces to Canon Law Books (wie Anm. 34), 225–227 und 235–236.

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Lateranensis genannte Sammlung an die 27 Kanones des Konzils anschließt. Einmal aufgrund der Zusammensetzung dieser Dekretalensammlung, in der mehrere Texte von Alexanders Nachfolgern Clemens III. und Urban III. zu finden sind, und zum anderen, weil in verwandten Dekretalenhandschriften die Lateran III Kanones nicht am Anfang, sondern am Ende stehen, ist diese Hypothese aufgegeben worden.36 Zudem ist die Appendix bereits zum Teil eine systematische Sammlung, der eine primitive Sammlung vorausgegangen sein muss.37 Charles Duggan hat inzwischen durch genauere Datierungen und Analysen zeigen können, dass die Familie der Appendix ihren Ursprung in Oxford/Lincoln gehabt haben wird.38 Das bedeutet jedoch nicht unbedingt, dass die Texte der Kanones des Dritten Lateranums in Appendix Handschriften etwa durch einen englischen Teilnehmer am römischen Konzil in Lincoln zusammengestellt worden sein müssen. Das Argument Holtzmanns, dass keine der primitiven Sammlungen nur Material enthielte, das lediglich auf ein einziges Land bezug nähme, und dass daher der eigentliche Ursprung der Sammlungen an der Kurie Alexanders III. gesucht werden müsse, ist nicht leicht von der Hand zu weisen, wenn auch feststeht, dass ein sehr hoher Prozentsatz der Dekretalen an englische delegierte Richter gegangen ist und englische Juristen an Zusammenstellungen von Sammlungen stark beteiligt waren.39 Herolds Untersuchungen und Edition in seiner unveröffentlichten Dissertation beschränkten sich auf primitive Sammlungen vor Compilatio prima, denn nur diese enthielten die Kanones des Dritten Lateranums mehr oder minder als geschlossene Reihe. Außerdem benutzte er die Überlieferungen in den Chroniken des Benedict von Peterborough, des Roger von Hoveden, des Gervasius von Canterbury und Wilhelms von Newburgh.40 Er legte seiner Ausgabe 37 Handschriften zugrunde, die er hauptsächlich aufgrund von Varianten, aber auch aufgrund der Abfolge der Kanones, in zwei Gruppen unterteilte, eine italienische (10 Handschriften) und eine englische mit zwei Untergruppen: Florianensis und Appendix (27 Handschriften). Dabei ist jedoch zu beachten, das einige seiner Handschriften nicht in einem kanonistischen Zusammenhang stehen, wie zum Beispiel das Rommersdorfer Briefbuch. Die Zahl solcher nicht-kanonistischer Überlieferungen hat sich inzwischen noch vermehren lassen, wie zum Beispiel eine Überlieferung von Vallombrosa aus Florenz zeigt. Weitere Handschriftenfunde sind durchaus anzunehmen. Durch die Forschungen von Holtzmann und Duggan zu den Dekretalensammlungen lässt sich 36 37

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Siehe schon Kuttner, Repertorium (wie Anm. 34), 322, Anm. 1 mit weiterer Literatur. Zur Charakterisierung knapp C. Duggan, „Decretal Collections from Gratian’s Decretum to the Compilationes antiquae: The Making of the New Case Law“, in: History of Medieval Canon Law (wie Anm. 1), 246–292. Ibidem, 248–250; sowie Id., „English Canonists and the ‚Appendix Concilii Lateranensis‘“, Traditio 18 (1962), 459–468. W. Holtzmann, „Zu den Dekretalen bei Simon von Bisignano“, Traditio 18 (1962), 450–459, hier: 451–452 zur Coll. Floriana in einer Handschrift, die seiner Meinung nach wohl aus Bologna stammte (25 Kapitel von Lat. III, die Kanones stehen dort am Anfang), auf eine italienische Vorlage zurückgeht, in England um 5 Briefe Alexanders III. an englische Bischöfe und Prälaten bereichert wurde – sie sind ausschliesslich in der Floriana überliefert – und dann nach Bologna zurückkehrte. Vgl. C. Duggan, „Decretal Collections“ (wie Anm. 37). Herold, „Canones“ (wie Anm. 21).

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auch die inzwischen etwas überholte Filiation der Sammlungen weiter klären. Josef Juncker zeigte bereits 1924, dass die primitive Berolinensis prima zur italienischen Gruppe gehört und hat speziell aufgrund der Anordnung der Kanones von 1179 in der Berolinensis und in der ersten Version der Lipsiensis die enge Verwandschaft der beiden Kollektionen bewiesen wie oben erwähnt.41 Charles Duggan vermutete inzwischen, dass sowohl die Berolinensis als wahrscheinlich auch die erste Version der Collectio Lipsiensis zu den Frühwerken Bernhards von Pavia zu rechnen sind.42 Auch die Compilatio prima aus den Jahren 1188–1192 mit sämtlichen Kanones von 1179 wurde ja von Bernhard angelegt.43 Vielleicht bietet sich in diesem Zusammenhang eine Hypothese an, die unter Umständen die ursprüngliche Überlieferung etwas erhellen könnte. Herolds Leithandschrift für die kritische Edition des anscheinend offiziellen Prologs zu einer der Teilnehmerlisten war die Collectio Erlangensis (Handschrift Erlangen UB 342), die, wie er überzeugend zeigen konnte, mit Hilfe eben der Lipsiensis prima überarbeitet worden war. Außerdem beginnen mehrere Handschriften von Bernhards Compilatio prima mit einem Bezug auf das Dritte Laterankonzil.44 Falls sich die Vermutung von Duggan beweisen ließe, bieten Bernhard von Pavia und seine Sammlungen vielleicht eine Spur für die viel verschlungenen Wege der dekretalen Überlieferung.45 Zum Schluss noch zwei Beispiele für Einzelüberlieferungen und damit zu Wirkung und Echo der Beschlüsse von 1179 in nicht-kanonistischem Zusammenhang. Eine zuvor in unserem Zusammenhang noch nicht herangezogene Handschrift aus der Laurenziana in Florenz, Codex San Marco 762, aus dem späten 12. Jahrhundert enthält in einer ihr eigenen Anordnung, mit der Kombination von cc. 8 und 5, sämtliche Dekrete von 1179 (fol. 129ra–135vb) mit Ausnahme von c. 2, der unter Berufung auf die Entscheidungen von Innozenz II. in 1139 die Ordinationen der Antipäpste für ungültig erklärt.46 Sofort anschließend an den letzten Kanon von 1179 (hier c. 20) folgt in gleicher Schrift eine Notiz, die Alexanders Beschlüsse wie folgt kommentiert: „Inzwischen, in diesen schlimmen Tagen wird unter den Kanones, die zum Nutzen der Allgemeinheit im heiligen Lateranensischen Konzil beschlossen worden sind, in den hiesigen Teilen der Provinz jenes Dekret am nütztlichsten und notwendigsten befunden, das, wie man sieht, zur Aufrechterhaltung des Friedens promulgiert wurde und wie folgt lautet: Innovamus ut […] letentur“ (Teil I von c. 22). Daran schließt sich die Beschreibung einer unbekannten Synode in Avignon an, auf der die Übertretung von c. 22 unter kirchliche Strafandrohung gestellt und außerdem ein sehr viel genaueres, detailliertes Durchführungsdekret erlassen wurde, das auch den 2. Teil von c. 22 – ein Verbot, Zölle und Gebühren zu erhöhen – behandelte. Dieses bisher unbekannte Konzil von Avignon war sehr wahrschein41 42 43 44 45 46

J. Juncker, „Die Collectio Berolinensis“, Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Kanonistische Abteilung 44 (1924), 284–426. Vgl. Holtzmann, „Zu den Dekretalen bei Simon von Bisignano“ (wie Anm. 39) kritisch zur Berolinensis I und ihrer Untersuchung durch Juncker. C. Duggan, „Decretal Collections“ (wie Anm. 37), 248, leider ohne Begründung. Kuttner, Repertorium (wie Anm. 34), 322 Anm., 331 und 336. Ich hoffe, auf diese Frage noch zurückzukommen. COD (wie Anm. 3), 211–212.

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lich ein Legatenkonzil, denn die Notiz spricht von der Anwesenheit von Erzbischöfen, Bischöfen und vielen anderen.47 Bemerkenswert ist die Vollständigkeit der Kanones, wie gesagt mit Ausnahme von c. 2. Hier bewahrheitet sich wieder, was Anne Duggan in bezug auf die Kanones des Laterankonzils von 1123 festgestellt hatte, nämlich wie wesentlich die Verbreitung römischer Beschlüsse auf Provinzialkonzilien war, wo diese mit Gesetzgebung von örtlichem Interesse vermischt wurden.48 Die Handschrift erhellt nicht nur die Geschichte von Avignon, sondern auch ganz allgemein die Verbreitung der Dekrete von 1179. Ihr Text ist so vollständig und korrekt, dass er auf die offizielle Überlieferung zurückgehen muss. Mein zweites Beispiel ist anderer Art. Es beweist nicht nur die Verbreitung der Dekrete, sondern auch ihre Anwendung bei Reformtheologen und bei der Bevölkerung allgemein. Der Pariser Theologe Petrus Cantor und der Kreis seiner Anhänger, allen voran Foulques de Neuilly, taten alles, um c. 25 Quia in omnibus des Dritten Laterankonzils in der Praxis zu verwirklichen.49 Petrus sprach sich in seinem populären Handbuch Verbum abbreviatum ganz besonders drastisch zum Problem des Wuchers und des c. 25 von 1179 aus, einem Dekret, das gegenüber c. 13 des Zweiten Laterankonzils wesentlich verschärft worden war und nun auch den Klerus in das Verbot des Zinswuchers ausdrücklich mit einbezog.50 Es ging Theologen und Kanonisten in der Hauptsache um die Auslegung des Ausdrucks usurarii manifesti. Petrus Cantor beschreibt eine Unterhaltung auf dem Konzil, die c. 25 betraf. Einige der Teilnehmer des Konzils wollten wissen, welche Personen denn vom in c. 25 angedrohten Anathem betroffen werden würden und erhielten von einem Prälaten die Antwort ‚nur die notorischen‘. Auf die weitere Frage, wer denn notorisch sei, wurde erklärt, alle, die sich öffentlich als Wucherer bekannten und dies durch irgendein sichtbares Zeichen bekundeten, zum Beispiel ihre Wucherzinsen auf der Spitze eines Stabes zur Schau stellten.51 Petrus schließt, dass unter dieser Bedin-

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Das Konzil von Avignon wird in anderem Zusammenhang genauer erörtert werden. A. J. Duggan, „Conciliar Law“ (wie Anm. 1), 327. J. W. Baldwin, Masters, Princes and Merchants: The Social Views of Peter the Chanter & His Circle, 2 Bde, Princeton 1970, hier: Bd. 1, 296–311 mit den Anmerkungen in Bd. 2, 204–211. Vgl. COD (wie Anm. 3), 200 (c. 13) für Lateran II und ibidem, 223 für c. 25 von 1179. Petrus Cantor, Verbum abbreviatum, in: J.-P. Migne, Patrologia latina, Bd. 205, Paris 1855, 158 c–d: Sed et maxime pudeat praelatos nostri temporis, qui dato decreto ab Alexandro III in Lateranensi concilio de hac peste penitus per sententiam anathematis eradicanda, adhuc tamen pestiferos illos palpant et in suis vitiis fovent. Unde, cum a quibusdam praesentibus in concilio quereretur, qui et quales sententia data percellerentur; responsum est a quodam praelato quod notorii tantum. Et cum processum esset in quaestionem qui essent notorii, dictum est: Qui publice faterentur se esse usurarios, vel aliquo signo noto hoc indicant, ut scilicet qui capistrum venale in summitate virgae fenerandam pecuniam circumferant. Sicque est exsufflatum decretum illud. Foreville, Latran I, II, III (wie Anm. 3), 208–209, druckt eine freie französische Übersetzung mit falscher Quellenangabe. Siehe das Zitat in Anm. 50. Die kritische Ausgabe Petrus, Petri cantoris Parisiensis Verbum Adbreviatum. Textus conflatus, ed. M. Boutry (Corpus Christianorum Continuatio Medievalis 196), Turnhout 2004 enthält die Stelle nicht, obwohl Boutry darauf hinweist, dass die von ihr publizierte Version, die allerdings nicht auf den Cantor direkt zurückgeht, ganze Absätze der Kurzversion übernommen hat (ibidem, XL).

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gung das betreffende Dekret seine Wirkung verlieren würde52. Wie Baldwin zeigt, war dies jedoch durchaus nicht der Fall. Die Predigten Foulques de Neuillys und Robert Courçons im Norden Frankreich waren so erfolgreich, dass sich sogar Papst Innozenz III., der generell in bezug auf Zinswucher ganz seinem Vorgänger Alexander III. folgte, zum Eingreifen gezwungen sah, indem er 1208 in einem Brief an Bischof Radulf von Arras zum Einlenken bei der Durchsetzung des c. 25 Quia in omnibus riet53. In einem weiteren Kapitel gibt Petrus Cantor einen längeren Bericht über Alexanders Konzil und die Debatte um die zu erlassenden Dekrete.54 Demzufolge warnte Bischof Ivo von Chartres auf der Versammlung davor, neue Dekrete zu erlassen oder alte zu erneuern. Ihre Masse sei erdrückend und würde in Schulen und bei Gerichten zu Streit führen; man sollte lieber die Beachtung der Heiligen Schrift verfügen, die niemand mehr beachtete. Unter Hinweis auf zwei Erlasse Papst Gregors VIII. klagt der Bischof, wie häufig dessen Fastendekrete einfach nicht respektiert werden würden, um dann fortzufahren, wie viel Schaden die Dekrete von 1179 anrichten würden, weil auch sie übertreten werden würden. Doch die Versammlung ging trotzdem ihren Weg: […] Nec ei adquieuerunt.55 Die Langversion des Verbum abbreviatum bezieht sich anschliessend kurz auf mehrere der 1179 beschlossenen Kanones, darunter c. 9 und c. 8.56 C. 9 spricht unter anderem von Zehnten in Laienhand, die an Mitglieder der Templer und Hospitaller zum Schaden der Bischöfe gegeben würden – obwohl es Laien doch überhaupt verboten sei, Zehnte zu besitzen, klagt Petrus Cantor. C. 8 wettert gegen Expektanzen, das heißt, die Ernennung eines Nachfolgers vor dem Tod des Inhabers eines kirchlichen Benefiziums oder Würde.57 Im frühen 13. Jahrhundert erschienen also diese beiden Dekrete und natürlich auch c. 25 gegen Zinswucher – in diesem Text ebenfalls erwähnt – wegen Dispensationen in der Praxis bereits überholt. Der Moralist Petrus Cantor scheint 52

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Petrus Cantor, Verbum abbreviatum (wie Anm. 50), 158. Vgl. hierzu Baldwin, Masters (wie Anm. 49) Bd. 1, 300 und Bd. 2, 205 Anm. 31 mit genauen Angaben zum Text, der nicht in allen Handschriften steht. Baldwin versteht unter capistra venalia einen Geldbeutel und betrachtet diese Stelle als einen ersten Hinweis auf das Aushängeschild der Pfandleiher. Regesta pontificum Romanorum: inde ab a. post Christum natum MCXCVIII ad a. MCCCIV, 2 Bde, ed. A. Potthast, Berlin 1874–1875, Nr. 3382, ed. J.-P. Migne, Patrologia Latina, Bd. 215, Paris 21855, 1380; Baldwin, Masters (wie Anm. 49), 298. Die Register Innocenz’ III., Bd. 10: 10. Pontifikatsjahr, 1207/1208, Texte und Indices, ed. R. Murauer/A. Sommerlechner (Publikationen des Historischen Instituts beim Österreichischen Kulturinstitut in Rom II/1 10), Wien 2007 enthält den Brief nicht, obwohl Potthast ihn auf 1208 datierte. Zur Kurzversion siehe Petrus Cantor, Verbum abbreviatum (wie Anm. 50), 185–189, c. 61; vergleiche die bei weitem ausführlichere Version bei Boutry (wie Anm. 51) I, 77, hier: 520–522, die hier benutzt wird. Cf. Foreville, Latran I, II, III (wie Anm. 3) 209 mit verkehrter Quellenangabe und einem falschen Bezug of Papst Gregor VII. Es handelt sich um Gregor VIII. Petri cantoris Parisiensis Verbum Adbreviatum (wie Anm. 51), 521. Ibidem, 521; COD (wie Anm. 3), 198–199. Ibidem, 521: […] Nec ei adquieuerunt, set decretum de „decimis reuocandis de manu laycorum sub interminacione anathematis“, et illud de „beneficio ecclesiastico non p;romittendo antequam uacaret, propter inprobabile mortis aliene desiderium“, et multa alia condiderunt, in quibus hodie dispensatur. Cf. Petrus Cantor, Verbum abbreviatum (wie Anm. 50), 185–189, c.61 sowie Foreville, Latran I, II, III (wie Anm. 3), 209.

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also zu widersprechen, wenn ich zu Beginn meiner Bemerkungen die große Wirkung des Dritten Laterankonzils betonte. Doch seine sehr persönliche Ansicht zeigt nur, was Kirchenhistoriker für alle Zeiten bescheinigen, nämlich dass eine lebende Kirche immer reformbedürftig ist, nicht aber, dass die Dekrete von 1179 wirkungslos verpufften, Dekrete, die schon allein durch die Compilatio prima und den Liber Extra ein wesentlicher Baustein des Kirchenrechts wurden.

KOMMUNIKATIONSSUKZESSION UND -SICHERUNG

TRADIZIONI E TRASFERIMENTI CULTURALI TRA I MONASTERI GRECI E LATINI NELL’ITALIA MERIDIONALE Jean-Marie Martin L’argomento che mi è stato affidato è tutt’altro che semplice. Certo l’Italia meridionale è una delle poche regioni nelle quali convissero monasteri latini e greci, anche se generalmente erano siti in zone non vicine (i monasteri greci erano numerosi nella Calabria, nella Sicilia, nella Basilicata meridionale e nel Salento). Fra i monasteri latini, alcuni furono fondati dai conquistatori normanni, Roberto il Guiscardo1 e il gran conte Ruggero,2 ma anche il conte Goffredo di Conversano3 e altri. Tuttavia, se alcuni furono popolati all’origine da monaci normanni, in realtà presentano pochissime specificità rispetto ai monasteri latini già esistenti, in particolare nelle regioni longobarde del Mezzogiorno: parleremo dunque dei monasteri latini in generale. Anche se il monachesimo è uno dei protagonisti principali dei trasferimenti culturali, non è l’unico, e non sembra sempre facile individuare e valutare la sua azione propria. Inoltre, in particolare nel campo liturgico, i mutui presi dai Latini ai Greci sono numerosi e talvolta antichissimi: ancora oggi la liturgia latina comprende la preghiera greca Kyrie eleison. Infine, i prestiti definiti culturali ricoprono un campo esteso, dalla liturgia al canto e alle immagini, addirittura all’architettura e alla decorazione. Tuttavia tali trasferimenti non hanno lo stesso significato in tutti i campi: l’introduzione di elementi liturgici e la traduzione di opere religiose chiaramente costituisce uno sforzo culturale più impegnativo che il mutuo di immagini, che, anche se rivelano l’influenza di una parte del mondo cristiano sull’altra, possono essere adoperate in un ambiente e con un significato culturale diverso, addirittura possono essere ispirate dalle due parti nello stesso tempo, in modi o a livelli diversi. Che l’Italia meridionale medievale sia posta, in un certo senso, alla confluenza del cristianesimo occidentale e orientale (innanzitutto greco) è chiaro. Tuttavia si devono distinguere diversi tipi di influssi e diversi attori. Fondamentalmente, l’Italia meridionale continentale è una terra latina (del resto vicinissima a Roma) per la lingua e per il rito, che ha accolto diversi elementi venuti dall’Oriente. Non parliamo dello stesso cristianesimo, arrivato dall’Oriente — donde le diverse leggende 1 2

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L.-R. Ménager, “Les fondations monastiques de Robert Guiscard, duc de Pouille et de Calabre”, Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 39 (1959), 1–116. L. T. White Jr., Latin Monasticism in Norman Sicily (Monographs of the Mediaeval Academy of America 13, The Mediaeval Academy of America, Publication 31), Cambridge (Mass.) 1938. Probabile fondatore di S. Stefano di Monopoli e di S. Maria di Nardò, mentre S. Maria di Brindisi fu probabilmente fondata dalla sua moglie Sikelgayta.

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sul luogo di sbarco di san Pietro − ma assimilato e che sin dall’Antichità in Occidente adopera la lingua latina. Nell’alto Medioevo, si deve innanzitutto notare l’arrivo in Italia di monaci greci e orientali, abbastanza numerosi durante i secoli VII e VIII. La loro presenza è ben documentata a Roma,4 ma alcuni si insediarono anche a Napoli, dove la loro presenza ha lasciato tracce indirette.5 Lungi dall’essere sorte di missionari della Chiesa costantinopolitana, fuggivano dall’Oriente dove si trovavano a disagio, sia per l’invasione persiana, poi araba, che per le tendenze favorevoli al monofisismo, poi all’iconoclastia; ardenti difensori dell’ortodossia, si misero al servizio del papato, che ne mandò alcuni come missionari in Inghilterra o nel regno longobardo. Sono del parere che i primi vescovi greci che incontriamo nella Calabria del secolo VII (prima dell’annessione al patriarcato di Costantinopoli) furono, anche loro, mandati da Roma non per ellenizzare, bensì per svolgere un’attività pastorale normale in unione con Roma.6 Inoltre a Napoli, capoluogo di un piccolo ducato rimasto nell’ambito del “Commonwealth” bizantino sino alla conquista normanna del secolo XII − anche se in realtà era indipendente sin dalla caduta dell’Esarcato alla metà del secolo VIII − si sviluppò una volontà politica di collegamento con Bisanzio che portò, fra l’altro, alla sistematica traduzione di testi agiografici greci in latino e al mantenimento nella città di monasteri “greci” a fianco dei latini (torneremo sull’argomento). Infine si può constatare la presenza politica dell’impero bizantino che, alla fine del secolo IX, riconquistò la Calabria e conquistò la “Langobardia” (Puglia e Basilicata); queste regioni costituiscono, fino alla seconda metà del secolo XI, due temi bizantini che intrattennero relazioni di ogni tipo con il centro dell’Impero. É probabile che alla stessa epoca si insediò, nelle regioni più meridionali dei due temi, una popolazione greca (di lingua e di rito greco, e di diritto bizantino); a mio parere, questa proveniva dalla Sicilia allora sotto dominazione musulmana piuttosto che dall’Oriente o dai Balcani.7 Nella Calabria, poi nella Basilicata meridionale e nel Salento meridionale fu sistemata una organizzazione religiosa greca (la Calabria e la Sicilia erano state annessate al patriarcato di Costantinopoli nella prima metà del secolo VIII); nel X secolo si sviluppò anche, nella Calabria meridionale, poi nella Calabria settentrionale (Mercourion) e nella Basilicata meridionale (Latinianon) un monachesimo greco originale, spesso di tipo eremitico o esicastico, alcuni dei cui esponenti si spostarono, alla fine del secolo X verso le zone latine della Campania e del Lazio.

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J.-M. Sansterre, Les moines grecs et orientaux à Rome aux époques byzantine et carolingienne (milieu du VIe siècle–fin du IXe siècle), 2 voll., Bruxelles 1983, (Académie Royale de Belgique, Mémoires de la Classe des Lettres, 2e série, 66/1). J.-M. Martin, “Hellénisme politique, hellénisme religieux et pseudo-hellénisme à Naples (VIIe–XIIe siècle)”, Nea Rhōmē 2 (2005) [Miscellanea Vera von Falkenhausen], 59–77: 61–62. J.-M. Martin, “Hellénisme et présence byzantine en Italie méridionale (VIIe–XIIIe siècle)”, in: L’ellenismo italiota dal VII al XII secolo, Atti dell’VIII Convegno Internazionale della Fondazione Nazionale Ellenica delle Ricerche, Istituto di Ricerche Bizantine: “Alla memoria di Nikos Pangiotakis”, a cura di N. A. Oikonomidès, Atene 2001, 181–202: 186–187. Vedi J.-M. Martin, “Une origine calabraise pour la Grecìa salentine?”, Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici n. s. 22–23 (1985–1986), 51–63

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Dopo l’inizio del secolo XII, non c’è quasi più nessuna novità da segnalare in proposito. Chiaramente tutte le chiese e tutti i monasteri greci dell’Italia meridionale, sin dalla conquista normanna, furono sottomessi al papa, cha aveva recuperato nel suo patriarcato la Sicilia e la Calabria. Tuttavia tale cambiamento non ruppe i contatti con l’Oriente, che sono documentati; ma si tratta sopratutto di rapporti tra chiese o monasteri italo-greci e l’Impero. Segnaliamo per finire che è probabilmente in occasione del concilio di unione di Firenze (1439) che giunse in Italia Atanasio Chalkeopoulos, il quale ha lasciato nel suo Liber visitationis un’inchiesta sui monasteri greci della Calabria, allora in piena decadenza.8 Tale presentazione generale spiega come siamo costretti a tornare indietro, rispetto al programma di questo convegno, fino ai secoli X e XI, per capire l’origine dei rapporti tra monaci greci e latini, particolarmente importanti e originali a quest’epoca nella quale le due forme di monachesimo erano in piena fioritura, prima di affrontare il periodo qui preso in esame. LE ORIGINI DEI RAPPORTI Ma, prima, dobbiamo risalire ancora molto più indietro nella storia per trovare le prime radici di tali rapporti. Il monachesimo, come si sa, è nato in Egitto, poi in altre regioni orientali prima di espandersi in Europa (orientale e occidentale). Nel mondo greco-bizantino, il principale ispiratore del monachesimo nel secolo IV fu Basilio di Cesarea; certo non scrisse una “regola”, concetto che non si è mai imposto nel mondo greco e orientale; ma scrisse due serie di prescrizioni e consigli per la vita monastica, rispettivamente chiamati Asceticum magnum e Asceticum parvum. Invece in Occidente nacquero un certo numero di regole monastiche, tra le quali la Regola di san Benedetto, che si impose poco a poco durante i secoli VII e VIII prima di essere considerata, sin dal concilio di Aquisgrana dell’817, la regola monastica per antonomasia; il sinodo carolingio dell’817 che l’impose fu conosciuto nell’Italia meridionale,9 dove la regola benedettina era stata introdotta da Roma nel secolo VIII (a S. Vincenzo al Volturno e Montecassino). Nella sua Regola (cap. 73), lo stesso Benedetto afferma che la regula sancti patris nostri Basilii è uno dei testi fondamentali dell’ascesi monastica. Questa “regola di san Basilio” non è altro che l’Asceticum parvum di Basilio di Cesarea, tradotto in latino negli ultimi anni del secolo IV da Rufino di Aquileia,10 e il cui testo 8

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M.-H. Laurent/A. Guillou, Le ‘Liber visitationis’ d’Athanase Chalkéopoulos (1457–1458). Contribution à l’histoire du monachisme grec en Italie méridionale (Studi e testi 206), Città del Vaticano 1960, in particolare XIX–XX. Chronica monasterii Casinensis, ed. H. Hoffmann, in: MGH, Scriptores, vol. 34, Hannover 1980, I, 16, 56; questa notizia ha suscitato il falso precetto di Ludovico il Pio per Montecassino (Registrum Petri Diaconi [Facsimili e commentarii, Archivio storico di Montecassino 1], Montecassino 2000, n. 104): monaci cassinesi avrebbero partecipato al sinodo. J. Gribomont, Histoire du texte des Ascétiques de S. Basile (Bibliothèque du Muséon 32), Louvain 1953. Basili Regula a Rufino latine versa, ed. K. Zelzer (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 86), Wien 1986.

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è conservato soltanto in questa versione latina e in un’altra siriaca. La Regula sancti Basilii, la cui lettura è raccomandata ai monaci benedettini dallo stesso san Benedetto, è stata copiata negli scriptoria benedettini: Montecassino ne conserva due copie del secolo XI (cod. Casin. 443 e 444).11 Se il concetto di ordo sancti Basilii non nacque nella Chiesa romana prima della fine XIII–inizio XIV secolo,12 invece troviamo a Napoli, già nel secolo X, monasteri nei quali si segue la regula sancti Basilii;13 è in particolare il caso del monastero dei SS. Sergio e Bacco e di quello dei SS. Teodoro e Sebastiano, il primo sin dall’inizio del secolo X (dopo la distruzione del castellum Lucullanum). Ambedue contano fra i monasteri meglio documentati della città. Purtroppo, tali monasteri, considerati greci per l’osservanza della regola di san Basilio e diretti da un igumeno, ospitano monaci che (come gli egumeni) sottoscrivono i documenti in scrittura onciale greca (così preservando un’apparenza greca), ma in lingua latina;14 si può supporre che, nell’alto Medioevo, furono veramente greci, ma che i Greci poco a poco furono sostituiti da Latini, che però seguivano la Regola basiliana. La preservazione del loro carattere greco può essere ricollegata con la volontà politica dei duchi napoletani dei secoli IX e X, che volevano restare nel “Commonwealth” bizantino. È in particolare la dinastia ducale ad aver favorito le numerose traduzioni latine di agiografie greche fatte a Napoli in questo periodo; ma i traduttori (come il vescovo e duca Atanasio II) non erano monaci.15 Negli ultimi due decenni del secolo X, i monasteri basiliani di Napoli ritrovano monaci veramente greci: dal 983 al 1127 (e probabilmente oltre) gli igumeni dei SS. Sergio e Bacco sottoscrivono i documenti (latini) in lingua greca (e in scrittura minuscola). Sono convinto che alla fine del secolo X, Napoli, come le regioni vicine, ricevette monaci greci venuti dalla Calabria e che costoro riellenizzarono i vecchi monasteri basiliani. Questo movimento verso nord dei monaci italo-calabresi infatti sembra veramente consistente. Nella regione salernitana, tra il 979 e il 986 compaiono nei documenti conservati nell’archivio della badia di Cava sottoscrizioni di monaci greci;16 a Vietri sul Mare (vicino a Salerno) il monastero di S. Nicola di Gallucanta, fondato intorno al 980, è retto da Greci durante quasi tutto il secolo XI.17 Nel 986, Saba di Collesano, Greco di Sicilia, riceve la chiesa di S. Giovanni di Vietri; nel 979 11 12

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Gribomont, Histoire du texte (come n. 10), 98; Basili Regula (come n. 10), XXVIII–XXIX. H. Enzensberger, “Der Ordo sancti Basilii. Eine monastische Gliederung der römischen Kirche (12.–16. Jahrhundert)”, in: La Chiesa greca in Italia dall’VIII al XVI secolo, Atti del Convegno storico interecclesiale (Bari, 30 apr.–4 magg. 1969), 3 voll. (Italia sacra, Studi e documenti di storia ecclesiastica 20–22), Padova 1972–1973, vol. 3, 1139–1151: 1143. Regii Neapolitani archivi monumenta, 6 voll., ed. A. Spinelli e. a., Napoli 1845–1861, n. 67 (953), 98 (962), 102 (963), 161 (975), 179 (979). Martin, “Hellénisme politique” (come n. 5), 70. Ibidem, 64–69. Codex diplomaticus Cavensis, 8 voll., ed. M. Morcaldi/M. Schiani/S. De Stephano, Napoli/ Milano 1873–1893, rist. Badia di Cava, s. d. [1981], n. 309, 382. Vedi P. Cherubini, Le pergamene di S. Nicola di Gallucanta (secc. IX–XII) (Fonti per la storia del mezzogiorno medievale 9), Altavilla Silentina 1990, 12–13. Cherubini, Le pergamene (come n. 16), 35–48.

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compare il monastero di S. Lorenzo di Salerno.18 Nella regione salernitana si insedia anche una popolazione laica greca giunta dalla Sicilia e dalla Calabria,19 per la cura pastorale della quale un corepiscopo greco risiede a Olevano sul Tusciano nel 1010;20 un altro è documentato a Salerno intorno al 1040.21 Nel ducato di Amalfi, è probabilmente una piccola comunità esicastica greca ad essere stata annientata da una scorreria saracena nelle isole Sirenuse (isolotti Li Galli, a sud-ovest di Positano) nel 991;22 alla stessa epoca, la futura cattedrale di Minori, S. Trofimena, sembra sia stata una chiesa greca.23 Anche nella Basilicata e nella Puglia settentrionale compaiono tracce di un monachesimo greco: alla fine del secolo X, l’eremita siciliano Vitale di Castronuovo fonda un monastero a Rapolla (PZ);24 alla stessa epoca è documentato il monastero greco di S. Nicola di Morbano, vicino a Venosa (PZ); in Capitanata, intorno alla metà del secolo XI, il monastero di S. Giovanni in Plano è retto da un abate greco; un altro monastero greco è offerto all’abbazia benedettina delle isole Tremiti, che nel 1060 ne riceve un altro nel quale si vive iusta regulam sancti patris Benedicti atque sancti Basili.25 Nel principato di Capua, nel 998, il conte di Pontecorvo concede a un abate greco un terreno sul quale edifica il monastero di S. Pietro de Foresta, retto da abati greci fino agli anni 1070, quando è sottoposto a Montecassino; lo stesso vale per il vicino monastero di S. Paolo de Foresta. Ma l’episodio più famoso, in questa zona, è certo l’arrivo di san Nilo di Rossano. Non torniamo sui particolari della vita del santo italogreco, ma ricordiamo che Nilo, giunto nel principato beneventano con 60 monaci, fu insediato dall’abate cassinese Aligerno nel monastero di Valleluce (comune di Sant’Elia Fiumerapido), a pochi chilometri da Montecassino, dove la co-

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T. Minisci, “Monachesimo orientale in Campania nel secolo X”, Bullettino della Badia Greca di Grottaferrata n. s. 15 (1961), 113–119: 116. V. von Falkenhausen, “Montecassino e Bisanzio dal IX al XII secolo”, in: L’età dell’Abate Desiderio, vol. 3/1: Storia e cultura, Atti del IV Convegno di studi sul Medioevo meridionale, a cura di F. Avagliano/O. Pecere (Miscellanea Cassinese 67), Montecassino 1992, 69–107: 83–84. Vedi S. Lucà, “Attività scrittoria e culturale a Rossano: da S. Nilo a S. Bartolomeo da Simeri”, in: Atti del Congresso internazionale su S. Nilo di Rossano (28 settembre–1o ottobre 1986), Rossano/Grottaferrata 1989, 25–73: 53. Vedi A. Peters-Custot, “L’identité d’une communauté minoritaire au Moyen Âge. La population grecque de la principauté lombarde de Salerne (IXe–XIIe siècles)”, Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge 121/1 (2009), 83–97. J.-M. Martin, “Κίνναμος ἐπίσκοπος – Cennamus episcopus. Aux avant-postes de l’hellénisme sud-italien vers l’an mil”, Rivista di studi bizantini e neoellenici n. s. 27 (1990), 89–99: 91–92. Codex diplomaticus Cavensis (come n. 16), n. 953, 963, 1359. J.-M. Martin, “Capri, isola del ducato di Amalfi (X–XIII secolo)”, in: Medioevo Mezzogiorno Mediterraneo. Scritti in onore di Mario Del Treppo, 2 voll., a cura di G. Rossetti/G. Vitolo, Napoli 2000 (Europa mediterranea, Quaderni 13), vol. 2, 25–42: 28. V. Criscuolo, Le pergamene dell’archivio vescovile di Minori (Centro di cultura e storia amalfitana, Fonti 5), Amalfi 1987, n. 5. J.-M. Martin, “L’érémitisme grec et latin en Italie méridionale (Xe–XIIIe siècle)”, in: Ermites de France et d’Italie (XIe–XVe siècle), a cura di A. Vauchez (Collection de l’École française de Rome 313), Roma 2003, 175–198: 179. J.-M. Martin, La Pouille du VIe au XIIe siècle (Collection de l’École française de Rome 179), Roma 1993, 661.

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munità visse dal 980 al 994; in seguito, deluso dall’abate cassinese Mansone (985– 996), sarebbe partito per Serperi (probabilmente Sarapo, a fianco della città di Gaeta) fino al 1104 prima di fermarsi definitivamente a Grottaferrata.26 La convivenza, a pochi chilometri di distanza, di monaci benedettini (tornati a Montecassino intorno al 950) e dei Greci da loro ospitati trent’anni più tardi portò a contatti non trascurabili. Certo il cenobio cassinese non disponeva ancora dello scriptorium e della biblioteca che lo resero famoso già sotto l’abate Teobaldo all’inizio del secolo XI, e sopratutto nell’età degli abati Desiderio e Oderisio I nella seconda metà del secolo XI–inizio del XII. Al contrario Nilo portava con sè uno scriptorium greco importante. Ora, almeno per un certo tempo, i rapporti tra monaci cassinesi e discepoli di Nilo furono eccellenti. La devozione di Nilo per san Benedetto è documentata tanto nel Bios di Nilo, che rievoca ὁ μέγας Βενεδίκτος, ὁ θεῖος νομοθέτης καὶ διδάσκαλος27 quanto negli inni greci scritti da Nilo in onore di Benedetto, qualificato ὅσιος πατὴρ ἡμῶν.28 I lavori di Enrica Follieri,29 di Lidia Perria,30 di Santo Lucà31 hanno provato da una parte che lo scriptorium da loro chiamato “scuola niliana” era stato attivo in Campania e, dall’altra, che alcuni manoscritti da esso prodotti erano appartenuti a Montecassino: così i codici Ottob. Gr. 250 (con l’odierno Matrit. O 74) (scritti attribuiti a Nilo di Ancira) e Ottob. Gr. 251 (opere di Teodoro Studita e scritti su lui). Il codice Casin. 431 (opere ascetiche, agiografiche e omiletiche), scritto dallo stesso scriba Arsenio che copiò anche l’Ottob. Gr. 251, già era a Montecassino all’inizio del secolo XI. I contatti intellettuali e religiosi dunque sono chiari, ma difficili da valutare. Comunque non sono simmetrici. La documentazione sembra individuare una influenza del monachesimo greco su quello latino; in realtà, tale influenza merita di essere ridimensionata, per due ragioni diverse.

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Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Νεῖλου τοῦ Νέου, ed. G. Giovanelli, Badia di Grottaferrata 1972, § 72–95, 112–131; Chronica monasterii Casinensis (come n. 9), II, 17, 200–201; “Vita S. Adalberti episcopi martyris”, in: Acta Sanctorum Aprilis III, Antwerpen 1668, 180–200: § 15, 184. Vedi J.-M. Sansterre, “Saint Nil de Rossano et le monachisme latin”, in: Miscellanea in onore di P. Marco Petta per il LXX compleanno, a cura di A. Acconcia Longo/ S. Lucà/L. Perria, Bollettino della badia greca di Grottaferrata 45 (1991), 339–386; M. Dell’Omo, Insediamenti monastici a Gaeta e nell’attuale diocesi (Studi e documenti sul Lazio meridionale 5), Montecassino 1995, 12 e 91–92. Βίος (come n. 26), § 73, 112–113. S. Gassisi, “Innografi italo-greci. Poesie di S. Nilo Iuniore e di Paolo monaco, Abbati di Grottaferrata”, Oriens Christianus 5 (1905), 26–81, in particolare 60–71. E. Follieri, “Ciriaco ho melaios”, in: Zetesis. Album Amicorum, Mélanges E. de Strycker, Antwerpen/Utrecht 1973, 502–528; Ead., “Due codici greci già cassinesi oggi alla Biblioteca Vaticana: gli Ottob. Gr. 250 e 251”, in: Palaeografia Diplomatica et Archivistica. Studi in onore di Giulio Battelli, vol. 1, Roma 1979, 159–221, ried. in: Ead., Byzantina et Italograeca. Studi di filologia e di paleografia, a cura di A. Acconcia Longo/L. Peria/A. Luzzi (Storia e letteratura 195), Roma 1997, 273–328. L. Perria, “Copisti della ‘scuola niliana’”, in: Atti del Congresso internazionale su S. Nilo (come n. 18), 15–23. S. Lucà, “Attività scrittoria e culturale a Rossano (come n. 18), 25–73.

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La prima è che, sin dall’alto Medioevo, elementi liturgici greci erano presenti a Montecassino, come in tutte le chiese dell’Italia, sopratutto meridionale. Secondo i precetti attribuiti all’abate Petronax di Brescia − rifondatore dell’abbazia cassinese nella prima metà del secolo VIII − una volta l’anno, i monaci faciebant officium Graeci et Latini nella turris Sancti Benedicti.32 Thomas Forest Kelly, specialista del canto liturgico, ha studiato gli elementi greci presenti nella Liturgia beneventana; si tratta da una parte di testi greci tradotti in latino, dall’altra di testi greci soltanto traslitterati (di memoria) in caratteri latini.33 Ma la parte più importante di questi mutui è molto anteriore all’età di Nilo e inoltre non è tipicamente monastica. Tuttavia si è individuato un frammento della Liturgia di S. Giovanni Crisostomo, scritto in beneventana, che risale ad un periodo intorno al Mille e che possiamo dunque mettere in rapporto con la presenza monastica greca.34 Già all’inizio del secolo XI, si notano influenze bizantine nella decorazione di alcuni manoscritti cassinesi (ad es. il Cas. 759).35 D’altra parte, se Montecassino ha ricevuto o acquisito manoscritti greci provenienti dalla “scuola niliana”, non è per niente scontato che i monaci potessero leggerli; infatti Montecassino non è mai stato un grande centro di traduzione dal greco in latino: i pochi esempi di traduzioni sono posteriori, dell’età dell’abate Desiderio. Si aggiunga che alcuni − ma pochissimi − monaci cassinesi fecero viaggi in Oriente: Leone, fratello dell’abate Aligerno, porta da Gerusalemme a Montecassino un reliquiario con un frammento del legno della Croce.36 Dopo l’elezione dell’abate Mansone (985) tre monaci − i futuri abati Giovanni III e Teobaldo e il monaco Liutius − abbandonarono Montecassino per Gerusalemme; in seguito, Giovanni restò sei anni nel Sinai prima di fermarsi in Grecia in monte qui Agionoros vocatur (forse nel monastero degli Amalfitani, sull’Athos).37 Per i monaci greci emigrati in terra latina, lo sforzo di acculturazione fu maggiore. Si è notato come i manoscritti della “scuola niliana” scritti in Campania subirono influenze latine: alcune parole greche sono traslitterate in beneventana, alcune addirittura sono scritte in latino.38 Gli stessi manoscritti e la loro decorazione traducono chiare influenze latine: i manoscritti di Ciriaco e Arsenio “portano chiari i segni dell’innesto, sulla tradizione scrittoria niliana, di componenti occidentali 32

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M. Inguanez, “Montecassino e l’Oriente nel Medio Evo”, in: Atti del IV Congresso nazionale di studi romani, a cura di C. Galassi Paluzzi, vol. 1, Roma 1938, 377–384: 378. Vedi Chronica monasterii Casinensis (come n. 9), I, 32, 87. Th. F. Kelly, The Beneventan Chant, Cambridge 1989, 203–218 (“Byzantine Chant”). R. E. Reynolds, “The Greek Liturgy of St. John Chrysostom in Beneventan script: an early manuscript fragment”, Mediaeval Studies 50 (1990), 296–302, rist. in: Id., Law and Liturgy in the Latin Church, 5th–12th Centuries (Variorum Collected Studies Series), Ashgate 1994, n. XIII. G. Orofino, I codici decorati dell’archivio di Montecassino, vol. 2/1: I codici preteobaldiani e teobaldiani, Roma 1996, 13. Vedi H. Toubert, Un’arte orientata. Riforma gregoriana e iconografia, a cura di L. Speciale, Milano 2001, 230. Chronica monasterii Casinensis (come n. 9), II, 11, 189. Vedi Inguanez, “Montecassino e l’Oriente” (come n. 32), 378. Chronica monasterii Casinensis (come n. 9), II, 22, 206. Lucà, “Attività scrittoria” (come n. 18), 52.

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mediate dai manoscritti latini della regione: modi di fascicolazione, sistemi di rigatura, traslitterazione di parole e frasi, inserzioni in beneventana e assimilazione di tipologie artistiche estranee al mondo greco, prima fra tutte l’iniziale composita”;39 le influenze beneventane nella decorazione dei manoscritti sono visibili addirittura nella Calabria.40 Si può, più profondamente, notare una “apertura nei confronti del mondo latino per quanto riguarda la cronologia, la commemorazione di santi, l’adozione di certi elementi decorativi”.41 In un manoscritto scritto a Capua dallo scriba “niliano” Ciriaco, il calendario, complessivamente costantinopolitano, colloca la festa di san Benedetto il 21 marzo, come in Occidente (invece del 14 in Oriente) e elenca santi della Campania, quali Magno vescovo di Fondi (19 agosto), Rufo e Carponio martiri di Capua (27 agosto).42 Inoltre, al momento della permanenza di Nilo a Valleluce, dei monaci amalfitani e longobardi fondavano sull’Athos, vicino a quello degli Iberi (Georgiani), il monastero degli Amalfitani.43 Hanno diffuso in Oriente il testo della messa latina, tradotto in greco, con il titolo di Liturgia di san Pietro, probabilmente in Campania, forse dai monaci di san Nilo.44 Finalmente nell’Italia meridionale, intorno al Mille, i mutui fatti dai Greci ai Latini sono più importanti di quelli fatti dai Latini ai Greci. Da una parte, gli elementi greci già non mancavano in Occidente − dalla regola di san Basilio a testi liturgici; dall’altra i Greci immersi nell’ambiente latino erano spinti ad assimilare elementi della cultura religiosa dominante. INTORNO AL 1100: INFLUENZE CULTURALI La presenza di monaci greci in Campania non durò a lungo, salvo qualche eccezione. Nel monastero di S. Nicola di Gallucanta, a Vietri sul Mare, tra l’inventario del 1058 e quelli del 1109 e 111045 si può constatare la perdita di libri greci − che comunque probabilmente non sono mai usciti dal monastero. Napoli costituisce un caso specifico: come si è detto, il monastero dei SS. Sergio e Bacco conserva un igumeno greco fino alla fine della documentazione, negli anni ‘20 del secolo XII; vedremo inoltre che i monasteri greci hanno forse qualche responsabilità nel culto delle immagini. 39 40

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Orofino, I codici decorati (come n. 35), 14. J. Leroy, “Caratteristiche codicologiche dei codici greci di Calabria”, in: Calabria bizantina. Tradizione di pietà e tradizione scrittoria nella Calabria greca medievale, Reggio Calabria/ Roma 1983, 59–79. Perria, “Copisti” (come n. 30), 21. Follieri, “Ciriaco” (come n. 29). V. von Falkenhausen, “Il monastero degli Amalfitani sul Monte Athos”, in: Atanasio e il monachesimo al Monte Athos, Atti del XII Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa. Sezione bizantina. Bose, 12–14 settembre 2004, a cura di S. Chialà/L. Cremaschi, Magnano (BI) 2005, 101–118. H. W. Codrington, The Liturgy of Saint Peter. With a Preface and Introduction by P. De Meester (Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen 30), Münster 1936, 78–81. Cherubini, Le pergamene di S. Nicola (come n. 16), n. 76, 126, 127.

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Infatti le componenti cambiano nella seconda metà del secolo XI. Certo, ora sappiamo che lo scisma del 1054 non ha avuto la minima importanza per le relazioni tra le chiese greche e latine del Mezzogiorno; alla fine del secolo, Alessio I Comneno era favorevole all’unione delle Chiese e favorì un tentativo di Urbano II in proposito nel 1089.46 Montecassino ebbe rapporti diretti con Costantino VII, ma anche con Costantino IX Monomaco, Michele VII e Alessio I; questi ultimi tre mandarono ricche offerte all’abbazia dopo lo scisma.47 Più importanti furono i cambiamenti provocati sia dalla riforma della Chiesa che dalla conquista normanna. Tuttavia occorre non esagerare, poiché tra papato e Normanni l’intesa non fu sempre ottima e finalmente, in età monarchica, il papato non potè quasi più intervenire nel Regno. La maggior parte dei vescovi greci furono sostituiti con Latini − si conosce il caso di Basilio di Reggio, che rifiutò di essere sottomesso al patriarcato occidentale48 − ma non tutti: a Rossano nel 1093 la popolazione si oppose alla sostituzione del vescovo greco, e a Gallipoli, dopo un vescovo latino tornarono vescovi greci. Comunque il clero greco sopravvisse senza problemi a Roma rispettando la sua propria disciplina. Nel campo monastico, molti monasteri greci furono sottoposti ad abbazie latine. Così l’importante monastero tarantino di S. Pietro Imperiale fu offerto a Montecassino nel 1080 da Roberto il Guiscardo;49 diretto da un prepositus, sembra sia rimasto greco50 (torneremo sull’argomento). Ma altri conservarono la propria indipendenza, come quello di Carbone, il cui abate nel secolo XII diventò archimandrita dei monasteri greci della Basilicata. Inoltre, i Normanni favorirono la fondazione di cenobia greci nelle zone di popolazione greca: è ben conosciuto l’aiuto portato dal gran conte di Sicilia Ruggero I e dal successore Ruggero II a Bartolomeo da Simeri, fondatore di S. Maria del Patire intorno al 1090, poi di S. Salvatore di Messina nel 1132; a quest’ultimo furono sottomessi 41 monasteri greci della Calabria meridionale e della Sicilia. Il typikon di S. Salvatore, redatto poco prima del 1149, si inspira a quello di Bartolomeo di Simeri, ma anche a quelli di Gerusalemme, dell’Athos e di Stoudios.51 Nel Salento meridionale le fondazioni si moltiplicarono:52 così, intorno a Gallipoli, S. Procopio, S. Costantina, S. Leucio di 46 47

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M. Dora Spadaro, “Chiesa d’Oriente e Chiesa d’Occidente sotto la dinastia dei Comneni”, Byzantinische Forschungen 22 (1996), 79–97. F. Trinchera, Syllabus Graecarum membranarum, Napoli 1865, n. 2, 47, 66, 62, 61, 86. H. Bloch, Montecassino in the Middle Ages, 3 voll., Roma 1986, 37–38 nota 3. Tutte le lettere imperiali sono trascritte (in latino) nel Registrum Petri Diaconi (come n. 9), n. 144–149, 154. D. Stiernon, “Basile de Reggio, le dernier métropolite grec de Calabre”, Rivista di Storia della Chiesa in Italia 18 (1964), 189–226. L.-R. Ménager, Recueil des actes des ducs normands d’Italie [1046–1127]. I. Les premiers ducs (1046–1087) (Documenti e monografie 45), Bari 1981, n. 31. J.-M. Martin, “Le Mont-Cassin et l’évêché d’Ugento”, in: Vaticana et Medievalia. Études en l’honneur de Louis Duval-Arnould, a cura di J.-M. Martin/B. Martin-Hisard/A. Paravicini Bagliani (Millenio Medievale 71), Firenze 2008, 311–322: 313–315; compare nella documentazione nel 970 (ibidem, 313). S. Lucà, “I Normanni e la ‘rinascita’ del secolo XII”, Archivio storico per la Calabria e la Lucania 59 (1993), 1–91: 12. Martin, La Pouille (come n. 25), 563–564.

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Nardò (dove fu monaco il futuro vescovo Paolo di Gallipoli), S. Stefano della Fonte (τῆς Πηγῆς), S. Mauro ἐν τῷ ᾽Αναφοραρίῳ (forse fondato in epoca bizantina, ma non documentato prima del 1149, le cui rovine sono ancora visibili). Nel 1099, sotto il dominio di Boemondo, un tale Giuseppe fondò, a sud di Otranto, il monastero di S. Nicola di Casole, reso famoso dall’abate Nicola-Nettario nel secolo XIII. Si deve ancora segnalare che Costanza, moglie di Boemondo, insediò a S. Bartolomeo di Taranto (documentato sin dalla metà del secolo XI) l’unica comunità femminile greca che si conosce nella regione.53 Dunque non c’è una volontà sistematica di sottomettere il monachesimo greco al latino. A dispetto di qualche vincolo istituzionale, i monasteri sono distribuiti a seconda della popolazione locale: i greci si trovano nelle regioni meridionali ellenofone, mentre i latini si moltiplicano ovunque. Le nuove fondazioni latine, addirittura normanne, che si insediano anche nelle regioni greche,54 non sembrano intrattennero relazioni particolari con le loro vicine greche. S. Maria di Sant’Eufemia, fondazione di Roberto il Guiscardo, era forse stata in precedenza un monastero greco. La SS. Trinità di Mileto, altra fondazione di Roberto, ricevette nel 1070 il monastero greco di S. Filippo di Terrati, poi, dopo la morte di Roberto, S. Filippo d’Aiella, S. Giovanni di Allaro, S. Leone di Gerace, S. Maria di Montauro e S. Nicodemo di Grotteria;55 ebbe rapporti conflittuali con Bartolomeo da Simeri. S. Maria della Matina, nella Calabria settentrionale, fu dotata di chiese (probabilmente greche) site nel Mercourion e nel Latinianon. Nella Sicilia, secondo Lynn White,56 il gran conte Ruggero I fondò quattro abbazie latine, mentre fondava o restaurava quattordici monasteri greci, ma le fondazioni greche conobbero un rapido calo.57 I due tipi di monachesimo restarono comunque separati per volontà del sovrano. Nell’età normanna dunque sembra che i rapporti tra monachesimo greco e monachesimo latino, ora sottoposti alla vigilanza romana e, sempre più, a quella del sovrano, fossero poco intensi. Tuttavia, un caso specifico permette di intravedere alcuni collegamenti: quello di S. Pietro Imperiale di Taranto, quale traspare attraverso un documento degli anni 1230.58 Papa Gregorio IX rimproverava l’arcivescovo di Taranto, per aver vietato l’accesso alla chiesa di S. Pietro Imperiale, pena la scomunica, perché i chierici del monastero erano stati ordinati dal vescovo di Ugento (LE). Montecassino e le sue dipendenze godevano di una piena esenzione canonica e dunque potevano fare appello a qualunque vescovo. Ma sembra inoltre che il vescovo della piccola città di Ugento, sita in una zona fortemente ellenizzata del Salento, fosse collegato con Montecassino alla fine del secolo XII e all’inizio del XIII: un vescovo di Ugento fu monaco a Montecassino prima di essere preposto a questa diocesi bilingue. Sembra d’altra parte che, a Taranto, S. Pietro continuasse a fungere da chiesa pastorale per la popolazione greca della città. Se questa ipotesi è valida, significa che Montecassino esercitava una funzione pastorale per popola53 54 55 56 57 58

Ibidem, 662. Ménager, “Les fondations monastiques de Robert Guiscard” (come n. 1). Ibidem, 58–59. White, Latin Monasticism (come n. 2), 43. Ibidem, 45. Martin, “Le Mont-Cassin et l’évêché d’Ugento” (come n. 50).

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zioni greche del Salento sia tramite il monastero greco sottoposto, che tramite un vescovo probabilmente atto a fare funzioni secondo i due riti. Tale atteggiamento dunque dipende dal fatto che spesso nel Mezzogiorno i monasteri svolsero compiti pastorali, ma non riguarda i rapporti tra l’abbazia latina e la sua cella greca, la cui specificità comunque fu rispettata. Ora, i rapporti tra monasteri greci e latini hanno lasciato il posto a rapporti fra, da una parte, i monasteri greci o latini e, dall’altra, la Chiesa orientale e addirittura l’Impero. Che le chiese greche dell’Italia meridionale intrattenessero relazioni con Costantinopoli, pure ammettendo, per forza, la propria sottomissione al patriarcato romano, è normale. Nella seconda metà del secolo XII è copiato nel Salento greco il Nomocanone di Aristênos, scritto a Costantinopoli nella prima metà del secolo XII;59 nell’eucologio di S. Salvatore di Messina compare una collana di canoni penitenziali, e Nicola-Nettario allude a tale tipo di testo;60 ma non si tratta di letteratura proprio monastica. Le relazioni di alcuni monasteri latini (si pensi innanzitutto a Montecassino) sono di una natura diversa: non ecclesiastica, bensì politica e artistica. Certo, quando scrive all’abate Desiderio, il basileus Michele VII lo chiama pater nostri imperii;61 nel 109762 Alessio I chiede all’abate Oderisio di pregare per il suo impero. Ma innanzitutto, oltre all’offerta di regali e di rendite, Bisanzio partecipa attivamente all’edificazione dell’abbazia, completamente rinnovata da Desiderio. Secondo le Chronica monasterii Casinensis,63 l’abate legatos interea Constantinopolim ad locandos artifices destinat peritos utique in arte musiva et quadratoria, ex quibus videlicet alii absidam et arcum atque vestibulum maioris basilice musivo comerent, alii vero totius ecclesie pavimentum diversorum lapidum varietate consternerent. Grazie all’imperatore Desiderio fece lavorare 36 libbre (circa 13 kg) d’oro per fare auream […] in altari facie tabulam cum gemmis et smaltis valde speciosis nonchè icone, alcune dipinte, altre di metallo, per l’iconostasi.64 Se gli edifici dell’abbazia dell’abate Desiderio non esistono più, la testimonianza delle Chronica non lascia dubbi sul fatto che, più di dieci anni dopo il famoso scisma, l’abate di Montecassino si rivolse a Bisanzio (addirittura al basileus) per la decorazione, in mosaico e in metallo, della sua chiesa. Non si tratta più di relazioni con monaci, nè con italogreci: il modello artistico più famoso ha il suo centro nell’Urbs regia. Desiderio conosceva forse le porte costantinopolitane di bronzo offerte alla cattedrale di Amalfi65 che hanno suscitato un gusto per questo tipo di opera d’arte in tutto il Mezzogiorno e fino a Roma, ma in particolare presso

59 60 61 62 63 64 65

A. Jacob, “Autour de Nicolas-Nectaire de Casole”, in: Vaticana et medievalia (come n. 50), 231–251: 233. Ibidem, 237. Trinchera, Syllabus (come n. 47), n. 47. Ibidem, n. 61. Chronica monasterii Casinensis (come n. 9), III, 27, 396. Ibidem, III, 32, 403. Toubert, Un’arte orientata (come n. 35), 229.

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chiese non monastiche. Invece l’incorniciatura della porta dell’abbazia greca di Grottaferrata fu decorata non solo con elementi bizantini, ma anche occidentali.66 Della pittura cassinese dell’età di Desiderio e Oderisio I restano esempi, tanto negli affreschi di S. Angelo in Formis quanto nei numerosi manoscritti allora prodotti dallo scriptorium di Montecassino. Secondo Hélène Toubert, autrice di un ampio e preciso studio imperniato sul Breviario di Oderisio (ora cod. 364 della Bibliothèque Mazarine di Parigi), l’influenza bizantina è notevole in questo campo, tuttavia i modelli bizantini generalmente sono da reinterpretare67. La studiosa propone di fare una distinzione fra stile e iconografia: anche modelli iconografici occidentali sono tradotti in stile bizantino.68 Tale stile − come anche l’uso della decorazione musiva − permetteva di ricollegare la produzione artistica dell’età della riforma della Chiesa con l’arte antica e paleocristiana: l’intento tuttavia è quello di avvicinarsi alla primitiva Chiesa, non a quella orientale. A dire il vero, ci possiamo chiedere se tutte le influenze bizantine ricevute e accettate dal monachesimo latino abbiano avuto la stessa funzione; non sembra che il fatto di pregare e di fare le funzioni in un ambiente artisticamente bizantineggiante abbia portato novità spirituali di origine orientale. Inoltre, anche in questo periodo più brillante della storia di Montecassino, nel quale Costantino Africano tradusse dall’arabo il Pantegni, le traduzioni dal greco in latino sono rare: la Passio dei santi martiri Senatore, Vittore, Cassiodoro e Dominata (tradotta da Geroldo),69 quella di sant’Eustazio tradotta dal diacono Giovanni;70 si conosce pure qualche monaco in grado di leggere il greco, come il grammatico Ilderico e Alberico, ma costituiscono rare eccezioni. Quanto al Premnon physicon, traduzione latina del Περὶ φύσεως ἀνθρώπου di Nemesio di Emeso ad opera del monaco cassinese e futuro arcivescovo di Salerno Alfano,71 si tratta di un’opera di medicina, non di spiritualità monastica. Si aggiunga ancora che l’esempio cassinese è atipico: pochissimi monasteri godevano della fama e delle risorse sufficienti per reclutare artigiani e artisti a Costantinopoli. Invece la basilica cassinese funse da modello (almeno architettonico) per altri monasteri latini del Mezzogiorno.72

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S. Silvestro, “L’incorniciatura della ‘porta speciosa’ della chiesa abbaziale di Grottaferrata”, Bollettino della badia greca di Grottaferrata n. s. 41 (1994), 115–140. Toubert, Un’arte orientata (come n. 35), 253–254. Ibidem, 264. H. Houben, “La ‘Passio SS. Senatoris, Viatoris, Cassiodori et Dominatae’. Un esempio per traduzioni dal greco in latino a Montecassino nel secolo XI”, in: Id., Tra Roma e Palermo. Aspetti e momenti del Mezzogiorno medioevale, Galatina 1989, 137–157. P. Danella, I codici greci conservati nell’archivio di Montecassino, presentazione di P. Canart (Biblioteca Cassinese 1), Montecassino 1999, 14–15. Nemesii Episcopi Premnon Physicon sive Peri physeôs anthrôpou Liber, a N. Alfano Archiepiscopo Salerni in Latinum translatus, ed. C. Burkhard, Leipzig 1917. Vedi S. Fulloni, L’Abbazia dimenticata. La Santissima Trinità nel Gargano tra Normanni e Svevi (Nuovo Medioevo 74), Napoli 2006, 143–150.

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INTORNO AL 1200: TRADUZIONI, NON RAPPORTI La traduzione di testi religiosi dal greco in latino riprese alla fine del secolo XII − o forse un poco prima, non è possibile stabilire con esattezza una datazione poiché un certo numero di manoscritti non sono stati precisamente datati. Così per la traduzione latina di un frammento liturgico greco per l’Epifania,73 il testo tradotto è imparentato con eucologi di Grottaferrata dei secoli X–XI; “la première traduction aura sans doute été rédigée à l’usage de quelque communauté italo-grecque parlant latin, désireuse d’adopter, ou peut-être de conserver, certaines particularités du rite byzantin”, ma né la data, né la provenienza monastica è sicura, anche se probabilmente la traduzione è stata fatta nell’Italia meridionale. Stesse incertezze si hanno a proposito di una traduzione latina delle Liturgie di san Basilio e di san Giovanni Crisostomo contenuta in un manoscritto della Bibliothèque nationale de France (Nouv. acq. lat. 1791), che risale alla seconda metà del secolo XII74 (ma alcuni studiosi fanno risalire la traduzione al tempo della prima Crociata); comunque si basa su una versione antica delle due Liturgie; un tratto specifico (la preghiera Μνήσθητι Κύριε πάσης τῆς ἐπισκοπῆς ὀρθόδοξων κ.τ.λ.) potrebbe indicare una provenienza dall’Italia meridionale,75 ma l’origine monastica non è provata. È invece decisamente estranea sia all’Italia meridionale che all’ambiente monastico la traduzione latina più nota della Liturgia di san Giovanni Crisostomo.76 Essa fu compiuta dal Pisano Leone Toscano, che risiedeva a Costantinopoli con il fratello Ugo Eteriano. Leone fungeva da traduttore presso la cancelleria imperiale e fece la traduzione su richiesta di un Catalano a partire, da un manoscritto greco scritto tra il 1173 e il 1178. La traduzione, che rispecchia il rito costantinopolitano, in seguito fu adattata nell’Italia meridionale (probabilmente nella Terra d’Otranto) per tener conto delle particolarità locali del rito greco; ma questo tardivo e accessorio collegamento con l’Italia meridionale non ci porta nell’ambito monastico: è probabile che la traduzione latina sia stata utile per gente (chierici o piuttosto laici) che aveva perso l’uso corrente del greco, o ancora per prelati latini di diocesi che ospitavano un clero greco. Nello stesso campo interviene Nicola-Nettario di Casole, ma il suo caso è poco tipico. Nicola, originario di Otranto (Hydrountinos), qualificato grammatikos, diventò prete e monaco. Egli accompagnò a Costantonopoli il cardinale Benedetto di S. Susanna nel 1205–1206 (e tornò a Nicea, per il conto di Federico II, nel 1223– 1225). Abate di S. Nicola di Casole sin dal 1219/1220, morì il 9 febbraio 1235. Se egli tradusse in latino la Liturgia di san Basilio, non fu di propria iniziativa, né 73 74

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D. P. de Puniat, “Formulaire grec de l’Épiphanie dans une traduction latine ancienne”, Revue Bénédictine 29 (1912), 29–46. D. A. Strittmatter, “‘Missa Grecorum’, ‘Missa Sancti Iohannis Crisostomi’. The Oldest Latin Version known of the Liturgies of St. Basil and St. John Chrysostom”, Traditio 1 (1943), 79– 137: 79. Ibidem, 85. A. Jacob, “La traduction de la Liturgie de saint Jean Chrysostome par Léon Toscan”, Orientalia Christiana Periodica 32 (1966), 111–162.

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chiaramente per le necessità del proprio monastero. Era un buon filologo, che ebbe discepoli nel Salento, quali Giovanni Grasso e il giudice Nicola d’Otranto.77 Egli visse nel momento in cui, presso il clero secolare e alcuni laici, si svilupparono in questa piccola regione parzialmente ellenofona lo studio della letteratura greca (religiosa e profana) e la copia di testi greci.78 Inoltre, è alla richiesta dell’arcivescovo latino di Otranto, magister Guillelmus comitis de Aversa,79 la cui diocesi ospitava chiese latine e greche, che Nicola (che già gli aveva offerto la traduzione della Liturgia di san Giovanni Crisostomo fatta da Leone Toscano) intraprese, come complemento, quella della Liturgia di san Basilio, probabilmente nell’ultimo decennio del secolo XII (o poco prima).80 Questa traduzione, sembra, mirasse soltanto a fare capire la liturgia bizantina all’arcivescovo latino, tuttavia la recensione originale (fatta secondo l’uso costantinopolitano) fu in seguito adattata ad alcuni usi locali. Nel 1174 Paolo, vescovo di Gallipoli (unica diocesi del Salento che, dopo avere avuto un vescovo latino, scelse di nuovo presuli greci), che prima era stato monaco nel monastero di S. Leucio di Nardò,81 dopo essere stato eletto vescovo si rivolse al patriarca di Costantinopoli, Michele III di Anchialo, “per chiedere delucidazioni sulla proscomidia (ossia la preparazione del pane e del vino eucaristico), sui riti di frazione e di comunione e sulla liturgia dei presantificati”.82 La lettera di Teoriano il Filosofo ai preti di Oria nella seconda metà del secolo XII,83 quella del metropolita di Corfù Giorgio Bardanes al clero di Nardò nel 1235–1236,84 come i rapporti di Nicola di Casole con lo stesso Giorgio Bardanes testimoniano relazioni tra ItaloGreci (sottomessi a Roma) e autorità religiose bizantine. L’abate Nicola di Casole scrive anche ai sacerdoti greci di Gioia del Colle.85 Nello stesso periodo di rinascita della cultura greca, classica e cristiana, nel Salento, al contrario in Calabria l’ellenismo tendeva a ripiegarsi nei monasteri.86 77

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J.-M. Hoeck/R.-J. Loenertz, Nikolaos-Nektarios von Otranto, Abt von Casole. Beiträge zur Geschichte der ost-westlichen Beziehungen unter Innozenz III. und Friedrich II., Ettal 1965, 25–29. A. Jacob, “Testimonianze bizantine nel Basso Salento”, in: Il Basso Salento. Ricerche di storia sociale e religiosa, a cura di S. Palese, Galatina 1982, 49–69: 63–64. N. Kamp, Kirche und Monarchie im staufischen Königreich Sizilien. I. Prosopographische Grundlegung: Bistümer und Bischöfe des Königreichs 1194–1266, 4 voll., München 1973– 1982, vol. 2, 715–717 (documentato dal 1189 al 1200). Hoeck/Loenertz, Nikolaos-Nektarios (come n. 77), 74–75; A. Jacob, “La traduction de la Liturgie de saint Basile par Nicolas d’Otrante”, Bulletin de l’Institut historique belge de Rome 38 (1967), 49–107. Martin, La Pouille (come n. 25), 595 nota 216. A. Jacob, “Gallipoli bizantina”, in: Paesi e figure del vecchio Salento, vol. 3, a cura di A. De Bernart, Galatina 1989, 281–312: 285. R.-J. Loenertz, “L’épître de Théorien le Philosophe aux prêtres d’Oria”, in: Id., Byzantina et Franco-Graeca (Storia e letteratura 118), Roma 1970, 45–70. Hoeck/Loenertz, Nikolaos-Nektarios (come n. 77), 207–209. Vedi Jacob, “Gallipoli bizantina” (come n. 82), 286. Hoeck/Loenertz, Nikolaos-Nektarios (come n. 77), 109. Vedi il recente libro di A. Peters-Custot, Les Grecs de l’Italie méridionale post-byzantine (IXe– XIVe siècle). Une acculturation en douceur (Collection de l’École française de Rome 420), Roma 2009.

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Santo Lucà ha dimostrato come la scrittura chiamata “stile di Reggio” definì la progressiva chiusura dell’orizzonte culturale;87 del resto, secondo lui, la denuncia per eresia di Bartolomeo da Simeri da parte dei monaci latini (addirittura normanni) della SS. Trinità di Mileto tradurebbe una diffidenza, certo più politica che non religiosa; nello stesso modo, secondo il racconto della Vita, Luca, vescovo greco di Isola Capo Rizzuto, non potè recarsi a Costantinopoli.88 I numerosi monasteri greci fondati in età normanna in Sicilia, in Calabria e nel Salento restarono strettamente collegati alla presenza di una popolazione greca.89 Certo la produzione libraria greca non si fermò in Calabria; ma si limitò a libri religiosi, spesso offerti ai monasteri dai notabili greci: così, ad esempio, Scolarios/ Saba, Greco dell’entourage del gran conte Ruggero I, per la sua fondazione di S. Salvatore di Bordonaro vicino a Messina. Tuttavia, al contrario si deve notare come, durante il secolo XII, i metropoliti greci di Santa Severina favorissero la nascita dei primi monasteri cisterciensi del Regno nella Sila, in particolare dell’abbazia della Sambucina: segno questo che il monachesimo (qui latino) era ancora in grado di superare le differenze linguistiche e religiose. Tale fatto, secondo Annick Peters-Custot, si può spiegare perché il monachesimo cisterciense, che intende tornare all’applicazione stretta della Regola di san Benedetto e insiste sul lavoro manuale, condivide molti caratteri comuni con quello studita, principale modello di vita cenobitica per i Greci.90 Ma, tutto sommato, i legami culturali tra le due forme di monachesimo ora non sono più funzionali. Si aggiunga che, nel 1188, il monastero greco di S. Maria de Ligno, nella diocesi di Palermo, per abbatum et monachorum gravissimos et evidentes excessus ridotto alla povertà, fu trasformato in un monastero cisterciense, retto da un abate di nome Alessandro.91 Tale provvedimento è preso dall’arcivescovo di Palermo Gualtiero − familiaris regis − con la licentia del re e senza nessun riferimento al papato; i cisterciensi dunque sono considerati come una forma religiosa facente parte del monachesimo primitivo. Bisogna inoltre notare come le polemiche tra Greci e Latini, che da secoli riguardano sempre gli stessi argomenti, innanzitutto disciplinari, se non si interessano per niente alla vita monastica, siano riprese anche da monaci. Citiamo in primo luogo, nell’ambiente latino, l’Altercatio pro Romana Ecclesia contra Graecum quendam, scritta dal famoso monaco cassinese Pietro Diacono nel 1137 (allude alla presenza nel Mezzogiorno della curia imperiale di Lotario III).92 Si tratta di una discusione che oppose Pietro Diacono a un rappresentante del basileus Giovanni II Comneno. I temi abbordati sono poco originali: il Greco accusa i prelati latini di occuparsi di cose temporali e di fare la guerra; il Latino ricorda che 87 88 89 90 91 92

Lucà, “I Normanni e la ‘rinascita’ del secolo XII” (come n. 51), 13–14. Ibidem, 15; vedi la Vita di san Bartolomeo in: Acta Sanctorum Sepembris VIII, Antwerpen 1762, 810–826: 823. Lucà, “I Normanni e la ‘rinascita’ del secolo XII” (come n. 51), 23. Peters-Custot, Les Grecs de l’Italie méridionale (come n. 86), 520–521. C. A. Garufi, I documenti inediti dell’epoca normanna in Sicilia, vol. 1, Palermo 1899, n. 89 e 95. “Eiusdem [Petri Diaconi] Altercatio pro Romana Ecclesia contra Graecum quendam”, in: Miscellanea Cassinese, vol. 1, Montecassino 1897, 10–32.

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il patriarcato di Costantinopoli è di creazione recente e non può vantare un’origine apostolica e aggiunge (Pietro Diacono è autore di una Historia Romana) che nell’Antichità i Greci erano servi dei Romani. Fa l’elenco dei papi martiri e, simmetricamente, dei patriarchi costantinopolitani eretici. Nel testo si discute ancora sul Constitutum Constantini, sul Tu es Petrus. Finalmente, il Greco si dice convinto di tutti gli argomenti, eccetto due: gli azimi e il celibato sacerdotale. Purtroppo la fine del testo manca e, stranamente, la discussione ora si chiude93 su un gran numero di citazioni fornite dal Greco contro il celibato ecclesiastico. Da parte dei Greci, si può segnalare la discussione che, secondo il testo della Vita, oppose Luca, vescovo greco di Isola Capo Rizzuto, ai Latini.94 Certo Luca parla in quanto vescovo, ma, come la maggioranza dei vescovi greci, era prima stato monaco.95 Denuncia come “eresie” l’uso degli azimi e il fatto di battezzare qualunque giorno. I Latini misero fuoco alla capanna nella quale stava celebrando la messa, ma si salvò miracolosamente. Lo stesso Nicola-Nettario di Casole, membro di un’ambasciata pontificia in Oriente, scrisse Tria syntagmata: sul Filioque, sugli azimi, sul digiunio del sabato, le messe di quaresima e il matrimonio dei sacerdoti.96 Il coinvolgimento dei monaci nella polemica tra le due Chiese, da Pietro Diacono nel 1137 a Nicola-Nettario nel 1220/1225, se non tocca per niente le modalità della vita monastica, tuttavia traduce un ripiegamento di ciascuna parte sulla propria osservanza, anche di coloro (come Nicola di Casole) più aperti rispetto all’altra componente della cristianità. Siamo lontani dall’epoca di Nilo di Rossano e dei suoi rapporti con Montecassino, o della diffusione in Oriente della Liturgia di san Pietro ad opera degli Amalfitani. Per spiegare tale ripiegamento, lo scisma del 1054 non serve. Invece la riforma della Chiesa occidentale e le pretese del papato all’universalità da una parte, la creazione del regno di Sicilia dall’altra, se non hanno mirato a porre fine − e del resto non l’hanno fatto − al rito greco in Italia, hanno avuto come conseguenza indiretta di farne una specificità chiusa e dunque di rendere poco utili i contatti tra Greci e Latini, anche a livello monastico. Già alla fine del secolo XI, Desiderio di Montecassino era impressionato dall’arte costantinopolitana, che rifletteva modelli paleocristiani, non dalla spiritualità monastica bizantina, che nella sua biblioteca è quasi esclusivamente rappresentata da traduzioni latine fatte nella tarda Antichità o nell’età carolingia. Dopo l’inizio del secolo XII, anche i contatti puramente culturali si fermano e i rari rapporti non mirano più a un mutuo arricchimento.

CONCLUSIONI Tuttavia vorrei concludere attirando l’attenzione su un aspetto poco noto dell’influenza bizantina nel Mezzogiorno: l’uso e la venerazione delle icone. Sono persuaso che l’iconoclastia sia stata limitata, nell’Italia meridionale, alle zone ve93 94 95 96

Ibidem, 28–32. Vite dei Santi Siciliani, vol. 1: Vita di S. Luca vescovo di Isola Capo Rizzuto, ed. G. Schirò (Istituto siciliano di Studi bizantini e neogreci, Testi 2), Palermo 1954, 107–109. Ibidem, 13. Hoeck/Loenertz, Nikolas-Nektarios (come n. 77), 88–94.

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ramente greche: le uniche testimonianze in proposito riguardano Otranto e Siracusa;97 diversamente da quanto è stato scritto, non penso che abbia mai toccato la Chiesa latina di Napoli.98 È comunque dopo la crisi dell’iconoclastia e fuori di ogni contesto filosofico o teologico che il culto delle icone si diffuse nelle regioni latine del Mezzogiorno: si è visto come la basilica desideriana di Montecassino fosse dotata di icone, dipinte o di metallo, esposte su una sorta di iconostasi. Anche nell’XI secolo si trovano icone (così chiamate), talvolta in metallo, in una chiesa latina di Vietri sul Mare (dunque vicino al monastero greco di S. Nicola di Gallucanta), in un monastero di Polignano (BA), a Siponto (FG), nel monastero di S. Benedetto di Bari poi, nel secolo XII, nella cattedrale di Troia (FG), nell’abbazia lucana di Banzi (PZ), nella chiesa di S. Margherita di Bisceglie (BA);99 è probabile che alcune (se non tutte) queste icone fossero state importate dall’Oriente bizantino. Ma questo tipo di venerazione sembra particolarmente comune a Napoli e nel ducato napoletano, dove è documentata dal secolo X al XIII. A Napoli non si adopera la parola icona, ma spesso quella di vultus. Talvolta l’immagine è descritta: Cristo, la Vergine, il crocifisso, la Trinità, Cristo con la Vergine e san Giovanni Battista, diversi santi, talvolta insieme. Il culto si manifesta, nei documenti, tramite la consegna dell’immagine a una chiesa e l’offerta (all’immagine, non alla chiesa) di una dotazione fondiaria. L’immagine è depositata o in una chiesa privata, o in una chiesa monastica. Sembra che il primo caso documentato, nel 985, possa essere ricollegato con la presenza greca nel monastero “basiliano” dei SS. Sergio e Bacco. Grazie al ruolo pastorale svolto dai monasteri, il culto delle immagini ha toccato una buona parte della popolazione laica del ducato napoletano. Ma, ancora una volta, i trasferimenti culturali sono abbastanza superficiali. Il periodo più animato delle relazioni fra monasteri greci e latini nell’Italia meridionale risale al Mille, con la fondazione di monasteri greci nel Mezzogiorno latino, e anche del monastero degli Amalfitani sul Monte Athos. Sembra che questi rapporti, certo intensi, ma abbastanza brevi, abbiano portato soltanto al riconoscimento dell’unità fondamentale del monachesimo, che certo costituisce la parte più univoca del mondo cristiano a dispetto della relativa diversità delle osservanze. Se, da parte dei Latini, tale riconoscimento non sembra aver portato novità, suscitò un modesto aggiornamento della conoscenza dei Latini da parte dei Greci. Nello stesso modo, un secolo e mezzo più tardi, l’arcivescovo greco di Santa Severina sembra ancora apprezzare il monachesimo cisterciense. Ma la cristallizzazione delle differenze tra Est e Ovest al momento della riforma romana, e la progressiva acculturazione dei Greci nell’ambito del regno normanno-svevo pongono fine ai contatti spirituali. La stessa creazione di un “ordine 97

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A. Jacob/J.-M. Martin, “L’Église grecque en Italie (v. 650–v. 1050)”, in: Histoire du christianisme, vol. 4: Évêques, moines et empereurs (610–1054), a cura di G. Dagron/P. Riché/A. Vauchez, Paris 1993, 349–371: 357 e 360. Martin, “Hellénisme politique” (come n. 5), 63. J.-M. Martin, “Quelques remarques sur le culte des images en Italie méridionale pendant le haut Moyen Âge”, in: Cristianità ed Europa. Miscellanea di studi in onore di Luigi Prosdocimi, vol. 1/1, a cura di C. Alzati, Roma/Freiburg i. Br./Wien 1994, 223–236: 224–225.

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di san Basilio” mirava nello stesso tempo a integrare il monachesimo greco nell’organigramma specifico della Chiesa romana, e a separarlo dal monachesimo benedettino. Restano alcune relazioni culturali, sia positive che negative (con la ripresa delle polemiche tradizionali), nonchè influenze dissimmetriche nel campo della storia dell’arte. Rimane comunque una osservazione da fare, una icona bizantina non è venerata nello stesso modo a Napoli o a Montecassino, da una parte, e in una chiesa di rito bizantino, dall’altra.

IL PAPATO E LE COMUNITÀ RELIGIOSE DELL’ITALIA SETTENTRIONALE Maria Pia Alberzoni Il tema delle relazioni tra il papato e i movimenti religiosi nei secoli centrali del medioevo è stato spesso affrontato con attenzione prevalente per gli aspetti spirituali o dottrinali, oppure nel quadro degli orientamenti dei diversi pontificati, mentre sono stati scarsamente considerati i motivi legati ad altri ordini di problemi, che sembrano invece aver influito sulle scelte del papato nei confronti delle comunità religiose sorte nei secoli XII–XIII in una particolare regione, precisamente nell’Italia settentrionale.1 Ritengo infatti che elementi di novità nell’esame della “politica papale” riguardo alle nuove espressioni della religiosità possano emergere qualora si tenga conto, in primo luogo, dell’interesse manifestato dalla sede apostolica a instaurare contatti con realtà presenti nell’area norditaliana, tradizionalmente legata all’impero sia dal punto di vista politico sia da quello ecclesiastico, un interesse che emerse con sempre maggior chiarezza a partire dall’XI secolo.2 Vanno poi considerati con la dovuta attenzione gli sviluppi del diritto canonico almeno fino al IV concilio lateranense, che favorirono la fissazione definitiva sia delle diverse espressioni della vita regolare sia delle prerogative del vescovo di Roma nei confronti delle nuove formazioni.3

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Studi di riferimento per queste due tendenze rimangono H. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter. Untersuchungen über die geschichtlichen Zusammenhänge zwischen der Ketzerei, den Bettelorden und der religiösen Frauenbewegung im 12. und 13. Jahrhundert und über die geschichtlichen Grundlagen der deutschen Mystik, Darmstadt 21961 (traduzione italiana: Movimenti religiosi nel Medioevo. Ricerche sui nessi storici tra l’eresia, gli Ordini mendicanti e il movimento religioso femminile nel XII e XIII secolo e sui presupposti storici della mistica tedesca, Bologna 21980) e M. Maccarrone, “Riforme e innovazioni nella vita religiosa”, in: Id., Studi su Innocenzo III (Italia sacra, Studi e documenti di storia ecclesiastica 17), Padova 1972, 221−337. Un primo, assai noto e significativo testo nel quale si palesa tale necessità è la Relatio di Pier Damiani a seguito della sua legazione a Milano nel 1059: Die Briefe des Petrus Damiani, ed. K. Reindel (MGH, Die Briefe der deutschen Kaiserzeit 4/2), München 1988, 228–247, n. 65. P. Landau, “Schwerpunkte und Entwicklungen des klassischen kanonischen Rechts bis zum Ende des 13. Jahrhunderts”, in: Stagnation oder Fortbildung? Aspekte des allgemeinen Kirchenrechts im 14. und 15. Jahrhundert, a cura di M. Bertram (Bibliothek des Deutschen historischen Instituts in Rom 108), Tübingen 2005, 15–31; G. Melville, “Ordensstatuten und allgemeines Kirchenrecht. Eine Skizze zum 12./13. Jahrhundert”, in: Proceeding of the 9th International Congress of Medieval Canon Law, a cura di P. Landau (Monumenta Iuris Canonici, Series C, Subsidia 10), Città del Vaticano 1996, 691–712; G. Melville, “Zum Recht der Religiosen im ‘Liber Extra’”, Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Kanonistische Abteilung 87 (2001), 165–190; L.-A. Dannenberg, Das Recht der Religionen in der Kanonistik des

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1. In un primo passo cercherò dunque di mettere a fuoco i motivi alla base dell’interesse del papato per le comunità religiose presenti nell’Italia settentrionale. La regione padana si presenta come un interessante osservatorio per la sua posizione geografica rispetto al centro, vale a dire rispetto alla curia papale, giacché essa costituiva un’area non del tutto periferica, come erano i paesi dell’Europa settentrionale o centrale, ma non era nemmeno compresa nelle regioni centroitaliane, dove la sede apostolica esercitava un fattivo controllo sulle nomine degli ecclesiastici e dove mirava a condizionare anche gli equilibri politici.4 Nei secoli XII e XIII, inoltre, la curia papale si caratterizzò per una notevole mobilità, per diversi aspetti richiesta anche dalla nuova posizione assunta dal papato all’interno della Chiesa: oltre alle estati trascorse lontano da Roma per sfuggire alla calura estiva, ad Anagni, Perugia, Rieti, Viterbo, sono da considerare, a partire da Urbano II, i lunghi viaggi al di qua e al di là delle Alpi, durante i quali i papi transitarono o sostarono nella regione padana.5 Nella seconda metà del XII secolo, per esempio, si colloca il lungo soggiorno francese di Alessandro III, quindi la sua permanenza a Venezia nel 1177; la residenza a Verona di Lucio III e di Urbano III (il cui pontificato si svolse interamente nella città veneta), fino al periodo lionese di Innocenzo IV (1244–1251) e di Gregorio X (1274).6 Ovviamente era anche possibile raggiungere via mare le mete transalpine, ma normalmente erano preferiti i viaggi via terra, che quindi attraversavano la pianura padana. I pontefici potevano inoltre essere informati in merito alla situazione delle regioni norditaliane grazie alle relazioni dei numerosi legati inviati sia nella regione

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12. und 13. Jahrhunderts (Vita regularis, Ordnungen und Deutungen religiosen Lebens im Mittelalter, Abhandlungen 39), Münster 2008. Oltre a Maccarrone, Studi su Innocenzo III (come n. 1), 49–99 e 165–217 e a O. Hageneder, “Das Sonne-Mond-Gleichnis bei Innocenz III. Versuch einer teilweisen Neuinterpretation”, Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung 65 (1967), 340–368, ora in traduzione italiana: Id., “Il paragone sole-luna in Innocenzo III. Tentativo di una nuova interpretazione”, in: Id., Il sole e la luna. Papato, impero e regni nella teoria e nella prassi dei secoli XII–XIII, a cura di M. P. Alberzoni, Milano 2000, 33–68, si vedano G. Barone, “Innocenzo III e il Comune di Roma”, in: Innocenzo III. Urbs et orbis, Atti del Congresso Internazionale (Roma, 9–15 settembre 1998), a cura di A. Sommerlechner (Miscellanea della Società romana di storia patria 44, Nuovi studi storici 55), Roma 2003, 642–667; S. Carocci, “‘Patrimonium beati Petri’ e ‘fidelitas’: continuità e innovazione nella concezione innocenziana dei domini pontifici”, ibidem, 668–690; M. T. Caciorgna, “La politica di Innocenzo III nel Lazio”, ibidem, 691–726 e T. di Carpegna Falconieri, “Libertas Ecclesiae e riforma nel Lazio di Innocenzo III”, ibidem, 727–748. La mobilità della curia nel XIII secolo è studiata da A. Paravicini Bagliani, “La mobilità della curia papale nel Duecento: iura corporis e vita di corte”, in: Domus et splendida palatia: residenze papali e cardinalizie a Roma fra XII e XV secolo, a cura di A. Monciatti, Pisa 2004, 29– 42; A. Paravicini Bagliani, “Der Papst auf Reisen im Mittelalter”, in: Id., Il potere del papa: corporeità, autorappresentazione, simboli (Millennio medievale 78), Firenze 2009, 315–334. Una rapida panoramica in M. P. Alberzoni, “Gli interventi della Chiesa di Roma nella provincia ecclesiastica milanese”, in: Das Papsttum und das vielgestaltige Italien. Hundert Jahre Italia Pontificia, a cura di K. Herbers/J. Johrendt (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Studien zu Papstgeschichte und Papsturkunden N. F. 5), Berlin 2009, 135–181: 141–143.

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padana sia Oltralpe, nonché per la costante presenza nel collegio cardinalizio di un certo numero di cardinali “lombardi”. Non va infine dimenticato che almeno tre sedi episcopali dell’Italia settentrionale, vale a dire Pavia, Piacenza e Ferrara, erano direttamente soggette alla Chiesa romana.7 2. Al papato era altresì chiaro che il raccordo con l’episcopato dell’Italia settentrionale non era impresa facile, poiché – tranne alcune eccezioni legate al prestigio personale di un presule – i vescovi padani dovevano fare i conti con la politica intrapresa dai comuni, mirante a instaurare un fattivo controllo del territorio pertinente alle rispettive città, il contado, che era tendenzialmente identificato con la diocesi. Ad esso dunque si cercava di estendere le imposizioni fiscali del comune, andando così a intaccare gli interessi delle signorie ecclesiastiche e dei beni vescovili.8 In merito a tali linee d’azione, solitamente indicate come violazioni della libertas ecclesiastica, si era già espresso il canone 19 del III concilio lateranense, nel quale, oltre ad aspre sanzioni per le autorità cittadine che avessero preteso di tassare i beni ecclesiastici, si imponeva ai vescovi di non accedere a tali richieste, a meno che ne avessero costatata l’effettiva necessità per il bene pubblico.9 Diversi presuli si erano così scontrati con i governi delle rispettive città, subendo anche pesanti conseguenze quali l’esilio; nella maggior parte dei casi, però, essi cercarono l’appoggio del sovrano oppure scesero a patti con i comuni, talora contravvenendo ai dettami conciliari.10 Pertanto, fin dalla seconda metà dell’XI secolo i papi avevano cercato di instaurare un fattivo legame con espressioni della nuova religiosità – il caso più noto è quello della Pataria – laddove è evidente che i motivi dell’interesse non si limitavano al sostegno alle istanze di rinnovamento religioso di cui questi gruppi erano espressione, ma toccavano anche la necessità della sede apostolica di trovare un interlocutore che ne riconoscesse l’autorità e che fosse disponibile a farsi portavoce dei suoi orientamenti nella regione padana.11 7 8

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M. P. Alberzoni, Città, vescovi e papato nella Lombardia dei comuni, Novara 2001, 33–37. C. Violante, “Introduzione. La signoria rurale nel contesto storico dei secoli X–XII”, in: Strutture e trasformazioni della signoria rurale nei secoli X–XIII, a cura di G. Dilcher/C. Violante (Annali dell’Istituto storico italo-germanico, Quaderno 44), Bologna 1996, 7–56; G. Andenna, “Formazione, strutture e processi di riconoscimento giuridico delle signorie rurali tra Lombardia e Piemonte orientali (secoli XI–XIII)”, ibidem, 123–167. Conciliorum oecumenicorum decreta, ed. G. Alberigo/G. L.Dossetti/P. Joannou/C. Leonardi/P. Prodi, Bologna 1991, 220; A. Ambrosioni, Milano, papato e impero in età medievale. Raccolta di studi, a cura di M. P. Alberzoni/A. Lucioni (Bibliotheca erudita, Studi e documenti di storia e filologia 21), Milano 2003, 380–381. Oltre ad Alberzoni, Città, vescovi (come n. 7), 27–77, si veda Ead., “‘Redde rationem villicationis tue’. L’episcopato di fronte allo strutturarsi della monarchia papale nei secoli XII–XIII”, in: Pensiero e sperimentazioni istituzionali nella ‘Societas Christiana’ (1046–1250), Atti della sedicesima Settimana internazionale di Studio (Mendola, 26–31 agosto 2004), a cura di G. Andenna, Milano 2007, 295–370: 309–331 e, da ultimo, M. P Alberzoni, “Pluralità di comuni e ascesa di Milano”, in: Sperimentazioni di governo nell’Italia centrosettentrionale nel processo storico dal primo comune alla signoria, Atti del convegno di studio (Bologna, 3–4 settembre 2010), a cura di M. C. De Matteis/B. Pio, Bologna 2011, 51–86. A. Lucioni, “L’età della Pataria”, in: Diocesi di Milano, a cura di A. Caprioli/A. Rimoldi/L. Vaccaro (Storia religiosa della Lombardia 9), 2 voll., Brescia 1990, vol. 1, 167–194.

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Con il XII secolo la possibilità di incrementare i rapporti tra la sede romana e il mondo religioso e politico dell’Italia settentrionale sembrò passare attraverso i contatti con il monachesimo cisterciense, in particolare con alcuni esponenti di spicco al suo interno, basti pensare a Bernardo di Clairvaux e alle sue campagne di predicazione nell’Italia settentrionale (1133–1138), fondamentali per volgere a favore di Innocenzo II l’orientamento di numerosi comuni.12 Tali successi e i sempre più solidi legami tra l’Ordine di Cîteaux e la sede apostolica sembrano essere alla base anche della scelta di favorire la nomina di vescovi cisterciensi, onde garantire la presenza di interlocutori affidabili e sufficientemente ‘sganciati’ dagli orientamenti delle città. Accenno qui solo all’esempio del vescovo Pietro (V) di Pavia, già abate di S. Maria di Lucedio (Vercelli), messo a capo della Chiesa pavese tradizionalmente fedele all’impero tra 1147 e 1180, e che negli anni dello scontro con Federico I, per la sua fedeltà ad Alessandro III, fu costretto all’esilio tra 1159 e 1169.13 Innocenzo III, almeno agli inizi del suo pontificato, scelse diversi vescovi tra i Cisterciensi: spiccano tra tutti Pietro di Lucedio, vescovo di Ivrea quindi patriarca di Antiochia, assieme a Gerardo da Sesso, abate del monastero di Tiglieto, quindi vescovo di Novara e cardinale vescovo di Albano, fino a Crimerio, abate di Quartazzola, divenuto vescovo di Piacenza nel 1202 ma, a causa dei suoi fin troppo saldi legami con la società piacentina, destinato a deludere profondamente le aspettative del pontefice, che nel 1208 lo fece sospendere dall’amministrazione della diocesi.14 Innocenzo III cercò inoltre di creare un più saldo raccordo con l’episcopato norditaliano grazie alla scelta di vescovi a lui vicini perché animati da un’analoga tensione alla riforma della vita religiosa: penso in particolare ad Alberto di Vercelli, proveniente dalle file dei canonici di Mortara di cui fu priore, legislatore degli Umiliati per incarico di Innocenzo III e, come patriarca di Gerusalemme, dei Carmelitani;15 a Pietro di Lucedio, anch’egli incaricato della redazione della regola degli Umiliati, e a Gerardo da Sesso, nel 1211 “eletto” cardinale vescovo di Albano.16 Anche altri vescovi, quali Sigfrido ed Enrico di Mantova, si distinsero

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Basti qui rinviare ai contributi in: Bernardo Cistercense (Atti dei convegni del Centro italiano di studi sul basso medioevo – Accademia tudertina e del Centro di studi sulla spiritualità medievale 26), Spoleto 1990 e San Bernardo e l’Italia, Atti del Convegno di studi (Milano, 24–26 maggio 1990), a cura di P. Zerbi (Bibliotheca erudita, Studi e documenti di storia e filologia 8), Milano 1993. 13 F. Savio, Gli antichi vescovi d’Italia dalle origini al 1300 descritti per regioni. La Lombardia, vol. 2/2: Cremona-Lodi-Mantova-Pavia, Bergamo 1932, 430–437; Alberzoni, Città, vescovi (come n. 7), 111, 142–143. 14 Ibidem, 111–136, 52–64. 15 V. Mosca, Alberto patriarca di Gerusalemme. Tempo-Vita-Opera (Textus et studia historica Carmelitana 20), Roma 1996. 16 Per l’azione svolta nei confronti degli Umiliati, si vedano M. P. Alberzoni, “Gli inizi degli Umiliati: una riconsiderazione”, in: La conversione alla povertà nell’Italia dei secoli XII–XIV (Atti dei convegni del Centro italiano di studi sul basso medioevo – Accademia tudertina e del Centro di studi sulla spiritualità medievale 27), Spoleto 1991, 187–237: 200–211; Ead., “Regole e interventi papali fino alla metà del XIII secolo”, in: Regulae – Consuetudines – Statuta. Studi sulle fonti normative degli ordini religiosi nei secoli centrali del Medioevo, Atti del I e

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per l’apporto alla istituzionalizzazione di nuove comunità religiose, in particolare dei Canonici regolari di S. Marco.17 È’ inoltre possibile notare il tentativo del pontefice di raccordarsi con l’episcopato padano favorendo la nomina di prelati da lui conosciuti e apprezzati probabilmente fin dai tempi dello studio parigino per le loro competenze in campo teologico e giuridico, come avvenne per Uberto da Pirovano a Milano e per Uguccio a Ferrara.18 È’ indubbio che tali elementi di ‘sintonia’ avevano come presupposto l’accordo con le direttive papali nei diversi campi della vita ecclesiastica. Al tornante tra il primo e il secondo decennio del XIII secolo la sede apostolica era pur sempre alla ricerca di un interlocutore fidato nella regione padana, in un momento in cui si andava sempre più delineando la necessità di avere punti di riferimento sicuri sia nel quadro delle complesse relazioni con l’impero sia in vista della preparazione della crociata. Ritengo che l’interesse per le nuove comunità religiose sorte a partire dalla seconda metà del XII secolo sia stato in buona parte sollecitato e favorito da queste necessità. 3. Consideriamo ora i gruppi che entrarono in contatto con il papato. 3.1. Un posto particolare spetta alla Mortariensis Ecclesia, per la quale Cristina Andenna ha messo in luce i punti di contatto con il programma di riforma perseguito da Urbano II:19 il papa stesso, infatti, di ritorno dal concilio di Clermont aveva celebrato la festa dell’esaltazione della santa croce del 1096 a Mortara e fu Innocenzo II il 23 aprile 1132, sempre di ritorno dal regno di Francia, a consacrare un altare entro la chiesa dedicata alla S. Croce, il caput della congregazione mortariense, ubicata appena all’esterno delle mura del castrum, nella collocazione tipica degli ospizi per i pellegrini, tanto frequenti in questo tratto della via Francigena, Francisca o Romea.20 I già ricordati studi di Cristina Andenna mi esimono dal dettagliare qui i punti salienti della riforma mortariense, che possono essere riassunti

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del II Seminario internazionale di studio del Centro italo-tedesco di storia comparata degli ordini religiosi (Bari/Noci/Lecce, 26–27 ottobre 2002/Castiglione delle Stiviere, 23–24 maggio 2003), a cura di C. Andenna/G. Melville (Vita regularis, Ordnungen und Deutungen religiosen Lebens im Mittelalter, Abhandlungen 25), Münster 2005, 331–371: 343–355; F. Andrews, The Early Humiliati (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought), Cambridge 1999, 80–128. M. P. Alberzoni, “I nuovi Ordini, il IV concilio lateranense e i Mendicanti”, in: Domenico di Caleruega e la nascita dell’Ordine dei frati Predicatori (Atti dei convegni del Centro italiano di studi sul Basso Medioevo – Accademia tudertina e del Centro di studi sulla spiritualità medievale 41), Spoleto 2005, 39–89: 64–69; G. Gardoni, “‘Domus seu religio’. Contributo alla storia della congregazione dei canonici di San Marco nella Mantova comunale”, Rivista di Storia della Chiesa in Italia 59 (2005), 13–39: 13–22. Alberzoni, Città, vescovi (come n. 7), 70–73 con la bibliografia ivi indicata. C. Andenna, Mortariensis Ecclesia. Una congregazione di canonici regolari in Italia settentrionale tra XI e XII secolo (Vita regularis, Ordnungen und Deutungen religiosen Lebens im Mittelalter, Abhandlungen 32), Berlin 2007, 203–210. Si vedano i casi ricordati in M. P. Alberzoni, “Norditalienische Pilgerhospize im 12. und 13. Jahrhundert”, in: Wege zum Heil. Pilger und heilige Orte am Mosel und Rhein, a cura di T. Frank/M. Matheus/S. Reichert (Geschichtliche Landeskunde 67), Stuttgart 2009, 277–296: 284–295.

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nella tensione a rifarsi all’esempio della comunità apostolica secondo le “regole dei santi Padri”. Desidero piuttosto richiamare un altro elemento pure messo opportunamente in rilievo dall’Andenna: la fondamentale importanza dei rapporti personali tra i vertici della canonica mortariense e i più importanti vescovi della regione, e, tramite loro, con la curia romana.21 Sicuramente erano numerose le comunità analoghe a quella mortariense, ma la fortuna di quest’ultima si spiega considerando il duraturo legame con la gerarchia, anche attraverso esponenti di rilievo al suo interno, quali il già ricordato Alberto di Vercelli che, prima di divenire vescovo, era stato priore entro l’intera congregazione. 3.2. Tra le altre comunità religiose presenti nell’Italia padana che si segnalarono per i loro contatti con la sede apostolica mi limito qui a ricordare gli Umiliati (1201), i Canonici regolari di S. Marco (1207), i Poveri Cattolici (1208) e i Poveri riconciliati (1210).22 In tutti questi casi sembra di poter individuare un elemento comune nel fatto che furono gli esponenti dei vari gruppi a rivolgersi alla sede apostolica, non viceversa. Si trattò dunque di un processo che anche questa volta partiva dalla base e che in breve tempo aprì nuovi orizzonti e possibilità di intervento al papato. Quest’ultimo non faceva altro che reagire a un’iniziativa che peraltro testimonia la grande considerazione nella quale erano ora tenuti gli interventi della sede apostolica, come Klaus Herbers ha sottolineato nella relazione introduttiva al presente convegno. 3.2.1. Il caso degli Umiliati presenta numerosi motivi di interesse, anche perché costituisce la prima sperimentazione di una nuova politica della sede apostolica. I miei studi e la bella sintesi di Frances Andrews consentono di ripercorrerlo nelle sue linee generali.23 In sede locale è possibile stabilire che gli Umiliati ebbero un’accoglienza positiva, almeno nelle diocesi di Milano, Pavia e Piacenza, fin dagli anni settanta del XII secolo. Il problema insorse con la Ad abolendam del 1184, un documento che peraltro non dovette avere una grave ricaduta sulla loro storia fino a quando Innocenzo III, all’inizio del suo pontificato la ribadì, nel quadro della grande riforma della Chiesa da lui perseguita.24 Solo allora sorsero sospetti sugli Umiliati, come dimostra il caso di Verona, dove essi nel 1199 furono addirittura scomunicati dall’arcidiacono, nonostante avessero in precedenza prestato il giuramento di fedeltà alla Chiesa, e dove essi non volevano più essere chiamati con il nome di

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Andenna, Mortariensis Ecclesia (come n. 19), 210–296 e 347–416. Per i contatti di tutti questi gruppi con la sede apostolica basti rinviare al quadro d’insieme in Alberzoni, “I nuovi Ordini” (come n. 17), 47–70. Si veda la bibliografia ricordata sopra, alla n. 16. Basti considerare che il 29 aprile 1186 Urbano III, proprio da Verona, concesse alla casa degli Umiliati di Viboldone presso Milano un solenne privilegio sul tipo di quelli destinati ai Cisterciensi (l’edizione in G. Tiraboschi, Vetera Humiliatorum monumenta, vol. 2, Milano 1767, 123–125), un motivo che conferma l’assenza di sospetti di eterodossia, almeno per questa comunità; Andrews, The Early Humiliati (come n. 16), 44–48; M. P. Alberzoni, “‘Sub eadem clausura sequestrati’. Uomini e donne nelle prime comunità umiliate lombarde”, Quaderni di storia religiosa 1 (1994), 69–109.

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“Umiliati”, che ora evocava posizioni eterodosse. Fu la necessità di difendersi che li indirizzò alla sede apostolica, per ottenere giustizia contro l’ingiusto trattamento subito.25 Evidentemente era ben chiaro che l’autorità degli interventi papali era ritenuta superiore a quella delle autorità ecclesiastiche locali, fino ad allora considerate responsabili delle comunità religiose di una diocesi. Il ricorso al tribunale papale ebbe un esito assai positivo per gli Umiliati: due dei loro esponenti di maggior spicco, presumibilmente chierici, si recarono alla sede apostolica, dove poterono intavolare trattative addirittura con Innocenzo III e con l’entourage dei suoi più stretti collaboratori; così il vescovo di Verona fu invitato a revocare la scomunica e a valutare più attentamente i motivi che avevano condotto alla condanna. Il seguito di tale trattativa portò all’approvazione dello stile di vita praticato dalle diverse componenti raccolte sotto il nome piuttosto generico di Umiliati.26 Fu probabilmente l’eterogeneità del “movimento” a suggerire alla curia una certa gradualità nell’iter che avrebbe condotto all’approvazione del loro propositum: si ordinò dapprima un esame in sede locale, indirizzando i rappresentanti degli Umiliati al vescovo Alberto di Vercelli, al già ricordato Pietro, abate del monastero cisterciense di Lucedio nei pressi di Vercelli, e all’abate di Cerreto, un altro monastero cisterciense in diocesi di Lodi.27 Questo caso, dunque, testimonia una “fase intermedia” del processo che porterà la sede apostolica ad avere competenze esclusive nell’approvazione di nuove comunità religiose. Gli Umiliati presentarono i loro proposita ai delegati papali in sede locale, i quali li rinviarono alla curia dove ebbero la revisione definitiva ad opera di una commissione composta dai cardinali Graziano dei SS. Cosma e Damiano e Pietro Capuano e da frater Rainerius, con molta probabilità da identificare con il monaco cisterciense-eremita a lungo socius di Gioacchino da Fiore. I testi furono poi rivisti e corretti dal papa stesso e, infine, furono approvati con tre diversi documenti nel giugno del 1201.28 A partire dal 1201, dunque, nell’Italia padana il papato ebbe un punto di riferimento affidabile ed efficace, come senza ombra di dubbio attesta la descrizione che ne diede Jacques de Vitry nella lettera dell’ottobre 1216: egli durante il suo viaggio verso la curia papale era passato da Milano, da lui definita fovea hereticorum, e aveva individuato negli Umiliati – uomini e donne – gli unici oppo25

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Die Register Innocenz’ III., Bd. 2: 2. Pontifikatsjahr, 1199/1200. Texte, ed. O. Hageneder/W. Maleczek/A. A. Strnad (Publikationen des Historischen Instituts beim Österreichischen Kulturinstitut in Rom II/1 2), Roma/Wien 1979, 424–425, n. 219 (228): Licet in agro (1199 dicembre 6); Alberzoni, “Gli inizi degli Umiliati” (come n. 16), 196–200. M. P. Alberzoni, “Giacomo di Rondineto: contributo per una biografia”, in: Sulle tracce degli Umiliati, a cura di Ead./A. Ambrosioni/A. Lucioni (Bibliotheca erudita, Studi e documenti di storia e filologia 13), Milano 1997, 117–162: 132–136. D. Castagnetti, “La regola del primo e secondo ordine dall’approvazione alla ‘Regula Benedicti’”, in: Sulle tracce degli Umiliati (come n. 26), 163–250:170–186, che considera soprattutto la tradizione manoscritta della normativa umiliata; Andrews, The Early Humiliati (come n. 16), 64–135. M. P. Alberzoni, “Die Humiliaten zwischen Legende und Wirklichkeit”, Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung 107 (1999), 324–353; M. Rainini, “Dall’‘ordinamento degli stati’ al novus ordo: lo sviluppo dei progetti di Gioacchino da Fiore per una nuova forma di vita religiosa”, Florensia 15 (2001), 7–44: 33–38.

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sitori dell’eresia, che proprio per questo avevano ricevuto l’approvazione del sommo pontefice, grazie alla quale erano autorizzati a predicare.29 3.2.2. Accenno ancora al ben noto caso dei Poveri Cattolici, che fin dagli inizi del XIII secolo avevano un proprio luogo di raduno a Milano, dal quale furono estromessi dall’arcivescovo Filippo da Lampugnano (1196–1206).30 Giacché i Poveri di Lione (dai quali i Poveri Cattolici derivavano) come pure gli Umiliati erano stati condannati nella Ad abolendam (1184), il documento che – come si è detto – Innocenzo III ribadì all’inizio del suo pontificato, è lecito presumere che anche per loro le difficoltà siano sorte con la ripresa della lotta all’eresia proclamata da Innocenzo III all’inizio del suo pontificato. Durando aveva ben presto compreso l’importanza dei contatti personali con la curia romana, in particolare con i cardinali, tra i quali i Poveri Cattolici potevano contare numerosi simpatizzanti, come ha messo ben in luce Kurt-Victor Selge sulla base del Liber contra Manicheos dello stesso Durando.31 Si trattava di Leone Brancaleone, indicato come corrector dei Poveri Cattolici,32 di Pietro Capuano, cardinale prete di S. Marcello,33 di Pela-

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Lettres de Jacques de Vitry (1160/70–1240) évêque de Saint-Jean-d’Acre, éd. R. B. C. Huygens, Leiden 1960, 72–73: Vix autem invenitur in tota civitate qui resistat hereticis, exeptis quibusdam sanctis hominibus et re