Die Ordnung der Kommunikation und die Kommunikation der Ordnungen, Band 1. Netzwerke: Klöster und Orden im Europa des 12. und 13. Jahrhunderts 3515099298, 9783515099295

Citation preview

Cristina Andenna / Klaus Herbers / Gert Melville (Hg.) Die Ordnung der Kommunikation und die Kommunikation der Ordnungen. Band 1

Aurora Schriften der Villa Vigoni Gegründet von Gregor Vogt-Spira, herausgegeben von Immacolata Amodeo Band 1.1

Cristina Andenna / Klaus Herbers / Gert Melville (Hg.)

Die Ordnung der Kommunikation und die Kommunikation der Ordnungen Band 1 Netzwerke: Klöster und Orden im Europa des 12. und 13. Jahrhunderts

Franz Steiner Verlag

Gefördert mit Mitteln der Deutschen Forschungsgemeinschaft und des Dipartimento di scienze storiche linguistiche e antropologiche dell’Università degli studi della Basilicata – Ricerca scientifica di interesse locale anno 2008

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar. Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig und strafbar. © Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2012 Druck: AZ Druck und Datentechnik, Kempten Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbeständigem Papier. Printed in Germany. ISBN 978-3-515-09929-5

Inhaltsverzeichnis Danksagung..............................................................................................................7 Vorbemerkungen......................................................................................................9 Alois Hahn. Zentrum und Peripherie...................................................................................17 INHALTE DER KOMMUNIKATION Mirko Breitenstein Transfer paränetischer Inhalte innerhalb und zwischen Orden.......................37 Jens Röhrkasten Zur Übertragung von Wirtschaftsdaten im Kontext . der mittelalterlichen Klosterwirtschaft............................................................55 Florent Cygler Caractères et contenus de la communication au sein des ordres . religieux au Moyen Âge: les transferts internes d’informations.....................77 EINRICHTUNGEN DER KOMMUNIKATION Maria Pia Alberzoni I sistemi di controllo........................................................................................93 Sébastien Barret L’administration de la communication des ordres religieux autour des XIIe–XIIIe siècles: rapides considérations sur les archives et l’écrit administratif .................................................................................. 119 Roberto Lambertini Il sistema formativo degli studia degli Ordini Mendicanti: osservazioni a partire dai risultati di recenti indagini...................................135 MEDIEN DER KOMMUNIKATION Uwe Israel . Personale Kommunikation zwischen Klöstern im Hochmittelalter.............149

6

Inhaltsverzeichnis

Giles Constable. Communications between Religious Houses in the Middle Ages.................165 Rudolf Weigand. Historiographie, Exempel und Predigt. Kommunikationsinstrumente in funktionaler Verflechtung: Literatur und mediale Inszenierungen.......................................................181 Carola Jäggi. Ordensarchitektur als Kommunikation von Ordnung: Zisterziensische Baukunst zwischen Vielfalt und Einheit.............................203 Heidrun Stein-Kecks. Bilder – Ein Medium der Kommunikation für Mönche?..............................223 WEGE DER KOMMUNIKATION Steven Vanderputten. Crossing Boundaries. Connecting with Secular Society at the Turn of the Twelfth Century................................................................243 Nicolangelo D’Acunto Le forme della comunicazione negli ordini religiosi del XII e XIII secolo: il centro......................................................................253 Cristina Andenna. Le forme della comunicazione negli ordini religiosi del XII e XIII secolo: periferia e sottocentri.................................................261 Abstracts..............................................................................................................291 Personen- und Ortsregister...................................................................................299

Danksagung Für die Realisierung dieses Tagungsbandes ist mehreren Personen und Institutionen zu danken. Zuerst möchten sich die Herausgeber bei den Referentinnen und Referenten bedanken, die bereit waren, sich an dem Projekt zu beteiligen und die später ihre Beiträge für die schriftliche Drucklegung zur Verfügung gestellt haben. Am Erfolg dieses Vorhabens hatten auch die kritischen und anregenden Bemerkungen und Überlegungen der zahlreichen Diskutanten wesentlichen Anteil. Die Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG) hat das Vorhaben der Tagungen großzügig gefördert, das Deutsch-Italienische Zentrum für Europäische Exzellenz „Villa Vigoni“ hat seine wunderbaren Räumlichkeiten zur Verfügung gestellt, wodurch die Veranstaltung in einer besonders fruchtbaren Atmosphäre stattfinden konnte. Hierfür danken wir insbesondere dem Generalsekretär der Villa Vigoni, Gregor Vogt-Spira, und seinem kompetenten Team für die unverzichtbare Unterstützung bei der Organisation und Durchführung der Tagung. Die Drucklegung des Bandes wurde ermöglicht durch die großzügige Unterstützung von Seiten der DFG und des Dipartimento di Scienze storiche linguistiche e antropologiche an der Università degli studi della Basilicata. Besonders verbunden sind die Herausgeber der Villa Vigoni für die Bereitschaft, den Band in die Reihe „Aurora“ aufgenommen zu haben. Schließlich hätte der vorliegende Band nicht erscheinen können ohne die engagierte und kompetente Hilfe von Aline Hetze, die einen großen Teil der redaktionellen Arbeit übernahm, von Gordon Blennemann, Mirko Breitenstein und Florent Cygler, die den Herausgebern immer mit Rat und Tat zur Seite standen, sowie zuletzt von Nicholas Youmans und Jens Röhrkasten, die die englischen Zusammenfassungen sorgfältig gelesen und teilweise übersetzt haben.

Dresden/Erlangen, August 2011

Vorbemerkungen Wenn zwei Wissenschaftler bei einer Arbeitssitzung im kleinen Kreis lebhaft diskutieren, ob das größere Innovationspotential im 12. Jahrhundert von den neuen Orden oder vom Papsttum ausgegangen sei, mag das erstaunlich erscheinen. Ein solches Streitgespräch wurde jedoch zum Ausgangspunkt, sich dieser Frage genauer zu widmen. So wurde eine internationale Tagung mit Doppelstruktur konzipiert, um die beiden universellen Einrichtungen vergleichend zu untersuchen. Dabei sollten die Begriffe Ordnung, Zentralität, sowie vor allem Kommunikation im Vordergrund stehen. Dieser Band legt die Ergebnisse der ersten Tagung, die sich auf die Orden konzentrierte, vor; in einer folgenden Publikation wird das Papsttum stärker in den Vordergrund rücken. Vom 2. bis zum 5. November 2009 fand im Italienisch-Deutschen Zentrum für Europäische Exzellenz, „Villa Vigoni“, in Loveno di Menaggio die erste Sequenz des Projekts Die Ordnung der Kommunikation und die Kommunikation der Ordnungen im Europa des 12. und 13. Jahrhunderts unter dem Titel Netzwerke: Klöster und Orden statt. Es folgte vom 16. bis zum 19. Juni 2010 eine zweite Tagung zum Thema Zentralität: Papsttum und Orden. Beide Veranstaltungen wurden von Cristina Andenna (Matera/Potenza), Klaus Herbers (Erlangen) und Gert Melville (Dresden) unter Mitwirkung von Gordon Blennemann (Erlangen) organisiert. Möglich wurde dies dank der Finanzierung durch die Deutsche Forschungsgemeinschaft und die Unterstützung der „Villa Vigoni“. Ziel des gesamten Projekts war es, die komplexen Kommunikationssysteme und -strukturen innerhalb und zwischen jenen beiden Institutionen zu analysieren, die im Mittelalter trans-regionale Dimensionen entwickelten und in ganz Europa präsent waren: die römische Kirche und die Welt der Klöster und religiösen Orden. Insofern bieten beide institutionelle Formen einen besonders geeigneten Forschungsgegenstand, um die Ursprünge und die Entstehung eines „Kulturraums Europa“ zu untersuchen. Zur Vorbereitung ihrer Referate erhielten die Teilnehmer eine Projektskizze, die das Vorhaben der Tagungen thesenhaft umriss. Eine leicht überarbeitete Fassung dieser ersten Überlegungen mag hier als Einstieg und Orientierung in das gesamte Thema an den Anfang des Bandes gestellt werden.

* Europa ist Vielfalt und Einheit zugleich.1 Diese Feststellung ist getroffen worden, seit es einen Europa-Gedanken gibt, der mehr sein wollte als nur eine geographi1

Um nur einiges zu erwähnen, vgl. Europa: Einheit und Vielfalt. Eine interdisziplinäre Betrachtung, hg. von D. Holtmann/P. Riemer, Münster/Hamburg/London 2001; Unaufhebbare Plura-

10

Vorbemerkungen

sche Fixierung – der auf die Bestimmung eines kulturellen Raumes mit eigener Identität zielte. Es ist bemerkenswert, dass dieser Europa-Gedanke zu einer Zeit entstand, als Europa einen neuen Kontinent entdeckte sowie daran ging, sich die Welt zu erobern und zu einer Zeit, als dem Europa-Gedanken zugleich auch das einzige Band endgültig zu zerreißen drohte – und dann durch die Reformation auch tatsächlich zerriss –, das den Kontinent mental, ideologisch und institutionell umfasst hatte: die Römische Kirche. In mancher Hinsicht jedoch gab es dieses Europa der Vielfalt und Einheit bereits vor der Entstehung eines Europa-Gedankens. Es gab dieses Europa auf dem gemeinsamen Fundament des Christentums. Geht man zudem davon aus, dass kulturelle Formationen wie die einer Religion erst durch ihre Institutionalisierung eine gesicherte Fortdauer erwarten können, so wird man bei der Suche nach Einheit im mittelalterlichen Europa vorrangig auf die Römische Kirche bzw. das Papsttum als Hüter und Schöpfer allumfassend verbindlicher bzw. durch entsprechende Kommunikation verbindlich gemachter Normen verwiesen. Dem Papsttum kam eine zentrale Rolle bei der Ausbildung eines „Kulturraums Europa“ zu. Nach der sogenannten „Papstgeschichtlichen Wende“ im 11. Jahrhundert2 und verstärkt im 12. Jahrhundert endete nach Ansicht der neueren Forschung die Zeit eines Papsttums, das nur auf Anfragen aus dem orbis christianus reagierte, jedoch nicht selbst agierte. Jenseits der kirchlichen Mittelpunktsfunktion gewann die römische Kurie nunmehr eine herausragende Bedeutung als geistiges und kulturelles Zentrum und wurde so zum entscheidenden Antrieb für Integration und Innovation in ganz Europa. Das Papsttum stieß von daher einen Prozess der Organisation und Konstituierung eines „Kulturraums Europa“ an, in dem gleichzeitig aber regionale Traditionen gewahrt wurden. Als universal agierende Institution legte das Papsttum, das nun nicht mehr allein mit dem Kaisertum konkurrierte und in Austausch stand, sein Netz der Einflussnahme über den politischen Partikularismus eines in Regionen, Reiche und Landesherrschaften zergliederten „Abendlandes“. Insofern war das Papsttum in der Tat eine universale Institution.3 lität der Kulturen? Zur Dekonstruktion und Konstruktion des mittelalterlichen Europa, hg. von M. Borgolte, München 2001; Ders., Europa entdeckt seine Vielfalt 1050–1250, Stuttgart 2002; Kultur in Europa. Einheit und Vielfalt, hg. von R. Fikentscher, Halle/Saale 2005. In Bezug auf die Frage nach dem Aufbau einer europäischen Identität in der mittelalterlichen Vielfältigkeit, vgl. K. Oschema, „Eine Identität in der Krise – Konstruktionen des mittelalterlichen Europas“, in: Identität und Krise? Zur Deutung vormoderner Selbst-, Welt- und Fremderfahrungen, hg. von C. Dartmann/C. Meyer, Münster 2000, 23–43; Europa in costruzione. La forza delle identità, la ricerca di unità (secoli IX–XIII), Atti della XLVI settimana di studio (Trento 15–19 settembre 2003), hg. von G. Cracco/J. Le Goff/H. Keller/G. Ortalli (Annali dell’Istituto storico italo-germanico in Trento 69), Bologna 2006. 2 R. Schieffer, „ ‚Motu proprio‘. Über die papstgeschichtliche Wende im 11. Jahrhundert“, Historisches Jahrbuch 122 (2002), 27–41. 3 Vgl. dazu Grenzräume und Grenzüberschreitungen im Vergleich. Der Osten und der Westen des mittelalterlichen Lateineuropa, hg. von K. Herbers (Europa im Mittelalter. Abhandlungen und Beiträge zur historischen Komparatistik 7), Berlin 2007; Die Faszination der Papstgeschichte. Neue Zugänge zum frühen und hohen Mittelalter, hg. von W. Hartmann/K. Herbers (Forschungen zur Kaiser- und Papstgeschichte des Mittelalters. Beihefte zu J. F. Böhmer, Re-

Vorbemerkungen

11

Doch gerade vor diesem Hintergrund ist es bemerkenswert, dass es im Mittelalter noch eine weitere – allerdings nur noch eine einzige weitere – institutionelle Lebensform gab, welche wie die Römische Kirche europaweit präsent war: die vita religiosa, die Welt der Klöster und Orden.4 Gewiss, die einzelnen Einrichtungen der vita religiosa wie auch die vita religiosa selbst als Gesamterscheinung waren ein partikulares Element der Universalkirche; jedoch lag in der Partikularität der vita religiosa zugleich der Anspruch auf eine eigene ubiquitäre Geltung eingeschlossen. Dies bedeutete, dass auch für die Religiosen ein Europa ohne innere Grenzen entstand. Seien es monastische Leitideen und Normen, sei es eine einzelne Person, eine einzelne Gruppe oder seien es organisatorische Gliederungen und Ausbreitungsprojekte – auf jeder dieser Ebenen bestand prinzipiell ein überregionaler Aktionsradius, der nicht mit Bedingungen einer unüberwindlichen Differenz innerhalb Europas zu rechnen hatte. Ebenfalls ab dem 12. Jahrhundert hatte diese Welt der Klöster zudem zu einer institutionellen Form gefunden, die diesen weiten Umgriff zu bewältigen verstand: den religiösen Orden. Ausgerüstet sowohl mit Zentralinstanzen wie einem Generalkapitel und Definitorium als auch mit flächendeckenden Organen wie Provinzialverwaltungen, Visitationsamt etc. vermochte der Orden sich dem Anspruch der europaweiten Gleichförmigkeit zu stellen und ihn kontinuierlich auch faktisch durchzusetzen. Um Europa im Ganzen umgreifen und zusammenschließen zu können, bedurfte es des Faszinosums der überwältigenden Idee des Glaubens, aber es bedurfte auch einer überragenden Fähigkeit zur Organisation von Ordnungen und deren Kommunikation. Römische Kirche und religiöse Orden konnten, nicht zuletzt aufgrund ihrer organisatorischen Leistung, die Archaik regionaler Partikularität überwinden und als Motoren für einen der wichtigsten Modernisierungsschübe der westlichen Welt wirken. Römische Kirche und religiöse Orden schufen sich ein Europa des organisatorischen Zusammenhalts – ein Europa, das auf einer Ordnung der Kommunikation beruhte, durch welche wiederum Ordnungen kommuniziert wurden. In jüngerer Zeit verstärkt sich das forscherische Interesse sowohl am Phänomen Europa5 als auch an historischen Kommunikationsstrukturen.6 Insbesondere gesta Imperii 28), Köln 2008; Römisches Zentrum und kirchliche Peripherie. Das universale Papsttum als Bezugspunkt der Kirchen von den Reformpäpsten bis zu Innozenz III., hg. von J. Johrendt/H. Müller (Neue Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-Historische Klasse, Neue Folge 2, Studien zu Papstgeschichte und Papsturkunden), Berlin/New York 2008. 4 G. Melville, „ ,Diversa sunt monasteria et diversas habent institutiones‘. Aspetti delle molteplici forme organizzative dei religiosi nel Medioevo“, in: Chiesa e società in Sicilia. I secoli XII–XVI, hg. von G. Zito, Turin 1995, 324–345; Id., „Unitas e diversitas. L’europa medievale dei chiostri e degli ordini“, in: Europa in costruzione (wie Anm. 1), 357–384. 5 Siehe die in Anm. 1 angeführte Literatur. Über das Konzept „Europa“ vgl. die Überlegungen K. Oschema, „Der Europa-Begriff im Hoch- und Spätmittelalter. Zwischen geographischem Weltbild und kultureller Konnotation“,  Jahrbuch für europäische Geschichte 2 (2001) 191– 235 und den Sammelband Europa im späten Mittelalter. Politik – Gesellschaft – Kultur, Beiträge und Ergebnisse einer Tagung (Bern, 23.–27. April 2003), hg. von R. C. Schwinges/C. Hesse/ P. Moraw (Historische Zeitschrift, Beiheft Neue Folge 40), München 2006. 6 Zu dem Aspekt der Kommunikation vgl. Medien der Kommunikation im Mittelalter, hg. von

12

Vorbemerkungen

beschäftigt sich seit einigen Jahren ein von der DFG finanziertes wissenschaftliches Netzwerk von europäischen Mediävisten mit der Erforschung der Beziehungen zwischen dem universalen Papsttum und den europäischen Regionen im Hochmittelalter.7 Der Fokus richtet sich auf die Frage nach der konkreten Durchsetzung des universalen Führungsanspruchs der Kirche und auf ihre vielgestaltige Interaktion mit den Regionen, die als kommunikativer Prozess verstanden wird, in dessen Verlauf römischer Anspruch und regionale Eigenheiten aufeinandertrafen. Gleichzeitig befasste sich ein anderes, von Gisela Drossbach und Hans-Joachim Schmidt herausgegebenes Buch mit einer ähnlichen Fragestellung: Anhand des komplexen Systems der Kirche wurden die Interaktionen, die Kooperationen, das Ineinandergreifen und auch die sich hieraus ergebenden Konflikte zwischen Zentrum und Netzwerk erläutert.8 Diese Forschungsperspektiven sind demnach höchst aktuell. Freilich aber wurde ein Aspekt, der Gegenstand des vorliegenden Bandes ist, bisher noch nicht vergleichend in den Blick genommen, obgleich sie annähernd zum selben Zeitpunkt entwickelt wurden sowie institutionell eng miteinander verbunden waren und obgleich gerade ihnen eine herausragend innovative Qualität zuzusprechen ist: Die europaweite Kommunikation des Papsttums mit den religiösen Orden einerseits und andererseits die interne Kommunikation der religiösen Orden selbst. Im vorliegenden Band werden die institutionellen Rahmen von Orden und Papsttum, die historischen Systemvoraussetzungen und -elemente, ihre Kommunikationsstrukturen sowie deren funktionales Zusammenwirken und räumliche Ausdehnung in den Blick genommen. Dabei standen folgende Fragen im Vordergrund: Wie wurden Ordnungsvorstellungen kommuniziert und in welchen „geordneten Bahnen“ verlief die Kommunikation? Was hielt das europaweite Netzwerk der religiösen Orden und Klosterverbände kommunikationstechnisch zusammen? Inwieweit verhalf ihnen die Kommunikation zur geschlossenen Einheit? Die vier Sektionen des Bandes entsprechen dabei denen der Tagung. Beleuchtet werden vier wesentlichen Aspekte von Kommunikation: ihre Inhalte, ihre Einrichtungen, ihre Medien und ihre Wege.

7

8

K.-H. Spieß (Beiträge zur Kommunikationsgeschichte 15), Stuttgart 2003, und Mittelalter im Labor. Die Mediävistik testet Wege zu einer transkulturellen Europawissenschaft, hg. von M. Borgolte (Europa im Mittelalter 10), Berlin 2008. Vgl. auch die zahlreichen Untersuchungen von P. von Moos, jetzt zusammengefasst in: Gesammelte Studien zum Mittelalter, Bd. 2: Rhetorik, Kommunikation und Medialität, hg. von G. Melville, Münster 2006. Das Projekt „Zentrum und Peripherie? Das universale Papsttum und die europäischen Regionen im Hochmittelalter“ wurde 2007 von Harald Müller und Jochen Johrendt initiiert ausführliche Beschreibung siehe unter: http://www.zentrumundperipherie.de/Home/tabid/36/language/de-DE/Default.aspx. Zwei große Publikationen deuten schon auf die Wichtigkeit des Vorhabens: das schon erwähnte Sammelwerk Römisches Zentrum und kirchliche Peripherie (wie Anm. 3) und der Band Das Papsttum und das vielgestaltige Italien. Hundert Jahre Italia Pontificia, hg. von K. Herbers/J. Johrendt (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Neue Folge 5, Studien zu Papstgeschichte und Papsturkunden), Berlin/New York 2009. Zentrum und Netzwerk. Kirchliche Kommunikationen und Raumstrukturen im Mittelalter, hg. von G. Drossbach/H.-J. Schmidt (Scrinium Friburgense 4), Berlin/New York 2008.

Vorbemerkungen

13

Den Auftakt des Bandes bildet eine systematische Darstellung und methodologische Einführung des Soziologen Alois Hahn (Trier) über die Begriffe „Zentrum“ und „Peripherie“, in der er aufzeigt, dass es sich hierbei um eine wesentliche Form sozialer Differenzierung handelt. Wichtig ist es ihm unter Rückgriff auf Niklas Luhmann zu betonen, dass eine neue, nun nicht mehr lokal bestimmte Theorie funktional ausdifferenzierter Subsysteme weiterführender ist als ein räumliches Verständnis. Der Fokus der ersten Sektion ist auf die „Inhalte der Kommunikation“ gerichtet. Was kommunizierte man innerhalb eines Ordens und zwischen verschiedenen Orden, und wie tat man es? Paränetische Texte, Wirtschaftsdaten, administrative und juristische Inhalte sind die untersuchten Gegenstände des Informationsaustauschs. Der Beitrag von Mirko Breitenstein (Dresden) widmet sich dem „Transfer paränetischer Inhalte innerhalb und zwischen Orden“. Behandelt wird somit ein zentraler Aspekt der Kommunikation, bei dem insbesondere personale Netzwerke im Fokus standen, die auf einer von gemeinsamen Leitideen bestimmten inneren Einheit gründeten. Anhand paränetischer Texte wird exemplarisch gezeigt, in welcher Weise, in welchen Zusammenhängen und unter welchen Bedingungen entsprechende Werke sowohl innerhalb als auch zwischen Orden ausgetauscht wurden und Verbreitung fanden. In welchem Maße Kommunikation unverzichtbar für die Stabilität institutioneller Ordnungen wurde, verdeutlicht auch der Beitrag von Jens Röhrkasten (Birmingham), in dem der Autor sich dem Transfer von ökonomischen Daten innerhalb eines Klosters oder eines Ordens widmet. Seine Darstellung macht deutlich, dass die spirituelle Sphäre des monastischen Lebens und die wirtschaftlichen wie auch logistischen Aspekte nicht voneinander getrennt werden können. Florent Cygler (Nantes) wiederum verweist darauf, dass die religiösen Orden aufgrund ihres orts- und zeitübergreifenden Einheits- und Gleichförmigkeitsanspruchs ihre vor allem interne Kommunikation formalisiert haben. Somit entstanden Kommunikationsstrukturen, deren Träger und Erzeugnisse je nach Orden sehr verschieden waren. In allen Orden stellten die regelmäßigen Versammlungen, die Generalkapitel, sowie die ebenfalls regelmäßige Visitation der Ordenshäuser die Hauptkristallisationspunkte der internen Kommunikation dar. Dabei spielte die Schriftlichkeit eine entscheidende Rolle. Sie nahm viele Formen (Briefe, Verwaltungsschrifttum, Akten der Provinzial- und Generalkapitel, Verfahrensschriften) an, die in hohem Maße formalisiert und standardisiert wurden, was zwangsläufig mit der Komprimierung ihres Informationsgehaltes einherging. Die zweite Sektion des Buches befasst sich mit den „Einrichtungen der Kommunikation“, hierbei geht es vor allem um die Strukturen von Organen und Instituten, welche Kommunikationslinien bündelten wie beispielsweise das Visitatorenamt und die Studia generalia. Zum ersten Punkt zeichnete Maria Pia Alberzoni (Mailand) zunächst ein Bild von den Kontrollpraktiken bei den religiösen Orden des 12. Jahrhunderts, insbesondere die Instanzen von Generalkapitel und Visitation betreffend, um die Observanz zu bewahren oder eine Reform durchzuführen. Diese Praktiken zeigen die Bedeutung des ursprünglich zisterziensischen Modells, das im ersten Drittel des 13. Jahrhunderts durch päpstliche Anweisung auch auf andere Ordensgemeinschaften übertragen wurde. Sébastien Barret (Orléans) beschäftigt

14

Vorbemerkungen

sich anschließend mit der Verwaltung von Kommunikation. In seiner Analyse identifiziert er das klösterliche Archiv und die damit verbundenen Praktiken der Erstellung, Registration und Zusendung von Dokumenten als neuralgisches Zentrum innerhalb monastischer Netzwerke. Archiv und Archivierung sind damit als Formen der Akkumulation von Informationen sowie zugleich als Grundlage für die klösterliche Memoria und als Ausgangspunkt künftiger juristischer Aktivitäten eines religiösen Netzwerkes zu verstehen. Das von Roberto Lambertini (Macerata) analysierte System der studia war ein bevorzugter Ort der Kommunikation, der im Laufe des 13. Jahrhunderts immer stärker reguliert wurde, um eine Strukturierung des Transfers von theologischen und paränetischen Kenntnissen zu garantieren. Die Mendikanten fügten in dem Bildungssystem das Lektorat als interne Stufe der Ausbildung ein, das Doktorat bot hingegen auch die Möglichkeit eines Austauschs mit der Außenwelt. Die dritte Sektion zielt auf die Medien der Kommunikation, wie Personen, Briefe, Schriftgut, Verbrüderungsbücher und klösterlichen Totenlisten, aber auch Architektur und Malerei. Der Beitrag von Uwe Israel (Dresden) widmet sich der Rolle von Boten, Delegierten und Beobachtern. Hierbei wird hervorgehoben, dass der personale Austausch nicht nur in strukturierten Verbänden und Orden stattgefunden hat, sondern auch zwischen unabhängigen Klöstern, wie am konkreten Beispiel der Korrespondenz zwischen Hildegard von Bingen (1098–1179) und Guibert von Gembloux (1124/25–1213/14) zu sehen ist. Giles Constable (Princeton) konzentriert sich in seinem Beitrag auf die Briefe und deren Bedeutung für die Freundschaftsbeziehungen zwischen Mitgliedern verschiedener Gemeinschaften und zeigt auf, wie diese Form der Kommunikation mit besonderer Sorgfalt gepflegt wurde. In diesem Zusammenhang stehen weitere Textmedien wie Predigten, historiographische Werke und Exempelsammlungen. Die Komplexität dieser Medien in einer von mündlicher Tradition geprägten Realität der mittelalterlichen Gesellschaft betrachtet Rudolf Weigand (Eichstätt) in seinem Beitrag. Im Zentrum steht dabei das Verhältnis zwischen der auf mündliche Vermittlung bezogenen Schriftlichkeit und den allgemeinen Voraussetzungen des Mediengebrauchs im Mittelalter. Nehmen Architektur und Kunstwerke unter den Medien der Kommunikation einen privilegierten Platz ein, weil sie direkt durch das Auge wahrgenommen werden? In ihrem Beitrag verdeutlicht Carola Jäggi (Erlangen) im Einklang mit neuesten Forschungsansätzen am Beispiel der Zisterzienser, dass das „bernhardinische Modell“ keinen überregional einheitlichen Bautyp für die Zisterzienserkirchen darstellte, der als Träger des Eigenbilds des Ordens zu verstehen ist. Eine europaweite Analyse zeigt, wie regionale Eigenheiten in Bautechnik und -dekor immer auch auf das Herrschafts- und Sozialgefüge ihres konkreten Entstehungskontextes zurückzuführen sind. Heidrun Stein-Kecks (Erlangen) führt die Vielfältigkeit der Kommunikationsmodi vor, die in der Bildausstattung von Kirchen und monastischen Kapitelsälen zu finden ist. In manchen Fällen wirkten Schrift und Bild beim gemeinschaftlichen (Vor-)Lesen von liturgischen und paränetischen Texten zusammen und erleichterten somit das Verstehen komplexer Sachverhalte. In anderen Fällen ging es aber um mehr als die einfache Verbildlichung von Glaubensinhalten, nämlich um die Vermittlung monastischer Positionen selbst im politischen Kontext.

Vorbemerkungen

15

In der vierten Sektion werden schließlich die Wege der Kommunikation in den Blick genommen. Steven Vanderputten (Gent) zeigt anhand von Beispielen aus der europäischen Kernregion Flandern, in welchem Maße die Diskurse zwischen Kloster und Welt von den gegebenen politischen und sozialen Bedingungen beeinflusst wurden. Er kann auf diese Weise verdeutlichen, dass die Wege und Praktiken der Kommunikation in hoch entwickelten Regionen in starkem Maße von gesellschaftlichen Faktoren bestimmt waren. Zwei Beiträge konzentrieren sich auf dem räumlichen Umfang der Kommunikation bzw. auf das Verhältnis von „Zentren“ (Nicolangelo D’Acunto [Brescia]) und „Peripherien“ (Cristina Andenna [Matera/Potenza]) in Europa. „Zentrum“ und „Peripherie“ gelten hier als heuristische Kategorien für eine empirische Analyse. Auf diese Weise führen sie eine detaillierte, vergleichende Analyse verschiedener Strukturen religiöser Orden durch, wobei sie zwei Modelle unterscheiden: Orden mit einem stabilen Zentrum, wie im Fall der traditionellen monastischen Gemeinschaften, und Orden mit einem mobilen oder veränderlichen Zentrum mit stark funktionalem Charakter, nach dem Muster der Mendikanten. Die Definition des Zentrums beeinflusst auch die Wahrnehmung der Peripherie. Für die Überwindung der Distanz zwischen diesen beiden Polen, also zwischen den einzelnen Gemeinschaften und dem Zentrum, stellen sich die Kommunikationsnetze und ihre Binnenstrukturen, die sich von Zeit zu Zeit sowohl in vertikaler und hierarchischer als auch in horizontaler Ebene entwickelten, als grundlegend dar. Wenn die religiösen Orden als Netzwerke der Kommunikation interpretiert werden können, so war beim Aufbau ihrer europaweiten Kommunikationsstrukturen die Ausrichtung auf die Spitze der römischen Kirche, das Papsttum, unentbehrlich. Die Päpste ihrerseits zeigten großes Interesse daran, die Orden und Klöster in das universale Ordnungssystem der Kirche einzubinden. Diese Strukturen sollen in dem zweiten Band zentrales Thema werden. Cristina Andenna, Klaus Herbers, Gert Melville

Zentrum und Peripherie Alois Hahn Einleitung Die Differenz von Zentrum und Peripherie gehört zu den wichtigsten Formen von sozialer Differenzierung. Neben der Segmentären, der Stratifikatorischen und der Funktionalen hat sie immer eine bedeutende Rolle gespielt. Niemals freilich als alleinige. Vielmehr hat man sie als ergänzende, zusätzliche Form zu betrachten. Bereits in segmentär differenzierten Gesellschaften kann es zu Zentrenbildungen kommen. Gerade die Umwandlung segmentärer Gesellschafen zu Hochkulturen verläuft oft über diesen Weg. Für Hochkulturen (also das, was mit Niklas Luhmann heute zumeist als stratifikatorisch differenzierter Typ von Gesellschaft bezeichnet wird), ist die Differenz zwischen Zentrum und Peripherie höchst relevant. Ein großer Teil der Herrschaftssoziologie Max Webers z.B. befasst sich mit der Problematik, wie große Reiche, seien sie nun patrimonial oder feudal verfasst, die zentripetalen Tendenzen der Peripherie bändigen können. Im Einzelnen führt Weber1 u.a. folgende Strategien des patrimonialen Zentrums vor, sich gegen Appropriationen der Ämter seitens der Peripherie zu sichern: Regelmäßige Bereisung der Peripherie durch das Zentrum, Geiselnahmen, Institutionalisierung der Pflicht zu regelmäßigen Besuchen des Zentrums für auf Außenposten residierende Beamte (auch jetzt noch in der katholischen Kirche: ad liminaBesuche), die obligatorische Einstellung von Beamtensöhnen in den Hofdienst, Besetzung von Stellen mit Verwandten des Herrn, kurzfristige Amtszeiten, Verwendung von Zölibatären, Überwachung der Peripherie durch geheime Spione oder offizielle Kontrollbeamte, Schaffung konkurrierender Amtsgewalten innerhalb des gleichen Bezirks, Wahl der Beamten aus disprivilegierten Schichten (Hörigen, Ausländern) und schließlich (in China) Examen und Führungszeugnisse. Grundsätzlich gilt freilich nach Weber für vormoderne Reiche, dass für die Überwindung der zentripetalen Tendenzen strukturelle Garantien nicht existieren. Die Zentren bleiben, was die Sicherung ihrer Zentralität anbetrifft, in einer prekären Situation und hängen daher stets von kontingenten persönlichen Kompetenzen des Herrschers ab: „Auf dem Boden dieser Verwaltungsstruktur ist daher in einem spezifisch hohen Grade die rein ‚persönliche Befähigung‘ des Herrn, seinen Willen zur Geltung zu bringen, absolut entscheidend für das stets labile Maß von realem Gehalt seiner nominalen Macht. Insoweit mit Recht hat man die ‚Mittelalter‘ die Zeitalter der Individualitäten genannt.“2 1 2

M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie, Tübingen 613–614. Ibidem, 613. Vgl. hierzu auch meine eigenen Überlegungen zu schwachen Zentren in Hochkul41956,

18

Alois Hahn

Das Konzept von „Hochkultur“ in Friedrich H. Tenbrucks Geschichte und Gesellschaft3 beschreibt diesen Typus von Gesellschaft geradezu aus der Spannung von lokaler Peripherie und überlokaler Zentralität. In diesem Kontext ist selbstredend auch die Frage wichtig, welche Rolle zentrumsferne Grenzen spielen. Vor allem seit dem 19. Jahrhundert taucht der Gegensatz vor allem als Differenz von Zentrum und Provinz auf. Die Provinz wird als eine zwar periphere, aber doch nur durch ihren Gegensatz zum Zentrum beschreibbare Lebensform verständlich. Hier haben nicht nur Soziologen Analysen vorgelegt. Ein großer Teil der Romanliteratur des 19. Jahrhunderts ist dieser Frage gewidmet. Für den französischen Bereich denke man etwa an die Romane von Flaubert, für den russischen an Tschechow. Wichtige Einsichten in diese Zusammenhänge finden sich bei Pierre Bourdieu. Dabei wird zusätzlich sichtbar, dass das Konzept aufhört, rein lokal aufgefasst zu werden. Der soziologische Begriff des Feldes, den Bourdieu zum Mittelpunkt seiner Differenzierungstheorie macht, bietet sich auch an, die Spannungen zwischen Zentren und Peripherien von Feldern zu erforschen und die dazu gehörigen Dynamiken zu analysieren. Wo lägen z.B. die Zentren des Universitätssystems? In der Systemtheorie Luhmanns taucht die Differenz zunächst durchaus auch im räumlichen Sinne auf. Im Spätwerk bekommt das Begriffspaar aber eine neue theoretische Dimension. Es wird nunmehr auf die funktional ausdifferenzierten Subsysteme angewandt. Zentren sind jetzt die für die Selbstreproduktion der Systeme dominanten Organisationen, für die Wirtschaft z.B. die Zentralbanken, für das Recht das Verfassungsgericht usw. Und dieser Thematik wird dieser Beitrag vor allem nachgehen. Dabei wird nicht zu übersehen sein, dass die Dichotomie Zentrum-Peripherie noch einmal auf sich selbst anwendbar ist: Auch innerhalb des Zentrums gibt es die Differenz von Zentrum und Peripherie. Man könnte also unterscheiden zwischen dem Zentrum des Zentrums und der Peripherie des Zentrums, die nicht verwechselt werden dürfte mit der eigentlichen Peripherie. Das gilt sowohl für die räumliche Konzeption des Begriffspaares als auch für die „systemische“, in der die Organisationen das Zentrum von Systemen bilden. Denn natürlich gibt es auch Zentren von Organisationen und Peripherien von Organisationen innerhalb der Organisationen selbst. Die Spannung zwischen Zentrum und Peripherie lässt sich immer auch als vertikales Gefälle vorstellen. Im Zentrum spielt sich das eigentlich Entscheidende ab. Die Peripherie stellt insofern lediglich den Abglanz des Zentrums dar. Aus der Perspektive der Provinz wird die Hauptstadt einerseits verklärt, zum mythischen Sehnsuchtsort (man denke etwa an Emma Bovarys Vorstellung von Paris), aber andererseits auch zur Sphäre des Irrealen: Der Himmel ist hoch, und der Zar ist weit. Solange die Fiktion der Korrespondenz zwischen Zentrum als Exzellenz und Peripherie als Abglanz wirksam bleibt, lässt sich das Schema als Modell für Karrieren nützen: Man beginnt in der Peripherie und steigt dann auf ins Zentrum. Eine zu-

3

turen in: A. Hahn, „Schuld und Fehltritt, Geheimhaltung und Diskretion“, in: Der Fehltritt. Vergehen und Versehen in der Vormoderne, hg. von P. von Moos (Norm und Struktur 15), Köln/ Weimar/Wien 2001, 177–202. F. H. Tenbruck, Geschichte und Gesellschaft, Berlin 1986, 297–323.

Zentrum und Peripherie

19

nächst horizontal gedachte Metapher füllt sich mit hierarchischem Sinn. Aber auch hier gibt es immer wieder die Umwertung der Werte. Das Zentrum kann zum symbolischen Ort der Dekadenz werden. Nur in der Peripherie kann dann die Regeneration gedeihen. Die Erlösung kommt aus der Wüste oder wenigstens nicht aus Rom, sondern aus Wittenberg. Nimmt man noch einmal die Luhmannsche Idee von den Organisationen als Zentren funktional ausdifferenzierter Subsysteme auf, so zeigt sich, dass „periphere“ Kommunikation die alltägliche Selbstreproduktion des Systems trägt. Jede Zahlung reproduziert Wirtschaft, jede Fiebermessung das Gesundheitssystem. Die Selbstthematisierung der Subsysteme vollzieht sich aber in den Zentren. Soweit dort überhaupt periphere Kommunikation wahrgenommen wird, erscheint sie als „Aberglaube“ (in der Theologie), als „Populärwissenschaft“ in der Wissenschaft, als „Laientheorie“ (z.B. in der Medizin), also als Defizit, das aber insofern die Zentralkommunikation nicht indifferent lassen kann, als die kommunikative „Inanspruchnahme“ des Zentrums von Entscheidungen innerhalb der Peripherie abhängen. Ob man zum Arzt geht, hängt nicht vom Arzt ab. Oder doch nur in soweit, als der Arzt auch in der Peripherie präsent ist. Zwischen Zentrum und Peripherie finden deshalb regelmäßig „Missionierungen“ statt. Der Erfolg hängt aber von der Akzeptanz bei den Laien ab. Diese freilich sind sich in der Regel ihres Laienstatus bewusst und folglich lernwillig. Im Rahmen ihrer Verstehenskompetenz. Aber ähnlich wie im Falle der Spannung zwischen Zentrum und Provinz gibt es auch im Falle der Spannung zwischen Experten und Laien immer wieder ein generalisiertes Misstrauen gegenüber den „Kompetenzzentren“. Das hängt nicht zuletzt mit dem zusammen, was Weber als „Entzauberung“ beschrieben hat: Die Wissenschaften können bestimmte Nachfragen gar nicht erfüllen, die ihre Klientel erwartet: Sinngebung z.B. So bilden sich in den Subsystemen eigentümliche „illegitime“ Zentren aus, die mit Weisheiten hausieren gehen, die in den „eigentlichen“ Zentren nicht hoffähig, nicht einmal diskursfähig wären. Ein anderer Zugang zum Zentrum-Peripherie-Problem findet sich bei Immanuel Wallerstein. Ähnlich wie Luhmann geht auch er von einer Weltgesellschaft aus. Wallerstein spricht vom modernen Welt-System (Modern World-System), das sich mit Europa als Zentrum nach mittelalterlichen Vorstufen seit Beginn der Neuzeit als kapitalistische Weltökonomie etabliert habe. Es unterscheidet sich insofern von dem, was etwa bei Eisenstadt unter dem Begriff Empire firmiert: „The term ‚empire‘ has normally been used to designate a political system encompassing wide, relatively high centralized territories, in which the center, as embodied both in the person of the emperor and in the central political institutions, constituted an autonomous entity. Further, although empires have usually been based on traditional legitimation, they have often embraced some wider, potentially political and cultural orientation that went beyond that of any of their component parts.“4

4 S. N. Eisenstadt, „Empires“, in: International Encyclopedia of the Social Sciences, hg. von D. L. Sills, New York 1968, Bd. 5, 41.

20

Alois Hahn

Ein Weltsystem im Sinne Wallersteins ist demgegenüber kein politisches, sondern ein ökonomisches System, wie Wallerstein in ausdrücklicher Abgrenzung zu Shmuel Eisenstadts Begriff eines Empire definiert: „It is an economic, but not a political entity, unlike empires, city-states and ‚nation-states‘. It is a ‚world‘-system, not because it encompasses the whole world, but because it is larger than any juridically-defined political unit. And it is a ‚world-economy‘ because the basic linkage between the parts of the system is economic, although this was reinforced to some extent by cultural links and eventually […] by political arrangements and confederal structures.“5

Während die vormodernen Reiche indessen höchst instabil blieben, blieb der Kapitalismus als Form des modernen ökonomischen Weltsystems über 500 Jahre bestandsfähig, ohne jemals einen Weltstaat auszubilden.6 Und gerade diese Besonderheit wird von Wallerstein als Moment der Stabilität des Kapitalismus angesehen. Eine dritte Form neben „Reichen“ und einem kapitalistischen System ohne Weltregierung wäre natürlich ein sozialistischer Weltstaat. Aber der bleibt einstweilen eine Gedankenkonstruktion.7 Im Kontext unseres Themas ist nun wichtig, dass Wallerstein für das ökonomische Weltsystem nicht davon ausgeht, dass es sich hier gewissermaßen um eine neue Form von Reichen handelt. Im Gegenteil! Trotzdem unterstellt er auch für dieses Weltsystem als wesentliche Form der Differenzierung jene zwischen Zentrum und Peripherie, wobei er diese noch einmal von dem unterscheidet, was er Semiperipherie nennt. Zwar ist für Wallerstein ein ökonomisches Weltsystem nicht ohne Arbeitsteilung möglich. Sie ist vielmehr die eigentliche Basis für dieses System. Aber funktionale Differenzierung nimmt im Kontext von Weltökonomie immer auch die Form geographischer Differenzierung an. Arbeitsteilung und die Differenz zwischen geographisch verstandener Unterschiedlichkeit von Zentrum und Peripherie bedingen einander im System des Weltkapitalismus. Mit der zunächst ja nur funktionalen Differenzierung verbinden sich eben auch vertikale oder hierarchische Unterschiede, die dann nicht nur in Klassenunterschieden in den Zentren 5

I. Wallerstein, The Modern World-System. Bd. 1: Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century, 3 Bde, New York/London 1974, 15. 6 Zumindest in dieser Hinsicht analog auch die Luhmannsche Konzeption von moderner Weltgesellschaft, die eines Weltstaates gerade nicht bedürfe. Allerdings denkt Luhmann sich die Weltgesellschaft gerade nicht als ein rein ökonomisches System im Sinne des Weltkapitalismus und den von im erzeugten Zentrum-Peripherie-Hierarchien. Alle Funktionssysteme sind hier weltgesellschaftlich verfasst, ohne dass man von der leitenden Dominanz eines Systems sprechen könne. Es ist natürlich nicht zufällig, dass Wallerstein als einen Ahnen für die Theorie der Weltgesellschaft Karl Marx bemüht, der bei Luhmann selbstredend nicht als Kronzeuge firmiert. Vgl. N. Luhmann, „Die Weltgesellschaft“, in: Id., Soziologische Aufklärung. Aufsätze zur Theorie der Gesellschaft, 6 Bde, Opladen 1975, Bd. 2, 51–71. 7 Wallerstein, The Modern (wie Anm. 5), 384: „[…] a peculiarity that is the secret of its strength. This peculiarity is the political side of the form of economic organization called capitalism. Capitalism has been able to flourish precisely because the world-economy has had within its bounds not one but a multiplicity of political systems[…] The only alternative world-system that could maintain a high level of productivity and change the system of redistribution would involve the reintegration of the levels of political and economic decision-making. This would constitute a third possible form of world system, a socialist world government.“

Zentrum und Peripherie

21

des Kapitalismus kombiniert sind, sondern auch in einer Schichtung zwischen begünstigten zentralen und unterworfenen Peripherien.8 Im Zentrum dieses Systems stehen zunächst die sonst auch als „Mutterländer des Kapitalismus“ bezeichneten europäischen Staaten, die eigentlichen Profiteure dieser internationalen Arbeitsteilung zwischen Zentrum und Peripherie, „[…] the advantaged areas of the world-economy […] the core-states. In such states, the creation of a strong state machinery coupled with a national culture, a phenomenon often referred to as integration, serves both as a mechanism to protect disparities that have arisen within the world-system and as an ideological mask and justification for the maintenance of these disparities.“9

Die Peripherien sind demgegenüber nicht unbedingt Staaten, allenfalls schwacher Abglanz davon, koloniale Gebiete z.B., oder neokoloniale Einflusszonen der corestates.10 Die semiperipheren Bereiche schließlich loziert Wallerstein zwischen Zentrum und Peripherie. Einige von ihnen waren früher einmal Zentren, mussten sich aber mit einem Abstieg abfinden. Andere umgekehrt sind aus früheren Peripherien aufgestiegen und haben insofern von geopolitischen Veränderungen einer expandierenden Weltwirtschaft profitiert. Sie spielen aber nach Wallerstein eine keineswegs unwichtige Rolle im Gesamtsystem als Mittler- und Vermittlungsinstanzen: „The semiperiphery is a necessary structural element in a world-economy. These areas play a role parallel to that played […] by middle trading groups in an empire. They are collection (page 350) points of vital skills that are often politically unpopular. These middle areas (like middle groups in an empire) partially deflect the political pressures which groups primarily located in peripheral areas might otherwise direct against core-states and the groups which operate within and through their state machineries. On the other hand, the interests primarily located in the semiperiphery are located outside the political arena of the core-states, and find it difficult to pursue the ends in political coalitions that might be open to them were they in the same political area.“11

Bei aller Differenz zum Konzept des Empire bei Eisenstadt und auch den Hochkulturanalysen F. H. Tenbrucks fällt als gemeinsames Moment der Strukturbeschreibungen doch auf, dass bei aller Berücksichtigung funktionaler Dimensionen in allen Ansätzen das Zentrum-Peripherie-Modell doch letztlich räumlich aufgefasst wird. Wie wir sehen werden, ist beim späten Luhmann hier ein völlig anderer Ansatz entwickelt worden.

8

Ibidem, 349: „We have defined a world-system as one in which there is extensive division of labor. This division is not merely functional – that is occupational – but geographical. That is to say, the range of economic tasks is not evenly distributed throughout the world-system.“ 9 Ibidem, 349. 10 Ibidem, 349: „World-economies then are divided into core-states and peripheral areas. I do not say peripheral states because one characteristic of a peripheral area is that the indigenous state is weak, ranging from its non-existence (that is a colonial situation) to one with a low degree of autonomy (that is a neo-colonial situation).“ 11 Ibidem, 349–350.

22

Alois Hahn

1. Zentrum und Peripherie von Subsystemen In funktional ausdifferenzierten Gesellschaften unterscheiden sich Subsysteme voneinander durch ihre Operationen und die für sie konstitutiven Leitdifferenzen. Sie würden sich aber – auf sich allein gestellt – niemals dauerhaft und stabil ausdifferenzieren lassen. Historisch haben sich alle Subsysteme immer auch um institutionelle, meist organisatorische „Zentren“12 herum entwickelt, bisweilen sogar um Organisationen vom Typ eines „Anstaltsbetriebs“ im Sinne Webers.13 Das ist etwa im Falle der Sphäre des Politischen an der Rolle des Staatsapparates14, in der Wirtschaft an der der Zentralbanken, im Recht an der Entwicklung der Gerichte, in der Religion an der Kirche, im Bereich der Wahrheitssicherung an den Universitäten und im Gesundheitswesen an den Kliniken zu illustrieren. In den jeweiligen Orga12 Die Unterscheidung zwischen Zentrum und Peripherie (im nicht lokalen Sinne) hat Luhmann zunächst für das Rechtssystem fruchtbar gemacht (vgl. N. Luhmann, Das Recht der Gesellschaft, Frankfurt a.M. 1993, 320–321, 333–334) und für dieses die obersten Gerichte als Zentrum identifiziert (so wie für die Wirtschaft die Zentralbanken und für das politische System den Staatsapparat). Eine Anwendung des Konzepts auf das Gesundheitssystem habe ich versucht in: A. Hahn/W. H. Eirmbter/R. Jacob, „Expertenwissen und Laienwissen. Über Deutungsunterschiede bei Krankheitsvorstellungen“, in: Eigenwilligkeit und Rationalität sozialer Prozesse, Festschrift zum 65. Geburtstag von Friedhelm Neidhardt, hg. von J. Gerhards/R. Hitzler, Opladen/Wiesbaden 1999, 68–96, hier: 89–94. 13 Die Problematik eigener Medien wie etwa das Geld im Falle der Wirtschaft lasse ich hier aus Raumgründen außer Betracht. Es wäre allerdings höchst spannend herauszufinden, ob sich nicht zumindest Ansätze von Subsystembildung auch ohne ein Zentrum entwickeln können, wenn ein derart robustes Medium wie das Geld zur Verfügung steht. Unter modernen Bedingungen wird man das ausschließen müssen, weil die Geldwertfestsetzung ebenso wie die der Umlaufmenge des Geldes ohne das Dauerwirken einer Zentralbank undenkbar ist. Für vormoderne Verhältnisse könnte man aber erwägen, ob nicht schon durch die Materialität des Geldes (z.B. Gold) ein hinlängliches Vertrauen in das Medium entsteht. Jedenfalls hat es oft überregionale Märkte gegeben, ohne dass „Zentren“ existiert hätten. Zum Zusammenhang von Geld und Vertrauen vgl. den Essay von K. Heinemann, „Geld und Vertrauen“, in: Georg Simmels Philosophie des Geldes, hg. von J. Kintzelé/P. Schneider, Frankfurt a.M. 1993, 301–323 und bereits früher: K. Heinemann, Grundzüge der Soziologie des Geldes, Tübingen 1969. Für den Zusammenhang von Geld, Markt und Vertrauen siehe: K. Heinemann, „Elemente einer Soziologie des Marktes“, Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 28 (1976), 48–69. 14 Für den Fall des Nationalstaats ergibt sich dabei die Besonderheit, dass die Herausbildung der nationalen Identität der Gründung eines Staates vorausgehen kann, ja geradezu die Voraussetzung dafür sein kann. Bisweilen allerdings sind Staaten auch die Generatoren von vorher nicht oder nur rudimentär vorhandener nationaler Identität. „Nation“ wird dann ein thematischer Schwerpunkt der Selbstbeschreibung des jeweiligen Staates. Nationen sind also nicht schon als solche politische Systeme, weil sie nicht in der Lage sind, aus sich heraus kollektiv bindende Entscheidungen zu fällen. Gerade die zahlreichen Arbeiten von Bernhard Giesen zeigen das sehr eindrucksvoll. Überspitzt formuliert könnte man sagen, dass in einigen europäischen Staaten die nationale Identität Staatskreation war, in anderen drängte die von Intellektuellen konstruierte Idee der Nation auf staatliche Form. Vgl. B. Giesen, Die Intellektuellen und die Nation. Eine deutsche Achsenzeit, Frankfurt a.M. 1993; B. Giesen, Kollektive Identität. Die Intellektuellen und die Nation, Frankfurt a.M. ²1999 und Nationale und kulturelle Identität. Studien zur Entwicklung des kollektiven Bewußtseins in der Neuzeit, hg. von B. Giesen, Frankfurt a.M. 1991.

Zentrum und Peripherie

23

nisationen, welche das Zentrum eines Subsystems sind, finden selbstredend permanent Aktivitäten statt, die sich keinesfalls primär an den Leitdifferenzen orientieren, die für die Subsysteme bestimmend sind. Die Vorstellung etwa, dass die Kirche „als Organisation“ am besten dadurch zu beschreiben wäre, dass sich hier „alle“ Kommunikationen oder auch nur die meisten an der Differenz „Immanenz/Transzendenz“ orientierten, entbehrt nicht der Komik. Auch in Kliniken geht es nicht nur um Gesundheit, in den Gerichten nicht nur um Recht und in den Universitäten nicht nur um Wahrheit. Umgekehrt monopolisiert die Kirche nicht die Gesamtheit aller religiösen Kommunikation, ebenso wenig wie die Gerichte die rechtliche, der Staatsapparat die politische oder die Kliniken die gesundheitliche. Der späte Luhmann hat zur Beschreibung dieser Tatbestände auf die Begriffe „Zentrum und Peripherie von Subsystemen“ zurückgegriffen. Systematisch taucht dieses Begriffspaar in dieser Bedeutung zum ersten Mal prominent in Das Recht der Gesellschaft15 auf. In Die Gesellschaft der Gesellschaft findet sich zwar im 4. Kapitel, das den verschiedenen Formen von Differenzierung gewidmet ist, ein Abschnitt dieses Titels. Behandelt wird dort aber lediglich jene Form von Differenz zwischen Zentrum und Peripherie, wie sie charakteristisch ist für die durch Stratifikation strukturierten Hochkulturen und Frühen Imperien, wie sie etwa Eisenstadt beschrieben hat. Die Anwendung auf funktional ausdifferenzierte Gesellschaften modernen Typs bleibt demgegenüber sporadisch, z.B. im Kapitel über Protestbewegungen.16 Ansonsten findet sich Einschlägiges im posthum 2000 von Kieserling herausgegebenen Band Die Politik der Gesellschaft. Dort handelt Luhmann, wie er selbst bemerkt, lediglich skizzenhaft („Das hier nur grob angedeutete Argument für eine Zentrum/Peripherie-Form der Differenzierung […]“17) auf sechs Seiten für das politische, das Rechts- und Wirtschaftssystem die Zentrum-Peripherie-Problematik ab. Im ebenfalls 2000 von André Kieserling edierten Band Die Religion der Gesellschaft taucht die Unterscheidung nur in der alten Form auf: „[Es] korreliert vorneuzeitliche Religion mit einer Differenzierung nach Zentrum und Peripherie; ja sie trägt durch Ausdifferenzierung religiöser Zentren wesentlich zum Entstehen dieser Form gesellschaftlicher Differenzierung bei. Zwar mag die Hochreligion Gleichheit aller ihrer Anhänger unterstellen: sie alle sind mit Seele geboren und sterben mit Seele, so dass allen ein Leben vor und nach dem Leben garantiert ist. Aber die Glaubensäußerungen und -Bestätigungen mögen sich mit der Differenz von Zentrum und Peripherie erheblich unterscheiden und diese Differenz bildet selbst eine strukturelle Kopplung zwischen Religion und übriger Gesellschaft ohne in dieser Funktion ein Thema religiösen Glaubens zu sein.“18

In Die Wirtschaft der Gesellschaft19 fehlt die Unterscheidung ganz. In den Sozialen Systemen (1984) findet sich eine einzelne Bemerkung, in der (mit Hinweis auf die Arbeit S. N. Eisenstadts, The Political System of Empires, New York 1963) für stratifizierte Gesellschaften darauf hingewiesen wird, dass es nicht undenkbar sei, 15 Vgl. N. Luhmann, Das Recht der Gesellschaft, Frankfurt a.M. 1993. 16 Vgl. N. Luhmann, Die Gesellschaft in der Gesellschaft, Frankfurt a.M. 1997. 17 N. Luhmann, Die Politik der Gesellschaft, Frankfurt a.M. 2000, 247. 18 N. Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt a.M. 2000, 286–287. 19 N. Luhmann, Die Wirtschaft der Gesellschaft, Frankfurt a.M. 1988.

24

Alois Hahn

„[…] dass die Zentrum/Peripherie-Differenzierung Entwicklungsbedingung ist für das Entstehen mehrstufiger Hierarchien, dann aber mit ihnen in Konflikt gerät.“20 Man hat den Eindruck, dass Luhmann nicht mehr die Zeit hatte, die neue begriffliche Verschiebung in das späte Hauptwerk zu integrieren. Die Grundidee ist folgende. Immer, wo es um die an der Leitdifferenz eines Subsystems orientierte Operationen geht, handelt es sich um Operationen des Systems. Im Falle des Rechtssystems: Wo immer es um die Differenz von Recht und Unrecht geht, operiert das Rechtssystem. Das kann aber in der Peripherie des Systems z.B. in einer Unterhaltung zwischen miteinander Streitenden oder im Zentrum, also vor Gericht, geschehen. Die Orientierung an der systemkonstitutiven Leitdifferenz findet sich sowohl in den Kommunikationen des Zentrums als auch in denen der Peripherie. Aber nur im organisierten Zentrum lässt sich diese Orientierung zum Kern von arbeitsteilig verfassten Berufen kondensieren.21 Nur hier kann sie mit professionellen Standards, mit Karrieren, regelmäßiger Arbeitszeit und Mitgliedschaftspflichten verbunden werden, die über spezifische Sanktionen (bis hin zum Ausschluss aus der Organisation) verfügen. Aus der subsystemspezifischen Kommunikation der Peripherie lässt sich demgegenüber nicht so ohne weiteres exkludieren. Nur hier lassen sich wirksam die Programme implementieren, die darüber entscheiden, wann man etwas als wahr im Wissenschaftssystem, als Recht im Rechtssystem, als gesund im Gesundheitssystem usw. anerkennen soll. Denn die Differenz als solche besagt ja noch nichts darüber, wie die zu ihr gehörigen positiven und negativen Werte bestimmten Ereignissen zu- oder abgesprochen werden sollen. Vor allem sind es auch die Organisationen des Zentrums eines Subsystems, die in der Lage sind, flächendeckend zu wirken und so Kombinationen zwischen funktionalen und segmentären (z.B. regionalen oder nationalen) Formen von Differenzierung zu etablieren.22 Im Folgenden soll dieser Zusammenhang an einigen Sub20 N. Luhmann, Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie, Frankfurt a.M. 1984, 261. 21 Es ist zwar wahr, dass die Orientierung an Leitdifferenzen quer zur Konstruktion funktionaler Differenzierung auf der Basis von Arbeitsteilung steht. Wenn man aber bedenkt, dass diese Orientierung sich nur im „Spannungsverhältnis von Peripherie und Zentrum“ auf Dauer „stabilisieren“ lässt, muss man die folgende These Schimanks (U. Schimank, Theorien gesellschaftlicher Differenzierung, Opladen 1996, 155–156.) modifizieren und relativieren: „Die Spezifikation von kommunikativer Autopoiesis darf allerdings nicht nach dem Muster eines arbeitsteiligen Zusammenhangs verstanden werden. Indem Luhmann mit dem Konzept der binären Codes die funktionale Differenzierung der modernen Gesellschaft durch Leitdifferenzen begründet sieht, wendet er sich entschieden von der bis dahin differenzierungstheoretisch vorherrschenden Vorstellung ab, dass funktionale Differenzierung auf Arbeitsteilung beruht.“ Im Übrigen lässt sich auch die These, dass die vorluhmannsche Tradition der Differenzierungstheorien auf dem Prinzip der Arbeitsteilung aufgebaut hätte, „in dieser Generalität“ nicht halten, wenn sie auch für Autoren wie Durkheim oder Spencer, wie Schimank zu Recht konstatiert, in der Tat zutrifft. Vgl. A. Hahn, „Verstehen bei Dilthey und Luhmann“, Annali di Sociologia, Soziologisches Jahrbuch 8 (1992), 421–430 und Id., „Die Systemtheorie Wilhelm Diltheys“, Berliner Journal für Soziologie 9/1 (1999), 5–24. 22 Zur Analyse solcher Kombinationen vgl. R. Stichweh, „Soziologische Differenzierungstheorie als Theorie sozialen Wandels“, in: Sozialer Wandel im Mittelalter, hg. von J. Miethke/K. Schreiner, Sigmaringen 1994, 29–43 und H. Tyrell, „Gesellschaftstypologie und Differenzie-

Zentrum und Peripherie

25

systemen veranschaulicht werden, nämlich am Beispiel System der Politik, des Rechts, der Gesundheit und des Sports. Dabei folgen die beiden ersten beiden Beispiele ziemlich eng dem Luhmannschen Leitfaden, während die beiden letzteren sich jedenfalls zum Teil auf eigene empirische Untersuchungen stützen. 2. Beispiel Politik Der Zusammenhang zwischen funktionaler Differenzierung und segmentärer Organisation ist besonders einleuchtend am Fall des politischen Systems zu erkennen. Kollektiv bindende Entscheidungen lassen sich einstweilen nur innerhalb territorialer Grenzen und nur mit Hilfe von Organisation erreichen. „Weltpolitisch nimmt der Staat die politische Verantwortung für ein Territorium wahr. Innerhalb eines solchen Territoriums ist er aber nur eine Organisation, die als Orientierungszentrum aller politischen Organisationen dient – einschließlich der Staatsorganisation selbst.“23 Aber selbstverständlich kann die Staatsorganisation nicht alle politischen Operationen des Systems monopolisieren. Luhmann erwähnt als Mitbeteiligte z.B. die Parteien oder politische Interessenverbände, die Zulieferdienste für staatliche Entscheidungen übernehmen. Diese Organisationen der Peripherie greifen etwa Themen auf, modellieren Konflikte, fühlen tastend vor, welche Konsenschancen bestehen usw. Aber die Peripherie kann nicht selbst bindende Entscheidungen treffen. Sie muss es auch gar nicht: „Die Tätigkeit in der Peripherie bietet hierfür […] den Vorteil, dass hier noch gar nicht kollektiv bindend entschieden werden kann, so dass ein größerer Spielraum für Wunschvorstellungen und klientelorientierte Dramatisierungen gegeben ist. Nicht Zentrum zu sein, entlastet diesen Systembereich von Verantwortung, ohne dass die hier tätigen Organisationen sich beliebigen Phantasien überlassen könnten; denn auch sie stehen qua Zugehörigkeit zum politischen System (im Unterschied etwa zur akademischen Intelligenz) unter dem Druck, etwas erreichen zu müssen. Aktivitäten in diesem Vorfeld müssen von Organisationen durchgeführt werden, weil es andernfalls an der Möglichkeit fehlen würde, Ergebnisse im Namen eines sozialen Systems zu kommunizieren. Die Differenzierungsform Zentrum-Peripherie ist auf interorganisationelle Kommunikation angewiesen […].“24 „Der Haupteffekt dieser Differenzierung von Zentrum und Peripherie ist, dass das Zentrum aus der Peripherie mit einer Fülle von inkonsistenten Entscheidungsanforderungen überschüttet wird. Damit ist gewährleistet, […] dass die Politisierung von Themen nicht vorab schon an die Aussicht auf eine rationale Problemlösung gebunden ist. Andererseits reagiert das Zentrum auf diese Flut inkonsistenter Anliegen auf bestimmte Weise, nämlich durch Darüberreden. Die Probleme werden als Probleme behandelt mit einer Präferenz für unlösbare Probleme. […], über die man folgenlos reden kann, weil ohnehin nichts Effektives geschehen kann: Zu den besonderen Talenten, die sich in diesem Feld bewähren, gehört es deshalb Probleme zu erfinden, um Problemlösungen zu vermeiden, und andere damit zu beschäftigen. Auch kommt es in berungsformen. Segmentierung und Stratifikation“, in: Sinngeneratoren. Fremd- und Selbstthematisierung in soziologisch-historischer Perspektive, Alois Hahn zum 60. Geburtstag, hg. von C. Bohn/H. Willems, Konstanz 2001, 511–534. 23 Luhmann, Die Politik (wie Anm. 17), 244. 24 Vgl. Ibidem, 246.

26

Alois Hahn trächtlichem Umfang zur Heuchelei, insbesondere dazu, dass man die Lösbarkeit der Probleme und den eigenen guten Willen dazu vortäuscht.“25

3. Beispiel Recht Gerade in dieser Hinsicht fällt natürlich der Unterschied zum Rechtssystem auf. Hier stehen im Zentrum die Gerichte. Auch hier gibt es Zumutungen durch rechtsuchendes Publikum. Aber die Gerichte können im Gegensatz zu den politischen Entscheidungsinstanzen gerade nicht bloß „darüber reden“. Hier gibt es Entscheidungszwänge. Aber diese Zwänge sind auch mit kompensierenden Freiheiten verbunden. Die Gerichte müssen z.B. nicht Mehrheiten bei ihrer Klientel suchen. Sie können zwar die Entscheidungen, die von ihnen verlangt werden, nicht verweigern, aber sie „[…] ziehen aus dieser Notwendigkeit zu entscheiden, die Freiheit, dies auch dann zu tun – selbst angesichts unsicherer Beweislage oder angesichts kontroverser Interpretation geltenden Rechts.“26 4. Beispiel Gesundheitssystem Das Gesundheitssystem ist dadurch charakterisiert, dass hier sowohl im Zentrum als auch in der Peripherie höchst relevante Entscheidungen für Leben und die Gesundheit gefällt werden. Man könnte zunächst versuchen, dem Zentrum Experten-, der Peripherie Laienwissen zuzuordnen. Das stimmt aber nur teilweise. Laienwissen und Expertenwissen sind Wissenstypen, die nicht personen-, sondern situationsspezifisch aktualisiert werden. In bestimmten Lebenslagen orientieren sich auch Experten an ihrem Laienwissen und umgekehrt beeinflusst das Expertenwissen auch die Situationsde­finitionen im Alltag. Welcher Typus von Wissen in welcher Situation prominent wird, hängt nicht zuletzt davon ab, ob es im Zentrum oder der Peripherie eines Subsystems Verwendung findet. Im Kontext des Gesundheitswesens geht es weniger um die Differenz „wahr/ unwahr“, sondern primär um die zwischen „gesund und nicht gesund bzw. dient der Gesundheit oder schadet ihr“. Dass zum Treffen dieser Unterscheidung natürlich auch Wissen bemüht wird, ist dabei sekundär. Die eigentliche Aufgabe des Gesundheitssystems besteht aber nicht darin, neue Wahrheiten über einzelne Krankheiten als Beitrag zur Theorieentwicklung der medizinischen Wissenschaft zu eruieren. Vielmehr handelt es sich darum, im Kontext des gegebenen Wissens zu entscheiden, ob etwas als gesund oder krank behandelt werden soll. Noch Talcott Parsons27 ging dabei davon aus, dass diese Unterscheidung im Prinzip eine Statusdefinition 25 Ibidem, 250. 26 Ibidem. 27 T. Parsons, „Definition von Gesundheit und Krankheit im Lichte der Wertbegriffe und der sozialen Struktur Amerikas“, in: Der Kranke in der modernen Gesellschaft, hg. von A. Mitscherlich/T. Brocher/O. v. Mering/K. Horn, Köln/Berlin 1970, 57–87.

Zentrum und Peripherie

27

durch Ärzte impliziere, dass also diese Unterscheidung dazu diene, Kranke von Gesunden zu unterscheiden und dass im Falle der Wahl des Wertes „gesund“ die Operationen des Gesundheitssystems unterbrochen würden. Es kann sich sozusagen nur mit Kranken befassen und mit Gesunden nur solange, wie noch nicht feststeht, dass sie es sind. So hat auch Luhmann behauptet, dass im entsprechenden System nur der Wert „krank“ anschlussfähig sei. Wir lassen es offen, ob dies zum Zeitpunkt der Formulierung der Theorie zutraf. Für die Gegenwart gibt es jedenfalls hinlänglich deutliche empirische Hinweise, dass das nicht (mehr) so ist. In der Systemtheorie spiegelt sich das vielleicht am deutlichsten bei Fritz Simon: Dort gerät die ursprünglich empirisch gemeinte These zum normativen Postulat: Nur der negative Wert soll anschlussfähig sein, weil ansonsten eine Art von Gesundheitsterrorismus drohe. Dass Therapie an Krankheit anschließe und nur Krankheiten als markierte Bereiche traktiere, die Gesundheit hingegen unmarkierten Raum, das hält Simon für den einzig vernünftigen Zustand: „Es wird lebensgefährlich, wenn die Kriterien von Gesundheit positiv definiert werden. Es kann zu totalitären sozialen Maßnahmen führen, die mit Lebendigkeit nicht vereinbar sind. Es gibt eine einfache Formel, um den Unterschied zwischen liberalen und totalitären Systemen zu charakterisieren: In totalitären Systemen ist alles verboten, was nicht erlaubt, und in liberalen System ist alles erlaubt, was nicht verboten ist. In dieser Definition zeigt sich dieselbe Unterscheidungslogik, wie in der Definition von Krankheit und Gesundheit. Es hat politisch unterschiedliche Konsequenzen, ob nach den Definitionen eines sozialen Systems alles krank ist, was nicht gesund ist, oder ob alles gesund ist, was nicht krank ist.“28

Dem möchte man vielleicht von Herzen zustimmen. Aber fallen diese Wünsche nicht hinter den bereits erreichten realen Differenzierungsgrad des Gesundheitswesens zurück? Die aktuelle Ausdifferenzierung des Gesundheitswesens hängt vielleicht damit zusammen, dass sein Name nicht mehr bloß eine euphemistische Umschreibung für das Krankheitssystem ist. Gesundheit ist wie Wirtschaft, Recht, Wissenschaft oder Liebe eine totalisierende Perspektive geworden, unter der alles und jedes jederzeit zum Thema werden kann. So wie man alles daraufhin befragen kann, ob es bezahlbar ist oder nicht, wahr oder falsch, Recht oder Unrecht, so kann man auch alles unter dem Blickwinkel thematisieren, ob es der Gesundheit dient oder ihr schadet. Jede Bewegung oder Nicht-Bewegung, alle Speise- oder Fastenkuren, Reisen oder Fernsehen, Arbeit oder Vergnügen usw., alles wird anschlussfähig unter dem Gesichtspunkt: „Macht das gesünder oder kränker?“ Heute lassen sich alle Lebensäußerungen mit Hilfe des binären Codes „dient der Gesundheit – schadet der Gesundheit“ kategorisieren. Mit dem Übergang zu einem eher als Kontinuum aufzufassenden Verständnis von Gesundheit und Krankheit, wie wir es in unseren eigenen empirischen Untersuchungen belegen konnten, hat sich diese universelle Anwendbarkeit oder gar universelle Präsenz des Themas noch gesteigert. Wenn wir nie völlig krank sind, aber auch nicht völlig gesund, dann wird ein neues Stadium der Ausdifferenzierung des Gesundheitssystems erreicht, 28 F. B. Simon, Die andere Seite der Gesundheit. Ansätze einer systemischen Krankheits- und Therapietheorie, Heidelberg 1995, 191.

28

Alois Hahn

weil nun die Differenz „positiv oder negativ für die Gesundheit“ noch universeller anwendbar ist. Gerade weil man nie ganz gesund ist, wird wirklich fast alles als „der Gesundheit dienlich oder nicht dienlich“ kodierbar. Totalitär ist diese Perspektive wohl ebenso sehr oder ebenso wenig wie die der Ökonomie oder des Rechts: Es fällt zwar alles unter rechtliche, ökonomische usw. Beurteilungs- und Kodierungsmöglichkeiten, aber eben nur unter dem je spezifischen Blickwinkel. Diese Verschiebung vom Empirischen ins Normative, wie sie sich bei Simon zeigt, macht immerhin bereits auf einen erheblichen Wandel aufmerksam, der aber vor allem als Anomalie verbucht wird, sozusagen als Therapiebedürftigkeit des Therapiesektors. Tatsächlich haben wir es aber inzwischen im Gesundheitssystem mit einem Diskurs zu tun, der sich virtuell auf alle Weltereignisse bezieht. Alles nämlich kann – wie erwähnt – daraufhin beobachtet werden, ob es die Gesundheit befördert oder ihr schadet. Jedes Tun und Unterlassen wird so zum Promotor von Gesundheit oder zum Generator von Krankheiten. Die Leitdifferenz, unter der das Gesundheitssystem die Welt beobachtet, ist also im strengen Sinne nicht mehr „krank/gesund“, sondern „der Gesundheit dienlich/der Gesundheit abträglich“. Nach wie vor werden zwar Krankheiten als Störungen des Körpers oder der Seele (bisweilen auch als „Sozialpathologien“) definiert. Die Zuschreibung der Krankheit selbst erfolgt aber immer sozial. „Die Unterscheidung krank versus nicht-krank und symptomatisch versus frei von pathologischem Befund für bestimmte körperliche, psychische oder soziale Reaktionen sowie die Konstruktion von ‚Krankheitseinheiten‘ ist nicht durch den Organismus festgelegt, sondern sozial definiert. Sie ist ein Merkmal der Beobachtung (‚der Landkarte‘), nicht aber der beobachteten Phäno­mene (der ‚Landschaft‘). Und die Zuweisung der Kausalität zu einem System […] oder zu einer der jeweiligen Umwelten wird in Kommunikation sozial festgelegt.“29

Und in der Sphäre dieser Zuschreibungen ist der Befund „gesund“ ein Grenzbegriff geworden: Er zeigt eine Tendenz, nicht einen Zustand an. Die Extremwerte werden selten erreicht. Die empirischen Gegebenheiten rangieren auf einer Skala. Das gilt nun nicht nur für das Laiensystem, sondern auch für das Expertensystem. Wir wollen an dieser Stelle die Perspektive wechseln. Es geht nicht um die Operation des Wissenschaftssystems, sondern um die des Gesundheitssystems. Der Distinktion Experte/Laie korrespondiert die zwischen Zentrum und Peripherie, ohne dass sich die Distinktionen aber voll entsprächen. Wenn von Zentrum oder Peripherie eines Subsystems die Rede ist, geht es um die jeweiligen organisatorischen Kerne einerseits, die Klientel andererseits. Überall, wo Kommunikation es mit der Differenz von krank und gesund zu tun hat (bzw. der von förderlich oder abträglich für die Gesundheit) operiert das Gesundheitssystem. Dieses ist aber nicht identisch mit seinem Zentrum, als das man die Kliniken oder die Arztpraxen ansehen könnte, besondere Organisationen, in denen einerseits bestimmte Regeln der Zugehörigkeit und Mitgliedschaft gelten, die mit dem Gesundheitssystem und seinen Operationen als solchen zunächst nichts zu tun haben, wo also etwa Sekretärinnen, Computerfachleute, Finanzexperten usw. zusammenkommen, wo Kommunikationen gang und gäbe sind, die als Kommunikationen gar nicht zum Gesundheits29 Ibidem, 65.

Zentrum und Peripherie

29

system gehören. Andererseits aber finden hier permanent Entscheidungen statt, die mit der oben beschriebenen Zuschreibung zu tun haben, Entscheidungen, um es noch einmal zu wiederholen, die sich nicht nur auf Personen beziehen (Herr Müller oder Frau Meier ist krank), sondern auch auf alle möglichen Zustände und Maßnahmen („Sie dürfen kein Fleisch mehr essen“, „Bier ist Gift für Sie“, „Sonnenstrahlen sind krebserregend“), die teils als personbezogene Therapien oder Vorsorgemaßnahmen fungieren, teils aber auch als generelle Beschreibungen des guten Lebens. Luhmann hat die Differenz von Zentrum und Peripherie (im nicht lokalen Sinne) zunächst – wie erwähnt – für das Rechtssystem fruchtbar gemacht30 und für dieses die Gerichte, für das Wirtschaftssystem die Banken und für das politische System die Staatsorganisation als das jeweilige Zentrum zu identifizieren versucht. Immer geht es dabei darum, dass Organisationen mit den für sie allgemein charakteristischen Merkmalen als Basis für Zentralitätsfunktionen erkennbar werden. Besonders wichtig ist in diesem Zusammenhang natürlich der Rückgriff auf Professionalität und die Bindung der Organisationsmitglieder an professionelle Normen des Entscheidens.31 Selbst Angehörige der Professionen sind nämlich jenseits organisatorischer Kontexte weniger professionell als innerhalb derselben. Aber so wie das Rechtssystem natürlich nicht beschränkt bleibt auf Gerichtsverfahren, sondern überall da operiert, wo Handeln und Kommunikation an der Unterscheidung „Recht/ Unrecht“ orientiert sind, so gilt auch für das Gesundheitssystem, dass es soweit reicht, wie die für sie konstitutive Unterscheidung „der Gesundheit dienlich oder abträglich“ das Kommunizieren bestimmt. Dabei ist der Unterschied zwischen Zentrum und Peripherie keinesfalls bloß einer des Wissens: Auch der Arzt ist in seiner Familie und bei der Entscheidung, ob er gegen den Schnupfen seines Kindes etwas unternehmen soll oder nicht, eher im Bereich der Peripherie. Es herrschen hier andere Verantwortlichkeiten und andere Möglichkeiten der Abschottung von Verantwortung, andere Logiken der Terminwahl und der Zuwendungspflicht, vor allem andere Formen der operativen Kopplung professionellen und nicht-professionellen Agierens: Luhmann hat für das Rechtssystem und die Richter diese Differenz der Organisation (und also des Zentrums) gegenüber der Peripherie in einer Weise beschrieben, die sich mutatis mutandis leicht auf die Gegebenheiten des Gesundheitssystems übertragen lassen: „Die Tatsache Organisation wirkt sich zunächst darin aus, dass die Richter durch Organisationsmitgliedschaft gehalten sind zu arbeiten. Von ihnen wird, teils durch Dienstaufsicht, teils kollegial, erwartet, dass sie ihr ‚Pensum‘ erledigen […]. Es ergeben sich Termine mit verabredeter […] Interaktion. Organisationsmitgliedschaft heißt auch, dass es Schranken des Verhaltens in der Interaktion gibt, bei deren Überschreiten eine Dienstauf­sichtsbeschwerde möglich 30 Vgl. Luhmann, Das Recht (wie Anm. 15), 320–321, 333–334. 31 Das heißt natürlich nicht, dass alle Themen durch die innerorganisatorische Struktur schon als solche vollständig determiniert wären. So hat z.B. Neidhardt (F. Neidhardt, Gruppensoziologie. Perspektiven und Materialien, Opladen 1983, 566) mit der von ihm geprägten Formel von der „Teamförmigkeit von Themen“ darauf hingewiesen, dass in Forschungsgruppen „die Themen erst noch zurechtgeschnitten werden“. Forschungsgruppen stellen allerdings gegenüber organisatorischen „Normalzuständen“ einen Sonderfall dar. Trotzdem sind selbst diese Normalzustände immer auch durch solches „Zurechtschneiden“ charakterisiert.

30

Alois Hahn ist. Organisation heißt, dass Fehler sich im Rahmen des ‚juristisch Vertretbaren‘ halten müssen. Man kann gegen eine herrschende Meinung rebellieren […] aber nur mit akzeptablen Argumenten. […] Organisation heißt schließlich, dass es unterschiedliche Posten, unterschiedliche Gehälter, also Karrieren gibt. Je nachdem, wo und wie über die Karriere entschieden wird, […] ergeben sich Rücksichtnahmen auf Meinungen und eventuell auch Arbeitsmotive, die über das hinausgehen, was von einem Organisationsmitglied verlangt werden kann.“32

Wie man an dieser, hier nicht vollständig aufgeführten Liste bereits sieht, sind die Differenzen zwischen Zentrum und Peripherie nicht identisch mit denen zwischen Experten und Laien, sondern eben längs des Unterschieds Organisation/Nicht-Organisation angesiedelt. Denn einerseits gibt es innerhalb von Organisationen nicht nur Experten und andererseits ist Expertenwissen nicht schon als solches „zentral“. Trotzdem kann man davon ausgehen, dass Professionalität für das Zentrum einen ganz anderen Stellenwert hat als für die Peripherie: Hier kann sie vorhanden sein, dort muss sie es. Obwohl – wie gesagt – deutliche Parallelen zwischen der Differenz zwischen Zentrum und Peripherie von einem Subsystem auf das andere übertragen werden können, gibt es doch mar­kante Unterschiede: In der Regel z.B. kann man bisweilen fast sein ganzes Leben verbringen, ohne mit Gerichten in Kontakt zu kommen. In Bezug auf Ärzte ist das leider sehr viel weniger leicht möglich, obwohl für beide Bereiche vielleicht gilt, dass die Peripherien gewisse Mei­dungspräferenzen gegenüber dem Zentrum pflegen, was so etwa für das Wirtschaftszentrum keinesfalls zutrifft. Außerdem werden rechtsverbindliche Entscheidungen eben nur durch Gerichte getroffen, während Entscheidungen, die für die Gesundheit relevant sind – also gesundheitsverbindlich sind – und auch als solche bewusst getroffen werden, auch in der Peri­pherie permanent „gültig“ vollzogen werden. Insofern hat Laienwissen für das Gesundheits­system eben eine bei weitem erheblichere Bedeutung als für das Rechtssystem. Schließlich ist zwar in beiden Fällen das Zentrum „anrufbar“, aber die Appellationsbereitschaft ist im Falle des Gesundheitssystems durch die Bedürfnisse der Appellierenden (so wie sie sie sehen) gesteuert, wenn man davon absieht, dass Zwangsimpfungen u.ä. Maßnahmen einerseits und Gesundheitskampagnen andererseits die Definition dessen, was man für sein Bedürfnis in Gesundheitsfragen hält, erheblich modifizieren. Von Ausnahmen abgesehen, ist man jedenfalls nicht in gleicher Weise in die Praxis eines Arztes zitierbar wie vor Gericht. Angst vor Krankheit oder real empfundenes Leiden sind vermutlich von anderer Dringlichkeit als Unrechtsvermutungen, wenn auch unleugbar ist, dass hier interkulturelle Unterschiede ganz erheblich sind. So weist etwa Seymour Lipset33 darauf hin, dass in den USA 312 Anwälte auf 100 000 Personen der Wohnbevölkerung kommen, während es in Westdeutschland 190, in Frankreich 49 und in Holland nur 35 seien. Die Litiginousness der US-Amerikaner ist also vermutlich fast zehnmal höher als in den Niederlanden, wenn die Anwaltsfrequenz als Indikator gewertet werden kann. Umgekehrt ist natürlich auch der Zugang sowohl zum Zentrum des Rechtssystems als auch der zum Gesundheitssystem seitens der Peripherie 32 Luhmann, Das Recht (wie Anm. 15), 329–330. 33 Vgl. S. M. Lipset, American Exceptionalism. A Double-Edged Sword, New York/London 1997, 64.

Zentrum und Peripherie

31

national höchst unterschiedlich, hängt teils von rechtlichen, teils von ökonomischen Barrieren ab, um nur diese zu nennen. (Das Gleiche gilt entsprechend für andere Subsysteme.) Trotz solcher Einschränkungen lässt sich aber doch wohl behaupten, dass es ein dem „Offizialprinzip“ im Recht vergleichbares Institut im Gesundheitssystem nicht gibt, wenn man bestimmte Möglichkeiten der Seuchenbekämpfung außer Betracht lässt. Es gibt u.E. kaum Untersuchungen der Perspektive des Zentrums auf die Peripherie. Auch die umgekehrte Untersuchungsrichtung ist nur unvollkommen repräsentativ erforscht worden. Immerhin haben wir in der hier zitierten jüngeren Studie über Zentrum-Peripherie im Medizinsystem für Deutschland diese Lücke in einigen Hinsichten zu schließen versucht. 5. Beispiel Sport Nimmt man die These Luhmanns ernst, für die Moderne bedeute die Unterstellung „[…] dass Gesellschaften regionale, territorial begrenzte Einheiten sind, so dass Brasilien eine andere Gesellschaft ist als Thailand, die USA eine andere als die Russlands, aber dann wohl auch Uruguay eine andere als Paraguay“34 eine „Erkenntnisblockierung“35, dann wird man sich die Frage stellen müssen, ob nicht zumindest die Zentren der Subsysteme der Weltgesellschaft sehr wohl segmentär organisiert sind. Für die Politik und das Recht verweist Luhmann selbst darauf. Man kann geradezu sagen, dass Luhmann die Differenz zwischen Zentrum und Peripherie geradezu ins Spiel bringt, um der nach wie vor großen Bedeutung z.B. nationaler Operationsweisen der beiden Subsysteme Rechnung zu tragen. Immerhin kann man nicht übersehen, dass auch die Zentren der Subsysteme eine weltgesellschaftliche Dimension haben, der gegenüber die nationalen Segmente sekundär sind. Wir wollen das am Beispiel des Sports illustrieren. Im Bereich des Sports wird das Zentrum ohne Zweifel heute von weltweit vernetzten Organisationen besetzt, deren deutsche Ableger etwa als Nationales Olympisches Komitee, als Deutscher Sportbund oder disziplinspezifisch als Deutscher Ski- oder Fußballverband usw. identifizierbar sind. Nur hier findet sich der Apparat von mit professionellem Sachverstand ausgerüsteten Funktionären, welcher immer wieder neu bestimmt, was für eine bestimmte Disziplin als Rekord gilt, was als Sieg oder Niederlage aufzufassen ist, welche ethischen Prinzipien bei der Erbringung von Leistungen zu beachten sind, wann und wo welche Ausscheidungsspiele stattfinden sollen, wer überhaupt an Wettkämpfen (und an welchen) teilnehmen darf, wer als Schiedsrichter oder als Trainer zugelassen werden soll, was die Voraussetzungen sein sollen, die einen zum Sportlehrer qualifizieren oder als Berufssportler disqualifizieren. Hier wird entschieden, wer Mitglied ist und wer nicht, hier wird entschieden, wer über was berichten darf, und zwar u.U. zu welchem Preis. Es sind auch wiederum diese Organisationen, die mit anderen Institutionen des politischen, 34 Luhmann, Die Gesellschaft (wie Anm. 16), 25. 35 Ibidem, 24.

32

Alois Hahn

wirtschaftlichen oder schulischen Bereichs (um nur diese zu nennen) kooperieren, um Programme zu formulieren und die Pläne für Ausbildung und Karrieren von Sportlehrern und -funktionären zu entwerfen und zu implementieren. Auch im Bereich des Sports ergibt sich im Zentrum die Verknüpfung zwischen Sport als Beruf und dem Code des Sports36. Mit der Verberuflichung ist auch im Sport die Differenz von „Leistungsrolle“ und „Publikumsrolle“ verbunden (im Bereich der Medizin z.B. die Differenz von Arzt und Patient, in der Kirche die von Pfarrer und Kirchenbesucher, in der Schule: Lehrer und Schüler usw.). Beim Sport haben wir als einen Kern die Leistungssportler anzusehen, insofern sie sich beruflich auf den Kampf um Rekorde spezialisieren. Es gibt aber auch einen zweiten Kreis von Leistungsrollen, nämlich den ganzen Kreis von professionellen Helfern und Verwaltern, die zwar selbst keine Rekorde erringen, aber am Zustandekommen von Rekordleistungen auf unverzichtbare Weise beteiligt sind: Sportärzte, Sportlehrer, Sportpsychologen, Sportfunktionäre usw. Die Publikumsrolle wird vom Zuschauer eingenommen, der mit dem modernen Sport untrennbar verbunden ist. Man könnte geradezu sagen, spielen kann man auch allein, aber Sport im Sinne des ausdifferenzierten Subsystems der Gegenwart ist immer auf die Differenz von Spielern und Zuschauern bezogen. Diese siegen und verlieren zwar nicht selbst durch eigene sportliche Aktivität. Sie sind aber durch Identifikation mit Siegern und Verlierern verbunden. Freilich in durchaus unterschiedlichen Graden der Intensität und des zeitlichen und finanziellen Engagements: vom gelegentlichen Fernsehzuschauer bis zum frenetischen Fan reicht die Skala. In manchen Fällen kann die imaginative Einswerdung mit dem Idol oder dem Verein allen anderen partizipativen Identitäten an Relevanz weit überlegen sein. Aber neben dieser Beteiligung durch Zuschauen wird eine direktere Totalinklusion37: der Bevölkerung in das Sportsystem zunehmend wichtig. Immer mehr Personen schauen nicht nur zu oder ergreifen Partei, sondern treiben auch selbst Sport. Sicherlich nicht, um ihn irgendwann als Beruf auszuüben oder eine Meisterschaft zu erringen, aber doch in intensiverer Weise, als es eine bloße Spielerei wäre. Sie schließen sich ans Sportsystem im eigentlichen Sinne an, wenn sie ihre körperlichen Aktivitäten einem auf permanente Steigerung bezogenen Leistungsschema unterwerfen. Das fortius, citius, altius wird dann als Dauerperspektive der Lebensführung wirksam. So wie ich mich beim Essen oder Trinken, beim Feiern oder Ar36 Klaus Heinemann hat gerade dieser Problematik des Sports als Beruf und den daraus erwachsenden Risiken und existentiellen Dilemmata eine wichtige empirische Studie gewidmet: Vgl. K. Heinemann/K. Dietrich/M. Schubert, Akademikerarbeitslosigkeit und neue Formen des Erwerbsverhaltens. Dargestellt am Beispiel arbeitsloser Sportlehrer. Eine empirische Untersuchung, Weinheim 1990 und K. Heinemann, „Sportlehrer zwischen Arbeitslosigkeit und neuer Professionalisierung“, in: Berufsfeld Sport. Texte zu Tätigkeitsfeldern und Berufschancen, hg. von H. Haag/K. Heinemann, Schorndorf 1987. 37 Zum systemtheoretischen Konzept von Inklusion und Exklusion vgl. N. Luhmann, „Inklusion und Exklusion“, in: Id., Soziologische Aufklärung. Die Soziologie und der Mensch, 6 Bde, Opladen 1995, Bd. 6, 237–264.

Zentrum und Peripherie

33

beiten fragen kann, ob es meiner Gesundheit oder meinem Heil schadet, kann ich mich auch fragen oder mit anderen darüber kommunizieren, wie all dies meine sportliche Leistungsfähigkeit verändert. Der Rekordcode wird dann als Orientierung auch in Bereichen wirksam, die zunächst gar nichts mit Sport zu tun zu haben scheinen. Die Liste der Parallelen zwischen dem Sport und anderen Subsystemen als Beispiel für Zentrum/Peripherie-Differenzierungen ließe sich beliebig fortsetzen. Auch hier gilt, dass die organisatorischen Zentralinstitutionen einerseits nicht lediglich an der für den Sport konstitutiven Leitdifferenz orientiert sind und dass andererseits sportliche Operationen auch jenseits der Zentren, also an der Peripherie stattfinden, dass also die Zentren das Sportliche nicht monopolisieren. 6. Ähnlichkeiten und Unterschiede . zwischen Zentrum-Peripherie-Differenzen . in verschiedenen Subsystemen Wie bereits erwähnt, unterscheiden sich die Subsysteme erheblich in Bezug auf die Lösung der Form und der Bedeutung, in der in ihnen Zentrum und Peripherie ausgebildet sind und fungieren. Letztlich ist es die Funktion der Subsysteme selbst, die hier die Unterschiede erzwingt. Trotzdem gibt es einige Gemeinsamkeiten, die hier nur noch einmal resümierend erwähnt seien. Im Zentrum stehen immer Organisationen. Die Peripherie kann, muss aber nicht Organisation sein. Generell aber gilt, dass sich nur im Zentrum Hierarchien bilden müssen, „[…] während die Peripherie zur Wahrung höherer Komplexität und Unkoordiniertheit segmentär differenziert bleiben kann: mehrere politische Parteien, mehrere Interessenorganisationen, mehrere Produktionsbereiche und Märkte.“38 Dass mit dieser Unterscheidung keinesfalls impliziert ist, dass das eine wichtiger ist als die andere, versteht sich von selbst. Die beiden Pole setzen sich wechselseitig voraus. Immerhin lässt sich vermuten, dass die Selbstthematisierungschancen des Zentrums in der Regel größer sind. Das Gleiche gilt auch für die Konzentration von Aufmerksamkeit. Trotzdem neigt gerade dort, wo die Abhängigkeit des Zentrums von der Peripherie groß ist, das Zentrum dazu, seine Selbstthematisierung so zu gestalten, als stehe es vor allem im Dienst der Peripherie.

38 Luhmann, Die Politik (wie Anm. 17), 251.

INHALTE DER KOMMUNIKATION

Transfer paränetischer Inhalte innerhalb . und zwischen Orden* Mirko Breitenstein Der englische Cisterzienser Aelred, Novizenmeister und später auch Abt von Rievaulx verfasste um 1141/42 unter dem Titel Speculum caritatis – Spiegel der Liebe – ein Werk, dessen Inhalt man ohne Zögern als paränetisch bezeichnen kann.1 Was diesen Traktat vor anderen motivisch wie auch hinsichtlich der Entstehungszeit vergleichbaren auszeichnet, ist die Kenntnis der besonderen Entstehungsumstände, die wir in seinem Fall haben, und die ich hier nur kurz schildern möchte:2 Wohl im März 1142 hatte Bernhard von Clairvaux den Briten bei sich empfangen, um Auskunft über eine diplomatische Mission zu erhalten, in der Aelred unterwegs war. Bei diesem Treffen nun oder aber wenig später scheint Bernhard seinen englischen Ordensbruder um die Abfassung eines Textes gebeten zu haben, was dieser jedoch – der Reaktion des Clarevallensers zufolge – zunächst verweigerte. Bernhard bestand jedoch auf seiner Bitte und wandte sich erneut und brieflich an Aelred: „Lieber Bruder, ich habe dich gebeten, ja, dir befohlen, dich sogar beim Namen Gottes beschworen, mir einiges niederzuschreiben […] Ich verurteile und tadle auch nicht deine Entschuldigung, doch Hartnäckigkeit muss ich dir vorwerfen. Es mag [ein Zeichen] der Demut gewesen sein, sich zu entschuldigen, aber ist es denn [ein Zeichen] der Demut, nicht zu gehorchen?“3

* Die Vortragsfassung wurde weitgehend beibehalten und nur um die nötigen Anmerkungen er-

gänzt. Die Forschungen über Leben und Werk des Aelred von Rievaulx sind über zwei Bibliographien bis zum Jahr 1996 gut erschlossen: A. Hoste, ‚Bibliotheca Aelrediana‘. A Survey of the Manuscripts, Old Catalogues, Editions and Studies Concerning St. Aelred of Rievaulx (Instrumenta Patristica 2), Steenbrugge 1962; P.-A. Burton, ‚Bibliotheca Aelrediana Secunda‘. Une bibliographie cumulative (1962–1996) (Textes et Études du Moyen Âge 7), Louvain-La-Neuve 1997. Für die seitdem erschienenen Arbeiten vergleiche die Angaben (s.v. Aelred Rievaulx) unter: http://opac.regesta-imperii.de/lang_de/. 2 Vgl. zur Entstehung dieses Werkes zusammenfassend: W. G.  Buchmüller, Die Askese der Liebe. Aelred von Rievaulx und die Grundlinien seiner Spiritualität, Langwaden 2001, 71–89. 3 Aelred von Rievaulx, Speculum caritatis, ed. Ch. H. Talbot, in: Id., Opera ascetica, ed. A. Hoste/Ch. H. Talbot (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 1), Turnhout 1971, 1–161, hier 3, ep. Bernardi I, ebenfalls in: Bernhard von Clairvaux, Sämtliche Werke, ed. G. B. Winkler, Innsbruck 1992, Bd. 3, 990, ep. DXXIII (deutsche Übersetzung hier und im Folgenden nach: Aelred von Rievaulx, Spiegel der Liebe [Texte der Zisterzienser-Väter 2], Eschenbach 1989): Rogavi fraternitatem tuam, immo praecepi, immo sub attestatione divini nominis adiuravi, ut mihi pauca quaedam scriberes […] Non damno, non reprehendo excusationem, sed prorsus obstinationem accuso. Fuerit humilitatis excusasse, sed numquid humilitatis est non oboedire? 1

38

Mirko Breitenstein

Zwar könne er die von Aelred vorgebrachten Entschuldigungen verstehen, wolle sie aber in der Gesamtheit keineswegs akzeptieren, weshalb er fortfuhr: „Ich befehle dir also im Namen Jesu Christi und im Geist unseres Gottes, dass du nicht zögerst, alles, was dir aus der täglichen Betrachtung über die Erhabenheit der Liebe, ihre Frucht und rechte Ordnung bekannt ist, niederzuschreiben. […] Damit aber deine Schüchternheit geschützt wird, soll dieser Brief dem Werk vorangestellt werden, damit der Leser all das, was ihm am ‚Spiegel der Liebe‘ (diesen Titel geben wir nämlich dem Buch) vielleicht missfallen hat, nicht dir anrechnet, der du gehorcht hast, sondern mir, der ich dich gegen deinen Willen gezwungen habe.“4

Bernhard, der Aelred um die systematische Niederschrift seiner Gedanken zum Zwecke eigener Lektüre (michi scriberes) gebeten hatte, impliziert somit ganz offensichtlich, dass diese Gedanken Verbreitung finden werden. Es sei noch einmal betont, dass Bernhard nicht darum gebeten hatte, Aelred möge ein Werk zum allgemeinen Nutzen des Ordens verfassen; er unterstellt jedoch sowohl ein allgemeines Interesse an den Inhalten als auch – hieran fast notwendig anschließend – dass diese Inhalte verbreitet werden, womit er mit Blick auf die handschriftliche Überlieferung Recht behalten sollte.5 Auf das Beispiel Aelreds wird noch einzugehen sein. Zweifellos handelt es sich jedoch um einen Sonderfall; nur selten liegen die Motive, die Hintergründe und Bedingungen, die ursächlich für das Entstehen und die Verbreitung eines paränetischen Werkes sind, so offen zutage. Will man sich, so wie es hier meine Aufgabe ist, generell mit dem „Transfer paränetischer Inhalte innerhalb und zwischen Orden“ beschäftigen, so bedarf es an dieser Stelle einer Eingrenzung des Gegenstands: Dem Selbstverständnis seines Standes zufolge widmet sich der Religiose ausschließlich Gott und allem, was dessen Verherrlichung dient. Gottsuche und Gottesdienst sind die vornehmsten und eigentlichen Ziele des Mönches. Jede weitere Beschäftigung gewinnt ihre Bedeutung und ihren Wert ausschließlich durch ihren Bezug auf diese fundamentale Seinsbestimmung. Folglich ist auch jede Paränese auf diese Zweckbestimmung hin orientiert. Zugleich schließt die Konzentration auf den Kult idealiter aus, dass sich der Mönch mit Dingen beschäftigt, die nicht der Verehrung Gottes dienen oder aber ermahnend zu dieser hinführen. Texte jenseits von Liturgie und Paränetik sind somit für ihn eigentlich nicht von Interesse. Damit würden jedoch prinzipiell alle Texte mit einer Provenienz aus regularem Milieu in den Fokus rücken: Consuetudines, weil sie eine Norm des rechten Handelns vermitteln; Statuten, weil sie Normen zum rechten Handeln setzen; Exempel oder hagiographische Werke, weil sie die Möglichkeit rechten Handelns aufzeigen; Mahnschriften und Predigten, weil sie direkt zum rechten Handeln aufrufen. Eine solche Ausweitung des Themas, bei der 4

Ibidem, 4, 994: Praecipio itaque in nomine Iesu Christi, et in spiritu Dei nostri, quatenus ea quae tibi diurturna meditatione nota sunt, de excellentia caritatis, de fructu eius, de ordine eius stylo adnotare non differas  […] Verum ut pudori tuo parcatur, haec ipsa epistola in fronte operis praefigatur, ut quidquid in speculo caritatis (hoc enim libro nomen imponimus), lectori displicuerit, non tibi, qui parveris, sed mihi, qui invitium coegerim, imputetur. 5 Vgl. die Nachweise in den in Anm. 1 genannten Repertorien.

Transfer paränetischer Inhalte innerhalb und zwischen Orden

39

jede Art von Literatur eingeschlossen wäre, scheint jedoch nicht hilfreich im Sinne der Zielsetzung dieser Tagung.6 Es bedarf daher einer deutlichen konzeptionellen Einschränkung: Insofern soll im folgenden nicht in erster Linie der Transfer paränetischer Inhalte innerhalb und zwischen Orden untersucht werden, sondern der Transfer eines speziellen Typus von Texten, nämlich Mahnschriften zur praktisch-spirituellen Unterweisung, wie sie auch vom eingangs diskutierten Speculum caritatis repräsentiert werden.7 Nicht eingegangen werden kann aus zeitlichen Gründen auf das umfangreiche und für die Kommunikation paränetischer Inhalte zentrale Feld der auszugsweisen Überlieferung in Form von Florilegien und enzyklopädischen Sammlungen.8 Mahnschriften zur praktisch-spirituellen Unterweisung begegnen seit dem 11., vor allem aber im 12. und 13. Jahrhundert. Sie richten sich an den Religiosen und wollen ihn auf dem Weg der Gottsuche anleitend begleiten, indem sie ihm das hierfür notwendige ethische wie auch instrumentelle Wissen vermitteln. Die Dichte ihrer Überlieferung verweist auf ein starkes Interesse an diesen Werken und den paränetischen Inhalten, wobei die Zahlen der je bekannten Handschriften nicht selten in die Hunderte gehen, von denen die überwiegende Zahl hinsichtlich ihrer Entstehung Klöstern und Orden zuzurechnen ist.9 Dabei lassen sich deutlich zwei Konjunkturen der Verbreitung feststellen. Deren erste fällt gewissermaßen mit der Etablierung der im 11. und beginnenden 12. Jahrhundert neu entstandenen Formen der Vita religiosa zusammen. Insbesondere der Orden der Cisterzienser, dessen Organisationsmodell nachfolgend zum allgemeinen Vorbild geriet, erwies sich sowohl für die Entstehung als auch für die Überlieferung paränetischer Traktatliteratur als bedeutsam.10

6 Vgl. hierzu die einleitenden Vorbemerkungen der Herausgeber. 7 Vgl. M. Breitenstein, Das Noviziat im hohen Mittelalter. Zur Organisation des Eintrittes bei den Cluniazensern, Cisterziensern und Franziskanern (Vita regularis, Abhandlungen 38), Berlin 2008, 30, 329–337, 561–570 für Hinweise auf entsprechende Texte. 8 Zu den Florilegien vgl. die exemplarischen Studien von Bernards zu den Flores Sancti Bernardi: M. Bernards, „Zur Verbreitung der Bernhardflorilegien“, Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige 64 (1952), 234–241; Id., „Flores Sancti Bernardi“ in: Bernhard von Clairvaux. Mönch und Mystiker, Internationaler Bernhardkongress (Mainz 1953), hg. von J. Lortz (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte 6), Wiesbaden 1955, 192–201. 9 Vgl. allgemein: M. W. Bloomfield/B.-G. Guyot/D. R. Howard/Th. B. Kabealo, Incipits of Latin Works on the Virtues and Vices, 1100–1500 A.D., including a Section of Incipits of Works on the ‚Pater Noster‘, Cambridge 1979; R. Newhauser/I. Bejczy, A Supplement to Morton W. Bloomfield et al. ‚Incipits of Latin Works on Virtues and Vices, 1100–1500 A.D.‘ (Instrumenta Patristica et Mediaevalia 50), Turnhout 2008 sowie exemplarisch: M. Breitenstein, „‚Consulo tibi speculum monachorum‘. Geschichte und Rezeption eines pseudobernhardinischen Traktates (mit vorläufiger Edition)“, Revue Mabillon 20 (2009), 113–149. 10 Vgl. U.  Berlière, L’ascèse bénédictine des origines à la fin du XIIe siècle. Essai historique (Collection Pax, Série in-octavo 1), Maredsous 1927; A. Wilmart, Auteurs spirituels et textes dévots du moyen âge latin. Études d’histoire littéraire, Paris 1971 (zuerst: Paris 1932); J. Leclercq, Wissenschaft und Gottverlangen. Zur Mönchstheologie des Mittelalters, Düsseldorf 1963 (zuerst Paris 1957); C. W.  Bynum, ‚Docere verbo et exemplo‘. An Aspect of Twelfth-

40

Mirko Breitenstein

Eine zweite Konjunktur erlebten diese Texte im 15. Jahrhundert innerhalb der vielfältigen, monastischen, kanonikalen aber auch religiös-laikalen Erneuerungsbewegungen, auf die hier jedoch nicht näher eingegangen werden kann.11 Schon diese klar erkennbaren Phasen hinsichtlich der Überlieferungsdichte weisen darauf hin, dass ohne die Entwicklung je neuer Modelle des gemeinschaftlichen Zusammenlebens von Religiosen diese Schriften weder in der uns bekannten Vielfalt verfasst, noch dass sie in der schon erwähnten Fülle überliefert worden wären. Zumindest im Falle der Konjunktur des 12./13. Jahrhunderts ist jedoch bereits an dieser Stelle zu bemerken, dass es sich hier um einen informellen Prozess handelte, der wesentlich auf persönlichen Beziehungen der Kommunikationspartner beruhte. Ich möchte im Folgenden anhand einiger weniger exemplarischer Werke vor Augen führen, in welcher Weise, in welchen Kontexten und unter welchen Bedingungen Traktate zur praktisch-spirituellen Unterweisung entstanden und nachfolgend Verbreitung fanden. Dabei hoffe ich, zeigen zu können, dass die Berücksichtigung der Überlieferungsbedingungen des Textes auch für dessen Interpretation unerlässlich ist. Insofern die Kommunikation konkreter Inhalte in der historischen Perspektive zuallererst im Hinblick auf ihre Rezeption erforscht werden kann, ist eine Betrachtungsweise nötig, die vor allem drei Parameter berücksichtigt: Autor, Text und Rezipient. Nur durch Einbeziehung dieser Faktoren wird man den Werken in ihrer historischen, ihrer medialen und ihrer kommunikativen Dimension gerecht. Im hier zu untersuchenden speziellen Fall des Transfers paränetischer Inhalte innerhalb und zwischen Orden findet Kommunikation überdies in einer Sphäre institutioneller Verdichtung statt, als welche die Orden und Kommunitäten verstanden werden können. Dabei sind die Orden jedoch keineswegs nur Umgrenzungen innerhalb derer Kommunikation erfolgt. Die Gemeinschaften bilden einerseits einen diskursiven Rahmen, der die Bedingungen der Kommunikation wesentlich prägt und ihre Möglichkeiten bestimmt; andererseits fungieren sie jedoch auch in Form von Repräsentativorganen als selbständige Akteure und begründen selbst Diskurse. Ein für die Frage nach den Prinzipien des Transfers paränetischer Inhalte wichtiger und informativer Text ist der Brief Wilhelms von St. Thierry an die Kartäuser von Mont Dieu, die sogenannte Epistola aurea.12 Wilhelm, Abt des BenediktinerCentury Spirituality (Harvard theological studies 31), Missoula 1979 um nur vier der maßgeblichen Autoren mit wegweisenden Studien zu nennen. 11 Vgl. G. Constable, „Twelfth-Century Spirituality and the Late Middle Ages“, Medieval and Renaissance Studies 5 (1969), 27–60; Id., „The Popularity of Twelfth-Century Spiritual Writers in the Late Middle Ages“, in: Renaissance. Studies in Honor of Hans Baron, hg. von A. Molho/ J. A. Tedeschi, Florenz 1971, 3–28. 12 Wilhelm von St. Thierry, Epistola ad fratres de Monte Dei, in: Wilhelm von St. Thierry, Opera didactica et spiritualia, ed. P. Verdeyen (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 88), Turnhout 2003, Bd. 3, 213–289 (deutsche Übersetzung im Folgenden nach: Wilhelm von St. Thierry, Brief an die Brüder vom Berge Gottes-Goldener Brief [Texte der ZisterzienserVäter 5], Eschenbach 1992); vgl. zum Werk v.a. M. Pfeifer, „Wilhelms von Saint-Thierry Goldener Brief und seine Bedeutung für die Zisterzienser“, Analecta Cisterciensia 50 (1994) (künftig Teil 1), 3–250; 51 (1994), 3–109.

Transfer paränetischer Inhalte innerhalb und zwischen Orden

41

klosters von St. Thierry, trat 1135 – fast sechzigjährig – in die kurz zuvor von Igny aus gegründete Abtei Signy ein, wo er einen großen Teil seines literarischen Werkes verfasste.13 Eine seiner wohl letzten Schriften ist die Epistola. Er schrieb sie Mitte der 1140er Jahre, im Anschluss an einen Besuch in der fast zeitgleich mit Signy entstandenen Kartause von Mont-Dieu in den Ardennen.14 Wilhelm widmete diesen Brief, wie er in einem vorangestellten Begleitschreiben bekannte, den Novizen vom „Berg Gottes“. „Sie sollen es haben und lesen. Vielleicht finden sie darin etwas, was für sie nützlich ist, als Trost für ihre Einsamkeit und als Ansporn für ihren heiligen Vorsatz.“15 Es muss an dieser Stelle nicht eigens auf die Bedeutung von Widmungsbriefen und Prologen in der Literatur des Mittelalters hingewiesen werden. In ihnen sind neben anderen nicht selten auch wichtige Informationen zur Beantwortung der Frage nach der intentio auctoris enthalten, die ihrerseits Aufschlüsse über die Kommunikation der jeweiligen Inhalte erlaubt.16 Offenbar hatte auch Wilhelm eine konkrete Gruppe von Lesern vor Augen, als er dieses Manual des geistlichen Lebens niederschrieb. Die Kartäuser selbst hatten sich bereits im 12. Jahrhundert den Ruf einer besonderen Beziehung zu Büchern und zur Handschriftenproduktion allgemein erworben.17 So konnte schon Guibert von Nogent in seinem zwischen 1114 und 1121 13 Vgl. A. M. Piazzoni, Guglielmo di Saint-Thierry. Il declino dell’ideale monastico nel secolo XII (Studi Storici 181–183), Rom 1988, 136–139. Zur Biographie Wilhelms vgl. knapp, aber mit allen Verweisen Pfeifer, „Wilhelms von Saint-Thierry Goldener Brief“ (wie Anm. 12), Teil 1, 25–39 sowie die Beiträge im Band Signy l’Abbaye, site cistercien enfoui, site de mémoire, et Guillaume de Saint-Thierry, Actes du Colloque international d’Études cisterciennes (Les Vieilles Forges [Ardennes], 9–11 septembre 1998), hg. von N. Bocher, Signy l’Abbaye 2000. 14 Zur Datierung Pfeifer, „Wilhelms von Saint-Thierry Goldener Brief“ (wie Anm. 12), Teil 1, 37. Die Forschungen über Leben und Werk Wilhelms sind über die bei Pfeifer, „Wilhelms von Saint-Thierry Goldener Brief“ (wie Anm. 12), Teil 1, 18, Anm. 8, genannten Bibliographien erschlossen. Für danach erschienene Arbeiten vgl. F. T. Sergent, „A Bibliography of William of Saint-Thierry“, in: Truth as Gift. Studies in Medieval Cistercian History in Honor of John R.  Sommerfeldt, hg. von M. L.  Dutton/D. M. La Corte/P. Lockey (Cistercian Studies Series 204), Kalamazoo 2004, 457–482. Zur Gründung von Mont-Dieu vgl. die Einführung von Déchanet in: Guillaume de Saint-Thierry, Lettre aux frères du Mont-Dieu (Lettre d’or), ed. J.  Déchanet (Sources Chrétiennes 223, Série des Textes monastiques d’Occident 45), Paris 1985, 13–24. 15 Wilhelm von St. Thierry, Epistola ad fratres de Monte Dei (wie Anm. 12), 225, Prol. II: […] ut habeant et legant, si forte aliquid ibi invenerint utile sibi, ad solatium solitudinis suae et sancti propositi incitamentum. 16 Vgl. hierzu R. Luff, Wissensvermittlung im europäischen Mittelalter. Imago mundi-Werke und ihre Prologe (Texte und Textgeschichte 47), Tübingen 1999 mit Verweisen auf weitere Literatur. 17 Vgl. neben der grundlegenden Studie von Paul Lehmann („Bücherliebe und Bücherpflege bei den Kartäusern“, in: Id., Erforschung des Mittelalters. Ausgewählte Abhandlungen und Aufsätze, 4 Bde, Stuttgart 1960, Bd. 3, 121–142, zuerst in: Scritti di storia e paleografia, Miscellanea Francesco Ehrle [Studi e testi 37–42], 6 Bde, Rom 1924, Bd. 5, 364–389) v.a. W. Schmitz, „Die Kartäuser und das Buch. Anmerkungen zu den Consuetudines“, Bibliothek und Wissenschaft 28 (1995), 95–110 sowie Bücher, Bibliotheken und Schriftkultur der Kartäuser, hg. von S. Lorenz (Contubernium 59), Stuttgart 2002.

42

Mirko Breitenstein

entstandenen Lebensbericht über die Nachfolger Brunos berichten, dass sie bei aller Armut, die er in kräftigen Farben schildert, dennoch bereits eine sehr reiche Bibliothek erworben hätten.18 Auch die ältesten, in den 1120er Jahren abgefassten Consuetudines der Gemeinschaft bringen diese „bibliophile“ Orientierung deutlich zum Ausdruck, wenn zu den Gegenständen, die der Mönch in seiner Zelle haben solle, ausdrücklich alle nötigen Schreibgeräte gezählt und Anweisungen für das Ausleihen und die gute Behandlung der Bücher gegeben werden.19 Und Abt Petrus Venerabilis von Cluny weiß in der Mitte des 12. Jahrhunderts zu berichten, dass die Kartäuser nach Art der alten ägyptischen Mönche in Zellen leben würden. Dort wären sie mit Schweigen, dem Gebet, der Lesung und der Handarbeit beschäftigt, wozu in erster Linie das Schreiben von Büchern zähle – einer Tätigkeit, der sie rastlos nachgingen, wie Petrus mitteilt.20 Beste Voraussetzungen also für eine breite Rezeption von Wilhelms Epistola. Denn wenn der vormalige Abt von St. Thierry seinen Brief speziell für die Novizen des von ihm verehrten Kartäuserklosters verfasste, liegt die Vermutung nahe, dass innerhalb dieses Ordens auch ein Schwerpunkt der Überlieferung zu suchen ist. Wie ein Blick auf die handschriftlichen Quellen offenbart, stellt sich die Situation jedoch anders dar.21 18 Guibert von Nogent, De vita sua = Autobiographie, ed. E.-R. Labande (Les classiques de l’histoire de France au Moyen âge 34), Paris 1981, 68, lib. I 11: Cum in omnimoda paupertate se deprimant ditissimam tamen bibliothecam coaggerant; quo enim minus panis hujus copia materialis exuberant, tanto magis illo, qui non perit, sed in aeternum permanet, cibo operose insudant. 19 Consuetudines Cartusiae = Guiges Ier, Coutumes de Chartreuses, ed. [M. Laporte] (Sources chrétiennes 313, Série des textes monastiques d’Occident 52), Paris 1984, 222 und 224, cap. XXVIII 2–3: De utensilibus cellae […] Ad scribendum vero, scriptorium, pennas, cretam, pumices duos, cornua duo, scalpellum unum, ad radenda pergamena, novaculas sive rasoria duo, punctorium unum, subulam unam, plumbum, regulam, postem ad regulandum, tabulas, grafium. […] Adhuc etiam, libros ad legendum de armario accipit duos. Quibus omnem diligentiam curamque prebere iubetur […] Libros quippe tanquam sempiternum animarum nostrarum cibum cautissime custodiri et studiosissime volumus fieri, ut quia ore non possumus, Dei verbum manibus predicimus. 20 Petrus Venerabilis, De miraculis libri duo, ed. D. Bouthillier (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 83), Turnhout 1988, 151, lib. II 27: Super haec omnia, more antiquo Aegyptiorum monachorum, singulares cellas perpetuo inhabitant. Ubi silentio, lectioni, orationi, atque operi manuum, maxime in scribendis libris irrequieti insistunt. 21 Vgl. zur Überlieferung V. Honemann, Die Epistola ad fratres de Monte Dei des Wilhelm von Saint-Thierry. Lateinische Überlieferung und mittelalterliche Übersetzungen (Münchener Texte und Untersuchungen zur deutschen Literatur des Mittelalters 61), Zürich/München 1978. Ergänzungen in: Id., „Eine neue Handschrift der deutschen Epistola ad fratres de Monte Dei“, in: Überlieferungsgeschichtliche Editionen und Studien zur deutschen Literatur des Mittelalters, Kurt Ruh zum 75. Geburtstag, hg. von K. Kunze/J. G. Mayer/B. Schnell (Texte und Textgeschichte 31), Tübingen 1989, 333–349, hier 347–349. Hinzu kommen: Leipzig, Universitätsbibliothek, MS 778, fol. 27–47, MS 855, fol. 3v–6v (vgl. Leipzig, Universitätsbibliothek, Katalog der mittelalterlichen theologischen Handschriften, Bd. 2, 3: Ms 751–869. Vorläufige Beschreibung von Almuth Märker 22. 01. 2008); Göttingen, Staats- und Universitätsbibliothek, MS Theol 121, fol. 89, 182, 206 (vgl. Irmgard Fischer, Die Handschriften der Niedersächsischen Staats- und Universitätsbibliothek Göttingen. Neuzugänge 1894–1966, Wiesbaden 1968,

Transfer paränetischer Inhalte innerhalb und zwischen Orden

43

Es sind nicht Kartausen, für die ein Besitz der Epistola aurea vorrangig nachgewiesen werden kann, sondern Cisterzen und benediktinische Abteien.22 Eine kartäusische Überlieferung nennenswerten Ausmaßes ist hingegen erst für das 14. Jahrhundert belegt.23 Gegenwärtig sind einzig zwei Handschriften kartäusischer Provenienz des 12. und 13. Jahrhunderts bekannt. Zum einen das verlorene Original, zum anderen eine heute in Paris befindliche Handschrift, die ihrerseits ebenfalls aus Mont-Dieu stammt.24 Über den Grund der erst später einsetzenden kartäusischen Überlieferung lassen sich nur Spekulationen anstellen: Man hat hier sowohl einen Verlust älterer Handschriften angenommen als auch eine bewußte Nichtverbreitung unterstellt.25 Wie dem auch sei: Dominiert wird die Überlieferung des in dieser Tagung zu behandelnden Zeitraums eindeutig von Textzeugen aus cisterziensischem oder benediktinischem Milieu. Es würde den Rahmen sprengen, hier die Ergebnisse der kodikologischen Untersuchungen Jean-Marie Dechanets im Detail wiederzugeben.26 Nur soviel: Generell lassen sich für die Epistola zwei Hauptüberlieferungsfamilien nachweisen: eine kartäusische und eine cisterziensische.27 Interessanterweise ist die famille cister­ cienne selbst weiter differenziert, wobei die jeweiligen Überlieferungsgruppen mit den Filiationen des Ordens konform gehen,28 was auf einen gewissen Einfluss des administrativen Gefüges auf die intellektuellen Beziehungen der einzelnen Häuser schließen lässt. Der cisterziensischen Familie entsprechen auch die meisten der aus benediktinischen Häusern stammenden Redaktionen des Textes, ebenso die wenigen aus den Konventen der Mendikanten.29 Die Dominanz der cisterziensischen Überlieferung ist dabei auch auf ein ausgesprochenes Interesse an den Inhalten des Briefs innerhalb des Ordens der weißen Mönche zurückzuführen, wo die Epistola bereits vor ihrer endgültigen Fertigstellung, vermutlich durch „Indiskretion der Ko-

48, 51, 53); Wrocław, Universitätsbibliothek, Fonds der Bibliothek der Peter-und-Paul-Kirche, Legnice, MS 36, no 20 (vgl. Wilhelm Gemoll, Die Handschriften der Petro-Paulinischen Kirchenbibliothek zu Liegnitz, Liegnitz 1900, 36). 22 Vgl. Honemann, Die Epistola ad fratres de Monte Dei (wie Anm. 21), 166–190. 23 Vgl. Ibidem, 166–167. 24 Zum Urtext vgl. Ibidem, 93, no V 21. Bei der zweiten Handschrift handelt es sich um: Paris, Bibliothèque nationale, MS lat. 2883; vgl. Ibidem, 59, no 128. 25 Vgl. Pfeifer, „Wilhelms von Saint-Thierry Goldener Brief“ (wie Anm. 12), Teil 1, 66. 26 Vgl. J.-M. Dechanet, „Un recueil singulier d’opuscules de Guillaume de Saint-Thierry: Charleville 114“, Scriptorium 6 (1952), 196–212; Id., „Les manuscrits de la Lettre aux frères du Mont-Dieu de Guillaume de Saint-Thierry et le problème de la ‚Préface‘ dans Charlesville 114“, Scriptorium 8 (1954), 236–271. 27 Vgl. für die famille cartusienne Dechanet, „Les manuscrits de la Lettre“ (wie Anm. 26), 251– 258; Honemann, Die Epistola ad fratres de Monte Dei (wie Anm. 21), 169–170. Zur famille cistercienne vgl. Dechanet, „Les manuscrits de la Lettre“ (wie Anm. 26), 237–251; Honemann, Die Epistola ad fratres de Monte Dei (wie Anm. 21), 177–181. 28 Dechanet, „Les manuscrits de la Lettre“ (wie Anm. 26), 237–246. 29 Für die benediktinische Überlieferung vgl. Dechanet, „Les manuscrits de la Lettre“ (wie Anm. 26), 247–249; Honemann, Die Epistola ad fratres de Monte Dei (wie Anm. 21), 185– 187, für die bei den Mendikanten vgl. Dechanet, „Les manuscrits de la Lettre“ (wie Anm. 26), 248.

44

Mirko Breitenstein

pisten“, Verbreitung fand.30 Dieses starke Interesse der Cisterzienser ist wohl, wie schon mehrfach und zu recht hervorgehoben wurde, nicht zuletzt darauf zurückzuführen, dass Wilhelm keineswegs nur Kartäuser anspricht, sondern ebenso und vielleicht mehr noch Mitglieder des eigenen Ordens ermahnen wollte.31 Trotz der vergleichsweise schmalen Überlieferung des Werkes bei den Kartäusern kann man somit zusammenfassend dennoch feststellen, dass im Falle der Epistola aurea der von Wilhelm implizierte monastische Leser identisch ist mit dem tatsächlich feststellbaren Kreis von Rezipienten. Dies ist, so meine Vermutung, auch darauf zurückzuführen, dass der Charakter des Werkes eine solche Rezeption nahelegt, intentio auctoris und intentio operis folglich ein hohes Maß an Konformität aufweisen. In diesem Umstand sieht Volker Honemann auch die Hauptursache der geringen Zahl von Übersetzungen der epistola in die Volkssprachen: Sie sei eine „für Laienbrüder allzu anspruchsvolle geistig-geistliche Kost, als daß man eine Übersetzung des Werkes für sinnvoll gehalten hätte.“32 Nicht immer sind jedoch die Adressaten der Dedikationsschreiben die eigentlichen Adressaten des Textes.33 Ein interessantes Beispiel hierfür bietet der Traktat De disciplina claustrali des Petrus von Celle,34 Abt zunächst von Montier-la-Celle, dann von St. Remi in Reims, später Bischof von Chartres.35 Er widmete seine umfangreiche Abhandlung über die klösterliche Disziplin zum einen Heinrich dem Freigiebigen, Graf der Champagne.36 Heinrichs Bruder, Guillaume aux Blanches Mains, war Petrus von Celle als Bischof von Chartres vorangegangen; nachdem er die Würde des Erzbischofs von Reims erlangt hatte, wurde auch er ein großer Förderer der Abtei Saint-Remi.37 Der zweite Adressat eines Widmungsschreibens war der englische Kanoniker Richard von Salisbury, ein Bruder des Johannes von Salisbury, ebenfalls Amtsvorgänger Petrus’ als Bischof von Chartres.38 Dieser Richard von Salisbury hatte, wie wir Petrus’ Widmung entnehmen können, seinen Freund gebeten, ihm eine Abhandlung de disciplina claustralis zu übersenden, was dieser

30 Vgl. Pfeifer, „Wilhelms von Saint-Thierry Goldener Brief“ (wie Anm. 12), Teil 1, 62–63, 201– 202. 31 Vgl. mit Hinweisen auf weitere entsprechende Arbeiten Pfeifer, „Wilhelms von Saint-Thierry Goldener Brief“ (wie Anm. 12), Teil 1, 93, 163 und passim. 32 Honemann, Die Epistola ad fratres de Monte Dei (wie Anm. 21), 215. 33 John Benton hat zu Recht auch darauf verwiesen, dass Widmungsschreiben nicht notwendig auf eine persönliche Beziehung des Autors zum Empfänger verweisen. J. F. Benton, „The Court of Champagne as a Literary Center“, Speculum 36 (1961), 551–591, hier 552. 34 Pierre de Celle, L’École du cloître, ed. G. de Martel (Sources Chrétiennes 240, Série des Textes monastiques d’Occident 47), Paris 1977; zu diesem Werk vgl. Ibidem die Einführung des Herausgebers, 25–33. 35 Zu Petrus vgl. mit allen weiteren Angaben die Einleitung von Haseldine in: The Letters of Peter of Celle, ed. J. Haseldine (Oxford Medieval Texts), Oxford 2001, xxviii–xxxiii. 36 Vgl. Benton, „The Court of Champagne“ (wie Anm. 33), 557–558. 37 Vgl. A. Prache, Saint-Remi de Reims. L’œuvre de Pierre de Celle et sa place dans l’architecture gothique (Bibliothèque de la Société Française d’Archéologie 8), Genf 1978, 32. 38 Zu ihm vgl. The Letters of Peter of Celle (wie Anm. 35), 636, ep. CLXIII, Anm. 1.

Transfer paränetischer Inhalte innerhalb und zwischen Orden

45

erst Jahre später, durch Krankheit an seinen eigentlichen Amtsgeschäften gehindert, auch endlich erfüllte.39 Nimmt man die Zahl der bekannten Handschriften zum Maßstab, war der Erfolg dieses Textes sehr bescheiden. Einzig zwei sind überliefert, von einer dritten weiß man zumindest durch das selbst wiederum verlorene Zeugnis eines Bibliothekskataloges.40 Dabei handelt es sich um einen Katalog der bereits beim vorigen Beispiel erwähnten Kartause von Mont-Dieu, deren Gründung sich wesentlich der Initiative Odos verdankte, eines weiteren Amtsvorgängers des Petrus als Abt in Saint-Remi41. Petrus selbst war im Jahre 1161 zu Gast in Mont-Dieu gewesen.42 Die beiden erhaltenen Handschriften stammen zum einen aus Clairvaux (Troyes, MS 253) – diese enthält ausschließlich Werke des Petrus –, zum anderen aus Merton Abbey (Cambridge, MS Gg IV 16), dem Lebensort Richards von Salisbury. Eine überschaubare Zahl von Textzeugen also. Ein vergleichbarer Befund ist auch für ein weiteres Werk des Petrus von Celle zu konstatieren: seinen Traktat De conscientia.43 Diesen hatte Petrus auf Bitten Alchers von Clairvaux niedergeschrieben,44 seinerseits wohl Verfasser des weit verbreiteten Traktates De spiritu et anima, der häufig unter dem Namen des Augustinus überliefert wurde.45 Petrus’ Werk über das Gewissen beginnt mit einer direkten Anrede Alchers, der sich die Ausführungen ja erbeten hatte.46 Nach einem eher prologhaften ersten Teil spricht Petrus jedoch nicht mehr nur Alcher an, sondern richtet sein Wort an einen allgemeinen Leser47. 39 The Letters of Peter of Celle (wie Anm. 35), 642–645, ep. CLXVI. Vgl. Pierre de Celle, L’École du cloître (wie Anm. 34), 25–27. 40 Vgl. die Übersicht bei Pierre de Celle, L’École du cloître (wie Anm. 34), 75–78. 41 Vgl. zu Odos Engagement für die Kartäuser: Ch. H. Talbot, „Odo of Saint-Remy. A Friend of Peter the Venerable“, in: Petrus Venerabilis 1156–1956. Studies and Texts Commemorating the Eighth Centenary of his Death, hg. von G. Constable/J. Kritzeck (Studia Anselmiana 40), Rom 1956, 21–37, 31–32. 42 Zu Petrus’ Beziehungen zu den neuen Orden vgl. J. Haseldine, „The Creation of a Literary Memorial. The Letter Collection of Peter of Celle“, Sacris Erudiri 37 (1997), 333–378, hier 341, Anm. 18. Vgl. auch Haseldines Einschätzung, 374: „In Peters of Celle’s letters the dominant theme is the promotion of monastic order through moral exhortation, spiritual edification […]“. 43 Ediert von Jean Leclercq: Petrus Cellensis, De Conscientia, in: Id., La Spiritualité de Pierre de Celle (1115–1183) (Études de Théologie et d’Histoire de la Spiritualité 7), Paris 1946, 193–230. 44 Petrus Cellensis, De Conscientia (wie Anm. 43), 193, 199. 45 De Spiritu et Anima, in: Patrologia Latina, Bd. 40, 779–833. Zur Autorfrage L. Norpoth, Der Pseudo-Augustinische Traktat: De spiritu et anima, (Dissertation, München 1924) Köln/Bochum 1971, 37–72. Die Autorschaft Alchers bestreitet G. Raciti, „L’autore del De spiritu et anima“, Rivista di filosofia neoscolastica 53 (1961), 385–401, der statt dessen eine Entstehung des Werkes in St. Viktor annimmt. 46 Petrus Cellensis, De Conscientia, (wie Anm. 43), 193: Charissimo suo fratri Alchero, monacho Claraevallis, frater Petrus, Cellensis, salutem et conscientiam bonam. […] Revocatus siquidem tua quaestione ab evagatione mundanicircuitus, quaestionem mihi de quaestione facio. 47 Ibidem, 197: Epistolam istam prae foribus libri de conscientia volo appendi, ut delibatione ista praegustata, vel respuat lector, si mala sapit quod dicitur, vel audius penetret interiora velaminis, infra quod continetur plura, non solum de conscientia, sed etiam de corde purificando, non usquequaque inutilia. Ibidem, 199: Primum tamen lectorem nostrum admonitum esse in his litteris non scientiam quaerere, sed conscientiam.

46

Mirko Breitenstein

Dieser wird im Verlauf des Textes jedoch wieder spezifiziert: Petrus richtet sein Wort an Novizen und an Mönche und benennt damit die eigentlichen Adressaten des Traktates.48 Gemessen an der Zahl der Textzeugen – einzig vier sind mir bekannt –, hatte auch dieses Werk keinen übermäßigen Erfolg.49 Dies ist erstaunlich; zum einen weil im zwölften Jahrhundert ein großes Interesse an entsprechenden Fragen bestand, wie Traktate über die Gewissenserforschung nahelegen, deren Überlieferungszahlen in die Hunderte gehen.50 Zum anderen weil Petrus Teil eines intellektuelles Netzwerkes war, das als Multiplikator für die Verbreitung auch seiner Werke hätte dienen können.51 Um nur ein Beispiel zu nennen: Der bereits erwähnte Johannes von Salisbury – auch er war ein Freund des Petrus – bat diesen im April 1157 um die Übersendung von Werken Bernhards von Clairvaux: „Wenn Du einen vertrauenswürdigen Boten findest, so übersende mir doch die Briefe des heiligen Bernhard. Auch bitte ich Dich um eine Blütenlese aus seinen Werken (Flores Bernardi) und eine deiner eigenen.“52 In einem weiteren Brief vom August des gleichen Jahres dankte Johannes dem Petrus bereits für die inzwischen bei ihm eingegangenen Briefe und erinnerte an die Flores.53 Wir haben mit diesen beiden Briefen zweifellos ein Zeugnis des wichtigsten Distributionsprinzips paränetischer Inhalte vor uns. Man geht nicht zu weit,

48 Ibidem, 219: Si ad orientem iueris, bone novitie, plus quam lex tua, plus quam magister tuus velit laborando, vigilando et orando, nec invenies […]. Ibidem, 226: O vos, claustrales, haurite aquas de fonte Salvatoris. 49 Leclercq edierte nach Bibliothèque municipale de Troyes, MS 253, fol. 13v–24v. Weiterhin enthalten den Text auch folgende Handschriften: Staatsbibliothek zu Berlin – Preußischer Kulturbesitz, MS theol. lat. fol. 664, fol. 70vb–77va (vgl. Die theologischen lateinischen Handschriften in Folio der Staatsbibliothek Preussischer Kulturbesitz Berlin, Teil 2: Ms theol. lat. fol. 598–737 [Staatsbibliothek Preussischer Kulturbesitz. Kataloge der Handschriftenabteilung: Reihe 1. Handschriften 2, T. 2], 173); Cambridge, Sidney Sussex College, MS Δ.4.22, fol. 65–70 (vgl. M. R. James, Descriptive Catalogue of the Manuscripts in the Library of Sidney Sussex College, Cambridge, Cambridge 1895, no 84, 67–68) sowie Cambridge, Trinity College, MS O.4.42, fol. 103v–106v (vgl. M. R. James, The Western Manuscripts in the Library of Trinity College, Cambridge 1902, Bd. 3, 290). 50 De interiori domo, in: Patrologia Latina, Bd. 184, 507–552; Tractatus de conscientia, in: Patrologia Latina, Bd. 184, 551–560. Gegewärtig bereite ich eine Edition dieser Texte vor. 51 Vgl. hierzu insbesondere die Forschungen von Julian Haseldine: „Understanding the Language of amicitia. The Friendship Circle of Peter of Celle (c. 1115–1183)“, Journal of Medieval History 20 (1994), 237–260; Haseldine, „The Creation of a Literary Memorial“ (wie Anm. 42). 52 The Letters of John of Salisbury, Bd. 1: The Early Letters (1153–1161), ed. W. J. Millor/H. E.  Butler/C. N. L. Brooke, London 1955, 51, ep. XXXI: Ex quo fidelem nuntium inveneritis, michi, si placet, epistolas beati B(ernardi) transmittite. Precor etiam ut flores aliquos verborum eius et vestrorum et cantoris Trescensis, et si qui sunt similes, colligi faciatis […]. 53 Ibidem, 54, ep. XXXII: De cetero, liberalitati vestrae pro epistolis beati B(ernardi) gratias ago, antiquis insistens precibus, ut flores verborum eius, quos conquirere poteritis, michi transcribi faciatis et, si quid huiusmodi apud vos est, per vestros nuntios afferatur. Vgl. zum Zusammenhang: Chr. Holdsworth, „The Reception of St Bernard in England“, in: Bernhard von Clairvaux. Rezeption und Wirkung im Mittelalter und in der Neuzeit, hg. von K. Elm (Wolfenbüttler Mittelalter-Studien 6), Wiesbaden 1994, 161–177, hier 164.

Transfer paränetischer Inhalte innerhalb und zwischen Orden

47

wenn man solche intellektuellen Netzwerke zu den wesentlichen Verbreitungslinien geistlicher Literatur überhaupt zählt.54 Einen Eindruck von der Intensität dieses Literaturaustauschs vermittelt beispielsweise die in der Mitte des 12. Jahrhunderts angelegte Briefsammlung des Benediktinerklosters Reinhardsbrunn.55 Nicht nur dass sich hier eine Reihe von Briefe erhalten hat, in denen um die Übersendung von Büchern gebeten wird;56 zugleich verweist diese Sammlung auch auf die Aktualität der zirkulierenden Texte. Insbesondere Rupert von Deutz und Hugo von St. Viktor genossen höchstes Ansehen und werden als Zierde unter den Autoren der gegenwärtigen, der „modernen Zeit“ bezeichnet.57 In allen zuletzt genannten Fällen entstanden die Texte ursprünglich, weil der Autor um die Abfassung gebeten worden war; entsprechende Angaben sind häufig in den Prologen enthalten. So verfasste, um ein Beispiel zu geben, der Dominikaner Guillaume Perrault seinen Tractatus de professione monachorum auf Bitten der Cluniazenser, wie einer heute in der Universitätsbibliothek von Bologna befindlichen Handschrift zu entnehmen ist.58 Ob Perrault wirklich durch eine solche Bitte veranlasst wurde, muss dahingestellt bleiben; auszuschließen ist es aber nicht. Auf die besondere Konstellation im Falle des Speculum caritatis Aelreds von Rievaulx habe ich bereits verwiesen. Nach allem, was wir wissen, hatte Aelred sich bereits, bevor er von Bernhard von Clairvaux aufgefordert wurde, seine Gedanken systematisch zu Papier zu bringen, mit dem Gegenstand der christlichen Liebe beschäftigt. Unbekannt ist jedoch, ob Aelred Bernhard schon einen ersten Entwurf des Textes vorlegte; unwahrscheinlich ist es nicht. Unter dem Titel Compendium Speculi caritatis ist eine abbreviierte Fassung des Textes überliefert,59 bei der es zwei diametral gegensätzliche Meinungen der Forschung im Hinblick auf ihr Verhältnis zum Speculum caritatis gibt: Die Frage ist, ob es sich um eine Zusammenfassung oder eine Vorstudie des deutlich umfangreicheren Spiegels handelt.60 Ich persönlich halte die zweite Annahme für plausibler. In diesem Fall hätte der Rezipient 54 Vgl. hierzu die genannten Arbeiten von Haseldine sowie vor allem auch den Beitrag von Giles Constable in diesem Band. 55 Die Reinhardsbrunner Briefsammlung, ed. F. Peeck (Monumenta Germaniae Historica. Epistolae selectae 5), Weimar 1952. 56 Ibidem, 9–11, ep. X; 15–16, ep. XVI; 32–34, ep. XXXIV; 43–44, ep. XLVII; 47–48, ep. LI; 63, ep. LXXII; 69–70, ep. LXXXIII; 77–78, ep. XCII. 57 Ibidem, 34, ep. XXXIV: […] clarissima duo luminaria, Růtbertum dico et Hugonem, utrumque egregium moderni temporis scriptorum decus […]. 58 Servus Dei frater Guillelmus Peraldus […] Scripsit … expositionem professionis regule Benedicti ad Cluniacensium petitionem […]. Bologna, Biblioteca Universitaria, MS 1514. Zitiert nach: A. Dondaine, „Guillaume Peyraut. Vie et œuvre“, Archivum Fratrum Praedicatorum 18 (1948), 162–236, hier 165–166, 213. 59 Compendium Speculi caritatis, ed. R. van der Plaetse, in: Aelred von Rievaulx, Opera ascetica (wie Anm. 3), 163–240. Zum Phänomen caritas im Cisterzienserorden vgl. M. Breitenstein, „Is there a Cistercian Love? Some Considerations on the Virtue of Charity“, in: Aspects of Charity. Concern for one’s neighbour in medieval Vita religiosa, hg. von G. Melville (Vita regularis, Abhandlungen 45), Berlin 2011, 55–98 60 Vgl. zusammenfassend mit Verweisen Aelred von Rievaulx, Spiegel der Liebe (wie Anm. 3), 21–22.

48

Mirko Breitenstein

Bernhard vom Autor Aelred nicht weniger, aber auch nicht mehr verlangt als die Ausweitung und anschließende Veröffentlichung einer bereits begonnenen Arbeit, doch ist dies nicht zu belegen, da weder Aelred noch Bernhard oder Dritte hierüber Auskunft geben. Die Frage, warum Aelred Bernhard eine erste Fassung seines Textes vorgelegt haben sollte, wäre dabei unter Verweis auf die Kommunikationsprinzipien innerhalb des Ordens zu beantworten: Es ist gut möglich, dass Aelred den Text Bernhard in dessen Funktion als Vaterabt von Rievaulx vorlegte; er selbst bekennt im Vorwort, seinem Prior Hugo Vorstudien zum Speculum vorgelegt zu haben.61 Solches entspricht durchaus dem cisterziensischen Usus. Bereits die Instituta generalis capituli aus der Ägide Raynards de Bar († 1150) enthalten eine Direktive, wonach „kein Abt, Mönch oder Novize Bücher verfassen darf, es sei denn, dass es ihm beim Generalkapitel der Äbte erlaubt wurde“.62 Es muss bezweifelt werden, dass man sich im Orden konsequent an diesen Beschluss hielt, doch wurde der Interessenkonflikt anhaltend thematisiert. So zum Beispiel innerhalb des Exordium magnum Cisterciense, wo Konrad von Eberbach über Abt Guerric von Igny († 1157) berichtete, dass dieser auf dem Sterbebett, bei der letzten Erforschung seines Gewissens gestand, eines seiner Bücher ohne Erlaubnis des Kapitels geschrieben zu haben, woraufhin er seine Mitbrüder bat, es zu verbrennen. Durch Gottes Vorsehung sei dieses Buch jedoch zuvor bereits vervielfältigt worden, damit – wie Konrad eigens betonte – „der Orden der Cisterzienser nicht der Gnade einer solchen Belehrung beraubt würde“, wie sie Guerrics Werk offensichtlich darstellte.63 61 Aelred von Rievaulx, Speculum caritatis (wie Anm. 3), 6, praefatio IV: Sane autem praesentis operis suscipiendi propositum, quaedam ipse mecum meditando, quaedam vero quasi mecum, immo magis mecum, quia illi unanimi meo reuerendissimo priori Hugoni, qui plus mecum quam ego ipse mecum, communicanda epistolarum more sparsim dictaueram, ex quibus praesenti intentioni materiam sumens, sed et ipsa eadem ubi congruere videbantur inserens, tribus incisionibus totum distinxi. 62 Instituta generalis capituli apud Cistercium, in: Narrative and Legislative Texts from Early Cîteaux, Latin Text in Dual Edition with English Translation and Notes, ed. Chr. Waddell (Cîteaux. Studia et Documenta 9), s. l. 1999, 319–368, § 60, hier 351: Nulli liceat abbati nec monacho nec novitio libros facere, nisi forte cuiquam id in generali abbatum capitulo concessum fuerit. Ein entsprechender Beschluss wurde auch in die Libelli definitionum der Jahre 1202 und 1220 aufgenommen. La Codification Cistercienne de 1202 et son évolution ultérieure, ed. B. Lucet (Bibliotheca Cisterciensis 2), Paris 1964, 1202: 171–172, dist. XV 4; 1220: 171–172, dist. XV 4. 63 Exordium magnum Cisterciense oder Bericht vom Anfang des Zisterzienserordens, übers. und komment. von H. Piesik (Quellen und Studien zur Zisterzienserliteratur 3/5), 2 Bde, Langwaden 2000/2002, Bd. 1, 324, dist. III, cap. IX: Curiosius vero cunctos angulos conscientiae suae eo discutiente [sc. Guerric – M.B.], ne quid forte esset perperam gestum et inemendatum districtum sibi iudicem offensum redderet et malignis spiritibus occasionem calumniandi praeberet, recordatus libelli sermonum quem fecerat, simulque memoriae occurrit patres statuisse nullum absque capituli generalis licentia libros facere debere. Et graviter ingemiscens convocatis fratribus dixit: En, fratres, dum vestris profectibus invigilare vestraeque petitioni parere studui, crimen inobedientiae, quod, testante sancto Samuele quasi scelus idololatriae est, incurri. Libellum nempe sermonum, quem rogatu vestro dictavi, temerarie nimis absque capituli generalis licentia edere praesumpsi. Quapropter quantocius illum afferentes igne cremate, ne pro culpa inobedientiae ultricibus gehennae flammis tradar consumendus. Dei vero providen-

Transfer paränetischer Inhalte innerhalb und zwischen Orden

49

In diesem Zusammenhang ist eine kurze Bemerkung zur Frage nach einem Literaturkanon bei den Cisterziensern angebracht. Wohl besaß jedes Kloster Bücher, es gab jedoch über einzelne Texte des Eigenrechtes, der Administration und der Liturgie hinaus keinen vorzuhaltenden Grundbestand. Vergleichweise eindeutig sind hier noch die Ausführungen der Regula Benedicti, der zufolge die Schriften der Väter zum festen Lektürepensum der Mönche zählen sollten.64 Einer der zur ältesten Gruppe cisterziensischer Definitionen gehörenden Beschlüsse innerhalb der Instituta generalis capituli zählt zu den essentiellen Dingen, die bei der Gründung eines neuen Filialklosters vorhanden sein mussten, auch Bücher, namentlich Missale, Regel, Gebräuchebuch, Psalterium, Hymnar, Kollektar, Antiphonar und Graduale.65 Verbindliche Vorgaben hinsichtlich bestimmter vorzuhaltender Texte fehlen hingegen auf Ordens- ebenso wie auf Filiationsebene. Allerdings scheinen die Filiationen der Cisterzienser in Bezug auf die Kommunikation paränetischer Inhalte entscheidende Bedeutung besessen gehabt zu haben, wie sowohl das erwähnte Beispiel der Epistola aurea belegt als auch Jean Leclercq anhand der Überlieferung der Werke Bernhards von Clairvaux demonstrieren konnte.66 Doch auch bei Cluniazensern oder Franziskanern sind mir keinerlei offizielle Richtlinien bekannt, mit denen gezielt die Lektüre bestimmter Werke veranlasst worden wäre. Zwar gab es immer wieder Lektüreempfehlungen, mit denen gezielt ganz bestimmte Texte angepriesen wurden, doch fehlte diesen stets selbst wieder die nötige Verbindlichkeit. Ich kann entsprechende Beispiele hier nur kurz benennen, ohne näher auf sie einzugehen: So enthält das Speculum novitii des englischen Cisterziensers Stephen of Sawley ein eigenes Kapitel De libris, in quibus praecipue studendum67 und der dominikanische Generalmagister Humbert von Romans listet tia accidit, ut iam in aliis quaternulis transcriptus esset liber: Deo aliquid melius pro nobis et in hoc disponente, ne videlicet sancta ecclesia ipsius et praecipue Cisterciensis ordo tantae eruditionis gratia privaretur. 64 Vgl. Regula Benedicti, cap. LXXIII. Siehe Die Benediktsregel. Eine Anleitung zu christlichem Leben. Der vollständige Text der Regel, übersetzt und erklärt von G. Holzherr, Freiburg 72007, 416. 65 Instituta generalis capituli apud Cistercium (wie Anm. 62), 319–368, hier 330, § 12: Duodecim monachi cum abbate terciodecimo ad cenobia nova transmittantur, nec tamen illuc destinentur donec locus libris, domibus, et necessariis aptetur: libris dumtaxat missali, regula, libro usuum, psalterio, hymnario, collectaneo, antiphonario, gradali; domibus quoque, oratorio, refectorio, dormitorio, cella hospitum, et portarii; necessariis etiam temporalibus: ut et vivere et regulam ibidem statim valeant observare. In den Capitula, wie sie beispielsweise im Codex 1711 aus Trient überliefert sind, findet der Liber usuum hingegen keine Erwähnung, vgl. Capitula, in: Ibidem, 186–191, hier 187, § 9. 66 J. Leclercq, „Aperçu de la tradition manuscrite de Saint Bernard“, in: Id., „Études sur Saint Bernard et le texte de ses écrits“, Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis 9 (1953), 11–45, hier 29–31. Speziell zur Überlieferung innerhalb der Filiation von Morimond vgl. Id. „Die Verbreitung der Bernhardinischen Schriften im deutschen Sprachraum“, in: Bernhard von Clairvaux (wie Anm. 8), 176–191. 67 Stephen von Salley, Speculum novitii, ed. E.  Mikkers, in: Id., „Un Speculum novitii inedit d’Éienne de Salley“, Collectanea Ordinis Cisterciensium Reformatorum 8 (1946), 17–68, hier 58–59, cap. XVI.

50

Mirko Breitenstein

innerhalb seiner Instructiones de officiis ordinis eine ganze Reihe von Werken, die seiner Einschätzung nach zur Lektüre durch die Novizen seines Ordens in besonderer Weise geeignet seien.68 Wenn es sich auch um keine obligaten Zusammenstellungen handelt, kann man hierin wohl dennoch Ansätze einer Kanonbildung erkennen. Interessant ist dabei insbesondere, dass auch der Dominikaner Humbert neben patristischen Standardtexten ausschließlich Werke aus dem monastisch-kanonikalen Milieu vorrangig des 12. Jahrhunderts empfiehlt: Hugo, Bernhard, Wilhelm von St. Thierry und andere – Autoren und Texte mithin, die von den Mendikanten ausführlich für ihre eigenen paränetischen Abhandlungen benützt werden.69 Ich hatte eben bereits auf die geringe Zahl von Handschriften mendikantischer Provenienz von Wihelms Epistola aurea verwiesen. Die Rezeption des Briefs an die Kartäuser bei den Mendikanten ist dabei selbst wiederum interessant und aufschlussreich, steht die geringe Zahl der mendikantischen Epistola-Handschriften doch einer hohen Zahl von Rekursen vor allem franziskanischer, aber auch dominikanischer Autoren gegenüber.70 Gleiches ist auch für die Werke Bernhards oder Hugos feststellbar.71 Volker Honemann meinte diesen Befund damit deuten zu können, dass man in den Bettelorden zum einen „zwar Verwendung für einzelne Dicta der ‚epistola‘ hatte, kaum aber für deren eigentliches Anliegen, eine cönobitische vita solitaria …“. Zum anderen erklärt er die geringe Zahl der Handschriften mit Texten auch anderer monastischer Autoren mit der besonderen Situation innerhalb der Mendikantenorden, bei denen das strukturierte und organisierte Studien-

68 Humbertus de Romanis, Instructiones de officiis ordinis, in: B. Humberti de Romanis opera de vita regulari, ed. J. J. Berthier, 2 Bde, Rom 1888/1889 [ND Torino 1956], Bd. 2, 179–371, hier 230, cap. V 18. 69 Ibidem: Instruendi sunt ab ipso circa studium quod saecularibus scientiis neglectis, se totos transferant ad divinas: et inter illas a principio magis vacent utilibus et planis, quam subtilioribus et obscurioribus, et praecipue illis quae utiliores sunt ad informationem, et inflammationem, et corrobationem ipsorum: ut sunt liber Ugonis de disciplina, liber de Claustro animae, Meditationes beati Bernardi, Meditationes et Orationes Anselmi, liber Confessionum Augustini; Abbreviata et Florigerus ejusdem, Collationes et Vitae et Dicta Patrum, Passiones et Legendae Sanctorum, Epistola ad Fratres de Monte Dei D. Bernardi, De gradibus superbiae, Liber De diligendo Deo, Liber Balaam, Tractatus de vitiis et virtutibus, et similia. 70 Vgl. exemplarisch: J. G. Bougerol, „Saint Bonaventure et Guillaume de Saint-Thierry“, Antonianum 46 (1971), 298–324 sowie J. Heerinckx, „Influence de l’epistola ad Fratres de Monte Dei sur la Composition de l’homme extérieur et intérieur de David d’Augsburg“, Études Franciscaines 45 (1933), 332–347. Zum Einfluss Wilhelms auf die Franziskaner vgl. auch C. Bérubé, „Guillaume de Saint-Thierry. Source de la pensée Franciscaine“, Collectanea Franciscana 61 (1991), 117–148. 71 Vgl. für Hugo von St. Viktor: „ ‚Ut ait Hugo‘. Zur Rezeption von Hugos von St. Viktor De in­ stitutione novitiorum im 12. und 13. Jahrhundert“, in: Texte in Kontexten. Studien zur Abtei Sankt Viktor in Paris und den Viktorinern, hg. von M. M. Tischler (Corpus Victorinum, Instrumenta 7), Münster 2011[im Druck]. Für Bernhard von Clairvaux: J. G. Bougerol, „Saint Bonaventure et Saint Bernard“, Antonianum 46 (1971), 3–78 sowie mit weiter Perspektive die Beiträge im Sammelband Bernhard von Clairvaux (wie Anm. 53), darin v.a. U. Köpf, „Die Rezeptions- und Wirkungsgeschichte Bernhards von Clairvaux. Forschungsstand und Forschungsaufgaben“, 5–65.

Transfer paränetischer Inhalte innerhalb und zwischen Orden

51

wesen zur Folge hatte, dass nicht alle Konvente über eine bedeutende Bibliothek verfügten.72 Während ich dem zweiten Argument in vollem Umfang folge, habe ich beim ersten Zweifel an seiner Tragkraft. Zum einen zeigen Untersuchungen der Zitationspraxis mendikantischer Autoren, dass sie keineswegs nur Blütenlese betrieben. So hat beispielsweise Jacques Guy Bougerol die Prinzipien des Rekurses für das Werk des Bonaventura anhand einer Analyse sämtlicher 461 Zitate Bonaventuras aus den Schriften Bernhards von Clairvaux aufzuzeigen versucht.73 Im Ergebnis seiner Arbeit meinte er wohlbegründet, dass die Art und Weise von Bonaventuras Rückgriff auf die Werke Bernhards nur den Schluss zuließe, dass er dessen Werk im Original studiert und ein Exemplar besessen haben müsse.74 Zum anderen sind gerade bei den Franziskanern seit der Mitte des 13. Jahrhunderts Prozesse einer deutlichen spirituellen Annäherung des Ordens an die monastischen Gemeinschaften feststellbar. Eine klar erkennbare Klerikalisierung ging dabei Hand in Hand mit einer kontemplativen Neuorientierung.75 Diese Entwicklungen korrespondieren nun mit einer Konjunktur paränetischen Schrifttums, das es im Orden zuvor in dieser Art nicht gab. Verwiesen sei nur auf den umfangreichen Werkkomplex über die Verbindung von innerem und äußerem Menschen des David von Augsburg, auf das Speculum disciplinae des Bernhard von Bessa, eines Sekretärs des Bonaventura, auf Bonaventuras Regula novitiorum oder auch das Ordinarium des John of Wales.76 Diese Werke wiederum weisen sowohl hinsichtlich ihrer Referenzen als auch ihrer inhaltlichen Orientierung deutliche Bezüge zu den insbesondere im zwölften Jahrhundert entstandenen paränetischen Schriften vornehmlich aus dem Cisterzienserorden und der Regularkanonikerbewegung dieser Zeit auf. Das führte – gewissermaßen in Umkehrung dieser Relation – dazu, dass Texte franziskanischer Autoren nicht als Werke minoritischer Provenienz erkannt wurden, sondern als solche monastischen Ursprungs. Im Falle der Formula novitiorum des David von Augsburg begegnen dabei Namen wie Hugo von St. Viktor und vor allem Bernhard von Clairvaux.77 Entscheidend für eine solche Zuschreibung war in diesen Fällen zunächst zweifellos der als solcher gedeutete monastische Charakter des Werkes. Der Text gewann so durch seinen Rezipienten eine neue Eigenschaft, die 72 Honemann, Die Epistola ad fratres de Monte Dei (wie Anm. 21), 199. 73 Bougerol, „Saint Bonaventure et Saint Bernard“ (wie Anm. 71). 74 Ibidem, 30: „Bonaventure connaît Bernard dans le texte. Il en possède sans nul doute, une copie.“ 75 Vgl. Breitenstein, Das Noviziat (wie Anm. 7), 452–464, 568–569. 76 David von Augsburg, De exterioris et interioris hominis compositione libri tres, Quaracchi 1899; Bernhard von Bessa, Speculum Disciplinae, in: S. Bonaventurae Opera omnia, Quaracchi 1898, Bd.  8, 583–622; Bonaventura, Regula Novitiorum, in: Ibidem, 475–490; John of Wales, Ordinarium sive Alphabetum vite religiose, in: Summa Ioannis Valensis de regimine vite humane seu Margarita doctorum ad omne propositum, Venedig 1496, 260ra-305vb. Vgl. zu diesen Werken Breitenstein, Das Noviziat (wie Anm. 7), 561–570, mit Verweisen auf weitere Literatur. 77 Vgl. C.  Bohl, Geistlicher Raum. Räumliche Sprachbilder als Träger spiritueller Erfahrung, dargestellt am Werk De compositione des David von Augsburg (Franziskanische Forschungen 42), Werl 2000, 90–96.

52

Mirko Breitenstein

nachfolgend auch die weitere Kommunikation der eigentlichen Inhalte beeinflussen musste. Zugleich fungiert ein solcher Name jedoch als Autorität, die durch die Zuschreibung auf den Text übergeht und ihm auf diese Weise eine neue Bedeutung zuspricht. Der so generierte implizite Autor potenziert die Bedeutung des Werkes und steigert zweifellos dessen Verbreitung. Jeder, der sich mit Fragen von Werkzuschreibungen beschäftigt hat, kennt das Phänomen der Varianz in der Attribuierung und der Pseudepigraphierung von Texten. Interessant ist zum Beispiel eine Trierer Handschrift der Formula novitiorum des David von Augsburg, in der als Verfasser ein David monachus, ordinis Cisterciensis, in Hymelrode genannt wird.78 Der Franziskaner David wurde auf diese Weise nicht nur dem Cisterzienserorden inkorporiert, sondern seine Person zugleich mit der des heiligen David von Himmerod verbunden, der jedoch nachweislich nie als Autor in Erscheinung getreten ist. Man kann vermuten, dass dies der einzige David war, dem man offensichtlich den Weißen Mönchen zuordnen konnte. Das gleiche Phänomen ist allerdings auch in der anderen Richtung zu beobachten. So wurde ein unter dem Namen Bernhards von Clairvaux überliefertes, wohl cisterziensisches Speculum monachorum in vier der mir bekannten Handschriften franziskanischer Provenienz als Speculum monachorum b. Bernardi ordinis nostri oder auch als Speculum monachorum beati fratris Bernardi bezeichnet.79 Diese Inkorporation Bernhards in den Franziskanerorden stellt wohl in erster Linie eine kommunikative Assimilation monastischen und mendikantischen Gedankengutes dar. Überblickt man die bisher bekannten Handschriften dieses überaus populären Textes in ihrer Gesamtheit, so ergibt sich ein ähnliches Bild wie es bereits für Wilhelms Epistola aurea präsentiert werden konnte: Hauptträger der Überlieferung sind auch hier wieder benediktinische Klöster, aus denen fast ein Viertel der insgesamt mehr als 200 Textzeugen stammen (49). Es folgen – schon mit deutlichem Abstand – Kartäuser (22), Augustiner-Chorherren und -frauen (18), Cisterzienser (15), und Franziskaner (12).80 Bestätigt wird dieser Befund, wonach benediktinische Abteien Hauptträger der Überlieferung paränetischer Schriften sind, auch durch einen Blick auf den Traktat De institutione novitiorum des Hugo von St. Viktor. Auch hier dominieren Manuskripte aus Benediktinerklöstern vor solchen aus Häusern von Cisterziensern, Augustiner-Chorherren und Kartäusern.81 Eine glei-

78 Stadtbibliothek Trier, MS 341, fol. 315–332: Formula novitiorum venerabilis David monachi, ordinis Cisterciensis, in Hymelrode, de exteriori et interiori homine; vgl. M. Keuffer, Beschreibendes Verzeichnis der Handschriften der Stadtbibliothek zu Trier, Drittes Heft: Predigten, Trier 1894, 155. 79 Vgl. Breitenstein, „ ‚Consulo tibi speculum monachorum‘ “(wie Anm. 9), no 31, 86, 165, 189 des Elenchus codicum. Für weitere, in der Edition noch nicht vermerkte Handschriften vgl. Breitenstein, „Is there a Cistercian Love“ (wie Anm. 59), 93, Anm. 170. 80 Vgl. Breitenstein, „ ‚Consulo tibi speculum monachorum‘ “(wie Anm. 9), 120–121. 81 R. Goy, Die Überlieferung der Werke Hugos von St. Viktor. Ein Beitrag zur Kommunikationsgeschichte des Mittelalters (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 14), Stuttgart 1976, 367.

Transfer paränetischer Inhalte innerhalb und zwischen Orden

53

che Verteilung konnte auch Jean Leclercq für die Überlieferung der Werke Bernhards von Clairvaux feststellen.82 Selbstverständlich stößt eine an der Quantität der Überlieferung orientierte Analyse recht bald auch an ihre Grenzen: Zu verschieden sind die Überlieferungschancen paränetischer Texte in den verschiedenen Orden. Dass sich überproportional viele Handschriften aus Benediktinerklöstern erhalten haben, vergleichsweise wenige hingegen aus Bettelordenskonventen ist wohl auch auf die Organisation der Mendikanten mit ihren zentralisierten Studien zurückzuführen. Die meisten Kartausen wiederum lagen im französischen Raum, wo nicht nur die Religionskriege der beginnenden Neuzeit, sondern auch die französische Revolution zum Verlust wertvoller Bibliotheken führten, wohingegen eine österreichische Abtei in der Regel bessere Chancen bot, Texte dauerhaft zu bewahren.83 Ich breche meine Ausführungen hier ab und möchte das bisher Zusammengetragene kurz thesenhaft zusammenfassen: Die Kommunikation paränetischer Inhalte verlief im untersuchten Zeitraum informell und war vor allem leserinteressengeleitet. Die Verbreitung der vorgestellten Traktate erfolgte dabei vielfach entlang der administrativen Strukturen der jeweiligen Gemeinschaft. Zugleich kann festgehalten werden, dass der Institutionalisierungsgrad der Gemeinschaft eine wichtige Voraussetzung für die Rezeption bestimmter Inhalte darstellte, bestimmte paränetische Inhalte somit eines angemessenen institutionellen Umfeldes für eine erfolgreiche Rezeption bedurften. Keine der Gemeinschaften besaß im untersuchten Zeitraum einen offiziellen Kanon bestimmter, von allen Mitgliedern verpflichtend zu lesender Werke, allerdings lassen sich seit dem 13. Jahrhundert vermehrt Bemühungen nachweisen, die Lektüre bestimmter Texte für notwendig zu erklären.

82 Leclercq, „Aperçu de la tradition manuscrite“ (wie Anm. 66), 22–28. 83 Vgl. hierzu den klassischen Beitrag von A. Esch, „Überlieferungs-Chance und ÜberlieferungsZufall als methodisches Problem des Historikers“, Historische Zeitschrift 240 (1985), 529– 568.

Zur Übertragung von Wirtschaftsdaten . im Kontext der mittelalterlichen . Klosterwirtschaft Jens Röhrkasten Der Sammelbegriff „Wirtschaftsdaten“ umfasst eine ungeheure Fülle verschiedenartiger Informationstypen, die in unterschiedlichen Formen verschriftlicht und für die Kommunikation aufbereitet wurden. Gesammelt in Kartularien, aufgezeichnet in Urbaren, Abrechnungen, Rentenverzeichnissen und sogar in Chroniken zeugen diese Informationen einmal von der Existenz einfacher grundlegender wirtschaftlicher Strukturen, die mit den Schlagworten Grundbesitzerfassung und Kontrolle von Einkünften und Ausgaben umrissen werden können. Sie reflektieren in ihrer Vielfalt aber auch die Unterschiede in der internen Organisation von Klöstern sowie die durch eine große Zahl externer Faktoren bedingten Variationen in der Struktur von Klosterbesitz, die, überspitzt formuliert, der Wirtschaft jeder Abtei einen individuellen Charakter verleihen. Im Zentrum steht hier jedoch nicht die Klosterwirtschaft an sich, die einen eigenständigen Bereich der Ordensforschung darstellt1, sondern es geht um Typen von Informationen, durch die Bestand und Wandel erfasst wurden, um die Art ihrer Erhebung, Aufbewahrung, Nutzung und Weitervermittlung. Dies wird sowohl für Einzelklöster in ihren Innen- und Außenbeziehungen wie auch für religiöse Orden zu untersuchen sein, deren Kommunikationsstrukturen – bedingt durch ihre geographische Ausbreitung – besonderen Herausforderungen gerecht werden mussten. Der grundsätzliche Ausgangspunkt dabei werden die Bedingungen sein, die der Wirtschaftsführung durch religiöse Ideale und Zielvorstellungen vorgegeben wurden. Obwohl hier oft – mit einigen Ausnahmen, etwa den Ritterorden oder den säkularen Kollegiatstiften – die Verwirklichung der apostolischen Armut eine zentrale Rolle spielte, bestanden bekanntermaßen Unterschiede in der Interpretation der Armut und in der Praxis ihrer Umsetzung. Schon von dieser substantiellen Grundlage her entstanden unterschiedliche Voraussetzungen für die

1

G. Constable, Medieval Monasticism. A Select Bibliography, Toronto 1976; C. Bouchard, Holy Entrepreneurs. Cistercians, Knights, and Economic Exchange in Twelfth Century Burgundy, Ithaca 1991; J. Burton, „The Estates and Economy of Rievaulx Abbey in Yorkshire“, Cîteaux 49 (1998), 29–94; W. Rösener, „Grangienwirtschaft und Grundbesitzorganisation südwestdeutscher Zisterzienserklöster vom 12. bis 14. Jahrhundert“, in: Die Zisterzienser. Ordensleben zwischen Ideal und Wirklichkeit. Ergänzungsband, hg. von K. Elm/P. Joerißen (Schriften des Rheinischen Museumsamtes 18), Köln 1982, 137–164; K. Wollenberg, „Erwerbspolitik und Wirtschaftsweise des oberbayerischen Zisterzienserklosters Fürstenfeld 1263–1550“, in: Erwerbspolitik und Wirtschaftsweise mittelalterlicher Orden und Klöster, hg. von K. Elm (Berliner Historische Studien 17, Ordensstudien 7), Berlin 1992, 51–66.

56

Jens Röhrkasten

Wirtschaftsführung, die ihrerseits unterschiedliche Anforderungen und Erwartungen an Kommunikationsstrukturen stellten. Die Wirtschaft von Klöstern, die nicht in größere Organisationsstrukturen eingebunden waren, so etwa die der großen Benediktinerabteien, die auch nach 1215 oft zunächst nur lose in Provinzen zusammengefasst wurden, unterschied sich nach 1. Besitzarten und -formen, 2. nach der Lage von Grundbesitz und 3. nach den Arten von Einkünften und Ausgaben. Zusammengenommen bildeten diese Faktoren die Struktur der Klosterwirtschaft, und aus ihrer Beschaffenheit ergaben sich spezifische Anforderungen an die Verwaltung, die ihrerseits bestimmte Kommunikationsprozesse bedingten. Zur Erklärung sollen die drei Faktoren kurz erläutert werden. 1. Die Arten der Wirtschaftsgüter – z.B. Liegenschaften in Stadt und Land, Renten, Kirchen, Zehnten oder Anrechte und Privilegien etc. –, ihre Herkunft sowie die Formen, in denen über diese Werte zu verfügen war (z.B. als abgabenfreier Besitz, als Besitz, für den man zu bestimmten Leistungen verpflichtet war, als Besitz, bei dem mit Ansprüchen Dritter gerechnet werden musste etc.) konnten vielseitig sein. Informationen, welche die Lage2, den Umfang und die genaue Zusammensetzung dieses wirtschaftlichen Grundbestandes betrafen, mussten vollständig und zuverlässig abrufbar sein, denn er blieb fast nie statisch, sondern veränderte sich durch Kauf, Verkauf, Tausch, durch Kreditgeschäfte, die durch Liegenschaften gesichert wurden3, durch neue Arten der wirtschaftlichen Nutzung sowie durch gerichtliche Auseinandersetzungen, Verhandlungen oder Vergleiche. Tabellen mit den Namen einzelner Pächter, wie sie in einem der Kartulare der englischen Abtei Malmesbury überliefert sind, verloren mit der Zeit ihre Aktualität4, und auch die Methode, zinspflichtige Gebäude durch die Namen ihrer Mieter zu identifizieren, war nicht unproblematisch, da sie die jährlich geschuldeten Zahlungen mit Informationen verband, die einem häufigen Wechsel unterlagen. Für die Klostergemeinschaft war es wichtig, in diese Dynamik steuernd einzugreifen oder zumindest auf Neuentwicklungen, etwa die Interessen von Nachbarn oder die Ansprüche Dritter, sofort reagieren zu können. So wurden Kommunikationsinhalte bereits vorgegeben, da der Klostergemeinschaft oder ihren Vertretern die den Besitz betreffenden Grunddaten, dazu aber auch die Namen von Pächtern, Hörigen und anderen direkt beteiligten Personen, weiterhin Informationen zum Umfeld, z.B. über Nachbarn, über die Familien von Gründern und anderen Förderern „der Gemeinschaft“ bekannt sein 2 Zum Grundbesitz der normannischen Abtei mit Liegenschaften in Westengland, Ostanglien sowie in anderen Grafschaften des englischen Königreiches: Le cartulaire de l’abbaye bénédictine de Saint-Pierre-de-Préaux (1034–1227), ed. D. Rouet (Collection de documents inédits sur l’histoire de France, Série in-8º 34), Paris 2005, XXV, XXVII; Cartulaire de l’Abbaye du Val-Benoit, ed. J. Cuvelier (Académie royale de Belgique), Brüssel 1906, IV. 3 P. A. Lewis, „Mortgages in the Bordelais and Bazadais“, Viator 10 (1979), 23–38; Bouchard, Holy Entrepreneurs (wie Anm. 1), 33–43. 4 Registrum Malmesburiense. The Register of Malmesbury Abbey Preserved in the Public Record Office, ed. J. S. Brewer/C. T. Martin (Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores 72), 2 Bde, London 1879–1880, Bd. 1, 138–193.

Zur Übertragung von Wirtschaftsdaten

57

mussten. So konnte Jean Richard zeigen, dass das Kartular von Marcigny-sur-Loire mit einer Biographie des Gründers, Hugo von Semur, begann, als er 1957 eine Rekonstruktion der im 18. Jahrhundert verloren gegangenen Quelle vorlegte.5 Constance Bouchard wies in ihrer Studie zur Wirtschaftstätigkeit burgundischer Zisterzen nach, dass im 12. Jahrhundert eine Vielzahl verschiedenartiger Transaktionen von den Mönchen zunächst informell verzeichnet wurden und ihre Bestätigung durch den zuständigen Diözesan erfolgte, wenn ihre Zahl und ihr Inhalt unübersichtlich wurde. Die detaillierten Besitzbeschreibungen der so entstandenen Pancartes wurden in die Kartulare der Klöster mit aufgenommen, deren Entstehung besonders im späten 12. und am Ende des 13. Jahrhunderts zu beobachten ist.6 So wurden die besonders für die Erfassung geeigneten Wirtschaftsdaten in einer Phase, in der administrative Prozesse entwickelt wurden, gesammelt und für die Weiterverwendung vorbereitet. Informationen wie diese bildeten die Grundlagen für wirtschaftliche Planung, zu der durchaus auch die Wahrnehmung von Veränderungen im Umfeld des Besitzes und die Antizipierung von Rechtsstreitigkeiten gehörten. 2. Neben der Art des Besitzes und der rechtlichen Form, in der über ihn verfügt werden konnte, war die geographische Lage zu definieren, da nur so ein physischer Zugriff, eine effektive Verwaltung vor Ort, möglich waren. Dies geschah durch die Feststellung oder Markierung von Grenzen nach den jeweiligen lokalen Gewohnheiten, z.B. durch einen Umritt oder durch die urkundlich festgehaltene Benennung von Grenzen oder der benachbarten Liegenschaften.7 Auch dies waren Grunddaten, die als Voraussetzungen etwa für die oft gut zu beobachtenden Bemühungen der wirtschaftlich ja als unabhängige Einheiten handelnden Zisterzienserklöster gelten können, um Streubesitz durch Tausch oder durch Pacht in geographisch kompaktere Einheiten in der Klosternähe umzuwandeln.8 Selbst wenn dieser Art der wirtschaftlichen Konsolidierung keine Priorität gegeben wurde und weit vom Kloster entfernter Besitz schon aufgrund des sozialen Status des Schenkers nicht ohne weiteres veräußert werden konnte, so blieb doch die Notwendigkeit der Einbeziehung in die Wirtschaftsverwaltung und Kontrolle. Augenfällig wird dies beispielsweise im Fall von Cluny, das mit der Zunahme seiner Bedeutung seit dem späten 10. Jahr5

J. Richard, Le Cartulaire de Marcigny-sur-Loire (1045–1144). Essai de reconstitution d’un manuscrit disparu, Dijon 1957, V. 6 Bouchard, Holy Entrepreneurs (wie Anm. 1), 15–17. 7 B. P. McGuire, The Cistercians in Denmark. Their Attitudes, Roles, and Functions in Medieval Society (Cistercian Studies Series 35), Kalamazoo 1982, 60. So wird 1199 bei der Übertragung eines Weinberges der Johanniter von Trinquetaille die Lage genau beschrieben, Cartulaire de Trinquetaille, ed. P.-A. Amargier, Gap 1972, 12, nr. 11: uineam illam que est in territorio de Gallegue sub dominio domus predicte, confrontantem ab oriente in uinea domus S. Thome supradicte, ab occidente in uia nemoris, a circio in uergerio domini U(gonis) de Bautio; zur physischen Inbesitznahme siehe 163–168, hier 165, nr. 17: saziuit prefatum honorem et ibi crucem imposuit et de omnibus cornibus terre attulit terram. 8 L. J. Lekai, The Cistercians Ideal and Reality, Kent 1977, 283; Bouchard, Holy Entrepreneurs (wie Anm. 1), 48–49, 53–55; J. A. Mol, „Besitzerwerbungen der friesischen Zisterzienserklöster Klaarkamp, Bloemkamp und Gerkesklooster“, in: Erwerbspolitik und Wirtschaftsweise (wie Anm. 1), 67–96, hier 81.

58

Jens Röhrkasten

hundert zunehmend Ländereien in weit abgelegenen Regionen übertragen bekam9, deren Vorbesitzer mit der Klostergemeinschaft und dem Patron in eine unmittelbare Beziehung treten wollten. Eine Sonderform bildeten dabei solche Besitzungen, die, in anderen politischen Herrschaftsbereichen gelegen, einer eigenständigen Verwaltung bedurften, wie etwa die Priorate nordfranzösischer Benediktinerklöster im englischen Königreich nach der normannischen Eroberung von 1066 oder die Cellae und Stifte englischer Klöster in Wales.10 Hier bedurfte es ganz besonders robuster Kommunikationsstrukturen, um die Verbindung zwischen dem Mutterhaus und der Alien Priory nicht zu einer bloßen Formalität verkümmern zu lassen, die sich in der Zahlung eines jährlichen Rekognitionszinses erschöpfte. 3. Die gerade erwähnte Notwendigkeit der Besitzerfassung unterschied sich grundsätzlich von der zyklischen Kontrolle von Einnahmen und Ausgaben, von dem Versuch, den tatsächlichen Ertrag einzelner Einkommensquellen in definierten Zeiträumen zu erfassen. Auch wenn zum Zweck der Steuerveranlagung oder zum Zeitpunkt der Klosteraufhebung gerne mit festen Jahreseinkommen operiert wurde, so war das wirkliche Einkommen der meisten Klöster nicht konstant. Schwankungen hingen mit Ernteerträgen und der allgemeinen Wirtschaftslage, den Preisen, die für Überschüsse und Produkte der eigenen Wirtschaft erzielt werden konnten, sowie mit der Zahlungsfähigkeit der Pächter zusammen. Ebenso konnten sich auch die Ausgaben aufgrund entsprechender wirtschaftlicher, politischer und sozialer Faktoren verändern. Religiöse Institutionen – auch die Häuser der Mendikanten – nahmen grundsätzlich an der Wirtschaftstätigkeit ihres Umfeldes teil, und es war sehr wichtig, die sich ständig verändernde finanzielle Situation des Klosters genau zu beobachten. Wirtschaftliche Entscheidungen basierten nicht nur auf der Kenntnis des Gesamtbesitzes, der ja oft selbst einem langsamen Evolutionsprozess unterlag, sondern auch auf den Daten, aus denen sich die unmittelbare Situation der Gemeinschaft ablesen ließ. In einem funktionierenden System kann man von intensiven Kommunikationsprozessen ausgehen, die einen wichtigen Teil der Verbindung zwischen Peripherie und Zentrale sowie auch zwischen den Ämtern innerhalb des Klosters darstellten. Selbst die Kartäuser, die auch in ihrer Wirtschaftsverfassung 9

B. H. Rosenwein, To Be the Neighbor of St Peter. The Social Meaning of Cluny’s Property 900–1049, Ithaca 1989, 205–206. 10 D. Matthew, The Norman Monasteries and Their English Possessions, Oxford 1962; C. Evans, „Begar, un ‚alien priory‘ dans le Yorkshire: le témoignage des sources (c. 1154–1492)“, Cîteaux 58 (2007), 185–223; M. Morgan, The English Lands of the Abbey of Bec, Oxford 1946; D. Graham, „Foundation of an Alien Priory at Wootton Wawen in the Twelfth Century“, Transactions, Birmingham and Warwickshire Archaeological Society 106 (2002), 117–141; M. Grant, „The Alien Benedictine Priory of Monk Sherborne, Hampshire, from the Twelfth to the Fifteenth Centuries“, Proceedings of the Hampshire Field Club and Archaeological Society 55 (2000), 46–67; D. Greenway, „Conquest and Colonization. The Foundation of an Alien Priory, 1077“, in: The Cloister and the World, Essays on Medieval History in Honour of Barbara Harvey, hg. von J. Blair/B. Golding, Oxford 1996, 46–56; A. McHardy, „The Alien Priories and the Expulsion of Aliens from England in 1378“, in: Church, Society and Politics, hg. von D. Baker (Studies in Church History 12), Oxford 1975, 133–141; I. Soulsby, The Towns of Medieval Wales. A Study of Their History, Archaeology and Early Topography, Chichester 1983, 47–49.

Zur Übertragung von Wirtschaftsdaten

59

die Kommunikation auf ein Minimum beschränken wollten, befolgten dieses System, gerade damit der Prior nicht durch die Wahrnehmung seiner Pflichten aus dem weltlichen Bereich von seinen spirituellen Zielen abgelenkt würde.11 Beobachten lassen sich diese Strukturen besonders gut am Beispiel bestimmter englischer Klöster und benediktinischer Kathedralkapitel, deren gut rekonstruierbare Wirtschaftsstruktur auf Verwaltungssystemen basierte, die vorgegebene Formen der Kommunikation voraussetzten. Konkret handelt es sich um regelmäßige Abrechnungen vor Gremien mit klar definierter Zusammensetzung, mündliche Vorträge auf der Basis schriftlicher Unterlagen, Rückgriff auf Verwaltungsfachleute, die als weltliche Angestellte des Klosters mit administrativen Aufgaben betraut waren und die Religiosen von Routinetätigkeiten entlasteten, selbst aber strenger Kontrolle unterlagen.12 Dabei standen den formalisierten Prozessen der Kommunikation solche Situationen gegenüber, in denen Wirtschaftsverfahren entwickelt und Reformen eingeführt wurden, wie im Fall des Priors des benediktinischen Kathedralkapitels von Canterbury, Heinrich von Eastry (1285–1331), der neben einer zentralen Finanzverwaltung auch ein System regelmäßiger Visitationen aller Liegenschaften betrieb.13 Es ist hinreichend bekannt, dass die gerade behandelten Unterschiede in der wirtschaftlichen Grundstruktur auch zu unterschiedlichen Arten der Dokumentation führten, was Peter von Moos14 mit der „Auslagerung des Gedächtnisses“ umschrieb. Die Rede ist vom zu dauernder Nutzung zur Verfügung stehenden Kartular, das den Bestand rechtsrelevanter Quellen des Klosterarchivs zusammenfasst15, 11 Aux sources de la vie cartusienne, ed. M. Laporte, 6 Bde, Grande Chartreuse 1960–1967, Bd. 4, 150: Qui ne forte temporalium cura rerum ac sollicitudine pregrauatus, spiritualibus minus possit intendere, tales singulis obedientiis fratres satagit deputare, quorum eas fidei secure ualeat credere; Ibidem, 106: Der Prokurator des unteren Hauses ad prioris recurrit semper consilium. 12 D.  Knowles, The Religious Orders in England, 3 Bde, Cambridge ND 1979, Bd. 1, 38–39; G. Andenna, „ ‚Cum monasteriis, cellis, ecclesiis, curtis et mansis‘. I monasteri autocefali altomedievale le loro dipendenze“, in: Dinamiche istituzionali delle reti monastiche e canonicali nell’Italia dei secoli X–XII, Atti del XXVIII Convegno del Centro Studi Avellaniti (Fonte Avellana, 29–31 agosto 2006), hg. von N. D’Acunto, Verona 2007, 33–59, hier 55. 13 R. A. L. Smith, Canterbury Cathedral Priory, Cambridge 1943; Knowles, The Religious Orders (wie Anm. 12), 43, 49–50. 14 P. von Moos, „Über pragmatische Mündlichkeit und Schriftlichkeit“, in: Rhetorik, Kommunikation und Medialität. Gesammelte Studien zum Mittelalter, hg. von G. Melville (Geschichte Forschung und Wissenschaft 15), Berlin 2006, 229–238, hier 232. 15 Kartulare waren nördlich der Alpen sehr viel gebräuchlicher als in Italien, A. Bartoli Langeli/ N. D’Acunto, „Gli archivi come fonti. Considerazioni sul metodo“, in: La memoria dei chiostri, Atti delle prime Giornate di studi medievali Laboratorio di storia monastica dell’Italia settentrionale (Castiglione delle Stiviere [Mantova] 11–13 ottobre 2001), hg. von G. Andenna/R. Salvarani (Centro Studi per la Storia degli Insediamenti Monastici Bresciani. Studi e documenti 1), Brescia 2002, III–XI, hier VI; A. Sennis, „The Power of Time. Looking at the Past in Medieval Monasteries“, in: Self-Representation of Medieval Religious Communities. The British Isles in Context, hg. von A. Müller/K. Stöber (Vita regularis, Abhandlungen 40), Berlin 2009, 307–326; trotz hoher Verluste an Archivalien sind z.T. noch sehr umfangreiche Klosterarchive erhalten oder rekonstruierbar, S. Barret, La mémoire de l’écrit. L’abbaye de Cluny et ses archives (Xe–XVIIIe) siècles (Vita regularis, Abhandlungen 19), Münster 2005;

60

Jens Röhrkasten

bzw. dem Zinsbuch, in dem die von Pächtern und Leibeigenen geschuldeten Zahlungen und Abgaben verzeichnet sind16, sowie der – in welcher Form auch immer aufgeführten – Abrechnung, die nach ihrer letzten Überprüfung schon fast allen Wert eingebüßt hatte und deren Archivierung deshalb durchaus nicht immer als notwendig angesehen wurde.17 Traditionell ist die Geschichtswissenschaft an der inhaltlichen Auswertung dieser Quellen interessiert gewesen, um die wirtschaftliche Entwicklung einzelner Häuser zu verfolgen und um die Wirtschaftsgeschichte von Klöstern und Orden im größeren Zusammenhang zu analysieren. Dies wird hier nicht beabsichtigt, sondern das Material soll stattdessen vor dem Hintergrund der mit ihm zusammenhängenden Verwaltungsprozesse als Medium der Kommunikation interpretiert werden. Zu diesem Zweck ist zu fragen, innerhalb welcher organisatorischen Strukturen derartige Aufzeichnungen entstanden, warum sie nach bestimmten Strukturprinzipien konzipiert wurden und unter welchen Umständen sie angefertigt wurden. Von großer Bedeutung sind weiterhin die Fragen nach der Praxis ihrer Verwendung und nach den Arten ihrer Aufbewahrung. Der Themenkomplex betrifft einen zentralen Punkt der Ordensforschung, nämlich die Schnittstelle zwischen dem religiösen Ideal des Gottesdienstes in einem auf das Jenseits orientierten, von der Welt abgeschlossenen Leben und dem Zwang, eine materielle Existenz in einem weiteren säkularen Kontext zu sichern. Werner Rösener hat den Zusammenhang dieser beiden Sphären betont, die oft in der modernen Forschung exklusiv behandelt würden, die eine Seite repräsentiert von solchen Historikern, die bei der Untersuchung der religiösen Ziele und Lebensformen die materielle Seite vernachlässigten, auf der anderen Seite solchen, die in den Klöstern des Mittelalters Coleccion diplomatica de Irache, ed. J. M. Lacarra/A. J. M. Duque/J. Z. Zabalegui/L. J. Fortun (Fuentes para la historia del Pirineo 4), 2 Bde, Saragossa 1965, Bd. 1, X; aus Pontigny sind noch mehr als 8000 Stücke vorhanden, Le premier cartulaire de l’abbaye cistercienne de Pontigny (XIIe–XIIIe siècles), ed. M. Garrigues (Collection de Documents inédits sur l’histoire de France, Série in-8/14), Paris 1981, 9–10. Die Frage der Archive kleiner Klöster, insbesonders von solchen Frauenklöstern, die nur mit geringem Besitz ausgestattet waren, ist wiederholt aufgegriffen worden, S. Thompson, Women Religious. The Founding of English Nunneries after the Norman Conquest, Oxford 1991, 7–15; J. H. Tillotson, „Visitation and Reform of the Yorkshire Nunneries in the Fourteenth Century“, Northern History 30 (1994), 1–24; L. Rasmussen, „Why Small Monastic Houses Should Have a History“, Midland History 28 (2003), 1–28. Allerdings besaß das mit nur geringen Liegenschaften ausgestattete Zisterzienserinnenkloster Assen, dem man 1488 vorerst verbot, weitere Novizen aufzunehmen, ein Archiv, das Stücke vom 13. bis zum 16. Jahrhundert enthält: Het archief der abdij te Assen, ed. J. G. C. Joosting, Leiden 1906, 67, nr. 104; für England z.B.: The Cartulary of Chatteris Abbey, ed. C. Breay, Woodbridge 1999, 6–7; allgemein: G. R. C. Davis, Medieval Cartularies of Great Britain, neu bearb. von C. Breay/J. Harrison/D. Smith, London 2010. 16 Erhalten z.B. für das englischen Kloster Battle, Custumals of Battle Abbey in the Reign of Edward I. and Edward II. (1283–1312), ed. S. R. Scargill-Bird (Camden Society New Series 41), London 1887. 17 Derartige Quellen verzeichnen oft lediglich die Abgaben eines einzelnen Landgutes und ihr Bezug zur Klosterwirtschaft wird auf den ersten Blick gar nicht ersichtlich. E. King, Peterborough Abbey, 1086–1310. A Study in the Land Market, Cambridge 1973. Ein Beispiel der Archivierung von Akten der Obedientiare der benediktinischen Kathedralklosters von Norwich in: Norfolk Record Office, DCN.

Zur Übertragung von Wirtschaftsdaten

61

lediglich Wirtschaftsfaktoren sehen, die es politisch einzusetzen oder zu kontrollieren gegolten habe.18 Dabei ist diese Trennung nicht gerechtfertigt. Bei den secretas interrogaciones et necessarias causas19, die vom inneren Zirkel der erfahrenen Mönche unter dem Vorsitz des Abtes beraten wurden, konnte es sich um Fragen aus den Bereichen der Politik, der Wirtschaft, um Rechtsprobleme, um religiöse Fragen oder um Alltägliches aus der Welt des Klosters handeln. Ferner ist das hier zu behandelnde Thema nicht auf die Dimension des Einzelklosters beschränkt, sondern auszuweiten auf die Ebene der Klosterverbände und der religiösen Orden. Abgesehen von der Lebensweise in den einzelnen Häusern ergab sich hier das Problem der Wirtschaftsführung des Gesamtverbandes, die ebenfalls aus Einnahmen, z.B. den einzelnen Provinzen auferlegten Steuern, und Ausgaben, etwa für die eigene Zentralverwaltung oder für die Vertretung des Ordens an der Kurie, bestand. Auch hier, in einem viel größeren Rahmen, mussten Verwaltungs- und Kommunikationsverfahren entwickelt werden, die es dann in der Praxis einzusetzen galt. Als Pendant zu den unterschiedlichen Kommunikationsstrukturen bestand weiterhin die Möglichkeit des dysfunktionalen Systems, in dem vielleicht sogar Wirtschaftsdaten erhoben, jedoch nicht weiter verwendet wurden. Die interne Organisation einer Klostergemeinschaft bildete ein Grundschema für Strukturen und Prozesse der Kommunikation, auf deren Basis die Erhebung, der Transfer und die Auswertung von Wirtschaftsdaten stattfanden. Bei den Benediktinern etwa kam die zentrale Rolle auch in der Wirtschaftsführung und -kontrolle dem Abt zu, er musste die spirituelle und die materielle Seite des Klosterlebens verbinden. Er hatte dafür zu sorgen, dass die Ressourcen gerecht verteilt wurden und dass alle Angehörigen der Gemeinschaft mit den ihnen übertragenen Gütern sorgfältig umgingen. Dabei war er nicht gehalten, die materiellen Güter gleichmäßig aufzuteilen, sondern er hatte die Befugnis, nach Belieben zuzuteilen. Allerdings war darüber Buch zu führen: abbas brebem teneat, ut (…) sciat, quid dat aut quid recipit.20 Dies galt nicht nur für die Zuteilung von Nahrungsmitteln, Kleidung und Bettzeug21, sondern für alle Dinge, die von einzelnen Mitgliedern der Gemeinschaft genutzt wurden. Daneben führte der Abt die Aufsicht über alle im Kloster tätigen Handwerker; nur mit seiner Erlaubnis durften Mönche dieser Art von Arbeit nachgehen. Diese Kontrolle schloss auch die Vermarktung der im Kloster hergestellten Produkte mit ein.22 Wenn der Abt dann in einem anderen Teil der Regel, in dem es über die Qualitäten und die Pflichten des Amtes geht, daran erinnert wird, wem er Rechenschaft ablegen müsse, so geht es nicht nur um die spirituellen Aspekte, sondern es werden auch die materiellen mit eingeschlossen, da sie ja auch

18 W. Rösener, „Spiritualität und Ökonomie im Spannungsfeld der zisterziensischen Lebensform“, Cîteaux 34 (1983), 245–274. 19 The Life of Ailred of Rievaulx by Walter Daniel, ed. M. Powicke, Oxford 1950, 23. 20 Benedicti Regula, ed. R. Hanslik (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 75), Wien 1960, 90, cap. XXXII; 91, cap. XXXIII, cap. XXXIV: Si omnes aequaliter debeant necessaria accipere. 21 Ibidem, 127–131, cap. LV. 22 Ibidem, 132–133, cap. LVII.

62

Jens Röhrkasten

dem gleichen Zweck dienen.23 Bereits in der Benediktinerregel wurde der Komplexität der Wirtschaftsführung Rechnung getragen, denn der Abt konnte Teile seiner Aufgaben delegieren, darunter auch seine Verantwortung für die materielle Seite des Lebens im Kloster, die bestimmten Amtsträgern unterstand, so dem Cellerar und dem Kämmerer (vestitiarius).24 Damit war die Ordnung der Klosterwirtschaft nicht mehr Aufgabe einer Person, sondern einer Gruppe, und dies setzte die Einrichtung bestimmter Formen der Kommunikation voraus. In der Praxis zeigte sich selbst die hier vorgezeichnete Hierarchie nicht immer als ausreichend, so dass die Bereiche der Finanz-, Güter- und Besitzverwaltung auf mehrere Ämter verteilt sein konnten. Die Organisation großer Konvente erforderte besondere Sorgfalt bei der Kontrolle und bei der Koordination der verschiedenen Teilbereiche. Außer dem Cellerar konnten der Sakristan, der Präzentor, der Anniversarius, der Kämmerer, der Almosinier, der Novizenmeister, der Custos operum sowie der Infirmarius beteiligt sein. Diese Liste ließe sich um andere Amtsträger erweitern, die, wie etwa der Gärtner oder der Vorsteher des Refektoriums, ebenfalls ein eigenes Budget haben konnten. Diese auf die Regel Benedikts zurückgehende Gliederung der Klosterämter blieb also nicht statisch, sondern sie differenzierte sich mit der Genese neuer Aufgabenbereiche, ein Phänomen, das besonders in den großen Klöstern zu beobachten ist.25 So gab es in Bobbio bereits im 9. Jahrhundert einen custos cartarum26, das benediktinische Kathedralkapitel von Canterbury hatte Ende des 12. Jahrhunderts drei Schatzmeister27, und es war in großen Klostergemeinschaften üblich, allen Amtsträgern einen Vertreter zu geben. Bei zunehmender Differenzierung der Wirtschaft, aber auch wenn es darum ging, die Mönche zu entlasten, konnten professionelle Administratoren eingestellt werden, die auf Honorarbasis arbeiteten. Bei der Übernahme von englischem Klosterbesitz unter Heinrich VIII. konnten die Kronbeamten z.T. die alten Verwalter im Amt lassen und von ihrer Orts- und Sachkenntnis profitieren.28 Dass der Zusammenbruch der Kommunikation auf dieser Ebene auch ein materiell gut ausgestattetes Kloster an den Rand des Ruins führen konnte, zeigt das Beispiel der englischen Abtei Bury St. Edmunds unter Abt Hugo, der, wie der Chronist Jocelin von Brakelond berichtet, obwohl ein homo pius et benignus, ein monachus religiosus et bonus29, letztlich gescheitert sei, da er den „weltlichen“ Teil 23 Ibidem, 149, cap. LIV 7. 24 Ibidem, 93, 94, cap. XXXV 5, 10; 129, cap. LV 14. 25 J. Dubois, „Les moines dans la société du Moyen Age: 950–1350“, Revue d’histoire de l’église de France 60 (1974), 5–37, hier 13. 26 A. Piazza, „ ‚Custos cartarum omnia monasterii prevideat monimenta‘. Consapevolezze archivistiche e difesa della tradizione a Bobbio tra IX e XII secolo“, in: La memoria dei chiostri (wie Anm. 15), 15–24. 27 Knowles, The Religious Orders (wie Anm. 12), 56. 28 Dagegen war der in Frankreich konfiszierte Templerbesitz von Kronbeamten übernommen worden, J.  Krieser, „Wirtschafts- und Finanzgebaren nordfranzösischer Templer-Häuser am Beispiel der Komturei Payns (Champagne)“, in: Erwerbspolitik und Wirtschaftsweise (wie Anm. 1), 115–124, hier 119. 29 The Chronicle of Jocelin of Brakelond Concerning the Acts of Samson Abbot of the Monastery of St. Edmund, ed. H. E. Butler, London 1949, 1.

Zur Übertragung von Wirtschaftsdaten

63

seiner Aufgabe nicht habe erfüllen können: Aufgrund der fehlenden Führung fand keine effektive Wirtschaftsplanung statt, notwendige Investitionen wurden vernachlässigt, die Ausgaben wurden nicht am Ertrag des Besitzes gemessen und Fehlbeträge wurden durch unkontrollierte Kreditaufnahme ausgeglichen. Schlimmer noch, die Teilbereiche der Wirtschaft von Bury St. Edmunds zerfielen, denn jeder der Amtsträger hatte sein eigenes Siegel und konnte nach eigenem Ermessen ohne Absprache Kredite aufnehmen und Klosterbesitz verpfänden. Die wirtschaftliche Situation verschlimmerte sich also durch die unkontrollierte Neuaufnahme von Schulden und durch das Fehlen eines Konzeptes zur Schuldentilgung, so dass die Verbindlichkeiten für bereits aufgenommene Kredite ins Unermessliche wuchsen. Es war kein Zufall, dass Abt Samson, dem das Kloster seinen Fortbestand verdankte, im Zuge seiner Wirtschaftsreformen zwei Besitzverzeichnisse anlegen ließ, die heute als „Kalendar“ in einer Edition vorliegen. Er benötigte dazu zwei Anläufe, 1186–1188, als ein klar geographisch gegliedertes Verzeichnis von Besitzungen eingerichtet wurde, das die Namen der Pächter, den Umfang des Pachtlandes sowie die Höhe der jährlichen Abgaben enthielt, sowie 1190–1191, als weiteres Material gesammelt wurde, das dann allerdings nicht weiter strukturiert wurde.30 Sicher verdanken nicht alle Kartulare ihre Entstehung einer solchen wirtschaftlichen Krisensituation, die Lösung der Frage, unter welchen Umständen und zu welchem Zweck sie entstanden sind, ist jedoch immer noch eine Forschungsaufgabe. Es braucht nicht extra betont zu werden, dass Kartulare, angefangen mit den frühesten erhaltenen Exemplaren aus Freising und Fulda aus dem 9. Jahrhundert, mehr sind als nur Kopialbücher, die zu dem Zweck angelegt wurden, wertvolle Originale zu schützen. Als Nachschlagewerke, als Kommunikationsgrundlage wurden Kartulare gegliedert, nach geographischen oder chronologischen Kriterien, zuweilen wurden separate Sektionen eingerichtet für Papst- oder Königsurkunden. Bei den so verfügbar gemachten Informationen konnte es sich nicht nur um Besitztitel oder Wirtschaftsdaten handeln, sondern auch um Angaben über die Gründer oder gar die Gründungsgeschichte, um Auszüge aus Prozessakten oder um Notizen zu allgemeinen historischen Ereignissen. Von der Anlage her kann also sowohl rechtlich wie auch wirtschaftlich und historisch relevantes Material enthalten sein, Texte, die sicher nicht nur in den Augen des Mönches Gregorio da Catino eine Einheit bildeten, der zur Zeit des Reformpapsttums die Grundlagen der Verwaltung seines Heimatklosters Farfa reformierte.31 Bei einer zukünftigen systematischen Untersuchung dieses Materials wäre die Fragestellung zu verfolgen, welche Rolle es in den internen Kommunikationsprozessen spielte, ob es selbst Resultat einer genauen Planung war oder aber, wie das oben erwähnte Material aus Bury St. Edmunds, im Zuge einer wirtschaftlichen Neuordnung oder als Reaktion auf Verluste und Zerstörungen entstand und dabei in seinem eigenen Aufbau noch die Spuren der Ungewiss30 The Kalendar of Abbot Samson of Bury St Edmunds and Related Documents, ed. R. H. C. Davis (Camden third Series 84), London 1954, xii. Der Zusammenhang zwischen Reformbestrebungen und der Archivierung von Rechts- und Wirtschaftsdaten erscheint z.B. auch in Farfa, G. Zucchetti, „Il Liber Largitorius vel notarius monasterii Pharphensis“, Bullettino dell’Istituto storico italiano 33 (1927), 1–258, hier 5–7. 31 Ibidem, 3–8.

64

Jens Röhrkasten

heit der Situation, vielleicht der Dramatik der Konsolidierungsphase trug.32 Ein Beispiel für den ersten Fall, in dem ein Kartular nach vorher genau festgelegten Grundsätzen zusammengestellt wurde, ist das Red Book des englischen Benediktinerklosters Thorney, dessen Schreiber sein Material nicht nur präzise geographisch gliederte, wobei er die Grafschaften der königlichen englischen Regionalverwaltung zugrunde legte und dazu Angaben über Pächter und Jahreswert machte, sondern gleichzeitig noch für jede Liegenschaft auf Herkunft und Besitzgeschichte einging und die Zuständigkeiten bzw. die Interessen der einzelnen Klosterämter verzeichnete. Diese Art der Bestandsaufnahme erlaubt es, jede Liegenschaft individuell auf die jeweilige rechtliche Situation, gegebenenfalls die verbliebenen wirtschaftlichen Ansprüche hin zu überprüfen.33 Besonders bei weit verzweigten Verwaltungen kam es vor, dass die Verzeichnisse nach den jeweiligen Obedientiaren strukturiert waren oder dass für die jeweiligen Klosterämter eigene Kartulare angelegt wurden, damit für die Verwaltung des ihnen zugeteilten Besitzes eine sichere Grundlage bestand.34 Wenn es zutrifft, dass die verschiedenen Formen der Aufnahme von Besitzbeständen auf verschiedene Arten der Nutzung zurückschließen lassen, so ist auch auf die Vermischung verschiedener Textgattungen hinzuweisen. Ein Beispiel ist die Chronik des in Nordengland gelegenen Zisterzienserklosters Meaux, die nicht nur Informationen über historische Ereignisse enthält, sondern auch Wirtschaftsdaten. An verschiedenen Stellen des Textes findet man hier – zum Teil listenartig aufgeführt – Informationen zu Schenkungen, Hintergründe zu den Familienverhältnissen von weltlichen Förderern des Klosters, Details zu Käufen und Verkäufen von Land, die Jahreseinkünfte von bestimmten Landgütern, Informationen zu Verpachtungen, Ansprüche auf Pachtzinsen und sonstige Abgaben, Hinweise auf Ländereien, die als Sicherheiten an Gläubiger abgetreten worden sind, Schulden des Klosters, eine Abmachung mit einem italienischen Bankhaus, dem als Sicherheit für einen Kredit ein zukünftiger Wollertrag überschrieben worden ist, Investitionen und Reparaturen in Grangien, Mühlen und anderen Teilen der Klosterwirtschaft, Abgaben, die anderen Klöstern geschuldet werden, verschiedene Veranlagungen zu Steuern, die an die Krone abgeführt worden sind, sowie Kredite, die man selbst Angehörigen des benachbarten Landadels gewährt hat. Im Gegensatz zu den zuweilen mit einem eigenen Index versehenen Kartularien waren die vielfältigen hier verzeichneten Wirtschaftsdaten nicht für den unmittelbaren Verwaltungsgebrauch aufbereitet, zumal der Abt, der im 14. Jahrhundert die Aufzeichnung der Chronik veranlasste, auch ein Kartular anfertigen ließ,35 dennoch wurden diese Informationen als wich32 Als Beispiel: Davis, Medieval Cartularies (wie Anm. 15), 24, nr. 97. Bury St. Edmunds nach 1327. 33 D. Walker, „The Organization of Material in Medieval Cartularies“, in: The Study of Medieval Records, Essays in Honour of Kathleen Major, hg. von D. A.  Bullough/R. L. Storey, Oxford 1971, 132–150, hier 139–141. 34 Das Kartular des Sakristans der englischen Benediktiner von Malmesbury, British Library MS Cotton Faustina B VIII mag hier als Beispiel für viele stehen, Davis, Medieval Cartularies (wie Anm. 15), 128, nr. 647. 35 Walker, „The Organization“ (wie Anm. 33), 146.

Zur Übertragung von Wirtschaftsdaten

65

tiger Bestandteil der Klostergeschichte gesehen, ein Teil des kollektiven Gedächtnisses, der nicht verloren gehen sollte.36 Hier ging es nicht in erster Linie um die Auflistung einklagbarer Rechtsansprüche, sondern um Identität, die sich nicht auf die Regel, die Kirche und den unmittelbaren Klosterbereich beschränkte, die ihre Kraft auch aus den entlegenen Teilen des Besitzes zog, durch den die religiöse Gemeinschaft in ihrer Lokalität verwurzelt war. Im Gegensatz dazu sieht man manchen Kartularien, etwa dem eines Cellerars von Bury St. Edmunds aus der Mitte des 13. Jahrhunderts, den regelmäßigen Gebrauch geradezu an.37 Wie man sich die tägliche Benutzung dieser meist als Kodex überlieferten Quellen allerdings vorzustellen hat, ist trotz der großen Fülle der in ihnen erhaltenen Wirtschaftsinformationen oft unbekannt. Kartularien konnten aufwändig ausgeschmückt sein, wobei inhaltliche Überschneidungen durchaus nicht ungewöhnlich waren, die Kartulare der Zisterzienser von Fitero seien hier nur als ein Beispiel von vielen genannt.38 Die Marginaleinträge im Kartular der normannischen Abtei Saint-Pierre de Préaux, durch die z.T. die Lage von Grundbesitz genau definiert wird, deutet auf eine stetige Nutzung hin, durch die spätere Generationen Veränderungen notierten oder nicht schriftlich festgehaltenes Detailwissen ihrer Vorgänger bewahrten, eine Form der Kommunikation über Generationen hinweg.39 Die Problematik gewinnt an Komplexität, wenn man zu der an sich noch überschaubaren Gruppe der Klosterkartularien die Abrechnungen, Zinsregister und Rentenverzeichnisse hinzunimmt, denn mit ihnen erweitert sich der Kreis derjenigen, die mit der Routineaufgabe der Besitzverwaltung und Rechenschaftslegung befasst waren. Es handelt sich nicht mehr um eine kleine Elite der Klostergemeinschaft, um Abt, Sakristan und Cellerar, sondern z.T. um Laien, professionelle Verwalter, die oft – aber nicht ausschließlich – von Frauenklöstern eingesetzt wurden.40 Wie die Vogtei konnte diese Form der Verwaltung Gefahren bergen, wie das Beispiel des Zisterzienserinnenklosters Cañas zeigt, dessen männlicher Verwalter während einer Vakanz gefälschte Quittungen ausstellte. Die Situation wurde erst nach der Wahl einer neuen Klostervorsteherin mit Hilfe eines benachbarten Zister-

36 Eine ähnliche Intention kann der Entstehung des Mitte des 15. Jahrhunderts angefertigten Buches von Hyde, dem Benediktinerkloster in Winchester, angenommen werden, in dem sogar der Inhalt angelsächsischer Texte durch ihre Übertragung ins Lateinische bewahrt werden sollte, Liber Monasterii de Hyda, ed. E. Edwards (Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores 45), London 1866, 219–260; A.  Gransden, Historical Writing in England, 2 Bde, London 1974–1982, Bd. 2, 391–392. 37 Walker, „The Organization“ (wie Anm. 33), 144. 38 C. M. Albiac, Colección diplomatica del monasterio de Fitero (1140–1210), Saragossa 1978, 50. 39 Le cartulaire de l’abbaye bénédictine de Saint-Pierre-de-Préaux (wie Anm. 2), LIX. Das Zisterzienserinnenkloster Val-Benoît lez-Liège bietet das Beispiel eines Prozesses im 17. Jahrhundert, in dem die Informationen aus dem Mittelalter benötigt und bereitgestellt wurden, Inventaire des archives de l’abbaye du Val-Benoît lez-Liège de l’ordre de Cîteaux, ed. J. Cuvelier, Bulletin de l’Institut Archéologique liégeois 30 (1901), 38. 40 Cartulaire de l’Abbaye du Val-Benoit (wie Anm. 2), 297–298, nr. 230; J. A. Nichols, „The Internal Organization of English Cistercian Nunneries“, Cîteaux 30 (1979), 23–40, hier 28.

66

Jens Röhrkasten

zienserabtes wieder unter Kontrolle gebracht.41 Damit weiteten sich die Kommunikationsstrukturen in zweifacher Hinsicht über die Grenzen des Klosters aus, einmal, weil auch die entlegenen Besitzungen regelmäßig kontrolliert werden mussten, und weiterhin, weil zu ihrer Verwaltung auch Männer herangezogen werden konnten, die der religiösen Gemeinschaft gar nicht angehörten, sondern von ihr auf Honorarbasis angestellt waren.42 Eine Sonderform der Beziehung zwischen der Vorsteherin der religiösen Gemeinschaft und dem externen Verwalter bestand dann, wenn es sich um Familienangehörige handelte, eine Konstellation, die zuweilen im Spätmittelalter beobachtet werden kann.43 Neben den von diesen Verwaltern wahrgenommenen Aufgaben bestand in manchen Frauenklöstern noch die Notwendigkeit, Dienste zu organisieren, die Auswärtigen angeboten wurden, etwa im Klosterhospital oder in der Schule.44 So entstand ein oft dem Jahreszyklus entsprechender Rhythmus des Informationsaustausches, der einherging mit finanziellen Transaktionen, Bestandsaufnahmen, der Kontrolle von Dienst- und Arbeitsleistungen, die dem Kloster in Rechnung gestellt wurden, dem Warenverkehr zu lokalen Märkten, dem Empfang von Zehnten, die dem Kloster geschuldet wurden, und der Entrichtung entsprechender Abgaben durch die Gemeinschaft.45 Vorgesehen wird ein solcher Zyklus am Anfang des 13. Jahrhunderts für das Kloster Evesham, mit der Festsetzung von Tagen für die Rechnungslegung. Dazu sollten alle Amtsinhaber vierteljährlich ihre Abrechnungen einem Komitee im Kloster vorlegen, das aus dem Abt, dem Prior und neun Mönchen bestehen sollte. Ausgenommen hiervon war das Refektorium, wo stattdessen eine wöchentliche Abrechnung erfolgen sollte.46 Es muss hier offen bleiben, ob die in England bereits sehr früh entwickelte königliche Finanzverwaltung als Vorbild diente, auffallend ist jedoch, dass der Abrechnungszeitraum etwa im Kloster Quarr dem des königlichen Schatzamtes angeglichen war.47 Unterbrochen wurde dieser Rhythmus durch die externe Kontrolle in Form der Visitation, bei der auch die Wirtschaftsführung zur Sprache kam. Bei den Zisterziensern machte ein Statut von 1329 die Kontrolle der finanziellen Verhältnisse zum Bestandteil der Visitation.48

41 G.  Baury, „Patronage et gestion des domaines chez les cisterciennes castillanes. Les fausse quittances de Cañas (1298–1302)“, Cîteaux 59 (2008), 237–252, hier 243. 42 R. H. Snape, English Monastic Finances in the Later Middle Ages, Cambridge 1926, 30–32. 43 So war z.B. der Verwalter des Benediktinerinnenklosters Shaftesbury, Christopher Twynyho, der Bruder der Äbtissin Margery Twynyho, Davis, The Medieval Cartularies (wie Anm. 15), 178, nr. 887. J. Röhrkasten, The Mendicant Houses of Medieval London, 1221–1539 (Vita regularis, Abhandlungen 21), Münster 2004, 231. 44 R. Gilchrist, Contemplation and Action. The Other Monasticism, London 1995, 113. 45 G. Constable, Monastic Tithes from their Origins to the Twelfth Century (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought New Series 10), Cambridge 1964, 99, 201. 46 D. Knowles, The Monastic Order in England. A History of its Development from the Time of St Dunstan to the Fourth Lateran Council, c. 940–1216, London 21963, 439. 47 S. F. Hockey, Quarr Abbey and Its Lands 1132–1631, Leicester 1970, 193. 48 Statuta capitulorum generalium ordinis Cisterciensis ab anno 1116 ad annum 1786, ed. J. M. Canivez (Bibliothèque de la Revue d’histoire ecclésiastique 9–14B), 8 Bde, Löwen 1933– 1941, Bd. 3, 385.

Zur Übertragung von Wirtschaftsdaten

67

Neben dem strukturellen Aspekt hat das Thema der Übertragung von Wirtschaftsdaten auch eine historische Komponente. Klöster waren eingebunden in ein wirtschaftliches und politisches Umfeld, das im 12. und 13. Jahrhundert vor allem durch zwei Veränderungen charakterisiert war. Dies war einmal der kulturelle Wandel „from memory to written record“, wie Michael Clanchy formuliert hat. Dabei konzentrierte sich Clanchy vor allem auf einen Teil der von ihm analysierten kulturellen Veränderung, nämlich die zunehmende Bedeutung der Schriftlichkeit in der entstehenden Verwaltung des englischen Königreiches, die in diesem Bereich zur Entwicklung neuer Formen und Strukturen der Kommunikation beitrug.49 Die Hintergründe der sich parallel dazu vollziehenden Veränderung im Bereich der Klöster und Orden sind bislang noch nicht systematisch herausgearbeitet worden, und auch ihre Beziehung zur Revolution des Verwaltungswesens im weltlichen Bereich verdient Aufmerksamkeit.50 Es kann jedoch – und dies ist der zweite Punkt – als gesichert gelten, dass allgemeine strukturelle wirtschaftliche Veränderungen wie die Intensivierung des Fernhandels und die Entstehung städtischer Produktionszentren seit dem 11. Jahrhundert Konsequenzen für die Klosterwirtschaft hatten und damit auch die Aufgaben der mit ihrer Verwaltung beschäftigten Mönche und Laien veränderten. Ging es im 12. Jahrhundert z.T. noch vorwiegend um die Sicherstellung der Erträge und Renten, so trat spätestens im 13. Jahrhundert die wirtschaftliche Planung hinzu.51 Dabei ging es z.B. um die Frage der Eigenbewirtschaftung der Liegenschaften, um Investitionen sowie um Kreditgeschäfte. Auch auf politische Veränderungen musste reagiert werden, da ja Klosterbesitz und auch die Institutionen selbst in Rechts- und Herrschaftsverhältnisse eingebunden waren, die einen direkten oder indirekten Einfluss auf das Leben der religiösen Gemeinschaft haben konnten. Im Zuge der in vielen Teilen Europas einsetzenden Amortisationsgesetzgebung sahen sich Klöster gezwungen, ihre wirtschaftlichen Verhältnisse nun nicht mehr nur kirchlichen Visitatoren, sondern auch außenstehenden Laien offenzulegen. Dazu kamen weltliche Ansprüche auf Steuern und Vakanzen, die z.B. zur Teilung des Klosterbesitzes zwischen Abt und Konvent führen konnten, sowie die Einflussnahme auf klosterinterne Wahlen und die Ernennung von lebenslangen Pfründnern, wie sie etwa von der englischen Krone praktiziert wurde. All diese Arten der Einflussnahme erforderten eine mehr oder weniger regelmäßige Kommunikation mit der Außenwelt. Es ging um mehr: Klöster waren nicht nur zur Kommunikation mit den weltlichen Obrigkeiten verpflichtet, ihnen wurde auch die Art der Kommunikation vorgeschrieben, da sie sich den externen Verwaltungsstrukturen unterwerfen mussten. Im englischen Königreich etwa musste z.B. ein Mitglied der Gemeinschaft auf Anforderung zu einer der königlichen Behörden – etwa dem Schatzamt – entsandt werden, wie etwa im Dezember 1289, als der Abt des Zisterzienserklosters Beaulieu ein Mandat erhielt, in dem es hieß

49 M. Clanchy, From Memory to Written Record, Cambridge (Mass.)/Oxford 21993; M. Carruthers, The Book of Memory. A Study of Memory in Medieval Culture, Cambridge 1990. 50 Von Bedeutung hier ist z.B. E. Barker, The Dominican Order and Convocation, Oxford 1913. 51 Knowles, The Religious Orders (wie Anm. 12), 32.

68

Jens Röhrkasten quod habeat ad scaccarium in crastino sancti Hillarii fratrem Robertum de Boclaund commonachum suum ad audiendum et faciendum que ei iniungentur ex parte regis. Et hoc sicut grave dampnum suum vitare voluerit nullatenus omittat.52

Noch deutlicher sichtbar war diese Einbeziehung in die Strukturen der weltlichen Obrigkeit im Fall von Vakanzen, wenn königliche Beamte als Verwalter von Klosterbesitz eingesetzt wurden oder wenn der dem Abt zustehende Teil der wirtschaftlichen Substanz bis zur Neuwahl – die von der Krone autorisiert werden musste – einem Pächter übergeben wurde, dessen Interesse darin bestand, einen Ertrag zu erreichen, der über der festgesetzten Pacht lag. In diesem Fall war der Kommunikationsfluss ganz auf Laien beschränkt, die religiöse Gemeinschaft trat allenfalls als Bittsteller auf. Als der Abt von Glastonbury, der 1289 der Krone £65 und mehr als 250 Mark Sterling schuldete, einen Zahlungsaufschub bis Michaelis 1290 gewährt bekam, betraf dies zwar das Herz der Klosterwirtschaft, die entscheidende Kommunikation fand jedoch zwischen dem Hof und den Beamten des Schatzamtes statt, Abt und Konvent wurde die Entscheidung lediglich mitgeteilt.53 Das Ausmaß der Kontrolle wird deutlich, wenn man sich den Fall der Priorin eines englischen Frauenstifts vor Augen führt, die – ebenfalls Ende des 13. Jahrhunderts – die ministros regis am Betreten ihres Konvents gehindert hatte, die dort pro scrutinio faciendo Einlass gesucht hatten. Die Strafe wurde nur unter der Bedingung erlassen, dass ein solches Vergehen der Missachtung des Königs in Zukunft unterbleiben würde.54 Das Eindringen von Bütteln der Krone, die Versiegelung von Truhen oder die Beschlagnahme von Geld waren durchaus möglich. Den Schuldnern, egal welchen Standes, wurden Zahlungsraten und -termine vorgeschrieben, auch dies waren Wirtschaftsdaten, die nun in Akten weltlicher Verwaltungen verzeichnet waren, über die Auswärtige keine Kontrolle hatten. In derartigen Situationen bestand der Kommunikationsfluss primär aus Anweisungen, die von der Kanzlei oder dem Schatzamt an das Kloster herangetragen wurden und die Vorrang vor anderen wirtschaftlichen Belangen der Gemeinschaft hatten. Allerdings waren religiöse Institutionen auch nicht abgeneigt, Vorteile des zentralisierten Staates und seiner rigorosen Aktenführung zu nutzen, etwa indem Kreditgeschäfte mit Dritten zur zusätzlichen Sicherheit in den Rollen der Krone verzeichnet wurden. Auf diese Weise konnte man bei Zahlungsverzug auf einen Prozess verzichten und gleich die in der so eingetragenen Abmachung vorgesehene Vollstreckung einleiten.55 52 The National Archives, London, E368/61 m 40d. 53 Ibidem, m 21: Concessum est abbati Glaston’ quod .xxx. libras quas regi debet de residuo .xl. librarum in quibus regi tenebatur pro ballivo suo de debitis de quibus idem ballivus oneratus est tam super compotum vicecomitis Wilt’ quam super compotum vicecomitis Sum’ et Dors’. Et .xxx. libras quas similiter regi debet de fine pro se, Humfridum le Cael, Nicholaum de Apperl’, Galfridum de Stawell’ et Ricardum Pik’ sicut supra continetur. Et etiam .C. solidos quos regi debet de fine per libertate sua capta in manum regis super compotum vicecomitis Sum’ et Dors’ sicut supra continetur rehabenda reddatur ad scaccarium (in octabasi) sancti Michaelis una cum .L. marcis quas tunc debet reddere de residuo finis sui .CC. marcarum sicut continetur in memorandum huius anni de termino sancti Michaelis. Postea soluit .xx.iiii viii libras, vi. solidos .viii. denarios. Et debet .x. libras. 54 The National Archives, London, E368/65 m 66. 55 Ein Beispiel mit einer hohen Zinsrate findet sich in: The National Archives, London, E368/61 m

Zur Übertragung von Wirtschaftsdaten

69

Die religiösen Orden sahen sich vor ähnliche Probleme gestellt wie die Einzelklöster, auch sie waren als weltabgewandte Organisationen abhängig von externen Faktoren, allerdings war ihre Wirtschaftsführung vielschichtig und damit von größerer Komplexität, denn es galt nicht nur, die Versorgung einzelner Konvente sicherzustellen, sondern auch Provinzen, und die Ordensgemeinschaften an sich waren funktionsfähig zu halten. Dies hatte vor dem Hintergrund regional unterschiedlicher Strukturen in Politik und Wirtschaft zu geschehen, die zu Spannungen zwischen einer weltlichen Macht und einem Orden führen konnten, wie sie etwa die Zisterzienser erlebten, als Erzbischof Thomas Beckett in Pontigny Exil gefunden hatte, oder als es zwischen Innozenz III. und dem englischen König Johann Ohneland zum Bruch gekommen war. Auch die Bettelorden kannten derartige Konfliktsituationen, in denen eine weltliche Macht weite Teile der Gemeinschaft unter Druck setzte, die Franziskaner und Dominikaner z.B. nach der Exkommunikation Friedrichs II. oder bei Differenzen im Rahmen der Stadtpolitik.56 Man darf davon ausgehen, dass auch in Bettelordenskonventen Rechnungsbücher geführt wurden, in denen Almosen und andere Einkünfte verzeichnet wurden. Derartiges Material ist erhalten, z.B. von den Franziskanern oder den Serviten, obwohl nicht bekannt ist, ob bei den Minoriten schon zur Zeit des Elias, der bekanntlich einen Opferstock in Assisi aufstellte, um Geld für die Grabeskirche des Franziskus zu sammeln, schriftlich abgerechnet wurde.57 Führungsstil und Lebensweise des Elias von Cortona lassen vermuten, dass dies nicht der Fall war, spätestens im 14. Jahrhundert wurde jedoch sorgfältig Buch geführt. So liegen von den Franziskanern in Avignon aus dem Zeitraum 1360 bis 1480 Aufzeichnungen über die täglichen Einnahmen und Ausgaben vor, welche als die Kommunikationsgrund-

31d: Recognitio Roberti filii Nigelli. Idem venit coram baronibus et recognovit se teneri priori sancti Andree Norhamton’ in .xxv. marcis. De quibus solvet eidem .xii. marcas ad quindenam sancti Michaelis proximo futuro. Et .xii. marcas ad festum sancti Hillarii proximo sequens. Et ad Pascha proximo post .xi. marcas. Et nisi fecerit concessit quod barones de scaccario de terris tenementis et etiam aliis bonis et catallis suis ad quorumcumque manus devenerint fieri faciant. 56 Le premier cartulaire de l’abbaye cistercienne de Pontigny (wie Anm. 15), 13; D. Berg, „L’imperatore Federico II e i Mendicanti. Il ruolo degli Ordini mendicanti nelle controversie tra papato e impero alla luce degli sviluppi politici in Europa“, in: Ordini religiosi e società politica in Italia e Germania nei secoli XIV e XV, hg. von G. Chittolini/K. Elm, Bologna 2001, 45–113; G. Barone, „Federico II di Svevia e gli ordini mendicanti“, Mélanges de l’École française de Rome Moyen-Âge / Temps modernes 90 (1978), 607–626; A. Rüther, Bettelorden in Stadt und Land. Die Straßburger Mendikantenkonvente und das Elsaß im Spätmittelalter (Berliner Historische Studien 26), Berlin 1997, 223; L. Kolmer, ‚Ad capiendas vulpes‘. Die Ketzerbekämpfung in Südfrankreich in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts und die Ausbildung des Inquisitionsverfahrens (Pariser Historische Studien 19), Bonn 1982, 138, 148. 57 J. Chiffoleau, „Usus pauper? Notes sur les franciscains, la Règle et l’argent à Avignon entre 1360 et 1480“, in: Horizons Marins Itinéraires spirituels, hg. von H. Dubois/J.-C. Hocquet/ A. Vauchez, 2 Bde, Paris 1987, 135–149, hier 140; J. R. H. Moorman, The Grey Friars in Cambridge, Cambridge 1952, Abb. gegenüber 70. Siehe auch den Sammelband: Économie et religion: l’expérience des ordres mendiants (XIIIe–XVe siècles), hg. von N. Bériou/J. Chiffoleau (Collection d’histoire et d’archéologie médiévales 21), Lyon 2009.

70

Jens Röhrkasten

lage zur Wirtschaftspolitik im Konvent zu werten sind.58 Man darf davon ausgehen, dass auch in den anderen Bettelorden eine ähnliche Praxis eingeführt wurde, so z.B. bei den Karmeliten, deren Generalkapitel 1281 beschloss, dass in jedem Konvent drei Brüder gewählt werden sollten, denen dann die Verwaltung der res commodatas oblag.59 Da das gleiche Generalkapitel sowohl die Provinzialprioren als auch den Ordensgeneral zur Rechnungslegung verpflichtete, müssen Wirtschaftsdaten jeweils zentral gesammelt und ausgewertet worden sein. Auf dieser Grundlage entwickelten die Karmeliten bereits im frühen 14. Jahrhundert ein System der zentralen Ordensführung, das aus Steuern finanziert wurde, die man den einzelnen Ordensprovinzen auferlegte. Aus den Unterschieden in diesen Steuersätzen kann man schließen, dass neben der Größe auch die Wirtschaftskraft der einzelnen Provinzen genau bekannt war. Innerhalb der Ordensstruktur wurden damit sowohl institutionell wie auch organisatorisch die Voraussetzungen für eine Wirtschaftsplanung auf drei Ebenen geschaffen, auf deren Grundlage Entscheidungen z.B. über Neugründungen oder zum Studiensystem getroffen werden konnten. Praktische Fragen der Datenerhebung und ihrer Übermittlung bleiben offen. Die Karmeliter erhoben ihre Provinzialsteuern im 14. Jahrhundert in toronenses grossos,60 doch wie stellte die zur Zahlung verpflichtete Provinz fest, wie viel Geld in der eigenen Währung sie aufzubringen hatte? Welche Verzögerungen ergaben sich beim Datentransfer aus allen Teilen Europas? Inwieweit war die Datenerhebung standardisiert und mit welcher Genauigkeit konnten Wirtschaftsinformationen erfasst werden? Die Bedeutung dieser Fragen selbst für die Zisterzienser, die bereits in den frühen Capitula von Cîteaux die religiös begründeten Prinzipien ihrer Wirtschaftsführung zusammenfassten, tritt in den praktischen Richtlinien zutage, die im 13. Jahrhundert von Stephan Lexington aufgestellt worden sind, der in seinen Visitationen die Kämmerer zur Präzision bei der Datenerhebung aufforderte, zu regelmäßigen Abrechnungen und zu sorgfältiger Aktenführung.61 Trotz der wirtschaftlichen Eigenständigkeit der Zisterzienserklöster wurden hier Strukturen und Kommunikationsprozesse vorgelegt, die die finanzielle Stabilität der Klöster gewährleisten sollten. So sollten alle im Kloster eingehenden Zahlungen nur an die zur Entgegennahme autorisierten Schatzmeister abgeführt werden, die alle Details genau zu verbuchen hatten. Den Schatzmeistern sollten Abrechnungen für festgelegte Zeiträume vorgelegt und von ihnen auch entsprechend aufgezeichnet werden. So entstanden gleichförmige und vergleichbare Buchungsformen, die als Grundlage zur gemeinsamen Planung dienen konnten. Diese zentrale Buchführung sollte auch als Kontrollmechanismus für die einzelnen Klosterämter dienen.62 Die auf dem bereits in der Carta Caritatis angeführten Instrument der Visitation basierenden 58 Chiffoleau, „Usus pauper?“ (wie Anm. 57), 136–137. 59 „Constitutiones Capituli Londinensis anni 1281“, ed. L. Saggi, Analecta Ordinis Carmelitarum 2 (1950), 203–245, hier 236. 60 Acta Capitulorum Generalium Ordinis Fratrum B.V. Mariae de Monte Carmelo, ed. G. Wessels, Rom 1912, 17. 61 „Registrum epistolarum Stephani de Lexinton abbatis de Stanlegia et de Savigniaco“, ed. B. Griesser, Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis 8 (1952), 181–378. 62 Ibidem, 192–193.

Zur Übertragung von Wirtschaftsdaten

71

Reformbemühungen Lexingtons waren Teil der bis tief in das 12. Jahrhundert zurückreichenden Bestrebungen der Generalkapitel, die Wirtschaftsführung im Orden zu regeln, ein Merkmal, das für die Zisterzienser charakteristisch wurde.63 Dabei ging es zunächst um die Gefahr, die von der unkontrollierten Verschuldung einzelner Klöster ausgehen konnte. Kommunikation sollte dabei im Kontext der Visitation erfolgen, denn die visitierenden Äbte waren nicht nur mit der Kontrolle der Spiritualia beauftragt, sondern ihr Auftrag umfasste auch die wirtschaftliche Lage der Tochterabteien. Das Generalkapitel von 1157 autorisierte sie, die Aufnahme neuer Schulden zu verbieten, wenn ihnen die Verschuldung zu hoch erschien, und auch darüber hinaus weitere Anweisungen zu erteilen.64 Es liegt nahe, dass die Äbte der visitierten Klöster bereits zu diesem Zeitpunkt genaue Wirtschaftsdaten bereitstellen mussten (de quantitate possessionum, de summa debitorum), auch wenn dies erst im Generalkapitel von 1190 formal beschlossen wurde.65 Das Verbot, neue Kredite aufzunehmen, wurde 1181 verschärft, als der Visitator neben der Kompetenz, ein Verbot der Neuverschuldung auszusprechen, auch zur Verhängung von Strafen gegen den Abt des visitierten Klosters autorisiert wurde.66 Zwei Jahre später übernahm das Generalkapitel selbst die Aufsicht, wenn eine bestimmte Grenze der Verschuldung erreicht war. Das Kapitel war nun zu unterrichten, und es hatte zuzustimmen, wenn trotz hoher Schulden Neuinvestitionen getätigt werden sollten.67 Wenn ein Abt in einem dringenden Fall ohne Genehmigung gehandelt hatte, so waren dem Kapitel die Umstände zu schildern und seine Entscheidung abzuwarten. Das Beispiel des Abtes von St. Bernhard bei Mecheln, der 1248 wegen Überschuldung seines Klosters abgesetzt wurde, zeigt, dass die angedrohten Strafen durch das Generalkapitel auch verhängt wurden.68 Den zwei Kommunikationsebenen – Visitator und Generalkapitel – wurde 1188 eine dritte hinzugefügt, als die Ordensgesetzgebung zur Wirtschaftsführung weiter differenziert wurde, indem bereits bestehende Bauvorhaben sowie Notsituationen berücksichtigt wurden. In solchen Fällen war nicht nur der visitierende Abt oder das Generalkapitel einzuschalten, sondern es bestand auch die Möglichkeit, Wirtschaftspläne mit den Äbten der umliegenden Zisterzienserklöster zu besprechen.69 Auf diese Weise entstand nach und nach ein Kommunikationsnetz, zu dem die religiöse Gemeinschaft des Einzelklosters, die Visitatoren, die Äbte benachbarter Zisterzen sowie das Generalkapitel gehörten. Im Zentrum der Gesetzgebung stand dabei nicht nur die Samm63 64 65 66 67

Life of Ailred of Rievaulx (wie Anm. 19), 11. Statuta Capitulorum generalium Ordinis Cisterciensis (wie Anm. 48), Bd. 1, 66. Ibidem, Bd. 1, 120. Ibidem, Bd. 1, 88. Ibidem, Bd. 1, 90–91: Ex nimietate debitorum, non tam periculum quam excidium pluribus monasteriis noscitur imminere; propter hoc providemus, ut qui debuerint ultra precium quinquaginta marcarum, terras non emant, neque novas aedificationes faciant, nisi tanta coegerit necessitas, ut de assensu patrum abbatum id faciant. 68 Ibidem, Bd. 2, 334. 69 Ibidem, Bd. 1, 109: Quae tamen ipsa si ultra summam quinquaginta marcarum extenduntur, ostendantur visitatori vel vicinis abbatibus quorum arbitrio vel differatur usque ad Capitulum, vel si nimis grave esse cognoverint eorum licentia compleantur, ita ut in proximo Capitulo quid et quare factum sit nuncietur.

72

Jens Röhrkasten

lung und Aufbereitung von Wirtschaftsdaten, sondern auch deren Auswertung zum Zweck der Planung. Dieses System wurde im 14. Jahrhundert noch weiter ausgebaut, als den Äbten der Mutterklöster aufgetragen wurde, auch bei der Einsetzung von Vorstehern in den Tochterklöstern eine wirtschaftliche Bestandsaufnahme vorzunehmen.70 Es ist hinlänglich bekannt, dass viele Zisterzienserklöster trotz dieses immer wieder verfeinerten Systems der Datenerhebung, der Planung und Kontrolle in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts in wirtschaftliche Schwierigkeiten gerieten, weil sie Kredite mit zukünftigen Wollerträgen absicherten.71 Da die Höhe dieser Erträge schwer abzuschätzen war und der Tierbestand krankheitsbedingt stark schwanken konnte, führte dies zu Situationen, in denen Zinsen nicht bedient wurden und die Rückzahlung von Krediten nicht möglich war.72 Eine Reihe englischer Zisterzen sah sich in dieser Zeit gezwungen, die Krone um Schutz anzugehen, und mindestens 16 Abteien im Königreich befanden sich, z.T. mehrfach, unter königlicher Kontrolle und Verwaltung.73 Innerhalb des Dominikanerordens kam der Kommunikation von Wirtschaftsdaten ein eigenständiger Platz innerhalb der Organisation zu. Den Prioren der einzelnen Konvente unterstand die Wirtschaftsführung, sie waren dabei rechenschaftspflichtig und hatten die Zustimmung der Fratres einzuholen, bevor sie einen hohen Kredit aufnehmen konnten. Derartige Entscheidungen wurden vor dem Hintergrund der allgemeinen finanziellen Situation der Gemeinschaft gefällt, den sonstigen Schulden wie auch den Außenständen, die also allen bekannt sein mussten.74 Ein systematisches Rechnungswesen mit regelmäßiger Inventur wurde auf dem Generalkapitel von Mailand 1270 angemahnt. Dazu war – beginnend mit dem Amtsantritt des Priors – jedes Jahr eine schriftliche Bestandsaufnahme der Habseligkeiten aller Konventsmitglieder durchzuführen, die auch über von ihnen empfangene oder ausgegebene Gelder Auskunft zu geben hatten. Unabhängig davon wurde 1265 noch eine Auskunftspflicht solcher Fratres gegenüber ihren Konventsprioren angeregt, die von Ordensoberen zur Entgegennahme von Bargeld autorisiert worden waren.75 Auf einem späteren Generalkapitel, das 1312 in Carcassonne zusammentrat, schlug man Verhaltensmaßregeln für solche Ordensbrüder vor, die mit der Vollstreckung von Testamenten betraut worden waren. Auch sie sollten ihren Vor70 Ibidem, Bd. 3, 385–386. 71 Dies wurde auf dem Generalkapitel von 1181 erlaubt, wenn auch die Sicherheit auf ein Jahr beschränkt blieb, Ibidem, Bd. 1, 89: Lanam unius anni licet prae vendere, si necesse fuerit; ultra annum non fiat. 72 E. Jamroziak, „Rievaulx Abbey as a Wool Producer in the Late Thirteenth Century. Cistercians, Sheep, and Debts“, Northern History 40 (2003), 197–218, hier 213–216; B. Noell, „Cistercian Monks in the Market. Legal Study, Economic Statutes, and Institutional Evolution in the Twelfth Century“, Cîteaux 59 (2008), 169–192, hier 189. 73 C. F. Graves, „The Economic Activities of the Cistercians in Medieval England 1128–1307“, Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis 13 (1957), 3–60, besonders 36 und 60. 74 Acta Capitulorum Generalium Ordinis Praedicatorum, ed. B. M. Reichert (Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum Historica 3–4, 8–14), 9 Bde, Stuttgart 1898–1904, Bd. 1, 97. 75 Ibidem, Bd. 1, 130; siehe auch 186.

Zur Übertragung von Wirtschaftsdaten

73

gesetzten rechenschaftspflichtig sein.76 Ziel war es, die Bestandsveränderung der rebus fratrum und damit die wirtschaftliche Lage der Gemeinschaft über einen längeren Zeitraum verfolgen zu können. Die so gesammelten Daten waren den Provinzialprioren oder ihren Vikaren bei der Visitation vorzulegen.77 Diese Wirtschaftsstruktur des Ordens auf unterer Ebene scheint über Jahrzehnte Bestand gehabt zu haben, erst 1341 wurde vorgeschlagen, in jedem Konvent einen Prokurator mit der Finanzverwaltung zu beauftragen.78 Das Problem der Schuldenaufnahme wurde wie bei den Zisterziensern auch auf den dominikanischen Generalkapiteln angesprochen, allerdings scheint es bei den Predigern einen geringeren Stellenwert eingenommen zu haben. Man war bemüht, die Verschuldung einzelner Brüder und Konvente unter Kontrolle zu halten. Hier scheint allmählich eine strengere Kontrolle durch die Ordensoberen stattgefunden zu haben.79 Im Dominikanerorden war man sich frühzeitig der Notwendigkeit bewusst, zur Verwirklichung der Ziele der Gemeinschaft eine solide Wirtschaftsgrundlage zu schaffen. Aufzubringen waren die Kosten für das Bildungssystem, und auch an die finanzielle Ausstattung der Prokuratoren an der Kurie wurde gedacht. Dazu wurden den Provinzen Steuern auferlegt, die 1256 noch zu gleichen Teilen umgelegt wurden, deren Höhe im 14. Jahrhundert jedoch je nach der Finanzkraft der Provinzen verteilt waren.80 Eine geregelte Wirtschaftsführung oder gar die Erhebung und Kommunikation von Wirtschaftsdaten scheint bei den frühen Franziskanern undenkbar, da nur das Notwendigste durch Arbeit oder Bettel erworben und nichts für den nächsten Tag zurückgelegt werden sollte. Es existierte lediglich eine Fürsorgepflicht der Ordensoberen, die Kleidung bereitzustellen hatten, sowie eine allgemeine Solidarität der Brüder mit den kranken Konfratres. Im Zentrum des Ordenslebens stand die an der Vita apostolica ausgerichtete Armut, deren theoretische Definition und praktische Umsetzung den Orden mit schweren Problemen konfrontieren sollten. So wurde die Armut im Traktat Sacum Commercium als höchste Tugend gelobt: quoniam fundamentum omnium virtutum et custos ipsa est et inter illas virtutes evangelicas loco et nomine merito principatur und eine im Sommer 1229 ausgegebene, also vielleicht etwa zeitgleiche Bulle gewährte den Fratres auf ihre Bitten hin das Privileg, von niemandem zur Entgegennahme von Besitz (possessiones) gezwungen werden zu können.81 Im Alltag der Franziskaner stellte sich jedoch das Problem der Wirtschaftsführung wie bei anderen religiösen Gemeinschaften auch.82 Um dem Anspruch absoluter Armut weiterhin gerecht werden zu können, wurde das Konstrukt der spirituellen Freunde und Schaffner entwickelt, die als Außenste76 Ibidem, Bd. 2, 59. 77 Ibidem, Bd. 1, 154. 78 Ibidem, Bd. 2, 269–270. 79 Sie wurde zumindest auf dem Generalkapitel von 1313 gefordert, Ibidem, Bd. 2, 63. 80 Ibidem, Bd. 1, 81–82; Bd. 2, 159. 81 Sacrum Commercium S. Francisci cum domina paupertate, Quaracchi 1929, 35; Bullarium Franciscanum, ed. J. H. Sbaralea, 4 Bde, Rom 1759–1768, Bd. 1, 50, nr. 36. 82 B. Neidiger, „Armutsbegriff und Wirtschaftsverhalten der Franziskaner im 15. Jahrhundert“, in: Erwerbspolitik und Wirtschaftsweise (wie Anm. 1), 207–229, hier besonders 207–210.

74

Jens Röhrkasten

hende nicht an das Propositum der Minoriten gebunden waren und sich deshalb den materiellen Belangen der Brüder widmen konnten. So entstanden lokale Kommunikationsstrukturen zwischen Religiosen und einem kleinen Kreis von Laien, die mit der Verwaltung der Güter beauftragt waren, die Förderer des Ordens zur Verfügung gestellt hatten. Obwohl die Armut und das Problem ihrer Umsetzung von den Franziskanern immer wieder thematisiert wurde und die Belange der Wirtschaftsführung in den Konstitutionen des Ordens keinen prominenten Platz einnehmen, wurde sowohl in den Konventen wie auch auf der Ebene der Kustodien und Provinzen genau abgerechnet. Bereits Thomas von Eccleston berichtet von Spannungen im Londoner Konvent, die durch die Pflicht zur Rechnungslegung ausgelöst wurden.83 Die Struktur der franziskanischen Wirtschaftsführung wurde in den Praenarbonenses erstmals dargelegt. Die Provinzialminister hatten auf den Provinzialkapiteln über Einnahmen und Ausgaben Rechenschaft abzulegen, den Kustoden oblag diese Pflicht auf der darunter liegenden Ebene der Kustodien. In den einzelnen Konventen sollten die Brüder eine Gruppe aus den discretis des Hauses bestimmen, denen sowohl der Guardian wie auch der Prokurator innerhalb eines Zeitraumes von 15 Tagen über die wirtschaftliche Lage berichten mussten.84 Ähnlich wie bei den Dominikanern spielte die Beschaffung von Büchern eine große Rolle. Bereits in den ersten Fragmenten der franziskanischen Konstitutionen wurde festgelegt, dass Bibeln über einer gewissen Wertgrenze nach der Benutzung durch den gegenwärtigen Besitzer verkauft werden sollten.85 Die von Minoriten benutzten Texte sollten einen möglichst geringen materiellen Wert darstellen, dennoch stellte die Versorgung der von den Provinzen zu finanzierenden Studenten sowie der Verbleib der ihnen zum Gebrauch überlassenen Bücher ein Problem dar, das in der Gesetzgebung des Ordens geregelt werden musste.86 Auch die Finanzierung der Studien wie überhaupt die Versetzung von Brüdern in eine andere Provinz oder in eine andere Kustodie waren potentiell problematisch, da sie wirtschaftliche Konsequenzen nach sich ziehen konnten, und sie führten schon frühzeitig zu einer gesetzlichen Regelung.87 Diese Bestimmungen wurden von Bonaventura in die Konstitutionen von 1260 übernommen. In der klar gegliederten Gesetzgebung dieses Jahres wurde auch die Möglichkeit der Versetzung einer größeren Zahl von Fratres in eine andere Provinz angesprochen, die vom Provinzial zu begründen war, wobei allerdings die Art dieser Begründung nicht näher definiert wird, so dass sowohl Schwierigkeiten im politischen Umfeld als auch in der wirtschaftlichen Versorgung denkbar sind.88

83 Fratris Thomae volgo dicti de Eccleston Tractatus de Adventu Fratrum Minorum in Angliam, ed. A. G. Little, Manchester 1951, 12–14. 84 Constitutiones generales Ordinis Fratrum Minorum, Saeculum XIII, ed. C. Cenci/R. G. Mailleux (Analecta Franciscana 13, nova series: Documenta et studia 1), Grottaferrata 2007, vol. 1, 33, nr. 72. 85 Ibidem, 9, nr. 36. 86 Ibidem, 34–35, nr. 82. 87 Ibidem, 18, nr. 6. 88 Ibidem, 80–81, nr. 16.

Zur Übertragung von Wirtschaftsdaten

75

Letzterer Fall konnte also zum Austausch von Wirtschaftsdaten zwischen benachbarten Provinzen führen. Wirtschaftsdaten stellen eine der großen Quellengruppen der mittelalterlichen Ordensgeschichte dar. Über ihre bisherige Verwendung zur Rekonstruktion wirtschaftlicher und besitzgeschichtlicher Entwicklungen einzelner Klöster hinaus können sie zur Analyse von Verwaltungs- und Organisationsstrukturen herangezogen werden, sie bieten jedoch auch einen Einblick in formale und informelle Kommunikationsprozesse im täglichen Leben der Religiosen im Mittelalter. Es bleibt zu untersuchen, ob sich regionale Unterschiede innerhalb einzelner Orden herausbildeten oder ob man die Orden als Einheiten sehen kann, die sich durch unterschiedliche Praktiken unterschieden, von den kleineren Gemeinschaften bis hin zu den staatlichen Strukturen etwa des Deutschen Ordens. Religiöse Gemeinschaften aller Art, unabhängig von ihren spirituellen Idealen, waren zur Erhebung und Übertragung von Wirtschaftsdaten gezwungen. Damit wurde eine Thematik in das Kloster hineingetragen, die den Idealen und Lebenszielen fremd oder sogar feindlich war. Die Aufgaben der Wirtschaftsplanung waren dauerhaft präsent, zu Zeiten der Rechnungslegung zwangen sie zur intensiven Auseinandersetzung mit technischen Details, die seit dem späten 12. Jahrhundert in den entstehenden staatlichen Verwaltungen zu einer Spezialisierung führten, die zu leisten nicht alle religiösen Gemeinschaften in der Lage waren. Gleichzeitig wurden Klöster und Orden in die rechtlichen und wirtschaftlichen Strukturen der europäischen Staatenwelt mit ihren Verwaltungen und ihrer immer komplexeren Wirtschaft mit einbezogen. Dies bedeutete, dass sie ihre internen Kommunikationsstrukturen so einrichten mussten, dass sie sowohl für die Aufgabe innerhalb der Gemeinschaft wie auch zur Verbindung mit den Instanzen der weltlichen Herrschaft fähig waren.

Caractères et contenus . de la communication au sein des ordres . religieux au Moyen Âge: les transferts internes d’informations* Florent Cygler Parlant incidemment, dans son imposante Geschichte Frankreichs im Mittelalter, des réunions annuelles du chapitre général cistercien, Joachim Ehlers écrit: “Durch […] die große Nachrichtenbörse der Generalkapitel war der Orden auch ein Kommunikationssystem”.1 Cette formule en partie imagée est certes réductrice en ce qu’elle n’évoque que les chapitres généraux – et donc passe sous silence l’existence d’éventuelles autres ‘plates-formes’ institutionnelles de communication –, mais elle a le mérite de rappeler que les ordres religieux, qui sont nés et se sont développés en Occident à partir du XIIe siècle,2 – et bien entendu pas seulement l’ordre cistercien3 – peuvent tout à fait être considérés comme des “systèmes de communication”.4 Organismes sociaux complexes en même temps que forme nouvelle, originale, autonome au sein de l’Église et surtout extrêmement ration* Le texte présenté et discuté l’après-midi du 3 novembre 2009 est ici repris presque tel quel et

seulement augmenté d’un appareil de notes à dessein réduit. 1 J. Ehlers, Geschichte Frankreichs im Mittelalter, Stuttgart/Berlin/Cologne/Mayence 1987, 115.  2 Cf. G.  Melville, “Einheit und Vielfalt. Das mittelalterliche Europa der Klöster und Orden”, dans:  Von den Olympischen Spielen bis zur Potsdamer Konferenz. Standardthemen des Geschichtsunterrichts forschungsnah, dir. par W. Schreiber (Eichstätter Kontaktstudium zum Geschichtsunterricht 6), Neuried 2006, 163–186 (version italienne: “Unitas e diversitas. L’Europa medievale dei chiostri e degli ordini”, dans: Europa in costruzione. La forza delle identità, la ricerca di unità (secoli IX–XIII), Atti della XLVI settimana di studio [Trento, 15–19 settembre 2003], dir. par G. Cracco/J. Le Goff/H. Keller/G. Ortalli [Annali dell’istituto storico italo-germanico in Trento, Quaderni 69], Bologne 2006, 357–384). 3 La contribution cistercienne fut cependant essentielle: cf. Id., “Das Cisterziensertum. Wagnis und Modell im 12. und 13. Jahrhundert”, dans: Altzelle. Zisterzienserabtei in Mitteldeutschland und Hauskloster der Wettiner, dir. par M. Schattkowsky/A. Thieme (Schriften zur sächsischen Landesgeschichte 3), Leipzig 2002, 21–36; Id., “Die Zisterzienser und der Umbruch des Mönchtums im 11. und 12. Jahrhundert”, dans: Norm und Realität. Kontinuität und Wandel der Zisterzienser im Mittelalter, dir. par F. J. Felten/W. Rösener (Vita regularis, Abhandlungen 42), Münster 2009, 23–43; J.  Wollasch, Mönchtum des Mittelalters zwischen Kirche und Welt (Münstersche Mittelalter-Schriften 7), Munich 1973, 171–186. 4 Cf. J.  Oberste, “Institutionalisierte Kommunikation. Normen, Überlieferungsbefunde und Grenzbereiche im Verwaltungsalltag religiöser Orden des hohen Mittelalters”, dans: De ordine vitae. Zu Normvorstellungen, Organisationsformen und Schriftgebrauch im mittelalterlichen Ordenswesen, dir. par G. Melville (Vita regularis 1), Münster 1996, 59–99, ici plus particulièrement 59–63.

78

Florent Cygler

nelle5 d’organisation et d’intégration de la vita religiosa, les ordres religieux, en effet, formalisèrent de façon très précoce, de plus en plus poussée et souvent aussi novatrice, voire ‘moderne’ une communication en tout premier lieu interne dont dépendaient, dans une très large mesure, leurs bon fonctionnement et cohésion institutionnels. La Carta caritatis (prior) des cisterciens,6 élaborée dans les années 1110, c’est-à-dire au moment où les premières filles, puis petites-filles du Novum monasterium de Cîteaux furent fondées, s’assignait pour fin en son prologue la prévention de tout “futur naufrage de la paix mutuelle” (mutuae pacis futurum praecaventes naufragium) qui devait “indissolublement” unir “en esprit” des frères désormais “séparés de corps en des abbayes situées dans diverses parties du monde” ([…] monachi […], per abbatias in diversis mundi partibus corporibus divisi, animis indissolubiliter conglutinarentur)7 et ordonnait dans deux de ses tout premiers articles le respect d’une stricte uniformité de l’observance (Ut uno modo ab omnibus Regula intelligatur et teneatur et Ut idem libri ecclesiastici et consuetudines sint omnibus).8 Le prologue dont les prémontrés firent précéder, à partir des années 1150, leur Liber consuetudinum déclarait, quant à lui, que cette même uniformité des mœurs (uniformitas exterius servata in moribus) était le reflet de l’unité qui devait régner dans les cœurs (unita[s], que interius servanda est in cordibus)9 – une expression qu’entre autres, les frères prêcheurs reprirent telle quelle, plus tard, dans leur propre Liber consuetudinum.10 Ces fortes exigences d’unité et d’uniformité en tout temps et tout lieu sont une caractéristique commune à tous les 5 L’ordre des frères prêcheurs, qui recueillirent, puis développèrent encore au XIIIe siècle l’héritage de leurs prédécesseurs, offre un bel exemple de rationalité organisationnelle: cf. G. Melville, “Razionalità di sistema e successo dei Domenicani nell’Europa medievale”, dans: La memoria ritrovata. Pietro Geremia e le carte della storia, dir. par F. Migliorino/L. Giordano, Catane 2006, 15–28 (version allemande: “Systemrationalität und der dominikanische Erfolg im Mittelalter”, dans: Norm und Krise von Kommunikation. Inszenierungen literarischer und sozialer Interaktion im Mittelalter, dir. par A. Hahn/G.  Melville/W. Röcke [Geschichte. Forschung und Wissenschaft 24], Münster 2006, 157–171). 6 Narrative and Legislative Texts from Early Cîteaux. Latin Text in Dual Edition with English Translation and Notes, éd. Chr. Waddell (Cîteaux. Commentarii cisterciences. Studia et documenta 9), s.l. [Brecht] 1999, 274–282. 7 Ibidem, 274: Antequam abbatie cistercienses florere inciperent, domnus stephanus abbas et fratres sui ordinauerunt ut nullomodo abbatie in alicuius antistitis diocesi fundarentur antequam ipse decretum inter cisterciense cenobium et cetera ex eo nata exaratum et confirmatum, ratum haberet et confirmaret, […]. In hoc ergo decreto predicti fratres, mutue pacis futurum precauentes naufragium, elucidauerunt et statuerunt suisque posteris relinquerunt quo pacto, quoue modo, immo qua caritate monachi eorum, per abbatias in diuersis mundi partibus corporibus diuisi, animis indissolubiliter conglutinarentur. 8 Ibidem, 276. 9 Les statuts de Prémontré au milieu du XIIe siècle. Introduction, texte et tables, éd. Pl. F. Lefèvre/W. M.  Grauwen (Bibliotheca Analectorum Praemonstratensium 12), Averbode 1978, 1: Quoniam ex precepto regule iubemur habere cor unum et animam unam in Domino, iustum est ut qui sub una regula et unius professionis voto vivimus, uniformes in observanciis canonice religionis inveniamur, quatenus unitatem, que interius servanda est in cordibus, foveat et representet uniformitas exterius servata in moribus. 10 De oudste constituties van de dominicanen. Voorgeschiedenis, tekst, bronnen, ontstaan en ont-

Caractères et contenus de la communication

79

ordres religieux – et ce quelles que soient les différences, de fait fréquemment considérables, qui les démarquent les uns des autres. Pour concrétiser ces exigences, ceux-ci se dotèrent progressivement par le biais de leur ius particulare,11 sur plusieurs niveaux (caput et membra; ordre entier, provinces et couvents; centre(s) et périphérie(s)…), de structures, c’est-à-dire d’instances, personnels et procédures de gouvernement, en particulier de chapitres (généraux, provinciaux…) et d’officiers (supérieurs, définiteurs, visiteurs, procureurs…) aux fonctions et compétences diverses (législation, administration…), ainsi que de systèmes de visites régulières des maisons ou communautés dont ils se composaient.12 Dans le même temps, ils organisèrent aussi le ‘jeu’ de ces structures en les mettant fonctionnellement en relation les unes avec les autres, définissant ainsi autant de structures de communication (institutionnelle).13 Ce n’est pas de ces dernières structures qu’il sera ici directement question,14 mais de leurs supports ou produits: quels étaient les principaux traits de la communication au sein des ordres religieux, quelles formes revêtait-elle et sur quoi portaitelle? Toutefois, il faut d’emblée insister sur le fait que, précisément, ceux-ci procèdent de celles-là. Or, en dépit de fréquents “transferts institutionnels” entre ordres et de l’utilisation généralisée de mêmes éléments d’organisation (par exemple et notamment le chapitre général), comme le constatait non sans quelque résignation et contrariété le canoniste Hostiensis († 1271) dans sa Summa aurea: […], […] diwikkeling (1215–1237), éd. A. H. Thomas (Bibliothèque de la Revue d’histoire ecclésiastique 42), Louvain 1965, 311. 11 Cf. les nombreuses contributions à Regulae – Consuetudines – Statuta. Studi sulle fonti normative degli ordini religiosi nei secoli centrali del Medioevo, Atti del I e del II Seminario internazionale di studio del Centro italo-tesdesco di storia comparata degli ordini religiosi (Bari/Noci/ Lecce, 26–27 ottobre 2002 / Castiglione delle Stivere, 23–24 maggio 2003), dir. par C. Andenna/G. Melville (Vita regularis, Abhandlungen 25), Münster 2005. Sur les différentes modalités d’élaboration du ius particulare, voir aussi F. Cygler, “Ausformung und Kodifizierung des Ordenrechts vom 12. bis zum 14. Jahrhundert. Strukturelle Beobachtungen zu den Cisterziensern, Prämonstratensern, Kartäusern und Cluniazensern”, dans: De ordine vitae (voir n. 4), 6–58. 12 Cf. J. Hourlier, L’âge classique. 1140–1378. Les religieux (Histoire du droit et des institutions de l’Église en Occident 10), Paris 1973; K. Schreiner, “Dauer, Niedergang und Erneuerung klösterlicher Observanz im hoch- und spätmittelalterlichen Mönchtum. Krisen, Reform- und Institutionalisierungsprobleme in der Sicht und Deutung betroffener Zeitgenossen”, dans: In­ stitutionen und Geschichte. Theoretische Aspekte und mittelalterliche Befunde, dir. par G. Melville (Norm und Struktur. Studien zum sozialen Wandel in Mittelalter und Früher Neuzeit 1), Cologne/Weimar/Vienne 1992, 295–341. – Sur les deux structures principales que sont le chapitre général et la visite, voir respectivement F. Cygler, Das Generalkapitel im hohen Mittelalter. Cisterzienser, Prämonstratenser, Kartäuser und Cluniazenser (Vita regularis 12), Münster 2002 et J. Oberste, Visitation und Ordensorganisation. Formen sozialer Normierung, Kontrolle und Kommunikation bei Cisterziensern, Prämonstratensern und Cluniazensern (12.–  frühes 14. Jahrhundert) (Vita regularis 2), Münster 1996. 13 Cf., pour ce qui est de la visite, les observations et appréciations conclusives de Jörg Oberste; Oberste, Visitation und Ordensorganisation (voir n. 12), 395–403. 14 Celles-ci sont abordées de front par les contributions de M. P. Alberzoni, S. Barret et R. Lambertini au présent volume.

80

Florent Cygler

versa sunt monasteria, et diversas habent institutiones […].15 La diversité organisationnelle prononcée des ordres religieux que reflètent leurs institutiones16 allait de pair avec la diversité tout aussi marquée de leurs structures de communication et des “produits” de celles-ci. Ce point a déjà été abordé et exemplifié en détail notamment dans une longue comparaison entre cisterciens et clunisiens17: chez les premiers, une grande partie de la communication institutionnelle, particulièrement en matière d’administration et de contrôle des maisons, était et resta concentrée au sein des filiations, alors que chez les seconds, elle remontait directement vers le caput, d’où elle redescendait, non moins directement, vers les membra; ainsi, chez les premiers, les résultats de la visite annuelle par les abbés-pères de leurs abbayesfilles étaient consignés dans des chartae visitationis qui constituaient de véritables documents dispositifs, car les abbés-pères avaient juridiction propre sur leurs abbayes-filles, cependant que chez les seconds, ils étaient notés par des officiers (camerarii), puis des visiteurs provinciaux agissant respectivement au nom de l’abbé de Cluny ou du chapitre général dans de simples procès-verbaux adressés, pour information, éventuelle décision consécutive et enfin archivage, à leur autorité de tutelle, soit l’abbé de Cluny, qui par ailleurs conservait et continuait d’exercer ponctuellement son traditionnel droit de visite et de correction universel, ou les définiteurs du chapitre général.18 La comparaison peut être facilement élargie à d’autres ordres et met alors au jour (presque) autant de constellations différentes. Les prémontrés, ainsi, finirent par juxtaposer les trois types de visites qui viennent d’être dégagés: 1) les visites des abbayes-filles par leurs abbés-pères, consignées dans des chartae visitationis; 2) les visites menées par des envoyés ad hoc du chapitre général, les circatores, non plus dans le cadre des filiations, mais dans le cadre de circonscriptions régionales de visite appelées circariae, qui donnaient lieu à la rédaction de scedulae destinées aux définiteurs du chapitre général, et 3) les visites auxquelles procédait à sa convenance le dominus Praemonstratensis en vertu du ius visitandi universel que lui avait donné la papauté.19 Le propos qui va suivre, parce que par nature bref et synthétisant, aura nette tendance à gommer ces différences néanmoins bien réelles, qu’il ne faudrait surtout pas pour autant oublier. Il sera fondé sur un échantillon de cinq ordres qui recouvre assez bien la diversité non seulement organisationnelle, mais encore ‘religieuse’ de 15 Henrici de Segusio Cardinalis Ostiensis summa aurea. […], Venise 1574, col. 1144. 16 Cf. G. Melville, “‘Diversa sunt monasteria et diversa habent institutiones’. Aspetti delle molteplici forme organizzative dei religiosi nel Medioevo”, in: Chiesa e società in Sicilia. I secoli XII–XVI, dir. par G. Zito, Turin 1995, 323–345; Id., “Alcune osservazioni sui processi di istituzionalizzazione della vita religiosa nei secoli XII e XIII”, Benedictina 48 (2001), 371–394. 17 F. Cygler/G. Melville/J. Oberste, “Aspekte zur Verbindung von Organisation und Schriftlichkeit im Ordenswesen. Ein Vergleich zwischen den Cisterziensern und Cluniazensern im 12./13. Jahrhundert”, dans: Viva vox und ratio scripta. Mündliche und schriftliche Kommunikationsformen im Mönchtum des Mittelalters, dir. par C. M. Kasper/K. Schreiner (Vita regularis 5), Münster 1997, 205–280. 18 Voir plus particulièrement Ibidem, 257–280. 19 Sur la visite chez les prémontrés, voir en détail Oberste, Visitation und Ordensorganisation (voir n. 12), 174–209 et, plus brièvement, St. Schauff, “Zum Visitationsverfahren der Prämonstratenser”, dans: De ordine vitae (voir n. 4), 315–339.

Caractères et contenus de la communication

81

la vita regularis d’Occident aux siècles qui nous intéressent – à savoir: outre les cisterciens, les prémontrés, les frères prêcheurs et les clunisiens, déjà mentionnés, aussi l’ordre cartusien. Ainsi l’échantillon englobe-t-il: – des ordres apparus très tôt, au XIIe siècle (cisterciens, chartreux, prémontrés), et des ordres nés plus tardivement, au siècle suivant (clunisiens et prêcheurs); – des ordres qui se sont structurés (presque) immédiatement en ordres (cister­ ciens, prêcheurs) et des ordres issus de la transformation ou structuration en ordres de congrégations ou réseaux de monastères déjà existants (prémontrés, chartreux et clunisiens); – des ordres représentant la vita monastica, c’est-à-dire le monachisme bénédictin, tant “ancien” (clunisiens) que “nouveau” (cisterciens), la vita canonica (prémontrés), la vita eremitica (chartreux) ou encore ce nouveau “ceto di vita religiosa” (Kaspar Elm) apparu au XIIIe siècle qu’étaient les ordres mendiants (prêcheurs);20 – des ordres constituant des ‘fédérations’ de monastères (cisterciens, prémontrés, chartreux et clunisiens) ou des associations de personnes (prêcheurs); – des ordres très centralisés (chartreux, clunisiens) et des ordres plus ou moins décentralisés (cisterciens, prémontrés et prêcheurs). Malgré ces notables différences, les cinq ordres choisis présentent aussi des traits communs qui, dans la perspective d’un court essai de synthèse, les rendent particulièrement intéressants: tous étaient présents à l’échelle de l’Occident chrétien (et même au-delà) et, surtout, tous sont relativement bien documentés. C’est ainsi que nous possédons, pour chacun d’entre eux, plusieurs recueils successifs de consuetudines, statuta, institutiones ou autres constitutiones qui soit s’ajoutaient aux recueils déjà existants, soit les remplaçaient complètement et dans lesquels se trouvait fixé, le plus souvent sous forme codifiée, leur ius particulare du moment (Carta caritatis, Capitula, Instituta generalis capituli et Libelli diffinitionum cisterciens, Libri consuetudinum, institutionum ou constitutionum prémontrés et dominicains, Consuetudines et Statuta cartusiens, Statuta clunisiens).21 Le ius particulare des ordres, dont nous pouvons suivre au moins de recueil en recueil, au mieux jusqu’à 20 K. Elm, “Gli ordini mendicanti. Un ceto di vita religiosa”, dans: Il papato duecentesco e gli ordini mendicanti, Atti del XXV Convegno internazionale (Assisi, 13–14 febbraio 1998) (Atti dei Convegni della Società internazionale di studi francescani e del Centro interuniversitario di studi francescani, nuova serie 8), Spolète 1998, 5–22. – On relèvera ici que l’exemple des franciscains a très récemment été directement abordé: J. Röhrkasten, “On the Problem of Communication in the Franciscan Order”, dans: Franciscan Organisation in the Mendicant Context. Formal and informal structures of the friars’ lives and ministry in the Middle Ages, dir. par M. Robson/J. Röhrkasten (Vita regularis, Abhandlungen 44), Münster 2010, 307–329. 21 Cygler, “Ausformung und Kodifizierung des Ordenrechts” (voir n. 11), 17–24 liste commodément les divers recueils concernés pour les cisterciens, prémontrés, chartreux et clunisiens. Pour ce qui est des dominicains, voir l’une des présentations suivantes: Id., “Le ius particulare dominicain au XIIIe siècle: prise de vue”, dans: Regulae – Consuetudines – Statuta (voir n. 11), 445–459; P. B. Hodel, “Les constitutions primitives. Un état des lieux”, Mémoire dominicaine. Histoire – Documents – Vie dominicaine 13 (1998/2): Les dominicains et leur droit. Les frères

82

Florent Cygler

année après année si nous disposons des actes (législatifs) des chapitres généraux, les étapes d’élaboration et les évolutions, est pour notre sujet la toute première source à consulter: d’une part, c’est par le ius particulare que la communication institutionnelle des ordres se trouvait normée; d’autre part, les recueils évoqués sont, dans certains et hélas fréquents cas, quasiment la seule source d’époque qui nous soit parvenue (souvent du reste par le biais de rares, voire uniques manuscrits). En effet, la tradition des témoins directs cette fois des pratiques communicatives correspondant aux normes édictées par le ius particulare est, sauf peut-être dans le cas de Cluny,22 globalement beaucoup moins satisfaisante, du moins pour l’époque qui nous intéresse: lorsqu’elle existe, elle est de toute façon partielle et prend de plus souvent la forme de copies ultérieures dont la sincérité reste douteuse.23 Ainsi – pour nous limiter à de suggestifs exemples cisterciens – n’avons-nous conservé pratiquement aucune charta visitationis (originale),24 cependant que les actes des chapitres généraux annuels, que pourtant tous les abbés participants étaient censés recopier à partir de l’originale diffinitionum,25 ne nous sont connus que par le biais de collections plus ou moins complètes de statuta annalia et du ‘croisement’ entre celles-ci, c’est-à-dire par le biais de reconstitutions éditoriales fondées sur des documents de seconde main.26 Cette situation n’est pas seulement due aux habituels et nombreux aléas de l’histoire, qui ont causé la disparition ou la destruction, totale ou partielle, de nombreux fonds d’archives, mais a aussi des causes structurelles, directement liées aux modalités et pratiques de la communication. Ainsi, le monastère de la Grande Chartreuse a certes été victime au Moyen Âge de plusieurs – les moniales – les sœurs apostoliques – les laïcs, 37–45; R. M. Louis, “Histoire du texte des constitutions dominicaines”, Archivum Fratrum Praedicatorum 6 (1936), 334–350. 22 Cf. Statuts, chapitres généraux et visites de l’ordre de Cluny, éd. G. Charvin, 9 vol., Paris 1965–1979. 23 Cf., au sujet des documents relatifs à la visite, les pertinentes observations générales de J. Oberste, Die Dokumente der klösterlichen Visitationen (Typologie des sources du Moyen âge occidental 80), Turnhout 1999, 107–120. 24 Sur la tradition des chartae visitationis cisterciennes, voir rapidement Id., Visitation und Ordens­organisation (voir n. 12), 96–98. 25 Statuta capitulorum generalium ordinis Cisterciensis ab anno 1116 ad annum 1786, éd. J. M. Canivez (Bibliothèque de la Revue d’histoire ecclésiastique 9–14B), 8 vol., Louvain 1933–1941, ici vol. 2, 31, n° 8: Diffinitiones Capituli generalis omni anno ab omnibus uniformiter habeantur, sicut fuerint ab originali Diffinitorum transcriptae (définition du chapitre général de 1224). Cette édition est désormais remplacée, pour ce qui est des statuta des chapitres généraux du XIIe siècle, par Twelfth-Century Statutes from the Cistercian General Chapter. Latin Text with English Notes and Commentary, éd. Chr. Waddell (Cîteaux. Commentarii cisterciences. Studia et documenta 12), s.l. [Brecht] 2000. 26 Voir Cygler, Das Generalkapitel im hohen Mittelalter (voir n. 12), 85–90. – La tradition médiévale des cartae du chapitre général cartusien présente de grandes similitudes avec son homologue cistercienne: cf. Ibidem, 284–297; J. Simmert, “Zur Geschichte der Generalkapitel der Kartäuser und ihrer Akten (cartae)”, dans: Festschrift für Hermann Heimpel zum 70. Geburtstag am 19. September 1971 (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 36/3), Göttingen 1972, 677–692; M. G. Sargent, “Die Handschriften der Cartae des Generalkapitels. Ein analytischer Überblick”, dans: Kartäuserregel und Kartäuserleben, Internationaler Kongress vom 30. Mai bis 3. Juni 1984 (Analecta cartusiana 113/3), Salzbourg 1985, 5–46.

Caractères et contenus de la communication

83

avalanches et incendies dévastateurs qui le détruisirent intégralement – et avec lui les archives centrales de l’ordre dont il était, en tant que mater, nutrix ou origo des autres chartreuses et du propositum [Cartusiensis],27 le caput institutionnel –, mais le droit cartusien entendait aussi empêcher toute divulgation des secreta ordinis à l’extérieur de l’ordre et ordonnait donc expressément aux visiteurs de détruire, une fois leur visite effectuée et consignée par écrit, l’exemplaire laissé sur place de la charta visitationis qui avait été rédigée lors de la précédente visite (un second exem­plaire étant adressé au prieur de Chartreuse pour communication au chapitre général).28 La communication interne devait impérativement le rester – parfois, donc, y compris au prix de la destruction systématique de certains de ses principaux supports et témoins écrits. Qu’ils dussent être systématiquement détruits ou pas, ceux-ci avaient par ailleurs et de toute façon un intérêt limité dans le temps et donc bien souvent aussi en pratique une espérance de vie elle aussi limitée, les ordres fonctionnant en général, aux XIIe et XIIIe siècles, selon un rythme annuel (annualité des chapitres et des visites, sauf, pour ces dernières, chez les chartreux, où elles étaient plus espacées29): à quoi bon longtemps conserver un rapport ou une “charte” de visite lorsque les corrections à faire l’avaient été et que la visite suivante avait eu lieu? à quoi bon conserver copie des décisions législatives des chapitres généraux alors qu’une nouvelle codification de celles-ci venait d’être mise au point, promulguée et diffusée? A fortiori: à quoi bon prendre copie des décisions particulières de ces mêmes chapitres et ensuite la conserver si l’on n’était pas visé par elles et alors qu’elles seraient par nature très vite périmées? La situation documentaire s’améliore néanmoins aux XIVe et XVe siècles, singulièrement pour ce qui est des actes des chapitres généraux. De ces quelques observations au sujet de nos sources et de leur tradition commencent à poindre de premiers caractères majeurs de la communication institutionnelle au sein des ordres. Tout d’abord, celle-ci avait pour points ou moments de cristallisation complémentaires d’une part la réunion des chapitres (avant tout généraux, mais aussi provinciaux dans le cas des prêcheurs), c’est-à-dire des organes de direction collégiale, et de l’autre la visite, soit l’instance de contrôle qui faisait, avec ou sans juridiction propre reconnue aux visiteurs, le lien entre caput et membra. Le fait que de nombreux ordres mirent au point, pour ces deux “moments” proprement essentiels de 27 Die ältesten Consuetudines der Kartäuser, éd. J. Hogg (Analecta Cartusiana 1), Berlin 1970 (réimpr.: Salzbourg 1973), 120, n° 5 (extrait d’une décision du chapitre général de 1140/1141), et 129 (extrait de la lettre adressée par le couvent de la chartreuse de Portes aux prieur et couvent de la Grande Chartreuse à l’occasion de la réunion du chapitre général en 1155). 28 Statuta antiqua ordinis cartusiensis in tribus partibus comprehensa, éd. J. Amorbach, Bâle 1510 (réimpr. en plusieurs volumes avec pagination continue, ici utilisée, dans: The Evolution of the Carthusian Statutes from the Consuetudines Guigonis to the Tertia compilatio. Documents, éd. J. Hogg [Analecta Cartusiana, 99/1–4], 4 vol., Salzbourg 1989, vol. 1 et 2, 57–269), vol. 2, 227: […], et precedens charta deleatur (II, 30: De visitationibus generalibus et privatis, et discordia inter domos ordinis terminanda, § 26). 29 Sur les visites dans l’ordre cartusien, voir H. Rüthing, “Die Wächter Israels. Ein Beitrag zur Geschichte der Visitationen im Kartäuserorden”, dans: Die Kartäuser. Orden der schweigenden Mönche, dir. par M. Zadnikar, Cologne 1983, 169–183.

84

Florent Cygler

leur vie institutionnelle, des règlements spécifiques ordinairement appelés forma capituli30 ou forma visitationis31 souligne à l’envi l’importance qui leur était attachée. Ensuite, la communication avait pour support privilégié l’écrit (“pragmatique”). Le rôle premier de celui-ci était de fixer, à l’attention des différents acteurs institutionnels concernés, soit les instances de décision compétentes d’un côté et les communautés ou personnes visées par leurs décisions ou injonctions de l’autre, les informations dont ils avaient besoin ou qu’ils demandaient pour être en mesure d’assurer au mieux leurs fonctions, puis de les leur faire parvenir (transport ou transfert de l’information); dans un second temps, il pouvait aussi servir à la conservation de ces mêmes informations.32 Apparaissent ainsi, dans tous les ordres, deux grands flux parallèles et complémentaires de communication, l’un ‘ascendant’, celui de la remontée de l’information du ‘bas’ vers le ‘haut’, et l’autre ‘descendant’, celui de la descente des directives les plus diverses du ‘haut’ vers le ‘bas’, le cours emprunté et les stations marquées par ces flux variant en revanche grandement en fonction de l’organisation constitutionnelle propre à chaque ordre.33 L’écrit palliait aussi d’éventuelles absences, comme l’attestent les lettres d’excuses (litterae excusationis) systématiquement exigées et attendues par les chapitres généraux des supérieurs qui n’avaient pas pu s’y rendre34 ou encore cette simple disposition des 30 Cf. les exemples prémontré et cartusien: Les statuts de Prémontré réformés sur les ordres de Grégoire IX et d’Innocent IV au XIIIe siècle, éd. P. F. Lefèvre (Bibliothèque de la Revue d’hi­s­ toire ecclésiastique 23), Louvain 1946, 84–91 (IV, 1: De annuo capitulo) et 144–145 (“Formulaire pour la célébration du chapitre général en usage en 1227”); Statuta antiqua ordinis cartusiensis (voir n. 28), 218–224 (II, 29, §§ 8–36: Celebratio capituli). On dispose aussi d’une forma cistercienne datant du milieu du XIIIe siècle, elle non officielle: G. Müller, “Studien über das Generalkapitel”, Cistercienser-Chronik 13 (1901), 209–214, ici 213–214 et 15 (1903), 50–52 et 152–155, ici 51–52 et 153. Quant aux dominicains, ils intégrèrent d’emblée la leur, courte, dans leurs statuts: voir De oudste constituties van de dominicanen (voir n. 10), 354 (II, 17: De capitulo generali) et, pour la version remaniée, amplifiée et définitive du milieu du XIIIe siècle, “Liber Constitutionum Ordinis Fratrum Praedicatorum (iuxta codicem prototypum B. Humberti in Archivo generali Ordinis Romae asservatum)”, Analecta Sacri Ordinis Fratrum Praedicatorum 3 (1897/1898), 26–60, 98–122 et 162–181, ici 116–117 (II, 9: De solemni celebratione capituli). 31 Cf. respectivement les exemples cistercien, prémontré ou cartusien: Narrative and Legislative Texts from Early Cîteaux (voir n. 6), 339–340 (Instituta generalis capituli, n° 33: De forma uisitationis); Les statuts de Prémontré réformés (voir n. 30), 105–108 (IV, 8: De visitationibus et inquisitionibus faciendis, et qualiter moneri debeat praelatus); Statuta antiqua ordinis cartusiensis (voir n. 28), 224–227 (IV, 30, §§ 5–27). Sur les formae visitationis en général, voir brièvement Oberste, Die Dokumente der klösterlichen Visitationen (voir n. 23), 84–89. 32 Cf. G. Melville, “Zur Funktion der Schriftlichkeit im institutionellen Gefüge mittelalterlicher Orden”, Frühmittelalterliche Studien 25 (1991), 391–417; K. Schreiner, “Verschriftlichung als Faktor monastischer Reform. Funktionen von Schriftlichkeit im Ordenswesen des hohen und späten Mittelalters”, dans: Pragmatische Schriftlichkeit im Mittelalter. Erscheinungsformen und Entwicklungsstufen, dir. par H. Keller/K. Grubmüller/N. Staubach (Münstersche Mittelalter-Schriften 65), Munich 1992, 37–75. 33 Cf. les contributions de N. D’Acunto et C. Andenna au présent volume. 34 Les clunisiens développèrent même au début du XIVe siècle un formulaire pour de telles missives: voir Statuts, chapitres généraux et visites de l’ordre de Cluny (voir n. 22), vol. 1, n° 9 (statuts de 1301), 73–74 (§ 26: Forma vero excusationis secundum quam priores se excusare

Caractères et contenus de la communication

85

statuts dominicains à propos de l’examen des rapports de visite en chapitre provincial: […] visitatores, presentes verbo, absentes scripto, referre debent de hiis, quos visitaverint, […].35 Le poids considérable pris par l’écrit dans la communication interne des ordres s’exprime en tout premier lieu par un impressionnant foisonnement des genres. Quelques-uns ont déjà été nommés; tentons maintenant de systématiser quelque peu. Il y a d’abord le corpus épistolaire pour le moins imposant formé, pour commodément reprendre une expression générique et significativement vague employée à Prémontré, des littere varie36  adressées aux diverses instances décisionnelles: lettres d’excuses pour absence au chapitre général, petitiones en tous genres (par exemple de abbatia construenda)37, avis, plaintes ou dénonciations visant les supérieurs (par lettres closes en Chartreuse38 ou chez les dominicains39), serments d’obédience (appelés professio chez les chartreux,40 obligatoirement inclus dans debent) et n° 11 (statuts de ca 1314), 109 (§ 39: Forma excusationis non venientium ad dictum Capitulum). Pour une présentation et analyse des lettres d’excuses clunisiennes conservées, voir Cygler, Das Generalkapitel im hohen Mittelalter (voir n. 12), 366–378. 35 De oudste constituties van de dominicanen (voir n. 10), 354–355 (II, 18: De visitatoribus). 36 Les statuts de Prémontré réformés (voir n. 30), 144. Cf. Ibidem, 88: Abbates vero et professores ordinis qui habuerint litteras excusationis, vel alias domino Premonstratensi abbati et generali capitulo presentendas, […]. 37 Ces petitiones sont particulièrement bien documentées chez les cisterciens: voir Cygler, Das Generalkapitel im hohen Mittelalter (voir n. 12), 96–98. 38 Les chartreux sanctionnèrent et réglementèrent de tels envois dans leurs Statuta nova de 1368: Statuta nova ordinis cartusiensis in tribus partibus antiquorum statutorum correspondentibus comprehensa, éd. J. Amorbach, Bâle 1510 (réimpr. dans: The Evolution of the Carthusian Statutes [voir n. 28], vol. 2, 271–321), ici 305–306 (II, 7: De capitulo generali, §§ 3–5). 39 Les dominicains en firent à la fin du XIIIe siècle une procédure de contrôle ordinaire (dite du “scrutin secret”), qu’ils inscrivirent dans leur Liber constitutionum: voir G. R. Galbraith, The Constitution of the Dominican Order. 1216 to 1360 (Publications of the University of Manchester 170, Historical Series 44), Manchester 1925, 238 (Singulis annis auditis culpis in capitulo provinciali fiat scrutinium secretum in conspectu omnium super retrentione vel absolutione prioris provincialis cum expressione nominum et officiorum fratrum exprimentium vota sua per diffinitores capituli provincialis et scrutinium non publicetur vel alicui ostendatur, sed statim sigillis omnium diffinitorum in conspectu omnium sigilletur et per diffinitorem generalis capituli vel eius socium vel per socium prioris provincialis […] ad generale capitulum defferatur. Et hec eadem forma scrutinii faciendi de priore conventuali per suppriorem vel eius vicarium in absentia supprioris et duos antiquiores in ordine de conventu presentes in capitulo in tractatum eorum qui mittenda sunt ad capitulum observetur, et sigillo conventus ipsum scrutinium sigilletur, et per socium prioris ad capitulum provinciale transmittatur). La mise au point de cette procédure n’avait pas été sans mal, car elle avait été à l’ordre du jour de presque toutes les sessions annuelles du chapitre général depuis 1268: voir G. Melville, “‘Fiat secretum scrutinium’. Zu einem Konflikt zwischen praelati und subditi bei den Dominikanern des 13. Jahrhunderts”, dans: Vita religiosa im Mittelalter, Festschrift für Kaspar Elm zum 70. Geburtstag, dir. par F. J. Felten/N. Jaspert (Berliner Historische Studien 31, Ordensstudien 13), Berlin 1999, 441–460. 40 Voir Statuta antiqua ordinis cartusiensis (voir n. 28), 172: Novus prior tam domus cartusie quam ceterarum, in proximo sequenti capitulo professionem faciat, in hunc modum: Ego frater ille promitto obedientiam communi capitulo, pro me et domo nostra. Priores qui singulis annis

86

Florent Cygler

les lettres d’excuses à Cluny41). Cette correspondance n’était cependant pas nécessairement à sens unique. Ainsi les maîtres généraux des prêcheurs adressaient-ils volontiers, d’habitude à la suite d’une session du chapitre général, à l’universalité des frères des encycliques injonctives.42 On peut ensuite distinguer l’important ensemble des écrits d’administration courante: listes nécrologiques (obitus à Prémontré,43 breves defunctorum en Chartreuse44), rapports de visites (visitationes à Cluny, scedulae des circateurs à Prémontré, chartae en Chartreuse ou à Cîteaux),45 délégations judiciaires ou d’enquêtes (appelées commissiones chez les cisterciens) et rapports d’exécution de celles-ci,46 accréditations, le plus souvent de visiteurs délégués (litterae visitationis à Cîteaux ou Cluny, litterae circationum remises aux circateurs à Prémontré),47 rapports ou bilans économiques et financiers (de statu domorum et debitum quantitate à Cluny) et inventaires divers (des effectifs et du patrimoine des maisons, à établir notamment lors d’un changement de supérieur, des termini des “déserts” chez les chartreux, etc.).48 ad capitulum venire non tenentur, cum de novo fuerint in prioratum promoti, si ad proximum capitulum non venerint, mittant professionem suam in patenti charta sigillata capitulo presentandam, et nihilominus cum presentes fuerint, in capitulo eam iterent viva voce (II, 5, §§ 35– 36). Comme dans le cas des lettres d’excuses, l’écrit se substitue donc là aussi à l’oral en cas d’absence. 41 Voir supra, n. 34. 42 Litterae encyclicae magistrorum generalium ordinis Praedicatorum ab anno 1233 ad annum 1376, éd. B. M. Reichert (Monumenta ordinis fratrum Praedicatorum historica 5), Rome 1900. 43 Les statuts de Prémontré réformés (voir n. 30), 88: Similiter abbates qui de novo fuerint instituti, in generali capitulo recitent obitus antecessorum suorum qui decesserint illo anno. 44 Die ältesten Consuetudines der Kartäuser (voir n. 27), 221: Breves defunctorum statim post sermonem reddantur, et dicitur de profundis et Pater noster cum prece et oratione (Supplementa ad Consuetudines Basilii, 1170–1222). 45 Sur ce type de documents en général, voir Oberste, Die Dokumente der klösterlichen Visitationen (voir n. 23), 93–103. 46 Voir, au sujet des commissiones cisterciennes, Cygler, Das Generalkapitel im hohen Mittelalter (voir n. 12), 100–106; J. Sayers, “The Judicial Activities of the General Chapters”, Journal of Ecclesiastical History 15 (1964), 18–32 et 168–185. Ead., “English Cistercian Cases and their Delegation in the First Half of the Thirteenth Century”, Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis 20 (1964), 85–102 livre une étude de cas fouillée. – La pratique de la commissio avec rapport écrit au chapitre général est aussi, à défaut d’être autrement documentée, du moins attestée chez les prémontrés; Les statuts de Prémontré réformés (voir n. 30), 88: Abbates quoque quibus aliquid commititur auctoritate capituli generalis, quid inde fecerint per se aut per alium cum litteris patentibus sequenti capitulo studeant nuntiare; alioquin […]. 47 Voir Oberste, Die Dokumente der klösterlichen Visitationen (voir n. 23), 79–83. 48 L’exemple clunisien a été étudié en détail par Id., “‘Ut domorum status certior habeatur …’ Cluniazensischer Reformalltag und administratives Schriftgut im 13. und frühen 14. Jahrhundert”, Archiv für Kulturgeschichte 76 (1994), 51–76. – Pour les chartreux, voir Statuta nova ordinis cartusiensis (voir n. 38), 295 (II, 3, § 22: Prior quisque novus in presentia predecessoris sui si vixerit et presens fuerit, ac quattuor magis discretorum de conventu si tot aut plures affuerint, vel si predecessor non supervixerit, aut nimium remotus extiterit, in presentia quattuor predictorum, perfecte in scriptis redigat statum domus, et sub sigillo dicte domus, ac subscriptionibus illorum, proxime sequenti capitulo generali afferat vel transmittat dictum statum, […]) et 300 (II, 5, § 4: Item statuimus, ut termini in novis domibus ordinis limitati vel li-

Caractères et contenus de la communication

87

Les actes des chapitres (chartae capituli generalis chez les chartreux49) relèvent en partie de ce dernier ensemble en ce qu’ils contiennent des dispositions particulières de nature administrative ou encore judiciaire et en ce qu’ils sont susceptibles de faire double emploi avec ou bien de rendre de fait superflus certains des écrits qui viennent d’être énumérés (par exemple en matière de délégations ou d’accréditations). Toutefois, ils le ‘dépassent’ en ce qu’ils contiennent aussi et souvent surtout, si ce n’est même exclusivement, des dispositions générales, législatives ou réglementaires. S’ouvre ici un autre ensemble d’écrits, celui des écrits (juridico-) normatifs, au nombre desquels figurent, en première position, les divers recueils de coutumes ou de statuts déjà évoqués à plusieurs reprises. Enfin, tantôt en bordure des “écrits d’administration courante”, tantôt relevant ou procédant des écrits normatifs, on peut peut-être isoler une dernière catégorie ou sous-catégorie cohérente, celle constituée par les écrits de procédure. Y figureraient en bonne place les formae visitationis ou capituli déjà mentionnées, qui justement établissaient et réglementaient des procédures et étaient parfois transmises de façon isolée,50 mais aussi d’autres textes, dont on devine aisément qu’ils devaient être passablement nombreux et variés. La forma ou celebratio capituli generalis cartusienne en nomme quelques-uns: charta contenant le programme de travail prévisionnel de la présente session du chapitre, lue en ouverture devant l’assemblée plénière; propositions écrites remises par les prieurs participants au chantre à l’attention des définiteurs, qui siégeaient séparément; résumés écrits des causae à soumettre aux officiers compétents du chapitre.51 En outre, nous disposons, spécialement en milieu cistercien et prémontré, de plusieurs recueils de formules52 ou encore de documents exceptionnels comme le Registrum epistolarum d’Étienne de Lexington, abbé cistercien de Stanley, puis de Savigny et enfin de Clairvaux,53 lesquels documentent plus particulièrement, pour reprendre une expression de Jörg Oberste, qui les a beaucoup étudiés,54 la richesse des “Geschäftsschriftgut und Korrespondenz im Umfeld der Visitation” (convocations, procurations, directives, mitandi per visitatores aut priores ad hoc deputatos, vel in posterum deputandos, in scriptis presententur capitulo generali proxime subsequenti, et ibi rationaliter examinati per diffinitores approbentur et confirmentur, vel etiam si eis visum fuerit infirmentur). 49 Cf. les cartae, en général très tardives (XVe siècle), éditées in extenso dans la sous-série 100 des Analecta Cartusiana (Salzbourg 1982 ss.). Pour les temps antérieurs, cf. avant tout Transumptum ex chartis capituli generalis: ab anno 1250 Ad Annum 1379, a V.P.D. Joanne Chauvet, Professo cartusiae & Scriba ordinis (MS. Grande Chartreuse 1 Cart 14, Tome 1), éd. J. Clark (Analecta Cartusiana 100/29), Salzbourg 1998. 50 Voir les références données supra, n. 30–31. 51 Voir Statuta antiqua ordinis cartusiensis (voir n. 28), 220 (II, 29, §§ 15–16) et 231 (II, 31, § 13). 52 Voir, pour une présentation et une recension sommaires, Oberste, Die Dokumente der klösterlichen Visitationen (voir n. 23), 118–120. Sur les formulaires cisterciens en particulier, voir aussi S. Görtz, “Formularbücher des 13. und 14. Jahrhunderts als Zeugen organisationsbezogener Schriftlichkeit im Zisterzienserorden”, dans: De ordine vitae (voir n. 4), 284–314. 53 “Registrum epistolarum Stephani de Lexinton, abbatis de Stanlegia et de Savigniaco”, éd. B. Griesser, Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis 2 (1946), 1–118 et 8 (1952), 181–378. 54 Cf., outre les études déjà citées, J. Oberste, “Normierung und Pragmatik des Schriftgebrauchs im cisterziensischen Visitationsverfahren bis zum beginnenden 14. Jahrhundert”, Historisches Jahrbuch 114 (1994), 312–348.

88

Florent Cygler

procès-verbaux d’interrogatoires, etc.)55 – une richesse issue de la pratique et située pour ainsi dire en-dessous de la norme établie dans les formae visitationis officielles.56 La lecture de ces nombreux écrits révèle ce sur quoi, concrètement et globalement, portait la communication interne, qui s’inscrivait en définitive dans une logique de contrôle et de correction: l’état in spiritualibus et temporalibus des maisons et communautés, avec une concentration très nette sur les questions disciplinaires et matérielles. Le recours systématique et intensif à l’écrit et à ses ressources, l’élaboration d’une terminologie spécialisée afférente dont il s’accompagnait (chartae, litterae, scedulae, etc.) et l’existence de formulaires témoignent du haut degré de formalisation et de standardisation, c’est-à-dire en définitive de bureaucratisation, auquel était parvenue la communication interne des ordres dès le XIIIe siècle. L’attention extrême portée à l’authentification de certains de ces écrits (litterae visitationis notamment) ou encore le fonctionnement, lors des chapitres généraux, de véritables chancelleries chargées, sous l’égide du définitoire, de traiter les divers écrits adressés à et émanant du chapitre (à Prémontré, notamment, le secrétariat du chapitre, qui était doté de son propre sceau, était dirigé par le prieur du lieu et se composait de notaires, assistés de receptores excusationum et d’auditores computorum)57 en constituent d’autres parlantes manifestations. La conséquence (le prix?) en était aussi un formatage, c’est-à-dire une sélection et donc réduction, de l’information qui circulait, soit des contenus de la communication. Ce “formatage” a été bien étudié et mis en lumière, à partir des rapports de visites clunisiens, par J. Oberste.58 Il est aussi immédiatement perceptible dans les actes des chapitres généraux ou provinciaux, qui collationnent des décisions qui ne sont, sauf à Cluny, que très rarement motivées et parfois même abrégées à l’extrême.59 55 Id., Die Dokumente der klösterlichen Visitationen (voir n. 23), 103–105 (citation: 103). 56 Cf. Id., “Normierung und Pragmatik des Schriftgebrauchs im cisterziensischen Visitationsverfahren” (voir n. 54), 327–334 (cisterciens) et Id., Visitation und Ordensorganisation (voir n. 12), 210–220 (prémontrés). – Formulaires et collections de lettres illustrent aussi la communication avec les chapitres généraux, en particulier celle qui était liée à leurs commissiones: voir Cygler, Das Generalkapitel im hohen Mittelalter (voir n. 12), 107–112 (cisterciens) et 189–193 (prémontrés). 57 Cf. Les statuts de Prémontré réformés (voir n. 30), 89–90: […]; ita quod in tractatu diffinitorum non intersint nisi abbates, exceptis notariis abbatum qui vocati fuerint, et priore Premonstratensi pro eo quod novit statum ordinis, qui quamdiu placuerit domino Premonstratensi in­ tererit non ut sit diffinitor, sed ut auxillietur in scribendis et notandis negotiis capituli generalis; […]. […]. Ad majorem quoque generalis capituli securitatem et reverentiam est statutum, ut abbas Premonstratensis cum diffinitoribus duos abbates ydoneos provideat annuatim, qui omnes litteras generalis capituli sigillandas et sigillatas examinent diligenter, et alter ipsorum abbatum sigillationi litterarum intersit, cum uno de canonicis Premonstratensibus qui dictas litteras sigillabit. Et hii tres fidelitatem facient quod sibi commissa fideliter exequentur, […]. 58 Oberste, Visitation und Ordensorganisation (voir n. 12), 333–341; Id., Die Dokumente der klösterlichen Visitationen (voir n. 23), 107–112. 59 Cf. Cygler, Das Generalkapitel im hohen Mittelalter (voir n. 12), 90–100 (cisterciens), 183– 189 (prémontrés), 286–293 (chartreux) et 407–411 (clunisiens).

Caractères et contenus de la communication

89

Ce nonobstant, on aurait grand tort de croire que la communication institutionnelle au sein des ordres était uniquement écrite.60 Comme le suggère déjà la disposition constitutionnelle dominicaine relative à la présentation au chapitre provincial des rapports de visites précédemment citée,61 l’oralité et les contacts personnels, y compris informels, qu’elle implique y tenaient une place qui était tout sauf accessoire ou fortuite. D’abord, la communication orale était susceptible de compléter ou préciser, si le besoin en était ressenti, la communication écrite  – par exemple: à Cluny, les définiteurs du chapitre général, s’ils le jugeaient opportun, pouvaient demander aux visiteurs des compléments d’information oraux au sujet de leurs rapports de visites écrits ou encore entendre les prieurs présents.62 La communication orale, ensuite, jouait un rôle non négligeable dans la publication et la diffusion des textes en particulier normatifs: statuts et définitions des chapitres non seulement étaient publiés oralement, mais encore devaient bien souvent être lus régulièrement dans les couvents.63 Enfin et surtout, l’oralité était même, en des moments décisifs, à la base de la littéralité, avec laquelle elle s’articulait donc étroitement. Ainsi la visite, telle que la décrivent les formae visistationis, reposait-elle en grande partie sur le ‘dialogue’ oral entre visiteurs et visités, lequel avait en général pour cadre le chapitre conventuel spécialement réuni pour l’occasion.64 Ainsi les chapitres (généraux, provinciaux), même si le pouvoir décisionnel était entre les mains du cercle restreint des définiteurs, étaient-ils aussi des assemblées délibératives, en général nombreuses, qui au moins participaient à l’établissement de l’ordre du jour (en Chartreuse, c’était là la seule prérogative que l’assemblée plénière des prieurs avait en droit conservée face à l’omnipotent définitoire65). Chez les cisterciens,66 chacune des sessions journalières du chapitre général débutait par le rituel Loquamur de ordine [nostro] prononcé par son président, l’abbé de Cîteaux, et la prise de parole des abbés était soigneusement réglementée; une grande partie de ces sessions était en outre occupée par les proclamationes des fautes des uns par les autres et les corrections qui suivaient. Dans tous les cas, les écrits adressés au chapitre devaient être lus (et étaient alors peut-être discutés) en séance plénière, de même que les définitions du jour adoptées par le définitoire. L’oralité des débats en chapitre devait jouer un rôle important en matière législative, en particulier dans les ordres (cisterciens, prêcheurs) où le chapitre général était formellement déconnecté de la visite, 60 Cf., sur ce qui suit, Oberste, “Institutionalisierte Kommunikation” (voir n. 4), 93–98. 61 Voir supra, n. 35. 62 Cf. Cygler, Das Generalkapitel im hohen Mittelalter (voir n. 12), 420–423. 63 Voir par exemple les dispositions cartusiennes: Statuta antiqua ordinis cartusiensis (voir n. 28), 162 (II, 1, § 3: Statutum est etiam quod secunda pars [des statuts] in conventum monachorum singulis annis legatur ex integro in claustro vel alibi; prima pars vero de trienno in triennum, […]. Tertia vero pars semel ad minus infra annum legatur in conventum conversorum) et 222 (II, 29, § 36: Regressi autem priores, enarrare fratribus debent instituta illa omnia capituli [generalis], que oportet eos et expedit scire. […]). 64 L’exemple cistercien, notamment, est longuement présenté et traité par Oberste, Visitation und Ordensorganisation (voir n. 12), 98–111. 65 Statuta antiqua ordinis cartusiensis (voir n. 28), 220 (II, 29, § 18). 66 Voir, pour le détail de ce qui suit sur les débats du chapitre général cistercien, Cygler, Das Generalkapitel im hohen Mittelalter (voir n. 12), 59–62.

90

Florent Cygler

c’est-à-dire – d’une formule abrégée – des “réalités du terrain”, qu’entendait justement modeler cette législation. Mais cette communication orale et ses contenus, malheureusement, se dérobent par nature à l’historien, qui ne peut qu’en constater la réalité et l’importance, au mieux, s’il a de la chance, en entrapercevoir certains des contours.

EINRICHTUNGEN DER KOMMUNIKATION

I sistemi di controllo Maria Pia Alberzoni 1. Duo enim primitivi patres instituerunt ad vitiorum correctionem et caritatis conservationem videlicet generale Capitulum et singulis annis visitationes domorum.1 L’anno capitolo generale e la visita ad esso collegata erano i due sistemi di controllo adottati dai Cisterciensi che per volontà papale nel giro di poco più di un secolo furono estesi a tutte le espressioni della vita regolare. Nel presente contributo intendo concentrare l’attenzione sullo strumento della visita entro un Ordine o una rete monastica, come principale strumento di controllo e di comunicazione interna, finalizzata a verificare l’osservanza di una comune regola e la conformità della vita delle comunità e dei singoli alle norme comunemente stabilite e accettate. Gli studi di Jörg Oberste sull’istituto della visita monastica e quelli di Florent Cygler sul capitolo generale mi consentono di non soffermarmi sui presupposti storici dei sistemi elaborati per perfezionare la verifica periodica di applicazione della normativa stabilita e i suoi sviluppi, almeno fino al XII secolo.2 Jörg Oberste ha preso in esame tre casi esemplari – precisamente i monasteri a diverso titolo legati a Cîteaux, a Prémontré e a Cluny – che indubbiamente tra XII e XIII secolo diedero vita a tre differenti sistemi di visita in qualche modo paradigmatici: i Cisterciensi organizzarono la visita “in senso verticale”, vale a dire l’abate di Cîteaux e quelli delle prime quattro abbazie fondate da Cîteaux – le abbazie madri di La Ferté, Pontigny, Morimond e Clairvaux –, erano impegnati nella visita annuale delle rispettive fondazioni dirette e queste ultime, a loro volta, delle loro filiazioni. I quattro abati padri erano poi collegialmente incaricati di visitare l’abbazia di Cîteaux.3 I Premostratensi, che fin dal 1130 circa avevano nella sostanza adottato il modello cisterciense, attorno alla metà del XII secolo, pur mantenendo la 1 Caesarius Heisterbarcensis, Dialogus miraculorum, ed. J. Strange, Colonia 1851, vol. 1, cap. I, 6–7; citato in J. Oberste, Die Dokumente zur klösterlichen Visitationen (Typologie des sources du Moyen Âge occidental 80), Turnhout 1999, 26. 2 Oltre a Oberste, Die Dokumente (come n. 1), si vedano Id., Visitation und Ordensorganisation. Formen sozialer Normierung, Kontrolle und Kommunikation bei Cisterziensern, Prämonstratensern und Cluniazensern (12. – frühes 14. Jahrhundert) (Vita regularis 2), Münster 1996 e Id., “La visita canonica”, in: Dizionario degli istituti di perfezione, Roma 2003, vol. 10, 114–122; F. Cygler, Das Generalkapitel im hohen Mittelalter. Cisterzienser, Prämonstratenser, Kartäuser und Cluniazenser (Vita regularis 12), Münster 2002 e Id., “Les chanoines réguliers et le chapitre général (XIIe-début XIIIe siècle)”, in: Les chanoines réguliers. Emergence et expansion (XIe–XIIIe siècle), Actes du sixième colloque international du CERCOR (Le Puy en Velay, 29 juin – 1er juillet 2006), a cura di M. Parisse, Saint Etienne 2009, 265–296. 3 Oberste, Die Dokumente (come n. 1), 32–36; la descrizione dettagliata della forma visitationis si trova nella VII Distinzione della codificazione cisterciense pubblicata nel 1202: B. Lucet, La

94

Maria Pia Alberzoni

visita degli abati padri alle abbazie figlie, costatando l’impossibilità a procedere alla visita annuale per il notevole numero delle case, decisero di affiancare all’abate padre, nel compito della visita, due abati (circatores) della stessa provincia, onde assicurare lo svolgimento di tale incombenza; costoro se avessero trovato qualcosa da correggere, avrebbero dovuto farlo direttamente, oppure sottoporre la questione al capitolo generale.4 Nel caso di Prémontré ci furono poi numerosi interventi papali per regolare il sistema di controllo interno, finché il capitolo generale del 1227 stabilì una forma visitationis.5 I Cluniacensi, infine, che originariamente costituivano un’unica ecclesia direttamente soggetta all’autorità dell’abate di Cluny, solo sullo scorcio del XII secolo stabilirono delle circoscrizioni territoriali (le province) entro le quali i camerarii furono incaricati di visitare i priorati e di informare l’abate con relazioni annuali durante il capitolo generale.6 Nel 1233 per decisione di Gregorio IX si istituirono inoltre i visitatori provinciali e si precisarono meglio gli organi deputati all’indagine e quelli incaricati di giudicare.7 Accenno solo che anche i Certosini, per i quali rimasero punto di riferimento le consuetudini del priore Guigo I (1127 ca), solo nel 1222, in seguito alle precise indicazioni in merito stabilite dal IV concilio lateranense, organizzarono un proprio sistema di visita e stabilirono anch’essi una forma visitationis, in stretto raccordo con il capitolo generale.8 Un analogo percorso verso una maggiore definizione dei

4

5

6 7 8

codification cistercienne de 1202 et son évolution ultérieure (Bibliotheca Cisterciensis 2), Roma 1964, 84–98 (Dist. VII). Les statuts de Prémontré au milieu du XIIe siècle. Introduction, texte et tables, ed. P. F. Lefèvre/W. M.  Grauwen (Bibliotheca Analectorum Praemonstratensium 12), Averbode 1978, 47–48, Dist. IV 7: si qua ibi corrigenda invenerint, aut per se corrigant, aut ad patres in annuo colloquio diligenter inquisita referant; Oberste, Die Dokumente (come n. 1), 43. Oberste, Visitation und Ordensorganisation (come n. 2), 174–251; la prima descrizione della forma visitationis fu promulgata dal capitolo generale del 1227: B. Krings, “Das Ordensrecht der Prämonstratenser vom späten 12. Jahrhundert bis zum Jahr 1227. Der Liber consuetudinum und die Dekrete des Generalkapitels”, Analecta Praemonstratensia 69 (1993), 219–220. Oberste, Visitation und Ordensorganisation (come n. 2), 263–272; G. Melville, “Cluny après ‘Cluny’. Le trezième siècle: un champ de recherches”, Francia 17 (1990), 91–124. F. Neiske, “Reform oder Kodifizierung? Päpstliche Statuten für Cluny im 13. Jahrhundert”, Archivum Historiae Pontificiae 26 (1988), 71–118, soprattutto 81–94; Oberste, Visitation und Ordensorganisation (come n. 2), 279–289. M. P. Alberzoni, “I Certosini fra Consuetudines e Statuta. Gli sviluppi istituzionali fino alla metà del XIII secolo”, in: Certose di montagna, certose di pianura. Contesti internazionali e sviluppo monastico, Convegno internazionale per l’VIII centenario della certosa di Monte Benedetto, a cura di S. Chiaberto, Borgone Susa (To) 2002, 103–116, soprattutto 112–114; F. Cygler, “Ausformung und Kodifizierung des Ordenrechts vom 12. bis zum 14. Jahrhundert. Strukturelle Beobachtungen zu den Cisterziensern, Prämonstratensern, Kartäusern und Cluniazensern”, in: De ordine vitae. Zu Normvorstellungen, Organisationsformen und Schriftgebrauch im mittelalterlichen Ordenswesen, a cura di G.  Melville (Vita regularis 1), Münster 1996, 7–58; Id., “Vom ‘Wort’ Brunos zu gesatzten Recht der Statuten über die Consuetudines Guigonis. Propositum und Institutionalisierung im Spiegel der kartäusischen Ordensschriftlichkeit (11.-14. Jahrhundert)”, in: Schriftlichkeit und Lebenspraxis im Mittelalter. Erfassen, Bewahren, Verändern, a cura di H. Keller/C. Meier/T. Scharf (Münstersche Mittelalter-Schriften 76), Monaco 1999, 95–109; Id., “Les consuetudines et statuta des chartreux au Moyen

I sistemi di controllo

95

compiti e delle modalità della visita fu seguito anche dai Fruttuariensi e dai Vallombrosiani; in particolare questi ultimi nel conventum abbatum del 1216 giunsero a definire con precisione i tempi e i modi della visita.9 Come è possibile evincere anche solo da questa rapida panoramica i sistemi della visita monastica sono molteplici e tutti soggetti a evoluzioni nel tempo, in relazione agli sviluppi sia della singola istituzione sia della struttura della Chiesa intera. A sollecitare la loro introduzione fu il fondamentale esempio dei Cisterciensi, che da Gert Melville sono stati con chiarezza indicati come il primo Ordine religioso in senso giuridico e transpersonale, connotato oltre che dall’osservanza di norme concordemente stabilite, anche dal comune riconoscimento di un’unica e articolata struttura di governo, atta a intervenire attraverso la visita annua nella vita quotidiana dei singoli monasteri per garantire la completa caritas fra gli stessi.10 Ovviamente la nascita degli Ordini è da porre in relazione agli sviluppi del diritto canonico, che portarono alla sempre più netta definizione di uno ius proprium per

Âge”, in: Regulae – Consuetudines – Statuta. Studi sulle fonti normative degli ordini religiosi nei secoli centrali del Medioevo, Atti del I e del II Seminario internazionale di studio del Centro italo-tedesco di storia comparata degli ordini religiosi (Bari/Noci/Lecce, 26–27 ottobre 2002 / Castiglione delle Stiviere, 23–24 maggio 2003), a cura di C. Andenna/G. Melville (Vita regularis, Abhandlungen 25), Münster 2005, 179–193. 9 Per i Fruttuariensi, si veda A. Lucioni, “Le visite abbaziali nella costruzione della rete monastica fruttuariense tra i secoli XI e XII”, in: Attraverso le Alpi: S. Michele, Novalesa, S. Teofredo e altre reti monastiche, Atti del Convegno internazionale di studi (Cervére-Valgrana, 12–14 marzo 2004), a cura di F. Arneodo/P.  Guglielmotti (Bibliotheca Michaelica 3), Bari 2008, 271–277. Per i Vallombrosani, cfr. M. P. Alberzoni, “Innocenzo III, il IV Lateranense e i Vallombrosani”, in: L’Ordo Vallisumbrosae tra XII e XIII sec. Gli sviluppi istituzionali e culturali e l’espansione geografica (1101–1293), II Colloquio vallombrosano (Abbazia di Vallombrosa, 25–28 agosto 1996), Vallombrosa 1999 [ma 2001], 257–337, ora anche in: Papato e monachesimo ‘esente’ nei secoli centrali del Medioevo, a cura di N. D’Acunto (Reti Medievali, E-book Reading 2), Firenze 2003, 109–178, soprattutto 164–170. 10 G. Melville, “‘Diversa sunt monasteria et diversa habent institutiones’. Aspetti delle molteplici forme organizzative dei religiosi nel Medioevo”, in: Chiesa e società in Sicilia. I secoli XII– XVI, a cura di G. Zito, Torino 1995, 323–345: qui 332: “Fu l’atto innovativo dei cistercensi a creare il fenomeno dell’ordine quale soggetto giuridico transpersonale, nel momento in cui l’ordine veniva a collegare inscindibilmente i monasteri che si trovavano sotto il segno di una speciale norma di vita spirituale – non solo, che a tale scopo erano stati fondati – ad una speciale costituzione corporativa”; si veda inoltre G. Cariboni, “‘Il nostro ordine è la carità’. Osservazioni sugli ideali, i testi normativi e le dinamiche istituzionali presso le prime generazioni cistercensi”, in: Regulae – Consuetudines – Statuta (come n. 8), 277–310; Id., La via migliore. Pratiche memoriali e dinamiche istituzionali nel ‘liber’ del capitolo dell’abbazia cistercense di Lucedio (Vita regularis, Editionen 3), Berlino 2005, soprattutto 5–54; G. Melville, “Die Zisterzienser und der Umbruch des Mönchtums im 11. und 12. Jahrhundert”, in: Norm und Realität. Kontinuität und Wandel der Zisterzienser im Mittelalter, a cura di F. J. Felten/W. Rösener (Vita regularis, Abhandlungen 42), Berlino 2009, 23–43 e Id., “Vita religiosa e regole al tempo di Francesco d’Assisi”, in: La regola dei frati Minori (Atti dei Convegni internazionali della Società internazionale di Studi francescani e del Centro interuniversitario di Studi francescani 37), Spoleto 2010, 5–30.

96

Maria Pia Alberzoni

le diverse famiglie religiose con la conseguente regolamentazione giuridica anche dei sistemi di controllo.11 2. E’ in ogni caso doveroso notare che un articolato sistema di controllo è necessariamente legato a un Ordine, vale a dire a un insieme di monasteri ordinati secondo una medesima regola e medesime istituzioni. Esso non esisteva nel monachesimo precedente, semplicemente perché mancava l’idea di una normativa comune scritta, la cui osservanza scrupolosa era considerata fondamento della caritas, dell’unione dei monasteri, come pure della permanenza degli ideali originari.12 Anche Cluny e Prémontré divennero su questa via nuovi Ordini religiosi, nel senso giuridico oramai affermato. Non solo. E’ significativo che fin dagli inizi del pontificato di Gregorio IX emerga anche la denominazione Ordo sancti Benedicti per indicare l’insieme dei monasteri non esenti, modellati sull’osservanza della regola di Benedetto: si tratta di un eloquente indizio della forte pressione interna alla Chiesa mirante a conformare le precedenti forme della vita regolare sul modello dell’Ordine in senso giuridico e centralizzato, ora considerato come una struttura imprescindibile nel quadro delle istituzioni ecclesiastiche.13 3. Fin dal loro apparire i sistemi di controllo sono inoltre strettamente connessi con l’idea di riforma: la loro attuazione è suscitata dal desiderio di mantenere attuale la tensione riformatrice delle origini. Giacché dal XII secolo il papato sentì come sua peculiare responsabilità quella di promuovere la riforma della Chiesa in capite et in membris, esso considerò con grande attenzione il sistema di controllo interno felicemente collaudato dai Cisterciensi – imperniato sul binomio visita-capitolo generale annuale –, lo reputò il più adeguato e, a partire dal XII secolo e fino al IV

11 Cygler, “Ausformung und Kodifizierung” (come n. 8); G. Melville, “Ordensstatuten und allgemeines Kirchenrecht. Eine Skizze zum 12./13. Jahrhundert”, in: Proceedings of the Ninth International Congress of Medieval Canon Laws, a cura di P. Landau/J. Müller (Monumenta iuris canonici. Series C, Subsidia 10), Città del Vaticano 1997, 691–712; Id., “Zum Recht der Religiosen in Liber Extra”, Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung 118 (2001), 165–190. 12 Si vedano gli studi citati sopra, alla nota 10; la centralità dell’esperienza cisterciense nello sviluppo del termine ordo nel senso di ordine religioso è rilevata anche da P. Landau, “Der Begriff ordo in der mittelalterlichen Kanonistik”, in: Studien zum Prämonstratenserorden, a cura di I. Crusius/H.  Flachenecker (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 185; Studien zur Germania Sacra 25), Gottinga 2003, 185–199. 13 Il termine emerge in alcuni documenti del 4 settembre 1227, con i quali il pontefice incaricava delle terne di visitatori papali – composte da almeno due frati Predicatori e da un altro sacerdote, oppure da tre frati Predicatori – della visita annuale di tutti i monasteri esenti dell’Ordo sancti Benedicti, degli Umiliati e degli ospedali: M. P. Alberzoni, “… ex eo quod visitationes nec studiose nec bene observantur magna sequitur dissolutio ordinis‘. La visita monastica presso gli Umiliati”, in: Chiesa, vita religiosa, società nel medioevo italiano, Studi offerti a Giuseppina De Sandre Gasparini, a cura di M. Rossi/G. M. Varanini (Italia sacra. Studi e documenti di storia ecclesiastica 80), Roma 2005, 17–31, qui: 26; si veda, inoltre, la lettera del 1° luglio 1228 citata sotto, alla nota 31.

I sistemi di controllo

97

concilio lateranense, si adoperò per estenderlo sia alle “nuove” reti monastiche sia a quelle preesistenti.14 Il problema si poneva ora per i monasteri che non erano inseriti in un Ordine e che quindi non disponevano di un sistema di controllo interno a una rete monastica: pertanto erano giudicati bisognosi di riforma dall’esterno e il papato cercava di provvedere, soprattutto per quelli direttamente soggetti all’autorità della Chiesa di Roma.15 La cura e la riforma dei monasteri divenne fin dal pontificato di Alessandro III e, con maggiore chiarezza e insistenza, da quello di Innocenzo III una questione considerata della medesima importanza della cura pastorale che il pontefice esercitava su tutte le Chiese.16 Un caso addirittura emblematico di iniziativa papale nel campo della riforma monastica è quello relativo alla visita svolta da Innocenzo III e dalla sua curia presso il noto monastero a S. Scolastica di Subiaco nella tarda estate del 1202. Cum ad monasterium Sublacense personaliter venissemus, cupientes ipsum spiritualiter visitare, de statu eius tam per nos quam per fratres et clericos nostros inquisivimus diligenter; et licet in quibusdam regularis ordo vigeret, invenimus tamen eum in pluribus deformatum.17

Così inizia la lettera del 4 settembre 1202, indirizzata all’abate Romano e a tutti i monaci, nella quale Innocenzo III puntualmente descrive le mancanze da lui riscontrate in merito a cinque punti della regola di Benedetto: quasi tutti i religiosi mantenevano proprietà personali; essi non osservavano il silenzio nei luoghi comuni ma avevano l’abitudine di parlare anche di cose vane; erano soliti cibarsi sovente di 14 M. Maccarrone, “Primato romano e monasteri dal principio del secolo XII ad Innocenzo III”, in: Istituzioni monastiche e istituzioni canonicali in Occidente (1123–1215), Atti della settima Settimana internazionale di studio (Mendola, 28 agosto – 3 settembre 1977), Milano 1980, 49–132, ripubblicato in Id., Romana Ecclesia – Cathedra Petri, a cura di P. Zerbi/R. Volpini/ A. Galuzzi (Italia sacra. Studi e documenti di storia ecclesiastica 48), Roma 1991, vol. 2, 821– 927; si veda ora la convincente rilettura dei processi di istituzionalizzazione del monachesimo proposta da A. Lucioni, “Percorsi di istituzionalizzazione negli ordines monastici benedettini tra XI e XIII secolo”, in: Pensiero e sperimentazioni istituzionali nella Societas Christiana (1046–1250), Atti della sedicesima Settimana internazionale di studio (Mendola, 26–31 agosto 2004), a cura di G. Andenna, Milano 2007, 429–461. 15 M. Maccarrone, Studi su Innocenzo III (Italia sacra. Studi e documenti di storia ecclesiastica 17), Padova 1972, 226–262; Id., Nuovi studi su Innocenzo III, a cura di R. Lambertini (Nuovi studi storici 25), Roma 1995, 19–39. 16 Si veda la significativa arenga di una lettera di Innocenzo III (1207 novembre 17): Die Register Innocenz’ III., Bd. 10: 10. Pontifikatsjahr, 1207/1208. Texte und Indices, ed. R.  Murauer/A. Som­merlechner/O. Hageneder/C. Egger/R. Selinger/H. Weigl (Publikationen des Historischen Instituts beim Österreichischen Kulturforum in Rom II/1 10), Vienna 2007, 261, n. 155: Licet ecclesiarum omnium cura nobis immineat, pro monasteriorum tamen statu specialius nos oportet esse sollicitos, ne forsan in ipsis religionis observantia dissolvatur, quam nostris temporibus Domino disponente plantare cupimus et fovere; su tale aspetto dell’opera innocenziana è ancora utile punto di riferimento U. Berlière, “Innocent III et la réorganisation des monastères bénédictins”, Revue bénédictine 32 (1920), 22–42 e 145–159; Id., “Les chapitres généraux de l’Ordre de St-Benoît”, Revue bénédictine 18 (1901), 364–398. 17 Die Register Innocenz’ III., Bd. 5: 5. Pontifikatsjahr, 1202/1203. Texte, ed. O. Hageneder/ C. Egger/K. Rudolf/A. Sommerlechner (Publikationen des Historischen Instituts beim Österreichischen Kulturinstitut in Rom II/1 5), Vienna 1993, 157, n. 81.

98

Maria Pia Alberzoni

carne, non solo nell’infermeria ma anche in refettorio; non praticavano adeguatamente l’ospitalità, tanto che avevano ceduto al vescovo di Anagni l’ospedale; non curavano adeguatamente la cura degli infermi, al punto che avevano concesso in beneficio a chierici secolari le rendite derivate dalle chiese parrocchiali, in precedenza destinate a garantire l’assistenza dei malati. Col richiamare il dettato della regola di Benedetto Innocenzo III prescriveva dettagliate disposizioni, che ordinava di osservare inviolabilmente, onde riparare a tutte queste mancanze, attribuite sia alla grave penuria di generi alimentari e di vestiario patita dai monaci sia alla negligenza dell’abate e del priore nel punire i colpevoli.18 Il pontefice concedeva inoltre una rendita di sei libbre in particolare al priore e ai monaci che da poco avevano dato vita a una comunità monastica apud Specum beati Benedicti, aggiungeva un’offerta di venti libbre per l’acquisto della stoffa necessaria per la confezione degli abiti e donava una pianeta di due colori per le celebrazioni liturgiche all’altare di s. Benedetto.19 La visita di Innocenzo III a Subiaco assunse agli occhi dei contemporanei un alto valore simbolico, sia perché il papa stesso con la sua curia si presentava in veste di visitatore e riformatore monastico sia perché egli interveniva “dall’esterno” del monastero o della rete monastica per la riforma di un importante cenobio con strumenti eminentemente giuridici, tant’è vero che la lettera all’abate e al monastero di Subiaco fu accolta nella Compilatio III quindi in altre collezioni canoniche e, soprattutto, nel Liber Extra.20 A sottolineare ancor più il valore simbolico – per il papato e per il monastero – della visita e della correctio da parte del papa, ma soprattutto per ricordare la sua donazione alla giovane comunità del Sacro Speco, fu eseguito un affresco – in un secondo tempo sormontato dalla maestosa figura di Innocenzo III – nel quale, tra il ritratto del papa sulla destra e quello di s. Benedetto benedicente l’abate Romano sulla sinistra, era interamente riprodotto, l’atto contenente la conferma della donazione di una rendita annua di sei libbre usualis monete dal censo percepito dalla camera apostolica sul castrum di Porciano, che il pontefice aveva destinato al priore Giovanni e ai monaci del Sacro Speco, onde garantire la pura osservanza della regola, che essi cercavano di praticare.21 18 Die Register (come n. 17), 157. 19 Die Register (come n. 17), 159–160. 20 X. 3. 35.6 (Ae. Friedberg, Corpus iuris canonici, II: Decretalium collectiones, Lipsiae 1922, 599–600. 21 U. Israel, “Der Papst und die Urkunde an der Wand. Innozenz III. (1198–1216) in Subiaco”, Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 84 (2004), 69–102; il primo documento di donazione al priorato del Sacro Speco fu registrato il 30 agosto 1202, quindi durante la visita del papa: Die Register (come n. 17), 153, n. 77 (78): Accedentes causa devotionis ad locum, quem beatus Benedictus sue conversionis primordio consecravit, et invenientes vos ibi secundum institutionem ispsius laudabiliter Domino famulari, ne pro temporalis sustentationis defectu spiritualis observantie disciplina torperet, apostolicum vobis subsidium duximus impendendum; a seguito di una supplica presentata dal priorato (Postmodum autem, cum reversi fuissemus ad Vrbem, quosdam de fratribus vestris ad nostram presentiam destinastis humiliter implorantes, ut concessionem ipsam in aliquo certo loco dignaremur perpetuo stabilire, de quo prefatas sex libras percipere valeretis) il papa in accordo con i cardinali definì il luogo da cui trarre la rendita e lo comunicò solennemente ai monaci: Die  Register  Inno-

I sistemi di controllo

99

4. Il problema della riforma della vita regolare aveva dunque un posto tutt’altro che secondario nell’agenda innocenziana e visite come questa gli confermarono la necessità di istituire strumenti che potessero esercitare un reale controllo, almeno a livello regionale.22 Accenno qui soltanto al vasto disegno intrapreso da Innocenzo III fin dai primi mesi del 1203 nei confronti dei monasteri direttamente soggetti alla Chiesa romana e che non appartenevano ad alcuna rete monastica, i quali erano considerati in uno stato peggiore rispetto a quelli soggetti alla giurisdizione vescovile.23 Il papa mostrava di avere un’alta consapevolezza della cura specialis a lui affidata e, al tempo stesso, della sua impossibilità a garantire la visita annuale per mezzo di legati a nostro latere, vale a dire di cardinali o di ecclesiastici inviati direttamente dalla curia: questa infatti doveva essere stata la possibilità precedentemente considerata con i cardinali, alla quale era stata preferita la nomina di delegati papali, che avrebbero presieduto i capitoli relativi ai monasteri nullo mediante dipendenti dalla sede romana e ubicati nelle diverse province della cristianità, che avrebbero a loro volta nominato dei visitatori, anch’essi attivi per delega papale.24 Il sistema della giurisdizione papale delegata sembrava il mezzo più adatto per garantire l’intervento del cenz’ III., Bd. 6: 6. Pontifikatsjahr, 1203/1204. Texte und Indices, ed. O. Hageneder/J. C. Moore/ A. Sommerlechner/C. Egger/H. Weigl (Publikationen des Historischen Instituts beim Österreichischen Kulturinstitut in Rom II/1 6), Vienna 1995, 3–4, n. 1. 22 Si tratta di un motivo ben evidenziato da Maccarrone, Studi su Inncenzo III (come n. 15), 226–227, che accenna alle visite monastiche svolte personalmente dal papa “in alcuni grandi monasteri della regione vicina a Roma, come Subiaco, S. Martino al Cimino, Montecassino: visite che gli offrirono l’occasione di formulare norme generali sugli obblighi della vita religiosa e stimolare gli Ordini stessi alla riforma”. 23 Die Register (come n. 17), 307, n. 158 (159): Tacti sumus dolore cordis intrinsecus et gravi merore turbati, quod sicut multorum relatione didicimus et ipsa rerum evidentia manifestat, monasteria per Tusciam, Marchiam et ducatum Spoletanum constituta nullo medio ad Romanam ecclesiam pertinentia, que, sicut esse noscuntur specialius apostolica protectione munita, sic esse deberent in observantia regularis ordinis potiora, usque adeo sunt peccatis exigentibus deformata et in spiritualibus et temporalibus diminuta, quod iam eis multo deterius esse videtur, que gaudere poterant speciali privilegio libertatis, quam illis monasteriis, que archiepiscopis vel episcopis lege noscuntur diocesana subiecti. E’ necessario aggiungere che lettere dello stesso tenore (a-pari) furono inviate anche nel regno di Francia, nel regno di Borgogna, nel regno d’Inghilterra, nella provincia ecclesiastica di Lione e in quelle di Milano, Ravenna e Genova, nonché negli episcopati di Ferrara, Piacenza e Pavia, direttamente soggetti alla Chiesa romana. 24 Il progetto di affidare la visita monastica ai cardinali è adombrato in Die Register (come n. 17), 308, n. 158 (159): Volentes autem, prout ex suscepte tenemur amministrationis officio, reformationis monasteriorum ipsorum sollicitius imminere, quorum curam debemus gerere specialem, cum fratribus nostris deliberantes diutius, ut viam ad hoc possemus eligere meliorem, cum per legatos a nostro latere destinatos abbates et conventus ipsos nequeamus annis singulis visitare, taliter duximus statuendum (i tondi sono miei); si vedano: Maccarrone, Studi su Innocenzo III (come n. 15), 327–330, che nota come l’ambito di azione del papa anche nel campo della riforma della vita monastica si estese grazie all’azione dei legati, “i quali ricevevano sempre, anche se inviati con altri scopi, pieni poteri circa la visita e la riforma dei monasteri della regione o dei paesi dove si recavano”, e Id., Nuovi studi (come n. 15), 19–34.

100

Maria Pia Alberzoni

pontefice in una materia tanto delicata, anche se tale sistema si connotò in questo caso con peculiari caratteristiche.25 I delegati papali – solitamente un vescovo, un abate e il preposito di una canonica regolare – erano incaricati di convocare annualmente capitoli regionali dei monasteri esenti indetti dal papa e di presiederli a nome del pontefice; i capitoli avrebbero dovuto essere preceduti dalla visita canonica, svolta da visitatori, a loro volta delegati dai capitoli e anch’essi attivi a nome del papa (vice nostra).26 L’iniziativa non ebbe successo, ma Innocenzo III non abbandonò l’idea di dotare tutti i cenobi e le canoniche regolari, esenti e no, di un organo centralizzato di riforma, sull’esempio dei monaci bianchi. Ancora nel 1208 il pontefice tentò di procedere alla visita e alla riforma dei monasteri inviando terne di visitatori – da quanto emerge dalla commissione incaricata di visitare e riformare i cenobi dell’Italia centrale i visitatori erano quegli stessi ecclesiastici sensibili alla riforma innocenziana, in precedenza incaricati di convocare e presiedere il capitolo regionale –, i quali esaminarono questioni di carattere disciplinare e sottoposero all’approvazione papale le loro disposizioni.27 Il problema della pastoralis cura dei monasteri direttamente sottoposti alla sede apostolica fu in modo più organico nuovamente affrontato nel corso del IV concilio lateranense:28 la costituzione 12 (In singulis regnis) cercava infatti di estendere il sistema “cisterciense” a tutti i monasteri (e alle canoniche regolari) di una regione o di un regno sprovvisti di organi di controllo interni – il capitolo generale annuale e la relativa visita –, quindi non più solo a quelli dipendenti da Roma,

25 Il problema è stato attentamente esaminato in Ibidem, 22–23. Tra il 1205 e il 1208 un analogo strumento, i visitatores et provisores, incaricati di svolgere una sorta di controllo costante sull’operato dei vescovi e degli abati di una o più province ecclesiastiche sotto la diretta supervisione papale, fu sperimentato da Innocenzo III nell’Italia settentrionale: M. P. Alberzoni, Città, vescovi e papato nella Lombardia dei Comuni, Novara 2001, 79–110; Ead., “‘Redde rationem villicationis tue’. L’episcopato di fronte allo strutturarsi della monarchia papale nei secoli XII–XIII”, in: Pensiero e sperimentazioni (come n. 14), 355–364; L. Baietto, Il papa e le città. Papato e comuni in Italia centro-settentrionale durante la prima metà del secolo XIII (Istituzioni e società 9), Spoleto 2007, 101–149. 26 Maccarrone, Studi su Innocenzo III (come n. 15), 233–234; il ruolo svolto in queste commissioni dal preposito della congregazione di S. Croce di Mortara è messo in luce da C. Andenna, “L’expansion des chanoines réguliers en Italie”, in: Les Chanoines réguliers (come n. 2), 383– 425, qui 405–406. 27 Die Register Innocenz’ III., Bd. 11: 11. Pontifikatsjahr, 1208/1209. Texte und Indices, ed. O. Hageneder/A. Sommerlechner/C. Egger/R. Murauer/R. Selinger/H. Weigl (Publikationen des Historischen Instituts beim Österreichischen Kulturforum in Rom II/1 11), Vienna 2010, 280, n.  172 (177): Cum ex apostolice servitutis officio in vinea Domini Sabaoth, cuius custodia disponente Domino nobis dinoscitur esse commissa, extirpare nociva et plantare utilia teneamur nec hoc possimus implere ubilibet per nos ipsos, ad huius sollicitudinis ministerium illos advocamus interdum, quos ad hoc idoneos reputamus. Cum igitur inter ceteros prelatos Tuscie geramus de vobis fiduciam pleniorem, super omnibus monasteriis tam in Tuscia usque Viterbium et Reat(em) quam etiam in Marchia constitutis committendas vobis duximus vices no­ stras. 28 Maccarrone, Studi su Innocenzo III (come n. 15), 241–243.

I sistemi di controllo

101

fissando così un criterio territoriale accanto a quello fondato sulla sequela della medesima regola.29 Anche la disposizione conciliare non ebbe facile applicazione. Onorio III lamentò l’inadempienza dei vescovi e degli abati,30 ribadì la necesità di applicare le misure riformatrici e rafforzò il potere coercitivo dei presidenti il capitolo, indispensabile sia per costringere gli abati a partecipare all’assise sia per assicurare l’osservanza delle sue decisioni in materia disciplinare.31 In ogni caso non si tornò più indietro e la visita monastica, oramai sottratta alla giurisdizione episcopale e addirittura talora con essa in conflitto, fu ripetutamente raccomandata e tentativamente imposta dalla sede apostolica, come organo di riforma. I tempi erano maturi per tentare nuove sperimentazioni e Gregorio IX fin dai primi mesi del suo pontificato, precisamente dal settembre del 1227, grazie a uno strumento di cui i suoi predecessori non avevano potuto disporre, l’Ordine dei frati Predicatori, decise di attuare indipendentemente da un capitolo generale o regionale la normativa conciliare circa la visita annuale delle case religiose esenti e no procedendo personalmente alla nomina di terne di visitatori che, rifacendosi a quanto stabilito nella normativa innocenziana, avrebbero dovuto agire per incarico papale. Erano così superati gli ostacoli in merito alla nomina dei visitatori da parte del capitolo regionale e, soprattutto, era ora evidente che la loro autorità era direttamente delegata dal pontefice, un motivo che assicurava ancor più autorità ai loro interventi.32 5. Da quanto fin qui si è detto emerge l’importanza delle strategie elaborate dal papa in accordo con i cardinali. In particolare è interessante l’affermazione di Innocenzo III, che nel 1202 si rammaricava di non poter provvedere alla visita dei monasteri esenti attraverso lo strumento dei legati de latere.33 Si tratta di un importante elemento per valutare entro un disegno più complessivo la presenza di cardinali, in 29 Constitutiones Concilii quarti Lateranensis una cum Commentariis glossatorum, ed. A. García y García (Monumenta iuris canonici. Series A 2), Città del Vaticano 1981, 60–62; Maccarrone, Studi su Innocenzo III (come n. 15), 246–262 e, soprattutto, Id., Nuovi studi (come n. 15), 19– 36. 30 Si veda, ad esempio, la lettera Expectavimus hactenus espectantes indirizzata nel novembre 1219 a diversi episcopati: edizione in Magnum Bullarium Romanum, Augustae Taurinorum 1858, vol. 3, 364–366 (Potthast 6163 e 6166; R. Pressutti, Regesta Honorii papae III, Roma 1895, vol. 1, n. 2268 e 2269); Maccarrone, Nuovi studi (come n. 15), 27–36. 31 Così afferma Gregorio IX nella Cum pro reformatione, indirizzata agli abati dell’Ordine di s. Benedetto della provincia di Narbona il 1° luglio 1228 (Magnum Bullarium [come n. 29], 434): Cum pro reformatione regularis ordinis fuerit a felicis recordationis Innocentio papa praedecessore nostro in concilio generali statutum, ut in singulis regnis sive provinciis deberent regularium capitula celebrari, et ex eo quod ii, qui praesidere debeant capitulis, cogendi rebelles non videbantur habere aliquam potestatem, nonnulli abbates et priores despiciebant ad huius­ modi capitula convenire, bonae memoriae H(onorius) papa praedecessor noster eis, qui praesiderent capitulis potestatem coactionis indulsit. 32 Indicativi sono gli sviluppi per quanto riguarda la visita degli Umiliati, i quali sebbene teoricamente dotati di organi di controllo interno, non riuscivano a garantirne un reale funzionamento: si veda Alberzoni, “‘…ex eo quod visitationes’” (come n. 13). 33 Vedi sopra n. 24 e testo corrispondente.

102

Maria Pia Alberzoni

particolare di cardinali legati, in occasione dei capitoli generali delle varie reti monastiche o degli Ordini, nonché i loro ripetuti interventi nella riforma della vita regolare.34 Inoltre gli Ordini mendicanti, i Predicatori e i Minori innanzi tutto, sembrano essere la risposta più adeguata alle iniziative di riforma ripetutamente sperimentate dalla sede apostolica: la configurazione che essi assunsero, proprio nel corso del terzo decennio del XIII secolo, risente infatti profondamente degli orientamenti manifestati e degli scopi perseguiti dal papato. D’altra parte il problema della fondazione dei nuovi Ordini, o meglio, delle religiones novae, è stato spesso affrontato senza considerare adeguatamente l’intervento della sede apostolica e attribuendo, forse, troppa importanza all’azione dei “fondatori”.35 Di fatto, il modello papale in merito alla riforma della vita regolare trovò una importante realizzazione proprio nella legislazione dei Mendicanti, anche se con non trascurabili differenze nelle due compagini, poiché, mentre Domenico era un chierico e assieme ai suoi frati accettò le indicazioni della sede apostolica – vale a dire la scelta di una delle regole già approvate (la regola di Agostino), nonché l’assunzione del modello premostratense per quanto riguardava l’organizzazione del capitolo generale e della visita –, Francesco, come la maggioranza dei suoi frati, era un laico e non dimostrò mai grande attenzione alle soluzioni giuridiche in merito alla riforma della vita religiosa.36 34 Basti rinviare alla lettera con la quale Onorio III il 4 marzo 1221 annunciava ai patriarchi di Aquileia e di Grado e agli arcivescovi di Milano, Ravenna, Genova e Pisa l’invio del cardinale legato Ugo d’Ostia con il compito principale di sostenere i preparativi per il negotium Christi, che peraltro non era disgiunto dalla predicazione al popolo per indirizzarlo extirpando vitia et plantando virtutes, operazioni che implicavano anche interventi nella vita regolare: G. Levi, Registro dei cardinali Ugolino d’ Ostia e Ottaviano degli Ubaldini (Fonti per la storia d’Italia 8), Roma 1890, 139; circa l’impegno di alcuni membri del collegio cardinalizio nella riforma della vita regolare all’inizio del XIII secolo è ancora utile punto di riferimento K.-V. Selge, “Franz von Assisi und Hugolino von Ostia”, in: San Francesco nella ricerca storica degli ultimi ottanta anni (Atti dei Convegni del Centro di studi sulla spiritualità medievale 9), Todi 1971, 159–222, qui in particolare 172–188: nel 1220 il cardinale d’Ostia prese parte al capitolo annuale dei frati Minori; l’anno successivo Ugo era impegnato con la legazione nell’Italia settentrionale e al suo posto partecipò il cardinale Raniero da Viterbo; d’altra parte nel 1223 il cardinale Ugo presenziò anche al capitolo dei monaci vallombrosani: W. Maleczek, Papst und Kardinalskolleg von 1191 bis 1216. Die Kardinäle unter Coelestin III. und Innocenz III. (Publikationen des Historischen Instituts beim Österreichischen Kulturinstitut in Rom I/6), Vienna 1984, 132 (Ugo) e 185–186 (Raniero). 35 K. Elm, “Franziskus und Dominikus. Wirkungen und Antriebskräfte zweier Ordensstifter”, Saeculum 23 (1972), 127–147 (trad. ital.: “Francesco e Domenico. La forza propulsiva di due fondatori di Ordini religiosi”, in: Id., Alla sequela di Francesco d’Assisi. Contributi di storia francescana [Medioevo francescano, Saggi 9], Assisi 2004, 3–31). 36 S. Tugwell, “Notes on the Life of St Dominic”, Archivum Fratrum Praedicatorum 65 (1995), 5–169; F.  Cygler/G.  Melville, “Augustinerregel und dominikanische Konstitutionen aus der Sicht Humberts de Romanis”, in: Regula Sancti Augustini. Normative Grundlage differenter Verbände im Mittelalter, a cura di G.  Melville/A.  Müller (Publikationen der Akademie der Augustiner-Chorherren von Windesheim 3), Paring 2002, 419–454; M. P. Alberzoni, “‘Unus novellus pazzus in mundo’. Individualità e affermazione del carisma”, in: Das Eigene und das Ganze. Zum Individuellen im mittelalterlichen Religiosentum, a cura di G. Melville/M. Schürer

I sistemi di controllo

103

E’ necessario in primo luogo considerare che la nascita di queste fraternitates (Francesco continuerà a usare il termine fraternitas al posto di Ordo, anche nella regola del 1223) cambiò sostanzialmente la struttura tradizionale dell’Ordine, come era stata inaugurata dai Cisterciensi e diffusa dal papato. Tra i frati si instaurarono da subito “relazioni tra pari”, così che anche le principali cariche interne furono elettive e temporanee.37 Viene così meno una relazione che potremmo definire gerarchica tra il caput dell’Ordine e la periferia, perché non ci sono diritti di case “madri” sulle “figlie” e quindi anche l’autorità del superiore generale acquista una precisa valenza giuridica, piuttosto che morale38. Tale nuova temperie ha evidenti risvolti anche sul compito dei visitatori: essi non sono più espressione di un’istanza superiore, come era per esempio nel rapporto tra abate padre-abbazia figlia, ma i visitatori sono legati a un territorio (o a un insieme di frati), la provincia, e sono nominati per svolgere questo compito solo per un certo tempo.39 Vale a dire: il sistema territoriale si rivela necessario per sopperire all’assenza di una gerarchia legata sostanzialmente all’anzianità e alla carica interna all’Ordine. (Vita regularis 16), Münster 2002, 269–301; Ead., “Minori e Predicatori fino alla metà del Duecento”, in: Martire per la fede. San Pietro da Verona domenicano e inquisitore, Atti del Convegno (Milano, 24–26 ottobre 2002), a cura di G. Festa, Bologna 2007, 51–119. 37 Oltre al classico M. D. Chenu, “Fraternitas, Evangile et condition socio-culturelle”, Revue d’histoire de la spiritualité 49 (1973), 385–400, si vedano G. Melville, “‘Duo novae conversationis Ordines’. Zur Wahrnehmung der frühen Mendikanten vor dem Problem institutioneller Neuartigkeit im mittelalterlichen Religiosentum”, in: Die Bettelorden im Aufbau: Beiträge zu Institutionalisierungsprozessen im mittelalterlichen Religiosentum, a cura di G. Melville/J. Oberste (Vita regularis 11), Münster 1999, 1–23. J. van Engen, “From Canons to Preachers: A Revolution in Medieval Governance”, in: Domenico di Caleruega e la nascita dell’Ordine dei Frati Predicatori (Atti dei Convegni del Centro italiano di studi sul basso medioevo – Accademia tudertina e del Centro di studi sulla spiritualità medievale 41), Spoleto 2005, 261–295. Per quanto riguarda i frati Minori le testimonianze sono molteplici, basti qui ricordare il cap. V, 9 della regola non bullata, citato sotto, alla nota 75; Gregorio IX nella Quo elongati, indirizzata al ministro generale, ai provinciali e ai custodi dell’Ordine dei frati Minori il 28 settembre 1230, espresse efficacemente questa situazione, allorché dichiarò privo di valore giuridico il cosiddetto Testamento di Francesco, perché la sua osservanza non era stata decisa da un organo di governo, cum non habeat imperium par im parem: H. Grundmann, “Die Bulle Quo elongati Papst Gregors IX.”, Archivum Franciscanum Historicum 54 (1961), 3–25, in particolare 4 e 21 (la citazione). 38 Oberste, Die Dokumente (come n. 1), 46. 39 In tale processo evolutivo la legislazione premostratense, che, avendo in un primo tempo assunto nella sostanza la Carta caritatis cisterciense con il sistema di visita in esso prefigurato, già dalla metà del XII secolo previde l’istituzione delle province e dei circatores in esse attivi in appoggio ai padri abati, costituisce indubbiamente uno snodo significativo tra la struttura della visita cisterciense e quella che sarà elaborata dagli Ordini mendicanti: Oberste, Visitation und Ordensorganisation (come n. 2), 174–191 e, più sinteticamente, Id., Die Dokumente (come n. 1), 42–43; si veda inoltre la dettagliata analisi, relativa soprattutto alla diversa concezione dei compiti dei definitori presso i Cisterciensi e i Predicatori, nonché all’ambito della loro azione in S. Tugwell, “The evolution of Dominican structures of government. III. The early development of the second distinction of the Constitutions”, Archivum Fratrum Praedicatorum 71 (2001), 12–21.

104

Maria Pia Alberzoni

Non solo. Il controllo su base territoriale più ampia e non limitato al singolo insediamento si rende indispensabile in considerazione della elevata mobilità dei frati all’interno di una provincia. Il visitatore, infatti, non svolge una funzione in qualche modo correlata con la gerarchia interna all’Ordine, ma un servizio al quale viene appositamente delegato e che del servizio mantiene i connotati, come si può evincere dall’esempio dei Predicatori, che ben presto esclusero da tale ufficio i priori conventuali o i dottori in teologia, poiché non sarebbe stato loro possibile assumere il compito della visita senza detrimento delle attività alle quali erano principalmente deputati.40 Non solo. La visita fu infine considerata da Umberto di Romans nelle sue Instructiones de Officiis Ordinis (1254–1263) come un vero e proprio esercizio penitenziale, grazie al quale ottenere la remissione dei propri peccati.41 Notiamo da subito che questo sistema territoriale della visita – già adombrato nelle province istituite dai Premostratensi, alle quali però non corrispondeva un’unità amministrativa dell’Ordine – presso i frati Minori si organizzò su un ulteriore livello, giacché all’interno delle province furono istituite le custodie.42 6. I Predicatori cominciarono a emanare costituzioni fin dal capitolo del 1220 e già nel 1221 si colgono i segni di una prima organizzazione interna, che si preciserà nel 1225 con la suddivisione in province.43 I Minori, invece, promulgarono le prime costituzioni solo in seguito al capitolo svoltosi nel maggio del 1239 a Roma, alla 40 A. H. Thomas, De oudste Constituties van de Dominicanen (Bibliothèque de la Revue d’histoire ecclésiastique 42), Leuen 1965, 354–355: Priores autem seu doctores in visitatores nullatenus eligantur; Tugwell, “The evolution of Dominican structures of government” (come n. 39), 163, n. 19b fa risalire tale prescrizione al capitolo del 1220. 41 B. Humberti de Romanis Opera de vita regulari, ed. J. J. Berthier, vol. 2: Expositio in Constitutiones. Instructiones de Officiis Ordinis. De Eruditione Praedicatorum. Epistolae Encyclicae, Torino 1956, 350: De officio visitatoris. Ad officium visitatoris pertinet, si laboriosa fuerit sua visitatio, ut postulet a priore provinciali laborem in remissionem peccatorum sibi injungi. 42 La disposizione che interdice di svolgere il compito di visitatore a chi ricopre già una carica all’interno dell’Ordine è presente anche nelle costituzioni prenarbonensi, approvate dai frati Minori tra 1239 e 1254, con la menzione dei custodi accanto ai minisri e ai lettori: Constitutiones generales Ordinis Fratrum Minorum, Saeculum XIII, ed. C. Cenci/R. G. Mailleux (Analecta Franciscana 13, nova series: Documenta et studia 1), Grottaferrata 2007, vol. 1, 22, n. 28: Ministri, custodes et lectores non sint visitatores. Si veda, inoltre, Gratien de Paris, Histoire de la fondation et de l’évolution de l’Ordre des Frères Mineurs au XIIIe siècle, bibliographie mise à jour par M. d’Alatri/S. Giben (Bibliotheca seraphico-capuccina 29), Roma 1982, 4–45; Oberste, Die Dokumente (come n. 1), 48; qualche indicazione sulla prima amministrazione dell’Ordine in G. Barone, “Note sull’organizzazione amministrativa e la vita delle province nei primi decenni di storia francescana”, in: Studi sul Medioevo cristiano, offerti a Raffaello Morghen per il 90. anniversario dell’Istituto Storico Italiano (1883–1973) (Studi Storici 83–92), Roma 1974, 57–70, ora in: Ead., Da frate Elia agli Spirituali (Fonti e ricerche 12), Milano 1999, 87–98; il quadro complessivo per l’Italia in L. Pellegrini, Insediamenti francescani nell’Italia del Duecento, Roma 1984, 83–121. 43 F. Cygler, “Zur Funktionalität der dominikanischen Verfassung im Mittelalter”, in: Die Bettelorden im Aufbau (come n. 37), 385–428; F. Cygler/G. Melville, “Augustinerregel und dominikanische Konstitutionen” (come n. 36), 419–429; Tugwell, “The evolution of Dominican structures” (come n. 39), 42–47; si vedano, inoltre, le conclusioni della dettagliata analisi volta a stabilire la datazione di ogni singolo statuto 154–158.

I sistemi di controllo

105

presenza di Gregorio IX, che ebbe come suo principale esito la deposizione di frate Elia.44 Si trattava di un primo abbozzo, che tra l’altro stabiliva la nomina dei visitatori non da parte del capitolo generale, ma direttamente da parte della sede apostolica e del cardinale Rinaldo d’Ostia, in quel tempo gubernator dell’Ordine, un indubbio segno dell’assenza di una precisa normativa in proposito. Si dovettero attendere le cosiddette Costituzioni prenarbonensi, elaborate tra il 1239 e il 1254, perché fosse affidato al capitolo generale il compito di scegliere i visitatori per le diverse province.45 I due Ordini presentano dunque strutture differenti, che però entro la fine degli anni trenta del Duecento raggiunsero un significativo grado di omologazione grazie alle pressioni di Gregorio IX. 6.1. In un primo passo intendo considerare la struttura della visita presso i frati Predicatori fino al 1237, vale a dire fino alla fine del generalato di Giordano di Sassonia, primo successore di Domenico.46 Secondo la ricostruzione proposta da Simon Tugwell, fin dal 1220 si stabilì la partecipazione annua di tutti i priori al capitolo generale, che si sarebbe celebrato solennemente a partire dal giovedì successivo alla festa di Pentecoste, un anno a Parigi e un anno a Bologna;47 in realtà tale disposizione manca nell’edizione del p. Thomas, dalla quale risulta invece una (successiva) struttura articolata su diversi livelli Per quanto riguarda i capitoli provinciali: ogni anno nelle diverse regioni era convocato un capitolo, al quale prendevano parte i priori conventuali ciascuno accompagnato da un socio, e i predicatori generali (vale a dire colore che erano stati nominati dal capitolo generale o dal priore provinciale unitamente ai suoi definitori), nel corso del quale dovevano essere eletti quattro definitori cui sarebbe toccato di affiancare il maior prelatus in tutte le sue decisioni e, se necessario, di giudicare l’operato di quest’ultimo.48 Ogni due anni i capitoli provinciali erano inoltre 44 Constitutiones Generales (come n. 42), 9, n. 31–32: si tratta di quelle che il Cenci definisce Fragmenta priscarum constitutionum Praenarbonensium e che data al 1239; un’attenta analisi dello sviluppo delle costituzioni minoritiche è in J. Dalarun, “La Règle et les constitutions jus­ qu’à Bonaventure”, in: La regola dei frati Minori (come n. 10), 215–267. 45 Ibidem, 18–22, n. 7–29, solo qui, in quelle che il Cenci definisce Constitutionum Praenarbonensium particulae (1239–1254), si ha la descrizione dell’ordo visitationis e dei poteri dei visistatori; va infine segnalato che la visita del convento di Parigi doveva essere annuale e per essa era incaricato un visitatore ad hoc: Ibidem, 22, n. 29: Statuimus quo singulis annis visitatur domus Parisiensis per specialem visitatorem, missum a generali ministro. Qui, si invenerit aliquem de studentibus insolentem, possit cum ministro provintiali remittere ipsum ad suam provintiam. 46 Oberste, Die Dokumente (come n.1), 45–47. 47 Tugwell, “The evolution of Dominican structures” (come n. 39), 161, n. *13c: Uno anno Parisius, alio Bononie celebretur; riporto i segni diacritici utilizzati dal Tugwell per indicare le integrazioni sicure o dubbie, stabilite per i testi precedenti al 1237; come si può notare l’integrazione qui è sostanziale. 48 Thomas, Die oudste Constituties (come n. 40), 340–342 (II, 1–3).

106

Maria Pia Alberzoni

chiamati a nominare un definitore (aliquis de magis idoneis) che doveva prendere parte al capitolo generale – un capitolo generale, dunque, composto dai dodici definitori e dal maestro generale –; a loro sarebbe stato assegnato un socio che, nel caso di impossibilità del definitore a presenziare al capitolo, oppure in caso di morte del designato, avrebbero preso il suo posto.49 Al capitolo generale dei definitori spettava inoltre il compito di correggere gli eventuali eccessi del maestro generale, che, in caso di gravi inadempienze, poteva anche essere deposto.50 Ogni tre anni veniva invece convocato il capitolo generale al quale partecipavano i dodici priori provinciali unitamente al maestro generale; era inoltre previsto che ad esso convenissero tutti i predicatori generali e i priori conventuali della provincia nella quale veniva celebrato il capitolo, ciascuno accompagnato da un socius; e in quella provincia in quell’anno il capitolo non sarebbe stato convocato.51 Secondo la primitiva versione, che a parere del Tugwell si può far risalire al 1220, al capitolo generale spettava la nomina dei priori delle province vel regna; costoro, sempre secondo le più antiche costituzioni, avevano in sede locale la stessa autorità del maestro dell’Ordine, erano incaricati di organizzare gli studi e di celebrare ogni anno un capitolo nella festa di s. Michele.52 Solo nel caso di morte o di deposizione di un maestro generale e, quindi, di elezione del suo successore il capitolo generale si anticipava al martedì successivo alla festa di Pentecoste e vi prendevano parte, oltre ai provinciali delle otto province, quelli della provincia gerosolimitana, della Grecia, della Polonia e della Dacia; costoro venivano segregati in un convento dai

49 Ibidem, 343 (II, 5). 50 Ibidem, 345 (II, 7); la ricostruzione del più antico testo di questa costituzione in Tugwell, “The evolution of Dominican structures” (come n. 39), 161 (n.*1a, *1b): In singulis capitulis quatuor fratres de ¿discretioribus et? magis ydoneis, per disquisitionem , hoc modo eligantur; Ibidem, 161 (n. *7a): omnia diffinient et constituent et tractabunt; Ibidem, 161 (n. *7e): Quod si abesse aliqua occasione contigerit, nichilominus predicti diffinitores in diffinitione procedant; Ibidem, 162 (n. *8a): plenariam habeant potestatem super excessum magistri ordinis corrigendum uel de eo penitus remouendo. Et ipsorum sententia tam in hiis quam in aliis inuiolabiliter obseruetur, ita quod ab ipsorum sententia a nemine liceat appellari. 51 Thomas, Die oudste Constituties (come n. 40), 345 (II, 7): Isti autem diffinitores cum magistro ordinis omnia diffinient et constituent et tractabunt; Ibidem, 349–350 (II, 12): Statuimus insuper quod omnes priores conventuales cum sociis suis et predicatores generales illius provincie, in qua generale capitulum celebratur, illo anno ad capitulum veniant generale, nec eodem anno in illa provincia ad celebrandum aliud capitulum teneantur; F. Cygler, “L’originalité des Constitutions primitives dominicaines”, in: L’origine dell’Ordine dei Predicatori e l’Università di Bologna, ed. G. Bertuzzi (= Divus Thomas 44/2 [2006]), Bologna 2006, 57–80: qui 74–76. 52 Tugwell, “The evolution of Dominican structures” (come n. 39), 161, n. *15a: Prouinciarum priores uel regnorum ; sembra di poter cogliere in questa formulazione un’eco della cost. 12 del IV concilio lateranense In singulis regnis (Constitutiones Concilii quarti Lateranensis [come n. 29], 60–62), come mette in luce anche Tugwell, “The evolution of Dominican structures” (come n. 39), 24–30.

I sistemi di controllo

107

priori e dai frati della provincia in cui si celebrava l’elezione ed erano lasciati senza cibo fino a quando si fossero accordati sul nome del successore.53 Le costituzioni stabilivano poi l’ordine della celebrazione del capitolo generale, durante il quale i visitatori presentavano le loro relazioni, dalle quali è possibile evincere i temi della visita: se i frati vivevano in pace, se erano in studio assidui e in predicatione ferventes, quale era la loro fama, quali i frutti della loro opera e se osservavano quanto stabilito circa il vitto e l’abito.54 Un primo rapido esame sembra inoltre confermare uno stretto rapporto tra i temi trattati nelle visite e i richiami presenti nelle lettere encicliche che i maestri generali erano soliti inviare all’intero Ordine al termine del capitolo, la cui serie è però incompleta fino agli anni del generalato di Giovanni Teutonico.55 Dopo aver ascoltato le relazioni presentate dai visitatori il capitolo provinciale procedeva alla scelta dei frati che avrebbero dovuto svolgere quel compito nell’anno successivo; costoro si sarebbero dovuti informare circa la condotta dei priori e dei frati e avrebbero dovuto correggerli attenendosi alla normativa stabilita. La visita doveva durare tre giorni e la correzione doveva essere tenuta in capitolo; solo nel caso avesse rilevato gravi mancanze, il visitatore era tenuto a informare il capitolo generale. Durante il capitolo, inoltre, coloro che non avevano svolto la visita loro assegnata, dovevano accusare la colpa e per questa ricevere adeguata penitenza; una penitenza per iscritto era inviata anche a coloro che non si erano presentati al capitolo e che non si erano giustificati.56 Nel capitolo del 1225 fu fissato a otto il numero delle province (Spagna, Provenza, Francia, Lombardia, Provincia romana, Ungheria, Theutonia e Anglia), si deliberò che i capitoli provinciali avessero cadenza annuale e che ogni capitolo provinciale de discretioribus et magis ydoneis eleggesse quattro definitori per ogni singola provincia, i quali – se non tutti, ameno tre o due – avrebbero dovuto affiancare il priore provinciale nelle sue decisioni; costoro avrebbero anche dovuto correggere gli eventuali eccessi compiuti dal priore provinciale, che fossero stati de53 Thomas, Die oudste Constituties (come n. 40), 347–348 (II, 10); Tugwell, “The evolution of Dominican structures” (come n. 39), 162 (n. *9c–16g). 54 Ibidem, 162–163 (n. 18): Post hec uisitatores presentes uerbo, absentes scripto, referre debent de hiis quos uisitauerint fratribus, si in pace continui, in studio assidui, in predicatione fe­ ruentes, que de eis fama, quis fructus, si in uictu et uestitu et in aliis secundum tenorem institutionum ordo seruetur; Thomas, Die oudste Constituties (come n. 40), 354–355 (II, 18). 55 Litterae encyclicae magistrorum generalium Ordinis Praedicatorum ab anno 1233 usque ad annum 1376, ed. B. M. Reichert (Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum Historica 5), Romae 1900, che però hanno nella sostanza inizio con il quarto maestro generale, Giovanni Teutonico (lettera del 1246); in particolare, per le lettere encicliche di Giordano di Sassonia (1233 e 1234), si veda b. Iordanis de Saxonia Litterae encyclicae annis 1233 et 1234 datae, ed. E. Montanari (Biblioteca del Centro per il collegamento degli studi medievali e umanistici in Umbria 10), Spoleto 1993, dove soprattutto la lettera del 1233 è ricca di richiami circa l’importanza dello studio. 56 Tugwell, “The evolution of Dominican structures” (come n. 39), 163, n. *19a, 19b, 19c; Thomas, Die oudste Constituties (come n. 40), 355 (II, 19), dove si specifica sia che la scelta dei definitori avveniva nel capitolo provinciale sia che il loro numero era fissato a quattro per ogni provincia.

108

Maria Pia Alberzoni

nunciati nel corso del capitolo.57 Inoltre, ogni due anni i capitoli provinciali dovevano designare aliquis de magis ydoneis come definitore da inviare al capitolo generale; costui con un socio assegnatogli dal priore in accordo con i definitori provinciali avrebbe dovuto partecipare al capitolo generale.58 Al capitolo provinciale, già secondo gli statuti del 1220, partecipavano i priori conventuali, ognuno con un socio, e i predicatori.59 Solo attorno al 1260 con Umberto di Romans si definirono meglio anche i temi dell’officium visitationis, nelle Instructiones de officiis Ordinis.60 6.2. La coeva situazione dei frati Minori. Gli strumenti di controllo presso i frati Minori presentano indubbi elementi di originalità:61 mentre i Predicatori avevano assunto la regola di Agostino e quindi avevano da subito dovuto caratterizzare la loro vita sulla base degli statuti capitolari, Francesco dopo un serrato confronto con la sede apostolica aveva ottenuto l’approvazione di una propria regola, un fatto eccezionale nel panorama che si era delineato in seguito al IV concilio lateranense.62 Nel giungere alla stesura e all’approvazione della regola gran parte ebbe sicuramente il cardinale Ugo d’Ostia, colui che assunse su di sé il compito di dare attuazione al programma di riforma della vita regolare stabilito nel IV concilio lateranense, in voluta e perseguita continuità con l’opera energicamente intrapresa dal suo congiunto Innocenzo III.63 La stesura di una regola dopo il IV concilo lateranense non poteva peraltro evitare l’assunzione degli strumenti che erano oramai indicati dal diritto canonico come indispensabili per la vita e la continua riforma di un Ordine: il capitolo generale e la visita periodica.

57 Tugwell, “The evolution of Dominican structures” (come n. 39), 166–167, n. 1a, 1b, 2, 3 4b, 4c. 58 Ibidem, 167, n. 5a: merita attenzione la precisazione della terminologia: se nel 1221 si parlava di maior prelatus, o di priores provinciarum vel regnorum qui si parla di prior (e subprior) provincialis. 59 Ibidem, 16, n. *16e. 60 Il quadro d’insieme dell’evoluzione dell’istituto della visita presso i Predicatori, con particolare attenzione alle disposizioni emanate da Umberto di Romans è in Oberste, Die Dokumente (come n. 1), 45–47. 61 Oberste, Die Dokumente (come n. 1), 47–50; anche in questo caso la pur penetrante analisi qui proposta va integrata e in parte corretta sulla base dell’edizione delle più antiche costituzioni dell’Ordine dei frati Minori, che risalirebbero al 1239, per le quali rimando a Constitutiones Generales (come n. 42). 62 Cygler, “L’originalité des Constitutions primitives” (come n. 51), 63 nota la forte dipendenza di queste prime ‘consuetudini’ da quelle dei Premostratensi; per quanto riguarda la regola dei frati Minori si veda M. P. Alberzoni, “Le idee guida della spiritualità”, in: Mittelalterliche Orden und Klöster im Vergleich. Methodische Ansätze und Perspektiven, a cura di G. Melville/ A. Müller (Vita regularis, Abhandlungen 34), Berlino 2007, 55–85; Ead., “La Regola dei frati Minori. Una novità all’inizio del Duecento”, in: Frate Francesco: la via del Vangelo tra Umbria e Lombardia, Atti del Convegno di studio (Milano, 30 gennaio 2010), a cura di R. Giorgi/ P. Canali (Presenza di san Francesco 49), Milano 2011, 79–125. 63 E.  Brem, Papst Gregor IX. bis zum Beginn seines Pontifikats. Ein biographischer Versuch (Heidelberger Abhandlungen 32), Heidelberg 1911, 24–25.

I sistemi di controllo

109

a) Capitolo generale Sia la cosiddetta prima regola di Francesco o regula non bullata, generalmente datata al 1221, sia quella approvata da Onorio III nel novembre del 1223 (regula bullata) parlano esplicitamente delle riunioni periodiche, denominate capitoli.64 Nella regola non bullata il cap. XVIII è dedicato alle riunioni periodiche dei frati, che sono già previste secondo due livelli: in primo luogo si tratta della riunione annua che ciascun ministro – presumibilmente si tratta qui del capitolo provinciale – può tenere con i suoi frati nella festa di s. Michele, de his que ad Deum pertinent tractaturus.65 In secondo luogo si prevede un capitolo annuo da tenersi a Pentecoste presso la chiesa di S. Maria della Porziuncola, al quale avrebbero preso parte, oltre ai ministri delle province situate nelle regioni della penisola italiana, anche i ministri che si trovavano nelle regioni ultramarine o ultramontane, questi ultimi ogni tre anni.66 64 Per la genesi e il contesto storico della prima legislazione minoritica basti qui rinviare a J.F. Godet-Calogeras, “De la Forma vitae à la Regula bullata et le Testament de Frère François”, in: La regola dei frati Minori (come n. 10), 33–59; i rapporti tra le due regole sono posti in adeguato rilievo da D. Flood, “‘Regulam melius observare’”, in: ‘Verba Domini mei’. Gli Opuscula di Francesco d’Assisi a 25 anni dalla edizione di Kajetan Esser, Roma 2003, 329–361; l’orientamento più giuridico della regula bullata è attentamente considerato da M. W. Blastic, “Minorite Life in the Regula Bullata. A Comparison with the Regula non Bullata”, in: The Rule of the Friars Minor, 1209–2009. Historical Perpectives. Lived Realities (Spirit and Life 14), Saint Bonaventure (NY) 2010, 99–120. 65 Francisci Assisiensis Scripta, ed. C. Paolazzi (Spicilegium Bonaventurianum 36), Grottaferrata (Roma) 2009, 270: Quolibet anno unusquisque minister cum fratribus suis possit convenire, ubicumque placuerit eis, in festo sancti Michaelis archangeli, de his que ad Deum pertinent tractaturus. Si veda l’interessante parallelo con le costituzioni promulgate nel 1220 dai Frati Predicatori: Capitulum prouinciale in festo sancti Michaelis in loco statuto in prouincia uel in regno ubi prior provinciarum uel regnorum cum consilio diffinitorum elegerit celebretur (Tugwell, “The evolution of Dominican structures” [come n. 39], 161, n. *16e), che pure nota l’affinità delle disposizioni di Francesco con quelle dei Predicatori e considera tale motivo ragione plausibile per datare queste ultime al 1220: Ibidem, 32–33; sarebbe forse più opportuno ipotizzare non tanto la dipendenza della normativa dei Minori da quella dei Predicatori, quanto piuttosto la possibilità che siano qui semplicemente ripresi orientamenti suggeriti dalla sede apostolica. 66 Francisci Assisiensis Scripta (come n. 65), 270–272: Omnes autem ministri qui sunt in ultramarinis et ultramontanis partibus, semel in tribus annis, et alii ministri semel in anno veniant ad capitulum in Pentecoste apud ecclesiam sancte Marie de Portiuncula, nisi a ministro et servo totius fraternitatis aliter fuerit ordinatum; anche in questo caso merita di essere notata l’analogia con la coeva legislazione domenicana, giacché almeno dal 1225 si fissò a otto il numero delle province i cui definitori partecipavano annualmente al capitolo generale, mentre i priori delle quattro province più lontane (Gerosolimitana, Grecia, Dacia e Polonia) intervenivano al capitolo generale dei priori nonché a quello indetto per l’elezione del maestro generale (vedi sopra, n. 53 e testo corrispondente): Tugwell, “The evolution of Dominican structures” (come n. 39), 167, n. 5c: Tertio autem anno priores prouinciales duodecim prouinciarum generale capitulum celebrabunt. Accenno almeno alle ben note testimonianze di Jacques de Vitry, che nel 1216 attesta l’uso dei frati Minori di riunirsi semel in anno in capitolo (Lettres de Jacques de Vitry [1160/70–1240] évêque de Saint-Jean-d’Acre, ed. R. B. C. Huygens, Leiden 1960, 76) e attorno al 1223 afferma che essi si riuniscono semel uel bis in anno tempore certo ad locum determinatum generale capitulum celebraturi (The Historia Occidentalis of Jacques de

110

Maria Pia Alberzoni

Nella regola bullata, invece, al cap. VIII la menzione del capitolo generale da celebrarsi a Pentecoste è posta in relazione alle procedure previste per l’elezione del ministro generale e servo di tutta la fraternitas, dopo la morte del predecessore nella carica: in tale occasione tutti i ministri provinciali e i custodi si sarebbero dovuti riunire insieme. Si precisava quindi l’obbligo dei ministri di partecipare sempre al capitolo di Pentecoste – ovunque sarà stato stabilito – ogni tre anni, “o ad altro termine maggiore o minore”, secondo la decisione del ministro generale.67 In particolare, se il ministro generale non fosse stato ritenuto idoneo alla carica, allora gli elettori avrebbero potuto procedere a una nuova elezione.68 Per quanto riguarda i capitoli provinciali, si prevedeva che “i singoli ministri e i custodi, se vogliono e se sembra loro opportuno, possano convocare in capitolo una volta nello stesso anno i loro frati nelle loro custodie”.69 E’ indubbio che la regola bullata, sebbene più della precedente sensibile agli orientamenti del diritto canonico, si prestava a interpretazioni contrastanti, ad esempio circa il ruolo dei custodi. Va notato che le custodie – una sottodivisione delle province – sono un’istituzione caratteristica dell’Ordine dei frati Minori, la cui origine si può forse spiegare con la totale assenza di insediamenti stabili (conventi) dell’Ordine, almeno fino all’approvazione della regola bullata (1223);70 inoltre il termine “custodi” ritorna più volte nella regola bullata accanto a “ministri”, mentre in essa non compare mai quello di “guardiani”, i supe-

67

68

69 70

Vitry. A critical edition, ed. J. F. Hinnebusch [Spicilegium Friburgense 17], Fribourg 1972, 160): su tali sviluppi si veda K. Elm, “Die Entwicklung des Franziskanerordens zwischen dem ersten und dem letzten Zeugnis des Jakob von Vitry”, in: Francesco d’Assisi e il francescanesimo dal 1216 al 1226 (Atti dei Convegni internazionali della Società internazionale di studi francescani 4), Assisi 1977, 195–233; trad. ital.: “Lo sviluppo dell’Ordine francescano tra la prima e l’ultima testimonianza di Giacomo da Vitry”, in: Id., Alla sequela di Francesco d’Assisi (come n. 35), 65–93; il percorso che condusse a una sempre maggior valorizzazione della Porziuncola per la storia di Francesco e dei frati Minori è delineato da L. Pellegrini, I luoghi di frate Francesco. Memoria agiografica e realtà storica (Tau 13), Milano 2010, 54–78. Francisci Assisiensis Scripta (come n. 65), 332: Universi fratres unum de fratribus istius religionis teneantur semper habere generalem ministrum et servum totius fraternitatis, et ei teneantur firmiter obedire. Quo decedente, electio successoris fiat a ministris provincialibus et custodibus in capitulo Pentecostes, in quo provinciales ministri teneantur semper insimul convenire, ubicumque a generali ministro fuerit constitutum; et hoc semel in tribus annis, vel ad alium terminum maiorem vel minorem, sicut a predicto ministro fuerit ordinatum; interessante il confronto con la disposizione del capitolo dei Predicatori del 1220, riportata sopra, alla nota 47. Ibidem, 332: Et si aliquo tempore appareret universitati ministrorum provincialium et custodum, predictum ministrum non esse sufficientem ad servitium et comunem utilitatem fratrum, teneantur predicti fratres, quibus electio data est, in nomine Domini alium sibi eligere in custodem; dal confronto con le costituzioni dei Predicatori del 1220 emerge l’assenza di un ulteriore organo decisionale e di controllo all’interno dell’Ordine dei frati Minori, i definitori, il cui capitolo generale presso i Predicatori svolge un’importante supervisione sull’operato del maestro generale e, nel caso lo trovi insufficiente può procedere alla sua deposizione: si veda Tugwell, “The evolution of Dominican structures” (come n. 39), 162, n. *8a, 9a, *9b, *9c,*11c. Francisci Assisiensis Scripta (come n. 65), 332: Post capitulum vero Pentecostes ministri et custodes possint singuli, si voluerint et eis expedire videbitur, eodem anno in suis custodiis semel fratres suos ad capitulum convocare. Oberste, Die Dokumente (come n.1), 48.

I sistemi di controllo

111

riori dei conventi, usato, a quanto pare solo da Francesco. Si tratta forse di un orientamento della curia romana – che avrebbe preferito “custode” – oppure i due termini nella prima legislazione possono essere considerati sinonimi?71 b) Visita La regola non bullata dedica l’intero V capitolo alla correzione dei fratelli, distinguendo due diversi gradi di correzione: quella dei frati nei confronti dei ministri e servi e quella dei frati nei confronti dei confratelli. Nel primo caso la denuncia dovrà seguire tre ammonizioni fraterne non ascoltate ed essere presentata durante il capitolo di Pentecoste al ministro generale;72 nel secondo caso, sempre dopo tre ammonizioni fraterne, i frati dovranno segnalare o inviare il colpevole direttamente al ministro provinciale, “il quale ministro e servo faccia di lui come secondo Dio gli parrà meglio provvedere”.73 In entrambi i casi non si dà tanto rilievo alla punizione, ma alla fraterna esortazione: i frati devono “spiritualmente, come meglio possono” aiutare il peccatore, “perché non i sani hanno bisogno del medico, ma i malati”.74 Dunque una correzione senza i mezzi coercitivi previsti dal diritto canonico, affinché – prosegue Francesco – “tutti i frati allo stesso modo non abbiano 71 E’ quanto ipotizza Gratien de Paris, Histoire de la fondation (come n. 42), 42; il termine “guardiano”, assente nella regola bullata (e anche in quella non bullata) è invece presente in alcuni scritti di Francesco, precisamente nell’Epistola ad quendam Ministrum, in: Francisci Assisiensis Scripta (come n. 65), 164 (12, 4: Et istud denunties guardianis), nell’Epistola toti Ordini missa, in: Ibidem, 220 (47: Ego frater Franciscus […] dico […] fratri Helie ministro totius religionis nostre et omnibus generalibus ministris, qui post eum erunt, et ceteris custodibus et guardianis fratrum, qui sunt et erunt, ut hoc scriptum apud se habeant, operentur et studiose reponant) e nel Testamentum, in: Ibidem, 400 (27: Et firmiter volo obedire ministro generali huius fraternitatis et alio guardiano quem sibi placuerit michi dare; 30: Et omnes alii fratres teneantur ita obedire guardianis suis): su questi problemi, oltre a J. Dalarun, Francesco d’Assisi il potere in questione e la questione del potere. Rifiuto del potere e forme di governo nell’Ordine dei frati Minori (Fonti e ricerche 13), Milano 1999, 51–66, si vedano le attente osservazioni di M. F. Cusato, “Guardians and the Use of Power in the Early Fanciscan Fraternity”, in: Id., The Early Fanciscan Movement (1205–1239). History, Sources and Hermeneutics (Medioevo francescano, Saggi 14), Spoleto 2009, 249–281: 250–258. Il termine custos doveva essere quello più consono agli usi della curia romana, come suggerisce l’inscriptio della Cum secundum consilium (1220 settembre 22: Bullarium Franciscanum, ed. J. H. Sbaralea, Romae 1759, vol. 1, 6): Dilectis filiis prioribus seu custodibus Minorum Fratrum, nonché la sua presenza nella regola non bullata e in quella bullata. 72 Francisci Assisiensis Scripta (come n. 65), 248–250: Verumtamen omnes fratres qui sunt sub ministris et servis, facta ministrorum et servorum considerent rationabiliter et diligenter, et si viderint aliquem illorum carnaliter et non spiritualiter ambulare pro rectitudine vite nostre, post tertiam admonitionem, si non se emendaverit, in capitulo Pentecostes renuntient ministro et servo totius fraternitatis. L’uso di far precedere la punizione da almeno tre richiami (due privati e il terzo pubblico) è presente nella Regula Benedicti, XXIII, ma certo con un tono più precettivo. 73 Francisci Assisiensis Scripta (come n. 65), 250: Si vero inter fratres, ubicumque sint, fuerit aliquis frater volens carnaliter et non spiritualiter ambulare, fratres, cum quibus est, moneant eum et instruant et corripiant humiliter et diligenter. Quod si ille post tertiam admonitionem noluerit se emendare, quam citius possunt mittant eum vel significent suo ministro et servo, qui minister et servus de eo faciat sicut sibi secundum Deum melius videbitur expedire. 74 Ibidem.

112

Maria Pia Alberzoni

potere o signoria, soprattutto tra di loro”.75 Qui Francesco e la sua fraternità mostrano a pieno la tensione alla realizzazione del Vangelo, giacché la visita e l’imposizione di una penitenza o la condanna di una colpa implicano la presenza di un tribunale o di una gerarchia interna alla fraternitas, cosa che Francesco rifiutò con tutte le forze.76 I frati sono tra di loro fratelli e i ministri sono i loro servi. Anche nella regola del 1223 il capitolo X riprende con toni analoghi il tema della correzione fraterna; qui in apertura è evidente una maggior consonanza con il linguaggio del diritto canonico, laddove si dice che Fratres, qui sunt ministri et servi aliorum fratrum, visitent et moneant fratres suos et humiliter et caritative corrigant eos, non precipientes eis aliquid quod sit contra animam suam et Regulam nostram.77 Sebbene qui per la prima volta si parli di visita, il riferimento non presenta però elementi che possano far pensare a un sistema di controllo organizzato al pari della visita monastica: infatti la correzione da parte dei superiori, è saldamente legata all’obbedienza raccomandata da Francesco ai fratres qui sunt subditi. Inoltre, nel caso un frate si fosse reso conto di non riuscire a osservare spiritualiter la regola, avrebbe dovuto egli stesso prendere iniziativa e ricorrere all’aiuto dei ministri. Si tratta quasi di una “visita al contrario”, giacché è il frate che, senza alcuna imposizione, visita il ministro in cerca di aiuto. “I ministri, poi, li accolgano con carità e benevolenza e usino nei loro confronti tanta familiarità, che quelli possano parlare con loro e fare come i padroni con i loro servi; infatti così deve essere, che i ministri siano i servi di tutti i frati”.78 Siffatto genere di visita monastica e l’assenza di ogni mezzo coercitivo dovettero essere un tratto distintivo della fraternitas di Francesco, un motivo sul quale la sede apostolica aveva invece orientamenti diversi. Tale atteggiamento rimanda realmente all’esperienza viva di Francesco, basti solo accennare alla ben nota lettera di Spoleto indirizzata a frate Leone, nella quale Francesco lo invitava a recarsi da lui quando ne avesse avuto bisogno, oppure alla Epistola ad quendam Ministrum, dove la correzione del frate peccatore coincide con il perdono da parte del ministro.79 Un perdono che addirittura viene offerto dal ministro al frate, nel caso quest’ultimo non lo richieda nemmeno! 75 Ibidem: Similiter omnes fratres non habeant in hoc potestatem vel dominationem, maxime inter se; si veda Cusato, “Guardians and the Use of Power” (come n. 71), 262–268. 76 Alberzoni, “‘Unus novellus pazzus in mundo’” (come n. 36), 289–294; Ead., “La memoria contrastata. Ancora su Francesco e Ugolino d’Ostia”, in: Ovidio Capitani. Quaranta anni per la Storia medioevale, a cura di M. C. De Matteis, Bologna 2003, vol. 2, 89–104, qui 97–101. 77 Francisci Assisiensis Scripta (come n. 65), 334; sul prevalere del linguaggio giuridico nella regola bullata, oltre alla bibliografia citata sopra, alla n. 64, si vedano almeno La nascita di un carisma (Una lettura della prima Regola di san Francesco), a cura di D. Flood/W. van Dijk/ T. Matura (Presenza di s. Francesco 26), Milano 1976, F. Accrocca/A. Ciceri, Francesco e i suoi frati: una regola in cammino (Tau 6), Milano 1998 e A. Vauchez, François d’Assise, Entre histoire et mémoire, Paris 2009, 155–213. 78 Francisci Assisiensis Scripta (come n. 65), 334: Et ubicumque sunt fratres, qui scirent et cognoscerent se non posse Regulam spiritualiter observare, ad suos ministros debeant et possint recurrere. Ministri vero caritative et benigne eos recipiant et tantam familiaritatem habeant circa ipsos, ut dicere possint eis et facere sicut dominus servis suis; nam ita debet esse, quod ministri sint servi omnium fratrum. 79 Epistola ad fratrem Leonem, in: Francisci Assisiensis Scripta (come n. 65), 158: Et si tibi est

I sistemi di controllo

113

Il cardinale Ugo d’Ostia comprese la ferma volontà di Francesco, per il quale non doveva esserci una gerarchia interna alla fraternitas se non quella del servizio reciproco, ma non rinunciò a introdurre un’istanza esterna all’Ordine e al tempo stesso responsabile della correctio nel senso tradizionale-monastico del termine: nel cap. XII della regola bullata, infatti, Francesco ordina in prima persona ai ministri di chiedere sempre a domino papa unum de sancte Romane ecclesie cardinalibus, qui sit gubernator, protector et corrector istius fraternitatis.80 Si trattò evidentemente di un compromesso, giacché con la delega della correctio canonica al cardinale gubernator – allora Ugo d’Ostia – si creava un’istanza di correzione esterna alla fraternitas, alla quale si riconosceva autorità e un’autorità “pesante” sui frati, mentre la correctio fraterna rimaneva un tratto caratteristico della nuova religio. Per questo il cardinale è designato come gubernator, perché è riconosciuto come il capo dell’Ordine, inteso appunto in senso giuridico, non della fraternitas. La correctio è affidata a un’istanza superiore, la Chiesa romana, e si capisce perché a questo comando Francesco fa seguire l’esortazione ai suoi frati di rimanere sempre ad essa soggetti.81 Alla luce di tali considerazioni acquista maggior spessore e drammaticità il confronto che lo stesso Francesco in qualche modo istituisce tra la correctio fraterna, che, oltre che nelle regole del 1221 e del 1223, trova la più convincente e appassionata descrizione nella Epistola ad quendam Ministrum, e la correctio giuridica, che nel suo Testamentum egli descrive nei suoi diversi gradi: il frate sarà catturato e affidato al custode più vicino; questi poi lo consegnerà come un prigioniero al suo ministro e, infine, il colpevole sarà condotto dal cardinale d’Ostia, appunto il dominus dell’Ordine.82 Notiamo che qui Francesco sembra voler sottolinecessari[um] animam tuam, propter aliam consolationem tua[m], et uis, reuenire ad me, ue[ni]; Epistola ad quendam Ministrum (come n. 71): Et in hoc volo cognoscere si tu diligis Dominum et me servum suum et tuum, si feceris istud, scilicet quod non sit aliquis frater in mundo qui peccaverit quantumcumque potuerit peccare, quod, postquam viderit oculos tuos, umquam recedat sine misericordia tua, si querit misericordiam. Et si non quereret misericordiam, tu queras ab eo si vult misericordiam; G. G.  Merlo, “Tensioni religiose agli inizi del Duecento”, in: Id., Tra eremo e città. Studi su Francesco d’Assisi e sul francescnesimo medievale (Medioevo francescano, Saggi 2), Assisi 2007 (seconda edizione riveduta e ampliata), 143–153. 80 Francisci Assisiensis Scripta (come n. 65), 338. 81 Ibidem: ut semper subditi et subiectis pedibus eiusdem sancte ecclesie stabiles in fide catholica paupertatem et humilitatem et sanctum evangelium Domini nostri Ihesu Christi, quod firmiter promisimus, observemus; in tal modo si evitava la soggezione di un frate a un altro frate, fosse anche il ministro generale, ma tutti i frati erano allo stesso modo soggetti, attraverso il cardinale gubernator, alla Chiesa di Roma, vale a dire al papa, al quale anche Francesco aveva promesso obbedienza; si veda anche Cusato, “Guardians and the Use of Power” (come n. 71), 273–277 e, da ultimo, Id., “Gubernator, Protector et Corrector istius Fraternitatis. The Role of Cardinal Hugolino, Lord of Ostia, as Protector of the Order of Friars Minor, 1217–1226”, in: Institution und Charisma, Festschrift für Gert Melville zum 65. Geburtstag, a cura di F. Felten/A. Kehnel/ S. Weinfurter, Colonia/Weimar/Vienna 2009, 491–502. 82 Testamentum (come n. 71), 400–402: Et qui inventi essent quod non facerent offitium secundum Regulam et vellent alio modo variare, aut non essent catholici, omnes fratres ubicumque invenerint aliquem ipsorum, proximiori custodi illius loci ubi ipsum invenerint debeant represen-

114

Maria Pia Alberzoni

neare ancor più con il termine dominus la funzione di Ugo d’Ostia, che nella regola era definito in modo più generico gubernator. c) Dopo Francesco: le costituzioni La presenza di queste indicazioni direttamente nel testo della regola, nonché l’esplicito divieto formulato da Francesco nel suo Testamentum ad apporre glosse alla regola stessa, spiegano la resistenza a che fossero promulgate costituzioni, almeno nel corso dei capitoli generali del 1227, del 1230 e del 1232 – gli unici di cui siamo a conoscenza prima di quello del 1239, nel quale furono elaborate le prime costituzioni – e che furono celebrati, il primo e il terzo per eleggere il ministro generale, rispettivamente dopo la morte di Francesco e dopo che Giovanni Parenti ebbe abbandonato la dirigenza dell’Ordine; il secondo si riunì invece in occasione della solenne traslazione del corpo di san Francesco.83 La resistenza a elaborare una normativa interna va interpretata come un indubbio segno di fedeltà al volere di Francesco da parte di Giovanni Parenti, prima, e poi di Elia.84 Nel corso del capitolo generale del 1230 erano peraltro emersi forti dissensi, forse in relazione alla richiesta che fossero promulgate delle costituzioni, o, in ogni tare. Et custos firmiter teneatur per obedientiam ipsum fortiter custodire sicuti hominem in vinculis die nocteque, ita quod non possit eripi de manibus suis, donec propria sua persona ipsum representet in manibus sui ministri. Et minister firmiter teneatur per obedientiam mittendi ipsum per tales fratres, qui die noctuque custodiant ipsum sicuti hominem in vinculis, donec representent ipsum coram domino Ostiensi, qui est dominus, protector et corrector totius fraternitatis; si veda Alberzoni, “La memoria contrastata” (come n. 76), 101–104. 83 Il passo in cui Francesco esprime la sua contrarietà a ogni tentativo di interpretazione della regola è in Testamentum (come n. 71), 402: Et omnibus fratribus meis clericis et laicis precipio firmiter per obedientiam, ut non mittant glossas in Regula neque in istis verbis, dicendo: “Ita volunt intellegi”; sed sicut dedit michi Dominus simpliciter et pure dicere et scribere Regulam et ista verba, ita simpliciter et pure sine glossa intelligatis, et cum sancta operatione observetis usque in finem; sul significato dei primi capitoli generali per l’evoluzione dell’Ordine basti qui rinviare a G. G. Merlo, Nel nome di san Francesco. Storia dei frati Minori e del francescanesimo sino agli inizi del XVI secolo, Padova 2003, 127–150; in particolare sulla “crisi” del 1239 Dalarun, Francesco d’Assisi il potere in questione (come n. 71), 83–91. 84 La forte tradizione che, a partire da Bonaventura e dagli Spirituali, ha gettato su frate Elia il sospetto del tradimento nei confronti di Francesco e dei suoi ideali ha ancora, inspiegabilmente, molta presa sulla storiografia, come testimoniano i pur attenti studi di G. Barone, “Frate Elia”, Bullettino dell’Istituto storico italiano per il Medio Evo e Archivio Muratoriano 85 (1974/1975), 89–144; Ead., “Frate Elia. Suggestioni da una rilettura”, in: I compagni di Francesco e la prima generazione minoritica (Atti dei Convegni internazionali della Società internazionale di studi francescani e del Centro interuniversitario di studi francescani 19), Spoleto 1992, 61–80, entrambi raccolti in Ead., Da frate Elia agli Spirituali (come n. 42), 29–86; anche Ead., “Elias von Cortona und Franziskus”, in: Franziskus von Assisi. Das Bild des Heiligen aus neuer Sicht, a cura di D. R. Bauer/H. Feld/U. Köpf (Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte 54), Colonia 2005, 183–194 non si discosta dalle interpretazioni precedentemente proposte; per una diversa valutazione dell’operato di Elia mi permetto di rinviare a M. P. Alberzoni, “Chiara e San Damiano tra Ordine minoritico e curia papale”, in: Clara claris praeclara. L’esperienza cristiana e la memoria di Chiara d’Assisi in occasione del 750 anniversario della morte, Atti del convegno internazionale (Assisi, 20–22 novembre 2003) (= Convivium Assisiense 6/1 [2004]), Assisi 2004, 27–70, qui 55–68.

I sistemi di controllo

115

caso, che fosse data un’interpretazione in senso giuridico della regola; poiché durante i lavori dell’assemblea non era stato possibile giungere a un accordo, il capitolo inviò una delegazione alla sede apostolica, capeggiata dal ministro generale, per chiedere che il papa direttamente fornisse la spiegazione di alcuni punti controversi.85 E Gregorio IX con la Quo elongati del settembre 1230 promulgò la prima dichiarazione papale della regola, scavalcando in qualche modo la volontà del ministro generale e di buona parte del capitolo, una dichiarazione che in qualche modo andava incontro alla richiesta di approvare le costituzioni.86 Sebbene nella Quo elongati non sia esplicitamente trattato il tema della visita interna all’Ordine, evidentemente considerata una prerogativa del cardinale gubernator, uno dei problemi sottoposti al giudizio del papa sembra adombrare una richiesta in tal senso. La delegazione del capitolo, infatti, aveva chiesto che ­Gregorio  IX fornisse un’interpretazione del capitolo X della regola, nel quale si tratta del ricorso dei frati che avessero commesso un peccato mortale al ministro provinciale: il quesito, in particolare, verteva sull’obbligo di rivolgersi ai provinciali e, in particolare, se ciò fosse previsto per tutti i peccati mortali o solo per quelli publici.87 Gregorio IX dichiarò che il ricorso al ministro provinciale era previsto solo nel caso di peccati manifesti et publici, ma prescrisse al ministro generale di nominare alcuni sacerdoti per ogni provincia, tra i frati più maturi e discreti, che avrebbero potuto ascoltare le confessioni dei peccati privati, nel caso in cui i loro ministri o i loro custodi non l’avessero voluto fare.88 Si profilava dunque la necessità di predisporre istanze adeguate per garantire elementari strumenti di controllo interno, ma ciò per una richiesta che veniva in 85 Grundmann, “Die Bulle Quo elongati” (come n. 37), 8–10: i frati che si presentarono alla curia con Giovanni Parenti furono Antonio di Padova, Aimone di Faversham, Gerardo Rossignol, Leone da Perego, Pietro da Brescia e Gerardo da Modena; si vedano le osservazioni di A. Rigon, “Antonio di Padova e il minoritismo padano”, in: I compagni di Francesco (come n. 84), 182–194, qui 187–190, ripreso e aggiornato in: Id., Dal libro alla folla. Antonio di Padova e il francescanesimo medioevale, Roma 2002, 22–45, qui 33–34. 86 Nella Quo elongati Gregorio IX è consapevole di andare contro a quello che egli definisce un mandatum – un ordine – di Francesco, il quale nolens regulam suam per alicuius fratris interpretationes exponi, mandavit circa ultimum vite sue, cuius mandatum ipsius dicitur testamentum, ut verba ipsius regule non glosentur, et ut verbis utamur eiusdem, quod sic vel sic intelligi debeant, non dicatur, adiciens quod fratres nullo modo aliquas litteras ab apostolica sede petant, et alia quedam interserens, que non possent sine multa difficultate servari. (…) Nos tamen attendentes animarum periculum et difficultates, quas propter hoc possetis incurrere, dubietatem de vestris cordibus amovendo ad mandatum illud vos dicimus non teneri (Grundmann, “Die Bulle Quo elongati” [come n. 37], 20–21); sugli interventi di Gregorio IX sulle volontà di Francesco si veda Dalarun, Francesco d’Assisi il potere in questione (come n. 71), 92–111 e, da ultimo, U.  Köpf, “Hugolino von Ostia (Gregor IX.) und Franziskus”, in: Franziskus von Assisi (come n. 84), 163–182, qui 171–173. 87 Grundmann, “Die Bulle Quo elongati” (come n. 37), 23: ipsi pie dubitant, utrum hoc de peccatis publicis tantum intelligi debeat an de publicis pariter et privatis. 88 Ibidem: ut Generalis minister constituat vel constitui faciat tot per Provincias, quot earum Ministri viderint expedire, de maturioribus et discretioribus sacerdotibus, qui super privatis audiant penitentes, nisi fratres Ministri aut Custodibus suis ad loca eorum declinantibus maluerint confiteri.

116

Maria Pia Alberzoni

qualche modo dal basso, dall’interno dell’Ordine, anche se presumibilmente non dai fratres che più avevano direttamente partecipato all’esperienza di Francesco. Per i frati della prima ora, invece, la visita continuava a essere intesa come un’occasione di incontro fraterno e di reciproca esortazione nella fede e nella sequela del carisma indicato dall’esperienza viva di Francesco, come egli aveva voluto sitentizzare nel Testamentum: pertanto non era necessario che i frati “più maturi e discreti” fossero necessariamente chierici, ai quali spettava invece il compito della confessione sacramentale.89 E proprio la scelta dei visitatori dovette essere problematica, giacché fino alla metà del XIII secolo non furono promulgate costituzioni che regolassero la loro nomina e la procedura della visita stessa.90 Giovanni Parenti scelse sicuramente a suo arbitrio le persone da inviare nelle province. Sappiamo da Giordano da Giano che nel 1229 il frate Giovanni Anglico fu inviato come visitatore in Germania, ma probabilmente egli non disponeva di un modus visitandi adeguato; infatti egli fu addirittura nominato vicario del ministro provinciale allorché questi lasciò la provincia per recarsi al capitolo generale del 1230 e l’anno successivo fu designato provinciale della Sassonia.91 In un primo tempo, dunque, non si dovettero segnalare lamentele, anzi sembra di cogliere apprezzamento per visitatori come questo, che ben presto si integrò a pieno nelle strutture della provincia, fino a essere lasciato 89 Un bell’esempio di questo genere di visita è offerto dalla lettera che la sorella di Chiara, Agnese di Assisi, le indirizzò, presumibilmente nel 1229, per chiederle di pregare frate Elia di visitare più spesso il monastero dove ella era stata inviata – secondo la tradizione Monticelli di Firenze, ma forse più probabilmente Monteluce a Perugia, un fatto che rende più plausibile la richiesta di visite frequenti: Precor, ut rogetis fratrem Heliam, quod debeat me visitare saepe saepius et in Domino consolari (Chronica XXIV generalium Ordinis Minorum, in: Analecta Franciscana, Ad Claras Aquas [Quaracchi] prope Florentiam 1897, vol. 3, 176–177); anche la testimonianza di Tommaso da Eccleston (Tractatus fr. Thomae vulgo dicti de Eccleston de adventu fratrum Minorum in Angliam, ed. A. G. Little [Collection d’Études et de documents 7], Paris 1909, 85): Post hoc [dopo la deposizione] frater Helias, electo ad morandum loco de Cortona, contra generalem prohibitionem generalis ministri sine licentia accessit ad loca pauperum dominarum; unde sententiam latam a papa videbatur incurrisse. Frate Elia, dunque, non cessò in questo uso della visita, che da lui non era evidentemente intesa in senso giuridico (e quindi riservata ai soli frati autorizzati dalla sede apostolica) ma nel suo significato “fraterno”, raccomandato da Francesco. 90 Vedi sopra n. 45 e testo corrispondente. 91 Chronica fratris Jordani, ed. H. Boehmer (Collection d’Études et de Documents sur l’Histoire religieuse et littéraire du Moyen Âge 6), Paris 1908, 49–50, cap. LVI: Anno Domini 1229 frater Johannes Anglicus primus visitator in Theutoniam est missus, cap. LVIII: frater Jordanus petivit fratrem Johannem Anglicum, quondam visitator Theutonie, et obtinuit. Scripsit ergo minister generalis ministro Francie, ut fratrem Johannem Anglicum mitteret pro ministro Saxonie; Barone, “Note sull’organizzazione amministrativa” (come n. 42), 92–96; F. Dal Pino, “Giordano da Giano e le prime missioni oltralpe dei frati Minori”, in: I compagni di Francesco (come n. 84), 203–257; K. Elm, “Sacrum Commercium. Über Ankunft und Wirken der ersten Franziskaner in Deutschland”, in: Reich, Regionen und Europa in Mittelalter und Neuzeit, Festschrift für Peter Moraw, a cura di P. H. Heinig/S. Jahns/H.-J. Schmidt/R. C. Schwinges/S. Wefers (Historische Forschung 67), Berlino 2000, 389–412, trad. ital. “Sacrum Commercium. L’arrivo e l’attività dei primi francescani in Germania”, in: Id., Alla sequela di Francesco d’Assisi (come n. 35), 95–119.

I sistemi di controllo

117

come vicario e, infine, richiesto come ministro provinciale della provincia che aveva visitato, un motivo che rivela i contorni piuttosto sfumati dell’incarico a lui assegnato come visitatore. Anche frate Elia nel 1237 inviò visitatori nelle singole province e questa volta si verificarono attriti che indussero i frati di alcune regioni ad appellarsi dapprima ad Elia stesso, quindi al papa:92 evidentemente fu l’occasione in cui apparve in tutta la sua portata la forte tensione interna tra l’elemento chiericale e l’elemento laicale, ancora a capo dell’Ordine. Giordano da Giano indica in queste circostanze il definitivo tramonto della fortuna di Elia e i motivi della sua destituzione da parte di un capitolo generale presieduto addirittura da Gregorio IX, in quanto dominus della fraternitas.93 I chiarimenti necessari in merito alla scelta dei visitatori e ai loro compiti si ebbero solo con la promulgazione delle prime costituzioni tra 1239 e 1254: come la recente edizione delle costituzioni generali dei frati Minori nel XIII secolo consente di cogliere con chiarezza, per rispondere all’esigenza di istituire con regolarità i visitatori e regolamentare la loro attività fu infine elaborata una dettagliata procedura.94 In tal modo terminava anche la fase di maggior originalità nella concezione degli strumenti di controllo interno da parte dei frati Minori, giacché la legislazione capitolare li condusse ad avvicinarsi sempre più al modello già da tempo sperimentato dal coevo Ordine dei Predicatori. Tale progressiva assimilazione della legislazione dei due Ordini mendicanti dovette indubbiamente avere come centro propulsivo la curia romana, che proprio attraverso la sperimentazione dei nuovi Ordini giunse a perfezionare il “modello mendicante”, conferendogli tutte le caratteristiche che il IV concilio lateranense aveva indicato come indispensabili per la nascita di religiones nove e conformandolo addirittura al consolidato modello monastico. Possiamo concludere con un’affermazione che il padre Gy scrisse a proposito dell’assimilazione nell’impegno pastorale dei due Ordini, avvenuta nel giro di pochi anni: il progressivo avvicinamento delle rispettive legislazioni rivela “un dessein institutionnel poursuivi [da Gregorio IX], à se qu’il semble, avec tant d’énergie, et d’une si grande portée ecclésiologique”.95

92 Tractatus fr. Thomae vulgo dicti de Eccleston (come n. 89), 82–84: Barone, Da frate Elia agli Spirituali (come n. 42), 52–59 e 80–84; Alberzoni, “Minori e Predicatori fino alla metà del Duecento” (come n. 36), 103–106. 93 Chronica fratris Jordani (come n. 91), 56–58 (cap. LXIII–LXVI); M. P. Alberzoni, “Elisabetta di Turingia, Chiara d’Assisi, Agnese di Boemia e la diffusione dell’Ordine dei frati Minori in Germania”, Frate Francesco 73 (2007), 383–417, qui 414–417. 94 Constitutiones Generales (come n. 42), 18–22 (§ 7–29): Statuimus ut a tertio anno in tertium per speciales visitatores visitetur totus ordo, ita quod quelibet provincia per unum; in nota il Cenci fa notare che un’analoga disposizione era stata approvata dal capitolo generale dei Predicatori nel 1238 (Acta capitulorum generalium Ordinis fratrum Praedicatorum, ed. B.M. Reichert [Monumenta Ordinis Praedicatorum Historica 3], Romae 1898, vol. 1, 10); sempre l’editore mette in luce come con queste disposizioni la scelta dei visitatori risulti sottratta all’arbitrio del ministro generale e affidata al capitolo generale. 95 P. M. Gy, “Le statut ecclésiologique de l’apostolat des Prêcheurs et des Mineurs avant la querelle des Mendiants”, Revue des sciences philosophiques et théologiques 59 (1975), 88.

L’administration de la communication . des ordres religieux autour des XIIe–XIIIe siècles: rapides considérations . sur les archives et l’écrit administratif* Sébastien Barret Le rôle de la communication dans la construction des réseaux est un sujet bien connu, de même que celui de l’écrit dans la mise en œuvre de cette même communication.1 Ce n’est d’ailleurs pas réservé au sujet qui nous occupe. En effet, c’est bien autour et à l’aide de l’écrit qu’ont pu se construire, se maintenir et passer à la postérité des ensembles politiques et culturels considérables; les Commentarii de bello Gallico de Jules César ne trouvent-ils pas leur origine dans des rapports adressés au Sénat? Les royaumes ou empires mérovingiens et carolingiens ne doivent-ils pas être compris aussi comme des résultats, pour imparfaits qu’ils puissent être, de l’utilisation de la communication écrite? Enfin, c’est bien aussi par l’écrit que princes, rois et empereurs de la fin du Moyen Âge tissent une toile de plus en plus serrée autour de leurs terres et de leurs sujets – sans même parler de l’époque moderne et de la foudroyante progression des administrations et de leurs écrivains. Or, c’est sans doute à une étape intermédiaire, mais essentielle, entre ces différents phénomènes, que nous nous intéressons aujourd’hui – intermédiaire n’étant pas ici à entendre au sens d’une phase nettement séparée dans un processus chronologique; il s’agit bien plutôt de comprendre les ordres religieux comme laboratoires et transmetteurs de pratiques tant intellectuelles qu’administratives. Le sujet duquel il faut parler ici se situe en même temps au début et à la fin des processus de construction des réseaux, en forme en quelque sorte la base et le résultat. En effet, si les archives sont une accumulation documentaire,2 elles sont aussi *

À l’occasion de précédentes rencontres tenues à la Villa Vigoni, dans le cadre de la conférence tri-nationale “Les paradoxes de la légitimation”, j’ai eu l’occasion de présenter des réflexions assez proches de celles qui vont suivre, cf. S. Barret, “Archives médiévales, temps et légitimation”, dans: Paradoxien der Legitimation. Ergebnisse einer deutsch-italienisch-französischen Villa Vigoni-Konferenz zur Macht im Mittelalter, dir. par A. Kehnel/C. Andenna (Micrologus’ Library 35), Florence 2010, 257–294. Le présent article peut être considéré comme leur prolongement adapté à la thématique dont il est ici question, raison pour laquelle je me suis tenu à un texte très voisin de celui qui a été prononcé, sans développer par trop les points qui l’avaient déjà été ailleurs. 1 Comme le montre par exemple le volume Zentrum und Netzwerk. Kirchliche Kommunikationen und Raumstrukturen im Mittelalter, dir. par G. Drossbach/H.-J. Schmidt (Scrinium Friburgense 4), Berlin/New York 2008. 2 Rappelons la définition de la Commission internationale de Diplomatique: “Un fonds d’ar-

120

Sébastien Barret

le point de départ d’activités juridiques futures, sans compter que l’enregistrement à l’entrée ou à la sortie rend l’ensemble dynamique et prospectif3 – donc bien plus qu’un simple amassement. C’est, du reste, également la raison pour laquelle le propos ici tenu recoupera sans doute celui d’autres participants à cette rencontre; c’est qu’il est transversal à un certain nombre des sujets évoqués ici. Malheureusement, c’est un fait bien connu que ces thèmes ne sont pas ceux qui ont retenu le plus l’attention des contemporains – la meilleure preuve en est sans doute l’absence du sujet dans l’œuvre d’Humbert de Romans († 1277).4 Quel meilleur témoignage peut évoquer qui parle d’écriture et d’administration dans un contexte religieux que celui du cinquième maître général des Dominicains, dont l’œuvre est à juste titre considérée comme un sommet de la réflexion médiévale sur les pratiques de l’écrit?5 S’il en est un que l’on attend sur ce sujet, c’est bien lui. Son œuvre montre une compréhension des mécanismes scripturaux et administratifs qui surprend aujourd’hui encore, comme en témoignent ses commentaires sur la règle6 ou ses Instructiones de officiis ordinis.7 Or, pour prendre l’exemple de ce dernier ouvrage, si l’écrit y est assez abondamment représenté, soit comme aspect nécessaire de la chives est l’ensemble des pièces de toute nature que tout corps administratif, toute personne physique ou morale a automatiquement et organiquement constitué en raison de ses fonctions ou de ses activités” (Vocabulaire international de la diplomatique, dir. par M. M. Cárcel Ortí [Collecció oberta 28], Valence 1994, 27, no 26); voir aussi les remarques de L. Morelle, “The Metamorphosis of Three Monastic Charters Collections in the Eleventh Century (Saint-Amand, Saint-Riquier, Montier-en-Der)”, dans: Charters and the Use of the Written Word in Medieval Society, dir. par K. Heidecker (Utrecht Studies in Medieval Literacy 5), Turnhout 2000, 171– 205, ici 172–175, qui distingue bien les différents niveaux, actifs et passifs, de la conservation archivistique. 3 À ce sujet, cf. par exemple R. von Heckel, “Das päpstliche und sicilische Registerwesen in vergleichender Darstellung mit besonderer Berücksichtigung der Ursprünge”, Archiv für Urkundenforschung 1 (1908), 371–510 ou G. Tessier, “L’enregistrement à la chancellerie royale française”, Le Moyen Âge 62 (1956), 39–62; pour aller plus loin, voir les indications données par Diplomatique médiévale, dir. par O. Guyotjeannin/J. Pycke/B.-M. Tock (L’atelier du médiéviste 2), Turnhout 32006, 236–237. 4 Sur Humbert, l’on peut consulter par exemple D.-A. Mortier, Histoire des maîtres généraux de l’ordre des frères Prêcheurs, 1170–1263, Paris 1903, vol. 1, 415–664, ou E. T. Brett, Humbert of Romans: His Life and Views of Thirteenth-Century Society (Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Studies and Texts 67), Toronto 1984. 5 Voir ainsi, par exemple, F. Cygler/G. Melville, “Augustinusregel und dominikanische Konstitutionen aus der Sicht Humberts de Romanis”, dans: Regula sancti Augustini. Normative Grundlage differenter Verbände im Mittelalter, dir. par G. Melville/A. Müller (Publikationen der Akademie der Augustiner-Chorherren von Windesheim 3), Paring 2002, 419–454 ou S. Lusignan, “Humbert de Romans et la communication écrite au sein de l’ordre des Dominicains”, dans: Religion et mentalités au Moyen Âge, mélanges en l’honneur d’Hervé Martin, dir. par S. Cassagnes-Brouquet/A. Chauou/D. Pichot/L. Rousselot (Collection Histoire), Rennes 2003, 201–209. 6 Humbertus de Romanis, Expositio super constitutiones fratrum Praedicatorum, dans: Beati Humberti de Romanis quinti Praedicatorum magistri generalis opera de vita regulari, éd. J. J. Berthier, 2 vol., Rome 1889, vol. 2, 1–178. 7 Humbertus de Romanis, Instructiones de officiis ordinis, dans: Beati Humberti de Romanis (voir n. 6), 179–371. Sur ce traité, on peut aussi consulter le résumé commenté fourni par Brett, Humbert of Romans (voir n. 4), 134–150.

L’administration de la communication

121

conduite d’un office,8 soit comme point central de celui-ci, jamais il n’est fait allusion à une structure chargée de conserver des documents de nature archivistique. Les tâches du bibliothécaire sont décrites avec une grande précision, l’armoire dans laquelle doivent reposer les livres, la nécessité de divisions au sein de celle-ci pour y répartir des ouvrages qui doivent être cotés, ou peut-être, plutôt que cotés, ‘signés’;9 la liste de ceux-ci, les détails matériels à ne pas négliger dans leur présentation,10 la conduite à tenir en cas d’exemplaires multiples;11 sans oublier les ouvrages à posséder, que faire si les frères endommagent les livres,12 comment les prêter, le matériel à tenir à disposition dans la bibliothèque pour l’écriture ou l’étude.13 Un chapitre est également consacré au responsable des scripta du couvent, qui n’a d’ailleurs pas de nom mieux défini.14 Il doit, en un mot, superviser tous les travaux d’écriture au bénéfice de sa maison ou des frères, en contrôlant éventuellement la justesse des demandes de ces derniers en la matière.15

8

D’ailleurs sans que ce ne soit aucunement réservé à l’échelon local; ainsi, le maître général doit avoir la règle, les constitutions, des transcriptions des privilèges de l’ordre, les monitiones des chapitres généraux, sans oublier un bréviaire et une bible, cf. Humbertus de Romanis, Instructiones (voir n. 7), 182; de même, il doit s’assurer d’avoir dans son entourage des dictatores capables de l’assister dans sa correspondance (183), laquelle fait également l’objet de prescriptions assez développées (191–192). Ces thèmes sont aussi abordés pour les prieurs provinciaux (196–197, 200); notons que l’écrit doit jouer avec l’oral et la mémorisation, ainsi, le sous-prieur doit-il connaître les ordres et instructions du prieur conventuel, des visiteurs, du prieur provincial et des chapitres généraux et provinciaux pour pouvoir les faire respecter par les frères (210). Le chantre a par ailleurs la responsabilité des livres de l’office, pour lesquels il joue plus ou moins le même rôle que le bibliothécaire (238–239); d’autres exemples pourraient bien sûr être encore cités. 9 Humbertus de Romanis, Instructiones (voir n. 7), cap. XIII, De officio librarii, 263: Armarium autem in quo libri reponantur debet esse de lignea materia, ut melius custodiantur a putrefactione vel nimia humectatione, et habere multa intermedia et distinctiones, in quibus reponentur libri et scripta secundum diversas facultates, vel diversi libri et postillae et summulae et hujusmodi ejusdem facultatis separatim et non confuse, cum signationibus debitis factis per scripturam, que applicanda est unicuique interstitio, ut sciatur ubi inveniatur quod quaeritur. 10 Ibidem, 264; le bibliothécaire doit superviser correction et reliure, les ouvrages doivent porter titre et cote au dos, s’ouvrir sur une liste des textes qui y sont contenus, la mention du couvent auquel ils appartiennent et éventuellement du donateur. 11 Ibidem: Cum autem habentur aliqui duplices vel triplices, de quibus fratres non multum indigent, retentis melioribus alii cum licentia vendantur et pretium in alios, qui non habentur, convertatur; et idem fiat de veteribus vel male legibilibus vel alias parum valentibus. 12 Ibidem, 265: Fratres vero qui libros deturpaverint vel in eis aliquid propria auctoritate scripserint vel deleverint vel in aliquo negligenter seu male tractaverint aut in aliquo offenderint circa pertinentia ad suum officium, debet suo tempore proclamare et admonitiones faciendas fratribus circa idem prelato suggerere tempore opportuno. 13 Ibidem, 266: Item, ipsius interest habere in libraria encaustum, pennas, pumices, cretam, plumbos, regulas, cultellinos ad scindendum pennas, sebum vel candelas ad vigilandum de nocte et omnia hujusmodi ad scribendum vel studendum vel vigilandum necessaria et fratribus sine difficultate cum indiguerint ministrare. 14 Ibidem, cap. XIV, De officio gerentis curam scriptorum, 266–268. 15 Voir aussi Ch. Gadrat, “Les frères mendiants et leurs livres: l’exemple de la bibliothèque du couvent dominicain de Rodez”, dans: Économie et religion. L’expérience des ordres mendiants

122

Sébastien Barret

Ressort donc encore plus nettement l’absence de l’élément archivistique, ou du moins, de ce qui pourrait, avec anachronisme sans doute, être désigné comme tel, chez le représentant d’un ordre au sein duquel l’usage de l’ “écrit pragmatique”16 confine à la virtuosité.17 Il convient tout d’abord de se souvenir de ce qu’est le texte ici évoqué. S’il est possible que cet ouvrage soit “une image hautement détaillée de la vie communautaire dominicaine au Moyen Âge”,18 il ne faut en déduire ni qu’il doive nécessairement tout englober de celle-ci (ce qui découle logiquement de ses objectifs annoncés), ni surtout qu’il représente un état neutre des nécessités de l’organisation conventuelle. Sans qu’il soit ici question de mettre en cause l’ “objectivité”, voire l’ “honnêteté” d’Humbert, il est nécessaire de se souvenir que, comme tout écrit, les Instructiones de officiis sont conditionnées aussi par des structures intellectuelles et des représentations individuelles et collectives, sans oublier (XIIIe–XVe siècle), dir. par N. Bériou/J. Chiffoleau (Collection d’histoire et d’archéologie médiévales 21), Lyon 2009, 535–562, notamment 535–540. 16 Pour reprendre l’expression popularisée par l’ “École de Münster”, voir par ex. Pragmatische Schriftlichkeit im Mittelalter. Erscheinungsformen und Entwicklungsstufen, dir. par H. Keller/K. Grubmüller/N. Staubach (Münstersche Mittelalter-Schriften 65), Munich 1992; Schriftlichkeit und Lebenspraxis. Erfassen, Bewahren, Verändern, dir. par H. Keller/Ch. Meier/ Th. Scharff (Münstersche Mittelalter-Schriften 76), Munich 1999; ou encore, pour une mise en œuvre de ces problématiques dans les domaines de l’histoire religieuse et institutionnelle, De ordine vitae. Zu Normvorstellungen, Organisationsformen und Schriftgebrauch im mittelalterlichen Ordenswesen, dir. par G. Melville (Vita regularis 1), Münster 1996, ainsi que F. Cygler/ G. Melville/J. Oberste, “Aspekte zur Verbindung von Organisation und Schriftlichkeit im Ordenswesen: Ein Vergleich zwischen den Zisterziensern und Cluniazensern des 12./13. Jahrhunderts”, dans: Viva vox und ratio scripta. Mündliche und schriftliche Kommunikation im Mönchtum des Mittelalters, dir. par C. M. Kasper/K. Schreiner (Vita regularis 5), Münster 1997, 205– 280. En outre peuvent être consultés des résultats monographiques de telles analyses comme F. Cygler, Das Generalkapitel im hohen Mittelalter, Cisterzienser, Prämonstratenser, Kartäuser und Cluniazenser (Vita regularis 12), Münster 2002 ou J. Oberste, Visitation und Ordensorganisation. Formen sozialer Normierung, Kontrolle und Kommunikation bei Cisterziensern, Prämonstratensern und Cluniazensern (12. – frühes 14. Jahrhundert) (Vita regularis 2), Mün­ ster 1996. 17 Quelques bons exemples en sont donnés dans F. Cygler, “Zur Funktionalität der dominikanischen Verfassung im Mittelalter”, dans: Die Bettelorden im Aufbau, Beiträge zu Institutionalisierungsprozessen im mittelalterlichen Religiosentum, dir. par G. Melville/J. Oberste (Vita regularis 11), Münster 1999, 385–428; Id, “Zur institutionellen Symbolizität der dominikanischen Verfassung, Versuch einer Deutung”, dans: Institutionalität und Symbolisierung. Verstetigungen kultureller Ordnungsmuster in Vergangenheit und Gegenwart, dir. par G. Melville, Cologne/Weimar/Vienne 2001, 409–423; G. Melville, “Die Rechtsordnung der Dominikaner in der Spanne von constituciones und admoniciones. Ein Beitrag zum Vergleich mittelalterlicher Ordensverfassungen”, dans: Grundlagen des Rechts, Festschrift für Peter Landau zum 65. Geburtstag, dir. par R. H. Helmholz/P.  Mikat/J.  Müller/M. Stolleis, Paderborn/Munich/Vienne/ Zurich 2000, 579–604; ou encore Id, “‘Fiat secretum scrutinium.’ Zu einem Konflikt zwischen praelati und subditi bei den Dominikanern des 13. Jahrhunderts”, dans: Vita Religiosa im Mittelalter, Festschrift für Kaspar Elm zum 70. Geburtstag, dir. par F. J. Felten/N. Jaspers/S. Haarländer (Berliner historische Studien 31; Ordensstudien XIII), Berlin 1999, 441–460. 18 Brett, Humbert of Romans (voir n. 4), 134: “The Instructiones de officiis is one of Humbert’s most important works because it offers a highly detailed picture of Dominican communal life in the Middle Ages.”

L’administration de la communication

123

l’éventuelle volonté de les donner à voir d’une manière orientée ou “convenable”. L’aspect pratique et très détaillé des instructions livrées par le maître général n’est ainsi absolument pas incompatible avec l’influence plus ou moins directe de structures symboliques. Or, il est assez facile de s’imaginer que, dans la constellation des idées directrices dominicaines, les questions d’archives ne sont pas ce qui se présente immédiatement à l’esprit; et le fait que l’ouvrage se donne comme un traité des offices ne doit pas forcément en faire un manuel complet de la gestion d’une maison de Prêcheurs. En tout état de cause, une telle absence dans les textes de nature normative n’est pas spécifique aux fils de Dominique. Dans la documentation des établissements religieux anciens, les mentions sont très éparses, que les textes soient normatifs ou autres (pour autant que la séparation soit vraiment possible avant les xiie–xiiie siècles),19 sans oublier que, de toutes façons, le vocabulaire des archives – et, partant, sans doute une partie des conceptions qui le sous-tendent, – n’est en aucun cas spécialisé et se confond avec celui de la bibliothèque.20 Le cas clunisien est à cet égard exemplaire: ce n’est qu’en 1321 qu’une définition du chapitre général mentionne un lieu où sont déposés les privilegia Cluniacensis ecclesie21 et en 1375 que

19 Par exemple, le Breve memorationis de l’abbé de Bobbio Wala, vers 834–836, mentionne un custos cartarum (Consuetudines Corbeienses, éd. J. Semmler, dans: Initia consuetudinis benedictæ: consuetudines sæculi octavi et noni, dir. par K. Hallinger [Corpus Consuetudinum Monasticarum 1], Siegburg 1963, 355–422, Appendix, 420–422, ici 421). Peuvent aussi être cités la domus cartarum de Saint-Wandrille et l’archivum du Mans (cf. É. Lesne, Histoire de la propriété ecclésiastique en France [Mémoires et travaux publiés par les professeurs des Facultés catholique de Lille], 6 vol., Lille/Paris 1910–1943, vol. 3, 121), ou l’ornatus de Saint-Vaast, qui, au IXe siècle, contient aussi des documents d’archives (cf. G. Declerq, “Le classement des chartriers ecclésiastiques en Flandre au Moyen Âge”, dans: La conservation des manuscrits et des archives au Moyen Âge, Actes du XIe colloque du Comité international de paléographie latine (Bruxelles, 19–21 octobre 1995), dir. par P. Bourgain/A. Derolez, publ. dans: Scriptorium 50 (1996), 228–421, aux 331–344, ici à la 331. L. Morelle, “Les ‘actes de précaire’, instruments de transferts patrimoniaux (France du Nord et de l’Est, VIIIe–XIe siècles)”, dans: Les transferts patrimoniaux en Europe occidentale, VIIIe–Xe siècle (I), Actes de la table ronde (Rome, 6–8 mai 1999), publ. dans: Mélanges de l’École française de Rome, Moyen Âge 111 (1999), 489– 972, 607–647, et précisément 607, signale qu’à Saint-Pierre du Mans, livres, vêtements liturgiques et archives sont conservés dans le même endroit. L’on consultera avec profit, à ce sujet, le volume La memoria dei chiostri, Atti delle prime Giornate di studi medievali. Laboratorio di storia monastica dell’Italia settentionale (Castiglione delle Stiviere [Mantova], 11–13 ottobre 2001), dir. par G. Andenna/R. Salvarani (CESIMB. Studi e documenti 1), Brescia 2002. Je me permets de renvoyer également à un rapide état des lieux dans S. Barret, “L’institutionnalisation de la mémoire: les archives ecclésiastiques”, dans: Pensiero e sperimentazione istituzionali nella Societas Christiana (1046–1250), Atti della sedicesima Settimana internazionale di Studio (Mendola, 26–31 agosto 2004), dir. par G. Andenna (Storia, Ricerche), Milan 2007, 463– 485. 20 Cf. A. Vernet, “Du ‘chartophylax’ au ‘librarian’”, dans: Vocabulaire du livre et de l’écriture au Moyen Âge, Actes de la table ronde (Paris 24–26 septembre 1987), dir. par O. Weijers, (CIVICIMA, études sur le vocabulaire intellectuel du Moyen Âge 2), Turnhout 1989, 155–167. 21 Cf. Statuts, chapitres généraux et visites de l’ordre de Cluny, éd. par G. Charvin, 9 vol., Paris 1965–1982, vol. 2, 175.

124

Sébastien Barret

ce même chapitre emploie pour la première fois le terme d’archivium;22 remarquons bien que ce ne sont pas des statuts,23 mais des définitions, donc, des textes qui prennent des décisions plus ou moins ponctuelles suite à un problème donné. Les allusions au fait que de la documentation doit être conservée sont plus anciennes, mais il n’est alors fait aucunement mention d’une structure ad hoc.24 Le fait qu’un texte comme celui d’Humbert de Romans n’aborde pas la question de front ne saurait donc véritablement surprendre. Malheureusement, si ce n’est pas surprenant, ce n’est guère pratique et, surtout, c’est généralisé. Les franciscains, par exemple, ne valent pas mieux – pire même, pour ainsi dire, ils parlent des archives pour prévoir explicitement la destruction des pièces qui auraient pu les enrichir: les constitutions de 1260 ordonnaient la destruction par le visiteur provincial des documents dont il s’était servi, après avoir pris les mesures disciplinaires qui s’imposaient:25 Teneantur autem visitatores per obedientiam firmiter et districte et eorum socii ne ea quae per visitationem cognoverint scienter nescientibus revelent vel extra provinciam secum portent, sed datis poenitentiis, sine mora omnia in publico destruant vel comburant.

La disparition ou quasi-disparition des archives des couvents, mendiants26 ou non, n’est pas chose inhabituelle; et un silence très pesant quant aux questions d’archivistique l’est encore moins27. Ce n’est, du reste, même pas spécifique au 22 Ibidem, vol. 4, 103–104. 23 Sur les questions de différenciation des niveaux entre règles, coutumes et statuts, voir notamment G. Melville, “Regeln – Consuetudines – Texte – Statuten. Positionen für eine Typologie des normativen Schrifttums religiöser Gemeinschaften im Mittelalter”, dans: Regulae – Consuetudines – Statuta. Studi sulle fonti normative degli ordini religiosi nei secoli centrali del Medioevo, Atti del I e del II seminario internazionale di studio del Centro italo-tedesco di storia comparata degli ordini religiosi (Bari/Noci/Lecce, 26–27 ottobre 2002 / Castiglione delle Stiviere, 23–24 maggio 2003), dir. par C. Andenna/G. Melville (Vita regularis, Abhandlungen 25), Münster 2005, 5–38, ainsi que le point fait par L’histoire des moines, chanoines et religieux au Moyen Âge. Guide de recherche et documents, dir. par A. Vauchez/C. Caby (L’atelier du médiéviste 9), Turnhout 2003, 71–97. 24 En 1290, le rapport de visite de l’abbaye-mère de l’ordre clunisien fait allusion à la bonne conservation des privilegia (Statuts, chapitres généraux et visites, [voir n. 21], 12–13); voir également J. Oberste, “‘Ut domorum status certior habeatur …’ Cluniazensischer Reformalltag und administratives Schriftgut im 13. und frühen 14. Jahrhundert”, Archiv für Kulturgeschichte 76 (1994), 51–76, ici 66–67. 25 Statuta generalia ordinis edita in capitulis generalibus celebratis Narbonae an. 1260, Assisii an. 1279 atque Parisius an. 1292, éd. M. Bihl, Archivum Franciscanum Historicum 34 (1941), 13–64 et 284–358, ici 287 [= Const. Narb., cap. VII, n° 21]; voir également A.  Bartoli Langeli/N.  D’Acunto, “I documenti degli ordini Mendicanti”, dans: Libro, scrittura, documento della civiltà monastica e conventuale nel basso Medioevo (secoli XIII–XV), Atti del Convegno di Studio (Fermo [17–19 settembre 1997]), dir. par G. Avarucci/R. M. Boraccini Verducci/G. Borri, Spolète 1999, 381–415. 26 Cf. l’exemple de Londres: J. Röhrkasten, The Mendicant Houses of Medieval London, 1221– 1539 (Vita regularis, Abhandlungen 21), Münster 2004, 276–277. 27 C’est, un peu paradoxalement, bien ce que montre la remarque de D. Ruiz, “La législation provinciale de l’ordre des frères mineurs et la vie économique des couvents en France et en Italie (fin XIIIe-milieu XIVe siècle)”, dans: Économie et religion (voir n. 15), 357–386, ici 378,

L’administration de la communication

125

monde religieux; les bribes d’informations que l’on peut trouver sur les archives de souverains du haut Moyen Âge ne nous sont parvenues que par la bande;28 ce n’est que plus tard que l’on peut compter sur une certaine moisson, et encore celle-ci doit-elle souvent être glanée avec effort.29 C’est donc, principalement, par la pratique bien plus que par la prescription ou la réflexion qu’il nous faut saisir l’objet du propos ici tenu. Ceci étant, il est tout de même possible de relever quelques traits saillants dans l’organisation des stocks de mémoire des ordres religieux, tant dans les points communs que dans les différences. Une première caractéristique qui semble pouvoir être relevée dans de très nombreux cas est l’importance considérable donnée à la documentation pontificale. Celle-ci est, en effet, souvent non seulement abondante, mais aussi privilégiée dans les archives. Qu’il s’agisse des cartulaires de Cluny,30 de celui de Saint-Jacques à Paris31 ou des archives de ces mêmes Jacobins,32 du cartulaire de la maison clunisienne de Lihons-en-Santerre,33 qu’il s’agisse de l’organisation des recueils documentaires des Mendiants34 ou de celle des archives qui évoque des “[…] dispositions [qui] encadrent assez scrupuleusement la tenue des archives et de la comptabilité […]”, prescriptions qui ne dépassent cependant pas, comme ailleurs, l’injonction d’établissement, de conservation ou de tenue, sans visée d’organisation des archives ou des fonds. L’on notera, du reste, que la première de ces injonctions, datant de 1290, est apparemment plutôt précoce dans le contexte mendiant. 28 Cf. H. Fichtenau, “Archive des Karolingerzeit”, dans: Id., Beiträge zur Mediävistik, Urkundenforschung, Stuttgart 1977, vol. 2, 115–125 (1e éd.: Mitteilungen des Österreichischen Staatsarchivs 25 [1972], 15–24), ici 122–125. 29 Ce qui n’empêche pas, bien sûr, de belles réalisations, au nombre desquelles l’on peut citer, sans exclusive, O. Guyotjeannin, “La science des archives à Saint-Denis (fin du XIIIe-début du XVIe siècle)”, dans: Saint-Denis et la royauté, Études offertes à Bernard Guenée, dir. par F. Autrand/Cl. Gauvard/J.-M. Moeglin (Histoire ancienne et médiévale 59), Paris 1999, 339–353, et Id., “La tradition de l’ombre: les actes sous le regard des archivistes médiévaux (Saint-Denis, XIIe–XIVe siècles)”, dans: Charters, Cartularies and Archives: The Preservation and Transmission of Documents in the Medieval West, Proceedings of a Colloquium of the Commission Internationale de Diplomatique (Princeton and New York, 16–18 September 1999), dir. par A. J. Kosto/A. Winroth, Rome 2002, 81–112, Id., “Les méthodes de travail des archivistes du roi de France (XIIIe-début XVIe siècle), Archiv für Diplomatik 42 (1996), 295–373, Morelle, “The Metamorphosis” (voir n. 2) ou encore Id., “Suger et les archives: en relisant deux passages du De administratione”, dans: Suger en question: regards croisés sur Saint-Denis, dir. par R. Große (Pariser Historische Studien 68), Munich 2004, 117–139. Pour un tableau un jeu plus complet de ces réalisations, cf. Barret, “L’institutionnalisation de la mémoire” (voir n. 19), 465–470. 30 Cf. S. Barret, La mémoire et l’écrit: l’abbaye de Cluny et ses archives (Xe–XVIIIe siècle) (Vita regularis, Abhandlungen 19), Münster 2004, 108–120 et 280–281 notamment. 31 Bibl. du Saulchoir, Rés. ms B 03, fol. 1–22. Cf. W. J. Koudelka/R. J. Loenertz, Monumenta diplomatica s. Dominici, Rome 1966, XIII–XIV et M. Vérité, “Saint Thomas d’Aquin lecteur du Liber fontis vitæ d’Avicébron”, Revue des sciences philosophiques et théologiques 86 (2002), 443–448, ici 446 et n° 18. 32 S. Barret, “À propos des documents d’archives du couvent Saint-Jacques de Paris (XIIIe–XIVe siècles)”, dans: Économie et religion (voir n. 15), 129–152, ici 147–148. 33 Bibl. nat. de Fr., ms lat. 5460, fol. 3–7v; suivent jusqu’au fol. 10 des actes épiscopaux (avec une interruption au fol. 9), après quoi la typologie des actes se fait assez variée (le manuscrit compte 57 feuillets). 34 Cf. Bartoli Langeli/D’Acunto, “I documenti” (voir n. 25), 385–388.

126

Sébastien Barret

centrales des moines noirs ou blancs35 les lettres des papes sont à une place prééminente. Il n’est, du reste, pas innocent que les actes pontificaux aient fait l’objet de ces recueils que l’on nomme ‘bullaires’ – en prenant garde toutefois que le terme, y compris en latin, n’est pas médiéval;36 mais il reste remarquable que ces documents aient formé la base de suffisamment de compilations ou de parties de compilations pour que l’on finisse par leur forger un terme propre. Cette attention spéciale portée aux actes des papes, qui semble justement prendre son essor dans les siècles dont il s’agit dans ce volume est, du reste, bien compréhensible – et peut-être plus une caractéristique des ordres religieux fermement constitués que des maisons plus ou moins indépendantes, hypothèse qui serait à vérifier. Premièrement, il faut se souvenir que la notion même d’ordre religieux suppose une structure juridique dont la papauté est le garant.37 La conséquence logique en est bien entendu que les moines – ou les chanoines38 – montrent un soin tout particulier envers les privilèges qui fondent leur être juridique et aussi, sans aucun doute, une part de leur identité. Du reste, il est loisible de remarquer que le cartulaire “C” de Cluny fait, déjà à la fin du XIe siècle, la part belle à ces actes,39 à côté de ceux des empereurs et des souverains – n’est-ce pas le premier grand ensemble monastique appuyé aux limina sancti 35 Barret, La mémoire et l’écrit (voir n. 30), 222–224, 238; E. Goez, Pragmatische Schriftlichkeit und Archivpflege der Zisterzienser. Ordenszentralismus und regionale Vielfalt, namentlich in Franken und Altbayern (1098–1525) (Vita rejularis 17), Münster 2003, 128–145. 36 L’attestation la plus ancienne qu’une rapide enquête a livrée est fournie – encore une fois, serait-on tenté de dire – par Ch. Dufresne, sieur du Cange, “Bulla”, dans: Glossarium mediae et infimae latinitatis, nouv. éd. par L. Favre, Paris 1937, vol. 1, 773–777, ici 777. Le terme est certes repris par A. Blaise, “Bullarium”, dans: Id., Lexicon latinitatis Medii Aevi (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaeualis), Turnhout 1975, 118, mais sans attestation précise. Un rapide contrôle dans les bases du Thesaurus linguae latinae, Munich 2003, des eMGH-9, Turnhout 2009, de la Patrologia Latina Database, Cambridge 1993–1996, du CLCLT-Library of Christian Texts-7, Turnhout 2008 et de Ut per litteras apostolicas, EFR-CNRS/IRHT 2004, n’a livré, sauf erreur, aucune attestation médiévale. 37 Sur la notion d’ordre religieux, voir les réflexions clunisiennes de G. Melville, “Die cluniazensische ,Reformatio tam in capite quam in membris‘. Institutioneller Wandel zwischen Anpassung und Bewahrung”, dans: Sozialer Wandel im Mittelalter. Wahrnehmungsformen, Erklärungsmuster, Regelungsmechanismen, dir. par J.  Miethke/K. Schreiner, Sigmaringen 1994, 249–297 et Id., “Cluny après ‘Cluny’. Le treizième siècle, un champ de recherches”, Francia 17/1 (1990), 91–124. 38 En adaptant peut-être le propos à l’arrière-plan institutionnel qui leur est propre, comme y invite C. Andenna, “L’expansion des chanoines réguliers en Italie”, dans: Les chanoines réguliers. Émergence et expansion, dir. par M. Parisse, Saint-Étienne 2009, 385–427, ici 396–398 pour les notions de congrégation, d’ecclesia et d’ordo. 39 Sur le cartulaire “C” de Cluny, son contenu et ses rapports avec les volumes “A” et “B” (il est fort possible qu’il s’agisse d’un seul et même projet), voir B. Rosenwein, “Cluny’s Immunities in the Tenth and Eleventh Centuries. Images and narratives”, dans: Die Cluniazenser in ihrem politisch-sozialen Umfeld, dir. par G. Constable/G.  Melville/J.  Oberste (Vita regularis 7), Münster 1998, 133–163, H. Atsma/J. Vezin, “Gestion de la mémoire à l’époque de saint Hugues (1049–1109): la genèse paléographique et codicologique du plus ancien cartulaire de Cluny”, Histoire et archives 7 (2000), 5–29 et Id., “Originaux et copies. La reproduction des éléments graphiques des actes des Xe et XIe siècles dans le cartulaire de Cluny”, dans: Charters, Cartularies, and Archives (voir n. 29), 111–126.

L’administration de la communication

127

Petri?40 Ensuite, cette même papauté est en pleine phase de réassurance et d’expansion dans la fourchette chronologique ici considérée, ce qui passe aussi par un impressionnant affermissement administratif et juridique.41 Comment penser dès lors que ceci ne trouverait pas son reflet dans les fonds des capita ou membra des ordres qu’elle soutient et structure? Enfin, et cela accompagne ces deux premiers aspects, l’époque est, de toute façon, à la réaffirmation de l’écrit et de ses institutions.42 Ceci aussi doit, logiquement, se refléter dans les fonds, et l’importance prise par les documents pontificaux s’explique ainsi également par un simple effet de mécanique administrative. Un autre aspect assez communément partagé est sans doute la pénétration de pratiques que l’on peut faire remonter à une influence pontificale plus ou moins directe – l’enregistrement est l’une d’elle, introduit dans les usages d’institutions anciennes comme à Cluny43 ou intégré assez rapidement, comme chez les cisterciens,44 parfois sans doute plus tardivement, comme le semblent le montrer certains exemples chez les Mendiants.45 L’enregistrement a, pour les questions aujourd’hui traitées, l’intérêt tout particulier de concerner en même temps les évolutions de l’archivistique et celles de l’administration. En effet, cela révèle une vision prospective, qui ne consiste plus seulement à amasser et à éventuellement se servir dans les fonds ainsi formés, mais veut dès l’abord former et orienter les ensembles qui devront être utilisés – ce n’est peut-être pas par hasard, du reste, que 40 Sur les relations, notamment d’imitation, entre Cluny et Rome, voir D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam, 1000–1150, Paris 1998, 82–86 et, pour un examen précis du cas d’Odon de Cluny, I. Rosé, Construire une société seigneuriale. Itinéraire et ecclésiologie de l’abbé Odon de Cluny (fin du IXe-milieu du Xe siècle) (Collection d’études médiévales de Nice 8), Turnhout 2008, 381–403. 41 Il ne saurait bien sûr être question ici de donner ne serait-ce que le début de la bibliographie à ce sujet – pour un point de départ envisagé du côté de la chancellerie, cf. Diplomatique (voir n. 3), 223–227 et 238–240. 42 Sur le fond des stimulantes réflexions récemment proposées par P. Bertrand, “À propos de la révolution de l’écrit (Xe–XIIIe siècles). Considérations inactuelles”, Médiévales 56 (2009), 5–113, ici 75–92, voir par exemple les publications citées dans la note 16 ainsi que H. Keller, “Die Entwicklung der europäischen Schriftkultur im Spiegel der mittelalterlichen Überlieferung. Beobachtungen und Überlegungen”, dans: Geschichte und Geschichtsbewußtsein, Festschrift Karl-Ernst Jeismann zum 75. Geburtstag, dir. par P. Leidinger/D.  Metzler, Münster 1990, 171–204. 43 Cf. Barret, La mémoire et l’écrit (voir n. 30), 177–181 et 185–188. 44 Cf. Goez, Pragmatische Schriftlichkeit und Archivpflege der Zisterzienser (voir n. 35), 139– 145 et 216–233. 45 P. Bertrand, Commerce avec dame Pauvreté. Structures et fonctions des couvents mendiants à Liège (XIIIe–XIVe siècles) (Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l’Université de Liège 275), Liège 2004, 378–394; voir de même G. P. Bustreo, “Écrits conventuels, écrits urbains. La documentation des Mendiants de Trévise aux XIVe et XVe siècles”, dans: Économie et religion (voir n.  15), 39–61. Chez les servites étudiés par R. Citeroni, “Les comptes des couvents des servites de Marie à Vérone et à Florence (XIIIe–XIVe siècles)”, dans: Ibidem, 62–99, des documents de cette nature ou d’une nature proche sont conservés dès la fin du XIIIe siècle; mais Cl. Lenoble, “Les archives des frères mineurs d’Avignon à la fin du Moyen Âge”, dans: Ibidem, 167–208 rappelle bien (167) que la conservation de documentation de gestion, comme peuvent l’être des registres, est rare chez les mineurs avant la fin du XIVe siècle.

128

Sébastien Barret

ces techniques administratives se répandent au moment où les formes statutaires et constitutionnelles structurent ou restructurent les ordres religieux. De plus, c’est certainement avec cette pratique que nous nous trouvons au cœur de la problématique ‘pontificale’. En effet, si les archives papales, existant depuis des temps très anciens,46 ont fort bien pu fournir un modèle, force est bien de constater que ce modèle pouvait être en quelque sorte concurrencé, aux hautes époques, par les pratiques impériales47 et les traditions antiques en la matière.48 En revanche, quand en ce Moyen Âge central, le registre commence à se répandre, le point de référence est bien la chancellerie des papes. Or, cet outil administratif et archivistique s’est, pour ainsi dire, introduit à tous les niveaux des pratiques quotidiennes – quotidiennes, ce qui signifie aussi, hélas, souvent: discrètes, d’autant que l’enregistrement est beaucoup utilisé dans les domaines de la comptabilité et de la gestion, dont les documents perdaient rapidement de leur intérêt aux yeux des contemporains et ont mis du temps à en prendre à ceux de leurs successeurs.49 Il est possible que ce soit l’une des causes qui nous font apparaître parfois les archives médiévales comme plus figées qu’elles ne l’étaient peut-être vraiment. Des différences sont bien évidemment observables entre les différents ensembles, tant dans la composition des fonds que dans leur administration ou leur rôle institutionnel. Ici, il faut néanmoins procéder avec précaution. En effet, non seulement l’histoire des archives est-elle, pour chaque exemple, chaque établissement, différente et éventuellement accidentée, mais encore, il n’y a pas suffisamment d’études en profondeur pour sortir de la juxtaposition de cas dont la représentativité ou la pertinence sont difficiles à évaluer – ce dont le présent article est bien entendu également un reflet, placé toujours sous réserve d’inventaire. Enfin, il faut y ajouter que, dans ces matières, bien des variations sont dues tout simplement à l’insertion des maisons concernées dans des tissus locaux et institutionnels différents. Il est normal que la composition des fonds d’une maison clunisienne du Nord de la France et de ceux d’un couvent dominicain d’Italie ne soit pas la même. C’est même sans doute, du reste, ce qui fait ressortir aussi nettement l’importance des documents pontificaux; ils forment un ensemble reconnaissable et réapparaissant régulièrement face à une grande diversité typologique. De ce point de vue, les différences ne semblent pas être au premier chef un résultat de l’appartenance d’une 46 Peut-être depuis le IVe siècle; au VIIe, elles sont certainement, en partie du moins, au Latran. Sur ce sujet et celui de l’enregistrement, voir Th. Frenz, Papsturkunden des Mittelalters und der Neuzeit (Historische Grundwissenschaften in Einzeldarstellungen 2), Stuttgart 22000, § 67–85, ici 59–71. 47 Cf. les quelques exemples donnés par Fichtenau, “Archive der Karolingerzeit” (voir n. 28). 48 Le passage des pratiques administratives, et donc de leurs aspects archivistiques, de la basse Antiquité au haut Moyen Âge est un sujet de débat; pour un point de vue suggérant une grande continuité, cf. J.  Durliat, Les finances publiques de Dioclétien aux carolingiens (284–889) (Beihefte der Francia 21), Sigmaringen 1990, 62, n° 182, et 101, 162, 270 pour les gesta municipalia. 49 Ce qui sous-tend, finalement, des réflexions méthodologiques telles que celle de P. Bertrand, “Une codicologie des documents d’archives existe-t-elle?”, Gazette du livre médiéval 54 (2009), 10–18.

L’administration de la communication

129

maison à un ordre ou à un autre. Elles procèdent plutôt des variations spatiales dans l’administration de l’écrit et de la propriété, notamment de l’authentification des actes,50 adoptant les formes juridiques et contractuelles locales. Cette diversité est donc, avant tout, affaire de situation. Voici qui ne surprend, au fond, pas vraiment, surtout sur l’arrière-plan du manque de prescriptions en la matière qui a été relevé plus haut – ici, pas de point de référence comme pour les livres traités avec tant d’amour par Humbert de Romans, ni de ‘plan archivistique’ pour faire écho au ‘plan bernardin’ des cisterciens; mêmes ces derniers, malgré des prescriptions assez nombreuses, doivent accepter la “diversité régionale” soulignée par Elke Goez. L’on aurait pu dans certains cas s’attendre à quelque chose d’un peu différent, concernant notamment les ordres mendiants. En effet, quand on parle d’archives, on parle forcément, dans un cas comme dans le nôtre, de propriété, et ces deux ordres n’ont-ils pas fait vœu de pauvreté évangélique?51 Théoriquement donc, l’on pourrait dire qu’il n’y aurait pas dû y avoir d’archives du tout et supposer que cela eût pu être une caractéristique propre – en négatif – des Mendiants. C’est d’ailleurs l’une des explications qui est parfois avancée à la disparition des fonds de telle ou telle maison. Bien évidemment, cela ne peut être, du moins pas complètement; tant les fils de Dominique que ceux de François ont vu qu’ils ne pouvaient se contenter du charisme de leur fondateur52 pour exister dans le monde qu’ils voulaient servir. Il fallait donc développer les institutions le permettant et, conséquemment, les archives qui allaient avec elles53. 50 Pour un tableau général de ces questions, voir encore et toujours R.-H. Bautier, “L’authentification des actes privés dans la France médiévale: notariat public et juridiction gracieuse”, dans: Notariado público y documento privado, de los orígenes al siglo XIV, Actas del VII Congresso internacional de diplomática (València, 1986), 2 vol., Valence 1989, vol. 2, 701–772 (réimpr. dans: Id., Chartes, sceaux et chancelleries. Études de diplomatique et de sigillographie médiévales, dir. par R.-H. Bautier [Mémoires et documents de l’École des chartes 34], 2 vol., Paris 1990, vol. 1, 269–340); Il faut désormais y ajouter Tabellions et tabellionages dans la France médiévale et moderne, dir. par. M. Arnoux/O. Guyotjeannin (Mémoires et documents de l’Ecole des chartes 90), Paris 2011. 51 La pauvreté et les débats qu’elle a entraînés sont un sujet trop vaste pour être traité ici; je me contenterai de renvoyer ici, par commodité, au volume In proposito paupertatis. Studien zum Armutsverständnis bei den mittelalterlichen Bettelorden, dir. par A. Kehnel/G. Melville (Vita regularis 13), Münster 2001. 52 Sur les déclinaisons du charisme dans un tel contexte, cf. Charisma und religiöse Gemeinschaften im Mittelalter, Akten des 3. Internationalen Kongresses des “Italienisch-deutschen Zentrum für vergleichende Ordensgeschichte” in Verbindung mit Projekt C “Institutionelle Strukturen religiöser Orden im Mittelalter” und Projekt W “Stadtkultur und Klosterkultur in der mittelalterlichen Lombardei. Institutionelle Wechselwirkung zweier politischer und sozialer Felder” des Sonderforschungsbereichs 537 “Institutionalität und Geschichtlichkeit” (Dresden, 10.-12. Juni 2004), dir. par G. Andenna/M. Breitenstein/G. Melville (Vita regularis, Abhandlungen 26), Münster 2005, notamment les réflexions d’A. Wesjohann, “Flüchtigkeit und Bewahrung des Charisma, oder: War der heilige Dominikus etwa auch ein Charismatiker?”, 227–260. 53 À ce sujet, voir les réflexions de P. Bertrand, Économie conventuelle, gestion de l’écrit et spiritualité des ordres mendiants. Autour de l’exemple liégeois (XIIIe–XIVe siècle), dans: Économie et religion (voir n. 15), 101–128, qui met bien en balance les questions de la pauvreté évangélique, de la relative rareté de la documentation mendiante et des problèmes posés par la tradition manuscrite.

130

Sébastien Barret

De ce point de vue, ce ne sont donc plus seulement les pratiques de collecte ou d’enregistrement qui sont à considérer, mais aussi celles qui concernent la circulation et l’expédition des informations au sein des ensembles concernés. Ici, par contre, à envisager les choses d’un point de vue structurel, des différences existent, qui peuvent être ramenées en partie à des différences fondamentales entre différentes congrégations – ici, même, différents ordres. Je prendrai ici l’exemple des clunisiens, des franciscains et des dominicains, qui présentent l’avantage d’être, avec leurs chronologies propres bien sûr, des ensembles européens, structurés de manière relativement complexe. Or, il semble bien qu’ils organisent ce point de leurs activités de manière véritablement spécifique.54 Les clunisiens tendent à donner à ce genre de question un traitement très vertical et hiérarchique, à l’image de leur conception d’un ordre héritier direct d’une ecclesia centrée sur sa tête et son abbé. Cette orientation fondamentale reste, y compris quand s’ajoutent des institutions telles que celles de la visite ou du chapitre général; d’autant que malgré quelques tentatives et quelques embryons, l’échelon provincial ne joue chez les clunisiens pas un très grand rôle. La création, le transport et, donc, la conservation des rapports, comptes et autres documents de gestion et d’organisation se font donc entre ces deux pôles que sont la maison, abbaye ou prieuré, et le chef d’ordre. Il n’est donc pas étonnant, au fonds, que Cluny ait mené plusieurs tentatives de centralisation archivistique, en copie ou en original, restées sans doute sans suites véritables;55 remarquons qu’à cette occasion, il a été fait appel, tout de même, à un échelon de collecte intermédiaire: celui de l’immédiateté, la livraison s’effectuant à chaque fois au niveau supérieur. Mais il faut aussi noter que, d’une part, ce n’est pas comparable à l’utilisation d’un niveau provincial constitué et que, d’autre part, les faits concernés se sont déroulés après la période de référence choisie pour ce volume. Chez les Dominicains, le tableau est très différent. La rationalité souvent soulignée à leur égard, le souci d’équilibre dont Humbert de Romans est sans aucun doute le meilleur des témoins, ont aussi trouvé leur expression dans l’organisation de la production, de la collecte et de la circulation de l’écrit administratif, même si les archives en elles-mêmes sont aussi peu mentionnées chez eux que chez les autres. Ici, justement, la province joue un rôle essentiel de relais, de courroie de transmission; c’est en effet par cet échelon que transite une part non négligeable tant des affaires à traiter que de la documentation qui le permet56 – ce qui, du reste, explique certaines des caractéristiques de cette dernière. Ainsi, les actes des chapitres généraux sont-ils, d’une certaine manière, bien moins riches et hauts en cou54 Je m’appuie ici sur une enquête partielle: S.  Barret, “Écrit, communication administrative, obéissance: autour de trois communautés religieuses médiévales (clunisiens, franciscains, dominicains)”, dans: Oboedientia. Zu Formen und Grenzen von Macht und Unterordnung im mittelalterlichen Religiosentum, dir. par S. Barret/G. Melville (Vita regularis, Abhandlungen 27), Münster 2005, 281–304, qu’il faut sans aucun doute compléter, nuancer ou corriger, ce que fait déjà Ruiz, “La législation provinciale” (voir n. 27). 55 Cf. Barret, La mémoire et l’écrit (voir n. 30), 183–215. 56 Ce qu’a aussi fait remarquer Lusignan, “Humbert de Romans et la communication” (voir n. 5), 205–206.

L’administration de la communication

131

leurs que ceux des clunisiens; c’est que les affaires de discipline, d’économie et de mœurs que traitent ces derniers n’arrivent pas au niveau des chapitres généraux dominicains. Chez les frères mineurs, la situation est, pour ainsi dire, moins claire, et ceci d’autant moins que nous nous trouvons, dans la période de référence qui est la nôtre, dans une phase où, en grande partie, la construction institutionnelle franciscaine est encore bien moins développée que ses équivalents chez les Prêcheurs ou les moines noirs57 – ce que l’on peut aussi interpréter comme un état de fidélité plus grande aux divers proposita de ces ordres et, donc, à leurs différences et aux conséquences que cela doit avoir sur leur tissu. Les franciscains disposent d’un échelon intermédiaire administratif supplémentaire, celui de la custodie; mais ce qui transparaît surtout, au-delà d’une utilisation somme toute maîtrisée et régulière de l’écrit, c’est une organisation moins ferme. Tout au moins, cette organisation ne ressort pas comme dans les deux autres cas; l’on ne constate ni tentative plus ou moins imposée pour, disons, se “mettre à niveau”, comme à Cluny, ni cet implacable et calme déroulement institutionnel mis en place par les frères dominicains – notons toutefois qu’un certain nombre des institutions et des pratiques leurs sont communes. Bien entendu, le tableau ici présenté n’est que partiel, ne concernant que trois ensemble au sein d’une vie religieuse en plein renouvellement et en pleine expansion – Giles Constable, participant prestigieux à notre rencontre, n’a pas parlé pour rien de la “réforme du XIIe siècle”.58 Ce n’est qu’une partie d’un mouvement qui n’atteint, de loin, pas que des ordres anciens ou nouveaux, et, du reste, pas que des réguliers: aux époques dont il est question dans ce recueil, l’impression se fait véritablement d’un frémissement archivistique.59 Il n’est jusqu’à l’Inquisition qui ne se mette de la partie. Aux innovations juridiques qu’elle porte et qu’une mauvaise réputation tenace dissimule encore parfois, répondent des pratiques archivistiques non moins performantes et peut-être moins décriées de nos jours que les routines d’interrogatoire60 – il est néanmoins intéressant de constater que, à l’époque, ce ne fut pas toujours le cas.61 C’est, répondant, je crois, au vœu des organisateurs que cet article souhaiterait finalement mener une tentative de réflexion structurelle, n’hésitant pas à s’appuyer en partie sur des idées issues de séjours précédents à la Villa Vigoni. Un bon nombre des participants aux rencontres Die Ordnung der Kommunikation und die Kommunikation der Ordnung savent ce qu’ont été le Sonderforschungsbereich 537 Institutionalität und Geschichtlichkeit de l’Université de Dresde et son projet Institu57 Cf. J. Dalarun, François d’Assise ou le pouvoir en question. Principes et modalités du gouvernement dans l’ordre des Frères mineurs (Bibliothèque du Moyen Âge  15), Paris/Bruxelles 1999, 81–117. 58 G. Constable, The Reformation of the Twelfth Century, Cambridge 21998. 59 Cf. Barret, “L’institutionnalisation de la mémoire” (voir n. 19), 478–483. 60 Pour une présentation des techniques documentaires et archivistiques de l’Inquisition, voir J. B. Given, Inquisition and Medieval Society. Power, Discipline and Resistance in Languedoc, Ithaca/London 1997, 25–51. 61 J.  Oberste, Der Kreuzzug gegen die Albigenser. Ketzerei und Machtpolitik im Mittelalter, Darmstadt 2003, 193, rappelle ainsi la méfiance suscitée par les archives de l’Inquisition.

132

Sébastien Barret

tionelle Strukturen religiöser Orden im Mittelalter, aux travaux duquel a participé l’auteur de ces lignes; la suite a été prise par un autre Sonderforschungsbereich, consacré à Transzendenz und Gemeinsinn;62 mais cela n’empêche pas de poursuivre la réflexion à part soi, d’autant que la problématique institutionnelle est ici très intéressante. En effet, l’institution telle qu’elle était – est toujours – comprise à Dresde se résolvait en une structure de communication destinée à la transmission d’idées directrices et de contenus nécessaires à la stabilité d’un groupe social, passant notamment par la création de temps et d’espaces propres aux formations concernées.63 Beaucoup de tout cela est permis, justement, aussi par les archives64. Elles constituent un stock de mémoire juridique et symbolique, qui permet à l’institution d’orienter ou de tenter d’orienter le monde et, à défaut, sa représentation. Les voies en sont diverses, depuis la défense très concrète de ses droits jusqu’à l’illustration de son être idéal dans l’arrangement même des archives, en passant par la fourniture éventuelle de matériau historiographique. De la même manière, la circulation documentaire qui structure les ensembles dans leurs facettes matérielles et juridiques joue aussi sans doute un rôle dans la construction identitaire des groupes religieux, doublant son aspect concret d’une épaisseur symbolique. Pour reprendre les termes de notre rencontre, les archives sont bien part d’un système de communication, auquel elles fournissent tant un matériau qu’une desti62 Pour plus d’informations sur le SFB  537 Institutionalität und Geschichtlichkeit cf. F. Cygler/G. Melville, “Nouvelles approches historiographiques des ordres religieux en Allemagne. Le groupe de recherche de Dresde sur les structures institutionnelles des ordres religieux au Moyen Âge”, Revue Mabillon 72 (2001), 50–58; S. Barret, “Structures institutionnelles des ordres religieux au Moyen Âge: Le Teilprojekt C du Sonderforschungsbereich 537 de l’Université de Dresde”, Bulletin de la Mission historique française en Allemagne 37 (2001), 121–129. Pour le Sonderforschungsbereich “Transzendenz und Gemeinsinn”, Projet C: “Dynastie, Idoneität und Transzendenz. Vergleichende Untersuchungen zum hohen und späten Mittelalter”, dirigé par Cristina Andenna et Gert Melville, cf. http://www.sfb804.de/forschung/ teilprojekte/teilprojektuebersicht/teilprojekt-c.html; Transzendenz und Gemeinsinn. Themen und Perspektiven des Dresdner Sonderforschungsbereichs 804, dir. par H. Vorländer, Dresde 2010, 40–45. 63 Cf., au sein d’une très abondante bibliographie, G.  Melville, “L’institutionnalité médiévale dans sa pluridimensionnalité”, dans: Les tendances actuelles de l’histoire du Moyen Âge en France et en Allemagne, dir. par J.-Cl. Schmitt/O. G. Oexle, Paris 2002, 243–64, et Id., “La recherche sur les ordres religieux en Allemagne. Chemins parcourus et nouveaux horizons”, Cahiers de civilisation médiévale 49 (2006), 163–74 ou encore K.-S. Rehberg, “Die stabilisierende ‘Fiktionalität’ von Präsenz und Dauer. Institutionelle Analyse und historische Forschung”, dans: Institutionen und Ereignis. Über historische Praktiken und Vorstellungen gesellschaftlichen Ordnens, dir. par R. Blänkner/B. Jussen (Veröffentlichungen des Max-PlanckInstituts für Geschichte  138), Göttingen 1998, 341–405 ou Id., “Art et architecture comme symboles de présence: perspectives de recherche comparatistes pour une théorie des institutions”, dans: Institutions, services publics et architecture, XVIIIe–XXe siècle, Actes des journées d’études organisées au Sénat (Paris [Palais du Luxembourg], 13–14 juin 2002), dir. par J.M. Leniaud/M. Dauss/L. de l’Estoile/N. Padiou (Études et rencontres du collège doctoral européen ÉPHÉ-TU Dresden 1), Paris 2003, 149–160. 64 Pour cette application précise, je me permets de renvoyer à quelques passages de Barret, La mémoire et l’écrit (voir n. 30), 22–27 et 405–409, une bibliographie plus étendue est donnée dans l’article cité dans la note liminaire du présent article.

L’administration de la communication

133

nation – destination qui n’est en aucun cas finale. C’est un moment essentiel de beaucoup des phénomènes de communication écrite, administrative mais pas seulement, dont il est frappant de voir qu’il est presque parfaitement muet au-delà de lui-même; c’est-à-dire que si le recours à l’archivistique est attesté par ses restes et implicitement inclus dans les procédures, il rarement explicité et encore plus rarement réglementé. C’est peut-être en recourant au second membre du sujet sur lequel nous avons travaillé que l’on peut expliquer cette situation: la communication d’un système. En effet, au niveau d’analyse qui est le nôtre, quand une institution communique ou organise sa communication, c’est forcément un ensemble, un système qui le fait. Or, ce système, ces systèmes en fait, ont leurs équilibres propres, qui n’impliquent pas forcément une organisation égale de tous les aspects de leur vie, même si c’est surprenant pour nous, pas plus que la mise en avant de toutes leurs activités, pour frustrant que cela puisse être. Ce n’est pas parce que certains côtés de ces systèmes sont à la fois extrêmement neufs pour leur époque et en phase avec notre idée de la rationalité qu’il faut s’attendre à ce que tout le tissu institutionnel concerné s’y conforme. De ce point de vue, les ordres et établissements religieux sont restés, dans leur ensemble, plutôt traditionnels, considérant leurs archives avant tout comme une pratique et ne les abordant, quand elles le font, souvent pas de front. Cela ne nuit en rien à leur efficacité, ni ne les met hors du champ des compétences que les frères (et les sœurs avec eux) ont, sans doute, développées en se basant en partie sur des traditions. Dans ces traditions, antérieures au XIIe siècle donc, un écrit fondamentalement beaucoup moins différencié n’a pas besoin de catégorisation particulière pour, disons, sa branche juridique et normative65. Et visiblement, les archives ne sont pas parmi les premières catégories que l’on ressent le besoin d’individualiser; c’est ce qui explique que, souvent, les mentions explicites soient plutôt tardives – ce qui n’empêche pas que l’on en ait aussi quelques-unes pour des périodes plus anciennes, mais elles donnent l’impression presque excessive d’être accidentelles. Et il est intéressant de constater qu’au moment où, de manière générale, l’on commence à percevoir mieux les archives et leur gestion aux XIVe et XVe siècles, ce ne sont plus

65 Cf. par ex. D. Iogna-Prat, “La geste des origines dans l’historiographie clunisienne des XIe et XIIe siècles”, Revue bénédictine 102 (1992), 135–191 (nouv. éd. par Id., Études clunisiennes, Paris 2002, 161–200), ici 164, Id., “Coutumes et statuts clunisiens comme sources historiques (ca. 990–ca. 1200)”, Revue Mabillon 64 (1992), 23–48, ou encore Id., “Cluny”, dans: Dictionnaire des lettres françaises. Le Moyen Âge, Paris 1964–1994, 311–16, ici 312.

134

Sébastien Barret

les ordres religieux qui innovent, mais bien plutôt les puissances temporelles66, les religieux restant alors plutôt suiveurs en ces matières.67 En d’autres termes, tout se passe comme si dans le système, justement, qui est celui des ordres religieux aux XIIe et XIIIe siècles, l’importance nouvelle de l’écrit ne pouvait aller trop loin. Comme si, et les dominicains, mais aussi les franciscains, en seraient sans doute les meilleurs exemples, ce renouvellement dans la pratique du document ne devait pas mener à la surestimation de sa conservation; mais également comme si, dans ce nouveau contexte, la pratique suffisait à en établir la place – ce qu’on a appelé, en de tout autres domaines, die normative Macht des Faktischen. Le simple fait que nous puissions en parler prouve sans doute que cette force normative spontanée n’est pas sans effet.

66 Impression peut-être renforcée par les études qui ont été publiées pour ces époques, par ex. Guyotjeannin, “Les méthodes de travail” (voir n. 29), Id. “ ‘Super omnes thesauros rerum temporalium’: les fonctions du Trésor des chartes du roi de France, XIVe–XVe siècles” dans: Écrit et pouvoir dans les chancelleries médiévales: espace français, espace anglais, Actes du colloque international (Montréal, 7–9 septembre 1995), dir. par K. Fianu/D. J. Guth (Textes et études du Moyen Âge 6), Louvain-la-Neuve 1997, 109–131; A. J.  Behne, Das Archiv der Gonzaga von Mantua im Spätmittelalter, Marburg/Lahn 1990; Ph. Contamine, “La mémoire de l’État: les archives de la Chambre des comptes du roi de France à Paris au XVe siècle”, dans: Media in Francia, Recueil de mélanges offerts à Karl-Ferdinand Werner, Maulévrier 1989, 85–100 (nouv. éd. par Id., Des pouvoirs en France, 1300/1500, Paris 1992, 237–250); ou encore P. Rück, L’ordinamento degli archivi ducali di Savoia sotto Amadeo VIII (1398–1451) (Quaderni della Rassegna degli Archivi di Stato 48), Rome 1977. 67 Ce jugement devra peut-être être nuancé. Du reste, il ne faudrait pas en conclure à une sorte d’incapacité documentaire et administrative généralisée des puissances temporelles avant la fin du Moyen Âge: Le Domesday Book est un bon témoignage du contraire – ceci étant, il faut remarquer dans ce dernier cas que l’enquête et sa mise par écrit (ses mises par écrit pourrait-on dire) sont sans doute des processus distincts, et que cette dernière doit être considérée de manière différenciée: “The work is often cited as the earliest public record, but in origin it was no such thing”, conclut D. Roffe, Domesday. The Inquest and the Book, Oxford 2000, 248, ce qui n’exclut bien sûr pas son utilisation archivistique.

Il sistema formativo degli studia degli Ordini Mendicanti: osservazioni a partire dai risultati . di recenti indagini* Roberto Lambertini Premessa: un nuovo approccio storiografico La rete formativa costruita dagli Ordini mendicanti, in primo luogo da Predicatori e Minori, ma anche da Eremiti di Sant’Agostino e Carmelitani, ha senza dubbio costituito un “sistema di comunicazione” molto significativo per la “strutturazione” della trasmissione di saperi teologici e pastorali, a partire dal XIII secolo.1 In quanto segue, verranno proposte alcune riflessioni a partire dai risultati degli studi più recenti, assumendo come oggetto l’organizzazione degli studia degli Ordini Mendicanti, in una prospettiva che consapevolmente vuole privilegiare i tratti comuni, pur essendo cosciente delle differenze, che potranno però essere prese in considerazione in altra sede. Questo mio contributo deve prendere le mosse da una premessa necessaria: il richiamo di una netta trasformazione dell’approccio storiografico alla questione degli studia degli Ordini mendicanti che si è verificata progressivamente nell’ultimo quarto di secolo, in particolare sotto la spinta delle proposte innovative di William J. Courtenay.2 Si è superata una visione troppo incentrata sul rapporto con le UniIl testo riproduce nella sostanza quanto letto a Villa Vigoni il 3 novembre 2009, esposizione di cui si è mantenuto anche l’andamento discorsivo, tenendo tuttavia conto di quanto emerso dalla discussione. Sono state aggiunte le note, limitate alla funzione di “pezze d’appoggio” di quanto affermato nel testo. Oltre che agli organizzatori dell’incontro di studio, ed alla loro pazienza, vorrei esprimere la mia gratitudine a Dino Buzzetti, che mi spinse ad interessarmi a questo campo di studi. Ricordare il suo incoraggiamento mi è particolarmente grato, ora che lascia l’insegnamento attivo. 1 Insiste su questo aspetto, in un contributo peraltro fin troppo sintetico, D. Berg, “Bettelorden und Bildungswesen im kommunalen Raum. Ein Paradigma des Bildungstransfers im 13. Jahrhundert”, in: Zusammenhänge, Einflüsse, Wirkungen, a cura di J. O.  Fichte/K. H.  Göller/ B. Schim­mel­pfennig, Berlino 1986, 414–425; ora raccolto in: Armut und Geschichte. Studien zur Geschichte der Bettelorden im Hohen und Späten Mittelalter, Kevelaer 2001, 115–123. 2 Contributo fondamentale in questo senso: W. J. Courtenay, Teaching Careers at the University of Paris in the Thirteenth and Fourteenth Centuries, Notre Dame 1988; si veda anche Id., “Academic Formation and Careers of Mendicant Friars. A Regional Approach”, in: Studio e studia. Le scuole degli Ordini Mendicanti tra XIII e XIV secolo, Atti del XXIX Convegno internazionale (Assisi, 11–13 ottobre 2001) (Atti dei Convegni della Società internazionale di studi francescani e del Centro interuniversitario di studi francescani, Nuova serie 12), Spoleto 2002, 197–217.

*

136

Roberto Lambertini

versità, nello specifico con le facoltà di Teologia, che aveva il difetto di porre in luce esclusivamente gli elementi di eccellenza e di concepire la rete formativa degli Ordini mendicanti come orientata a selezionare i pochissimi che potevano acquisire il titolo di dottore in teologia ed insegnare nelle cattedre degli Ordini presenti a Parigi, Oxford e poche altre sedi, almeno prima della grande trasformazione della costellazione universitaria verificatasi nelle seconda metà del XIV secolo. Le ragioni di questa che a noi oggi pare una “deformazione dello sguardo” degli storici sono certo fondate nel rilievo assunto, in particolare nella Parigi di metà del XIII secolo, dalle dispute tra docenti appartenenti al clero secolare e docenti appartenenti al clero regolare, che paiono ruotare, almeno agli inizi, su di una questione di cattedre. Non priva di responsabilità è tuttavia anche la formazione degli studiosi, spesso appartenenti agli Ordini mendicanti stessi, che giungevano a questi studi soprattutto con finalità di ricostruzione del contesto istituzionale e cronologico immediato di figure di intellettuali di spicco, dei quali l’Ordine di appartenenza poteva ancora andare fiero. Pareva quindi quasi ovvio l’appuntarsi dello sguardo sulle “eccellenze” ed immaginare tutto quanto il sistema rivolto alla selezione di quelle grandi figure che illustrano il nome dell’Ordine.3 Non di rado, gli studi rivolti alla ricostruzione dei curricula studiorum erano dichiaratamente orientati alle ricostruzioni cronologiche relative ad un singolo autore, di cui metteva conto tentare di datare le opere, nella prospettiva, rivelatasi poi spesso illusoria, di poter ricostruire a ritroso dalla data di acquisizione del dottorato o da quella del corso sui libri delle Sentenze di Pietro Lombardo, le tappe fondamentali della carriera di questo o quel teologo appartenente agli Ordini Mendicanti. Questa prospettiva, troppo prigioniera di presupposti impliciti di tanta storiografia intellettuale, è stata progressivamente abbandonata. Si è cominciato con il notare l’esistenza, soprattutto grazie allo studio del sistema formativo dell’Ordine degli Eremiti di Sant’Agostino (la cui acquisizione “ritardata” del modello sviluppato nel tempo dagli altri Ordini, ma soprattutto dai Domenicani, rende più riconoscibili alcune strutture e tendenze), di un programma di studi di “lettorato” (che gli studiosi anglosassoni chiamano lectorate program) accanto a quello di “dottorato” (degree program). Chi sfogli le più recenti storie dei sistemi formativi degli Ordini mendicanti, quella di Michèle Mulchahey per i Domenicani4 e quella di Bert Roest per i Francescani,5 troverà che questa distinzione tra due “programmi di studio” è divenuta pressoché canonica. Per quanto molto orientato, già nel titolo, al mondo universitario, anche lo studio di Lickteig sugli studia carmelitani, forniva già qualche elemento pertinente.6 Non si tratta, tuttavia, di un semplice arricchimento delle 3

4 5 6

Qualcosa di quella impostazione rimane ancora anche nei pur preziosi ed irrinunciabili contributi di L. Di Fonzo, “Studi, studenti e maestri nell’Ordine dei Francescani conventuali dal 1223 al 1517”, Miscellanea francescana 44 (1944), 167–195; Id., “Gli studi generali dei frati minori conventuali nelle due ‘Tabulae studiorum’ dei Generali della Rovere (1467) e Sansone (1488)”, Miscellanea francescana 86 (1986), 503–578. M. M. Mulchahey, ‘First the Bow is Bent in Study …’. Dominican Education before 1350, Toronto 1998. B. Roest, A History of Franciscan Education (c. 1210–1517), Leiden/Boston/Colonia 2000. F.-B. Lickteig, The German Carmelites at the medieval Universities, Roma 1981.

Il sistema formativo degli studia degli Ordini Mendicanti

137

conoscenze, né solo della possibilità di conseguire una più adeguata comprensione del significato di un termine così diffuso come lector. Questa acquisizione, infatti, si è trasformata in un mutamento di prospettiva in quanto, come ha mostrato appunto William Courtenay valorizzando i risultati raggiunti da Eelcko Ypma per gli Agostiniani, il programma di “lettorato” aveva una dimensione squisitamente interna.7 E’ stata infatti la finalizzazione del sistema formativo mendicante alla acculturazione dei membri dell’Ordine ad essere sostanzialmente rivalutata. Non si vuole qui negare che l’attività di insegnamento potesse coinvolgere anche persone non appartenenti all’Ordine ma, a quanto ne sappiamo, la fruizione dell’attività didattica da parte di “esterni” era limitata e non può essere certo concepita come la finalità principale per la quale gli Ordini si impegnavano a sostenere un sistema complesso e molto oneroso. Non mancano casi che attestano che gli studia aprivano le loro porte anche ad uditori esterni: per esempio a Bologna, città priva di una facoltà di Teologia fino agli anni sessanta del Trecento,8 abbiamo attestazioni, anche precoci, del fatto che si desse per scontato che gli scholares frequentassero corsi di teologia negli studia,9 mentre esistono alcune figure di vescovi (p. es. Corrado di Scharfeneck a Metz,10 Federigo Visconti a Pisa,11 ma dopo tensioni non trascurabili) che in modo esplicito invitano il proprio clero a trarre vantaggio dall’attività didattica dei nuovi Ordini. Per contrasto, il moltiplicarsi degli studia e la loro apertura ad esterni è stigmatizzato dai maestri secolari parigini già negli anni Cinquanta del Duecento.12 L’esistenza stessa di una normativa che non consentiva l’accesso degli “esterni” ai corsi di filosofia testimonia dell’esistenza di queste pratiche.13 Tuttavia, superando i limiti di una prospettiva, non a caso soprattutto domenicana, che proiettava sul passato del proprio Ordine un’immagine dei Predicatori come ordo docens per tutta la Chiesa,14 possiamo essere ragionevolmente certi che l’ac7 E. Ypma, La formation des professeurs chez les Eremites de Saint-Augustin de 1256 à 1354, Paris 1956. 8 Incisiva sintesi di C.  Dolcini, “Università e Chiesa di Bologna. Dall’identità originaria allo sviluppo di molteplici relazioni”, in: Storia della Chiesa di Bologna, a cura di P. Prodi/L. Paolini, Bergamo 1997, 273–284. 9 Si veda il documento emesso dall’arcivescovo di Ravenna nel 1236, edito in: Acta Franciscana e tabulariis Bononiensibus deprompta, ed. B. Giordani, Quaracchi 1927, 4, n. 5, dove quale motivazione per un trasferimento del convento francescano in zona più vicina al centro cittadino si menziona anche la comodità di clerici e scolares, di recarsi ad scolas. M. Conetti, “I legisti e i domenicani a Bologna tra 1260 e 1330. Nuove acquisizioni dalle fonti dottrinali”, Memorie Domenicane 39 (2008), 195–223, alla nota 200, riporta un gustoso aneddoto di Odofredo dal quale risulta che era considerato plausibile, a metà Duecento, che uno studente di diritto si recasse ad predicatores per apprendere la teologia. 10 Il documento del vescovo di Metz è ricordato in moltissime pubblicazioni; basti qui il riferimento a Mulchahey, ‘First the Bow is Bent in Study …’ (come n. 4), 50–52. 11 M. Ronzani, “Gli Ordini Mendicanti e le istituzioni ecclesiastiche preesistenti a Pisa nel Duecento”, Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge/Temps modernes 89 (1977), 667– 677. 12 Si tratta del documento Excelsi dextera, in: Chartularium Universitatis Parisiensis, ed. H. Denifle/E. Chatelain, Paris 1889, vol. 1, in particolare 254, n. 230. 13 Cfr. Mulchahey, ‘First the Bow is Bent in Study …’ (come n. 4), 264. 14 Si pensi soprattutto all’impostazione di un P. Mandonnet, “La crise scolaire au début du XIIIe

138

Roberto Lambertini

cesso da parte degli “esterni” costituisse un effetto per così dire “collaterale” di un’impresa che aveva un finalità sostanzialmente interna, di formazione, verrebbe da dire, del proprio personale.15 A favore di questa tesi, ormai condivisa da gran parte della storiografia, possono militare alcune esemplificazioni. Non è difficile dimostrare, in primo luogo, che la moltiplicazione degli studia generalia presso i quali era possibile ottenere il titolo di lector, e quindi di “docente interno” viene giustificata soprattutto con il peso logistico e finanziario che lo studium parigino doveva sopportare a causa dell’aumentare delle richieste.16 Anche la preoccupazione, ripetuta in modo assillante nelle Constitutiones, di fissare quale fosse il tetto massimo di studenti che una provincia potesse inviare a Parigi è segno inequivocabile di questo problema. 17 In secondo luogo, il fenomeno degli studia itineranti, vale a dire di quei corsi che mutavano di sede secondo modelli di turnazione definiti spesso nei capitoli provinciali, si spiega ancora una volta con esigenze logistiche e problemi di risorse, non reperibili in un solo convento;18 si trattava quindi di trovare una formula per condividere il peso del sistema, ritenuto necessario perché gli Ordini potessero svolgere la propria missione in modo adeguato. Magistri, lectores, fratres communes Per comprendere meglio le necessità interne della formazione degli Ordini mendicanti può risultare opportuno riflettere sul carattere solo parziale dell’immagine prevalente del loro sistema formativo, volto appunto a selezionare tra le nuove leve gli studenti più brillanti per proiettarli verso i risultati più prestigiosi al vertice dei quali stava il dottorato in teologia. Certo, questo aspetto non va sottovalutato. E’ infatti abbastanza evidente il mutamento che si verifica dopo i primi decenni in cui Domenicani (ed i Francescani, imitando ed emulando) sono andati alla ricerca di frati tra docenti e studenti universitari, persone già mature e dotate di competenze siècle et la fondation de l’Ordre des Frères Prêcheurs”, Revue d’histoire ecclésiastique 15 (1914), 590–604; a questo proposito si vedano le perplessità formulate già da J. Verger, “Studia et universités”, in: Le scuole degli Ordini mendicanti (secoli XIII–XIV), Atti del XVII Convegno del centro di studi sulla spiritualità medievale (Todi, 11–14 ottobre 1976), Todi 1978, 175–203, in particolare 179–185. 15 Riflette già su questi aspetti un’opera pionieristica, e quindi anche decisamente datata, come quella di Ilarinus Felder, che ho avuto a disposizione solo nella traduzione italiana degli inizi del secolo scorso: I.  Felder, Storia degli studi scientifici nell’Ordine Francescano dalla sua fondazione fino a circa la metà del sec. XIII, Siena 1911, in particolare 334–336. 16 Si veda quanto scrive G. Barone, “La legislazione sugli Studia dei Predicatori e dei Minori”, in: Le scuole degli Ordini mendicanti (come n. 14), 205–247, in particolare 214–215. 17 Cfr. D. Berg, Armut und Wissenschaft. Beiträge zur Geschichte des Studienwesens der Bettelorden im 13. Jahrhundert, Düsseldorf 1977; evidenzia l’impossibilità, da parte dello studium parigino, di soddisfare alle esigenze dei tutte le province anche il recente W. Senner, “Gli studia generalia nell’ordine dei Predicatori nel Duecento”, Archivum Franciscanum Historicum 98 (2005), 151–175. 18 Riferimenti in Mulchahey, ‘First the Bow is Bent in Study …’ (come n. 4), 221–222.

Il sistema formativo degli studia degli Ordini Mendicanti

139

culturali da mettere al servizio del programma degli Ordini stessi. Si ricorderanno le lettere con le quali Giordano di Sassonia racconta a Diana degli Andalò i suoi successi nel reclutare – in ambiente universitario – maestri, baccellieri, studenti.19 In questi anni “eroici” gli Ordini puntavano ad acquisire saperi conquistando al proprio progetto uomini che ne fossero già portatori. Come si vede per i Predicatori di Bologna, gli studenti di Arti che entravano nell’Ordine venivano di regola avviati agli studi teologici, mentre altri compiti erano previsti per chi entrasse con competenze canonistiche.20 A Parigi questa strategia di reclutamento portò all’adesione di maestri già detentori di una cattedra (Giovanni di San Giles, per i Predicatori, Alessandro di Hales per i Francescani); che queste adesioni implicassero poi la continuazione dell’attività docente, da maestro di teologia, presso i conventi parigini fu uno sviluppo che non solo inquietò notoriamente i maestri secolari, ma anche manifestò chiaramente che la strategia puntava alla costruzione di un proprio sistema formativo, con punti di tangenza con le Università, ma sostanzialmente autonomo da queste.21 Tale strategia fu continuata con altri mezzi negli anni successivi: le testimonianze confermano in modo difficilmente confutabile che, in seguito, l’accesso di leve ben più giovani in età, anche con l’adozione di formule che aggirassero le normative esistenti, si fece massiccio.22 La polemica sui pueri oblati nella Parigi degli anni Settanta del Duecento ne è una prova evidente. 23 I giovani frati avevano 19 Si veda G. G. Merlo, “Gli inizi dell’Ordine dei Frati Predicatori. Spunti per una riconsiderazione”, Rivista di storia e letteratura religiosa 31 (1995), 415–441, in particolare 429–430; riferimenti testuali in Iordani de Saxonia Epistulae, ed. A. Walz, Roma 1951, 16, ep. XIV, 30, ep. XXVI, 39, ep. XXXII, 57, ep. XLIX. 20 Ho indagato questo tema, in relazione al caso bolognese, nel mio contributo: “Studia dei Frati Predicatori ed Università: prospettive di studio sul caso bolognese”, in: Domenico di Caleruega e la nascita dell’Ordine dei Frati Predicatori, Atti del XLI Convegno storico internazionale (Todi, 10–12 ottobre 2004), Spoleto 2005, 467–489. 21 Su questo nesso gli studiosi sono debitori anche agli studi di Isnard W. Frank, pur se la sua impostazione, volta a sottolineare il livello pienamente scientifico ed universitario dell’attività di docenza dei Predicatori, tende, a mio modesto parere, a sopravvalutare i punti di contatto rispetto alle differenze tra sistema degli studia domenicani ed università. Si veda il fondamentale I. W.  Frank, Hausstudium und Universitätsstudium der Wiener Dominikaner bis 1500, Wien 1968, in particolare 89–104 e 120–155. Queste tesi sono riproposte in modo efficace e sintetico in: Id., Die Bettelordensstudia im Gefüge des spätmittelalterlichen Universitätswesens, Stoccarda 1988. Evidenzia invece in modo molto pertinente il nuovo punto di vista della storiografia M. M. Mulchahey, “The Dominican studium System and the Universities of Europe in the Thirteenth Century. A Relationship Redifined”, in: Manuels, programmes des cours et techniques d’enseignement dans les Universités médiévales, Actes du Colloque international (Louvain-la-Neuve, 9–11 septembre 1993), a cura di J. Hamesse, Louvain-la-Neuve 1994, 279–324. 22 A questo proposito spesso viene ricordata l’entrata nell’Ordine in età giovanissima da parte di Olivi, cfr. D. Burr, The Persecution of Peter Olivi, Filadelfia 1976, 5–6; interessante anche il caso di Enrico Susone (Seuse), sul quale si veda I. M.  Frank, “Zur Studienorganisation der Dominikanerprovinz Teutonia in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts und zum Studiengang des seligen Heinrich Seuse OP”, in: Heinrich Seuse. Studien zum 600. Todestag 1366–1966, a cura di E. M. Filthaut, Colonia 1966, 39–69. 23 L.  Oliger, “De pueris oblatis in Ordine Minorum”, Archivum Franciscanum Historicum 8

140

Roberto Lambertini

necessità di una formazione che passasse attraverso una ratio studiorum commisurata con un progetto pedagogicamente coerente.24 La nota lamentela di Ruggero Bacone nel suo Compendium studii philosophiae (usualmente datato 1271) può servire come conferma per contrasto. Egli critica il fatto che i giovani vengano accolti in gran numero, ad una età (egli dice tra i dieci ed i vent’anni) in cui sanno ben poco, alcuni neppure leggere il salterio o la grammatica latina di Donato, e vengono, subito dopo il noviziato, avviati agli studi di teologia. 25 Al problema formativo segnalato dall’irascibile francescano inglese si tenterà di porre rimedio con l’istituzione di studia di livelli diversi, che rispecchiavano la concezioni epistemologiche del tempo, apprese le arti del linguaggio, vale a dire la grammatica e soprattutto la logica, gli studenti venivano sottoposti a studi filosofici che erano concepiti – e non a torto – come premessa fondamentale al lavoro intellettuale sulla teologia scolastica. In questo modo, l’Ordine manteneva comunque sotto il suo controllo la formazione.26 Ma perché formare? Ed a che cosa? Ancora una volta, vanno superate le difficoltà implicite in quello che Bert Roest ha chiamato top-down approach, che consiste, ancora una volta, nel pensare il sistema a partire dalle sue eccellenze. Come Roest stesso ha spiegato in un recente convegno assisiate, si deve tentare di distinguere tra le “scuole conventuali”, il cui lettore si prendeva cura della formazione dei frati adulti che vi operavano, e le scuole, tra i francescani organizzate già a livello di custodia, che si occupavano del training dei frati giovani o addirittura giovanissimi che entravano nell’Ordine.27 Abbiamo testimonianze di studia grammaticalia (1915), 389–447; Id., “De pueris oblatis in Ordine Minorum. Additamentum”, Archivum Franciscanum Historicum 10 (1917), 271–288. Orientato ad altri aspetti del fenomeno degli oblati, ma importante per una contestualizzazione, Ch. De Miramon, Les donnés au moyen âge. Une forme de vie religieuse laïque (vers 1180 – vers 1500), Paris 1999. 24 Approfondimenti del problema in Mulchahey, ‘First the Bow is Bent in Study …’ (come n. 4), 79–111. 25 Rogeri  Bacon Compendium Studii Philosophiae, in: Opera quaedam hactenus inedita, ed. J. S. Brewer, Londra 1859 (Reprint, Nendeln 1965), vol. 1, 425–426; per un’aggiornata voce su Ruggero Bacone, J. Hackett, “Roger Bacon”, in: Stanford Encyclopedia of Philosophy, http:// plato.stanford.edu/entries/roger-bacon/ (ultima visita 10 agosto 2010). 26 Ha dedicato attenzione al tema del controllo Luca Bianchi; si veda, per esempio, L. Bianchi, “Ordini mendicanti e controllo ideologico. Il caso delle province domenicane”, in: Studio e studia (come n. 2), 303–338; in una prospettiva non limitata agli Ordini Mendicanti, si veda anche J. Miethke, “Eresia dotta e disciplinamento ecclesiastico. I processi contro gli errori teologici nell’epoca della Scolastica”, Pensiero Politico Medievale 1 (2003), 61–96; la versione in lingua tedesca di questo lavoro era apparsa con il titolo “Gelehrte Ketzerei und kirchliche Disziplinierung. Die Verfahren gegen theologische Irrlehren im Zeitalter der scholastischen Wissenschaft”, in: Recht und Verfassung im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, a cura di H. Boockmann/L. Grenzmann/B. Moeller/M.Staehelin, Göttingen 2001, vol. 2, 9–45, ora ristampata in: Studieren an mittelalterlichen Universitäten. Chancen und Risiken, a cura di J. Miethke, Leiden/Boston 2004, 361–405. 27 B. Roest, “The Role of Lectors in the Religious Formation of Franciscan Friars, Nuns, and Tertiaries”, in: Studio e studia (come n. 2), 83–115, in particolare 87–88; nello stesso volume indaga le funzioni della “scuola conventuale” anche M. M. Mulchahey, “The Rôle of the Conventual Schola in Early Dominican Education”, 117–150.

Il sistema formativo degli studia degli Ordini Mendicanti

141

(nella Marca Anconitana ne era stato attivo uno, prima del 1291, perfino nel piccolo insediamento agostiniano di Piaggiolino, nella diocesi di Senigallia28), che con la loro stessa esistenza mostrano che non venivano sempre seguite le regole sull’ammissione di nuovi frati (ma sui problemi dell’ingresso si veda in particolare il bel lavoro di Maria Teresa Dolso29) che avrebbero dovuto essere per lo meno litterati. Continuando a ripercorrere il tentativo di ricostruzione proposto da Bert Roest, tra i frati che concludevano il noviziato, una parte veniva selezionata per un periodo di studio in uno studium a livello di custodia; gli altri andavano a far parte del vasto numero dei fratres communes. Tra quelli selezionati, il custode (ovviamente tra i Minori) sceglieva a sua volta chi fosse destinato ad un corso di base nelle artes, e probabilmente una formazione teologica, anch’essa di base, necessaria per l’espletamento delle funzioni sacerdotali. Così si formavano i predicatori locali, i terminarii, in una parola il personale che assolveva il lavoro di pastorale quotidiana. Agli altri veniva offerta la possibilità di una formazione più qualificata in logica e filosofia. A questo punto si poteva aprire un orizzonte più vasto della propria custodia, quello della provincia, o di una provincia vicina, in uno studium in cui era possibile acquisire il titolo di lettore.30 Di solito, una volta completato questo periodo formativo, il lector veniva impiegato come tale all’interno della sua provincia. I destinatari delle attività didattiche dei lettori, tuttavia, non erano, a loro volta, solo coloro che venivano destinati ad un corso di formazione avanzato. Il lector serviva anche a livello di scuola conventuale per la formazione – oggi si parlerebbe di life-long learning – dei frati per lo meno litterati che vivevano nel convento. Esisteva dunque un vasto gruppo di fruitori di queste attività didattiche che vi partecipavano in un quadro – potremmo dire – di formazione permanente finalizzata a mantenere adeguato il livello culturale delle attività pastorali in cui erano impegnati. Pensando quindi il sistema formativo e le sue necessità di personale docente dobbiamo quindi tenere presenti contemporaneamente almeno due gruppi di destinatari, coloro che erano destinati a corsi intensivi finalizzati al raggiungimento di una preparazione culturale più elevata e coloro che invece fruivano della formazione continuativa, con quale trasporto non sappiamo dire: Arctentur autem omnes fratres clerici ad ingressum scholarum si legge comunque nelle costituzioni promulgate dai Frati Minori nel capitolo generale di Milano (1285).31 28 Ho raccolto informazioni a questo proposito nel mio “Sulla questione degli studia degli Ordini mendicanti nelle Marche: alcune note”, in: Gli Ordini mendicanti (secc. XIII–XVI), Atti del XLIII convegno di Studi maceratesi (Abbadia di Fiastra [Tolentino], 24–25 novembre 2007), Macerata 2009, 57–67. 29 M. T. Dolso, ,Et sint minores‘. Modelli di vocazione e reclutamento dei frati Minori nel primo secolo francescano, Milano 2001, in particolare 189–254. 30 Ricostruzione circostanziata di attività didattiche in uno studium di questo livello, nei primissimi anni del XIV secolo in M. M.  Mulchahey, “Educations in Dante’s Florence Revisited. Remigio de’ Girolami and the Schools of Santa Maria Novella”, in: Medieval Education, a cura di R. B. Bergley/J. W. Kotersky, New York 2005, 143–181. 31 Constitutiones generales Mediolanenses anni 1285, in: Constitutiones generales Ordinis Fratrum Minorum, Saeculum XIII, ed. C. Cenci/R. G. Mailleux, Grottaferrata 2007, vol. 1, 240, cap. VI 11b.

142

Roberto Lambertini

Comunicazione e controllo E’ indubbio che questi articolati sistemi formativi sono anche grandi sistemi di comunicazione controllata, volta a informare di sé la prassi pastorale: la comunicazione avviene sostanzialmente attraverso il movimento di uomini che si formano e formano a loro volta. I loro spostamenti sono guidati con attenzione, ai vari livelli. Basti consultare, per non fare che un esempio, gli atti della Provincia romana dei Frati Predicatori, per vedere con quanta cura si spostino i lectores da un convento all’altro e si designino gli studenti scelti per un corso di studi superiore.32 Il controllo si esercita sugli uomini, sui loro spostamenti, sul loro comportamento (in studiis non gaudeant studentium libertate, leggiamo nelle costituzioni parigine dell’Ordine dei Minori datate 129233), sulla loro produttività, ma anche sui loro atteggiamenti ed, ovviamente, anche sulle loro opinioni. Già la scelta di costituire un proprio sistema formativo aveva anche il fine di sorvegliare tra l’altro i contenuti della formazione, orientandola in modo deciso verso le sue finalità pastorali. Una delle felici intuizioni di Leonard Boyle è costituita dalla sua insistenza sul carattere prevalentemente manualistico, finalizzato agli scopi della cura animarum, di molta produzione degli Ordini mendicanti.34 Quasi accecata dalla luce delle “eccellenze” (si direbbe nel XXI secolo) teologiche quali un Tommaso, un Bonaventura, un Duns Scoto, molta storiografia ha infatti finito per trascurare quella produzione destinata al lavoro pastorale quotidiano, che sarà compilativa, divulgativa, priva di originalità, ma la cui abbondanza stessa ancora oggi nelle biblioteche manoscritte d’Europa, testimonia dell’importanza che rivestiva effettivamente nella vita degli Ordini.35 Certo, la Scolastica non è pensabile senza i grandi pensatori formati dagli Ordini mendicanti. Tuttavia, nella sua natura di sistema comunicativo volto a promuovere ed a controllare la “comunicazione” pastorale, il loro sistema formativo sembra piuttosto puntare alla circolazione di un insieme sostanzialmente stabile di saperi teologici declinabili nella cura animarum. Un esempio, quello della scelta di un dottore ufficiale dell’Ordine può risultare efficace ad illustrare quanto intendo, ancor più che nel caso di Tommaso d’Aquino, in quello di Egidio Romano, primo maestro appartenente agli Eremiti di Sant’Agostino, che viene dichiarato tale ancora vivente, con l’esplicito e quasi paradossale obbligo, da parte di magistri e lectores, di adottarne le tesi, perfino quelle che formulerà nei suoi scritti futuri36. Questa decisione è indizio del fatto che, nell’evidente rincorsa nei confronti dei 32 Si vedano gli Acta capitulorum provincialium provinciae Romanae (1243–1344), ed. T. Kaeppeli/ A. Dondaine, Roma 1941. 33 Constitutiones generales Parisienses annorum 1292 et 1295, in: Constitutiones generales Ordinis (come n. 31), 317, cap. VI 20c. 34 L. Boyle, “Notes on the Education of the Fratres communes in the Dominican Order in the Thirteenth Century”, in: Xenia Medii aevi illustrantia oblata Thomae Kaeppeli O. P., ed. R. Creytens/P. Künzle, Roma 1978, 249–267, ristampato come n. VI in: Id., Pastoral Care, Clerical Education and Canon Law, 1200–1400, Londra 1981. 35 Da questa angolatura fondamentale l’enorme lavoro – che pur travalica anche i limiti della letteratura connessa all’attività didattica – compiuto da B. Roest, Franciscan Literature of Religious Instruction before the Council of Trient, Leiden/Boston 2004. 36 Ypma, La formation (come n. 7), 664–665.

Il sistema formativo degli studia degli Ordini Mendicanti

143

Domenicani – resa ancora più individuabile dal ritardo – l’uniformità dottrinale era considerata il valore più importante. Ciò non significa, tuttavia, che il fine di una compattezza dottrinale sia stato raggiunto: si pensi soltanto al fatto che l’Ordine dei Minori non riuscì, per lo meno nel primo periodo medievale, a definire un suo dottore ufficiale. Linee di tensione Questa incapacità, da parte dei Francescani, di identificare un dottore ufficiale (che può oggi anche essere considerata nei suoi aspetti positivi di “pluralismo”) introduce ad una considerazione conclusiva. L’ambizioso progetto della costituzione di un sistema formativo da parte degli Ordini mendicanti costituisce un fenomeno impressionante nei suoi risultati, anche solo collaterali (si pensi alla produzione teologica tra XIII e XIV secolo, ma anche, in una prospettiva di “sociologia del sapere” alla funzione di “moltiplicatore” della diffusione dei saperi della Scolastica che gli studia assolsero là dove le università non potevano giungere). Tuttavia, mostra un certo numero di linee di tensione. Se ne possono individuare almeno due: la prima, cui già ho accennato, riguarda il controllo delle opinioni. Pur chiaramente perseguito anche a costo di scontri dolorosi, pur ripetuto nei vari capitoli generali sotto forma di proibizione dello studio di alcune discipline o di alcuni autori, o sotto forma di condanna di tendenze dottrinali, il controllo non riuscì ad avere ragione di una dinamica probabilmente insita nello sforzo di analisi razionale di una religione rivelata, e certamente accelerata dall’adozione del cosiddetto metodo scolastico, che alla lectio associava strettamente quaestio e disputatio.37 Accanto a quello dei contenuti dottrinali, tuttavia, anche il controllo degli uomini non si è rivelato scevro di tensioni. Lascio volutamente da parte i problemi dei rapporti interni agli Ordini che nascevano dal costituirsi di un corpo, quello dei lectores, di fatto distinto ed indubbiamente privilegiato rispetto agli altri fratres. Attriti non mancarono in tutti gli Ordini, anche se risultarono particolarmente forti nell’Ordine dei Minori, in cui la polemica contro i lectores si fuse con le discussioni tra Spirituali e Comunità, come emerge nelle note polemiche di Ubertino da Casale, che stigmatizza il comportamento dei lectores, i quali, a suo dire, dopo aver ottenuto il titolo, si interesserebbero ben poco dello studio, ma sfrutterebbero la loro funzione per acquisire posizioni di privilegio e di governo.38 Al di là di queste problematiche interne, una tensione di fondo mi pare ravvisabile nel fatto che l’accesso allo studio, anche quello di teologia, poteva costituire un significativo fattore di ascesa sociale. Alle “Karrierechancen eines Theologiestudiums im Späteren Mit37 Su questi metodi di apprendimento interessanti le più recenti ricerche di O. Weijers, Le maniement du savoir. Pratiques intellectuelles à l’époque des premières universités, Turnhout 1996; Ead., La disputatio dans les facultés des arts au Moyen Âge, Turnhout 2003; Ead., Queritur utrum. Recherches sur la disputatio dans les universités médiévales, Turnhout 2009. 38 Questa critica si ritrova in Ubertino da Casale, Sanctitas vestra, in: F. Ehrle, “Zur Vorgeschichte des Concils von Vienne”, Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte 3 (1887), 72–76.

144

Roberto Lambertini

telalter” Jürgen Miethke ha dedicato uno studio illuminante;39 in questa sede credo sia importante evidenziare che gli Ordini mendicanti investivano molte risorse nella formazione di questo corpo docente, e le loro dirigenze si mostravano per lo più interessate a far sì che fosse l’Ordine stesso a beneficiare delle competenze fatte acquisire. Si sforzavano di opporsi ai tentativi – inevitabili – di fare della carriera intellettuale nell’Ordine una sorta di trampolino di lancio per una ulteriore carriera ecclesiastica. Per fare un esempio, non era infrequente che un maestro di teologia, in particolare nel periodo in cui si fa intenso, da parte del Papato, il ricorso alla nomina di vescovi reclutati tra i ranghi dei Mendicanti,40 fosse scelto per questa carica. Una volta vescovo, il frate sfuggiva inevitabilmente al controllo dell’Ordine che lo aveva formato. Conosciamo le controversie sull’estensione dei doveri regolari di un frate assurto alla carica episcopale (un punto sul quale ha molto riflettuto Pietro di Giovanni Olivi41), ma non dobbiamo neppure nasconderci lo scarso entusiasmo delle leaderships degli Ordini mendicanti confronti di queste nomine episcopali.42 Più tardi, nelle grandi compilazioni che elencano i fasti del proprio Ordine, incontreremo l’ostentazione dei nomi di frati che hanno svolto un ruolo importante nella Chiesa,43 ma già nelle costituzioni narbonesi del 1260, non manca la condanna – ripresa dai capitoli seguenti – di coloro che accettassero nomine vescovili senza l’autorizzazione del ministro generale.44 Anche la pratica dell’elevazione al magistero direttamente da parte del papa (il fenomeno dei cosiddetti doctores bullati) incontrava in tutta evidenza scarso entusiasmo da parte degli Ordini, che si vedevano così scavalcati nei propri processi di selezione45.

39 Si veda J. Miethke, “Karrierechancen eines Theologiestudiums im Späteren Mittelalter”, ora in: Id., Studieren (come n. 26); originariamente in: Gelehrte im Reich. Zur Sozial- und Wirkungsgeschichte akademischer Eliten des 14. bis 16. Jahrhunderts, a cura di R. Chr. Schwinges, Berlino 1996, 181–209. 40 Per un esauriente status quaestionis, E. Pásztor, “I pontefici romani e i vescovi mendicanti”, in: Dal pulpito alla cattedra. I vescovi degli Ordini mendicanti nel ‘200 e nel primo ‘300, Atti del XXVII Convegno internazionale (Assisi, 14–16 ottobre 1999) (Atti dei Convegni della Società internazionale di studi francescani e del Centro interuniversitario di studi francescani, Nuova serie 10), Spoleto 2000, 27–42. 41 Petrus Ioannis Olivi, Quaestiones de perfectione evangelica, q. 9, in: ,De usu paupere‘. The Quaestio and the Tractatus, ed. D.  Burr, Firenze/Perth, 1992, 63–69, ll. 2009–2230 [questa edizione critica non è suddivisa in capitoli]; analisi del problema in: D. Burr, Olivi e la povertà francescana, Milano 1992, in particolare 94–98 cito dall’edizione italiana perché non mi è disponibile al momento l’originale, in inglese, Olivi and Franciscan Poverty. The origins of the usus pauper controversy, Filadelfia 1989. 42 Lucida e precisa impostazione del problema da parte di A. Rigon, “Vescovi frati o frati vescovi?”, in: Dal pulpito alla cattedra (come n. 40), 3–26. 43 Per tutti valga l’esempio di Bartolomeus de Pisa, De Conformitate Vitae B. Francisci ad vitam Domini Jesu, in: Analecta Franciscana, Ad Claras Aquas [Quaracchi] prope Florentiam 1906– 1912, voll. 4–5. 44 Constitutiones generales Narbonenses anni 1260, in: Constitutiones generales Ordinis (come n. 31), 82, cap. VI 8. Sulle varie sfaccettature dell’atteggiamento degli Ordini, si veda anche G. Andenna, “I primi vescovi mendicanti”, in: Dal pulpito alla cattedra (come n. 40). 45 Cfr. Ypma, La formation (come n. 7), 113–119.

Il sistema formativo degli studia degli Ordini Mendicanti

145

Gli Ordini (ed in particolare quello dei Minori) non intendevano divenire una sorta di “ascensore sociale”, né gradivano di essere utilizzati come strumento per “farsi una cultura”, magari meno costoso di altri, una cultura da “spendere” magari al di fuori dell’Ordine stesso. Tali dinamiche istituzionali possono costituire il contesto pertinente in cui inserire i risultati dell’indagine monografica condotta da Pietro Maranesi in Nescientes litteras.46 Non mi pare da escludere che già la Regula bullata dei Frati Minori al capitolo X, esortando gli illitterati a non curarsi di imparare, non voglia tanto indulgere ad esaltazioni dell’ignoranza ma, (oltre ad evidenziare che la conoscenza delle litterae non è necessaria alla vita francescana), intenda proprio escludere che si entri nell’Ordine per acquisire una formazione culturale, anche solo di base, a scopo di “auto-promozione”. Giova a questo proposito ricordare un noto episodio tramandato da numerose bio-agiografie francescane, la cui storicità ovviamente non è rilevante ai fini della mia riflessione, in cui Francesco connette esplicitamente il possesso di libri e ambizioni di carriera all’interno dell’Ordine e della Chiesa.47 Sappiamo che negli sviluppi ulteriori anche i Francescani assunsero un atteggiamento ben diverso. Di conseguenza, non stupisce che perfino la normativa lasci intendere che il sistema era permeabile a queste “scalate accademiche”: si pensi alle norme capitolari nei confronti di coloro che tentano – e riescono – a farsi designare per un corso di lettorato o addirittura per un corso di dottorato in teologia ricorrendo a pressioni da parte di personaggi esterni all’Ordine:48 si veda, per esempio, il testo delle Constitutiones generales Parisienses: Quod si aliquis se vel alium per seculares personas extra ordinem procuraverit mitti ad studium quodcumque, sive ad bacaliaratum, lectoratum, magisterium, vel aliud quodcumque ordinis officium promoveri, ipso facto omnibus officiis ordinis sit privatus, quousque per generalem ministrum secum fuerit dispensatum. Inhibet autem generale capitulum ne fratres, qui per personarum extra ordinem procuraciones et preces ad generalia studia trasmittuntur, revocati ad suas provincias assignentur alicubi pro officio lectionis, donec in ipsa sua provincia post revocacionem probati et ydonei inventi fuerint tam in sciencia quam in vita, sine dispensatione capituli generalis.49

Anche il singolare meccanismo degli studenti de gratia (cioè quelli che potevano accedere agli studi pur eccedendo il contingentamento dei posti disponibili per pro-

46 P. Maranesi, Nescientes litteras. L’ammonizione della regola francescana e la questione degli studi nell’Ordine (sec. XIII–XVI), Roma 2000. 47 Rimando alla versione tramandata dallo Speculum, Anonimo della Porziuncola, Speculum perfectionis status fratris Minoris, ed. D. Solvi, Firenze 2006, 7–8, cap. II 4, L’episodio ha tuttavia una tradizione ben più risalente; se ne veda la discussione in Maranesi, Nescientes litteras (come n. 46), in particolare 48–52. 48 Una norma in tal senso è già contenuta, un trentennio prima, nelle Constitutiones generales Narbonensens anni 1260, in: Constitutiones generales Ordinis (come n. 31), 83, cap. VI 17: Quod, si aliquis se vel alium per saeculares personas procuraverit mitti ad studium generale, ipso facto omnibus officiis ordinis sit privatus, quousque per generalem secum fuerit dispensatum. 49 Constitutiones generales Parisienses annorum 1292 et 1295, in: Constitutiones generales Ordinis (come n. 31), 317, cap. VI 20 b–c.

146

Roberto Lambertini

vincia, a patto che la provincia reperisse un adeguato sostegno economico),50 oltre a parlarci della cronica scarsità delle risorse rispetto alle necessità della formazione, suggerisce fortemente che alcuni fossero in grado di procurarsi appoggi esterni tali da imporsi perfino ai dispositivi di selezione istituiti dai ministri provinciali. Il sistema mostrava quindi falle, anche rispetto alle finalità che si era proposto: ciò non impediva, comunque, di fungere da sotto-sistema nel grande sistema delle Cristianità basso- medievale, dove tra l’altro effetti collaterali non voluti e spesso neppure benvenuti dalle gerarchie dell’Ordine potevano risultare funzionali a dinamiche di scala ancora più vasta. Se, per esempio, la leadership poteva tentare di resistere, con successi molto limitati, all’“emorragia” di potenziali docenti verso le cariche episcopali, la Chiesa latina d’Occidente conosceva una trasformazione del profilo sociale e culturale dei suoi vescovi.

50 Sulla distinzione de debito/de gratia si vedano per esempio Berg, Armut und Wissenschaft (come n. 17), 75, 121–124, ed Ypma, La formation (come n. 7), 28–34.

MEDIEN DER KOMMUNIkATION

Personale Kommunikation . zwischen Klöstern im Hochmittelalter Uwe Israel Nach Niklas Luhmann ist Kommunikation diejenige Operation, die soziale Systeme erzeugt und erhält.1 Wenn dies zutrifft, war Kommunikation auch konstitutiv für die Generierung mittelalterlicher religiöser Orden. Es wird im Folgenden von menschlichen Operatoren der Kommunikation gehandelt, und zwar von Kommunikationsmittlern zwischen Klöstern und innerhalb von Orden, die sich wegen ihrer unterschiedlichen Struktur für eine Kontrastierung eignen: Besonderes Augenmerk wird auf die Orden der Cluniazenser und Zisterzienser gerichtet. Zunächst aber soll der Blick auf die Korrespondenz zweier prominenter benediktinischer Religiosen des 12. Jahrhunderts – einer Zeit, in der nach Hans Pohl die mittelalterliche Kommunikation ihren entscheidenden Impuls erhielt2 – geworfen werden, um den konkreten Formen hochmittelalterlicher klösterlicher Kommunikation näherzukommen, die bei den unterschiedlichen Orden und geistlichen Kommunitäten ganz ähnlich waren.3 Der Kontakt zwischen den beiden Religiosen generierte zwar keine neue Ordnung und keinen neuen Orden, macht aber den persönlichen und informativen Vernetzungsgrad auch von nicht ordensgebundenen Klöstern deutlich. Es handelt sich um einen Mönch und eine Nonne, die durch intensive schriftliche und mündliche Fernkommunikation miteinander in Kontakt standen. Ich meine nicht Abaelard und Heloïse, sondern Hildegard von Bingen (1098–1179) und Wibert von Gembloux (geb. 1124/25, gest. 1213/14). Grundsätzlich kann man froh sein, wenn man in Briefwechseln aus dem Hochmittelalter en passant etwas über die Kommunikationsmittler erfährt. Normative, serielle und urkundliche Quellen zu diesen Personen sind kaum vorhanden. Die Quellenlage ist auch deshalb schwierig, weil Briefe aus dieser Zeit sich selten im 1 N. Luhmann, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie (Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 666), Frankfurt a.M. 2008 (zuerst 1984), passim. Vgl. K. Schlögl, „Historiker, Max Weber und Niklas Luhmann. Zum schwierigen (aber möglicherweise produktiven) Verhältnis von Geschichtswissenschaft und Systemtheorie“, Soziale Systeme. Zeitschrift für Soziologische Theorie 7 (2001), 23–45, hier 36 und 42. 2 Die Bedeutung der Kommunikation für Wirtschaft und Gesellschaft, hg. von H. Pohl (Vierteljahrschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, Beiheft 87), Stuttgart 1989, 13. 3 Vgl. allgemein H. Röckelein, „Kommunikation – Chancen und Grenzen eines mediävistischen Forschungszweiges“, Das Mittelalter 6 (2001), 5–13; M. Mostert, „A bibliography of works on medieval communication“, in: New approaches to medieval communication, hg. von M. Mostert (Utrecht studies in medieval literacy 1), Turnhout 1999, 193–318; J. Benzinger, „Zum Wesen und zu den Formen von Kommunikation und Publizistik im Mittelalter. Eine bibliographische und methodologische Studie“, Publizistik 15 (1970), 295–318.

150

Uwe Israel

Original erhalten haben.4 Beim Abschreiben und mehr noch bei der Anpassung für Briefsammlungen (der fast ausschließlichen Überlieferungsform)5 fiel so manche Information, der man lediglich tagesaktuellen Wert zumaß, unter den Tisch: so auch Hinweise zu den Übermittlern der Botschaft. Literatur zu ihnen ist rar.6 Jürg Zulliger kämmte den Briefwechsel Bernhards von Clairvaux nach ihnen durch;7 Stephan Freund ging Boten und Briefen auf den Wegen bayerisch-italienischer Kommunikation während des Früh- und Hochmittelalters nach;8 Volker Scior, der eine Habilitationsschrift zum Boten- und Gesandtschaftswesen im Frühmittelalter vorbereitet, hat zwei einschlägige Aufsätze zu dieser Zeit veröffentlicht: Er definiert Boten als „Personen, die im Auftrag einer anderen Person und für diese stellvertretend eine räumliche Distanz überbrücken, um eine Information zu übermitteln“.9 Die acht erhaltenen Briefe, welche Wibert, der letzte Sekretär und Autor einer Vita der Seherin vom Rhein10 und spätere Abt von Gembloux, an die von ihm überaus verehrte Hildegard schrieb, sind nach unserem heutigen Geschmack nicht nur schwülstig, sondern auch etwas umständlich und pedantisch; gerade dadurch aber erfahren wir zahlreiche Details über Abfassung und Rezeption sowie Zustellung. Die Informationen wurden für die spätere Sammlung nicht getilgt, nachdem diese von Wibert selbst zusammengestellt wurde.11 Noch vor seinem Aufenthalt in

4 R. Köhn, „Dimensionen und Funktionen des Öffentlichen und Privaten in der mittelalterlichen Korrespondenz“, in: Das Öffentliche und Private in der Vormoderne, hg. von G.  Melville/ P. von Moos (Norm und Struktur 10), Köln/Weimar/Wien 1998, 309–357, hier 326. Vgl. allgemein F.-J. Schmale, „Brief, A. IV. Lateinisches Mittelalter“, in: Lexikon des Mittelalters, München/Zürich 1983, Bd. 2, 652–656. 5 Vgl. G. Constable, Letters and Letter-Collections (Typologie des sources du moyen âge occidental 17), Turnhout 1976. 6 Vgl. B. Schneidmüller, „Briefe und Boten im Mittelalter. Eine Skizze“, in: Deutsche Postgeschichte. Essays und Bilder, hg. von W. Lotz, Berlin 1989, 10–21; T. Szabó, „Botenwesen. Allgemein. Westliches Europa“, in: Lexikon des Mittelalters, München/Zürich 1983, Bd.  2, 484–487. 7 J. Zulliger, „ ‚Ohne Kommunikation würde Chaos herrschen‘. Zur Bedeutung von Informationstausch, Briefverkehr und Boten bei Bernhard von Clairvaux“, Archiv für Kulturgeschichte 78 (1996), 251–276. Vgl. Id., „Bernhard von Clairvaux und Kommunikation: Zur Bedeutung von Briefen, Sekretaeren und Boten“, Revue d’histoire cistercienne 44 (1993), 7–35. 8 S. Freund, „Boten und Briefe. Formen und Wege bayerisch-italienischer Kommunikation im Früh- und Hochmittelalter“, in: Bayern und Italien. Politik, Kultur, Kommunikation (8.–15. Jahrhundert), Festschrift für Kurt Reindel zum 75. Geburtstag, hg. von H. Dopsch/S. Freund (Zeitschrift für bayerische Landesgeschichte, Beiheft B/18), München 2001, 55–103. 9 V. Scior, „Veritas und certitudo oder: Warten auf Wissen. Boten in frühmittelalterlichen Informationsprozessen“, in: Engel und Boten, hg. von W. Knoch (Das Mittelalter. Perspektiven mediävistischer Forschung 11/1), Berlin 2006, 110–131; Id., „Stimme, Schrift und Performanz. ‚Übertragungen‘ und ‚Reproduktionen‘ durch frühmittelalterliche Boten“, in: Übertragungen. Formen und Konzepte von Reproduktion in Mittelalter und Früher Neuzeit, hg. von B. Buß­ mann/A. Hausmann/A. Kreft/C. Logeman (Trends in Medieval Philology 5), Berlin 2005, 77– 99, hier 81. 10 S. Flanagan, Hildegard of Bingen, 1098–1179. A Visionary Life, London/New York 1989, 11. 11 Hildegardis Bingensis Epistolarium, ed. L. van Acker (Corpus Christianorum, Continuatio Me-

Personale Kommunikation zwischen Klöstern

151

Bingen bat er mehrfach inständig um die Rücksendung seiner früheren Schreiben, mit der Begründung: Volo enim omnia, et tua ad me et mea ad te, sub uno scripta colligere et ad consolationem meam et ad eos, qui forte legere dignabuntur, divine ammirationis pro muneribus eius excitandos michi in posterum reservare.12

Die bei Namur in Wallonien gelegene Abtei Gembloux war für ihre Bibliothek berühmt.13 Man hatte sich auch Scivias, das Hauptwerk der damals bereits weitberühmten Äbtissin aus der bei Bingen an der Mündung der Nahe in den Rhein gelegenen Abtei Rupertsberg,14 besorgen können. Wibert kannte die visionäre Schrift. Im Jahre 1175 nahm er erstmals in einem Brief den Kontakt zu ihr auf, um noch mehr über ihre darin beschriebenen Visionen zu erfahren: Er wollte beispielsweise wissen, ob sie sie auf Deutsch oder Latein diktiere.15 Die Verbindungslinien zwischen den Abteien waren nicht auf Handschriften beschränkt, die ja nur von Menschen gebracht werden konnten. In der Nähe Wiberts hielten sich gleich mehrere Bekannte Hildegards auf, die sie von ihm grüßen ließen. Die Begriffe für Bote werden in den lateinischen Quellen nicht scharf voneinander getrennt: nuntius, missus und legatus werden häufig synonym für den Boten und Gesandten gebraucht, die Wibert, auch lator nennt – für den schlichten Briefträger stehen baiulus, cursor, gerulus, portitor und puer.16 Die Benediktsregel geht nicht eigens auf Boten ein, immerhin kurz auf Briefe. In Kapitel 54 heißt es, dass ein Mönch Briefe oder andere Dinge nur mit Erlaubnis seines Abtes annehmen dürfe. Der Kommentator verweist hier darauf, dass die Stelle von Augustinus übernommen wurde, der explizit geheime Briefkontakte männlicher Religiosen mit Frauen vermieden haben wollte.17 Aus dem geistlichen und zivilen Recht erfahren wir wenig zu Boten als Kommunikationsmedien.18 Nach dem kanonischen Recht kann, wer aus wichtigem Grund verhindert ist, seine Sache durch einen procurator vertreten lassen; es wird der legatus genannt, der seinen Bischof auf einer Synode vertritt.19 In den Digesten des Römischen Rechts wird der nuntius unter der Überdiaevalis 91 und 91 A), 2 Bde, Turnhout 1991–1993, Bd. 2, 231–236; vgl. The letters of Hildegard of Bingen, übers. J. L. Baird/R. K. Ehrmann, 3 Bde, New York/Oxford 1994–2004. 12 Guiberti Gemblacensis Epistolae, ed. A. Derolez (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 66 und 66 A), 2 Bde, Turnhout 1988–1989, Bd.  1, 257, ep.  XXIV; vgl. Ibidem, 252, ep. XXIII. Vgl. zu seinem Leben Ibidem, Bd. 2, VI–VIII. Vgl. Briefwechsel mit Wibert von Gembloux/Hl. Hildegard, hg. und übers. von W. Storch, Augsburg 1993; The letters of Hildegard of Bingen (wie Anm. 11). 13 Vgl. G. Despy, „Gembloux“, in: Lexikon des Mittelalters, München/Zürich 1989, Bd. 4, 1209. 14 Vgl. H. Seibert, „Rupertsberg“, in: Lexikon des Mittelalters, München/Zürich 1995, Bd.  7, 1107. 15 Guiberti Gemblacensis Epistolae (wie Anm. 12), Bd. 1, 219, ep. XVI (1176). 16 Vgl. Scior, „Veritas und certitudo“ (wie Anm. 9), 112; Id., „Stimme, Schrift und Performanz“ (wie Anm. 9), 82. 17 Die Benediktsregel. Eine Anleitung zum christlichen Leben. Der vollständige Text der Regel, übers. und erklärt von G. Holzherr, Zürich 21982, 260–261, 449, 471. 18 Vgl. zum Begriff Medien der Kommunikation im Mittelalter, hg. von K.-H. Spieß (Beiträge zur Kommunikationsgeschichte 15), Stuttgart 2003. 19 Corpus iuris canonici, ed. A. Friedberg, Leipzig 21879–1881 (ND Union, NJ, 2000), C.5 q.3

152

Uwe Israel

schrift De procuratoribus et defensoribus zwar genannt, aber ebenfalls lediglich in seiner Funktion als Stellvertreter seines Herren; er darf hier einen Verwalter oder Verteidiger für diesen ernennen.20 Vom Grundgedanken her war mönchisches Leben in der bedingungslosen Hinwendung zu Gott Weltflucht und Askese. Leben in Klausur bedeutete selbst auferlegte Isolation, die der Kommunikation prinzipiell entgegensteht. Diese Isolation wurde aber stets durch die Bedürfnisse von Administration, Herrschaftsausübung und Bewirtschaftung sowie durch Gäste und die dem Kloster angeschlossenen nicht-mönchischen Zugehörigen der familia monastica, wie Hörigen, Oblaten, Konversen, oder auch durch den Schriftentausch der Skriptorien und die im Kloster tätigen Handwerker und Künstler sowie Bettler und Pilger durchbrochen.21 Die Religiosen der Kanoniker- und Bettelorden sollten sich Ende des 12./Anfang des 13. Jahrhunderts in demographisch und sozioökonomisch gewandelten Zeiten und in einer städtischen Lebenswelt mit neuer Mentalität in einer vita activa den Menschen ihrer Umgebung bewußt zuwenden. Eine intensive Außenkommunikation zwischen den Klöstern war allerdings bereits für den Erfolg von Verbandsbildungen konstitutiv, wie sie etwa von Cluny oder Cîteaux ausgingen: wie anders hätten die über tausend Priorate mit wohl mehreren zehntausend Mönchen, die Anfang des 12. Jahrhunderts Cluny angeschlossen waren, oder die über fünfhundert Klöster, die Anfang des 13. Jahrhunderts als Filiationen von Cîteaux und seinen vier Primarabteien galten oder die sich zur gleichen Zeit von ganz Europa und vom vorderen Orient aus auf Prémontré ausrichteten, über Jahrhunderte einen Zusammenhalt in der Kongregation generieren können?22 Mit der von Wibert als latrix bezeichneten Überbringerin, der Nonne Ida, kennen wir einen der Kommunikationsmittler, um die es hier gehen soll, mit Namen. Sie sollte Wiberts Brief nicht lediglich überbringen, sondern in Bezug auf eine heikle Angelegenheit, die er nicht näher ausführte, zudem auch mündlich referieren.23 Es ist in der noch stark oral strukturierten (hoch)mittelalterlichen Zeit immer c.1: Quod autem per procuratorem, 547–548. 20 Corpus iuris civilis, Text und Übersetzung auf der Grundlage der von T. Mommsen und P. Krüger besorgten Textausgabe, ed. O. Behrends, Bd. 2: Digesten 1–10, Heidelberg 1995, D. 3.3.1., 282. 21 A. Davril/E. Palazzo, La vie des moines au temps des grandes abbayes: Xe–XIIIe siècles, Paris 2000, cap. „Les rapports avec le monde“; G. Penco, Storia del monachesimo in Italia. Dalle origine alla fine del Medioevo (Complementi alla Storia della Chiesa diretta da Hubert Jedin), Mailand 1983, 359–360. Vgl. G. Binding, Wanderung von Werkmeistern und Handwerkern im frühen und hohen Mittelalter. Unter besonderer Berücksichtigung des Rhein-Main-Gebietes (Sitzungsberichte der Wissenschaftlichen Gesellschaft der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main 43/1), Stuttgart 2005; W. Reininghaus, „Wanderungen von Malern und anderen Handwerkern im Mittelalter“, in: Dortmund und Conrad von Soest im spätmittelalterlichen Europa, hg. von T. Schilp, Bielefeld 2004, 123–140; L. Chiappa Mauri, „L’economia cistercense tra normativa e prassi. Alcuni riflessioni“, in: Gli spazi economici della Chiesa nell’Occidente mediterraneo (secoli XII–metà XIV), Atti di Convegno (Pistoia, 16–19 maggio 1997) (Centro italiano di studi di storia e d’arte Pistoia 16), Pistoia 1999, 63–88. 22 Vgl. allgemein M. Pacaut, Monaci e religiosi nel Medioevo, Bologna 1989. 23 Guiberti Gemblacensis Epistolae (wie Anm. 12), Bd. 1, 220, ep. XVI (1175).

Personale Kommunikation zwischen Klöstern

153

damit zu rechnen, dass Boten nicht nur schlichte Kuriere, sondern gleichzeitig auch Botschafter waren. Das Amt des „Botschafters“, wie wir es kennen, wurde nach Donald Queller allerdings erst im Italien des 13. Jahrhunderts entwickelt aus einer Kombination des mit einem Kredenzbrief ausgestatteten nuntius und dem mit einem bestimmten Mandat versehenen procurator, den nun auch Klösterverbände an der Kurie und an wichtigen Fürstenhöfen unterhielten.24 Im 12. Jahrhundert gab es noch keine feste Funktionsumschreibung des Boten, er war Überbringer der Botschaft, manchmal zusätzlich ihr Erklärer, auch Ratgeber oder Abgesandter mit Handlungsauftrag.25 Erst später setzte mit zunehmender Verschriftlichung26 und Intensivierung der Kommunikation eine Professionalisierung und Entpersonalisierung des Boten ein27 – nun gab es auch den berufsmäßigen Briefzusteller, der nichts mehr zum Inhalt seines Transportguts beizutragen hatte. Nachdem Ida weder in Briefform noch durch mündliche Aufklärung, wie Wibert schreibt, Antwort auf seine drängenden Fragen mitgebracht hatte, hakte der Mönch in einem zweiten Brief an die Angebetete nach: Wibert schreibt Hildegard, er wäre liebend gern zu ihr gereist, um sie persönlich zu befragen, doch habe er als Mönch weder die Gelegenheit noch die Mittel dazu. Daher solle sie zu ihm und seinen Brüdern – besonders aber zu jenen, die durch Ängste heimgesucht würden – mittels Gott sprechen. Auf diese Art der immateriellen Fernkommunikation allein wollte sich der Mönch aber nicht verlassen und forderte die Visionärin auf, ihm ihre Stimme, die ihm so süß sei, entweder durch einen Brief zukommen zu lassen, den sie der Botin mitgeben könne, so dass er ein Andenken an sie habe, in dem das Bildnis ihrer Heiligkeit zurückscheine wie im Reflex eines Spiegels,28 oder ihm aber die Antworten durch die lebendige Stimme (viva vox) der Botin zu geben.29 Es wird hier also davon ausgegangen, dass eine Nachricht nicht allein auf schriftlichem Wege übermittelt zu werden brauchte, sondern dass die Botin selbst 24 D. E. Queller, „Thirteenth-century diplomatic envoys: ‚nuncii‘ and ‚procuratores‘ “, Speculum 35 (1960), 196–213, hier 196. Vgl. Id., The Office of Ambassador in the Middle Ages, Princeton 1967; F. Trautz, „Gesandte (Diplomatie und Gesandtschaftswesen) B. I. Allgemeines u. II. Deutschland/Imperium“, in: Lexikon des Mittelalters, München/Zürich 1989, Bd.  4, 1367– 1370; P. Margaroli, „Gesandte (Diplomatie und Gesandtschaftswesen) B IV. Italien“, in: Ibidem, 1372–1373; V. Menzel, Deutsches Gesandtschaftswesen im Mittelalter, Hannover 1892. 25 Zulliger, „ ‚Ohne Kommunikation würde Chaos herrschen‘“ (wie Anm. 7), 274. 26 Vgl. zum Ordenswesen F. Cygler/G. Melville/J. Oberste, „Aspekte zur Verbindung von Organisation und Schriftlichkeit im Ordenswesen. Ein Vergleich zwischen Zisterziensern und Cluniazensern des 12./13. Jahrhunderts“, in: Viva vox und ratio scripta. Mündliche und schriftliche Kommunikationsformen im Mönchtum des Mittelalters, hg. von C. M. Kasper/K. Schreiner (Vita regularis 5), Münster 1997, 205–280. 27 Zulliger, „ ‚Ohne Kommunikation würde Chaos herrschen‘ “ (wie Anm. 7), 272. 28 Vgl. W. G. Müller, „Der Brief als Spiegel der Seele. Zur Geschichte eines Topos der Epistolartheorie von der Antike bis zu Samuel Richardson“, Antike und Abendland 26 (1980), 138–157. 29 Guiberti Gemblacensis Epistolae (wie Anm. 12), Bd. 1, 222, ep. XVII (1175 Aug. 14): […] quarundam questiuncularum mearum, quas vel litteris ipsi vel viva voce eiusdem latricis earum tibi nobis aperiendas intimavi, distulisse […]; vgl. Ibidem, Bd. 2, 342, ep. XXXII (Fasten 1185): […] qualiter nunc mecum agatur, presentium latrix diligenter exponet; et vos similiter per eam que videbuntur michi ex vestris insinuate.

154

Uwe Israel

als Kommunikationsmedium fungieren könnte.30 Boten traten häufig gleichsam als sprechender Brief auf: Das heißt, sie übermittelten die komplette Botschaft entweder rein mündlich oder sie trugen die an sich schriftlich niedergelegte Nachricht vor und erklärten und ergänzten sie gegebenenfalls. Der sprechende Bote nahm die Stelle des Absenders ein, was durch persönliche Authentifizierung und Beglaubigungsmittel wie Kredenzschreiben unterstrichen wurde. In seinem Vortrag trat neben die schriftlich-materielle Repräsentation durch Brief und Siegel die menschlich-körperliche Repräsentation durch Person und Kleidung. Der Bote in seiner symbolisch aufgeladenen natürlichen Präsenz31 konnte beim performativen Akt des Vortrags durch lebendige Rede und Gestik der Nachricht zusätzlich Authentizität, Autorität und Nachdruck verschaffen, indem er sozusagen mit der Stimme seines Herrn sprach, was in bestimmten zeremoniellen Zusammenhängen wichtig war; bei solchen Gelegenheiten war die richtige Wahl des Boten natürlich entscheidend und bereits Teil der Botschaft.32 Aus der auf den Herrn zurückverweisenden Stellvertreterfunktion wird die Immunität des Boten abgeleitet.33 Unverletzlich war er damit aber noch lange nicht, denn die Identifizierung mit dem Absender konnte auch ins Negative umschlagen und der Bote für eine schlechte Nachricht haftbar gemacht werden, was ihm körperliche Mißhandlungen eintragen und ihn im schlimmsten Fall das Leben kosten konnte. Auch waren Boten gefährdet, wenn die Zustellung bestimmter Nachrichten unterbunden werden sollte: So befahl König Heinrich II. in den Auseinandersetzung­en um Thomas Becket Maßnahmen, die verhindern sollten, dass Interdiktsbriefe ins Land kämen. Er soll angeordnet haben: „Und falls ein Mönch sie bei sich trägt, sollen ihm die Füße abgehackt werden; einem Kleriker sollen die Augen ausgerissen und die Genitalien abgeschnitten werden, ein Laie soll aufgehängt und ein Lepröser verbrannt werden.“34 Ein sprechender Bote hatte manche Vorteile. Er konnte die Nachricht Leseunkundigen oder einer ganzen Gruppe zu Gehör bringen. Es waren unmittelbare Nachfragen möglich, was Mißverständnisse verhüten half. In einer so hergestellten künstlichen Gesprächssituation zwischen Sender und Empfänger mittels des Boten konnte der mündliche Bericht authentischer wirken als die bloße schriftliche Nachricht.35 Es konnte einfacher, schneller und kostengünstiger sein, einen Boten zu 30 Vgl. Scior, „Veritas und certitudo“ (wie Anm. 9), 113; Id., „Stimme, Schrift und Performanz“ (wie Anm. 9), 81. 31 H. Wenzel, „Vom Körper zur Schrift. Boten, Briefe, Bücher“, in: Performativität und Medien, hg. von S. Krämer, München 2004, 269–291, hier 282–283. 32 H. Vollrath, „Kommunikation über große Entfernungen: Die Verbreitung von Nachrichten im Becket-Streit“, in: Der Weg in eine weitere Welt. Kommunikation und ‚Außenpolitik‘ im 12. Jahrhundert, hg. von Ead. (Neue Aspekte der europäischen Mittelalterforschung 2), Berlin 2008, 85–114, hier 106. Vgl. K. Görich, „Eine ‚internationale‘ Sprache der Ehre? Gesandte vor Friedrich Barbarossa“, in: Ibidem, 35–58. 33 H. Wenzel, „Boten und Briefe. Zum Verhältnis körperlicher und nichtkörperlicher Nachrichtenträger“, in: Gespräche – Boten – Briefe. Körpergedächtnis und Schriftgedächtnis im Mittelalter, hg. von Id. (Philologische Studien und Quellen 143), Berlin 1997, 86–105, hier 105. 34 Vollrath, „Kommunikation“ (wie Anm. 32), 107–108. 35 Vgl. Wenzel, „Boten und Briefe“ (wie Anm. 33), 88.

Personale Kommunikation zwischen Klöstern

155

instruieren als die Botschaft schriftlich niederzulegen und anschließend überbringen zu lassen. Bei schriftlicher Übermittlung bestand immer das Risiko, dass die Botschaft unkontrolliert in die Hände Dritter gelangte. Man suchte dem durch Versiegelung und Chiffrierung zu begegnen. Dem Boten konnte man einschärfen, dass die Nachricht oder, wie im Falle Idas, ein vertrauliches Detail nur einer bestimmten Person zu Gehör zu bringen war.36 Der Zisterzienserabt Stephan Lexington trug zu Beginn des 13. Jahrhunderts seinen Boten explizit auf, das Geschriebene zu erläutern, weitere Einzelheiten zu berichten, bestimmte Details aber nur im Vertrauen mitzuteilen.37 Umgekehrt blieb natürlich die Gefahr, dass der Bote geschwätzig war oder dass er die Nachricht nicht vollständig oder nicht im intendierten Sinne vorbrachte, worüber sich Petrus Venerabilis, der Großabt von Cluny, einmal bitter beklagte.38 Im Zweifel mußte man Zeugen mitsenden, die bestätigen konnten, dass der Auftrag zuverlässig ausgeführt wurde.39 Das Vortragen einer schriftlichen Nachricht durch den Boten verweist auf einen anderen Umgang mit Briefen im Mittelalter. Man rechnete sie in der Regel nicht der Privatsphäre zu. Rolf Köhn spricht von der latenten Öffentlichkeit mittelalterlichen Briefverkehrs.40 Erstens wurden Briefe häufig diktiert.41 Wibert teilt Hildegard mit, dass nicht nur er wie sein Abt und Prior sowie weitere Personen, sondern auch sein Namensvetter Wibert, der das Diktat aufnehme, sie grüße.42 Zweitens ist damit zu rechnen, dass Briefe, selbst wenn die Anrede das nahelegt, nicht immer nur ausschließlich im Namen des Ausstellers an den Adressaten gerichtet waren. Wibert erklärt in seinem zweiten Brief, mit dem er die Antwort auf sein erstes Schreiben anmahnt, dieses sei nicht nur von ihm, wie dort zu lesen, sondern auch im Namen einiger Freunde Hildegards, die sich derzeit in seiner Nähe aufhielten, an sie gerich-

36 Guiberti Gemblacensis Epistolae (wie Anm.  12), Bd.  1, 220, ep.  XVI (1175): […] et alius quidam iuvenis dilectus meus, cuius et nomen et quid de eo suggeram ab ista penitente muliere, carissima nostra, tibi familiariter intimabitur […]. Vgl. Scior, „Veritas und certitudo“ (wie Anm. 9), 116–117. 37 Ceterum in ore latoris presentium plura verba posuimus vobis secretius intimanda, in: J. Oberste, „Institutionalisierte Kommunikation. Normen, Überlieferungsbefunde und Grenzbereiche im Verwaltungsalltag religiöser Orden des hohen Mittelalters“, in: De ordine vitae. Zu Normvorstellungen, Organisationsformen und Schriftgebrauch im mittelalterlichen Ordenswesen, hg. von G. Melville (Vita regularis 1), Münster 1996, 59–99, hier 97; vgl. Stephan Lexington, „Registrum epistolarum Stephani de Lexinton, abbatis de Stanlegia et de Savigniaco“, ed. B. Griesser, Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis 2 (1946), 1–118 et 8 (1952), 181–378. 38 Vollrath, „Kommunikation“ (wie Anm. 32), 104. Vgl. Petrus Venerabilis an den Ritter Hugo Catula (1146/47) in: Petrus Venerabilis, Selected letters, ed. J. Martin, Toronto 1974, 29, ep. LI: Rogo igitur ut cum presentium latore, vero amico vestro, venire acceleretis, ut quod hiis litteris nolo mandare, vivo vobis sermone valeam intimare […]. 39 Vollrath, „Kommunikation“ (wie Anm. 32), 104. 40 Köhn, „Dimensionen“ (wie Anm. 4), 319; vgl. Zulliger, „ ‚Ohne Kommunikation würde Chaos herrschen‘ “ (wie Anm. 7), 266. 41 Scior, „Stimme, Schrift und Performanz“ (wie Anm. 9), 90. 42 Guiberti Gemblacensis Epistolae (wie Anm. 12), Bd. 1, 220, ep. XVI (1175): Saluto te precordialius ego, qui hanc tibi scripsi epistolam, et qui me hanc dictante excepit, dilectus frater noster, alter eque Wibertus, specialius, et ipsi orationum tuarum suffragia exposcentes.

156

Uwe Israel

tet gewesen.43 Drittens wurden Briefe nicht nur im Stillen gelesen, sondern häufig anderen vorgelesen und wegen ihrer Form oder ihres Inhalts kopiert und weitergereicht: So heißt es bei Wibert, die Nonne Ida habe bei ihrer Rückkehr berichtet, Hildegard habe sich seinen ersten Brief intensiv angehört, als er ihr auf ihren Befehl hin mehrfach vorgelesen wurde.44 Antworten wollte sie auf seine Fragen aber nicht gleich geben: Sie ließ über Ida mündlich mitteilen, dass sie dafür noch auf eine Eingebung Gottes warte.45 Wibert wird ihr später in seinem dritten Brief versichern, sowohl er wie ein ehemaliger Abt glaubten fest daran, dass ihre Antworten direkt vom heiligen Geist gekommen seien:46 Das erklärt seine Reaktion, als er das lang ersehnte Antwortschreiben Hildegards endlich in Händen hielt: Anfangs war er gar nicht dazu in der Lage gewesen, es zu lesen. Er mußte zuerst einmal beten gehen, wobei er den Brief auf einen Altar legte und sich davor niederkniete. Danach las er ihn erst zwei-, dreimal im Stillen und geriet dabei, wie er schreibt, fast in Ekstase. Darauf, nach anfänglichem Zögern, übersetzte er ihn ins Französische für den Überbringer, Siger von Wavra, einen verheirateten Adligen, den wir ein Jahr später als Mönch in einer nahe bei Gembloux gelegenen Zisterze wiederfinden,47 las ihn zahlreichen Klerikern und Laien vor und fertigte für andere Kopien davon an.48 Wibert war erleichtert gewesen, als sich Siger, der mit Hildegard bekannt war, bereitgefunden hatte, die beschwerliche Reise an den Rhein auf sich zu nehmen, um das ersehnte und bereits angekündigte Antwortschreiben aus dem etwa 250 km Luftlinie entfernt gelegenen Bingen, vor dem Ardennen und Eifel lagen, zu holen. In seinem Begleitschreiben dankt er Gott dafür, dass er so ohne Kosten erreichen könne, was er auch mit großen Kosten und Mühen aus eigenen Kräften kaum hätte schaffen können, und hängt gleich neue Fragen an: Ob die Visionen im Traum geschähen oder im Wachen während einer Ekstase, wie genau der Titel ihres Buches Scivias zu verstehen sei usw.49 Die schwierigen Bedingungen hochmittelalterlicher Mobilität gerade für Religiosen, die das Armuts- und Gehorsamsgelübde abgelegt hatten, klingen in Wiberts anschließender Klage an, er wäre ja viel lieber selbst nach Bingen gereist, um Hildegard persönlich zu befragen, doch habe er als Mönch weder die Möglichkeit noch

43 Ibidem, 222, ep. XVII (1175 Aug. 14?): Missis nuper litteris ad presentiam tue beatitudinis per sororem Idam, ego et qui in partibus nostris sunt amici tui […]. 44 Ibidem: […] seriem ipsarum sepius iussu tuo tibi recitatam intendisse diligenter. 45 Ibidem. 46 Ibidem, 229, ep. XVIII (1175 kurz vor Herbst). 47 1177 Mönch in Abtei Villers-en-Brabant (Filiale von Clairvaux, gegr. 1146), Wallonien, Belgien ; vgl. E. de Moreau S. J., L’abbaye de Villers-en-Brabant aux XIIe et XIIIe siècles, Bruxelles 1909, Appendice. 48 Guiberti Gemblacensis Epistolae (wie Anm. 12), Bd. 1, 227, ep. XVIII (1175 kurz vor Herbst): […] legensque bis vel ter in silentio […]; 228, ep. XVIII: […] me talia legente publice audirentur verba tua […]; 229, ep. XVIII: coram multis, tam clericis quam laicis […]; 236, ep. XIX (1176 nach Feb. 2): […] sepius coram abbate et ipsis fratribus relecta epistola, quam michi per domnum Sigerum nobilem virum transmiseras. 49 Ibidem, 223, ep. XVII (1175 Aug. 14?).

Personale Kommunikation zwischen Klöstern

157

die Mittel, sie dort zu besuchen.50 Allerdings berichtet Wibert in einem anderen Schreiben, dass er seinen Abt als Begleiter auf eine Pilgerreise nach Neuss begleiten durfte, auf der man eigentlich auch in Bingen hätte Station machen wollen. Wegen Widrigkeiten sei die Reise allerdings abgebrochen worden.51 Später schaffte er es dann doch, die Erlaubnis und die Mittel für einen Besuch zu erhalten. Am Ende zahlte sich seine Hartnäckigkeit aus und er wurde mit Unterstützung vom Mainzer Erzbischof gegen den Widerstand seines Abtes der letzte Sekretär Hildegards. Auch andere Autoren berichten über Schwierigkeiten beim Finden eines geeigneten Übermittlers: Thomas Becket entschuldigte sich 1168 beim Papst, er könne nicht öfter schreiben, weil derzeit nur wenige Personen nach Rom reisten, ihm selbst werde bald das Geld für einen Boten fehlen, so dass er nicht sicher sei, ob er ihm noch einmal schreiben könne.52 Bernhard von Clairvaux klagt in einem Brief an den Regularkanoniker Ogier, er habe keinen Boten finden können.53 Wibert schreibt, er habe zunächst nicht gewußt, wo er in der Erntezeit einen Boten auftreiben solle. Hildegard läßt wissen: Falls Wibert nach Mariae Himmelfahrt, also nach dem 15. August, einen zuverlässigen Boten schicke, könne sie wohl eine Antwort geben.54 Die Welt der Benediktiner war auch im 12. Jahrhundert durch und durch agrarisch geprägt. Bereits für das 9. und 10. Jahrhundert sind Botendienste im Rahmen der Grundherrschaft als Leistungen für Grundleihen nachgewiesen, etwa im Prümer Urbar.55 Von Reichsabteien, die ihren weitverstreuten Landbesitz nur mittels einer kommunikativen Verknüpfung effektiv nutzen und abschöpfen konnten, weiß man, dass sich unter den Hörigen allmählich Spezialisten für die Aufrechterhaltung der Verbindungen herausbildeten, die auch mit Reitpferden ausgestattet sein konnten.56 In der Antike hatte es Relaisstationen zum beschleunigten staatlichen Schriftwechsel gegeben; sie sind dann wieder in der Karolingerzeit anzunehmen. Stephan Freund erkennt für die damalige Zeit auch jenseits eines organisierten Systems eine über weite Wegstrecken problemlos funktionierende Kommunikation, 50 Ibidem, 219, ep. XVI (1175): Quia vero monachus sum, nec michi occasio vel facultas ad te commeandi ulla porrigitur. 51 Ibidem, 244, ep. XX (1176). 52 Vollrath, „Kommunikation“ (wie Anm. 32), 109. 53 Bernard de Clairvaux, Œuvres complètes (Lettres 1–91), übers. und ed. P.-Y. Emery (Sources chrétiennes 425 und 458), Paris 2001, Bd. 3, 450, ep. LXXXVII: Quas enim nunc primum legis, iamdudum crede dictatas; sed, ut dixi, propter latoris inopiam tardavi mittere quod scribere non tardavi. 54 Guiberti Gemblacensis Epistolae (wie Anm. 12), Bd. 1, 222, ep. XVII (1175 Aug. 14): […] ut transacta sollempnitate Assumptionis perpetue Virginis, si secundum signum quod dederas certum nuntium mitteremus, utrarumque nobis insimul responsio abs te dirigeretur. […] Interea, cum instante prefata sollempnitate, dum quem ad reverendam tue dulcetudinis presentiam possemus mittere sollicite inquireremus, nec facile propter occupatum ex messe tempus quisquam occurreret […]. 55 Vgl. L. Kuchenbuch, Bäuerliche Gesellschaft und Klosterherrschaft im 9. Jahrhundert (Vierteljahrschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, Beiheft 66), Wiesbaden 1978, passim. 56 Schneidmüller, „Briefe und Boten“ (wie Anm. 6), 17.

158

Uwe Israel

die auf offenbar infrastrukturell gut ausgebauten Wegen beispielsweise über die Alpen hinweg zwischen Bayern und Italien verlief. So verkehrten bereits Mitte des 8. Jahrhunderts regelmäßig Boten nach Rom und zurück. Er sieht insbesondere in den Klöstern die Schnittstellen für die Entwicklung eines institutionalisierten Nachrichtendienstes. Sie seien durch die mitunter weit ausgreifenden Gebetsbünde, die vermutlich auch als effizientes Kommunikationsnetz fungierten, verbunden gewesen, was u.a. durch die seit der Karolingerzeit überlieferten Totenroteln belegt ist.57 Die Totenroteln, in denen bald mehr als die reinen Sterbefälle mitgeteilt wurden, waren zur Versendung bestimmt und wurden von Boten, später wohl zumeist Laienbrüdern, befördert. Die kurzen Mortuarien, die einfache Namenslisten bieten, wurden in regelmäßigen Abständen zwischen zwei kirchlichen Institutionen ausgetauscht. Die ausführlicheren eigentlichen Totenroteln, die sich in Exemplaren von bis zu 30 m Länge erhalten haben, enthielten neben der Todesmitteilung Eingangsbestätigungen der einzelnen Einrichtungen, denen sie überbracht worden waren. Totenroteln wurden vornehmlich von Benediktinerklöstern und Kanonikerstiften versandt; Kartäuser und Zisterzienser bedienten sich ihrer selten, bei Bettelorden fehlen sie ganz.58 Im Frankenreich hatte es einen missus gegeben, der allerdings nicht als bloßer Bote auftrat:59 er übermittelte zwar auch Nachrichten, war aber in erster Linie der Bevollmächtigte eines Großen und hatte administrative Aufgaben. Schon zu Beginn des 8. Jahrhunderts hatte es mit dem missus discurrens auf der unteren Administrationsebene einen Boten gegeben, der in festgelegten Sprengeln vorwiegend fiskalische Aufgaben im Rahmen der Pfalzenverwaltung wahrnahm, zu Beginn des 9. Jahrhunderts wurden dann die mit viel umfassenderen, auch militärischen und Justizfunktionen betrauten Königsboten aus Kreisen der kirchlichen und weltlichen Reichsaristokratie bestellt.60 Im Hochmittelalter läßt sich für die Briefzustellung zunächst kein organisiertes Botensystem mehr nachweisen, wie es in fränkischer Zeit bestanden haben mag.61 Reinhard Elze nimmt allerdings an, dass auch zu dieser Zeit ohne Gelegenheiten zum Pferdewechsel bestimmte Entfernungsleistungen von Boten, die er nachweisen kann, nicht zu erklären sind.62 Seit dem 12. Jahrhundert unterhielten Städte

57 Freund, „Boten und Briefe“ (wie Anm. 8), 61–62 und 100. 58 J. Dufour, „Totenroteln“, in: Lexikon des Mittelalters, München/Zürich 1997, Bd. 8, 897–898. 59 Vgl. J. L. Nelson, „Messagers et intermédiaires en Occident et au-delà à l’époque carolingienne“, in: Voyages et voyaguers à Byzance et en occident du VIe au XIe siècle, hg. von A. Dierkens/J.-M. Sansterre (Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l’Université de Liège 278), Genf 2000, 397–413. 60 Vgl. J. Hannig, „Pauperiores vassi de infra palatio? Zur Entstehung der karolingischen Königsbotenorganisation“, Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung 91 (1983), 309–374. 61 Vgl. Szabó, „Botenwesen“ (wie Anm. 6). 62 R. Elze, „Über die Leistungsfähigkeit von Gesandtschaften und Boten im 11. Jahrhundert. Aus der Vorgeschichte von Canossa 1075–1077“, in: Histoire compareé de l’administration (IVe– XVIIIe siècles), hg. von W. Paravicini/K. F. Werner (Beihefte der Francia 9), Zürich/München 1980, 3–10.

Personale Kommunikation zwischen Klöstern

159

und Universitäten eigene Boten.63 An der Wende vom 12. zum 13. Jahrhundert haben wir dann genauere Kunde von festen Botensystemen, die von westeuropäischen Monarchien und der päpstlichen Kurie unterhalten wurden. Für das 3. Laterankonzil (1179) sind den päpstlichen Gesandten offenbar systematisch bestimmte Regionen zugeteilt worden, um den dortigen Prälaten das Einladungsschreiben zu überbringen.64 Der Zisterzienserorden, exemt und der Römischen Kurie besonders nahestehend, erklärte sich 1198 in seinen Statuten bereit, in all seinen Häusern für die Unterbringung und Verpflegung päpstlicher Boten zu sorgen.65 Seit Anfang des 13. Jahrhunderts hatten auch andere kirchliche und weltliche Große ihre Boten. Freie Boten, die ihre Dienste unterschiedlichen Institutionen und Privatleuten anboten, sind eine Erscheinung erst des späteren Mittelalters. Regelmäßige Botenlinien einzelner Herrschaftsträger treten zuerst im Italien des 14. Jahrhunderts auf.66 Vorbilder dafür könnten das Botenwesen in der islamischen Welt sowie der Nachrichtenaustausch im Handelsverkehr west- und südeuropäischer Kaufleute des 13. Jahrhunderts gewesen sein.67 Auch wo es bereits ein institutionalisiertes Botensystem gab, wird der Bequemlichkeit oder Kostenersparnis wegen immer auch auf Gelegenheitsboten zurückgegriffen, denen man neben Briefen auch andere leichte Dinge mitgeben konnte: Wibert bedankt sich in einem Schreiben an die Nonne Gertrud bei der Nachfolgerin 63 Vgl. S. Schmitt, „Städtische Gesellschaft und zwischenstädtische Kommunikation am Oberrhein. Netzwerke und Institution“, in: Historische Landschaft – Kunstlandschaft? Der Oberrhein im späten Mittelalter, hg. von P. Kurmann/T. Zotz (Vorträge und Forschungen 68), Ostfildern 2008; D. W. Poeck, „Hansische Ratssendboten“, in: Vergleichende Ansätze in der hansischen Geschichtsforschung, hg. von R. Hammel-Kiesow (Hansische Studien 13), Trier 2002, 97–142; M. Pozza, „Lettere pubbliche e servizio postale di stato a Venezia nei secoli XII–XIV, in: Venezia. Itinerari per la storia della città, hg. von S. Gasparri/G. Levi/P. Mora, Bologna 1997, 113–130; H.-D. Heimann, „Zum Boten- und Nachrichtenwesen im niederrheinischen Raum, vornehmlich der Stadt Köln im Mittelalter“, Geschichte in Köln 28 (1990), 31–46. 64 T.  Wetzstein, „Zur Kommunikationsgeschichtlichen Bedeutung der Kirchenversammlungen des hohen Mittelalters“, in: Zentrum und Netzwerk. Kirchliche Kommunikationen und Raumstrukturen im Mittelalter, hg. von G. Drossbach/H.-J. Schmidt (Scrinium Friburgense 22), Berlin/New York 2008, 247–297, hier 282. 65 Statuta capitulorum generalium ordinis Cisterciensis ab anno 1116 ad annum 1786, ed. J. M. Canivez (Bibliothèque de la Revue d’histoire ecclésiastique 9–14B), 8 Bde, Louvain 1933–1941, Bd. 1, 221, ad annum 1198, l. 56: De Nunciis Romanae Curiae districte praecipitur ut cum debita reverentia et honore recipiantur, et eis benigne provideatur per totum Ordinem in victualibus. Quod si quis facere neglexerit, a generali Capitulo, ut dignum est, corrigatur […]. (Künftig: Statuta capitulorum generalium Ordinis Cisterciensis); vgl. allgemein J. M.  Berger, Die Geschichte der Gastfreundschaft im hochmittelalterlichen Mönchtum. Die Cistercienser, Berlin 1999. 66 Vgl. Gesandtschafts- und Botenwesen im spätmittelalterlichen Europa, hg. von R. C. Schwin­ ges/K. Wriedt (Vorträge und Forschungen 60), Stuttgart 2003; K. Gerteis, „Reisen, Boten, Posten, Korrespondenz in Mittelalter und früher Neuzeit“, in: Die Bedeutung der Kommunikation (wie Anm. 2), 19–36; M. Fontius, „Post und Brief“, in: Materialität der Kommunikation, hg. von H. U. Gumbrecht/K. L. Pfeiffer, Frankfurt a.M. 1988, 267–279. 67 T. Szabó/S. Y. Labib/A. Tietze, „Botenwesen“, in: Lexikon des Mittelalters, München/Zürich 1983, Bd. 2, 484–489.

160

Uwe Israel

Hildegards, Ida von Rupertsberg, überschwenglich nicht nur für einen Brief, sondern auch für ein mit diesem zugesandtes kleines Geschenk (munusculus), das er in caritas, nicht voluptas annehmen wolle.68 Die Kurie, zu der ein steter Menschenstrom aus der ganzen christlichen Welt hin- und zurückstrebte, setzte während des ganzen Mittelalters An- und Abreisende für ihre Zwecke ein, neben Pilgern auch Spielmänner und anderes fahrendes Volk.69 Die Zisterzienser schickten neben Mönchen häufig ihre Konversen als Boten aus. In unserem Beispiel aus dem benediktinischen Umkreis fungierten eine Nonne, ein gemeinsamer Bekannter, ein andermal Wiberts adolescens Balduin als Gelegenheitsboten.70 Man erwartete, dass sie auf dem Rückweg gleich eine Antwort mitbringen würden. Es wurden aber auch Durchreisende angegangen, wie der Kleriker Peter de Villa Monasterias, der, von einer Pilgerreise nach Jerusalem zurückkommend, in Bingen Station machte und für seinen Bekannten Wibert unerwartet einen Brief von Hildegard nach Wallonien mitbrachte.71 In der mittelalterlichen klösterlichen Welt lief vieles nach alter Gewohnheit, eingespielten Regeln und vereinbarten Statuten ab. Außergewöhnliche Ereignisse konnten aber einen schnellen Informationsfluß erfordern: als etwa das Generalkapitel des Zisterzienserordens im Jahre 1162 wegen drohender Kriegsgefahr zwischen Frankreich und dem Reich nicht wie üblich um das Fest der Kreuzerhöhung (14. September), sondern erst um St. Martin (11. November), und nicht wie üblich in Cîteaux, sondern in einer über 350 km entfernt liegenden Grangie seines Tochterklosters Foigny stattfinden konnte.72 Es war ausgeschlossen, dass alle zisterziensi68 Guiberti Gemblacensis Epistolae (wie Anm. 12), Bd. 2, 361, ep. XXXVII (1185): […] litteras magistre vestre et vestras cum munusculo quod misistis accepi in caritate, non in voluptate. 69 Vgl. M. Dietz, Wandering monks, virgins, and pilgrims. Ascetic travel in the Mediterranean world, A.D. 300–800, University Park, Pa. 2005; L. Schmugge, „Deutsche Pilger in Italien“, in: Kommunikation und Mobilität im Mittelalter. Begegnungen zwischen dem Süden und der Mitte Europas (11.–14. Jahrhundert), hg. von S.  de Rachewiltz/J. Riedmann, Sigmaringen 1995, 97–113; Id., „Die Pilger“, in: Unterwegssein im Mittelalter, hg. von P. Moraw (Zeitschrift für historische Forschung, Beiheft 1) Berlin 1985, 17–47; M.-L. Favreau-Lilie, „Die Bedeutung von Wallfahrten, Kreuzzügen und anderen Wanderungsbewegungen (z.B. Gesellenwanderungen) für die Kommunikation im Mittelalter und früher Neuzeit“, in: Die Bedeutung der Kommunikation (wie Anm. 2), 64–89. 70 Guiberti Gemblacensis Epistolae (wie Anm. 12), Bd. 1, 244, ep. XX (1176): […] tibi perferendas dilecto michi adolescenti Balduino commisi […]; vgl. Ibidem, 256, ep. XXV (1177 Jan., nach Epiphanias): […] presentium quoque litterarum exaratori, Roberto dilecto meo […]; Ibidem, 66, ep. XXXIII (wohl 1185), Anm. 344: […] cum litteras, quas per presentium latricem nobis misistis perspexissemus […]; vgl. Y. Renouard, „Information et transmission des nouvelles“, in: L’histoire et ses méthodes, hg. von C. Samaran (Encyclopédie de la Pléiade), Paris 1961, 95–142, hier 109. 71 Guiberti Gemblacensis Epistolae (wie Anm. 12), Bd. 1, 238, ep. XIX (1176 nach Feb. 2): Petrus clericus de Villa Monasterias, michi notus, ab Iherosolimis regrediens et per domum tuam regressum habens, ex insperato litteras tuas nobis exhibuit. 72 J.-B. Mahn, L’Ordre Cistercien et son gouvernement. Des origines au milieu du XIIIe siècle (1098–1265), Paris 21982 (zuerst 1951), 173–174: Ideoque capitulum eo anno non tunc apud Cistercium, sed postea circa festum sancti Martini apud grangiam quandam de Fusniaco [Foigny, dioec. Laon, bei Vervins] celebratum est […]; vgl. Sigeberti continuatio Valcellensis, zum

Personale Kommunikation zwischen Klöstern

161

schen Äbte, die jeweils mit einem Konversen und zwei Pferden anreisen durften, zwei Monate im novum monasterium ernährt werden konnten. Zum Verband gehörten im Jahre 1153, beim Tod Bernhards von Clairvaux, bereits 343 Klöster. Auch war es bei den teils sehr weiten Anreisewegen unmöglich, sie kurzfristig wieder zurückzuschicken, um sie auf später wieder einzuladen. Daher mussten sie eiligst durch Boten von der Veränderung in Kenntnis gesetzt werden. Die hier und oben beschriebenen Praktiken von ad hoc eingesetzten Kommunikationsmittlern erfahren eine grundlegend neue Dynamik und Bedeutung nicht durch außergewöhnliche, sondern gewöhnliche Aufgaben, als nämlich Kommunikation zum wesentlichen Moment eines neuen Ordnungssystems wurde, das mit den hochmittelalterlichen Klosterverbänden aufkam. Thomas Wetzstein kommt zu dem Urteil, dass „entscheidende Beiträge zur Entstehung und weiträumigen Ausbreitung eines Netzes von Kommunikationsbeziehungen […] der Verbandsbildung der großen Orden zuzuschreiben (ist), deren in räumlicher und organisatorischer Hinsicht eher bescheidene Anfänge in Cluny zu suchen“ seien; bahnbrechend für eine effektive Raumorganisation mittels intensivem Briefkontakt durch Botenaustausch seien allerdings die Zisterzienser gewesen.73 Die Verbände zeichneten sich nicht allein durch ein intensiviertes Korrespondenzwesen aus. Jörg Oberste geht allgemein den Formen der institutionalisierten Kommunikation nach, indem er „Normen, Überlieferungsbefunde und Grenzbereiche im Verwaltungsalltag religiöser Orden des hohen Mittelalters“ näher untersucht; ihn interessiert besonders die Formalisierung des Kommunikationsnetzes bei den Zisterziensern und Cluniazensern. Im 13. Jahrhundert sieht er den Kern der rechtlichen und organisatorischen Anstrengungen in der Ökonomik.74 Die informativen Grundlagen zur Entscheidungsfindung sollten die Visitatoren erbringen. Visitationen können als institutionalisierte Kommunikation interpretiert werden, die partikularistische Tendenzen innerhalb der Orden verhindern helfen und die Bewahrung der Reformprofile gemäß den Intentionen ihrer Gründer fördern sollten.75 Die Bedeutung des Visitators ist dabei hoch anzusetzen: Ähnlich dem benediktinischen Abt sollte er pastorale Verantwortung für die ihm anvertraute Gemeinschaft tragen; er ist zugleich der Antreiber klösterlicher Reform.76 Der Abt von Cluny hatte grundsätzlich alle Häuser des Verbands persönlich zu visitieren, was in den Statuten von 1200 durch Abt Hugo von Anjou flächendeckend vorge-

73 74 75 76

Jahr 1162, in: Chronica et annales aevi Salici, ed. G. H. Pertz (Monumenta Germaniae Historica. Scriptores 6), Hannoverae 1844 (ND Stuttgart 1985), 460. Wetzstein, „Zur Kommunikationsgeschichtlichen Bedeutung“ (wie Anm.  64), 247–297, hier 263. Oberste, „Institutionalisierte Kommunikation“ (wie Anm. 37), 65. Mahn, L’Ordre Cistercien (wie Anm. 72), 254; vgl. D. Mertens, „Klosterreform als Kommunikationsereignis“, in: Formen und Funktionen öffentlicher Kommunikation im Mittelalter, hg. von G. Althoff (Vorträge und Forschungen 51), Stuttgart 2001, 397–420. J.  Oberste, Dokumente der klösterlichen Visitationen (Typologie des sources 80), Turnhout 1999, 25; vgl. Id., Visitation und Ordensorganisation. Formen sozialer Normierung, Kontrolle und Kommunikation bei Cisterziensern, Prämonstratensern und Cluniazensern (12. – frühes 14. Jahrhundert) (Vita regularis 2), Münster 1996.

162

Uwe Israel

schrieben wurde.77 Bei der großen Zahl der Häuser und ihrer weiten Entfernung war dies aber durch eine Person, sei es nun durch den Großabt oder den Großprior wie noch im 10. und 11. Jahrhundert, nicht mehr zu leisten. Daher wurden vom Großabt eingesetzte camerarii ausgeschickt, die jährlich alle Häuser zu visitieren und vor dem Generalkapitel zu berichten hatten. Im 12. Jahrhundert waren Visitatoren auf Provinzebene eingesetzt, die dann auch regelmäßig die Zentrale zu informieren hatten. Seit 1259 setzt die Überlieferung einer Vielzahl von cluniazensischen Visitationsberichten aus den verschiedenen Provinzen ein.78 Bei den Zisterziensern, die sich früh durch intensive Schriftlichkeit auszeichneten, sind seit 1202 Visitationsurkunden nachweisbar, die im Wortlaut verbindliche Verhaltensrichtlinien für die einzelnen Klöster darstellten.79 Der Orden der Zisterzienser, dessen Klöster durch Filiationen entstanden, hatte die Kommunikation zwischen diesen Kommunitäten institutionalisiert, als zu Anfang des 12. Jahrhunderts neben der jährlichen Visitation der Tochterklöster durch den Vaterabt das Generalkapitel festgeschrieben wurde, auf dem sich in regelmäßigen Abständen, häufig alle Jahre, prinzipiell alle Ordensoberen zusammenzufinden hatten.80 In einer Föderation prinzipiell unabhängiger Abteien, die reziprok nur durch die Liebe zu Gott und die gleiche Regel verbunden waren, war der persönliche Kontakt unter den Kommunitäten für den Zusammenhalt der Gemeinschaft weit wichtiger als beim monarchisch strukturierten, ganz auf die Zentrale ausgerichteten Cluniazenserorden, der wie ein auf mehrere Häuser verteilter Großkonvent funktionierte. Aber auch hier griff man schließlich – allerdings mit einer zeitlichen Verzögerung von knapp einem Jahrhundert – das Strukturmerkmal des Generalkapitels als zentrales Organ auf. Anfangs waren vier Zisterzienseräbte als Ratgeber bei den Generalkapiteln der Cluniazenser anwesend, die damit als Abgesandte des eigenen Ordens den Informationsaustausch zwischen den Orden betrieben.81 Noch im Hochmittelalter wurde die fundamentale Innovation des Generalkapitels von praktisch allen Klosterverbänden der vita monastica wie der vita canonica aufgegriffen; mit den Beschlüssen des 4. Laterankonzils verband es seit 1215 auch die nicht zusammengeschlossenen Klöster auf Provinzebene alle drei Jahre miteinander. Florent Cygler, der das Generalkapitel bei den Zisterziensern, Prämonstratensern, Kartäusern und Cluniazensern vergleichend untersuchte, spricht von der „Universalität des Generalkapitels im Ordenswesen“ und davon, dass es aus „dem Bedürfnis nach einer wirksamen Form der Leitung einer räumlich breit verstreuten Gruppe von Religiosen geboren (wurde), die eine ‚universelle Kollektivität‘ nach

77 Oberste, „Institutionalisierte Kommunikation“ (wie Anm. 37), 76. 78 Cygler/Melville/Oberste, „Aspekte“ (wie Anm. 26), 267. 79 Oberste, Dokumente (wie Anm. 76), 32–33. 80 Vgl. G. Melville, „Unitas e diversitas. L’europa medievale dei chiostri e degli ordini“, in: Europa in costruzione. La forza delle identità, la ricerca di unità (secoli IX–XIII), Atti della XLVI settimana di studio (Trento 15–19 settembre 2003), hg. von G. Cracco/J. Le Goff/ G. Ortalli (Annali dell’Istituto storico italo-germanico in Trento, Quaderni 69), Bologna 2006, 357–384. 81 Mahn, L’Ordre Cistercien (wie Anm. 72), 245 und 248.

Personale Kommunikation zwischen Klöstern

163

dem Maßstab neuer Leitwerte bilden wollten“82. Die Funktion des Generalkapitels ist mit seinen Leitungsaufgaben noch nicht erschöpft. Es war darüber hinaus die regelmäßig wiederkehrende Gelegenheit, persönliche Kontakte zu knüpfen oder zu verfestigen und Neuigkeiten auszutauschen. Eine Gemeinschaft lebt nicht nur durch gemeinsame Werte, Normen und Organisationsformen, sie braucht auch die Kommunikation in der persönlichen Begegnung. Die sollte bei den Zisterziensern dadurch gewährleistet sein, dass prinzipiell alle Äbte des Verbands als Abgesandte ihrer Häuser nach Cîteaux zum Generalkapitel reisten: nur Krankheit oder andere schwerwiegende Unbill sollte als Entschuldigung gelten. Am ersten Tag der Versammlung nahm der Abt von Cîteaux die Entschuldigungsbriefe aus der Hand der Boten der Verhinderten entgegen, wie aus den Statuten von 1134 hervorgeht.83 Unentschuldigtes Fernbleiben konnte einen Zwangsaufenthalt im Mutterhaus unter Aufsicht von dessen Abt nach sich ziehen.84 Ausnahmen von der jährlichen Frequenz waren nur für Häuser in weit entfernt gelegenen Regionen gestattet. So brauchten Äbte aus der Lombardei und Deutschland im Wechsel alle zwei Jahre, diejenigen aus Aragon, Katalonien und Navarra nur alle zwei Jahre, die aus Friesland, Leon, Kastilien, Polen und Ungarn nur alle drei Jahre, die aus Galizien, Irland, Pommern, Portugal, Schottland und Sizilien nur alle vier Jahre, die aus Griechenland, Lettland, Norwegen, Palästina, Schweden und Syrien nur alle fünf Jahre und die aus Beaumont und Jubino nur alle sieben Jahre nach Burgund zu kommen.85 Zu den Klöstern, deren Äbte in einem Jahr verhindert waren oder deren Turnus nicht gekommen war, sollten allerdings die Visitatoren Kopien der Beschlüsse bringen, wie es 1212 festgeschrieben wurde; in diesem Fall waren sie die Boten des Generalkapitels, die sicherstellen sollten, dass die zentral angepasste Ordnung der Kongregation in seinen Gliedern bekannt gemacht und auch umgesetzt wurde.86 Auch der Abt der in Kastilien gelegenen Zisterze von Huerta war 1202 im Auftrag des Generalkapitels unterwegs, als er dem Prior von Valbuena, das rund 200 km von seinem Kloster entfernt lag, eine Buße verkünden sollte, die diesem auferlegt worden war, nachdem er den Boten des Abts von Cîteaux (domini Cistercii) nicht hatte aufnehmen wollen und ihn überdies beleidigt hatte.87 Die Teilnehmer an den Generalkapiteln sind überhaupt gleichzeitig die Delegierten ihrer Heimatklöster wie die Boten seiner Beschlüsse: Die Äbte haben die Pflicht, die getroffenen definitiones vor den Kapiteln ihrer eigenen Abteien zu verkünden und die schriftliche Ausfertigung dort niederzulegen, was wiederum die Visitatoren zu überprüfen hatten.88 Es gab später bei den Zisterziensern darüber hinaus ein umfangreiches Dele82 F. Cygler, Das Generalkapitel im hohen Mittelalter. Cisterzienser, Prämonstratenser, Kartäuser und Cluniazenser (Vita regularis 12), Münster 2002, 471. 83 Statuta capitulorum generalium Ordinis Cisterciensis (wie Anm. 65), 29, ad annum 1134, l. 69. 84 Oberste, „Institutionalisierte Kommunikation“ (wie Anm. 37), 94. 85 Mahn, L’Ordre Cistercien (wie Anm. 72), 178–180. 86 Statuta capitulorum generalium Ordinis Cisterciensis (wie Anm. 65), 380, ad annum 1212, l. 6 und 8. 87 Ibidem, 279–280, ad annum 1202, l. 27. 88 Mahn, L’Ordre Cistercien (wie Anm. 72), 196.

164

Uwe Israel

gationswesen; die Delegierten durften im Auftrag des Generalkapitels beispielsweise bei Neugründungen oder ordensinternen Rechtsstreitigkeiten eingreifen.89 Die hier vorgestellten Beobachtungen zeigen, dass die administrativen oder memorialen Bedürfnisse von Abteien, etwa in der Verwaltung von Streubesitz oder im Totengedenken mittels Totenroteln bei Gebetsbünden, bereits in frühmittelalterlicher Zeit zu einer botengestützten Kommunikation religiöser Kommunitäten führte. Wie das Beispiel der Korrespondenz zwischen Wibert von Gembloux und Hildegard von Bingen zeigt, gab es unter den Benediktinerabteien auch danach engste personale Verbindungen: Der Austausch wurde durch ad hoc eingesetzte Boten, durch Gelegenheitsboten und durch persönliches Erscheinen in Gang gehalten. Erst die organisatorischen Bedürfnisse der hochmittelalterlichen Klöster aber, die mit ihrer Verbandsbildung einhergingen, brachten eine Institutionalisierung der auch zuvor schon stets regen personalen Kommunikation zwischen Klöstern hervor, die sich zunächst bei den Cluniazensern in Visitationen niederschlug, welche die gemeinsame Ordnung garantieren sollten. Ein operationaler Durchbruch gelang dann den Zisterziensern, die zum Erreichen dieses Ziels nicht nur den Gedanken der Visitation aufgriffen, die bei ihnen von den Primarabteien ausgehend einmal im Jahr dem Weg der Filiationen folgte, sondern umgekehrt und ebenfalls in klar geregeltem zeitlichem Abstand Abgesandte aus allen Filialen in die Zentrale zum jährlichen Generalkapitel riefen, auf dem die persönliche Verbundenheit zum Ausdruck und die gemeinsame Ordnung dann immer wieder aufs neue bekräftigt und verhandelt werden konnte.

89 Cygler/Melville/Oberste, „Aspekte“ (wie Anm. 26), 266.

Communications . between Religious Houses . in the Middle Ages Giles Constable Religious houses in the Middle Ages were less cut off than is commonly suggested in the primary sources and in secondary works. Those that were described as located in solitude or, in biblical terms, in a vast wilderness, were in fact often situated close to roads and towns.1 Even in early Egyptian monasticism the relations between towns and monasteries were much closer than the literary sources suggest. Individual monks and nuns may indeed have spent long periods without leaving their enclosures, but they wrote letters to members of other religious houses, and to secular men and women, and as communities they were in touch with other religious institutions. The prohibitions against writing letters, which were inspired by a desire to prevent contacts with the outside world and also, perhaps, by the view that letters were a type of gift or property, were largely ignored.2 In part this was owing to the high value placed on friendship, especially in the twelfth century, which has been called the golden age of monastic letter-writing, and in part because the prohibitions were regarded as applying, implicitly if not explicitly, to secret letters written without the knowledge of the superior. The sheer number of letters written by members of religious communities, and their superiors, helped to make the prohibitions almost a dead letter. Letters were not the only means of contact between religious houses, which also kept in touch through confraternities of prayer, liturgical commemoration of members of associated communities and benefactors whose names were listed in necrologies, and obituary rolls, which were carried from house to house soliciting prayers for the salvation of prominent individuals. Witness lists to charters are evidence of the meetings of monks for business purposes. The monks who went to Cluny to make their professions travelled many hundreds of miles, as did those who carried the annual census to Rome. Superiors met in diocesan synods. They often moved from house to house and kept up relations with their previous communities. 1

2

J. Dubois, “L’implantation monastique dans le Bugey au Moyen Âge”, Journal des Savants (1971), 18–20; U. Lewald, “Burg, Kloster, Stift”, in: Die Burgen im deutschen Sprachraum, ed. by H.  Patze (Vorträge und Forschungen 19), 2 voll., Sigmaringen 1976, vol.  1, 162–167; D.  Parsons, “Sites and Monuments of the Anglo-Saxon Mission in Central Germany”, Archaeological Journal 140 (1983), 290; F. G. Hirschmann, “Zisterzienser und Straßen”, in: Auf den Römerstraßen ins Mittelalter, ed. by F. Burgard/A. Haverkamp (Trierer historische Forschungen 30), Mainz 1997, 381–406, concentrating on the diocese of Trier. G. Constable, “Monastic Letter Writing in the Middle Ages”, Filologia mediolatina 11 (2004), 1–24.

166

Giles Constable

Manuscripts also travelled, sometimes over long distances.3 Pilgrims and travelers maintained less formal contacts between houses. In the later Middle Ages communications between houses were fostered by general chapters and by visitations. Reform movements were also a means of contact between religious houses. Abbot Henry of Saint-Vaast, for instance, summoned Cluniac monks from St Bertin when he undertook (as the pope put it) “to correct the ways of your monastery and follow a religious way of life”.4 In this paper I shall look, first, at the delivery and distribution of letters, deathnotices, and obituary rolls and at the messengers and carriers, on whose shoulders rested the primary responsibility for maintaining communications between houses and individuals and whose importance has, in my view, been insufficiently studied. Second, I shall consider the content of the letters, and especially the significance of friendship as a link both between communities and with the outside world. Many letters crossed the lines between what are now regarded as private and public, or personal and official, and letters that appear to be purely friendly often had a practical purpose. I shall not be concerned here with the composition, authentication, and preservation of letters, which I have studied elsewhere and are less relevant to the question of the relations between religious houses. Medieval letters are filled with references to various types of messengers, to their scarcity, unreliability, problems, and importunity, which was sometimes used as an excuse for the brevity of a letter and for failure to write.5 The terms nuntius, legatus, cursor, lator, and portitor, and more rarely referentor, gerulus, transvector, and missus, seem to have been used almost interchangeably in the eleventh and twelfth centuries, though there may have been individual nuances of meaning.6 Anselm of Canterbury referred to “the scarcity of bearers (inopia latorum)” and 3 See E. Buytaert, “The Earliest Latin Translation of Damascene’s De orthodoxa fide III 1–8”, Franciscan Studies 11 (1951), 44–67, and Id., “Another Copy of Cerbanus’ Version of John Damascene”, Antonianum 40 (1965), 303–310, see 309 on the movements of a manuscript of John of Damascus, De fide orthodoxa, from the east to the west. 4 Le registre de Lambert, évêque d’Arras (1093–1115), ed. by C. Giordanengo (Sources d’histoire médiévale 34), Paris 2007, 456–458, n. E. 92. See generally D. Mertens, “Klosterreform als Kommunikationsereignis”, in: Formen und Funktionen öffentlicher Kommunikation im Mittelalter, ed. by G. Althoff (Vorträge und Forschungen 51), Stuttgart 2001, 397–420, who is concerned primarily with the late Middle Ages. 5 On the transmission of letters see H. Hoffmann, “Zur mittelalterlichen Brieftechnik”, in: Spiegel der Geschichte, Festgabe für Max Braubach, ed. by K. Repken/S. Skalweit, Münster 1964, 145–147; The Letters of Peter the Venerable, ed. by G. Constable (Harvard Historical Studies 78), 2 voll., Cambridge, Mass. 1967, vol. 2, 23–25. G. Constable, Letters and Letter-Collections (Typologie des sources du Moyen Âge occidental 17), Turnhout 1976, 52–55; L. Morelle, “La pratique épistolaire de Lambert, évêque d’Arras (1093–1115)”, in: Regards sur la correspondance (de Cicéron à Armand Barbès), ed. by D.-O. Hurel (Publications de l’Université de Rouen 221, Les Cahiers du GRHIS 5, Sociabilité, culture et patrimoine 5), Rouen 1996, 42 and 48; A. T. Hack, Codex Carolinus. Päpstliche Epistolographie im 8. Jahrhundert (Päpste und Papsttum 35), 2 voll., Stuttgart 2006–2007, vol. 1, 509–513 and 680–684 (on the carriers of the letters of Gregory the Great). 6 In Cluniac charters of the twelfth century, for instance, nuntii and missi referred to “agents” or “couriers” rather than “representatives”: see G. Constable, “The Abbot and Townsmen of

Communications between Religious Houses

167

Meinhard of Bamberg to “the most bothersome haste” of “a most unmannerly” messenger.7 Prior Robert of Fécamp wrote to the prior of St Benignus at Dijon “concerning the books which you asked us to send” that he had so far been unable to find a messenger (legatus) “by whom we would dare to send [them]”.8 John of Salisbury entrusted one of his letters to “his boy (puer meus)”, and pope Alexander III during the papal schism, in 1162, blamed his failure to visit the archbishop of Salzburg on “both the infidelity of the land and the unsuitability of the messengers”.9 References to messengers may indeed have been a topos or literary formula, according to Jean Leclercq, who said that they were occasionally added to the letters of Bernard of Clairvaux in the process of subsequent revision.10 Prolific letter-writers and highly-placed officials had their own messengers (cursor or nuntius proprius) who were expected to return home, sometimes with a reply.11 Others made use of trusted emissaries some of whom had responsible positions and were more like envoys that letter-carriers. Letters were also given to chance travelers, merchants, pilgrims, and other miscellaneous carriers who might or might not reach the designated destination. Peter Damiani sent the same letter to at least four recipients, and Peter of Celle wrote in 1162/81 to the abbot of St Gilles that, “We have often circulated (deuoluimus) wandering letters (uagabundas litteras) here and there to various people without benefit.”12 The precise meaning of this passage is unclear, but it sounds like a round or circular letter. Petrarch in the fourteenth century had great difficulty in finding reliable messengers to carry his letters and made use of professional couriers, papal carriers, his own servants, and friends and acquaintances.13 Cluny in the Twelfth Century”, in: Church and City, 1000–1500, Essays in Honour of Christopher Brooke, ed. by D. Abulafia/M. Franklin/M. Rubin, Cambridge 1992, 157, n. 30. 7 S. Anselmi Cantuariensis archiepiscopi opera omnia, ed. by F. S. Schmitt, 6 voll., Edinburgh 1946–1961, vol. 3, 149, ep. XXXIX; Meinhard of Bamberg, ep. XXIII, in: Briefsammlungen der Zeit Heinrichs IV., ed. by C. Erdmann/N. Fickermann (Monumenta Germaniae Historica, Die Briefe der deutschen Kaiserzeit 5), Weimar 1950, 219; cf. ep. XXVII and LVI, in: Ibidem, 224 and 103. 8 Chartes et documents de Saint-Bénigne de Dijon, vol. 1 (VIe – Xe siècle), ed. by R. Folz/J. Marilier, Dijon 1986, and vol. 2 (990–1124), ed. by G. Chevrier/M. Chaume (Analecta Burgundica), Dijon 1943, 15, n. 210. 9 The Letters of John of Salisbury, vol. 1, ed. by W. J. Millor/H. E. Butler (Nelson’s Medieval Texts), Edinburgh 1955, and vol.  2, ed. by W. J.  Millor/C. N. L.  Brooke (Oxford Medieval Texts), Oxford 1979, 92, ep. CLXVII; see N. Valois, De arte scribendi epistolas apud Gallicos medii aevi scriptores rhetoresve, Paris 1880, 4–8; G. Hödl, “Die Admonter Briefsammlung 1158–1162 (cvp. 629)”, Deutsches Archiv 25 (1969), 377, and 26 (1970), 147. 10 J. Leclercq, “Lettres de S. Bernard: histoire ou littérature?”, in: Id., Recueil d’études sur saint Bernard et ses écrits (Storia e letteratura 92, 104, 114, 167, 182), 5 voll., Rome 1962–1992, vol. 4, 155. 11 The Letters of Peter the Venerable (see note 5), vol. 1, 506, ep. CLXXX. 12 Die Briefe des Petrus Damiani, ed. by K. Reindel (Monumenta Germaniae Historica, Die Briefe der deutschen Kaiserzeit 4), 4 voll., Munich 1983–1993, vol. 2, 62, ep. XLIX; The Letters of Peter of Celle, ed. by J. Haseldine (Oxford Medieval Texts), Oxford 2001,  470, ep. CXXVI. 13 E. H. Wilkins, “On the Carriage of Petrarch’s Letters”, Speculum 35 (1960), 214–223.

168

Giles Constable

A messenger often did more than simply deliver the written document to the recipient. He might read it aloud, and deliver a gift. There are countless references in medieval letters to their delivery viva voce. King Henry II of England wrote to Frederick Barbarossa in 1157 that “With regard to the hand of St James about which you wrote to us [requesting its return from England to Germany] we have charged master Heribert and our clerk William to reply for us by word of mouth,” and Philip Augustus on one occasion drafted the very words – Hec dicentur, “let this be said” – to be used by a messenger.14 A passage in the romance of William of Dole suggests that a letter was presented orally before it was opened.15 Peter the Venerable wrote at the beginning of a letter to cardinal Matthew of Albano “Hearing your messengers, reading your letters”.16 Most churchmen could read, and also a few laymen, such as the count palatine Frederick, who died in 1088 and was said to have been able to read and understand the letters sent to him,17 but they were usually presented orally and read to the recipient, sometimes in the presence of others. The fact that John of Salisbury asked Peter of Celle to keep his letter from “the eyes or ears of many” after it had been seen privately (secreto) by the prior of Chantemerle suggests that it would otherwise have been generally known.18 If necessary a letter was translated. The postscript to a document of 1070 in the cartulary of Marmoutier said that “Afterwards this letter (littere iste) was read in the porch of Gracioli and explained in the vernacular (uulgariter) to the many hearers who were present,”19 and the record of a gift made to Vignory by a departing crusader was “read and explained in the vernacular (uulgariter) in front of the altar of St Stephen”.20 These two documents were both what today would be called charters, but one of them is described as a letter, and the principle of public delivery and explanation is the same. The famous letter from pope Hadrian IV to Frederick Barbarossa, calling his empire a beneficium, was read publicly, probably in translation, at the council of Besançon. Letters might also be accompanied by oral communications, in which case the written text was only part – the visible part, as it were – of the message. Archbishop 14 K. J. Leyser, “Frederick Barbarossa, Henry II and the Hand of St James”, repr. in: Id., Medieval Germany and its Neighbours, 900–1250 (History Series 12), London 1982, 215–240 (quotation on 217); Recueil des actes de Philippe Auguste roi de France, ed. by H.-Fr. Delaborde/Ch. Petit-Dutaillis (Chartes et diplômes relatifs à l’histoire de France), 6 voll., Paris 1916–2005, vol. 2, 517, n. 926; see T. Bisson, The Crisis of the Twelfth Century, Princeton 2009, 412–413. 15 J. Renart, Le Roman de la Rose ou de Guillaume de Dole, ed. by F. Lecoy (Classiques français du Moyen Âge 91), Paris 1962, 28–29, l. 868–869. 16 The Letters of Peter the Venerable (see note 5), vol. 1, 5, ep. II. 17 Chronicon Gozecense, ed. by R.  Koepke (Monumenta Germaniae Historica, Scriptores 10), Hannover 1852, 148. The countess of Flanders asked bishop Lambert of Arras to send a nuntius or (aut) a letter, where the use of aut suggests that the message could be sent in writing or by word of mouth: Le registre de Lambert, évêque d’Arras (see note 4), 388, n. E. 44. On the oral presentation of letters, see Constable, Letters (see note 5), 54, n. 192; Hack, Codex Carolinus (see note 5), vol. 1, 442–445, 576–584, and 624–679. 18 Letters of John of Salisbury (see note 9), vol. 1, 32, ep. XVIII. 19 Le cartulaire manceau de Marmoutier, ed. by E. Laurier, 2 voll., Laval 1911, vol. 1, 119, n. 5. 20 Chartes de Saint-Bénigne de Dijon (see note 8), vol. 2, 172, n. 394.

Communications between Religious Houses

169

Adalbero of Rheims in the late tenth century asked a correspondent to reply “either by a letter or by a faithful messenger”,21 and several letters in the Worms collection ask the recipient to reply “not by a messenger (nuntium) but rather by a letter (epistula)” and to write “either by a messenger (nuntius) or by a faithful written document (carta)”, which suggests that the writer put more confidence in a written than in an oral communication.22 The authors of the hand-books of letter-writing (dictamen) distinguished legations by a letter and viva voce by a nuntius, who was described by Azo as “the voice of the principal sending him”, whose words he recited. A procurator, on the other hand, was a genuine representative.23 Peter Damiani wrote to pope Alexander II in 1069/72 that “We are unwilling to burden your sacred ears with many letters, but we commit everything that should be said to the knowledge of the bearer (portitor).”24 Bernard of Clairvaux sometimes instructed his messengers to explain matters by word of mouth. He wrote to the abbot of Foigny in 1122/3 that it was useless “to fill a dead document (mortuam chartam) with dead words” when he could speak viva voce with the prior of Clairvaux, “in whom and through whom” Bernard sent his spirit, and to Louis VII in 1144 that Andrew of Baudemont “will make these things more fully known to you viva voce and will report to me faithfully whatever it may please [you] to reply”.25 Several of Bernard’s shorter letters are essentially letters of introduction recommending the bearer, who will tell the recipient what he needs to know.26 Peter the Venerable referred to the tongues and mouths of his messengers. He described a letter to Bernard of Clairvaux as “tongueless, because it rests in the tongue of the bearer” and blamed the length of a letter to cardinal Haimeric on “the absence of the tongue of a mediating messenger (mediatoris nuntii)”.27 These references to oral messages, of which there is no record, are the despair of modern scholars, who have to read between the lines of the written text in order to discover its real purpose, but they are evidence of exchange of information between religious houses and church leaders, and many doubtless related to practical and administrative affairs. 21 Die Briefsammlung Gerberts von Reims, ed. by F. Weigle (Monumenta Germaniae Historica, Die Briefe der deutschen Kaiserzeit 2), Berlin/Zurich/Dublin 1966, 167, ep.  CXL; cf. 37, ep. XIV; 104, ep. LXXIII; 201, ep. CLXXIV. 22 Die ältere Wormser Briefsammlung, ed. by W. Bulst (Monumenta Germaniae Historica, Die Briefe der deutschen Kaiserzeit 3), Weimar 1949, 80, ep. XLIV; 88, ep. L. 23 Die jüngere Hildesheimer Briefsammlung, ed. by R. de Kegel (Monumenta Germaniae Historica, Die Briefe der deutschen Kaiserzeit 7), Munich 1995, 197; D. Queller, “Thirteenth-Century Diplomatic Envoys: Nuncii and Procuratores”, Speculum 35 (1960), 199. 24 Die Briefe des Petrus Damiani (see note 12), vol. 4, 237, ep. CLXVII. 25 Sancti Bernardi opera, ed. by J. Leclercq/H. M. Rochais, 9 voll., Rome 1957–1998, vol. 7, 180, ep. LXXIII 2 and vol. 8, 96, ep. CCXXVI 2. See The Letters of Peter the Venerable (see note 5), vol. 2, 26, n. 110, and Leclercq, “Lettres” (see note 10), 53–54, citing other examples. 26 Sancti Bernardi opera (see note 25), vol. 8, 473, ep. DXIV; 477, ep. DXVIII. Both concern the count of Champagne, introducing in one the priest Eberhard “in whom you can put belief, as in myself, in all matters which he carries on my part to you or on your part to me” and in the other an anonymous friend whom he asked “to strive both diligently to expound and faithfully to commend to the count these sealed letters”. 27 The Letters of Peter the Venerable (see note 5), vol. 1, 113, ep. XXXIV; 206, ep. LXXIII; cf. vol. 2, 26–27.

170

Giles Constable

The ancient definition of a letter as “a conversation of the absent as if they were present (sermo absentium quasi inter presentes)” and “as if mouth to mouth and present (acsi ore ad os et presens)”28 lived on in the Middle Ages not only in theory but also to some extent in practice. Hildegard of Bingen wrote to the bishop of Worms that “We speak to you as if present (presentialiter) through the present bearer viva voce, and we solicit with a full heart the reply of your advice,”29 and Peter of Celle called a letter to the abbot of Anchin “an address as if present (ista allocutio tanquam presens)”.30 Letters were sometimes referred to as praesens and their bearers as lator praesentium. They were “a mirror of the soul” and a form of autobiography,31 and their writers felt as if they were speaking with their correspondents. The purpose of a letter, according to the author of the so-called Saxon Summa, written in the second quarter of the fourteenth century, was “to declare only the intention of the sender and the recipient”, which was frequently a request. Missive letters, he said, are defined by the fact they are sent: they have no authority, legal weight, and necessity, and the number of their types is beyond any estimate.32 The index to Rockinger’s collection of medieval treatises on letter-writing includes over fifty types of letters,33 including “open” and “closed”, “patent” and “private”, and various special types of letters, such as litterae conductus, litterae donatoriae, and litterae versibus conscriptae. No systematic study has ever been made, so far as I know, of the distribution of the letters of the great medieval letter-writers or of the networks of personal and institutional connections created and sustained by letters, of which the carriers criss-crossed all over Europe. More work has been done on the confraternities, obituaries, and necrologies, which listed the names of deceased members of communities and benefactors for whose eternal salvation prayers and offerings of food 28 A. Bütow, Die Entwicklung der mittelalterlichen Briefsteller bis zur Mitte des 12. Jahrhunderts, Greifswald 1908, 50 and 56. Cf. Ambrose, in: Patrologia Latina, vol.  16, 1225A, ep.  LXVI (ut quidam nobis cum absentibus sermo sit); Augustine, in: S. Aurelii Augustini epistulae, ed. by A. Goldbacher (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 34 and 44), 3 voll., Prague/Vienna/Leipzig 1895–1914, vol. 1, 217, ep. LVIII 2; Jerome, in: Sancti Eusebii Hieronymi epistulae, ed. by I. Hilberg (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 54 and 55), 2 voll., Leipzig/Vienna 21996 (first 1910–1918), vol. 1, 232, ep. XXIX 1 (Epistolare officium est […] quodammodo absentes inter se praesentes fieri). 29 Hildegardis Bingensis Epistolarium, ed. L. van Acker (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 91 und 91 A), 2 voll., Turnhout 1991–1993, vol. 1, 113, ep. XLV; cf. The Letters of Hildegard of Bingen, trans. by J.  Baird/R. Ehrman, 3 vol., New  York/Oxford 1994–2004, vol. 1, 9. 30 Letters of Peter of Celle (see note 12), 508, ep. CXXXVII; cf. 560, ep. CLIV. 31 Hack, Codex Carolinus (see note 5), vol. 1, 513; G. Misch, Geschichte der Autobiographie, 4 voll., Frankfurt 1949–1962, vol. 2/2, 415–464. 32 L. Rockinger, Briefsteller und Formelbücher des eilften bis vierzehnten Jahrhunderts (Quellen und Erörterungen zur bayerischen und deutschen Geschichte 9), 2 voll., Munich 1863– 1864, vol. 1, 260; H. Bresslau, Handbuch der Urkundenlehre für Deutschland und Italien, 2 voll., 2Leipzig/Berlin 1912–1931, vol. 1, 3, n. 1, and vol. 2, 261–262; A. de Bouard, Manuel de diplomatique française et pontificale, 2 voll., Paris 1929–1948, vol. 1, 33. 33 Rockinger, Briefsteller (see note 32), 1106–1107; cf. Bütow, Die Entwicklung (see note 28), 53–56.

Communications between Religious Houses

171

were made.34 Lanfranc in his Constitutions described the ceremonies for receiving monks, abbots, and laymen who were seeking “the society and benefit of the monastery”.35 The cartulary of Cluny includes hundreds of gifts pro anima, which presumably obliged the monks to pray and distribute food for the salvation of the donors, and the reconstructed necrology of Cluny contains thousands of names.36 By the end of the Middle Ages Cluny was said to have been associated with 314 monasteries, churches, and chapters.37 “These unions”, wrote John Cowdrey, “make clear the deliberate policy of abbot Hugh to use unions and confraternities in order to extend the influence of Cluny.”38 Saint Evroul in Normandy was associated with 87 monasteries, eight abbots and abbesses, and 79 individual monks; Saint Martial at Limoges and Saint Peter at Solignac each with 37 houses; and so on all over Europe.39 Some of these associations were between entire orders, as between the Cistercians and Premonstratensians, and potentially involved hundreds of monasteries.40 John of Joinville said that St Louis sent a chest full of letters requesting prayers for the salvation of queen Blanche.41

34 On the necrological evidence for associations between monasteries, see J. Wollasch, Mönchtum des Mittelalters zwischen Kirche und Welt (Münstersche Mittelalter-Schriften 7), Munich 1973, especially 104–109. 35 Decreta Lanfranci, ed. by D.  Knowles ([Nelson’s] Medieval Classics), London/Edinburgh 1951, 114–115, (reprint in [Corpus Consuetudinum Monasticarum 3], Siegburg 1967, 93–94). See A. Angenendt, “How Was a Confraternity Made? The Evidence of Charters”, in: The Durham ‘Liber Vitae’ and its Context, ed. by D. Rollason/A. J. Piper/M. M. Harvey/L. Rollason, Woodbridge 2004, 207–219. 36 J.  Wollasch, Synopse der cluniacensischen Necrologien (Münstersche Mittelalter-Schriften 39), 2 voll., Munich 1982. See Angenendt, “How Was a Confraternity Made?” (see note 35), 214–217. 37 Chronicon cluniacense, in: Bibliotheca Cluniacensis, ed. by M.  Marrier/A.  Duchesne, Paris 1614, col.  600DE  =  col.1658D; see Wollasch, Synopse (see note 36), vol.  2,  350–394; cf. W. Jorden, Das cluniazensische Totengedächtniswesen vornehmlich unter den drei ersten Äbten Berno, Odo und Aymard (910–954) (Münstersche Beiträge zur Theologie 15), Münster 1930. 38 H. E. J. Cowdrey, “Unions and Confraternity with Cluny”, Journal of Ecclesiastical History 16 (1965), 155. 39 J. Laporte, “Tableau des services obituaires assurés par les abbayes de Saint-Evroul et de Jumièges, XIIe et XIVe siècles”, Revue Mabillon 46 (1956), 148–150; J.-L. Lemaître, Mourir à Saint-Martial. La commémoration des morts et les obituaires à Saint-Martial de Limoges du XIe au XIIIe siècle, Paris 1989,  364 and  375; Id., Les documents nécrologiques de l’abbaye Saint-Pierre de Solignac (Recueil des historiens de la France. Obituaires in-8o 1), Paris 1984, 81; cf. Id., Le nécrologe de l’abbaye de la Sauve-Majeure (Recueil des historiens de la France. Obituaires in-8o 8), Paris 2009, 24. 40 E. Brouette, “La ‘Commemoratio fratrum Cisterciensium’ dans les obituaires norbertins”, Cîteaux in de Nederlanden 9 (1958), 218–222 (who concluded that the reciprocal prayers between the two orders were not always observed); T. Gerits, “Les actes de confraternité de 1142 et 1153 entre Cîteaux et Prémontré”, Analecta Praemonstratensia 40 (1964), 192–205. 41 John of Joinville, The Life of St Louis, 16, trans. by M. R. B. Shaw (Penguin Classics L 124), Baltimore 1963, 315.

172

Giles Constable

A notice of the death of a confrater was in theory sent to every associated house, which celebrated the appropriate liturgical commemorations, such as “Full office. Bread and wine”, and sometimes more. Descriptions of the procedure for receiving the bearer of a letter announcing the death of a colleague are found in the Liber tramitis and other Cluniac customaries and in the customs of Fruttuaria.42 Bernard of Cluny wrote that “There are many congregations not only of monks but also of clerics who have our society and fraternity, so that if a letter (breuis) comes to us concerning the death of [one of] them, or our [letter] to them, an office and mass are made and afterwards a septenary [that is, a week] with offices and masses.”43

Lanfranc included in his Constitutions many references to “letters for the deceased (breues pro defunctis)”. It was among the duties of the cantor to care for the letters “which are customarily sent out for dead brothers” and to keep count of the masses said for them, and of the hospitaler, who received visitors, to bring such letters into the chapter and to give them to the master of the children, who apparently wrote the entries in the necrologies and obituary rolls.44 When abbot Geoffrey of Vendôme asked Hugh of Cluny to grant him “his society and confraternity and that of the entire flock committed to him by God” in order “to acquire eternal life by their assistance (suffragiis)”, Hugh not only granted his request but also decreed that if Geoffrey came to Cluny when he himself was absent he should preside in his place in the chapter, at table, and over the entire order and that when he died the same prayers and alms would be offered for him as for an abbot or professed member of the order “with the addition of a trental [that is, thirty days] of masses”, the sending of letters (breues), and noting in the rule, that is, presumably, entry in the necrology.45 In fact there is no entry for Godfrey in any known Cluniac necrology, and it is hard to believe that such an extraordinary concession was more than rhetorical. It embodied the principle, however, that letters were sent out and prayers requested when a confrater died, though exactly how they were sent and by whom they were carried is not known. A clearer picture of the connections between religious houses is given by the obituary rolls that were carried by roll-bearers (rotuligeri) from house to house, 42 Liber tramitis aevi Odilonis abbatis, ed. by P. Dinter (Corpus Consuetudinum Monasticarum 10), Siegburg 1980, 278, n. 196 (with references to the customaries of Bernard and Ulrich); Consuetudines Fructuarienses-Sanblasianae, ed. by L. Spätling/P. Dinter (Corpus Consuetudinum Monasticarum 12), 2 voll., Siegburg 1985–1987, vol. 1, 47, I, n. 51 and vol. 2, 95–96, III a, n. 695. See G. de Valous, Le monachisme clunisien des origines au XVe siècle (Archives de la France monastique 39), 2 voll., Ligugé/Paris 1935, vol. 1, 368–369, and G. Constable, “Commemoration and Confraternity at Cluny during the Abbacy of Peter the Venerable”, in: Die Cluniazenser in ihrem politisch-sozialen Umfeld, ed. by G. Constable/G. Melville/J. Oberste (Vita regularis 7), Münster 1998, 256–259. 43 Bernard, Ordo Cluniacensis, I, 26, in: Vetus disciplina monastica, ed. by M. Herrgott, Paris 1726, 200. 44 Decreta Lanfranci (see note 35), 82 and 88 (reprint 68 and 73). See other references to breues pro defunctis on 29, 86–87 and 91–92 (reprint 28, 72 and 75). 45 Patrologia Latina, vol.  157, 211C-212C; see L. Compain, Etude sur Geoffroi de Vendôme (Bibliothèque de l’École des hautes études 86), Paris 1891, 61–62.

Communications between Religious Houses

173

each of which made an entry recording its participation in the commemoration for the deceased.46 The maps in the edition by Jean Dufour show the number and location of the places visited, which varied from a handful on some rolls to about 400, all in England, on the roll of abbess Ampelosa of Lillechurch. The roll of Mathilda, the daughter of William the Conqueror, has 257 entries, mostly in England and northern France; that of Vitalis of Savigny has 208 entries, again mostly in England and northern France; that of Bruno of Cologne has 178 entries (including some repeats) ranging all the way from southern Italy to northern England. They seem to fall into ten regional subgroups, which may reflect the travels of several roll-bearers whose rolls were subsequently combined.47 It is unknown how the communities to be visited were chosen. They clearly extended well beyond the houses with which the house from which the roll-bearers came were associated. In most cases the rollbearers concentrated on the area of the concerned house, but sometimes, as with the roll of Ampelosa, they seem to have sought as many entries as possible. A description of the reception of a roll-bearer is found in the customary of St Augustine at Limoges. “When a roll is brought for some abbot or abbess, if the community is in the cloister or in the choir, the bearer (seruiens) who carries [it] should extend the roll in the middle [presumably of the cloister or choir] and leave the community. Then the cantor, or someone in his place if he is not there, should take the roll and carry it apart (ad partem), without interference from the community, and write in it the customary absolution or prayer. And subsequently he should have bread and wine given to the bearer by the cellarer and one penny as a pittance by the sacristan, and withdraw.”48

Since the roll-bearer was admitted into the cloister or choir, he was probably a monk, and since the entries were sometimes elaborate and took time to make, he might spend some time in the community and would have been able to exchange news and gossip and, perhaps, give specific messages. Very little is known about what these and other messengers communicated orally or about how the recipients reacted to what they said or to the letters they carried. If indeed, as Jean Leclercq said of the letters of Bernard of Clairvaux, all medieval letters were public documents, which were prepared and delivered publicly,49 how they were presented and received is of even greater significance than for strictly private documents. Jürgen Herold argued that Empfangsorientierung (which may be translated the attitude of reception) was a structural principle of medieval letters, citing among others Hadrian IV’s letter to Frederick Barbaros-

46 Recueil des rouleaux des morts (VIIIe siècle-vers 1536), ed. by J. Dufour (Recueil des historiens de la France: Obituaires in-4o 8), 4 voll., Paris 2005–2008. 47 G. Constable, “The Image of Bruno of Cologne in his Mortuary Roll”, in: Ovidio Capitani. Quaranta anni per la storia medioevale, ed. by M. C. De Matteis, 2 voll., Bologna 2003, vol. 2, 64–66. 48 Lemaître, Mourir à Saint-Martial (see note 39), 334. 49 Leclercq, “Lettres” (see note 10), 156. See also Letters of Hildegard (see note 29), 9: “Perhaps the most important factor to bear in mind with respect to medieval letter collections indeed is the general public-ness of the form.”

174

Giles Constable

sa.50 Bishop Lambert of Arras said that when a letter from archbishop Manasses of Rheims was opened before the brothers, they doubted its authenticity both because the messenger, a layman, was unknown to them and on account of the nature of the contents.51 Many elements in the wording of a letter, including the terms of address, were designed to influence the attitude of the recipient 52 and to declare “the intention of the sender and the recipient”, as the author of the Saxon Summa put it. Among the most important of these were expressions of friendship, which have attracted the attention of a number of scholars.53 Friendship was the basis of what has been called a “new constitutional history” which seeks to reconstruct the unwritten rules and norms governing political and social behavior. Precisely because they were relatively informal, they were no less, and sometimes more, important than the written laws and institutions studied by previous generations of historians.54 Friendship was an essential element in the so-called emotional communities of the early Middle Ages,55 among which were the relationships between religious communities and their members and which were fostered by letters and messengers. Faithfulness (fidelitas), according to Hans-Werner Goetz, was “the overriding characteristic of friendship” in the letters of Boniface and Alcuin,56 and Josef Fleckenstein described amicitia as the link between Charlemagne and his closest 50 J. Herold, “Empfangsorientierung als Strukturprinzip: Zum Verhältnis von Zweck, Form und Funktion mittelalterlicher Briefe”, in: Medien der Kommunikation im Mittelalter, ed. by K.H. Spiess (Beiträge zur Kommunikationsgeschichte 15), Wiesbaden 2003, 265–287. 51 Le registre de Lambert, évêque d’Arras (see note 4), 424, n. E. 69; Morelle, “La pratique épistolaire” (see note 5), 42–43. 52 See G. Constable, “The Abstraction of Personal Qualities in the Middle Ages”, in: Unverwechselbarkeit. Persönliche Identität und Identifikation in der vormodernen Gesellschaft, ed. by P. von Moos, Cologne/Weimar/Vienna 2004, 99–122. 53 P. A. Brunt, “Amicitia in the Late Roman Republic”, Proceedings of the Cambridge Philological Society 191/N.S. 11 (1965), 1–20; V. Epp, “Rituale frühmittelalterlicher amicitia”, in: Formen und Funktionen (see note 4), 11–24, who said that friendship was the determining factor in personal relations from antiquity into the Middle Ages, here 23–24; D. A. Bullough, Friends, Neighbours and Fellow-Drinkers: Aspects of Community and Conflict in the Early Medieval West (H. M. Chadwick Memorial Lectures 1), Cambridge 1996, 3. A. Hahn, “Zur Soziologie der Freundschaft”, in: Institution und Charisma, Festschrift für Gert Melville zum 65. Geburtstag, ed. by F. J. Felten/A. Kehnel/S. Weinfurter, Cologne/Weimar/Vienna 2009, 617–627, distinguished the concepts and realities of friendship in different historical periods and contrasted friendship in the ancient and modern periods with the “ritualized friendship” of pre-modern society. 54 T. Reuter, “Pre-Gregorian Mentalities”, Journal of Ecclesiastical History 45 (1994), 466–467, reviewing G. Althoff, Verwandte, Freunde und Getreue, Darmstadt 1990, and Id., Amicitiae und Pacta. Bündnis, Einigung, Politik und Gebetsgedenken im beginnenden 10. Jahrhundert, Hannover 1992. See also Friendship in Medieval Europe, ed. by J. Haseldine, Stroud 1999. 55 B. Rosenwein, Emotional Communities in the Early Middle Ages, Ithaca/London 2006, especially 113 and 144–145 on friendship in letters. 56 H.-W. Goetz, “‘Beatus homo qui inuenit amicum’. The Concept of Friendship in Early Medieval Letters of the Anglo-Saxon Tradition on the Continent (Boniface, Alcuin)”, in: Friendship (see note 54), 124–136; J. Fleckenstein, “Karl der Grosse und sein Hof”, in: Karl der Grosse. Lebenswerk und Nachleben, ed. by W. Braunfels, 5 voll., Düsseldorf 1965–1968, vol. 1, 43, who went on to describe “the cult of friendship” at the court of Charlemagne.

Communications between Religious Houses

175

associates. Friendship, indeed, was less the subject than the precondition of many medieval letters.57 Friendship was not necessarily disinterested, however, and it often had an ulterior motive. Jean Leclercq in his study of friendship in medieval letters, which is based on handbooks of letter-writing as well as actual letters, said that friendship was “a mutual service”, which developed in the course of the Middle Ages but never lost its character of seeking a favor. “In the formulas which are apparently the most disinterested [Leclercq wrote], one passes quickly from spiritual friendship to its material proof […]. A friend is essentially someone from whom one can ask something. Friendship gives the right to ask: among equals it involves the obligation of mutual services […] [and] implies a mutual gift and reciprocal service.”58

A case in point is the letter written by Anselm when he was still abbot of Bec to a monk named Maurice, who was in Canterbury, which looks like a letter of pure friendship, but which, as Stephen Jaeger showed in his article on irony and sub-text in eleventh and twelfth century letters, had a practical purpose.59 “It is a long time since we have visited each other by letter […]”, Anselm wrote, “because we do not doubt the solidity of our mutual love and salute each other by the words of messengers.” But lest someone should think that their love had cooled, Anselm continued, he is writing a letter so that it can be seen to burn “like sparks springing out from each other”. He loved Maurice all the more because they were separated, “when I see that you are so loved by greater and better men than I am, so that they do not want to let you go”. Anselm’s real reason for writing this letter, which he expected to be made public, since he sent greetings to his friends in Canterbury, was to secure Maurice’s return to Bec. In another letter he told Maurice that the archbishop had promised to send him back soon.60 Other scholars who have studied friendship in monastic letters have stressed its spiritual and psychological aspects. “The monks of the twelfth century”, wrote Adele Fiske, “were sure that they themselves and their friends were images of the living God, that their mutual love was real, that in their friendships they became 57 W.  Ysebaert, “Medieval letters and letter collections as historical sources: methodological questions and reflections and research perspectives (6th -14th centuries)”, Studi medievali 3a serie 50 (2009), 47–49, with further references. 58 J. Leclercq, “L’amitié dans les lettres au Moyen Âge. Autour d’un manuscrit de la bibliothèque de Pétrarque”, Revue du moyen âge latin 1 (1945), 400–405. 59 C. S.  Jaeger, “Ironie und Subtext in lateinischen Briefen des 11. und 12. Jahrhunderts”, in: Gespräche – Boten – Briefe. Körpergedächtnis und Schriftgedächtnis im Mittelalter, ed. by H. Wenzel (Philologische Studien 143), Berlin 1997, 182–183. See Constable, “Monastic Letter Writing” (see note 2), 19–20, and on “the cult of friendship” in the eleventh and twelfth centuries C. S. Jaeger, The Envy of Angels. Cathedral Schools and Social Ideals in Medieval Europe, 950–1200, Philadelphia 1994, 58, 103–106, 123, 279–280, and 312, and the introduction to Id., Scholars and Courtiers: Intellectuals and Society in the Medieval West (Variorum CS 753), Aldershot 2002, viii. For a somewhat different view see B. P.  McGuire, “The Charism of Friendship in the Monastic Situation”, in: Institution und Charisma (see note 53), 428. 60 S. Anselmi Cantuariensis archiepiscopi opera omnia (see note 7), vol. 3, 189, ep. LXIX; 195– 196, ep. LXXIV. Anselm went on to ask Maurice to bring with him the letter he had sent to the archbishop and others in Canterbury “if he has not ordered it to be destroyed”.

176

Giles Constable

most fully themselves.” Peter Lombard took the daring step of equating love of neighbor with love of God and the Holy Spirit.61 Brian Maguire said that in the twelfth century the view prevailed “that close personal bonds among monks were not only desirable but also fruitful for the life of the monastery as a whole”. For Peter of Celle, friendship was “a familiar thing, to be refreshed by daily greetings, indeed watered by mutual conversations, and perhaps to be renewed by the reciprocation of gifts”.62 Friendship spread into every aspect of monastic life, including its economy. Abbot Geoffrey of St Jean-d’Angély in 1060 gave a vineyard to the abbey of Saintes “on account of his friendship (propter amicitiam)” for the abbess Agnes and “the good works she performed for our place and all of us”.63 Friendship was also of political importance, as Ian Robinson showed in his article on “The Friendship Network of Gregory VII”, which is focused on Gregory’s personal influence and “the use of ‘friendship letters’ to exert political pressure” during the Investiture Controversy.64 Most of the letter-writers in this network were secular clerics, but the same was true of monastic writers, especially during the papal schism of the 1130s, in which Bernard of Clairvaux played a prominent role. Bernard’s friendship circle has been called “the most effective of the central Middle Ages”.65 Julian Haseldine in an article on “Friends, Friendship and Networks in the Letters of Bernard of Clairvaux“ argued that Bernard called fellowCistercians amici “in the context of disputes and clashes” and “that references to friendship were more likely where there was tension between the correspondents”.66 61 A. M. Fiske, Friends and Friendship in the Monastic Tradition (CIDOC Cuaderno 51), Cuernavaca 1970, art.  20, 1–3 (quote on 3); Peter Lombard, Sententiae, I, 17, 1, 2 (Spicilegium Bonaventurianum 4–5), 2 voll., Grottaferrata 1971–1981, vol. 1, 142; see P. Dronke, Dante and Medieval Latin Traditions, Cambridge 1986, 93, and B. McGinn, “Love, Knowledge, and Mystical Union in Western Christianity: Twelfth to Sixteenth Centuries”, Church History 56 (1987), 20. 62 B. P. McGuire, Friendship and Community. The Monastic Experience, 350–1250 (Cistercian Studies Series 95), Kalamazoo 1988; Letters of Peter of Celle (see note 12), 378, ep. LXXXIX. For studies of friendship in the letters of Peter the Venerable, John of Salisbury, Peter of Celle, Stephen of Tournai, and others, see the notes in G. R. Knight, The Correspondence between Peter the Venerable and Bernard of Clairvaux. A Semantic and Structural Analysis, Aldershot 2002, 9, 12, and 16 (and 9–18 generally on friendship in monastic letters), to which can be added W. Ysebaert, “Ami, client et intermédiaire. Etienne de Tournai et ses réseaux des relations (1167–1192)”, Sacris erudiri 40 (2001), 415–467, and Id., “Medieval letters” (see note 57), 61–63. 63 Cartulaire de l’abbaye royale de Notre-Dame de Saintes, ed. by Th. Grasilier (Cartulaires inédites de la Saintonge 2), Niort 1871, 26–27, n. 19. See L. Bruhat, Le monachisme en Saintonge et en Aunis (XIe et XIIe siècles), La Rochelle 1907, 373. 64 I. S. Robinson, “The Friendship Network of Gregory VII”, History 63 (1978), 1–22 (quote on 9); see also Id., “The Friendship Circle of Bernold of Constance and the Dissemination of Gregorian Ideas in Late Eleventh-Century Germany”, in: Friendship (see note 54), 185–198. 65 Ibidem, 185. See also G. Constable, “Cluny – Cîteaux – La Chartreuse. San Bernardo e la diversità delle forme di vita religiosa nel XII secolo”, in: Studi su S. Bernardo di Chiaravalle, Convegno internazionale (Certosa di Firenze, 6–9 novembre 1974), Rome 1975, 107. 66 J. Haseldine, “Friends, Friendship and Networks in the Letters of Bernard of Clairvaux”, Cîteaux: Commentarii Cistercienses 57 (2006), 243–280 (quotes on 165 and 277); see also Id.,

Communications between Religious Houses

177

The most celebrated example is the friendship between Bernard and Peter the Ve­ nerable, of which the precise character has long been disputed by scholars. Piazzoni considered their expressions of friendship to be rhetorical and even ironic, and Haseldine said that their friendship was “primarily a matter of alliance and diplomacy concerned with the tensions and difficulties arising from the relations between the two orders”.67 There was unquestionably a rivalry and at times even animosity between the two men and the orders they represented, but at the same time, and especially as time went on, there was sincere esteem and affection.68 Expressions of friendship in medieval letters must therefore be treated with caution. They were sometimes used by writers who had no personal acquaintance, including Augustine and Jerome, who knew of and admired each other only through their writings.69 Epistolary friendship was a construct, according to Gillian Knight, and it was sometimes entirely made up, as in the letters of some Anglo-Saxon nuns, in the eighth and ninth centuries.70 The recently-organized “Medieval Friendship Network” is based on the premise “that expressions of friendship, including affective language and gesture, are both formative and indicative of important social and political bonds governing and shaping medieval society” and that friendship must be studied as “evidence for ‘circles’ or ‘networks’ of allegiance or common interest, and thus as central to monastic and ecclesiastical politics”.71 Historians should bear this in mind when seeking to understand the ulterior motives lying beneath apparently empty expressions of friendship designed, like the captatio benivolen-

“Friendship and Rivalry. The Role of Amicitia in Twelfth-Century Monastic Relations”, Journal of Ecclesiastical History 44 (1993), 390–414, and Id., “Understanding the Language of Amicitia. The Friendship Circle of Peter of Celle (c. 1115–1183)”, Journal of Medieval History 20 (1994), 237–260. Cf. McGuire, “Charism of Friendship” (see note 59), 433–434; who argued that the declarations of friendship in Bernard’s letters, especially to women, were “a revolution in the expression of human feeling”. 67 A. M. Piazzoni, “Un falso problema storiografico. Note a proposito della amicizia tra Pietro il Venerabile di Cluny e Bernardo di Clairvaux”, Bullettino dell’Istituto storico italiano per il medio evo 89 (1980–1981), 443–487, especially 467; Friendship (see note 54), 395–396; Haseldine, “Friends” (see note 66), 255–256 and 261–263 (quote on 263). Knight, The Correspondence (see note 62), 22–23, said that the letters of Bernard and Peter “suggest that ‘joking friendship’ should in itself regarded as a construct”, and show “a high degree of what can be termed ‘fictionalisation’”. 68 See on Peter’s friendships, G. Constable, “The Monastic Policy of Peter the Venerable”, in: Pierre Abélard – Pierre le Vénérable. Les courants philosophiques, littéraires et artistiques en occident au milieu du XIIe siècle, ed. by R. Louis/J. Jolivet/J. Châtillon (Colloques internationaux du C.N.R.S. 546), Paris 1975, 136–137. 69 E. Arns, La technique du livre d’après saint Jérôme, Paris 1953, 92–94. 70 Knight, The Correspondence (see note 62), 1; J. Cünnen, Fiktionale Nonnenwelten. Angelsächsische Frauenbriefe des 8. und 9. Jahrhunderts (Anglistische Forschungen 287), Heidelberg 2000, 220–221, 265–268, and 288–289, where 267 he said “Die imaginäre Welt der amicitia überschreitet die Grenze zum Realen also immer dann, wenn sie tatsächliche res factae einbezieht.” See also on fictive letters in antiquity, Arns, La Technique (see note 69), 102–103. 71 J. Haseldine, “Medieval Friendship Networks: An International Collaborative Research Pro­ ject”, Monastic Research Bulletin 12 (2006), 20–31 (quotes on 20 and 29).

178

Giles Constable

tiae and our own use of “dear” at the beginning of letters, to secure the good-will of the recipient. Almost all medieval letters, however personal and private they may appear to be, had an ulterior motive, and it is impossible to draw a clear line between those that had a practical purpose and those that did not. “Peter the Venerable had the art of hiding what he wanted to say and of giving only indications,” said Gunnar Teske in his study of Peter’s letters to the popes. “Consequently it is often difficult to understand what he wanted to say without knowing the details and the context.” The real purpose is hidden “like a nut in a fruit”.72 Peter used “rhetorical strategies and semantic exploitations to create an illusion of ‘debate’”, wrote Gillian Knight, and “was an extraordinarily gifted writer with enormous subtlety of mind”, according to his translator, who said that “I marvel at the steel concealed within the velvet.”73 Peter, like Bernard, tended to use the terms amicus and amicitia in letters concerned with disputes and controversies, where he was searching for some common ground, and also in letters designated to establish or maintain useful relationships, and in letters of recruitment, some of which were addressed to people he did not know. He rarely referred to his intimates as “friends”. Most of the letter collections of the eleventh and twelfth centuries contain a mixture of what would today be regarded as business documents and personal letters.74 English royal writs were invariably written in epistolary form, and the same is true of many monastic documents.75 Some of Peter the Venerable’s charters closely resemble his letters in style and format, even ending with Valete – “Be well”–, which is one of the marks of a letter.76 His letter to the priors of Paray-le72 G. Teske, “Cluny, la France et la papauté. La collection épistolaire de Pierre le Vénérable”, in: L’acte pontifical et sa critique, ed. by R. Grosse (Studien und Dokumente zur Gallia Pontificia 5), Bonn 2007, 114. 73 Knight, The Correspondence (see note 62), 26; personal letter from J. R. Leahey dated 29 July 2009. 74 On the distinction between public and private, see the three articles by P. von Moos, “Die Begriffe ‘öffentlich’ und ‘privat’ in der Geschichte und bei den Historikern”, Saeculum 40 (1998), 161–192; Id., “Das Öffentliche und das Private im Mittelalter. Für einen kontrollierten Anachronismus”, in: Das Öffentliche und Private in der Vormoderne, ed. by G.  Melville/P.  von Moos, Cologne/Weimar/Vienna 1998, 3–83; and Id., “‘Public’ et ‘privé’ à la fin du Moyen Âge. Le ‘bien commun’ et la ‘loi de la conscience’”, Studi medievali 3a serie 41 (2000), 505–548. See also, on the Duae leges (publica and privata) in canon law, P. Landau, Officium und Libertas christiana (Bayerische Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse, Sitzungsberichte 1991/3), Munich 1991, 52–96, and on openness generally, with further references, K. Hruza, “Propaganda, Kommunikation und Öffentlichkeit”, in: Propaganda, Kommunikation und Öffentlichkeit (11.–16. Jahrhundert), ed. by Id. (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 6), Vienna 2002, especially 19–21; and Bisson, The Crisis (see note 14), 29–30. 75 See Facsimiles of English Royal Writs to A.D. 1100. Presented to Vivian Hunter Galbraith, ed. by T. A. M. Bishop/P. Chaplais, Oxford 1957, x, and, on French documents, G. Tessier, Diplomatique royale française, Paris 1962, 15–16, 70–71, and 122–123. 76 Recueil des chartes de l’abbaye de Cluny, ed. by A. Bernard/A. Bruel (Collection de documents inédits sur l’histoire de France, Série 1 Histoire politique), 6 voll., Paris 1876–1903, vol. 5, 505 and 515, nos. 4144 and 4519; Gallia Christiana, 6 voll., Paris 1715–1865, vol. 10, instr. col. 256.

Communications between Religious Houses

179

Monial, Mesvres, and Luzy (which was not included in his collected letters) was an administrative order in the form of a letter, instructing the priors to make some special payments.77 The register of bishop Lambert of Arras, which dates from the end of the eleventh century and beginning of the twelfth, is a mixture of letters, charters, and narrative sections. Even the section of epistolae includes many documents of a legal and administrative nature.78 The collections of Anselm, Gilbert Foliot, and Grosseteste, wrote Christopher Cheney, each “contains some routine administrative correspondence along with letters of a wider significance and more philosophic flavor. All three include corres­ pondence earlier than the writers’ pontificates; all are selected on principles which defy explanation.”79 Frank Barlow said that the character of Arnulf of Lisieux’s letters varied and that “It is notoriously difficult to classify medieval documents, because almost all are cast in the form of the letter, and classes shade into one another.”80 The same can be said of most medieval letter collections.81 The collection of Wibald of Stavelot/Corvey, who was a statesman as well as an abbot, was compared by Heinz Zatschek to a late Roman official day-book.82 The great collections drawn up at St Denis and St Victor in Paris were in effect registers and include letters dealing with many types of business.83 The writing activities of medieval monastic scriptoria must be seen as a whole and not separated into anachronistic categories.84 Medieval religious houses were linked by political and economic as well as personal ties and kept in touch by a wide variety of written and oral communica77 G. Constable, “An Unpublished Letter by Peter the Venerable to the Priors of Paray-le-Monial, Mesvres, and Luzy in 1147”, in: Consuetudines monasticae, Festgabe für Kassius Hallinger aus Anlass seines 70. Geburtstag, ed. by J. Angerer/J. Lenzenweger (Studia Anselmiana 85), Rome 1982, 207–216. 78 Le registre de Lambert, évêque d’Arras (see note 4), 15–17. 79 C. R. Cheney, English Bishops’ Chanceries, 1100–1250 (Publications of the Faculty of Arts of the University of Manchester 3), Manchester 1950, 120. 80 The Letters of Arnulf of Lisieux, ed. by F. Barlow (Camden Society Third Series 61), London 1939, lxiii. 81 See for example The Letters and Poems of Fulbert of Chartres, ed. by and trans. F. Behrends (Oxford Medieval Texts), Oxford 1976, xli; Morelle, “La pratique épistolaire” (see note 5), 55, who said that only five of Lambert’s letters could be considered private. 82 H. Zatschek, “Wibald von Stablo. Studien zur Geschichte der Reichskanzlei und Reichspolitik unter den älteren Staufern”, Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung, Ergänzungsband 10 (1928), 306; cf. Hödl, “Admonter Briefsammlung” (see note 9), 25, 377 and 26, 182. 83 Historiae Francorum scriptores, ed. by A. Duchesne/F. Duchesne, 5 voll., Paris 1636–1649, vol.  4, 493–556 (St. Denis collection) and 557–762 (St Victor collection); see A. Luchaire, Etudes sur quelques manuscrits de Rome et de Paris (Université de Paris. Bibliothèque de la Faculté des lettres 8), Paris 1899, 31–79; M. Nortier, “Etude sur un recueil de lettres écrites par Suger ou à lui adressées (1147–1150)”, Journal des savants (2009), 25–102 and (on the St Victor collection) G. Teske, Die Briefsammlungen des 12. Jahrhunderts in St. Viktor/Paris (Studien und Dokumente zur Gallia Pontificia 2), Bonn 1993, and Bisson, The Crisis (see note 14), 402–403. 84 F. Gasparri, “Manuscrit monastique ou registre de chancellerie? À propos d’un recueil épistolaire de l’abbaye de Saint-Victor”, Journal des savants (1976), 140.

180

Giles Constable

tions, in addition to visits and meetings. Scholars must keep all of these in mind in assessing the value of the written sources, of which the real purpose is not always obvious and which were often supplemented by oral messages. While it would be easy to exaggerate the extent of these connections, they were an important part of religious society in the Middle Ages and show that religious houses were not isolated either from each other or from the secular world.

Historiographie, Exempel und Predigt Kommunikationsinstrumente in funktionaler Verflechtung: Literatur und mediale Inszenierungen Rudolf Kilian Weigand Der Informationsaustausch zwischen den und innerhalb der mittelalterlichen Orden erfolgte üblicherweise mittels Briefen und den sie überbringenden Boten. Beide Typen von Informationsträgern mit ihren jeweiligen Eigenheiten bilden ein vielfach ineinander verwobenes kommunikatives System in einer bezeichnenden Mischung von schriftlicher Niederlegung und mündlich vorgetragenen Erläuterungen.1 Mit der Darlegung der Funktion dieser Informationsträger und Informationsübermittler ist freilich das kommunikative Netz, in dem die Orden und ihre örtlichen Niederlassungen untereinander und darüber hinaus mit den weltlichen Einrichtungen in Kontakt traten, keineswegs hinreichend beschrieben. Nachrichten- und Informationsaustausch bildeten nur ein spezifisch abgrenzbares Teilsegment der gängigen Kommunikationsverfahren. Es wird ergänzt durch ein komplexes System nichtsprachlicher Zeichen mit hohem Symbolgehalt.2 Diese verschiedenen Spielarten der Steuerung von Kommunikation machen deutlich, dass die Analyse der Verflechtungen des medialen Gefüges sich nicht allein auf die sicht- und damit z.T. lesbaren Formen stützen darf. Bei der Analyse der Medien im Rahmen dieses Kommunikationsgeflechts ist davon auszugehen, dass die Kommunikation mit Hilfe von und über Literatur von vorneherein einen besonderen Anspruch erhob, der sich von anderen Kommunikationsformen deutlich unterscheidet. Begründet ist er in der Dauerhaftigkeit, die einem Kommunikationsinhalt durch Aufzeichnung als Text verliehen wird, gerade wenn immer noch die orale Aufnahme im Bewusstsein als vorherrschend verankert ist.3 Aus der Dauerhaftigkeit resultiert gleichzeitig, anders als bei mündlichen 1 Vgl. die Beiträge von Giles Constable und Uwe Israel in diesem Band. Zum Problem des Nebeneinanders von Mündlichkeit und Schriftlichkeit im mittelalterlichen Mediengebrauch beachte man neuerdings die grundsätzlichen Bemerkungen von R. Schnell, „Literaturwissenschaft und Mediengeschichte. Kritische Überlegungen eines Mediävisten“, Internationales Archiv für Sozialgeschichte der Literatur 34 (2009), 1–48, hier besonders 4–8. 2 Vgl. Formen und Funktionen öffentlicher Kommunikation im Mittelalter, hg. von G. Althoff (Vorträge und Forschungen 51), Stuttgart 2001. Für unseren Zusammenhang auch Id., „Der König weint. Rituelle Tränen in öffentlicher Kommunikation“, in: Aufführung und Schrift in Mittelalter und Früher Neuzeit, hg. von J.-D. Müller (Germanistische Symposien 17), Stuttgart/Weimar 1996, 239–252, sowie G. Althoff, Spielregeln der Politik im Mittelalter, Darmstadt 1997, darin besonders 101, cap. „Das Privileg der deditio. Formen gütlicher Konfliktbeendigung in der mittelalterlichen Adelsgesellschaft“. 3 Vgl. M. Giesecke, Der Buchdruck in der frühen Neuzeit. Eine historische Fallstudie über die

182

Rudolf Kilian Weigand

Mitteilungen, die Möglichkeit, über Zeiträume und Grenzen hinweg als Kommunikationsmittel zu wirken. Kommunikative Akte mittels literarischer Texte bilden so ein für das kollektive Gedächtnis besonders bedeutsames, weil lange nachwirkendes und zumindest teilweise nachprüfbares Verfahren.4 1. Notwendigkeit und Verfahren . der AuSSendarstellung für Religiosengemeinschaften Kommunikation mit der laikalen Umgebung war für die Orden eine unverzichtbare Kernaufgabe. Ihre soziale Organisation in der selbst gewählten Lebensform als den evangelischen Räten verpflichtete Religiosen gestattete es nämlich nicht, Nachwuchs aus den eigenen Reihen zu generieren. Schon zu Zwecken der überlebensnotwendigen Werbung war somit eine Form von Kommunikation erforderlich, die deutlich über den bloßen Informationsaustausch hinausging. Ein Teil dieser Außenbeziehungen wurde zweifellos über die direkten persönlichen Kontakte zu den Herkunftsfamilien und Wohltätern initiiert und gepflegt.5 Über sie erreichte man jedoch nur das ohnehin den Einrichtungen schon länger verbundene unmittelbare soziale Umfeld der Klöster. In vergleichbar begrenzter Form gehörte auch die sichtbare Repräsentation der örtlichen Niederlassungen über die augenfällige Gestalt und den symbolischen Gehalt der baulichen Anlagen als kalkulierter Bestandteil zur Außenwirkung.6 Für die Wahrnehmung solcher Zeichen war die Wirkung auf Durchsetzung neuer Informations- und Kommunikationstechnologien, Frankfurt a.M. 1991, 32–33 zum Fragenkomplex der „Etappen der Prämierung von Schrift und Visualität“. Das Vordringen des stillen Lesens und der Kommentierung der geschriebenen Seite und damit die besondere Leistungsfähigkeit des skriptographischen Speichers bereits im 12. Jahrhundert werden dargestellt von I. Illich, Im Weinberg des Textes. Als das Schriftbild der Moderne entstand. Ein Kommentar zu Hugos Didascalicon, Frankfurt a.M. 1991. 4 Vgl. Giesecke, Der Buchdruck (wie Anm. 3), 31–32. 5 Die Verflechtung der mittelalterlichen Eliten untereinander, speziell die der adeligen Familien mit den Orden wird besonders sichtbar bei der Entwicklung des zisterziensischen Ordens, vgl. P.  Dinzelbacher, Bernhard von Clairvaux. Leben und Werk das berühmten Zisterziensers, Darmstadt 1998. Für die Bettelorden hat das Phänomen in einem repräsentativen Ausschnitt untersucht M. Wehrli-Johns, „Stellung und Wirksamkeit der Bettelorden in Zürich“, in: Stellung und Wirksamkeit der Bettelorden in der städtischen Gesellschaft, hg. von K. Elm, Berlin 1981, 77–84. Umfangreiche Vorstudien zur Untersuchung der Verflechtungen in einem abgeschlossenen sozialen Raum, der Stadt Regensburg, bietet J. Oberste, „Bonus negotiator Christus – malus negotiator dyabolus. Kaufmann und Kommerz in der Bildersprache hochmittelalterlicher Prediger“, in: Institutionalität und Symbolisierung. Verstetigungen kultureller Ordnungsmuster in Vergangenheit und Gegenwart, hg. von G. Melville, Köln/Weimar/Wien 2001, 425–449; J. Oberste, Zwischen Heiligkeit und Häresie. Religiosität und sozialer Aufstieg in der Stadt des hohen Mittelalters, Bd. 1: Städtische Eliten in der hochmittelalterlichen Kirche, Bd. 2: Städtische Eliten in Toulouse (Norm und Struktur 17), Köln/Weimar/Wien 2003; Id., „Das Bistum Regensburg im Spätmittelalter zwischen Krise und Erneuerung. Zwei Reformschriften Konrads von Megenberg (†1374)“, Zeitschrift für bayerische Landesgeschichte 64 (2001), 663–692. 6 Vgl. hierzu die Beiträge von C. Jäggi und D. Stein-Kecks im vorliegenden Band.

Historiographie, Exempel und Predigt

183

jenen unmittelbaren Umgebungbereich regulierend, der in Sichtkontakt mit den Baulichkeiten gelangen konnte. Durchaus zu vergleichbaren repräsentativen Zwecken wurden auch umfangreiche Teile des Schrifttums geschaffen.7 Aber diese repräsentative Nutzung schöpft die Möglichkeiten eines dauerhaft verzeichneten und zudem auch noch transportierbaren Textes nur unvollkommen aus. Wie die Baulichkeiten vor der repräsentativen Funktion in erster Linie einen Gebrauchszweck zu erfüllen hatten, diente Verschriftlichung zunächst vornehmlich der Speicherung von oral vermitteltem Wissen.8 Die Aktivierung der schriftlichen Speicher war dann hinsichtlich ihrer Wahrnehmung zwar auf Schriftkundige angewiesen, in der Außenwirkung indes nicht weitergehend limitierend funktional vorgeprägt. Schrifttum konnte zur Mitteilung der Inhalte an größere Öffentlichkeit ebenso herangezogen werden wie es darauf begrenzbar war, das enthaltene Wissen nur für den internen Gebrauch zu speichern.9 Eine breit gefächerte Wirkung war allerdings von vorne herein dadurch eingeschränkt, dass es „vor der Erfindung des Buchdrucks“, wie Joachim Bumke konstatiert, „kaum eine literarische Öffentlichkeit“ gab.10 Ausgehend von dieser Grundsituation sind innerhalb der schriftgestützten Kommunikation jene eigentümlichen Bereiche zu markieren, die nicht lediglich dem einfachen Nachrichtenaustausch mit bewusst begrenztem Adressatenkreis oder der repräsentativen Selbstdarstellung dienten, sondern intentional auf argumentative Außenwirkung der gespeicherten Texte abzielten. Derartiges Schrifttum war von Beginn an nicht lediglich für interne Archivierung, sondern auch für Wirkung in mehr oder weniger umfassend öffentlichen Bereichen konzipiert. Für die mittelalterliche Gesellschaft lässt sich der Terminus „öffentlich“ in diesem Wirkungsgeflecht jedoch nicht einfach bestimmen. Der vornehmlich vertraute Gegensatz von öffentlich und privat kann mangels geeigneter Rückzugsräume in das „Private“ für das Mittelalter noch nicht konstitutiv sein.11 Trotz aller Standesschranken ist die Nähe zwischen den Schichten mit Sicherheit spürbarer als im durchorganisierten Hofstaat der frühen Neuzeit.12 Weit eher ist somit auf eine Opposition „heimlich“ versus „öffentlich“ abzustellen,13 aber daneben muss auch der differenzierteren Abgrenzung „allgemein öffentlich“ gegenüber

7 Vgl. C. Brinker-von der Heyde, Die literarische Welt des Mittelalters, Darmstadt 2007, hier 76–81, cap. „Literatur, Repräsentation und politische Macht“. 8 Vgl. Giesecke, Der Buchdruck (wie Anm. 3), 31–32. 9 Hinsichtlich der Weigerung, Speicherinhalte und damit Texte weiterzugeben vgl. etwa K. Schreiner, „Laienbildung als Herausforderung für Kirche und Gesellschaft. Religiöse Vorbehalte und soziale Widerstände gegen die Verbreitung von Wissen im späten Mittelalter und in der Reformation“, Zeitschrift für historische Forschung 11 (1984), 257–354. 10 J. Bumke, Höfische Kultur. Literatur und Gesellschaft im hohen Mittelalter, 2 Bde, München 1986, Bd. 2, 595. 11 Vgl. E. Schubert, „Erscheinungsformen der öffentlichen Meinung im Mittelalter“, Das Mittelalter 6 (2001), 109–127. 12 Ibidem, 122–123. 13 Ibidem, 112.

184

Rudolf Kilian Weigand

„innerhalb abgeschlossener Gruppen bekannt“ Aufmerksamkeit gewidmet werden.14 Der eigentliche Ort, an dem Orden und Kirche mittels vorgeprägter Schriftlichkeit in Kontakt zur laikalen Außenwelt traten und intern den Nachwuchs schulten, war die Predigt. „Mit dem zunehmend differenzierter organisierten Predigtwesen hat die kirchliche Gesetzgebung die steigende Bedeutung der Predigt als Nahtstelle zur gelehrten wie laikalen Öffentlichkeit dokumentiert.“15 Predigt ist als Textform allerdings kein literarisch streng ausgeprägter Gattungstyp. Ungeachtet aller Verfahren schriftlicher Fixierung zielt sie nämlich letztlich auf Vortrag vor einem Publikum, auch wenn sie in schriftlicher Aufzeichnung ursprünglich als Hilfsmittel für den Prediger gedacht war.16 So zwischen Mündlichkeit und Schriftlichkeit stehend, wird sie grundsätzlich in mehreren Bereichen nutzbar, in der stillen Kammer zur Vorbereitung, dem umfassend öffentlichen Raum einer vorgetragenen Predigt wie dem begrenzt öffentlichen einer institutionellen Bildung. Da die Rezeption solchen Schrifttums stets der Restriktion dieser Vermittlungsleistung unterlag, gilt es, in der kommunikativen Strukturierung mittelalterlicher Gesellschaft Orte zu identifizieren, an denen hinreichend Publikum für eine öffentliche Inszenierung versammelt werden konnte und an denen für die Information dieser Öffentlichkeit oder für die Vorbereitung der Information auf schriftliche Aufzeichnungen zurückgegriffen wurde. 2. Schrifttum im Rahmen des Medienbegriffes Wenn es richtig ist, dass „Öffentlichkeit“ für das Mittelalter in spezifischer, vom modernen Verständnis abweichender Weise zu verstehen ist, dann liegt das Kernproblem für die systematische Analyse der Funktion von Schrifttum in mittelalterlichen Kommunikationsräumen offensichtlich in der Zuordnung von Literatur zu bestimmten Kommunikationsbereichen begründet. Näherhin gilt es ganz konkret, den Begriff „Medien“ im Zusammenhang mit der mittelalterlichen Gesellschaftsstruktur und ihren kommunikativen Verfahrensweisen schlüssig zu definieren. Einigkeit herrscht in jedem Fall dahingehend, dass von Medien letztlich nur im Zusammenhang mit öffentlicher Wirksamkeit die Rede sein sollte. Hinsichtlich der Herstellung und des dabei notwendigen Umfangs von Öffentlichkeit ist allerdings nur schwer ein Konsens zu erzielen. Während Historiker, Literaturwissenschaftler und Sozialwissenschaftler durchaus von massenmedialen Gesamtstrukturen aus­

14 Ibidem, 117. 15 M. Menzel, „Predigt und Predigtorganisation im Mittelalter“, Historisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft 111 (1991), 337–384, hier 338. 16 Vgl. F. M. Eybl, „Predigt, katholische“, in: Literaturlexikon, Bd. 14: Begriffe, Realien, Methoden, hg. von W. Killy, Gütersloh/München 1993, 229–232. Hier besonders 230: „Die Predigt – und darin lieget das methodische Kernproblem ihrer Erforschung – ist weder bloßes Zeugnis der Oralität noch reines Produkt der Schriftkultur. Das liegt nicht nur an der doppelten Funktion als wirkliche Predigt und Hilfsmittel für Prediger.“

Historiographie, Exempel und Predigt

185

gehen,17 streben Kommunikationswissenschaftler, soweit sie das Mittelalter überhaupt in die Medienforschung einbeziehen,18 eine vordergründig stärkere Differenzierung an. Nach Faulstich, der die umfassendste Monographie zum Mittelalter aus medienhistorischer Sicht vorgelegt hat,19 stellt das Gesamtsystem Kommunikation im Mittelalter ein sich ergänzendes System von mindestens fünfzehn spezifischen Medien für fünf relativ deutlich voneinander abgrenzbare Teilöffentlichkeiten dar.20 Die Medien lassen sich bei ihm in drei Gruppen unterteilen, von denen wiederum zwei, die Mensch- und die Schreibmedien, in unterschiedlichen Ausprägungen relativ klar umrissenen Wirkungsbereichen zugeordnet werden können. Die acht Gruppen von Menschmedien mit Hofnarr, Sänger, Erzähler, Magister, Pfaffe/Prediger, dazu die Darsteller bei höfischen Festen und bei Kirchen- oder auch Marktplatztheater stehen in fester Relation zu bestimmten Wirkungsbereichen. Als solche können die Räume von Hof/Burg, Land/Dorf, Kloster/Universität, Kirchenraum und Stadt umrissen werden. Alle Ausprägungen der Gruppe „Menschmedien“ nutzen in diesen ihren Auftrittsräumen mittelbar die sekundären „Schreibmedien“ Blatt oder Buch für ihre medialen Mitteilungen, z.T. auch den Brief; in ihrem Nutzungsgrad als Medien aufgrund der ortsfesten Anbringung erheblich begrenzt waren hingegen Kirchenfenster sowie die künstlerische Ausstattung von Räumen. Eine gesonderte Stellung wird allerdings einer dritten, gemischten Gruppe von Medien zugestanden, die sich nicht eindeutig einem Wirkungsbereich zuweisen lassen und damit die geschlossenen „Teilöffentlichkeiten“ überwinden können. Von den „Menschmedien“ trifft dies nach Faulstich auf „Bettelmönche“ und die „Fahrenden“ zu, unter den Schreibmedien hat speziell der Brief eine sog. „intersystemische“ Bedeutung.21

17 G. Steer, „Bettelorden-Predigt als Massenmedium“, in: Literarische Interessenbildung im Mittelalter, DFG-Symposion 1991, hg. von J. Heinzle (Germanistische Symposien 14), Stuttgart 1993, 314–336; S. Conrad, „Der ‚Theoretische Armutssstreit‘ als Medienereignis. Neue Beobachtungen in kommunikationstheoretischer Absicht“, in: Studia monastica. Beiträge zum klösterlichen Leben im Mittelalter, Festschrift Gert Melville, hg. von R. Butz/J. Oberste (Vita regularis, Abhandlungen 22), Münster 2004, 171–190; M.  Mitterauer, „Predigt – Holzschnitt – Buchdruck. Europäische Frühformen der Massenkommunikation“, Beiträge zur historischen Sozialkunde 28 (1998), 69–78. 18 Wilke lässt die Mediengeschichte erst mit dem Buchdruck beginnen, vgl. J. Wilke, Grundzüge der Medien- und Kommunikationsgeschichte. Von den Anfängen bis ins 20. Jahrhundert, Köln 2000. 19 W. Faulstich, Medien und Öffentlichkeiten im Mittelalter: 800–1400 (Die Geschichte der Medien 2), Göttingen 1996. 20 Vgl. Ibidem, besonders den einführenden Überblick 11–30, cap. „Mittelalterliche Teilöffentlichkeiten in der Konkurrenz von Kaiser und Papst“. 21 Vgl. Ibidem, 270.

186

Rudolf Kilian Weigand

Mittelalterliche Teilöffentlichkeiten und ihre Medien Schreibmedien

Menschmedien

1. Hofnarr

Hof/Burg

2. Sänger

1. Blatt 2. Blatt

3. Erzähler

Land/Dorf

4. Ritualisiertes Fest mit Spiel 5. Magister

Kloster/Universität

3. Buch

6. Kirchentheater

Kirchenraum

4. Glasfenster

Brief (intersyst.) Brief (intersyst.) 7. Pfaffe / Prediger 8. Marktplatztheater

Stadt

Blatt Brief

Intersystemische Medien im Mittelalter 1. Bettelmönche (Kloster/Universität – Kirchenraum – Stadt) 2. Fahrende (Hof/Burg – Land/Dorf – Stadt) 3. Brief (Hof/Burg – Kirchenraum – Stadt) Schema 1 (nach Faulstich, Medien und Öffentlichkeiten [wie Anm. 19], 270)
 


Von einem derart elaborierten Modell wird man eine durchdachte Begrifflichkeit und eine gründlich reflektierte Bestimmung der Prämissen erwarten. Hier sticht hinsichtlich der zugrunde liegenden historischen Sozialphänomene die Bezeichnung „Bettelmönche“ in der Klassifizierung der „intersystemischen“ Medien negativ hervor. Es ist ein wesentliches Kennzeichen der neuen Orden, dass sie gerade keine mönchisch-monastische Lebensweise pflegen.22 Sie waren zudem auch bei 22 Die Bezeichnung „Bettelmönche“ ist schon problematisch, soweit sie in der Literatur lediglich zur stilistischen Variation mit der in Wiederholung möglicherweise ermüdenden Bezeichnung „Angehörige der Bettelorden“ gebraucht wird. Als alleiniger Terminus für die Bezeichnung der

Historiographie, Exempel und Predigt

187

weitem nicht die ersten Informationsvermittler zwischen den in diesem Modell abgegrenzten Sozialbereichen: Intersystemisch tätig in dem hier postulierten Sinn war schon lange vor den Bettelordenspredigern etwa der Zisterzienser Bernhard von Clairvaux auf seinen Predigtreisen.23 Ferner fällt auf, dass im Verständnis dieses Schemas sowohl Träger von Informationen (wie Blatt und Buch) als auch Vermittler von Informationen (wie Erzähler und Prediger) als „Medien“ bezeichnet werden.24 Die Vermischung gründet wesentlich darauf, dass bei den „Menschmedien“ durch das Gedächtnis schon immer beide Komponenten von Medien, die Träger- und die Übermittlerrolle, zwangsläufig miteinander verknüpft sind. Unter dieser Vorgabe differenziert freilich auch die Unterscheidung der Medien nach Primär-, Sekundär-, Tertiär- und Quartärmedien nur vordergründig und nicht hinreichend konsequent bezüglich der unterschiedlichen Vermittlungstechniken.25 Damit zeichnet die Unterscheidung „Schreibmedien“ und „Menschmedien“ eine schon im Ansatz nicht befriedigende Trennung in Speicher- und Vermittlungsmedien nach. Das Vermittlungsmedium „Mensch“ mit seinem genuinen Speichervermögen kann gleichzeitig – im Gegensatz zu inaktiven Bettelordensangehörigen, wie dies bei Faulstich Usus ist, muss man „Bettelmönche“ durchweg ablehnen. Bezeichnenderweise kennt eben auch das Lexikon des Mittelalters ein solches Stichwort nicht, vgl. etwa K. Elm, „Bettelorden (Mendikantenorden)“, in: Lexikon des Mittelalters, München 1980, Bd. 1, 2088–2093; auch im Registerband (München 1999) gibt es kein Verweisstichwort „Bettelmönche“. Zum Verfahren Faulstichs generell vgl. Schnell, „Literaturwissenschaft und Mediengeschichte“ (wie Anm. 1), 9, Anm. 29: „Die Arbeit [… ] erfüllt kaum die eigenen Ansprüche.“ 23 Vgl. P. Dinzelbacher, Bernhard von Clairvaux. Leben und Werk des berühmten Zisterziensers (Gestalten des Mittelalters und der Renaissance), Darmstadt 1998, ferner A. H. Bredero, Bernhard von Clairvaux: zwischen Kult und Historie. Über seine Vita und ihre historische Auswertung, Stuttgart 1996. Zur Rezeption von Bernhard-Wissen in Nürnberg im 15. Jahrhundert unter der Bedingung des dann neu aufkommenden Mediums Buchdruck vgl. R. K.  Weigand, „Chronistik und Charisma. Die Darstellung Bernhards von Clairvaux im Speculum historiale und in dessen Rezeption“, in: Institution und Charisma, Festschrift für Gert Melville zum 65. Geburtstag, hg. von F. J. Felten/A. Kehnel/S. Weinfurter, Köln/Weimar/Wien 2009, 457–468, hier besonders 466–467. 24 Vgl. dazu wiederum R. Schnell, „Literaturwissenschaft und Mediengeschichte“ (wie Anm. 1), 1, Anm. 1. 25 Vgl. zu dieser, auf H. Pross (1970) zurückgehenden Unterscheidung C. Winter, Die Medienkulturgeschichte des christlichen Predigers von den Anfängen bis heute. Entstehung und Wandel eines Mediums in kommunikativ-kulturellen Vermittlungsprozessen, Graz 2006, 7, Anm. 2: „Primär- oder Menschmedien konstituieren überpersonale Kommunikation ohne Verwendung von Technik, Sekundär- oder Druckmedien sind auf Technik bei der Produktion und Tertiäroder Elektronische Medien auch bei der Nutzung angewiesen, Quartär- oder Digitale Netzwerkmedien erfordern zusätzlich noch Übertragungstechnologie.“ Die Inkonsequenz hat mehrere Aspekte: Auch TV als Tertiärmedium braucht Übertragungstechnologie. Eine zusätzliche Problematik wird daraus ersichtlich, dass der Fernsehprediger des Tertiärmediums TV ohne das Primärmedium Mensch nicht darstellbar ist, er wird aber für die Vorbereitung seines Auftritts in der Regel das Sekundärmedium „gedrucktes Buch“ benutzen – oder aber ein Manuskript, das mit Computer erstellt wurde (unter Nutzung des Quartärmediums Internet), in der Funktion für die mediale Inszenierung aber der handschriftlichen Aufzeichnung auf dem Blatt des mittelalterlichen Sängers gleichzusetzen ist.

188

Rudolf Kilian Weigand

Schreib-Speicher-Medien – aktiv mediale Inszenierungen gestalten und damit Öffentlichkeit erreichen. Das reine Speichermedium Schreibform (Brief, Blatt) hingegen ist für öffentliche Wirkung auf eine zusätzliche Vermittlungsleistung von „Menschmedien“ angewiesen; „intersystemischer“ Charakter wird ihm demzufolge nicht von vorneherein zukommen. Die Berechtigung der Differenzierung nach begrenzt zuzuordnenden und intersystemisch wirksamen Schreibmedien wird ferner, wie zuvor bei den Menschmedien, auch von den Systemeigenschaften her fraglich: Ein Informationsträger wie das Buch vermag sicherlich in gleicher Weise die Raumgrenzen zu überwinden wie der Brief. Untersuchungen zum Briefwesen zeigen zudem, dass diese kurze Mitteilungsform häufig der interpretierenden Ergänzung durch Boten bedurfte.26 Wenn Herrscher sich nun Bücher aus dem Umkreis der Kirche beschaffen und für ihre Zwecke bearbeiten lassen, ist schon das ein wesentlicher Schritt für das Aufbrechen bzw. Überschreiten von geschlossenen Teilöffentlichkeiten.27 Erzählerin/Erzähler Ritualisiertes Fest mit Spielen Land/ Dorf Fahrende Hofnarr Sänger Blatt Brief

Hof/ Burg

Fahrende

Stadt

Blatt Buch Brief Marktplatztheater

Bettelmönche Buch Magister Brief

Kloster/ Kirchen-. Brief Universität raum Kirchentheater Pfaffe/Prediger Glasfenster

Schema 2 (nach Faulstich, Medien und Öffentlichkeiten [wie Anm. 19], S. 271)

26 Siehe oben Anm. 1. 27 Vgl. die diversen Hinweise zu den sich wandelnden Formen der Buchproduktion und Literatur bei Brinker-von der Heyde, Die literarische Welt (wie Anm. 7), hier 66–67, cap. „Literaturliebhaber und Mäzene“, sowie 69, cap. „Rechte und Pflichten der Mäzene“ und 76–81, cap. „Literatur, Repräsentation und politische Macht.“

Historiographie, Exempel und Predigt

189

Soweit das Mittelalter als Epoche in seiner Entwicklung durch eine zunehmende Verknüpfung der postulierten Teilöffentlichkeiten charakterisiert werden kann,28 muss dieser Prozess auch in der Analyse der Kommunikationsstrukturen berücksichtigt werden. Darum bemüht sich auch Faulstich, seinem starren Schema eine Entwicklungskomponente mitzugeben. Durch eine Verschiebung und die Konstruktion von Überschneidungsbereichen werden bei ihm die Teilöffentlichkeiten stärker miteinander verklammert. Völlig außer Acht bleibt dennoch der gravierende ökonomische Aspekt der Verfügbarkeit von bestimmten Kommunikationsträgern: Papier oder Pergament waren teuer, entsprechend sparsam ihre Verbreitung.29 Ein massives Aufkommen neuer Schriftlichkeit ist denn auch nicht allein an die Bettelorden gebunden, sondern im Zuge der gesteigerten ökonomischen Verfügbarkeit durch Verbilligung in der Herstellung am Ende des 14. und Beginn des 15. Jahrhunderts zu beobachten.30 Nicht allein dieses Fehlen differenzierter ökonomischer Betrachtungen irritiert am dynamisierten Schaubild. Es vermag zudem auch hinsichtlich der postulierten Tätigkeitsbereiche nicht restlos zu überzeugen. Wie weit der Versuch hier von der mittelalterlichen sozialen Wirklichkeit entfernt ist, lässt sich anschaulich anhand des Verfahrens nachzeichnen, die Figuren „Sänger“ oder „Erzähler“ als höfisches „Medium“ zu de­­fi­nieren. Die Existenz des Sängers ist besonders zu Beginn des 13. Jahrhunderts dadurch markiert, dass uns eindeutige schriftliche Zeugnisse zu seiner performativen Funktion fehlen, die Aufzeich­nung von Liedtexten und Melodien in der Volkssprache beginnt gerade erst ab ca. 1220. Zudem stehen die Sänger bereits in dieser Zeit in Konkurrenz mit Gruppierungen, die hier schematisch dem Bereich „Kirche/Stadt“ zugewiesen werden.31 Vergleichbares gilt für den Hofnarr: Wäre wirklich das Blatt gängiges schreibtechnisches Speichermedium für seine Tätigkeit (soweit es ihn denn in der fraglichen Zeit als Institution überhaupt gab), hätten wir sicher mehr an schriftlichen Zeugnissen in Blattform über diese „Institution“. Unsere tatsächliche Kenntnis über den Personenkreis der Narren als historisches Phänomen ist aber eher bescheiden und in mancher Hinsicht sogar äußerst zweifelhaft. Im Lexikon des Mittelalters erhält der Hofnarr kein eigenes Stichwort, sondern man findet nur einen Verweis auf die umfassenderen Artikel „Spielleute, Narren“.32 Unter „Narr“ ist im Band VI Lukasbilder bis Plantagenêt folgendes vermerkt: „Vereinzelte Sonderlinge 28 Vgl. hierzu Faulstich, Medien und Öffentlichkeiten (wie Anm. 19), 20–21, wo das oben dargestellte Schema 2 noch ohne die vermittelnden Medien geboten wird. 29 Vgl. Brinker-von der Heyde, Die literarische Welt (wie Anm. 7), hier 13–16. 30 P. Moraw, „Über den Weg vom geschriebenen zum gedruckten Buch“, Gießener Universitätsblätter 2 (1985), 39–50, hier 40, und Brinker-von der Heyde, Die literarische Welt (wie Anm. 7), hier 16, 38–39. 31 H. Kästner, „‚Sermo vulgaris‘ oder ‚Hövischer Sanc‘. Der Wettstreit zwischen Mendikantenpredigern und Wanderdichtern um die Gunst des Laienpublikums und seine Folgen für die mittelhochdeutsche Sangspruchdichtung des 13. Jahrhunderts (Am Beispiel Bertholds von Regensburg und Friedrichs von Sonnenburg)“, in: Wechselspiele. Kommunikationsformen und Gattungsinterferenzen mittelhochdeutscher Lyrik, hg. von M. Schilling/P. Strohschneider, Heidelberg 1996, 209–243. 32 Vgl. „Hofnarr“, in: Lexikon des Mittelalters, München/Zürich 1991, Bd. 5, 74.

190

Rudolf Kilian Weigand

gelangten als Hofnarren ins Umfeld der Mächtigen, wo sie, selber außerhalb aller Ordnungen stehend, die sprichwört­liche Narrenfreiheit genossen.“33 Vereinzelte Sonderlinge eignen sich gerade nicht als fundamentale Bausteine für die Konstruktion eines umgreifenden und wirkungsmächtigen Kommunikations-„Systems“. Weit mehr denn eine reale Figur ist der Narr im Hoch- und Spätmittelalter offensichtlich literarisches Konstrukt. Damit wird von vorneherein die Grenze zwischen realen Medien, die als Vermittler auftreten (in der Terminologie Faulstich/Winter „Primär- oder Menschmedien“) und den vermittelten Speicherinhalten, die in den Speichermedien zu literarischen Texten geronnen sind, von den vorgestellten „Medien“ selbst unterlaufen. Die Folge für eine differenzierende Begrifflichkeit ist insofern fatal, als die fiktiven literarischen Figuren, die inhaltlicher Bestandteil eines „Mediums“ Buch sind, auf diese Weise für das Kommunikationssystem als reale Mittler und damit Medien eigener genuiner Natur postuliert werden. Noch deutlicher wird dieser Kurzschluss in den Studien von Carsten Winter.34 Er sucht den Erfolg der Bettelorden rein auf ihre neuartige kommunikative Kompetenz und ihre „medienkulturellen Funktionen“ zu gründen.35 Es kann kein Zweifel bestehen, dass Medien die Kultur einer Gesellschaft entscheidend prägen, manifestiert sich doch in ihnen die Form sozialer Kommunikation. Die Untersuchung dieses Phänomens erfordert dann jedoch einen klar definierten, den gesellschaftlichen und ökonomischen Verhältnissen angepassten Medienbegriff und einen analytisch vergleichbar durchstrukturierten Kulturbegriff. Beides ist in Winters System nicht in hinreichender Schärfe zu erkennen. Ersichtlich wird das daran, dass das im Mittelalter unleugbar vorhandene und wichtige Speichermedium „Buch“ begrenzt wird auf die Bereiche Universität/Kloster und Stadt. Dadurch erscheint es gerade aus dem für diese Epoche wichtigen Bezirk Hof ausgeschlossen, eine Überschneidung wird lediglich für die Bereiche Kloster/Universität/Kirchenraum angesetzt.36 Hofkultur und Klosterkultur, die schon durch die personellen Verflechtungen der Eliten miteinander gekoppelt sind, werden auf diese Weise unorganisch gegeneinander ausgespielt. Nach unserem Wissen über die Funktion von Buch und Literatur gehört das Buch in markanten Ausprägungen zu den repräsentativen Elementen der kirchlichen Selbstdarstellung ebenso wie zur Hofkultur, damit schon mindestens in zwei „Teilöffentlichkeiten“.37 Ziel von Repräsentation ist unzweifelhaft öffentliche 33 Vgl. W. Mezger, „Narr“, in: Lexikon des Mittelalters, München 1993, Bd. 6, 1023–1026, hier 1025. Ferner E. Schubert, „Spielmann, -leute“, in: Lexikon des Mittelalters, München 1995, Bd. 7, 2112–2113. 34 C. Winter, Predigen unter freiem Himmel. Die medienkulturellen Funktionen der Bettelmönche und ihr geschichtlicher Hintergrund (IFAM Arbeitsbericht 14), Bardowick 1996, und Id., Die Medienkulturgeschichte (wie Anm. 25), besonders 189–234. 35 Vgl. vor allem Ibidem, 225–226: „Die kommunikative Aktivierung der Leute und deren Entwicklung ihrer kulturellen Rationalität.“ 36 Aktuelle Forschungsfelder wie „Mittelalterliche Literatur im Spannungsfeld von Hof und Kloster“ werden in einem derartigen Ansatz nicht erfasst, vgl. Mittelalterliche Literatur im Spannungsfeld von Hof und Kloster, hg. von N. Palmer/H.-J. Schiewer, Tübingen 1999. 37 Bumke, Höfische Kultur (wie Anm. 10), hier vor allem 595–783, cap. VII. Als beispielhafte berühmte höfische Repräsentationshandschrift wäre etwa der Kasseler Willehalm-Kodex zu

Historiographie, Exempel und Predigt

191

Wahrnehmung. Damit kommt in bestimmten Konstellationen dem Buch ein wesentlicher medialer Charakter zu, der in den schematischen Vorstellungen der Kommunikationswissenschaft allenfalls randständig registriert wird. Das zeigt auch die folgende Formulierung zum Verlauf der im obigen Schema visualisierten medialen Entwicklung: „Hand in Hand damit vollzogen sich Änderungen sowohl in der Ökonomie der Medienproduktion, die sich zunehmend auf einem eigenen Markt vollzog, als auch im politisch-juristischen und wirtschaftlichen Bedarf an den alten Schreibmedien (Buch, Brief, Chronik etc.).“38 Die für die Wirksamkeit unabdingbaren ökonomischen Verschiebungen werden als bloße Begleiterscheinung eingestuft. Darüber hinaus suggeriert die Zusammenstellung die Existenz eines eigenen Mediums „Chronik“, das realiter freilich nur in Buchform denkbar ist.39 Eine stärkere Berücksichtigung der genuin historischen Perspektive erscheint somit unabdingbar.40 Näherhin gilt es, den Verflechtungsbereich von notwendiger Kommunikation (Außenkontakte über den bloßen Nachrichtenaustausch hinaus), den dabei gefundenen Vermittlungsformen (Typen von Schrifttum) und den Vermittlungswegen (Orte und Gelegenheiten der Präsentation verschrifteter Inhalte) gemeinsam mit der dahinter stehenden Vermittlungsintention in den Blick zu nehmen. Dann reduziert sich die Kommunikation nicht mehr auf den bloßen Vermittlungsakt an eine „Teilöffentlichkeit“, sondern es wird ein Geflecht von medialen Trägern und Akteuren erkennbar, das freilich erst in seiner Gesamtheit Auskunft über die Formen funktionalen Zusammenwirkens gibt. Wenn es darum ging, in den werbenden medialen Präsentationen die eigene Lebensform durch Manifestation und Repräsentation zu stabilisieren,41 standen für die Begründung den Religiosen vor allem die historische Darlegung ihrer Lebensnennen (Kassel, Landesbibliothek, 2° Ms. Poet. Et roman.1) als Auftragsarbeit des Hessischen Landgrafen Heinrich II. (1328–1376), vgl. Brinker-von der Heyde, Die literarische Welt (wie Anm. 7), hier 66–67. 38 Vgl. Faulstich, Medien und Öffentlichkeiten (wie Anm. 19), 271 zu Schema 2 oben S. 188. 39 Hierzu hat Faulstich ein eigenes Eingangskapitel, Ibidem, cap. „Mediale Funktionen am Beispiel des Historiographen und der höfischen Rollen“. Darin legt er dar, dass der Chronist mittelalterlicher Ausprägung nicht als „Medium“ betrachtet werden kann. Umso mehr überrascht die Zuweisung seines Produkts zu den „alten Schreibmedien“. 40 Faulstich, Medien und Öffentlichkeiten (wie Anm. 19) lehnt den von Horst Wenzel (H. Wenzel, „Zentralität und Regionalität. Zur Vernetzung mittelalterlicher Kommunikationszentren in Raum und Zeit“, in: Kontroversen, alte und neue, Akten des VII. Internationalen GermanistenKongresses [Göttingen 1985], hg. von A. Schöne, Tübingen 1986, Bd. 7, 14–24, hier 17) geprägten Begriff „Kommunikationszentren“ ab, weil der eher ein funktionales als ein topographisches Gefüge der Medien postuliere. Auch die von Bernd Thum (B. Thum, „Öffentlichkeit und Kommunikation im Mittelalter. Zur Herstellung von Öffentlichkeit im Bezugsfeld elementarer Kommunikationsformen im 13. Jahrhundert“, in: Höfische Repräsentation. Das Zeremoniell und die Zeichen, hg. von H. Ragotzky/H. Wenzel, Tübingen 1990, 65–87, hier 70–71) eingeführte Bezeichnung der „okkasionellen Öffentlichkeit“ hält er für ungeeignet, weil sie „allzu stark auf zeitspezifische Ereignisse wie z.B. Reichstage oder städtische Versammlungen abhebt.“ Dann ist zu fragen, wie die Herstellung von Öffentlichkeit im Mittelalter beschrieben werden soll, wenn nicht über epochen- und zeitspezifische Phänomene? 41 Vgl. hierzu in Bezug auf die höfischen Rollen Faulstich, Medien und Öffentlichkeiten (wie Anm. 19), 39–40.

192

Rudolf Kilian Weigand

form42 und deren heilsgeschichtliche Beispielhaftigkeit zur Verfügung. Schrifttum, in dem derartiges Wissen gesammelt war und zur Aufbereitung und Verbreitung bereit stand, war somit solches zur Betrachtung der Vergangenheit (Historiographie), dazu kommen ferner Sammlungen von Beispielen für ein musterhaftes Religiosenleben (Exempelsammlungen). Als geeigneter Ort für die Vermittlung derartigen Wissens erscheint die Verbindung der Beispiele mit der Autorität des göttlichen Wortes in der Predigt. Alle diese Formen von schriftgestützten Kommunikationsinstrumenten sind uns in literarischen Quellengruppen tradiert und werden demzufolge im System der literarischen Gattungen betrachtet und analysiert. Damit stehen üblicherweise die literarischen Traditionslinien, Quellen und Motive sowie die literarisch-rhetorische Gestaltung der Texte im Fokus der Untersuchungen. Für die Betrachtung der Kommunikationsverflechtungen innerhalb der und zwischen den Orden und ihrer Umwelt muss dieser Blickwinkel jedoch verschoben werden. Es gilt, über die literarischen Funktionen hinaus den kommunikativen und medialen Aspekten der Gattungen nachzuspüren.43 Dies kann dann nur im Kontext der intentionalen und kommunikativen Bestrebungen der Religiosengemeinschaften erfolgen. 3. Wirken in der Öffentlichkeit Nicht alle Typen der Aufzeichnung zur Vergangenheit von Institutionen sind in der gleichen Weise geeignet, das Wissen über diese Einrichtungen für einen öffentlichen Diskurs nutzbar zu machen. Öffentlichkeit ist aber eine unab­dingbare Voraussetzung von dauerhaft wirksamer Kommunikation; selbst die bewusste Vermeidung von öffentlichen Kommunikationsformen und -akten dient letztlich der gezielten Darstellung von Institutionen in der Öffentlichkeit. Aus dem Spektrum historiographischer Gattungen sind daher jene Typen aus der Betrachtung auszunehmen, die der eigenen inneren Versicherung der Institution gelten, etwa knappe annalistische Notizen. So wertvoll ihre Funktion für die Gewinnung unverdächtiger und unbearbeiteter Fakten ist, bei der Betrachtung der kommunikativen Funktion von Historiographie sind sie nebensächlich. Hier gewinnen vielmehr die Formen Bedeutung, die ihrem Wesen nach auf Präsentation der Geschichte nach außen zielen, sie in der öffentlichen Wahrnehmung bewusst halten wollen. Unterscheidungstypen der Forschung, die auf formale und inhaltliche Kriterien zielen, bieten Hilfe zu einer ersten Differenzierung: 42 Eine Beispielfülle hierfür aus der Sicht der Ordenshistoriographie in Form der Eigengeschichtsschreibung zur Selbstvergewisserung bietet G. Jäkel, ‚… usque in praesentem diem.‘ Kontinuitätskonstruktionen in der Eigengeschichtsschreibung religiöser Orden des Hoch- und Spätmittelalters. Eine vergleichende Quellenstudie, Eichstätt 2009, Diss (masch.). 43 So verweist Schnell, „Literaturwissenschaft und Mediengeschichte“ (wie Anm. 1), 23–24 darauf, dass etwa Heinrich Seuse schon für das Mittelalter den Gegensatz vom lebendigen gesprochenen Wort und dem stumm gelesenen toten registriert; selbst religiöse Rede verliere, wenn sie aufs Pergament gelange, ihre Lebendigkeit. Das wäre sinngemäß auch für die Predigt zu postulieren.

Historiographie, Exempel und Predigt

Formale Gruppen

Inhaltliche Gruppen

1. Annalen 2. Chroniken 3. Historien

1. Chroniken 1.1. Weltchroniken 1.2. Reichschroniken 1.3. Volkschroniken, origo gentis und Nationalchroniken 1.4. Bistums-und Klosterchroniken 1.5. Familien-, Dynastie-, Haus- und Landeschroniken 1.6. Stadtchroniken 1.7. Kriegs- und Kreuzzugschroniken, 2. Gesta und Amtslisten 3. Genealogien 4. Biographien und Autobiographien 5. Reiseberichte 6. Exempla 7. Geschichtsdichtung

193

Es wird deutlich, dass vornehmlich Gattungen bzw. Textgruppen zu betrachten sind,44 die von Umfang und Anlage in ihren Grundzügen eine buchmäßige Verarbeitung erfordern. Dennoch ist das so entstandene Speichermedium Buch noch nicht per se für mediale Kommunikation geeignet. Allenfalls Prachthandschriften zur Dokumentation fürstlicher Repräsentationsansprüche ließen sich dazu heranziehen; bei ihnen wäre aber der uns interessierende inhaltliche Bezug zur Geschichtsschreibung nebensäch­lich. Historiographische Aufzeichnungen als Element eines medialen Austauschs bedürfen weitergehender medialer Funktionalisierung, um im Kommunikationsgeflecht einer Epoche tragende Aufgaben wahrnehmen zu können. Tatsächlich bewegen sich die chronikalischen Aufzeichnungen in Büchern vielfach in weitgehend geschlossenen Teilsystemen von Kommunikation: Chroniken schöpfen immer wieder aus Chroniken, Viten werden immer wieder nach gleichem Muster verfertigt und in Sammlungen zusammengestellt.45 Die einfachen Listen von Funktionsträgern der Institutionen erfahren zwar nach verschiedenen Richtungen Erweiterungen: Im Anschluss an Papstreihen entstehen Bischofs- und Äbtelisten. In den Gesta vermischen sich dann erstmals solche Gattungen, doch der öffentliche Funktionswert selbst von Aufzeichnungen wie den Gesta erschließt sich uns bislang nicht.46 Eine neue Situation tritt ein, wenn das in geschlossenen kommunikativen Teilsystemen gesammelte historiographische Wissen in öffentliche Diskurse funktional eingebunden werden kann. Zur weit gefassten kommunikativen, öffentlichen Wirkung von Historiographie bedarf es allerdings eines Mediums, zunächst eines Bu44 Hinsichtlich dieser Gruppenbildungen vgl. das Inhaltsverzeichnis bei F.-J. Schmale, Funktion und Formen mittelalterlicher Geschichtsschreibung. Eine Einführung, Darmstadt 1985. 45 Vgl. Schmale, Funktion und Formen (wie Anm. 44), 124–142, cap. X „Berichtsgegenstand und Berichtshorizont“. 46 Vgl. Schmale, Funktion und Formen (wie Anm. 44), 143–164, cap. XI „Funktionen mittelalterlicher Historiographie und Publikum“.

194

Rudolf Kilian Weigand

ches, das die Präsentation der Inhalte weitgehend vereinheitlicht in öffentlicher Inszenierung erlaubt. Dann erst ist das Speichermedium Buch eine infrastrukturelle Voraussetzung der Inszenierung von Vermittlung historischer Argumentation durch einen Nutzer. Diese Beobachtung führt uns zu notwendigen Differenzierungen in Hinblick auf den medialen Charakter von Büchern. Nicht der Träger von Information (das Buch) oder der Vermittler von Information (der Vor-Leser) ist das maßgebliche Medium, sondern erst im Zusammenwirken der spezifisch gestaltete Akt der Vermittlung. Verdeutlicht wird diese notwendige Koppelung in den Festlegungen der Merksätze des Modells von Prokop:47 1. Die großen Publika sind nicht die Medien, aber sie sind deren Voraussetzung. […] 2. Die (öffentlichen) Anbieter selbst sind keine Massenmedien, sondern deren infrastrukturelle Voraussetzung. […] 3. Massenmedien gibt es nur, wenn öffentlich präsentierte Produkte spezielle Inszenierungen anbieten. Diese Inszenierungen, wenn sie populär sind – d.h. bei Bevölkerungsmehrheiten beliebt sind, wahrgenommen, gekauft, debattiert werden – sind die eigentlichen Massenmedien.

Statt „Inszenierungen“ könnte man als Bezeichnung durchaus auch „Erzählungen“ oder „Geschichten“ wählen, aber mit einer solchen Terminologie würde der Aspekt der Gestaltung einer medialen Mitteilung zu sehr in den Vordergrund rücken. In der Zusammenschau wird deutlich: Das Buch an sich ist nicht von vorneherein schon mediale Inszenierung. Es existiert zunächst allenfalls als repräsentatives Zeichen, trägt diese Eigenschaft freilich auch schon ohne einen möglichen Inhalt „Historiographie“ in sich. Inhaltlich bewertet dient das Buch als Speichermedium für die – anders geartete – Organisation medialer Inszenierungen. Um den besonderen Charakter eines historiographischen Buchs im Kommunikationsgefüge des Mittelalters zu bestimmen, haben wir a) die Rolle des Buches in der Organisation von historiographischem Wissen und b) die Funktion des historiographischen Wissens in öffentlichen Inszenierungen zu betrachten. 4. Ordnungsprinzipien von Schrifttum . als mediale Funktion Eine Form der Funktionalisierung von Buchwissen historischen Charakters für Inszenierungsakte ist in der frühen Historiographie nirgends gegeben.48 Auch wenn naturgemäß die chronologische Abfolge der verzeichneten Ereignisse das Strukturmuster vorgibt, wird es von Chronik zu Chronik und noch mehr von Handschrift zu Handschrift unterschiedlich gefüllt. Doch ab dem 13. Jahrhundert entstehen Kom47 D. Prokop, Der Kampf um die Medien. Das Geschichtsbuch der neuen kritischen Medienforschung, Hamburg 2001, 11–12. 48 Vgl. hierzu das bereits oben Anm. 38 erwähnte Eingangskapitel bei Faulstich, Medien und Öffentlichkeiten (wie Anm. 19), 31–48, cap. „Mediale Funktionen am Beispiel des Historiographen und der höfischen Rollen“.

Historiographie, Exempel und Predigt

195

pendien, die aufgrund der Verflechtung verschiedener Ordnungs- und Erschließungsmuster eine Basis schaffen, welche Historiographie zu einem Teilbereich von Inszenierungen der Kommunikation werden lässt. Ein besonders gut strukturiertes und zudem wirkungsmächtiges Beispiel sei herausgegriffen. Von seinen Ordensoberen erhielt der Dominikaner Vinzenz von Beauvais den Auftrag,49 ein umfassendes Nachschlagewerk in einem Band zu erstellen (Ap. act. c. 1),50 das für die vielfältigen geistlichen Aufgaben des Ordens, v.a. für Predigt und Ketzerbekämpfung, von Nutzen sein konnte. Angesichts der von ihm registrierten Überfülle an Material und der Unzulänglichkeit des menschlichen Gedächtnisses beschloss Vinzenz, in diesem Werk nicht nach Neuerkenntnissen und Vertiefung des Wissens in den einzelnen Wissensbereichen zu streben. Entscheidender Gesichtspunkt sollte vielmehr die Ordnung des überlieferten Wissens sein. Da für ihn alle Wissenszweige letztlich der Theologie zu dienen haben (Ap. act. c. 7), ist es nur folgerichtig, dass er diese Ordnung in der Heiligen Schrift sucht. Nach ihrem Muster soll zunächst vom Schöpfer, dann von den Geschöpfen, von Fall und Erlösung der Menschen und schließlich von den geschichtlichen Ereignissen die Rede sein (Ap. act. c. 3). In dieser Reihenfolge will er zwei große Bereiche abdecken: Totam utique rerum naturam und ordinem historie totius (Ap. act. c. 3). In seinem zunächst tatsächlich einbändigen Speculum historiale fasst er in vereinheitlichter Form (die Chronologie wird ergänzt durch Buch- und Kapitelgliederung, zudem erschlossen über zusätzliche alphabetische Registersysteme) mehrere Subgattungen der älteren Historiographie zu einem neuartigen Kompendium zusammen.51 Auf diese Weise werden als Basis von öffentlicher Kommunikation Strukturen geformt, die einen normierten und immer wieder nachvollziehbaren Zugang zu historiographischem Wissen gestatten. Nunmehr verfügt nicht allein der eng begrenzte Zirkel historiographischer Experten über entsprechende Kommunikationskompetenz. Das Material steht auch für Kommunikationsakte zur Verfügung, die von ihrer Grundfunktion her auf andere Inhalte ausgerichtet sind. Doch die neuartige Integration von historiographischem Wissen in solche gemischte Kommunikationssituationen weckt zugleich einen Bedarf an Informationsmedien für andere Gebrauchsfälle. Das angesammelte Material kann jetzt genutzt werden für die Inszenierung von öffentlichen Akten, Massenkommunikation, deren Ort nicht länger auf eine be49 Zu Vinzenz vgl. J. B. Voorbij, Het Speculum Historiale van Vincent van Beauvais. Een studie van zijn ontstaansgeschiedenis, Groningen 1991, und R. K. Weigand, Vinzenz von Beauvais. Scholastische Universalchronistik als Quelle volkssprachiger Geschichtsschreibung (Germanistische Texte und Studien 35), Hildesheim/Zürich/New York 1991. 50 Die Apologia actoris von Vinzenz, die man auch im Druck des Speculum historiale von 1624 lesen kann, hat ediert A.-D. von den Brincken, „Geschichtsbetrachtung bei Vinzenz von Beauvais. Die Apologia Actoris zum Speculum Maius“, Deutsches Archiv für Erfoschung des Mittelalters 34 (1978), 410–499. Im Folgenden wird mit der Abkürzung Ap. act. c. auf einzelne Abschnitte dieser Edition verwiesen. 51 Zur Gesamtentwicklung von Vinzenz enzyklopädischem Werk, das noch unter seiner Regie zum Speculum majus mit den drei Teilen Speculum naturale, Speculum historiale und Speculum doctrinale aufwuchs, vgl. Weigand, Vinzenz von Beauvais (wie Anm. 49), 20–38 und Voorbij, Het Speculum Historiale (wie Anm. 49).

196

Rudolf Kilian Weigand

grenzte Öffentlichkeit (Hof, Kloster, Universität, Stadt) festgelegt ist. Der neu aufbereitete Materialfundus zielt gerade auf die Überschreitung der Grenzen von früher möglicherweise limitierten Kommunikationszirkeln. Eine nachvollziehbare Zitierweise normierter historiographischer Informationen eröffnet neue Verwendungsmöglichkeiten und erweckt damit auch neues, potentiell öffentlich wirksames Interesse. Vinzenz belässt es aber nicht bei dieser einen Organisationsform von Predigthilfsmitteln in chronologischer Abfolge. Er gliedert das gleiche Material auch nach dem Muster des Sechstagewerks in einem Speculum naturale, und in einer dritten Anordnung präsentiert er seinen ursprünglichen Zettelkasten nach der Klassifikation des mittelalterlichen Wissenschaftsbetriebes im Speculum doctrinale.52 Mit einer derartigen Sammeltätigkeit steht er zudem nicht allein. Thomas, Kanoniker der Augustinerabtei zu Cantimpré bei Cambrai, sammelte ebenfalls zur Predigtvorbereitung unter dem Titel Liber de natura rerum ab 1225 Stoff nach der Ordnung des göttlichen Schöpfungsplanes.53 Vinzenz war Dominikaner und sammelte im Auftrag der Ordensoberen, aber er konnte seine umfangreiche Sammeltätigkeit nur auf der Basis der reichhaltigen Bibliothek einer Zisterzienserabtei und mit Hilfe von deren Mönchen durchführen.54 Thomas trat dem Dominikanerorden erst bei, als er sein Sammelunternehmen schon mehrere Jahre vorangetrieben hatte.55 Die medialen Speicher, die den Bettelorden zur Verfügung standen, wurden somit von Bewegungen gespeist, die bereits vor ihrem Auftreten angestoßen waren.56 Erster Verwendungsort dieses in mehrfacher Gliederung vorliegenden Materials war nach Intention der Autoren die öffentliche Predigt. 5. Ordnung und mediale Aufbereitung: . Wissensvermittlung in der öffentlichen Predigt Der öffentliche Inszenierungsakt von Predigt, der im Sinne des oben vorgestellten Wirkungsgeflechts als das eigentliche „Medium“ zu gelten hat, ist in seine einzelnen Elemente zu zerlegen, um den Anteil der verschiedenen medialen Unterkategorien an diesem Ereignis bestimmen zu können. Die Verbreitungsmedien, Speichermedien und unterstützenden Faktoren beeinflussen dabei in je spezifischer Weise 52 Vgl. Weigand, Vinzenz von Beauvais (wie Anm. 49), 35–39. 53 Zu Thomas vgl. J. Madey, „Thomas von Cantimpré“, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Hamm 2000, Bd. 17, 1367–1369. Die Einordnung von Thomas Naturverständnis und neuere Literatur zur Rezeption seines liber bei Benedikt K. Vollmann, „Schiffshalter und Barnikelgans. Die Last des antiken Erbes in der mittelalterlichen Naturkundeenzyklopädik“, in: Mystik – Überlieferung – Naturkunde. Gegenstände und Methoden mediävistischer Forschungspraxis, hg. von R. Luff/R. K. Weigand, Hildesheim/New York 2002, 109–124. 54 Vgl. S. Lusignan, Preface au Speculum maius de Vincent de Beauvais. Réfraction et diffraction, Montreal/Paris 1979, hier 15–18. 55 Vgl. J. Madey, „Thomas von Cantimpré“, (wie Anm. 53), 1367. 56 Zu den Intentionen der naturwissenschaftlichen Sammlungsunternehmen des 13. Jahrhunderts vgl. U. Friedrich, Naturgeschichte zwischen artes liberales und frühneuzeitlicher Wissenschaft, Tübingen 1995, hier 20–23.

Historiographie, Exempel und Predigt

197

den Inszenierungsakt. Dabei ist festzuhalten, dass der Inszenierungsakt (und damit das Medium) Predigt durch die Verschränkung von neuen kirchlichen Bestimmungen zur Predigt mit den neuen Wegen der universitären Ausbildung von Geistlichen und der von da her angeregten Bereitstellung neuartiger Hilfsmittel – unabhängig von dem Aufkommen neuer Predigergruppierungen in Form der Bettelorden – eine Qualitätsveränderung erfahren hat, die im Vergleich zur vorherigen Begrenzung auf die gottesdienstliche Erläuterung des Bibelworts neue Wirkungsräume eröffnete.57 Entscheidender Aspekt des Predigers als Kommunikator (in der Terminologie von Faulstich „Menschmedium“) ist vorneweg, dass „durch die ‚Rolle des christlichen Predigers‘ als kulturelles Medium von Anfang an eine symmetrische Kommunikationsgemeinschaft konstituiert wurde, in der alle (Prediger und Zuhörer) vor Gott gleich waren (vgl. z.B. Jak 2,1; 1 Thess 2,7, Eph 6,9d, u.a.)“.58 Der Prediger kann demzufolge eine Situation inszenieren, in der seine Hörer gleichberechtigt an den integrierten Wissensinhalten seines Vortrags partizipieren. Eine solche Predigtaufführung, wie wir sie einmal nennen wollen, als öffentlicher Akt begann dann lange, bevor ein Prediger seinem Publikum gegenübertrat. Wir wissen von vielen Predigern, dass sie zumeist ein schriftliches Konzept für ihre lateinische Predigt ausarbeiteten; dies war die vorbereitende Phase Eins einer Predigt. Hier ist auch der Ort des argumentativen Rückgriffs auf das nun neu organisierte Hilfsmittel und Speichermedium Buch mit seinen vielfältigen Wissensinhalten.59 Wenn ein Redner nach einer entsprechend gründlichen Vorbereitung dann mehrere Stunden predigte, ist einsichtig, dass sein Konzept nur eine Basis für die Ausführungen bilden konnte.60 Der tatsächliche, vom Entwurf abweichende Predigtvortrag in lateinischer Sprache ist demnach die zweite Phase des Auftritts: Die eigentliche öffentliche Inszenierung, das massenmediale Ereignis.

57 Zu verweisen ist hier auf die Bestimmungen des Laterankonzils von 1215, insbesondere zur Ausbildung des Klerus, vgl. die Edition der Konzilsbeschlüsse lateinisch/deutsch in: Dekrete der ökumenischen Konzilien, Bd. 2: Konzilien des Mittelalters, ed. J. Wohlmuth, Paderborn/ München/Wien u.a. 2000, 227–271. Für den Entwicklungsstand und die Predigtsammlungen in Deutschland vor dieser Zeit vgl. R. D. Schiewer, Die deutsche Predigt um 1200. Ein Handbuch, Berlin/New York 2008. 58 Vgl. Winter, Die Medienkulturgeschichte (wie Anm. 25), hier 15. 59 In der Vorbereitung des Predigerauftritts ist der Ort von Predigtliteratur in all ihren denkbaren Ausprägungen, von denen oben nur das Speculum majus ausführlicher vorgestellt wurde. Die dann folgenden Phasen korrelieren streckenweise durchaus mit den Teilphasen im literarischen Kommunikationsprozess, wie sie Schnell, „Literaturwissenschaft und Mediengeschichte“ (wie Anm. 1), 15, Anm. 47 benennt: Produktion, Übermittlung, Rezeption, Aufbewahrung und Wiedergebrauch eines Textes. 60 Zur Unterscheidung des differenzierten Charakters von Predigtentwürfen und damit der verschiedenen Predigttypen in der Überlieferung vgl. v.a. auch D. Neuendorff, „Überlegungen zu Textgeschichte und Edition Berthold von Regensburg zugeschriebener deutscher Predigten“, in: Mystik – Überlieferung – Naturkunde. Gegenstände und Methoden mediävistischer Forschungspraxis, hg. von R. Luff/R. K.  Weigand, Hildesheim/New  York 2002, 125–178, hier 126–128.

198

Rudolf Kilian Weigand

Neben knappen chronikalischen Notizen, die nur die Tatsache von solchen Predigerauftritten berichten,61 sind wir über den Inhalt der Auftritte auch immer wieder durch Mitschriften, reportationes lateinischer Predigten, unterrichtet.62 Die reportatio bildet als dritte Phase den eigentlichen Predigtvortrag aus Phase Zwei jedoch nur unvollkommen ab, insbesondere ohne dessen für die Zeitgenossen faszinierenden außersprachlichen Zeichen. Mitschriften von Predigten in der Volkssprache sind allerdings aus Gründen mangelnder technischer Hilfsmittel kaum vorstellbar, hier können allenfalls Nachschriften aus dem Gedächtnis entstanden sein.63 Möglicherweise eine Mitschrift, vielleicht aber auch das Konzept des Predigers und das eigene Mithören diente oft als Basis für die vielfach bezeugte volkssprachliche Übersetzung von Dolmetschern: Sie bildet die nächste Phase, den Teil Vier einer Predigtinszenierung. Obwohl nicht mehr die „originale“ Predigt, ist es gleichwohl noch immer ein massenmediales Spektakel. Dennoch hatte es für das zeitgenössische Publikum häufig nicht mehr den Stellenwert der zweiten Phase: Immer wieder wird berichtet, dass die Zuhörer sich mit Beginn der Übersetzung von den Vortragsräumen entfernten.64 Auch von dieser Übersetzung konnten Aufzeichnungen gefertigt werden, aber nun nicht in Form der unmittelbaren Mitschrift einer reportatio; dazu fehlten in der Volkssprache wohl schlichtweg die technischen Voraussetzungen im Sinne einer praktikablen Kurzschrift.65 So gilt das Gleiche wie für Aufzeichnungen eines origi61 Vgl. hierzu den Bericht von Hartmann Schedel im Liber chronicarum über die Predigten des Johannes Kapistran in Nürnberg 1452: Hartmann Schedel, Liber cronicarum. Holzschnitte von Michael Wolgemut und Wilhelm Pleydenwurff. Deutsch von Georg Alt: Register des bůchs der Croniken vnd ge∫chichten mit figuren vnd pildni∫∫en von anbeginn der welt bis auf di∫e vnn∫ere Zeit, Nürnberg, gedruckt bei Anton Koberger für Sebald Schreyer und Sebastian ­Kammermaister 1493. 2°, 297 Blätter, hier fol. 249: Di∫en man haben wir zu Nuernberg ge∫ehen. 65 iar alt. klains. magers. duerrs. au∫zge∫choepfts. allain von hawt. geedere vnd gepayn zesammenge∫etzts leibs. doch froelich vnd in arbait ∫tarck. 62 Überliefert und aufgearbeitet sind etliche Mitschriften der Predigten von Johannes de Capistrano, so die 1452 in Leipzig gehaltenen, vgl. G. Buchwald, „Johannes Capistranos Predigten in Leipzig 1452“, Beiträge zur sächsischen Kirchengeschichte 26 (1923), 125–180, sowie die Zusammenstellungen bei K. Elm, „Johannes Kapistrans Predigtreise diesseits der Alpen (1451–1456)“, in: Lebenslehren und Weltentwürfe im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit. Politik – Bildung – Naturkunde – Theologie, Bericht über Kolloquien der Kommission zur Erforschung der Kultur des Spätmittelalters 1983 bis 1987, hg. von H. Bookmann/B. Moeller/ K. Stackmann, (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Philosophische-historische Klasse, Dritte Folge 179), Göttingen 1989, 500–519, hier 509, Anm. 35 und 36. 63 Hinsichtlich des Problemkreises von Mitschriften bei volkssprachigen Predigten vgl. H.J. Schiewer, „Spuren von Mündlichkeit in der mittelalterlichen Predigtüberlieferung“, Editio 6 (1992), 64–79. 64 Vgl. Elm, „Johannes Kapistrans Predigtreise“ (wie Anm. 62), hier 509, Anm. 34. 65 Vgl. G. Steer, „Geistliche Prosa“, in: Die deutsche Literatur im späten Mittelalter. 1250–1370. Teil 2: Reimpaargedichte, Drama, Prosa, hg. von I. Glier (Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zur Gegenwart 3), München 1987, 306–370, hier 319: „Die reportatio mag für die lateinische Predigt eine praktikable Form der Rede-Tradierung gewesen sein, für die Volkssprache fehlen dafür schlichtweg die technischen Voraussetzungen.“ Sieh ferner oben Anm. 63 zu diesem Punkt.

Historiographie, Exempel und Predigt

199

nären volkssprachliche Predigtvortrags: es war nur möglich, Nachschriften von Hörern aus dem Gedächtnis herzustellen. Die Phase Fünf, welche derartige Übersetzungsmitschriften spiegeln, war also schon deutlich subjektiv bestimmte Rezeption des Predigtwortes. Nicht selten schlossen sich an diese Predigtphasen weitere inszenierte Akte wie die sog. „Verbrennung von Eitelkeiten“ oder Krankenheilungen bzw. Dankfeiern für solche Heilungen an.66 Von „der“ Predigt eines mittelalterlichen „Autors“ zu sprechen, ist angesichts dieses Ablaufs eine unangemessene Verkürzung; wir haben eine Serie von unterscheidbaren Predigtakten zu betrachten, die alle zu einer großen Gesamtinszenierung gehören. Mit dieser Aufgliederung dürfte es gelungen sein, die kaum beachtete Schnittstelle von Literaturwissenschaft (als Wissenschaft zu einem beteiligten Speichermedium) und Medienwissenschaft (als Beobachter der Realsierungsformen von Kommunikation) zu verdeutlichen: Erst die von Vermittlern gebotenen Inszenierungen machen den medialen Charakter der Speichermedien wirkungsvoll.67 Anders als bei schriftlich konzipierten literarischen Predigten erscheint es angesichts dieser Abfolge auf keinen Fall mehr statthaft, aus der Kombination verschiedener Realisierungsstufen den einen, „authentischen“ Predigttext rekonstruieren zu wollen. Jede erhaltene Predigtphase hat ihren eigenen Zeugniswert. Die Aufzeichnung einer Predigt, gleich in welcher Phase, schafft einen Speicher, welcher seinerseits zur erneuten Vermittlung durch mündlichen Vortrag bestimmt ist. Hinsichtlich der Einordnung der Predigt als kommunikativer Akt bedeutet das eine deutliche Verschiebung der Perspektive, wie Schiewer richtig konstatiert: „Nicht der Mündlichkeit vor, sondern nach der schriftlichen Fixierung muss das Interesse gelten.“68 All das wissen wir bisher in erster Linie aus chronikalischen Aufzeichnungen an den Stätten des Wirkens von Predigern. Damit wird das methodische Problem dieses kommunikativen Zirkels virulent.69 Der Vortragende, der historisches Material zur argumentativen Präsentation vor Öffentlichkeit nutzt, wird selbst als historisches Phänomen registriert und kommuniziert. Wenn man diese zahlreichen Chronikberichte einer vergleichenden Betrachtung unterzieht, erstaunt die offensichtliche Uniformität der Darstellung.70 Nicht nur in der Auftrittserie eines Predigers, sondern in den Auftritten vieler Prediger finden sich immer wieder die gleichen Stereotypen der Schilderung. Die Predigten des Bernhard von Clairvaux im 12. 66 Das verdeutschte Notariatsinstrument solcher Heilungen findet sich in einer Nürnberger Speculum-historiale-Handschrift auf fol. 373–375, vgl. Weigand, Vinzenz von Beauvais (wie Anm. 49), 187–193, und die Rezension von K. Graf in Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 116 (1994), 491–497, hier 493. 67 Vgl. Prokop, Der Kampf um die Medien (wie Anm. 47), 11–12. 68 Vgl. Schiewer, „Spuren von Mündlichkeit“ (wie Anm. 63), 75. 69 In diesem Zirkel liegen etliche der systematischen Probleme begründet, welche für die Kommunikationswissenschaft hinsichtlich der mittelalterlichen Verhältnisse immer wieder entstehen. Gar zu oft werden die interpretationsbedürftigen Aussagen der Quellen als Tatsachen dargestellt, wo sie nur ein musterhaftes Bild liefern. 70 Vgl. die Predigerdarstellungen in Hartmann Schedels Weltchronik, Liber cronicarum (wie Anm. 61).

200

Rudolf Kilian Weigand

Jahrhundert werden mit den gleichen Schemata beschrieben wie die des Berthold von Regensburg im 13. oder jene des Johannes von Kapistran im 15. Jahrhundert. Rasch wird deutlich: Chronikberichte folgen in ihrer Gestaltung alten literarischen Gattungsregeln, sind ererbten Darstellungsmustern verpflichtet und damit in ihrem Zeugniswert von vornherein verdächtig. Aber sie dokumentieren uns Situationen, die eine vormoderne Massenkommunikation mit allen Implikationen glaubwürdig erscheinen lassen. Es war notwendig, den Prozess der Informationsvermittlung und die kommunikative Leistung im Rahmen der Predigtaufführung in dieser differenzierten und aufgegliederten Form vorzuführen. Nur so wird ersichtlich, auf welch vielfältige Weise die isolierbaren Informationsträger und -vermittler miteinander verflochten sind. Freilich können sie auch unabhängig von diesem Vorgang Eigenwert entwickeln. Das Speculum historiale wurde nicht nur in lateinischer Form von Predigern zur Vortragsvorbereitung genutzt. Chronikschreiber gerade volkssprachlicher Provenienz bedienten sich selektiv in vielfacher Weise aus dem Fundus dieser Textsammlung.71 Auch in toto erfuhr das Historiale eine Übertragung in die Volkssprache, bei der die geistlichen Inhalte weitgehend beibehalten wurden.72 Im 15. Jahrhundert ließen aber nicht Geistliche, sondern Nürnberger Patrizier diese Sammlung für sich abschreiben.73 Damit waren die mendikantischen Materialien der Predigtvorbereitung nicht mehr nur über den Mund der Prediger, sondern auch über das Auge und mit der Stimme des Patriziers zur Verbreitung nutzbar. Trotz unveränderter medialer Grundsituation hatte sich die Gesellschaft neue Kommunikationsräume erschlossen.74 6. Medien und Schriftlichkeit im Mittelalter Massenkommunikation im Mittelalter hat sich uns als ein Akt inszenierter öffentlicher Darstellung präsentiert. Ermöglicht wurde sie in der beobachteten breiten Form durch die neuartige Predigttätigkeit der Bettelorden. Sie war aber schon in mehrfacher Hinsicht vorbereitet, so durch die Aktivitäten der Regularkanoniker im 12. Jahrhundert, die bewusst ihren Sitz in den bevölkerungsreichen Städten suchten.75 Voraussetzung für das Weitertreiben dieser Entwicklung durch die Bettelor71 Vgl. Weigand, Vinzenz von Beauvais (wie Anm. 49), 221–248. 72 Erhalten ist uns hier der Spiegel historiael des Jacob van Maerlant, vgl. Ibidem, 186–204. Nur Bruchstücke kennen wir aus der Gesamtübertragung, die wohl im Umfeld des Deutschen Ordens vorgenommen wurde, vgl. Ibidem, 118–146. 73 Die beiden erhaltenen Handschriften aus dem Besitz der Patrizierfamilien Schürstab (Berlin, SBPK, mgq 2018) und Volkamer (Wien, ÖNB, CVP 2902) beschrieben bei Weigand, Vinzenz von Beauvais (wie Anm. 49), 187–197. 74 Zu den verschiedenen Informationsträgern in diesen neuen Kommunikationsstrukturen, vgl. Weigand, „Chronistik und Charisma“ (wie Anm. 23), 466–467. 75 Es waren also nicht erst die Bettelorden, die der Stadt besondere Aufmerksamkeit als Kommunikationsraum widmeten, wie dies Winter, Predigen unter freiem Himmel, (wie Anm. 35), 105 postuliert; vgl. korrigierend Illich, Im Weinberg des Textes (wie Anm. 3), 84: „Die Regularkanoniker der mittelalterlichen Städte wählten nicht die Benediktsregel, sondern die Regel des

Historiographie, Exempel und Predigt

201

den war ein in neuer Form organisiertes, hinsichtlich der Inhalte buchgestütztes Ausbildungssystem. Dabei wurde die vorher bereits gepflegte Pfarrpredigt keineswegs vollständig verdrängt, vielmehr trat sie in eine neue Konkurrenzsituation, die sich langfristig als befruchtend erweisen sollte. Das Buch als Speichermedium sowohl in der Ausbildung der Prediger als auch in seiner Nutzung für die praktische Predigttätigkeit war wesentliche Voraussetzung dieser Entwicklung. Damit gliedert sich die Ausprägung des Massenmediums Predigt in die Reihe jener substantiellen Veränderungen ein, die das Speichermedium Buch im Rahmen der mittelalterlichen Kulturentwicklung erfuhr. In der an sich erstaunlich kontinuierlichen Geschichte des Buchwesens im nachantiken Europa ragen nämlich einige kurze Zeiträume als besondere Wendepunkte heraus.76 Soweit die technische Seite der Buchherstellung betroffen ist, sind drei revolutionäre Entwicklungen bestimmend: Der Wandel von der Papyrusrolle zum Pergamentkodex im vierten und fünften Jahrhundert war die erste massive Umstellung; ihr als nächster Schritt an die Seite zu stellen ist die Einführung des Papiers als Beschreibstoff. Zwar war Papier in Deutschland nach Aussage der erhaltenen Kodizes schon in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts als importierte Ware bekannt, aber erst ab 1390 durch Gründung einer Papiermühle in Nürnberg aus heimischer Produktion verfügbar.77 Die dritte Stufe der technischen Neuerungen war dann die Erfindung des Drucks mit beweglichen Lettern um 1450.78 Diese beiden letzten Stufen wurden wesentlich begleitet von nichttechnischen Veränderungen, die freilich in engem Zusammenhang mit diesen technischen Umwälzungen zu sehen sind. Voran steht hier die exponentielle Vermehrung der Bücher und des Schriftgutes, die „Literaturexplosion“ ab 1300; die vor 1300 geschriebenen Bücher machen etwa 15% des erhaltenen Gesamtbestandes aus, die restlichen 85% mittelalterlicher Bücher wurden erst danach geschrieben, wobei der größte Teil mit zwei Dritteln erst aus dem 15. Jahrhundert stammt.79 War der Beginn dieser Entwicklung sicher nicht zuletzt vom Bücherbedarf der Wissenschaft, der Universitäten geprägt, mit entsprechend individuellen und unüberschaubaren Produktions- und Absatzverfahren,80 so muss man für das 15. Jahrhundert schon die allmähliche Ausbildung eines größeren Marktes mit rationalisierter Fertigung auf Vorrat in Rechnung stellen,81 an den die Vertriebsorganisation des Buchdrucks nahtlos anschließen konnte. In einer solchen Sichtweise fügt sich Gutenbergs Erfindung als ein zwar wesentlicher, aber dennoch den Rahmen der früheren Techniken nicht grundsätzlich sprengender Vorgang in die Geschichte des europäischen Buchwesens ein.

Heiligen Augustinus. Ihnen war es wichtig, den Menschen, denen sie predigten, ein Beispiel zu sein.“ 76 Vgl. Moraw, „Über den Weg“ (wie Anm. 30), 39–50. 77 Ibidem, 43. 78 Hierzu am umfassendsten Giesecke, Der Buchdruck (wie Anm. 3). 79 Moraw, „Über den Weg“ (wie Anm. 30), hier 40. 80 Ibidem, 41–42. 81 Ibidem, 41.

202

Rudolf Kilian Weigand

Die Überlegungen von Marshall McLuhan haben uns indes gelehrt, was eine allein auf das Buch fixierte Sichtweise verkennt: Dass es nur einen Typ von Informationsträgern unter anderen repräsentiert.82 Monokausale Erklärungsansätze werden solch komplexen Veränderungen wie der Neugestaltung eines Informationssystems mit differenzierten Medientypen nicht gerecht. Will man entscheidende Veränderungen, die über den Rahmen eines Einzelobjekts wie des vordefinierten Systems „Buch“ hinausgehen, überhaupt wahrnehmen, dann muss man auf einer Ebene höherer Ordnung das Phänomen der Informationsvermittlung insgesamt in den Blick nehmen. Damit kommen gerade Gattungen zum Tragen, die neben der Buchvermittlung auch andere Verbreitungswege aufzuweisen haben. Der in späterer Zeit folgende Übergang von der Handschriften- zur Druckkultur stellt schließlich einen ähnlich gravierenden Entwicklungsschritt dar wie der Übergang von der mündlichen Weitergabe von Informationen und den dafür verfügbaren Mnemotechniken hin zu deren dauerhafterer handschriftlicher Fixierung, mithin vom Körpergedächtnis zum Schriftgedächtnis.83 Überträgt man diese Beobachtungen zur Geschichte des Buches auf das Gebiet der Predigtgeschichte, dann stellt die Bettelordenspredigt ebenfalls nur eine begrenzte Epoche der Predigtrealisierung dar. Sie ist gekennzeichnet durch ein verschränktes Zusammenspiel von schriftliterarischer Ausbildung und Vorbereitung mit für die Zeit erstaunlicher Reichweite in das unverändert an oraler Vermittlung interessierte Publikum. Doch zeigen sich rasch Austauschvorgänge: Zwar konnte im 15. Jahrhundert mit Johannes von Kapistran noch ein Franziskaner die Massen begeistern, aber die Inhaber der zeitgleich ausgebauten Prädikaturen in Deutschland wie Johannes Geiler von Kaysersberg waren wieder vielfach gebildete Weltgeistliche.84 Die von den Bettelorden weiterentwickelten Ausbildungsinstrumente wurden zusehends auch für die Schulung der Weltgeistlichen an den theologischen Studieneinrichtungen fruchtbar gemacht. Nur wenig später sind sie auch in der Hand von ökonomisch potenten und wissbegierigen Laien.85 Damit war der Grund gelegt für jene Bewegungen, welche in der reformatorischen Predigt mündeten und damit einen neuen Abschnitt einläuteten.

82 M. McLuhan, The Gutenberg Galaxy, Toronto 1962; deutsch unter dem Titel: Die GutenbergGalaxis. Das Ende des Buchzeitalters, Düsseldorf/Wien 1968. 83 Vgl. H. Wandhoff/H. Wenzel, „Literatur vor und nach Gutenberg: Perspektiven einer interativen Mediengeschichte“, Literaturwissenschaft und Linguistik. Mitteilungen des Deutschen Germanistenverbandes 44/3 (1997), 18–29, hier 20. 84 Zu Geiler vgl. die fundamentale Darstellung von R. Voltmer, Wie der Wächter auf dem Turm. Ein Prediger und seine Stadt. Johannes Geiler von Kaysersberg (1445–1510) und Straßburg (Beiträge zur Landes- und Kulturgeschichte 4), Trier 2005. 85 Vgl. die Hinweise auf Nürnberger Patrizierfamilien als Initiatoren der Verbreitung von Literatur oben Anm. 73. und 74.

Ordensarchitektur als Kommunikation . von Ordnung: Zisterziensische Baukunst zwischen Vielfalt und Einheit Carola Jäggi Das Papsttum und die religiösen Orden haben – so lehren uns die Historiker – um die Wende zum 12. Jahrhundert erstmals Strukturen von überregionaler Reichweite entwickelt und damit ein „Europa des organisatorischen Zusammenhalts“ geschaffen, „ein Europa, das auf einer Ordnung der Kommunikation beruhte, durch welche wiederum Ordnungen kommuniziert wurden“.1 In diesem Prozess spielten zunächst die Zisterzienser und seit dem frühen 13. Jahrhundert die Bettelorden eine zentrale Rolle. Die Geschwindigkeit und Mechanismen ihrer europaweiten Ausbreitung sind längst bekannt und bestens erforscht, ebenso wie die institutionellen Gefäße, die ihnen trotz großer räumlicher Distanzen zwischen den einzelnen Konventen eine regelmäßige Verständigung über Ordensziele und -ideale erlaubten und somit Einheit und Einheitlichkeit garantierten.2 Gerade bei den Zisterziensern gehörten unitas, uniformitas und unanimitas zu den immer wieder betonten Ordens­ idealen.3 Una caritate, una regula similibusque moribus – in einer Liebe, nach einer Regel und nach gleichen Gebräuchen wollten sie leben, so wurde es in der Carta caritatis von 1119 festgeschrieben.4 In allen ihren Niederlassungen sollte die Liturgie auf der Basis derselben liturgischen Bücher in identischer Form (uniformiter) gefeiert werden.5 Dies legt die Annahme nahe, dass sich auch in den Bauten der Zisterzienser das Ideal der Gleichheit und Zusammengehörigkeit bemerkbar ma1 Cfr. Vorbemerkungen, 11. 2 Zur Verbreitung und zu den institutionellen Instanzen der Zisterzienser siehe – neben den einschlägigen Beiträgen im vorliegenden Band – F.  van  der  Meer, Atlas de l’Ordre Cistercien, Haarlem 1965; C. Hoffmann Berman, The Cistercian Evolution. The Invention of a Religious Order in Twelfth-Century Europe, Philadelphia 2000; T. N. Kinder, Cistercian Europe. Architecture of Contemplation, Grand Rapids/Cambridge/Kalamazoo 2002, 51–63; M. Untermann, Forma Ordinis. Die mittelalterliche Baukunst der Zisterzienser, München/Berlin 2001, 43–72; F. Cygler, Das Generalkapitel im hohen Mittelalter. Cisterzienser, Prämonstratenser, Kartäuser und Cluniazenser (Vita regularis 12), Münster 2002, besonders 23–118. Für die Bettelorden sei diesbezüglich verwiesen auf W. Schenkluhn, Die Architektur der Bettelorden. Die Baukunst der Dominikaner und Franziskaner in Europa, Darmstadt 2000, 9–10. 3 Vgl. z.B. Art. IX der Capitula aus dem 2. Viertel des 12. Jhs., worin von der „unlöslichen Einheit“ (unitas indissolubilis) der Abteien die Rede ist; Les plus anciens textes de Cîteaux. Sources, textes et notes historiques, hg. von J. de la Croix Bouton/J.-B. Van Damme, Achel 1974, 121. Zur Datierung siehe R. Schreiber/M. Köhler, Die ‚Baugesetze‘ der Zisterzienser. Studien zur Bau- und Kunstgeschichte des Ordens, Messkirch 1987, 8. 4 Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 17. 5 So in Art. III der Prima collectio von 1134; Statuta capitulorum generalium ordinis Cistercien-

204

Carola Jäggi

che, ja dass der Orden das Medium der Architektur gezielt dazu eingesetzt habe, seine Vorstellungen von Einheitlichkeit, aber auch weitere Grundpfeiler zisterziensischen Selbstverständnisses wie caritas, simplicitas oder paupertas zu kommunizieren.6 Noch heute geht die Forschung bisweilen von der Existenz eines zisterziensischen Idealplans (plan-type7) aus, entworfen um 1120 in und für Clairvaux unter persönlicher Mitwirkung des hl. Bernhard und in ganz Europa verbreitet über ordenseigene Bautrupps und Bauhütten.8 Jüngere Überblicksstudien zur mittelalterlichen Zisterzienserarchitektur haben aber gerade durch ihre gesamteuropäische Perspektive ergeben, dass es die zisterziensische Idealkirche nicht gab.9 Der sog. bernhardinische Plan, worunter man seit Karl-Heinz Essers 1953 publizierter Studie zu Himmerod die charakteristische Kombination eines dreischiffigen basilikalen Langhauses mit einem ausladenden Querhaus, einem vorspringenden rechteckigen Presbyterium und mehreren ebenfalls gerade schließenden Chorflankenkapellen versteht, war zwar in vielen Regionen Europas bekannt und verbreitet und wird deshalb gern als prototypischer Vertreter einer Zisterzienserkirche gewertet, war aber nur eine Lösung unter anderen; er wurde vermutlich um 1120 bzw. kurz ­danach in Clairvaux das erste Mal ausgeführt und findet sich in seiner vielleicht reinsten Form bis heute in dem nur wenig jüngeren Fontenay erhalten (Abb. 1 und Taf. 1).10 sis ab anno 1116 ad annum 1786, ed. J.-M. Canivez (Bibliothèque de la Revue d’histoire ecclésiastique 9–14B), 8 Bde, Löwen 1933–1941, Bd. 1, 13. 6 P. Pfister, „Liturgie und Kirchenbaukunst bei den Zisterziensern“, in: Spiritualität und Herrschaft, Konferenzband zu ‚Zisterzienser, Multimedia, Museen‘, hg. von O. H. Schmidt/ H. Frenzel/D. Pötschke (Studien zur Geschichte, Kunst und Kultur der Zisterzienser 5), Berlin 1998, 58–85, hier 71–72; M. Untermann, „Gebaute unanimitas. Zu den Bauvorschriften der Zisterzienser“, in: Zisterzienser. Norm, Kultur, Reform – 900 Jahre Zisterzienser, hg. von U. Knefelkamp, Berlin/Heidelberg/New York 2001, 239–266, hier 239; vgl. auch Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 17–20, 49 und 675. Zuletzt: M. Untermann, „Innovative Architektur. Das Beispiel der Zisterzienser“, in: Verwandlungen des Stauferreichs. Drei Innovationsregionen im mittelalterlichen Europa, hg. von B. Schneidmüller/S. Weinfurter/A. Wieczorek, Darmstadt 2010, 230–245, hier 230 und 237. 7 Der Begriff des plan-type geht auf Marcel Aubert zurück; M. Aubert, L’architecture cister­ cienne en France, 2 Bde, Paris 1943. Dessen Zurückführung auf Bernhard findet sich erstmals bei K.-H. Esser, „Über den Kirchenbau des hl. Bernhard von Clairvaux. Eine kunstwissenschaftliche Untersuchung aufgrund der Ausgrabung der romanischen Abteikirche Himmerod (mit Ausgrabungsbericht)“, Archiv für mittelrheinische Kirchengeschichte 5 (1953), 195–222. 8 Die Forschungsgeschichte zum „zisterziensischen Idealplan“ ist zusammengestellt bei Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 24–40. Vgl. W. Braunfels, Abendländische Klosterbaukunst, Köln 1969, 112–113; J. Rüffer, Die Zisterzienser und ihre Klöster. Leben und Bauen für Gott, Darmstadt 2008, 33–38. 9 J.-F. Leroux-Dhuys, Les Abbayes Cisterciennes en France et en Europe, Paris 1998; Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2); Kinder, Cistercian Europe (wie Anm. 2); A. Gajewski, „The Architecture of the Choir at Clairvaux Abbey. Saint Bernard and the Cistercian Principle of Conspicious Poverty“, in: Perspectives for an Architecture of Solitude. Essays on Cistercians, Art and Architecture of Peter Fergusson, hg. von T. N. Kinder, Turnhout 2004, 71–80; Rüffer, Die Zisterzienser (wie Anm. 8). 10 Zur Definition und Verbreitung des „bernhardinischen Plans“ siehe Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 23, 132, 305–332, 365–405, 560–564, 610–616. Vgl. bereits W. Krönig, Altenberg und die Baukunst der Zisterzienser, Bergisch Gladbach 1973, 17–20 und 31–64.

Ordensarchitektur als Kommunikation von Ordnung

Abb. 1: Grundriss der Zisterzienserkirche von Fontenay in Burgund; . Baubeginn um 1130, Weihe 1147 (aus: Untermann, Forma Ordinis [wie Anm. 2], 309)

Abb. 2: Zisterzienserkloster Altzella (Sachsen), Rekonstruktion . nach Grabungsbefunden (Ostpartie 1177–1180 vollendet, Schlussweihe 1198) (aus: Untermann, Forma Ordinis [wie Anm. 2], 309)

205

206

Carola Jäggi

Bauten wie Eberbach im Rheingau11, das westenglische Furness12 oder Fossanova in Mittelitalien13 zeigen, dass der „bernhardinische Plan“ relativ rasch überregionale Verbreitung fand. Verbindlich war er aber nicht. Fast überall – und fast zu allen Zeiten – gab es daneben auch apsidiale Zisterzienserkirchen, sei es im Verbund mit einem „bernhardinischen“ Chorschema (Taf. 2), einem „Staffelchor“ (Abb. 2) nach dem Vorbild von Cluny II bzw. Hirsau oder aber in Form eines Umgangschors mit Kapellenkranz (Taf. 3).14 Diese letztgenannte Chorform findet sich das erste Mal am Chorneubau von Clairvaux (Abb. 3), der nach den neuesten Forschungen zumindest in seiner Planung noch auf die Zeit vor Bernhards Tod (1153) zurückgeht und insofern nicht – wie dies noch die ältere Forschung annahm – als Zeichen des Regelverfalls in der zweiten Zisterziensergeneration gewertet werden kann.15 Ganz offensichtlich zog die Errichtung des neuen Chors in Clairvaux nicht – wie in anderen Fällen16 – Sanktionen durch das Generalkapitel nach sich, sondern löste vielmehr eine Welle der Rezeption aus, so dass wir davon ausgehen müssen, dass diese Chorform als genauso regelgetreu erachtet wurde wie der sog. bernhardinische Plan und in keiner Weise der forma ordinis widersprach.17 Bestätigt wird dies durch Pontigny, das 1205 zwar vom Generalkapitel gerügt wurde, doch betraf der Vorwurf nicht den um 1180/90 neuerrichteten Umgangschor, sondern den bunten Fußboden der Kirche und vor allem die Tatsache, dass man contra formam ordinis Laien Zutritt zur Klausur gewährt hatte.18 Der Begriff der forma ordinis tritt uns erstmals in Quellen aus den Jahren um 1200 entgegen und meint „die Summe zis11 Die Klostergründung erfolgte 1135/1136, die Schlussweihe 1186; Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 370–373. 12 Ab 1160/1170 Neubau der älteren, apsidialen Anlage, vgl. Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 377–378. 13 Baubeginn vor 1172/1173; Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 373–376; E.  Parziale, L’abbazia cisterciense di Fossanova. Le dipendenze in Marittima e l’influenza sulla produzione artistica locale tra XII e XIV secolo, Rom 2007. Noch unpubliziert ist die Dissertation von C. Berger-Dittscheid, Das Zisterzienserkloster Fossanova. Geschichte, Baugeschichte und Architektur (Erlangen 2011). 14 Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 333–364, 406–417, 427–450, 507–530 und 603– 610. Gegen die Ausschließlichkeit des „bernhardinischen Plans“ hat schon J. A. Schmoll gen. Eisenwerth argumentiert; J. A. Schmoll gen. Eisenwerth, „Zisterzienser-Romanik. Kritische Gedanken zur jüngsten Literatur“, in: Formositas Romanica. Beiträge zur Erforschung der romanischen Kunst, Joseph Gantner zugeeignet, Frauenfeld 1958, 151–180; vgl. auch B. Nicolai, „Zisterzienserbaukunst“, in: Lexikon der Kunst, Leipzig 1994, Bd. 7, 933–935. 15 Ein Baubeginn noch vor dem Tod Bernhards wird vertreten von J. Henriet, „L’abbatiale cistercienne de Cherlieu“, in: La Création architecturale en Franche-Comté au XIIe siècle, hg. von E. Vergnolle, Besançon 2001, 244–279, hier 275–276; vgl. auch Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 144–150, 610–611; Gajewski, „The Architecture“ (wie Anm. 9), 78–79. Vgl. bereits W. Schlink, Zwischen Cluny und Clairvaux, Berlin 1970, 138. Die Weihe des neuen Chores von Clairvaux erfolgte 1174. 16 Es sind mehrere Fälle bekannt, in denen ein Abt gerügt und angemahnt wurde, einen allzu prächtig oder groß ausgefallenen Kirchenbau rückzubauen – nicht immer mit Erfolg; vgl. Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 116–117. 17 Ibidem, 143–144. 18 Statuta capitulorum (wie Anm. 5), Bd. 1, 308.

Ordensarchitektur als Kommunikation von Ordnung

207

Abb. 3: Clairvaux, Grundriss der 1810-1812 abgebrochenen Klosterkirche, Stich von 1708 (aus: Untermann, Forma Ordinis [wie Anm. 2], 146)

terziensischer Kodifizierung und Regelinterpretation“19, mehr aber noch die im Laufe der Zeit sich herausbildenden, aber kaum je explizit formulierten Konventionen über die angemessene Selbstrepräsentation des Ordens.20 Konkrete Vorschriften, die sich auf Bautypus oder Bauformen bezogen, gab es hingegen nicht. Bereits 19 Schreiber/Köhler, Die ‚Baugesetze‘ (wie Anm. 3), 27–28. 20 Ibidem, 16; vgl. Nicolai, „Zisterzienserbaukunst“ (wie Anm. 14), 933. Zur forma ordinis siehe Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 17 („forma ordinis […] als Beschreibung aller äußerer Formen [Kleidung, Betragen, Eßgewohnheiten, Bauten], die das Selbstverständnis der Zisterzienser ausmachen“).

208

Carola Jäggi

Rupert Schreiber und Mathias Köhler, die 1987 die Schriftquellen zum zisterziensischen Bauwesen – insbesondere die einschlägigen Generalkapitelbeschlüsse – zusammengestellt haben, betonen, dass es „keine Baugesetze der Zisterzienser“ gab, sondern dass sich aus den betreffenden Quellen lediglich „eine grobe, schwer fassbare Grundhaltung“ ableiten lasse, die Matthias Untermann als „zisterziensischen Habitus“ bezeichnet.21 Verboten war alles, was nicht dem Gebot der funktionalen Notwendigkeit und Einfachheit (simplicitas) gehorchte, sondern überflüssig (superfluus) war und Leichtfertigkeit (levitas) verriet, zu Uneinheitlichkeit (diversitas) führte und dadurch Stolz (superbia) und Neugier (curiositas) anzustacheln bzw. vom Dienst an Gott abzulenken drohte; darunter fielen insbesondere Skulpturen und Malereien, bunte Glasfenster und dekorierte Bodenfliesen, aber auch „steinerne Türme für Glocken“.22 Ein genereller Verzicht auf reiche Grundrissformen und bisweilen aufwendige Aufrissgestaltungen hat daraus jedoch nicht resultiert, allenfalls erfolgte – wie im Falle des von benediktinischen Umgangschören bzw. Cluny III abgeleiteten Chorneubaus in Clairvaux – eine vereinfachende Umprägung.23 Im 13. Jahrhundert und danach treffen wir dann allerdings immer häufiger auf zisterziensische Bauprojekte, wo das Streben nach simplicitas beim besten Willen nicht mehr erkennbar ist. Bauten wie Fountains mit seinem riesigen Chor, Royaumont mit seinem siebenteiligen Kapellenkranz oder Altenberg mit seinem Triforium (Taf. 4) und seinem gigantischen Westfenster (Taf. 5) konnten es an Größe und Pracht selbst mit Kathedralen aufnehmen, oder – um mit den Worten Hans Bökers zu sprechen: Gegen sie wirkte sogar manche Bischofskirche „ ‚zisterziensisch‘ einfach“.24

21 Schreiber/Köhler, Die ‚Baugesetze‘ (wie Anm. 3), 18; Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 627. 22 C. Norton, „Table of Cistercian Legislation on Art and Architecture“, in: Cistercian Art and Architecture in the British Isles, hg. von C. Norton/D. Park, Cambridge 1986, 315–393 (zum Verbot von turres lapideae ad campanas, das 1157 erstmals explizit formuliert und später immer wieder erneuert wurde, siehe 328, 344, 368, 378 etc. Vgl. auch B. Lucet, La codification cistercienne de 1202 et son évolution ultérieure, Rom 1964; Id.: Les codifications cisterciennes de 1237–1257, Paris 1977; Schreiber/Köhler, Die ‚Baugesetze‘ (wie Anm. 3), passim; Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 113–118; Untermann, „Gebaute unanimitas“ (wie Anm. 6), 240–250. 23 Schlink, Zwischen Cluny (wie Anm. 15), 108–116; Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 147 und 622–626. 24 H. J.  Böker, „Rezension zu E. Badstübner, Klosterkirchen im Mittelalter. Die Baukunst der Reformorden; G.  Binding/M.  Untermann, Kleine Kunstgeschichte der mittelalterlichen Ordensbaukunst; W. Schenkluhn, Ordines Studentes. Aspekte zur Kirchenarchitektur der Dominikaner und Franziskaner im 13. Jahrhundert“, Kunstchronik 40/8 (1987), 377–384, hier 380. Vgl. dagegen E. Badstübner, Kirchen der Mönche. Die Baukunst der Reformorden im Mittelalter, Wien 1981, 153–154: „Was macht den Charakter des zisterziensischen Kirchengebäudes im Vergleich mit dem bischöflichen Dom oder der Kathedrale aus? […] Die Zisterzienserkirche ist gegenüber der Kathedrale Reduktion und Negation zugleich, Reduktion im Hinblick auf die Form, Negation im Hinblick auf die inhaltliche Bedeutung. […] Anstelle vielteiliger Gliederung finden wir übersichtlich gestraffte Ordnung, anstelle zahlloser, nach Größe unterschiedlicher Anfügungen, Erweiterungen, Ausbuchtungen […] finden wir ausschließlich rechtwinklige Mauerzüge […].“

Ordensarchitektur als Kommunikation von Ordnung

209

Für die Einheitlichkeit des Ordens war die Verständigung auf einen überregional einheitlichen Bautyp ganz offensichtlich keine Bedingung. Dennoch lassen sich Typencluster fassen, die auf Kommunikationssysteme unterhalb der Ebene „Gesamtorden“ schließen lassen. Zu nennen sind hier insbesondere Filiationsverhältnisse, die dazu führten, dass beispielsweise in den Tochterabteien von Morimond auffallend häufig der rechteckige Umgangschor des Mutterklosters rezipiert wurde, während unter den Tochter- und Enkelgründungen von Clairvaux seit ca. 1180 der apsidiale Umgangschor häufiger anzutreffen ist. Doch auch hier gab es keine strikte Verbindlichkeit – die Gegenbeispiele sind Legion (Abb. 4).25 So folgt zum Beispiel der um 1215 begonnene neue Chor von Rievaulx nicht etwa dem Vorbild des Mutterklosters Clairvaux, sondern knüpfte an den gerade schließenden Umgangschor vom Typus Morimond bzw. Cîteaux an.26 Dass sich die Kommunikation über die Wahl des Bautyps auch außerhalb des Ordens abspielen konnte, ist in jenen Fällen zu erschließen, wo nicht auf zisterziensische Vorbildbauten rekurriert, sondern – ganz offensichtlich aus Gründen der Konkurrenz – auf zeitgleiche Bauvorhaben anderer Orden oder auf Kathedralbauten Bezug genommen wurde. Der Fall des Umgangschors von Clairvaux II, der auf damals brandaktuelle Neubauten benediktinischer Großabteien wie St-Denis oder St-Germain-des-Prés antwortet, die ihrerseits einen Reflex auf Cluny III darstellen, wurde bereits genannt. Im Bereich von Bautechnik und -material machen sich außerdem nicht selten lokale Traditionsstränge, im Bauaufwand bisweilen auch die direkte Einflussnahme einer Stifterpersönlichkeit bemerkbar.27 Den Zisterziensern von Vale Royal Abbey in Nordwestengland beispielsweise stellte der Klostergründer, König Edward I. (1272–1307), nicht nur einen Bauverwalter zur Verfügung, sondern auch einen Steinbruch, der das Baumaterial für den Neubau lieferte.28 25 Signifikante Beispiele bei S. Gloger, „Die Klosterkirche Zinna“, in: Architektur im weltlichen Kontext, hg. von D. Schumann (Studien zur Geschichte, Kunst und Kultur der Zisterzienser 4), Berlin 2001, 250–275, hier 259–273. Vgl. bereits Krönig, Altenberg (wie Anm. 10), 31–34 und Abb. 25 auf 38–39. 26 J. Rüffer, „Rievaulx – Fountains – Meaux Abbey. Macht und Herrschaft der Zisterzienser in Yorkshire im 12. Jahrhundert“, in: Architektur (wie Anm. 25), 500–542, hier 502–515. Untermann hat ferner darauf hingewiesen, dass rechteckige Sanktuarien mit Kapellenkranz „auffallenderweise zuerst in der Filiation von Clairvaux gebaut“ wurden; Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 417. 27 Zu einzelnen Beispielen siehe unten, Seite 223–225. Ein interessanter Fall, wo der Stifter auch die Wahl des Bautyps beeinflusst haben dürfte, ist die Zisterzienserinnenkirche Roermond, gegründet 1220 von Graf Gerhard IV. von Geldern und als Grablege des geldrischen Grafenhauses konzipiert. Es handelt sich um eine dreischiffige Emporenbasilika mit Westbau und trikonchalem Ostabschluss, „ein reines Produkt der rheinisch-maasländischen Spätromanik, dessen Vorbilder die großen Dome, Stifts- und Benediktinerklosterkirchen dieses Kunstraums sind“, die jedoch „nicht die geringste Verbindung zur Zisterzienserarchitektur“ besitzt; M. Gechter, „Die Frauenzisterze Graefenthal im Kontext der rheinischen Frauenklöster“, in: Graefenthal. Ein Kloster der Zisterzienserinnen am Niederrhein, hg. von U. Mainzer (Arbeitsheft der rheinischen Denkmalpflege 72), Worms 2008, 11–28, hier 16. 28 J. Rüffer, Orbis Cisterciensis. Zur Geschichte der monastischen ästhetischen Kultur im 12. Jahrhundert (Studien zur Geschichte, Kunst und Kultur der Zisterzienser 6), Berlin 1999, 401. Ein vergleichbarer Fall ist chronikalisch für die Franziskaner in Valenciennes anno 1235 über-

210

Carola Jäggi

Abb. 4: Tabelle der in der 2. Hälfte des 12. Jahrhunderts entstandenen Kirchenbauten . in der Filiation von Clairvaux (aus Krönig, Altenberg [wie Anm. 10], 38 f.) Nr. 1: Clairvaux III (F), Nr. 2: Cherlieu (F), Nr. 3: Savigny (F), Nr. 4: Le Breuil Benoit (F), Nr. 5: Sept Fons (F), Nr. 6: Fontfroide (F), Nr. 7: La Bénisson Dieu (F), Nr. 8: Vaucelles (F), Nr. 9: Melon (E), Nr. 10: Meira (E), Nr. 11: Alcobaça (E), Nr. 12: Osera (E), Nr. 13: Moreruela (E), Nr. 14: Poblet (E), Nr. 15: Armentera (E), Nr. 16: Junquera (E),

Nr. 17: Esrom (DK), Nr. 18: Gudvala (S), Nr. 19: Jervaulx (GB), Nr. 20: Byland (GB), Nr. 21: Rievaulx (GB), Nr. 22: Mores (F), Nr. 23: Hauterive (CH), Nr. 24: Fontmorigny (F), Nr. 25: La Valroy (F), Nr. 26: Clermont (F), Nr. 27: Buillon (F), Nr. 28: Orval I (F), Nr. 29: Bonnecombe (F), Nr. 30: Nydala (S), Nr. 31: Sorö (DK), Nr. 32: Chiaravalle di Milano (I)

Nr. 33: Cerreto (I), Nr. 34: Chiaravalle della Colomba (I), Nr. 35: Fossanova (I), Nr. 36: Cliente (E), Nr. 37: Santes Creus (E), Nr. 38: Bebenhausen (D), Nr. 39: Strata Florida (GB), Nr. 40: Mellifont (GB), Nr. 41: Buildwas (GB), Nr. 42: Dundrennan (GB), Nr. 43: Nenay (GB), Nr. 44: Boyle (GB), Nr. 45: Jerpoint (GB), Nr. 46: Inch (GB), Nr. 47: Knockmoy (IRL)

Ordensarchitektur als Kommunikation von Ordnung

211

All dies leitet uns über zu der Frage, wer in concreto für die Wahl eines Bautyps verantwortlich war, in welchen Medien Bautypen und -formen auch über weite Distanzen kommuniziert wurden und wer schließlich die Ausführung des aufgehenden Baukörpers übernahm. Ausgehend von einer in Ordericus Vitalis’ Historia Ecclesiastica von 1135/1140 überlieferten Nachricht, wonach die Zisterzienser ihre Klöster proprio labore29 errichtet hätten, aber auch angesichts des zeitgleichen Auftretens identischer Baudetails an Zisterzienserkirchen und benachbarten Dombauten, etwa im Falle von Walkenried und Magdeburg oder Ebrach und Bamberg, hat die ältere Forschung die Existenz von ordenseigenen Bauschulen bzw. Bauhütten rekonstruiert, die aus Mönchen und Konversbrüdern bestanden hätten und vom Orden auch für bischöfliche oder städtische Bauvorhaben zur Verfügung gestellt worden seien.30 Tatsächlich lassen sich in den Schriftquellen immer wieder Brüder fassen, die vor ihrem Klostereintritt als Steinmetzen oder Maurer tätig waren und dieser Fertigkeit auch noch im Kloster nachgingen. So soll 1136 mit dem ersten Abt von Morimond ein Mihael natione latinus arte vero caementarius in das neugegründete Kloster Sittich gekommen sein, und auf einem heute nicht mehr erhaltenen Grabstein aus dem Zisterzienserkloster Altenberg wird frater Raynoldus († 1398), der Schöpfer des großen Westfensters der Klosterkirche, als super omnes rex lapicidas gerühmt.31 Steinmetz – lapicida – nennt sich auch der Bruder Johannes, der um 1280 ein Tympanon für die Zisterze Ebrach geschaffen hat und in der Inschrift auf seinem Werk die Nachgeborenen um Gebetsgedenken bittet.32 In einigen Fällen scheinen Konventsmitglieder gar an externe Auftraggeber „verliehen“ liefert; Recueil de textes relatifs à l’histoire de l’architecture et à la condition des architectes en France, au moyen âge, ed. V. Mortet/P. Deschamps, Paris 1929, Bd. 2: XIIe–XIIIe siècles, 237. 29 Ordericus Vitalis, Historia Ecclesiastica, lib. VIII, 25, in: Patrologia Latina, Bd.  188, 641. Siehe dazu auch Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 208–227. 30 Die Existenz zisterziensischer Bauhütten wird z.B. postuliert bei A. Kottmann, Maßverhältnisse in Zisterzienserbauten. Eberbach – Maulbronn – Bronnbach – Bebenhausen, München/ Zürich 1968, 2–3; A. Schneider, „Der Baubetrieb der Cistercienser“, in: Die Cistercienser. Geschichte, Geist, Kunst, Köln 1974, 57–67; N. Eisold/E. Lautsch, Sachsen-Anhalt. Zwischen Harz und Fläming, Elbe, Unstrut und Saale – eine denkmalreiche Kulturlandschaft, Ostfildern 2008, 160 (zu Walkenried). Vgl. dagegen B. Nicolai, Libido aedificandi. Walkenried und die monumentale Kirchenbaukunst der Zisterzienser um 1200 (Quellen und Forschungen zur Braunschweigischen Geschichte 28), Braunschweig 1990, 174–178, 203–206 und passim; Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 627. 31 Zur um 1170 ausgestellten Urkunde von Sittich siehe M.  Grebenc, „Aus der Gründungsgeschichte von Sittich“, in: Festschrift zum 800–Jahrgedächtnis des Todes Bernhards von Clairvaux, Wien/München 1953, 119–166, hier 162–166. Zur Inschrift von Raynoldus siehe P. Clemen, Die Kunstdenkmäler des Kreises Mülheim am Rhein (Die Kunstdenkmäler der Rheinprovinz 5/2), Düsseldorf 1901, 176. Aus dem franziskanischen Kontext wäre der Fall des Laienbruders Robert zu nennen, ein Steinmetz, der – als er Novize war – den Brüdern in Halberstadt lobium ante refectorium ac infirmarium et domum hospitum iuxta coquinam edificavit; P. E. Auweiler OFM, „De vitis sanctorum fratrum minorum provinciae Saxoniae“, Archivum Franci­ scanum Historicum 19 (1926), 181–193, hier 190. 32 FR(atr)IS IOHANIS LAPICIDE MEME(n)TOTE. Das Tympanon ist nur in einer Zeichnung aus dem 17. Jahrhundert überliefert; K. Wirth, „Ein Tympanon der frühen Gotik im Zisterzienserkloster Ebrach“, Kunstchronik 15 (1962), 85–89 und Abb. 2 auf 98.

212

Carola Jäggi

worden zu sein, und zwar nicht nur an benachbarte Klöster, sondern auch an Herrscher, für die sie Bauten errichteten oder Bodenfliesen aus Terrakotta herstellten.33 Der Fall eines Zisterziensers aus dem normannischen Kloster Beaubec, der 1210 wegen seiner Arbeit für Externe gerügt und dazu angehalten wurde, künftig nur noch für den Orden zu arbeiten, oder die 1224 durch päpstliche Vermittlung von Kaiser Friedrich II. für seine süditalischen Kastellbauten verpflichteten Konversen aus diversen Zisterzen Siziliens, Apuliens und Kampaniens sind nur zwei Belege für diesen Brauch.34 Die Existenz von zisterziensischen Bautrupps bzw. einer ordenseigenen Bauschule ist aber weder durch Schriftquellen noch anhand konkreter Baubefunde zu belegen – im Gegenteil. Bereits die zahlreichen an Zisterzienserbauten nachzuweisenden Steinmetzzeichen sind ein Indiz dafür, dass hier weltliche Steinmetzen am Werk waren, die nach Stückzahl entlöhnt wurden.35 Dies kongruiert mit der Nennung von artifices conducti in der ältesten zisterziensischen Statutensammlung aus dem Jahr 1152 und weiteren zisterziensischen Quellen.36 Auch bei den beiden magistri Zardinus und Armandus, die auf einer Bauinschrift von 1268 im Kreuzgang der Zisterze S. Maria di Sanavalle im venetischen Follina ge33 1229 soll der Himmeroder Konverse und Steinmetz Johannes in Zell an der Mosel ein Stadttor erbaut haben, wofür sein Kloster das Recht freier Weinlese erhielt; G. Binding/M. Untermann, Kleine Kunstgeschichte der mittelalterlichen Ordensbaukunst in Deutschland, Darmstadt 1985, 189. Weitere Beispiele Ibidem, 189–192. 34 Zum Fall von Beaubec siehe Statuta capitulorum (wie Anm. 5), Bd. 1, 375 (Abbas de Belbec qui monachum suum personis qui non sunt de Ordine ad construenda pavimenta quae levitatem et curiositatem praeferunt longo tempore concessit, tribus diebus sit in levi culpa, […] et monachus infra festum Omnium Sanctorum revocetur, et non nisi personis Ordinis nostri de cetero commodandus, apud quas non presumat construere pavimenta quae maturitatem Ordinis non praetendant.). Friedrichs II. Zugriff auf Zisterzienserkonversen ist überliefert in der Klosterchronik der kampanischen Zisterze Ferraria; siehe Ignoti monachi cisterciensi sanctae Mariae di Ferraria Chronica et Ryccardi de sancto Germano Chronica prima, ed. A. Gaudenzi (Società napoletana di storia patria. Monumenti storici. Serie prima. Cronache 3), Neapel 1888, 38 (MCCXXIIII […] imperator [= Fredericus II., Anm. C.J.] de consilio curie romane accepit conservos (sic) de omnibus abbatiis cisterciensis ordinis regni Sicilie et Apulie ac Terre Laboris, quos instituit magistros gregum, armentorum et diversarum actionum et ad construenda sibi castra et domicilia per civitates regni, ubi non habebant domos proprias ad ospitandum.). Aus Ferraria kam auch frater Bisancius bzw. Bisantus, der 1238/1240 als Bauleiter und Zahlmeister am Bau von Friedrichs Brückentor in Capua beteiligt war; C. A. Willemsen, Kaiser Friedrichs II. Triumphtor zu Capua. Ein Denkmal hohenstaufischer Kunst in Süditalien, Wiesbaden 1953, 8–9, 78–79, Anm. 17 und 22. Der Brauch, Konversen weltlichen Auftraggebern zu überlassen, wurde vom Orden immer wieder zu unterdrücken versucht, doch zeigt die Wiederholung des Verbots, dass sich dieses nicht durchsetzen konnte; Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 221, 226. 35 Ibidem, 220–224; vgl. bereits Braunfels, Abendländische Klosterbaukunst (wie Anm. 8), 129– 130 und K. Białoskórska, „La fabrique du maître Simon et son activité en Pologne dans la première moitié du XIIIe siècle. Un cas isolé ou un témoignage de la évolution de la pratique de construire chez les cisterciens?“, in: Ratio fecit diversum. San Bernardo e le arti, Atti del congresso internazionale (Roma, 27–29 maggio 1991) (Arte medievale Serie 2, Anno 8), Rom 1994, Bd. 1/2, 57–85, hier 68–72. 36 Białoskórska, „La fabrique“ (wie Anm. 35), 71–72; Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 224.

Ordensarchitektur als Kommunikation von Ordnung

213

Abb. 5: Bauinschrift von 1268 im Kreuzgang der Zisterze von Follina im Veneto (aus: Untermann, Forma Ordinis [wie Anm. 2], 226)

nannt werden (Abb. 5), dürfte es sich um Laien gehandelt haben, die im Auftrag des Klosters tätig waren; allerdings werden in derselben Inschrift auch zwei Fratres – vermutlich Konversen des Klosters – genannt, die an dem Werk beteiligt waren.37 Formulierungen wie hoc opus factum est lassen jedoch kaum je evaluieren, was die genannten Personen konkret für den Bau geleistet haben, so dass auch im Falle von Follina offen bleiben muss, ob die beiden Fratres an der konkreten Bauausführung – sei es als Baumeister oder Steinmetzen – beteiligt waren oder aber das Amt von Bauverwaltern ausübten, wie dies Untermann für die meisten magistri operis bzw. operarii aus dem Kreise der Konventualen annimmt.38 Nur wenige Quellen sind hier expliziter. So überliefert etwa die im späten 15. Jahrhundert aufgezeichnete Chronik des nordholländischen Zisterzienserklosters Aduard, dass der dortige Abt Wigbold (1216–1242) in Hinblick auf den geplanten Neubau der Klosterkirche 1240 einen offenbar als Baumeister fungierenden Konversen mit seinem Sohn nach Clairvaux geschickt habe, damit sie sich die dortigen Gebäulichkeiten anschauten und daraufhin die Aduarder Klosterkirche nach dem Vorbild von Clairvaux – ad similitudinem ecclesie Clarevallensis – bauen könnten.39 Ob dieser Bericht auf das 37 ANNO D(omi)NI MILLESIMO CCo / SEXA(gesim)o VIIIo H(oc) OP(us) FACTU/M EST SUB D(omi)NO TARiNO ABB(ate) / P(er) FRATRES AR(naldum?) ET AN(dream?) ET P(er) / MAGiSTROS ZAR(dinum?) ET ARMAN(dum). Vgl. auch (mit leicht differierender Transkription) Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 226; A. Dietl, Die Sprache der Signatur. Die mittel­ alterlichen Künstlerinschriften Italiens, 4 Bde, Berlin/München 2009, Bd. 2, 876–877; zuletzt S. Zanetto, „Il monastero cisterciense di Follina tra Due e Trecento: Due secoli a confronto“, Rivista Cistercense 26 (2009), 55–85, hier 68. 38 Matthias Untermann geht davon aus, dass die meisten der als magister operis oder operarius in den Quellen überlieferten Zisterzienser nicht mit architektonischen und bautechnischen Fragen befasst waren, sondern als „kaufmännische Leiter“ der Bauhütte wirkten und als solche „verantwortlich für Finanzen, Termine und Qualität der Baustelle“ waren. Sie waren nicht für die Wahl des Bautyps, sondern für die Ausführung verantwortlich, indem sie die Handwerker anheuerten, diese beaufsichtigten und bezahlten; Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 218– 222. Vgl. bereits Rüffer, Orbis Cisterciensis (wie Anm. 28), 405–412. 39 H.  Brugmans, „De kroniek van het klooster Aduard“, Bijdragen en Mededeelingen van het

214

Carola Jäggi

13. Jahrhundert rückprojiziert werden darf, ist schwer zu entscheiden.40 Umstritten ist auch der Fall von Gottfried von Ainay, eines Vertrauten des hl. Bernhard, der 1133 von Bernhard aus Clairvaux ins englische Fountains geschickt wurde und dort für den Bau des Klosters nach dem Muster der Mutterabtei verantwortlich war.41 Während die ältere Forschung in Gottfried einen „Baumeister-Mönch“42 sehen wollte, erkennt Matthias Untermann – und vor ihm schon Jens Rüffer43 – in ihm einen jener alten, erfahrenen Mönche, die als ordinatores in Neugründungen entsandt wurden und dort dafür Sorge zu tragen hatten, dass die junge Pflanzung nach den Vorgaben des Ordens eingerichtet werde. Ohne im engeren Sinne Baumeister zu sein, d.h. über Spezialkenntnisse in Bautechnik und -statik zu verfügen, dürften solche Instruktoren eine wichtige Vermittlerfunktion von Bauplänen gehabt haben.44 Dem vor Ort für Entwurf und Bau des neuen Klosters angestellten professionellen Baumeister konnten sie die Baugestalt ihrer Herkunftsklöster schildern bzw. in den Grundzügen skizzieren. Eine Federzeichnung von Villard de Honnecourt, die einen Strichplan mit dem vereinfachten Grundriss einer Zisterzienserkirche mit „typisch“ eckigem Chorhaupt wiedergibt (Abb. 6), kann einen Eindruck von einer solchen Ideenskizze, basierend unter Umständen auf einer mündlichen „Baubeschreibung“, geben und stellt ein wichtiges Zeugnis dafür dar, in welchen Medien Baupläne im Mittelalter auch über weite Distanzen kommuniziert werden konnten.45 Dass die Kirchen aber selbst in Fällen, die auf demselben Grundrissschema aufbauen, regionale oder gar individuelle Eigenheiten zeigen, liegt an der Ausführung der Bauten durch ortsansässige Bauhandwerker. Konkret heißt das, dass man – um mit Wolfgang Braunfels zu sprechen – „im Burgund burgundisch, in Schwaben schwäbisch und in England englisch baute. […] Das Zisterziensische ist dabei stets nur das eine und wichtigste Element, das Französische, Englische, Deutsche, auch Spanische, Italienische, Polnische wäre ein zweites.“46 Auch Untermann betont die Vielgestaltigkeit der zisterziensischen Bauten bzw. die zum Teil beträchtlichen regionalen Unterschiede. In einigen Regionen sei – anders als in NachbargeHistorisch Genootschap 23 (1902), 1–188, hier 42–43 ([…] anno Domini MCCXL, per manus cuiusdam conversi ad similitudinem ecclesie Clarevallensis, quam Sanctus Bernardus pater noster edificari fecit. Fuerat siquidem idem conversus missus ad Claramvallem cum filio suo ab huiusmodi causam ut illam consideraret.). Vgl. auch A. E. van Giffen, „Das St. Bernardus Kloster in Aduard”, Bonner Jahrbücher 168 (1968), 307–314; Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 531. 40 Das Szenario als solches ist nicht unwahrscheinlich, doch ist gerade in den Quellen des 15. Jhs. eine gewisse Idealisierung der Frühzeit des Ordens zu erkennen; Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 208. 41 P. J. Greene, Medieval Monasteries, London 2005 (11992), 59–62; Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 227–228. 42 Braunfels, Abendländische Klosterbaukunst (wie Anm. 8), 118; Badstübner, Kirchen der Mönche (wie Anm. 24), 209. 43 Rüffer, Orbis Cisterciensis (wie Anm. 28), 410–412. 44 Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 229–231. 45 Ibidem, 94–95, 229, 622. Ernst Badstübner nennt diese Zeichnung im Zusammenhang mit „schriftlichen oder zeichnerischen Bauempfehlungen […], die von Kloster zu Kloster gingen“; Badstübner, Kirchen der Mönche (wie Anm. 24), 209. 46 Braunfels, Abendländische Klosterbaukunst (wie Anm. 8), 136–137.

Ordensarchitektur als Kommunikation von Ordnung

215

Abb. 6: Federzeichnung aus dem Bauhüttenbuch von Villard de Honnecourt (um 1230), . fol. 14v (aus: Hahnloser, Villard [wie Anm. 50], Taf. 28)

bieten – nur in geringem Maße eine „ordenstypische Formensprache“ verwendet worden, etwa in den zisterziensischen Säulenbasiliken Süd- und Mitteldeutschlands, in den schmucklosen Zisterzen Irlands oder bei den „im gebundenen System gewölbten Kirchen“ im Westen des deutschen Reichs und in Oberitalien, und in Südfrankreich und Spanien bestehe das Zisterziensische bisweilen lediglich im „Verzicht auf figürliche Bauplastik, auf bunte Glasfenster und Ausmalung sowie auf größere Türme“.47 In anderen Regionen hingegen sei eine deutlicher als zisterziensisch zu erkennende Formensprache feststellbar, sei es durch den Rekurs auf einen der in den Primarabteien vorgeprägten Grundrisstypus, sei es durch die „partielle, zitathafte Übernahme charakteristischer Formelemente“. Untermann spricht von „‚wörtliche(n)‘ Zitate(n)“, aber auch von „sinngemäße(n)“, von „‚fremd­sprach­ li­che(n)‘“ und von „‚Übersetzungen‘ in die eigene (Formen-) Sprache“, von Zitaten „nach ‚Klassikern‘“ oder solchen „‚aus zweiter (oder gar dritter) Hand‘“, von ausführlicheren oder weniger ausführlichen Zitaten und „wörtlichen Kopien“, und alle hätten sie zum Ziel gehabt, die unanimitas des Ordens und die Regeltreue des einzelnen Konvents zum Ausdruck zu bringen, und zwar sowohl gegenüber dem eige47 Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 627.

216

Carola Jäggi

nen Konvent als auch gegenüber Externen.48 Ob diese Botschaft ankam, d.h. ob mittelalterliche Zisterzienserbauten – wie in der Forschung gerne behauptet49 – einen „hohen Wiedererkennungswert“ hatten und ergo schon von den Zeitgenossen als zisterziensisch erkannt wurden, ist mangels einschlägiger Quellen nur schwer zu beantworten. Im Falle von Villard zeigt die Beischrift, dass er „das Eckige“ in seinem Grundriss durchaus als zisterziensisches Charakteristikum wertete: „vesci une (e)glize desquarie ki fu esgardee a faire en l’ordene d(e) cistiaus“ (Abb. 6).50 In Chroniken und Fundationsberichten werden Zisterzienserkirchen hingegen nicht anders beschrieben als andere Kirchen auch; nicht ihre rectitudo oder ihre simplicitas werden hervorgehoben, sondern vielmehr ihre pulchritudo, elegantia, venustas und festivitas, ja seit dem 13. Jahrhundert dann auch zunehmend der an ihnen ablesbare Bauaufwand.51 Eine Rekonstruktion historischer Wahrnehmungen muss aber auch daran scheitern, dass Wahrnehmung stets von individuellen Seherfahrungen und Kognitionskapazitäten abhängig war und ist.52 Lediglich im Rahmen sozial oder lokal eng gefasster Gruppen kann bis zu einem gewissen Grad von einem kollektiven Blick auf die Dinge ausgegangen werden. So dürfte eine auf „bernhardini48 Ibidem, 18–19. Zum Zitatbegriff in der Architektur siehe jüngst auch W. Schenkluhn, „Bemerkungen zum Begriff des Architekturzitats“, ARS. Journal of the Institute of Art History of Slovak Academy of Sciences 41/1 (2008), 3–13; H. Karge, „Magdeburg, Santiago de Compostela, Toledo – Spolien und retrospektive Formmotive in der europäischen Architektur des Hochmittelalters. Zum Gebrauch des Zitatbegriffs in der Architekturhistoriographie“, in: Spolien im Umkreis der Macht – Spolia en al entorno del poder, Akten der Tagung (Toledo, 21.–22. September 2006), hg. von T. G. Schattner/F. Valdés Fernández, Mainz 2009, 229–246, besonders 230–231. 49 W. Schenkluhn, „Auf der Suche nach Angemessenheit. Zur frühen Kirchenarchitektur der Zisterzienser“, in: Die Klöster als Pflegestätten von Musik und Kunst. 850 Jahre Kloster Michaelstein, XXIV. Internationale Wissenschaftliche Arbeitstagung (Michaelstein, 14.–16. Juni 1996), hg. von G. Fleischhauer, Michaelstein 1999, 9–22, hier 22; M. Mersch, „Gehäuse der Frömmigkeit – Zuhause der Nonnen. Zur Geschichte der Klausurgebäude zisterziensischer Frauenklöster im 13. Jahrhundert“, in: Studien und Texte zur literarischen und materiellen Kultur der Frauenklöster im späten Mittelalter, hg. von F. Eisermann/E. Schlotheuber/V. Honemann, Leiden/Boston 2004, 45–102, hier 46. 50 „Seht hier eine eckige Kirche, die für einen Bau des Zisterzienserordens vorgesehen war“; Übersetzung aus H. R. Hahnloser, Villard de Honnecourt. Kritische Gesamtausgabe des Bauhüttenbuches ms. fr 19093 der Pariser Nationalbibliothek, Wien 1935, 65–67. Vgl. auch N. Hiscock, „The Two Cistercian Plans of Villard de Honnecourt“, in: Perspectives (wie Anm. 9), 157–172. 51 Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 107–109. 52 V. Depkat, „Kommunikationsgeschichte zwischen Mediengeschichte und der Geschichte sozialer Kommunikation. Versuch einer konzeptuellen Klärung“, in: Medien der Kommunikation im Mittelalter, hg. von K.-H. Spieß (Beiträge zur Kommunikationsgeschichte 15), Wiesbaden 2003, 9–48, hier 43; S. Schweizer, „‚Stil‘, ‚Bedeutung‘, ‚Wahrnehmung‘. Genese und Entwicklung interdisziplinärer Architekturdeutung sowie ihre kulturwissenschaftlichen Perspektiven“, in: Bauen als Kunst und historische Praxis. Architektur und Stadtraum im Gespräch zwischen Kunstgeschichte und Geschichtswissenschaft, hg. von S. Schweizer/J. Stabenow, Göttingen 2006, 21–8, hier 72–74; M. Mersch/U. Ritzerfeld, „Differenzwahrnehmung in Architektur und Malerei der Franziskanerkirche S. Caterina in Galatina (Apulien)“, in: Mittelalter im Labor. Die Mediävistik testet Wege zu einer transkulturellen Europawissenschaft, hg. von M. ­Borgolte/ J. Schiel/B. Schneidmüller/A. Seitz, Berlin 2008, 50–83, hier 65–66.

Ordensarchitektur als Kommunikation von Ordnung

217

schem Plan“ errichtete Kirche mit ihrem ostentativen Verzicht auf gerundete Formen im Burgund des frühen 12. Jahrhunderts, kurz nach dem gigantischen Bau von Cluny III und in dessen unmittelbaren Nachbarschaft gelegen, völlig andere Assoziationen geweckt haben als im deutschen Reich, wo rechteckige Chorhäuser seit dem Frühmittelalter zumindest bei Pfarrkirchen weit verbreitet waren.53 Desgleichen dürften Architekturzitate, die auf weit entfernte Vorbilder alludierten und den eigenen Bau in eine bestimmte Sukzession stellen oder diesen – im Gegenteil – bewusst von Konkurrenzunternehmen absetzen wollten, nur für jene „lesbar“ beziehungsweise verständlich gewesen sein, die die entsprechenden Referenzbauten aus eigener Anschauung kannten, was unter den Konventsmitgliedern, vor allem aber unter den externen „Betrachtern“ eine Minderzahl gewesen sein dürfte.54 Vor diesem Hintergrund fragt es sich beispielsweise, ob die Übernahme des Loccumer Bauplans für die Klosteranlage des Zisterzienserinnenklosters Brenkhausen von den Konventualinnen, von denen keine einzige die Männerzisterze Loccum aus eigener Anschauung gekannt haben dürfte, aber auch von externen Besuchern als programmatischer Ausdruck der Ordenszugehörigkeit erkannt wurde, wie dies offenbar von den Bauverantwortlichen intendiert worden war.55 Wahrnehmung funktioniert stets im Vergleich und Kontrast zum gewohnten Umfeld.56 So dürften auch im Falle der im letzten Drittel des 13. Jahrhunderts entstandenen Zisterzienserinnenkirche Maigrauge vor den Toren von Fribourg (Taf. 6) nicht so sehr die einzel53 Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 261–262 (mit dem Hinweis, dass in Italien „eine vollständig gewölbte Kirche wie Fossanova eine Sensation“ darstellte). Vgl. Ibidem, 679, wo zu Recht darauf hingewiesen wird, dass die frühen Zisterzienserkirchen mit ihrem Verzicht auf Blendgliederungen nur im Vergleich zur burgundischen und anglonormannischen Hochromanik als Kontrastprogramm wirkten, während sie „vor dem Hintergrund der salischen Architektur im deutschen Reich […] wenig auffällig“ waren. 54 Fälle wie jene des österreichischen Herzogssohnes Otto (später Bischof von Freising), der 1132 zusammen mit 15 adligen Begleitern auf der Rückreise von Paris nach Morimond kam und dort ins Kloster eintrat, wo er 1136 gar Abt wurde, dürften selten gewesen sein; Continuatio Clau­ stroneoburgensis I, ed. W. Wattenbach (Monumenta Germaniae Historica, Scriptores 10), 601– 602. Vgl. H. Glaser, „Versuch über die Lebensgeschichte“, in: Otto von Freising. Gedenkgabe zu seinem 800. Todesjahr, hg. von J. A. Fischer, Freising 1958, 14–38, hier 23–27. 55 Mersch, „Gehäuse der Frömmigkeit“ (wie Anm. 49), 96–102; Ead., „Programmatische Ordensarchitektur bei Zisterzienserinnenklöstern“, in: Frauen – Kloster – Kunst. Neue Forschungen zur Kulturgeschichte des Mittelalters, hg. von J. Hamburger/J. F. Hamburger/C. Jäggi, Turnhout 2007, 337–345, hier 342–345. Eine programmatische Zugrundelegung eines „typisch zisterziensischen“ Grundrisses – hier in Hinblick auf eine möglichst rasche Aufnahme des Klosters in den Ordensverband – wird auch für das Zisterzienserinnenkloster Graefenthal vermutet; K. Dohmen, „Kirche und Klausur. Zur mittelalterlichen Baugestalt des Klosters Graefenthal“, in: Graefenthal (wie Anm. 27), 149–184, hier 182. 56 Vgl. C. Freigang, „Zur Wahrnehmung regional spezifischer Architekturidiome in mittelalterlichen Diskursen“, in: Kunst & Region. Architektur und Kunst im Mittelalter. Beiträge einer Forschungsgruppe, hg. von U. M. Bräuer/E. S. Klinkenberg/J. Westerman (Clavis. Kunsthistorische Monografieën 20), Utrecht 2005, 14–33; A. Müller, „Symbolizität als Differenzmerkmal. Überlegungen zur systematischen Analyse symbolischer Repräsentationsformen im Religiosentum“, in: Mittelalterliche Orden und Klöster im Vergleich: Methodische Ansätze und Perspektiven, hg. von G. Melville/A. Müller (Vita regularis, Abhandlungen 34), Berlin 2000, 187–209.

218

Carola Jäggi

nen Formenzitate aus dem Vaterkloster Hauterive ins Auge gesprungen sein als vielmehr ihre schweren, geschlossenen Baukuben, die bereits auf die Zeitgenossen einen anachronistischen, altertümlichen Eindruck gemacht haben müssen; selbst einem flüchtigen Passanten signalisierten sie, dass man es hier mit der Kirche eines „alten“ Ordens zu tun hatte und nicht mit einem Gotteshaus jener „neuen“ Bettelorden, die just in jenen Jahren in Städten wie Fribourg um die Gunst derselben Klientel zu buhlen begannen wie die Zisterzienser, die gegen die neuerwachsene Konkurrenz nur ihr längeres Bestehen in die Waagschale werfen konnten und dies im Falle der Maigrauge auch optisch kommunizierten.57 Das Beispiel Maigrauge zeigt, dass Zisterzienserarchitektur nie nur die übergeordneten Ordensideale der unanimitas, simplicitas und paupertas kommunizierte, sondern stets auch Aussagen zum lokalen Ordnungsgefüge machte. Dirk Schumann und andere haben in den letzten Jahren am Beispiel Brandenburgs nachweisen können, dass insbesondere an der Peripherie der weitreichenden zisterziensischen „Ordenslandschaft“ eine enge Verschränkung von Kloster und Landesherrschaft existierte, die das Ideal der unanimitas „mehr oder weniger unterlief“.58 Klöster wie Lehnin oder Chorin waren nicht nur Zisterzienserkirchen, sondern auch und vor allem landesherrliche Grabkirchen und Repräsentationsbauten mit entsprechenden baulichen Adaptionen.59 Chorin etwa wurde nach 1273 als Haus- und Begräbniskloster der johanneischen Linie der Askanier gebaut, die nach der Abspaltung von der ottonischen Linie der askanischen Markgrafen 1267 und der damit einhergehenden Landesteilung keinen Zugriff mehr auf die Familiengrablege in Lehnin, der ältesten askanischen Zisterze in Brandenburg, hatten.60 Von Lehnin übernahm Cho57 S. Gasser, „Die Zisterzienserinnenkirche in der Magerau. Retrospektive Architektur als Trägerin ordenspolitischer Intentionen“, Zeitschrift für Schweizerische Archäologie und Kunstgeschichte 58 (2001), 259–266. Dass ordensintern durchaus mit einem externen Publikum gerechnet und auf dessen „Meinung“ Wert gelegt wurde, zeigt Arnaldus von Bonnevals Vita prima des hl. Bernhard von Clairvaux, wo berichtet wird, dass Bernhard auf den Vorschlag der Brüder, wegen der großen Anzahl an Neuankömmlingen das Gründungskloster an einen anderen Ort zu verlegen, abschlägig antwortete und dies u.a. damit begründete, dass die Laien schlecht über sie denken könnten; Patrologia Latina, Bd. 185, 285 (si haec omnia confregerimus, poterunt homines saeculi male de nobis sentire, quod aut leves sumus et mutabiles; aut nimiae, quas tamen non habemus, divitiae nos faciunt insanire.) Vgl. auch Gajewski, „The Architecture“ (wie Anm. 9), 74–75. 58 D. Schumann, „Pommern, Brandenburg, Gramzow und Chorin – Aspekte einer übergreifenden Fragestellung“, in: Architektur (wie Anm. 25), 9–17, hier 9. 59 Beispielsweise besaß die Choriner Kirche – wie vor ihr auch die Kirche von Lehnin – eine Westempore, ein Bauelement, das in Herrscherkapellen oft anzutreffen ist, in Zisterzienserklöstern hingegen nicht üblich ist; Schumann, „Pommern, Brandenburg“ (wie Anm. 58), 11– 12; S. Warnatsch, „Res Lehninenses I. Neue Überlegungen zum vermeintlichen ‚alten Abtshaus‘ und dem Problem einer möglichen Lehniner Herrscherempore“, in: Architektur (wie Anm. 25), 236–249. 60 Zu Chorin siehe D. Schumann, Herrschaft und Architektur. Otto IV. und der Westgiebel von Chorin (Studien zur Backsteinarchitektur 2), Berlin 1997; D. Schumann, „Otto IV. und der Westgiebel von Chorin“, in: Spiritualität (wie Anm. 6), 86–99; Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 568–570. Zuletzt: G. E. Schrage/C. Gahlbeck, „Chorin. Zisterzienser“, in: Brandenburgisches Klosterbuch. Handbuch der Klöster, Stifte und Kommenden bis zur Mitte des 16.

Ordensarchitektur als Kommunikation von Ordnung

219

Abb. 7: Zisterzienserkirche Zinna, um 1170/80; Ansicht von Südosten (aus: Untermann, Forma Ordinis [wie Anm. 2], 356)

rin sowohl den Gründungskonvent als auch die Bauformen, doch ist anhand der größeren Abmessungen und des gesteigerten Bauaufwands deutlich ablesbar, dass das Vorbild übertroffen werden sollte.61 Die hochragende, mehr an romanische Kaiserdome denn an Zisterzienserkirchen erinnernde Westfassade Chorins (Taf. 7) macht den herrschaftspolitischen Anspruch des Klostergründers überaus deutlich. Ähnlich verhält es sich in Zinna (Abb. 7), wenn auch mit umgekehrten Vorzeichen; der Grundriss der Zinnaer Klosterkirche ist „gut zisterziensisch“, doch fällt der allem Anschein nach in der 1. Hälfte des 13. Jahrhunderts entstandene Bau durch sein Jahrhunderts, hg. von H. D. Heimann/K. Neitmann/W. Schich, Berlin 2007, 329–359. Zu Lehnin siehe S. Warnatsch, Geschichte des Klosters Lehnin 1180–1542 (Studien zur Geschichte, Kunst und Kultur der Zisterzienser 12), Berlin 2000; Untermann, Forma Ordinis (wie Anm. 2), 518–519; zuletzt: S. Warnatsch, „Lehnin. Zisterzienser“, in: Brandenburgisches Klosterbuch (wie oben), 764–803. 61 E. Badstübner, „Frühe Zisterzienserarchitektur und der Backstein als Baumaterial“, in: Architektur (wie Anm. 25), 79–92, hier 81–84. Bemerkenswert ist, dass die erste Klostergründung Johanns, Mariensee, einen ungleich „moderneren“ Grundriss aufwies; Mariensee wurde jedoch noch im Bau aufgegeben und das Vorhaben nach Chorin verlegt, wo aus den genannten Gründen auf die ältere, in Lehnin vorgeprägte Bauform zurückgegriffen wurde. Id., „Klosterbaukunst und Landesherrschaft. Zur Interpretation der Baugestalt märkischer Klosterkirchen“, in: Architektur des Mittelalters. Funktion und Gestalt, hg. von F.  Möbius/E. Schubert, Weimar 1984, 184–239, hier 216–218; Id., „Zur Rolle der märkischen Zisterzienserkirchen in der Baukunst des Ordens und in der Backsteinarchitektur“, in: Zisterzienser in Brandenburg, hg. von O. H. Schmidt/D. Schumann (Studien zur Geschichte, Kunst und Kultur der Zisterzienser 1), Berlin 1996, 22–37, hier 28–29.

220

Carola Jäggi

grobes Mauerwerk aus behauenen Feldsteinen auf, das typisch für die Dorfkirchen der Region ist, jedoch in deutlichem Kontrast zu den übrigen, ausnahmslos in Backstein errichteten Zisterzen Brandenburgs steht.62 Da Zinna – am Südrand der Mark auf erzbischöflich-magdeburgischem Territorium gelegen – eine erzbischöfliche Gründung war, dürfte Geldmangel keine Erklärung für das rustikale, geradezu „archaisch“ wirkende Baumaterial sein; die Wahl des Baumaterials muss vielmehr bewusst erfolgt sein, sei es zur Demonstration von Bescheidenheit oder aber als sichtbares Zeichen der Abgrenzung gegen die Askanier mit ihren herrschaftlichen Backsteinkirchen.63 In ebenso zeichenhafter Weise kann auch das Sichtmauerwerk der ab 1206 mit Unterstützung des Welfen Otto IV. errichteten Riddagshäuser Klosterkirche verstanden werden, welches die Zisterze unmissverständlich in die Reihe kaiserlicher bzw. herzoglich-sächsischer Großbauten stellte.64 So lässt sich abschließend festhalten, dass der Orden stets nur eine Ordnungsstruktur darstellte, in die sich jedes einzelne Kloster einzufügen hatte, und das lokale Herrschafts- und Sozialgefüge ein zweites. Indem die Zisterzienser auf die Formulierung verbindlicher Vorschriften für die Gestalt ihrer Klosterkirchen verzichtet haben, haben sie lokalen Machthabern ein attraktives Angebot gemacht, durch die Stiftung bzw. Begünstigung eines Klosters Anteil an einem europaweit agierenden Netzwerk zu gewinnen und von dessen Kommunikationsstrukturen zu profitieren, ohne auf persönliche Repräsentationswünsche verzichten zu müssen, sofern diese Wünsche mit der forma ordinis kompatibel waren. Die Tatsache, dass sich die Architektur der Zisterzienser bislang allen überregional angelegten Systematisierungsversuchen entzogen hat, ist sichtbarer Ausdruck dieser Gemengelage. Zisterzienserkirchen kommunizierten nie nur in der Sprache des Ordens mit ihrer Betonung von Schmucklosigkeit und Kargheit, sondern zeigen stets eine dialektale Färbung, die sie innerhalb des jeweiligen lokalen Bezugsrahmens „verständlich“ machte. Wie stark diese dialektale Komponente in den Vordergrund trat, hing von der Auftragslage ab; grundsätzlich scheint es so, dass Klostergründungen aus dem Kreise des Ordens oder der Amtskirche eine engere Anbindung an ordensinterne Vorbilder aufweisen, woraus auf einen Austausch von Bauplänen und -handwerkern zu schließen ist, während weltliche Stifter offensichtlich freier in der Formwahl waren und ihre Klostergründungen in der Regel von denselben Bauhandwer-

62 Die Datierung der Zinnaer Klosterkirche ist bis heute nicht abschließend geklärt; D. Schumann, „Archäologie und Architektur. Erste Untersuchungsergebnisse an der ‚Alten Abtei‘ des Zisterzienserklosters Zinna“, in: Zisterzienser (wie Anm. 61), 101–127, hier 101, Anm. 2. Siehe auch Badstübner, „Zur Rolle“ (wie Anm. 61), 27–29; Gloger, „Die Klosterkirche“ (wie Anm. 25), 250–275; M. Cante, „Anmerkungen zur Baugeschichte der Klosterkirche von Zinna“, in: Architektur (wie Anm. 25), 276–288. 63 Badstübner, „Frühe Zisterzienserarchitektur“ (wie Anm. 61), 84–87. Zur geostrategischen Bedeutung Zinnas siehe S. Brather, „Kloster Zinna und der hochmittelalterliche Landesausbau im Nutheraum“, in: Zisterzienser (wie Anm. 61), 60–80; O. H. Schmidt, „Bemerkungen zur Geschichte Kloster Zinnas“, in: Ibidem, 81–100. 64 Nicolai, ‚Libido aedificandi‘ (wie Anm. 30), 126.

Ordensarchitektur als Kommunikation von Ordnung

221

kern errichten ließen wie ihre säkularen Bauaufträge.65 Das „Zisterziensische“ blieb unter solchen Voraussetzungen eine Größe, die es jedes Mal wieder neu zu verhandeln galt.

65 Zuletzt B. U. Hucker, „Der imperiale Monumentalstil in Deutschland 1206–1218. Kaiser Otto IV., der Magdeburger Domneubau und die Zisterziensergotik“, in: Aufbruch in die Gotik. Der Magdeburger Dom und die späte Stauferzeit, hg. von M. Puhle, Mainz 2009, Bd. 1, 85–97. Dasselbe Phänomen ist auch bei den Frauenklöstern des Zisterzienserordens festzustellen; W.H.  Kulke, Zisterzienserinnenarchitektur des 13. Jahrhunderts in Südfrankreich, Berlin 2006, v.a. 364–368; Mersch, „Programmatische Ordensarchitektur“ (wie Anm. 55), 345.

Bilder – . Ein Medium der Kommunikation für Mönche? Heidrun Stein-Kecks Qualiter vero et per librum picturam, et per picturam librum intelligere possitis: […] Et quod in libro legetis, et in pictura videbitis, ad unam concordiam redigere debeatis […].1

Bilder, um die es hier als Medien der Kommunikation gehen soll, figürliche, narrative, repräsentative oder symbolische Darstellungen, sei es in Büchern, sei es auf bzw. an architektonischen Bildträgern, plan an Wänden oder plastisch an Architekturgliedern, wurden in ihrem spezifischen kommunikativen Potential oft beschrieben. Desgleichen wurden die interpretatorischen Möglichkeiten der bildlichen ebenso wie der symbolischen, nonverbalen gegenüber der mündlichen, schriftlichen und allgemein wort- und sprachbasierten Kommunikation vielfach herausgearbeitet. Dass Bilder, zumindest im hier betreffenden Zeitraum, Inhalte an die Betrachter übermitteln und in der Regel auch als ein Text zu lesen sind, steht außer Frage; die Sprache der Bilder, das Bildverständnis der Betrachter, Kommunikations- und Rezeptionsformen von Schrift und Sprache, Schreiben und bildlich Gestalten, Lesen, Hören und Sehen warten freilich gerade auf der Grundlage vieler wichtiger Beiträge mit immer neuen Fragen auf.2 Wenn es um die Kommunika­tion über das Medium Bild in einem monastischen Kontext, dem Rahmen dieser Ta1 Adam von St. Viktor, De tripartito tabernaculo, in: Patrologia Latina, Bd. 198, Prooemia I, cap. IV, 611 C. 2 Die Vortragsfassung wurde für die Drucklegung weitgehend unverändert belassen, die Literaturhinweise auf neue und den Forschungsstand erschließende Publikationen beschränkt. Vgl. K.  Krüger, „Bilder als Medien der Kommunikation. Zum Verhältnis von Sprache, Text und Visualität“, in: Medien der Kommunikation im Mittelalter, hg. von K.-H. Spieß (Beiträge zur Kommunikationsgeschichte 15), Stuttgart 2003, 155–204, mit umfangreicher Bibliographie. Zum Thema Kommunikation siehe H. Röckelein, „Kommunikation – Chancen und Grenzen eines mediävistischen Forschungszweiges“, in: Kommunikation, hg. von Ead. (Das Mittelalter. Perspektiven mediävistischer Forschung 6/1), Berlin 2001, 5–13, mit Auswahlbibliographie 14–17; zu Kommunikation und Medialität vgl. K. Kellermann, „Medialität im Mittelalter. Eine Einführung“, in: Medialität im Mittelalter, hg. von Ead. (Das Mittelalter. Perspektiven mediävistischer Forschung 9/1), Berlin 2004, 4–7 mit Auswahlbibliographie 8–11. Comunicare e significare nell’Alto Medioevo, Atti del LII Convegno di studio (Spoleto, 15–20 aprile 2004) (Settimane di Studio della Fondazione Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo 52), 2 Bde, Spoleto 2005, darin besonders C. Meier, „Das Autorbild als Kommunikationsmittel zwischen Text und Leser“, Bd. 1, 499–534. Exemplarisch: M.  Grandmontagne, Claus Sluter und die Lesbarkeit mittelalterlicher Skulptur. Das Portal der Kartause von Champmol, Worms 2005. Allgemein: I. Eibl-Eibesfeldt/C. Sütterlin, Weltsprache Kunst. Zur Natur- und Kunstgeschichte bildlicher Kommunikation, Wien 22008; E. H.  Gombrich, Bild und Auge. Neue Studien zur Psychologie der bildlichen Darstellung, Stuttgart 1984. Zu Semiotik und Bildwissenschaft

224

Heidrun Stein-Kecks

gung, geht, stellt sich gerade im fraglichen Zeitraum das grundsätzliche Problem der Rechtfertigung von (heiligen) Bildern neu, das in der Folge im 12. und 13. Jahrhundert erneut und zukunftsweisend diskutiert wird. Angesichts des offenen Charakters der Tagung als Diskussionsforum sollen nur einige Aspekte der Bildkommunikation speziell im monastischen Kontext, sowohl innerhalb einer Klostergemeinschaft als auch über weiter gespannte Netzwerke und Ordensverbünde hinweg betrachtet werden, exemplarisch reduziert auf ein reformbenediktinisches Zentrum mit seinen, im Sinne des Tagungsthemas, europaweiten Vernetzungen. I. Begründung von Bildern als Medien . der Kommunikation im monastischen Bereich In der interdisziplinären Runde sei eingangs erlaubt, an die grundsätzliche Schwierigkeit zu erinnern, die für Bilder als Medien der Kommunikation aus dem Kontext Kloster und Orden sowie den monastischen Kommunikanten im 12. Jahrhundert resultiert. Bilder, die seit dem 11. Jahrhundert den boomenden Kirchen- und Klosterneubau in einem bis dahin ungewohnten Maß für sich eroberten, gerieten bekanntlich umgehend wieder in die Kritik. Diese entzündete sich nur scheinbar an Äußerlichkeiten, namentlich an einem von der urchristlichen Armut ebenso wie von dem Ziel der Lebensheiligung durch Askese der Reformgemeinschaften weit entfernten Reichtum der Materialien und Aufwand des Schmucks.3 Eine tiefergehende Analyse der Bildkritik dringt darüber hinausgehend zur grundsätzlichen Frage nach der Begründung und Rechtfertigung, dem Nutzen oder der Wirkung von Bildern vor, die im Zusammenhang der Klosterreform neu gestellt wurde, ja für den monastischen Bereich neu gestellt werden musste, denn: Die in weitgehender Übereinkunft akzeptierte Rechtfertigung von (monumentalen, wandgebundenen) Bildern in Kirchen, die just auf das non-verbale kommunikative, speziell didaktische Potential von Bildern (die aber in der Regel wohl mit einem Wort-Text rezipiert wurden, d.h. mit Schrift bei den Bildern und/oder mündlicher Rede zu den Bildern) abhebt, nämlich anstelle von Schrift und Buch Informationen zu liefern, Aussagen zu vermitteln an Rezipienten, die nur auf diese Weise an der Kommunikation (über Glaubensfragen) beteiligt werden können, kann für den monastischen Bereich nicht gelten. Die Kommunikation erfolgt hier im exklusiven Kreis literater Rezipienten eben über die Schrift und das Medium Buch bzw. über das Wort und die (lateinische) Sprache. Sowohl die entsprechenden Formulierungen Papst Gregors I. (540– 604), als auch Bernhards von Clairvaux (1090–1153), zwei der nachhaltig wirksamsten Protagonisten in diesem Diskurs, sind allgemein bekannt, dennoch lohnt eine relecture auf den hier interessierenden Kommunikations-Zusammenhang hin.4 siehe u.a. die Beiträge in Bild-Zeichen. Perspektiven einer Wissenschaft vom Bild, hg. von S. Majetschak, München 2005. 3 Zur regen Diskussion um die Bildkritik Bernhards von Clairvaux siehe kritisch und weiterführend T. Frese, Die Bildkritik des Bernhard von Clairvaux, Bamberg 2006. 4 Zur Bildbegründung in den Gregor-Briefen zuletzt G. K. Sprigath, „Zum Vergleich von scrip-

Bilder – Ein Medium der Kommunikation für Mönche?

225

Gregors ebenso kurze, wie komplexe Aussagen gegen die Zerstörung von (Wand-) Malerei und Heiligenbildern in Kirchen (ebenso wie gegen die Anbetung von Bildern) und die Begründung für Bilder mit ihrem möglichen Nutzen für ein spezielles Publikum impliziert ein grundsätzliches Bekenntnis zum kommunikativen Potential von Bildern. Diese banale Feststellung ist im Zusammenhang der Tagung grundlegend und sei daher gestattet. Gregor schreibt damit die antike Tradition der pictura-poesis-Beziehung fest und überträgt sie, anpassend, in den christlich-sakralen Kontext. Bernhard von Clairvaux wiederum stellt konsequenterweise Bilder eben dort in Frage, wo ihre Berechtigung als Medium der Kommunikation – im konkreten Sinn von Wissensvermittlung – obsolet ist, bei schriftkundigen Mönchen, die in Büchern, nicht in Bildern lesen können und müssen. Eine andere Berechtigung von Bildern lässt er nicht zu, nicht die dekorative Wirkung und nicht die memorierende Funktion, die seit karolingischer Zeit neben die didaktisch-kommunikative getreten sind, auch nicht die bereits bei Gregor angedeutete und letztlich nachhaltig bleibende affektive, psychagogische Wirkung.5 In Bischofs- und Kanonikerkirchen freilich, wo Laien durch Bilder ebenso belehrt wie beeindruckt werden können, hält er sie – ganz im Sinne Gregors, der ohnehin nur für diesen Bereich argumentiert hatte – für sinnvoll und notwendig. Er lehnt Bilder also weder vollständig ab noch stellt er ihr kommunikatives Potential in Frage, er präzisiert nur den Adressatenkreis und schränkt ihn auf die Laien als Klientel der Kirchen des Weltklerus ein, die seit Gregor das wichtigste Glied in der Bilder-Argumentation darstellen. Der durch Bernhard neuerlich entfachte Diskurs um Bilder im frühen 12. Jahrhundert rief die Reaktion der Theologen aus den verschiedenen monastischen Reformbewegungen ebenso wie den hauptsächlich gescholtenen Cluniazensern auf den Plan und stieß eine Reihe von direkten und indirekten Antworten an.6 Statt auf die bedeutendsten einzugehen, Suger von Saint-Denis und Theophilus presbyter, die Bilder auch im monastischen und allgemein klerikalen Bereich verteidigten, tura und pictura in den Briefen von Papst Gregor d. Gr. an Serenus Bischof von Marseille“, Jahrbuch für Internationale Germanistik 41 (2009), 69–111. 5 Zum decor domus Dei, hier angespielt mit der Übersetzung „dekorativ“, siehe unten. Eine affektive, psychagogische Wirkung, die Sprigath bereits für Gregor herausgearbeitet hat, und die sich bekanntlich als wichtigstes Argument für Bilder gegenüber Schrift durchsetzen wird, wird bei Bernhard eher negativ bewertet; Ibidem, 86–90. Opus Caroli regis contra synodum (Libri Carolini), ed. A. Freeman/P. Meyvaert (Monumenta Germaniae Historicam, Leges 4, Concilia 2, Supplemantum 1), Hannover 1998, Praefatio, 102: […] imagines in ornamentis ecclesiarum et memoria rerum gestarum habentes. 6 Die zeitliche Stellung der Texte zueinander, insbesondere das Entstehungsdatum der Schedula diversarum artium des Theophilus presbyter, ist nicht geklärt. Vgl. C. Rudolph, Artistic Change at St-Denis. Abbot Suger’s Program and the Early Twelfth-Century Controversy over Art, Princeton 1990; neue, gesicherte Daten zu Theophilus lässt das aktuelle Forschungsprojekt am Thomas-Institut der Universität zu Köln (Andreas Speer/Hiltrud Westermann-Angerhausen) erwarten (http://www.thomasinstitut.uni-koeln.de/forschung/theophilus/index.html [letzter Zu­­ griff 30.10.2010]). Eine Studie der Verfasserin, „Theophilus presbyter, Boto von Prüfening. und der Bilderschmuck der Kirche“, vorgetragen anlässlich der Tagung: Die Schedula diversarum artium – ein Handbuch mittelalterlicher Kunst (Köln, 9.–11. September 2010), ist im Druck.

226

Heidrun Stein-Kecks

möchte ich einen weniger bekannten Autor heranziehen, der zugleich für die Verbreitung der kontrastierenden Positionen im Bilddiskurs und deren Reflexion über das Netz von Orden und Klosterverband hinweg stehen mag: Boto von Prüfening (um 1103 – um 1170), Mönch und späterer Prior des 1109 bei Regensburg gegründeten Hirsauer-Reform-Klosters St. Georg in Prüfening.7 In seinen nur teilweise originellen fünf Büchern De statu domus Dei bzw. De domo Dei, wohl ein Frühwerk, entwirft er ein Bild des spirituellen Hauses Gottes, das im üblichen Sinne der mehrfachen Bedeutungsebenen sowohl im architektonischen Gebäude auf Erden, als auch im Gläubigen selbst und in der klösterlichen Gemeinschaft immer nach dem ewigen und zugleich eschatologischen, himmlischen Vorbild errichtet wird. Verbindendes Element ist gerade der prächtige Schmuck, der das Haus Gottes im Glanz der Tugenden wie in den Farben an den Wänden ziert, so wie die in der Apokalypse beschriebenen Mauern des himmlischen Jerusalem aus Gold und Edelsteinen errichtet sind (Apok 21,18–21). In der moralischen Auslegung vergleicht er das mit Tugenden gezierte Haus Gottes, hier die monastische Gemeinschaft und die Seelen der Religiosen, mit dem metaphorisch mit Farben in Schönheit und Vielfalt der Malereien gezierten himmlischen Gotteshaus: Exemplar namque domus coelestis morum disciplina in nobis depingitur, quae tanquam optimis coloribus, pulchra varietate picturae decoratur. Revera pulchra varietas & varia est pulchritudo, qua ex diversis virtutibus, velut ex multis coloribus splendet imago sanctitatis, qua perficitur tota venustas aedificij spiritalis. Contemplantibus ergo nobis decorem domus Domini, translucet imago vitae coelestis […].8 „Denn nach dem Vorbild des himmlischen Hauses, das gleichsam mit besten Farben in schöner Vielfalt der Malereien geschmückt ist, ist in uns der rechte Lebenswandel gemalt. Wahrlich schön ist die Vielfalt und vielfältig die Schönheit, wodurch das Bild der Heiligkeit in den diversen Tugenden wie in vielen Farben erstrahlt, die die ganze Schönheit des spirituellen Gebäudes ausmacht. Wenn wir also den Schmuck des Hauses Gottes betrachten, scheint das Bild des himmlischen Lebens hindurch.“

Mit einer subtilen Assoziation der berühmt gewordenen rhetorischen Figur des Bernhard lobt Boto, statt der in der Kapitellplastik gerügten deformis formositas, ac

7

8

Grundlegend J. A. Endres, „Boto von Prüfening und seine schriftstellerische Thätigkeit“, Neues Archiv 20 (1905), 605–646; F. J. Worstbrock, „Boto von Prüfening“, in: Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon, hg. von W. Stammler/K. Langosch/K. Ruh, 2Berlin/ New York 1978, Bd. 1, 971–976, ferner M. Wesche, „Boto von Prüfening“, in: Lexikon des Mittelalters, München 1983, Bd. 2, 490. Vgl. P. Ström, „The Monk’s Place in the House of God. A Monastic Theme in De domo Dei of Boto of Prüfening“, in: In Quest of the Kingdom, Ten Papers on Medieval Monastic Spirituality, hg. von A. Härdelin Stockholm 1991, 157–175. Boto von Prüfening, De statu Domus Dei, ed. J. A.  Brassicanus, 1532, lib. III, fol. 29v; das Exemplar der BSB München (P.lat. 1611) steht als Digitalisat zur Verfügung und wurde hier benutzt: VD16 P 4503 Boto , D. Pothonis, Presbyteri Prumiensis, Scriptoris Vetustissimi, De Statu Domus Dei libri quinque, Haganoae 1532, URL: http://daten.digitalesammlungen.de/~db/0003/bsb00036382/images/; vgl. den Nachdruck in: B. Pez, Maxima Bi­ bliotheca veterum patrum et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum, Lyon 1677, Bd. 21, 489–513, hier 497 FG. A. E. Schönbach, „Miscellen aus Grazer Handschriften, 3. Reihe, 5. Potho von Prüm“, Mittheilungen des Historischen Vereins für Steiermark 48 (1900), 96–120.

Bilder – Ein Medium der Kommunikation für Mönche?

227

formosa deformitas,9 der „ungestalten Schönheit und schönen Ungestalt“, die „schöne Vielfalt und vielfältige Schönheit“ (pulchra varietas & varia est pulchritudo) des Schmucks des Gotteshauses. Beide berufen sich auf denselben Psalmvers (25,8) Domine, dilexi decorem domus tuae, et locum habitationis gloriae tuae („An der Zierde Deines Hause habe ich mich erfreut, Herr […]“), und dessen Exegese.10 Während Bernhard in der seit Augustinus verbindlichen spirituellen Lesart den Psalmvers auf die geistige Zier des Gotteshauses bezieht, nämlich Liturgie, Gebete, Psalmengesänge oder allgemein „die Heiligkeit“, vergleicht Boto in seiner vierfachen Auslegung den materiellen Schmuck der Wände mit dem des spirituellen Hauses, der Heiligkeit, die nach Psalm 92,5 das Haus des Herrn ziert (domum tuam decet sanctitudo Domine – „Heiligkeit ist die Zierde deines Hauses, Herr, für alle Zeit“). II. Bilder als Argumente im Bilddiskurs Mit Blick auf Bildausstattungen von Kirchen des 12. Jahrhunderts wage ich die These, dass der zeitgenössische Bilddiskurs nicht nur in den Texten Niederschlag gefunden hat, sondern dass Bild-„Programme“ selbst als Argumente in der Diskussion fungieren. Bleiben wir in Prüfening, wo Boto die ursprünglich weitgehende Ausmalung des neuen Konvents miterlebte und sie mehrfach in seinem schriftstellerischen Werk kommentierte. De statu domus Dei bildet dabei einen Reflex oder allgemeiner: eine Parallele zu den ab 1119, vermutlich spätestens bis um 1122 – oder aber Mitte des 12. Jahrhunderts – zu datierenden Malereien.11 9

Bernhard von Clairvaux, „Apologie an den Abt Wilhelm“, in: Sämtliche Werke, ed. G. B. Winkler, Innsbruck 1992, Bd. 2, 194–197, XII. 10 W. Hanke, Kunst und Geist. Das philosophische und theologische Gedankengut der Schrift De Diversis Artibus des Priesters und Mönches Theophilus Rugerus, Bonn 1962, besonders 94– 99; J. van Engen, „Theophilus presbyter and Rupert von Deutz. The Manual Arts and Benedictine Theology in the Early Twelfth Century“, Viator 11 (1980), 147–163; E.  Dahl, „‚Dilexi decorem domus Dei‘. Building to the glory of God in the Middle Ages“, in: Acta ad archaeologiam et atrium historiam pertinentia, Series altera 1 (1981), 157–190; vgl. B. Reudenbach, „‚Ornatus materialis domus Dei‘. Die theologische Legitimation handwerklicher Künste bei Theophilus“, in: Studien zur Geschichte der europäischen Skulptur im 12. bis 13. Jahrhundert, hg. von H. Beck/K. Hengevoss-Dürkopp, Frankfurt 1994, Bd. 1, 1–16. 11 Die Datierung der Wandmalereien hängt an den Weihedaten der Altäre im Sanktuarium (1119/1125) sowie aufgrund einer Darstellung der sog. Zweischwerterlehre in petrinischer Auslegung am Wormser Konkordat 1122; möglich ist aber auch eine Verbindung zum erneuten Streit zwischen regnum und sacerdotium unter Friedrich I. eben um die Mitte des 12. Jh. Eine Präzisierung kann möglicherweise nach der dringend anstehenden Restaurierung und der Klärung des teilweise unter Tünche liegenden, teilweise in den Jahren zwischen 1897 und 1915 vollständig übermalten Bestandes erfolgen. Zuletzt H. Stein-Kecks, „Bilder der Romanik. Die Klosterkirche Prüfening und ihre Wand- und Deckenmalereien“, in: 100 Jahre Bayerisches Landesamt für Denkmalpflege 1908–2008. Inhalte – Praxis – Schwerpunkte. Katalog der Jubiläumsausstellungen, hg. von E. J.  Greipl/A. Hubel, 4 Bde, Regensburg 2008, Bd. 3, 47–58. Boto überliefert in einer anderen Schrift die verlorenen Malereien der Marienkapelle am Ostflügel des Kreuzgangs beim Kapitelsaal: Boto von Prüfening, Liber de miraculis sanctae Ma-

228

Heidrun Stein-Kecks

Abb. 1 Regensburg-Prüfening, St. Georg, ehem. Abteikirche (Hirsauer Reform), Presbyterium, Wandmalereien (um 1120, vollständig übermalt nach 1897), . Stände der Heiligen der Ecclesia

Die erhaltenen Malereien in der Konventskirche erstrecken sich im gesamten, dem Mönchschor und Klerus vorbehaltenen Bereich, wenden sich also primär an das Publikum, für das Bernhard jegliche Bilder ablehnt (Abb. 1).12 Stände der Heiriae Dei Genitricis, ed. Th. Crane (Cornell University Studies in Romance Languages and Literature 1), Ithaca/London/Oxford 1925 (Nachdruck von B.  Pez, Thesaurus anecdotorum novissimus […], Wien 1731), 408–409. 12 Vgl. H. Stein, Die romanischen Wandmalereien in der Klosterkirche Prüfening (Studien und Quellen zur Kunstgeschichte Regensburgs 1), Regensburg 1987. Mit Ausnahme einer bemalten Holzdecke, die bei der Einwölbung des Lang- und Querhauses zu Beginn des 17. Jahrhunderts abgebrochen wurde, lassen sich im Laienraum keine Bilder aus der Bauzeit der Kirche nachweisen.

Bilder – Ein Medium der Kommunikation für Mönche?

229

Abb. 2 Regensburg-Prüfening, St. Georg, ehem. Abteikirche (Hirsauer Reform), Presbyterium, Wand- und Gewölbemalereien (um 1120, vollständig übermalt nach 1897), Personifikation der Braut Christi Ecclesia

ligen, Propheten, Märtyrer, Bekenner und ursprünglich auch Jungfrauen, sowie Mönche und Anachoreten, ergänzt um zwei Einzelfiguren des Gründerbischofs Otto von Bamberg und des zur Zeit der Gründung herrschenden Königs Heinrich V., schmücken die Wände in wohl geordneten Registern und Reihen, die das Kirchengebäude mittels der Malerei in einen Bau aus den lebenden Steinen der Heiligen (1 Petr. 2,5) verwandeln (Abb. 2). Sie singen das Lob Gottes mit dem Ambrosianischen Hymnus Te Deum, dessen einschlägige Verse sie buchstäblich auf gemeinsam gehaltenen Schriftbändern vor sich hertragen. Die in den Malereien gegenüber dem Text fehlenden Apostel sind in der nicht im ursprünglichen Bestand erhaltenen Apsis zu rekonstruieren, in Registern unter einem Bild des erhöhten Christus, Ziel des Gotteslobes und Bräutigam der Braut, die im Chorjoch gleichsam als Schlussstein über der Kirche der Heiligen im Gewölbe thront.13 Die um den Kreis der Mandorla umlaufende Inschrift UIRTUTUM GEMMIS PRELUCENS VIRGO PERENNIS SPONSI IUNCTA THORO SPONSO CONREGNAT IN EVO („Aufleuchtend in den Edelsteinen der Tugenden regiert die immerwährende Jung13 Eine Vorstellung gibt die Apsis der Reichenauer Kirche St. Peter und Paul in Niederzell, um 1120; vgl. H. Stein-Kecks, „Reichenau, Niederzell, St. Peter und Paul“, in: Romanik, hg. von S. Wittekind (Geschichte der bildenden Kunst in Deutschland 2), München 2009, 301, Kat. nr. 79.

230

Heidrun Stein-Kecks

frau, mit dem Bräutigam auf dem Brautbett vereint, mit dem Bräutigam in Ewigkeit“) identifiziert sie als Personifikation der jungfräulichen Braut Christi, in der verbreiteten Exegese die Ecclesia. Gemalte Zinnenmauern aus bunten „Edelsteinen“ in den Zwickeln des Gewölbes vervollständigen das Abbild der himmlischen Stadt Jerusalem, das in den Farben ebenso erstrahlt wie in den Tugenden: „Und ich sah die heilige Stadt, das neue Jerusalem, von Gott aus dem Himmel herabgekommen, bereitet wie eine geschmückte Braut für ihren Mann (Apok 21,2).“ Die Ausmalung des Sanktuariums transformiert gewissermaßen das reale Gebäude in ein Bild der spirituellen Kirche, an deren Zierde sich auch der Psalmist erfreuen kann, zeigt der farbige, gemalte Schmuck doch die Heiligen der Kirche, das Lob Gottes singend, und respektiert damit als einzigen adäquaten Schmuck die Heiligkeit entsprechend dem Psalm 92,5; die Malerei übersetzt wörtlich ins farbige Bild, was auch die Gegner bildkünstlerischen Kirchenschmucks als die Zierde des Hauses Gottes anerkennen müssen. Ein materielles Bild der Heiligkeit des Hauses Gottes konkretisiert und visualisiert die spirituelle Vorstellung der Heiligkeit des Hauses Gottes. Die Bilder argumentieren selbst mit im Diskurs um Bilder und entkräften das Gegenargument, indem sie es aufgreifen und abbilden. Der Vorwurf des unangemessenen Bilderschmucks, der sich insbesondere an den Cluniazensern und nicht reformierten Benediktinern entzündet, wird bei den der Hirsauer Reform folgenden Prüfeningern neutralisiert, indem die Bilder selbst die Diskrepanz zwischen innerem und äußerem Schmuck überwinden in der Visualisierung des einen durch das andere. Mit den Mönchen als Rezipienten treten die Malereien insofern in einen auch für Bernhard akzeptablen Dialog, als sie dauerhaft vor Augen führen, was die Mönche täglich leben, um selbst zum heiligen Schmuck des heiligen Hauses zu werden. Sie thematisieren zugleich und machen anschaulich, was u.a. auch Boto festschreibt, nämlich dass über das Sichtbare das Unsichtbare zu erkennen ist: Contemplantibus ergo nobis decorem domus Domini, translucet imago uitae coelestis, quae a primordio ecclesiae nascentis fundata est in Apostolis, ut scriptum est […].14 Obwohl aufgrund des weitgehend neuzeitlich übermalten Bestandes keine Aussagen über formale Details getroffen werden können, gibt die (eingeschränkt verlässliche) allgemeine Komposition Hinweise auf die kommunikativen Mittel der Malereien, die die Aussage verständlich macht (Abb. 2). Die hierarchische Ordnung der Figuren nach Ständen, alle in einer regelmäßigen Reihung gleichförmig in Registern stehend, überzieht die Flächen des Bildträgers, die Wände des Kirchenbaus bzw. des Chores vollständig mit dem eigenen Dekorationssystem; d.h. Malerei und Architektur, Bild und Bildträger sind deckungsgleich. Die horizontalen Bänder der Registerbegrenzungen sowie die farbig unterschiedenen Streifen der Registerflächen, die die Wand scheinbar aufschichten, bilden keine umlaufenden Rahmen, sondern bleiben seitlich offen und wurden nach der Unterbrechung der Wandvorlage in der ursprünglichen Apsis vermutlich weitergeführt. Wo die Arkade einen 14 Boto von Prüfening, De statu Domus Dei (wie Anm. 8). Vgl. grundlegend C. Meier, „Malerei des Unsichtbaren. Über den Zusammenhang von Erkenntnistheorie und Bildstruktur im Mittelalter“, in: Text und Bild, Bild und Text, hg. von W. Harms (Germanistische Symposien, Berichtsbände 11) Stuttgart 1990, 35–65.

Bilder – Ein Medium der Kommunikation für Mönche?

231

höher aufragenden Durchgang von den Seitenschiffen einschneidet, zwingt dies die dort vom Kompositionsschema angeordnete Figur sich hinzuknien: Für eine Standfigur fehlt hier der Platz. Die Figur wird aber nicht als stehende vom Arkadenbogen abgeschnitten, die Figur selbst passt sich wie ein kleinerer Baustein, als perfekter lapis vivus dem zur Verfügung stehenden Raum ein. Mit diesem signifikanten Detail als Schlüssel wird der Bild-Text vollends verständlich: auf der gebauten Architektur der Kirche den Bau der spirituellen Kirche aus den lebenden Steinen der Heiligen (1 Petr. 2,5) zu errichten und damit die Einheit der materiellen und der spirituellen Kirche sichtbar zu machen. Die gemalten zinnenbekrönten Mauern, die den Übergang zwischen den lebenden Steinen der Wände und dem Schlussstein des Gewölbes bilden, liefern erneut einen solchen hermeneutischen Schlüssel; sie vermitteln zwischen dem in Personen, die das spirituelle Haus errichten, gefassten und dem personifizierten Bild der Kirche. Die in der Inschrift explizit genannte Metapher der wie Edelsteine leuch­ tenden Tugenden verknüpft die Vorstellung des materiellen und des spirituellen Schmucks der Kirche, die wiederum anschaulich zur Deckung gebracht werden. Edle Steine werden an vielen Stellen gemalt, nicht nur auf den Mauern der insgesamt drei Darstellungen der himmlischen Stadt Jerusalem in den drei Gewölben des dreischiffigen Sanktuariums, sondern auch die große Architektur begleitend und Architekturglieder fassend bzw. auch durch die Farben und Ornamente vortäuschend.15 Vergleichbare komplexe Darstellungen der Kirche wurden in der Buchmalerei entwickelt und im 12. Jahrhundert als Visualisierungen der augustinischen Vorstellung der Civitas Dei verbreitet (Taf. 1).16 Die Übertragung aus dem Medium Buch verleiht den Wandmalereien in der Kirche vielleicht noch eine zusätzlich Legitimation. Über die innerklösterliche Rezeption hinaus sendet die dermaßen konzipierte Ausmalung, die Monumentalisierung und visuelle Verlebendigung der heiligen Kirche, ein deutliches Signal nach außen und macht die Position des Klosters im Bilddiskurs und damit die Position in den zeitgenössisch virulenten Reformbewegungen deutlich. Man könnte andere Beispiele daraufhin untersuchen, inwieweit sie ihrerseits argumentativ reagieren – die bekannten ekklesiologischen Programme des 12. Jh. im näheren und weiteren Umkreis ließen sich jedenfalls auch in diesem Sinn als Argumente im Diskurs um die rechte Zierde des Hauses Gottes lesen.17 15 Für die Einbettung in die Gesamtheit der Malereien des Sanktuariums siehe Stein, Die romanischen Wandmalereien (wie Anm. 12) sowie H. Stein-Kecks, „Regensburg-Prüfening, kath. Filialkirche St. Georg, ehem. Benediktinerabteikirche“, in: Romanik (wie Anm. 13), 301–303, Kat. nr. 79. 16 Neben der hier gezeigten Visualisierung der Civitas Dei im Kontext des Augustinus-Texts ist zu verweisen auf die Darstellung der himmlischen Kirche in Herrad von Landsberg, Hortus Deliciarum, fol. 225v. Vgl. Stein, Die romanischen Wandmalereien (wie Anm. 12), 73–78. 17 So etwa in der Allerheiligenkapelle, der Grabkapelle Bischof Hartwigs I. am Domkreuzgang in Regensburg, die Karnerkapelle in Perschen und die Doppelkapelle Schwarzrheindorf; weiterführende Hinweise in H. Stein-Kecks, „Schwarzrheindorf, Doppelkapelle St. Maria und Clemens“, in: Romanik (wie Anm. 13), 308–309, Kat. nr. 86. Ead., „Regensburg, Allerheiligenkapelle“, in: Ibidem, 309–310, Kat. nr. 87. Ead., „Perschen, Karner“, in: Ibidem, 310–311, Kat. nr. 88.

232

Heidrun Stein-Kecks

III. Bilder in der politischen Kommunikation Bleiben wir in Prüfening, so finden wir im Chorbereich eine Bilderfolge, die wegen ihrer zeitgenössisch-politischen Dimension eine gewisse Berühmtheit erlangt hat. An den Innenseiten der vier Vierungspfeiler, die die Ausdehnung des ursprünglichen Mönchschores, des chorus maior18, markieren, wenden sich vier Wandbilder, in gleicher Position und vergleichbarer Gestaltung als zusammengehörige „Sätze“ einer übergreifenden Aussage erkennbar, an die Chormönche als ausschließliche Adressaten. Dargestellt ist je ein Bild der Kirche, d.h. wörtlich ein Querschnitt durch eine dreischiffige Basilika als Gebäude und als Chiffre für die Institution, die in vierfach variierten Facetten ihrer Bedeutung innerhalb des Architekturrahmens in spezifischen Drei-Personen-Gruppen personifiziert werden.19 Am Anfang steht dabei die Darstellung des Petrus, der in pontifikalem Ornat unter einer das gemalte Kirchengewölbe fassenden Ecclesia thront und an zwei sich aus den „Seitenschiffen“ nähernden nimbierten Personen, ein König und ein Bischof, je ein Schwert überreicht (Abb. 3). Die Darstellung der sog. „Zwei-Schwerter-Lehre“ wird durch drei zusätzliche Argumente in ihrer Aussage gestützt, die in den weiteren drei Szenen verbildlicht die typologische Herleitung im Alten Testament, die moralische Bedeutung und die eschatologische Entsprechung hinzufügen.20 Die Aussage ist eminent politisch und gibt im Kontext des Investiturstreits ein unmissverständliches Statement ab. Die dezidiert päpstliche Position, zu der sich Prüfening durch diese Bilderfolge bekennt, schränkt wohl auch die Datierung auf die Zeit vor dem Wormser Konkordat 1122 ein;21 Stifter und Auftraggeber des Klosters, Bischof Otto von Bamberg, der wie der kaiserliche Protagonist des Konkordats selbst, Heinrich V., in das Bild der spirituellen Kirche im Presbyterium eingefügt ist, gehörte im übrigen zu den Zeugen des Vertragsakts und wird vermutlich an der Konzeption der Malereien beteiligt gewesen sein. 18 Die Binnentopographie wird rekonstruiert von C.  Kosch, Regensburgs hochmittelalterliche Kirchen. Architektur und Liturgie bis zum Beginn der Gotik (Große Kunstführer), Regensburg 2012 (in Vorbereitung). 19 Vergleichbar den Darstellungen der „Kirche“ als Querschnitt durch eine dreischiffige Basilika mit variierender Besetzung in einer Gruppe von Exultetrollen: hier besonders der mater ecclesia bzw. sacerdos im Mittelschiff und den Laien (populus) und dem Klerus (clerus) in den Seitenschiffen, dazu P.  Baldass, „Die Miniaturen zweier Exultet-Rollen, London, Add. Ms. 30337, Vat. Barb. lat. 592“, Scriptorium 8 (1954), 75–88, 205–219, besonders 206–207; M. Avery, The Exultet-Rolls of Southern Italy, Princeton 1936, 19–20, 34–35; vgl. Stein, Die romanischen Wandmalereien (wie Anm. 12) 74–75; P. Skubiszewski, „Ecclesia, Christianitas, Regnum et Sacerdotium dans l’art des Xe–XIe siècles. Idées et structures des images“, Cahiers de civilisation médiévale 28 (1985), 133–180, besonders 169–178. 20 Vgl. H. Stein, „Geistliche und weltliche Gewalt. Freskenzyklus im chorus maior der Prüfeninger Klosterkirche“, Beiträge zur Geschichte des Bistums Regensburg 17 (1983), 157–228; P. Skubiszewski, „Une vision monastique de l’Eglise au XIIe s. A propos d’un livre récent sur les peintures murales de Prüfening“, Cahiers de civilisation médiévale 31 (1988), 361–376. W. Goez, „Zwei-Schwerter-Lehre“, in: Lexikon des Mittelalters, München 1999, Bd. 9, 725– 726. 21 Eine spätere Datierung wäre um die Mitte des 12. Jh. denkbar; siehe oben Anm. 11.

Bilder – Ein Medium der Kommunikation für Mönche?

233

Abb. 3 Regensburg-Prüfening, St. Georg, ehem. Abteikirche (Hirsauer Reform), Vierung (chorus maior), Wandmalereien (um 1120?), Zweischwerterlehre

Wem galt die überaus starke, vierfach „unterstrichene“ Propaganda? Für die Mönche im Chorgestühl, das von den vier Bildern gleichsam eingerahmt erscheint, ist die Lautstärke reichlich übertrieben, außer die Position wäre intern umstritten gewesen. Allerdings lassen sich die Bilder durchaus als vierfache Argumentationskette lesen, die der Verständigung auf eine Position diente. Adressaten dieser gemalten „politischen Theorie“, wie sie die Bilderfolge dem Streit in der zeitgenössischen Politik entgegenhält, sind aber auch außerhalb des Konvents zu suchen: hohe Gäste im Chor, Bischöfe, Äbte und Kleriker aus Regensburg, wie die der Reform lange ablehnend gegenüberstehenden Benediktiner aus St. Emmeram und Kanoniker des Domstifts etwa, und Fürsten, wie der im Presbyterium ja dauerhaft bildlich präsente Heinrich V., werden von der Botschaft frappiert gewesen sein und ihr durch mündliche Berichte zu allgemeiner Bekanntheit verholfen haben.22 Wie leider nur eine einzige vergleichbare Darstellung der Zwei-Schwerter-Lehre in größerem Kontext nahelegt, die sich ehemals in St. Ulrich und Afra in Augsburg befand, konnten ideologische Verbindungen in ähnlichen bzw. aufeinander Bezug nehmenden Bildprogrammen sichtbaren Ausdruck erhalten, konnte ein Netz gleicher Ge22 Zu Heinrich V. und Prüfening vgl. Stein, Die romanischen Wandmalereien (wie Anm. 12), 58–59.

234

Heidrun Stein-Kecks

sinnung (hier: Reform-Gesinnung) über vergleichbare Bilder demonstriert werden.23 Letztlich gehört Rom selbst zu diesem kommunikativen Netz, indem die Ereignisse des Investiturstreits, darunter auch die Übereinkunft im Wormser Konkordat, bekanntlich im Lateranpalast in mehreren Bilderfolgen dargestellt wurden.24 Die heftige Reaktion Friedrich Barbarossas auf die Kunde von den bis zur Mitte des 12. Jh. kontinuierlich ergänzten und aktualisierten Bildern nennt eine in unserem Zusammenhang bemerkenswerte Einschätzung des argumentativen Potentials von Bild und Schrift: das Bild sei der Anfang, dann komme die Schrift und zuletzt werde das Geschriebene gültig, so Friedrich.25 Um das zu verhindern, forderte er vehement die Zerstörung der Bilder (speziell der Krönung Lothars III.), um deren Botschaft nicht über die Zwischenstufe eines geschriebenen Textes faktische Realität werden zu lassen. Eine mündliche Vermittlung zwischen Prüfening und Rom hätte, ohne jetzt auf die Zeitstellung der Bildprogramme zu achten und ohne eine mögliche Verbindung zu postulieren, leicht geschehen können, zählten Otto von Bamberg ebenso wie der hohe Regensburger Klerus doch zum ständigen Kreis des kaiserlichen Hofes; Otto selbst war bereits in der Kanzlei Heinrichs IV., dann, nachdem sich 1105 der Machtkampf zwischen Vater und Sohn in Regensburg zugespitzt hatte, im Gefolge Heinrichs V. und als Reichskanzler mit dem Kaiser mehrfach am päpstlichen Hof. IV. Kommunikation im Konvent und im Orden Mehr noch als der Chor ist der Kapitelsaal der Ort der konventsinternen ebenso wie der ordensweiten Kommunikation. Ebenso wie im Chor wären hier, streng nach Bernhards Argumentation, Bilder obsolet, weil sie ausschließlich von literaten Mönchen rezipiert werden. Zur kommunikativen Bedeutung der institutionalisierten Konvents- und Ordenskapitel handelt der Tagungsbeitrag von Florent Cygler. Hier sollen die Bilder am Ort der Kapitelversammlungen exemplarisch vorgestellt werden. Die grundsätzlich bei Bedarf einzuberufende Versammlung des Konvents und die Diskussion innerhalb der Gemeinschaft bei allen wichtigen Entscheidungen hat Benedikt von Nursia im 3. Kapitel der Regel festgeschrieben.26 23 W. Wittwer, „Catalogus abbatum monasterii SS. Udalrici et Afrae Augustensis“, ed. A. Steichele, Archiv für Geschichte des Bistums Augsburg 3 (1860), 110–140; vgl. Stein, „Geistliche und weltliche Gewalt“ (wie Anm. 20) und Stein, Die romanischen Wandmalereien (wie Anm. 12), 110–112. 24 I. Herklotz, „Die Beratungsräume Calixtus’ II. im Lateranpalast und ihre Fresken. Kunst und Propaganda am Ende des Investiturstreits“, Zeitschrift für Kunstgeschichte 52 (1989), 145– 214; vgl. Id., „Bildpropaganda und monumentale Selbstdarstellung des Papsttums“, in: Das Papsttum in der Welt des 12. Jahrhunderts, hg. von E.-D. Hehl/I. H. Ringel (Mittelalter-Forschungen 6), Stuttgart 2002, 273–291. 25 U. Nilgen, „Bilder im Wettstreit zwischen Regnum und Sacerdotium“, in: Streit um Bilder. Von Byzanz bis Duchamp, hg. von K. Möseneder, Berlin 1997, 27–47. 26 Regula Benedicti. Die Benediktsregel (lateinisch/deutsch), hg. im Auftrag der Salzburger Äb-

Bilder – Ein Medium der Kommunikation für Mönche?

235

Die Institutionalisierung des Kapitels als regelmäßige, tägliche Versammlung und die Verrechtlichung der Konventsgemeinschaft im Kapitel gleichsam als juristische Person vollzieht sich in Folge der karolingischen/anianischen Reformen 816/817. Neben der Beratung dient die Kapitelversammlung aber gerade in der Frühzeit der Institutionalisierung der kontinuierlichen Rückführung der Gemeinschaft auf die Ordensregel und der Überwachung der Einhaltung der Vorschriften in einem festgelegten Bußritus, dem sog. Schuldkapitel (capitulum culparum), darüber hinaus der Memoria verstorbener Mitglieder des Konvents und der gebetsverbrüderten Konvente und allgemein des Kloster- und Ordensverbands. Die Formen der verbalen und non-verbalen Kommunikation im Kapitel sind in den consuetudines oder institutiones exakt definiert und schriftlich festgelegt. Zwischen dem 9. und 11. Jh. bildet sich mit der sog. klaustralen Anlage der Konvents- bzw. Klausurgebäude um einen Hof mit umlaufendem Erschließungsgang auch ein eigenständiger Raum für die Kapitelversammlung heraus. Mit dem Neubau des Konvents bei Cluny II unter Abt Odilo (r. 992–1048) in der ersten Hälfte des 11. Jh. scheint, soweit wir dies anhand der Quellen und des erhaltenen Bestandes rekonstruieren können, der Kapitelsaal in seiner bis zur Neuformulierung des Klosterbaus in der Barockzeit gültigen Baugestalt etabliert worden zu sein. Als Ort der Generalkapitel kommt ihm auch eine zentrale Bedeutung in der übergreifenden Kommunikation zu. Von Anfang an ist der Ort des Kapitels mit einem Kreuz bzw. einem Bild des Gekreuzigten versehen, das den Raum als solchen kontinuierlich und ohne Ausnahme definiert. Das monastische Leben im allgemeinen und das Geschehen im Kapitel im Besonderen wird mit der Passion Christi identifiziert, die Passion als das „Kapitel“ Christi bezeichnet;27 das unverzichtbare Abbild des Kreuzes kommuniziert diese Identifizierung unmissverständlich nach innen und auch nach außen. Im Zusammenhang mit der Bildkritik des frühen 12. Jh. und den monastischen und kanonikalen Reformbewegungen lässt sich, soweit dies aus den wenigen überlieferten Beispielen geschlossen werden kann, ein ähnlicher Befund wie in Konventskirchen feststellen: Die vollständigen Ausmalungen der Kapitelsäle in Ergänzung der Kreuzigung zeigen wie in Prüfening ein gemaltes Abbild der Heiligkeit, die im Raum selber gelebt wird, und fungieren damit als Argument auch im Bilddiskurs. Während Zisterzienser auf figürlichen Bilderschmuck (weitgehend) verzichten, liefert wieder Regensburg ein aussagekräftiges Beispiel für die Gegenposition, nun aus St. Emmeram, das mit der Neugestaltung des Kapitelsaales nach einem Brand im Jahr 1166 zugleich die 1164 vollzogene Reform im Hirsauer Sinn fast plakativ vorführt.28 tekonferenz, Beuron 42006, S. 84, cap. III:[1] Quotiens aliqua praecipua agenda sunt in monasterio, convocet abbas omnem congregationem et dicat ipse unde agitur, [2] et audiens consilium fratrum tractet apud se et quod utilius iudicaverit faciat. [3] Ideo autem omnes ad consilium vocari diximus quia saepe iuniori Dominus revelat quod melius est. Vgl. zum Folgenden H. Stein-Kecks, Der Kapitelsaal in der mittelalterlichen Klosterbaukunst. Studien zu den Bildprogrammen, München/Berlin 2004 (Italienische Forschungen, Folge 4/4), 37–49, 60–84. 27 Ibidem, 108–109. 28 Zu Zisterzienserklausuren siehe M. Hörsch, „Zur bildlichen Ausstattung von Zisterzienser-

236

Heidrun Stein-Kecks

Die ursprüngliche Ausstattung lässt sich aus den Fragmenten an der inneren Westwand rekonstruieren. Dort wiederholt sich in den beiden Bildfeldern zu Seiten der durchbrochenen Eingangsfront das je gleiche Bildschema mit leichten Variationen, das vermutlich an den übrigen Wänden fortgeführt gewesen ist (Taf. 2 a, b; Abb. 4 a, b). Dargestellt ist ein ungleiches Paar – ein Mönch und ein Teufel – in einem eindringlichen Dialog. Was beide miteinander sprechen, steht auf breiten Schriftbändern geschrieben, wie sie sich dazu verhalten, lässt sich aus der Körperhaltung und dem Verlauf der (inzwischen unleserlich gewordenen) Schriftbänder ablesen: Dem Anwurf des Teufels tritt der Mönch aufrecht und standhaft entgegen, er schmettert ihm gleichsam seine Antwort mit dem Schriftband mitten ins Gesicht, während die Versuchung auf dem breiten Band geschrieben kraftlos nach unten sinkt. Über den geschriebenen Text werden die Mönche als Leser in die innerbildliche Kommunikation einbezogen; die ringsum laufende Bilderfolge, die die Menschen im Saal auf Augenhöhe mit knapp unterlebensgroßen Mönchskollegen und mit ebenso präsenten Teufeln konfrontiert, tritt auch über die Bildfiguren in unmittelbaren Kontakt mit den Betrachtern. Die mehrfache Wiederholung mit leichten Variationen erweckte vermutlich bei den Zeitgenossen einen so lebendigen Eindruck wie heute ein 3D-Kino. Schrifttexte und Bilder visualisierten vermutlich die acht Versuchungen zu den Todsünden, wie sie nach Johannes Cassianus zur klösterlichen Standardlektüre gehörten.29 Spätere Variationen des Textes bzw. des Themas flossen auch in Predigten ein, wie sie eben im Kapitelsaal vorgetragen wurden. Hildemar von Corbie präzisierte die Vorlage in seinem ausführlichen Kommentar zur Benediktsregel auf die Mönche hin; anstelle der abstrakten bzw. personifizierten Tugenden und Laster gilt hier der Kampf konkret dem Teufel, wie es die Bilder in St. Emmeram zeigen.30 Das Thema, der Tugend- und Lasterkampf als Weg zur Heiligung des Lebens, vermag den reichen Bilderschmuck im innersten Bereich der Klausur zu rechtfertigen.31 Bilder solcher Art belehren die lesekundigen Mönche und stellen ihnen eindringlich vor Augen, was sie aus den Büchern lernen. In den ins Bild integrierten Texten wird die Kommunikation auch auf das Lesen ausgerichtet, ergänzt um das Hören der in Buch und Bild geschriebenen Texte. Wie beides gemeinsam, Bild- und Schrifttext, durch Mönche in Klausurräumen rezipiert wurde, macht ein Traktat aus dem späteren 12. Jh. anschaulich. Adam von St. Viktor, der seine Allegorese der kreuzgängen des 13. und 14. Jahrhunderts“, in: Der mittelalterliche Kreuzgang. Architektur, Funktion und Programm, hg. von P.-K. Klein, Regensburg 2004, 241–268. Zu St. Emmeram siehe Stein-Kecks, Der Kapitelsaal (wie Anm. 26), 317–322. 29 Johannes Cassianus, De institutis coenobiorum et de octo principalium vitiorum remediis ­libri XII, ed. M. Petschenig (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 17), Wien 1888, 1–231, bes. 82, V 1; mit französischer Übersetzung hg. von J.-C. Guy (Sources chrétiennes 109), ND Paris 2001. 30 Hildemar von Corbie, De octo viciis principalibus, ed. P. G. Schmidt, in: Scrire litteras. Forschungen zum mittelalterlichen Geistesleben, hg. von S. Krämer/M. Bernhard, München 1988, 347–350. 31 Vgl. H. Stein-Kecks, „‚Bonum certamen certare‘ – Bilder und Vorbilder für den monastischen Weg zur Heiligkeit“, in: Sakralität zwischen Antike und Neuzeit, hg. von B. Hamm/K. Herbers/ H. Stein-Kecks (Beiträge zur Hagiographie 6), Stuttgart 2007, 237–260.

Bilder – Ein Medium der Kommunikation für Mönche?

Abb. 4 a, b Umzeichnung

237

238

Heidrun Stein-Kecks

Stiftshütte, wie bereits Hugo von St. Viktor zur Arche Noahs, vermutlich um ein Schaubild ergänzt hat, erklärt in der Vorrede an den Abt, den Adressaten der Abhandlung, wie die Mönche die sich gegenseitig ergänzenden Medien Schrift und Bild gemeinschaftlich aufnehmen sollten. Nachdem Adam die Ausrichtung der (Diagramm-)Zeichnung bestimmt hat, wie sie im Raum ausgelegt werden soll, legt er die Übereinstimmung von Schrift und Bild und die Wahrnehmung durch Sehen und Hören dar: Praefatum itaque librum coram vobis legi facietis, ipsamque nihilominus picturam, versis ad orientem campis illis in quibus depicti sunt imperator Constantinus et apostolus Petrus; ad eandem etiam plagam verso atriorum introitu, ac Sancta Sanctorum, ut ad occidentem Sancta Sanctorum respiciant, coram vobis extendetis: quatenus percipiatis tam quae depicta sunt, visu, quam quae scripta sunt, auditu; […] Ipsam quoque picturam competenter sibi invicem coaptabitis, ostendentes hoc modo nec visa ab auditis, nec audita a visis in aliquo dissidere; sed ea sibi invicem concorditer in omnibus cohaerere. Verum quia haec omnia hoc modo agere non otiosorum est, sed occupatorum: non pigrorum, sed studiosorum, utpote quibus ad ista vacare peramplius, ac perfectius vacat, compendiosam quamdam ex horum omnium multitudine, et ad intelligendum apertam poteritis excerpere summam […]. Sedentibus itaque vobis in summo silentio et habentibus tam aures erectas ad librum quam oculos apertos ad picturam, illo, quo paulo ante docuimus modo coram vobis extensam unus vestrum, assumpta virga in manu, ad invicem visa et audita summatim conjugat; sicque lingua, exponendo ad intellectum quae scripta sunt, et virga ostendendo ad oculum quae depicta sunt, sibi invicem ipsa cohaerere, et pendere ex invicem, vos certos hoc modo reddat.32

Das Bild verleitet nicht, wie Bernhard monierte, zum Abschweifen und zum Lesen in Bildern anstelle der Lektüre der Bücher, sondern das Lesen des Bildes gehört mit dem lauten Vorlesen und dem Hören des Textes zusammen; es bedeutet nicht Müßiggang, sondern Beschäftigung, es ist nicht Sache der Faulen, sondern der Eifrigen. Die Opposition lautet nicht Schrift-Lesen und Bild-Sehen, sondern Text-Hören und mit Hilfe des Bildes Verstehen. Die Kommunikation über Bilder gehört als ein wichtiger Teil zur sprachlich-verbalen Kommunikation, insbesondere zur Vermittlung komplexer Inhalte, die audio-visuell in der Gemeinschaft rezipiert werden. Die eingehende Erklärung Adams zu Text und Bild für ein monastisches Publikum spricht dafür, dass er mit seiner Argumentation Bernhards Attacke gegen Bilder – auch in Büchern – widerlegen und den besonderen Mehrwert der Kombination von Text und Bild, von Sehen und Hören belegen will. Wenn Text und Bild im speziellen Fall von Adams allegorischem Traktat, in dem sie gegenseitig voneinander abhängen, denselben Inhalt transportieren, dieselbe Aussage mit unterschiedlichen Mitteln weitergeben, impliziert das aber auch, dass Bilder alleine einen gelehrten Text für ein gelehrtes Publikum bereitstellen können. Die komplexen Wandmalereiensembles des 12. Jahrhunderts, die ganze Architekturen mit theologisch durchdachten Bildsystemen33 füllen und damit gebildete Mönche und Kleriker ansprechen, bestätigen dies in eindrucksvoller Weise.

32 Adam von St. Viktor, De tripartito tabernaculo (wie Anm. 1), 793 C. 33 „Bildsummen“ nach W.  Kemp, Christliche Kunst. Ihre Anfänge, ihre Strukturen, München 1994.

Bilder – Ein Medium der Kommunikation für Mönche?

239

Schließlich lässt sich der Verweis des einen auf ein anderes, das Visuelle auf das Intellektuelle, in stringenter Weise mit einer grundlegenden Vorstellung der Erkenntnis verknüpfen, mit dem Verweis des Sichtbaren auf das Unsichtbare und mit dem Verhältnis des Alten und Neuen Testaments als dem verschatteten Sehen und dem klaren Erkennen. Die nur über die kopial überlieferten Versinschriften rekonstruierbare Ausmalung des Kapitelhauses des benediktinischen Kathedralklosters von Worcester, gebaut und mit einem umfänglichen typologischen Bildprogramm ausgestattet im späteren 12. Jahrhundert, bietet ein außergewöhnliches Beispiel dafür, wie letztlich auch materielle Bilder in den Diskurs um das Bild und die Erkenntnis eingebunden werden.34 Eine ursprünglich um den Zentralbau umlaufende Inschrift spricht den Betrachter direkt an und benennt das lehrhafte Potential der typologischen Bilder: Cernens picturas homo rerum disce figuras/Ut uideas clarum quod misterium sit earum.35 Im Weiteren differenziert sie die Möglichkeiten der Kommunikation von Schrift und Bild im Vergleich mit dem Verhältnis der Szenen des Alten und des Neuen Testaments. Wie dort das zunächst Verhüllte offenbar gemacht wird, so zeigt die Kunstfertigkeit des Malers in den Farben klar, was in den Buchstaben verschlossen ist – ein ganz erstaunliches Bekenntnis zur Bild-Kommunikation im Kontext monastischer Gelehrsamkeit, wie sie als ein Resultat des kontroversen Bilddiskurses im frühen 12. Jh. legitimisiert wurde: Hec domus insignis celestibus indita signis/Plena sacramentis est et fidei documentis. Hinc sunt historie sensus hinc allegorie/Hic lex inuoluens hinc gratia clausa resoluens. Quodque prophetia de Christo siue Maria/Voce prophetauit lex umbris signiuicauit. Ars hinc pictoris uariauit nube coloris/Et foris expressit quod clausum litera gessit. […].36

34 Stein-Kecks, Der Kapitelsaal (wie Anm. 26), 373–382. T. A. Heslop, „Worcester Cathedral Chapterhouse and the Harmony of the Testaments“, in: New Offerings, Ancient Treasures. Studies in Medieval Art for George Henderson, hg. von P. Binski/W. Noël, Stroud 2001, 280–311. Vgl. The Eton Roundels. Eton College MS 177 Figurae Bibliorum. A Colour Facsimile with a Transcription, Translation and Commentary, ed. A. Henry, Aldershot 1990. 35 Stein-Kecks, Der Kapitelsaal (wie Anm. 26), 373. 36 Ibidem.

WEGE DER KOMMUNIKATION

Crossing Boundaries Connecting with Secular Society at the Turn of the Twelfth Century Steven Vanderputten Recent scholarship has emphasised the continuity of the social and religious practices that bound monks and laymen together during the tenth to early twelfth centuries. Underlying these practices was the notion of friendship, or amicitia, a symbolically egalitarian relationship which associated powerful laymen with monastic institutions and their wealth through the exchange of material and spiritual goods.1 In order to maintain these friendships, and to adjust them to the dynamics of society at large, people relied on a system of “structural conflicts”. According to Patrick Geary’s influential paradigm, social groups, whether they belonged to the secular elite or to its ecclesiastical counterpart, relied on a system of controlled conflict to adjust the conditions and implications of their relations with other groups. The success of these confrontations depended on the use of a more-or-less stable repertory of encoded gestures and symbols, which revealed one’s willingness to resolve tensions by means of negotiation.2 Through their application in concrete social situ1



2

My thanks to the participants in the conference “Die Ordnung der Kommunikation und die Kommunikation der Ordnungen im mittelalterlichen Europa Netzwerke: Klöster und Orden im 12. und 13. Jahrhundert” for their helpful remarks on the oral version of this paper, and to Melissa Provijn for her assistance with the written version. Part of what follows is based on research which was executed by myself and Arnoud-Jan Bijsterveld during a joint fellowship at the NIAS in Wassenaar (The Netherlands) in autumn 2009, and which will be published in an extended version as “Penitential discourse and Conflict Management in the late-eleventh and early-twelfth century Southern Low Countries”. On the amicitia see, among many others, V. Epp, Amicitia. Zur Geschichte personaler, sozialer, politischer und geistlicher Beziehungen im frühen Mittelalter, Stuttgart 1999 and R. Le Jan, “Timor, amicitia, odium. Les liens politiques à l’epoque merovingienne”, in: Der frühmittelalterliche Staat – europäische Perspektiven, ed. by W. Pohl, Vienna 2009, 217–226; on amicitiae between monks and the lay elites, see B. H. Rosenwein, To Be the Neighbor of Saint Peter. The Social Meaning of Cluny’s Property, 908–1049, Ithaca 1989; Id., “Property Transfers and the Church, Eighth to Eleventh Centuries. An Overview”, Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge 111 (1999), 563–575, and F.  Mazel, “Amitié et rupture de l’amitié. Moines et grands laïcs provençaux au temps de la crise grégorienne (milieu XIe-milieu XIIe siècle)”, Revue historique 307 (2005), 53–95. P. J. Geary, “Living with Conflicts in Stateless France. A Typology of Conflict Management Mechanisms, 1050–1200”, in: Living with the Dead in the Middle Ages, Ithaca 1994, 125–160. On the current state of conflict studies, see P. J. Geary, “Moral Obligations and Peer Pressure. Conflict Resolution in the Medieval Aristocracy”, in: Georges Duby. L’écriture de l’histoire, ed. by C. Duhamel-Amado/G. Lobrichon, Brussels 1996, 217–222; S. Patzold, “Konflikte als Thema in der modernen Mediävistik”, in: Moderne Mediävistik. Stand und Perspektiven der

244

Steven Vanderputten

ations, these gestures and symbols also helped to establish a consensus on how society should be organised, and how power should be divided.3 Stability vs. competition: maintaining, rupturing . and creating amicitiae As several scholars have recently pointed out, the problem with Geary’s paradigm lies not in the fact that it is fundamentally erroneous, but in its subordination of competition to the maintenance of social stability. An axiomatic approach to his ideas and those of like-minded historians (all of whom are indebted to theories and methods developed in, among others, legal anthropology and the Maussian tradition of the study of gift-giving) may lead to the assumption that, throughout the Central Middle Ages, essentially stable ecclesiastical and lay elites relied on tightly choreographed episodes of conflict in order to maintain an essentially stable relationship. Yet this assumption is only valid if one assumes that the impact of geographical, chronological and socio-political variables on this social system was negligible, and that the division of power and status in society, and indeed society itself, remained stable throughout this entire period. If conflict belongs to a sociological system in which the elites divide and transmit power, it is only logical to expect ambitious individuals and groups to try to break into that system, and for those who belong to it to prevent others from gaining – or, in certain cases, retaining – access to it. One notable study, which has recently challenged the primacy of the stabilising argument in medieval conflict behaviour, is Florian Mazel’s analysis of charter evidence from Provence.4 From the third quarter of the eleventh century onwards, a period coinciding with the onset of the “Gregorian crisis”, monastic scribes from the region began adding to a fairly neutral vocabulary of “donation” and “restitution” one that focused on the juridical doubtful, and sometimes even criminal nature of laymen’s claims to ecclesiastical property. The aim of this discourse of “culpabilisation” was both to create and maintain a clearer distinction between an “ecclesiastical space”, governed by an exalted elite battling for the service of God and Mittelalterforschung, ed. by H. W. Goetz, Darmstadt 1999, 199–205; Le règlement des conflits au moyen âge, XXXIe Congrès de la S.H.M.E.S. (Angers, juin 2000), Paris 2001; W. C. Brown/P. Górecki, “What Conflict Means. The Making of Medieval Conflict Studies in the United States, 1970–2000”, in: Conflict in Medieval Europe. Changing Perspectives on Society and Culture, ed. by Id., Aldershot 2003, 1–35; and S. D. White, “From Peace to Power. The Study of Disputes in Medieval France”, in: Id., Feuding and Peace-Making in EleventhCentury France, Aldershot 2005, 1–14. 3 The term “technology of power” is used in this context by S. D. White in “The Politics of Anger”, in: Id., Feuding (see note 2), at 151. See also G. Althoff, Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde, Darmstadt 1997 and Id. “Satisfaction. Peculiarities of Amicable Settlements of Conflicts in the Middle Ages”, in: Ordering Medieval Society. Perspectives on Intellectual and Practical Modes of Shaping Social Relations, ed. by B. Jussen, Philadelphia 2001, 270–284. 4 Mazel, “Amitié et rupture de l’amitié” (see note 1), 53–96.

Crossing Boundaries

245

the Church’s institutions, and the lay world, presented as a perpetual risk to the integrity of ecclesiastical lordship.5 Yet as Mazel argues, there are no indications that laymen, who often acted as important patrons to these monasteries, in any way interiorised this discourse, or that they even formally acknowledged it. There is, in fact, strong evidence that amicitiae with members of the higher aristocracy were permanently disrupted, and that because of this aggressive discourse on the part of the monks, the system of redemptory donations, on which the amicitia was essentially based, quickly became a crisis. By the year 1100, members of the aristocracy had almost entirely stopped making such gifts, while monastic institutions found themselves not only increasingly exposed to outside threats, but also economically fragile. Mazel’s study and those recently made for other regions show that, while Geary’s model remains valid as a general paradigm of political life in the Central Middle Ages, the aforementioned variables must be taken into account when assessing the balance between competition and stability in specific instances of conflict behaviour, as documented in contemporary evidence.6 They also show that the application of symbolic instruments of conflict behaviour had different – and in some cases totally opposite-meanings, depending on the context in which they were applied. In this paper, I will exemplify this problem by looking at the case of the Northern French county of Flanders to argue that, as in Provence, the discourse of “culpabilization” was indeed applied in order to create boundaries between monastic communities and the secular world. However, the specific socio-political context in which this took place was significantly different from that in the South of France, and hence generated entirely different social dynamics. Instead of rupturing amicitiae, this process actually helped to create new friendships. What is more, instead of merely developing as a one-sided culpabilizing discourse, it became a two-pronged one, focusing on penitence and reconciliation. Culpabilization as aggression in the early . eleventh century From the late ninth century onwards, the county of Flanders developed from a marginal, sparsely populated region of the Carolingian empire into one of Europe’s foremost centres of commercial production, urbanisation and trade activity in the eleventh and twelfth centuries. Yet, although its heartland experienced limited impact from the fragmentation of secular power in the later tenth and early eleventh centuries, this was not the case in the western and southern border regions of the county.7 In these regions, petty noblemen and armed retainers effectively acted as 5 6

G. Constable, The Reformation of the Twelfth Century, Cambridge 1996. Other examples are B. H. Rosenwein/T. Head/S. Farmer, “Monks and Their Enemies. A Comparative Approach”, Speculum 66 (1991), 764–796, and S. Vanderputten, “Monks, Knights, and the Enactment of Competing Social Realities in Eleventh- and Early-Twelfth-Century Flanders”, Speculum 84 (2009), 582–612. 7 H. Platelle, “La violence et ses remèdes en Flandre au XIe siècle”, Sacris erudiri 20 (1971),

246

Steven Vanderputten

the principal secular force and, as a result of internal competitiveness, public order was severely disrupted by feuding and various forms of guerrae. From at least the early eleventh century onwards, ecclesiastical institutions in the region also endured significant pressure from the above-mentioned individuals to allow them to participate in the management of monastic property and the exercise of justice. Others, who were already acting as lay officers to a monastic community, attempted to renegotiate their relationship with ecclesiastical institutions, by means of acts of public violence, and to secure formal recognition of the permanent, and in some cases even hereditary, nature of their association. Although contemporary sources are few and far between, there is sufficient evidence to support the hypothesis that, in some cases, abbots and their monks, especially those who had come under the influence of the reforms of Richard of Saint-Vanne (d. 1047) and his disciples, rejected such attempts, including those by members of the lower lay elite who had for decades been involved in their institution’s government.8 Scholars have often been misled by the superficial similarities between the discourse used in conflicts over monastic property and that of the contemporary movement of the “Peace of God”. Proclaimed for the first time in Flanders in 1024, the Peace aimed to contain lay warfare by explicitly excluding those who did not carry arms as potential targets for feuding laymen.9 During such sessions, acts of violence against these sections of society were denounced as criminal and unjust, infringing on a social order ordained by God himself. The accusation of injustice and calls to undo it, or to obey the divine law, worked well in a collective context, as its proclamation and acceptance by members of the lay elite created opportunities to engage in different, less violent means with other members of the laity and to establish significant links with the counts and the higher aristocracy, who vigorously supported these meetings. However, when applied at an individual level, for instance in conflicts between monastic groups and their lay adversaries over specific seigneurial rights and other forms of control over monastic estates, the application of this discourse was far more controversial, and may indeed have been perceived as a form of aggression. Instead of engaging in a symbolic scenario in which reconciliation played a determining role, monks simply called upon their enemies to undo the “crime” they had perpetrated and thereby avoid divine retribution.10 Rather than showing their willingness to resolve the conflict peacefully and to ne101–173; D. Barthélemy, L’ordre seigneurial, XIe–XIIe siècle, Paris 1990, 22 and 47–48; and D. Heirbaut, “Flanders. A Pioneer of State-Oriented Feudalism? Feudalism as an Instrument of Comital Power in Flanders during the High Middle Ages (1000–1300)”, in: Expectations of Law in the Middle Ages, ed. by A. Musson, Woodbridge/Rochester 2001, 23–34. 8 See Vanderputten, “Monks” (see note 6). 9 J. M.  De Smet, De paces Dei der bisdommen van het graafschap Vlaanderen (1024–1119). Kritische studie en tekstuitgave, unpublished doctoral dissertation, Louvain 1956; Platelle, “La violence” (see note 7), 116–119; G. Koziol, “Monks, Feuds, and the Making of Peace in Eleventh-Century Flanders”, in: The Peace of God. Social Violence and Religious Response in France around the Year 1000, ed. by T. Head/R. Landes, Ithaca 1992, 239–253; E. Bozóky, “La politique des reliques des premiers comtes de Flandre (fin du IXe–fin du XIe siècle)”, in: Les reliques. Objets, cultes, symboles, ed. by E. Bozóky/A.-M. Helvétius, Turnhout 1999, 271–292. 10 See A.-M. Helvétius, “Le récit de vengeance des saints dans l’hagiographie franque (VIe–IXe

Crossing Boundaries

247

gotiate a new relationship, as the laymen often wanted, monks rejected their adversaries’ actions as insania, ferocitas, or even a scandalum, and demanded that they would undo the injustice, thereby indicating that for them the only acceptable way of remedying the conflict was to return to a social status quo. Laymen wishing to extend their influence, but also simply to have their relationship with a monastery formally recognised, thus found their access to meaningful forms of engagement with the monks blocked. Of course, many of these conflicts did end in a compromise, and even the quickest glance at the “hard” facts regarding the socio-political evolution of the county and its neighbouring regions indicates that many of the initial attacks on monastic property by petty noblemen were in fact intended to trigger negotiations. Yet as long as monks refused to acknowledge the intentions of their adversaries and formally rejected the possibility of negotiation, a socially and spiritually valuable amicitia was out of the question. Monastic groups, like other members of the unarmed sections of society, may have appeared fairly helpless in the face of widespread social instability and warfare, but individually and as members of the Church disposed of an impressive arsenal of ritual, juridical and other instruments of warfare. Of this arsenal, the public denunciation of adversaries is usually regarded as the least effective – a prelude as it were to excommunication, ritual cursing, the humiliation of relics, appeals to juridical courts, and so on.11 Yet, according to the discourse in certain settlement charters from that time, and judging by some contemporary examples of denunciations in the narrative evidence, public denunciation could in fact be used as a weapon which was as aggressive as any of the others. But most importantly, it described the conflict as being not between themselves and the layman in question, but between that layman and God. By employing a discourse that described their adversary’s conduct as a combination of political rebellion and religious apostasy, monks formally rejected the possibility of negotiation, and hence exposed their discourse to the possible interpretation of belonging to a feuding repertoire.12 In this light, it is easier to explain why they were often confronted with an escalation of violence supposedly typical of lay feuding.13 Instead of protecting them against violence, a discourse conceived originally to prevent the use of arms against the unarmed could therefore result in exactly the opposite effect.

siècle)”, in: La vengeance, 400–1200, ed. by D. Barthélemy/F. Bougard/R. Le Jan, Rome 2006, 421–450, especially 426–427. 11 Regarding the continuity of courts of justice throughout the Central Middle Ages, see J. A. Bowman, Shifting Landmarks. Property, Proof, and Dispute in Catalonia Around the Year 1000, Ithaca 2004, 211–247. 12 In regions unreceptive to ecclesiastical reform, like parts of Gascony, monastic leaders themselves did not refrain from resorting to violent behaviour, acting fully as if they were participating in a guerra (see H. Couderc-Barraud, La violence, l’ordre et la paix. Résoudre les conflits en Gascogne du XIe au début du XIIIe siècle, Toulouse 2008, 196–242, especially 220–223). 13 Vanderputten, “Monks” (see not 6).

248

Steven Vanderputten

Culpabilisation as a stabilising argument To claim that the Gregorian “crisis” changed all of this would surely be to overstate the argument. Yet it is remarkable to see that, from the 1060s onwards, monks cautiously began introducing the idea of repentance (in addition to that of undoing a crime) in their proposed scenarios for ending conflict situations, first between laymen, and then between themselves and their lay enemies. And although they continued to confront their enemies with fierce rhetoric focusing on the scandalum of their actions, it appears that laymen were increasingly invited to engage in a discourse that centred on the rewards they could reap from adopting a discourse in which they accepted moral responsibility for their actions and used the public acknowledgement of their errors as an instrument of reconciliation. Significant in this respect is the increasing insistence in settlement charters on the crucial role of acts of penance, and of reconciliation, in the peaceful settlement of disputes, regardless of all other legal, ritual, and other instruments that were used during that process.14 In addition, the sources also increasingly, and in some cases in great detail, describe them as actually doing so as part of the events and gestures leading up to the reconciliation. Illustrative in this respect are two charters from Saint-Amand abbey.15 In a text dated 1062–1076, Abbot Fulcard, also known as Lambert, notified the sentence of the abbey’s feudal court against the lay provost Herman, listing his misdeeds and simply stating that Herman “recognised” (recognovit) having committed them. In 1082, his successor Bovo included that sentence and a new one from the feudal court in a new charter in which he described the above transaction in an altogether more significant way, claiming that Herman had “bettered” (emendavit) his previous “sins” (quicquid inde ante peccaverat). In recent years, however, Herman had “fallen” back into his old habits (de his tortitudinibus rursus incidisse). When called to the feudal court, he admitted these misdemeanours, made good his sins against Saint Amandus and the abbot, and then proceeded to broker a settlement with the abbot. The first thing that is significant about these and many other texts is not simply the speed by which a culpabilizing discourse becomes ubiquitous in late-eleventhcentury sources, but the fact that it should rather be called penitential, reflecting a reciprocal (i.e. shared between monks and laymen) shift in the management of conflicts. Whereas Bovo’s description of Fulcard’s initial reconciliation with Herman (and especially the latter’s admission of having sinned) may have been the product of monastic discourse rather than social reality, a significant number of settlement charters from the period between circa 1080 and the 1120–1130s refer, in a credible manner, to public acts of repentance by laymen, the description of which is included in the account of the formal steps leading up to a reconciliation between the monks and their former enemies. Hence it appears that, unlike in Provence, we have evi14 The evidence will be extensively laid out in Vanderputten and Bijsterveld, “Why laymen repented”; for the time being, see Platelle, “La violence” (see note 7). 15 Edited respectively in H.  Platelle, La justice seigneuriale de l’abbaye de Saint Amand. Son organisation judiciaire, sa procédure et sa compétence du XIe au XVIe siècle, Paris/Louvain 1965, 418–421.

Crossing Boundaries

249

dence of at least the formal recognition by laymen of the necessity, or the political utility, of acknowledging the monks’ accusations and showing contrition over their deeds – even if it is plainly evident that the layman or -woman in question felt that his or her claims on ecclesiastical property were justified. The fact that such acts of penance and contrition are explicitly represented as public gestures is significant because it indicates that they were considered politically meaningful, as they had been in reconciliations between members of the higher lay aristocracy and between members of the Church and lay sovereigns.16 Their inclusion in settlement charters at least indicates that this is not merely monastic discourse playing here, but that those who participated in the negotiations – very often including lay rulers acting as mediators – considered them instrumental in restoring the peace between the two parties. A second important aspect in this process is that the great majority of relevant sources concern members of the middle and lower regions of the local lay elite. Although hardly new, and famously applied during Carolingian times,17 the idea of publicly voicing the quest for individual redemption as a central argument of political behaviour, plus the notion of repentance as both a functional and meaningful instrument of conflict resolution, now returned to the forefront of contemporary political discourse.18 New was the social context in which it was applied, as the monks’ primary partners in social exchange were not members of the higher lay elite, but minor noblemen and other members of the lower aristocracy seeking ways to establish themselves firmly, bringing an end to competitiveness within their own ranks, and achieving a degree of status that would establish them as legitimate participants in the exercise of public power.19 If, along with Régine Le Jan and Thomas Noble, we accept that in the ethical treatises of the ninth century we “can hear the authentic voice of a wide swathe of Carolingian elite and not simply the voices of those clerics who took it upon themselves to counsel the nobility in proper behaviour”, it would indeed be hard to imagine why we would not hear the authentic voices of petty noblemen in the innumerable charters of the late eleventh century.20 Although it would perhaps go too far to claim that these laymen effectively interiorised the feelings of remorse and contrition they apparently expressed in public, the fact that they agreed to do so, and agreed to do so in public, indicates that they 16 Althoff, Spielregeln (see note 3). 17 M. de Jong, “Sacrum palatium et ecclesia. L’autorité religieuse royale sous les Carolingiens (790–840)”, Annales. Histoire, Sciences Sociales 58 (2003), 1243–1269; T. F. X. Noble, “Secular Sanctity. Forging an Ethos For the Carolingian Nobility”, in: Lay Intellectuals in the Carolingian World, ed. by P. Wormald/J. L. Nelson, Cambridge 2007, 8–36, and M. De Jong, The Penitential State. Authority and Atonement in the Age of Louis the Pious, 814–840, Cambridge 2009, 112–147. 18 S. Weinfurter, “Die Macht der Reformidee. Ihre Wirkkraft in Ritualen, Politik und Moral der spätsalischen Zeit”, in: Religiöse Ordnungsvorstellungen und Frömmigkeitspraxis im Hochund Spätmittelalter, ed. by J. Rogge, Korb 2009, 13–39. 19 D. Iogna-Prat, “La place idéale du laïc à Cluny (v. 930–v. 1150). D’une morale statutaire à une éthique absolue?”, in: Guerriers et moines. Conversion et sainteté aristocratiques dans l’Occident médiéval (IXe–XIIe siècle), ed. by M. Lauwers, Antibes 2002, 291–316, here 291–292. 20 Noble, “Secular Sanctity” (see not 17), 26.

250

Steven Vanderputten

considered such acts meaningful to their own credibility as potential participants in the exercise of public power. And there had been some powerful examples from the higher elite in recent years – for instance, that of the dukes of Lotharingia in their engagements with the bishops of Liège and the abbots of Saint-Hubert,21 and, of course, the famous episode with Henry IV in Canossa.22 Because such political significance had been previously reserved for sovereigns and territorial rulers, references in the sources to calls for penance and effective acts of penance indicates that, rather than merely operating a discursive shift in the written evidence, monks were effectively describing how power relationships within society itself were shifting.23 For a new emerging political class, public penance was a way to both express its existence and to enact its claims to power. Finally, it appears that the emergence of a penitential discourse in settlement charters (in contrast with, for instance, narrative texts) more or less coincides with the first clear indications of attempts by abbots to normalise relations with the local lords.24 Fiercely denounced by their twelfth-century successors, Flemish abbots of the late eleventh century pursued a policy which increasingly integrated such individuals in the amicitia of the monastery and its patron, apparently aiming to associate their communities with powerful local lords who could help the monks keep the rest of the local lay elite in check.25 These exchanges exceeded the laymen’s limits of formal engagements in the management of monastic property, and amicitiae – supported by a system of redemptive gift-giving – became central to the maintenance of these relations. Redemption as the key to personal salvation . and to new amicitiae The connection between the instrumentalization of public penance and the system of redemptive gift-giving is no coincidence, especially when looked at as phenomena in which monks were looking to connect with members of the lower lay elite. Towards the end of the eleventh century, the monks of Cluny and many communi21 K. Hanquet, La chronique de Saint-Hubert dite Cantatorium, Brussels 1900, 60–65 (cap. XXIII), 69–76 (cap. XXV), 88–86 (cap. XXVII), 91–94 (cap. XXXII) and 203–206 (cap. LXXXII); see S. Patzold, Konflikte im Kloster. Studien zu Auseinandersetzungen in monastischen Gemeinschaften des ottonisch-salischen Reichs, Husum 2000, 236–237. 22 On King Henry’s penitential behaviour at Canossa, see most recently T. Reuter, “Contextualizing Canossa. Excommunication, Penance, Surrender, Reconciliation”, in: Medieval Polities and Modern Mentalities, ed. by J. L. Nelson, Cambridge 2006, 147–166. 23 M. Bull, Knightly Piety and the Lay Response to the First Crusade. The Limousin and Gascony, c. 970–c. 1130, Oxford 1998, 151–203. 24 D. Méhu, Paix et communautés autour de l’abbaye de Cluny (Xe–XVe siècle), Lyon 2001, 239. 25 H. Platelle, Le temporel de l’abbaye de Saint-Amand des origines à 1340, Paris 1962, 125–126 and 209; also S. Vanderputten, “Monastic Literate Practises in Eleventh- and Twelfth-Century Northern France”, Journal of Medieval History 36 (2006), 101–126, especially 106–108, and Id., “Fulcard’s Pigsty. Cluniac Reformers, Dispute Settlement and the Lower Aristocracy in Early-Twelfth-Century Flanders”, Viator 37 (2007), 91–115, at 111.

Crossing Boundaries

251

ties inspired by their ideology became active in the propagation of the idea of individual responsibility and involvement in securing one’s own redemption.26 To that end, they presented themselves as intermediaries (or, to use an expression from Cluny, as an asylum poenitentiarum) upon which gifts to saints could be bestowed, a symbolic and physical frontier between what belonged to the world (temporalia) and what belonged to the divine (spiritualia).27 When Count William I of Nevers rebuilt the church of Saint-Etienne there and gave it to the Cluny monks as a priory in 1097, he commented that “With these and similar sermons and exempla of this type I have been taught and instructed by religious and learned men and have begun to think of my soul’s salvation, and how, through alms and good works, I might redeem my soul and store up treasures in heaven.”28

The monastery presented itself as a transformation zone where a layman’s intention to secure his redemption through gifts and through an intimate association with a saint and, indirectly, God, could take effect. Of course, once again such discourse was hardly shocking in its novelty. As early as 1065, in a charter concerning the foundation of the abbey of Hasnon, the Count of Flanders significantly and explicitly focused on his individual desire not so much to fulfill his ministerium appropriately, but to secure his personal salvation through redemptive action.29 But what had changed was its broad appeal, undoubtedly increased by certain millenarian undertones, but even more so by the fact that it was directed at a much broader section of society than before, and that it became associated, perhaps not in theory but certainly in practice, with other aspects of the relationship between monasteries and the world. Laymen, even those of modest means, had been giving to monastic institutions for centuries, but now they were effectively invited to do so with the promise of redemption. Ecclesiastical institutions acted as both a physical recipient and mediator with the divine, offering for their part an amicitia. Some did this by means of a simple donation, others by founding an entire monastery or even becoming a monk themselves, always with the necessary material gifts, while others did so by doing penance for their crimes, finding redemption through the monks’ publicly expressed willingness to reconcile 26 D.  Iogna-Prat, “Des morts très spéciaux aux morts ordinaires. La pastorale funéraire clunisienne (XIe–XIIe siècles)”, Médiévales. Langue textes histoire 31 (1996), 82–83, and E. Magnani Soares-Christen, “Transforming Things and Persons. The Gift pro anima in the Eleventh and Twelfth Centuries”, in: Negotiating the Gift. Pre-Modern Figurations of Exchange, ed. by G. Algazi/V. Groebner/B. Jussen, Göttingen 2003, 269–284. 27 D.  Iogna-Prat, La Maison Dieu. Une histoire monumentale de l’Eglise au Moyen Âge, Paris 2006, especially 443–478; no longer much cited but relevant nevertheless is H. E. J. Cowdrey, The Cluniacs and the Gregorian Reform, Oxford 1970, especially 128–135. 28 Referenced and translated in C. B.  Bouchard, Sword, Mitre and Cloister. Nobility and the Church in Burgundy, 980–1198, Ithaca/London 1987, 228. 29 […] huius conscriptionis paginam curavi transmittere qualiter omnipotentis et clementis Dei patientia et benignitas quae teste apostolo adducit peccatores ad penitentiam me in gravi mei corporis invaletudine visitaverit et super restauratione Hasnoniensis coenobii… me per visum monuerit. The charter further describes the vision as an admonitio (edited in Recueil des actes de Philippe Ier [1059–1108], ed. by M. Prou, Paris 1908, 59–63, at 60, n. 22).

252

Steven Vanderputten

themselves with their former enemies and allowing the person in question into their circle of privileged “friends”. As with gift-giving, this enabled monastic groups to effectively seek recognition of the boundaries they wished to erect between themselves and lay society. The late-eleventh-century culpability of laymen, or rather the introduction of a penitential discourse in exchanges between monks and members of the lower elites, was a crucial tool in the stabilisation of the lower lay elites and in the creation of new amicitiae with monastic institutions.30 By inviting laymen to engage in public rituals of repentance and reconciliation, and by the instrumentation of the discourse on sin and penance in the context of conflict behaviour that aimed at peaceful resolution, they created new opportunities for peaceful interactions in which the ideological and social boundaries between the monastery and the world were formally acknowledged. Paradoxically, the most powerful way for monks to benefit from this shift was to invite laymen to symbolically transgress these boundaries, and to participate actively in the interaction with the divine. Conclusion Whereas at the end of the eleventh century in Provence old amicitiae with members of the established aristocracy were ruptured, it appears that in Flanders new ones were established, mainly with people who previously had not enjoyed a formally recognised, privileged relationship with an ecclesiastical institution. By accepting the “culpabilization” of adversaries, both as a functional tool in conflict management and as the ecclesiastical elite’s exclusive prerogative, laymen also accepted a fundamental distinction between themselves and their monastic adversaries. This created opportunities to manage social tensions in a way that was both less damaging than traditional feuding practices, and enabled the representatives of both the secular and ecclesiastical elites to engage in privileged, mutually beneficial relations. In turn, these relations were based on the notion that the purpose of both groups in society was fundamentally distinct and therefore complementary.

30 For a discussion of the implications of “friendships” between minor noblemen and monastic communities, see S. Vanderputten, “A Compromised Inheritance. Monastic Discourse and the Politics of Property Exchange in Early-Twelfth-Century Flanders”, Journal of Ecclesiastical History 61 (2010), 229–251.

Le forme della comunicazione . negli ordini religiosi del XII e XIII secolo: il centro Nicolangelo D’Acunto Il tema oggetto del presente contributo tocca la struttura fondamentale degli Ordini religiosi nel medioevo centrale, la sua articolazione essenziale, il modo attraverso il quale essi pensarono di concepire il proprio rapporto con lo spazio, la loro gerarchia interna e la distribuzione degli insediamenti. Su tutte queste logiche pesarono abitudini mentali di lunga durata e innovazioni introdotte consapevolmente al fine di configurare le strutture della vita religiosa, in modo tale da adattarsi alle esigenze della mutata situazione demografica e insediativa dell’Occidente del pieno e basso medioevo. In questa sede non ci proponiamo certamente di attingere la completa esaustività, ma piuttosto crediamo utile fornire qualche indicazione e pista di ricerca foriera di ulteriori sviluppi. La parte della Fragestellung che riguarda più da vicino questa nostra sessione di lavoro ci invita a riflettere su dove si trovasse il centro della comunicazione degli ordini religiosi nei secoli XII e XIII, oppure se ci fossero molti e mutevoli centri. Prosegue quindi domandandosi se tali centri fossero determinabili da un punto di vista spaziale, o costituissero piuttosto entità organizzative spazialmente indeterminate e, infine, se essi fossero in concorrenza tra loro. Se posso anticipare una risposta complessiva a questi interrogativi, mi pare di poter diagnosticare – com’era del resto prevedibile – una pluralità di soluzioni, determinata dalle mutevoli combinazioni tra circostanze contingenti e abitudini organizzative di lunga e consolidata tradizione. Cercherò di essere più chiaro utilizzando o – per meglio dire – evocando qualche esempio particolarmente significativo. Quello cluniacense, assolutamente centripeto, costituì un modello forte per gli esperimenti di Klosterverbände tipici del monachesimo italico, come i Camaldolesi e i Vallombrosani, fondati nel XI ma strutturati istituzionalmente solo nel XII secolo1. Camaldoli, grazie alla sua esemplarità e all’austerità della vita che vi si conduceva, costituiva il centro simbolico della congregazione, retta dal priore dell’eremo toscano. Là dovevano recarsi tutti i prelati dei loci della congregazione per celebrare il capitolo generale nella festa del fondatore, Romualdo di Ravenna (il 18 giugno)2. 1 Sulla struttura cluniacense si veda almeno D. W. Poeck, Cluniacensis ecclesia. Der cluniacensische Klosterverband (10.–12. Jahrhundert), Monaco 1998. 2 P. Licciardello, “I Camaldolesi tra unità e pluralità (XI–XII sec.) istituzioni, modelli, rappresentazioni”, in: Dinamiche istituzionali delle reti monastiche e canonicali nell’Italia dei secoli

254

Nicolangelo D’Acunto

Anche l’assoluta centralità della Grande Chartreuse era ribadita dal fatto che fosse la sede costante dei capitoli generali dei Certosini3. Lo stesso accade per gli Antoniani di Vienne4. Diverso il caso di Vallombrosa. L’abate del cenobio toscano era anche abate generale della congregazione fondata da Giovanni Gualberto, ma la pluralità di esperienze che avevano dato origine a questo Verband produsse un precoce policentrismo. Al dualismo originario tra Vallombrosa e la Badia di Passignano, che conservava le reliquie del fondatore, si aggiunse l’abitudine di celebrare i capitoli generali dall’inizio del XII secolo in diverse case della congregazione, con un abbozzo di centro mobile dallo spiccato profilo funzionale5. Gli esempi potrebbero moltiplicarsi e sarebbe facile inserire le molte esperienze religiose fiorite nel XII secolo all’interno di una di queste due tipologie: quella del centro stabile di origine cluniacense e quella del centro mobile. Tra queste due opzioni dovettero scegliere le grandi religiones novae del Duecento, bisognose di efficaci modelli di interazione tra centro e periferia in un contesto comunicativo estremamente vischioso come quello dell’Occidente nel pieno medioevo. Il papato, dal canto suo, cercò di canalizzare questi processi presentandosi esso stesso come retto da un centro costituzionalmente mobile. Il motto Ubi est papa ibi est Roma6 sintetizzava un modello al contempo comunicativo e strutturale in grado di riproporre su basi nuove e con ben maggiore efficacia l’itineranza tipica dei poteri altomedievali in quanto poteva contare su una rete coerente di funzionari stabili, i vescovi, che rendevano in qualche modo presente il titolare della sovranità anche durante le sue assenze. Tale prospettiva funzionariale assunse una consistenza sempre maggiore in coincidenza con i progressi della centralizzazione pontificia durante il XII secolo e culminò sotto il pontificato di Innocenzo III7. Il papato duecentesco faceva in parte confluire questa sua implicita proposta istituzionale nella legislazione conciliare relativa alla celebrazione dei capitoli geX–XII, Atti del XXVIII Convegno del Centro studi avellaniti (Fonte Avellana, 29–31 agosto 2006), a cura di N. D’Acunto, Negarine di S. Pietro in Cariano (VR) 2007, 175–238. 3 Le strategie insediative dei Certosini sono analizzate da P.  Guglielmotti, “Certosini in Piemonte. Una innovazione circoscritta”, in: Il monachesimo italiano nell’età comunale (1088– 1250), Atti del IV Convegno di studi storici sull’Italia benedettina organizzato dal Centro storico benedettino italiano (Pontida, 3–6 settembre 1995), a cura di F. Trolese, Cesena 1999, 139–161. 4 R. Villamena, “Religio Sancti Antonii Viennensis. Gli Antoniani a Perugia e in Umbria”, Bollettino della Deputazione di Storia Patria per l’Umbria 105/1 (2008), 97–160. 5 I Vallombrosani nella società italiana dei secoli XI e XII, Atti del I Colloquio vallombrosano (Vallombrosa, 3–4 settembre 1993), Vallombrosa 1995; L’ordo Vallis Umbrosae tra XII e XIII secolo, Atti del II Colloquio vallombrosano (Vallombrosa, 1996), Vallombrosa 1999. 6 M. Maccarrone, “‘Ubi est papa, ibi est Roma’”, in: Aus Kirche und Reich. Studien zu Theologie, Politik und Recht im Mittelalter, Festschrift für Friedrich Kempf zu seinem 75. Geburtstag und fünfzigjährigen Doktorjubiläum, a cura di H. Mordek, Sigmaringen 1983, 371–382. 7 Römisches Zentrum und kirchliche Peripherie. Das universale Papsttum als Bezugspunkt der Kirchen von den Reformpäpsten bis zu Innozenz III., a cura di J. Johrendt/H. Müller, Berlino/ New York 2008. Sui rapporti tra Innocenzo III e i vescovi si veda almeno Innocenzo III. Urbs et orbis, Atti del congresso internazionale (Roma, 9–15 settembre 1998), a cura di A. Sommerlechner, Roma 2003.

Le forme della comunicazione: il centro

255

nerali8, ma era portatore anche di modelli più antichi, legati alla forza centripeta dei luoghi di sepoltura dei fondatori, la cui importanza cresceva insieme con la contestuale assunzione del controllo della santità da parte della sede apostolica proprio all’inizio del XIII secolo9. La creazione di questi centri simbolici era perciò in concorrenza con la creazione di centri mobili da parte delle religiones novae. La vicenda del francescanesimo duecentesco mostra proprio come il papato cercasse di promuovere un modello di ibridazione tra centro funzionale e centro simbolico, mentre i Minori preferissero distinguere nettamente i due piani. Dov’era il centro dell’ordine dei francescani? Secondo la cosiddetta Leggenda dei Tre Compagni Francesco “raccomandò con affettuosa insistenza [la chiesa della Porziuncola] al ministro generale e a tutti i fratelli, come luogo prediletto della Vergine gloriosa fra tutte le chiese del mondo”, essendo stato confermato in questa scelta dal sogno di un frate. Inoltre “stabilì che [sempre alla Porziuncola] si celebrasse il Capitolo due volte l’anno: a Pentecoste e nella festa di san Michele in settembre”10. In questa come in molte altre occasioni il fondatore ci sembra tutt’altro che uno sprovveduto improvvisatore rispetto alla conoscenza dei meccanismi di funzionamento e stabilizzazione delle istituzioni. Francesco sceglie la Porziuncola come sintesi di queste due tipologie di centro: quello simbolico, che deve riassumere e perpetuare la memoria delle Leitideen dell’ordine richiamandone costantemente i membri alla memoria dell’esperienza biografica del fondatore e dei suoi primi compagni, e quello decisionale, operativo, funzionale, sede del capitolo generale, finalizzato al miglioramento dell’osservanza della regola e alla distribuzione dei frati nelle varie province. Luigi Pellegrini ha ipotizzato che attorno alla Porziuncola sia sorta negli anni Quaranta del Duecento una memoria delle origini in grado di soppiantare completamente quella che potremmo definire la linea di Rivotorto, altro luogo di ritrovo tipico dei primordi del francescanesimo, per una fase in cui ancora non si poteva parlare di veri e propri insediamenti11. Bisogna tuttavia osservare che l’oblio caduto su Rivotorto non significa necessariamente che l’attenzione di Francesco per la Porziuncola sia solo il risultato di un’operazione a tavolino degli agiografi senza alcun appiglio reale. Lo dimostra a sufficienza che proprio alla Porziuncola si sarebbero dovuti celebrare i capitoli generali secondo la Regula non bullata12. A proposito di questa scelta tutt’altro che scontata Giovanni Miccoli ha, infatti, osservato che “indicando in Santa Maria il luogo dove i frati dovevano convenire da ogni parte, la Regula prima le riconosce, mi pare di poter dire, un posto particolare nella storia della fraternitas”, ma ha anche aggiunto che “di tale localizzazione dei capitoli generali, non vi è più traccia nella Regula bullata, che accentua così la libertà 8 Su questo tema F. Cygler, Das Generalkapitel im hohen Mittelalter. Cisterzienser, Prämonstratenser, Kartäuser und Cluniazenser, Münster 2001. 9 A. Vauchez, La sainteté en occident aux derniers siècles du Moyen Âge. D’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, Roma 1981. 10 Leggenda dei tre compagni, in: Fonti Francescane, 2 voll., Assisi 1977, vol. 1, 1107, cap. XIII, § 56, n. 1465, e 1108, cap. XIV, § 57, n. 1466 (d’ora in poi abbreviato FF). 11 L. Pellegrini, I luoghi di frate Francesco, Milano 2010, 4–78. 12 Regula non bullata, in: FF (come n. 10), vol. 1, 114, cap. XVIII, n. 50.

256

Nicolangelo D’Acunto

del ministro generale di decidere in merito”13. Inoltre Francesco, consapevole del fatto che la presenza delle sue reliquie avrebbe costituito un potente generatore di centralità – se mi si passa l’espressione –, si fece trasportare agonizzante proprio alla Porziuncola e là aveva deciso di morire per rafforzare ulteriormente il prestigio del luogo che aveva scelto come centro simbolico e funzionale dell’ordine14. Riassumendo. Per Francesco il centro simbolico doveva attingere la sua autorevolezza dalla sua capacità di evocare la memoria della primitiva esperienza della fraternitas. Accanto a questo elemento tipico della novità francescana, che consiste nella funzione normativa assunta dalla biografia del fondatore e dei suoi primi compagni, troviamo però il ricorso consapevole a un altro fattore centropoietico proveniente dalla tradizione: la conservazione delle reliquie dello stesso fondatore, lungo una prospettiva che potremmo definire benedettina, con riferimento al caso più clamoroso, per quanto discusso già nel medioevo, quello del legislatore per eccellenza della vita religiosa occidentale. Montecassino trae infatti la propria particolare ma indiscussa centralità nella variegata galassia del monachesimo benedettino proprio dal fatto di essere il reliquiario di san Benedetto15. La soluzione architettata da Francesco non fu accettata dal papa Gregorio IX e dalla dirigenza dei Minori, che alla morte del fondatore, senza nemmeno accennare alla sua precedente scelta, decisero che il centro simbolico dell’ordine sarebbe stato diverso: una nuova basilica reliquiario situata accanto alla città di Assisi. Il corpo di Francesco già subito dopo la sua morte fu trasferito subito dalla Porziuncola nella chiesa urbana di San Giorgio e da qui nel 1230 nella basilica costruita a tempo di record, che secondo il volere di Gregorio IX sarebbe rimasta di proprietà e soggetta esclusivamente alla sede apostolica, ma sarebbe diventata caput et mater dell’Ordine16, con un’espressione riferita fino a quel momento alla Chiesa Romana a partire dalla metà del XI secolo, ma che prima di allora aveva goduto di ampia fortuna nelle fonti monastiche17. 13 G. Miccoli, “Francesco e la Porziuncola”, in: San Francesco e la Porziuncola. Dalla ‚chiesa piccola e povera‘ alla basilica di Santa Maria degli Angeli, Atti del Convegno di studi storici (Assisi, 2–3 Marzo 2007), a cura di P. Messa, Assisi 2008, 23–24, con riferimento a Regula bullata, in: FF (come n. 10), vol. 1, 127–128, cap. VIII, n. 96. 14 Leggenda perugina, in: FF (come n. 10), vol. 1, 267, §99, n. 1655. 15 Ottima la sintesi di storia cassinese, con ampia bibliografia, M.  Dell’Omo, Montecassino. Un’abbazia nella storia, Montecassino 1999. 16 Bullarium Franciscanum, ed. J. H. Sbaralea, Romae 1759, vol. 1, 46 (1228, ottobre 2), n. 29 e 60 (1230, aprile 22), n. 49. 17 Caput et mater è un’espressione tecnica, normalmente riferita alla Chiesa Romana, che a partire dal pontificato di Leone IX viene definita appunto caput et mater ecclesiarum, oppure caput et mater omnium ecclesiarum. Innocenzo III aggiungerà non tam constitutione synodica quam divina. Anche la ecclesia di Montecassino nella Chronica monasterii Casinensis è definita caput et mater omnium monasteriorum. Nella prima epistola dell’abate Wibaldo all’imperatore Lotario Pietro Diacono definisce la stessa abbazia caput et mater cunctorum monasteriorum e i cetera coenobia diventano per conseguenza membra ejus (Chronica monasterii Casinensis, ed. H. Hoffmann [Monumenta Germaniae Historica, Scriptores 34], Hannover 1980, 395). Nelle tradizioni cluniacense e cistercense le abbazie madri sono insignite dello stesso titolo.

Le forme della comunicazione: il centro

257

I tumulti scoppiati il giorno della traslazione definitiva del corpo di Francesco nella nuova basilica, il 25 maggio 1230, domenica di Pentecoste, mostrano come la creazione di questo centro simbolico presentasse non pochi problemi18. A venti giorni di distanza Gregorio IX adottò provvedimenti durissimi a carico non solo del Comune di Assisi ma anche della stessa chiesa di S. Francesco, alla quale furono revocati gli ampi privilegi elargiti pochi mesi avanti19. Frate Elia – non più ministro generale, ma molto legato alla società locale – aveva dato incarico ai cittadini di Assisi di impedire che con qualche sotterfugio (dolo ullo aut arte) qualcuno danneggiasse l’integrità del corpo di Francesco. Chi era sospettato di voler manipolare le preziose reliquie? Da tutte le province per la Pentecoste del 1230 erano giunti ad Assisi migliaia di frati in vista del capitolo generale. Tommaso da Eccleston e la Cronica XXIV Generalium riferiscono addirittura che frate Elia aveva fatto trasferire il corpo di Francesco alcuni giorni prima della cerimonia vera e propria perché voleva conservare il segreto circa il luogo di sepoltura di Francesco, provocando le ire di tutti gli altri frati convenuti ad Assisi per celebrare il capitolo generale e desiderosi di venerare la preziosa reliquia20. Frate Elia temeva che proprio gli esponenti di spicco del minoritismo internazionale volessero smembrare il corpo del santo. Attorno al corpo del santo si stava infatti giocando una partita a tre: mentre il papato e la comunità cittadina erano chiaramente schierati e in concorrenza fra loro, l’ordine francescano era diviso al suo interno fra una componente locale facente capo a frate Elia e la dirigenza dell’ordine stesso, latrice delle istanze di un vasto movimento religioso internazionale a maggioranza chiericale, che aveva spostato il baricentro dell’ordine verso le province e che era facile sospettare volesse smembrare il corpo del fondatore, depotenziando la centralità della basilica-reliquiario, ma moltiplicando (e in pratica neutralizzando) i centri simbolici dell’ordine. Tale intenzione degli antagonisti di Elia è significativa anche della necessità di caricare di valenze simboliche sia i sottocentri sia i centri funzionali. Le reliquie di Francesco in questo senso avrebbero dovuto legittimare la struttura policentrica ormai assunta dall’ordine. L’incertezza che avvolse la sepoltura di Francesco attraversò i secoli, tanto che anche la critica moderna stenta a ricostruire la storia della tomba dove i cives e frate Elia avevano nascosto la salma21. L’esito non certo esaltante della traslazione del santo lasciò strascichi durevoli, tanto che si deve aspettare il 1239 (quasi un decennio!) per trovare nella documentazione una menzione del convento raccolto attorno alla basilica22. 18 Cfr. N. D’Acunto, “Il santo conteso. Tensioni politico-religiose fra Assisi e il papato nel Medioevo”, Zapruder. Storie in movimento 11 (2006), 27–38. 19 Bullarium franciscanum (come n. 15), 66–67 (1230, giugno 16), n. 54. 20 Tommaso da Eccleston, L’insediamento dei frati minori in Inghilterra, in: FF (come n. 10), vol. 2, 2058, § 77–78, n. 2502–2503; Chronica generalium ministrorum ordinis fratrum minorum, in: Analecta Franciscana, Ad Claras Aquas [Quaracchi] prope Florentiam 1897, vol. 3, 212. 21 I. Gatti, La tomba di S. Francesco nei secoli, Assisi 1983. 22 Le carte duecentesche del Sacro Convento di Assisi (Istrumenti, 1168–1300), a cura di A. Bartoli Langeli, Padova 1997, 24. Cfr. Pellegrini, I luoghi (come n. 11), 191.

258

Nicolangelo D’Acunto

Deprivata del suo potenziale simbolico a causa dell’incertezza che avvolgeva il luogo di sepoltura del santo e dalla progressiva divaricazione tra il minoritismo umbro e la particolare declinazione che esso andava assumendo nelle varie province periferiche, la doppia basilica di Assisi non divenne il vero e proprio centro dell’ordine progettato da Gregorio IX, anche per effetto della concorrenza della Porziuncola, attorno alla quale si raccolsero già nel corso del Duecento gruppi sempre più consistenti di dissidenti della cosiddetta prima osservanza. Ancor più significativo risulta che fino al 1269 non fu più convocato ad Assisi nessun capitolo generale23 e che l’uso invalso al tempo di Francesco di celebrare i capitoli alla Porziuncola s’intrecciasse con una più libera scelta della sede ove svolgere le assemblee deliberanti, come accadde a Rieti nel 123124. Il centro funzionale non coincideva più con il centro simbolico (o per meglio dire con i centri simbolici) dell’ordine e si trasformò precocemente in un centro mobile, non geograficamente identificato e cristallizzato, ma itinerante. Altrettanta efficacia centropoietica ebbe la figura del ministro generale, la cui itineranza non era un dato accidentale, ma costituzionale. Emblematica al riguardo la vicenda del ministro generale Crescenzio da Jesi25, deposto durante il capitolo generale di Lione del 1247 perché non era più in grado di compiere i doveri connessi con il retto svolgimento del suo ufficio, primo fra tutti, – come fa notare Gratien de Paris – la visita delle Province26. L’itineranza dei centri decisionali e degli apparati di controllo creava una struttura organizzativa parallela e complementare rispetto al sistema delle province, ma che da esso si differenziava in quanto consentiva la continua riproduzione della dialettica centro-periferia secondo gli spostamenti dei centri decisionali. Se dovessimo utilizzare un’immagine, potremmo pensare a una calamita in continuo movimento che genera ogni volta campi magnetici affiancati tra loro, così da generare una centralizzazione dinamica. La combinazione francescana tra centro simbolico e centro funzionale non trova rispondenza nell’altro grande ordine mendicante, quello dei Predicatori, che fin dalle sue origini non ebbe alcun centro simbolico e si servì di centri mobili anche sul versante funzionale con grande precocità. La scelta dei Domenicani di celebrare i capitoli generali alternativamente a Bologna e a Parigi, rispettata dal 1220 al 1245, serviva a sottolineare l’assoluta primarietà del profilo funzionale, in quanto le due sedi coincidevano con i più importanti centri universitari nei quali i frati concentravano la propria attività. Essi non avevano alcun bisogno di un centro simbolico e la canonizzazione di san Domenico (1234) non impedì che, dieci anni dopo, Bologna, 23 Pellegrini, I luoghi (come n. 11), 191, che tuttavia contraddice quanto afferma nello stesso volume a pagina 97: “Quando l’agiografo scrive, la Porziuncola ha perduto il ruolo di centro dirigenziale dell’Ordine: i capitoli, a partire dal 1230, si celebrano presso l’insediamento costituitosi attorno alla basilica sepolcrale di Francescoˮ. 24 Constitutiones generales Ordinis Fratrum Minorum, Saeculum XIII, ed. C. Cenci/R. G. Mailleux, Grottaferrata 2007, vol. 1, 5. 25 L. Wadding, Annales minorum seu trium ordinum a S. Francisco institutorum, Roma 1732, vol. 3, 171. 26 G. de Paris, Histoire de la fondation et de l’évolution de l’ordre des frères mineurs au XIIIe siècle, Paris 1928, 238.

Le forme della comunicazione: il centro

259

in cui pure si trovava la tomba del fondatore, non fosse più la sede obbligata per la celebrazione dei capitoli generali. Infatti a partire dal capitolo di Colonia del 1245 i vertici domenicani si riunirono sempre in luoghi differenti alternando le diverse province. Anche il maestro generale non aveva una sede stabile e la sua itineranza generava continuamente la dialettica centro-periferia27. In questa direzione vanno anche lette le esperienze dei Carmelitani e degli Agostiniani, per i quali la scelta di un centro mobile fu resa quasi obbligatoria dalle vicende che portarono alla costituzione di questi ordini. Sui Carmelitani pesava prima la lontananza e poi la definitiva perdita dei conventi in Palestina che costituivano un potenziale centro simbolico28. Gli Agostiniani furono invece costretti a scegliere il modello del centro mobile dalla necessità di coordinare le esperienze e i luoghi di vita religiosa preesistenti alla unificazione artificiale promossa dal papato29. In tutti e quattro i grandi ordini mendicanti del Duecento tali scelte furono adottate consapevolmente, ma mai di fatto furono tematizzate in maniera esplicita. Quella del centro mobile era una sorta di scelta naturale, quasi inevitabile. Al contrario nelle fonti legislative di tutti questi ordini è chiara ed esplicita la consapevolezza della complementarietà tra gli strumenti che rendevano efficace il centro mobile (i capitoli e i ministri generali) e la distrettuazione provinciale su base territoriale. Tale sistema (o, se vogliamo, sottosistema) traeva la propria legittimazione non più dalla coerenza della vita religiosa condotta nella periferia o nelle periferie degli ordini rispetto al modello rappresentato dalla “casa madreˮ come potevano essere Cluny o Camaldoli, ma dalla capacità degli agenti periferici di svolgere determinate funzioni descritte nelle regole di riferimento oppure codificate dalla legislazione pontificia e dallo ius proprium dei singoli ordini e congregazioni. La prevalenza del profilo funzionale rispetto a quello della conformità a una consuetudine di vita religiosa consentiva di creare una struttura caratterizzata dall’ubiquità del centro. Non è casuale, a questo proposito che la legislazione capitolare di queste famiglie religiose insistesse sull’obbligo per tutti i conventi di riprodurre e conservare i privilegia ordinis e gli acta capitulorm. Quel patrimonio normativo – per definizione transpersonale e transterritoriale – rappresentava la fonte e la legittimazione della vita 27 Un primo orientamento generale Domenico di Caleruega e la nascita dell’Ordine dei Frati Predicatori, Atti del XLI Convegno storico internazionale (Todi, 10–12 ottobre 2004), Spoleto 2005. 28 Cfr. C. Andenna, La costruzione dell’identità nella vita religiosa. L’esempio degli agostiniani e dei carmelitani, in: Religiosità e civiltà. Identità delle forme religiose (secoli X–XIV), Settimane internazionali della Mendola. Nuova serie (Brescia, 9–11 settembre 2009), Milano 2011, 65–101; E. Friedman, The Latin Hermits of of Mount Carmel. A Study in Carmelite Origins, Roma 1979 (trad. it. I primi carmelitani del Monte Carmelo, Roma 1987); A. Jotischky, The Carmelites and Antiquity. Mendicants and their Pasts in the Middle Ages, Oxford 2002. 29 C. Andenna, “‘Non est haec vita apostolica, sed confusio babylonica’. L’invenzione di un ordine nel secolo XIII”, in: Regulae – Consuetudines – Statuta. Studi sulle fonti normative degli ordini religiosi nei secoli centrali del Medioevo, Atti del I e del II Seminario internazionale di studio del Centro italo-tedesco di storia comparata degli ordini religiosi (Bari/Noci/Lecce, 26–27 ottobre 2002 / Castiglione delle Stiviere, 23–24 maggio 2003), a cura di C. Andenna/ G. Melville (Vita regularis, Abhandlungen 25), Münster 2005, 569–632.

260

Nicolangelo D’Acunto

condotta nei conventi e annullava alla radice ogni possibilità di creare una gerarchia tra centro e periferia proprio perché l’universalità della sede apostolica e la mobilità dei centri decisionali che producevano lo ius proprium non autorizzavano nessuna localizzazione in senso geografico del centro di un ordine. Anche il rispetto della observantia regularis era demandato al controllo da parte di centri mobili che si dotavano di strumenti come la visitatio canonica o i procedimenti giudiziari svolti in sede capitolare seguendo procedure agili e che non lasciavano tracce archivistiche. Le Costituzioni di Narbona (1260) prevedevano per esempio che i visitatori dei frati Minori distruggessero o bruciassero pubblicamente tutte le carte relative ai casi giudicati nei singoli conventi30. I centri mobili funzionali come i capitoli generali non producevano documentazione durevole tranne che per i destinatari delle litterae confraternitatis, normalmente i benefattori che avevano reso possibile la realizzazione del capitolo31. La restante documentazione scritta prodotta dai capitoli aveva validità limitata e non necessitava di strutture archivistiche stabili, giovandosi solo di un poco più che elementare apparato cancelleresco. Le deliberazioni capitolari erano infatti copiate e diffuse dai socii dei ministri provinciali. Per questo motivo i centri mobili lasciavano poche tracce scritte del proprio passaggio a dispetto della loro grande efficacia per il governo degli ordini religiosi e al contempo rendevano inutile la creazione di strutture di conservazione e produzione documentaria che avrebbero contribuito a stabilizzare in senso territoriale le dinamiche istituzionali32. Anche il più grande archivio mendicante, una sorta di prototipo, quello del Sacro Convento di Assisi, restò un archivio “leggeroˮ per tutto il Duecento, il cui cuore consisteva nella raccolta di originali pontifici inviati all’ordine e diffusi a catena in tutte le province33. Perfino il centro simbolico del francescanesimo si presenta, dal punto di vista funzionale, come una struttura di relazione e per definizione di comunicazione.

30 “Statuta generalia ordinis edita in capitulis generalibus celebratis Narbonae an. 1260, Assisii an. 1279 atque Parisiis an. 1292”, ed. M. Bihl, Archivum Franciscanum Historicum 34 (1941), 287, cap. VIII, n. 21,: Teneantur autem Visitatores per obedientiam firmiter et districte et eorum socii, ne ea quae per visitationem cognoverint, scienter nescientibus revelent vel extra provinciam secum portent, sed datis poenitentiis, sine mora omnia in publico destruant vel comburant. 31 N. D’Acunto, “Litterae confraternitatis degli ordini mendicanti”, in: Memoria. Ricordare e dimenticare nella cultura del Medioevo. Memoria. Erinnern und Vergessen in der Kultur des Mittelalters, a cura di M. Borgolte/C. D. Fonseca/H. Houben, Bologna/Berlino 2005, 389–405. 32 A. Bartoli Langeli/N. D’Acunto, “I documenti degli ordini Mendicanti”, in: Libro, scrittura, documento della civiltà monastica e conventuale nel basso Medioevo, Atti del convegno dell’Associazione Italiana dei Paleografi e dei Diplomatisti (Fermo, 17–19 settembre 1997), Spoleto 1999, 381–415. 33 Inventari e regesti dell’Archivio del Sacro Convento d’Assisi, a cura di S. Nessi, Padova 1991; G. P. Bustreo, “Gli archivi degli Ordini mendicanti fra Medioevo ed età moderna. Considerazioni d’insieme e spunti comparativi”, in: Vite consacrate. Gli archivi delle organizzazioni religiose femminili, Atti dei convegni (Spezzano, 20 settembre 2006 / Ravenna, 28 settembre 2006), a cura di E. Angiolini, Modena 2007, 9–22.

Le forme della comunicazione . negli ordini religiosi del XII e XIII secolo: . periferia e sottocentri Cristina Andenna Intorno alla metà del secolo XII il premonstratense Anselmo di Havelberg1 notava con grande soddisfazione che la forma di vita religiosa, a cui egli apparteneva e che Norberto aveva avviato, aveva raggiunto un’ampia espansione. Tale successo era stato a suo parere realizzabile grazie all’esempio e alla forza delle orazioni di cui quella sancta societas si era fatta promotrice. Anselmo sottolineava che la congregatio aveva raggiunto quasi tutte le province dell’Occidente – Francia, Germania, Burgundia, Aquitania, Hispania citerior, Britannia minor, Anglia, Dacia, Saxonia, Leutitia, Polonia, Moravia, Bawaria, Suevia, Pannonia, quae est Hungria, Longobardia, Liguria, Etruria, quae est Thuscia –. Poco più oltre non mancava poi di ricordare che la religio aveva “esteso le sue fronde persino in Oriente”, con la fondazione di due priorati in Terra Santa2. L’osservazione del canonico premonstra1 Cfr. J. W.  Braun, “Anselm von Havelberg”, in: Lexikon des Mittelalters, vol.  1, Stoccarda/ Weimar 1999, 678–679, qui 679; Id., “Anselm von Havelberg”, in: Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon, vol.  1, Berlino/New York 1978, 384–391, qui 384–385 e la monografia J. T. Lees, Anselm of Havelberg. Deeds into Words in the Twelfth Century, Leiden/ New York/Colonia 1998 (Studies in the History of Christian Thought 79); S. Sigler, Anselm von Havelberg. Beiträge zum Lebensbild eines Politikers, Theologen und königlichen Gesandten im 12. Jahrhundert, Aquisgrana 2005. 2 Anselmi Havelbergensis episcopi Dialogi, in: Patrologia Latina vol. 188, 1155B–1155C: Igitur religio per eum [Norbertus] renovata maxima coepit habere incrementa, et ubique terrarum diffusa est, adeo ut nulla fere provincia sit in partibus Occidentis, ubi ejusdem religionis congregationes non inveniantur: Francia, Germania, Burgundia, Aquitania, citerior Hispania, Britannia minor, Anglia, Dacia, Saxonia, Leutitia, Polonia, Moravia, Bawaria, Suevia, Pannonia, quae est Hungria, Longobardia, Liguria, Etruria, quae est Thuscia. Omnes, inquam, hae provinciae habent congregationes praefatae religionis, quorum etiam exemplis et orationibus confidunt incessanter adjuvari. Extendit etiam palmites haec eadem sancta societas in partes Orientis: nam in Bethlehem una, et in loco quem vocant Sanctus Habacuc, alia congregatio est. Sulla diffusione dei premonstratensi nelle varie regioni europee, cfr. Studien zum Prämonstratenserorden, a cura di I. Crusius/H. Flachenecker (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 185, Studien zur Germania sacra 25), Gottinga 2003, in particolare il contributo di I. Crusius, “‘… ut nulla fere provincia sit in partibus Occidentis, ubi ejusdem religionis congregationes non inveniantur …’. Prämonstratenser als Forschungsaufgabe”, 11–32. Per la diffusione dei premonstratensi in Italia, cfr. C. Andenna, “L’expansion des chanoines réguliers en Italie”, in: Les Chanoines Réguliers, Emergence, Expansion (XIe–XIIIe s.), 6ème Colloque international du CERCOR (Le Puy-en-Velay Hôtel du département, 29–30 juin et 1er juillet 2006), Saint-Étienne 2009, 383–425, in particolare 390–396 e Ead., “Gli ordini nuovi come ‘instrumenta regni’. Linee di continuità e cambiamenti di una politica monastica nel

262

Cristina Andenna

tense, e più tardi arcivescovo di Ravenna, da un lato intendeva dimostrare l’importanza del suo ordine e constatarne la sua diffusione, da un altro lato egli era certo del fatto che la vita adottata dai suoi confratelli poteva offrire a Prémontré, così come nel resto dell’universo cristiano, lo stesso esempio di santità, poiché era radicata su un’uniformità di consuetudini e di liturgia. Su quale fondamento si ba­ sava questa considerazione? La rapida e ampia espansione dell’ordine premonstratense non fu un’eccezione. Nel corso del secolo XII la vita religiosa, anche con il sostegno del papato, si articolò in forme organizzative che, in analogia alla struttura della Chiesa universale, divennero una parte sempre più determinante nell’universo cristiano. Nonostante la diversità profonda dei loro modelli organizzativi, superando gli angusti confini del singolo monastero e della singola canonica, gli ordini e le congregazioni religiose seppero diffondere e conservare in modo più o meno uniforme il loro patrimonio spirituale, liturgico e normativo entro un raggio di azione sovraregionale3. Tale patrimonio ideale (Leitideen) e il macrocosmo organizzativo non poterono tuttavia esistere senza il microcosmo del monastero e della canonica, in cui i singoli membri incarnavano il modello della vita religiosa proposta dal loro ordine in uno spazio locale e regionale ben determinato, caratterizzato da diverse situazioni politiche, religiose, economiche e sociali. Ci si può pertanto chiedere se e attraverso quali mezzi e strumenti gli ordini e le congregazioni poterono garantire l’uniformità della loro forma di vita in un ampio ambito geografico, che superava talvolta i confini dell’Europa stessa. Si tratta nella sostanza del problema della dialettica fra centro e periferia4 e della loro capacità di comunicare, attraverso la realizzazione di Netzwerke5, ossia di reti di comunicazione e di relazioni. Nelle ricerche sociologiche, antropologiche e geografiche, in particolare applicate alla gerarchia urbana, “centro” e “periferia” sono categorie analitiche che definiscono una relazione asimmetrica e di natura gerarchica fra un centro solitamente ‘Regnum Siciliae’?”, in: Un Regno nell’impero. I caratteri originari del regno normanno nell’età sveva: persistenze e differenze (1194–1250), Atti delle XVIII Giornate normannosveve (Bari/Barletta/Dubrovnik, 14.–17. ottobre 2008), a cura di P. Cordasco/F. Violante (Centro di studi normanno-svevi, Atti 18), Bari 2010, 195–268, qui in particolare 212–216 e 243– 245, mentre per l’espansione in Terra Santa, cfr. R. Hiestand, “Königin Melisendis von Jerusalem und Prémontré. Einige Nachträge zum Thema. Die Prämonstratenser und das Hl. Land”, Analecta Praemonstratensia 21 (1995), 77–95. 3 Cfr. in questo volume le riflessioni nelle Vorbemerkungen. 4 Il tema centro e periferia in riferimento al papato e alle sue modalità di comunicazione sono state oggetto di attente analisi in Römisches Zentrum und kirchliche Peripherie. Das universale Papsttum als Bezugspunkt der Kirchen von den Reformpäpsten bis zu Innozenz III., a cura di J.  Johrend/H.  Müller (Neue Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-Historische Klasse, Neue Folge 2, Studien zu Papstgeschichte und Papsturkunden), Berlino/New York 2008. 5 Zentrum und Netzwerk. Kirchliche Kommunikationen und Raumstrukturen im Mittelalter, a cura di G.  Drossbach/H.-J. Schmidt (Scrinium Friburgense 22), Berlino 2008. In generale sull’applicazione delle teorie di analisi dei Netzwerk alle scienze sociali, cfr. D. Jansen, Einführung in die Netzwerkanalyse. Grundlagen, Methoden, Forschungsbeispiele, Opladen 32006.

Le forme della comunicazione: la periferia e sottocentri

263

detentore di egemonia politica ed economica, rispetto a una periferia, collocata da un punto di vista spaziale ai margini, subordinata al centro e da esso dipendente6. Un simile modello interpretativo, che pone i presupposti per una marginalizzazione, è oggi stato superato7. Una delle teorie sociologiche che hanno permesso questo superamento è la teoria dei sistemi di Niklas Luhmann, secondo la quale ogni forma di organizzazione sociale è un sistema ‘autopoietico’ e autoreferenziale8. In questa prospettiva la distinzione gerarchica fra centro e periferia scompare, il rapporto fra i due poli è trasformato in una relazione di natura comunicativa, nella quale diverse componenti interagiscono e sono in costante interscambio, caricando pertanto di un senso complesso la realtà dei sistemi sociali. La vita religiosa nel secolo XII e XIII si articolò, tramite un complesso e raffinato processo di istituzionalizzazione, in differenti organismi, caratterizzati da modelli organizzativi con diverso grado di elaborazione, per l’appunto le congregazioni e gli ordini, ma fondati su una solida struttura normativa e dotati di un più o meno articolato sistema di controllo. Il funzionamento di questa complessa struttura, almeno in linea teorica, è garantito da una serie di relazioni comunicative fra le varie componenti, che interagiscono e si intersecano in vere e proprie reti di comunicazione o Netzwerke9, entro un più ampio Kommunikationsraum, quello della Chiesa e dell’universo politico, che possono essere considerati come forze esogene, esercitanti una forte capacità di interazione e interferenza10. 6 Sulla relazione fra centro-periferia applicata qui alla scala urbana; cfr. W. Christaller, Die zentralen Orte in Süddeutschland. Eine ökonomisch-geographische Untersuchung über die Gesetzmäßigkeit der Verbreitung und Entwicklung der Siedlungen mit städtischer Funktion, Jena 1933, ora trad. it.: Le località centrali della Germania meridionale, Milano 1980. 7 Critiche alla visione gerarchica del rapporto centro-periferia applicate qui alla scala intraurbana sono state proposte da M. Castells, The Urban Question, London 1972, ora trad. it.: La questione urbana, Padova 1974; cfr. ora anche U. Hannerz, Exploring the City. Inquieries Toward an Urban Anthropology, New York 1980, ora in trad. it. Esplorare la città. Antropologia della vita urbana, Bologna 1992. Nelle due miscellanee Reti. L’analisi di Network nelle scienze sociali, a cura di F. Piselli, Roma 2001 e Pensare il mondo, a cura di O. Lentini, Milano 2005 la Network Analysis supera l’orizzonte urbano e allarga lo sguardo alla scala globale. 8 N. Luhmann, Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie, Francoforte 1984, ora in traduzione Sistemi sociali. Fondamenti di una teoria generale, Bologna 2001; cfr. in questo volume le riflessioni di Alois Hahn, “Zentrum und Peripherie”. 9 In questa direzione si muovono le ricerche di Gert Melville e della sua scuola, cfr. G. Melville, “Razionalità del sistema e successo dei domenicani nell’Europa medievale”, in: La memoria ritrovata. Pietro Geremia e le carte della storia, a cura di F. Migliorino/L. Giordano, Catania 2006, 15–58; F. Cygler/J. Oberste/G. Melville, “Aspekte zur Verbindung von Organisation und Schriftlichkeit im Ordenswesen. Ein Vergleich zwischen den Zisterziensern und Cluniazensern des 12./13. Jahrhunderts”, in: Viva vox und ratio scripta. Mündliche und schriftliche Kommunikationsformen im Mönchtum des Mittelalters, a cura di C. M.  Kasper (Vita regularis 5), Münster 1997, 205–280 e J. Oberste, “Institutionalisierte Kommunikation. Normen, Überlieferungsbefunde und Grenzbereiche im Verwaltungsalltag religiöser Orden des hohen Mittelalters”, in: De ordine vitae. Zu Normvorstellungen, Organisationsformen und Schriftgebrauch im mittelalterlichen Ordenswesen, a cura di G. Melville (Vita regularis 1), Münster 1996, 59–99. 10 La comunicazione fra i due sistemi della Chiesa universale, in particolare del papato, e degli ordini religiosi è stata oggetto di analisi sistematica nel secondo ciclo di conferenze finanziate dalla DFG e da Villa Vigoni e svoltesi a Villa Vigoni nel giugno del 2010 dal titolo: Die

264

Cristina Andenna

Considerando pertanto gli ordini nel senso di Niklas Luhmann, come “sistemi di comunicazione”, cos’è e come si definisce allora una periferia? Trovare una definizione idonea appare complesso. Procederò ora con una serie di affermazioni che sono da considerare come spunti di riflessione, senza alcuna pretesa di carattere sistematico. La periferia è una realtà che esiste di fatto, ma che non sempre risulta chiaramente e immediatamente identificabile. Per poterla definire non si può che partire dalla sua relazione con quello che è identificato come il centro11. Prendendo come punto di osservazione il centro, gli ordini e le congregazioni religiose, come già è emerso in altre relazioni, possono essere suddivise in due modelli: 1) Ordini e congregazioni con un centro stabile 2) Ordini e congregazioni con un centro mobile e mutevole 1) Entro il primo gruppo possono distinguersi diversi tipi di relazione con il centro, a partire dai quali si determina la periferia: a) Ordini costituiti da una struttura centralistica identificata con un luogo fisico, la casa madre, il caput (come ad esempio i cluniacensi) b) Ordini costituiti da una struttura non centralistica, organizzata su una rigida suddivisione secondo il principio gerarchico della filiazione (come ad esempio il caso dei cistercensi) c) Ordini caratterizzati da una struttura di carattere misto, fondata su una relazione diretta con il caput, ma a sua volta mediata da un sistema di filiazioni e di suddivisione in spazi geografici contigui ben determinati (come ad esempio i premonstratensi). a) Durante il secolo XII nelle congregazioni di matrice benedettina (Klosterverbände) o modellate sulla regola di Sant’Agostino, ma secondo la tradizione dell’ordo antiquus, nel caso delle congregazioni canonicali, il centro coincise per lo più con un luogo fisico collocato in uno spazio geografico ben determinato: la casa madre12. Il modello esemplare di struttura organizzativa fortemente centralistica è Ordnung der Kommunikation und die Kommunikation der Ordnungen im mittelalterlichen Europa. Zentralität: Papsttum und Orden im Europa des 12. und 13. Jahrhunderts, i cui atti sono in corso di pubblicazione Die Ordnung der Kommunikation und die Kommunikation der Ordnungen im mittelalterliche Europa, Bd. 2: Zentralität: Papsttum und Orden im Europa des 12. und 13. Jahrhunderts, a cura di C. Andenna/G. Blennemann/K. Herbers/G. Melville (Aurora 1). 11 In particolare rimando in questo volume al contributo di N. D’Acunto, “Le forme della comunicazione negli ordini religiosi del XII e XIII secolo: il centro”. 12 Un simile struttura centralistica si ritrova nella congregazione fruttuariense, cfr. A. Lucioni, “L’evoluzione del monachesimo fruttuariense tra la fine dell’XI e la metà del XIII secolo: dalla Ecclesia all’Ordo”, in: Il monachesimo italiano nell’età comunale, Atti del IV Convegno di studi storici sull’Italia benedettina (Abbazia di S. Giacomo Maggiore, Pontida [Bergamo], 3–6 settembre 1995), a cura di F. Trolese (Italia benedettina 15), Cesena 1998, 97–138; nella congregazione eremitica di Camaldoli, cfr. P. Licciardello, “I Camaldolesi tra unità e pluralità

Le forme della comunicazione: la periferia e sottocentri

265

sino a tutto il XII secolo rappresentato dalla Cluniacensis ecclesia13, ampiamente studiata, da Joachim Wollasch14, Giles Constable15, Dominique Iogna-Prat16, Dietrich Poeck17, e Franz Neiske18, per citare solo alcuni autori. L’intero sistema è tenuto insieme da una subordinazione diretta e personale delle singole dipendenze al superiore della casa madre, descritta nella documentazione interna all’ordine, ma anche in quella proveniente dalla curia romana, tramite la celebre metafora del caput e delle membra19. Come recentemente Gert Melville ha osservato, riprendendo una definizione attribuita da Stefan Weinfurter ai primi (XI–XII sec.) istituzioni, modelli, rappresentazioni”, in: Dinamiche istituzionali delle reti monastiche e canonicali nell’Italia dei secoli X–XII, Atti del XXVIII Convegno del Centro Studi Avellaniti (Fonte Avellana, 29–31 agosto 2006), a cura di N. D’Acunto, Negarine di S. Pietro in Cariano (VR) 2007, 175–238; nella congregazione di San Vittore di Marsiglia, cfr. P. Amargier, Un âge d’or du monachisme. Saint-Victor de Marsiglia (990–1090), Marsiglia 1990 e, seppure con legami molto differenziati fra la casa madre e le dipendenze anche nella congregazione dei canonici regolari di Mortara, cfr. C. Andenna, Mortariensis Ecclesia. Una congregazione di canonici regolari in Italia settentrionale (Vita regularis, Abhandlungen 32), Berlino 2007 e nella congregazione dei canonici di San Rufo, cfr. U. Vones-Liebenstein, “Der Verband der Regularkanoniker von Saint-Ruf. Entstehung, Struktur und normative Grundlagen”, in: Regula Sancti Augustini. Normative Grundlage differenter Verbände im Mittelalter, Tagung der Akademie der Augustiner-Chorherren von Windesheim und des Sonderforschungsbereichs 537, Projekt C “Institutionelle Strukturen religiöser Orden im Mittelalter” (Dresden, 14.–16. Dezember 2000), a cura di G. Melville/A. Müller (Publikationen der Akademie der AugustinerChorherren von Windesheim 3), Paring 2002, 49–104. 13 Secondo la definizione di Joachim Wollasch una “Gemeinschaft der mit Cluny rechtlich verbundenen Klöster”; J. Wollasch, Mönchtum des Mittelalters zwischen Kirche und Welt (Münstersche Mittelalter-Schriften 7), Monaco 1973, 154–158, in particolare 156. 14 J. Wollasch, Cluny – ‘Licht der Welt’. Aufstieg und Niedergang der klösterlichen Gemeinschaft, Düsseldorf 2001. 15 Faccio qui riferimento alla più recente raccolta miscellanea di saggi su Cluny: G. Constable, The Abbey of Cluny: a collection of essays to Mark the eleven-hundredth anniversary of its foundation (Vita regularis, Abhandlungen 43), Münster 2010. 16 D. Iogna–Prat, “Introduction: Ecclésiologie et système ecclésial clunisien”, in: Id., Études clunisiennes (Les médiévistes français 2), Parigi 2002, 11–34 e Id., “Cluny comme ‘système ecclésial’”, in: Die Cluniazenser in ihrem politisch-sozialen Umfeld, a cura di G. Constable/ G. Melville/J. Oberste (Vita regularis 7), Münster 1998, 13–92. 17 D. W.  Poeck, Cluniacensis Ecclesia. Der Cluniacensische Klosterverband (10.-12. Jahrhundert) (Münstersche Mittelalter-Schriften 71), Monaco 1998, 3–131 e Id., “Abbild oder Verband: Cluny und seine Klöster”, in: Die Cluniazenser in ihrem politisch-sozialen Umfeld (come n. 16), 93–120. 18 Sulle relazioni fra il sistema cluniacense e la Chiesa romana, cfr. F. Neiske, “Das Verhältnis Clunys zum Papsttum”, in: Die Cluniazenser in ihrem politisch-sozialen Umfeld (come n. 16), 279–320. Per la trasformazione del sistema cluniacense dall’ecclesia all’ordo, cfr. G. Melville, “Cluny après ‘Cluny’”, Francia 17 (1980), 91–124. 19 […] tamquam membra capiti singulariter inhaerere (Bullarium sacri ordinis Cluniacensis, ed. P. Simon, Lione 1680, 29B, ma anche 25, 29A, 31A) con queste parole durante l’abbaziato di Ugo I fu spesso qualificato il legame giuridico esistente fra Cluny e i suoi monasteri, cfr. a questo proposito G. Melville, “Die cluniacensische ‘Reformatio tam in capite quam in membris’. Institutioneller Wandel zwischen Anpassung und Bewahrung”, in: Sozialer Wandel im Mittelalter. Wahrnehmungsformen, Erklärungsmuster, Regelungsmechanismen, a cura di J. Miethke, Sigmaringen 1994, 249–297, in particolare 249–253.

266

Cristina Andenna

premonstratensi20, il sistema cluniacense può essere considerato nel suo complesso un dislozierter Großkonvent, e la sua organizzazione non rappresenterebbe altro che la finzione di un’unica grande abbazia21. In linea teorica all’abate dell’abbazia borgognona, definito come abbas abbatum o archangelus monachorum22, spettava di ricevere a Cluny coloro che erano pronti a compiere la professione, a lui solo competevano le decisioni in materia amministrativa ed economica e su di lui gravava la responsabilità della uniformitas dei costumi, poiché era l’unico responsabile della correzione dei monaci di tutte le case dipendenti, esercitata attraverso la pratica della visita. Secondo questa interpretazione il caput e le membra rappresentavano una indissolubile unità e non vi era pertanto periferia, poiché Cluny attraverso la finzione della presenza ubiquitaria dell’abate era simbolicamente presente ovunque. Come ha sottolineato Giles Constable, “la centralizzazione amministrativa di Cluny” tuttavia non fu altro che un “mito”23. Nella realtà la rapida e consistente espansione, ben al di là dei confini regionali della Borgogna, rese questa idea della assoluta centralità dell’abate un progetto inattuabile. Priorati, decanati e celle erano inseriti in un contesto locale e regionale diversificato. La lontananza geografica da Cluny fu tuttavia solo una delle cause. A contribuire in modo determinante alla crisi complessiva del sistema fu la diminuzione sempre più evidente di una capacità di attrazione carismatica da parte degli abati dei primi decenni del secolo XII24. Le mem20 S. Weinfurter, “Norbert von Xanten und die Entstehung des Prämonstratenserordens”, in: Barbarossa und die Prämonstratenser (Schriften zur staufischen Geschichte und Kunst 10), Göppingen 1989, 67–100, qui in particolare 74. 21 J. M. Besse, “L’ordre de Cluny et son gouvernement”, Revue Mabillon 1 (1905), 5–40; 97–138 e 177–194; 2 (1906), 1–22, qui in particolare 1 (1905), 5–6 e J. Hourlier, Le chapitre général jusqu’au moment du Grand Schisme. Origines – développement – étude juridique, Parigi 1935, 13–32, in particolare 28–29. Gert Melville parla a questo proposito di un System des dislozierten Großkonventes, nel quale l’abbazia madre con i priorati da essa dipendenti formerebbero un unico grande monastero; G. Melville, “Das Cisterziensertum: Wagnis und Modell im 12. und 13. Jahrhundert”, in: Altzelle. Zisterzienserabtei in Mitteldeutschland und Hauskloster der Wettiner, a cura di M. Schattkowsky/A. Thieme (Schriften zur sächsischen Landesgeschichte 3), Leipzig 2002, 21–36, qui 26. 22 L’espressione di archangelus monachorum è utilizzata per indicare l’abate Odilo I (994–1049), mentre quella di abbas abbatum per Ugo I (1049–1109), cfr. Wollasch, Mönchtum des Mittelalters (come n. 13), 12 e 20. 23 G. Constable, “Cluniac administration and administrators in the twelfth century”, in: Order and Innovation in the Middle Ages, Essays in Honour of Joseph R. Strayer, Princeton/New York 1976, 17–30 e 417–424. 24 Sul problema della debolezza di un simile sistema organizzativo, fortemente collegato alla persona dell’abate di Cluny, cfr. A. H. Bredero, “Comment les institutions de l’ordre de Cluny ce sont rapprochées de Cîteaux”, in: Istituzioni monastiche e instituzioni canonicali in occidente (1123–1215), Atti della settima settimana internazionale di studio (Passo della Mendola, 28 agosto-3 settembre 1977) (Pubblicazioni dell’Università Cattolica del Sacro Cuore, Scienze storiche 9), Milano 1980, 164–202; Constable, “Cluniac administration” (come n. 23), 17–24; Melville, “Die cluniazensische ‘Reformatio’” (come n. 19), 253–254. Un momento di particolare cesura rispetto alla percezione dell’autorità dell’abate è rappresentato dall’abbaziato di Ponzio di Melgueil e dallo scisma ad esso seguente J. Wollasch, “Das Schisma des Abtes Pontius von Cluny”, Francia 23 (1996), 31–52; E. J. Cowdrey, “Two studies in Cluniac history

Le forme della comunicazione: la periferia e sottocentri

267

bra si sentivano ora autorizzate a rifiutare l’obbedientia dovuta, rendendo vacillante l’autorità reale dell’abate. Il sistema cluniacense si vide pertanto costretto a sosti­ tuire alla finzione della presenza ubiquitaria dell’abate, altri strumenti di assicurazione dell’unità. Nel 1132 Pietro il Venerabile, consapevole della necessità di un profondo rinnovamento della sua religio, convocò a Cluny in un universale capitulum, tutti i priori de Anglia, de Italia e del regno. Questo incontro, come Florent Cygler ha dimostrato, per il suo carattere di sporadicità e per l’assenza di una pianificazione non può essere considerato una forma primitiva di capitolo generale, ma solo una sorta di “capitolo di riforma”25, entro il quale furono discusse importanti modifiche di carattere liturgico e disciplinare26. Questo non fu l’unico espediente. L’abate di Cluny nel corso del secolo XII si trovò costretto a incaricare persone che, in sua vece, si assumevano l’onere della visita, inviò lettere di delega per la gestione delle questioni amministrative e la risoluzione dei problemi economici e continuò una prassi di ininterrotta codificazione normativa nella forma di statuti. La predisposizione di questo “funzionale instrumentario amministrativo”, capace di intervenire in maniera efficace sugli ambiti amministrativi, economici e disciplinari, fu il risultato di un processo di riforma di lunga durata27. 1049–1126. I. Memorials of Abbot Hugh of Cluny (1049–1109). II. Abbot Pontius of Cluny (1109–1122)”, in: Studi gregoriani per la storia della Libertas Ecclesiae 11 (1978), 5–298; A. H. Bredero, “À propos de l’autorité abbatiale de Pons de Melgueil et de Pierre le Vénérable dans l’ordre de Cluny”, in: Études de civilisation médiévale (IXe–XIIe siècles), Mélanges Edmond-René Labande, Poitiers 1974, 63–75; e P. Zerbi, “Intorno allo scisma di Ponzio, abate di Cluny (1122–1126)”, in: Studi storici in onore di Ottorino Bertolini, 2 voll., Pisa 1972, qui vol. 2, 835–891, ora anche in Id., Tra Milano e Cluny. Momenti di vita e cultura ecclesiastica nel secolo XII (Italia sacra, Studi e documenti di storia ecclesiastica 28), Roma 1991, 309–371. 25 F. Cygler, Das Generalkapitel im hohen Mittelalter. Cisterzienser, Prämonstratenser, Kartäuser und Cluniazenser (Vita regularis 12), Münster 2001, 322–327, in particolare 326, ma anche Melville, “Die cluniacensische ‘Reformatio’” (come n. 19), 256, testo e nota 33, in cui era sottolineato il carattere di non regolarità per tutto il secolo XII nella convocazione di quegli incontri. 26 Gli universalia capitula convocati da Pietro il Venerabile furono con buona probabilità occasione di discussione degli statuti alla cui preparazione l’abate di Cluny si era dedicato. La testimonianza che il testo degli statuti prima della sua promulgazione fu discusso nel capitolo universale del 1146 si trova nel prologo, Statuta Petri Venerabilis abbatis Cluniacensis IX (1146/1147), ed. G. Constable, in: Consuetudines benedictinae variae (Saec. XI–Saec. XIV) (Corpus Consuetudinum Monasticarum 6), Siegburg 1975, qui 19–106, qui 40 e Cygler, Das Generalkapitel (come n. 25), 322–324, qui 324. 27 I pontefici intervennero spesso nella seconda metà del secolo XIII per ricordare la posizione di preminenza del caput, rappresentato da Cluny, rispetto ai priorati dipendenti. Urbano III ad esempio nel 1186 ribadiva l’antica subiectio dei priorati e vietava in generale la scelta del superiore delle case dipendenti senza il ricorso al consilium dell’abate di Cluny. Una sistemazione organica con carattere vincolante per tutte le dipendenze fu raggiunta negli statuti proclamati da Ugo V nell’anno 1200, in cui era posto l’accento sull’esigenza in tutta la congregazione di una conformità in tutti gli aspetti della vita religiosa; cfr. Melville, “Die cluniacensische ‚Reformatio’” (come n. 19), qui 254–255, ma anche G. Constable, “Monastic legislation at Cluny in the eleventh and twelfth centuries”, in: Proceedings of the Fourth International Congress of Medieval Canon Law (Toronto, 21–25 August 1972), a cura di S. Kuttner (Monumenta iuris

268

Cristina Andenna

Fu con l’apparire di queste forme di comunicazione di natura istituzionale (il capitulum universale, i visitatori e i delegati e la conseguente produzione scritta relativa alle decisioni da attuare) che regolavano i rapporti fra l’abate di Cluny e le case dipendenti che nacque la periferia. Da quel momento tutto ciò che valicava i confini dello spazio sacro di Cluny28 poteva essere considerato come un’ampia e puntiforme periferia, ossia l’insieme di tutte case diffuse su un ampio spazio geografico. La lontananza fra Cluny e i suoi priorati non era solo di carattere geografico, ma spesso anche di altra natura. Si trattava di una distanza influenzata dal diverso grado di sottomissione giuridica delle case rispetto al centro, non tutte le case erano uguali nei rapporti di subordinazione all’abbazia madre. Alcuni priorati erano sottoposti in modo immediato a Cluny, ma possedevano a loro volta una rete piuttosto numerosa di priorati e celle, la cui diffusione a sua volta raggiunse un’estensione sovraregionale, come ad esempio La Charité-sur-Loire nella diocesi di Auxerre, che giunse ad avere priorati e celle anche in Inghilterra, in Portogallo, in Italia e in Asia Minore29. In questo caso, ma si potrebbe menzionarne molti altri, la rete delle dipendenze era in relazione con Cluny, nella maggioranza dei casi in modo solo mediato, ossia per il tramite del loro priorato di riferimento, che può essere pertanto considerato nella nostra ottica di analisi un “sottocentro”. In questi casi la rete delle relazioni e della comunicazione si complicava ulteriormente30. La stessa considerazione può essere avanzata per quelle abbazie che, come Vezelay, Saint Gilles du Gard, Saint Bertin e Saint Cyprien in Poitiers31 ed infine San Benedetto di Polirone32, entrarono nella sfera di influenza cluniacense solo in un secondo momento. canonici. Series C, Subsidia 5), Città del Vaticano 1976, 151–161. Sul ruolo della comunicazione scritta nella organizzazione e nella realizzazione di queste relazioni, cfr. Oberste, “Institutionalisierte Kommunikation” (come n. 9), 59–99, ma anche Cygler/Oberste/Melville, “Aspekte zur Verbindung von Organisation” (come n. 9), per gli statuti 220–236, per i capitoli generali 237–256, per gli atti amministrativi che regolavano gli aspetti della vita quotidiana 257–280. 28 D. Méhu, Paix et communautés autour de l’abbaye de Cluny (Xe–XVe siècles) (Collection d’histoire et d’archéologie médiévales 9), Lione 2001 e Id., “La communauté d’habitants de Cluny et l’ ‘Ecclesia Cluniacensis’ (fin Xe – début XIIIe siècle)”, in: Die Cluniazenser in ihrem politisch-sozialen Umfeld (come n. 16), 165–188 e B. H. Rosenwein, To Be the Neighbor of St. Peter. The Social Meaning of Cluny’s Property, 909–1049, New York 1989. 29 La Charité era una delle cinque figlie di Cluny insieme ai priorati di Saint-Martin-des-Champs, Souvigny, Sauxillanges e Lewes. Su La Charité, cfr. E. Dumny, “Enquête relative aux droits de l’abbaye de Cluny sur le prieuré de La Charité-sur-Loire”, Bullarium de la Societé Nirvenaise de la Société Nivernaise des lettres, sciences et arts 18 (1899), 383–412 e F. Cygler, “L’ordre de Cluny et les ‘rebelliones’ au XIIIème siècle”, Francia 19/1 (1992), 61–93, in particolare 78–83. 30 J.  Oberste, Visitation und Ordensorganisation. Formen sozialer Normierung, Kontrolle und Kommunikation bei Cisterziensern, Prämonstratensern und Cluniazensern (12. – frühes 14. Jahrhundert) (Vita regularis 2), Münster 1996, 273–279. 31 Cygler, “L’ordre de Cluny et les ‘rebelliones’” (come n. 29), 63–65. 32 T. Frank, Studien zu italienischen Memorialzeugnissen des XI. und XII. Jahrhunderts (Arbeiten zur Frühmittelalterforschung 21), Berlino/New York 1991, in particolare su Polirone 138–155 e sulla discussione storiografica a proposito dei legami con Cluny, 140–144, ora anche i più

Le forme della comunicazione: la periferia e sottocentri

269

Nella seconda metà del secolo XIII il pontefice Nicolò IV riconobbe ufficialmente l’esistenza di una stratificata struttura gerarchica, costituita da priorati mediatamente e priorati immediatamente soggetti33. Il 12 settembre 1289 liberò i priori dei priorati mediati dell’obbligo di partecipazione al capitolo generale di Cluny, in quanto essi erano obbligati alla partecipazione alle riunioni periodiche della loro sottostruttura organizzativa, che costituiva una propria ecclesia. Si trattava di autonome forme di ‘sottocapitoli’ generali, definiti da Florent Cygler Filiationskapiteln34, che erano già in atto da tempo, ma che ora il pontefice definitivamente autorizzava e riconosceva. A causa delle crisi economiche e spirituali, provocate spesso anche dai riflessi sull’abbazia borgognona dell’agitato scenario politico internazionale, all’inizio del secolo XIII Cluny divenne oggetto di una nuova sostanziale riforma: Cluny da ecclesia si trasformò in un ordo35. Fu introdotto un solido apparato normativo di forma statutaria in continua trasformazione e attualizzazione, che imponeva di realizzare una maggiore uniformità di consuetudini liturgiche e di vita, furono create le province, che fungevano da distretti per la visita, e fu convocata regolarmente un’istanza direttiva collegiale, il capitolo generale, che nel corso del secolo andò perfezionando il suo funzionamento. Il potere decisionale rimase nelle mani dell’abate, che assunse un ruolo direttivo e simbolico, ma a lui era stato affiancato, tramite il capitolo, un definitorium, costituito da membri da lui scelti e nominati, a cui era affidato un compito di natura giudiziaria e normativa. Attraverso il capitolo generale e il definitorium la periferia partecipava questa volta alla gestione dell’intero sistema, pur non mettendo in discussione, come ha dimostrato Gert Melville, la supremazia dell’abate di Cluny. L’attività del definitorium era sostenuta e resa esecutiva dall’azione dei camerarii provinciali che, in sostituzione e in rappresentanza recenti G. M. Cantarella, “Polirone cluniacense”, in: Storia di San Benedetto di Polirone. Le origini (961–1125), a cura di P. Golinelli, Bologna 1998, 71–78 (ora distribuito anche in formato digitale all’indirizzo http://fermi.univr.it/rm/biblioteca/scaffale/Download/Autori_C/ RM-Cantarella-Polirone.zip), ma anche P. Bonacini, “Il monastero di San Benedetto Polirone nel quadro di relazioni con l’aristocrazia italica”, in: Storia di San Benedetto Polirone, 101–140 e Id., “Il monastero di San Benedetto Polirone. Formazione del patrimonio fondiario e rapporti con l’aristocrazia italica nei secoli XI e XII”, Archivio Storico Italiano 158 (2000), 623–678 (entrambe i testi sono disponibili in versione digitale agli indirizzi http://fermi.univr.it/rm/biblioteca/scaffale/Download/Autori_B/RM-Bonacini-Polirone1.zip e http://fermi.univr.it/rm/ biblioteca/scaffale/Download/Autori_B/RM-Bonacini-Polirone2.zip). Un altro esempio italiano riguarda il caso di Castelletto monastero, cfr. G. Andenna, “Alcune osservazioni a proposito delle fondazioni cluniacensi in Piemonte (sec. XI–XIII)”, in: L’Italia nel quadro dell’espansione europea del monachesimo cluniacense, Atti del Convegno Internazionale di storia medioe­vale (Pescia, 26–28 novembre 1981), a cura di C. Violante/A. Spicciani/G. Spinelli (Italia benedettina 8), Cesena 1985, 45–57. 33 Oberste, Visitation und Ordensorganisation (come n. 30), qui in particolare 272–279. 34 Cygler, Das Generalkapitel (come n. 25), 318–319 e 378. Sono noti i capitoli generali di Montierneuf del 1246, che rappresenta tuttavia un episodio di una prassi già in atto e di Mozac del 1264. Si veda anche il caso dell’abbazia di Moissac; Cygler, Das Generalkapitel (come n. 25), 378, nota 329. 35 Melville, “Cluny après ‘Cluny’” (come n. 18), 91–124, ma anche Oberste, Visitation und Ordensorganisation (come n. 30), 280–309 e Cygler, Das Generalkapitel (come n. 25), 327–332.

270

Cristina Andenna

dell’abate di Cluny, erano incaricati di far applicare le decisioni del capitolo nelle province di loro competenza, di svolgere una regolare visita e di riferire poi durante il capitolo generale lo stato spirituale e finanziario delle singole case36. Ancora una volta, ma in modo molto più perfezionato ed efficiente, l’amministrazione dell’ordo era affidata allo strumento della comunicazione37, attraverso un sistema di controllo questa volta geograficamente organizzato in province38. La periferia era informata in tal modo delle decisioni del centro, mentre il centro era messo al corrente dello stato della periferia. In questa prospettiva i camerarii, e dal 1233 i visitatores, possono essere considerati nell’intero sistema i “sottocentri”, ossia i punti nevralgici attorno ai quali era gestita la comunicazione fra i due poli, il caput e le membra. Il centralismo amministrativo aveva articolato la periferia in province geografiche che nel corso del secolo XIII rivendicarono, non senza serie difficoltà, una sempre maggiore autonomia rispetto al centro per adattare il più possibile le direttive universali alle sempre più differenziate particolarità regionali. A volte questo tentativo si tradusse nella convocazione, con il consenso e la presenza dell’abate di Cluny, di capitoli provinciali39. Il 1 agosto del 1277, ad esempio, i priori delle celle cluniacensi inglesi si erano radunati nel monastero di Bermondsey, presso Londra, in un capitolo provinciale. Il risultato di quella riunione fu la promulgazione di statuti, validi solo per la provincia inglese, confermati direttamente dall’abate di Cluny, Ivo II di Chassand. Si trattava più che altro di disposizioni disciplinari e di disposizioni economiche per far fronte alla grave crisi che le celle inglesi stavano 36 Melville, “Die cluniacensische ‘Reformatio’” (come n. 19), in particolare 255–258, sulle fasi di introduzione della riforma e sul continuo processo perfezionamento del sistema, cfr. tutto il contributo 249–297. Per una sintesi, cfr. Id., “‘Diversa sunt monasteria et diversas habent institutiones’. Aspetti delle molteplici forme organizzative dei religiosi nel Medioevo”, in: Chiesa e società in Sicilia: i secoli XII–XVI, Atti del II convegno internazionale organizzato dall’arcidiocesi di Catania (25–27 novembre 1993), a cura di G. Zito, Torino 1995, 323–345, qui in particolare 334–336. 37 Oberste, “Institutionalisierte Kommunikation” (come n. 9), 64–80 e Oberste, Visitation und Ordensorganisation (come n. 30), in particolare 252–279. 38 Sulla provincia di Lombardia, cfr. G. Andenna, “Prospettive ed ipotesi di studio intorno ai rapporti tra Cluny e la ‚‘provincia Lumbardiae’ nei secoli XI–XIII. Rassegna cluniacense in margine ad un recente Convegno”, Ricerche storiche sulla Chiesa Ambrosiana 7 (1977), 236– 252; Id., “Alcune osservazioni a proposito delle fondazioni cluniacensi in Piemonte” (come n. 32), 45–57; G. M. Cantarella, “Cluny e la provincia cluniacense di Lombardia nel Trecento (ms. lat. 17717 della Bibliothèque Nationale de Parigi)”, in: L’Italia nel quadro dell’espansione europea (come n. 32), 253–295 e G. Andenna, “I priorati cluniacensi in Italia in età comunale (secoli XI–XIII), in: Die Cluniazenser in ihrem politisch-sozialen Umfeld (come n. 16), 485– 521, ora anche in Papato e monachesimo ‘esente’ nei secoli centrali del Medioevo, a cura di N.  D’Acunto, Firenze 2003, 7–39 (disponibile anche in formato digitale all’indirizzo http:// www.dssg.unifi.it/_RM/e-book/dwnld/Esenzione_ebook.pdf). Per il caso della Germania, cfr. J. Wollasch, “Sulla presenza cluniacense in Germania (A proposito di un’opera recente)”, in: L’Italia nel quadro dell’espansione europea, (come n. 32), 327–351; per il caso della Spagna A. L. Conde, “L’influsso di Cluny nella storia spagnola”, in: Ibidem, 353–388 e per la Francia, B. Bligny, “Per una parallelo tra il movimento cluniacense italiano e quello delle altre regioni d’Europa: il caso della Francia”, in: Ibidem, 389–441. 39 Cygler, Das Generalkapitel (come n. 25), 379–380.

Le forme della comunicazione: la periferia e sottocentri

271

attraversando40. La crisi finanziaria non colpì solo la provincia inglese. La necessità di una riorganizzazione della provincia o Cameraria Lumbardie, fortemente indebitata si fece sentire con urgenza fra la fine del 1272 ed i primi mesi del 1273. L’abate di Cluny si recò apud Mediolanum e celebrò il capitolo provinciale a cui intervennero tutti i priori italiani, eccettuati solo quelli bresciani, che sarebbero stati visitati direttamente dall’abate in quel frangente impegnato in Italia settentrionale in un viaggio per l’adempimento della visita41. Le celle, attraverso i camerarii, sollecitarono anche negli anni seguenti più volte un intervento risanatore, cui il capitolo e l’abate di Cluny risposero inviando dei priori, dei camerari e dei visitatori altamente qualificati, che furono in grado di organizzare dei piani di risanamento a medio termine per saldare i debiti e liberare i priorati dalle ipoteche42. Come ha giustamente osservato Florent Cygler, sulla base della scarsa documentazione del secolo XIII è possibile supporre che tali capitoli provinciali fossero degli incontri occasionali, generati da pressanti necessità economiche, e caratterizzati da una motivazione prettamente pragmatica. Essi si svolsero infatti sotto la direzione dell’abate di Cluny e furono organizzati forse con lo scopo di sostituire la visita delle singole case alleviando pertanto il compito dell’abate e abbreviandone i lunghi e costosi viaggi. Le decisioni in essi raggiunte essendo state promulgate direttamente dall’abate di Cluny (ordinavit dominus Abbas que fuerunt ordinanda) e non necessitavano pertanto neppure dell’approvazione dei definitori43. In questo processo di regionalizzazione un ruolo di mediazione e una certa influenza ebbe il papato al quale la periferia costantemente fece ricorso44, nonostante i tentativi di divieto messi in atto dal centro, fra i quali il divieto di appello rappresenta lo strumento sicuramente più significativo45. b) L’organizzazione delle relazioni fra centro e periferia si presenta invece diversa nel caso di Cîteaux e del suo ordine. Si tratta di un sistema profondamente differente dalla Ecclesia Cluniacensis fondata, come abbiamo visto, su una dipendenza giuridica diretta dal centro. I cistercensi nacquero infatti come un ordo, una struttura giuridica associativa46, in cui ciascuna abbazia, quasi come in un sistema fede40 Per il capitolo della provincia Anglia sono conservati gli statuti provinciali; cfr. Statuts, chapi­ tres généraux et visites de l’ordre de Cluny, ed. G. Charvin, 9 voll., Parigi 1965–1982, vol. 1, 65–68, n. 8 [1277, Agosto 1]; cfr. E.-M. Pinkl, Die Umgestaltung des cluniazensischen Verbandes. Entwicklungsphasen der Verfassung vom ausgehenden 12. bis zum beginnenden 14. Jahrhundert, Dissertation Ludwig-Maximilians-Universität Monaco 1989 [dattiloscritto], 172–173. 41 Statuts, chapitres généraux et visites (come n. 40), vol. 1, 336, n. 81 [1273, Aprile 30]: Apud Mediolanum celebravit dominus Abbas provinciale Capitulum, ad quod omnes priores Lombardie convenerunt, exceptis prioribus Brixiensis diocesis qui post recessum domini Abbatis fuerunt visitati, ed in dicto Capitulo ordinavit dominus Abbas que fuerunt ordinanda; cfr. Pinkl, Die Umgestaltung des cluniazensischen Verbandes (come n. 40), 158–159. 42 Cfr. Andenna, “I priorati cluniacensi in Italia” (come n. 38), 485–521. 43 Cygler, Das Generalkapitel (come n. 25), 379–380. 44 Cygler, “L’ordre de Cluny et les ‘rebelliones’” (come n. 29), 88–93. 45 Cfr. G. Cariboni, “Appello e divieto di appello alla Chiesa romana presso gli ordini religiosi nel XII secolo”, in: Die Ordnung der Kommunikation, vol. 2 (come n. 10). 46 Melville, “‘Diversa sunt monasteria et diversas habent institutiones’” (come n. 37), 329–330 e

272

Cristina Andenna

rativo, era sui iuris, sostanzialmente autonoma. Il novum monasterium, Cîteaux, e i suoi Tochterklöster – le abbazie primarie di La Ferté, Pontigny, Clairvaux e Morimond – e le rispettive Enkeltöchter (le filiae delle filiae) si impegnarono con un patto scritto, la Carta caritatis, un complesso documento istituzionale approvato solennemente da Callisto II nel 1119. Sulla base di questo testo l’abbazia madre e le sue filiae, insieme alle loro rispettive fondazioni, stabilivano, attraverso il legame della carità, che avrebbero conservato la loro rigida norma di vita, garantendo per il futuro in diversis mundi partibus una uniformità di osservanza in tutti i monasteri47. Come notò nel secolo XIII Cesario di Heisterbach, questo progetto aveva potuto realizzarsi attraverso l’introduzione di due organi collegiali direttivi il cui compito era la correctio vitiorum e la conservazione della caritas48: 1) il capitolo generale, la riunione annuale di tutti gli abati dell’ordine, che in forma rappresentativa simboleggiava l’intero ordine e il cui compito era una regolare e continua integrazione normativa in materia di osservanza, di disciplina, di amministrazione economica49. 2) la pratica regolare della visita, organizzata attraverso norme, che rispecchiavano il principio gerarchico, secondo il quale il controllo e la correzione delle filiae gravava sulla sola responsabilità dell’abate della rispettiva abbazia madre. Il sistema gerarchico in linea verticale delle filiazioni garantiva che il controllo e la correzione raggiungessero con regolarità ogni abbazia50. Secondo questo principio il personale legame all’abate dell’abbazia madre era completamente sostituito da una organizzazione transpersonale e corporativa, fondata su un ordine giuridico, valido e vincolante per tutti i membri. In tal modo era assicurata la consapevolezza di appartenere ad un’identità comune, anche al di là delle differenze locali e regionali. Il centro dell’ordine era pertanto rappresentato Id., “Das Cisterziensertum” (come n. 21), 25–27. 47 Antequam abbatie cistercienses florere inciperent, domnus Stephanus abbas et fratres sui ordinaverunt, ut nullo modo abbatie in alicujus antistitis diocesi fundarentur, antequam ipse decretum inter cisterciense coenobium et coetera ex eo nata exaratum et confirmatum ratum haberet et confirmaret, propter scandalum inter pontificem et monachos devitandum. In hoc ergo decreto praedicti fratres mutue pacis futurum praecaventes naufragium, elucidaverunt et statuerunt suisque posteritis relinquerunt, quo pacto quove modo, immo qua caritate monachi eorum per abbatias in diversis mundi partibus corporibus divisi animis indissolubiliter conglutinarentur; Carta caritatis prior, in: Les plus anciens textes de Cîteaux. Sources, textes et notes historiques, ed. J. De la Croix Bouton/J. B. Van Damme (Cîteaux, Commentarii Cistercienses, Studia et documenta 2), Achel 1974, 89 e ora anche in Narrative and Legislative Texts from Early Cîteaux. Latin Text in Dual Edition with English Translation and Notes, ed. C. Waddell (Cîteaux. Commentarii cisterciences. Studia et documenta 9), s.l. 1999, 276. Cfr. Sulla diffusione in Europa dei cistercensi rimando al recente volume che a largo spettro ne analizza le forme e le modalità, cfr. Norm und Realität. Kontinuität und Wandel der Zisterzienser im Mittelalter, a cura di F. J. Felten/W. Rösener (Vita regularis, Abhandlungen 42), Berlino 2009. 48 Caesarius Heisterbacensis monachi ordinis Cisterciensis Dialogus miraculorum, ed. J. Strange, 2 voll., Colonia/Bonn/Bruxelles 1851 (ND: Londra 1966), vol. 1, 6–7: Duo enim primitivi patres instituerunt ad vitiorum correctionem et caritatis conservationem videlicet generale capitulum et singulis annis visitationes domorum. 49 Cygler, Das Generalkapitel (come n. 25), in particolare per i cistercensi, 22–118. 50 Oberste, Visitation und Ordensorganisation (come n. 30), 57–159.

Le forme della comunicazione: la periferia e sottocentri

273

dal capitolo, che poteva svolgersi a Cîteaux o in una delle quattro abbazie primarie51, cui si aggiunse l’abbazia di Savigny, la cui congregazione era stata aggregata all’ordine cistercense nel 114752. Nel corso del secolo XIII le rivendicazioni dell’abate di Cîteaux a svolgere un ruolo speciale nell’ordine, quale di fatto ebbe nel secolo XII, furono rifiutate, relegandolo ad un primus inter pares. La sua giurisdizione era limitata al proprio sistema di filiazioni, i cui poteri erano tuttavia perfettamente identici a quelli degli altri abati-padri delle prime abbazie filiae. Nel capitolo generale il suo ruolo non era differente da quello esercitato dagli abati di La Ferté, Pontigny, Clairvaux e Morimond. A lui rimaneva formalmente, ma solo come compito d’onore, la presidenza del capitolo generale, ormai spogliata di ogni diritto53. Al solo capitolo e ai suoi definitori competevano, come ha giustamente notato Florent Cygler, funzioni legislative e giudiziarie. La responsabilità dell’amministrazione e del controllo (fra cui anche la visita) ricadeva invece interamente nelle mani degli abati delle abbazie primarie poste a capo delle filiazioni. Esse rappresentavano pertanto i sottocentri. Il capitolo generale e la visita garantirono la coesione del sistema, attraverso l’introduzione di una ben funzionante rete di comunicazione, articolata su due pia­ni: in senso verticale, fra i monasteri e le abbazie a capo delle loro filiazioni, e in senso orizzontale, tra le singole abbazie e il centro54. La comunicazione in senso verticale avveniva per mezzo delle delegationes ed era indirizzata verso l’“altro” dal centro. I contenuti di questa comunicazione erano gli ordini di notifica e di esecuzione delle decisioni dei capitoli generali, le disposizioni relative all’istituzione di speciali visite decise dai capitoli generali nel caso di gravi necessità di correctio et reformatio e ordini di intervento ad hoc o comunicazioni relative alla risoluzione di particolari cause giuridiche55. La comunicazione orizzontale avveniva invece nel momento del capitolo generale56. In questo sistema altamente strutturato il centro rimaneva determinato nello spazio delle origini, poiché era rappresentato dal capitolo generale, che poteva svolgersi a Cîteaux o in una delle quattro abbazie primarie. La periferia era invece qualcosa di difficilmente individuabile, essa rappresentava l’“altro” dal centro, che non esisteva come spazio contiguo, geograficamente definibile. Il sistema della fi51 Cygler, Das Generalkapitel (come n. 25), in particolare per i cistercensi, 22–118. 52 C. Holdsworth, “The Affiliation of Savigny”, in: Truth as Gift, Studies in Medieval Cistercian History in Honor of John R. Sommerfeldt, a cura di M. L. Dutton/D. M. La Corte/P. Lockey (Cistercian Studies Series 204), Kalamazoo 2004, 43–88 e T. M. Deneen/F. R. Swietek, “The roman curia and the merger of Savigny with Cîteaux. The import of the papal documents”, Revue bénédictine 112 (2002), 323–355. 53 Cygler, Das Generalkapitel (come n. 25), in particolare 83. Cfr. anche J. B. van Damme, “Les pouvoirs de l’abbé de Cîteaux au XIIe et XIIIe siècle, Analecta Cisterciensia 24 (1968), 47–118 e R. De Ganck, “Les pouvoirs de l’abbé de Cîteaux, de la Bulle Parvus Fons (1265) à la Révolution Française”, Analecta Cisterciensia 27 (1971), 3–63. 54 Melville, “Das Cisterziensertum” (come n. 21), in particolare 25–27. 55 Cygler/Oberste/Melville, “Aspekte zur Verbindung von Organisation” (come n. 9), qui in particolare 257–280 e Oberste, “Institutionalisierte Kommunikation” (come n. 9), 59–99. 56 Cfr. J.-B. Mahn, L’Ordre Cistercien et son gouvernement des origines au milieu du XIIIe siècle (1098–1265), Parigi 21982, 173–206.

274

Cristina Andenna

liazione rappresentava un “sottocentro” amministrativo, la cui estensione si sviluppava su uno spazio geografico dilatato, ma al tempo stesso non precisamente delimitato. Se questo fu il modello teorico di riferimento, ben altra a partire dal XIII secolo fu la realtà della prassi. Le assenze da parte degli abati, che Léo Moulin definisce come una patologia del capitolo generale57, costituiscono un vero problema per il buon funzionamento dell’intero sistema e testimoniano un progressivo distanziarsi ed estraniarsi dal centro58. Questo processo coincise con l’apparire pertanto di una periferia, che assumeva un profilo proprio, differenziato sulla base di un nuovo criterio geografico, quello delle unità regionali. I problemi derivavano non solo dall’enorme e quasi non più controllabile sistema delle filiazioni, ma anche, come per Cluny, dalle sempre più complesse e differenziate relazioni con il potere politico e quello ecclesiastico a livello regionale e locale59. Una testimonianza di ciò emerge dalle ribellioni dei conventi irlandesi, partite dal monastero di Mellifont intorno agli anni Venti del secolo XIII. Il rifiuto di recarsi al capitolo da parte degli abati si tradusse in un tentativo di introdurre nei monasteri irlandesi un proprio abito, una propria tonsura secondo l’uso celtico e una autonoma liturgia. Durante la prima metà del secolo il capitolo cercò di punire queste ribellioni con la deposizione degli abati, con la revisione dei sistemi di filiazione e con l’introduzione di monaci provenienti da monasteri “fedeli”60. Nel corso del secolo XIII, il capitolo generale prese coscienza della presenza entro l’uniformitas di inevitabili diversità generate spesso dalla distanza fra i luoghi e dai diversi contesti politici. L’assenza degli abati provenienti dalle regioni più lontane al capitolo generale cominciò ad essere tollerata, giungendo persino nella Carta caritatis posterior e poi nei Libelli ad essere normalizzata attraverso scadenze regolari che imponevano, a seconda della distanza dal luogo del capitolo, un ciclo di tre o di cinque anni61. Il passo successivo fu il lento processo di costituzione di una periferia spazialmente localizzata secondo il criterio della contiguità geografica. La periferia cominciava autonomamente a organizzarsi attraverso incontri di abati provenienti da uno spazio contiguo geograficamente e omogeneo politicamente. Questi autonomi tentativi di organizzazione della periferia, che si ispiravano al modello di una suddivisione in province, furono severamente repressi dai capitoli generali attraverso severe punizioni. L’esistenza di tali incontri di abati è scarsamente documentata e si trovano interessanti annotazioni solamente in sporadici passaggi degli atti dei capi57 L. Moulin, Le Monde vivant des religieux, Parigi 1964, 250. 58 Cygler, Das Generalkapitel (come n. 25), in particolare per i cistercensi, 112–116. 59 Si veda ad esempio il caso dei monasteri cistercensi nel Regno di Sicilia, in cui forse anche a causa della lontananza dal centro nella prima metà del secolo XIII è individuabile una presa di posizione che spesso non concordò con le linee politiche suggerite dai capitoli generali, cfr. Andenna, “Gli ordini nuovi come ‘instrumenta regni’” (come n. 1), 195–268, in particolare 211–261. 60 B. W. O’Dwyer, “The crisis in the Cistercian monasteries in Ireland in the early thirteenth century”, Analecta Cisterciensia 31 (1975), 267–304 e 32 (1976), 3–112. 61 Cygler, Das Generalkapitel (come n. 25), in particolare per i cistercensi, 112–114.

Le forme della comunicazione: la periferia e sottocentri

275

toli generali. Ad esempio si ha notizia di un capitolo provinciale in Italia sin dalla fine del secolo XII, ma tale esperimento fu duramente punito dal capitolo generale62. A partire dagli anni Sessanta del secolo XIII poi simili riunioni in sede locale furono genericamente tollerate o addirittura come, in un caso in Inghilterra, suggerite dal capitolo generale stesso; ma si trattava di una eccezione, provocata da una difficile situazione politica63. Verso la fine del secolo XIII il ripetersi di tali incontri fu percepito con sospetto, poiché tali pravorum conventicula mettevano in seria crisi l’autorità del capitolo generale, creando un centro di concorrenza64. Come ha mostrato Florent Cygler ogni tentativo di fermare questo processo di regionalizzazione fu vano, si erano ormai creati entro l’ordine dei veri e propri sistemi regionali, a volte autonomamente funzionanti. Il legame con Cîteaux continuava ad esistere, ma in forma sempre più labile65. Erano ormai maturati i presupposti per lo sviluppo di quelle che nel secolo XV saranno riconosciute come “congregazioni regionali”, ossia un ordo nell’ordo. c) Il terzo modello di ordine con un centro stabile è rappresentato dall’esempio dei premonstratensi. In questo caso la periferia è generata da una triplice relazione che si venne lentamente strutturando nel corso del secolo XII con il caput, Prémontré. Alla prima forma di organizzazione determinata dal sistema della filiazione, fu affiancata nel corso della seconda metà del secolo una suddivisione in spazi geografici contigui ben determinati, le circarie. Queste due forme organizzative erano poi direttamente collegate al centro attraverso la visita dell’abate di Prémontré. Vivières, Floreffe, Cappenberg, Cuissy, Saint-Martin nei pressi di Laon e Saint Michael presso Antwerpen, rappresentano il gruppo originario di canoniche nate intorno allo sforzo di riforma di Norberto. La loro organizzazione costituiva alle origini, come Stefan Weinfurter ha giustamente definito, il modello di un dislozierter Groβkonvent, la cui unità era garantita da una comune base normativa, la regola di Agostino nella forma dell’Ordo monasterii, ma anche dall’attrazione carismatica esercitata dal fondatore e dalla cosiddetta libertas norbertina, che garantiva alle diverse case, la cui diffusione superava i confini di una circoscrizione diocesana, l’esenzione dal vescovo delle rispettive diocesi di appartenenza66. L’elevazione di 62 Statuta capitulorum generalium ordinis Cisterciensis ab anno 1116 ad annum 1786, ed. J. M. Canivez (Bibliothèque de la Revue d’histoire ecclésiastique 9–14B), 8 voll., Lovanio 1933–1941, vol. 1, ad annum 1191, 136, riga 13. 63 Cygler, Das Generalkapitel (come n. 25), 115. 64 Statuta capitulorum generalium ordinis cistercensis, vol. 1 (come n. 62), 304, riga 3. 65 Cygler, Das Generalkapitel (come n. 25), 11–116; cfr. anche P. King, “Attendance at the Cistercian Chapter General during the Fourteenth Century”, in: Festkrift til Troels Dahlerup (Arusia, Historiske Skrifter 5), Arhus 1985, 55–63 e G. Müller, “Studien über das Generalkapitel”, Cistercienser-Chronik 19 (1907), 113–119. 66 S. Weinfurter, “Norbert von Xanten – Ordensstifter und ‘Eigenkirchenherr’”, Archiv für Kulturgeschichte 59 (1977), 66–98; Weinfurter, “Norbert von Xanten und die Entstehung des Prämonstratenserordens” (come n. 20), 74–75 e Id., “Der Prämonstratenserorden im 12. Jahrhundert”, in: Marchtal. Prämonstratenserabtei, fürstliches Schloß, kirchliche Akademie, Festgabe zum 300jährigen Bestehen der Stiftskirche St. Peter und Paul, 1692 bis 1992, a cura di M. Müller/R. Reinhardt/W. Schöntag, Ulm 1992, 13–30.

276

Cristina Andenna

Norberto alla cattedra episcopale di Magdeburgo provocò nella piccola congregazione una crisi, aggravata ulteriormente dalla fondazione, ad opera dello stesso Norberto, di un nuovo centro riformato67. La fondazione diretta da parte di Norberto e la sottomissione alla giurisdizione e al controllo del vescovo, resero il priorato di Magdeburgo una sede particolare, che si poneva in rapporto al centro come un vero e proprio Gegenzentrum, un ‘centro alternativo e concorrente’, che sviluppò nel corso del tempo una certa autonomia di usanze e di liturgia e che rivendicava per sé l’eredità “norbertina”68. Fu il successore di Norberto a Prémontré, Ugo di Fosse, a colmare il vuoto istituzionale lasciato da Norberto, strutturando la congregatio in un ordine sulla base di una solida forma organizzativa a fondamento della quale vi erano gli statuti, un capitolo generale annuale e il sistema delle filiazioni. Si trattava della introduzione del modello cistercense, adattato tuttavia alle necessità e ai bisogni dell’ordine69. L’introduzione di un apparato istituzionale transpersonale, il capitolo generale, generava nell’ordine una differenza fra centro e periferia e presupponeva da questo momento in avanti l’adozione di una solida rete di comunicazione fra i due poli. Il primo livello di comunicazione era pertanto dettato dalla presenza degli abati ai capitoli generali, poiché essi rappresentavano la periferia. Gran parte di questa comunicazione era garantita poi da un controllo in linea verticale per opera della visita esercitata annualmente dai priori delle fondazioni più antiche, secondo il modello della filiazione cisterciense70. Alla metà del XII secolo il capitolo generale stabilì un ulteriore e parallelo strumento di comunicazione, i circatores, anch’essi responsabili delle relazioni con il centro. Si trattava di due visitatori per provincia, scelti agli inizi fra gli abati delle abbazie que sibi vicine sunt, a cui era affidata una funzione di visita e di correzione complementare rispetto a quella svolta dagli abati 67 Sul ruolo di Norberto di Xanten, cfr. Id., “Norbert von Xanten und sein neuer Lebensentwurf: Gesellschaftsordnung und Wertewandel im frühen 12. Jahrhundert”, in: Norbert von Xanten und der Orden der Prämonstratenser, Sammelband zur historischen Vortragsreihe im Norbertjahr 2009/2010 in Magdeburg, a cura di C. Dölken e redatto da S. Ullrich, Magdeburgo 2010, 151–174 e F. J. Felten, “Norbert von Xanten, die Gründung von Prémontré und die Entstehung des Prämonstratenserordens”, in: Ibidem, 7–32; Id., “Zwischen Berufung und Amt. Norbert von Xanten und seinesgleichen im ersten Viertel des 12. Jahrhunderts”, in: Charisma und religiöse Gemeinschaften im Mittelalter, hg. von G. Andenna/M. Breitenstein/G. Melville (Vita regularis, Abhandlungen 26), Münster 2005, 103–149 F. J. Felten, “Norbert von Xanten. Vom Wanderprediger zum Kirchenfürsten”, in: Norbert von Xanten. Adliger – Ordensstifter – Kirchenfürst, Festschrift zum Gedächtnis seines Todes vor 850 Jahren, a cura di K. Elm, Colonia 1984, 69–157. 68 F. Winter, Die Prämonstratenser des zwölften Jahrhunderts und ihre Bedeutung für das nordöstliche Deutschland. Ein Beitrag zur Geschichte der Christianisierung und Germanisierung des Wendenlandes, Berlino 1865. 69 Weinfurter, “Norbert von Xanten und die Entstehung des Prämonstratenserordens” (come n. 20), 79, ma anche K. Elm, “Hugo von Fosses. Erster Abt von Prémontré und Organisator des Prämonstratenserordens”, in: Studien zum Prämonstratenserorden (come n. 2), 35–55. Per gli interventi normativi in merito al capitolo generale Cygler, Das Generalkapitel (come n. 25), 119–137 e in particolare 126–137 e per la visita Oberste, Visitation und Ordensorganisation (come n. 30), 174–180. 70 Oberste, Visitation und Ordensorganisation (come n. 30), 160–251, in particolare 174–209.

Le forme della comunicazione: la periferia e sottocentri

277

nell’ambito dei sistemi di filiazione. Il loro intervento era ritenuto necessario per integrare il ruolo di visita degli abati delle abbazie più anziane, che a causa del numero e della lontananza delle fondazioni, non riuscivano più a garantire adeguatamente l’assolvimento dei compiti loro assegnati. Agli inizi pertanto i circatores non erano scelti dai capitoli generali, ma solo in loco e svolgevano la loro attività in province. A cosa corrispondessero con esattezza queste province non ci è dato di sapere, si trattava probabilmente di ambiti all’incirca corrispondenti alle circoscrizioni ecclesiastiche diocesane71. I circatores garantivano la comunicazione con il centro, poiché erano chiamati a presenziare ai capitoli generali e a riferire circa quei casi in cui, durante la visita in loco, non fosse stata raggiunta alcuna decisione. Solo a partire dal 1232 Gregorio IX permise che i circatores fossero eletti dal capitolo generale e da questo incaricati ufficialmente della visita di tutte le fondazioni presenti in una circaria72. Tra la fine del XII secolo e i primi decenni del secolo XIII, dopo l’introduzione dalla funzione dei circatores, comparvero le circarie, circoscrizioni territoriali in cui la visita era organizzata sulla base di un criterio geografico. Esse non sostituirono tuttavia mai il tradizionale sistema della filiazione, ma semplicemente lo integrarono73. Questa duplice divisione degli strumenti di controllo, attraverso la lenta affermazione di circoscrizioni territoriali (le circarie) e la visita tramite il principio della filiazione, portó per così dire a una “duplicazione” della periferia, che testimoniava fra l’altro l’intensificarsi, anche per volere del papato, di una tendenza centralistica nell’ordine. Fu Alessandro III che negli anni Settanta del secolo XII concesse a Filippo, abate di Prémontré, forse per ringraziare l’ordine del suo sostegno incondizionato durante lo schisma74, una serie di speciali privilegi, nei quali Filippo era definito pater omnium qui Praemonstratensem ordinem sunt professi. Sulla base di questo principio a lui competeva di diritto la visita di tutte le case dell’ordine indi71 Les statuts de Prémontré au milieu du XIIe siècle. Introduction, texte et tables, ed. P. F. Lefèvre/W. M.  Grauwen (Bibliotheca Analectorum Praemonstratensium 12), Averbode 1978, 47–48, Dist. IV, 7: De annuis circatoribus: Quia vero pro multitudine abbaciarum et remocione locorum, patres abbates filias abbacias quandoque, sicut statutum est, visitare non possunt, provisum est ut, per diversas provincias, abbacie que sibi vicine sunt, de abbatibus earundem ecclesiarum singulis annis duos habeant circatores, qui singulas abbacias visitent, et si qua ibi corrigenda invenerint, aut per se corrigant, aut ad patres in annuo colloquio diligenter inquisita referant. Per il concetto di provincia, cfr. I. Ehlers-Kisseler, “Entstehung und Entwicklung der Westfälischen Zirkarie im Mittelalter”, Analecta Praemonstratensia 81 (2005), 35–63, qui 56. 72 Cygler, Das Generalkapitel (come n. 25), 142–144 e Oberste, Visitation und Ordensorganisation (come n. 30), 181–188 e 198. Per la disposizione di Gregorio IX, cfr. Les statuts de Prémontré (come n. 71), 127–138. 73 Oberste, Visitation und Ordensorganisation (come n. 30), 184–185 e 187. Sulla costituzione e organizzazione delle circarie, cfr. anche Ehlers-Kisseler, “Entstehung und Entwicklung” (come n. 71), 57–58. 74 Con la lettera Omnipotenti Deo del 6 febbraio 1168 (o 1162, o 1164 ?) il pontefice ringraziava Filippo e il capitolo generale per il loro sostegno; Bibliotheca Praemonstratensis ordinis, ed. J. Le Paige, Parigi 1633 (ristampa in 2 voll. [Instrumenta Praemonstratensia 3.1 e 2], Averbode 1998), 629 –630.

278

Cristina Andenna

stintamente75. Era in tal modo introdotta una terza forma di visita, che testimoniava al tempo stesso la posizione di vertice dell’abate della casa madre. L’ordine premonstratense appariva verso la fine del secolo XII come un sistema sempre più centralistico, che si allontanava ormai in modo considerevole dal modello cistercense76. Di certo la tendenza centralizzatrice, che rafforzava enormemente la posizione di Prémontré come centro dell’ordine, può essere messa in relazione, e può forse essere interpretata come risposta alle sempre crescenti aspirazioni autonomistiche che erano emerse nell’ordine, in particolare quelle partite dal gruppo di case legate per filiazione al priorato di Magdeburgo. Nel corso del secolo XII questo centro, per così dire “alternativo e concorrente”, si evolveva nella direzione di una circoscrizione regionale, i cui confini andavano a coincidere lentamente con quelli della circaria della Sassonia, caratterizzata da una spiccata autonomia77, tanto da poter essere considerata, come ha giustamente notato Florent Cygler, non solo “un ordine nell’ordine”, secondo l’antica definizione di Franz Winter78, ma addirittura un ordine “al di fuori dell’ordine”79. La spinta autonomistica si concretizzava nel sostanziale rifiuto da parte del priorato di Magdeburgo di partecipare alle riunioni del capitolo generale. La lunga contesa che opponeva i due centri norbertini fu risolta grazie all’intervento di persone estranee all’ordine, che ricevettero, durante i primi decenni del secolo XIII, un ufficiale incarico da parte del pontefice. Due arbitrati sono significativi a questo proposito per la definitiva risoluzione: uno pronunciato a nel 1224 a Metz dal cardinale legato Corrado d’Urach80 e confermato poco tempo dopo da Onorio III81, l’altro stabilito grazie all’intervento del vescovo di Parigi, Guglielmo di Auvergne, in occasione del viaggio a Prémontré del preposito di Magdeburgo82. Sulla base di quest’ultima disposizione era previsto che la provincia della Sassonia inviasse ogni tre anni a Prémontré un solo rappresentante83. 75 Ibidem, 630 (Privilegio Cum sis pater del 13 marzo 1169 [o 1171, o 1178/1181 ?]). 76 F. Cygler, “Le chapitre général des prémontrés au Moyen Âge”, Analecta Praemonstratensia 81 (2005), 5–34. 77 Cygler, Das Generalkapitel (come n. 25), 142–156 e in particolare anche 193–197. 78 Winter, Die Prämonstratenser des zwölften Jahrhunderts (come n. 68), 7–225, qui in particolare 228. 79 Cygler, Das Generalkapitel (come n. 25), 194. 80 Bibliotheca Praemonstratensis ordinis (come n. 74), 925–926. 81 Ibidem, 926 [19 avril 1225]. 82 Ibidem, 930–931. 83 Ibidem, 930: […], attendentes imprimis animarum pericula, deinde labores corporum rerumque dispendia, quae […], incurrebant [i prepositi della Sassonia], & incurrere poterant veniendo ad nostrum Capitulum generale, de tam remotis partibus, & ad propria redeundo, […], eis indulgimus de gratia speciali, quod in quolibet trienno, unus solum eorum pro omnibus successive in perpetuum ad Capitulum veniat memoratum, […]. L’arbitrato precedente, di contro, ordinava la partecipazione di tutti i superiori sassoni ogni tre anni, riconoscendo loro delle particolari condizioni; Ibidem, 925: […] Videlicet, quod omnes Praepositi supradicti, tenebuntur accedere ad generale Capitulum Praemonstratense de trienniom in triennium, & ibidem […], ita tamen, quod obedientia illa non ligabit eos ad recedendum a consuetudinibus & iuribus, observationibus, seu constitutionibus, quas antea habuerunt, nec per Abbatem Prae­ monstratensem, neque per Capitulum compellentur recedere ab eisdem, immo suis conscientiis

Le forme della comunicazione: la periferia e sottocentri

279

Nel corso del secolo XIII e poi ancor di più nel secolo XIV lo strumento delle circarie, pensato inizialmente come sostegno alle rivendicazioni del centro, finì con il contribuire, attraverso i legami che si instaurarono in linea orizzontale tra le case collocate in uno stesso ambito regionale, ad accentuare la crescente regionalizzazione dell’ordine, rendendo sempre più evidente in diverse regioni un progressivo desiderio di distacco dal centro84. Alla fine del secolo XIII si giunse ad esempio in Sassonia addirittura alla organizzazione di autonomi capitoli generali85. La circaria della Sassonia non fu la sola a sviluppare una forte tendenza autonomistica. Nel corso del secolo XIII, così come anche era avvenuto per i cistercensi, la rete di relazioni fra il centro e la periferia si affievolì in quasi tutta l’Europa. Né il capitolo generale, né le diverse forme di visita furono sufficienti a frenare la tendenza della periferia a sviluppare una propria identità, sempre più connotata su base regionale, un fenomeno che abbiamo già constatato per l’ordine cluniacense e quello cistercense. Le circarie, soprattutto quelle collocate ai confini più estremi della periferia dell’ordine, rifiutavano ormai di inviare i loro rappresentanti ai capitoli generali, di applicare le decisioni stabilite dai capitoli e di introdurre le misure correttive suggerite dai visitatori86. Il capitolo generale perse pertanto in autorità, spesso anche sulla base di accordi speciali che di volta in volta regolavano la presenza degli abati delle province ai capitoli generali87. Similare al caso della Sassonia fu anche quello dei priori italiani. In occasione del suo viaggio a Roma nel 1233 l’abate di Prémontré, Guglielmo Anglo, si era occupato della visita e della organizzazione dei priorati italiani. Centrale era per l’abate generale premonstratense porre rimedio al labile raccordo esistente fra i priori delle case italiane e il centro, rappresentato dal capitolo generale. Fu introdotto il principio secondo cui la partecipazione al capitolo da parte dei superiori sarebbe stata regolata da una rotazione, che prevedeva un intervallo di non più di sei anni88. Questa disposizione, che garantiva una certa regolarità di partecipazione, si dimostrò tuttavia del tutto inutile e non servì a rafforzare il legame all’ordine. La circaria italiana fu presente ai capitoli in modo sempre più saltuario e giunse nel secolo XIV a dissolversi com-

84

85 86 87 88

reliquentur donec fuerit eis divinus inspiratum, quod per omnia se velint Ordini conformare. Cfr. Cygler, “Le chapitre général des prémontrés” (come n. 76), 30–34. Ibidem, 193–194; T. J. Gerits, “Diversiteit en centralizatiepogingen in de orde van Prémontré (XIIe–XIIIe eeuw)”, in: Gedenkboek orde van Prémontré, 1121–1971, Averbode 1971, 135– 158, ma anche J. Oberste, “Zwischen uniformitas und diversitas. Zentralität als Kernproblem des frühen Prämonstratenserordens (12./13. Jahrhundert)”, in: Studien zum Prämonstratenserorden (come n. 2), 225–250. K. Dolista, “Die Triennal- und Annualkapitel der sächsischen Zirkarie des Prämonstratenserordens”, Analecta Praemonstratensia 50 (1974), 71–111 e Winter, Die Prämonstratenser des zwölften Jahrhunderts (come n. 68), 248–251. Oberste, Visitation und Ordensorganisation (come n. 30), 226–231. Oberste, Visitation und Ordensorganisation (come n. 30), 226–231. Bibliotheca Praemonstratensis ordinis (come n. 74), 927–928. Cfr. Cygler, Das Generalkapitel (come n. 25), 197. Sui priorati premonstratensi italiani mi permetto di rimandare a Andenna, “L’expansion des chanoines réguliers en Italie” (come n. 1), 383–425, in particolare 390–396 e Ead., “Gli ordini nuovi come ‘instrumenta regni’” (come n. 1), 212–216 e 243–244.

280

Cristina Andenna

pletamente89. Simili problemi di integrazione sono delineati da Trudo Gerits anche per le circarie di Inghilterra90, della penisola iberica, della Guascogna, della Scandinavia e dell’Ungheria91. Come abbiamo constatato nel corso del secolo XIII e del XIV secolo l’abate e il capitolo generale persero progressivamente nella periferia la loro autorità. La presenza dei priori ai capitoli generali diminuì in modo consistente, a tal punto che l’obbligo fu ridotto a una scadenza triennale, sino poi a trasformarsi nel corso dei secoli successivi in un semplice atto di rappresentanza. Gli statuti del 1505 accettarono espressamente questo principio di rappresentanza ai capitoli generali. Uno degli abati o priori delle circarie più lontane dell’Europa centrale, settentrionale e orientale avrebbe dovuto presentarsi al capitolo di Prémontré92. Tale principio di rappresentanza fu applicato poi, anche se con più rigide condizioni che prevedevano la partecipazione di due rappresentanti per circaria ogni anno, ai superiori delle altre province93. In tal modo i partecipanti al capitolo si erano fortemente ridotti non solo di fatto, ma anche de jure, ossia attraverso un riconoscimento normativo94. La già spiccata connotazione regionale delle circarie le aveva trasformate in un insieme organizzativo sempre più consapevole della propria differenza dal centro. 2) Siamo ora giunti al secondo gruppo di ordini, quello caratterizzato da un centro mobile e mutevole. Si tratta degli ordini mendicanti, la cui struttura organizzativa non prevede un centro fisico legato ad un luogo, la casa madre. Tali ordini costituiscono, piuttosto che un insieme di conventi, una “comunità di persone” (Personenverband), i cui membri erano sciolti dall’obbligo della stabilitas loci95. In questo senso è la comunità, intendendo qui l’intero corpus, e non il monastero, come nel 89 Cygler, Das Generalkapitel (come n. 25), 197 e Oberste, Visitation und Ordensorganisation (come n. 30), 231. 90 T. Gerits, “Le décret ordonnant la participation des Abbés anglais au Chapitre Général de Prémontré fut-il promulgué en 1182?”, Analecta Praemonstratensia 42 (1966), 133–137; Cygler, Das Generalkapitel (come n. 25), 197–199 e Oberste, Visitation und Ordensorganisation (come n. 30), 230–231. 91 Gerits, “Diversiteit en centralizatiepogingen” (come n. 84), 141–151 e Oberste, Visitation und Ordensorganisation (come n. 30), 226–231. 92 Bibliotheca Praemonstratensis ordinis (come n. 74), 850; cfr. Cygler, “Le chapitre général des prémontrés” (come n. 76), 33–34. 93 Bibliotheca Praemonstratensis ordinis (come n. 74), 849: In capitulo, De annuo Capitulo, circa initium, post haec verba, Omnes Abbates nostri Ordinis Subiungitur; Vel ad minus duo de qualibet Circaria, per illam Circariam deputandi, qui venient expensis Circariae, nisi Dominus Praemonstratensis plures duxerit vocandos, […]. Si trattava di una disposizione che era già stata approvata nel 1481; cfr. Acta et decreta capitulorum generalium ordinis Praemonstratensis, vol. 1: Saeculis XII–XV, ed. J. B. Valvekens, Analecta Praemonstratensia 42–44 (1966– 1968), 155: In primo capitulo Quartae Distinctionis ubi habetur iidem omnes abbates nostri Ordinis pariter conveniant, addatur vel ad minus duo de circaria deputandi, qui veniant expensis remanentium, nisi Dominus Praemonstratensis plures vocandos duxerit; cfr. Cygler, “Le chapitre général des prémontrés” (come n. 76), 33–34. 94 Cygler, “Le chapitre général des prémontrés” (come n. 76), 34. 95 F. Cygler, “Zur Funktionalität der dominikanischen Verfassung im Mittelalter”, in: Die Bettel-

Le forme della comunicazione: la periferia e sottocentri

281

caso del cenobitismo tradizionale, ad essere il centro della vita dell’ordine. La comunità, cioè l’intero ordine, era concepita infatti come un unico grande organismo, le cui membra erano le persone, legate direttamente al capo attraverso la professione al superiore, che rappresentava pertanto il centro dell’ordine sia in senso spirituale che istituzionale96. Similmente al modello degli ordini cavalleresco-militari, i mendicanti seppero, in collaborazione con il papato, portare al loro massimo compimento le linee proposte dal concilio lateranense IV in materia di riorganizzazione della vita religiosa. Va tuttavia premesso che mi soffermerò qui sinteticamente non sulla situazione delle origini, ancora caratterizzata da un’incertezza organizzativa, influenzata ad esempio per i francescani da una coincidenza in Assisi e alla Porziuncola fra un centro simbolico, legato di solito alla memoria, e un centro funzionale, ossia operativo nel senso della gestione amministrativa dell’ordine97. È mia intenzione pertanto, e in modo piuttosto schematico in relazione al modello mendicante in generale, concentrarmi sul sistema degli ordini mendicanti nella sua fase ormai pienamente matura da un punto di vista istituzionale. La rapida espansione di questa tipologia di ordini, non solo in tutto l’occidente cristiano, ma anche al di fuori dei suoi confini sin nella più lontana periferia, fu garantita e consolidata dall’adozione di una organizzazione fortemente gerarchica, articolata su tre livelli: quello centrale, dei vertici direttivi, ossia del capitolo generale e del superiore, quello intermedio, a livello delle province, ripartizioni territoorden im Aufbau. Beiträge zu Institutionalisierungsprozessen im mittelalterlichen Religiosentum, a cura di G. Melville/J. Oberste (Vita regularis 11), Münster 1999, 385–428. 96 Sul significato della professione dei domenicani A. H. Thomas, “La profession religieuse des Dominicains. Formule, cérémonies, histoire”, Archivum Fratrum Praedicatorum 39 (1969), 5–52 e S. Tugwell, “Dominican Profession in the Thirteenth Century”, Ibidem 53 (1983), 5–52. Per i francescani, F. Costa, “Osservanza dei voti e della regola secondo la nuova formula della professione francescana”, Miscellanea Francescana 83 (1983), 291–329 e per gli agostiniani, cfr. C. Andenna, “‘Ich […] gelob gehorsam […]’. Alcune riflessioni sulla presenza dei consilia evangelica, ed in particolare sulla obbedienza, nella formula di professione dell’ordo fratrum eremitarum sancti Augustini”, in: Oboedientia. Zu Formen und Grenzen von Macht und Unterordnung im mittelalterlichen Religiosentum, a cura di S.  Barret/G.  Melville (Vita regularis, Abhandlungen 27), Münster 2005, 383–408. 97 Per i francescani fu introdotto solo a partire dal capitolo di Rieti del 1231 un criterio di maggiore flessibilità in merito alla scelta del luogo dove svolgere le assemblee deliberanti; Constitutiones generales ordinis fratrum Minorum, vol. 1: Saeculum XIII, ed. C. Cenci/R. G. Mailleux (Analecta Franciscana 13, nova series: Documenta et studia 1), Grottaferrata 2007, 5. Da quel momento il luogo del capitolo non era più la Porziuncola, come era avvenuto ai tempi di Francesco (G. Miccoli, “Francesco e la Porziuncola”, in: San Francesco e la Porziuncola. Dalla ‘chiesa piccola e povera’ alla basilica di Santa Maria degli Angeli, Atti del Convegno di studi storici [Assisi, 2–3 Marzo 2007], a cura di P. Messa, Assisi 2008, 23–40, qui 23–24), né necessariamente la nuova basilica di San Francesco (L. Pellegrini, I luoghi di frate Francesco, Milano 2010, 191). Allo stesso modo anche per i domenicani l’usanza adottata nei primi decenni di vita dell’ordine di svolgere i capitoli generali in alternanza nelle due sedi di Parigi e di Bologna fu abbandonata sin dal capitolo generale riunitosi a Colonia nel 1245; W. A. Hinnebusch, The History of the Dominican Order, vol. 1: Origins and Growth to 1500, 2 voll., Staten Island (N.Y.) 1965 e 1973, 177.

282

Cristina Andenna

riali caratterizzate da un criterio di contiguità geografica, e quello locale, rappresentato dal singolo convento. L’autorità suprema era incarnata dal capitolo generale, che attraverso il criterio della rappresentanza simboleggiava l’intero ordine. Ad esso partecipavano infatti, insieme ai superiori, anche alcuni semplici fratres, appositamente designati dai rispettivi capitoli provinciali. Al capitolo generale spettava un assoluto potere di decisione sia in materia normativa, sia in materia esecutiva98. A fianco del capitolo generale, che si riuniva con una frequenza annuale presso i domenicani, e triennale presso gli altri ordini, centrale era anche il ruolo del superiore, per i domenicani il maestro generale, per i francescani il ministro generale, per gli eremiti di Sant’Agostino e i carmelitani il priore generale99. Nei due ordini mendicanti definiti maggiori, i francescani e i domenicani, il capitolo generale e il superiore costituivano un centro in forma mobile. Allo stesso modo anche i due ordini mendicanti definiti minori, gli eremiti di Sant’Agostino e i carmelitani, adottarono lo stesso modello organizzativo e resero il centro itinerante100. Una simile scelta non fu imposta solo dalla peculiare vicenda storica di questi due ordini, ma dal fatto che essi furono costituiti nella seconda metà del secolo XIII, quando ormai il modello domenicano era divenuto il termine di riferimento organizzativo per le forme di vita religiosa101.

98 Per il funzionamento del capitolo generale presso i domenicani, cfr. G. R. Galbraith, The Constitution of the Dominican Order. 1216 to 1360 (Publications of the University of Manchester 170, Historical Series 44), Manchester 1925, 85–108 e Hinnebusch, The History of the Dominican Order (come n. 97), 176–187. Per i francescani, cfr. molto in generale M. A. Neukirchen, De capitulo generali in primo ordini seraficu, Roma 1952. Per i carmelitani e gli agostiniani, F. Andrews, The other friars. The Carmelite, Augustinian, Sack and Pied Friars in the Middle Ages, Woodbridge 2006, 22–23 e 96–98, dove è possibile reperire una più ampia bibliografia. 99 Sul ruolo del superiore e la sua autorità, cfr. F. Cygler, “‘Nos ergo, qui et sub unius magistri obedientia et sub unius capituli regimine sumus, […]’. Personnes d’autorité et autorité dans l’ordre des frères prêcheurs au Moyen Âge”, in: 7e Colloque international du CERCOR (Strasbourg, 18–20 juin 2009), in corso di pubblicazione [2011]; colgo qui l’occasione per ringraziare l’autore non solo per avermi gentilmente messo a disposizione il testo non ancora stampato, ma anche per la sua disponibilità a discutere alcuni degli aspetti centrali di questo contributo. 100 Per i carmelitani e gli agostiniani, Andrews, The other friars (come n. 98), 22–23 e 96–98, dove è possibile reperire una più ampia bibliografia. 101 Mi permetto di rimandare in generale qui a proposito degli eremiti di Sant’Agostino a C. Andenna, “‘Non est haec vita apostolica, sed confusio babylonica’. L’invenzione di un ordine nel secolo XIII”, in: Regulae – Consuetudines – Statuta. Studi sulle fonti normative degli ordini religiosi nei secoli centrali del Medioevo, Atti del I e del II Seminario internazionale di studio del Centro italo-tedesco di storia comparata degli ordini religiosi (Bari/Noci/Lecce, 26–27 ottobre 2002 / Castiglione delle Stiviere, 23–24 maggio 2003), a cura di C. Andenna/G. Melville (Vita regularis, Abhandlungen 25), Münster 2005, 569–632, dove è possibile reperire una più ampia informazione bibliografica e per i carmelitani a Ead., “La costruzione dell’identità nella vita religiosa. L’esempio degli agostiniani e dei carmelitani”, in: Religiosità e civiltà. Identità delle forme religiose (secoli X–XIV), Settimane internazionali della Mendola (Brescia, 9–11 settembre 2009) (Settimane internazionali della Mendola, Nuova serie 2), Milano 2011, 65– 101, dove è possibile reperire una più ampia bibliografia.

Le forme della comunicazione: la periferia e sottocentri

283

Al centro itinerante si contrapponeva, una periferia, ossia le province, intese come mere entità geografiche. La presenza del superiore generale in una provincia e lo svolgimento in essa del capitolo generale rendeva quella provincia provvisoriamente il centro dell’ordine, riducendo il resto a periferia. In questa prospettiva la periferia esisteva come entità spaziale, solo quando essa non era il centro. Questa già complessa struttura amministrativa era poi a sua volta ulteriormente complicata nell’ordine francescano dall’esistenza di sotto-unità amministrative, le custodie, affidate a un custode (custos). Esse erano sottocircoscrizioni della provincia pensate per realizzare in presenza di una moltitudine di insediamenti un più facile coordinamento per aree di minore estensione e relativamente omogenee102. Ciascuna provincia a sua volta era un’unità amministrativa autonomamente funzionante, che pensata per sé, costituiva un sottocentro, la cui organizzazione ricalcava quella del centro103. In essa l’organo supremo era nuovamente il capitolo provinciale, formato dal ministro o priore provinciale, dai priori dei singoli conventi, nel caso dei francescani i guardiani, e dai loro socii o discreti, eletti dal singolo convento, e dal predicatore generale, cui si affiancavano per i francescani anche i custodi e i visitatori. Nell’ambito delle riunioni capitolari a livello provinciale, la cui frequenza di incontro era annuale, il potere decisionale era affidato a un definitorio, che nel caso dei domenicani era composto da un priore provinciale e da quattro diffinitores eletti in seno all’assemblea plenaria104. Al superiore provinciale 102 G. G. Merlo, Nel nome di Francesco. Storia di frati minori e del francescanesimo sino agli inizi del secolo XVI, Padova 2003, 76. 103 Per i domenicani, cfr. Galbraith, The Constitution of the Dominican Order (come n. 98), 53–84 e Hinnebusch, The History of the Dominican Order (come n. 97), 172–176 e S. Tugwell, “The Evolution of Dominican Structures of Government, vol. 1: The First and Last Abbot”, Archivum Fratrum Praedicatorum 75 (2005), 29–94, qui 29–30. Per i francescani e la loro espansione, cfr. J. R. H. Moorman, A history of the Franciscan order from its origins to the year 1517, Oxford 1968, 62–74 e Merlo, Nel nome di Francesco (come n. 102), 73–85. In particolare sulla organizzazione delle province francescane italiane, cfr. L. Pellegrini, “Gli insediamenti degli ordini mendicanti e la loro tipologia. Considerazioni metodologiche e piste di ricerca”, Mélanges de l’École française de Rome. Moyen-Âge / Temps modernes 89 (1977), 563–573 e Id., “Gli insediamenti francescani nella evoluzione storica degli agglomerati umani e delle circoscrizioni territoriali dell’Italia del secolo XIII”, in: Chiesa e Società dal secolo IV ai nostri giorni, Studi storici in onore di P. Ilarino da Milano, Roma 1979, vol. 1, 195–237. Sui carmelitani e sugli agostiniani, cfr. Andrews, The other friars (come n. 98), 22–36 e 99–107. In particolare un recente volume si occupa delle questioni organizzative negli ordini mendicanti, Franciscan organisation in the mendicant context. Formal and informal structures of the friars’ lives and ministry in the Middle Ages, a cura di J. Röhrkasten/M. Robson (Vita regularis, Abhandlungen 44), Berlino 2010, in particolare a proposito della provincia inglese R. Copsey, “The Admini­ stration of the Medieval English Carmelite Province: Provincial Chapters”, in: Ibidem, 65–96. 104 Cfr. “Liber Constitutionum Ordinis Fratrum Praedicatorum (iuxta codicem prototypum B. Humberti in Archivo generali Ordinis Romae asservatum)”, Analecta Sacri Ordinis Fratrum Praedicatorum 3 (1897/1898), 26–60, 98–122 et 162–181, qui 112–113 (De capitulo provinciali); sull’elezione dei definitori, 110 e per l’elezione del priore provinciale 106–107. Nel caso dei francescani, Constitutiones generales ordinis fratrum Minorum (come n. 97), 94–98; 139–142; 203–208; 261–267; 349–361 (De capitulo provinciali). Nel caso degli agostiniani, cfr. Las primitivas constituciones de los Augustinos (Ratisbonenses del año 1290), Introduccion, Texto y adaptacion romanceada para las religiosas, ed. I. Aramburu Cendoya, Valladolid

284

Cristina Andenna

erano affidati in sede locale gli stessi compiti del generale: egli era chiamato ad accogliere i nuovi adepti, a lui spettava inoltre designare i predicatori, correggere i frati, distribuirli nel territorio provinciale e inviarli in nuove terre di missione105. Il terzo livello di organizzazione amministrativa era quello del singolo convento, retto da un priore106, o nel caso dei francescani da un guardiano, a cui si affianca il capitolo dei fratres. Vi è inoltre anche a livello locale una suddivisione delle funzioni, che ricalca nella sostanza la tradizionale ripartizione dei compiti propria di ogni forma monastica: sottopriore, maestro dei novizi, maestro dei conversi107. Ciascuno di questi tre livelli amministrativi è dotato pertanto di proprie istanze di direzione e di una larga autonomia. Tuttavia questa forma di centralizzazione gerarchica tripartita possiede al suo interno un potenziale ampiamente “democratico” (in senso funzionale)108. Seppure in modo differenziato a seconda della na1966, 93–100, cap. XXXII (De modo celebrationis provincialis capituli, electionis visitatorum, definitorum et discretorum, qui ad Capitulum generale sunt ituri). Per le modalità di svolgimento presso i carmelitani, P. Robinson, The Carmelite Constitutiones of 1357. A Critical Edition and Notes. Dissertatio ad lauream in Facultate Iuris canonici apud pontificiam Universitatem S. Thomae, Roma 1992, 52–62 e ora anche Copsey, “The Administration of the Medieval English Carmelite Province” (come n. 103), 70–73. 105 Ciò è chiaramente affermato nelle costituzioni domenicane, De oudste constituties van de dominicanen. Voorgeschiedenis, tekst, bronnen, ontstaan en ontwikkeling (1215–1237), ed. A. H. Thomas, Lovanio 1965 (Bibliothèque de la Revue d’histoire ecclésiastique 42), 352–353, Dist. II, cap. XVI (De potestate prioris provincialis): Provincialis autem prior eandem habeat potestatem in sua provincia vel regno quam et magister ordinis. Et eadem sibi reverentia a provincialibus exibeatur, que magistro exibetur, nisi magister presens extiterit. Nel caso specifico delle competenze del ministro provinciale presso i francescani. Constitutiones generales ordinis fratrum Minorum (come n. 97), cfr. i rimandi in Index thematicus 383. Per gli agostiniani, Las primitivas constituciones de los Augustinos (come n. 104), 100–104, cap. XXXIII (De officio et auctoritate provincialis, et pro quibus casibus absolvatur). Per i carmelitani rimando a Copsey, “The Administration of the Medieval English Carmelite Province” (come n. 103), 70–73. 106 Sul funzionamento del capitolo conventuale presso i domenicani, cfr. Galbraith, The Constitution of the Dominican Order (come n. 98), 40–52. 107 Liber Constitutionum Ordinis Fratrum Praedicatorum (come n. 104), 104–106 (De electione prioris conuentualis et de institutione supprioris). Si veda anche Instructiones Magistri Humberti de Officiis Ordinis, in: B. Humberti de Romanis quinti Praedicatorum magistri generalis opera de vita regulari, ed. J. J. Berthier, 2 voll., Roma 1889 (Ristampa Torino 1956), vol. 1, 179–371, qui 179–180: […] in ordine nostro sunt officiales quidam, qui habent ordinarie curam pertinentem ad animas, […], ut magister ordinis, prior provincialis et prior conventualis. Alii sunt, qui habent hujusmodi curam ex commissione, ut supprior, magister novitiorum, magister conversorum, et corrector familiae. Ex iis quatuor primus habet universalem in conventu, alii vero particularem circa determinatas personas. […]. Sunt insuper alii, quibus ordo non indiget continue, sed in casibus et ad tempus, ut sunt diffinitor generalis capituli et socius ejus, elector Magistri, elector prioris provincialis, diffinitor capituli provincialis, visitator, prae­dicator generalis, et socius prioris conventualis ad capitulum, et confessor. Nel caso degli agostiniani, Las primitivas constituciones de los Augustinos (come n. 104), 59–61, cap. XVII; 80–88, cap. XXVIII–XXX. 108 A proposito dei domenicani, ordine in cui questo aspetto emerge con maggiore chiarezza, Léon Moulin ha parlato giustamente di una forma di “pluricaméralisme”; L. Moulin, “Le pluricaméralisme dans l’Ordre des Frères Prêcheurs”, Res publica 2 (1960), 50–66. David Knowles

Le forme della comunicazione: la periferia e sottocentri

285

tura dei diversi ordini mendicanti, la differenza fra subditi e prelati non è una differenza di natura, di qualità e dignità, ma sostanzialmente di funzione, ed è de facto solo temporanea. In generale è pertanto possibile affermare che, anche se con evidenti sfumature, esiste un buon equilibrio nella distribuzione delle funzioni fra subditi e prelati109. Se questa distribuzione dei compiti non appare affatto originale al terzo livello, quello locale dei conventi, poiché riguarda la forma propria della vita monastica, tuttavia essa presenta ai due livelli successivi, sia nel capitolo provinciale che in quello generale, un ben più significativo aspetto di partecipazione. Ma in questo complesso sistema in cosa consisteva la comunicazione fra centro e periferia? La mobilità che caratterizza i mendicanti rappresentava la miglior premessa per la costituzione di una rete di comunicazione, che per essere efficiente doveva articolarsi in forme istituzionali110. La comunicazione istituzionale procedeva attraverso le due direzioni, dall’alto verso il basso e dal basso verso l’alto. Attori di questa comunicazione in entrambe le direzioni erano i membri dei differenti capitoli. Essi infatti sulla base del principio della rappresentanza tramite la loro presenza garantivano la comunicazione dalla periferia al centro e viceversa, dal centro alla periferia, ritornando poi ai loro luoghi di origine. Essi costituivano in tal modo le premesse per la coesione dell’intero sistema. Per un migliore funzionamento del sistema il capitolo provinciale avrebbe sempre dovuto seguire temporalmente le sedute del capitolo generale, in modo da consentire ai partecipanti di poter comunicare ufficialmente le decisioni normative più significative. Per il tramite dei priori conventuali, o dei guardiani, poi tali importanti contenuti di comunicazione sarebbero giunti ai semplici fratres. In questa rete di comunicazione un valido strumento di circolazione dei contenuti normativi erano le molteplici copie delle decisioni capitolari emanate ai due differenti livelli amministrativi. I superiori provinciali portavano nei loro luoghi di origine una copia di questi atti, che sarebbe poi stata moltiplicata a livello provinciale per poter raggiungere i singoli conventi. Allo stesso modo funzionava la circolazione definisce tale partecipazione come una “firmly governed republic” e W. H. Hinnebusch “a close balance between firm rule by strong officials and constitutional limits to that rule”; D. Knowles, From Pachomius to Ignatius. A Study in the Constitutional History of Religious Orders, Oxford 1966, 55 e Hinnebusch, The History of the Dominican Order (come n. 97), 169. Rimando qui anche alla bella sintesi di Cygler, “‘Nos ergo’” (come n. 99). 109 Cygler, “Zur Funktionalität der dominikanischen Verfassung”, 418–429; Id., “L’originalité des ‘constitutions primitives’ dominicaines”, in: L’origine dell’Ordine dei Predicatori e l’Università di Bologna, a cura di G. Bertuzzi (Philosophia 32) (= Divus Thomas. Commentarium de philosophia et theologia, 3a ser. 44/2 [109/2] [2006]), Bologna 2006, 57–80, qui 74–76 e G. Melville, “‘Fiat secretum scrutinium’. Zu einem Konflikt zwischen praelati und subditi bei den Dominikanern des 13. Jahrhunderts”, in: Vita religiosa im Mittelalter, Festschrift für Ka­ spar Elm zum 70. Geburtstag, a cura di F. J. Felten/N. Jaspert (Berliner Historische Studien 31; Ordensstudien 13), Berlino 1999, 441–460, qui 441–445. Per questa dimensione nei carmelitani, cfr. Copsey, “The Administration of the Medieval English Carmelite Province” (come n. 103), 81–82. 110 Indaga a questo proposito le forme della comunicazione presso i francescani J. Röhrkasten, “On the Problem of Communication in the Franciscan Orders”, in: Franciscan organisation (come n. 103), 307–329.

286

Cristina Andenna

delle disposizioni stabilite dal capitolo provinciale111. Gli intermediari di questa circolazione a livello provinciale erano i superiori dei singoli conventi. A queste forme di comunicazione di carattere per lo più normativo si sommava anche un altro strumento della comunicazione discendente: le lettere encicliche, documenti nei quali il superiore generale rendeva note a tutto l’ordine, ossia alla periferia, comunicazioni normative o indicazioni spirituali, che il capitolo generale considerava di prioritaria importanza112. Questa comunicazione istituzionale era prevalentemente normativa e meno di carattere amministrativo e disciplinare. Nella seconda direzione, quella che definiamo ascendente, ossia che dalla periferia conduceva al centro, i domenicani negli ultimi decenni del secolo XIII svilupparono una peculiare forma di comunicazione che garantiva il contatto diretto, senza la mediazione di interposte persone, fra i fratres e gli organi direttivi sia a livello generale, che a livello provinciale. Si tratta dello scrutinio segreto113, una procedura di controllo ordinario supplementare114. Il parere dei subditi sul priore conventuale o su quello provinciale super retentione vel absolutione era trasmesso, attraverso lettere sigillate, all’istanza superiore, il capitolo provinciale, per i priori conventuali, e quello generale, per i priori provinciali115. 111 Röhrkasten, “On the Problem of Communication” (come n. 110), 319–321. 112 Litterae encyclicae magistrorum generalium Ordinis Praedicatorum ab anno 1233 usque ad annum 1376, ed. B. M. Reichert (Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum Historica 5), Roma 1900; per le lettere encicliche di Giordano di Sassonia (1233 e 1234), si veda Iordanis de Saxonia Litterae encyclicae annis 1233 et 1234 datae, ed. E. Montanari (Biblioteca del Centro per il collegamento degli studi medievali e umanistici in Umbria 10), Spoleto 1993. 113 Galbraith, The Constitution of the Dominican Order (come n. 98), 238: Singulis annis auditis culpis in capitulo provinciali fiat scrutinium secretum in conspectu omnium super retentione vel absolutione prioris provincialis cum expressione nominum et officiorum fratrum exprimentium vota sua per diffinitores capituli provincialis et scrutinium non publicetur vel alicui ostendatur, sed statim sigillis omnium diffinitorum in conspectu omnium sigilletur et per diffinitorem generalis capituli vel eius socium vel per socium prioris provincialis […] ad generale capitulum defferatur. Et hec eadem forma scrutinii faciendi de priore conventuali per suppriorem vel eius vicarium in absentia supprioris et duos antiquiores in ordine de conventu presentes in capitulo in tractatum eorum qui mittenda sunt ad capitulum observetur, et sigillo conventus ipsum scrutinium sigilletur, et per socium prioris ad capitulum provinciale transmittatur. Su questa procedura, Melville, “‘Fiat secretum scrutinium’” (come n. 109), 441–460. 114 Nei capitoli generali e provinciali, sin dalle origini, uno dei primi punti all’ordine del giorno era la valutazione dell’operato del maestro generale e dei priori provinciali; Liber Constitutionum Ordinis Fratrum Praedicatorum (come n. 104), per il priore provinciale 113: Isti autem […] diffinitores [del capitolo provinciale] excessum prioris prouincialis confessi uel proclamati in capitulo prouinciali coram fratribus audiant et emendent, ei penitentiam iniugentes. Si autem quod absit incorrigibilis extiterit, ipsum usque ad capitulum generale suspendant ab officio prioratus, […], et eius excessum referant ad capitulum generale, scripto communiter sigillato e per il maestro generale 114: Diffinitores itaque predicti [del capitolo generale] excessum magistri ordinis seorsum corrigant et emendent. Qui coram ipsis humiliter se prosternens ueniam faciat, et stans de suis excessibus se accuset, et diffinitores audiat accusantes. Quod si preuaricator ordinis fuerit aut contemptor, aut adeo negligens et remissus, quod ordinis dissolutionem et destructionem inducat, moneatur a diffinitoribus ut magistratui cedat, […]. Alioquin amouendi ipsum ab officio liberam habeant potestatem. 115 Come Gert Melville e Florent Cygler hanno notato che questa misura nonostante fosse stata già

Le forme della comunicazione: la periferia e sottocentri

287

Anche presso gli ordini mendicanti lo strumento della visita non fu abbandonato. Da un lato essa continuava ad esistere come prerogativa dei superiori dell’ordine, dall’altro lato tuttavia furono adottate in ciascun ordine, ad eccezione dei carmelitani che rimasero legati alla prima forma di visitazione116, nuove e più efficienti forme di visita. Ogni ordine sviluppò sistemi di controllo diversi, tuttavia va sottolineato che l’incarico era assegnato a semplici fratres. Si trattava di visitatori designati per lo più dal capitolo provinciale, che avevano il compito annualmente di recarsi nei singoli insediamenti, compiere la dovuta correzione e riferire poi, per mezzo di un rapporto di visita, al capitolo le anomalie che essi avevano riscontrato e le difficoltà che avevano dovuto affrontare117. A differenza del modello proposto dagli ordini con struttura centralistica, lo strumento della visita perdeva presso i mendicanti il suo ruolo di organo di comunicazione fra il centro e la periferia. Essa si riduceva ad essere lo strumento ordinario di comunicazione interno ai sottocentri, ossia diveniva un affare solo della provincia.

adottata sin dal capitolo generale del 1268 fu introdotta definitivamente nei capitoli generali del 1281–1283 (cfr. Acta capitulorum generalium ordinis Praedicatorum, ed. B. M. Reichert, [Monumenta ordinis fratrum Praedicatorum historica 3–4, 8–14], 9 voll., Roma 1898–1904. Per il periodo medievale valgono solo i primi tre volumi che coprono gli anni 1220–1303, 1304–1378 e 1380–1498, qui vol. 1, 213, 216–217 e 221). Solo in un secondo momento furono inserite nel Liber constitutionum; Galbraith, The Constitution of the Dominican Order (come n. 98), 238: Singulis annis auditis culpis in capitulo provinciali fiat scrutinium secretum in conspectu omnium super retentione vel absolutione prioris provincialis cum expressione nominum et officiorum fratrum exprimentium vota sua per diffinitores capituli provincialis et scrutinium non publicetur vel alicui ostendatur, sed statim sigillis omnium diffinitorum in conspectu omnium sigilletur et per diffinitorem generalis capituli vel eius socium vel per socium prioris provincialis […] ad generale capitulum defferatur. Et hec eadem forma scrutinii faciendi de priore conventuali per suppriorem vel eius vicarium in absentia supprioris et duos antiquiores in ordine de conventu presentes in capitulo in tractatum eorum qui mittenda sunt ad capitulum observetur, et sigillo conventus ipsum scrutinium sigilletur, et per socium prioris ad capitulum provinciale transmittatur; cfr. Melville, “‘Fiat secretum scrutinium’” (come n. 108), 441–460 e Cygler, “‘Nos ergo’” (come n. 99). 116 Rimando qui a Copsey, “The Administration of the Medieval English Carmelite Province“ (come n. 103), 66–68, qui 67: “Any visitation of the province was, according to the Constitutions, the prerogative of the provincial himself and a prior general or vicar general could carry out a visitation only if specially asked to do so by the provincial, by the provincial chapter or if he judged that there was a special need for a visitation”. 117 Per i domenicani, cfr. De oudste constituties van de dominicanen (come n. 105), 354–355, Dist. II, cap XVIII: (De visitatoribus) e le osservazioni di William A. Hinnebusch, in The History of the Dominican Order (come n. 97), 209–210. Per i francescani la situazione appare molto più complessa, cfr. in questo volume le osservazioni di Maria Pia Alberzoni, “I sistemi di controllo”. Esiste infatti una visitazione legata al capitolo generale, con frequenza triennale, e una forma di visitazione, sempre affidata a semplici fratres, ma gestita a livello provinciale. Questo modello, definito dalla studiosa assolutamente originale, fu destinato nel corso del secolo XIII ad assimilarsi sempre più al sistema adottato dai domenicani. Per gli agostiniani, Las primitivas constituciones de los Augustinos (come n. 104), 105–107, cap. XXXIV (De officio et auctoritate visitatorum provinciarum).

288

Cristina Andenna

Riassumendo La periferia, come il centro, rimane a livello fenomenologico difficile da percepire e da definire. In assenza di un punto geografico fisico assunto come criterio di riferimento, la definizione del centro e della periferia diviene relativa, poiché i due concetti finiscono per essere legati ad un punto di osservazione o anche ad un criterio interpretativo. Per Anselmo di Havelberg l’estensione spaziale dell’ordine non significava la sua suddivisione in centro e periferia, l’ordine era un unicum fondato su una uniformitas di liturgia e di costumi, sempre uguale ovunque. Si è visto tuttavia che l’idea universale dell’ordine necessitava di un macrocosmo, di una organizzazione amministrativa, che concretizzasse nella realtà, attraverso una relazione di natura comunicativa, i principi universali. L’organizzazione creava la distinzione fra un centro e la periferia, mentre viceversa la relazione comunicativa era da intendere come il medium che colmava la distanza fra centro e periferia. In modo sintetico si può pertanto affermare che: 1) Se il centro è stabile, identificato con un luogo fisico collocato in uno spazio geografico, allora anche la periferia è un luogo fisico, altro dal centro, in cui agiscono le membra. Come abbiamo constatato le diverse relazioni con il centro determinano in questo caso diversi tipi di periferia: a) Negli ordini con assoluta tendenza centralistica la periferia rimane tutto ciò che è altro dal centro, ma che ad esso è immediatamente collegato. Si pensi alla Cluny del secolo XII in cui la periferia è formata genericamente dalle membra; tuttavia quando è operante nel XIII secolo l’ordo Cluniacensis l’indistinta e puntiforme periferia è organizzata sulla base di un criterio di suddivisione provinciale, direttamente collegato al centro (l’abate e il capitolo) attraverso i camerarii. In altre parole si crea un nuovo medium fra i due estremi, che a sua volta si organizza come centro rispetto ai priorati locali su di un territorio geografico omogeneo. b) Negli ordini non centralistici, in cui il centro è un organo istituzionale, ancorato ad un luogo, come Cîteaux, che è anche centro simbolico dell’ordine, le membra sono organizzate secondo un principio gerarchico, quello delle filiazioni. La comunicazione fra centro e periferia è dunque mediata da sottocentri, le abbazie madri, a partire dalle quali si definiscono diverse periferie, distinte per linee, di cui i sottocentri sono l’origine. La risposta alle pressioni della realtà ecclesiastica e politica determinano tuttavia il lento emergere di un criterio differente di organizzazione dello spazio, la nascita di una periferia, concepita come uno spazio geografico contiguo, sullo schema delle province cluniacensi. c) Nel caso dell’ordine dei premonstratensi il principio è misto già dalla metà del secolo XII. La comunicazione fra il centro, Prémontré e il capitolo generale, e la periferia avviene inizialmente attraverso il sistema gerarchico delle filiazioni, in modo simile a quello cistercense. A questo sistema già nella seconda metà del secolo XII fu affiancato uno strumento di comunicazione nuovo, i circatores, coloro che erano incaricati direttamente dal centro di un sistema di visita complementare. Lentamente verso la fine del secolo si assistette alla creazione di uno spazio determinato geograficamente, le circarie.

Le forme della comunicazione: la periferia e sottocentri

289

A partire dalla seconda metà del secolo XII in questi ordini, caratterizzati da un complesso grado di organizzazione e da strutture di comunicazione sempre più raffinate, garanti di un’assoluta unitas et uniformitas di osservanze liturgiche e di vita, si assiste alla lenta tendenza della periferia a sottrarsi alla assoluta omogeneizzazione voluta dal centro, in modo da esprimere la propria necessità di adattamento alla realtà politica ed ecclesiastica locale su base regionale. 2) Se il centro è mobile: in questo caso la definizione di periferia non può più essere ancorata ad uno spazio geografico determinato, ma va sempre nuovamente rivisitata a seconda dell’itineranza del centro. Il centro inteso in senso funzionale è mobile e la periferia è là dove non si trova il centro. Le province hanno una solida organizzazione, complementare rispetto a quella del centro e garantiscono l’effettivo funzionamento dell’insieme. In queste pagine è stata presa in considerazione la definizione della periferia a partire da una prospettiva di analisi istituzionale, è tuttavia chiaro che la periferia non è solo una mera questione organizzativa. Con la divaricazione delle prospettive di osservazione i centri e le periferie aumentano. Si profilano centri che rispondono primariamente alla vocazione dell’ordine, centri simbolici, centri ideali, centri immaginari. Si può parlare pertanto di una pluricentralità e talvolta di un accumulo funzionale del centro. Ma in questa moltiplicazione delle prospettive di osservazione, si ritorna alla domanda di partenza: che cosa è allora di volta in volta la periferia?

Abstracts A. Hahn, “Zentrum und Peripherie” The distinction between center and periphery is one of the most important forms of social differentiation. As can be seen in the works of Luhmann, there are two ways of operating with this terminology. No longer understood, as in his earlier works, as a distinction in a spatial sense of the word, it has come to be an idea linked to the theory of functional differentiation of subsystems. “Centers” then are understood as organizations which play the key role in the self-reproduction of systems (e.g. central banks for the economic system, constitutional courts for the legal system). In addition to a general explanation of the center/periphery-distinction and in contrast to Wallerstein’s term of a “world-system”, Tenbruck’s “Hochkulturschema” and Eisenstadt’s “Empire”, the article applies this concept in a comparative analysis of the following subsystems: politics, sports, law, giving a particular focus to the theme of health care. M. Breitenstein, “Transfer paränetischer Inhalte innerhalb und zwischen Orden” Based on a number of examples, this article offers an analysis of the ways, contexts and conditions of the creation and dissemination of treatises on practical-spiritual instruction. The first stage is to understand the conditions of their transmission. This approach takes into account author, text as well as recipient in order to allow a view of the contents in their historical perspective. The inclusion of these factors is a precondition for the correct appraisal of the texts’ medial and communicative dimensions. The transfer of paraenetic contents both within and among religious orders took place in a sphere of complex institutional structures which represents one way of understanding religious orders and communities. However, the orders themselves were not merely a forum for communication. They also developed a discursive framework which significantly shaped the conditions of communication itself and determined its possibilities. In addition they created their own discourse, functioning as representative organisations or as independent actors. J. Röhrkasten, “Zur Übertragung von Wirtschaftsdaten im Kontext der mittelalterlichen Klosterwirtschaft” There were different categories of economic data related to the economy of medieval monasteries. They were often the result of specific administrative processes forming separate types of sources. Their main purposes were the control of economic fluctuations, the provision of information on assets, the auditing of accounts and the preparation of litigation or the establishment of legal titles. These sources

292

Abstracts

were part of a sophisticated network of communication within individual monasteries or – on a larger scale – within religious orders, being in effect an extension of a collective or – in more complex organisations – of a selective memory. The sources containing economic data link two parts of medieval monasticism which are often regarded as separate entities by modern scholarship but which were interdependent: the spiritual sphere of monastic life and its economic and logistical foundations. A rupture between the two spheres and a dysfunctional communication structure could have serious consequences, especially since the increasing sophistication of economic processes required an awareness of change and the ability to adapt to it. F. Cygler, “Caractères et contenus de la communication au sein des ordres religieux au Moyen Âge: les transferts internes d’informations” Because of their interlocational and intertemporal demands of unity and uniformity, religious orders – which could certainly be viewed as communication systems – formalized their primarily internal communication early on as they created structures and as they regulated the functioning of these structures. This led to the creation of structures of communication of different forms, depending on the order. Even if their direct medieval transmission leaves much to be desired, the provisions of the order’s ius particulare permitted them to outline it. The regular assemblies of the ordinary chapters, above all the general chapter, as well as the equally regular visitation of monasteries depicted the two main focal points of internal communication, even though the streams of communication differed. Literacy played a central role and assumed many forms (letters, administrative literature, acts of the chapters, procedural writings, etc.). The orders’ internal structures of communication were subject to a logic of control and correction, which corresponded to the in spiritualibus et temporalibus condition of the monastery. Written communication was formalised and standardised to a great extent and this coincided with the reduction of information in the contents. Orality was also of great meaning for internal communication; yet naturally this normally eludes the grasp of historians. M. P. Alberzoni, “I sistemi di controllo” The organisational and legal structure of the Cistercians offered the model for monastic reform in the 12th century. In order to guarantee the observance of common norms as well as continual reform, the governments of monastic networks imposed instruments of internal control, primary among which was monastic visitation. From the end of the 12th century, the Papacy promised the introduction of the Cistercian model also in monasteries which were not located within a monastic network and dependent upon papal jurisdiction. Innocent III and the Fourth Lateran Council (can. 12) mark an important point of such reform efforts, even if the decision was never fully implemented. The mendicant orders responded fully to the reform efforts of the Papacy from the beginning, to the extent that they were able to be considered a fulfillment ascribable to the founders, but in strict connection first

Abstracts

293

with the curia of Honorius III, and later with Gregory IX. From the earliest years the legislation approved by the general chapters of the Order of Preachers foresaw norms directed towards regulating canonical visitation. Among the Friars Minor, on the other hand, the absence of constitutions at least until 1239 reflects the explicit will of Francis, who understood reciprocal correction as a fraternal procedure practised without juridical instruments. S. Barret, “L’administration de la communication des ordres religieux autour des XIIe-XIIIe siècles: rapides considérations sur les archives et l’écrit administratif” Archives and archival documents were a part of the systems of communication developed by medieval religious orders. Due to their nature, they had a very specific role. The fact that they were effective in playing this role, as reflected in the orders’ normative texts, is certainly a consequence of the internal balances within the structures of these institutions. Archives and their documents were both part of a system of communication in the various orders and they were key elements in the way the orders themselves were represented to the world outside. R. Lambertini, “Il sistema formativo degli studia degli Ordini Mendicanti: osservazioni a partire dai risultati di recenti indagini” The paper focuses on recent changes in our way of understanding of the educational systems of the Mendicant Orders. Building on the ground-breaking achievements of William Courtenay, specialists in the field have begun to make distinctions within their educational system between lectorate and doctorate programs. In this present contribution, such a distinction is very important because it allows us to understand that their educational system was first and foremost oriented towards training friars who would instruct others at various levels in the conventual studia. These lectors constituted the backbone of the teaching systems. Only a few among them could have the opportunity to advance to a doctorate program and to obtain a title recognized also outside their own Order. Evidence collected so far suggested that the main purpose of the Orders in establishing an educational system was internal, that is, aimed at satisfying the needs of religious congregations whose mission was identified with preaching and pastoral care. This approach to the study of Mendicant educational structures does not ignore the influence exerted by the Mendicant Orders on the external world, e. g. on the developments of European theological faculties or on the culture of European cities and towns in the thirteenth century and later. Its claim is, however, that such influence on the outside world was perhaps a welcome side effect, not the main purpose. The functioning of the educational systems of the Mendicant Orders is therefore better understood when seen from the perspective of the result: that they provided a competent, well trained and reliable teaching staff. This goal was reached without difficulties. A part of the paper deals with two of these. In the first place, doctrinal

294

Abstracts

uniformity pursued, for example, by identifying an “official doctor” of the Order among thte Dominicans, Augustinian Hermits and Carmelites was almost never complete because theological disputes could not be prevented. In the second place, as doctors from the Mendicant Orders were often promoted to episcopal sees, they thereby ceased to train teachers, to the loss of their Order. Seen from the viewpoint of the Orders’ prelates, this was certainly a negative consequence, though, for the universal Church, it surely had its benefits. U. Israel, “Personale Kommunikation zwischen Klöstern im Hochmittelalter” The human operators of communication will are dealt with, i.e. the envoys and intermediaries between monasteries and within orders. Already in the early middle ages administrative and memorial needs led to a communication between religious communities that relied on messengers. The correspondence between two prominent Benedictines of the 12th century, Hildegard of Bingen (1098-1179) and Gui­ bert of Gembloux (1124/25-1213/14), bears testimony to the high level of personal networking between independent monasteries. Only the formation of associations in the High Middle Ages, however, gave birth to the institutionalization of communication, which found expression in regular visitations among Cluniacs. An operational breakthrough was brought about by the Cistercians, who additionally called representatives from all branches into their centre for a yearly chapter; this was supposed to express personal attachment and yet again affirm the order’s unity. G. Constable, “Communications between Religious Houses in the Middle Ages” Mittelalterliche Gemeinschaften von Mönchen und Nonnen werden meist als vollkommen voneinander und von der weltlichen Gesellschaft separiert betrachtet. Ihre Mauern waren gleichwohl durchlässiger, als bisweilen behauptet wird. Sie waren personell ebenso verbunden wie durch ökonomische und politische Beziehungen und blieben mit ihrer Umwelt in ständigem Kontakt mittels vielfältiger Formen von schriftlicher und mündlicher Kommunikation in Ergänzung zu persönlichen Besuchen und Zusammenkünften. In seinem Beitrag untersucht der Autor einzelne Briefe, Verbrüderungsbücher und klösterliche Totenlisten. Er hebt die Bedeutung von Freundschaftsbeziehungen zwischen Mitgliedern verschiedener Gemeinschaften sowie in der mittelalterlichen Gesellschaft generell hervor und legt dar, wie diese aufrechterhalten und gepflegt wurden. R. K. Weigand, “Historiographie, Exempel und Predigt. Kommunikations­ instrumente in funktionaler Verflechtung: Literatur und mediale . Inszenierungen” At present, there are few studies in media research that engage with theoretical issues related to the discovery of printing. Here, the book is viewed mostly in a

Abstracts

295

purely literary dimension. Such an appraisal fails to recognize the complexity of the medieval use of media within the reality of a semi-oral society. For this reason, the contribution tries to show, with the example of the development of sermons and preaching aids, the medieval use of media when examined through models of communication developed by scholars in media research. The relationship between texts written intentionally for oral communication and the societal conditions/prerequisites of the medieval use of media is at the center of the research. The next stage is the reconstruction of contexts of communication in which written “containers” (especially, the “book”) exerted a productive and limiting function, as well as normative and innovative influence on oral performance. The external depiction of the mendicant orders and their preaching serves as an example. The conception of media here is strictly measured by the principle of “public” effectiveness of communication, dealing with forms of communication within sections of the Order which could not entirely do without oral commentary – and the primary, oral communication with the lay and clerical environment. Thus, with respect to the Middle Ages, the classical media concept for “book” must be modified accordingly. The means of communication clearly reveal an overlap between the “partial publics,” which were organized through oral performance with the assistance of the storage medium of “book” in ways that extended across the entire Order. Thus, the revolution of systems in the Middle Ages can be located equally in the tension between increasing complexity and differentiation and the repetition of system-building categories (Gattungen). The presentation of the orders’ structure in the storage medium “Book” is being based on the communication goals of the actors in their oral performance, not only in the ideally-conceived written secondary communication (Binnenkommunkation) at the universities or in the cloisters. Only through the analysis of individual factors of a “mass medium” like the sermon will a characterization of medieval instruments of communication in their functional interdependence achieve theoretically sustainable accuracy with respect to the historical reality. C. Jäggi, “Ordensarchitektur als Kommunikation von Ordnung: Zisterziensische Baukunst zwischen Vielfalt und Einheit” For a long time it was assumed that the architecture of Cistercian monasteries could be regarded as an accurate mirror of the Cistercian ideals of unitas, uniformitas and unanimitas. Even today some researchers occasionally assume the existence of a Cistercian ideal plan designed with contributions by St. Bernhard at about 1120 in and for Clairvaux which spread over Europe through construction units and masons’ lodges specific to the Order. Taking a pan-European perspective, more recent studies on medieval Cistercian architecture have shown that a single, ideal Cistercian church did not exist. For the unity of the order a supra-regional unitary architectural type was apparently not a necessary condition; similarly construction techniques and building décor presented manifold regional peculiarities, which can be traced back respectively to specific demands of sponsors or contributions by local builders. The Cistercian churches thus never communicated only the self-percep-

296

Abstracts

tion of the order but also always the power- and social structure within the respective genesis of each church. H. Stein-Kecks, “Bilder – Ein Medium der Kommunikation für Mönche?” The use of images as a medium of communication in monasticism has been discussed time and again. In the context of the Cistercian criticism of images, the Order’s twelfth-century debate concerning pictures has recently been rekindled. Both opponents and supporters of images made frequent reference to Psalm 25.8: Do­ mine dilexi decorum domus tuae [...] in its literal or allegorical sense. In this contribution, the comments of a less well-known author, Boto of Prüfening (ca. 11031170) concerning the decoration of the house of God in his De statu domus Dei are discussed. At the same time, the contemporary decoration of Hirsau’s church of Prüfening, which Boto experienced both as monk and prior and to which he specifically refers in other writings, is seen as an independent contribution to the discourse on images, insofar as content and form of the wall paintings visualize also Psalm 93.5: Domum tuam decet sanctitudo Domine [...]. A cycle of four wall paintings in the former monastic choir is presented on the basis of their extraordinary iconography, a commentary on the monastery’s political communication during the Investiture Contest and, indeed, as a visualization of the support for the papal position, which was provided by the reform monastery of Hirsau. Finally, the images from monastic chapter houses will be analyzed as media for communication within the cloister itself and throughout the monastery’s network. Adam of St Victor will be drawn upon as a source for the interplay of text and image in order to understand complex interconnections and the common public reading of a text and the explanation provided by an image. S. Vanderputten, “Crossing Boundaries. Connecting with Secular Society at the Turn of the Twelfth Century” Im Verlauf des 11. Jahrhunderts wurde in Gründungsurkunden monastischer Institutionen zunehmend Gewicht auf das sündhafte Verhalten ihrer laikalen Gegner und auf die Notwendigkeit, hierfür Buße zu tun, gelegt. Einige Forscher haben behauptet, dass zumindest in manchen Regionen Frankreichs der Gebrauch von solchen Argumenten bei der öffentlichen Beilegung von Konflikten negative Auswirkungen auf die Beziehungen zwischen Mönchen und adligen Laien hatte und eine aggressivere Erscheinungsform von Versuchen darstellt, stärkere ideologische und materielle Grenzen zwischen der Kirche und der weltlichen Gesellschaft zu ziehen. Anhand von Quellen aus der Grafschaft Flandern und angrenzenden Territorien zeigt dieser Beitrag, dass der intendierte und der tatsächliche Effekt dieses Diskurses sehr stark von dem spezifischen sozio-politischen, geographischen und zeitlichen Kontext abhängig war, in welchem er eingesetzt wurde. Anstatt amicitiae zu zerstören und das System der Sühneleistungen in eine Krise zu führen, scheint die culpabilization von Laien in diesen Regionen eines der wesentlichsten Instrumente für monastische Gemeinschaften gewesen zu sein, um neue und wechselseitig vor-

Abstracts

297

teilhafte Beziehungen zu einem Teil der laikalen Elite zu knüpfen, der nach Beteiligung an der Machtausübung strebte. N. D’Acunto, “Le forme della comunicazione negli ordini religiosi del XII e XIII secolo: il centro” The new orders of the 13th century had to choose between the stable center of the Cluniac type and that of the mobile center. The example of the Franciscans shows how the Papacy sought to promote a model of hybridisation between these two options, while the Friars Minor themselves preferred to distinguish clearly between them. Gradually the functional center no longer coincided with the symbolic center of the order (the Basilica of St Francis in Assisi), transforming itself already in the 13th century into a mobile, itinerant center, which favoured the movement of the Minister General and the General Chapter. The same occured in the other mendicant orders, whereby the prevalence of the functional profile in relation to the conformity to customs of religious life facilitated the creation of a structure characterized by the ubiquity of the center, which eliminated the possibility to create a hierarchy between center and periphery. C. Andenna, “Le forme della comunicazione negli ordini religiosi del XII e XIII secolo: periferia e sottocentri” The concept of periphery, just as that of centre, is a difficult phenomenon to define. If one considers the concept of periphery in the field of religious life, the periphery changes according to the communicative relationship with the centre. There are religious orders in which the centre is stable, that is, identified with a physical place located in a defined geographical area. In this case, the periphery is also a physical place. In those orders with a stable centre the different ways of communication relations determined different types of periphery. In the case of the Cluniacs, an order structured centrally until the 12th century, the periphery consists of everything which is not the centre. A second example is that of the Cistercians in the 12th century. Here the center is an institutional body. The communication between centre and periphery is in this case mediated by the sub-centres, the mother houses, from which one defines varying peripheries, distinguished by lines, which originate in the sub-centres. The third example of an order with a stable centre is that of the Praemonstratensians. The communication between centre, Prémontré and the general chapter, and the periphery takes place initially through the hierarchy of filiation, similar to that of the Cistercians. The so-called circatores joined this system already in the second half of the 12th century. They were a new instrument of communication which was in direct relation with the centre. From the second half of the 12th century one witnesses in these orders a slow tendency of the periphery to avoid the absolute homogenization desired by the centre, so as to express their own necessity to adapt to the local political and ecclesiastical reality on a regional basis. This occurred in the context of a complex degree of organization which included increasingly refined structures of communication, guarantors of an absolute unitas

298

Abstracts

and uniformitas of liturgical observance and life. The communication relationship in those orders in which the centre is mobile, such as for instance the mendicant orders, is profoundly different. In this case, the centre is mobile, whereas the solidly organized periphery is not.

Personen- und Ortsregister* A Adalbero, Ebf. v. Rheims 169 Adam v. St. Viktor, Autor (CanR) 236 Aduard, zist. Kloster 213 Aegidius Romanus, Autor (OESA) 142 Aelred, Abt v. Rievaulx 37; 37n; 38; 47; 47n; 48; 48n Agnes, Äbtissin v. Saintes 176 Agnes v. Assisi, 116 Agnese di Assisi, siehe: Agnes v. Assisi Aimone di Faversham, siehe: Haymo v. Faversham Alcher v. Clairvaux, Autor 45; 45n Alcuin v. York, karol. Hofgelehrter 174 Alessandro III, siehe: Alexander III. Alessandro di Hales, siehe: Alexander v. Hales (OFM) Alexander II. (Anselm v. Baggio), Papst 169 Alexander III. (Roland Bandinelli), Papst 97; 167; 277 Alexander IV. (Rainaldo oder Rinaldo, v. Jenne, Gf. v. Segni, Kard.-Bf. v. Ostia), Papst 105 Alexander v. Hales, magister (OFM) 139 Altenberg, zist. Kloster 208; 211 Ampelosa of Lillechurch, siehe: Ampelosa v. Lillechurch Ampelosa v. Lillechurch, Äbtissin 173 Anagni 98 Anchin, ben. Kloster 170 Andrew of Baudemont, siehe: Andrew v. Baudemont Andrew v. Baudemont 169 Anglia, siehe: England Anselm, Abt v. Bec, Ebf. v. Canterbury 50n; 166; 175; 175n; 179 Anselm, Bf. v. Havelberg, Ebf. v. Ravenna (OPraem) 261; 261n; 288 Anselmo di Havelberg, siehe: Anselm v. Havelberg Antonio di Padova, siehe: Antonius v. Padua Antonius v. Padua (OFM) 115n *

Antwerpen, siehe: Saint-Michael . (­Antwerpen) Apulien 212n Aquileia 102n Aquitania, siehe: Aquitanien Aquitanien 261; 261n Aragon 163 Armandus, Steinmetzmeister 212; 213n Arnaldus, Mönch v. Bonneval, Autor (OCist) 218n Arnulf, Bf. v. Lisieux 179 Asia Minore, siehe: Kleinasien Assen, zist. Frauenkloster 60n Assisi 69; 256; 257; 258; 260; 281; 297 Augsburg, siehe: St. Ulrich und Afra Augustinus (Aurelius), Bf. v. Hippo Regius, Kirchenvater 45; 102; 151; 201n; 227; 231n Auxerre 268 Avignon 69 Azo 169 B Balduin 160; 160n Bamberg 211 Battle, ben. Kloster 60n Bawaria 261; 261n Beaubec, zist. Kloster 212; 212n Beaulieu, zist. Kloster 67 Beaumont, zist. Kloster 163 Bec, ben. Kloster 175 Benedetto da Norcia, siehe: Benedikt v. Nursia Benedikt v. Nursia 49; 62; 96; 96n; 97; 98; 98n; 101n; 111n; 151; 200n; 234; 236; 256 Bermondsey (London), clun. Kloster 270 Bernard of Clairvaux, siehe: Bernhard v. Clairvaux Bernard of Cluny, siehe: Bernhard v. Morlas Bernhard, Abt v. Clairvaux (OCist) 37; 38; 46; 46n; 47; 48; 49; 50; 50n; 51; 51n; 52; 53; 150; 157; 161; 167; 169; 173; 176; 177;

Innerhalb des Registers sind die modernen Autoren nicht aufgenommen worden. Die Ordensprovinzen sind jeweils unter den aktuellen geographischen Bezeichnungen aufgeführt.

300

Personen- und Ortsregister

177n; 178; 187; 187n; 199; 204; 206; 206n; 214; 218n; 224; 224n; 225; 225n; 226; 227; 228; 230; 234; 238; 295 Bernhard v. Bessa, Autor (OFM) 51 Bernhard v. Morlas, Autor 172; 172n Berthold v. Regensburg, Prediger (OFM) 200 Besançon 168 Bethlehem, 261n Bethlehem, siehe: Sanctus Habacuc Bingen 151; 156; 157; 160 Bisancius oder Bisantus, zist. frater 212n Blanche, siehe: Blanka Blanka, Kgn. v. Kastilien 171 Bobbio, Kloster 62; 123n Bologna 47; 105; 105n; 137; 139; 258; 281n; Bonaventura (v. Bagnoregio), Generalminister (OFM) 51; 74; 142; 144n Boniface, siehe: Bonifatius Bonifatius (Winfried), Ebf. v. Mainz, ­Missionar 174 Borgogna; siehe: Burgund Boto, Prior v. Prüfening 226; 227; 227n; 230; 296 Bovo, Abt v. St. Amand-les-Eaux 248 Brandenburg 218 Brasilien 31 Brenkhausen, zist. Frauenkloster 217 Britannia minor 261; 261n Bruno of Cologne, siehe: Bruno v. Köln Bruno v. Köln 42; 173 Burgund 99n; 163; 214; 217; 261; 261n; 266 Burgundia, siehe: Burgund Bury, siehe: St Edmunds C Caesarius v. Heisterbach, Prior von ­Heisterbach und Autor (OCist) 272 Calixt II. (Guido di Borgogna), Papst 272 Callisto II, siehe: Calixt II. Camaldoli 253; 259; 264n Cambrais 196 Cañas, zist. Frauenkloster 65 Canossa 250; 250n Canterbury 59; 62; 175; 175n Cantimpré, Regularkanonikerkirche 196 Cappenberg, präm. Stift 275 Capua 212n Carcassonne 72 Cesario di Heisterbach, siehe: Caesarius v. Heisterbach Champagne 44; 169n Chantemerle, Priorat 168 Charlemagne, siehe: Karl d. Große

Chartres 44 China 17 Chorin, zist. Kloster 218; 218n; 219; 219n Christopher Twynyho, Bruder der Äbtissin Margery Twynyho und Verwalter v. Shaftesbury 66n Cîteaux, zist. Kloster 70; 78; 86; 89; 93; 152; 160; 163; 271; 272; 273; 275; 288 Clairvaux, zist. Kloster 45; 87; 93; 169; 204; 206; 208; 209; 213; 272; 273; 295 Cluny, clun. Kloster 57; 80; 82; 86; 88; 89; 93; 94; 96; 125; 126; 126n; 127; 127n; 130; 131; 152; 161; 165; 171; 206; 208; 209; 217; 235; 250; 251; 259; 265n; 266; 266n; 267; 267n; 268; 268n; 269; 270; 271; 274; 288 Colonia, siehe: Köln Constantinus, siehe: Konstantin Corrado d’Urach, siehe: Konrad v. Urach Corrado di Scharfeneck, siehe: Konrad v. Scharfeneck Cortona 116n Crescentius v. Jesi, Generalminister (OFM) 258 Crescenzio da Iesi, siehe: Crescentius v. Jesi Cuissy, präm. Stift 275 D Dacia 106; 109n; 261; 261n David, Mönch v. Himmerod (OCist) 52; 52n David v. Augsburg, Autor (OFM) 51; 52 Deutschland (Germania, Germania, Germany, Theutonia) 30; 31; 107; 116; 116n; 163; 168; 197n; 201; 202; 215; 261; 261n; 270n Diana degli Andalò, Äbtissin v. Sant’Agnese in Bologna 139 Dijon, siehe: Saint-Bénigne (Dijon) Domenico, siehe: Dominikus v. Guzmán Domenique, siehe: Dominikus v. Guzmán Dominikus v. Guzmán (oder v. Caleruega) (OP) 102; 105; 123; 129; 258 Duns Scoto, siehe: Johannes Duns Scotto E Eberbach im Rheingau, zist. Kloster 206 Eberhard, Priester 169n Ebrach, zist. Kloster 211 Edward I., Kg. v. England 209 Egidio Romano, siehe: Aegidius Romanus Elia da Cortona, siehe: Elias v. Cortona Elias v. Cortona, Generalminister (OFM) 69; 114; 114n; 116n; 257

Personen- und Ortsregister England (Anglia; Inghilterra) 56n; 60n; 64; 66; 99n; 107;168; 173; 209; 214; 261; 261n; 267; 268; 271n; 275; 280 Enrico Susone, siehe: Heinrich Seuse Étienne de Lexington, siehe: Stephan v. Lexington Etruria, siehe: Thuscia Europa 9; 10; 11; 142; 170; 203; 245; 262; 279; 280; 295 Europe, siehe: Europa Evesham, ben. Kloster 66 F Farfa 63; 63n Federigo Visconti, päpstl. Kaplan, Ebf. v. Pisa, Patriarch v. Sardinien 137 Ferrara 99n Ferraria, zist. Kloster 212n Filippo, Abt v. Prémontré 277 Fitero, zist. Kloster 65 Flanders 168n; 245; 246; 251; 252 Floreffe, präm. Stift 275 Foigny, zist. Kloster 160; 160n; 169 Follina, siehe: Santa Maria v. Sanavalle Fontenay, zist. Kloster 204 Fossanova, zist. Kloster 206; 217 Fountains, zist. Kloster 208; 214 France, siehe: Frankreich Francesco (di Assisi), siehe: Franziskus (v. Assisi) Francesco Petrarca, Autor 167 Francia, siehe: Frankreich Francia, siehe: Frankreich François, siehe: Franziskus (v. Assisi) Frankreich (France, Francia, Francia) 30; 99n; 107; 128; 160; 173; 215; 245; 261; 261n; 270n Franziskus (v. Assisi) 69; 102; 103; 103n; 108; 109; 109n; 110n; 111; 111n; 112; 113; 113n; 114; 114n; 115n; 116; 116n; 129; 145; 255; 256; 257; 258; 258n Frederick, Pfgr. 168 Frederick Barbarossa, siehe: Friedrich I. Barbarossa Fredericus II, siehe: Friedrich II. Freising, ben. Kloster 63; 217n Fribourg 217; 218 Friedrich I. Barbarossa, Ks. 168; 173; 227n; 234 Friedrich II., Ks. 69; 212; 212n Friesland 163 Fulcard (auch Lambert), Abt v. Saint-Amand 248

301

Fulda, ben. Kloster 63 Furness, zist. Kloster 206 G Galizien 163 Gascony, siehe: Guascogne Gembloux, ben. Kloster 150; 151; 156 Genova, siehe: Genua Genua 99n; 102n Geoffrey, siehe: Gottfried Gerardo da Modena (OFM) 115n Gerardo Rossignol (OFM) 115n Gerhard IV., Graf v. Geldern 209n Germania, siehe: Deutschland Germany, siehe: Deutschland Gertrud, Nonne v. Rupertsberg 159 Gilbert Foliot, clun. Mönch, Abt v. Gloucester, Bf. v. Hereford und London 179 Giordano da Giano, siehe: Jordan v. Giano Giordano di Sassonia, siehe: Jordan v. Sachsen Giovanni Anglico, siehe: Johannes Anglicus Giovanni Cassiano, siehe: Johannes . Cassianus Giovanni del Sacro Speco, siehe: Johannes, Prior v. Sacro Speco Giovanni di San Giles, siehe: Johannes . v. St. Giles Giovanni Gualberto, siehe: Johannes ­Gualbertus Giovanni Parenti, siehe: Johannes Parenti Giovanni Teutonico, siehe: Johannes ­Teutonicus Glastonbury, ben. Kloster 68 Godfrey, siehe: Gottfried Gottfried, Abt v. St. Jean-d’Angély 176 Gottfried, Abt v. Vendôme 172 Gottfried v. Ainay, Mönch, Baumeister (OCist) 214 Grado 102n Graefenthal, zist. Kloster 217n Grecia, siehe: Griechenland Gregor I. (der Große), Papst 166n; 224; 224n; 225; 225n Gregor VII. (Hildebrand v. Soana), Papst 176 Gregor IX. (Hugo v. Segni, Kard.-Bf. v. Ostia), Papst 94; 96; 101; 101n; 102n; 103n; 105; 108; 113; 114; 114n; 115; 115n; 117; 256; 257; 258; 277; 277n; 293 Gregor v. Catino, Mönch in Farfa, Autor 63 Gregorio da Catino, siehe: Gregor v. Catino Gregory, siehe: Gregor Griechenland 106; 109n; 163 Grosseteste, siehe: Robert Grosseteste

302

Personen- und Ortsregister

Guascogna, siehe: Guascogne Guascogne 247n; 280 Guerric, Abt v. Igny, Autor (OCist) 48; 48n Guglielmo Anglo, siehe: Guilelmus Anglus Guglielmo di Auvergne, siehe: Wilhelm v. Auvergne Guibert, Abt v. Gembloux, Autor 14; 149; 160; 164; 294 Guibert v. Nogent, ben. Mönch, Autor 41 Guilelmus Anglus, Abt v. Prémontré (OPraem) 279 Guillaume aux Blanches Mains, Bf. v. Chartres, Ebf. v. Sens und v. Reims 44 Guillaume Perrault, Autor (OP) 47; 47n Guillelmus Peraldus, siehe: Guillaume Perrault H Hadrian IV. (Nikolaus Breakspear), Papst 168; 173 Haimeric, siehe: Haimerich Haimerich, Kard.-Diakon v. Santa Maria Nova 169 Halberstadt 211 Hartwig I. (v. Spanheim), Bf. v. Regensburg 231n Hasnon, ben. Kloster 251; 251n Hauterive, zist. Kloster 218 Haymo v. Faversham, Generalminister (OFM) 115 Heinrich II., hess. Lgf. 191n Heinrich II., Kg. v. England 154; 168 Heinrich IV., Kaiser 234; 250; 250n Heinrich V., Kaiser 229; 232; 233; 233n; 234 Heinrich VIII., Kg. v. England 62 Heinrich der Freigiebige, Gf. v. Champagne 44 Heinrich Seuse, Lektor und Schüler v. Meister Eckhart (OP) 139n; 192n Heinrich v. Eastry, Prior des Kathedralkapitels v. Canterbury 59 Helias, siehe: Elias v. Cortona Heloïse, Äbtissin v. Paraclet 149 Henry II, siehe: Heinrich II. Henry IV, siehe: Heinrich IV. Henry, Abt v. Saint-Vaast 166 Heribert, magister 168 Herman, Probst v. Saint-Amand 248 Herrad v. Landsberg, Äbtissin v. Hohenburg 231n Hieronimus, Kirchenvater 170n; 177 Hildegard of Bingen, siehe: Hildegard v. Bingen Hildegard v. Bingen, Äbtissin v. Rupertsberg

14; 150; 151; 153; 155; 156; 157; 160; 164; 170; 294 Hildemar, Mönch v. Corbie 236 Himmerod, zist. Kloster 204; 212n Hirsau 206; 296 Hispania, siehe: Iberische Halbinsel Holland 30 Honorius III. (Cencius Savelli), Papst 101; 101n; 102n; 109; 278; 293 Hostiensis (Henricus de Segusio), Kard., Kanonist 79 Huerta, zist. Kloster 163 Hugh of Cluny, siehe: Hugo v. Semur Hugo, Abt v. Bury St. Edmunds 62 Hugo, Kard. v. Ostia, siehe: Gregor IX. Hugo, Prior v. Rievaulx (OCist) 48; 48n Hugo Catula, Ritter 155n Hugo v. Anjou, Abt v. Cluny 161; 267n Hugo v. Fosse, Abt v. Prémontré (OPraem) 57 Hugo v. Semur, Abt v. Cluny 171; 172; 265n; 266n Hugo v. St. Viktor (St. Victor), Autor (CanR) 47; 47n; 50; 50n; 51; 52 Humbert v. Romanis (de Romans), Generalmagister (OP) 49; 50; 104; 108; 108n; 120; 120n; 122; 122n; 124; 129; 130 Hungria, siehe: Ungarn Hyde, ben. Kloster 65n I Iberische Halbinsel (Hispania; Penisola iberica; Spagna; Spanien) 107; 215; 261; 261n; 270n; 280 Ida, Äbtissin v. Rupertsberg 152; 153; 155; 156; 156n; 160 Igny, zist. Kloster 41 Inghilterra, siehe: England Innocent III, siehe: Innozenz III. Innocentius III, siehe: Innozenz III. Innocenzo III, siehe: Innozenz III. Innozenz III. (Lotario dei Conti di Segni), Papst 69; 97; 97n; 98; 99; 100; 100n; 101; 101n; 108; 254; 254n; 256n; 292 Irland 163; 215 Italia, siehe: Italien Italie, siehe: Italien Italien (Italia; Italia; Italie; Italy; Penisola italiana; Oberitalien) 59n; 100; 100n; 102n; 104n; 109; 128; 153; 158; 159; 173; 206; 215; 217n; 261n; 267; 268; 271; 275 Italy, siehe: Italien Ivo II di Chassand, siehe: Ivo II. v. Chassand

Personen- und Ortsregister Ivo II. v. Chassand, Abt v. Cluny 270 J Jacques de Vitry, siehe: Jakob v. Vitry Jakob v. Vitry, Bf. v. Akkon, Kard.-Bf. v. Tusculum 109n Jerome, siehe: Hieronimus Jerusalem 160; 226; 230; 231 Jocelin v. Brakelond, Autor 62 Johann I., Mgf. v. Brandenburg 219n Johann Ohneland, Kg. v. England 69 Johann v. Joinville, königl. Berater, Autor 171 Johannes, Prior v. Sacro Speco (Subiaco) 98 Johannes, zist. frater, Steinmetz 211; 211n Johannes, zist. frater v. Himmerod, Steinmetz 212n Johannes Anglicus, (OFM) 116; 116n Johannes Cassianus, Mönch, Autor 236 Johannes Duns Scotto, Autor (OFM) 142 Johannes Geiler v. Kaysersberg, magister, Prediger 202; 202 Johannes Gualbertus, Initiator v. Vallombrosa 254 Johannes Gutenberg, Buchdrucker 201 Johannes Parenti, Generalminister (OFM) 114; 115n; 116 Johannes Teutonicus, Generalmagister (OP) 107; 107n Johannes v. Kapistran (de Capistrano), Prediger (OFM) 198n; 200; 202 Johannes v. Salisbury, Bf. v. Chartres 44; 46; 167;168; 176n Johannes v. St. Giles, magister (OP) 139 John of Joinville, siehe: Johann v. Joinville John of Salisbury, siehe: Johannes v. Salisbury John of Wales, Autor (OFM) 51 Jordan v. Giano, Autor (OFM) 116; 116n; 117 Jordan v. Sachsen, Generalmagister (OP) 105; 107n; 139; 286n Jordanus, siehe: Jordan Jubino (Jubia), zist. Kloster 163 Jules César, siehe: Julius Cäsar Julius Cäsar 119 K Kampanien 212 Karl der Große, Kaiser 174; 174n Kastilien 163 Katalonien 163 Kleinasien (Asia Minore) 268 Köln 281; 259 Konrad, Abt v. Eberbach, Autor (OCist) 48 Konrad v. Scharfeneck, Bf. v. Metz 137

303

Konrad v. Urach, Mönch, Kard.-Bf. und päpstl. Legat (OCist) 278 Konstantin, Kaiser 238 L La Charité-sur-Loire, clun. Kloster 268; 268n La Ferté, zist. Kloster 93; 272; 273 La Grande Chartreuse, Kartäuserkloster 82; 83; 83n; 85; 86; 254 Lambert, Bf. v. Arras 168n; 174; 179 Lambert, siehe: Fulcard Lanfranc, Ebf. v. Canterbury 171; 172 Laon (Diözese) 160n Laon, siehe: Saint-Martin (Laon) Lehnin, zist. Kloster 218; 219n Leo IX. (Bruno), Papst 256n Leon 163 Leone, frater (OFM) 112 Leone IX, siehe: Leo IX. Leone da Perego, Ebf. v. Mailand (OFM) 115n Lettland 163 Leutitia 261; 261n Lewes, clun. Kloster 268n Liège 250 Liguria 261; 261n Lihons-en-Santerre, clun. Kloster 125 Limoges 173 Lione 99n; 258 Loccum, zist. Kloster 217 Lombardei (Longobardia, Lombardia) 107; 163; 261; 261n; 270n; 271n Lombardia, siehe: Lombardei Longobardia, siehe: Lombardei Lotario III, siehe: Lothar III. Lothar III., Ks. 234; 256n Louis, siehe: Ludwig Ludwig VII., Kg. v. Frankreich 169 Ludwig IX., Kg. v. Frankreich 171 Luzy, clun. Kloster 179 M Magdeburg 211; 276; 278 Magdeburgo, siehe: Magdeburg Maigrauge, zist. Frauenkloster 217; 218 Mailand 72; 99n; 102n; 141 Malmesbury, ben. Kloster 56; 64n Manasses, Ebf. v. Rheims 174 Mans, siehe: Saint-Pierre (Mans) Marca Anconitana 141 Marcigny-sur-Loire, clun. Kloster 57 Margery Twynyho, Äbtissin v. Shaftesbury 66n Mariensee, zist. Kloster 219n

304

Personen- und Ortsregister

Marmoutier, clun. Kloster 168 Mathilda, Tochter v. Wilhelm I. d. Eroberer 173 Matthaeus, Ebf. v. Albano 168 Matthew of Albano, siehe: Matthaeus Maurice, frater 175 Meaux, zist. Kloster 64 Meinhard of Bamberg, siehe: Meinhard v. Bamberg Meinhard v. Bamberg, Autor 167 Mellifont, zist. Kloster 274 Merton Abbey, Kan. Stift 45 Mesvres, clun. Kloster 179 Metz 137; 137n 278; 278n Mihael, frater v. Sittich 211 Milano, siehe: Mailand Moissac, clun. Kloster 269 Mont Dieu, kart. Kloster 40; 41; 41n; 43; 45 Montecassino, ben. Kloster 99n; 256; 256n Monteluce (Perugia) 116n Monticelli (Firenze) 116n Montier-la-Cella, ben. Kloster 44 Montierneuf, clun. Kloster 269n Moravia 261; 261n Morimond, zist. Kloster 49; 93; 209; 211; 217n; 272; 273 Mozac, clun. Kloster 269n N Namur 151 Navarra 163 Nevers 251 Nicolò IV, siehe: Nikolaus IV. Niederlande 30 Niederzell, siehe: St. Peter und Paul Nikolaus IV. (Girolamo d’Ascoli), Papst 269 Noah 238 Norbert v. Xanten 261; 261n; 276 Norberto di Xanten, siehe: Norbert v. Xanten Norbertus, siehe: Norbert v. Xanten Norwegen 163 Norwich, ben. Kloster 60n Nürnberg 187n; 198n; 199n; 200; 201 O Odilo I., Abt v. Cluny 266n Odo, Abt v. Saint-Remi 45; 45n Odofredo 137n Odon, Abt v. Cluny 127n Ogier (CanR) 157 Onorio III, siehe: Honorius III. Ordericus Vitalis, Autor 211 Otto IV., Ks. 220

Otto, Bf. v. Bamberg, Missionar 229; 232; 234 Otto, Bf. v. Freising, Autor 217n Oxford 136 P Palästina (Palestina; provincia gerosolimitana; Terra Santa) 106; 109n; 163; 259; 261; 262n Palestina, siehe: Palästina Pannonia, siehe: Ungarn Paraguay 31 Paray-le-Monial, clun. Kloster 178; 179 Parigi, siehe: Paris Paris 18; 43; 105; 105n; 111n; 125; 136; 138; 139; 179; 217; 258; 281n Passignano, vall. Kloster 254 Pavia 99n Penisola italiana, siehe: Italien Penisola iberica, siehe: iberische Halbinsel Perschen, Kapelle 231n Perugia 116n Peter Damiani, siehe: Petrus Damiani Peter de Villa Monasterias, Kleriker 160, 160n Peter Lombard, siehe: Petrus Lombardus Peter of Celle, siehe: Petrus v. Celle Peter the Venerable, siehe: Petrus Venerabilis Petrarch, siehe: Francesco Petrarca Petrus, Apostel 232; 238 Petrus Cellensis, siehe: Petrus v. Celle Petrus Damiani, Kard.-Bf. v. Ostia, Autor 167; 169 Petrus de Villa Monasterias, siehe: Peter de Villa Monasterias Petrus Diaconus, Mönch v. Montecassino 256n Petrus Johannis Olivi, Autor (OFM) 139n; 144 Petrus Lombardus, Bf. v. Paris, Autor 136; 176 Petrus Venerabilis, Abt v. Cluny, Autor 42; 155; 155n; 168; 169; 176n; 177; 177n; 178; 267; 267n Petrus v. Brescia 115n Petrus v. Celle, Bf. v. Chartres, Autor 44; 44n; 45; 45n; 46; 167; 168; 170; 176; 176n Philip Augustus, siehe: Philipp II. Augustus Philipp II. Augustus, Kg. v. Frankreich 168 Piacenza 99n Piaggiolino, Aug. Kloster 141 Pietro da Brescia, siehe: Petrus v. Brescia Pietro Diacono, siehe: Petrus Diaconus Pietro di Giovanni Olivi, siehe: Petrus Johannis Olivi Pietro il Venerabile, siehe: Petrus Venerabilis Pietro Lombardo, siehe: Petrus Lombardus Pisa 102n; 137

Personen- und Ortsregister Poitiers, siehe: Saint Bertin et Saint Cyprien Polen 106; 109n; 163; 261; 261n Polonia, siehe: Polen Pommern 163 Pontigny 60; 69; 93; 206; 272; 273 Porciano 98 Portogallo, siehe: Portugal Portugal 163 Porziuncola, siehe: Santa Maria degli Angeli (Assisi) Prémontré 85; 86; 88; 93; 94; 96; 152; 262; 275; 276; 277; 278; 279; 280; 288; 297 Provence 107 Provenza, siehe: Provence Provincia gerosolimitana, siehe: Palästina Provincia romana 107 Prüfening, siehe: St. Georg v. Prüfening Q Quarr, zist. Kloster 66 R Rainer v. Viterbo, Kard. 102n Raniero (Capocci) da Viterbo, siehe: Rainer v. Viterbo Ravenna 99n; 102; 137; 262 Raynard de Bar, Abt v. Cîteaux 48 Raynoldus, zist. frater 211; 211n Regensburg 231n; 234 Reinhardsbrunn, ben. Kloster 47 Richard, Abt v. St. Vanne 246 Richard of Saint-Vanne, siehe: Richard . v. St. Vanne Richard v. Salisbury, Bf. v. Chartres 44; 45 Riddagshausen, zist. Kloster 220 Rieti 258; 281n Rievaulx, zist. Kloster 209 Rinaldo d’Ostia, siehe: Alexander IV. Robert, franz. frater, Steinmetz 211n Robert, Prior v. Fécamp 167 Robert Grosseteste, Bf. v. Lincoln, Autor 179 Robert of Fécamp, siehe Robert, Prior v. Fécamp Robertus 160n Robertus de Boclaund, Abt v. Beaulieu 68 Roermond, zist. Frauenkloster 209n Roger Bacon 140; 140n Roger v. Helmarshausen, Autor 225; 225n Rom 19; 97; 98; 99n; 113; 155n; 234; 255; 256 Roma, siehe: Rom Rome, siehe: Rom Romuald v. Camaldoli 253

305

Romualdo di Ravenna, siehe: Romuald v. Camaldoli Royaumont, zist. Kloster 208 Ruggero Bacone, siehe: Roger Bacon Rupertsberg, ben. Frauenkloster 151; 160 Rupert v. Deutz, Autor 47; 47n Russland 31 Růtbertum, siehe: Rupert v. Deutz S Sachsen (Sassonia; Saxonia) 116; 116n; 261; 261n; 278; 278n; 279 Sacro Convento (Assisi) 260 Sacro Speco (Subiaco) 98; 98n Saint-Amand-les-Eaux, ben. Kloster 248 Saint-Augustin (Limoges) 173 Saint-Bénigne (Dijon), clun. Kloster 167 Saint-Bernhard (Mecheln), zist. Kloster 71 Saint-Bertin und Saint-Cyprien (Poitiers), clun. Kloster 166; 268 Saint-Denis (Paris), ben. Kloster 179; 209 Saint-Etienne (Nevers), clun. Kloster 251 Saint-Étienne (Vignory), clun. Kloster 168 Saint-Évroult, ben. Kloster 171 Saint-Germain-des-Prés, ben. Kloster 209 Saint Gilles v. Gard, ben. Kloster 268 Saint-Hubert (Liège), ben. Kloster 250 Saint-Jacques (Paris), clun. Kloster 125 Saint-Martial (Limoges), ben. Kloster 171 Saint-Martin (Laon), präm. Stift 275 Saint-Martin-des-Champs, clun. Kloster 268n Saint-Michael (Antwerpen), präm. Stift 275 Saint-Pierre (Mans) 123n Saint-Pierre (Préaux), ben. Kloster 65 Saint-Pierre (Solignac), ben. Kloster 171 Saint-Remi, ben. Kloster 44; 45 Saint-Vaast, ben. Kloster 123n Saint-Viktor (Paris) 45n; 179 Saint-Wandrille, ben. Kloster 123n Samson, Abt v. St. Edmunds v. Bury 63 San Benedetto v. Polirone, clun. Kloster 268; 268n San Francesco, Kirche (Assisi) 257; 281n; 297 San Giorgio, Kirche (Assisi) 256 San Martino al Cimino, zist. Kloster 99n Sanctus Habacuc (Bethlehem) 261n Sanctus Thomas, domus 57n Santa Maria degli Angeli (Assisi) 109; 110n; 255; 256; 258; 258n; 281; 281n Santa Maria v. Sanavalle (Follina), zist. Kloster 212 Santa Scolastica (Subiaco), ben. Kloster 97 Sassonia, siehe: Sachsen

306

Personen- und Ortsregister

Sauxillanges, clun. Kloster 268n Savigny, zist. Kloster 87; 273 Saxonia, siehe: Sachsen Scandinavia, siehe: Skandinavien Schottland 163 Schwarzrheindorf, siehe: St. Maria und Clemens Schweden (Suevia) 163; 261; 261n Senigallia 141 Shaftesbury, ben. Frauenkloster 66n Sicilia, siehe: Sizilien Siger v. Wavra, frater v. Villers-en-Brabant 156; 156n Sigerus, siehe: Siger v. Wavra Signy, zist. Kloster 41 Sittich, zist. Kloster 211; 211n Sizilien (Sicilia; Southern Italy) 163; 173; 212; 212n; 274n Skandinavien 280 Solignac, siehe: Saint-Peter Souvigny, clun. Kloster 268n Spagna, siehe: Iberische Halbinsel Spanien, siehe: Iberische Halbinsel Spoleto 99n; 112 St Augustine (Limoges), siehe: . Saint-Augustin St Benignus (Dijon), siehe: Saint-Bénigne (Dijon) St Bertin, siehe: Saint-Bertin und Saint-­ Cyprien St Denis, siehe: Saint-Denis St Edmunds (Bury), ben. Kloster 62; 63; 64n; 65 St. Emmeram, ben. Kloster 233; 235; 236; 236n St Evroult, siehe: Saint-Évroult St Francis, siehe: San Francesco St Germain-des-Prés, siehe: Saint-Germaindes-Prés St. Georg v. Prüfening, Hirsauer Reform­ kloster 226; 227; 227n; 232; 233n; 234; 235; 296 St James 168 St. Maria und Clemens v. Schwarzrheindorf, Kapelle 231n St Peter (Solignac), siehe: Saint-Pierre (Solignac) St. Peter und Paul v. Niederzell, Kirche 229n St Stephen (Vignory), siehe: Saint-Étienne (Vignory) St. Thierry, ben. Kloster 41; 42 St Victor, siehe: Saint-Viktor St. Viktor, siehe: Saint-Viktor

St. Ulrich und Afra (Augsburg), ben. Kloster 233 Stanley, zist. Kloster 87 Stephan, Bf. v. Tournai 176n Stephan Harding, Abt v. Cîteaux 272n Stephan v. Lexington, Abt v. Savigny und v. Clairvaux 70; 71; 87; 155 Stephanus, siehe: Stephan Harding Stephen, Abt v. Sawley, Autor 49 Stephen, siehe: Stephan Subiaco 98; 99n Suevia, siehe: Schweden Suger, Abt v. Saint-Denis 225 Syrien 163 T Terra Santa, siehe: Palästina Thailand 31 Theophilus presbyter, siehe: Roger v. Helmarshausen Theutonia, siehe: Deutschland Thomas Becket, Ebf. v. Canterbury 69; 154; 157 Thomas v. Aquin (OP) 9; 142; 154; 157 Thomas v. Cantimpré (CanR), später (OP) 196 Thomas v. Eccleston (OFM) 74; 116n; 257 Thorney, ben. Kloster 64 Tommaso d’Aquino, siehe: Thomas v. Aquin Tommaso di Eccleston, siehe: Thomas v. Eccleston Thuscia (Etruria; Tuscia) 99n; 261; 261n U U(go) de Bautio 57n Uberdino daCasale, siehe: Ubertino v. Casale (OFM) Ubertino v. Casale (OFM) 143 Ugo I, siehe: Hugo v. Semur Ugo V, siehe: Hugo v. Anjou Ugo d’Ostia, siehe: Gregor IX. Ugo di Fosse, siehe: Hugo v. Fosse Umberto di Romans, siehe: Humbert . v. Romanis Ungarn (Hungria; Pannonia) 107; 163; 261; 280 Ungheria, siehe: Ungarn Urban III. (Umberto Crivelli), Papst 267n Urbano III, siehe: Urban III. Uruguay 31 USA 30; 31 V Val-Benoît lez-Liège, zist. Frauenkloster 65n

Personen- und Ortsregister Valbuena 163 Vale Royal, zist. Kloster 209 Valenciennes 209n Vallombrosa 254 Vervins 160n Vezelay, ben. Kloster 268 Vignory, siehe: Saint-Étienne Villard de Honnecourt, Autor 214 Villers-en-Brabant, zist. Kloster 156n Vinzenz v. Beauvais, Autor (OP) 195n; 196 Vitalis, Abt v. Savigny 173 Vivières, präm. Stift 275 W Wala, Abt v. Bobbio 123n Walkenried, zist. Kloster 211; 211n Wallonien 151; 156n; 160 Wibald, Abt v. Stablo und Corvey 179; 256n Wibald of Stavelot/Corvey, siehe: Wibald v. Stablo und Corvey

307

Wibaldo, siehe: Wibald v. Stablo und Corvey Wibert, siehe: Guibert v. Gembloux Wigbold, Abt v. Aduard 213 Wilhelm, Abt v. St. Thierry 40; 41; 41n; 42; 44; 50; 50n; 52 Wilhelm I., Gf. v. Nevers 251 Wilhelm v. Auvergne, Bf. v. Paris, Autor, königl. Berater 278 Wilhelm v. Dole, Autor 168 William I of Nevers, siehe: Wilhelm I. William of Dole, siehe: Wilhelm v. Dole William the Conqueror 173 Wincester 65n Worcester, ben. Kloster 239 Worms 169; 170 Z Zardinus, zist. frater, Steinmetzmeister 212; 213 Zell (a. d. Mosel) 212n Zinna, zist. Kloster 220n; 219

Carola Jäggi

Taf. 1: Fontenay, Ansicht der Kirche von Südosten (Foto: Hans-Rudolf Meier, Weimar)

Taf. 2: S. Maria in Falleri (Latium), Ansicht der Kirche von Osten (Fertigstellung des Ostbaus 1183–1186) (Foto: Paolo Bonacorsi, Florenz)

2

Carola Jäggi

Taf. 3: Zisterzienserkirche Altenberg bei Köln, Ansicht von Osten (1259 begonnen, 1287 Chorweihe) (Foto: Forschung am Bau GbR, Köln)

Carola Jäggi

Taf. 4: Zisterzienserkirche Altenberg bei Köln, Innenansicht (Foto: Forschung am Bau GbR, Köln)

3

4

Carola Jäggi

Taf. 5: Zisterzienserkirche Altenberg bei Köln, Außenansicht von Westen (Foto: Forschung am Bau GbR, Köln)

Carola Jäggi

Taf. 6: Blick von Osten auf das Chorhaupt der Zisterzienserinnenkirche Maigrauge bei Fribourg (Schweiz), um 1270–1280 (aus: Rüffer, Die Zisterzienser [wie Anm. 8], 178)

5

6

Carola Jäggi

Taf. 7: Zisterzienserkirche Chorin (Brandenburg), Westfassade, um 1275–1280 (Foto: Markus Zurbriggen, Basel)

Heidrun Stein-Kecks

Taf. 1: Augustinus, De civitate Dei, Canterbury, Florenz, Biblioteca Laurenziana, Cod. Plut. XII, 17, fol. 2v (Canterbury, um 1120)

8

Heidrun Stein-Kecks

Taf. 2 a, b: Regensburg, St. Emmeram, ehem. Kapitelsaal, Wandmalereien an der Westwand, Ost- bzw. Westseite (um 1170), Disput zwischen Mönch und Teufel über die Tugenden und Laster

Klaus Bergdolt / Ingo F. Herrmann (Hg.)

Was ist Gesundheit? Antworten aus Jahrhunderten Impulse. Villa Vigoni im Gespräch – Band 3

Klaus Bergdolt / Ingo F. Herrmann (Hg.) Was ist Gesundheit? 2011. 152 Seiten. Kart. ISBN 978-3-515-09836-6

Die Gesundheit stellt nicht nur in der westlichen Gesellschaft ein heiß begehrtes Gut dar. Schwierig erscheint dennoch ihre Definition. Die Beiträge des kleinen Bandes, der auf ein Symposium der Villa Vigoni im Herbst 2009 zurückgeht, zeigen, was man in verschiedenen Epochen mit dem durchaus schillernden Begriff verband. Historiker, Philosophen, Philologen, Sozialwissenschaftler, Ärzte und Patienten versuchen Antworten zu geben. Gesundheit erweist sich dabei nie als bloße Worthülse. Hinter aller Subjektivität gibt es offensichtlich zeitunabhängige Konstanten, zu denen etwa die berechtigte Hoffnung auf ein erträgliches Morgen gehört. Dennoch ist der Begriff, der in Medizin, Politik und Ökonomie einen so wichtigen Platz einnimmt, erstaunlich vieldeutig, was nicht zuletzt mit der Weltanschauung, dem persönlichen Umfeld und der kulturellen Verwurzelung des Individuums zusammenhängt. Ärzte, Pflegepersonal, Politiker und nicht zuletzt auch Patienten dürften hier interessante Anregungen finden. .............................................................................

Aus dem Inhalt a. schmitt: Hippokrates und Galen über die Grundlagen der Gesundheit | g. galimberti biffino: Beziehungen zwischen Krankheit und Gesundheit bei Seneca | g. aumüller / a. frank: Interkulturelle Aspekte des Gesundheitsbegriffs | k. peter jankrift: „Gesundheit“ in der mittelalterlichen Lebenswelt | d. lippi: „Gesundheit“ im Großherzogtum Toskana | i. maclean: The idea of health in the Italian Renaissance | h. schott: Gesundheit in der deutschen Romantik | m. stolberg: Verständnis und Erfahrung von „Gesundheit“ in der medikalen Laienkultur des 17. Jahrhunderts | g. catalano: Der kranke Königssohn im Wilhelm Meister | m. gadebusch bondio / i. f. herrmann: Gesundheit in Zeiten der Individualisierten Medizin | i. f. herrmann / m. gadebusch bondio: Was versteht der Schwerkranke unter „Gesundheit“? Franz Steiner Verlag Birkenwaldstr. 44 · D – 70191 Stuttgart Telefon: 0711 / 2582 – 0 · Fax: 0711 / 2582 – 390 E-Mail: [email protected] Internet: www.steiner-verlag.de

Das Papsttum und die vita religiosa, die Welt der Klöster und Orden, sind die beiden einzigen institutionellen Lebensformen des Mittelalters, die für sich eine eigene universelle Geltung beanspruchen konnten. Durch die Ausbildung komplexer kommunikativer Strukturen und innovativer Organisationsformen nahmen beide vor allem seit dem 12. und 13. Jahrhundert Anteil an der Grundlegung eines »Kulturraums Europa«. Vor diesem Hintergrund stand der analytische Vergleich von Papsttum und vita religiosa als aufeinander bezogene Kommunikationssysteme im Mittelpunkt

www.steiner-verlag.de Franz Steiner Verlag

ISBN 978-3-515-09929-5

zweier Tagungen am Deutsch-Italienischen Zentrum für Europäische Exzellenz der Villa Vigoni, deren Ergebnisse nun in einer zweibändigen Publikation vorliegen. Die Beiträge des ersten Bandes widmen sich den kommunikationstechnischen Grundlagen, auf denen das europaweite Netzwerk der religiösen Orden basierte. Stellten die Orden und Klösterverbände eine geschlossene Einheit dar oder nur ein geschnürtes Bündel von Vielfältigkeiten? Spielte das Papsttum eine systemische Rolle in der Funktionalität dieser Netzwerke?