Die Kirche als Ort der Wahrheit: Das Verständnis der Kirche in der Theologie Karl Barths 3525562683, 9783525562680

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WOLFGANG GREIVE

Die Kirche als Ort der Wahrheit Das Verständnis der Kirche in der Theologie Karl Barths

VANDENHOECK & RUPRECHT IN GÖTTINGEN

Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie Herausgegeben von Wolfhart Pannenberg und Reinhard Slenczka Band 61

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Greive, Wolfgang:

Die Kirche als Ort der Wahrheit : das Verständnis der Kirche in der Theologie Karl Barths / Wolfgang Greive. Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1991 (Fonchungen zur systematischen und ökumenischen Theologie ; Bd. 61) ISBN 3-525-56268-3 NE:GT

Als Habilitationsschrift auf Empfehlung des theologischen Fachbereichs der Universität Hamburg gedruckt mit Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft © 1991 Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen. Printed in Germany. - Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmung und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Gesetzt aus Garamond auf Digiset 200 Τ 2. Gesamtherstellung: Hubert & Co., Göttingen.

Vorwort Die vorliegende, für den Druck leicht überarbeitete und um zwei Kapitel erweiterte Untersuchung zu Barths KirchenbegrifF wurde im WS 86/87 fertiggestellt und als Habilitationsschrift im Fachbereich Evangelische Theologie an der Universität Hamburg eingereicht. Der Weg dieser Arbeit bis hin zur Veröffendichung nach erfolgter Habilitation im WS 88/89 war der empathische Versuch, Barths Theologie gerecht zu werden und ihren Gehalt aus ihrer eigenen Entwicklung heraus sorgfältig und kritisch zu bestimmen. Dazu gehörte die gründliche Durchdringung eines gewaltigen Textmaterials, die Konzentration auf Fragestellungen und Schwerpunkte, die Kürzung, ja der Verzicht auf Teile der Untersuchung um des Umfangs der Arbeit willen', schließlich die Einarbeitung erstmals veröffentlichter Texte Barths nach 1986 und neuer relevanter Forschungsergebnisse. Von diesen ist Barths Einfluß auf das ökumenische Paradigma am meisten zu diskutieren und für eine weiterführende Bestimmung zu präzisieren, denn es geht auf einer neuen Ebene um das konkrete Verständnis der Einheit der Wahrheit in einer Zeit, die die Wahrheitsfrage zunehmend als obsolet begreift. Wer sich eindringlich mit dem Anliegen der Barthschen Theologie beschäftigt, kann dieser Frage nicht den Abschied geben. Im Glauben zur Erkenntnis der Wahrheit zu kommen (1. Tim 2, 4) bedeutet, als Betroffener der befreienden Wahrheit zu vertrauen und so die jeweilige Herausforderung der Zeit anzunehmen. In welcher Weise steht christlicher Glaube hier in Geltung? Barths dogmatische Antwort ist kurz und prägnant: Die Theologie bezeugt daraufhin das Wort Gottes als Wahrheit, „daß es selber zu uns gekommen ist, daß es eine Kirche hat" (V III, 80). Für ein evangelisches Glaubensverständnis stellt diese Sicht der Kirche im Wahrheitsgeschehen eine zentrale Provokation dar, die eine spezifische Vorgeschichte hat. Ihr Inhalt, ihre Funktion und Problematik werden in Barths Denken häufig unterschätzt bzw. unterbestimmt oder mehr oder weniger oberflächlich kritisiert, damit aber der eigentliche Sinn der Fassung von Barths Theologie als kirchliche Dogmatik verfehlt. Diese Untersuchung versucht, durch eine werkimmanente Kritik Barths Denkweg im Brennpunkt des Kirchenverständnisses zwischen 1909 und 1937 zu rekonstruieren. Ihr systematischer Ort ist das Ringen um ein angemessenes

' Z. B. auf die Darstellung des frühen Wahrheitsverständnisses Barths angesichts der Kritik von E. Troeltsch, seiner Position zwischen Gogarten und Tillich in den 20er Jahren, seines Kirchenverständnisses in der Wende von der Zweiordnungslehre zur Lehre von der Königsherrschaft Jesu Christi.

Wahrheitsverständnis des Glaubens, das sich in Kirche und Gesellschaft bewährt. Es geht um das fundamentale Verhältnis der Internität und Externität der Wahrheit, wie es Barth seit 1909 in unterschiedlicher Weise herausgearbeitet hat. Die Rekonstruktion seines Denkweges dient der aktuellen Selbstvergewisserung evangelischer Theologie, weil er grundlegend für den inneren Entwicklungsgang des Protestantismus im 20. Jahrhundert als christologischekklesiologische Theoriebildung ist und die Geltungsprobleme protestantischer Existenz zu ihrer Klar- und Durchsicht bringt. So kann ein markanter Ausgangspunkt für eine zukünftige evangelische Theologie der Religion und Kirche gewonnen werden. Die Arbeit versucht am Schluß, diesen Punkt durch Entscheidungsfragen und ökumenische Konsequenzen zu profilieren. Prof. Dr. Traugott Koch, der diese Forschungsarbeit angeregt und begleitet hat, danke ich für seine Hinweise und Anregungen. Ich habe ihn als einen in der Sache eindringlichen und im Verständnis des Humanen einfühlsamen Gesprächspartner erlebt. Prof Dr. Hermann Fischer danke ich für die freundliche Übernahme des Korreferats. Mein Dank gilt Prof. Dr. Wolfhart Pannenberg und Prof. Dr. Reinhard Slenczka für die Aufnahme der Arbeit in die „Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie". Möglich wurde diese Veröffendichung durch die Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft und die Bewilligung eines Druckkostenzuschusses durch die Ev. Luth. Landeskirche Hannovers. Ihr gilt an dieser Stelle mein besonderer Dank, weil sie mir durch das „Kontaktstudium" in Göttingen im SS 1983 einen wissenschaftlichen Freiraum zur Barth-Forschung gab. Für Verständnis und Geduld danke ich meiner Familie, besonders meiner Frau, die mich in der letzten Phase der Erstellung dieser Arbeit stark unterstützte. In der ersten Phase war mir Rolf Erler bei der Vermittlung von Barth-Texten, die nur in der Schweiz veröffentlicht sind, hilfreich. Barth am 9. Juni 1934: „Es geht um die Kirche, nicht um die Sache eines christlichen Sonderinteresses." „Eine evangelische Gemeinde muß selber bekennen" (Texte, 9. 13). Hannover, im März 1991

Wolfgang Greive

Inhalt Abkürzungsverzeichnis der Schriften Karl Barths

13

Einleitung A. Das Problem der Kirche und die Bedeutung der Theologe Barths 1. Die Aporie kirchlicher Identität

15

2. Das spezifisch protestantische Problem der Ekklesiologie

17

3. Die Kirche als Thema der Theologie Barths

19

B. Das Problem der Barth-Interpretation

und ihre Ergebnisse

1. Barths komplexe Theologie und ihre problematische Rezeption

...

2. Ergebnisse umfassender Barth-Interpretation für den Kirchenbegriff 2.1 Ein grundsätzlich problematischer KirchenbegrifF 2.2 Der Primat der praktischen Vernunft: Kirche als praktisch-politische Frage 2.3 Autonomie Gottes in der Kirche: die theologische Radikalisierung der Aufklärung 2.4 Kirche als hermeneutischer Ort für die Darstellung der Wirklichkeit des Wortes Gottes 3. Ergebnisse der Arbeiten zur Ekklesiologie Barths 3.1 Existentielles Denken: Die Doppeltheit der Kirche als Kirche des Augenblicks (G. Feuerer) 3.2 Die Entdeckung der Kirche nach ihrer objektiven Seite und die Macht des Römerbriefes (B. A. Willems) 3.3 Der aktualistische KirchenbegrifF als Verschärfung des protestantischen Problems (M. Honecker) 3.4 Das intentionale Verständnis der Kirche Jesu Christi unter eschatologischem Vorzeichen (Chr. Bäumler) 3.5 Die im Prädestinationsgedanken begründete universalistische Kirchenlehre (E.-W. Wendebourg)

22 24 24 26 27 29 32 32 33 34 35 35 7

3.6 Keine christologische Deduktion: Die Geschichte Jesu Christi im Sein der Kirche (K. A. Baier) 3.7 Die grundlegende Bedeutung des Sendungsaspektes (U. Kühn)

37 . . . .

3.8 Das Defizit der „Barmen-Interpretation" (R. Weth/W. Huber) 3.9 Die Herausforderung durch die „Ökumene-Interpretation" (K. Raiser) 4. Die Aufgabe

38 38 39 41

I. Die Kirche als Ort der erlebten und gelebten Wahrheit 1. Die erste grundlegende Fragestellung: Moderne Theologie und kirchliche Praxis und der Vorwurf des Subjektivismus 1.1 Die Lösung des Theorie-Praxis-Problems im konsequenten religiösen Individualismus

45 45

1.2 Barths grundlegende Antwort auf den Vorwurf des Subjektivismus . . . 1.3 Die ekklesiologische Antwort: „Sobald man den Gedanken der Kirche ernst nimmt" 1.4 Das Verständnis der Kirche in einer komplexen Konstellation von Problemen

59

2. Die zweite grundlegende Fragestellung: Glaube und Geschichte . . .

62

2.1 Das Verständnis der wirksamen Offenbarung als innere Apologetik des Glaubens

62

2.2 Christus als Wirksamkeit Gottes 2.3 Das undogmatische Verständnis der Kirche als Ort der Wirksamkeit der Wahrheit

51 56

69 72

2.4 Die Struktur der Barthschen Argumentation

75

2.5 Die Klärung der Gewißheitsfrage durch K. Heim

78

3. Erfahrungstheologie und neue Erfahrungen: die herausgeforderte „Identität des Subjekts"

84

3.1 Die Wirkungslosigkeit der kirchlichen Praxis Barths und der Tod seines Vaters 84 3.2 Das Verständnis der Wirksamkeit Jesu angesichts der sozialen Frage . . 88 3.3 H. Kutters Gesetzlichkeit und Barths Verständnis des syllogismus practicus 92 3.4 Erfahrungstheologie und der Gedanke vom Untergang der Persönlichkeit in der Sache 96 4. Das Verständnis der Kirche als O r t der Wahrheit in den Predigten von 1913 4.1 Die Kritik der priesterlichen Kirche und die verborgene Gemeinde Christi 8

99 99

4.2 Die prophetische Kirche als Ort der Wahrheit

102

4.3 Kirche als nicht fundamentales Thema im fundamentaltheologischen Grundmuster der Theologie Barths

105

5. Das Verständnis der Kirche als sehr mangelhafte Dienerin des Evangeliums in den Predigten von 1914

109

5.1 Die verinnerlichte Kirchenkritik und die Sehnsucht nach der Verwirklichung des Reiches Gottes

109

5.2 Die Berufung auf die Christuserfkhrung angesichts des Weltkrieges

..114

5.3 Das Programm Jesu für die Seinen als eine neue Art zu denken und zu sein 118 5.4 Die ersten drei Thesen der Barmer Theologischen Erklärung in ihrer .Fassung'von 1914: das Grundverständnis der Theologie Barths . . . . 1 2 1 6. „Gott maß Wahrheit werden in unserem Leben"

123

II. Die Kirche als Ort der biblischen Wahrheit 1. Barths Denkweg während des Weltkrieges zur objektiven Erkenntnis der Kräfte des Lebens

127

1.1 Der Ertrag der Gerichts- und OfFenbarungszeiten und die Kirche als eine Gottessache

127

1.2 Die Wirkung Chr. Blumhardts

129

1.3 Der theologische Neuansatz Barths: „Leben und nicht Erlebnisse" als Bibelwahrheit

136

2. Das Verständnis der Kirche als Ort der biblischen Wahrheit im Römerbrief von 1919

142

2.1 Das organische Verständnis der Gemeinschaft der Glaubenden: der Leib des Christus

142

2.2 Die Überwindung des ethischen Verständnisses der Kirche

145

2.3 Die Not der Kirche in der Logik der Versöhnung: Gottes Sachlichkeit

148

2.4 J. T. Beck als Systematiker der neuen Grundlegung Barths

152

3. „Die Wahrheit beweist sich selbst" III. Die Kirche als Ort der existentiellen

158 Wahrheit

1. Theologischer Radikalismus 1.1 Der radikale Gegensatz von Gott und Welt als die Unanschaulichkeit der Versöhnung 1.2 Der radikal geläuterte Begriff der Subjektivität: Wiederkehr des Individuums

164 164 166

1.3 Die Unmöglichkeit der Kirche als Realisierung des Christentums

. . .171

1.4 Die Wahrheit in ihrer Existentialität

176

1.5 Kierkegaard als Systematiker der dialektischen Theologie

182

2. Das Verständnis der Kirche als O r t der existentiellen Wahrheit . . . . 1 8 9 2.1 Die Solidarität mit der Kirche als die tiefste Bejahung der menschlichen Not 2.2 Die reine Hoffnung der erschütterten Kirche unter dem Gott der doppelten Prädestination 2.3 Die Existentialität der Wahrheit in der Kirche (Theologischer Expressionismus) 2.4 Die Dialektik von Frage und Antwort 3. „Die sich an uns vollziehende Selbstbewegung der Wahrheit"

189 192 196 200 . . . . 205

Zwischenergebnis 1. Die Internität und Externität der Wahrheit

212

2. Die Kirche als O r t der Wahrheit: die Individuen, die Brüder und Schwestern, das organische Ganze, der „Einzelne"

216

3. Pointe und Übergang

219

IV. Die Kirche als Ort der Wahrheit des Wortes Gottes 1. Das neue, dogmatische Verständnis der Kirche

222

1.1 Die Lehre von der dreifachen Gestalt des einen Wortes Gottes

222

1.2 Der objektive und der subjektive Begriff der Kirche 1.3 Der Einspruch E. Petersons als die Wahrheit des katholischen Denkens gegenüber dem neuprotestantischen 1.4 Das Subjektive als das Objektive in der konkreten Situation der Predigt 1.5 Kirche als Ereignis der Frage-Antwort-Folge-Struktur unter dem Primat der Antwort

226

2. Barths Auseinandersetzung mit dem katholischen und protestantischen Kirchenverständnis und sein Begriff der kontingenten Herrschaft des Wortes Gottes (1928-1930) 2.1 Die durch E. Przywara gestellte Frage nach dem Seinsverständnis der Kirche und der Relevanz der Erbsündenlehre 2.2 Die analogia entis als das Verstehen der wahren Distanz zu Gott und die Relevanz des Sakramentsbegriffs

233 239 243

249 249 254

2.3 Die Behauptung und Sicherung des Gnadencharakters des Wortes . . . 257 10

2.4 Denken als Erwartung und Gehorsam im besonderen Lebensbereich der Kirche

263

2.5 Das Verständnis des Wortes Gottes als Я г т с Ь а п und Kontingenz in der Not der Kirche unter dem Kreuz

267

3. Die theologischen Grundentscheidungen der „Kirchlichen Dogmatik" als Lehre von dem Herrsein des Wortes Gottes

272

3.1 Das eigentümlich theologische Programm des Anselm von Canterbury

272

3.2 Der Beweis nach innen

277

3.3 Jesus Christus als das Sein der Kirche 3.4 Die sachgemäße Analyse der Offenbarung: das Sein Gottes als Herrschaft in Freiheit und Beziehung 3.5 Der Übergang von der phänomenologischen zur existentiellen Betrachtungsweise als Problem des Verständnisses der Wahrheit in ihrer Externität und Internität

279

288

3.6 Der theologische Erfahrungsbegriff

294

4. „,Deus dixit' - das allein macht das Wort Gottes: auch in Jesus Christus, auch in den Propheten und Aposteln, auch in der Gemeinschaft seiner Kirche. Eben darum bleibt die Wahrheit. . . ausschließlich Gottes Wahrheit"

283

297

V Die Kirche als Ort der Wirklichkeit Jesus Christus 1. Christologische Konzentration als konsequente Vertiefung des OfFenbarungsverständnisses

302

1.1 Barths kritische Bewährung der bezogenen dogmatischen Position . . . 3 0 2 1.2 Der Heilige Geist als die subjektive Wirklichkeit der Offenbarung . . . 3 0 4 1.3 Der Erweis der Kondeszendenz Gottes

305

2. Die Kirche von Jesus Christus her: der grundsätzliche KirchenbegrifF und das Problem des Subjektiven

308

2.1 Die Kirche als Wiederholung und Entsprechung der Menschwerdung Gottes

308

2.2 Das Problem des Subjektiven 2.3 Die Kirche als sakramentale Wirklichkeit: die Objektivität der subjektiven Wirklichkeit der Offenbarung 2.4 Das Sein der Kinder Gottes als die Frage nach dem eigenen Sein in

314 316

der Wahrheit: das Objektive als das Subjektive

319

3. Das Leben der Kinder Gottes: Ekklesiologie als Ethik

323

3.1 Das als Sein und Handeln verstandene christliche Leben 3.2 Die Liebe als Christuswirklichkeit in der Kirche

323 327 11

3.3 Das Kirchcnverständnis in der Auslegung des Samaritergleichnisses 3.4 Die Kirche als Ort des gelebten Christusvertrauens 4. Die Pointe von Barths Theologie der Kirche als Ort der Christuswirklichkeit 4.1 Die Bestimmung des Christusvertrauens 4.2 Die Bestimmung chrisdicher Identität in der Barmer Theologischen Erklärung als revidierte Theologie Barths 5. „Hier, bei der Frage nach der Wahrheit des christlichen Lebens, entscheidet es sich: Was ist nun eigentlich unser Leben? Ist Jesus Christus unser Leben?"

. . 332 338 342 342 347

353

Ergebnis L Ein evangelischer, aktueller KirchenbegrifF

359

2. Die innerste Problemadk

367

3. Hauptergebnisse

371

4. Der Anfang und die Mitte der Position Barths und ihr Verhältnis zum Spätwerk

373

5. ökumenische Konsequenzen

376

Literaturverzeichnis

383

12

Abkürzungsverzeichnis der Schriften Karl Barths Die Biographie Barths und E. Busch wird aufgrund ihres dokumentarischen Charakters fur das Zitieren von abgelegenen Originaltexten Barths benutzt. Die vollständigen Titel aller in dieser Arbeit zitierten Werke sind im Literaturverzeichnis angegeben. Ist ein Autor nur mit einem Titel vertreten, erfolgt in den Anmerkungen nur die Nennung von Namen und Seitenzahl. Bei mehreren Titeln wird ein Kurztitel zur Unterscheidung benutzt. Steht „a. a. O.", so ist der Titel der unmittelbar vorangehenden Anmerkung gemeint, „ebd.", bezieht sich die Angabe auf denselben Titel und dieselbe Seite der vorhergehenden Anmerkung. Pred. 1913 Predigten 1913 in: Karl Barth-Gesamtausgabe I. Predigten, 1976 Pred. 1914 Predigten 1914 in: Karl Barth-Gesamtausgabe I. Predigten, 1974 Pred. I Suchet Gott, so werdet ihr leben (Predigten, gemeinsam mit Thurneysen) 1917. Pred. II Komm Schöpfer Geist! (Predigten, gemeinsam mit E. Thurneysen), 1924 Pred. III Die große Barmherzigkeit (Predigten, gemeinsam mit E. Thurneysen), 1935 Pred. IV Fürchte Dich nicht! Predigten aus den Jahren 1934 bis 1948, 1949 Brief I Karl Barth - Eduard Thurneysen. BriefWechsel Bd. I: 1913-1921 in: Karl Barth-Gesamtausgabe V. Briefe, 1973 Brief II Karl Barth - Eduard Thurneysen. Briefwechsel Bd. II: 1921-1930 in: Karl Barth-Besamtausgabe V. Briefe, 1974 RI Der Römerbrief 1919 R II Der Römerbrief (19222ftschauenden Glaubens. Es kann nicht anders sein: die Sicherheit dieser Erwartung ist eine aufs tieftte gefährdete Sicherheit. Muß doch der Mensch in dieser Erwartung alle eigene mitgebrachte Sicherheit fahren lassen und preisgeben. Ist er doch dabei ganz auf die freie Gnade geworfen"! Er lebt in der Kirche in Erinnerung und Erwartung, hat in Jesus Christus „eine Gegenwart zwischen den Zeiten" und sein Suchen verrät sich „als ein solches, auf dem bei aller vielleicht ratlosen Verzweiflung noch der Widerschein des Gefundenhabens und schon der Widerschein des neuen Findenwerdens liegt". So zeigt das beunruhigte Beten bei Anselm, „wie gerade der wirkliche, der restlos sichere und geborgene Glaube immer ein Durchgang ist von Erwartung zu neuer Erwartung. Alle Unruhe des Glaubens ist in der Tat aufgehoben im Gebet, aber gerade sein Gebet ist seine tiefste Unruhe" (KD I, 1, 236. 237. 3 1 4 . 243).

Vgl. dazu die Interpretation von E. Jüngel (Barth-Studien, 280 f.), die den „Widerspruch zwischen dem damals vertretenen Sakramentsverständnis und der Tauflehre von KD IV/4" (273) begrenzt zu vermitteln sucht, sofern die Auffassung von der „Predigt mit dem Sakrament" (KD I, 1, 71) für beide Verständnisse gilt.

282

In diesem Verständnis des Seins als wirkliche Verheißung, das Durchgang von Erwartung zu neuer Erwartung ist, zeigt sich Barth trotz seiner Grundentscheidung, Jesus Christus als das Sein der Kirche zu denken, noch ganz dem Kontingenz-Denken seiner dialektischen Wort-Gottes-Theologie verhaftet. Die Kirche ist Ort der gefährdeten, letztlich tief beunruhigten Erwartung Gottes, der „sich als der //«rrr"offenbart (KD I, 1, 323). Wer ist dieser Gott? Indem Barth mit der Trinitätslehre diese Frage beantwortet, will er das biblische Zeugnis der Offenbarung verstehen, wie es in „der Kirche der Vorzeit" gedacht ist, in deren Raum er auch heute steht (KD I, 1, 399). In dieser Lehre drückt sich das Gottesverständnis der Kirche зл\&\

3.4 Die sachgemäße Analyse der Offenbarung: das Sein Gottes als Herrschafi in Freiheit und Beziehung Ekklesiologisches Denken heißt, Jesus Christus als Sein zu verstehen, trinitarisches Denken, Gottes Sein als Subjekt der Offenbarung zu begreifen und in dieser Klarheit Dogmatik zu treiben. Dieses Denken gilt, weil „schon der christliche Offenbarungsbegriff das Problem der Trinitätslehre in sich enthält", das die Kirche bewältigt hat mit ihrem trinitätstheologischen Dogma als einer „notwendige(n) und sachgemäße(n) Analyse der Offenbarung". Ist die Offenbarung die „Wurzel der Trinitätslehre", so diese Lehre ihre „zutreffende Interpretation" (KD I, 1, 320. 326 f ). Als Dogmatiker muß Barth daher trinitätstheologisch argumentieren, soll vom Sein Gottes sachgemäß geredet werden. Es kommt auf die „durch die Unterordnung unter die Schrift" (KD I, 1, 312) richtige Interpretation der „Offenbarung als Selbstinterpretation Gottes" an'^M Indem die dogmatische Interpretation bezeugt, daß Gottes Offenbarung „ihre Wirklichkeit und Wahrheit ganz und in jeder Hinsicht - also ontisch und noetisch - in sich selber" hat, urteilt sie analytisch: „Gott offenbart sich als der Herr." In dem Ereignis der Offenbarung kündigt sich die Herrschaft Gottes durch sich selbst an, die in der Bibel da ist. „Das heißt als Herr handeln, wie Gott in seiner Offenbarung am Menschen handelt. U n d das heißt einen Herrn bekommen, was der Mensch an Gott bekommt, indem er seine Offenbarung empfängt - Offenbarung hier immer in dem unbedingten Sinn

" " E. Jüngel, Gottes Sein, 27. Dieses Verständnis ist im Grunde intendiert, wenn Barth „von einer Analyse des OfFenbarungsíí·^»;^" spricht und zugleich die ,Analyse des OfFenbarungs^fschehens" meint. „Die gravierende Bedeutung dieses Unterschiedes", die W. Härle herausarbeitet (W. Härle, Sein und Gnade, 27), besteht so in dem klaren Verweis, daß Gott sich selbst begreift und begreiflich macht, wenn der Mensch ihn in der göttlichen Selbstinterpretation, im GottesbegrifF, wie ihn die Bibel und die kirchliche Verkündigung bezeugen, begreift. Dieses Begreifen vollzieht sich im Raum der Kirche als ein Anerkennen und Erwarten. Also ist die Trinitätslehre „Werk der Kirche" und nicht eine eigenmächtige Konstruktion (KD I, 1, 325).

283

verstanden, wie sie uns eben im Zeugnis der Schrift entgegentritt." Sonstige Herrschaftserfahrungen sind „betrübte Karikatur ¿ / « f r Herrschaft" (KD I, 1, 3 2 1 . 323).

Daß der Sinn dieser biblischen Herrschaft Gottes ganz und gar in Jesus Christus zu verstehen ist und deshalb eine neue Aussagekraft hat, die über die Intention des trinitarischen Denkens von 1927 hinausgeht, „die Tiefen des ,Deus dixit' " zu erforschen (CD, 147), zeigt der Vergleich mit den Ausführungen in der „Christlichen Dogmatik" an dieser Stelle. Herrscht Gott „allein" „gegenüber", „an", „über" und „für den Menschen", so bedeutet das vor allem „die Schranke des Menschen als des OfFenbarungsempfängers", „seine eigene schlechthinnige Abhängigkeit". Entscheidend ist, daß der Mensch „,nur' Mensch ist"! Hier dominiert der OfFenbarungsbegrifF als Begrenzung der Existenz durch die göttliche Herrschaft, der die durch das gnädige Handeln Gottes in Jesus Christus begründete Analogie des Glaubens nicht denkt und deshalb primär das Sein Gottes als Herrschaft über den Sünder zur Geltung bringt. Diesem wird eingeschärft, „nicht teilhaftig der Herrschaft des Herrn" zu sein (CD, 132)! Die KD betont anders: Es ist die Herrschaft des biblischen Gottes, „der Ich sagt und mit Du uns anredet" (KD I, 1, 324). In der „Chrisdichen Dogmatik" setzt Gott dem „,nur' Mensch" „sein allmächtiges Trotzdem! gegenüber" (CD, 133), in der KD sein „Ich", das uns „mit Du anredet." Das impliziert im Akt der Herrschaft das göttliche Sein als Freiheit und als Beziehung. „Herrschaft heißt Freiheit" und das „Mitunssein Gottes" mit dem Schwerpunkt allerdings, daß „Er", „der Freie" es ist, der mit uns ist. „Gottheit heißt in der Bibel Freiheit, ontische und noetische Eigenständigkeit. In den Entscheidungen, die in dieser Freiheit Gottes fallen, wird das göttlich Gute Ereignis, verdienen es Wahrheit, Gerechtigkeit, Heiligkeit, Barmherzigkeit zu heißen, was ihre Namen besagen, weil sie es in der Freiheit Gottes wirklich sind. So, als dieser Freie, als der allein Freie, hat der Gott der Bibel Herrschaft. So offenbart er sie auch." (KD I, 1, 324. 323)

Die Kernaussage der so verstandenen Trinitätslehre ist, daß das freie Sein Gottes nicht von seinem eigenen Handeln ablösbar ist, das Herrschaft verwirklicht. Indem Gottes Sein in der Offenbarung in Jesus Christus Tat-Sein, aktuelles, ereignishaftes Sein ist, das den Menschen im Glauben in der Kraft des Heiligen Geistes ergreift, heißt Offenbarung, daß „Gott, der Offenbarer, identisch ist mit seinem Tun in der Offenbarung, identisch auch mit dessen Wirkung". Mit ihrem Charakter als Ereignis und Tat, als Akt in der Freiheit, ist sie unmittelbares Geschehen, durch das sich Gott selbst in aller Mittelbarkeit in Beziehung zum Menschen setzt. Gottes Offenbarsein macht die Offenbarung „zur effektiven Begegnung zwischen Gott und dem Menschen", zeichnet „die Existenz bestimmter Menschen in bestimmten Situationen" aus (KD I, 1, 312. 350. 349). In dieser Glau284

benserkenntnis wird ausgesagt, daß Gott selbst in Jesus Christus in seinem Geist in der Kirche gegenwärtig Barth beruft sich auf Karfreitag, Ostern und Pfingsten, denn durch diese Prozessualisierung der „Urgeschichte" wird die Einheit Gottes in ihrer Geschichtlichkeit und so das Dabeisein des Menschen in der Kirche erfaßt. Der Heilige Geist „ist das Wunder des Dabeiseins wirklicher Menschen bei der Offenbarung. Es handelt sich nicht um etwas Anderes an Pfingsten als um das Geschehen des Karfreitags und der Ostern." Aber daß es sich hier „für so ganz menschliche Menschen . . . um das Geschehen des Karfreitags und der Ostern als um я> angehendes . . . Geschehen handeln kann und wirklich handelt, daß nun nicht nur Jesus Christus da ist, sondern Jesus Christus in der Kirche ]e.s\x Christi, im Glauben an Jesus Christus, das ist das Besondere der Pfingsten" (KD I, 1, 350). Barth setzt hier fundamental die Kirche als Ort der wirklichen Wahrheit ein, die den ausweglosen, nur menschlichen Zusammenhang unter der Sünde durchbricht. Weil die Christologie in dieser Konkretion die Pneumatologie impliziert, kommt sie im Verständnis der ökonomischen Trinität voll zur Geltung, die die immanente voraussetzt. Dieses Voraussetzungsverhältnis ist nun der springende Punkt, an dem sich die Geister scheiden. Barth insistiert auf die kontingente Freiheit Gottes, die den anderen nicht wie bei Hegel zur Selbstentfaltung braucht und so das Selbstvertrauen als Gottesvertrauen qualifiziert'"'. Gott braucht nicht den Geist der Gemeinde, „um Einer zu sein" (KD I, 1, 374). Barth predigt: Gott „hat dich nicht nötig. Er ist in sich selbst herrlich, reich und selig." In dieser Selbstbezogenheit liebt er. „Lieben heißt wahrlich: sich selber nicht genug sein, den nötig haben . . ., den man liebt. Das tut Gott." (Pred. III, 49. 51) Gott als der wirklich Freie liebt wirklich den anderen. Indem er in seiner Offenbarung den Zusammenhang von Freiheit und Liebe selbst gültig interpretiert, stellt diese Selbstinterpretation das „Kriterium der christlichen Rede" dar, die „Gott in seiner gnädigen offenbarenden und versöhnenden Zuwendung zum Menschen" aussagt (KD I, 1, 2 f ). Um der wahren Freiheit und Liebe Gottes willen differenziert die Trinitätslehre das biblische Gottesverständnis in die immanente und ökonomische Trinität aus und versteht Gott in seinem Herrschaftsakt „als doppelt relationales Sein". „Das heißt: Gott kann zu Anderem (ad extra) in Beziehung treten (und eben in dieser Beziehung ontisch sein Sein existieren, ohne dadurch ontologisch von diesem Anderen abhängig zu sein), weil Gottes Das hier gedachte Kirchenverständnis im Gottesverständnis wird nicht in dem ersten Teilband der K D entfaltet. Barth betont in der Bestimmung des Wesens des Wortes Gottes im § 5, daß die Wirklichkeit des Wortes Gottes in seiner dreifachen Gestalt „nur in dieser doppelten Indirektheit^mkiï ist," daß sie „nämlich nicht nur eine durch die Kreatürlichkeit, sondern auch eine durch die der Kreatur veranlaßte ist" (KD I, 1, 174). Das Verständnis der Kirche als Ort der Barmherzigkeit (s. Anm. 113 hier) bleibt unter diesem Vorbehalt. Hegels Botschaft ist: „Selbstvertrauen, qualifiziert als Gottvertrauen. Gottvertrauen konkretisiert als Selbstvertrauen" (K. Barth, Die protestantische Theologie, 1, 330, vgl. 349).

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Sein (ad intra) ein selbstbezogenes Sein Indem Barth die Struktur der göttlichen Beziehung als Ereignis in der Trinitätslehre stringent erfaßt, gibt er vor allem drei Antworten in seiner Theologie: 1. Es kann die unbedingte Priorität des Gottes gedacht werden, der sich im Fleisch offenbart, sich dem Menschen personal zuwendet. 2. In diesem Verstehen ist bewahrt, wie wirkliche Begegnung stattfindet, die wahre Freiheit und wahre Liebe realisiert, denn nur der in sich Freie liebt wirklich den anderen. 3. Solches Wirklichkeitsverstehen, das den weltlichen Zusammenhang der Sünde durchbricht, kann nur OfFenbarungsdenken im Hören auf das externe Wort Gottes im Raum der Kirche sein. Barth denkt deshalb nicht mehr die Beziehung des Predigers und Hörers unter dem Wort, um die Selbstkonstitution Gottes als freies Handeln am Menschen analytisch darzustellen. Es gibt nur noch eine „sachgemäße Knúyst der Offenbarung" (KD I, 1, 327), die die Freiheit Gottes in seiner Liebe sichert und so das wahre Sich-in-BeziehungSetzen in seiner Eigenständigkeit begreift. Man muß deutlich sehen: Dieses trinitätstheologische Denken beruft sich auf das in der Bibel bezeugte Christusgeschehen, das als Gottes Tat völlig auf sich selbst steht. Barth will Gott „als in und für sich seiendes Ich mit einem ihm eigenen Denken und Wollen" verstehen, denn so „begegnet er uns in seiner Offenbarung". Das hält eben das trini tarische Verstehen fest. Folgt gerade aus ihm, „daß dieser eine Gott nicht nur ((!)) als unpersönliche Herrschaft, d. h. als Macht, sondern als der Herr, . . . als Person zu verstehen ist", so wird immerhin Herrschaft als unpersönliche Herrschaft im Gottesbegriff vorausgesetzt. Hier klingt Barths frühe Unterscheidung an zwischen dem Erhabenen und Persönlichen in Gott, die den Untergang des Persönlichen in der Sache anzeigte'"^. Ihm geht es jetzt um die Eigentümlichkeit der Herrschaft Gottes in seinem ursprünglichen Ichsein, das mit keiner Geschichtsund Personvorstellung des Menschlichen verwechselt werden darf So kommt es, daß der Begriff der Seinsweise und nicht der der Person für das Verständnis der immanenten Trinität als der Freiheit in der Einheit bevorzugt wird'"®. Dabei ist abgelehnt, „die Unterscheidung der drei Seinsweisen aus den inhalt-

E.jüngel, Gottes Sein, 113. Vgl. Kap. I, 3. 4! Es ist I. A. Dorner, dessen Theologie Barth in seiner Darstellung der protestantischen Theologie in der Neuzeit besonders würdigt, weil sie „wieder ernsthaft mit Gott, als dem Grund der Offenbarung und des Glaubens rechnen möchte" (Die protestantische Theologie 2, 494), der jetzt in der K D ungenannt bleibt, obwohl sich bei ihm die Entscheidung findet, die Barth trifft, statt von den drei Personen der Trinität angemessener von den drei Seinsweisen zu sprechen, weil Gott in seiner Einheit absolute Persönlichkeit ist, die nicht mit dem modernen PersönlichkeitsbegrifF verwechselt werden darf. Faktisch versteht Barth „die Einheit des trinitarischen Gottes in stillschweigendem Anschluß an Dorner" und stellt „das Ich Gottes als des Herrn" als die Wurzel der Trinitätslehre dar (W. Pannenberg, Grundfragen 2, 100).

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liehen Verschiedenheiten des Gottesgedankens im OfFenbarungsbegrifF abzulesen", abgelesen werden „àÀt formalen Eigentümlichkeiten der drei Seinsweisen" (KD I, 1, 382 f.). Sichert damit Barth Gottes Für-sich-Sein in seiner Ich-Mächtigkeit als reines Ereignis, so liegt ihm alles, wenn er Trinität denkt, an der Struktur der Ursprünglichkeit. Das christologische Denken durchdringt Gottes Geschichtlichkeit auf diese innerste Struktur, die die reine Selbstbeziehung Gottes als Vater, Sohn und Geist „in ungleichen Ursprungsverhältnissen" ist. Diese „eigentümlichen genetischen Beziehungen zueinander" sind es (Erzeugen, Erzeugtsein, Hervorbringung), durch die Wahrheit Wirklichkeit wird. Dabei ist das Moment der Hervorbringung, des OfFenbarseins dasjenige, das „das Wohin der Offenbarung" vermittelt, die das Geheimnis des Offenbarers enthüllt. Entscheidend ist: So „kann es eine Selbstmitteilung Gottes geberi^ (KD I, 1, 382. 383)'°^. Barths trinitarisches Denken der Geschichtlichkeit Gottes erscheint aus zwei Gründen nicht unproblematisch. Das Problem ist zunächst die Vorordnung eines isolierten Ich Gottes, also eines Subjektbegriffs, der Gott ohne seine Beziehung zum Menschen begreift und so die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus für Gott selbst nachträglich denkt^°®. Das aber steht quer zu Barths Intention. Es muß aber noch weiter und anders gefragt werden, ob solche Ursprungsaussagen von Gott als wirksame Wahrheit überhaupt gemacht werden können, wenn nicht der von der Wahrheit betroffene einzelne dabei ist und so die Wahrheit selbst als Wahrheit bekennt. Im Ernstfall stellt sich heraus, „ob das, was w/V Wahrheit i s t , . . . wirklich für mich wahrist"^'^'^. Es ist also nach Barths existentiellem Denken der Wahrheit gefragt, denn jede „Reserve, in die man sich selbst als Existierender gegenüber sich selbst als Denker zurückzieht, bedeutet hier, daß man gar nicht dabei ist" (CD, 462 f ). „Gott, außerhalb der Beziehung zu unserer Existenz verstanden, ist eben, und wenn er der dreieinige Gott von Nicaea . . . wäre, nicht Gott, sondern einmenschlicher Götze, ein Begriffsgott." (E I, 26. 27) Von Barths eigenem Denken her muß man das Problem deutlich benennen. Führt seine Weiterentwicklung wieder zu dem Punkt, wo das Existentielle in der Sache untergeht, dieses Mal in der sachgemäßen Analyse der Offenbarung in ihrer trinitarischen Struktur? Was bedeutet das für den subjektiven Kirchenbegriff Barths? Die Spannung zwischen dem Verständnis der Kirche als Leib Christi und als Ort der gefährdeten Sicherheit als Erwartung signalisiert ja das Problem der Subjektivität, die nicht eskamotiert werden kann"". Daß das Sein

Barth argumentiert hier mit dem Tenar: Offenbarer, Offenbarung, Offenbarsein (vgl. K D I, 1, 311 ff.). Als solcher ist er noch nicht in C D , 126 ff. entwickelt! 108 Q j ç Freiheit Gottes darf in der Menschwerdung nicht untergehen! Vgl. zu dieser Problematik auch die Auseinandersetzung E. Jüngels mit H. Gollwitzer in: Gottes Sein, 103 ff. T. Koch, Freiheit der Wahrheit, 240. " " Jede Wahrheitsaussage ist „bedingt durch mich selbst, durch jenen nicht zu eskamotierenden Rest von Subjektivität, ohne den es auch keine Objektivität geben kann" (E I, 104).

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der Kirche Jesus Christus ist, wird im Begriff seiner trinitarischen Tiefenstruktur höchste gedankliche Wahrheit, die die Freiheit des Subjekts der Offenbarung in seiner Beziehung herausstellt, so daß in der feien Zuwendung Gottes zum Menschen „der Mensch in der Kirche" von Gott bestimmt ist. Barth verarbeitet in seinem dogmatischen Denken, daß es in der Anerkennung des Subjekts dieser Bestimmung zu einem „Zurücktreten des Menschen" kommt, „der anerkennt" (KD I, 1, 216. 217). Wie dieser Existenzbezug als wirkliches Dabeisein des Menschen verantwortet wird, entscheidet über die existentielle Relevanz der „Kirchlichen Dogmatik", also darüber, ob der dreieinige Gott von Nicäa kein BegriflFsgott ist. 5.5 Der Übergang von der phänomenologischen zur existentiellen Betrachtungsweise als Problem des Verständnisses der Wahrheit in ihrer Externität und Internität Die Grundentscheidungen der „Kirchlichen Dogmatik" als Beweis nach innen, die Jesus Christus als das Sein der Kirche und das Sein Gottes als Herrschaft in Freiheit und Beziehung aufgrund der göttlichen Selbstvergegenständlichung bestimmen, werden in ihrer dogmatischen Konsequenz durchsichtig, wenn der Vorgang beachtet wird, daß sie „alles das tilgen", was den Übergang „von der phänomenologischen zur existentiellen Betrachtungsweise" rechtfertigt und vollzieht. Barth revidiert sein Vorgehen in der „Christlichen Dogmatik", zunächst phänomenologisch das Wort Gottes zu bestimmen, um dann die Beteiligung des Menscheri' (CD, 48) zur zentralen Betrachtungsweise zu machen. Dieser Einschnitt entspricht nicht seinem theologischen AnVie^en, die Dogmatik allein auf das Wort Gottes als extern-internes Ereignis zu gründen, wie es das gläubige Denken in der Kirche als Ort der sich selbst offenbarenden Wahrheit in Jesus Christus verlangt. Es gibt daher allein die offenbarungsanalytische Sicht in dem Sinn, daß „im Glauben an das Wort Gottes" im Blick auf seine drei Gestalten gesagt wird, „wer Goxx. ist: Er ist der eine Gott Vater, Sohn und heiliger Geist. Und so können wir nur ((!)) nämlich im Blick auf die Wirklichkeit der Kirche, in deren Raum wir denken - sagen, welches das Wort Gottes ist, dessen man sich hier erinnert und das man hier erwartet: Es ist das eine Wort Gottes: Verkündigung, Schrift und Offenbarung." Steht die Trinitätslehre als die „ « « i Analogie" zur Lehre von der dreifachen Gestalt des Wortes Gottes mit dieser im Darstellungszentrum von KD I, 1 (35. 128.136. 124), so bedeutet das die Streichung des Menschen im ersten Leitsatz der Dogmatik. Das Interesse gilt der „eigentümlichen Rede von Gott" (KD I, 1, 1), nicht der „christliche(n) Rede von Gott und vom Menschen" (CD, 1). Entsprechend fällt die Analyse der Situation der Predigt weg, damit Barths Besinnung auf die Konkretion seiner Existenz als Prediger und Hörer des Wortes. Das erzeugt nämlich den Schein, die Lehre vom Wort Gottes sei „eine Setzung existentiellen Denkens", und es käme auf „eine 288

kirchliche Anthropologie" als Erkenntnisgrund des Wortes an. Angesichts der Kritik an seiner existentiellen D o g m a t i k gibt Barth zu, „den falschen Göttern Reverenz erwiesen" zu haben ( K D I, 1, 129. 130). Diese Kritik berührt den eigentlichen N e r v seiner „ D e u s d i x i t " - D o g m a t i k , die die Wirklichkeit der Gottesbeziehung in ihrer Selbst-Voraussetzung konkret, existentiell zur Sprache bringen will. Barths Kritiker sind hier F. Gogarten und Th. Siegfried. Besonders ausführlich setzt er sich mit den Argumenten F. Gogartens auseinander, der das Fehlen einer eigentlichen Anthropologie beklagt und deshalb sagt: „Natürlich ist richtig, was Barth sagt, daß nämlich nur ,der wirklich den Menschen denkt, der sich selbst denkt, seine Existenz' " und fragt: „Aber was heißt das ,sich selbst', ,Existenz', ,seine Existenz'?" Bei Barth findet er nun weiter, daß er „das eine Mal von einem an und für sich, gegen den Menschen hin, isolierten Gott und das andere Mal von einem an und fur sich gegen Gott hin isolierten Menschen" spricht. Muß man aber nicht „von dem Menschen aus denken, zu dem Gott geworden ist"? Also von keinem isolierten Gott aus! Allerdings auch nicht von einem gegen Gott isolierten Menschen, „weil Gott sich seiner in der Offenbarung angenommen hat, der aber so wenig auf einer subjektiven Seite steht, wie Gott auf einer objektiven. Denn der wäre ja der wirkliche Mensch, bei dem ,das Subjektive das Objektive' i s t " ' " . Barth geht nicht auf diese kritische Interpretation seines Satzes ein, daß das Subjektive das Objektive ist, wo „es wirklich um den Menschen geht" (CD, 48). Der steht am Übergang vom phänomenologischen zum existentiellen Denken, und F. Gogarten sieht, „daß er nämlich ein unzulänglicher Ausdruck fur eine unzulänglich oder gar nicht zur begrifilichen Юarheit gebrachte Sache ist, eben für den Unterschied dieser beiden Betrachtungsweisen". Überhaupt wird kritisiert, „daß Barth die Begriffe, die er gebraucht, nicht genügend geklärt" und die existentielle Bedeutung des externen Wortes nicht zu „größerer Durchsichtigkeit" gebracht hat"^. Diese Kritik macht das durch die Rede v o m Ü b e r g a n g der p h ä n o m e n o l o gischen zur existentiellen Betrachtungsweise bezeichnete Problem des Barthschen Wahrheitsverständnis offenbar, denn was Barth als Ü b e r g a n g bezeichnet, betrifft einerseits die grundsätzliche S p a n n u n g zwischen der Externität und Internität der Wahrheit des Wortes Gottes. M u ß die Wirklichkeit dieser Wahrheit nicht in ihrer Unverfügbarkeit und Existentialität durchsichtig, k o m m u n i k a b e l gemacht werden, ohne hierbei das Objektive und Subjektive einfach aufzuteilen? Andererseits geht es in der Rede v o m Ü b e r g a n g u m die extern-interne Wahrheit, die nicht von außen betrachtet werden kann u n d der nur eine Betrachtungsweise angemessen ist. Setzt diese Einsicht nicht immer schon die Beteiligung des Menschen voraus, wenn Wahrheit wirkliche Wahrheit für den Menschen ist?

' " F . Gogarten, Barths Dogmatik, 70. 72. 73. 0 . , 7 2 . 75.77.

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Barth wehrt den philosophischen Gehalt seiner Fragestellung um des eigenständigen theologischen Themas willen ab (KD I, 1, 129!). Reagiert er daher auf die Einwände F. Gogartens mit der prinzipiellen Kritik an der .Anthropologisierung" der Theologie seit Schleiermacher, so stellt er sich jedoch eindringlich dem christologischen Anliegen F. Gogartens mit der These, „die Wirklichkeit und W a h r h e i t , . . . entsprechend dem Immanuel, das den Inhalt der Offenbarung bildet, verständlich" zu machen „als Wirklichkeit und Wahrheit von Gott her zum Menschen hin" (KD I, 1, 131. 131 f.). Dieses Denken von Gott her schließt das Denken vom Menschen her als Geschöpf Gottes im Licht der Offenbarung aus, also die Analyse dieses Menschen „als introitus zu dem inneren Zirkel der eigendichen, auf die revelatio specialis sich gründenden Theologie". Diese Analyse charakterisiert „das Wesen und die Absicht aller natürlicher Theologie", die damit unterschlägt, daß es „durch den Sündenfall" keine „direkte Einsicht in die ursprüngliche Verbindung Gottes mit dem Menschen" gibt. Diese wird „nur im Evangelium" gegeben als „Wort Gottes in Offenbarung, Schrift und Verkündigung . . . zum Menschen hin" und das heißt eben konkret: Wort Gottes „im Blick auf die Wirklichkeit der Kirche" (KD I, 1, 134. 136). In der Abwehr der natürlichen Theologie bringt Barth seine genuine Apologetik zur Geltung, die aufgrund der Tragweite der Sünde sowohl die isolierte Stellung des Menschen Gott gegenüber betont (daher Unverständlichkeit!) als auch die in Jesus Christus aufgedeckte menschliche Wahrheit Gottes als Sieg der Barmherzigkeit (daher Verständlichkeit!). Die Überzeugungskraft dieser Theologie, ihr eigentliches Argument, das verstanden sein will, ist die Kirche als Ort der Christuswahrheit. So sagt Barth: „Die Kirche, die dieser Ort ist, wird der Welt etwas zu sagen haben und von der Welt ernst genommen werden" (KD I, 1, 161)''^. Die Kritik Th. Siegfrieds, die Barth hinsichtlich der Infragestellung seiner Art des existentiellen Denkens beachtet und genau angibt (KD I, 1, 128), zielt mit ihrem z. T. sehr polemischen und distanzierten Ton' in der Sache auf das Nebeneinander von spekulativer Konstruktion und subjektivem „Hinweis auf den Einzelnen" und fordert demgegenüber „die Beteiligung des Denkers . . . als Leben in der Sache, das der Erkenntnis vorangeht und dem die Erkenntnis wieder dient". Dieses Denken „richtet sich auf die einzelnen Momente, an denen man sich beteiligt weiß" und bestimmt so „die Struktur der Existenz, will sagen der sich vor Gott stellenden Existenz""'. Th. Siegfried geht es um die Bestimmung der Struktur des Lebens des Glaubens als

„Wenn die Krche glaubt, was sie doch zu glauben behauptet, dann ist sie der Ort, wo der Sieg Jesu Christi nicht das letzte, sondern das erste gehörte und weitergegebene Wort ist. Darum und so ist sie der Ort der Offenbarung, der Barmherzigkeit und des Friedens, der Berg Zion, nach welchem die Heiden, ob sie es wissen wollen oder nicht, unterwegs sind." Diese Kirche wird von Barth ernst genommen (KD I, 1, 161). Th. Siegfried findet spinöse Konstruktionen und leeres, widersprüchliches Gerede bei Barth. "5 Th. Siegfried, 248. 251. 252.

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spezifische Form, die auf Inhaltliches hin gilt, um gerade durch eine solche Bestimmung nicht über den Glauben selbst und seinen Grund zu verfügen. Das heißt fur ihn Denken der Existenz des Glaubens. Arbeitet er für das Ganze der Barthschen Denkbemühungen heraus, daß sie „Deutung des existentiellen Denkens als eines Denkens der Existenz" sind und „Deutung der Dogmatik als einer Beziehungslehre", so findet er ihre verborgene Gemeinschaft mit dem idealistischen Denken darin, daß der Gegenstand des Denkens die Beziehungen sind, „in denen der Geist sich konstituiert". „Wenn Barth die Offenbarung nicht zum Inhalt der Offenbarung werden lassen will, so heißt das eben: sie ist nicht außerhalb der lebendigen Beziehungen, in denen der Geist Geist ist, zu suchen." „Der eigendiche ,Inhalt' ist entsprechend die gegenwärtige Realität des Geistes überhaupt bei Hegel, des Heiligen Geistes bei Barth." Entfaltet der Idealismus die Selbstbewegung des Geistes in der „Struktur seiner ewigen Selbstbeziehung", so kommt es auf die „Lehre vom Aufbau dieser Selbstbeziehung" an. Th. Siegfried urteilt, Barth unterscheide sich in seiner Lehre vom Handeln Gottes von Hegel „nur durch den Supranaturalismus"'"'. Barth geht auf diesen Nachweis nicht explizit ein, doch die Weiterentwicklung seiner Trinitätslehre im Verstehen der analogielosen Singularität des ursprünglichen Seins Gottes (KD I, 1, 384) und der Wegfall der Analyse des vom Wort Gottes betroffenen Menschen als Prediger und Hörer zeigt, daß er sich angesichts einer Nähe zum Idealismus von ihm abgrenzt und die Gegenwart Jesu Christi im Heiligen Geist in der Kirche als dem Leib Christi begreift. Nur in dieser Beziehung ist Gott gegenwärtig. Damit wird das Denken der Existenz der Kirche zur entscheidenden Aufgabe. Th. Siegfried hat das Verständnis der Kirche bei Barth problematisiert, indem er den Objektivismus kritisiert, der die „ЮгсЬе zur dogmatischen Konferenz", „zur Lehranstalt" macht, und thematisiert konsequent das Verhältnis des einzelnen zur ЮгсЬе. Dieses „spiegelt in der praktischen Sphäre das grundsätzliche Problem der Allgemeingültigkeit in der Vereinzelung". Ist man mit Gott allein, wenn die Existenz durch das Kreuz erschüttert wird - es geht hier nicht um die „Individualisierung", sondern „um die Erschütterung der Existenz"! - , dann ist „Gemeinschaft, die Verbundenheit in der Vereinzelung, das allerhöchste Paradox". Th. Siegfried zeigt: Es kann „Gemeinsamkeit in der Struktur der Beziehung", in „der Bindung an eine Tatsache" oder „an ein Ideal" geben, in „der Beziehung auf das Kreuz bricht der einzelne alle Brücken ab und gewinnt aus der Vereinzelung die Gemeinschaft . . . immer neu". Indem Barth sein eigentliches Nachdenken auf dieses Ereignis zuspitzt und darin die Nichtobjektivierbarkeit Gottes festhält, hat er einen neuen Anfang in der Dogmatik gemacht. Für ihn ist „von der menschlichen Seite her die Lehre das Verbindende . . ., und zwar die Lehre, die vom Einzelnen fordert, sich selbst einzusetzen, die Beziehung гп denken, in die er zu treten hat. Damit hat Barth im Prinzip mit den Versuchen gebrochen, eine allen gemeinsame OfFenbarungsgeschichte zu erzählen . . . Diese Fiktion hat er aufgegeben." Die kirchliche Gemeinschaft, die durch das Denken einer gemeinsamen Geschichte verbunden ist, „existiert nicht. Es ist ausdrücklich hervorzuheben, daß in diesem Sinne Barth seine Theologie nicht auf eine zuvor in Gedanken erfundene Krche baut.""^ Der Durchgang durch den einzelnen wird bei Barth als der entscheidende Punkt angesehen. Der Versuch, dessen existentielle Theologie des Wortes

A. a. O., 271. 255. 254 f. 254. A. a. O., 232. 233. 231. 234 f. 235. 262. 265. 271. 272.

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Gottes als Theologie der Kirche zu denken, erkennt dabei ihren indirekten Beitrag, „die religiöse Gemeinschaft von aller anderen Gemeinschaft zu unterscheiden. ,Unser Vater' ist nicht gebildet nach dem Paradigma unserer Erde . . . Denn Gott ist - nie und nirgends Objekt. Wenn das Vaterunser die Überwindung der Vereinzelung ist, so doch prinzipiell nur so, daß es die Gegensätzlichkeit der Einzelnen in sich aufnimmt.""» Die Kritik Th. Siegfrieds läßt Barth die zwei Betrachtungsweisen zunächst äußerlich verteidigen, die „mehr oder weniger allem menschlichen Denken . . . eigentümlich" sind. Ein „theologischer Gedankengang als solcher kann durch dieses Mehr oder Weniger weder richtiger noch unrichtiger . . . werden", wie auch bei „Übergängen vom Mehr zum "Weniger und umgekehrt... gerade keine ernsthafte theologische Entscheidung" stattfindet (KD I, 1, 129). Diese Einschätzung des Problems übersieht scheinbar das Gewicht der Anfrage. Barths weitere Überlegungen ringen jedoch um die Bewältigung der Problematik. In dem Abschnitt: „Das Wort Gottes und die Erfahrung" (KD I, 1,206-239) geht es gerade darum zu zeigen, in welcher Weise die Wirklichkeit der Erfahrung des \fbrtes Gottes in sich selbst ruht und deshalb kein Übergang in der Betrachtungweise stattfinden kann. Wird diese Wirklichkeit als „Kreis" und nicht als „Ellipse" verstanden (KD I, 1, 222), dann gibt es nur einen Mittelpunkt, von dem her alles zu sehen ist. Der aber ist Gott selbst in seiner Wirklichkeit. Nur von ihm her kann auf den Menschen hin gedacht werden. Darum macht eben die Kritik Th. Siegfrieds Barth die Zweideutigkeit seines existentiellen Denkens klar, das Gott selbst vom betroffenen Menschen her in der konkreten Predigtsituation zur Sprache bringt. Ist er mit der Abwehr dieser Zweideutigkeit beschäftigt, so stellt doch diese kritische Durchdringung seiner Dogmatik vor die grundsätzliche Aufgabe, zu der Kirchlichkeit seines Denkens als streng durchdachter Lehre der Beziehung zu stehen, die mit der Freiheit, Unverfügbarkeit Gottes auch die Freiheit, Unverfügbarkeit des einzelnen denkt. Wie Verbundenheit in der Vereinzelung ohne Einführung des Heiligen Geistes „als deus ex machina" geschieht, ist nach Th. Siegfried die zentrale Frage für die Kirche Jesu Christi, denn der „Tiefe der Vereinzelung entspricht hier die Tiefe der Verbundenheit" Mit dieser Problemsicht werden Grundfragen von Barths früherer Theologie aufgerührt, die Barth jetzt völlig anders sieht, weil er das Korrelationsdenken prinzipiell verabschiedet hat und den Menschen in seiner Individualität nicht betont. Barths Reaktion, in keiner Weise von der Existenz her im Licht der Offenbarung zu denken, sondern die ereignishafte Struktur des Seins Gottes aufgrund der Offenbarung zu analysieren, impliziert die Absage an Kierkegaard als philosophischen Denker der gläubigen Existenz. Die betonte Rede

"»A.a. O., 274. '"A.a. 0.,221. 219. 292

vom „Einzelnen" findet sich daher nicht in der Explikation der „Erkennbarkeit des Wortes Gottes" (§ 6)! Mit dieser Entscheidung wird jedoch nicht die Besinnung „auf das Verhältnis des Wortes Gottes zum einzelnen Individuum" aufgegeben. „Es vi^äre fatal, w^enn wir im Bisherigen nicht als in unserer Existenz an den Dingen Beteiligte gedacht und geredet hätten." Die persönliche Glaubenserfahrung ist gemeint und muß nicht erst berücksichtigt werden, so daß ruhig von einer „Geltung des Ich im Glauben" gesprochen werden kann. Doch der Betroffene muß unzweideutig von dem „Wort des Schöpfers, Versöhners und Erlösers des Menschen" her verstanden werden, das sich selbst vergegenwärtigt „im Leben des Menschen" (KD I, 1, 160. 129. 219. 214. 215)'^°. Der Betroffene gih dann nicht als das eigendiche Problem, „nicht um es zu vermeiden oder zu verdrängen, sondern um ihm gerade so .zeitgemäß' und .methodisch' angemessen gerecht werden zu können"'^\ Es kommt Barth darauf an, „nachdrücklicher und realer auf das ((in Jesus Christus)) Gezeigte zu zeigen" (KD I, 1, 115). Das eigendiche Problem ist also auch nicht die Möglichkeit der Offenbarung, denn in der Aktualität der Offenbarung ist nicht „von einer zu verwirklichenden Möglichkeit, sondern von der Wirklichkeit des Wortes Gottes als dem Grund aller möglichen Selbstverwirklichungen" zu reden (KD I, 1, 121)^^^. Um Selbstverwirklichung in der rechten Weise zu themadsieren, muß dann aber entschlossen die Kirche Jesu Christi thematisiert werden. Daß Barth deshalb auf die „Freiheit in der Kirche" und nicht auf die „Freiheit des Gewissens" den Akzent legt (vgl. KD I, 2, 741 mit CD, 389 f)'^', stellt eine Spitze seiner „Kirchlichen Dogmatik" dar, die die Kirche systematisch vor dem einzelnen denkt, um den einzelnen in der Kirche Jesu Christi in seiner wirklichen Wahrheit zu verstehen. Es ist „mitten in der Kirche der einzelne", dem das Wort „sein Gewissen und seinen Willen ebenso wie seinen Intellekt und sein Gefühl beugt - nicht zerbricht"! (KD I, 2, 406; I, 1, 215) Dieses Verstehen des „Einzelne(n) als Glied am Leib Christi" (KD I, 2, 788) geschieht unter dem Thema der Ausgießung des Heiligen Geistes (seit der KD im Gegenzug zur Zurückstellung des einzelnen groß geschrieben!!), das unter dem vertieften Verständnis der Fleischwerdung des Wortes entfaltet wird (KD I, 2, 222-304. 397-504). Mit KD I, 2 führt Barth erst seine „chri-

So findet sich auch bei Th. Siegfried die Behauptung: „lüerkegaard hat zwar die Sünde von der Gnade her verstanden, und er hat von der Sünde viel verstanden, aber die Gnade hat er nicht verstanden" (232). P. Lange, 251. So findet sich wiederum auch bei Th. Siegfried die Kritik an Barths Ansatz in der „Christlichen Dogmatik", nach der Möglichkeit der Offenbarung für ihre Wesensbestimmung zu fragen (203 ff.). Vgl. hierzu die kritischen Anmerkungen von T. Koch, Autonomie des Gewissens, 306 bzw. 327 f

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stologische Konzentration" konsequent durch, die „eine Theologie der Gnade Gottes in Jesus Christus" ist'^"*.

3.6Der

theologische

Erfahrungshegriff

Betont K D I, 1 die Kontingenz des freien gnädigen Wortes Gottes, so wird dieses Ereignis am Menschen selbst verstanden. Es erfolgt keine Zuflucht in den „Leib des Christus", in dem das Persönliche überwunden ist und der im Glaubenden glaubt („es denkt, glaubt, handelt in ihm" R I, 3 5 6 ) , aber auch keine Behauptung der „Notwendigkeit existentiellen Aufschreiens" „im Anschluß an Kierkegaard", sondern die Entscheidung, die „sog. Existentiellheit des theologischen Denkens" im kontingenten Ereignis des Wortes Gottes als externe Erfahrung zu verstehen, in der der Mensch dabei ist als er selbst. „,Gottes kontingente Heimsuchung' trifft, wenn auch vom Ende her, wenn auch ,νοη außen' die Existenz des Menschen" und bedeutet die „Inanspruchnahme des konkreten Daseins des Menschen, meiner selbst." (KD I, 1, 2 0 . 19. 18. 2 0 ) Barth vertritt einen theologischen Erfahrungsbegriff. Das Wort Gottes ereignet sich „in und an der Wirklichkeit des Menschen." „Es wäre grundsätzlich nichts dagegen einzuwenden, daß dieses Ereignis als ,Erlebnis', und sei es denn als .religiöses Erlebnis' bezeichnet wird." Das Wort Gottes trifft höchst real auf den Menschen, so daß er es wirklich hört und versteht. Dieses Widerfahrnis kann im Erlebnisbegriff erfaßt werden, doch er ist „belastet (und darum vermeiden wir ihn) durch die hinter ihm stehende Anschauung von der allgemeinen Erlebnis^/i/g'/t«Vdes Menschen bzw. von der kritisch-normativen Bedeutung dieser Fähigkeit". Sie impliziert eben die Allgemeinheit eines aufweisbaren religiösen Vermögens, das aktualisiert wird. Kritisch-normativ ist dagegen im theologischen Verstehen die Anerkennung des Wortes Gottes, in der gilt, daß die „Offenbarung eines Neuen" dem Menschen „nur gesagt werden kann"! Diese Sicht setzt bei Barth einen Begriff von Erfahrung voraus, der auf die Konstitution durch das Empfangen eines Außen abhebt, denn der Mensch existiert konkret, d. h. „in Bestimmungen seiner Existenz durch Gegegenstände, durch ein von ihm unterschiedenes Außen". Die Bestimmtheit der Existenz durch das selbstmächtige Wort Gottes charakterisiert den Glauben als Erfahrung, und für dieses Verständnis erinnert Barth an Schleiermachers Rede vom ,AfFiziertsein", die die extern-interne Realitätsbeziehung Gottes zum Menschen bezeichnet (KD I, 1, 201. 202. 207)'^'. Es wird durch die Erkenntnistheorie Anselms von jedem subtilen Cartesianismus befreit, der externe Wirklichkeitsgeltung im allgemeinen Ich-Erleben begründet. Die Pointe besteht darin, daß Barth die Bestimmtheit der Existenz des Sünders durch das Wort Gottes als die Bestimmung menschlicher Selbstbestimmung aussagt. Entscheidend ist, daß nur in dem „Verhältnis des gänzlichen Unterliegens und Bedürfens der Bestimmung durch Gott gegenüber" die Selbstbestimmung immer

K. Barth., How my mind has changed, 186. Vgl. E. Herms, Herkunft, 180 fF.

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neu gegeben werden kann. Es handelt sich nicht „um ein .Zugleich', ein .Ineinander', eine .Spannungseinheit' zwischen göttlichem und menschlichem Bestimmen", aber auch nicht um die .Aufhebung" der ..Selbstbestimmung" des Menschen, denn gerade die ist es. die unterliegt. Es ist ..das Werk der menschlichen Selbstbestimmung, dem dies widerfährt"! Entsprechend kann Barth sagen: ..Wir können ruhig den Willen undòas Gewissen und das Gefühl und alle anderen in Betracht kommenden anthropologischen Orte verstehen als Möglichkeiten menschlicher Selbstbestimmung, um dann diese in ihrer Totalität zu verstehen als bestimmt durch das den ganzen Menschen angehende Wort Gottes" (KD I. 1. 208. 207. 209. 2 1 0 . 2 1 1 ) . Im Verständnis der Wirklichkeit des Wortes Gottes als der alles bestimmenden Macht - das „Wort Gottes ist stark genug"! - kann das Gefühl als Ort der Selbstbestimmung bejaht werden, doch es hat damit die systematische Bedeutung bei Schleiermacher verloren. Es erscheint als ein Vermögen unter anderen, das nur vom Ereignis des Wortes Gottes her zu verstehen ist. Nicht das „ist die .Geburtsstunde alles Lebendigen in der Religion', wenn in der Anschauung Gefühl entsteht"^^^, sondern wenn der Mensch als Sünder von dem Wort Gottes in seiner Selbstevidenz angeredet und dem Wort angepaßt. gottförmig gemacht wird, nämlich im ..Gehorsam gegenüber dem Sein der Kirche (KD I. 1.

Barths theologischer ErfahrungsbegrifF bringt die Wirksamkeit Gottes^^® beim Menschen in seiner Selbstbestimmung zur G e l t u n g und so das spezifische Bestimmtsein der Existenz durch das W o r t Gottes als W u n d e r der

K. Barth, Glaube und Geschichte, 51. Hier hat Barth den tragenden Gedanken entwickelt, daß Gott in seiner Souveränität als Selbstentsprechung sich den Menschen zum ihm entsprechenden Menschen macht. Daher lautet die weiterführende Einsicht, „daß im Glauben eine Gottfiirmigkeit des Menschen stattfindet". Im Ereignis des Vernehmens des Wortes gibt es „ein Gemeinsames zwischen dem redenden Gott und dem hörenden Menschen, eine Analogie, eine Ähnlichkeit bei aller durch den Unterschied zwischen Gott und Mensch gegebenen Unähnlichkeit". Wollte man diese Eignung des Menschen für das Vernehmen des Wortes in Frage stellen, „dann könnte man den Glauben nicht mehr als Tat und Erfahrung des Menschen" verstehen (KD I, 1, 251)! Entscheidend für diese Zuwendung zu einer Analogie im Verstehen des Glaubens ist die Abgrenzung vom katholischen Begriff der analogia entis (KD 1, 1, 257!). Analogia fidei kommt nur in Frage kraft der Ähnlichkeit „von ihrem Gegenstand her". „In aller Unähnlichkeit ist die menschliche Möglichkeit, im Glauben die Verheißung zu ergreifen, nicht ohne Ähnlichkeit mit der götdichen Möglichkeit ihrer Verwirklichung." „Kraft dieser Ähnlichkeit bekommt das Bekenntnis àes Glaubens, wie es der Erkenntnis des Wortes Gottes entspricht", nicht aufgeregte existentielle Bestimmtheit, vielmehr die Bestimmtheit durch die Sache des Bekenntnisses. Diese Klarheit und Gewißheit der Erkenntnis im Bekenntnis des Glaubens „beruhen darauf, daß das Wort Gottes, wo und wann immer es wirklich erkannt wird, in der Art des Wortes selbst, in dieser Ähnlichkeit zum Geglaubten und Erkannten, erkannt wird" (KD I, 1, 256 f.). Dies aber ist „Gottes Wunder an uns, so gut wie das Wort und sein Gesprochenwerden selber" (KD I, 1. 260). Wird in diesem Sinn die Analogie als Ereignis im Glauben konstituiert, versteht man die analogia fidei präzis nicht als Denkform des Glaubens, sondern als Denkform des wirksamen Wortes Gottes, die dem Glaubenden im Raum der Kirche geschenkt wird. Trotz dieser Zentrierung auf den Anfang durch Gott selbst kann mit G. Sautet: „Redet Barth auf seine Weise von der Entstehung des Glaubens . . .?" (Fragestellungen, 38) gefragt werden.

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wahren Selbstbestimmung. Es tritt an die Stelle der Dialektik der Existenz, die die Relevanz der Erfahrung der Leere impliziert. Wird durch dieses Verständnis des Affiziertseins vom Wort Gottes als extern-internes Ereignis Barths frühste Theologie unter der neuen Voraussetzung des dogmatischen Begriffs des Wortes Gottes mit seinem Implikat der Kirche aktuell, so läßt sich die in der Sache erreichte Ferne vor allem durch drei frühe Grundannahmen belegen: 1. „Im Glaubensakt ¿xídas Glaubensobjekt". „Der Sünder я?y^tei gerecht"! 2. Die „lebendig gewordenen Individuen . . . sind die Fehen, auf die und mit denen immer wieder die Gemeinde gebaut wird". 3. Es „kennt die Methodik, des christlichen Glaubens nur einen ,Christus in uns'"'^'. Nicht das erweist sich als der gravierende Differenzpunkt, daß die Wirksamkeit allein bei Gott liegt, Rechtfertigung „das von Gott Gewirkte" ist, sondern das Verständnis der .Aufnahme der Wirksamkeit Gottes"''", wenn der Mensch radikal als Sünder erkannt, die Kirche als Ort der Kraft des neu machenden Wortes Gottes verstanden wird und die Methodik des Glaubens die Art des Wortes Gottes in seiner kontingent bestimmenden Selbstvoraussetzung ist. Im Glaubensakt Mi nicht das Glaubensobjekt, in der Selbstgewißheit nicht die Gottesgewißheit! Es kommt vielmehr auf „den Verweis auf die aller Selbstgewißheit vorangehenden Gottesgewißheit" an, die nie zur Verfügung steht. "Worauf „verwiesen wird: jenes Ereignis, die tatsächliche Priorität der Gottesgewißheit vor aller S e l b s t g e w i ß h e i t . . . - wir können das nur so .voraussetzen', wie der Mensch eben G o t t .voraussetzen' kann. ,Voraussetzung' muß in diesem Fall heißen: Erinnerung an seine Verheißung und Hoffnung seiner Zukunft, d. h. aber Appell an das biblische W o r t und Erwartung seiner Erfüllung" ( K D I. 1. 2 0 5 ) .

Barth betont die Kontingenz des Wortes im Gehorsam und das Sein der Kirche als Verheißung und Erwartung und muß deshalb konsequent die Gewißheitserfahrung des Wortes Gottes in ihrem eigentlichen Gehalt als Nicht-Erfahrung charakterisieren. Diese „Erfahrung hört, indem sie als Erfahrung stattfindet, auf, Erfahrung zu sein". Es gilt „ausdrücklich festzustellen: daß Erfahrung vom Wort Gottes möglich ist, daß sie aber gerade hinsichdich ihres Sinnes und Grundes, ihres letzten Ernstes und eigentlichen Gehaltes, gerade hinsichdich ihrer Wahrheit und Wirklichkeit, nicht Erfahrung, mehr als Erfahrung ist" (KD I, 1, 218). Im Kern bleibt der Ansatz der KD Theologie des kontingenten Wortes Gottes, die in der Kritik des Denkens der Existenz unter dem Wort Gottes jedoch selbst nur existentieller Hinweis auf die unverfügbare Sache sein kann. Barth konfrontiert den Glauben mit dem Wort Gottes als Verheißung.

K. Barth. Glaube und Geschichte, 52. 66. 57. A. a. O.. 53.

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„Mein Selbstverständnis kann hier nur belangreich sein, sofern ich mich als konfrontiert mit der Verheißung, d. h. mit dem in Offenbarung, Schrift und kirchlicher Verkündigung begegnenden Wort Gottes verstehe, sofern ich mich sehe in dem ganz bestimmten Licht, das von dorther auf meine Existenz fällt. Analyse meines Selbstverständnisses kann hier nur den Sinn haben, zu appellieren an das, was die Verheißung einem jeden über ihn selbst sagt und was ihm entscheidend und durchschlagend nur die Verheißung selbst von ihm sagen kann" (KD I, 1, 229). Es schält sich heraus, daß Barth letztlich immer nur an das Wort selbst als Verheißung appelliert und das Dabeisein des Menschen unter diesem Wort als Wunder bestimmt: Er „wird eben dabei sein". Solange dieses Sein, zu dem er „in seiner ganzen Existenz, ,νοη ganzem Herzen'" aufgerufen ist (KD I, 1, 231), nicht in Jesus Christus im Heiligen Geist in der Kirche als die Liebe Gottes und die Liebe des Menschen beschrieben wird und also gesagt wird, was das Handeln Gottes ist, das dem Menschen in Jesus Christus widerfährt, wie es als Geschenk wirklich ist, bleibt zuletzt nur ein höchst existentieller Hinweis, der die Tragweite der christologischen Einsicht verkennt und in ihrem eigentlichen Gehalt in Frage stellt. Die innerste Problematik aber besteht darin, wie das Selbstverständnis des Glaubens, das sich versteht und also die Internität der Wahrheit bezeugt, in der Kirche des Wortes als ganzheitliche Erfahrung des Menschen gelten soll. Der Blick allein auf die Verheißung im Appell droht die mit dem existentiellen Bezug gegebene Problematik zu überspielen.

4. „,Deus dixit' — das allein macht das Wort Gottes: auch in Jesus Christus, auch in den Propheten und Aposteln, auch in der Gemeinschaft seiner Kirche. Ehen darum bleibt die Wahrheit... ausschließlich Gottes Wahrheit" Wenn diese Aussage der „Christlichen Dogmatik" (64 f.) zur Überschrift des abschließenden Kapitels der Interpretation der sehr komplexen Entwicklung der dognmtischen Theologie Barths zwischen 1925 und 1932 gewählt wird, dann deshalb, weil sie die zwei Grundentscheidungen für diesen neuen Denkweg eindrücklich belegt, die als solche die Einheit des Weges in seinen Unterschieden begründen. 1. Die bleibende Dominanz des exklusiven Handelns Gottes As Subjekt des Wortes Gottes. Dieses Subjekt garantiert die Wahrheit als Wahrheit, auch in Jesus Christus! Zielen Barths Überlegungen seit der Bejahung der Fleischwerdung des Wortes - Jesus Christus ist „ein Geschehen in unsrer Menschenwelt" (ZZ 1925, 8) - darauf, wirklich die Versöhnung als die Selbstaussage Gottes zu verstehen und die Konsequenz zu ziehen, daß „die Predigt ausdrücklich oder stillschweigend nur von Gottes zuvorkommender Liebe ausgehen" kann

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(CD, 76), so halten sie doch an dem theologischen Vorbehalt fest, daß Gott als unverfügbares Subjekt in seinem Wort ist, und wie Jesus Christus im Sinn des Extra Calvinisticum bestimmt wird so auch die christliche Existenz als eschatologische. Das Bestimmtsein durch Jesus Christus ist letztlich keine Erfahrung. Die eschatologische Form des Wortes Gottes zu denken heißt eben, daß es „sich in jedem Punkt auf ein dem Menschen durchaus nicht Gegebenes" bezieht (VII, 381). Der Glaube bleibt unbedingtes Wagnis. Es ist „nur das Wort Gottes", das „den Begriff des Paradoxons in ganzer Strenge erfüllt" (KD I, 1, 172). In dieser Sicht dringt die Christologie der wirklichen Fleischwerdung der Wahrheit nicht durch^^\ so daß die aktualistisch verstandene Freiheit Gottes der Oberbegriff für die Gnade ist und keine christologisch verstandene Freiheit präzisiert, was Gnade ist'^^. Der theologische Vorbehalt, der die Aussage von Gottes Nicht-Gegebenheit exklusiv festhält, verdankt sich noch dem Gottesverständnis des zweiten Römerbriefes, das im transzendental begriffenen Ursprungsgedanken seine Wurzel hat. 2. Grundlegend ist die Lehre von der dreifachen Gestalt des Wortes Gottes für Barths Dogmatik mit dem Implikat der notwendigen Zugehörigkeit der Kirche zum Offenbarungshandeln Gottes. Diese Lehre als einzige Analogie zur Trinitätslehre bestimmt die Wahrheit als Ereignis ihrer besonderen Offenbarung in Jesus Christus dogmatisch, indem sie dieses Ereignis in seiner vorgegebenen eigenen, inhaldichen Geschichtlichkeit anerkennt, beschreibt und mit der Frage nach seiner rechten Erkenntnis die ihm selbst immanente Rationalität so zur Sprache bringt, daß die Gegenwart der besonderen Offenbarung „nicht auf einem historischen Erinnerungsakt des Menschen beruht, sondern auf Gottes Selbstvergegenwärtigung im Leben des Menschen". „Jesus Christus selber lebt in der Botschaft seiner Zeugen, lebt in der auf diese Botschaft sich gründenden Verkündigung seiner Kirche, schreitet als Herr der Gnade und des Gerichtes entgegen der Existenz des Hörers des Wortes." (KD I, 1, 215). Herrscht so die Wahrheit durch das Wort, dann verlangt das, die aktuelle Einheit, kontingente Gleichzeitigkeit seiner drei Gestalten im Raum der Kirche zu sehen: Urgeschichte der Wahrheit - Kanon der Wahrheit - Kirche als Gottes Geschichte in der Welt über aller Geschichte durch die Verkündigung der Wahrheit, also die Predigtkirche mit dem Sakrament als Ort und Mittel der Wahrheit. Diese Aufnahme der Kirche in die theologischen Hauptgleichungen aufgrund des besonderen offenbarungstheologischen Wahrheitsbegriffs bedeutet die dogmatische Präzisierung von Offenbarung und Kirche als fundamentales Thema der Theologie, das die Auflösung der Kirche in einem existentiellen Verifikationshorizont des Wortes Gottes verunVgl. H. U. V. Balthasar, 117: KD I, 1 bietet „eine rein theologische, das heißt im Worte Gottes selbst begründete Lehre vom Wort Gottes . . .; aber die Christologie bleibt im Hintergrund." Barth entwickelt erst nach 1933 „den unzweideutig ausgesprochenen christozentrischen Charakter seiner Dogmatik" (G. C. Berkouwer, 8 f.). Vgl. dazu W. Kreck, Grundentscheidungen, 190.

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möglicht und den Subjektivismus im modernen protestantischen Kirchenbegriff ausschließt. Barth kritisiert, daß statt der kirchlichen Verkündigung „die Erkenntnis, der Glaube, die Heiligung, die Seligkeit des einzelnen Menschen" zum fundamentalen Korrelat gemacht worden sind: Offenbarung und der fromme Mensch. „Indem die Kirche vergaß, daß das Korrelat zu Offenbarung und Schrift zunächst gar nicht die Beseligung oder Besserung des menschlichen Individuums, sondern (auf demselben Niveau mit Offenbarung und Schrift) die Verkündigung als Dienst Gottes ist, vergaß sie nicht weniger als sich selber" (KD I, 1, 127). Barth gibt damit zu erkennen, daß er mit seinem undogmatischen Kirchenverständnis als Pfarrer seine wahre kirchliche Identität verkannt, den Glauben aus der Innerlichkeit sozial engagierter Existenz mit dem Leben des Glaubens aus der Verkündigung verwechselt hat, und er gewinnt mit der Lehre von der dreifachen Gestalt des Wortes Gottes die dogmatische,Basistheorie', die jeden Subjektivismus und „Ethizismus" (KD I, 1, IX) überwindet. Sie begreift nämlich Gott in Jesus Christus in Kirche in seinem konkreten, positiven Handeln, durch das Gott selbst verbindlich auf den Menschen in seinem Widerspruch zu Gott zugeht. Das externe Wort ist in der Kirche, die allein durch die Bibel beglaubigt wird, durch Jesus Christus selbst und so allein konkret^''. Barth hat die in seinem ganzen Denken identische Thematik der wirklichen Gotteserkenntnis in das aktualistische Verständnis der kirchlichen Verkündigung als Korrelat zu Offenbarung und Bibel verlagert, und um dieses beständigen Bezuges auf die Kirche in ihrer Verkündigung willen die „Christliche Dogmatik" konsequent „Kirchliche Dogmatik" genannt. Dieser Prozeß der Verlagerung beginnt bereits mit der Auslegung in den beiden „Römerbriefen", sofern dort die entscheidenden theologischen Aussagen auf das Thema der Kirche in Röm 9-11 bezogen werden. Das ist dort freilich der Bezug auf das heimliche Wachsen der Kirche und die Not der Kirche, also auf einen unterschiedlich bestimmten Verifikationshorizont in der Welt. Daß entscheidend Neue im dogmatischen Denken, das Barth vor allem über seine Bilanz im zweiten Römerbrief hinausbringt, ist das inhaltliche Verständnis der „Offenbarung als Grundbegriff der Lehre vom Worte Gottes": „Offenbarung ist. . . Versöhnung" (CD, 254. 257) mit der Pointierung des Begriffs der Kirche als der Mitte zwischen Jesus Christus und den Sündern. Dieses Verständnis impliziert, daß der Widerspruch Gott - Mensch als kategoriale Differenz in der Welt besteht, jedoch von Jesus Christus, dem Subjekt der Kirche, als Versöhnung, die „noch nicht die Erlösung ist", überwunden wird: „Immanuel, Gott mit uns" (CD, 259). Hier präsentiert sich die positiv gereifte Mitte des

Deshalb kommt es nicht darauf an, sich „Praxis-Voraussetzungen fur die Theologie des späteren Professors" klarzumachen (so E-W. Marquardt, Der Aktuar, 94), sondern die dogmatischen Grundentscheidungen dieser Theologie, mit denen er neu seine Erfahrungen durchdringt.

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Barthschen Denkens, das nicht mehr in der UnanschauUchkeit der Gotteserkenntnis als Negation der Existenz bzw. der Kirche verharrt'^''. Indem es bejaht, daß aufgrund der Menschwerdung Gottes analoge Erkenntnis Gottes in der Kirche des Wortes als der Mitte zwischen Christus und dem begnadigten Sünder geschieht, bejaht es das „Katholische". Barth ist von dem Theologischen des katholischen Denkens überzeugt worden und hat in seiner kritischen Rezeption durch das reformierte Deus-dixit-Denken, das die Autorität der Bibel als einzigartigen Ausdruck der Herrschaft Gottes gegenüber der Kirche impliziert, eine eigenständige Dogmatik des Wortes Gottes entworfen, die die kirchliche Identität des Christlichen positiv als Dienst am Selbstwort Gottes expliziert. Die Funktion der Trinitätslehre ist es, das Herr- und Subjektsein Gottes zu sichern, die der Lehre von Christus und dem Heiligen Geist, die konkrete Zuwendung Gottes zum Menschen zu betonen. Spitzt sich diese trinitarische Denkbewegung im Kirchenbegriff mit dem Bewußtsein zu, daß es katholischem und modernistischem Denken schwer fällt, das Herrsein Gottes in seiner Liebe wirklich zu denken, so wird im Kirchenbegriff nicht nur das Spannungsvolle und Zweideutige deutlich, das Barths theologische Arbeit weitertreibt, sondern auch in aller Veränderung der neue Grundkonsens: Die Kirche des Wortes mit Sakrament ist exklusiver Ort der Herrschaft Gottes bzw. Jesu Christi, die Menschen unter dem Auftrag Gottes in Glaube und Gehorsam bezeugen. Barth setzt hier voraus: „Der wirkliche Mensch ist der erkennende und wollende Mensch" (nicht der fühlende Mensch!) (CD, 3 2 3 ) D i e s e Eindeutigkeit des rational-existentialistischen Verständnisses des Menschen in der Kirche überspielt jedoch nicht das Vertrauen als den notwendigen und zugleich zutiefst problematischen Punkt. Kann ich meinem Vertrauen vertrauen (CD, 299)? Die zuletzt gemachte Aussage von der Christuserfahrung als Nicht-Erfahrung signalisiert diese Problematik, die - wie auch immer dogmatisch verarbeitet — besteht. Im Blick darauf erscheint das Verständnis der Kirche als exklusiver Ort der wirklichen Herrschaft Gottes aufgrund des faktischen göttlichen fragwürdig. Barths eigentliches Argument, „die \tyirheit für sich selbst reden zu lassen" (CD, 28), kann aufgrund seines christologischen Sinnes nicht autoritär gefaßt werden und meint das persönliche Vertrauen auf die Gegenwart Jesu Christi. Wie dieser Zusammenhang der Externität und Internität der Wahrheit zutreffend verstanden wird, stellt die zentrale Problematik in Barths ganzem

Diese Interpretation findet also den „mittleren Barth" in dem spannungsreichen theologischen Verständnis, das zwischen R II und KD I, 1 entwickelt ist. ' ' ' „Der im Gefühl angeblich bloß gewirkte ist gerade nicht der wirkliche, sondern der betrachtete Mensch." (CD, 323) Barth kritisien hier Schleiermachers systematische Entscheidung, das Gefühl zum Ort der Gottesbegegnung zu machen, weil es nicht nur den Menschen vergottet, sondern dem Zentrum seines Menschseins „reine Passivität" zuschreibt. Damit wird der wirkliche Mensch verfehlt. „Erkennend und handelnd vollziehe ich den Akt meiner wirklichen Existenz, nicht anders, auch nicht in den tiefsten Tiefen meines Bewußtseins." (CD, 323)

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Denken mit seiner Grundfrage und Grundeinsicht dar^^^ und dokumentiert sich in der Neufassung der Prolegomena, weil sie der Pointe der ersten Fassung widerspricht, „nur einem existentiellen Denken" sei das Wort Gottes als wirkliche Wahrheit zugänglich (CD, III). Kann dieser Widerspruch nicht auf die Beseitigung des eigenen Beteiligtseins aus sein, denn das wäre eine von Grund auf fatale Argumentation für eine Theologie des Wortes als Anrede, so hebt doch Barth mit seiner „Kirchlichen Dogmatik" darauf ab, daß (1.) der einzelne nicht mehr als Korrelat der Wahrheit fungiert, sondern allein die Korrelationen im Wort Gottes gelten, und (2.) nicht mehr die Existenz-Dialektik vom Wort Gottes her in der Kirche zur Sprache kommt, vielmehr das Wort Gottes als „Evangelium und Gesetz", das den Menschen „in eine Konformität mit sich selber bringt" (KD I, 1, 155. 215). Folglich wird das wirksame Sein Jesu Christi und nicht die Gemeinschaft der einzelnen in ihrer Not im KirchenbegrifF herausgestellt. Barth hat erkannt, daß die Betonung des einzelnen Reflex der Auffassung vom Subjektiven als Objektiven ist, die jedoch als höchst zweideutig eingestuft werden muß, denn das Verständnis der Kirche als Gemeinschaft der einzelnen orientiert sich an der Situation des Individuums als Hörer und Prediger und erzeugt den Schein, das Wort Gottes sei Setzung, Projektion des in der Situation verwickelten Menschen. Angesichts dieses Scheins in der Not der Menschen kommt es auf die klare Erkenntnis des Wortes Gottes als christologische Wahrheit an, die 5^/¿ítofFenbarung des Wesens Gottes ist. „Jesus ist die Offenbarung des Vaters und die Offenbarung des Vaters wi Jesus." (KD I, 1, 433) Diese Offenbarung - nicht ein menschliches Vermögen und Wünschen! - aktualisiert sich in der Kirche als das Sein Jesu Christi. Die Rede von Gott stimmt daher für Barth in der kirchlichen Verkündigung nur, wenn sie Jesus Christus gemäß ist als dem Sein der Kirche, das sich im Akt personaler Zuwendung als Grund der Kirche erweist. Es ist nunmehr deutlich, daß Barth seine Prolegomena auf der Ebene des Seins Jesu Christi vortragen will, durch das die Diastase zwischen Gott und Mensch überwunden ist und das ganz neu nach der Möglichkeit der Aneignung des Wortes Gottes fragen läßt. Indem er aber festhält, daß das Wort Gottes den Begriff des Paradoxons streng erfüllt, bleibt das Verständnis der Gnade Gottes christologisch unerfüllt. Wird betont: „Gerade der Deus revelatus ist der Deus absconditus" (KD I, 1, 338)'^'', stellt sich verschärft die Frage nach der Relevanz der C^nViwxerkenntnis.

Vgl. das Zwischenergebnis. Daß es in diesem Punkt um das entscheidende Verständnis geht, beweisen Barths kritische Überlegungen zum lutherischen Denken des Deus absconditus (KD II, 1, 608 ff.).

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V. Die Kirche als Ort der Wirklichkeit Jesus Christus

1. Christologische Konzentration als konsequente Vertiefung des Ojfenbarungsverständnisses

1.1 Barths kritische Bewährung der bezogenen dogmatischen Position Die Bonner Jahre von 1930 bis 1935 und die Rückkehr in die Schweiz an die theologische Fakultät in Basel sind die entscheidenden Jahre Barths, in denen er die Prolegomena zur KD schreibt und damit zur Grundlegung seiner eigendichen Dogmatik kommt, die die trinitarische Theologie des Wortes Gottes aus der neuen Christuserkenntnis als ihrem Zentrum durchführt. Diese Christuserkenntnis gewinnt aber erst in KD I, 2 ihre ganze Schärfe und Tiefe und führt zu jener „christologische(n) Konzentration", die „ausschließlich und folgerichtig" das Verständnis „der Gnade Gottes in Jesus Christus" vertieft. Diese „ Vertiefung" ' bedeutet die Revision der in KD I, 1 häufig noch formalen und der positiv christologischen Argumentation widersprechenden Aussagen von der gewaltigen Kontingenz und .Andersheit" des Wortes Gottes und der ihr entsprechenden Negativität theologischer Existenz mit dem „Aufweis der Grenzen unseres Begreifens", denn hier ist noch in einem christologisch unzureichend vermittelten Sinn das „Entscheidende: Das Wort Gottes ist Go«« Wort!" (KD I, 1, 170)2. Seit 1933/34 entscheidet sich das Verstehen konsequent positiv darin, daß das Wort Gottes als Gottes kontingente Wort Jesus Christus ist. „Um der Wahrheit der Wirklichkeit Jesus Christus willen" wird die Lehre von der Gewalt der Wahrheit streng christologisch bestimmt: Gott als „das beharrende Subjekt der Offenbarung" ist in der „ Wirklichkeit der Fleischwerdungdes ewigen Wortes, Jesus Christus" \ιηά beweist so „seine Freiheit, unser Gott zu sein" (KD I, 2, 187. 1). Das Verständnis unseres Gottes als Gott

' K. Barth, How my mind has changed, 186. 185. 186. ^ Vgl. dazu das Urteil Η. Stoevesandts, der „die .Negativität' der theologischen Existenz als notwendiges Korrelat der Positivität des Wortes Gottes" erkennt (175). Die Berufung auf die §§ 5 - 7 in K D I, 1 zu diesem Verständnis theologischer Existenz erfolgt größten Teils zu Recht, doch damit wird gerade der Mangel an positiver Existenzbestimmung zur zentralen Frage, wenn zur bejahten Christuserkenntnis als Sein positive Folgen gehören. K D I, 2 ordnet hier neu und setzt ganz andere Akzente.

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allein in Jesus Christus in der Kirche der Brüder und Schwestern rückt ins Zentrum und vertieft den OfFenbarungsbegrifF. Diese christologische Zuspitzung ereignet sich in der Zeit des Aufkommens des Nationalsozialismus, in der sich Barths dogmatische Sicht im Leben der Kirche gegenüber grundsätzlich anderen Positionen bewähren muß. Es kam „die innere und äußere Prüfung und Bewährung der bezogenen Stellung", und diese Bewährung „hängt mit dem Namen Hitler aufs engste zusammen", dessen Macht zur „Herrschaft der sogen. ,Deutschen Christen'" in der Kirche 1933 geführt hat^. 1933/34 stellt einen Einschnitt in der Vergewisserung der Barthschen dogmatischen Position dar, der sich äußerlich dokumentiert in dem Ende von „Zwischen den Zeiten" 1933, der Neugründung der Schriftenreihe „Theologische Existenz heute!" im selben Jahr, sowie der Monatsschrift „Evangelische Theologie" 1934. Auf diese Veränderung weist auch das „Vorwort" von KD I, 2 hin: Statt eines eigenen Vorwortes zitiert Barth aus der Vorrede Luthers (!) zum zweiten Band der Gesamtausgabe der deutschen Werke Luthers 1548, in der dieser in tiefster Gewißheit auf Gottes Hilfe setzt angesichts der teuflischen Absicht des Papstes, die Protestanten zu verschlingen: „.. . Christus unser lieber Gott und BischofF unser Seelen, die er durch sein thewer Blut erkaufft hat, erhalte seine kleine Herde bey seinem heiligen Wort, das sie zuneme und wachse in der gnade, erkentnis und glaube an jn. Tröste und sterke sie auch, das sie fest und bestendig bleibe, wider alle list und Anfechtungen" (KD I, 2, VI). Die Funktion dieses Vorwortes ist es, durch die Autorität Luthers die Kirche allein von Jesus Christus her als das aktuelle Thema anzuzeigen. In der Sache geht es um die wirksame Identität chrisdicher Existenz angesichts ihres vielgestaltigen Verlustes. Notwendig sind christologische Konzentration und ekklesiologische Konkretion. Wenn erkannt wird, daß durch diese Konzentration „die Kirche zu einer ganz neuen Freiheit ihres Bekenntnisses und ihrer Erkenntnis aufgerufen" ist, „als lebendige Kirche existieren und handeln kann" (TE 25, 34), dann wird jene Authentizität und Ethik des christlichen Glaubens freigesetzt, die Barth von Anfang an gesucht, dogmatisch jetzt neu versteht und einschärfen will. Seine Theologie des Wortes Gottes in dieser Konsequenz zeigt die „Macht, Gottes Kinder zu werden" (Joh 1,12) und den Göttern dieser Welt fröhlich zu widerstehen (vgl. TE 3, 23!). Daß der Kirchenbegriff diese Identitätsbestimmung chrisdicher Existenz leistet, bedeutet zweierlei: Es kommt zur ЮагЬе1г und Deudichkeit des Lebens des Glaubens, der zu seiner Sache Mut hat, und zur Bejahung der Kirche Jesu Christi als Ort der wirklichen Wahrheit. Impliziert diese Bejahung Ideologiekritik, so setzt sie intensive dogmatische Arbeit voraus, die den zentralen Gehalt der Lehre von Christus und vom HeiUgen Geist begriffen hat. Diese beiden Lehren sind nun „eins darin, daß sie Erkenntnis und Lobpreis der Gnade Gottes sind" (KD I, 2, 3), K. Barth, How my mind has changed, 182. 186. 187.

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und sie begründen in dieser Schärfe den positiv-kritischen KirchenbegrifF. Es kommt darauf an, diese positive Theologie Barths differenziert zu erfassen.

1.2 Der Heilige Geist als die subjektive Wirklichkeit der Offenbarung Das die Prolegomena durchziehende ekklesiologische Denken wird im § 16 der KD auf den Begriff gebracht. Er enthält die systematische Bestimmung der Kirche. Bevor man sich auf diese Seiten konzentriert (vor allem auf KD I, 2, 229-264), muß man diesen Ort der Lehre von der Kirche in den Prolegomena genau wahrnehmen. Sie wird thematisiert mit der Frage nach der Freiheit des Menschen für Gott, die der nach der Freiheit Gottes für den Menschen (§ 13) entspricht. Das bedeutet, daß in der Entsprechung zu Jesus Christus als der objektiven Wirklichkeit und Möglichkeit der Offenbarung der Heilige Geist als die subjektive Wirklichkeit und Möglichkeit der Offenbarung zur Sprache kommt und innerhalb des Themas der Ausgießung des Heiligen Geistes als der Wirklichkeit dieses Ereignisses die Kirche systematisch behandelt wird. Daher wird die „entscheidende Antwort auf die Frage nach dem Sein der Kirche" als „Hinweis auf das Geheimnis des Pfingstfestes" gegeben. Mit diesem Hinweis thematisiert Barth „die Gabe eines Seins von Christus her für Christus und zu Christus hin, die ,Macht, Gottes Kinder zu werden' (Joh 1, 12)." So gilt pneumatologisch: die „Kirche ist der Leib Christi" (KD I, 2, 242. 241). Mit dieser Verortung der grundsätzlichen Aussagen über die Kirche Jesu Christi in der Pneumatologie als der Lehre von der subjektiven Wirklichkeit der Offenbarung wird deutlich, daß es Barth in der Kirchenthematik um die menschliche Seite der Offenbarung, um ihre subjektive Aufnahme geht, in der Gott den Menschen zum Hörer seines Wortes macht. Die Ekklesiologie bewältigt das „Problem des Subjektiven", indem sie die Voraussetzung des geheimnisvollen Daß der Gegenwart des Heiligen Geistes „nun auch nach der subjektiven Seite wirklich gelten läßt und „zur Geltung" bringt (KD I, 2, 242. 254). Worin besteht nun die subjektive Offenbarung? Sie besteht darin, daß die objektive Offenbarung in Jesus Christus, „die die eine, nicht zu ergänzende und nicht zu überbietende Wahrheit ist, zum Menschen kommt" und von diesem Werk des Heiligen Geistes „wir gar nichts Eigenes, Besonderes sagen, von dem wir schlechterdings nur wiederholend reden können, wiederholend nämlich das, was uns objektiv gesagt ist: ,Gott war in Christus versöhnend die Welt mit ihm selber.' " Indem die subjektive Offenbarung allein „die Versiegelung der objektiven in uns" ist, orientieren sich alle pneumatologischen Aussagen an der Christologie, die die Wahrheit in Jesus Christus nachdenkt. „Wer nach dem Sein in der Wahrheit f r a g t . . . der frage nach der Wahrheif, in der unser Sein beruht! Auf die Frage nun, „wie die objektive Offenbarung zum Menschen hinkommt", ist zu antworten, „daß dies geschieht durch das 304

Mittel der göttlichen Zeichengebung, in welcher sich die objektive Offenbarung so wiederholt, daß sie nun wirklich menschlich zum Menschen kommen kann" (KD I, 2, 266. 261.254). Dieses menschliche Kommen der Offenbarung zum Menschen wird im Kirchenbegriff erfaßt, so daß er fundamental zum Verständnis der Offenbarung als Wirklichkeit für die Existenz von Menschen gehört. Er muß nach seiner objektiven und subjektiven Seite bestimmt werden. Sagt Barth nun zum rechten Begriff der Gegenwärtigkeit der Offenbarung als ihrer Wiederholung die Objektivität der subjektiven Wirklichkeit der Offenbarung aus, hat er seine hervorstechende These in der Ekklesiologie. Diese ganze Lehre soll jetzt intensiv dargestellt und begriffen werden. Dazu gehört zunächst, ihre grundlegende christologische Voraussetzung zur Sprache zu bringen, denn das Verstehen der Offenbarung zum Menschen hin beruft sich auf „die göttliche Kondeszendenz, kraft welcher das Wort Menschheit annahm, die" die Menschen „von sich aus in die Offenbarung einbezieht" (KD I, 2, 257).

1.3 Der Erweis der Kondeszendenz

Gottes

„Daß Gott weder durch seine eigene Gottheit noch auch durch unsere Menschlichkeit und Sündigkeit gehindert ist, unser Gott zu sein", „das ist der zentrale Gehalt der Lehre von Christus und der Lehre vom Heiligen Geiste", und speziell die Christologie als Lehre von „der Fleischwerdung des Wortes Gottes" zeigt das Werk der Offenbarung nach seiner objektiven Seite, so daß es darauf ankommt, „die Wirklichkeit Jesu Christi als solche" zu verstehen (KD I, 2, 3. 9). In diesen Aussagen verdichtet sich Barths neue christologische Konzentration, die alle anderen Aussagen mit sich zieht und im Kern der komplexen christologischen Untersuchungen die Einheit Gottes mit dem Menschen, die Identität „mit einer von ihm selbst verschiedenen Wirklichkeit" denkt. Das also wird mit der Wirklichkeit Jesus Christus verstanden, „daß Gott uns diese Kondeszendenz erwies" (KD I, 2, 49. 35). Daß „Gottes Sohn Mensch wurde und ist: eUs ist die Wirklichkeit der Offenbarung, darin hat Gott seine Freiheit bewährt, unser Gott zu sein". „Seine Majestät ist so groß, daß sie, auch in der Niedrigkeit dieses seines Gottseins in unserem Bereich ja in der Idenrität mit einer der uns begegnenden Wirklichkeiten unseres Kosmos und gerade in dieser Niedrigkeit Majestät sein und bleiben, ja gerade so sich als Majestät erweisen kann." Deshalb schlägt die Offenbarung als dieses Geheimnis auch „nicht ein Loch in die uns bekannte Natur und Geschichte unseres Kosmos". Im Diognetbrief „wird Gewicht darauf gelegt, daß Gott in seiner Offenbarung nicht tyrannisch, überraschend und furchterregend, sondern έν έπιεικείςι και πραότητί! gehandelt habe, indem er Christus, den ihm selbst Gleichen, zu den Menschen als einen ihnen selbst Gleichen sandte". „Dieselbe Lindigkeit Gottes meint wohl auch Ignatius v. Antiochien, wenn er Jesus Christus in seiner Einheit von Fleisch und Geist . . . , den ins Fleisch Gekommenen und im Tode Lebendigen . . ., eben um dieser Kondeszendenz zu unserem

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Stande willen als Лrzf bezeichnet". Ebenso auch Luther, wenn er sagt: Laßt uns dem Vater danken, „,das ers also geordnet hat und hat zwischen uns gestellt einen, der Gott ist und got gleich ist und mensch ist und menschen gleich ist. Den wir sein menschen und er ist got' ". „So, in dieser Ähnlichkeit konnte Gott uns erreichbar, weil - im weitesten Sinn des Begriffs verstanden - sichtbar werden." Ohne diese Menschwerdung, ohne diese Verhüllung der göttlichen Majestät, ohne „Kenose und Passion" „wäre nicht Offenbarung, sondern als Aufhebung unserer Existenzbedingungen unser Tod, das Ende aller Dinge." Sie wäre dann „Gewaltakt" und nicht „Liebe zu uns"! (KD I, 2,21.35. 40 f.) Dieses von der Bibel grundlegend bezeugte Verständnis der Wirklichkeit Jesus Christus begreift die Einheit von Gott und Mensch in dem Erniedrigten, in seiner Passion, somit das liebende Menschsein Gottes in der „vollen Solidarität mit uns". Dieses christologische Verständnis durchbricht endgültig das dualistische Denken des zweiten Römerbriefes, ohne jedoch das Moment der Verhüllung aufzugeben. Gerade in ihr begegnet Gott dem Menschen „nicht als ein Fremder"! Er liebt das von ihm Verschiedene. Verhüllung als Enthüllung! Der entscheidende Punkt ist, daß sich die wahre Menschheit Jesu Christi selbst bezeugt! „Weil aber diese Erkenntnis zusammenfällt mit der Erkenntnis des Glaubens an seine Auferstehung von den Toten, muß man sagen: die Schrift zeugt damit von sich selber, daß sie in ihrer entscheidenden Mitte die Auferstehung Jesu Christi von den Toten bezeugt. Die den Glauben und seine Erkenntnis erweckende Bezeugung der Auferstehung Jesu ist aber selber wieder nichts anderes als die Selbstbezeugung Gottes durch den Heiligen Geist" (KD I, 2, 167. 41. 538). Diese objektive und subjektive Aktualität der Offenbarung in Christus und dem Geist begründet die Autorität der Bibel als Zeugnis der Offenbarung in der Kirche, und in diesem Verständnis der konkreten Gegenwart Gottes konzentriert sich Barths Theologie des normativen Geltungsanspruches der Wahrheit für den Menschen. Daß Barth mit dieser christologischen Sicht in bestimmter Hinsicht das Programm des ersten Römerbriefes erneuert bzw. überhaupt erst verwirklicht, muß nicht bestritten werden, wenn das als „die legitime Ausführung des Programms: Credo ut intelligam" begriffen ist (KD I, 2, 49). Theologisch legitim kann dann eben nur die erkannte Wahrheit aufgrund der Bibel in der Kirche als Christuswirklichkeit sein, die geistlich durch sich selbst evident ist. Barth argumentiert mit diesem wirksamen Erweis der Kondeszendenz Gottes. Damit wird auch sein früheres Verstehen der Anhypostasie bzw. der Enhypostasie der menschlichen Natur Christi revidiert (vgl. CD, 263 ff. mit KD I, 2, 181 ff.). „Die hier vollzogene Wende sogar im Bereich des Extra Calvinisticum"^ bestätigt, daß Barth das Besondere des Wortes Gottes in neuer, christo¿»^«c/^ir Allgemeinheit denkt. „Die Majestät Gottes in seiner Kondeszendenz zum Geschöpf: das ist das Allgemeinste, was uns durch die Wirklichkeit Jesus

G. Ebeling, Lutherstudien III, 464.

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Christus auf alle Fälle gesagt ist." (KD I, 2. 35) Mit dieser Einsetzung des Primats der christologischen Vernunft entwickelt Barth ein der Besonderheit dieses Allgemeinen entsprechendes Verstehensmodell im Raum der Kirche als Ort der Wirldichkeit Jesus Christus. Dieses Paradigma darf im Sinne Barths nicht als theoretisches Erklärungsmodell gelten, sondern schlicht und streng als die in die KirchegiiltigeMnsttxlehre. Als solche Lehre, die Empfangenes als „ganze Wahrheit" weitergibt und deshalb die „Wendung zum Nächsten" impliziert, unterscheidet sie sich kategorial von der Theorie, sofern diese „ein in eigener Ermächtigung und Verantwortlichkeit beobachtendes und denkendes menschliches Individuum" voraussetzt und einen „Wert in sich selber hat", um in der freien Diskussion nur angeboten zu werden. Die christologische Grundeinsicht weiß sich Jesus Christus selbst verpflichtet und kann von sich aus in ihrem Dienst an der wirklichen Wahrheit „nicht Jesus Christus auf den Plan führen." Deshalb verweist sie besonders auf die Sakramente, die, „weil sie wesentlich nicht wiederum Worte, sondern Handlungen sind, ausdrücklicher als das gepredigte Wort" „das besondere Zeugnis von der Wirklichkeit]enes Ereignisses" bilden. Indem die Kirche als sakramentale Kirche unter dem eschatologischen „Vorbehalt" diesem Ereignis als Sein entspricht, „im Sein Jesu Christi" ist, erweist sich die Kondeszendenz Gottes in Jesus Christus. Dem dient alles Verstehen! (KD I, 2, 852. 851 f 852 f 247. 248). Dieses christologische Verständnis zielt auf die Verantwortung der Ekklesiologie in der Lehre von der Offenbarung als Zuspruch ии^/Anspruch. Das bedeutet, die geschenkte Freiheit des Menschen für Gott zur Wendung zum Nächsten zu denken. Diese Bestimmung der Macht des Heiligen Geistes in der Kirche grenzt sich von der Religion als Ort der eigenmächtigen Erweisung der Kondeszendenz Gottes ab und versteht nur insofern die Kirche als „die Stätte der wahren Religion, als sie durch Gnade von Gnade lebt" (KD I, 2, 304)^. Barth arbeitet zugleich heraus, daß Gott seine Freiheit in der Selbstbestimmung des Menschen „betätigt und bewährt" und umschreibt daher positiv die Kindschaft Gottes aus Gnade in der „Bestimmtheit des als Sein und des als Handeln verstandenen menschlichen Lebens", das eben das Leben der Kirche ist. Weil Gottes Offenbarung „in der Tat" auch dieses Leben „schafft", muß Ekklesiologie ebenso als Ethik entfaltet werden, die über „das Prinzip dessen, was man theologische Ethik nennt", Rechenschaft ablegt (KD I, 2, 400. 405. 404. 408). Wenn Barth die Ekklesiologie in dieser ganzheitlichen Offenbarungslehre verortet, die als Lehre von der dreifachen Gestalt des Wortes Gottes besonders den Gehorsam der Kirche „gegen das autoritäre Wort Gottes in der heiligen Schrifi" und die Verkündigung der Kirche als „Auftrag" behandelt (KD I, 2,

' Diese Abgrenzung geschieht im § 17. Die Leistung dieser spezifischen Abgrenzung ist umstritten. Vgl. dazu B.-E. Benktson, Christus und die Religion, 64. R. Bernhardt, 149fF.

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598. 831)®, und wenn er seine Dogmatik als „Kirchliche Dogmatik" verfaßt, dann bezeugt er aufgrund der Bibel die wirkliche Offenbarung in der Kirche als das extern-interne Ereignis, das ihn im Stande des Versöhntseins („Kondeszendenz zu unserem Stande", KD I, 2, 40) die konkrete Gottesbeziehung beschreiben läßt, in der sich die Macht des Heiligen Geistes erweist. Barths Denken der wirklichen Wahrheit zeigt sich insofern als konkrete Theologie des Geistes Jesu Christi, der autonom ist. So betont es „die Autonomie des Heiligen Geistes" (KD I, 2, 38 f. 989). Weil diese Autonomie die innerliche und äußerliche Selbstvergegenwärtigung Jesu Christi als Sein ist, darum kann Barths Theologie in ihrem Ergebnis in den Prolegomena nicht auf den Begrifft der radikalen Autonomie Gottes gebracht werden, die durch ihr christologisches Prinzip „potentiell die Liquidation . . . der Kirche" bedeutet^. Barth erneuert die Erkenntnis, „daß der Heilige Geist kein anderer als der Geist Jesu Christi ist" und daher „die Gemeinde der Kinder Gottes" existiert (KD I, 2, 275. 276). Diese konkrete Autonomie Gottes impliziert die rechte Autonomie der Kinder Gottes.

2. Die Kirche von Jesus Christus her: der grundsätzliche Kirchenbegriff und das Problem des Subjektiven 2.1 Die Kirche als Wiederholung und Entsprechung der Menschwerdung Gottes Geht die theologische Reflexion auf das Verständnis zu, daß die Kirche „von Jesus Christus her existiert", hat sie die faktische Besonderheit der Kirche anzuerkennen. Die „Kirche, in der Jesus Christus gegenwärtig ist als das eigentlich handelnde Subjekt", ist der besondere Ort der Offenbarung, denn Gott, der die Menschen durch „Erwählung und Berufung" zu Empfängern seines Wortes macht, „tut dies in einem besonderen Raum", nicht nur „innerlich", sondern zugleich „sehr sichtbar und sehr äußerlich" im „Raum der Kirche" (KD I, 2, 234. 229. 230)». Der objektiven Besonderheit der Offbnbarung („als die Zeit erfüllt war") entspricht also eine besondere subjektive: die Zugehörigkeit der die Offenbarung empfangenden Menschen zu dem Bundesvolk (AT), „zu der Kirche" (NT).

' Die Darstellung der Autorität in der Kirche ist „Sache des autoritären Wortes Gottes selbst im Akt seiner tatsächlichen Herrschaft über die Kirche" (KD I, 2, 796). ' So. T. RendtorfF, Theorie des Christentums, 178. ® In dieser Betonung der Äußerlichkeit der Aufnahme der Offenbarung zeigt sich die ganze Differenz zwischen dem geistig-ethischen Kirchenbegriff des jungen Barth und dem geistlichdogmatischen des reifen Barth.

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Folgt Barth in diesem Urteil der „Schrift nach ihrem Zeugnis" (KD I, 2, 229)^, so muß er zunächst das Verhältnis der Kirche zu Israel klären. Intensiv geschieht dies erst in der Lehre von Gott unter der bestimmenden Perspektive: „Die Erwählung der Gemeinde" „mit einer fortlaufenden Exegese der Kapitel Rom 9-11" (KD II, 2, 215-236. 222)^®. Hier in den Prolegomena spielt die Auslegung von Rom 9-11 keine Rolle! Es heißt thetisch, daß im Alten Testament Israel der Ort der GottesofFenbarung ist und als „Hinweis und Weissagung auf die Kirche" zu gelten hat, in deren Raum sich Gott „endgültig und ausschließlich" den Menschen offenbart. Barth zeigt auf den Raum der Kirche „nun Altes und Neues Testament zusammenfassend" - der „Hervorgang der allgemeinen Kirche aus der israelitischen Volksgemeinde" wird als Zeugnis für die Wahrheit dieses Ortes verstanden! - und sagt unmißverständlich: „ . . . zuerst gibt es die Kirche und dann, durch sie und in ihr, die Gläubigen." Es kommt auf die Erkenntnis und Anerkennung der Vorordnung der Kirche an! „Ist Gott gewiß an die Kirche sowenig gebunden wie an die Synagoge, so sind es doch die Empfänger seiner Offenbarung: sie sind, was sie sind, indem Kirche ist und indem sie in der Kirche sind, nicht ohne die Kirche und nicht außer der Kirche." Handelt Gott außerhalb der Kirche am Menschen, dann bedeutet dies „ein Korrektiv" gegen die sich selbst rühmende Kirche, ist „Zeichen des Gerichts". Während dieser Gerichtsgedanke im zweiten Römerbrief ganz im Zentrum stand, rückt er hier an den Rand, und es kommt zur These von der exklusiven Bedeutung der Kirche für den realen, konstruktiven Empfang der GottesofFenbarung (KD I, 2, 229 f.). Barths systematisches Interesse konzentriert sich ganz auf die Internität der externen Wahrheit in der Kirche, so daß die einzelnen Christen immer auf ihre Zugehörigkeit zum Leib Christi anzusprechen sind. Daß im Neuen Testament so wenig explizit von der Kirche gesprochen wird, „zeigt, wie selbstverständlich das Sein in Christus mit dem Sein in der Kirche (obwohl es an sich so verschieden ist wie das Sein im Himmel und das Sein auf der Erde) in faktischer Einheit gesehen und verstanden wird". Angesichts dieser Faktizität verweist Barth schonungslos auf die selbstmächtige Kirche als „Werk der Sünde und des Abfalls", doch seit Jesus Christus kann man das, was Kirche ist, „nicht von den in ihr aufschießenden Eigenmächtigkeiten der Menschen her verstehen" (KD I, 2, 232. 233). E. Przywara wird jetzt aus eigenem Verstehen zugestimmt: das wahre Verständnis der Kirche darf nicht sub ratione

' D a ß Barth in solchem Verstehen nicht historisch-kritische Exegese teibt, macht sein geistlich-systematisches Vorgehen offenbar, das auf gegenwärtiges, rationales Verstehen in der Kraft des Heiligen Geistes zielt. „Die eigentlich hermeneutische Funktion ist von der historischkritischen Exegese bei Barth auf die systematische Theologie übergegangen." (W. Lindemann, 65) Vgl. zu dieser systematischen Verhältnisbestimmung von Israel und Kirche im Kontext von Barths bisherigen Bestimmungen B. Klappert, Israel und die ЮгсЬе, 38 ff. Vgl. außerdem W. Marquardt, Entdeckung.

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peccati bleiben! Von dieser Entscheidung her, die die systematische Grundentscheidung des zweiten Römerbriefs korrigiert, muß Barths ekklesiologischer Basissatz begriffen werden, daß „die Kirche von Jesus Christus her ist"! Zugleich enthält er die grundsätzliche Krittk an jedem eigenmächtigen Selbstverständnis und bringt positiv die Selbstvorgabe Gottes in seinem gnädigen Handeln zum Ausdruck. Dieser dreifache Sinn wird in vier Thesen entfaltet. 1. Die Kirche als Folge der Kondeszendenz Gottes ist das An- und Aufgenommensein der Menschen als Kinder Gottes (Inkarnation und Gemeinde). 2. Die Unselbständigkeit der Kirche (Herrschaft des Wortes). 3. Das Sein in Christus als gemeinsames Leben ist Bruderschaft und Schwesternschaft (die Einheit in dem einen Christus). 4. Die Sichtbarkeit der unsichtbaren Kirche (geschichtliche Wirklichkeit der verborgenen Wirklichkeit des Seins in Christus). Werden in diesen vier Bedeutungen der Kirche die Grundaussagen der Ekklesiologie formiert, so trägt sie die doppelte Erkenntnis: Menschwerdung Gottes und „Entsprechung seiner Menschwerdung" mit der Konsequenz: „Extra ecclesiam nulla salus" ( K D I, 2, 239. 235)^'. 1. Der erste, alle folgende Argumentation bestimmende Interpretationssatz der Kirche als Kirche Jesu Christi heißt: „Sie ist von dem Worte her, das Fleisch geworden". Er verlangt die Ekklesiologie als Folge des Verstehens dieses Versöhnungsgeschehens. Bedeutet nämlich die Fleischwerdung des Wortes, daß Christus „Licht in unsere Finsternis" bringt, „Offenbarung und Versöhnung" bewirkt, so ereignet sich das in der Kirche. „Darum, weil es mit Christus so steht, darum auch mit seiner Kirche." Weil Gott in Christus „in sein Eigentum kam" und sein Wort „nicht leer zurückkommen kann", darum geschieht die Annahme der Menschen, vollzieht sich die Versöhnung in der Kirche, leben Kinder Gottes, „weil gerechtfertigt und geheiligt trotz der Sündigkeit ihrer Art und Natur" ( K D I, 2, 2 3 4 f ). „Ist es wirklich geschehen, daß in Jesus Christus menschliche Art und Natur an- und aufgenommen wurde in die Einheit des Seins mit dem Sohne Gottes, und ist dieses Geschehen nicht müßig und umsonst, dann folgt diesem Geschehen das andere: es gibt nun unter Menschen, deren Art und Natur das in Jesus Christus widerfahren ist, solche, die in diesem An- und Aufgenommensein leben." „Dieses Leben der Kinder Gottes um Jesu Christi willen ist die Wirklichkeit der Kirche, die subjektive Wirklichkeit der Offenbarung." (KD I, 2, 235) Der Intensivierung der Christologie entspricht die Intensivierung der Ekklesiologie. Barth dokumentiert mit der Lehre vom Wort Gottes als Verstehen " In der kritischen Auslegung dieser Konsequenz unterscheidet sich das evangelische vom katholischen Kirchenverständnis und drängt für seine Konkretion auf eine ökumenische Sicht. Vgl. hierzu die Bemühungen Barths nach 1945!

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der Fleischwerdung des Wortes (KD I, 2, 1-221), daß die Solidarität Gottes mit den Menschen in Jesus Christus das entscheidende Ereignis ist, das als solches bezeugt werden muß. Liegt es doch in Gottes Freiheit, „die Grenze zwischen ihm und uns" zu überschreiten und seine „Kondeszendenz zum Geschöpf" als „das Allgemeinste" in Jesus Christus zu erweisen. Auch mit der „Beschreibung" der Kirche als Raum der Offenbarung wird „das Allgemeinste genannt, das doch das Konitreteste und Entscheidende ist, was über diese Wirklichkeit" von der Bibel her zu sagen ist: „Die Entsprechung der objektiven Wirklichkeit der Offenbarung in Jesus Christus auf unserer, auf der menschlichen Seite". „Diese Entsprechung, die Kirche, ist . . . nichts anderes als die Wirklichkeit der Offenbarung Gottes für unt\ (KD I, 2. 34 f. 35. 36. 241) Barth sagt mit dieser Allgemeinheit die fundamentale Bedeutung der Kirche aus. Stärker kann man die Bedeutung von Christus «Wseiner Gemeinde nicht mehr betonen! Sie gründet in dem Inhalt des Handelns Gottes: In Jesus Christus ist Gott mit dem Menschen in seiner Kirche. Das „ist das Einleuchtende, das Überzeugende wirklich für jedermann. Das kann man von nichts Anderem sagen" (Pred. IV, 66)'^. Der freie, unbegreifliche Gott bestimmt sich in seiner Gnade in Jesus Christus in seiner Kirche. Daß das Wort, das Fleisch wird, Subjekt bleibt, hält Barth in der Christologie der Prolegomena unabdingbar fest, doch das Verständnis ist: D a s Subjektsein Gottes vollendet sich als das Unbegreiflichste durch seine Wirklichkeit in der Solidarität mit dem Menschen, und das ist als unauflösliches Geheimnis für den Menschen (!) zu bezeugen. Das Wort als ewiges Gotteswort wird Fleisch: „Alles, was wir sind, und ganz so, wie wir sind im Gegensatz zu ihm." „ D a ß das Wort ,Fleisch' ward in diesem präzisen Sinn, diese Vollendung der Kondeszendenz Gottes, diese Unbegreiflichkeit, die größer ist als die Unbegreiflichkeit der götdichen Majestät und die Unbegreiflichkeit der menschlichen Finsternis miteinander: dies ist die Offenbarung des Wortes Gottes." Gott wird in Jesus Christus wirklich Mensch. Sein Sohn „trat in Freiheit ein in die Solidarität, in die Notgemeinschaft mit unserer verlorenen Existenz. So und nur so ((!)) ,konnte' offenbar in ihm und durch ihn Gottes Offenbarung an uns, unsere Versöhnung mit ihm, Ereignis werden." An „seiner vollen Solidarität mit uns" sind keine Abstriche zu machen! In der eigenen innerlichen Anfechtung, dem Ringen mit Gott, wurde Jesus Christus „mit uns bis aufs letzte solidarisch". N u r wenn diese ganze Menschlichkeit Jesu theologisch gedacht wird, hat man „mit der Wirklichkeit der Menschheit Christi und damit der Offenbarung Ernst gemacht" ( K D I, 2, 166. 167. 173. 168).

Diese Offenbarung wiederholt sich in der Kirche, so daß sie der Leib Christi ist: „In der Existenz der Kirche handelt es sich um die nun im Räume der von der Person Jesus Christus verschiedenen übrigen Menschheit sich vollziehende, also ganz andersartige, aber in ihrer ganzen Andersartigkeit auch Die zu dieser Zeit von 1933 bis 1938 gehaltenen Predigten belegen eindrücklich diese christologisch-ekklesiologische Konzentration. Vgl. exemplarisch T E 5, 11-19!

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wieder gleichartige Wiederholung... der Fleischwerdung des Wortes Gottes in der Person Jesus Christus." Die Fleischwerdung des Wortes wird also aufgrund ihrer „Einzigartigkeit" nicht fortgesetzt, verlängert oder ausgedehnt, sondern wiederholt sich als Entsprechungsgeschehen. So ist Christus als der Fleischgewordene wirklich gegenwärtig. Barth beruft sich für dieses Verständnis auf Rom 12, 4 f ; 1 Kor 10, 16 f 12, 12 f ; Kol 1, 18. 24; Eph 1, 22 f 4, 12. 5, 23. 29 f Mit Luther wird gesagt: „,Er will es nicht bei dem lassen bleiben, daß die Historie geschehen ist und er es für seine Person ausgerichtet hat, sondern er mengets unter uns und machet eine Brüderschaft daraus, daß er ein gemein Gut und Erbe unser aller sein soll'"! (KD I, 2, 235). Der hier eingeführte Brüdergedanke als Konsequenz der Gegenwart des Fleischgewordenen wird im dritten Interprationssatz nach der Betonung der Unselbständigkeit der Kirche charakterisiert. 2. Die Kirche existiert „um Christi willen. Der Grund der Kirche ist auch ihr Gesetz und ihre Grenze." Zur Begründung der Grenzziehung wird an dem kritischen Sinn der Lehre von der Anhypostasie festgehalten: „Es entspricht der Anhypostasie der menschlichen Natur Christi, daß es der Kirche aus ihrem innersten Wesen heraus verboten ist, Jesus Christus gegenüber selbständig werden . . . zu wollen." Dem Göttlichen gegenüber gibt es keine eigene Souveränität, und daher lebt auch die Kirche Jesu Christi allein von „dem allmächtigen Wort der Gnade". Positiv geht es Barth um die einzigartige Herrschaft der Gnade. Wie die „Wirklichkeit Jesus Christus als die Wirklichkeit eines göttlichen Herrschaftsaktes in seiner Einmaligkeit und Einzigartigkeit gegenüber allem sonstigen Geschehen" begriffen werden muß, so auch in Entsprechung die Wirklichkeit der Kirche als Wiederholung der Fleischwerdung des Wortes. Lebt die in ihrer Existenz unselbständige Kirche „mit Christus, wie der Leib mit seinem Haupte", so bedeutet das doch Anteil am Leib des Christus. Deshalb wird auch hier betont: „In und von dieser Anteilnahme lebt die Kirche" (KD L 2. 236. 180. 236). 3. Die Kirche unter dem Wort ist charakterisiert als „ein gemeinsames Leben", das in seiner Begründung und durch sie fur Barth in seiner Wirklichkeit als Zusammengehörigkeit verstanden sein muß. Im „Unterschied zu aller bloßen Gemeinschaft" ist die Kirche „in dem begründet, was die in ihr Vereinigten wesensmäßig sind'. Sie sind in Jesus Christus, im Wort Gottes, d. h. in seiner Zuwendung. Darum beruht „die Kirche als Versammlung, Zusammengehörigkeit, Einigkeit der vielen nicht etwa auf dem Gemeinschaftssinn der Liebe und Brüderlichkeit, von der diese erfüllt sein mögen", doch „auf dem Grund dieses ihres Seins und also in Christus werden dann auch jene Gesinnungsweisen möglich und notwendig, ohne daß darum sie es wären, die die Kirche als solche konstituierten". Brüderlichkeit, Geschwisterlichkeit gehören konkret zum Glauben, ohne ihn in irgendeinem Sinn zu begründen. „Die in der Kirche sind, sind Brüder und Schwestern. Sie bestätigen nur ihre eigene Existenz und in ihr den Grund der Kirche, wenn das in Gesinnungs- und Handlungs312

weisen sichtbar wird, und sie verleugnen mit dem Grund der Kirche nicht weniger als ihre eigene Existenz, wenn das in ihrer Gesinnungs- und Handlungsweise unsichtbar bleibt. Die Einheit der Krche aber gründet in dem einen Christus. Und also ist die Kirche . . . , wie es auch mit den Gesinnungs- und Handlungsweisen der beteiligten Menschen stehe: die Gemeinde." (KD I, 2, 237) Die in aller DifFerenzerfahrung gültige Zuwendung Gottes in Jesus Christus eint die Kirche. Die Verleugnung dieser Zuwendung durch Wort und Tat hebt ihre Existenz in Christus nicht auf, weil Christus der voraussetzungslose, wirksame Grund seiner Gemeinde ist, der sich zur Solidarität mit den Sündern selbst bestimmt hat und deshalb in seiner Wirksamkeit durch die Struktur der Sünde in keiner Weise in Frage gestellt wird. Die mangelnde Sichtbarkeit der erfahrenen Liebe Gottes ist also nicht das Problem der Existenz der Kirche und ihrer Begründung, vielmehr der Bezeugung dieser Existenz, der subjektiven Bestätigung oder Nicht-Bestätigung ihrer Identität, die in Christus unwiderruflich geschenkt ist. Die Fragwürdigkeit der Kirche muß ohne Umschweife als Frage der verleugneten Identität begriffen und behandelt werden. Barth argumentiert aus der klaren Perspektive seines christologischen Denkens, das die in Jesus Christus geschenkte Identität bejaht und die Differenz im christlichen Leben von dieser Identität her sieht. Erweist sich darin die Freiheit für Gott, so nimmt in ihr der Glaubende die Offenbarung für uns, nicht isoliert für den „Einzelnen", ernst und erkennt sich in seiner seinsmäßigen Bezogenheit auf die Brüder und Schwestern. Gehört man nämlich zu Christus, „gehört man zu allen, die auch zu ihm gehören - nicht nachträglich, sondern zum vornherein, nicht in Ausübung einer chrisdichen Tugend, sondern seinsmäßig, das heißt, um Christi willen" (KD I, 2, 237 f ) . Durchdringen sich Glaube und Theologie von diesem Sein her, sind sie in der Lage, das rationalistische und moralische Christentum in der Neuzeit zu überwinden, die Früchte des Christusbekenntnisses zu ernten und nicht hervorzubringen. Darauf ist eine Welt angewiesen, die Inhumanität und Schrecken auch als Folge „des Abfalls in der Kirche" produziert (KD I, 2, 233). 4. Die vierte Bedeutung dieses christologischen Kirchenverständnisses stellt konsequent die Sichtbarkeit der im Empfang des Glaubens unsichtbaren Kirche heraus, denn der Fleischwerdung des Wortes entspricht die „geschichtliche Wirklichkeit" der Kirche in der Zeit. Dazu wird jetzt die „geschichtliche Wirklichkeit" der menschlichen Natur Jesu Christi betont. „Offenbarung wäre sonst nicht Offenbarung. Versöhnung wäre sonst nicht Versöhnung." Barth argumentiert mit der heilvollen Konsequenz des chrisdichen Gottesbegriffs, daß der „Gott in sich selber" der „Gott mit uns" ist. „Ist er aber Gott mit uns, dann in geschichtlicher Wirklichkeit; denn in geschichtlicher Wirklichkeit leben und wesen wir." Daß „diese Entsprechung seiner Menschwerdung" in der zeidichen Kirche wirklich geschieht, wird angesichts des verborgenen Empfangs der götdichen Offenbarung, der Unsichtbarkeit „der göttlichen Erwählung, Berufung, Erleuchtung, Rechtfertigung, Heiligung" 313

der Glaubenden ausgesagt. Die Kirche in ihrer sichtbaren GegenständHchkeit setzt diese Verborgenheit im universalen Handeln Gottes voraus, doch ohne die Sichtbarkeit in .Anfechtung und Ärgernis" ist keine Wiederholung der Fleischwerdung Gottes wirklich. Das Problem der Kirche in ihrer Existenz „ist in aller Sichtbarkeit gestellt und kann mindestens als Problem nicht geleugnet v/erden" (KD I, 2, 239 f.). Kirche als Institution, ihre sichtbaren Zeichen, ihre konkreten Zeugnisse und Entscheidungen in der Zeit - diese Fragestellungen werden in ihrer Notwendigkeit und Problematik bejaht. Barth geht es darum, daß die Kirche als Ort der Offenbarung, „so gut oder so schlecht wie eine andere geschichtliche Wirklichkeit, von Menschen gesehen, erfahren gedacht und erkannt werden kann" (KD I, 2, 241). Doch mit dieser Wahrnehmung des Problems in der Bejahung der Sichtbarkeit der Kirche wird nicht Thema, wie die konkrete Erkenntnis der Kirche als Sozialgestalt und Institution für die gelebte Brüderlichkeit zu denken ist. Daran aber hängt das Ernstnehmen der Sichtbarkeit der Kirche. Wie hier wird in allen vier Punkten die Wirklichkeit der Kirche unmittelbar christologisch durch das Begründungsverhältnis dargestellt. 2.2 Das Problem des Subjektiven Barths theologische Erkenntnis zielt völlig auf die Herrschaft Jesu Christi in seiner Kirche, auf die Wirksamkeit seiner Solidarität und seines Sieges. Er vernachlässigt daher „das Verhältnis des Glaubens, der voll und ganz unter der Herrschaft Jesu Christi steht, zu den einzelnen Schritten theologischer Erkenntnis"'^ und nimmt ebenso keine Differenzierung in der Bestimmung der Erkenntnisaufgaben und Handlungsebenen vor. Wie sollte er auch, wenn alles Erkennen und Handeln in der Kirche nur Reflex der Offenbarung ist. Trotzdem stellt sich das „Problem des Subjektiven" (KD I, 2,242), weil der Mensch in seiner Subjektivität das Wort Gottes empfängt. Barth bringt deshalb das Subjektive in seinen grundsätzlichen Überlegungen so zur Sprache, daß es als solches nicht „гп einem christlichen Thema" wird (KD I, 2, 262). Es kommt zu einer Totalisierung des christologischen Anspruchs. Die Souveränität Gottes in Christus wird direkt expliziert. So fällt auf, daß in allen vier Punkten nicht explizit vom Heiligen Geist gesprochen wird, der den Menschen in der Kirche in seiner wahren Selbstbestimmung konstituiert. Diese Selbstbestimmung versteht sich nicht von selbst, aber sie wird in dieser Fragestellung vom Menschen her nicht zur Sprache gebracht und entsprechend nicht die Kirche in ihrer sozialen Struktur als sehr menschliche Vergewisserung der Glaubenden. Das bedeutet nichts anderes, als das hier, wo „etwas Grundsätzliches gesagt" wird (KD I, 2, 241), der Durchgang durch den einzelnen und seine

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G. Sauter, Fragestellungen, 34.

Angewiesenheit auf den anderen fehlt und damit das Ernstnehmen des Glaubens auch als fragende, suchende Subjektivität in der konkreten Gegenwart des Heiligen Geistes. Statt dessen wird die mit dem Sein der Kirche als Sein des Wortes ursprünglich gesetzte Beziehung zum Nächsten thematisiert und nur insofern der einzelne als Glied am Leib Christi, der auf die konkrete Zuwendung Jesu Christi vertraut und entsprechend lebt. Damit wird trefflich zur Sprache gebracht, daß der Glaubende als Vertrauender sich aus dem Verhältnis zu Jesus Christus empfängt und darin immer schon von bestimmter Sozialität her kommt und in der Gemeinsamkeit durch das Wort ist. Daß in diesem gegenwärtigen Verhältnis sich der Mensch zugleich zu sich selbst verhält, wird in dem grundsätzlichen Verständnis der Kirche als gemeinsames Leben aber nicht berücksichtigt und scheint nur Ergebnis zu sein, das eben hier nicht expliziert werden darP^. So sagt Barth an späterer Stelle im Blick auf das Kommen des Wortes Gottes im Menschenwort zum Menschen: Es stehen „wir selbst in unserer Menschlichkeit zm Ziel und Ende jenes Vorgangs". Der Schein, bloßes Ergebnis zu sein, wird genommen, indem Barth die Sachgemäßheit des Kommens des Wortes „nur" gelten läßt, „wenn dabei ein Jeder auf Schritt und Tritt an sich selber denkt" (KD I, 2, 785. 788). Doch indem dieses Selber-Denken nicht ausdrücklich wird und keine konstitutive Rolle im Verständnis der Kirche als gemeinsames Leben spielt, erscheint es nebensächlich und die Forderung nach ihm wenig überzeugend. Mit dem seinsmäßigen Verständnis der Kirche als Leben der Brüder und Schwestern vom Wort her wird wiederum trefflich zur Sprache gebracht, daß der Mensch im Hören aufgrund des Seins existiert. Das kann in der anthropologischen Erkenntnis zugespitzt werden: „Früher als die Frage ist das Sein. Um fragen zu können, muß der Mensch hören und gehört haben. Fragen erwachsen aus Antworten."'^ Daß dieses Sein aber vom Nichtsein bedroht ist, so daß die Fraglichkeit ebenso ursprünglich der Existenz ist wie das Einverständnis, und daß Antworten gehört werden, wo ebenso intensiv schon gefragt ist, andernfalls wären sie magische Antworten, wird bei Barth im grundsätzlichen KirchenbegrifF nicht sichtbar. Das ist hier das Ergebnis des Übergangs von der „Christlichen Dogmatik" zur „Kirchlichen Dogmatik"! Es zeigt das Problem des Subjektiven für die Wirklichkeit der Wahrheit so verarbeitet, daß die Selbst-Durchsetzung der Wahrheit von sich aus das Selbst-Denken entscheidet. Barth fragt in diesem Sinn nach dem Verständnis des Heiligen Geistes als subjektiver Wirklichkeit der Offenbarung.

Christus tritt ja an unsere Stelle: Er - nicht Ich! Die Folge dieser christologischen Exklusivität ist das exklusive Verständnis der Kirche als gemeinsames Leben in Jesus Christus, das die Sozialgestalt und Institutionalität der Kirche programmatisch, nicht aber differenziert in ihrer weitreichenden Problematik erfaßt. " E. Jüngel, Entsprechungen, 296.

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2.3 Die Kirche als sakramentale Wirklichkeit: die Objektivität der subjektiven Wirklichkeit der Offenbarung Stellt sich mit der Frage: „Wie wird der Mensch ein Empfänger der Offenbarung?" das „Problem des Subjektiven", so bedarf es der Erkenntnis der objektiven Vermittlung, denn die Offenbarung, die in den Menschen selbst geht, um die „Kondeszendenz des Wortes" zu vollenden (!), kommt zu ihm hin von Jesus Christus her (KD I, 2, 242. 784). Barth beruft sich dafür auf die Sachlogik der Bibel. Diese Logik findet er konzentriert in Ps 51, 12. Damit die geschehene Menschwerdung Gottes in Jesus Christus subjektiv wird, bedarf es „noch einmal eines Doppelten: Zunächst nämlich noch einmal eines Objektiven^, einer besonderen Darbietung des GeofFenbarten für den Menschen, damit die Offenbarung ihn „erreiche, damit sein Herz rein offen bereit für sie werde - dann erst des Subjektiven im engeren Sinn, daß er den Heiligen Geist nun wirklich empfange und habe und mit ihm die Empfänglichkeit für Christus" ( K D I, 2, 243). Diesem Doppelten ist nachzugehen.

Als das Objektive werden die allein „durch die Allmacht des göttlichen Willens" gegebenen Zeichen bestimmt, die in ihrer Geschöpflichkeit auf die Offenbarung zeigen. Ihre Qualität als objektive Zeichen beruht also „nicht auf einer analogia entis, sondern auf göttlicher Stiftung und Einsetzung", durch die „von der Fleischwerdung des Wortes her Weissagung und Verheißung empfangen" werden. „Daß Gottes Offenbarung auch solche Zeichengebung ist, das ist die eine, die sozusagen objektive Seite ihrer subjektiven Wirklichkeit." (KD I, 2. 244) In diesen Zeichen als Entsprechungen der Fleischwerdung handelt Gott in der Mittelbarkeit unmittelbar. Damit folgt Barth wieder dem „biblische(n) Sachverhalt", nach dem eben Gott „immer zugleich unmittelbar und mittelbar zum Menschen" ist. Er handelt als Subjekt unmittelbar mittelbar, weil er „nie ohne kreatürliche Mittler und Mittel kommt" (KD I, 2, 245). Solche Mittel sind die Sakrament^^. Entscheidend für ihr Verständnis ist nun, daß die „ganze göttliche Zeichengebung" von der Zeit des Alten Testaments bis zur Zeit der Kirche, die „in ihrer Totalität Sakrament genannt werden" kann, „die Aufrichtung der Gottesherrschaft" bedeutet, „geistig und leibhaftig zugleich", „das Ereignis seines Eintritts in unsere Geschichte". Besteht der Sinn dieses göttlichen Handelns in der iustificatio hominis, dann beruht er „nicht auf einer Idee, sondern auf Wirklichkeit", nicht auf weltlicher Struktur, Beschaffenheit, Eignung, sondern auf ereignishafter Gnade der Menschwerdung Gottes. Diese Wirklichkeit repräsentieren die Sakramente (KD I, 2, 246. 250. 245. 248. 251)'^. Diese Theologie des Sakraments um

Zur Relevanz Barthscher Theologie fur ein sakramentales Verständnis der Kirche in der Gegenwart des Heiligen Geistes vgl. J. Moltmann, Kirche, 226 f. Repräsentiert in KD I, 1 das Sakrament den ereignishaften Gnadencharakter der Ver-

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der „Faktizität" der Gnade willen argumentiert streng innerhalb der Kirche. Denkt sie „außerhalb der Kirche", denkt sie „eo ipso auch ohne Jesus Christus, wie er sich uns wirklich kundgegeben hat" ( K D I, 2, 2 4 6 . 2 5 0 . 2 4 5 . 2 4 8 . 2 5 1 . 249)'». Dieses christologische Denken zeigt sich vor allem auch darin, daß die Erwählung Israels, das entscheidende Zeichen des Alten Testaments, als „Entsprechung" der Inkarnation „in höchst umfassender Weise" begriffen wird'^, und die Kirche mit Predigt, Taufe und Abendmahl (vgl. C A VII!) „die vereinfachte und konzentrierte Zeichenwelt des Neuen Testaments" ist ( K D I, 2, 2 4 5 . 2 4 7 ) . Kirche als Leib Christi „ist da und nur da, w o diese Zeichen des Neuen Testaments sind . . . gemäß ihrer mit der Stiftung des Apostolats vollzogenen Einsetzung", und darin wird ihre „streng objektive Seite" zur Geltung gebracht ( K D I, 2, 2 4 8 . 2 4 9 ) . Diese Sicht greift auf zentrale Gedanken H. Vogels zurück^«. Daß die subjektive Wirklichkeit der Offenbarung ihre objektive Seite hat, zeigt sich also in Taufe und Abendmahl. In ihrem Verständnis ist der sakramentale Begriff der Kirche gegeben, der die „Vorausgegebenheit der Offenbarung" konkret faßt. Barth geht es mit dieser Sicht um die Anerkennung der Kirche als O r t der Aufrichtung „der konkreten, leibhaftigen, schöpferischereignishaften Gottesherrschaft". Diese Herrechaft verwirklicht sich, indem die Christen als Kinder Gottes unter dem W o r t den Weg des Glaubens von der Taufe zum Abendmahl gehen und an diese objektiven Wirklichkeiten

heißung, so in KD I, 2 den der Menschwerdung Gottes. In deutlicher Verstärkung des inkarnatorischen Momentes heißt es: „'0 λόγος σάρξ έγενετο (Joh 1, 14) - auch die Predigt kann und soll das sagen. Aber das Sakrament unterstreicht in einer Weise, wie es die Predigt nicht kann, die Worte σάρξ und έγένετο." Diese Unterstreichung muß geschehen, „wenn die götdiche Zeichengebung als die objektive Seite der Kirche verstanden und behandelt werden soll: in ihrer Gegebenheit" als „Vorausgegebenheit", die unhinterfragbar gilt (KD I, 2. 251). " Barth grenzt sich mit dieser Auffassung wieder vom römisch-katholischen und modernistisch-protestantischen Kirchenbegriff ab. Kritisiert wird das massive und sublime Verständnis „einer sakralen Menschenherrschaft" (KD I, 2, 248). " Für das Alte Testament benennt Barth Israels Erwählung als das dort „alle übrigen umfassende Zeichen". „Sie ist nicht identisch mit der objektiven Offenbarung, mit der Inkarnation. Aber sie ist in höchst umfassender Weise ihre Entsprechung", indem die geschichtliche Erscheinung Jesu Christi auf dieses Zeichen hinweist wie dieses auf sie (KD I, 2, 245). H. Vogel hat seine Gedanken zum Sakramentsverständnis in einer Schrift zu Joh 1,14: „Das Wort und die Sakramente" entwickelt. Nach ihr verlangt der „Fundamentalsatz der Selbstoffenbarung Gottes", „daß das Wort Fleisch ward", die Sakramente als „Heils- und Herrschaftsakte des Auferstandenen" zu verstehen, „in denen er selbst auf den Plan tritt in seiner göttlichen Gegenwart, er selber sich uns gibt". Die ,Allmacht des Befehls- und Verheißungswortes Jesu Christi gründet und trägt das Sakrament". „Im Sakrament wird der Realgrund des Predigtwortes offenbar", und nicht „von einem übergeordneten Sakramentsbegriff, sondern je vom Sakrament der Taufe und des Abendmahls her ist die Erkenntnis der im Sakrament uns geschenkten Gnadengabe gegeben" (TE 35, 7. 6. 7). Mit seinen Thesen verstärkt H. Vogel Barths systematische Entscheidung für die Bedeutung des Sakraments. Zum Verhältnis von Barth und H. Vogel vgl. H. Deuser, 98 ff.

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gebunden sind. Ihr Leben ist von der Lebensordnung Taufe und der Lebenserhaltung Abendmahl nicht zu trennen, weil durch sie sich die Gnade des Wortes Gottes konkret schenkt, Offenbarung empfangen wird und der Mensch sich auf diesem Weg in seinem Denken und Tun recht versteht. Barth hat mit der Intensivierung der Christologie, der die Intensivierung der Ekklesiologie entspricht, zu einem sakramentalen Kirchenverständnis gefunden, das sie „nach Analogie von Taufe und Abendmahl" als „ein unentbehrliches ,Gnadenmitter" begreift ( K D I, 2, 252. 253). „Die Autorität der Propheten und Apostel und durch sie die Gnade des fleischgewordenen Wortes Gottes steht in der Weise am Anfang der christlichen Kirche und also auch am Anfang unserer Existenz als Kinder Gottes, wie eben die Taufe als objektives über uns ausgesprochenes Zeugnis am Anfang unseres chrisdichen Lebens steht. Und wir leben in der Weise vom Wort der Propheten und Apostel. . ., wie wir im Abendmahl mit Brot gespiesen und mit Wein getränkt werden. Zum Zeichen dieser Lebensordnung und Lebenserhaltung durch das Wort in der Vermittlung des Propheten- und Apostelwortes sind wir an Taufe und Abendmahl gebunden. Denn von diesem Leben, dem Leben der Kinder Gottes, ist diese Lebensordnung, diese Lebenserhaltung nicht zu trennen. Es ist nur dieses Leben, weil und sofern es Leben aus der Gnade unseres Herrn Jesus Christus ist. Das ist es aber nur, indem es so beschaffen ist in bezug auf Ordnung und Erhaltung, wie es durch das Sakrament bezeichnet ist. Darum und in diesem Sinn muß man allen Ernstes sagen, daß das Sakrament ein unentbehrliches ,Gnadenmitter ist. (Man muß in diesem Begriff nur das Wort ,Gnade' betonen, um es recht zu verstehen!) Und man wird sich dann durch die roage über ,römischen Sakramentalismus' den Satz nicht verwehren lassen: die Kirche ist nach ihrer objektiven Seite sakramental, das heißt nach Analogie von Taufe und Abendmahl zu verstehen. Oder: der Raum der subjektiven Wirklichkeit der Offenbarung ist der sakramentale Raum." „Sakramentaler Raum will sagen: der Raum, in welchem sich der Mensch zu verstehen hat als auf dem Weg von der ihm schon gespendeten Taufe zu dem ihm zu spendenden Abendmahl, der Raum, in welchem er mit dem Glauben anföngt, um so zum Glauben zu kommen . . . Auf diesem Weg wird sich der Mensch als Empfänger der Offenbarung sicher recht verstehen. Und eben in diesem Raum hat auch die Theologie ihren Anfang und ihr Ziel zu suchen, und nach seinem Gesetz hat sich ihre Methode zu richten." (KD I, 2, 252 f ) Barths theologischer Weg mit seiner eindringlichen Frage nach der Wirklichkeit der Gnade, der konkreten Herrschaft Gottes, erreicht hier sein Ziel in dem Begriff der objektiven, sakramentalen Kirche als Raum des Glaubens, der das Mißverständnis der subjektiven Wirklichkeit der Offenbarung ausschließt, die vom Geist unmittelbar Existenz sú der Ort der konkreten Wahrheit^'. Deshalb bringt Barth die sakramentale Gestalt des Christusglaubens zur Geltung, der strikt an das Wort gebunden ist. Diese Entfaltung Barth hat hier mit seinem Verständnis der Bindung der wahren Subjektivität an die Objektivität der Gemeinde einen Grundgedanken der Ekklesiologie Hegels dogmatisch neu zur Sprache gebracht. Vgl. dazu T. RendtorfF, Kirche und Theologie, 96 ff.

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des dogmatischen OfFenbarungsverständnisses provoziert nun jedoch die Frage nach dem Existentiellen. 2.4 Das Sein der Kinder Gottes als die Frage nach dem eigenen in der Wahrheit: das Objektive als das Subjektive

Sein

Weil eine „objektive Offenbarung an sich, gleichsam stehenbleibend in ihrer Zeichengebung" „ein Götze" wäre, fragt Barth nach der existentiellen Seite der Offenbarung, nach dem, was sie „vor den Augen und Ohren und im Herzen des Menschen" ist. Ist die doch „fiir « w geschehen." Man würde nur noch mehr die Kluft zwischen der objektiven Sache Jesus Christus und dem Wirken des Heiligen Geistes im Menschen verhängnisvoll vertiefen, wenn „man die objektive christliche Wahrheit in ihrer Zeichengebung . . . abstrakt" versteht, „das heißt ohne die Frage nach dem eigenen Sein in der Wahrheit". Die Argumentation steigernd fragt Barth: Wie wäre die „Kondeszendenz des Wortes vollendet, wenn es uns zuletzt doch fremd, wenn es außer uns bliebe . . .?" und antwortet, daß „der einzelne Mensch" in seinem Gewissen dabei ist und persönlich glaubt. „Das durch das Wort Gottes befreite Gewissen ist das persönliche Gewissen jedes Einzelnen"! Erweist sich von diesen Aussagen her „die Forderung nach existentialer Interpretation nicht nur ((als)) legitim, sondern ((als)) unerläßlich"^^, so kommt jedoch alles darauf an, das Sein des Menschen im Glauben christologisch präzis zu bestimmen. Mit dem Verständnis der Vollendung der Kondeszendenz des Wortes, das Jesus Christus als das Sein der Kirche (!) ist, denkt Barth den einzelnen unbegreifbar ergriffen „in seiner Beziehung" zu Christus von ihm her in der Kirche und deshalb die affizierte Existenz der einzelnen „als Brüder des Sohnes". Das bedeutet: „Unser ((!)) eigenes Sein ist . . . als solches von Gott in Gnaden auf- und angenommenes Sein". Dieses "Sein der Kinder Gottes" \si schon im „Perfektum der Wahrheit der objektiven Offenbarung" Inbegriffen, aber nicht in dem Sinn, „daß wir die Wahrheit als Wahrheit faktisch annehmen und also in der Wahrheit sind" (KD I, 2, 259. 260). Diese Faktizität ereignet sich jeweils im Leben der Menschen als Brüder Christi, in ihrem Zustandekommen unbeschreibbar^^, in ihrem seinsmäßigen Ereignis nur in

"

E. Jüngel, Barth-Studien, 274. Es macht im Sinne Barths die Würde der Argumentation aus, daß sie die Frage, wie es zu der neuen Existenz, dem Überführtwerden kommt, unbeantwortet läßt und „das Geheimnis des Daß dieses Faktums als solches" respektiert. Daß der Heilige Geist hier handelt, bleibt „Voraussetzung als Geheimnis", die nicht beschrieben werden kann. Daher erfolgt ein „Sprung" in der Gedankenführung, wenn nach der Rede von der götdichen Zeichengebung der überführte Mensch thematisch wird. Dieser Sprung hat nichts mit „theologischem .Irrationalismus'" zu tun. „Er geschieht vielmehr gerade im Blick auf die wohlverstandene Rationabilität Gottes in seiner Offenbarung!" (KD I, 2, 254. 254 f. 256).

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der objektiven Offenbarung zu umschreiben^^, und bedeutet, daß wir für die Wahrheit offen sind, das Angenommensein anerkennen, die Bejahung bejahen, so daß „die subjektive Offenbarung nur die Wiederholung, die Einprägung . . . der objektiven in uns" ist. In diesem Sein in der Gnade „sind wir uns selber Offenbarung"! (KD I, 2, 261. 262) Diese offenbarungstheologische Sicht, die die unverfügbare Wirksamkeit der versöhnenden Offenbarung als die Offenbarung in ihrer vollendeten Subjektivität denkt, beweist das Hausrecht des Idealismus bei Barth^^, doch ihm geht es nicht um die Verwirklichung der göttlichen Idee am und im endlichen Selbstbewußtsein, vielmehr um die Wirklichkeit Gottes am und im Menschen „als Wunder". Der Heilige Geist „rückt Gott und Mensch so kräftig, so endgültig auseinander, daß ihre Einheit wirklich als keine andere mehr verstanden werden kann, denn als die Einheit der freien Gnade Gottes mit der bedingungslosen Anbetung Gottes durch den Menschen" (KD I, 2, 267). Barth denkt so die Einheit Gottes (nicht die Identität Gottes!) mit dem Menschen in Jesus Christus als das objektive Wunder im Menschen in der Kirche und gibt in dieser Zuspitzung angesichts der Bestimmung, daß Gott zum Menschen unmittelbar und mittelbar zugleich handelt, dieser Tatsächlichkeit den Primat. Das führt innerhalb der christologischen Argumentation zum Begriff des objektiven Handelns Gottes als tatsächliche Herrschaft extra me in corde und zur Rede vom autoritären Wort Gottes (KD I, 2, 796!). Angesichts dieser Problematik bleibt festzustellen, daß Barth konsequent von der einzigartigen Macht Jesu Christi her das .Objektive in uns' denkt und folglich dieses Wunder nicht mehr als Selbstverhältnis bestimmt^®. Aufgrund der subjektiven Wirklichkeit der Offenbarung sagt Barth daher von ihrer subjektiven Möglichkeit aus, daß sie allein in der Wirklichkeit des Heiligen Geistes selbst zu suchen ist. Das bedeutet (1.), daß die Offenbarung allein in der Kirche als Leib Christi subjektiv wird im „Gehörtwerden der Predig und im „Gesehenwerden dessen, worauf die Sakramente zeigen", (2.) die schlechthinnige Ohnmacht des Menschen gegenüber der Offenbarung, so daß „er nicht nur ein iCranker, sondern ein Toter" hier ist und (3.) das unausweichliche Werden der Herrschaft Jesu Chnsti, unseres Meisters in unserem Leben, die „keine Aufhebung unserer Identität mit uns selbst" bedeutet, vielmehr handelt es sich „um «wíír Nehmen, Empfangen, Ergreifen, Aneignen „Was von uns zu sagen ist, kann nur in Umschreibung und Erläuterung unseres Seins in ihm ((Gott)) gesagt werden. Nicht als eine Umschreibung und Erläuterung eines Seins, das wir an sich und für sich hätten. Eben darum kann die subjektive Wirklichkeit der Offenbarung nicht als solche zu einem christlichen Thema werden. Sie ist eingeschlossen in deren objektiver Wirklichkeit." (KD I, 2, 262). Vgl. für diese Affinität zum Idealismus etwa die Überlegungen zu Hegels Begriff der Gemeinde bei H. Hofmeister, 300 ff., bes. 304! Damit hat Barth endgültig Kierkegaard auf den Kopf gestellt und steht aufgrund der Abwehr aller natürlichen Theologie in der Gefahr, daß die Christologie in eine unmittelbare natürliche Christologie umschlägt. Das verhindert jedoch die Ekklesiologie!

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des uns gegebenen Anteils an dieser göttlichen Möglichkeit", den wir „nur als Wunder verstehen können" (KD 1,2, 271. 280. 290. 292). In allen drei Bedeutungen geht es Barth darum, inwiefern dem Menschen frei die Offenbarung widerfährt. Lebt dabei in der Darstellung der zweiten Bedeutung die Sprache des zweiten Römerbriefes auf, mit ihr die Reklamierung des Widerspruches zwischen Gott und Mensch^^, so wird mit der dritten Bedeutung in der Kraft des Kondeszendenz-Denkens betont, daß in Jesus Christus von oben her „dieser Widerspruch zusammengehalten" ist „in der ganzen Allmacht der barmherzigen, der sich herablassenden Liebe Gottes" und daß wegen der „Ganzheit der Offenbarung" der „ganze Mensch" von der göttlichen Möglichkeit umschlossen ist, so daß das Wunder der Teilnahme an dieser Möglichkeit „an dem in Wirklichkeit mit sich identischen Menschen geschieht". Folgt man Barth, so muß man sagen, daß der von Jesus Christus allein total beherrschte Mensch autonom, „bei sich selbst" existiert (KD I, 2, 293. 291. 290)^®. In dieser Beziehung ist der Mensch in seinem Selbstsein nur Reflex Christi. Damit aber wird christologisch der Selbstbezug gesetzt und als theologische Pointe formuliert: Es handelt sich nicht um das, was der Mensch „in sich selbst ist, sondern um die Realität der Beziehung, in der er steht" (KD I, 2, 296). Damit rezipiert Barth einseitig den Kerngedanken seiner frühsten Theologie, daß in der Einsenkung des Trans-Individuellen in den Gläubigen als seine gleichzeitige Erhebung zum Trans-Individuellen dieser „seine Realitätsbeziehung erfährt. Bedeutet das „Selbstgewißheit und Gottesgewißheit in Einem"^', so stellt Barth in seiner „Kirchlichen Dogmatik" klar, daß der Heilige Geist als der Geist der exklusiven Macht Christi diese Beziehung konstituiert und daher Gott selbst in seiner Kondeszendenz ihr Subjekt ist. Alles kommt auf diese Subjekterkenntnis an, um recht zu begreifen, daß die „Wirksamkeit Gottes er selbst", der "Christus in uns" der "Christus ausser uns" ist'®. Barth hat im Innersten seines theologischen Denkens insofern nichts Neues gedacht, sondern „nur" dessen christologische Selbstaufklärung im Blick auf den wahren, eindeutigen Begründungszusammenhang betrieben, die aufgrund der Zweideutigkeit seines Grundgedankens notwendig wurde und zum fundamentalen Kirchenbegriff führte. Hat Barth von Anfang an „nach der objektiven und nach der subjektiven" Seite des Vorgangs der Wirksamkeit Jesu Christi gefragt und hierzu auch die

^^ Dem Menschen wird in aller Schärfe gesagt, daß er keine Möglichkeit hat, „mit Gott Gemeinschaft zu haben" (KD 1, 2, 281). Barths Denken unternimmt den Versuch, die Offenbarung als Herrschaft für den autonomen Menschen zu verstehen. „Gewiß bedeutet sie eine Begrenzung und Unterbrechung . . . unserer Existenz, gewiß bekommt unsere Existenz . . . ein Gegenüber, von dem sie . . . total bestimmt wird: aber eben bestimmt als der Akt unserer 5f/fo/bestimmung in der Totalität seiner Möglichkeiten." (KD I, 2, 289. 290) " K. Barth, Blaube und Geschichte, 5. A. a. O., 59. 55.

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Vermittlungsfrage gestellt, so erfolgte bereits 1910 der Hinweis auf die Auferstehung des „lebendigen Christus in der Gemeinde Christi", doch zentral war für dieses Verständnis der Gemeinde ihre Konstitution durch die „lebendig gewordenen Individuen" aufgrund der „qualitative(n) Gleichwertigkeit des Wirkenden mit dem zu Bewirkenden". Die damit verbundene Ablehnung „eines inspirierten Kanons und einer normativen Kirchenlehre'^^ wird in der KD radikal zurückgenommen und mit dem Begriff der ursprünglichen Herrschaft Jesu Christi in seiner Kirche eine klärende Normativität in die chrisdichen Selbsterfahrungen gebracht, die die subjektive Möglichkeit der Offenbarung fest bestimmt^^. Daß der „Heilige Geist . . . der Geist Jesu Christi" ist, bedeutet die „Quelle echter und rechter Erfahrung" und im theologischen Diskurs die Ablehnung jeder franziskanischen Pneumatheologie, die zur Auflösung des Filioque geführt hat, jedes neuprotestantischen Humanismus, für den das Humane als Erfahrungswirklichkeit zur eigentlichen Gottesoffenbarung führt. Hinter diesen Strömungen der Kirchengeschichte steht die Auffassung vom Leben aus dem Geist als ein selbständiges Thema. Luther, bei dem „das Problem des Subjektiven, des die göttliche Offenbarung und Versöhnung empfangenen Menschen,. . . das theologische Problem gewesen ist", hat die „Einheit von Christus und Geist konkret dahin ausgelegt, daß das Werk des Heiligen Geistes für uns an die Schrift, an die Predigt, an die Sakramente gebunden, in seinen Wirkungen an ihm gemessen . . . sei." Nicht die subjektive Erfahrung für sich und vorweg, vielmehr die Kirche als „je einfach vom Hören des Wortes im Glauben bewegte Gemeinde" ist der Ort der subjektiven Möglichkeit der Offenbarung, nämlich „das Leben des Leibes Christi, das Wirken des prophetisch-apostolischen Zeugnisses, das Gehörtwciden der Predigt, das Gesehermerdcn dessen, worauf die Sakramente zeigen". Darum verweist Barth „ausdrücklich auf die Kirche . . . als auf den einzigen Ort, entsprechend der Einzigkeit der Inkarnation, wo Offenbarung darin subjektiv wirklich ist, daß Jesus Christus" in den Seinen „seine Brüder hat" (KD 1,2, 274. 277. 271. 269). Er hat einen Begriff der inkarnatorischen Kirche als Entsprechungsgeschehen entwickelt, der die von E. Thurneysen vertretene These der „exklusive(n) Korrelation zwischen Christus und der Kirche" ^^ als Analogie zwischen Christus und seiner Kirche von Christus her entfaltet. "

A. a. O., 66. 65. Rechte Verkündigung der subjektiven Möglichkeit der Offenbarung wird „den Hörer, der ja als solcher bewußt oder unbewußt notwendig unter der Frage steht, ob und wie er denn ein wirklicher Hörer und Tater des Wortes sein könne, lieber ein wenig ,starr' auf irgend etwas, was geschrieben steht, oder auf seine Taufe oder auf das Heilige Abendmahl als auch nur im geringsten auf seine oder auf des Predigers oder auf anderer Leute Erfahrung verweisen", die „ein Moorgrund" ist (KD I, 2, 272). ' ' Barth verweist auf die Schrift von E. Thurneysen, Christus und die Kirche (KD I, 2, 234)! In dieser Schrift heißt es: „Die im Thema aufgezeigte Korrelation zwischen Christus und der Kirche hat ihren wirklichen Sinn erst dann, wenn sie exklusiv verstanden wird: Christus ist die

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In diesem exklusiven Kondeszendenz-Denken hat die Kirche in einem Höchstmaß fundamentale Bedeutung und ist in ihrer Funktion deutlich: Angesichts des Problems des Subjektiven, das sich im Subjektivsein der Offenbarung theologisch zuspitzt und als Problem der Projektion faßbar ist'^, wird das klare biblische Zeugnis von der Offenbarung in Jesus Christus geltend gemacht, „das uns auch nach dieser, der subjektiven Seite, nicht im Stich läßt"! Die Kirche als Leib Christ, als das Sein der Kinder Gottes entmachtet den Primat der existentiellen Vernunft und bringt gerade so diese Vernunft in ihrer Echtheit und Rechtmäßigkeit zur wirklichen Wahrheit^'. Die christologischekklesiologisch bestimmte Realität schließt das Subjektive als Wiederholung des Objektiven ein. Weil der Glaube „nur" durch Christus „erweckt und vermittelt Glaube an Gott" ist, darum muß zu seiner Wirklichkeit zurückgekehrt werden, „zu dem Objektiven, wie es gerade um des Subjektiven willen verstanden werden muß als das Einzige, als der Mittelpunkt, um den her der Kreis Kreis, aber eben nur Kreis sein darf" (KD I, 2, 269. 272 f ) . Insofern ist, besser: wird das Objektive das Subjektive!

3- Das Leben der Kinder Gottes: Ekklesiologie als Ethik 3.1 Das als Sein und Handeln verstandene christliche Leben Wenn Barth sich der Frage nach dem konkreten Leben der Kinder Gottes stellt und dieses Leben als Leben der Kirche Gottes positiv umschreiben will ' „das Leben der Kinder Gottes ist nichts anderes als das Leben der Kirche Gottes"! - , dann stellt er fest: „Ein weiter Weg liegt hinter uns" (KD I, 2, 397). Angesichts des durch den zweiten Römerbrief aporetisch bestimmten Problems der Ethik ist es der lange Weg der „Kirchlichen Dogmatik" in den Prolegomena zur Ekklesiologie als Ethik, die die positive Konsequenz des inkarnatorischen Denkens zieht. Der Schlüssel ist die Auffassung: In „seiner Selbstbestimmung, ohne die der Mensch nicht wäre, wird der Mensch . . . Gegenstand der göttlichen Vorherbestimmung . „Die G n a d e der Offenbarung ist nicht bedingt durch seine Humanität, aber eben seine Humanität ist es, die durch die Gnade der Offenbarung bedingt wird. Gottes Freiheit konkurriert nicht mit der menschlichen Freiheit; aber wie sollte sie die Freiheit der

Krche, das heißt, nur wo Christus ist, ist die Kirche. Es gibt also nur christliche Kirche. Darum gilt dann freilich auch der Satz: nur wo Kirche ist, ist Christus" (ZZ 1930, 177. 178). So hat es neuprotestantische Frömmigkeit wunderbar gelernt, in Kirchenliedern „das Subjektive . . . dichterisch auf das Objektive zu projizieren und so das Objektive selber in ein Subjektives umzudichten" (KD I, 2, 279). ' ' „Die Kirche, die heilige Schrift, die Predigt und das Sakrament werden also doch wieder die Kriterien sein, nach denen praktisch allein gefragt werden kann." (KD I, 2, 272)

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dem Menschen zugewandten götdichen Barmherzigkeit sein, wenn sie die menschUche Freiheit unterdrückte und auslöschte? Daß Gott seine Freiheit betätigt und bewährt gerade an dem freien Menschen, das ist die Gnade der Offenbarung." (KD I, 2. 400) Angesichts des Problems der Ethik denkt diese theologische Freiheitslehre die Selbstbestimmung des Menschen aufgrund der Freiheit der göttlichen Barmherzigkeit. Wird damit die Gnade als die alles bestimmende Macht Gottes verstanden, die das freie Subjekt ganz ergreift und bestimmt, enthält sie selbstverständlich den Anspruch auf den ganzen Menschen, denn der Hörer des gnädigen Wortes ist sein Täter! Dieses Verständnis des Lebens der Kinder Gottes als Tun des Wortes argumentiert mit der „Ganzheit der Offenbarung", die den ganzen Menschen anredet und fordert (KD I, 2, 291). Folglich steht das Werk „nicht als ein Zweites neben dem Glauben. Es ist nur die Auslegung, aber allerdings die richtige und notwendige Auslegung des Glaubens. Es ist in der Tat nichts anderes als der Glaube selbst, aber eben der wirkliche Glaube . . . im Gegensatz zu einem toten Glauben"! (KD I, 2, 403) Barth interpretiert Jak 1, 21-25^·^! „Ist uns das Wort nun wirklich eingepflanzt, dann ist dieses Aufnehmen und also diese Umkehr ((von der Selbstgerechtigkeit zum gütigen Umgang miteinander)) nur der selbstverständliche und unaufhaltsame Vollzug unserer von Gott her neu gesetzten Existenz. Der Mensch müßte sich selbst betrügen, wenn er bloß ein Hörer und nicht gerade als Hörer ein Täter dieses Wortes sein wollte (V. 22). Als wirklicher Hörer ist er ja von diesem Wort gefangengenommen; er ist ihm verfallen. Es kann nicht anders sein, als daß sein Dasein in seiner Totalität zu einem Zeugnis dessen wird, was er gehört hat." „Ein bloßer Hörer des Wortes sein wollen, das würde ja heißen: das Wort isolieren wollen seiner eigenen Existenz gegenüber, sich in seinem Herzen als Zuschauer daneben und in seinem Gewissen als freier Richter darüber stellen." Das Wort Gottes „nimmt, indem es uns selbst in Anspruch nimmt, unsere Freiheit, d. h. unseren freien eigenen, spontanen Gehorsam in Anspruch. Es fordert nicht diese und jene Werke von uns, sondern es fordert uns selbst als Täter des seinem Inhalt entsprechenden Werkes. Es forden nämlich unser Bekenntnis, und zwar das Bekenntnis unserer Existenz; es fordert unser Herz; es fordert uns aber aus jeder Reserve einer abstrakten Innerlichkeit heraus in die Entscheidung nicht nur des Gehorchens, sondern des Gehorsamseins, eines Fürwahrhaltens ohne Vorbehalt, unserer Unterwerfung unter die Wahrheit" (KD I, 2, 401). Barth setzt das existentielle Denken als Ethik neu und für ihn eindeutig in Kraft. Er bestimmt die geschenkte Identität zugleich als gehorsame Identität, die das Gehörte ausführt, so daß die elementaren Strukturmerkmale christli-

Barths dogmatische Ethik hat sich auch aus der Auslegung des Jakobusbriefes entwickelt. So hat er im WS 1922/23 zum ersten Mal den Jakobusbrief erklärt (vgl. Trillhaas, Barth, 176), um ihn im WS 1928/29 dogmatisch neu zu lesen (vgl. Busch, 195).

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cher Existenz das unbedingte Hören und das unbedingte Tun des Wortes in der in Christus geschenkten Einheit sind, der der Mensch im wirklichen Glauben entspricht. Der Mensch ergänzt und vollendet nicht das Wort Gottes, sondern er läßt sich von ihm ganz in Anspruch nehmen, er begründet und erweist es nicht, vielmehr bewährt er seinen Glauben. Daß Barth gläubige Existenz unter dem Anspruch des Wortes Gottes hier (!) ohne DifFerenzerfahrung und ohne Differenzierung der Handlungsebene zur Sprache bringt, zeigt, daß er nur von oben her denkt und christologisch fraglos voraussetzt, daß aus dem Sein ein Sollen folgt. Werden damit Probleme übersprungen^^, so drückt sich in dieser Sicht Barths gläubige Betroffenheit unmittelbar aus, die die existentielle Macht des Wortes Gottes bezeugt. „Hört man es nicht im Akt seiner Existenz, existiert man nicht als sein Hörer" (KD I, 2, 886). Für die Darstellung der dem Handeln Gottes „entsprechenden Gestaltung des menschlichen Lebens" wählt Barth den in der liberalen Theologie beheimateten Titel: „Das Leben der Kinder Gottes", der ihm durch A. v. Harnack vermittelt ist. Dieser hat ihm auch eingeprägt, die Humanität nicht zu vergessen (vgl. Busch, 179). Für diese Rezeption ist allerdings grundlegend, daß kirchliche Dogmatik „von dem einen Sohn Gottes und vom Heiligen Geist" handelt, „in ihm ihre eigentliche Mitte und in der heiligen Schrift ihre Quelle, in der Kirche ihren festen Ort" hat. „Und so hat es nun Harnack offenbar nicht gemeint", denn diesem ging es letztlich um den „an ein Göttliches glaubende(n) Mensch(en) selber" (KD 1,2, 403 f).Bei A. v. Harnack hat Barth den Gedanken der Gotteskindschaft gehört, die „Gabe und Aufgabe in einem" ist'*. Barth durchdringt ihn von der christologischen Begründung des Glaubens her in konkreter Bindung an die Bibel und die Kirche mit der Pointe: Ich bin Kind Gottes nicht in mir und in meiner Geschichte des Christentums, sondern extra me in Christus in seiner Kirche. Es kann daher „das wesentlich ,Christliche' in diesem Leben, Tun und Lassen immer nur die Bekundung sein: Er und nicht ich! Er und nicht w i r ! . . . Er an unserer Stelle!" Damit wird jede Beschreibung eines christlichen Charakters des Lebens abgelehnt, weil dieser Charakter ihm von außen, von Gott her zukommt und den Kindern Gottes „die verborgene Wirklichkeit ihrer eigenen Existenz" bedeutet. Barth geht „nicht zur direkten Mitteilung" über. Es bleibt nicht mehr, als „in eine bestimmte Richtung weisen zu können". Diese Sicht des chrisdichen Lebens geschieht unter der Voraussetzung, daß das christologisch-ekklesiologische Verständnis das eschatologische enthält, denn „Er ist Gott und wir sind Menschen" und daher ist Er nur „indirekt" mit uns in Einheit. „Er lebt ewig und wir leben zeitlich. Diese Grenze, die eschatologische, bleibt zwischen

Die christologische Fraglosigkeit, unter der der Glaubende in geschenkter Gewißheit steht, kann weder die persönliche Problematik des Lebens ausschalten noch ein differenziertes ethisches Urteil schaffen. » A. V. Harnack, Wesen, 47. 49.

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ihm und uns. Nur indirekt und darum nicht eindeutig kann also jenes Er und nicht ich . . . in seiner Bekundung durch menschliches Leben . . . wahrnehmbar sein." Barth sieht die Nicht-Eindeutigkeit und Indirektheit des menschlichen Zeugnisses deutlich, er weiß um die Probleme, er bringt sie gerade auch unter dem eschatologischen Vorbehalt in aller Schärfe zum Ausdruck, doch wie unter der unmittelbaren Herrschaft Jesu Christi konkret Ethik als persönliche und gesellschaftliche Lebenspraxis verbindlich wird, bleibt so eine offene Frage. Um so mehr rückt die Kirche als Zeuge ethisch verbindlichen chrisdichen Lebens in den Brennpunkt (KD I, 2, 404 f ). Barth klärt mit dem Verständnis des Lebens der Kinder Gottes die „Bestimmtheit des als Sein und des als Handeln verstandenen menschlichen Lebens", „des Inneren und des Äußeren, oder: der Einsamkeit \ιηά der Gemeinsamkeit à&s menschlichen Lebens". Er nimmt in dieser Sicht eine Grundfrage seiner pfarramdichen Existenz in Safenwil auf in dem Bewußtsein, daß die Unterscheidung von Innerem und Äußerem relativ ist, im Vollzug des Lebens eins und biblisch gerechtfertigt durch die „Unterscheidungen von Wiedergeburt und Bekehrung, Rechtfertigung und Heiligung, Glaube und Gehorsam, Kindern und Knechten Gottes". Die Antwort auf diese Grundfrage lautet jetzt, daß chrisdiches Leben „als Sein . . . die Wohltat der Offenbarung" ist, die als Anspruch im Handeln des in seiner Gottesbeziehung neu geschaffenen Subjekts „in Kraft tritt". Das bedeutet die faktische Einheit von Einsamkeit und Gemeinsamkeit in der Kirche für den einzelnen. In „der Intention seines Handelns ist er mitten in der Gemeinsamkeit einsam, mitten in der Kirche der einzelne" und „trotz seiner Einsamkeit in der Gemeinsamkeif als einzelner „vereinigt mit der ganzen Kirche" (KD I, 2, 405 f.). Markiert Barth mit dem Seinsbegriff seine neue Antwort, so stellt dieser Begriff aufgrund seiner christologischen Externität für die in sich problematische Subjektivität klar, daß die Einheit von Innerem und Äußerem von außen her geschieht als das Ineinander von Sein und Handeln, Einsamkeit und Gemeinsamkeit. Daß der einzelne also die Gemeinschaft einschließt und umgekehrt, daß àie Kirche als die Gemeinschaft der einzelnen faktisch existiert, das wird im Blick auf die Wirklichkeit Jesus Christus ausgesagt, im Blick auf Taufe und Abendmahl objektiv konkret, doch inwiefern dies bei den Glaubenden geschieht, wird nicht von unten her verständlich gemacht. Der einzelne findet „sich bei aller Einsamkeit seines inneren Weges plötzlich und gänzlich in der Gemeinsamkeit der lürche" (KD I, 2, 407). Damit wiederholt sich in neuer, anderer Weise bei Barth das Dilemma des evangelischen Kirchenbegriffs'^. Das drückt sich darin aus, daß im § 18 die Existenz des Christen und die der Kirche, Ethik und Ekklesiologie direkt gleichgesetzt werden. Barth kommt jedoch insofern über dieses Dilemma hinaus und knüpft darin an seine frühe Theologie der Liebe Gottes angesichts der sozialen

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Vgl. T. Koch, Problem, 134 ff.

Frage an^®, als er die inhaltliche Identität des Christusglaubens als Macht der Liebe durch das Verstehen seiner beiden Strukturelemente konkretisiert. Das unbedingte Hören ist, Gott immer nur in seinem „Wort, Gott in Christus, ((zu)) suchen", Gott innerlich zu lieben, nicht mehr da sein zu wollen ohne diese seinsmäßige Suche. Hinter dem Suchenden „ist nur noch das Unmögliche, seine erledigte Sünde"! Das unbedingte Handeln ist, immer nur zu bezeugen, Gott in Christus gefunden zu haben, „ein von Gott Gefundener" zu sein. Der Mensch bekundet „durch seine ganze Existenz": „In der Freiheit Gottes wurde er selbst frei und Gottes Kind. Eben das ist nun das unwiderstehliche Vorwärts! seines Handelns" (KD I, 2, 406 f.). Indem Barth den Gehalt dieses Seins und Handelns intensiv bestimmt, entfaltet er sein ganzheitliches Kirchenverständnis als das Leben der Kinder Gottes, das von Jesus Christus her als „das Wunder des Heiligen Geistes" die Subjekte des Glaubens in ihrer Beziehung zu Gott und zu dem Nächsten thematisiert. Genau damit erfaßt er das Prinzip der theologischen Ethik: „Die Liebe Gottes als das einzige uns verbleibende Sein und das Lob Gottes als unser notwendiges Handeln" (KD I, 2, 412. 408). Was er 1911 mehrdeutig angesichts der sozialen Frage gegen die Kirche zur Sprache bringt, bestimmt er zwischen 1933 und 1937^' in christologisch-ekklesiologischer Eindeutigkeit angesichts der „weltanschaulich-politischen Auseinandersetzung" (KD I, 2, 743)^^. Die Themensetzung hat sich spezifisch verlagert. Statt „Jesus Christus und sie soziale Bewegung" heißt es: Jesus Christus und seine Kirche als das Leben der Kinder Gottes.

3.2 Die Liebe als Christuswirklichkeit in der Kirche Das neue, dogmatische Thema als „Ethik", weil um des Existenzbezugs „Dogmatik durchweg auch Ethik sein muß" (KD I, 2, 888)^^, strukturiert Barth programmatisch durch die Auslegung des Doppelgebots der Liebe Mk 12, 29-31, nachdem schon 1911 dieses ,allergrößte Gebot' genannt worden ist.

S. Kap. I, 3. 2. In W S 1933/34 trug Barth in Bonn „den Anfang des zweiten Teils seiner .Prolegomena' vor und im „Sommer 1937 wurde ein neuer Teilband der Dogmatik, die zweite Hälfte der Prolegomena (1/2) abgeschlossen" (Busch, 247. 295). Die in diesem Zeitraum gehaltenen Predigten Barths werden zur Bestimmung seines neu zugespitzten Denkens herangezogen! In ihnen wird die christologische Vertiefung, ihr Richtungssinn, sehr klar! ^^ Signifikant dafür ist die Barmer Theologische Erklärung im Kampf gegen die politischreligiöse Häresie der Deutschen Christen. Ihr präzises Verständnis im Sinne Barths soll in der weiteren Untersuchung bestimmt werden. Barth bleibt dem Anliegen Kierkegaards verpflichtet, allerdings unter der Voraussetzung der undialektischen Unterordnung des Existentiellen unter das Wort Gottes. „Daß Dogmatik durchweg auch Ethik sein muß, das kann nichts daran ändern, daß sie zuerst und an sich Dogmatik und also Frage nach Gottes Wort und nur untergeordnet unter diese Frage auch Frage nach dem christlichen Leben ist." (KD I, 2. 888)

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um die Einheit von Glaube und Handeln biblisch zu begründen: „Gottes Liebe soll in uns einströmen, um uns in Liebe zu den Menschen verwandelt wieder zu v e r l a s s e n . E b e n s o hat sich Barth damals schon programmatisch auf die Fleischwerdung des Wortes berufen, um das Kommen Gottes „zu uns" auszusagen"^^! Jetzt in der K D ist die Fleischwerdung des Wortes als die objektive Wirldichkeit und Möglichkeit der Offenbarung in Jesus Christus als wahrer Gott und wahrer Mensch bestimmt, und wird die Ekklesiologie als Ethik durch den „Zusammenhang und die Verschiedenheit der beiden Gebote" der Liebe durchsichtig gemacht. Zusammenhang und Verschiedenheit werden daran deutlich, „daß die Kinder Gottes, daß die Kirche in dem R a u m zwischen der Auferstehung und Himmelfahrt Jesu in der uns gelassenen Zeit der Geduld Gottes und des uns auferlegten Wachens und Wartens in Wirklichkeit in zwei Zeiten und Welten leben". Gefragt werden m u ß nach der „Existenz in der kommenden und bleibenden" und nach der „Existenz in der gegenwärtigen und vergehenden Zeit und Welt". Gilt das Gebot der Gottesliebe aufgrund der Auferstehung Jesu Christi für die bleibende Zeit, so das der Nächstenliebe aufgrund der „noch ausstehenden sichtbaren Herrschaft Jesu Christi" für die vergehende. So bestimmt Barth das Leben der Kinder Gottes in „ihrer doppelten Existenz" als „Teilnehmende a m ewigen Leben" und als die auf den Herrn Wartenden „in dem R a u m zwischen den Zeiten", als „peccatores insti' und „als iusti peccatores'. In diesen Unterscheidungen der Existenz und der Gebote, die den Christen „in seinem vollendeten Sein in Jesus Christus" und „in seinem noch nicht vollendeten Wandeln und Handeln" zur Geltung bringen, geht es u m Gottes „Offenbarung in Jesus Christus durch den Heiligen Geist, um die Ordnung der Gnade, unter die seine Kirche, seine Kinder gestellt werden. Eben seine Offenbarung begründet die Doppelwirklichkeit und den Doppelaspekt der menschlichen Existenz" ( K D I, 2, 4 1 8 f 450. 452. 451).

Indem diese die Wirklichkeit ordnende Kraft der Offenbarung erkannt ist, enthält diese Erkenntnis im Vergleich zu 1911 überhaupt erst die ganze Bedeutung der Fleischwerdung des Wortes als Versöhnung bzw. des OfFenbarmachens des Sünderseins der Gerechten in der Zeit. Sie begreift die Dominanz der Herrschaft Jesu Christi anstelle der des sittlichen Reiches Gottes und sagt so in der Besonderheit der Offenbarung nicht mehr die Allgemeinheit realisierter Sittlichkeit, vielmehr die der realisierten Versöhnung als Christuswirklichkeit aus. Das Verständnis der Liebe Gottes als Christuswirklichkeit ist daher der entscheidende Punkt in der Auslegung des Doppelgebotes. Barth wendet sich nicht der Frage „nach unserm Lieben zu, ohne den Begriff der diese Liebe „bestimmende(n) Liebe Gottes zu uns" erfaßt zu haben.

K. Barth, Jesus Christus und die soziale Bewegung, Nr. 156. Daß der Rückgriff auf den locus classicus Mk 12, 29-31 die Funktion hat, angesichts des Vorwissens über menschliches Leben einen biblischen Kanon zu haben, innerhalb dessen dieses Wissen zu Wort kommen kann (KD I, 2, 418), gilt dann mutatis mutandis schon für 1911! "5 A . a . O . , 154.

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denn von dem liebenden Menschen gilt, „daß er geliebt wird, daß er ein Geliebter ist." Das aber kann nur aufgrund der ursprünglichen, „einzigartigen Liebe Gottes zu uns" gesagt werden, durch die wir Gott wiederlieben und unseren Nächsten lieben als Lob Gottes. Abgewehrt wird mit dieser positiven Sicht zugleich das Denken Gottes und des Menschen von einem Allgemeinen her, das deren Differenz letztlich aufhebt (KD I, 2, 418. 415. 409. 413)^^ Wird Gottes Liebe aufgrund des Evangeliums verstanden, dann muß man entschieden die göttliche Barmherzigkeit in Jesus Christus betonen und nicht für sich den auch selbstzwecklichen Sinn in dieser Liebe, weil das „die Anschauung der göttlichen Liebe geradezu zerstört" (KD L 2, 414)^''. Weil das biblische Verständnis der Liebe Gottes von der Wirksamkeit Jesu Christi als seiner Zuwendung her kommt, darum gilt, daß „Gott in sich selbst die Liebe ist" und „daß Gottes Liebe zu uns eine überschwengliche, überfließende, freie Liebe ist"! Das Innere Gottes wissen wir durch „das uns zugewandte ,Äußere' Gottes". „Aus dieser Tatsache haben wir zu lernen, was Gottes Liebe zu uns ist." (KD l, 2, 415) Barth bestimmt hier die selbstverständliche Freiheit Gottes, seine Überlegenheit und sein Subjektsein durch seine selbstverständliche Liebe, die überschwenglich überströmt. Daß Gott mit uns Erbarmen hat, ist das neue Zentralwort. ,„Euer Vater ist barmherzig!' dieses Wort ist der hohe Berg, auf den wir uns stellen müssen, um von da aus in die tiefeten Täler zu sehen . . . Was ist die Summe des Glaubensbekenntnisses dieser Kirche? Was dürfen und sollen wir wissen als Christen? Eben dieses Haupt- und Zentralwort. . . : Euer Vater ist barmherzig!" Ist Gott nur in diesem Handeln, das uns angeht, so werden wir barmherzig sein „wie unser Vater barmherzig ist." „Das Leben ist das Leben in und mit dem Wort, das uns gesagt ist. Euer Vater ist barmherzig!" (Pred. III, 135. 143)

Der Glaubende ist angenommen. Er weiß, daß sich die Freiheit Gottes als die Freiheit für den Menschen offenbart. „Die christologische Mitte der Theologie Barths . . . erlaubt es nicht, daß Problem der Freiheit durch einen reinen Aktualismus zu lösen." Der formale Freiheitsbegriff wird „durch ein inhaldiches Verständnis" gefüllt: ,Ausgehend von der Wirklichkeit des Wortes Gottes in Jesus Christus geht es Barth nicht nur um den Akt, sondern auch um das Sein des Wortes Gottes in der Welt""*®. Damit hat er nun im konsequent christologischen Ansatz seiner Theologie jede Vorstellung eines Gottes an sich

Gottes Liebe darf nicht aus einem „tiefsinnig gewählten Oberbegriff von Liebe" entnommen werden (KD I, 2, 413). ^^ Die Ablehnung des Begriffs der Liebe im Sinne von A. Ritsehl profiliert sich durch die Kritik der A n der Verwendung des Begriffs des Selbstzweckes, um Gottes Liebe angemessen zu charakterisieren. Damit kritisiert er in bestimmter Weise einen Zug in seinem eigenen Gottesverständnis. " W. Matthias, 136. 137. 139. W. Matthias urteilt allerdings, daß „der formale Freiheitsbegriff in der Theologie Barths durch ein inhaldiches Verständnis ergänzt ((!)) werden muß" (137).

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überwunden (vgl. KD II, 2, 123), doch es ist notwendig, für das Verständnis der freien Barmherzigkeit Gottes zu betonen, daß Gott „in sich selber die Liebe ist, ohne daß und bevor er uns liebte und ohne daß er es nötig hat, uns zu lieben" (KD I, 2, 415)^^. Liebt Gott in ewiger Liebe in Jesus Christus den Menschen (Jer 3 1 , 3 und Joh 5, 2; Rom 8, 37 werden zitiert), so ist es Gott selbst, der sich zum Menschen in Beziehung setzt. Haben wir aber völlig in der überströmenden Liebe Gottes in Jesus Christus zu lernen, wie Gott in seiner Freiheit ist, dann muß voll und ganz bejaht werden, daß diese Liebe Gottes die „Tatsache seines Erwählens, Führens, Helfens, Rettens" ist. „Diese Selbsthingabe Gottes in seinem Sohn ist tatsächlich die Liebe Gottes zu uns." „Wir können, wenn wir die Liebe Gottes zu uns beschreiben wollen, tatsächlich nur den Namen Jesus Christus aussprechen und verkündigen." (KD I, 2, 416) Mit der christologischen Konzentration, die Gott nicht ohne seine Beziehung zum Menschen denkt, wird die Liebe als „das Wesen des chrisdichen Lebens" ausgelegt'" und führt im Verständnis des ersten Gebotes dazu, ohne Kompliziertheit „die Krche Jesu Christi ganz allein" als Empfängerin dieses Gebotes zu sehen. „So sehr ist die christliche Liebe schon in ihrer Wurzel.. . ein Sein!" Weil der zur Liebe Gerufene in den Leib Christi, in „das Volk der Glaubenden" gehört, darum heißt das: „Du sollst lieben!" „auch und zwar grundlegend: Du wirst lieben!" Indem die Glaubenden in dieser Gewißheit das Gebot „als Geliebte Gottes bewähren", das „Geschenk, Angebot, Verheißung" ist, anerkennen sie als ihren Herrn allein Jesus Christus, der für sie als Sünder eintritt. In der Verweigerung dieses Gehorsams besteht „der Abfall in der Kirche Jesu Christi", die durch „besondere chrisdiche Gerechtigkeit, Heiligkeit und Lebendigkeit" sich neben Christus stellt. „Lieben und nur Lieben kann die wirkliche Entsprechung der Einzigartigkeit sein, in der er der Herr ist." (KD I, 2, 419. 420. 421. 422) Barth thematisiert die Liebe zu Gott als die selbstverständliche, einzige Antwort auf Gottes Liebe zu den Menschen, die in der Kirche Jesu Christi Wirklichkeit ist. Man setze nur sein inkarnatorisches Kirchenverständnis ein, und man versteht das, worauf es ankommt! Es gilt „zu sein, was wir sind'. Dieses Gebot ist „ein sanftes Joch" für den Glaubenden, geht es doch um „die Vollstreckung seines eigensten Seins" (KD I, 1, 425. 423). Barth argumentiert also mit der wunderbaren Wirksamkeit Jesu Christi an uns in der Kirche, indem er allein auf Jesus Christus schaut, der die Sünder in ihrer Existenz annimmt. Darin hat der Glaube seinen Gegenstand! Wird daher jede Selbstliebe als Satz einer natürlichen Theologie kritísiert^', so kommt es darauf an.

Anders J. Moltmann, Trinität, 68 f. Diese Auslegung des ersten Gebots im Doppelgebot der Liebe geschieht in sechs Schritten (KD I, 2, 419-442). " KD 1,2, 245 f.

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daß die chrisdiche Existenz ein Zeichen der wahren Liebe ist und die Kinder Gottes in ihrer freudigen Suche Gottes diese Liebe „unzweideutig beweisen und bewähren". Hier artikuliert sich Christusgewißheit als „gebotene Gewißheit", die es gern hat, wenn die Gottes Suche als Gottes Liebe nicht umsonst ist (KD I, 2, 432)". Wird die Liebe Gottes in der menschlichen Existenz zum Zeichen ihrer w i r k l i c h e n Wahrheit, dann ist hier genau der Punkt, „wo sie in das Lob Gottes übergeht": Nächstenliebe als „das Zeichen der Gottesliebe" in der gegenwärtigen, vergehenden Welt. Dieses zweite Gebot ist in seinem Umschlossensein von dem ersten Gebot der Liebe auch Evangelium. „Wäre es das nicht, würde es nicht die Erneuerung unseres Seins in Jesus Christus voraussetzen" (KD L 2, 442. 452 f. 454)'^. Barth geht entschlossen auf eine christologische Interpretation der Frage nach dem Nächsten zu und stellt wieder ihre ekklesiologische .Verifikation' klar: „Die Kirche ist es, die den barmherzigen Nächsten auf den Plan stellt." Mit der Auslegung von Mk 12, 31 und Lk 10, 25-37 gibt er Antwort auf die Frage nach der Relevanz der Kirche in der Welt, denn der Mitmensch bildet „sozusagen das Material, die Gelegenheit zu jener notwendigen Bewährung unseres Glaubens im Raum dieser unserer Welt. Ihm gegenüber muß unsere Gottesliebe zum Vorschein kommen." Dies bedeutet, daß zur wirksamen Gottesliebe in der Kirche die Nächstenliebe gehört, der Christ die ihm geschenkte Gewißheit im „examen", im „experimentum unseres Glaubens" bewährt (KD I, 2,465. 458). Damit schält sich als neuer tragender Gedanke heraus: Die Kirche als Ort der gelebten Christusgewißheit in der Liebe zu Gott und zum Nächsten ist Ort der wirklichen Wahrheit Jesu Christi. Das Verständnis der Liebe Gottes als Christuswirklichkeit impliziert also, daß die Kinder Gottes als von Gott Geliebte Gott und den Nächsten lieben und so aufgrund der im Leib Christi realen Umwandlung des gesetzlichen Du sollst! in ein evangelisches Du wirst! ihr Sein bewähren, gewiß und froh Kirche Barth schärft „nicht nur erlaubte, sondern gebotene Gewißheit" ein (KD I, 2, 434). Zu dieser Gewißheitserfahrung gehört allerdings „eine Ordnung der Demütigung", die den Glaubenden „höchste Ehre" ist. Sie wollen als Gedemütigte behandelt sein (KD I, 2, 433 f.). In der Bejahung des Verständnisses der Liebe Gottes, die „ohne Pause und Aufhören" in die Buße, die Ordnung der Demütigung treibt, beruft sich Barth besonders auf H. F. Kohlbrügge, der ihm vermittelt hat: Je mehr Christus Sonne der Gerechtigkeit und Friede ist, um so mehr liegt der Mensch demütig im Staub. Gnade wird in dieser theologischen Interpretation als „Zucht" verstanden, die gebietet, „sich als unnützen Knecht zu bekennen. Gnade läßt ihn nicht hochkommen, auch nicht nachträglich; Gnade hält unten." Daß dies die Kinder Gottes gern haben und nicht erbittert, ihnen „nicht schmachvoll, sondern höchste Ehre" ist, das stellt die Kohlbrüggesche Spitze der Aussagen Barths dar, die die Ordnung der Gnade als „eine Ordnung der Demütigung" fassen, die nicht aufhört (KD I, 2,433). In ihnen dominiert der Begriff der freien göttlichen Liebe als demütigende Herrschaft. In seiner Aufnahme wird für Barth die Reinigung des christlichen Bewußtseins von jedem selbstbezogenen Selbstbewußtsein radikalisiert und Gnade unbedingt akzeptiert. ' ' Läßt sich christliche Existenz als Antwort auf Gottes Liebe ganz auf das zweite Gebot ein, ist es „in nicht geringerem Sinn als das erste Gebot Evangelium" (KD I, 454).

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sind. Sie я'я«/Menschen in der Liebe Gottes und überzeugen daher auch nach außen. „Daß es Kirche gibt, das hat seine Bedeutung auch nach außen." (KD I, 2, 466). Barth hat den grundsätzÜchen, positiven Begriff der Christuswirklichkeit in der Kirche entwickelt und fragt „nur" noch danach, wie Jesus Christus wirklich ist. Er war davon ausgegangen, daß der Dienst an dem unaufhebbaren Selbstwort Gottes durch den Zwang des Heiligen Geistes wirklich ist: Wir „sollen gehorchen"! Daß Gott „unsere Schranke geworden" ist - darauf liegt in dem § 19 der CD, der dem § 18 der KD entspricht, der Ton! Es heißt dort: Das Gebot: „du sollst! und: du sollst nicht!" regiert unter der Voraussetzung des Wortes Gottes „in der Verborgenheit seiner Offenbarung". So gilt Gesetz und Evangelium unter dem Wort Gottes! Hier wird nicht einmalyon der Liebe Gottes gesprochen! (CD, 332). Anders jetzt in der KD. Indem Barth die Gegenwart des Selbstwortes Gottes als Christuswirklichkeit in der Kirche begreift, bejaht er die Liebe vom Evangelium her, differenziert ihr Verständnis in eigenständigen biblischen Auslegungen'^ und betont konsequent das „Evangelium im Gesetz", Gesetz als „Form des Evangeliums". Mt 5, 48! „Gibt es frohere und tröstlichere Botschaft als die, daß Gott diese Ähnlichkeit zwischen sich und uns haben will und in Jesus Christus schon geschaffen hat?" (KD I, 2, 4 3 6 ) I m Verständnis der Kirche als Christuswirklichkeit vollzieht Barth den Schritt von der Dialektik zur Analogie und nur in ihm gilt die theologische Formel: Evangelium und Gesetz mit der Konsequenz, daß hier die fundamentaltheologische Struktur: Frage-Antwort-Folge endgültig außer Kraft gesetzt ist. So ist es das christologische Denken in der Struktur von Antwort-Frage-Folge, das die Auslegung von Lk 10, 2 5 - 3 7 bestimmt.

3.3 Das Kirchenverständnis in der Auslegung des Samaritergleichnisses Das evangelische Verständnis der Christuswirklichkeit in der Kirche dokumentiert Barth in der Auslegung des Gleichnisses vom Barmherzigen Samariter. Die „Pointe dieser Geschichte" ist nämlich nicht der Nächste als „bloßes Gesetz", vielmehr als „Träger und Vertreter der götdichen Barmherzigkeif (KD I, 2, 461.459). Barth zeigt, daß nicht der unter die Räuber Gebllene der Nächste ist, sondern der Samariter „als solcher, als der, der Barmherzigkeit tat". Die eigentümliche Umkehrung

„Im Lichtglanz Jesu Christi wird der Mitmensch als .Träger und Vertreter der göttlichen Barmherzigkeif erfahren . ..; dies sucht Barth geistvoll am Gleichnis vom harmherzigen Samariter . . . aufeuweisen" (A. Peters, Gesetz und Evangelium, 124). Die besondere Bedeutung dieser Auslegung für das Югchenveгständnis wird im nächsten Kapitel gezeigt! " Hier entwickelt Barth innerhalb der KD, was er programmatisch in: „Evangelium und Gesetz" 1935 vorgetragen hat (ТЕ 32, 1-32)!

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der Frage nach dem Nächsten in die Form, „wer denn nun von den dreien (nämlich Priester, Levit und Samariter) fur den unter die Räuber Ge&llenen der Nächste gewesen sei?, macht diese Pointe unabweisbar deuthch. Der Nächste ist der, der mir wohl tut und wirklich die Barmherzigkeit Gottes vertritt. „Nicht das macht ihn zu dem Nächsten, den wir lieben sollten, daß er bedürftig ist und etwas von uns zu empfangen hat." Mit dieser Sicht, die nicht nach dem Objekt, sondern nach dem Subjekt der Liebe firagt, wird die Einstellung zerschlagen, sich selbst unmittelbar durch gute Taten am Schwachen zu rechtfertigen und gar selbst die Not des anderen dazu zu benutzen, um selbst Gott flir ihn zu spielen. Zugleich wird damit der Ansicht widersprochen, daß der Nächste mir primär als Anspruch, Gesetz, Forderung begegnet. Es gibt gerade keine solche Evidenz des Ethischen'^, vielmehr zeigt sich nur im Licht Jesu Christi, daß der barmherzige Mitmensch der Nächste ist, auf den hin ich mich selbst in meiner Hilflosigkeit und Not annehmen kann. „Der Nächste offenbart mir, daß ich selber ein Sünder bin." „Diesem Nächsten gegenüber werde ich mir ja gewiß eingestehen müssen, daß ich meine eigene Existenz eigentlich lieber ganz anders haben möchte als in dieser Koexistenz. Ich möchte sie aber darum lieber anders haben, weil von diesem Nächsten her unausweichlich und verheerend ein Schatten auf mich selbst fällt." Der Nächste als Träger der göttlichen Barmherzigkeit erinnert mich ja an „den Gekreuzigten". „Wie sollte er mir dann nicht als mein eigenes Spiegelbild offenbaren, was Christus auch um meinetwillen auf sich genommen hat? Die göttliche Sendung und Vollmacht, die der Nächste mir gegenüber hat, die Barmherzigkeit, die er an mir tut, ist von dieser Offenbarung nicht zu trennen. Aber eben darum ist es ein Problem, ob ich mir den Nächsten gefallen lassen will." (KD I, 2, 4 6 L 459. 4 6 L 476) Bedeutet die Anerkennung des Nächsten als Träger der göttlichen Barmherzigkeit in der Kirche, daß mir als liebloser Mensch, als Sünder geholfen wird und dieser Schmerz „die wahre Wohltat" ist, in der ich selbst mit meinem Nächsten zusammenkomme im „furchtbaren Ernst der Bewährung", so ereignet sich in dieser Nächstensliebe das Lob Gottes und eben nicht das Selbstverständliche der natürlichen Mitmenschlichkeit ( K D I, 2, 477. 478)^^. Sie ereignet sich allein in der Macht Jesu Christi, dem einzigen Erfüllet des Gesetzes, in seinem Sein in der Kirche. D a r u m gehört die christusgemäße Auslegung von Lk 10, 2 5 - 3 7 in die EkkJesiologie als Ethik.

" In der Auslegung des Gleichnisses macht Barth darauf aufmerksam, daß der Geseueslehrer, obwohl er im Raum der Gemeinde Jahves steht, eben nicht weiß, wer sein Nächster ist. Auch er sucht nur Selbstrechtfertigung. Als dieser Mensch versteht er das Gesetz nicht. Er weiß nicht, daß er nur von Barmherzigkeit leben kann. Gott selbst muß es sagen, was dem Menschen als sein Geschöpf zu tun aufgegeben ist. Der Gesetzeslehrer als frommer Mensch beweist es nachdrücklich. Nicht Nächstenliebe, sondern Selbstrechtfertigung ist ihm das Selbstverständliche. So bleiben ohne das Licht der Gnade die Kinder Gottes als Sünder „ganz und gar in dieselbe Finsternis gehüllt" wie die übrigen Menschen der vergehenden Welt (KD I, 2, 477). In dieser Finsternis ereignet sich keine Nächstenliebe zum Lob Gottes.

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Diese Auslegung, die in sich sehr differenziert ist^®, erbringt im Blick auf den Kirchenbegriff eine vierfache Präzisierung seiner Bedeutung als Ort der NächstenWthe:, damit seiner ethischen Relevanz als dogmatisch fundamentaler Begriff. 1. Daß dem Menschen durch den Nächsten die götdiche Barmherzigkeit widerfährt und er selbst so in der konkreten Evangeliumserfahrung Nächster werden muß („ich muß hingehen und desgleichen tun"), bedeutet „ein solches beauftragtes und bevollmächtigtes Hervortreten eines Mitmenschen", daß nicht nur seine christologische Begründung klar sein muß, sondern auch der Ort seiner Wirklichkeit. Dieses Hervortreten „gibt es, sofern es mitten in dieser Welt Kirche gibt, geschaffen durch Gottes Wort und Geist zum irdischen Leib des himmlischen Hauptes Jesus Christus, das große Zeichen der Offenbarung in der Zeit zwischen Himmelfahrt und Wiederkunft Jesu". Barth weiß nur von der Kirche das zu sagen, denn in ihr „wird es wahr, daß der Herr die Seinen in dieser W e l t . . . nicht Waisen sein läßt (Joh 14, 18), daß er bei uns ist bis an der Welt Ende (Math 28, 20)." Kirche, die den Christus im Nächsten bezeugt und daher „nur aus Barmherzigkeit leben" will, ist wahre Kirche (KD I, 2, 464 f ). Damit bestätigt Barth sein fundamentales Verständnis der Kirche als Ort der Christuswirklichkeit, indem er sie als Ort wahrer Nächstenliebe bestimmt. Diese Bestimmung enthält, daß „kraft der hohenpriesterlichen Stellvertretung und Fürsprache Jesu Christi" die Kinder Gottes im Ereignis der Nächstenliebe „von der Barmherzigkeit Gottes umfangen und getragen sind" und deshalb dort die Ordnung des Lobes Gottes als Evangelium und Gesetz gilt (KD I, 2, 464). 2. Der Dienst der Kirche beschränkt sich nicht „auf das Leben der Kirche in sich und als solches". Das entscheidende Argument für die „Beteiligung der Menschheit zn diesem Dienst", ablesbar an dem Auftreten des Samariters im Gleichnis, lautet: „Es gibt kraft der in Jesus Christus geschehenen Versöhnung eine stellvertretende Bedeutung der Existenz auch der Kirche in der Welt, die uns nicht mehr erlaubt, die sie umgebende Menschheit, wenn sie auch nicht zur Kirche gehört, als unberührt und unbeteiligt gegenüber der Sendung zu betrachten, die der Mensch in der Kirche für den anderen Menschen bekommen und übernommen hat." Nicht jeder Mensch ist als solcher mein Nächster, doch er steht, „weil und indem es Kirche gibt", unter dieser Verheißung. So gilt gerade durch die Kirche: Der „Mensch überhaupt" rückt „in das Licht der Verheißung". „Eben darum haben wir den Zeugen Jesu Christi und also den Nächsten nicht nur in der Kirche, sondern, weil in der Kirche, in jedem

So wird vor allem vom Evangelium her „die ganze Krisis unserer Verlorenheit und Errettung durch Gottes Offenbarung in Jesus Christus" zur Sprache gebracht. In Barths Theologie der Barmherzigkeit Gottes steht gerade der angenommene Mensch unter dem Gericht (KD I, 2, 477). Vgl. dazu W. Joest, Karl Barth, 92 ff·.

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Menschen zu erwarten." Jeder Mensch kann uns „in seiner Menschlichkeit an die Menschheit des Sohnes Gottes erinnern" und ist deshalb „faktisch einbezogen in die Berufung zu dem Dienst", der Gott in der Nächstenliebe lobt. Barth argumentiert von dem christologischen Mittelpunkt her, um den die Kirche liegt und um die wiederum die Menschheit. Alle Kraft geht von diesem Zentrum aus, das wie die Sonne die ganze Erde erleuchtet, so daß jeder Mensch Träger des Widerscheins des Sonnenlichtes werden kann. Die einzigartige Liebe Gottes will sich in der ganzen Menschheit spiegeln, denn in Christus ist die ganze Welt versöhnt. Dieser Wahrheit dient die Kirche in der stellvertretenden Bedeutung ihrer Existenz, und persönlich wird hier bekannt: „Ich könnte nicht an die Kirche glauben, wenn mir in ihr und durch sie nicht auch der Mensch als solcher hoffnungsvoll werden würde." (KD I, 2, 465 f 468. 469) Dieses Bekenntnis zeigt Barths ganze Hingabe an das Sein der Kirche als universales Geschehen, das Humanität begründet. Ohne dieses universalistische Verstehen würde er der Kirche nicht den Rang verleihen, den sie in seinem Denken hat. Das impliziert die fundamentale Bedeutung ihres Sendungsaspektes^'. Was Barth hier als christologischen Universalismus denkt, ist die Veränderung der Welt durch die Kirche Jesu Christi in ihrem besonderen Auftrag für alle. „Die Kirche müßte ja sich selbst nicht ernst nehmen, wenn sie die Welt nicht, indem sie ihr gegenübertritt, als eine durch dieses Faktum schon in sich veränderte Welt ansehen, wenn ihr der Mensch nicht wirklich als solcher, noch bevor sie ihn angesprochen hat, einfach daraufhin, daß sie da ist und ihn ansprechen wird, hoffnungsvoll y/cráen würde." Diese positiv aggressive und offensive Sicht der Kirche als Hoffnungsträger der Welt gegenüber, die ihre politische Relevanz impliziert^", bejaht den natürlichen Menschen in Jesus Christus. „Eine freie, starke, wirklich offene und zutrauliche Erwartung hinsichtlich des natürlichen Menschen, eine ruhige und fröhliche Hoffnung, daß er mein Nächster sein wird, einen in letzter Gewißheit gegründeten Humanitätsgedanken hat es noch nie anderswo als in der Kirche und von der Kirche aus gegeben" (KD I, 2, 467). Hier wird vollends sichtbar, daß für Barth die exklusiv-universal begriffene ÍGrche der Ort der Christusgewißheit als humane Selbstgewißheit ist und insofern zu einer evangelischen fundamentaltheologischen Argumentation gehört, denn - wie Barth im Frühjahr 1937 und 1938 in seinen Gifford-Lectures sagt - es „kann keines bestimmter den Anspruch auf allgemeine Gültigkeit erheben als das Erkennen des Glaubens". Dieses Erkennen beruft sich nämlich auf die Mensehv/tiáung Gottes „als das Natürlichste von allem Natürlichen" (GG, 60. 97) und durchdringt von ihm her das Wirkliche auf seinen „faktische(n) Gehalt", den Jesus

"

Vgl. U. Kühn, Kirche, 104. Vgl. dazu W. Greive, „Zweireichelehre", 109 ff.

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Christus selbst stiftet (KD I, 2, 480) und hat deshalb die gewisse Erwartung hinsichtlich des natürlichen Menschen^'. 3. Der Gedanke der Menschwerdung Gottes (GG, 97: „daß Gott Mensch wurde") muß deshalb auch das Verständnis der Kirche als Ort der Nächstenliebe in seinem universalistischen Sinn begründen. Diese Begründung, die Barth in der Interpretation des Samaritergleichnisses gibt, ist die einzigartige Verankerung des Gebotes der Nächstenliebe, das in der Existenz der Kirche explizit ist. „Der Mitmensch wird uns dadurch zum barmherzigen Nächsten, daß er uns sichtbar wird im Widerschein des Zeichens, das dem großen Zeichen der Kirche in seiner ganzen Bedeutung für die Menschheit überhaupt seinen Ursprung, Grund und Bestand gibt: im Widerschein der menschlichen Natur Jesu Christi. Hier, in der in Jesu Chris« Auferstehung und Himmelfährt geschehenen Verherrlichung" des Menschen Jesus Christus „ist ja in seiner ursprünglichsten und eigentlichsten Gestalt das Gott angemessene und wohlgefällige Lob Gottes Ereignis geworden." Indem durch die Selbstverkündigung Jesu Christi die rettende Ordnung des Lobes aufgerichtet wurde, ist da „eine Bestimmung des Menschen"worden. Auf dieses Ereignis hin „darf und soll es ein Loben Gottes auch durch andere Menschen, auch durch solche, die nicht selber Jesus Christus sind, auch durch solche geben, die, wie wir alle, in den Schranken dieser gegenwärtigen und vergehenden Welt und ihres eigenen alten Wesens laufen müssen" (KD I, 2, 467 f ) .

Sagt Barth nun, daß diese neue Bestimmung des Menschen „in der Existenz der Kirche'', wirksam durch die Bibel, weitergegeben und so „in sekundärer Gestalt" die „Verherrlichung des sündigen und dem Tod preisgegebenen Menschen" Ereignis wird, dann heißt das, daß der Mensch „nun selber auch Zeichen" wird. Er ist als mein Nächster kein „zweiter Christus", aber „der faktische Gehalt meiner Begegnung mit dem Nächsten", der in dem aufdekkenden Vor-Augen-Führen der „Menschheit Jesu Christi des Gekreuzigten" in der Person des barmherzigen Nächsten besteht, qualifiziert dieses Ereignis. In dieser Spiegelfunktion „bekommt der Nächste . . . eine sakramentale Bedeutung", weil er so „ein sichtbares Zeichen der unsichtbaren Gnade" ist, „ein Beweis ((!)), daß ich" als in meiner Verlorenheit Aufgedeckter „nur von Gnade leben kann", „von Gott gefuhrt und getragen" in Vergebung meiner Sünden.

Mit den GifFord-Lectures ist Barth herausgefordert, natürliche Theologie im weitesten Sinn zu verantworten, und er tut dies in jenem christologischen Sinn, der seiner Theologie ihr unverwechselbares Gepräge gibt als „an ihren Gegenstand gebundene Erkenntnis" und so alle unverantwortliche natürliche Theologie der Neuzeit richtet. Seine „ganz andere(n) Theologie" als Nachfolge der Lehre der Reformation bezieht sich einzig „auf Gottes in der heiligen Schrift bezeugte Offenbarung in Jesus Christus und auf den Glauben an dieses Wort Gottes". „Sie lebt vollständig von ihrem positiven Gehalt." Ihm widmet Barth seine ganze Aufmerksamkeit auch „um des beabsichtigten Dienstes an der .Natürlichen Theologie' willen!" (GG ,61. 45. 46. 47).

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Durch diesen Aufweis aber werde ich „diesem Nächsten nun auch tatsächlich verbunden sein (KD I, 2, 468. 481 f.). Mit dieser christologischen Argumentation ist ein doppelter Gedankenfortschritt gegeben. Erweist sich nämlich der Nächste in seiner sakramentalen Bedeutung, dann kann ein substantielles Kirchenverständnis auch mit seinem ethischen Implikat notwendig vertreten werden. Das Ereignis der Gnade geschieht nicht nur im Wort mit Taufe und Abendmahl, sondern ebenso in mitmenschlicher Gestalt. Damit vermag Barth jetzt zu begründen, warum ein Mensch „durch seine fromme Mutter viel mehr empfangen" hat „als durch die ganze Bibel" (CD, 342). Erweist sich nun weiter, daß der faktische Gehalt der Begegnung mit dem Nächsten zur Verbundenheit mit ihm führt, dann kann ausgesagt werde, warum der einzelne mit dem anderen Menschen in der Kirche wirklich verbunden ist. Er ist das durch den barmherzigen Aufweis seiner wahren Situation durch den anderen, seiner Angewiesenheit auf Jesus Christus, der in seiner Zuwendung als Wahrheit für alle gilt und konkret im Nächsten erfahren wird. Die innere Konsequenz für den Begriff der Kirche muß darin bestehen, diese Begegnung als konstitutives Element festzuhalten und deshalb statt von den einzelnen als Korrelat der Wahrheit von den Brüdern und Schwestern als entsprechenden Gestalten des Ereignisses der Wahrheit zu reden. „Der Dienst der ЮгсЬе - da wo Kirche Kirche ist - beruht darauf, daß Jesus Christus solche menschlichen Brüder gewonnen hat, bestimmten Menschen zum Nächsten geworden ist, Menschen, die uns als solche selbst wieder . . . barmherzige Menschen sein können." Kirche heißt dieser Zeugendienst (KD I, 2, 468)'^^. 4. Barths Überlegungen münden in das Verständnis der Kirche als „Bruderschaft und Brüderlichkeit", die „kein Requisit unseres Menschentums" sind, „sondern eine neue Schöpfung der Offenbarung und Versöhnung Gottes". Indem Jesus Christus bestimmten Menschen seine Nähe schenkte, hat er zu dieser Bruderschaft aufgerufen, „daß einer im Anderen den eigentlichen und ursprünglichen Bruder Jesus Christus wiedererkennt und sich dadurch von ihm - genau genommen: von Jesus Christus durch ihn - zum Lobe Gottes aufrufen läßt". Wie Jesus Christus das eigentliche Zeichen ist, so entsprechend der Nächste, der Bruder, der im anderen den Bruder sieht. Realisiert sich Kirche in dieser Brüderlichkeit, haben die Christen die Liebe als „das Wesen des christlichen Lebens" verstanden. „Sie sind Brüder als ,νοη Gott geliebte Brüder' (1 Thess 1, 4): und so wird das αγαπητοί auf der ganzen Linie verstanden werden müssen." (KD L 2, 470 f. 409. 471)

Für Barth bedeutet dieses christologische Verständnis der Mitmenschlichkeit in der Kirche, sich sowohl vom religiösen Sozialismus, der „aufs Neue Gesetz" predigt, abzugrenzen, als auch von der Theologie R. Bultmanns, für die die Nächstenliebe die einzige mögliche Gestalt der Gottesliebe ist (KD I, 2, 472. 479).

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Diese ^icht denkt das Handeln Christi im Heiligen Geist als personalen Akt seines selbsthaften Seins in der Kirche als Brüder-Sein und verweist so nicht auf ein Verhältnis für sich, das der Mensch als einzelner zu aktualisieren oder zu realisieren hätte. Gottes Zuwendung ist wirklich in der Kirche als Gemeinschaft von Brüdern: Jesus Christus als der Versöhner von Menschen", und darum „gibt es nun auch keinen in der Liebe tätigen Glauben des einzelnen Menschen, den dieser als seine Privatangelegenheit betrachten und behandeln könnte" (GG, 155. 158). Die kritische Seite dieses christologischen Begriffs der Kirche als Gemeinschaft der Brüder besteht für Barth darin, daß der einzelne nicht als einzelner sein Verhältnis zu Jesus Christus thematisiert und so im Bann der Dominanz des Selbstbewußtseins des einzelnen bleibt, das sich letztlich nur selbst betrachtet. Die These ist vielmehr: Das eigene, gläubige Bewußtsein der Versöhnung schenkt sich in dem Sein der ЮгсЬе als Ereignis der Nächstenliebe, also angenommene „Einsamkeit" in dem christologisch qualifizierten Ereignis der „Gemeinsamkeit" (KD I, 2, 405). Alles andere wäre eine natürliche Theologie ohne Jesus Christus, die auch auf den Kirchenbegriff verzichten kann. In dieser systematischen Auslegung des Gehaltes von Mk 12, 29-31 und Lk 20, 25-37 revidiert Barth das neuzeitliche und orthodoxe, das liberale und katholische Kirchenverständnis, indem er im konstruktiven Nachdenken der Christuswirklichkeit seinem Begriff von Kirche tragende Gedanken der liberalen und katholischen Sicht (Gotteskindschaft und extra ecclesiam nulla salus) einverleibt, um sie konsequent christologisch als Sein Jesu Christi zu interpretieren. Die Vorträge und Predigten zwischen 1933 und 1937 sind von diesem Kirchenbegriff mehr oder weniger deutlich geprägt®^, dessen ,Kern und Stern' die Christusgewißheit als gelebtes Christusvertrauen ist. Das soll im folgenden anhand von Barths Bestimmung der Formen des Christuszeugnisses besonders gezeigt werden.

3.4 Die Kirche ab Ort des gelebten Christusvertrauens Indem Barth in KD I, 2 die Christuswirklichkeit als selbsthaftes Sein in der Kirche von Grund auf bejaht, argumentiert er aus einer Christusgewißheit heraus, die zweifellos, froh und gern in der Bezogenheit auf den Mitmenschen von Jesus Christus Zeugnis gibt, ohne „dem verbotenen Übermut des homo religiosus" zu verfallen, und so glaubt. Gewißheit als Zeugnis ist „das Leben dieses Glaubens", auf das Gott allein Anspruch hat. Barth versteht daher das Zeugnis des Glaubenden in der Kirche grundsätzlich als zweckloses Zeugnis. „Ich will nichts und ich darf nichts wollen, indem ich Zeugnis ablege. Ich lebe

"

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Vgl. exemplarisch TE 17, 4-17; 29, 4-31.

nur das Leben meines Glaubens im konkreten Gegenüber mit dem Nächsten" (KD I, 2, 434. 487). Mit dieser für die Kraft des Zeugnisses alles entscheidenden Einsicht wird jeder anspruchsvolle, diktatorische, absichtsvolle Umgang mit dem Mitmenschen abgelehnt, der darauf zielt, den anderen zu bestimmen, zu betreuen oder zu erziehen. „Ein Zeuge ist weder ein Fürsorger noch ein Erzieher." Er macht den Nächsten „nicht zum Gegenstand seiner Tätigkeit". „Zeugnis gibt es nur im höchsten Respekt vor der Freiheit der götdichen Gnade und darum auch im höchsten Respekt vor dem Anderen, der von mir gar nichts, sondern alles von Gott zu erwarten hat." Das christliche Zeugnis bekundet nur, „daß ich auch im Blick auf ihn an Jesus Christus glaube", ihm also „als meinem Bruder entgegengehe" (KD I, 2, 488). Das zwecklose Zeugnis ist das wahre humane Zeugnis. Barths christologisches Denken kommt in seiner Konsequenz zu Einsichten, die jede autoritäre Form des christlichen Glaubens in Frage stellen und nach der wahrhaft evangelischen Gestalt des Lobes Gottes verlangen*'''. Wie das christliche Zeugnis als Lob Gottes geschieht, bestimmt Barth in drei wesentlichen Formen, die keine Rangordnung implizieren. Liebe ich den anderen wirklich, erfüllt sich mein Zeugnis in jeder Form, grundsätzlich aber sind es drei Formen (KD L 2, 488)®'. Diese sind das explizite Wort des Glaubens, die Tat, die Beistand gibt, und die evangelische Haltung. Im Verständnis der evangelischen Haltung wird dabei das Verständnis des Zeugnisses in seiner Ganzheitlichkeit sehr dicht und hier muß über die gelebte Gewißheit des Glaubens besonders Rechenschaft abgelegt werden. Barth setzt hier Ausrufe- und Fragezeichen, die an die Ausgangsproblematik seiner Theologie rühren. „ ,Erlöster müßten mir die Erlösten aussehen!' Aber kann denn irgend jemand irgend etwas tun, damit dies geschehe?" Ja! „Die Erlösten könnten sehr wohl auch etwas erlöster aussehen", denn ihr Eindruck liegt „nicht einfach außerhalb des Bereichs menschlicher Möglichkeit", doch es geht nicht um „ein einzelnes Tun". Die Frage nach der evangelischen Haltung erinnert am deudichsten daran, daß „wirklich unser ganzes Leben von uns gefordert ist", unsere Existenz als ganze, und deshalb blickt Barth „von dem ganzen Bereich unseres Tuns hinüber und zurück auf dessen Voraussetzung in unserem Sein vor Gott" (KD I, 2, 497 f.). Er trifft hier die notwendige Unterscheidung zwischen unserem Tun in Wort, Tat und Haltung (der Mensch existiert durch sein Handeln!) und unserem Sein vor Gott (die bleibende Existenz vor Gott!), weil das Handeln der Kinder Gottes nur unser Tun „in dieser gegenwärtigen und vergehenden Welt bezeichnet, während unser Sein

Diese Einsicht ist eine Anfrage an Barths eigenes Verständnis der autoritären, dogmatischen Form des Zeugnisses. ' ' Das bedeutet, daß eine gegenwärtige Theologie des Zeugnisses nicht so selbstsicher den Vorrang einer Form im Anschluß an die Theologie Barths vertreten kann. Von daher ist z. B. die Argumentation bei H. Tacke im Streit um das rechte Seelsorgeverständnis zu überdenken. Was heißt Glaubenshilfe als Lebenshilfe?

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vor Gott unser Sein in Jesus Christus und in unserer Zugehörigkeit zu dem kommenden, bleibenden Äon ist". Die Unterscheidung zwischen dem handelnden und dem in Christus angenommenen Menschen wird in bestimmter Weise in Geltung gesetzt®^. „Aber diese Unterscheidung gilt doch nur innerhalb der gerade unserer Existenz als Kinder Gottes." Barths Überlegungen zielen auf die Einheit von Sein und Handeln, die vor Gott verantwortet wird und deshalb das Urteil über unsere Identität provoziert. „Um uns selber geht es hier wie dort. Und eben an diese unsere Identität in unserem Sein und Tun und insofern an unser Sein vor Gott erinnert uns die Frage nach unsere Haltung. Wer sind wir ...?" (KD I, 2, 498) Angesichts der unübersehbaren Wirklichkeit unserer Haltung dem Nächsten gegenüber, weil es kein „von uns selbst gelöstes Zeugnis" gibt, radikalisiert Barth die Identitätsfrage. Es geht um die Totalität unserer Existenz, die durch Handeln ist, und um die Totalität des Handelns Gottes. Weil dieses göttliche Handeln dem Menschen nie zur Verfügung steht, können die Christen ihm „nur dienen , doch in diesem Dienst ist ihr Selbstverständnis total herausgefordert. Interpretiert wird jetzt im Gebot der Nächstenliebe das: „wie dich selbst!" Daß der Glaubende ein Verhältnis zu sich selbst hat, heißt für Barth, daß er dauernd sich selbst sucht und sich selbst dient, so daß die Liebe zum Nächsten „das Gericht über meine Selbstliebe" und der Anfang, „überhaupt zu lieben", ist. Im Selbstverhältnis können wir uns also „nur als Sünder einsetzen"! Der Radikalität dieser Einsicht in der Kirche, die den Selbstbezug ganz und gar negativ sieht (!), entspricht die andere, „unser Vertrauen einfach darauf zu setzen, daß uns das Gebot zur Nächstenliebe" eben als Lieblose gegeben ist und also im Grundvollzug der wirksamen Existenz der Erlösten bloß zu vertrauen. Gibt es keine Garantie für die Wahrheit der Nächstenliebe und gibt es nur das Vertrauen auf Gottes Handeln, auf das Wunder, daß seine Gnade gut macht, was der Mensch nur schlecht macht, dann expliziert christliche Theologie immer neu diese Grunderfahrung des totalen Vertrauens, das sich nicht mehr problematisiert, sich in Christus wirklich annimmt, sich „dem Gericht des Gebotes" unterwirft, so dem Nächsten „nicht in einer selbsterfundenen Maske von Liebe" gegenübertritt. Es hört allein auf Gottes Gebot und wagt in Jesus Christus den Nächsten liebende Existenz. Glaube ist als dieses Vertrauen wahr und wirksam (KD I, 2, 499. 500. 501. 502). „Wir müssen vertrauen darauf, Jesus Christus wird zugegen sein in dieser meiner Begegnung mit meinem Nächsten: um seine und nicht um meine Sache wird es dabei gehen, und er wird seine Sache recht und siegreich fuhren." „Jesus Christus ist der Herr, in dessen Hand auch der andere der Nächste ist; er ist auch fiiir ihn Mensch geworden und gestorben; meine Lieblosigkeit kann und wird für ihn kein Hindernis sein, diesen Anderen durch mich zu ihm zu rufen. Das alles können keine Sicherungen

' ' Die Kraft zu dieser Unterscheidung bei Barth darf angesichts seiner Betonung der Dogmatik als Ethik nicht übersehen werden.

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sein. Das alles wird immer wieder Vertrauen sein können. Aber eben dieses bloße Vertrauen ist es, was von uns gefordert ist" (KD'I, 2, 502. 502 f.).

Barth thematisiert angesichts der Wirklichkeit des Menschen als Sünder, der radikalen Differenz im Selbstbezug, das Ereignis des Vertrauens auf Jesus Christus selbst, denn er ist Sieger als die Wahrheit der Liebe, als die Kraft der Versöhnung. Er schenkt die neue Identität. Das Gefalle der Argumentation von KD I, 1 zu KD I, 2 zielt auf Jesus Christus selbst als die ursprünglichste Gestalt des Wortes Gottes, in dem der Mensch in seiner Lieblosigkeit und Verlorenheit total angenommen ist. Er lebt einzig von dieser Gnade und bezeugt sie durch sein Christusvertrauen. Im Ereignis des Vertrauens siegt Jesus Christus, den die Bibel bezeugt. Problematisch bleibt, daß dieses Vertrauen unter dem Diktat der unbedingten Forderung steht: „Wir müssen vertrauen . . . Wir müssen vertrauen . . . " (KD I, 2, 502), nachdem der Selbstbezug nur als Sünde qualifiziert wurde und entsprechend das Selbst im Vertrauen nicht positiv thematisch wird. Christus muß an die Stelle des Selbst treten. Bei dem Aufsuchen der in Jesus Christus extra me geschenkten Grunderfahrung setzt Barth immer die Kirche voraus und bestimmt so Taufe und Abendmahl als die objektive, das Gebet als „die subjektive Bestimmung des Vertrauens, in welchem wir den Nächsten lieben dürfen". Mit diesen Aussagen schließt er seine Darstellung des Lebens der Kinder Gottes ab und zeigt damit, daß sein Kirchenbegriff letztlich die Funktion hat, die Existenz- bzw. die Identitätsfrage unter den Primat der Christuserfahrung als Christuswirklichkeit in der Kirche zu stellen. Damit aber kommt das Wesen der Kirche selbst zum Tragen, im Dienst am Wort Christi geschenktes Sein ereignishaft durch Nächstenschaft zu verkörpern, eben Leib Christi zu sein durch bloßes Vertrauen der Sünder als Brüder. Barths Verständnis der Kirche als Ort dieses gelebten Christusvertrauens, das die radikale Differenzerfahrung in Jesus Christus positiv verarbeitet, ist die Antwort auf die Frage nach der christlichen Identität in der ethischen Grundproblematik der Neuzeit^^. Als Bestimmung von Mut ist es der Mut zur objektiven Kirche. Ich bin durch die Kirche in Taufe, Verkündigung, Abendmahl „unter die Verheißung des Heiligen Geistes g e s t e l l t . . . - in dieser sakramentalen Stellung und Ordnung meiner Existenz werde ich jenes bloße Vertrauen fassen und in die Tat setzen." „Indem ich diese sakramentale Bestimmung meiner Existenz in ihrer ganzen Konkretheit annehme, habe ich wiederum ganz konkreten Mut zu jenem bloßen Vertrauen und also zu jenem Gehorsam, dessen Ergebnis ich nicht vorhersehen kann, und also

' ' Diese Antwort ist unabdingbar, denn die Dogmatik würde „allen Sinn verlieren, wenn es in ihr nicht . . . dauernd auch um die Existenz, um die Wirklichkeit der Lage des Menschen gehen würde" (KD I, 2, 886).

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zur Liebe meines Nächsten. Wir wissen ja: das Leben der Kinder Gottes ist nichts anderes als das Leben der Kirche Gottes." (KD I, 2, 503) Barths dogmatischer Begriff der Kirche, der eindrucksvoll Ekklesiologie als Ethik impliziert, stellt das gelebte Christusvertrauen im sakramentalen Raum heraus, erfaßt also die sakramentale Kirche mit Wort, Taufe und Abendmahl und dem Nächsten als Ort des Vertrauens auf das Handeln Christi selbst und konkretisiert so Offenbarung und Kirche als Grundthema der Theologie. Die Aussage: „Daß es eine wahre Religion gibt, das ist Ereignis im Akt der Gnade Gottes in Jesus Christus" steigert sich daher in ihrer Präzisierung: „genauer: in der Ausgießung des Heiligen Geistes, noch genauer: in der Existenz der Kirche und der Kinder Gottes" (KD I, 2, 377). Das Verständnis der Kinder Gottes in der Kirche als dem vom Heiligen Geist geschaffenen sakramentalen Raum ist freilich das unbewältigte Problem, wenn das Verhältnis der Kinder Gottes zu sich selbst im Vertrauen durch die Christuswirklichkeit ersetzt wird.

4. Die Pointe von Barths Theologie der Kirche als Ort der Christuswirklichkeit

4.1 Die Bestimmung des Christusvertrauens Mit der Antwort, die die sakramentale Kirche mit Wort, Taufe und Abendmahl und dem Nächsten als Ort der Christuswirklichkeit, der wirklichen Wahrheit begreift, hat Barth in der vielschichtigen Entwicklung seines Denkens eine kirchliche Theologie des Vertrauens entwickelt, ohne das Vertrauen in dem Verhältnis des Glaubenden zu sich selbst zu thematisieren. Dieses Selbst ist in der Erkenntnis seines Sünderseins in Christus erledigt. Christus tritt für den Sünder ein, der als angenommene Person im Christushandeln in der Kirche der Brüder einfach dabei ist und vertrauen muß. Das ist die entscheidende Pointe der Theologie Barths. Sie stellt zugleich das eindringlichste und aufregendste Ergebnis dieser Untersuchung seines Kirchenbegriffs in seinen eigenen Fragestellungen zwischen 1909 und 1937 dar, weil es die Stärke und Schwäche dieses Denkens zeigt, und zwar in größter Nähe, worin die Schwierigkeit einer kritischen Barth-Interpretation liegt, die sich deren Komplexität stellt. Durch die grundlegende Bejahung des Christusvertrauens in der Kirche hat Barth ein positives, eigenes Verständnis der Kirche der Kinder Gottes gewonnen, die „nur von Barmherzigkeit leben" und sich „untereinander aufnehmen, wie Jesus Christus uns aufgenommen hat" (TE 5, 16. 17). Der Dienst am Nächsten wird jetzt als spezifische Aufgabe der Kirche bejaht, nachdem Barth in der Ethik-Vorlesung in einem „relative(n) Dualismus" noch das Tun der Buße als 342

spezifische Ordnung der Kirche im Gegenüber zum Staat bestimmt hat, der für den Dienst am Nächsten verantwordich ist. Diese „Doppelordnung" aber verdeckt das Wesen der Kirche, die Wirklichkeitsmacht Gottes, auf die sie sich berufi;, ganzheidich zu bezeugen und nimmt ihr ihre überzeugende Unabhängigkeit (E II, 326. 325)^®. Der innerliche Bezug der Versöhnungsmacht Gottes muß in der Kirche selbst als Gemeinschaft der Brüder sichtbar sein, die einander dienen und nicht abgehoben als einzelne durch Buße ihren Glauben bewähren. Es ist die Kirche der gemeinsam gelebten Gottes- und Nächstenliebe, die aus dem Christusvertrauen heraus wahr lebt, indem sie „nur von Gottes zuvorkommender Liebe" ausgeht (CD, 103)^', versöhntes Leben bezeugt: Wir sindim Leib Christi!, also den Menschen nicht zuerst auf sein Sündersein anspricht und entsprechend in ihrem Denken das Gesetz im Evangelium begreift und bezeugt. So w£^t es die Kirche und ihre Theologie, „sich selbst zu sein" (TE 9, 36). Für das Verständnis dieses gewissen Selbstseins erfolgt jedoch der exklusive Hinweis auf Jesus Christus selbst, ohne das Selbst des Glaubenden in seiner Existenz als Ort dieser Wahrheit zu besdmmen. Es ist in der faktischen Realität der Gottesbeziehung durch den Heiligen Geist wunderbar dabei. Die Einsicht in die Begriindungâts Vertrauens extra me führt zur Streichung des Menschen fiir das Verstehen der persönlichen Annahme dieser Begründung als Vollzug von geschenktem Vertrauen als Selbstvertrauen. Barth insistiert daher nur auf das faktische Existieren des Christusvertrauens mit dem Appell, wirklich zu vertrauen. Wird der Selbstbezug als thematisierter Selbshexag ausgeschlossen, so damit auch die DifFerenzerfahrung im Verstehen des Vertrauens, das Bedrohtsein des lebendigen Seins durch das Nichtsein. Folglich wird von der Angst von Christus her gesagt, „daß sie jetzt nur ((!)) noch eine überwundene, eine getröstete, eine befriedete . . . Angst sein kann" (TE 32, 29). Barth schließt mit dem Wunder der Christuserfahrung als totales Vertrauen „hinwegblickend von uns selber" (TE 17, 17) gerade die wirkliche DifFerenzerfahrung fur das konkrete Verstehen des Affirmativen aus, durch die das Ereignis des Vertrauens als immer neues Geschenk anthropologisch veständlich und die Kirche auch als Ort der Vergewisserung des Glaubens notwendig ist. Impliziert die Kernaussage, daß die Kirche Reflex dessen ist, was Jesus Christus selbst ist, das Problem, wie in dieser ekklesiologischen Affirmation das Subjektive wirklich gedacht und eine konkrete Ekklesiologie verantwortet wird, so zielt Barths christologisches Verständnis auf die Entsprechung des handelnden Menschen zum handelnden Gott, der faktischen Existenz zur faktischen Offenbarung. Barth schärft der Kirche und der Theologie ein: „Sie Vgl. dazu ausführlich W. Greive, „Zweireichelehre", 105 fF. ' ' Daß Barth mit der „Christlichen Dogmatik" diesen Primat der Versöhnung schon erkannt hat, beweist auch seine Ausarbeitung der Ethik, die den Kirchenbegriff grundsätzlich in der Lebensordnung der Versöhnung sieht und hervorhebt. ,ΛΙβ Lebensordnung der Versöhnung ist die ЮгсЬе, im Glauben und zur Ehre Gottes bejaht und gewollt, eine einzige, legitim, irrtumsfrei und für alle Menschen verbindlich" (E II, 328).

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beweise ihre Existenz, ihre Möglichkeit und Notwendigkeit, indem sie existiert! Sie beweise die Berechtigung ihres Vertrauens zu ihrer Voraussetzung, dadurch daß sie ihr vertraut und aus diesem Vertrauen denkt und redet!" (TE 9, 36) Das Leben aus diesem Vertrauen ist der Gehorsam als das Tun des Wortes, das den Glauben, nicht das Wort Gottes, beweist, und indem Barth auf diesen Erweis abhebt, setzt er den Menschen in der Kirche als Handelnden ein, der durch seine Tat im Leib Christi zu sich selbst kommt. Dieses existentialistische Verständnis in der Ekklesiologie kann soteriologisch gesteigert werden, so daß Barth in die Problematik seiner Theologie von 1911 zurückfällt. Im „Tun des Wortes, das nichts anderes ist als sein wirkliches Hören, sind wir gerettet und selig" (KD L 2, 401). Das zeigt nicht nur, daß die Totalität des Wortes Gottes in seinem Zuspruch ия«/Anspruch bestimmend gedacht wird und also auch das Tun nur von Christus her beschreibbar ist, sondern ebenso, daß das Fehlen des Selbstbezuges als Selbstbezug im Verstehen des gläubigen Vertrauens durch den Handlungsbezug faktisch wettgemacht wird, so daß der Handlungsdruck geschieht, um dem Selbstbezug zu entgehen. Dem entspricht der Appell: „Wir müssen vertrauen." Ein solches Muß aber widerspricht dem Wesen des Vertrauens^" und signalisiert die Angst als Differenzerfahrung, die durch kein Handeln abgearbeitet werden kann. Eine Theologie des Christusglaubens als Selbsterfahrung kann urteilen: Angenommen ist die Angst wie das Leid und die tiefste Not in dem den Selbstbezug positiv wie negativ thematisierenden Begriff der Kirche Jesu Christi als Ort der Vergewisserung des Rechtfertigungsglaubens. Daß Barth dies im exklusiven Christusbezug als Zuspruch und Anspruch versteht und alle Selbsterfahrung in der Ordnung der Demütigung unter das Verständnis der Sünde bringt, hat zur Konsequenz, daß der Glaube als mein Glaube direkt „Gehorsam ist", und zwar „Sündergehorsam", der „die von Gott geforderten und ihm wohlgefälligen guten Werke des Erwählten" tut. Diese Dominanz des Handlungsaspektes im Begriff des gerechtfertigen Sünders als des Erwählten läßt Barth sogar wieder die Lehre vom syllogismus practicus - freilich kritisch umgewendet - rechtfertigen. Im „Gehorsam begriffen wird" der Mensch „das Vertrauen haben, ein Erwählter zu sein - also in der Tat im Blick auf sein Werk, im Blick auf seine eigene Existenz, wie es die altreformierte Lehre vom syllogismus practicus mit Recht behauptet hat" (ТЕ 47, 32)^'.

Vgl. auch hier wieder die Problematik in seiner frühen Theologie, die in Kap. I, 3. 3. dargestellt ist. Angesichts des Hinweises auf die Gefährlichkeit dieser Lehre antwortet Barth: „Jede christliche Lehre ist gefahrlich. Es ist aber wohl zu unterscheiden zwischen gefahrlichen Lehren und Irrlehren. Wird der syllogismus practicus verstanden als ein Zirkel: Der Mensch lebt seines Glaubens, empfangt so aus seinem Dasein ein Zeugnis der Güte Gottes und kehrt von da zurück zu ihm, der alles hält, zu Gott selber, dann ist die Gefahr, die diese Lehre bergen könnte, sicher überwunden." (ТЕ 47, 54) Hier zeigt sich, wie Barth durch das affirmative christologische Verständnis der Kirche auch diese Lehre wieder bejahen kann.

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Aber er blickt dazu angesichts seiner Zweifel und Schwächen nur auf Jesus Christus, vertraut ihm, seiner für ihn vollzogenen Heiligung. Dann ist die Folge dieses totalen Christusvertrauens in „der Gewißheit seines Gegenstandes" eben die Entsprechung des menschlichen Handelns zum göttlichen Handeln, die im Blick auf die Fragwürdigkeit aller menschlichen Werke, im Blick auf ihr Gericht das Gute von Jesus Christus her sehen läßt und nicht weiter leben läßt „als wäre nichts geschehen"^^. Die Schwäche dieser Sicht bleibt, daß der Selbstbezug gerade in der Christuserfahrung als Vertrauenserfahrung fehlt, denn dieses Vertrauen hat „seinen Halt und seine Kraft so ganz außer uns selbst", ist „also als von allem Selbstvertrauen sich immer wieder abwendendes"! Es kommt nicht zur Bejahung des selbstbezogenen, in Jesus Christus angenommenen Menschen als Subjekt, der selbst auf Christus vertraut und dessen Werke daher nicht unter einem unaufgeklärten Selbstverwirklichungsdruck oder Handlungsdruck stehen. Die Stärke von Barths neuer Sicht ist jedoch, daß durch das Verständnis des Seins Jesu Christi als Versöhnung in der ЮгсЬе das Leben der Kinder Gottes von Grund auf bejaht und die wirklich evangelische Haltung konsequent bestimmt wird. „Glauben an Jesus Christus heißt vertrauen, daß er der Sieger ist", und das bedeutet im Blick auf seine Tat „das rechte, ungebrochene vorbehaltlose Vertrauen" (ТЕ 47, 30. 29. 30)^^. Vertrauen als Vertrauen ist nicht gebrochen. Faktisch hat Barth das von Gott bejahte Selbst im Vollzug des Vertrauens höchst gegenwärtig thematisiert (anthropologischer Ort der Wahrheit!), aber er „umkleidet" dieses Ereignis durch die objektive Kirche Jesu Christi (ТЕ 5, 12), und indem er es exklusiv von Jesus Christus her zur Sprache bringt, vermeidet er die existentielle Konkretion in der Selbsterfahrung. Von der Erfahrung des Nächsten her wird jedoch Christus als Lebenserfahrung konkret.

„Ohne Rechtfertigung keine HeiUgung. Es ist aber auch das Andere wahr: wo keine Heiligung ist und sichtbar wird, da ist auch keine Rechfertigung." Diese HeiUgung, die christliches Leben nicht „weitergehen" läßt „als wäre nichts geschehen" (!), erweist sich in der Lindigkeit der in Christus versöhnten Menschen, die Christus die Ehre geben. Sie sind „Menschen, die sich nicht mehr mit Hilfe von Ideen und Idealen gegeneinander steif machen", vielmehr nur barmherzig sind wie ihr himmlischer Vater. Diese Lindigkeit ist „in ihrer Demut nun eben doch sehr ungewöhnliche Menschlichkeit" (Pred. III, 221. 224. 226). ' ' Barth entwickelt diese Auffassung in der neuen Rezeption der Prädestinationslehre in seiner christologischen Gesamtsicht und betont, daß diese Lehre „als ,Salz' in der Speise, nicht selbst als Speise" zu gelten hat. Erklärt sie, „daß es Gnade bedeutet, Gnade zu empfangen", so ist nur die Gnade selbst, Jesus Christus, die Speise (ТЕ 47, 4. 6). Die Prädestinationslehre ist „in erster Linie Klammer zwischen Gotteslehre und Christologie" (H. Bintz, 119), und in ihr wird jetzt vertieft Röm 9-11 verarbeitet. Barth stellt sich dieser Aufgabe programmatisch seit 1936 (vgl. Chr. Frey, 158 ff). Die Differenz zwischen den Vorlesungen in Debrecen bzw. Klausenburg („Gottes Gnadenwahl" Т Е 47) und K D II, 2, §§ 32-35 stellt ein besonderes Problem fur das Verständnis der Weiterentwicklung Barths dar. Vgl. T. Koch, Erwählung, 202 f

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Kirche, die als Gemeinschaft von Schwestern und Brüdern in Jesus Christus ist, verkörpert die Wirklichkeit des Evangelischen und läßt das Barmherzige, Versöhnliche als Gabe in jeder wirklichen Begegnung sehen. Sind wir „von Jesus Christus aufgenommen . . . zum Lobe Gottes, dann sehen wir uns mit den Augen Jesu Christi" (TE 5, 17). Die Pointe ist hier, daß der konkrete Vollzug der Versöhnung nur in der personal-sozialen, nicht auch in der individuellen Gestalt des Glaubens als Lobpreis der Treue Gottes verstanden und bekannt wird, denn in der Nächstenliebe geschieht er für Barth unter Absehen von mir selbst absichts- bzw. zwecklos und erweist den wahren Menschendienst durch den wahren Gottesdienst, der auch als politischer Gottesdienst bedacht sein wilF^. Barth erreicht durch Theologie als konsequente Christologie im Verständnis des Nächsten einen „christlichen Humanitätsgedanken" (KD I, 2, 467)^^ von bestimmter Tragweite, dessen Kerngedanke die Kirche als verbindlicher Ort der Herrschaft Jesu Christi ist, die gnädig die in sich verlorenen Individuen zu Christi Brüdern macht und sie so eben wahrhaft human existieren läßt. Es muß hier noch einmal kritisch vermerkt werden, daß damit die Relevanz des einzelnen für die Christuserfahrung aufgehoben ist. Weil für Barth der Bezug auf den einzelnen immer mit dem Verständnis der ihm inhärierenden Qualitäten verbunden ist, streicht er ihn als Gegenstand der Dogmatik und beschreibt ihn nur von der Herrschaft Jesu Christi her in der Kraft des Heiligen Geistes. Barths Begriff der Kirche im Verständnis des gelebten Vertrauens als Christologie ist nicht auf das Selbst der Glaubenden, auf ihre Existenz als solche bezogen. Die Christologie ist daher in keiner Weise der Ekklesiologie als Lehre vom Leben der Kinder Gottes immanent, sie wird auf sie angewandt. Die Pointe der Barthschen Theologie lautet streng: „Wir können also unser eigenes Sein und Tun, sofern es uns nach wie vor gelassen ist, nicht mehr in uns selbst sondern nur noch in ihm suchen", nämlich in Jesus Christus in seiner Kirche (KD I, 2, 431). Diese Kirche muß daher dem einzelnen vorgeordnet werden und existentielles Denken sich als kirchliches verifizieren.

Vgl. dazu bes. GG, 203-216. „Es bedeutet die Existenz der Kirche in der Welt, die Tatsache, daß sie es wagen muß, ihr das Wort zu sagen, eine vorläufige, aber reale Heiligung der Welt." (204). Zur Entwicklung dieses Verständnisses der Königsherrschaft Jesu Christi bei Barth vgl. W. Greive, „Zweireichelehre", 113 ff. Zur Weiterentwicklung dieses Gedankens beim späten Barth vgl. hervorgehoben seinen Vortrag über Humanismus, in dem er sagt, sich auch in der eigenen Position „von aller Furcht freizumachen" und von dem exklusiven Christusbekenntnis zu sagen: „Es ist übrigens in Wahrheit das inklusive, das grundsätzlich jedem Menschen zugewandte und offene Bekenntnis" (ThSt 28, 1950, 26. 27).

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4.2 Die Bestimmung christlicher Identität in der Barmer Erklärung als revidierte Theologe Barths

Theologischen

Man kann Barths Theologie der Kirche als Ort der Christuswirldichkeit weiter pointieren, indem man sie exakt als die Theologie der Barmer Theologischen Erklärung erfaßt^^. Damit wird aber zugleich gesagt, daß die Bonner Jahre für die Bestimmung ihrer christologischen Schärfe den entscheidenden Erfahrungskern bilden. Auch hier ist auszugehen von der faktischen „Wechselwirkung zwischen Barths Lebenserfahrung und seiner theologischen Entwicklung"^^. Angesichts des gefährlichen Identitätsverlustes der Kirche unter der Herrschaft nationalsozialistischer Gedanken in Deutschland, angesichts der Bedrohung ihrer Freiheit von außen durch A. Hitler und von innen durch die vielen theologischen Vermittlungsdienste, Glaube und Volk, Gott und Geschichte, Evangelium und Lebendigkeit (vgl. TE 3, 22) zur Einheit zu bringen, um die wahre Kirche in der deutschen Kultur zu verwirklichen, angesichts dieser Herausforderung erkennt Barth, ohne Vorbehalte das eindeutige und exklusive Christusvertrauen im Gehorsam der Kirche zu bejahen, die „keine eigenen Pläne und Programme" hat, sondern im treuen Hören auf die Bibel auf das wartet, „was ihr befohlen wird. Die Kirche hat kein Thema, sondern sie hat ihren Herrn und die Boten, die seinen Willen ausrichten" (TE 9, 30. 33). Dieser exklusive christologische KirchenbegrifF, der jede Relevanz eines Selbstbezuges bestreitet, damit jede Vermittlungsleistung, erweist sich gerade 1933/34 als höchst relevant. Gott in Jesus Christus in seiner Selbstvermittlung zu denken, hat entscheidende Bedeutung für die Selbstbestimmung der Kirche, die sich in einer politisch brisanten Lage auf diesen Gott beruft. Sie ist ein „durch sich selbst wirkendes politisches Subjekt"^®, und weil Barth dieses Selber-Wirken^^ nur im Blick aufJesus Christus beschreiben kann, hängt diese selbstbezogene und ideologiekritische Kraft der Kirche an ihrer christologischen Eindeutigkeit. Verstärkt die kirchenpolitische Situation dieses Kirchenverständnis, so wird es doch nur angemessen als Ausdruck des uneingeschränkten Christusvertrauens begriffen, das durch sich selbst relevant ist in seinem Anspruch auf das ganze christliche Leben. „Wir haben nur . . . genau das zu sein, was wir sind" (Pred. III, 224), und „dieses Sein in der Kirche" muß 1934 „wiederholt werden". Wir „müssen ganz neu in der Kirche sein"®°.

' ' Zur Barmer Theologischen Erklärung im Kontext des Denkens Barths vgl. vor allem K. Barth, Texte mit der Einleitung von E. Jüngel und dem Editionsbericht von M. Rohkrämer. Zur historischen Rekonstruktion der Urheberschaft Barths vgl. Chr. Barth, C. Nicolaisen. Zur Gesamtdiskussion der Bedeutung der Barmer Theologischen Erklärung vgl. den Literaturbericht von J. Mehlhausen, 38-83. H. Berkhof, 36 f. Vgl. W. Koch, 272 ff. W.Koch, 279. Vgl. K. Barth, Texte, 13: „Eine evangelische Gemeinde muß selber bekennen"! A. a. O., 10. Vgl. die Aussage: Die „Kirche Jesu Christi müßte eine Gemeinde sein, die

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Die Barmer Theologische Erklärung intendiert, das Sein in der Kirche neu zu bestätigen, nämlich allein Jesus Christus völlig zu vertrauen, ihn einzig als Herrn im Leben und Sterben jetzt anzuerkennen und so frei zu sein von allen ideologischen Ansprüchen auf die Kirche im Dienst der ganzen Kirche am Wort, die den Staat an Gottes Gebot erinnert®'. Die theologische Substanz der sechs Thesen der Erklärung liegt in den ersten drei, die als fundamentale Aussagen der Theologie Barths 1. das Christusvertrauen, 2. das ganzheidich geltende Christusvertrauen und 3. dieses Vertrauen in der Kirche der Brüder einschärfen. Ist ihre Pointe dieses Vertrauen, so wird es in der 1. These exklusiv durch das eine Wort Gottes christologisch identifiziert, in dem Gott sich ohne Bezug auf eine Gestalt oder Macht des Lebens „unzweideutig ausgesprochen" hat und den Menschen in seiner „Totalität" beansprucht®^. Dieses Verständnis von Jesus Christus impliziert die innerlich notwendige Beziehung zwischen Zuspruch und Anspruch und zwischen Christologie und Ekklesiologie. Enthält der Unterschied zwischen der ersten und zweiten These die Unterscheidung von Evangelium und Gesetz, weil das Vertrauen an Jesus Christus als dem einzigen Erfüllet des Gesetzes hängt, so zielt sie auf das Verständnis des Gesetzes im Evangelium, auf die rechte Zusammengehörigkeit von innerem und äußerem Leben, denn es gilt im gelebten Christusvertrauen nicht: „Für das Herz die Vergebung, für das Leben das Gesetz." In der Kirche der Brüder realisiert sich diese Einheit, weil dort Jesus Christus herrscht, der die Seinen „durch das Band des Heiligen Geistes" „zu Brüdern macht." Barth betont: „Man kann sichtbare und unsichtbare Kirche nicht trennen", weil „das Ganze" unter „der Liebe des heimlichen Hauptes" steht. Diesem Rekurs auf die Macht Jesu Christi in seiner nicht in eine innere und äußere Kirche aufteilbare Gemeinde gilt das vordringliche Interesse, das in der strengen Bindung an die Bibel die Kirche der Brüder als die „der begnadigten Sünder" „mitten in der Welt" der Sünde" herausstellt®^. Ist hier die kategoriale Differenz zwischen Gott und Welt vorausgesetzt, bedeutet die Bestimmung der Kirche als Leib Christi unter Berufung auf Eph 4, 15-16 gerade die Aufhebung dieser Differenz von Gott her als seine verbindliche, unverfügbare Zusage, der der Mensch in der Kirche nur antworten kann als Zeuge der Liebe Gottes in der Welt. Damit unterscheidet sich der Kirchenbegriff der Barmer Theologischen Erklärung im Sinne Barths deudich von dem des zweiten Römerbriefs und setzt mit dem Verständnis der kategorialen Differenz zugleich die Lehre von der dreifachen Gestalt des Wortes Gottes voraus, die in ihrer exklusiven christologischen Durchdringung Achsenfunktion für Barths „Kirchliche Dogmatik"

das gehöne Wort miteinander erkennt um es miteinander zu bekennen. Sie müßte! Ist sie es? Wenn sie es ist, wo bleibt ihre Erkenntnis und ihr Bekenntnis?" (TE 5, 18) " Α. a. О., 18-23. Hier legt Barth die sechs Barmer Thesen, die in ihren Formulierungen in dieser Barth-Arbeit vorausgesetzt sind, sehr direkt aus (Vortrag vom 9. Juni 1934!). A. a. O.. 19. 18. " A . a . O . , 2 0 . 3.

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hat. Zu dieser Durchdringung gehört es freilich, daß die Internität der Wahrheit völlig in der Kirche Jesu Christi aufgeht und als extern-internes Ereignis dort nur von Jesus Christus her bestimmt und beschrieben werden kann. Entscheidend ist, daß in der ganzen Theologischen Erklärung explizit immer von der gegenwärtigen Macht Jesu Christi gesprochen wird, die die Seinen ergreift. Der in Christus eindeutig wirksame Glaube wird bezeugt, damit die Identität der christlichen Kirche als Aktualität von Kirche. Insofern geht es „nicht um Inhalte"®^. Christus und die Kirche - das ist die „evangelische Wahrheit des Barmer Bekenntnisses"®^, das sich in der Bonner Urfassung ausschließlich und erhellend auf Mt 28, 8 beruft®^. Diese Berufung stellt nun genau die Schlüsselstelle dar, die zu der ersten ,Fassung' der Grundgedanken der Barmer Erklärung 1914 geführt hat. „Seht da die wunderbare Ordnung des Gottesreiches, die Jesus uns aufgetan: Einer ist euer Meister, ihr aber seid alle Brüder!" „Unser Meister ist Christus . . . er allein kann der sein, vor dem wir uns wirklich unterwerfen, zu dem wir schließlich jenes rückhaltlose Vertrauen haben können." „Ihr aber seid alle Brüder! . . . Alles das, was Gott ist, die Liebe, die Wahrheit und der Friede, das wird greifbar lebendig in der Gemeinschaft der Menschen untereinander, in der Brüdergemeinschaft." Befreit nun Jesus alle Brüder von „der finsteren Macht der Selbstsucht", dann ist die Aufgabe gestellt, „diese Befreiung offenbar werden zu lassen in unserem Handeln". Jesus sagt uns: Du „kannst mich nicht liebhaben, ohne auch die Brüder Üebzuhaben" (Pred. 1914,553-559; s.o. I 5.4). Dieses christologische Grundverständnis des Glaubens, das Barth 1914 im Blick auf Krieg und Frieden programmatisch in seinen Predigten bezeugt und die Bejahung des Primates der Liebe Gottes bedeutet - für Paulus „war immer das Erste die Liebe Gottes, erschienen in Christus. Das war die Grund- und Lebenstatsache" (Pred. 1914, 391) - , kehrt 1934 in kritischster Verwendung aufgrund dogmatischer Neubestimmung wieder, genau zu jenem Zeitpunkt, an dem der chrisdiche Glaube wieder durch Politik total in Frage gestellt wird und seine theologischen und geistlichen Autoritäten versagen. Wie sich Barth das Versagen von A. V. Harnack und W. Herrmann durch ihre Unterstützung der Kriegspolitik des Kaisers als „dies ater eingeprägt" hat'^, so auch die Audienz der Kirchenführer bei Hitler im Januar 1934, die statt der vorgesehenen Forderung des Rücktritts des nationalsozialistischen Reichsbischofs L. Müller ihre Loyalität ihm gegenüber erklären. Das ist „der dies ater dieses bewegten Jahres" 1934®®. Faktisch bedeuten beide Reaktionen die Verleugnung christC. H. Ratschow, 98. " R. Weth, „Barmen", 34. Vgl. dazu das Urteil von K. Scholder, Bedeutung des Barmer Bekenntnisses, 435 ff. " Chr. Barth, 40. 43. K. Barth, Evangelische Theologie im 19. Jahrhundert, 6. K. Barth, Texte, 26.

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lieber Identität, indem statt Jesus Christus weltlichen Führern mit ihren Ideologien gefolgt wird. Das Entscheidende in der Reaktion Barths ist, daß er sich nicht auf sichere theologisch-politische Erkenntnisprinzipien beruft noch auf eine höhere Autorität (Christus fungiert nicht als höhere Instanz gegenüber dem Kaiser oder Hitler!), sondern auf den Glauben an Jesus Christus als unbedingtes Vertrauen, das die Macht des wahren Seins in der Gemeinschafi der Brüder erwartet. In diesem christologischen Bezug ist es die ganz andere Wahrheit der Bibel, die den Glaubenden darauf vertrauen läßt, „was Jesus getan hat". Kann er nun „gar nicht mehr an Jesus denken, ohne sofort auch das Andere denken zu müssen: Gott lebt und Gott herrscht", so gipfelt dieser Christusbezug in dem Bekenntnis: Christus „allein kann wirklich unser Meister sein", nur in „dieser Unterwerfung finden wir die rechte Freiheit" (Pred. 1914, 35.391.554). So begreift Barth aus dem Vertrauen auf Jesus Christus, aus sich biblisch bindendem Vertrauen die Freiheit, die - darauf spitzt sich sein Grundgedanke zu - „eine neue Art zu denken, zu leben, zu sein" gibt, die sich in der Gemeinschaft der Brüder erweisen wird. 1914 läßt er Jesus sagen: „ . . . meine Gedanken helfen dir nicht, so lange du nicht Gemeinschaft hältst mit deinen Brüdern" (Pred. 1914,648. 557). Vertrauen ohne soziale Gestalt ist toter, leerer Glaube. 1934 schält sich in der dogmatischen Stringenz seiner Theologie genau dieser Gedankenkern heraus mit der systematisch zentralen Aussage von der Selbstvergegenwärtigung Christi bzw. Gottes. Daß Barth auch 1914 betont, daß Gott „selber Zeugnis ablegen muß für die Wahrheit" (Pred. 1914, 645), zeigt den Ursprung des verschärften Gedankens der Selbstzeugenschaft Gottes®' in der Verarbeitung der zweideutigen, ja 1914 und 1934 eindeutigen ,schlechten' Wirklichkeit, der die Selbstsucht der Menschen inhäriert. Indes führt das Nachdenken dieses zentralen Gedankens zu der gravierenden Differenz zwischen 1914 und 1934. Der junge Barth beschreibt die neue Art zu sein als „etwas Neues auch in uns seihst" und somit die Externität der Wahrheit in ihrer Internität im Menschen. Gottesvertrauen erweist sich daher im Blick auf den Menschen als stilles, geduldiges Selbstvertrauen, das von Gott regiert wird, und wenn Barth dann feststellt: „ . . . noch ist er nicht da, dieser neue Mensch in uns, aber wir fühlen sein Kommen" (Pred. 1914, 648. 649), baut sich erneut die Differenz zu 1934 auf. 1914 wird auch aus dem Gefühl argumentiert, die Stille und das Neue gespürt, die Kirche leidenschafdich kritisiert und die neue Gemeinschaft der Brüder in der Verbundenheit mit ihrer allgemeinen guten Sache gefordert, dem kommenden Reich Gottes auf Erden. Anders Barths christologische Dogmatik: Wir sind in der Kirche als dem Leib Christi. In ihm ist das Reich Gottes gekommen, das kommen wird! Deshalb bezeugt die Barmer Theologische Erklärung, „daß die Kirche doch da ist" und daß es auf die Bejahung dieser kirchlichen Identität in Jesus

Grundsätzlich ist dieser Gedanke in dem Verständnis der Selbstaffektion Christi begründet.

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Christus ankommt'". Ihre dritte These sichert sowohl das substantielle evangelische Verständnis der Kirche, Zeuge der wirksamen Gnade Gottes in Jesus Christus zu sein, als auch durch diese Selbstbestimmung das Zutrauen der unverfügbaren Gegenwart Gottes in der sichtbaren Kirche. Bedeutet dieser christologische KirchenbegrifF die befreiende Annahme der konkreten Existenz in der Kirche, die dadurch unabhängig und ideologiekritisch wird'', so besteht die ganze Schärfe und Problematik eben darin, daß der mit diesem Verständnis höchst wirksame Christusbezug dem Glaubenden letztlich äußerlich bleibt, wenn er ihn nicht selbst in seiner Existenz als solcher bejaht. Die Position von 1914 thematisiert diesen Selbstbezug, doch indem er dort unter dem Primat der praktischen Vernunft bleibt und den guten Willen mit seiner Erkenntniskraft als das Göttliche in uns postuliert, verleugnet er die gegenwärtige Macht des Christusvertrauens als gnädige Annahme des Menschen in seinem Sündersein. Daß Jesus Christus Sieger ist, wird hier zum Prädikat des sittlichen Selbstbewußtseins, das das kirchliche außer sich läßt, weil es nicht die Erfüllung des Sittlichen vollbringt. Solange das Christusverständnis selbst diesen Vollbringungsdruck erzeugt, erweist es sich durch den Primat der Ethik in der Neuzeit verdorben. In dem Maß aber, wie Barth die Kondeszendenz Gottes als die Solidarität Gottes mit dem Sünder als das Ereignis von Sein begreift, erreicht seine Argumentation jenes entscheidend qualitativ neue Niveau, das Christsein als Sein in Jesus Christus in der Kirche positiv identifiziert. Diesem Sein in der Kirche eignet befreiende Kraft: Im Vertrauen auf das Evangelium von der ewigen Liebe Gottes wird der Mensch nicht mehr selbstgerecht auf sein Recht und seine Fähigkeiten pochen, sich nicht mit „Ideen und Idealen gegeneinander steif machen" und nicht Besserwisser, „Bessergestellter", sondern in Brüderlichkeit barmherzig, annehmend sein: lindig als „sehr ungewöhnliche Menschlichkeit" (Pred. III, 226), die in ihrem Begründungszusammenhang theologisch eindeutig, mit dem Mut zum klaren Zeugnis und so als Bewährung des Glaubens'^ wirksam ist. Barth hat einen relevanten, evangelischen KirchenbegrifF. Schärft der Vergleich zwischen 1914 und 1934 dieses Urteil, so belegt er für die Entwicklung des Bardischen Denkens die Wiederkehr des christologischen Programms von 1914 als revidierte Theologie in dogmatischer Eindeutigkeit. Die Pointe der Barmer Theologischen Erklärung ist daher implizit das dogmatische Denken,

"> K. Barth, Texte, 11. " Weil die Kirche allein auf Gottes Wort hört, im Hören es selbst sich aussprechen läßt und keine Projektionen pflegt, ist sie „profaner als die übrige sie umgebende Welt, die ihre Götter anbetet. „In der Kirche werden die Grenzen des Menschlichen gewahrt und bewacht, in der Kirche werden keine Götter angebetet, in der Kirche werden keine Ideologien gepflegt" (TE 9, 27 f.). Im Sinne Barths geht es daher nicht „um die Bewährung der .Sache' in der Lage" (so U. Dannemann, Theologie und Politik, 128), sondern um die Bewährung des Glaubens als gelebtes Christusvertrauen, denn die Sache hat sich in Jesus Christus selbst bezeugt und bewährt!

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das durch den Begriff der Selbstvermitdung Gottes in Jesus Christus in seiner Kirche jede Angewiesenheit auf Vermitdung ausschließt und die Kirche in ihrer Zeugnis- und Dienstfunktion als den einzigartigen Ort der Wahrheitsvermittlung anerkennt. Diese Bejahung gibt der Kirche ihre Identität, die indirekt politisch wirksam ist. Sie zeigt anderen, was es heißt, zur eigenen Identität zu stehen'^. Das christologische Verständnis christlicher Identität bedeutet eine Revision der Ethik und Ekklesiologie durch die unbedingte Anerkennung des Primates der selbst wirksamen Gnade. Mit dieser Zuspitzung macht Barth deutlich, daß die Ekklesiologie als Ethik nicht auf einer Handlungstheorie oder politischen Ethik beruht, vielmehr auf der Christologie der Barmherzigkeit Gottes, die sich der Strenge biblisch-theologischer Erkenntnis als dem christologischen Sinn wahrer humaner Praxis verdankt. Bestimmt hingegen die durch den Willen „erstrebte oder erzwungene .Effektivität' christlicher Rede" und christlichen Tuns das Sein der Kirche, wird das Evangelium selbst wieder zum Gesetz gemacht: Der „Trost der Gnade, der immer zugleich tötendes Gericht ist, wird einlinig und falsch als Identitätsfindung des Einzelnen" oder der Gesellschaft verstanden'^. Barth plädiert also für einen kritischen, christologischen Begriff von Identität, nämlich für „unsere Identität in unserem Sein und Tun", die „nur von Gnade leben kann", die „meine Verlorenheit aufdeckt" ( K D I, 2, 498. 482). Der Rang der Barmer Thesen als Barthsche Theologie in nuce geht über ihre Bedeutung der Bewältigung der Herrschaft der Deutschen Christen in der Kirche hinaus. Ihr fundamentaler Angriff richtet sich nämlich gegen die Tatsache, daß die Kirche total säkularisiert wird und zur Funktion einer politischen Ethik degeneriert, sei es als Ort innerer Sittlichkeit für die Gestaltung des Volkslebens, sei es als Mittel für die Durchsetzung nicht begriffener fremder Wertsysteme, sei es als „positives Christentum", sei es, daß „allen Ernstes versucht wurde, das Christentum sozialistisch zu verstehen und umzugestalten". Die Basis dieser Kritik ist als Summe der Theologie das eine Wort Gottes im Zuspruch und Anspruch in der Gemeinde von Brüdern und

" In der Situation von Barmen bedeutet diese Selbstbestimmung der Kirche indirekten politischen Widerstand. Indem die Bekenntnissynode zeigt, was es heißt, zur eigenen Identität zu stehen und Identität zu leben - es geht um „geistliche(n) Konsolidierung" (TE 7, 4) - , vermittelt sie den anderen Menschen und Gruppen in der Gesellschaft, wie Identität gewahrt und wieder gefunden werden kann, vor allem zeigt sie dem Staat, daß er keinen totalen Anspruch auf den Menschen und die Gesellschaft haben und sich selbst bejahende, nüchterne Identität nicht vereinnahmen kann. Nach dem Versagen der „Bekennenden Kirche" sagt Barth 1938 ganz direkt: „Wir haben keine rechten Staatsregierungen, weil wir keine rechten Kirchen haben." Ist die Kirche „billig" zu haben, ist auch die Welt billig zu haben (K. Barth, So wahr mir Gott helfe, 32)! Denn von der Wirklichkeit des Wortes Gottes her gilt: Die „kirchliche Autorität als Reflex der Autorität Gottes" ist „die eigendiche, die ursprüngliche, die ur- und vorbildliche Autorität" (KD I, 2, 654). W. Fürst, 91. 93.

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Schwestern und so selbständig in der Welt für die Welt mit der Welt. Es „bedeutet etwas, nach dem Evangelium von da aus unsere Mitmenschen zu sehen als die, die mit uns verloren, mit uns gerettet und also unsere Brüder und Schwestern sind, an die wir gebunden sind, an die wir einen unverlierbaren und ununterbrochenen Auftrag haben" (TE 25, 21. 29). Schon hier wird die prägnante „Relevanz der Ekklesiologie Barths für die Erneuerung der Gesellschaft" deutlich, damit der Sendungsaspekt, der „von grundlegender Bedeutung für die gesamte Ekklesiologie ist"'^. Indem Barth jedoch den Selbstbezug in diesem Glaubensverständnis tabuisiert, hat er selbst einen wesentlichen Grund dafür mitgelegt, daß nach dem zweiten Weltkrieg nicht wirklich gesagt wird, was Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden ist, stattdessen dominiert einerseits eine immer neue Programmatik und Kritik, die wieder primär Handlungsdruck erzeugt, andererseits ein autoritäres Glaubensverständnis'^.

5. „Hier, bei der Frage nach der Wahrheit des christlichen Lebens, entscheidet es sich: Was ist nun eigentlich unser Leben? Ist Jesus Christus unser Leben?" In den GifFord-Lectures liegt der Ertrag der christologischen Vertiefung des Barthschen Denkens zwischen 1933 und 1937 in eindrücklicher Weise vor, denn in der „kritisch-produktive(n) Wiederholung" des schottischen Bekenntnisses von 1560 (GG, 6) wird die Wahrheit, die den Primat hat'^, nicht von der „Wahrheit des Weges des Menschen" her gesehen und verstanden, sondern „nur von der größeren Wahrheit des Weges Gottes mit dem Menschen" her. „Gottes Offenbarung in Jesus Christus" ist daher der „alles beherrschendein) und bestimmende (n) Faktor", der in seinem inhaltlichenWtTstÁnánis „der Herablassung Gottes" zu den sündigen Menschen, die sie zu seinen Kindern macht, über das einzig wahre theologische Erkennen entscheidet. (GG, 78. 85. 78). Barth kritisiert implizit seine eigene bisherige dialektischtranszendentale Dogmatik des Wortes Gottes, in der letztlich die Form und nicht der Inhalt, die Verunsicherung und nicht das „vorbehaldose Vertrauen" (TE 47, 30) entschied'«.

" "

U. Kühn, Kirche, 112. 104. Dieses pauschale Urteil kann hier nicht differenziert begründet werden. TE 27, 31: „Die Wahrheit hat den Primat." Jede andere Perspektive „wäre modernes pragmatisches Denken". " Liegt das Gewicht auf der Gotteserkenntnis als Aktualität „in der vollen Labilität einer sich soeben ereignenden Tat" (CD, 391), darauf, daß die „Wahrheit kommt" und „in keiner Weise als .vorhanden' vorausgesetzt ist" (KD I, 1, 13), dann wird das Herrsein Gottes in seinem freien Herrsein herausgestellt.

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Das letzte Wort ist auch fur Calvin „nicht der Begriff des Wortes Gottes sondern Christus, als der Inhaltàiests Wortes". Das Wort „ist Gott selber, der mit uns redende Gott: Jesus Christus. Indem Gott mit uns redet, bietet er uns seine Barmherzigkeit. Das Wort Barmherzigkát\xmsáíK^3t das Geschehen in Jesus Christus. Von diesem Begriff aus will alles bisher Gesagte verstanden sein." Calvin redet in seinem Katechismus „nur von dem Einen: von Jesus Christus, dem Fundament eines wirklichen Vertrauens zu Gott" (TE 27, 43.44). Für Barth ist in der Interpretation reformierter Texte jetzt die „Erkenntnis der freien Barmherzigkeif das Maß aller Dinge, die Barmherzigkeit unterstreichend und nicht die Freiheit, denn „Gnade ist nicht Willkür. Der Abgrund der göttlichen Güte ist nicht die wunderliche Tiefe eines sogenannten Paradoxons" (GG, 96. 97). Man muß diese 1933 bis 1937 vollzogene christologische Zuspitzung im Kontext von Barths ganzem Denken unverstellt sehen, auch ohne die später wieder vorgenommenen Einschränkungen und Vorbehalte in der theologischen Differenzierung'', und man begreift die Brisanz dieser wirklichen Gotteserkenntnis in einer Theologie des Wortes Gottes, die die kategoriale Differenz zwischen Gott und Mensch denkt! Barth denkt „in der Erkenntnis der Liebe Gottes, in seiner unendlichen Nähe". Dies ist „Ereignis einer Begegnung", das sich am erkennenden Menschen vollzieht, der in dieser Nähe die kritische Differenz bejaht. Der „Mensch en Christo wird den unauflöslichen Widerspruch zwischen Gott und sich erkennen und anerkennen" (TE 27, 40. 30. 40). Noch einmal sticht das Argument von E. Przywara""®. Für Barth bedeutet es, das Fundament des Vertrauens als Gottes wirkliche Zuwendung anzunehmen. Diese Einsicht vermittelt sich eindrucksvoll in Barths Predigten: „Fürchte Dich nicht!" Sie entfalten im Grunde immer neu: „Gottes Gnade überströmte auf uns" (Eph 1, 8) und nehmen das Entscheidende ernst, daß Gotteserkenntnis Ereignis der Zuwendung des freien Gottes als des barmherzigen Gottes ist, die deshalb nicht von dem Widerfahrnis der Liebe Gottes abstrahieren kann. Sie ist das faktische Verstehen der Wirklichkeit Gottes als Geschenk, das uns ergreift. „Sollten wir so tun, als ob der Heilige Geist nicht ausgegossen wäre über alles Fleisch?" „Sollten wir denken und reden und leben, als wären wir nicht Gottes Kinder, da doch Jesus Christus unser Bruder ist?" (Fred. IV, 239. 244) Christen sind also in der Kirche Jesu Christivon Gott angenommen, bejahen ihre Existenz, leben aus dieser Annahme dankbar und bußfertig und so durch den Heiligen Geist Gnade als ungewöhnliche Menschlichkeit^"'. Barth hat zur tragenden, überreifen Mitte seines Denkens gefun" Hierzu gehören vor allem die massiven Vorbehalte gegen das Sakramentsverständnis der Kirche in KD IV, 4! '«> Vgl. Kap. IV, 2.2. " " Es ist Wunder des Heiligen Geistes, daß Gott jedem Menschen das Leben gibt. „Und es ist wieder dieses große Wunder in neuer Gestalt, wenn Gott den Menschen, der von ihm abgefallen ist, erreicht durch das Wort seiner Gnade, daß diese seine, Gottes, Gnade unsere Gnade wird: von uns bedachte, erfaßte, gelebte Gnade! Das ist die Ausgießung des Heiligen Geistes. Sie ist in diesem Sinn das Oberströmen der Gnade Gottes." (Pred. IV, 243)

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den, indem er in ganzem Vertrauen auf Jesus Christus selbst die Wirklichkeit der Versöhnung bejaht. Durch diese Überwindung der Negatività! theologischer Kritik und der ihr entsprechenden Negativität christlicher Existenzbestimmung im zweiten Römerbrief, der als Antwort auf die Kirchenfrage in Geltung steht'"^, hat Barth einen beachtlichen Beitrag zur kirchlichen Identitätsfrage geliefert, in der die existentielle aufgehoben ist, indem er die Gottesfrage des von Gott in Frage gestellten Menschen christologisch als gelebtes Vertrauen in der Kirche bestimmt. In dieser Sicht der Gottes- und Identitätsfrage erhält die Kirchenfrage eine Schlüsselfunktion. Ihre eigentliche „Probe" stellt sich mit der Frage nach der Wahrheit unseres Lebens, zu der „die Wahrheit unseres moralischen Lebens" gehört, weil unser Streben nach der Vollkommenheit echt ist und das göttliche Gesetz „uns ganz" fordert, so daß das Gericht über unser unvollkommenes Streben offenbar wird (GG, 146. 144 f.). Barth thematisiert mit dem Artikel 15 der Schottischen Konfession'"' die Echtheit und die Problematik des Ethischen und bestimmt in diesem Horizont den biblischen Wahrheitsbegriff. „,Wahr' ist im Sprachgebrauch der heiligen Schrift das, was echt und also dem in seinem Begriff enthaltenen Anspruch entsprechend, was in sich gegründet und also zuverlässig ist." (GG, 144) In dieser thetischen Bestimmung des Zusammenhanges von Wahrheit und Zuverlässigkeit ist die Vollkommenheit des Gesetzes vorausgesetzt, die allein in Christus erfüllt ist, und in dieser Erkenntnis'"^ wird die Anmaßung des Menschen deutlich, selber àzs Gute zu erfüllen, andererseits um so schärfer das Gericht über ihn. „Hier, bei der Frage nach der Wahrheit des christlichen Lebens, entscheidet es sich: Was ist nun eigendich unser Leben? Ist Jesus Christus unser Leben?" Alles hängt für Barth an der präzisen Antwort auf diese Frage. Ja, Jesus Christus allein, wenn wir ihn nicht „in uns selbst suchen und finden"! „Er selbst wi unser Leben." Also „nur in ihm" wird „unser eigenes christliches Leben" in Dank und Buße, Gottes- und Nächstenliebe wahr. Daß so „die Frage nach der Wahrheit des chrisdichen Lebens ein anderes Gesicht" bekommt, bedeutet „das Ende aller Emanzipation", „aller Selbstgerechrigkeit". Jede andere Sicht führt „zu einem neuen Vertrauen auf uns selbst", zu Ungehorsam und Eigenwille, wie er sich in der katholischen und neuprotestantischen Theologie manifestiert. Im ,selbstlosen' Vertrauen zu Christus leben wir allein wahr, „in Bewegung gesetzt, in die Dankbarkeit, in

Vgl. Kap. III, 1.4; 2.1; 2.2. " " „Wir bekennen und erkennen, daß das Gesea Gottes höchst gerecht, höchst billig, höchst heilig und höchst vollkommen ist (Rom 7, 12; Ps 19, 8 f.), indem es das von uns verlangt, was, wenn es vollkommen erfüllt würde, uns Leben und ewige Seligkeit verschaffen würde (Deut 5, 29-33). Aber unsere Natur ist so verdorben, so schwach und unvollkommen, daß wir niemals fähig sind, die Werke des Gesetzes vollkommen zu erfüllen (Rom 10, 3)." (GG, 23) Die Erkenntnis des Zusammenhanges von Wahrheit und Zuverlässigkeit findet sich in der theologischen Urteilsbildung bei G. Ebeling, Dogmatik II, 116 ff., W. Pannenberg, Grundfragen 2, 229 ff., T. Koch, Freiheit der Wahrheit, 239 f

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die Buße, in die Liebe zu Gott und den Menschen getrieben, unter allen Umständen und ohne Unterbrechung" (GG, 146-153). Barths christologische Theologie antwortet auf die fundamentale, in der Neuzeit angestrengt gestellte, anthropologisch gewendete Frage nach der wahren Identität, die nur noch als moralische Identität erscheint'"^, und schärft dazu in bewußter Einseitigkeit^"^ den Primat der Wahrheit als Christuswirklichkeit ein, der kein Sehen auf den Menschen als solchen in diesem Wahrheitsgeschehen erlaubt. Entsprechend verbietet sich auch - das provoziert den Vorwurf einer doketischen Ekklesiologie - das Sehen auf die Kirche als solche, die Ort und Mittel dieser Wahrheit ist, denn Christus „lebt in seiner Kirche". „Und so gibt es nun auch keinen in der Liebe tätigen Glauben des einzelnen Menschen, den dieser als seine Privatangelegenheit . . . behandeln könnte." Nur darum geht es, „daß wir Glieder des aus dem Wort und Geist geborenen Israel werden", der einen, heiligen Kirche „aus Juden und Heiden". „Die Kirche ist die Existenzform des christlichen Glaubens", indem sie Jesu Christi „irdisch-menschliche Existenzform in der Zeit zwischen seiner Himmelfahrt und seiner Wiederkunft" ist (GG, 157. 158. 156. 159. 164). Diese Lösung der Barthschen Grundfrage nach der aktuellen Herrschaft der Wahrheit Jesu Christi legt alles Gewicht auf die Kirche als Ort der Wirklichkeit Jesus Christus, die als solche die einzigartige Internität der Externität der Wahrheit verkörpert. Daß die biblische Wahrheit mit der Echtheit und Zuverlässigkeit im Leben zusammenhängt und „sich in der Zukunft herausstellen wird"'"^, hat Barth als dieses Ereignis des Geheimnisses und der Gestalt der Kirche bestimmt, so daß in ihr die Zukunft als in Jesus Christus versöhnte Wirklichkeit gegenwärtig ist (GG, 221 ff.) und der einzelne in seiner Relation zu seinem individuellen Sein im Sein Jesu Christi aufgehoben und in der Gemeinschaft der Brüder als Handelnder ist. Die Wahrheit unseres Tuns „ist aber von uns gefordert als unser Tun" (GG, 150). Obwohl Barth moralkritisch zum Verstehen des versöhnten Seins in Jesus Christus vorstößt, setzt er die Macht des Ethischen voraus, sofern er die wirksame Wahrheit Jesu Christi sofort auf den Menschen als Handelnden bezieht und das Verhältnis zum Nächsten als „die Probe unseres Verhältnisses zu Gott" versteht (GG, 142). Damit bleibt Barth noch im Bann der ethischen Fragestellung der Neuzeit und setzt sein Denken hierátm Verdacht aus, gerade in der christologischen Intensivierung den Handlungsdruck, indem der persönliche, thematisierte Selbstbezug vermieden wird, zu intensivieren. Droht

Das vorneuzeitliche Denken hat die Einsicht bewahrt, daß das Wahre nicht fur das Gute fUnktionalisiert werden darf und so selbst moralisch wird. Vgl. dazu W. Schulz, Philosophie, 6 3 5 fF. "" Diese Einseitigkeit findet sich in der Betonung unseres in Jesus Christus wahren Gehorsams, „wie er auch beschaffen sein mag" (GG, 150). Ausschlaggebend ist für alles, daß Gott in Jesus Christus allen hilft! „Die .Einseitigkeit' ist die einzige Möglichkeit." (TE 12, 28) H. V. Soden, 10.

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an dieser Stelle ein ungeheures Selbstmißverständnis'®®, so erweist es sich jedoch von vornherein als ausgeschlossen, wenn der sakramentale Begriff der Kirche dogmatisch feststeht. "Weil die der Moderne angepaßte Kirche „nicht der Welt gegenüber ein Heiligtum aufgerichtet hat, nicht mehr gewußt hat, was das heißt Sakrament, nicht mehr gewußt hat: Gott und "Welt stehen einander gegenüber und Go«muß der Welt helfen, sondern weil diese Krche gerade in ihren besten Vertretern die Lehre vertreten hat: der Welt und den Menschen muß geholfen werden durch die Liebe", darum ist diese Kirche dem „Säkularismus" verfallen (TE 12, 26). In Abwehr dieser Entwicklung hat sich das Leben des Glaubens wieder ganz auf Gott zu konzentrieren und so heilig zu sein.

Mit dieser Konzentration auf das Heiligtum formiert sich Barths Theologie, gewinnt sie ihren substantiellen KirchenbegrifF, vertritt sie die Objektivität der subjektiven Wirklichkeit der Oifenbarung und bezeichnet den kirchlichen Gottesdienst als „das Wichtigste, Dringlichste und Herrlichste, was auf Erden überhaupt geschehen kann": Gott selbst ist dem Menschen nahe! „Das Brot, das wir essen und der Kelch, den wir segnen, ist die Gemeinschaft des Leibes und des Blutes Jesu Christi. Brot und Kelch sind Geschöpfe und bleiben es." In der konkreten Mitte dieser Theologie wird ganz deutlich, daß sie mit dem inkarnatorischen KirchenbegrifF den entscheidenden ,Fischzug' gernacht hat, der dem Subjektivismus und dem Säkularismus wehrt, positiv die Wirklichkeit der Gnade, der Versöhnung erfaßt. Gerade in der Ekklesiologie bewährt sich „das vere Deus vere homo" als „der ganze Rhythmus der chrisdichen Lehre" (GG, 190. 192. 185). Dann aber ist auch klar, warum für Barth das ganze Leben in Jesus Christus zwischen Taufe und Abendmahl geschieht. Daß er das freilich so pointiert: „Das christliche Leben spielt sich ab, nicht zwischen unserer Geburt und unserem Tod, sondern zwischen unserer Taufe und dem hl. Abendmahl" (TE 12, 14), zeigt seine Tabuisierung der anthropologischen Relevanz der christologisch-ekklesiologischen Identitätsaussagen, damit seine Abstraktion von der Existenzerfahrung als solcher. Es wird von der Existenzerfahrung abstrahiert, wenn der anthropologische Sinn der Christologie nicht mehr in der Existenz selbst konkret ist, und es wird von der Christuswirklichkeit abstrahiert, wenn die Existenzerfahrung ohne Jesus Christus in sich wahr ist oder ausschließlich negativ durch den Begriff der Sünde bestimmt wird. Daß die evangelische Lehre „selbständig von ihrem positiven Gehalt" lebt (GG, 47), ist gerade anthropologisch zu konkretisieren'O'. " " E. Jüngel deutet es an durch Barths Nähe zu Sartre (Barth-Studien, 203). G. Ebeling kann daher Barths „Transformation des Evangeliums in das Ethische" kritisieren (Lutherstudie III, 551). " " Das Verhältnis von Christologie und Anthropologie ist z. B. für W! Pannenberg ein wechselseitiges „Fundierungsverhältnis", das „trinitätstheologisch zu rechtfertigen" ist (Grundfragen 2, 10).

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Hat sich Barths Denken in seiner Tiefenstruktur als Theologie des Christusvertrauens zu erkennen gegeben, so gründet die Abwehr des Selbstvertrauens letztlich darin, daß mit der Thematisierung des Selbst des Menschen „die Möglichkeit und Wirklichkeit der Leugnung" Gottes entsteht (GG, 53). Spricht der Mensch sich selbst aus, macht er sich zum Kriterium schlechthin und verdrängt sein wirkliches „Dransein""". Jesus Christus aber ist exklusiv zu bezeugen, weil dieser „sich selbst aussagen will und wird in der Kraft der Wahrheit (αλήθεια), die er selber ist." (KD I, 2, 12). Dieser Christus ist als wirkliche werìtis in jedem Lebensschritt und in jedem theologischen Argument vorausgesetzt, und jede Argumentation muß daher von Gott in Jesus Christus als „dem jenseits des Gegensatzes von Idee und Erfahrung . . . sich erschließenden Oben Gottes" ausgehen (KD I, 2, 24). Dies ist die genuin theologische Lösung des Problems der Gotteserkenntnis bei Barth, die „die ontologische Lösung des Problems der Religionsphilosophie^^' faktisch in die christologische verwandelt als Thema der „Kirchlichen Dogmatik": Gott in Jesus Christus in der Kirche ist die Voraussetzung der Frage nach Gott als Antwort^'^.

Der Mensch ist ohne Heil, zerrissen, getrennt von der Wahrheit, leidend an Gott, „er kann nicht über sich selbst reden, er kann sich nur aussprechen". „Das ist des Menschen Dransein", „daß er sein Gleichgewicht wirklich und endgültig verloren hat". „Der Mensch leidet an Gott." (TE 4, 14. 15. 14) P. Tillich, Zwei Wege, 124: „Gott ist die Voraussetzung der Frage nach Gott: Das ist die ontologische Lösung . . ." Daß Wirklichkeit Gottes in der Kirche jetzt die Wirklichkeit des Deus dixit ist, zeigt noch einmal eindrucksvoll der Vergleich CD, 415 f. mit KD I, 1, 123 und mit KD I, 2, 835! Vgl. dazu das Urteil von W. H . Neuser, 51.

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ERGEBNIS

1. Ein evangelischer,

aktueller

Kirchenbegriff

Barth hat eine reguläre Dogmatik entwickelt, die für die lebendige Erkenntnis der Selbst-Gegenwart Gottes nicht mehr von der Not der Kirche, dem einzelnen in seiner totalen Fragwürdigkeit vor Gott, dem Erlebnis des Nichts aшgeht^ sondern von der Wirklichkeit Jesus Christus in seiner Kirche als seinem Leib, der als sichtbare Gemeinschaft der Brüder und Schwestern Christi durch ihr im Heiligen Geist gehorsames Hören und Tun seines Wortes das Sein verkörpert, dem die Glaubenden vorbehaltlos vertrauen. Die Barmherzigkeit des freien Gottes in Jesus Christus als die sich selbst schenkende Zuwendung zum sündigen Menschen und das ganze Vertrauen der von dieser Zuwendung ergriffenen Menschen, Jesus Christus als das unbedingte Ja Gottes und seine Kirche als Ortes des gelebten Vertrauens in dieses Ja, „Gott in Jesus Christus mit uns" und „wir seine Kinder" (KD I, 2, 259) - das sind die Zentralworte der Barthschen Dogmatik, die die Wirklichkeit der Gottesbeziehung von Grund auf positiv zur Sprache bringt in Gottes Selbst-Vermittlung in Jesus Christus als der objektiven und in der Kirche seines Geistes als der subjektiven OfFenbarungswirklichkeit. Ihre Substanz ist dieser christologische Offenbarungsbegriff, der sich in der Bewältigung immer neuer Probleme auf Barths Denkweg der konsequenten Suche nach einem neuen Offenbarungsbegriff verdankt, der nur „sachgemäß d. h. sub specie aeternitatis und von innen heraus" verstanden sein kann^. Bedeutet dieses Verständnis im Anfang seines Denkens die Korrelation von Christus und Glaube in dem individuellen Erlebnis, das die Gemeinde Christi als Gemeinschaft der Individuen konstituiert (Geschichte im persönlichen Glauben), so in der KD aufgrund der Inkarnation Gottes in Jesus Christus die Konformität des Glaubens mit Jesus Christus in seiner Kirche, die durch das wirksame objektive Wort Gottes konstituiert ist (Glaube in der Kirche Jesu Christi). Konzentriert so auf Christologie, die die Voraussetzung und Inhaltlichkeit christlicher Erfahrung bestimmt und Ekklesiologie als fundamentales Thema sichtet und festhält, vollendet sich Barths Theologie, die Gottes wirkliche Herrschaft als Wahrheit des Lebens denkt.

' Zu dem hier implizierten Verständnis von regulärer und irregulärer Dogmatik vgl. C D , 113 f. ^ K. Barth, Glaube und Geschichte, 67.

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Diesem Denken mit seiner vertieften, kritischen Einsicht, daß die externe Wahrheit ihre eigene Internität in dem Leib Jesu Christi hat, muß alles an dem rechten Verstehen dieser Herrschaft gelegen sein, denn in ihm besteht die Lösung des Problems des Subjektiven, der tumultuarischen Aneignung des Objektiven in der Neuzeit^, damit des Problems des individuellen Glaubens als Ort der wirksamen objektiven Wahrheit. Die Herrschaft Gottes als Herrschaft Jesu Christi in der Kirche ist das wunderbare Ereignis des Dabeiseins des sündigen Menschen in der Wirklichkeit der Wahrheit. Das Spezifikum dieser Antwort besteht darin, daß einerseits sich die Wirklichkeit der Wahrheit allein in Jesus Christus selbst vollzieht, in dem die Sünde erledigt ist, andererseits in dieser Realisierung der Mensch als angenommener Sünder dabei ist, indem er nicht auf sich, seine Individualität und Existentialität sieht, sondern einzig auf Jesus Christus, ihn bezeugend „ungeachtet" eigener „Angst und Selbstmächtigkeit" (TE 27, 40) und so wahrhaftig zu sich selbst kommt. Die fortlaufende Präzisierung des Verständnisses der Selbst-Voraussetzung Gottes im wirksamen Verhältnis zum Menschen hat den dogmatischen Begriff der Kirche erbracht, die Ort dieser Wahrheit ist. Er bedeutet, das Christus- und nicht das Selbstvertrauen zu thematisieren, sein Wort und nicht die Auslegungen der eigenen Existenz, Christi Zuwendung zu mir in seinen Brüdern, in denen er mir barmherzig begegnet, weil diese hörend auf die Bibel in der Gemeinschaft des Sakraments sich untereinander aufnehmen, wie Jesus Christus sie aufgenommen hat. So werde ich vom Bruder als meinem Nächsten, der Zeichen der Gnade ist, angenommen. Ich, der einzelne, finde mich so in die soziale Wirklichkeit der Wahrheit als sakramentale Wirklichkeit gestellt, und sie ist die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen (vgl. TE 5, 17). Barth hat in der Logik christologischer Vernunft einen substantiellen, evangelischen Kirchenbegriff angesichts des Problems des Subjektiven gewonnen. Zu ihm, der eben die Bestimmung menschlicher Sí/^í/bestimmung als das wuneierbare Dabeisein in der Wirklichkeit der Wahrheit enthält, gehören also die Stringenz des selbstmächtigen gnädigen Wortes wie die Repräsentation der vorausgegebenen Gnade durch Taufe und Abendmahl, die Gemeinschaft der Brüder und Schwestern wie die Ordnung ihres Zusammenlebens, nicht aber der bestimmte Selbstbestimmte in seiner Individualität. Barth schließt das Subjektive als Subjektives aus, um es durch das Objektive in seiner worthaften und sozialen Gestalt in der sakramentalen Kirche zu seiner wahren Humanität kommen lassen. So ist die geschenkte Freiheit des Menschen als Sünder vor Gott aus

^ Präsentiert sich das Individualitätsproblem typisch und gesteigert „als tumuhuarische Subjektivicrung der modernen Objektivität, oder, wenn man will, als Objektivierung der modernen Subjektivität" (Glaube und Geschichte, 49), so fällt in dieser ganz frühen Äußerung Banhs bereits auf, daß die Umkehrung der Aussage von der Subjektivität als Objektivität zu ihrem Sinn gehört, der in der C D dogmatisch durchdacht wird. Insofern ent<et sich Barths Dialektik auf einer Linie der liberal-pietistischen Grundsicht,die durch Kierkegaard vertieft wird. Nach der C D setzt sich das Analogie-Denken durch.

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Gottes freiem Handeln in Jesus Christus selbst erfaßt und die DifFerenzerfahrung nicht vom Menschen her thematisiert. Das grundlegende Neue gegenüber der ausschlaggebenden Position des zweiten Römerbriefes, der durch die höchst kritische Unterscheidung zwischen dem ganz anderen Gott und dem sündigen Menschen für die theologische Urteilskraft Barths irreversibel bleibt, stellt demnach die Nicht-Thematisierung des Existentiellen und die Thematisierung der Wirklichkeit der Versöhnung aufgrund der Bejahung der Fleischwerdung Gottes in Jesus Christus dar, die sich in der Existenz der Kirche wiederholt und die Objektivität der subjektiven Offenbarung bedeutet. Barth nähert sich damit systematischen Entscheidungen des ersten Römerbriefes, der um des objektiven Selbstbeweises der Wahrheit willen im richtigen Denken Christus an die Spitze des ganzen theologischen Systems gestellt hat und die Realität der Versöhnung aussagt, doch er bleibt jenen prinzipiell kritisch gegenüber, weil sie einen Naturalismus, vor allem auch den Gedanken eines verborgenen ökonomischen Wachsens des geistigen Leibes des Christus in dieser Welt ebenso implizieren wie die Vernichtung des einzelnen und die Diskreditierung der Innerlichkeit. Eine Rückkehr zum Objektivismus dieses Gott-selbst-Denkens ist immöglich, wenn es wirklich um den Menschen vor Gott geht, der durch das Wort Gottes angeredet ist. Die Internität der Externität der Wahrheit muß echt gedacht werden, doch der Weg der CD hat gezeigt, daß dies nicht die thematisierte Existenz des einzelnen unter dem Wort mit der Konsequenz sein kann, Theologie des Wortes Gottes im existentiellen Denken zu verifizieren. Die These, daß das Subjektive das Objektive ist, vermeidet nicht das Mißverständnis der natürlichen Theologie, letztlich doch auch auf die Kräfte des Menschen selbst, seiner Natur und Geschichte zu vertrauen und so höchst gefährliche Unklarheit zu stiften^. Daher schält sich sachlich als neue reife Mitte zwischen dem Versuch des ersten Römerbriefes und dem der „Christlichen Dogmatik", die den einzelnen selbst in der Kirche als Prediger und Hörer thematisiert, die „Kirchliche Dogmatik" heraus, die in der Lehre von der dreifachen Gestalt des Wortes Gottes ihre Achse besitzt. Bedeutet diese Lehre die autoritäre und exklusive Geltung der Bibel als Kanon der Wahrheit im Gegenüber zur kirchlichen Verkündigung, die auf Jesus Christus selbst hinzeigt, so zielt Barths christologisches Denken auf die Wirklichkeit des Indikativs im Leben der Kinder Gottes, die sich als absichtslose Annahme des anderen ereignet, der mir primär als Wohltäter Gottes, nicht als Objekt meines Helfens, begegnet, in dieser Annahme frei von eigener Selbstdarstellung und Projektion ist und im Tun dieser Wahrheit höchst

^ Vgl. TE 27, 39: ,Л11е natürliche Theologie aber rechnet noch mit - ungebrochenen Beinen!!" Klarheit schafft nur der christologische Ansatz: „Zuerst ist Jesus Christus da und fragt nicht danach, ob der Mensch ein Sünder ist oder nicht, sondern sprich ihn an . . . und heißt ihn tun, was er ihm befiehlt" (Pred. III., 132. 134).

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kritisch gegenüber aller Selbstdarstellung und Anmaßung, sei sie in der Kirche, sei sie in Gesellschaft und Politik. Zeigt dieses indikativisch-kritische Verständnis der Selbstmacht des Wortes, was die Bestimmung des Evangelischen im Begriff des Glaubens als gelebtes Vertrauen meint, so vertritt Barth mit ihm faktisch ein Grundverständnis sozialer Kommunikation, dessen Wahrheit an seiner Wirklichkeit in der Kirche Jesu Christi hängt, die Gott in Lob und Dank ehrt. Dieses Verständnis^ realisiert die Struktur der lebendigen Gottesbeziehung als spezifische Wirklichkeit des Sozialen, die nicht die Wirklichkeit einer Ideologie ist. Funktionalisiert man es, sei es wiederum in der Kirche selbst oder durch politische Gruppen und Parteien in der Gesellschaft, verliert es seine unabhängige, geistliche Macht, die Freiheit des Wortes, und wiederholt nur die Unwahrheit der Zeit oder wird zum „mehr oder weniger entbehrlichen Nebenwert", weil man immer weniger weiß, „um was es sich denn handelt bei dieser Sache" (TE 25, 27). Abstrahiert man jedoch in der Bejahung dieser Sicht von der Kirche Jesu Christi, setzt sich erneut die anmaßende Macht des objektiven Denkens (J. T. Beck) oder der verwegenen Subjektivität (Kierkegaard) durch, die letztlich nur die Endlichkeit durch Konstruktionen und Projektionen aufheben will, statt sie in Jesus Christus konkret anzunehmen. Dieses gelebte Kirchesein stellt Barths Antwort auf die Aporie kirchlicher Identität, auf das ,identity - involvement - dilemma' dar: Je weniger selbstbetont, absichtsvoll gewollte Identität, um so mehr Relevanz. Je mehr Zeuge der Wahrheit selbst, um so weniger Irrelevanz. In dieser Identität verwirklicht sich für Barth die evangelische Freiheit, die die Konstitutionsprobleme moderner Subjektivität hinter sich läßt. Barth überschreitet die Beck-Kierkegaard-Polarität in kritischer Rezeption speziell katholischer Einsichten von E. Peterson und E. Przywara, bricht damit die verborgene Macht idealistischer und existenzdialektischer Fragestellungen, bejaht die Kirche Jesu Christi als Ort der wirklichen Wahrheit, somit seine eigene kirchliche Identität von Jesus Christus her und bringt christliche Identität im inkarnatorischen Kirchenbegriff dogmatisch eindeutig zur Sprache, der Ethik impliziert und christliches Leben der Welt gegenüber in der Welt frei bestimmt. Daß diese Sicht die k r i t i s c h e Wiederkehr zentraler Gedanken von Barths Predigten 1913 und 1914 beinhaltet, bedeutet, daß nicht aus Rom 9-11 Barths „eigendiches und ursprüngliches ekklesiologisches Programm erwach-

' Dieses Modell als Lebensform bedarf der kritischen Nachfrage (s. u. Punkt 2). Die in ihm positiv sich ausdrückende Sicht Barths von der Selbstmacht des Indikativs kann jedoch nicht einfiich auf den Punkt gebracht werden, daß sie „durch ihre optimistische Komponenten stimulierend und innovierend zu wirken" vermag. Daß sie „Geborgenheit und Sinnhaftigkeit" vermittelt (W. Härle, Sein und Gnade, 326), muß gerade in dem Verständnis der Ekklesiologie als Ethik sehr spezifisch, prägnant und kritisch begriffen werden. Optimismus ist keine Kategorie, um Barths theologische Grundaussage zu er&ssen.

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sen ist"^, vielmehr vor allem aus Mt 10, 34; Jes 21, 11-12; 1 Petr 2, 9 (Pred. 1913, 570-614) und Rom 1, 16; Joh 17, 20-21; Mt 23, 8 (Pred. 1914, 544564). Als leitend erweist sich die im Hören auf das biblische Wort gewonnene Grunderfahrung im Umbruch der durch den 1. Weltkrieg unausweichlich markierten Neuzeit^, daß Kirche nur Ort der wirksamen Wahrheit als Ort des ganz anderen Evangeliums sein kann, indem sie angesichts der Selbstsucht die Wirklichkeit Jesu in der Brüdergemeinschaft verkörpert, die Glaube als aktives Vertrauen lebt. Im Sinne dieser Auffassung muß das radikale Gottes- und Kirchenverständnis in der Auslegung von Röm 9-11 der christologischen Vertrauenserfahrung zugeordnet werden, andernfalls wird von Jesus Christus abstrahiert. Der erste Römerbrief in seinem indikativischen Verständnis der Realität der Versöhnung im Leib des Christus orientiert sich im übrigen im Anschluß an J. T. Beck an der Christologie und Ekklesiologie des Kolosserund Epheserbriefes®, so daß die exklusive Stellung von Röm 9-11 für Barths eigentliches Kirchenverständnis nicht mehr behauptet werden kann. Der inkarnatorische Kirchenbegriff in KD I, 2 bestätigt dogmatisch die Bedeutung des Kolosser- und Epheserbriefes. Das Ernstnehmen der Wirklichkeit Jesus Christus bedeutet 1914/16 und 1934/36 den Primat des freudigen Gottesvertrauens vor der Furcht Gottes, dem Barth in Person und Theologie Chr. Blumhardts überzeugend begegnet ist. Er identifiziert wie Chr. Blumhardt den Glaubenden in seiner frohen und klaren Gewißheit, denn der Glaube als „freudiges Vertrauen auf Gott, freudige Hoffnung auf seine Güte, freudige Liebe zu den Mitmenschen" schenkt die innere Konzentration auf das Evangelium, das Gottes Liebe als „Überlegenes, absolut Siegreiches" verkündet, das „in unser Leben" kommt (Pred. 1914, 85. 74). Hier liegt bereits der Glaubensbegriff vor, den Barth in KD I, 2 dogmatisch durchdringt, das Christusvertrauen vorbehaltlos bejahend, und der zu der befreienden Aussage führt: „Fürchten wir uns nicht vor dem ,transzendenten Gott'. Indem er als tranzendenter Gott uns dabei sein läßt, wird er ,immanent', erweist er uns die Fülle seiner Gnade und Liebe" (TE 27, 29). Bestimmt Barth bereits mit dem ersten Römerbrief programmatisch die „Pflicht", mit der Liebe als „unzweideutige(m) Wort", „mit der Hoffiiung anzufangen und nicht wie die Pietisten mit Furcht und Zittern" (R I, 391. 120)', dann muß die Formel „Evangelium und Gesetz" als Ausdruck des

^ E.W.Wendebourg, 221;vgl. 230. ^ Diese Untersuchung ergab, daß nicht erst der Ausbruch des ersten Wehkrieges die Umzentrierung des Barthschen Denkens einleitete, sondern daß diese in seinem inneren Prozeß schon aufgebrochen war und in der Verarbeitung der Katastrophe des Wehkrieges dann ihre entscheidende Vertiefung und Zielstrebigkeit erhielt. ' Vgl. dazu Kap. II, 2.4! ' Die Differenz im Eschatologie-Verständnis von R I und KD I, 2 stellt eine erhebliche Veränderung des Barthschen Denkens dar, die im Kontext des Zeitbegrifb neu bedacht werden muß.

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Christusvertrauens im Leib Christi als eine späte Konsequenz in seinem Denken eingestuft werden, die jedoch erst theologisch zureichend gezogen werden kann, nachdem die kategoriale Differenz von Gott und Mensch anerkannt und systematisch bedacht ist, damit die bleibende Unterscheidung zwischen Evangelium und Gesetz in der Bestimmung des Evangeliums im Gesetz: Das ,Du sollst' ist ein ,Du wirst'! Barths ganze Entscheidung wird hier verkannt, wenn der Ort dieses Verständnisses nicht in der Kirche Jesu Christi gesehen wird, die Gottes Liebe als in sich begründetes, unvereinnahmbares Geschehen für den Menschen weitergibt und bezeugt. Gibt es an diesem Ort daher nur Bestätigung der Versöhnung in dankbarem Vertrauen oder ihre Verleugnung in selbstgerechtem Ungehorsam, so daß die Werke der Menschen Gottes Kraft in Jesus Christus weder vermehren noch vermindern, so hat Barth seinen christologischen Neuansatz der Theologie in diesem inkarnatorischen Kirchenbegriff verifiziert. Dessen nicht machbare, unverfügbare Evidenz entscheidet faktisch über die Verständlichkeit und Wirksamkeit des Ç}\ùst\isglauhens. Daß Barth aber die jetzt dogmatisch gesicherte und vertiefte Auffassung von der Kirche als Ort der gelebten Wirksamkeit Christi unmittelbar und exklusiv von Christus her sieht und den syllogismus practicus umkehrt'", bewirkt, daß er im Verständnis der Kirche unmittelbar den Handelnden einsetzt, der vom autoritären Wort Gottes ergriffen ist, und das Handeln der Kirche des Wortes exklusiv gegenüber der Welt bestimmt. Diese Sicht enthält die Forderung des Müssens, die das Wesen des Vertrauens als geschenktes Sein in Jesus Christus verdirbt: Wir „müssen ((!)) ganz neu in der Kirche sein"". Ist sich dieser Glaube aus seinen Früchten gewiß, schaut er innerlich getrieben auf seine Früchte. Barth bleibt jedoch in der inneren Konsistenz seines Neuansatzes, wenn er das indikativische Sein in der Kirche im Zeugnis des Werkes Jesu Christi als freudiges Vertrauen und absichtsloses Tun darstellt und die Solidarität mit der gottlosen Welt betont. Das Evangelium beginnt da lebendig zu werden, wo die Christen neben den Anderen stehen und bekennen: „Wir sind noch viel gottloser. Wir sind die Schuldigen, wir in der Kirche." Weiß sich Barth so mit den „paganisierten Massen solidarisch" und begreift die Kirche nicht als besondere Avantgarde, als „ein erwähltes Trüpplein reformierter Gläubiger" (TE 47, 5 5 ) d a n n hat er den christologischen Kirchenbegriff für die Konsequenz zu nicht-autoritärem und inklusivem Denken geöffnet. Dieses Denken erfaßt die Konkretheit des Evangeliums für alle Menschen in seinem absichtslosen Zeugnis, das Menschen nicht von einem exklusiven Vgl. dazu Kap. I, 2.5 (S. 78 fF.) und Kap. V, 4.1 (S. 342 fF.). K. Barth, Texte, 10. Aufgrund dieser kritischen Einsicht in das Ergebnis der Barthschen Theologie zwischen 1934 und 1937 ist die Pointe der Barth-Interpretation bei H. Gollwitzer, E-W. Marquardt und U. Dannemann (s. Einleitung) zu problematisieren. "

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Ort aus gegenübertritt, sondern sie vertrauensvoll vor die wirltliche Wahrheit selbst stellt, indem es selbst dem anderen zum brüderlichen Dienst wird. Genau an dieser Stelle hat Barth den Brüdergedanken gedacht, Krche als Ort der Nächstenliebe, und so das Evangelium als mit der Solidarität der Menschen vermitteltes Ereignis der Wahrheit verstanden, das bezeugt, daß ich aus freier Zuwendung echt lebe und so meine Nicht-Identität annehmen kann. Dieser Erweis verbindet die davon betroffenen Menschen. Diese Konstitution des Verbundenseins durch unverfügbare Menschlichkeit als Spiegel der Menschlichkeit Christi macht bei Barth auch verständlich, warum „die ,Krise der Institutionalität' zum Begriff der institutionellen Kirche . . . notwendig hinzugehört"". Barth, der als Verfasser einer k i r c h l i c h e n „Dogmatik als Ethik" (KD I, 2, 875) hervorsticht und mit diesem Werk letzdich ebenso W. Herrmanns Ethik als Fundamentaltheologie außer Kraft setzen will wie Schleiermachers Darstellung der christlichen Frömmigkeit „als einer allgemeinen menschlichen Gefühlsbestimmung", deren Verständnis „den Dualismus zwischen ,Erkenntnisweise' und .Handlungsweise'" nicht überwindet (KD I, 2, 879), dieser Barth setzt in der Durchdringung der theologischen Loci in ihrem christologischen Zusammenhang diesen evangelischen Kirchenbegriff voraus, der aktuell ist, denn „der Begriff Aktualität' sagt ja nicht nur, daß eine Sache bedeutsam, sondern daß sie lebendig, praktisch, wirksam wird"'^! Daß seine Argumente auch Reflex der neuzeitlichen Situation sind, in der Streit um die Sache ist, und zwar in der radikalen Bestreitung der Gotteserfahrung und des eigenen Sinnes der Wahrheitsfrage, reflektiert Barth nicht explizit und erhellt so nicht den geschichtlichen Zusammenhang zwischen seinem Verständnis von Evangelium und Gesetz und der atheistischen Erfahrung in der Neuzeit. Versteht Barth das Gesetz in seiner anklagenden Funktion nicht mehr allgemein vor dem Evangelium, reagiert er auf den faktischen Atheismus'', der keine relevante Gotteserfahrung mehr im Gesetz kennt. Dieses ist äußerlich und leer geworden und deshalb kein Ort der wirklichen Gotteserfahrung'®. Entsprechend sind die Kirchen versteinert, tot, die sich

"

T. Koch. Volkskirche, 174 f. K. Barth, Humanismus, 11 f. Zur kritischen Analyse des faktischen Atheismus unserer Zeit, die über ein pauschales Urteil hinauskommt, sind so unterschiedliche Arbeiten wie die von M . Heidegger und J. Habermas einerseits, von G . Ebeling und D . Solle andererseits zu beachten und konstruktiv im Schnittpunkt philosophischer und theologischer, religionssoziologischer und anthropologischer Argumentation zu verarbeiten. Einen solchen Prozeß der Urteilsbildung schließt Barth für die eigene Sicht jedoch aus! ' ' Hier ist das Problem zu bedenken, daß die Interpretation des anklagenden göttlichen Gesetzes als radikale Frage des in Frage gestellten, modernen Menschen „nichts mehr mit den Texten Luthers aus dem 16. Jahrhundert zu tun" hat. , ^ u s dem .Gesetz' als einem selbst noch vom einfachen Gläubigen identifizierbaren Text der Heiligen Schrift ist ein hochkarätiger

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zuerst an der Funktion des Gesetzes orientieren. Ihre Lebendigkeit ist höchst künsdich. Nietzsche, den Barth als den besseren Denker gegenüber den Frommen im 2Aveiten Römerbrief schätzt (R II, 334), erkennt als sensitiver Geist der Neuzeit: „Was sind denn diese Kirchen noch, wenn sie nicht die Grüfte und Grabmäler Gottes sind?"'^. Barth hat auf seinem Denkweg die moderne Erfahrung der Kirche als Grab der Wahrheit (vgl. R I, 268) unterschiedlich theologisch verarbeitet, sie im Verständnis des unausweichlichen Leidens an dem unbekannten Gott existentiell vertieft, aber erst durch die Entdeckung der Kirche als Entsprechung der Inkarnation Gottes, die die versöhnte Wirklichkeit von Jesus Christus her für diese brüchige, Gott feindliche Welt von Grund auf positiv aussagt, den Horizont neuzeitlicher Wirklichkeitsbewältigung als totale Infragestellung und Funktionalisierung der Inhalte des Lebens durchbrochen und zum eigentlichen Kern christlicher Identität in ihrer entsprechenden Lebensform der Kirche Jesu Christi gefunden. Diese Kirche ist Anwalt gewisser, wahrer Humanität, denn „einen in letzter Gewißheit gegründeten Humanitätsgedanken hat es noch nie anderswo als in der Kirche und von der Kirche aus gegeben" (KD I, 2, 467). Jesus Christus als das Sein der Krche, der die Wirklichkeit der bedingungslosen Zuwendung, des verbindlichen Indikativs ist: Du bist geliebt und du wirst lieben! - das ist die schlichte, zugleich abgrundtiefe Wahrheit, die den Menschen in Dankbarkeit und Buße, Freude und Entschlossenheit ergreift. In ihrer Wirklichkeit - darauf spitzt sich Barths Einsicht zu - entblößt sie den nur existentialistischen Anspruch auf den Menschen, der ihn nicht mehr aus seinem Geworfensein in die Fraglichkeit entläßt und zum Handeln in der Leere zwingt. Die Formel: Evangelium und Gesetz widerspricht dem modernen Zusammenhang von Anthropologie und Ethik, und in diesem Horizont muß sie auf einer neuen Problemebene begriffen werden'®. Ist dieser Widerspruch in der Situation, in der er faktisch geschieht, aktuell, so stellt auch er „eine spezifisch neuzeitliche Weise der Wahrnehmung des theologischen Themas" dar'^ wie Barths Insistieren auf die Selbstvermittlung theologischer ReflexionsbegrifF geworden, bei dem sich jeder nicht-lutherische Christ und Theologe bald fragen wird, ob man denn unbedingt noch von .Gesetz' sprechen muß, um zu sagen, was damit gemeint ist." (O. H . Pesch, Gerechtfertigt aus Glauben, 77) Fr. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, Abschnitt 125: Der tolle Mensch. Vgl. noch einmal R II, 333: Es ist jene „tolle Frage"! Ebenso schätzt er Feuerbach als einen „ehrliche(n) Mann", der „die Dinge beim Namen zu nennen" wagt: alle Religionen, auch die höchste, sind „ein diesseitiges Phänomen", die dem Profanen nur „eine besondere Weihe" verleihen. „Diese Feststellungen sind verhängnisvoll für eine Chrisdichkeit und Theologie, die . . . gerade an der Gegegebenheit der Religion orientiert" sind (Kleinere Arbeiten, 9.10). " Sie ist nicht länger sinnvoll im unmittelbaren (!) Gegensatz zu Luthers Formel von Gesetz und Evangelium zu verstehen. Das impliziert auch eine Kritik an Barths eigener Kritik an Luther. O b überhaupt ein gegensätzliches Verständnis hier noch den Fragestellungen in ihrer Vieldimensionalität gerecht wird, muß bezweifelt werden. " H. Fischer, Anthropologie, 10.

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Gottes in Jesus Christus in seiner Kirche. Schließt dieses nämlich das Subjektive als solches, das in der Neuzeit durch den Individualismus zum schwerwiegenden Problem geworden ist, aus, wird die Wirklichkeit Gottes in seiner objektiven Zuwendung erfaßt, die frei von Selbstexplikation und Projektion des Menschen ist. Das aber macht den Glauben in der Kirche, die Gott selbst angesichts der Not der Neuzeit zur Sprache kommen läßt, wahrhaft autonom und kritisch. Theologie und Kirche, die sich nicht durch den Begriff der Selbst-Offenbarung Gottes reinigen, bleiben der Selbstexplikation und Projektion verhaftet, verwandeln die theologischen Themen in anthropologische und fördern so den Prozeß der Subjektivierung und Säkularisierung in der Neuzeit. Damit bestätigt Barth die Kritik Feuerbachs und Freuds, um sie durch die Nicht-Thematisierung des Menschen im Wahrheitsgeschehen seiner Auffassung nach außer Kraft zu setzen. Dieses Vorgehen Barths erweist sich jedoch aus zwei Gründen vor allem als höchst problematisch: 1. Es trägt die Krise der Neuzeit als Prozeß ihrer fortwährenden Selbstthematisierung nicht im Selbst selbst aus und bekommt daher den Narzißmus als zentrales Thema der Moderne^® nicht zu Gesicht^'. 2. Es vermittelt gerade dem narzißtischen Selbst nicht die versöhnende Kraft des Christusglaubens, auf die es als interne Macht in der Geschichte ankommt, denn nur in der „Kontinuität des Vertrauens"^^ verwandelt sich destruktives Selbstbezogenheit in lebendige Selbsthingabe, die das menschliche Leben konkret annimmt und geduldig gestaltet.

2. Die innerste Problematik Barth hat große Anstrengung darauf verwendet, mit dem Maßstab der Wahrheitsfrage die Krchenfrage in ihrer komplexen Problematik und kritischen Funktion für das Verständnis des individuellen Glaubens zu entschlüsseln und klar für die christliche Identität zu bestimmen, die mit ihrem Pathos einer ,christlichen Welt' diffus und kraftlos geworden ist und es zuläßt, daß das ,christliche Europa' „zu seiner ursprünglichen wilden Freiheit" zurückkehrt (TE 25, 32). Sein Kirchenbegriff zielt auf das freie Bekenntnis aus der Wahrheit des Evangeliums, auf die affizierte Wirklichkeit durch die Wahrheit selbst und vollendet sich im Verstehen der Kirche als creatura Christi. Argumentiert Barth in dem Bewußtsein, die theologische Insuffizienz des Kirchenbegriffs

Der Narzißmus stellt sich als modernes Thema mit erheblicher Bedeutung sowohl in der humanwissenschaftlichen als auch in der gesellschaftspolitischen Diskussion. Vgl. exemplarisch E. Fromm, H. Kohut, W. Lasch, R. Sennett. Blendet man heute die vielschichtige Narzißmus-Diskussion in der Theologie nicht aus, dann muß man auch fragen, ob das exklusive theologische Denken unter psychologischem Gesichtspunkt als eine Form des Narzißmus zu begreifen ist, in der die Angst vor dem Selbstverlust verarbeitet wird. T. Koch, Gesellschaft und Reicht Gottes, 57.

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überwunden zu haben, so besteht die innerste Problematik seiner Sicht gerade in ihrer Pointe, vom Menschen selbst wegzublicken und gelebtes christliches Vertrauen als Selbstvertrauen zu verneinen. Von dem, was einer im Glauben selbst ist, individuell und existentiell, redet er nicht. Wird damit wegen der Begründung der Wahrheit extra me die persönlichste Konkretion im Wahrheitsgeschehen übergangen und im Begründungsverständnis unmittelbar christologisch dargestellt, läßt er das nicht selbstverständliche Bejahtsein auf dem individuellen Lebensweg unbedacht und nimmt so auch nicht den Schatten des gelebten Vertrauens wahr, was zu Dogmatismus, Idealisierung und Aktivismus führen kann, zum Umschlagen des gelebten Indikativs in einen sublimen Imperativ. Es wird damit auch nicht die Realität des Bedrohtseins des vorbehaltlosen Vertrauens durch existentielle Angst thematisiert, die als solche nicht von Freude umgeben und also im existentialistischen Sinne Gesetz ist, das tötet. Beides im gelebten Glauben wahrzunehmen, was Barth im zweiten Römerbrief und noch in der „Christlichen Dogmatik" vermittelt, verlangt, sich im Vertrauen auf Jesus Christus den eigenen Schwierigkeiten und Schrekken, Nöten und Anfechtungen zu stellen und sie in ihrer vollen Menschlichkeit, also sich wirklich ganz und selbst in Christus anzunehmen und so die lebendige Fruchtbarkeit des Christusvertrauens zu verstehen, das das Selbst nicht tabuisiert und so (!) die tiefste Verborgenheit des Menschlichen erkennt! Dann aber erweist sich die Notwendigkeit der Kirche als Gemeinschaft der wahrhaft Glaubenden, die einander in dem Gelingen und Mißlingen ihrer Glaubensexistenz schlicht brauchen. Weil diese wahrhaftigen, existentiellen Zuwendungen in einer sakramentalen Kirche des Wortes als objektives, das Personale aufhebende Gefüge so wenig geschehen und so wenig bedeuten können, darum ist es konkret zu „dem großen Prozeß der Entfremdung zwischen der Kirche und vielen ihrer Glieder" gekommen (TE 27,5), nachdem die Kirche durch Tradition und Konvention nicht mehr selbstverständlich zum Leben gehört. Warum Kirche für das Leben notwendig ist, muß für Barth exklusiv durch die Sache, die Wahrheit des Evangeliums, offenbar werden, die in der Kirche als Zeuge der Wahrheit relevant ist, und das hat Barth wie kaum ein anderer in aller Deutlichkeit gesehen einschließlich der Fremdheit der Sache, die das an der bloßen Selbsterhaltung und heimlichen oder offenen Selbstdarstellung orientierte Denken und Tun der Menschen unterbricht. Indem er jedoch die Wirklichkeit dieser Sache nicht in dem ganz persönlichen Bezug in seiner Vielschichtigkeit und Ambivalenz zum Thema macht, weil Selbstbezug als Sünde in Jesus Christus erledigt ist, und ihn daher theologisch auch nicht im Dialog mit anderen Wissenschaften, wissend um die Unterscheidung von Evangelium und Gesetz, differenziert reflektiert, bleibt an entscheidender Stelle der Wahrheits^«:«^· un thematisch und autoritär^^. Daß dieser Bezug sich nur unthematisch im Ereignis des Angenommenseins durch Gott einstellt, indem auf den Befehl der Bibel gehört wird, sich Jesus Christus allein vor Augen zu

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Die unübersehbare Stärke der Barthschen Position besteht in der Erkenntnis, durch den klaren Sachbezug den Selbstbezug in seiner Introvertiertheit zu entlarven. Wird dieser nämlich selbst zur exklusiven Sache, verkrampft die Reflexion und verdeckt durch vielgestaltige Konstruktionen und Projektionen die Wahrheitserfahrung in der Zuwendung, die der Mensch sich nicht selbst geben kann und die ihn lebendig macht. Für das Christusvertrauen als Selbstvertrauen gilt, daß die Alternative zu dem totalen Wegsehen nicht das totale Hinsehen sein kann, in dem der Mensch verkrümmt. Daß dieses Vertrauen elementar von der Zuwendung des Mitmenschen als Bruder Christi lebt, der mir kein Objekt ist, hat Barth erkannt und christliche Identität in ihrer Sachlichkeit daher entschieden als soziale Identität bestimmt, die durch klare Strukturen zu fördern ist. Hier droht nun wiederum Idealisierung, Aktivismus und Schwärmertum, wenn nicht im Kern neben vielen anderen Fragestellungen der einzelne selbst als existentielle Person in der Gesellschaft ganz ernstgenommen wird, mit ihm die Wissenschaften, die ihn in seiner persönlichen und gesellschaftlichen Rationalität und Irrationalität thematisieren. Das verlangt wiederum den expliziten, kritischen Dialog, in dem der Glaubende die Maßstäbe aus seiner Sache verantwortet. Barth versteht dagegen in seinem Drängen auf Ganzheitlichkeit anthropologisch unreflektiert den erkennenden Menschen als handelnden - es ist nicht zentral, daß er auch ein fühlender ist! - und fällt insofern gerade auf die kritisierte „ethische Rationalität der Neuzeit''^·^ zurück. Das Ereignis des Christusvertrauens als barmherzige Wahrheitserfahrung des Lebens, die Barth in ihrer Unverfügbarkeit eindringlich zur Sprache bringt, verlangt die Explikation dieses Ereignisses in seinen Bezügen. Der Selbstbezug ist angesichts der Bezüge auf den Mitmenschen, die Natur, die Gesellschaft, die Kultur, die Politik, etc. der entscheidende, weil sich in ihm die selbstverantwortliche Aneignung der Wirklichkeit vollzieht. Nur was selbst ganzheitlich angenommen und erkannt ist, bestimmt wirklich den einzelnen und läßt ihn die Bezüge neu sehen. Das gilt gerade für das verinnerlichte Verständnis der Kirche in ihrer sachlichen Notwendigkeit, wie es auf Barths sehr eigenem Denkweg in seiner ganzen bewegten Entwicklung offenbar ist! Daher muß die Entscheidung der KD, den Selbstbezug als solchen nicht zu thematisieren und als Resultat christologisch-ekklesiologischer Wirklichkeit darzustellen bzw. in dem Urteil des Sünderseins zu nivellieren („Die Menschen aber waren nie gut, sind es nicht und werden es auch nie sein"^'), als das

halten - das ist Barths problematische Lösung hier. In diesem Sinn verantwortet er auch das Beten als den Seufzer: ,Ach, ja!" Christus steht dir durch die Bibel vor Augen. „Dir bleibt nichts anderes zu tun, als seine Gnade anzunehmen. Wenn du ja sagst zur Gnade Gottes, dann gehorchst du jenem Befehl, dann betest du. Dieser kleine Seufzer, mit dem wir zu Gott sagen: Ach ja! das ist das Gebet und die Quelle aller Gebete!" (TE 47, 56). L. Honnefelder, 24 ff » K. Barth, Gemeinde im Wechsel, 36.

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entscheidende Mißverständnis der eigenen Denkbewegung angesehen werden, das das Verständnis der Kirche als Ort der wahren Selbstbestimmung der Glaubenden als Brüder und Schwestern verdirbt. Der sich selbst in seiner Kirche aussprechende Christus ersetzt das sich aussprechende Selbst! Die Abwehr des Herrmannschen Weges, der das Problem des Selbstbezugs unkritisch behandelt, indem er nur vom Selbst ausgeht und dieses nicht auch von der SelbstofFenbarung Gottes her sieht^®, verhindert, gerade von Jesus Christus her das Selbst und so auch das eigene Versagen und BetrofFensein in seiner ganzen Menschlichkeit zuzulassen und das Vertrauen als geschenktes Selbstvertrauen und als Selbstannahme zu thematisieren. Der theologische ErfahrungsbegrifF in K D I, 1 steht in der Aporie, an das Wort Gottes als reine Verheißung nur appellieren zu können. Der große Gewinn in der Klarheit christologischer W^irbeitserkenntnis in K D I, 2 wird mit dem Verlust der Möglichkeit bezahlt, nach dem positiven (!) Grund der Relevanz der Selbstthematisierung des Menschen in der Neuzeit zu fragen und in den Dialog mit den anderen WirklichkeitsaufFassungen in innerer Offenheit zu treten, denn das absolute Bejahen Christi darf „gerade nicht ,indiskutabel wahr' heißen"^^. Indem Barth Dogmatik als Ethik begreift und die Christologie als Grund und Sinn relevanter Theologie versteht, die die Kirche als substantiell evangelisches Thema verantwortet, ist er ein vor allem ökumenischer Dialogpartner, dessen theologischer Denkkraft man sich stellen muß. Gehört zu diesem Dialog wechselseitige Kritik, die auch nicht das Thema der empirischen Kirche^® und des historischen Jesus^' ausspart, so kann das Weiterführende darin gesehen werden, das von ihm Gedachte nicht-autoritär, inklusiv zu denken und den Selbstbezug explizit zu machen mit der Konsequenz, die Existenz als solche zu verstehen, die durch die unverfügbare, götdiche Tat ihrer Annahme sich selbst in ihrer Differenz wie in ihrer Identität wahrhaftig und konkret bestimmen kann, nämlich durch Gottes Gegenwart unter den Bedingungen menschlicher Praxis. Das stellt auch vor die Aufgabe, die Kirche Jesu Christi als religiöse Kirche zu thematisieren, die durch Gottes Liebe in die

Vgl. D. Kersch, 38 fr.; E Fischer-Appelt, Metaphysik, 202 fF. Indem Barth aber allein auf die souveräne SelbstofFenbarung schaut, stellt er „die große freie Sachlichkeit" heraus, der die „Souveränität echten Dienens" entspricht. So betont auch der späte Barth, wenn er die Musik Mozarts als Gleichnis des Himmelreichs erlebt: „Das Subjektive wird bei ihm nie Thema" (Mozarts Freiheit, 47. 49. 48). ^^ E. Jüngel, Unterwegs zur Sache, 204, der K. Rahner zitiert. Dieses Zitat verdanke ich T. Koch, Freiheit der Wahrheit 239! Für Barth ist die mit der natürlichen Theologie gegebene Fragestellung „auf dem Boden der Kirche unmöglich, und zwar im Grunde diskussionslos unmöglich" (KD II/l, 93). 28 Vgl. M. Josuttis, Ekklesiologie, 150 ff. Vgl. W. Greive, Grund des Glaubens, 172 fF. Charakteristisch für die reife Auffassung ist die Aussage Barths: „Der Name Jesus Christus ganz allein hat die christliche Religion geschafFen . . . Aber das darf nicht nur ((!)) historisch, das muß sofort aktuell und also präsentisch verstanden werden." (KD I, 2, 380).

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Wahrheitsfrage gestellt ist, und so Barths Begriff der wahren Religion kritisch weiterzuführen^", denn die innere Evidenz des Wahrseins der Christusbotschaft ereignet sich unter den Bedingungen religiöser Praxis, die die „andere religiöse Praxis" nicht einordnet und wertet. 3.

Hauptergehnisse

Resümiert man abschließend die Ergebnisse dieser Untersuchung, so schälen sich vor allem vier Hauptergebnisse heraus, die den Grundsinn der vielgestaltigen, kreativen Barthschen Denkbemühungen zeigen, der Wahrheit selbst im Leben zu vertrauen und daher zu glauben im Zeugnis dieser Wahrheit. Das aber impliziert die Rechenschaft über den Begriff der Kirche, weil sie als Ort dieses gelebten Vertrauens Wahrheit geltend macht. Aus der entdeckten Grundproblematik, wie wirklich die Wahrheit selbst, Gott als Gott beim Menschen effektive Wirklichkeit wird, aktuell herrscht, konstelliert sich der Aufbau der Antworten Barths, die den Versuch der Bewältigung der Neuzeit als Prozeß der Verfälschung und Bestreitung des Gottesgedankens enthalten. Dieser Kontextbezug bleibt unentfaltet. 1. Das frühe Denken Barths ist vom Jesuserlebnis in seinem Bezug auf das Reich Gottes in der Welt bestimmt, das Gott selbst für alle Menschen durch die Gemeinschaft der authentisch Glaubenden im Kampf fur Gerechtigkeit heraufführt. Im ursprünglichen Ausgang dieses Denkens herrscht der Begriff der individuellen Christusaffektion, der erlebten Wahrheit als Affektion Christi, und dieser Ausgang mündet in das „Programm des omnia instaurare in Christo" (VI, 40) für die Menschheit als Brüdergemeinschaft, denn alles „das, was Gott ist, die Liebe, die Wahrheit und der Friede, das wird greifbar lebendig in der Gemeinschaft der Menschen untereinander, in der Brüdergemeinschaft (Pred. 1914, 556). Gibt es daher nur erlebte Wahrheit als gemeinschaftlich gelebte, muß sie einen sozialen Ort haben. Realisiert sich dieses Muß in der Kirche, erweist sie sich als Ort der Wahrheit, an die sie durch ihre Verkündigung gebunden ist. Das dogmatische Denken konzentriert sich ganz auf die Unverfügbarkeit des Wortes Gottes in seiner gnädigen Zusage und formiert sich in der normativen Lehre von der dreifachen Gestalt des Wortes Gottes, das als die einzigartige Fleischwerdung Gottes in Jesus Christus in seiner Kirche wirklich ist. Diese unverfügbare Wahrheit hat also einen spezifischen Ort. In diesem neuen Verständnis artikuliert sich das kritische Bewußtsein, daß weder die Erfassung der Individualität noch der Sozialität der Wahrheit dieser selbst angemessen sein kann, weil sie den Menschen in seinen indiviVgl. dazu die Beobachtung von B.-E. Benktson, Christus und die Religion, 64: „Barths dialektische Sicht der Offenbarung als Aufhebung der Religion ist von Theologen, die sonst Barth nahe stehen, nicht aufgenommen worden."

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duellen und sozialen Taten richtet. Die Erkenntnis der Radikalität der Sünde, die die Radikalität des göttlichen Handelns unbedingt anerkennt, ist die folgenschwerste Einsicht Barths als unbedingtes Ernstnehmen der DiiFerenzerfahrung im Leben, im zweiten Römerbrief gewonnen, der deshalb die Grundgestalt der Dogmatik enthält, jedoch völlig in der Negation bleibt, existentiell auf die unanschauliche Versöhnung hinweist. Entsprechend gibt es nur einen existentiellen Kirchenbegriff. 2. Barths frühes Denken impliziert die Kirche als nicht-fundamentales Thema, während sein dogmatisches die Kirche fundamental thematisiert. Liegt ihm von Anfang an alles an der Bedeutung der Kirche als Ort der wirklichen Wahrheit, so verwirklicht sich das verborgene Volk Gottes überall dort, wo Wahrhaftigkeit und Gerechtigkeit geschieht. Erwächst solche Gerechtigkeit nur aus der von der Wahrheit affizierten Innerlichkeit, ist die individuelle Lebendigkeit der Ort der Wahrheit. Das dogmatische Denken geht dagegen davon aus, daß Gott sich allein in der Lebendigkeit Jesu Christi den Sündern offenbart und nur in dieser Selbstvermitdung in der Kirche als Ort seiner Wahrheit wirklich selbst gegenwärtig ist, weil sie die Wiederholung und Entsprechung der Inkarnation darstellt, folglich die faktische Einheit von Christologie und Ekklesiologie differenziert zu denken ist, was die Trinitätslehre voraussetzt. In diesem besonderen Wahrheitsverständnis kommt Barth zu spezifisch dogmatischen Aussagen über die Kirche in ihrer Wortgebundenheit, Sakramentalität und sozialen Gestalt. Geht es in ihnen immer auch um das konkrete Verständnis der Dogmatik als Ethik, so besteht ihre Prägnanz gerade in dem Bezug auf das Wesen der Kirche als das Sein Jesu Christi, das als auf- und angenommenes Sein der Kinder Gottes die vorbehaltlose Zuwendung Gottes im Ereignis der Wahrheit ist. Das heißt: Die Kinder Gottes vertrauen im Leib Christi und also sind sie. (Entsprechend gilt nicht credo, sondern Credo ergo sum!). Sie leben zwischen Taufe und Abendmahl evangelische Gewißheit als angenommene Sünder. Mit dieser dogmatischen Pointierung wird die Differenzerfahrung in der Wahrheitserfahrung festgehalten, indem sie von vornherein in Jesus Christus als überwunden und erledigt anerkannt wird, der für uns eintritt. 3. In der Bestimmung des Verhältnisses der Externität und Internität der Wahrheit ist die Kirche an die Stelle des individuellen Selbst und des innerweldichen Reiches Gottes getreten, die in ihrer klaren dogmatischen Bestimmung für den reifen Barth den wesentlichen Schritt in der Selbstaufklärung des liberal- und sozialromantischen Glaubens in der Neuzeit darstellt, dem er selbst bis zum ersten Römerbrief verhaftet bleibt. Der Kernpunkt ist das Verständnis des Subjektiven im Objektiven. Im Anschluß an den zweiten Römerbrief, der expressiv den durch die unanschauliche, objektive Wahrheit erschütterten „Einzelnen" zur Sprache bringt, betont der subjektive Begriff der Kirche in der CD, der den objektiven phänomenologisch voraussetzt, die Glaubensgemeinschaft der einzelnen, die durch existentielles Denken ihrer Wahrheitserfahrung entsprechen, wohingegen KD I, 2 die Kirche als die Ge372

meinde der Brüder und Schwestern herausstellt, die durch gegenständliches Denken und analoges Handeln der objektiven Wahrheit in ihrer SelbstofFenbarung gerecht werden. Das Objektive prägt sich im Subjektiven ein. Der um 1934 erreichte KirchenbegrifF hat die Funktion, das Problem des Subjektiven, der wilden Freiheit so zu lösen, daß die Subjektivität wehrlos in der SelbstDurchsetzung der Wahrheit ist und Jesus Christus an ihre Stelle tritt, so daß sie nicht vernichtet wird, vielmehr in Jesus Christus in seinem Leib zu ihrer wahren Selbstbestimmung kommt und so ihre Freiheit illusionslos gewinnt. Damit hat Barth erst voll erkannt, was das inkarnatorische Verständnis der AfFektion Christi an wirksamer Sacherkenntnis enthält, sobald „man den Gedanken der Kirche ernst nimmt"^'. In dieser Erfüllung der Option seiner liberal-pietistischen Theologie bejaht er, in einem Höchstmaß durchdacht, die kirchliche Identität als persönliche, die absichtslos und widerstandsfähig überzeugt. Er bejaht nicht die persönliche Identität als kirchliche, weil dadurch letztlich der Primat des Existentiellen gesichert wird und statt Zeugen Jesu Christi individuelle Persönlichkeiten die Kirche prägen. 4. Die brisante theologische Einheidichkeit des Barthschen Denkens in seinen ganzen Wandlungen und Brechungen liegt in der Intention, den Menschen von Gott bzw. Christus betroffen zu denken und dieses Denken als innere Apologetik, die in ihrer Sache lebt, zu verantworten. Wenn Barth durchweg vertritt, nur der Beweis nach innen ist der Beweis nach außen, dann zielt er auf eine rechte evangelische Fundamentaltheologie, die ihre Struktur klärt durch das Bleiben in der Sache Christi^^.

4. Der Anfang und die Mitte der Position Barths und ihr Verhältnis zum Spätwerk Diese Untersuchung hat die Einsicht in den Rang der frühen und reifen Mitte (R II und KD I, 2) des Denkens Barths erbracht. Es unterscheidet sich durch das „System" des qualitativen Unterschiedes zwischen Gott und Mensch und das dogmatische Verständnis der Selbstgegenwart des Wortes Gottes in seiner dreifachen Gestalt elementar von der liberal-pietistischen Auffassung des Christuserlebnisses, die im ersten Römerbrief durch das programmatische Drängen auf das richtige Denken der biblischen Wahrheit in ihrer unerbittlichen, objektive Logik zum „Untergang der Persönlichkeit in der Sache"'^ geführt hat, so daß die innere Spannung der Grundauffassung Barths als Bestimmung

"

K. Barth, Antwort an D . Achelis und D. Drews, 485. Dieser Klärungsprozeß wurde in dieser Arbeit mehrfach besonders thematisiert, um auch von Barth her eine Antwort auf die Frage zu geben, wenn die Berufung auf die Kirche ein „Hauptbeweisgang der klassischen Fundamentaltheologie" ist: „Welchen Sinn kann es haben, von einer .evangelischen Fundamentaltheologie' zu reden?" (H. Wagner, 106. 109). " K. Barth, Der Glaube an den persönlichen Gott, 93.

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des extern-internen Ereignisses der Wahrheit offenbar ist. Wiederholt sich diese Spannung in dem Gegenüber von R I und CD, so stellt sich mit der Erkenntnis der reifen Mitte der Position Barths und ihrer Problematik die Frage, wie ihr Verhältnis zum Spätwerk ist. Dieses hat auffällig, jedoch ohne explizite Rechenschaftsabgabe, die Lehre von der dreifachen Gestalt des Wortes Gottes im Verständnis Jesu Christi als des einzigen Wortes Gottes und des einzigen Sakraments überholt und die Kirche in der ewigen Geschichte Gottes als vorläufige Darstellung der ganzen Menschheit verstanden. Taufe und Abendmahl werden ethisch bestimmt^^. Die Frage nach den Entscheidungen des späten Barths kann hier nur pauschal gestellt werden, denn allein eine ebenso differenzierte, werkimmanente Untersuchung des Spätwerkes kann hier eine angemessene Antwort geben. Aufgrund der Ergebnisse dieser Arbeit kann also nur durch einige Fragen gezeigt werden, in welcher Richtung weiter zu forschen ist. 1. In welchem Sinn bleibt die Kirche fundamental theologischer Ort der Wahrheit? Kommt Barth zu einer „permanent inklusiven Christologie"'^? Wenn ja, wie versteht er dann Inklusivität, und was bedeutet sie für das Verständnis der Kirche? 2. Wie verhält sich das Kirchenverständnis in der Prädestinationslehre zu dem in der Versöhnungslehre, wenn in diesem Verhältnis die Spannung zwischen der Freiheit und Liebe Gottes als die zwischen der Externität und Internität der Wahrheit verstanden wird? Bleibt die Prädestinationslehre „ein regulatives Prinzip" (TE 47, 35)? 3. Kommt Barth mit dem Verständnis der ewigen Geschichte Jesu Christi im Sein der Kirche über den traditionellen Offenbarungsbegriff hinaus, der den Konflikt zwischen Heteronomie und Autonomie immer neu produziert? Wird damit die Sackgasse in der Fragestellung verlassen, ob der Glaube an Gott auf Offenbarung oder einem menschlichen Bedürfnis, auf Autorität oder Projektion beruht? 4. Was sind die inneren Gründe für Barth, Taufe und Abendmahl der Ethik zuzuordnen? Welche Konsequenzen ergeben sich für den dogmatischen KirchenbegriflF? Resultiert diese Verschiebung aus der innersten Problematik des Barthschen Denkens, oder ist sie gerade durch die neue Sicht bewältigt? 5. Wie bestimmt Barth die wirkliche Kirche? Wird das Selbst des Menschen thematisch und kommt die empirische Kirche differenziert zur Geltung? Gibt

KD IV, 3. 1. Hälfte, 127 ff; KD IV, 2, 59; KD II, 2, 202; KD IV, 1, 718; IV, 2, 695; IV, 3, 780; KD IV, 4, 45 ff. 112 (!); Das christliche Leben, 72. In Barths Versöhnungslehre (KD IV, 3) tritt an die Stelle der Lehre von den drei Gestalten des Wortes Gottes die strenge Unterscheidung zwischen Jesus Christus, dem einzigen Wort Gottes, und den ihm entsprechenden anderen wahren Worten. Das einzige Sakrament ist das Sein Jesu Christi, das sich allein selbst vermittelt. K. A. Baier, 125. Vgl. KD IV, 1. 387.

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es eine weitere Denkweise in der Gliederung der christologisch-ekklesiologischen Grundthematik? In all diesen Fragen geht es um die umstrittene Konsequenz der Barthschen Theologie als Christologie unter der Voraussetzung, daß man sie selbst nicht zu einem Geheimnis macht^^. Die Kernfrage ist daher klar zu formulieren: Bleibt die Brüder-Kirche des Wortes mit Sakrament das fundamentale Argument, das die Wirklichkeit der Versöhnung in der Welt zutreffend begreift? Ob die Wirklichkeit der Versöhnung in der Kirche Jesu Christi ohne den thematisierten Selbst- und Kontextbezug allerdings zutreffend verstanden wird, hat sich als Kernproblem für die reife Mitte der Position Barths erwiesen, wenn man vor allem sein eigenes, begründetes Fragen nach dem Existenzbezug auf seinem Denkweg in seiner Plausibilität sieht: Es geschieht keine wirkliche Gottesbeziehung ohne den zur Sprache gebrachten Existenzbezug, weil in diesem Bezug Gott selbst als unverfügbare wirkliche Wahrheit für den Menschen selbst da ist. Der Anfang hat in aller Offenheit und Problematik gezeigt, daß diese Realitätsbeziehung theologisch nicht unter Absehung vom Menschen gedeutet werden kann, der Subjekt seines Erlebens, Erkennens und Handelns ist^^. Barth will mit seiner Kritik der Aufklärung trotz des vorneuzeitlichen Anselm nicht hinter die Aufklärung zurück und betont deshalb die Selbstbestimmung des Menschen, doch mit dem Gewinn seines Kirchenverständnisses in KD I, 2 steht zur Diskussion, ob er mit ihm als der Bestimmung des Ortes dieser Realitätsbeziehung die durch Gott selbst in Jesus Christus immer schon eröffnete wirkliche Gotteserkenntnis als kerygmatische, sakramentale, soziale Wirklichkeit auch so individuell und existentiell verstanden hat, daß sie vor dem einzelnen in seinem Kontext wahre und echte Erfahrung ist. Die NichtThematisierung dieser Existentialität aus Angst vor dem Verfügen über Gott oder dem Verlieren Gottes, die Restriktion des Selbsterlebens (Demütigung!) mitproduziert, provoziert die Kritik, gerade die Pointe der Theologie als Christologie zu verfehlen, allein auf die Gegenwart Jesu Christi als Macht der Versöhnung zu vertrauen und sich auch höchst individuell von der Kraft der Sache des Glaubens erfüllen zu lassen. Es gehört daher zur eigentlichen Konsequenz des Verständnisses der aktuellen Offenbarung als Versöhnung, den einzelnen in seiner Not als Angenommenen zu thematisieren und so Versöhnung als Selbstannahme, als Selbstvertrauen, das nicht verkrümmt. ' ' In diese Richtung gehen die Aussagen von D. Schellong, Barth lesen, z. B. 64. 86. Ein Spektrum der aktuellen Barth-Interpretation belegt das Doppelheft der EvTh 4/5, 46, 1986, 295-493, einen Höhepunkt dieser Interpretation, den Streit zwischen G. Ebeling und E. Jüngel, das Beiheft 6 der ZThK 1986. Jedes andere Verständnis von der Selbstverantwortung des Menschen in der Theologie stellt das „Prinzip Verantwortung" (Jonas) unter vorneuzeitliche Bedingungen und eröffnet gerade so einen neuen Raum für zweideutige Interpretationen der Handlungsfähigkeit des seiner Sicherheit ganz unsicher gewordenen modernen Menschen.

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vielmehr den Nächsten als Wohltat sieht, eigene Unmenschlichkeit annimmt und in der Verbundenheit mit dem anderen über sich hinauskommt. Diese im gelebten Christusvertrauen geschenkte, nicht produzierbare wahre Humanität bleibt nicht unter der Macht der Projektion und Selbstexplikation, sondern durchbricht sie. Setzt sich diese Sicht durch, behandelt die Theologie das Problem der Gottes- und Selbsterkenntnis als Problem der Gewißheit nicht mehr unter der alles bestimmenden Fragestellung von Selbst- und Fremdbestimmung, sondern unter der von Selbstannahme und Nächstenliebe, die die Krise des religiösen Bewußtseins voraussetzt und die kategoriale Unterscheidung zwischen Gott und Mensch als heilende Einsicht begreift, weil der Christusglaube seine eigene Begründung und Evidenz nicht leisten muß! Diese Krise stellt das Selbst in seiner weltbegründenden und sinnstiftenden Funktion, den Menschen als eigenen Mythos'®, ebenso in Frage wie die modernen Antworten auf diese Infragestellung, weil sie letztlich den „Weg des glatten, natürlichen Fortschrittes" (Fred. 1914, 645) suchen. Barth gewinnt eine neue Antwort, weil er der Vernunft des Christusvertrauens folgt. Da sich dieses aktive Vertrauen in der Kirche als das Sein Jesu Christi ereignet, stellt sie Argument Barths dar.

5. ökumenische

Konsequenzen

Daß im wirklichen Christusglauben die Kirche das eigentliche Argument ist, „Herzstück" des christozentrischen Universalismus'', diese ekklesiologische Zuspitzung hat in der ökumenischen Bewegung ihre eindringliche Gestalt erhalten. Wie differenziert und kritisch man auch im einzelnen diesen Sachverhalt zu bestimmen hat, in der Ökumene ist die Konsequenz der Barthschen Theologie als Christologie gezogen worden, Kirche als Ort der „allgemeingültige(n) Wahrheit" (KD I, 2, 928) zu verstehen und zu bejahen: „Die Herrschaft Christi über die Welt offenbart sich in besonderer Weise in seiner Herrschaft über die Kirche . .

' ' Vgl. H. Weder, 631: „Dringlicher als die Entmythologisierung des Mythos ist es, das ins Herrschen verstiegene Menschsein, auch die ins Herrschen verstiegene Rationalität, zu entmythologisieren." Diese Entmythologisierung des Menschen als Mythos setzt aber heute die Rekonstruktion des wirklich Mythischen voraus, damit sich der Mensch in seiner .natürlichen Religion' wieder verstehen und in ihrer Kritik bestimmen kann. Gelebte Christologie erweist sich dann als selbstbewußtes, mündiges Christsein, das sich aus dem Sein in Jesus Christus bestimmt. In seiner Konsequenz liegt das evangelische fundamentaltheologische Verstehen: die Kirche als Gemeinde der Glaubenden „ist mit dem Christusgeschehen mitgegeben" (A. Houtepen, 4 0 3 f.). 39 K. Raiser, 112. H.-J. Marguli (Hg.), Zur Sendung der ЮгсЬе, 207.

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Hier erweist sich die Bedeutung von Barths Denken! Was er eingeschärft hat, um zur wirMichen Sache der Theologie zu rufen, kommt im Kontext ökumenischer Überlegungen zur Geltung und hat sich hier zu bewähren, denn mit der ekklesiologischen Konkretion des CAráíw^laubens wird ein Identitätsproblem evangelischer Theologie, die Identität von empirischer und geistlicher Kirche, angegangen. Mit dem Verständnis ihrer in Jesus Christus universal gegebenen und aufgegebenen Einheit bejaht die Kirche ihre Identität, und sie verleugnet sie, wenn die Gemeinsamkeit von Brüdern und Schwestern „unsichtbar bleibt" (KD I, 2, ISy)"". Genau diese kritische Identitätsvergewisserung im Dual von Gabe und Aufgabe zielt bei Barth auf „«и Bekenntnis der Kirche zu sich seihst", die in der Verschiedenheit ihrer einzelnen Bekenntnisse, weil Sichtbarkeit nicht Einförmigkeit ist, „dem Glauben an die unsichtbare una sancta treu bleibt. Theologisches Denken muß daher differenziertes kirchliches Denken sein, das „mit dem Willen zur Kirchlichkeit, und zwar zur ökumenischen Kirchlichkeit" weder Partikulares absolut setzt noch sich selbst begründet, sondern die einzigartige Herrschaft Jesu Christi über Kirche und Welt mit dem „Maßstab des allein maßgeblichen Wortes Gottes" bezeugt. Die Kirche des Volkes Gottes begreift sich folglich als der Leib Christi; „extra ecclesiam nulla salus" bedeutet: „indem man zu Christus gehört, gehört man zu allen, die auch zu ihm gehören"! (KD I, 2, 637. 921. 920. 237) Indem dieser christologische Universalismus das Selbstverständnis der ökumenischen Bewegung bestimmt, hat sich in einem erheblichen Ausmaß die Kraft protestantischen Denkens durchgesetzt, wie es von Barth neu geformt worden ist, gerade auch durch die Aufhebung von orthodox-katholischem und liberal-neuprotestantischem Denken in der christologischen Perspektive. Dieses Denken ist, wie K. Raiser erkannt hat, in der Krise, wenn heute die Ökumene scharf kritisiert und die Revision ihren „ekklesiologischen Voraussetzungen und Implikationen" verlangt wird^^. Betont man zunehmend die Tiefe dieser Krise im Horizont neuer interkultureller und interreligiöser Erfahrungen und die Notwendigkeit einer radikalen Neubesinnung, die den Kern des theologischen Problems nicht vermeidet, dann muß man kritisch fragen, ob das christologisch-ekklesiologische Konzept versagt hat, und sich gründlich mit der Theologie Barths auseinandersetzen, statt in den verbreiteten Klischees der Barth-Interpretation zu argumentieren. Liegt die Unschlüssigkeit und Unsicherheit der ökumenischen Orientierung in Gründen, die durch eine eindringliche Aaalyse der Gesamtentwicklung des Barthschen Denkens zur Kirchlichen Dogmatik, wie es diese Arbeit versucht hat, besser verstanden werden können? Der differenzierte Umgang mit der Krise der Ökumene hat systematisch, im Verstehen der ekklesiologischen Problematik

Vgl. oben Kapitel V, 2.1: „Die Kirche als Wiederholung und Entsprechung der Menschwerdung Gottes" (S. 308ff.). ^^ K. Raiser, 114

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als Identitätsproblematik, auch ein differenzierter Umgang mit der Theologie Barths zu sein. Angesichts dieser Herausforderung, in der es um ökumenische Konsequenzen geht, sollen am Schluß dieser Untersuchung zu Barths Verständnis der Kirche als Ort der Wahrheit einige Akzente thesenartig gesetzt werden. 1. Man muß sich der Differenziertheit des christologischen Denkens Barths stellen, das im Kern eine christologische Meditation ist. Von den Ergebnissen der Arbeit her fallt auf, daß vieles von den in den Neuansätzen kritisch Geforderte sich gerade bei Barth befindet und in der Entwicklung seines Denkens zunehmend differenziert durchdrungen ist: die trinitarische Perspektive, die Unverfügbarkeit der Wahrheit, das Verständnis der Kirche nicht nur „für andere", sondern „mit anderen", die Bedeutung der Gemeinschaft, der Einsatz für Gerechtigkeit, die Erkenntnis, daß keine Rede von Versöhnung ohne aktive Umkehr sein kann, das Ernstnehmen des Glaubens als konkreter Akt der Hingabe, das Verständnis „von innen her", die vertiefte Wahrnehmung der sakramentalen, eucharistischen Dimension. Mit einer pauschalen oder radikalen Verabschiedung von Barth droht das ökumenische Denken seine Krise daher nur selbst zu verstärken. Stellt man sich der Differenziertheit der Theologie Barths, kommt es darauf an, ihren Kern als christologische Meditation neu zu entdecken, die Christus als Ereignis - nicht als Prinzip - der Selbst-Vergegenwärtigung-Gottes nachdenkt und als christologische Konzentration von der Macht der Furcht und des Zitterns, der Macht des Wertes und des Gesetzes befreit. 2. Im Verständnis des Wahrheits- und Kontextbezugs liegt die Stärke und Schwäche des Barthschen Denkens als Antwort auf die Erschütterung der „christlichen Welt" seit dem Ersten Weltkrieg. Angesichts der Destruktion der Wahrheitsidee bezeugt Barths selbstkritisches christologisch-ekklesiologisches Denken, daß Christus als die wirkliche Wahrheit geglaubt und theologisch gedacht werden kann. In diesem Denken wird aber das christologische Wahrheitsverständnis durch einen hierarchisch theologischen Wahrheitsbegriff verformt, der - entgegen der eigenen Einsicht in die Christuswahrheit als personales Ereignis - auf die Satzförmigkeit des Wesens des chrisdichen Glaubens setzt und sich in einer überdimensionalen Dogmatik zur Geltung bringt. In diesem Vorgang geschieht die faktische Absolutsetzung des eigenen Kontextes, die sich in der Vernachlässigung anderer Kontexte und dem einseitigen, undialektischen Verständnis von Fundamentaltheologie als innere Apologetik zeigt. Diese Schwäche Barths gründet in der Verselbständigung der Christuserfahrung in der Kirche als Ort der maßgeblichen Wahrheit gegenüber der Welt und ihren Kontexten. Statt der doppelten Identifikation mit der Situation, dem Kontext und dem Christusereignis, dem Wahrheitsbezug geschieht die pure Identifikation mit Jesus Christus, die die Dialektik der Bezüge aufheben will. Damit weicht Barth der radikalen Geschichtlichkeit des Kontextes aus. Durch den Primat des Chri378

stusbezugs als Wahrheitsbezug vermeidet er aber das auch in der ökumenischen Diskussion vorfindliche Mißverständnis, den Sachverlust der Theologie durch den Kontextbezug zu überwinden und kommt zu einem substantiellen evangelischen KirchenbegrifF im Verständnis des Christusereignisses als Sein, in dem absichtslos die Wahrheit bezeugt wird. 3. Die Problematik des christologischen Universalismus liegt in seinem inneren Druck, den Barth in seinem Denken nicht überwunden hat. Dieser Universalismus denkt in den Kategorien des „Müssens" und „Herrschens": „Die in Christus geschehene Neuschöpfung, sein unbedingter Herrschafitsanspruch über alle Bereiche des Lebens mußten in der geschichtlichen Wirklichkeit sichtbar, verifizierbar w e r d e n . D i e s e s Denken konnte als die problematische Pointe des Christusvertrauens bei Barth bestimmt werden. Wie sehr das „Muß" in den Folgen des Glaubens sich vom liberal-pietistischen Anfang bis zum kirchlich-dogmatischen Ende durchhält, zeigt sich immer wieder in dem Imperatorischen und Appellativen der Barthschen Aussagen zur christlichen bzw. kirchlichen Existenz. Gerade im Begriff der Königsherrschaft Jesu Christi als Siegergeschichte wird die Zweideurigkeit des Herrschaftsgedankens und das Problem des syllogismus practicus nicht überwunden, die Barth als entscheidende Fragen früh erkannt hat. Die zweifache Interpretation des Römerbriefes wie die zweifache Bestimmung der Dogmatik als christliche und kirchliche sind auch Ausdruck des Ringens Barths um ihre Verarbeitung, um die Lösung des inneren Drucks. Wo die „christologische Lösung" gelingt, setzt sich das Verständnis des Glaubens als vorbehaltloses, unbedingtes Christusvertrauen durch. Es gerät jedoch sofort wieder in die Zweideutigkeit, wo dieses Vertrauen als Befehlsgehorsam und Demütigung bestimmt wird - nicht als innere Offenheit - und unter den unmittelbaren Handlungsdruck gerät, der die persönliche Erfahrung als solche nicht zur Sprache kommen läßt. Eine eindringliche Aufarbeitung dieser Problematik könnte helfen, einem Verstehen der Krise der Ökumene näher zu kommen, die die Schattenseite ihres eigenen imperatorischen Universalismus, ihres appellativen Evidenzdenkens immer mehr wahrnimmt^"^. 4. Der Grund für die Krise des christologischen Universalismus ist die Anwendung der Christologie auf die Ekklesiologie. Die kritischen Fragen an Barths Denken aufgrund seiner eigenen Entwicklung, die vom Subjektivitätsproblem bestimmt ist, haben zu der Erkenntnis geführt: Zur Aufarbeitung des inneren Drucks als unaufgeklärtem Handlungsdruck gehört die Bereitschaft, die individuelle Selbsterfahrung in der Kirche zu thematisieren, den persönlich Glaubenden in der Gemeinschaft der vielfältig Glaubenden und so den einzelnen als Subjekt in der Kirche, der immer zugleich auch in der Welt existiert. Indem seine Erlebnisse und Erfahrungen,

"

A . a . O . , 73. Vgl. exemplarisch Ökumene - quo vadis?

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sein Anliegen und sein Kontext in der Dogmatik mitbedacht werden, verändert sich auch der christologische KirchenbegrifF. Er ist auf das Selbst der Glaubenden in ihrem Kontext bezogen und so existentiell. O h n e diesen Bezug k o m m t es zur Anwendung der Christologie auf die Ekklesiologie. Entgegen der Intention, die lebendige Kraft des Seins in Jesus Christus als versöhntes Sein in der Welt zum Ausdruck zu bringen, funktionalisiert die Lehre von der Königsherrschaft Jesu Christi den einzelnen im herrschaftlichen Verständnis der Kirche unter dem autoritären Wort Gottes. In dieser Anwendung der Christologie gründet die Krise des christologischen Universalismus. Wird diese Erkenntnis im ökumenischen Horizont der neuen Erfahrungen und Herausforderungen möglich und nötig, dann kann sie durch ihre konstruktive Verarbeitung die Möglichkeit eröffnen, die in der Diskussion immer noch nachwirkenden Alternativen von Zweireichelehre und Königsherrschaft Jesu Christi, religiösem Individualismus und kirchlicher Dogmatik zu überwinden. Die Konsequenz des protestantischen ökumenischen Kirchenbegriffs ist neu zu ziehen! Der Selbstbezug im christologischen Verstehen enthält die tiefe Einsicht in das Unversöhnt- und Versöhntsein des einzelnen, in seine Eigenheit, Bezogenheit und Differenz zu den anderen, in deren Eigenheiten und deren Bezüge zu dem einzelnen. So wird die eigentliche Revision des neuzeitlichen Selbstverständnisses vollzogen, das auf das isoliert individuelle Bewußtsein rekurriert, dem alle Weltbezüge nachträglich sind. So werden die existentiellen Voraussetzungen deutlich, u m den Kontextbezug zu verinnerlichen, die Vielfalt der Kulturen wirklich zu verstehen und die Differenzerfahrungen konkret zu benennen und zu bearbeiten. Wenn J . M . Bonino aus lateinamerikanischer Perspektive fragt: Warum bringen wir „die Anliegen der Armen zur Sprache . . . angesichts der doch ganz klaren Kategorien der Ekklesiologie?"^^, dann wendet er sich gegen die subjektauflösende Kraft des herrschaftlichen Kirchendenkens, thematisiert die N o t der einzelnen und analysiert die Strukturen in der Welt, die zu dieser N o t führen. Dieser Ansatz ist wirkungsvoller Anwalt des Subjekts, doch er funktionalisiert wiederum die Armen für die christologische Rationalität als neues Bewußtsein, das „ständig" verlangt wird, indem gesagt wird: Das von der H o f f n u n g auf das Neue erleuchtete Leiden der Armen „wird zum fruchtbaren Boden des Werdens einer neuen Rationalität"'^®. Die Auseinandersetzung mit Barth kann hier helfen, der inneren Misere des chrisdichen Glaubens in der Neuzeit näher zu kommen und den theologischen Sinn zu schärfen. Ich will dazu mit einigen Fragen und Überlegungen schließen. Warum mußsiài der Glaube immer neu beweisen? Erliegt er zuletzt doch dem neuzeitlichen Subjektverständnis, sich unmittelbar selbst zu bestimmen? Warum verleugnet er immer neu sein Sein in Jesus Christus, damit seine

·" J. M. Bonino, 45. « Α. a. О., 48.

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„evangelische Haltung" als ökumenische Haltung? Wenn die christologische Vernunft mit ihrem inkarnatorischen KirchenbegrifF das Gottesverständnis der „Siegergeschichte" aufhebt, im Verstehen des Kreuzes endlich den selbstbestimmenden alleinmächtigen Gott negiert, dann kommt sie zu ihrer menschlichen Wahrheit und begreift in der Auferstehung Gott als Gott der Menschen, der als Geist der Freiheit Gemeinschaft konstituiert, Selbstvertrauen durch Nächstenliebe vermittelt. Dieser Geist Gottes macht frei und schenkt die „evangelische Haltung", auf die es in aller ambivalenten Gestaltwerdung des Glaubens ankommt. Daß Barth diese Gestaltwerdung in besonderer Weise in der Musik Mozarts, eines Katholiken und Freimaurers, findet, ist sein Plädoyer für „die echte vox humana in der ganzen Skala ihrer Möglichkeiten"^^. Wäre es daher nicht konsequent, die „Wende fort vom Subjektiven zum Objektiven"''® noch einmal zu wenden und die menschliche Selbst- und Welterfahrung im Geist des menschlichen Gottes zur Sprache zu bringen, damit die nicht von vornherein kirchlich geprägte Internität der externen Wahrheit, ökumenische Konsequenzen?

"

Mozarts Freiheit, 52 f. G.Ebeling, 52

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Literaturverzeichnis Im allgemeinen sind die Abkürzungen dem Abkürzungsverzeichnis der Theologischen Reaienzyklopädie, Berlin 1976, entnommen. Die selbständig gebildeten Abkürzungen flir die Schriften Barths finden sich nach der Inhaltsangabe (dort weitere Hinweise!). Wo notwendig, wird der Kurztitel im Literaturverzeichnis nach der vollständigen Literaturangabe in Klammern genannt.

I. Primärliteratur Karl Barth, Moderne Theologie und Reichsgottesarbeit, in: ZThK 19, 1909, 3 1 7 321. - Antwort an D. (Ernst Christian) Acheiis und D. (Paul) Drews, in: ZThK 19,1909, 479-486. - Rezension: Gustav Mix, Zur Reform des theologischen Studiums. Ein Alarmruf. Nebst einem Anhang, enthaltend die Prüfungsinstruktion fur Kandidaten der Theologie vom 12. 2. 1799, München 1908, in: C h W 23, 1909, 116-117 (Rezension G. Mix, 1909). - Rezension: P(aul) Mezger, Eigenart und innere Lebensbedingungen einer protestantischen Volkskirche. Rede, gehalten am Jahresfeste der Universität Basel, den 13. 11. 1908, Basel 1909, in: C h W 23, 1909, 236 (Rezension: P. Mezger, 1909). - Rezension: Was sollen wir tun? Ein Laienvotum zur gegenwärtigen Krisis in der evangelischen Kirche, Leipzig 1908, in: C h W 23, 1909, 236-237 (Rezension: Laienvotum 1909). - Eine Entscheidung. Wir wollen nicht, daß dieser über uns herrsche!, in: Kirchenblatt fur die reformierte Schweiz 26, Nr. 21 vom 27. 5. 1911, 81-83 (Eine Entscheidung, 1911). - John Mott und die christliche Studentenbewegung (Centralblatt des Schweizerischen Zofingervereins 51, Nr. 6, März 1911), in: Karl Kupisch, Studenten entdecken die Bibel. Die Geschichte der Deutschen Christlichen Studenten-Vereinigung (DCSV), Hamburg 1964, 221-228 Qohn Mott, in: K. Kupisch, Studenten). - Jesus Christus und die soziale Bewegung. Vortrag, gehalten im Arbeiterverein Safenwil vom 17. 12. 1911, in: Der Freie Aargauer 6, Nr. 153-156 vom 23. 12., 26. 12., 28. 12., 30. 12. 1911. - Der christliche Glaube und die Geschichte. (Erweitertes) Referat gehalten an der deutschen Pastoralkonferenz der Westschweiz 5. Oktober 1910 in Neuenburg, in: SThZ 29, 1912, 1-18. 4 9 - 7 2 (Glaube und Geschichte). - Rezension: Karl Heim, Das Gewißheitsproblem in der systematischen Theologie bis zu Schleiermacher, Leipzig 1911, in: SThZ 29, 1912, 262-267 (Rezension: Karl Heim, 1912). - Der Glaube an den persönlichen Gott, in: ZThK 24, 1914, 21-32. 65-95.

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Grundprobleme der Ethik. Erörtert aus Aniaß von Herrmanns Ethik, in: Zur religiösen Lage, Philosophie und Ethik (Gesammelte Schriften II, Tübingen 1913, 552-672 (Gesammelte Schriften II). - Die chrisdiche Weltanschauung und ihre Gegenströmungen, in: Zur religiösen Lage, Philosophie und Ethik (Gesammelte Schriften II), Tubingen 1913, 227-327 (Gesammelte Schriften II). - Das Wesen des modernen Geistes, in: Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie (Gesammelte Schriften IV), Tübingen 1925 (Gesammelte Schriften IV). Hans Jörg Urban, Bekenntnis, Dogma, kirchliches Lehramt. Die Lehrautorität der Kirche in heutiger evangelischer Sicht (VIEG 64 Abt. Abendländische Religionsgeschichte) Wiesbaden 1972. Willem Adolf Visser't Hooft, Kein anderer Name. Synkretismus oder chrisdicher Universalismus?, Basel 1965 (Kein anderer Name). - Wiederentdeckung des christozentrischen Universalismus, in: ökumenischer Aufbruch, Hauptschriften Bd. 2, Stuttgart/Berlin 1967 (Wiederentdeckung). Hans Vorster, Artikel Glaube I, in: HWP III, 1974, 627-644. Falk Wagner, Theologische Gleichschaltung. Zur Christologie bei Karl Barth, in: T. RendtorfF (Hg.), Die Realisierung der Freiheit. Beiträge zur Kritik der Theologie Kari Barths, Gütersloh 1975, 10-43 (Theologische Gleichschaltung). - Aspekte der Rezeption Kantischer Metaphysik-Kritik in der evangelischen Theologie des 19. und 20. Jahrhunderts, in: NZSTh 27, 1985, 25-41 (Aspekte). Harald Wagner, Einführung in die Fundamen tal theologie (Die Theologie), Darmstadt 1981. Bernhard Waldenfels, Das sokratische Fragen. Aporie, Elenchos, Anamnesis (MPF 26), Meisenheim 1961. Charles T. Waldrop, Karl Barths christology. Its basic alexandrian character (religion and reason 21), Berlin/New York/Amsterdam 1984. Otto Weber, Karl Barths Kirchliche Dogmatik. Ein einführender Bericht, Neukirchen-Vluyn 1950. - Grundlagen der Dogmatik Bd. II, Neukirchen/Moers, 1962 (Grundlagen II). Hans Weder, Der Mythos vom Logos. Überlegungen zum Problem der Entmythologisierung, in: EvKomm 20, 1987, 627-631. Michael Welker, Barth und Hegel. Zur Erkenntnis eines methodischen Verfahrens bei Bardi, in: EvTh 43, 1983, 307-328. Ernst Wilhelm Wendebourg, Die Christusgemeinde und ihr Herr. Eine kritische Studie zur Ekklesiologie Karl Barths, Berlin/Hamburg 1967. Gunther Wenz, Zwischen den Zeiten. Einige Bemerkungen zum geschichtlichen Verständnis der theologischen Anfänge Karl Barths, in: NZSTh 28, 1986, 2 8 4 295. Rudolf Weth, „Barmen" - eine ökumenische Herausforderung - am holländischen und südafrikanischen Beispiel, in: Barmer Theologische Erklärung 1934-1984. Geschichte - Wirkung - Defizite. Vorträge und Podiumsgespräch des BarmerSymposiums in Arnoldshain vom 9.-11. April 1983. Bearbeitet im Auftrag der Arnoldshainer Konferenz und der Evangelischen Akademie Arnoldshain von Wilhelm Hüffmeier und Martin Stöhr (Unio und Confessio 10), Bielefeld 1984, 152-184 (Erklärung 1934-1984).

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„Barmen" als Herausforderung der Kirche. Beiträge zum Kirchenverständnis im Licht der Barmer Theologischen ErHärung (TEH NS 220) München 1984 (Barmen). B. A. Willems, Karl Barth. Eine Einführung in sein Denken, Zürich 1964. Gustav Wingren, Die Methodenfrage der Theologie ( T h ö 5), Göttingen 1957. Ernst Wolf, Barmen. Kirche zwischen Versuchung und Gnade (BEvTh 27), München 1957. - Glaube und Erkenntnis. Über die Einheitlichkeit im Denken Karl Barths. Ein Vortrag als Gruß zum 75. Geburtstag, in: EvTh 21, 1961, 209-224. - Sozialethik. Theologische Grundfragen. Unter Mitarbeit von Fr. und U. Wolf hg. v. Th. Strohm, Göttingen 1982^. Hans-Martin Wolf, Artikel: Beck, Johann Tobias (1804-1878), in: TRE V, 1980, 393-394. Jörg Zengel, Erfahrung und Erlebnis. Studien zur Genese der Theologie Karl Barths (EHS. Τ 163), Bern/Frankflirt 1981. Horst Zilleßen, Dialektiche Theologie und Politik. Eine Studie zur politischen Ethik Karl Barths (Kölner Schriften zur Politischen Wissenschaft NF 3), Berlin 1970. Friedrich Zündel, Johann Christoph Blumhardt. Ein Lebensbild. 8. neubearbeitete Auflage V. H. Schneider. Gießen/Basel 1921.

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Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie Hrsg. von Wolfhan Pannenbei^ und Reinhard Slenczka. Eine Auswahl

17 Urban Forell: Wunderbegriffe und logische Analyse. 1967. 461 Seiten, kart. 18 Reinhard Slenczka: Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi. 1967. 366 Seiten, кап. u. Ln. 19 Jörg Rothermundt: Personale Synthese. Isaak August Dorners dogmatische Methode. 1968. 250 Seiten, кап. 20 Harald Schultze: Lessings Toleranzbegriff. 1969. 179 Seiten, kan. 21 Christoph Maczewski: Die Zoî-Bewegung Griechenlands. 1970. 160 Seiten, kan. 22 Friedrich Beisser: Schleiermachers Lehre von Gott dargestelU nach seinen Reden und seiner Glaubenslehre. 1970. 265 Seiten, kart. 24 Klaus Rosenthal: Die Überwindung des Subjekt-Objekt-Denkens als philosophisches und theologisches Problem. 1970. 170 Seiten, kart. 25 Hermann Brandt: Gotteserkenntnis und Weltentfremdung. 1971. 269 Seiten, кап. 26 Hans M. Barth: Atheismus und Onhodoxie. 1971. 356 Seiten, geb. 27 Adriaan Geense: Auferstehung und Offenbarung. 1971. 235 Seiten, кап. 28 Georg G. Blum: Offenbarung und Überlieferung. 1971. 234 Seiten, kan. 29 Heinrich Leipold: Missionarische Theologie. 1974. 298 Seiten, кап. 30 Klaus Bümlein: Mündige und schuldige Welt. 1974. 155 Seiten, кап. 32 Michael Plathow: Das Problem des concursus divinus. 1975. 213 Seiten, кап. 34 Bertold Klapper: Promissio und Bund. 1976. 296 Seiten, kan. 35 Koloman Micskey: Die Axiom-Syntax des evangelisch-dogmatischen Denkens. 1976. 162 Seiten, kart. 36 Wolfgang Greive: Der Grund des Glaubens. 1976. 233 Seiten, kart. 37 Joachim Track: Sprachkritische Untersuchungen zum christlichen Reden von Gott. 1977. 337 Seiten, кап. 38 Konrad Fischer: De Deo trino et uno. 1978. 364 Seiten, kan. 39 Günther Gassmann: Konzeptionen der Einheit in der Bewegung für Glauben und Kirchenverfassung 1910-1937. 1979. 311 Seiten, kart. 40 Viorel Mehedintu: Offenbarung und Überlieferung. 1980. 352 Seiten, kan. 41 Richard Ziegert: Der neue Diakonat. 1980. 241 Seiten, кап. 43 Michael Plathow: Lehre und Ordnung im Leben der Kirche heute. 1982. 314 Seiten, кап. 44 Christos Yannaras: Person und Eros. 1982. 287 Seiten, kart. 47 Werner Brändle: Rettung des Hoffnungslosen. 1984. 332 Seiten, kart. 48 Hugh O.Jones: Die Logik theologischer Perspektiven: eine sprachanalytische Untersuchung. 1985. 246 Seiten, kart. 50 Lothar K u « l m a n n : Antizipation. 1986. 374 Seiten, kart. 51 Dieter Becker: Karl Barth und Martin Buber - Denker in dialogischer Nachbarschaft? 1986. 279 Seiten, kart. 52 Teresa Berger: Liturgie - Spiegel der Kirche. 1986. X , 382 Seiten, kart. 53 Richard Mössinger: Zur Lehre des christlichen Gebets. 1986. 298 Seiten, кап. 54 Martin George: Mystische und religiöse Erfahrung im Denken Vladimir Solov'evs. 1988. 384 Seiten, kan. 55 Gerhard K. Schäfer: Eucharistie im ökumenischen Kontext. 1988. X , 351 Seiten, kan. 56 Hartmut Baier: Richard Siebeck und Karl Barth - Medizin und Theologie im Gespräch. 1988. VI, 251 Seiten кап. 57 Achim Dunkel: Christlicher Glaube und historische Vernunft. 1989. 344 Seiten кап. 58 Matthias Riemer: Bildung und Christentum. Der Bildungsgedanke Schleiermachers. 1989. 363 Seiten, kan. 59 Tsutomu Haga: Theodizee und Geschichtstheologie. 1991. 289 Seiten, kart. 60 Ulrike Link-Wieczorek, Reden von Gott in Afrika und Asien. 1991. XI, 311 Seiten, kart.

Vandenhoeck & Ruprecht · Göttingen und Zürich

Tsutomu Haga

Theodizee und Geschichtstheologie Ein Versuch der Überwindung der Problematik des Deutschen Idealismus bei Karl Barth. 1991. 289 Seiten, kartoniert Das Vernunftproblem der Theodizee, woher und wozu das Böse sei, wird im Denken von Leibniz, Kant, Hegel und dem späten Schelling untersucht. Die Geschichtsphilosophie des Deutschen Idealismus, zu verstehen als „gnostische Gegenneuzeit" zu einer von der aristotelischen Logik geprägten Neuzeit, ist in der Bestimmung des Bösen als Moment der Selbstverwirklichung des Geistes (Hegel) oder in Anknüpfung an die neuplatonische Lehre von der bösen Materie (Schelling) in der Aporie geblieben. Karl Barth führt das theologische Denken über einen substanz-ontologischen Rahmen hinaus. Das Leiden der einzelnen steht in relatiologischer Entsprechung zum Leiden Christi. Das Nichtige hat seine Wirklichkeit in dem Nicht-Wollen, dem Anti-Bund Gottes. An der altindischen Philosophie Nagarjunas wird deutlich, wie das Böse in einer dynamischen Ontologie gedacht werden kann.

Hartmut Baier

Richard Siebeck und Karl Barth Medizin und Theologie im Gespräch Die Bedeutung der theologischen Anthropologie in der Medizin Richard Siebecks. (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie, Band 56). 1988. VI, 251 Seiten, kartonien Richard Siebeck (1883-1965) hat die psychosomatische Medizin in Deutschland entscheidend mitgeprägt. Sein Hauptwerk „Medizin in Bewegung" sowie seine unveröffentlichten Vorträge und ein Briefwechsel (1920-1961) mit Karl Barth dokumentieren sein Bemühen um ein interdisziplinäres Gespräch zwischen Medizin und Theologie.

Bernhard Rothen

Die Klarheit der Schrift

Teil 2: Karl Barth. Eine Kritik. 1990. 211 Seiten, kanoniert Der Verfasser befragt die beiden größten Theologen der Neuzeit nach ihrem Schriftverständnis. Von Luther führt dieser Band zum maßgebenden Theologen unseres Jahrhunderts. Die breit gefächene, fundamentale Kritik will klären, wodurch das heutige theologische Denken in seinen Uneilen und Vorurteilen bestimmt ist. Dem reichen Quellenmaterial folgend, mit beständigen Rückfragen nach der biblischen Begründung und den praktisch-theologischen Konsequenzen, ordnet und wertet der Verfasser Barths dogmatische Entscheidungen.

Frithard Scholz/Horst Dickel (Hg.)

Vernünftiger Gottesdienst

Kirche nach der Barmer Theologischen Erklärung. Festschrift zum 60. Geburtstag von HansGernot Jung. 1990. 374 Seiten, gebunden Die Verfasser wenden sich anhand der Barmer Theologischen Erklärung Aufgaben, Aktivitäten und Problemen der heutigen ev. Kirche zu. Die Beiträge stammen von M. Kruse, W. Dettmar, H. E. Tödt, Ch. Zippen, H.-W. Hessler, K. Engelhardt, H. Gehrke, Ch. Möller, M. Hein, A. R. Khosa, K. Lehmann, D. Papandreou, Ch. Demke, M. Kässmann, H. Löwe, W. Härle, D. Pirson, L. Schottroff, H.-G. Binder, H. Picken, J. Schmude und G.-A. Albrecht.

Vandenhoeck & Ruprecht · Göttingen und Zürich