Die Impertinenz Jakobs: Eine relecture der Jakob-Esau-Erzählungen vor einer text- und metapherntheoretischen Hermeneutik Paul Ricoeurs [1 ed.] 9783666560583, 9783525560587

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Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 165

Martina Weingärtner

Die Impertinenz Jakobs Eine relecture der Jakob-Esau-Erzählungen vor einer text- und metapherntheoretischen Hermeneutik Paul Ricœurs

Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament Begründet von Günther Bornkamm und Gerhard von Rad Herausgegeben von David S. du Toit, Martin Leuenberger, Johannes Schnocks und Michael Tilly

165. Band

Martina Weingärtner

Die Impertinenz Jakobs Eine relecture der Jakob-Esau-Erzählungen vor einer text- und metapherntheoretischen Hermeneutik Paul Ricœurs

Vandenhoeck & Ruprecht

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Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISSN 2567-9694 ISBN 978-3-666-56058-3

„Enfin je me suis fait plaisir en réfléchissant à ma position, à mon âge, dans l'échelle généalogique; se reconnaître dans la filiation : cette forme de reconnaissance serai le lieu d'une dette sans culpabilité.“

Meiner Familie in Dankbarkeit

Inhalt Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Hinführung: Zum Textverständnis Paul Ricœurs . . . . 2.1 Einordnung textzentrierter Auslegungsmethoden 2.2 Texte als intermediäre Deutungsangebote . . . . . 2.3 Der fixierte – theologische – Text . . . . . . . . . . . Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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21 22 29 31 32

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I VOM ERKLÄREN . . . 3

Ricœurs Auseinandersetzung mit der strukturalen Analyse 3.1 Distanzierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Exkurs: Sprechakttheorie in der alttestamentlichen Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Strukturalismus und Hermeneutik . . . . . . . . . . . . . 3.3 Strukturalismus und Exegese . . . . . . . . . . . . . . . . . Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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37 38

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41 45 50 53

4

Die Heuristik des Analyseinstrumentariums . . . . . . . . 4.1 Leitende Prinzipien einer strukturalen Analyse . . 4.2 Die Arbeitsvorgänge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3 Gattung oder Diskurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.1 Die Polyphonie der Biblischen Offenbarung 4.3.2 Form als existentieller Diskurs . . . . . . . . . Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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55 57 65 69 70 74 81 85

5

Die Abgrenzung des Textes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1 Elohistische oder Jahwistische Theologie als Schlüssel der Jakoberzählung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2 Komposition oder Narration als Schlüssel der Interpretation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.1 Die völkergeschichtliche Komposition . . . . . . Exkurs: Fiktion als erweiterte Wirklichkeit . . . . . . . 5.2.2 Das abenteuerliche Gründungsepos . . . . . . . . Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3 Die Priesterschrift als Korrektiv . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.1 Jakob – der rehabilitierte trickster . . . . . . . . .

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93 94 101 106 108 110 110

8

Inhalt

5.3.2 Jakob als exemplarischer Exulant . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.3 Jakob – die fast vergessenen Sagen . . . . . . . . . . . . . . . Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6

7

117 122 126

Textanalyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1 Analyse der Linsenepisode (Gen 25,29–34) . . . . . . . . . . . . . 6.1.1 Analyse der Satzebene – Inventarisierung der Codes . 6.1.2 Analyse der Werkebene – Koordination und Korrelation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2 Innerbiblische Schriftauslegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Exkurs: Der Ausschluss von Gen 27 als Vergleichserzählung 6.2.1 Das Warum der Bezüge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2.2 Das Wie der Bezüge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3 Analyse der Liebesäpfelepisode (Gen 30,14–18) . . . . . . . . . 6.3.1 Inventarisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3.2 Koordination . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.4 Der Vergleich zwischen Linsen und Liebesäpfeln . . . . . . . . Fazit: Gen 25 als präskriptiver Diskurs . . . . . . . . . . . . . . . .

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129 129 129

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143 145 145 149 154 158 160 164 168 173

Semantische Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1 Die semantische Dimension des Erstgeburtsrechts 7.2 Die semantische Dimension des Verkaufs . . . . . . 7.3 Die semantische Dimension des Schwurs . . . . . . . Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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175 176 180 188 197

Die metaphorische Lesart . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1 Metaphernforschung in alttestamentlicher Wissenschaft 8.1.1 Die spannungsvolle Interaktion . . . . . . . . . . . . 8.1.2 Die heuristische Funktion . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.3 Die Narration als metaphorische Aussage . . . . . Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2 Ricœurs Konzeption der metaphorischen Aussage . . . . 8.2.1 Die Polysemie als Voraussetzung der Interaktion 8.2.2 Die heuristische Funktion als Neubeschreibung der Wirklichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2.3 Die metaphorische Narration als Ereignis und Existenzerhellung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zwischen Struktur und Ereignis . . . . . . . . . . . . Zwischen Existenz und Extravaganz . . . . . . . . . Fazit: Die Impertinenz von Gen 25,29–34 . . . . . . . . . . 8.3 Die zweite Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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203 203 205 207 208 220 221 221

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226

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229 231 233 241 247

II . . . ZUM VERSTEHEN 8

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Inhalt

9

9

Die schwierige Vergebung – Ein Ringen um Anerkennung . . . . . . 9.1 Gen 25,29–34 als Schulderzählung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2 Das Grunddilemma der Schuld . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.3 Formen institutioneller Schuld . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.3.1 Ihre Form . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.3.2 Ihre Spuren im Text . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die politische Strategie (Gen 32,4–9.10–13*; 33,12–17*) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die ökonomische Strategie (Gen 32,14b–22*; 33,8–11) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.4 Die Ökonomie der Gabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.4.1 Die moralische Schuld . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.4.2 Die reconnaissance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Bekenntnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die glückliche Erinnerung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.4.3 Ihre Spuren im Text (Gen 32,23–32*; 33,1–5*) . . . . . . Fazit: Mimik und Gestik der Versöhnung . . . . . . . . . . . . . . .

251 255 257 259 259 260

10 Ein literargeschichtlicher Rückblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

303

. . . und phänomenologischer Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hilfsmittel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sekundärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

323 323 324

Bibelstellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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261 270 277 277 282 283 284 285 297

Abkürzungen Die Abkürzungen biblischer Bücher und die Schreibweise biblischer Eigennamen folgen den „Loccumer Richtlinien“ (Deutsche Bibelgesellschaft, Ökumenisches Verzeichnis der biblischen Eigennamen nach den Loccumer Richtlinien, Stuttgart 19812). Die Transkription griechischer und hebräischer Buchstaben folgt Horst Balz und Gerhard Schneider (Hrsg.), Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament (EWNT), Stuttgart u. a. 1980 [Bd. 1, S. XXXII]. Die Abkürzungen im Literaturverzeichnis richten sich nach Siegfried M. Schwertner, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete (IATG3), Berlin und Boston 2014. Zusätzlich werden in der Arbeit folgende Abkürzungen verwendet: dtn.-dtr. fig. LXX MT P / Pg Sam Tar Vg

deuteronomisch-deuteronomistisch ety. figura etymologica Septuaginta (nach Rahlfs / Hanhart, Septuaginta) Masoretischer Texte (nach Elliger / Rudolph, Biblia Hebraica Stuttgartensia) Priesterschrift / priesterschriftliche Grundschrift Samaritanischer Pentateuch (nach Tsedaka, Samaritan Version of the Torah) Targum (nach Sperber, Bible in Aramaic) Vulgata (nach Weber / Gryson, Biblia Sacra Vulgata)

Vorwort Die vorliegende Arbeit wurde im Oktober 2020 an der Universität Koblenz als Dissertation verteidigt und für die Druckfassung leicht überarbeitet. An erster Stelle gilt mein Dank meiner Doktormutter Frau Prof. Michaela Bauks (Koblenz). In Ihr fand ich nicht allein eine Exegetin, die sich mit Weitsicht und im besten Sinne fordernder Akribie den konkreten Analysen widmete. Ebenso wusste ich mich von einer Theologin betreut, die mit dem Werk Paul Ricœurs vertraut war. Für Ihre Betreuung, die reichhaltigen Anregungen und Unterstützungen, für eine vertrauensvolle Zusammenarbeit möchte ich von Herzen danken. Meinen zweiten Dank möchte ich Herrn Prof. Andreas Wagner (Bern) aussprechen, der die Zweitbetreuung übernahm. Seine sprachtheoretischen und anthropologischen Arbeiten haben meine Forschung früh geprägt und so freute ich mich besonders, dass er sich mit Neugier und Offenheit dieser Arbeit annahm. Die Dissertation entstand zum größten Teil während meiner Assistenzzeit am Institut für Evangelische Theologie an der Universität Augsburg. Allen Professorinnen und Professoren, den Sekretärinnen, sowie den Kollegen und Kolleginnen (#3084a) will ich in bester Erinnerung an eine fröhliche und förderliche Atmosphäre für Ihre Unterstützung in vielfältiger Weise danken. Die Arbeit wurde in ihren unterschiedlichen Phasen in verschiedenen Forschungskreisen vorgestellt. Allen Personen möchte ich ganz herzlich für die gewinnbringenden Diskussionen und die kritischen Anregungen danken. Von Ost nach West möchte ich zunächst den Arbeitskreis Rezeption des Alten Testaments (AKRAT) nennen, der alternierend in Wien und Linz tagte, unter der Leitung von Frau Prof. Michaela Bauks (Koblenz), Frau Prof. Susanne Gillmayr-Bucher (Linz), Frau Prof. Marianne Grohmann und Frau Prof. Annette Schellenberg (Wien). Weitere entscheidende Hilfestellungen erhielt ich aus dem Heilsbronner Forschungskolloquium unter der Leitung von Herrn Prof. em. Peter Pilhofer (Erlangen) und knapp westlicher, dem Oberseminar für Biblische Theologie bei Frau Prof. Petra von Gemünden (Augsburg). Besonders danken möchte ich auch den Forscherinnen und Forschern am Campus Koblenz. Zum einen aus dem Kreise des Forschungskolloquium am Lehrstuhl Biblische Theologie (Frau Prof. Michaela Bauks), zum anderen den Mitgliedern der Forschungsprojekte „KulturNorm“ und „Esskulturen“, je unter der wissenschaftlichen Koordination von Frau Dr. Marion Steinicke. Namentlich erwähnt seien Frau Dr. Ruth Rehfisch-Hannelly und Frau Dr. Marion Steinicke. Als externe Doktorandin schufen Sie mir in Koblenz einen gastfreundschaftlichen Hort und wurden mir wichtige Gesprächspartnerinnen. Zuletzt, und nun weit im Westen angekommen, gilt mein Dank dem Fonds

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Vorwort

Ricœur unter der Leitung von Herrn Prof. Marc Boss und allen Organisatorinnen und Ricœurforscherinnen und -forschern der jährlichen Ateliers d'été. Für die Annahme der Arbeit möchte ich den Reihenherausgebern der Wissenschaftlichen Monographien zum Alten und Neuen Testament, ebenso wie den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern des Verlags danken. Herrn PD Dr. Izaak J. de Hulster sei nochmals persönlich gedankt für die freundliche und zugewandte Betreuung der Drucklegung. Frau M. A. Lena Hartnagel hat durch ihr präzises und intensives Lektorat die Arbeit begleitet, ihr sei mein besonderes Lob und mein aufrichtiger Dank ausgesprochen. Nicht unerwähnt lassen möchte ich in diesem Zusammenhang jene Personen, die mir stets mit Geduld und erlösendem Rat bei den Irrungen der LATEX-Sprache halfen: Herrn Dr. Philipp Pilhofer (Berlin), Herrn Dr. Max Tillmann (Berlin) und von Herzen Herrn Dr. Jens Börstinghaus (in liebevollem Gedenken). Selbstredend trage ich für alle verbleibenden Fehler die alleinige Verantwortung. Ein letzter Dank ist meinem Mann ausgesprochen. Nicht allein für seine Energie, die engagierte Kritik und motivierende Anerkennung – je zu ihrer Zeit –, die dieses Projekt mit vorangetrieben haben. Vielmehr danke ich ihm für seine Übersetzungskompetenz in der Entzifferung Ricœurs, die uns in so vielen Gesprächen vom Hundertsten ins Tausendste kommen ließ. Die Arbeit ist meiner Familie gewidmet, da ohne dieses genealogische Gefüge diese Geschichte nicht geschrieben worden wäre. Vanves, im August 2021

1 Einleitung „Meine niemals abgeschwächte Sorge, die Gattungen nicht zu vermischen, hat mich vielmehr der Konzeption einer Philosophie ohne Absolutes angenähert [. . . ]. In meinen Ausführungen zur biblischen Exegese muß man also eine Reflexion über den Status eines Subjekts suchen, an das ein Aufruf und ein Appell ergeht, sich selbst zu prüfen.“ 1

In dieser Selbstbeschreibung des Philosophen Paul Ricœur drückt sich eine Charakteristik seines Schaffens aus: Ein Denken an den Grenzen, bis zu den Grenzen. Es prägt seine geistige Tätigkeit, die erst eine Beschreibung, eine Wahrnehmung in den Vordergrund stellt, bevor sich die Interpretation angeeignet wird. Gegen jeden Ideologieverdacht oder Machtanspruch prägt seine Schriften ein tentatives Vorgehen, ein Ausloten von Grenzen, eine dialektische Bestimmung von Disproportionen, die nicht zwingend eindeutige Antworten geben können, aber Möglichkeiten und Grenzen der verschiedenen Aporien und Methoden aufweisen. Paul Ricœur und sein breites Werk als Heuristik für die Untersuchung der Jakob-Esau-Erzählungen in Gen 25–33* zu Grunde zu legen, findet sowohl methodisch als auch thematisch seinen Anknüpfungspunkt und Mehrwert. Selbst immer an der Grenze zwischen Philosophie und Theologie schreitend, setzen sich seine hermeneutischen Reflexionen auch mit den Schriften seiner jüdisch-christlichen Tradition auseinander, deren Exegese und ihrer vorausgesetzten Methodik, stets eingebettet in die Anfragen seitens weiterer textwissenschaftlicher Zugänge, wie v. a. dem Strukturalismus. Dies erlaubt eine Grenze in der Auslegungstradition zu markieren, die entweder historisch-kritisch oder literarisch arbeitet. Daneben steht das für Ricœur dominierende Thema des Bösen, der (moralischen) Schuld und ein Verständnis von Anerkennung und Versöhnung. Die Erkundungen mit Ricœur ermöglichen eine Wahrnehmung von Versöhnung in Distanz zu geprägten dogmatischen Traditionen. Die Jakob-Esau-Erzählungen in Gen 25*.32–33* handeln von nichts geringerem als dieser Wechselwirkung von Schuld und Vergebung, deren Sinnund Bedeutungsgehalt durch eine Relecture vor dem Hintergrund Ricœurscher

1

Ricœur, Autobiographie, 18 f.; vgl. im gleichen Ton sein dortiges Schlusswort: „Mit dieser Aporie des Anderen scheint mir nicht nur der philosophische Diskurs sein Ende zu erreichen, sondern es ist mir das Gebot auferlegt, [. . . , die] erwähnte Frage nach dem Verhältnis zwischen den Argumenten der Philosophie und den nicht-philosophischen Quellen aufzugreifen, genauer noch, die Frage nach dem konfliktuell-konsensuellen Verhältnis zwischen meiner Philosophie ohne ein Absolutes und meinem biblischen Glauben, der sich mehr von der Exegese als von der Theologie nährt.“, ebd., 78.

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Einleitung

Hermeneutik erhoben werden soll, ganz gemäß der Formel: „Mehr erklären, um besser zu verstehen.“ 2 Ricœurs Reflexionen suchen nie danach, Eindeutigkeiten herzustellen, eindeutige Vorrangstellungen oder denotativ fassbare Konzeptionen zu entwickeln. Sein Denken ist in allen Bereichen ein hermeneutisches, ein zirkuläres, das immer wieder neu ansetzt und von vorne beginnt. Es gilt, jeden Gegenstand, jedes Phänomen, von Grund auf zu befragen und dies führt auch zu der eben nicht schlichten Ausgangsfrage – Was ist ein Text? Es ist das erste Kapitel (2), das hierauf antwortet und den Text als Gegenstand der Interpretation in eine zweifache Bewegung stellt – Erklären und Verstehen. Diese beiden Prozesse sind für Ricœur ebenso zu unterscheiden wie verbunden. Zu unterscheiden dahingehend, dass sie je eigene Zugriffsweisen auf einen Text implizieren. Verbunden insofern, dass ein Prozess nie ohne den anderen vollgültig sein kann. Dieser Grundüberlegung trägt der Aufbau der Arbeit Rechnung und unterteilt in I. Vom Erklären . . . hin II. . . . zum Verstehen. Teil I. sucht jene Form des Textzuganges zu ergründen, die im Bewusstsein dessen, dass ein Ausleger nicht außerhalb seiner selbst, außerhalb seiner geprägten Tradition sich einen Text aneignen kann, dennoch nach Formen sucht, sich zu distanzieren (3.1). Diese Form der Distanzierung gegenüber dem Text muss sogar eingenommen werden, da dem Text – bestimmt als schriftlicher Diskurs – selbst gewisse Grenzen gegenüber einem mündlichen Diskurs wesenhaft sind. In der Beschäftigung mit der strukturalen Analyse hat Ricœur einen Gesprächspartner gefunden, der für die Hermeneutik im Allgemeinen (3.2) und die Exegese im Besonderen (3.3) jenen Umweg über die Zeichen (Semiotik) anbietet, der die erste Naivität der Leserin, den ersten vorgeprägten Leseeindruck, kritisch befragt. In einem strukturalen Zugang soll gezeigt werden, wie ‚etwas` funktioniert, wie der Diskurs funktioniert, inwiefern und wodurch ein Text zu einer sinnvollen Einheit wird. Immer wieder klingt der Cantus Firmus an, dass eine strukturale Analyse notwendig und hilfreich ist, wobei sie gerade aufgrund ihres hermetischen Charakters für Ricœur nicht allein stehen darf. Eine strukturale Analyse betrachtet den Text als geschlossene Einheit, ohne einen Referenzbezug auf die außersprachliche Wirklichkeit. Für Ricœur fehlt darin ein wesentlicher anthropologischer Zug – unsere Geschichtlichkeit. Nicht nur aufgrund dieses Bestrebens einer zweiphasigen Interpretation, auch weil Ricœur selbst kaum als Methodiker betitelt werden kann, entbehrt sein Schaffen einer konkreten Vorgehensweise, wie also solch ein strukturaler Zugang durchzuführen sei. Darum wird unter Punkt 4 eine Heuristik entfaltet, die auf Roland Barthes zurückgreift. Barthes und Ricœur tauschten sich wissenschaftlich genau am

2

Ricœur, Autobiographie, 45.

Einleitung

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Schnittpunkt von strukturaler Analyse, Exegese und Hermeneutik in der Suche nach Konvergenzen aus. Beide einte die Überzeugung, dass sich in Zeichensystemen Kommunikationsformen ausdrücken, die in einem Zusammenspiel von Struktur und Ereignis ihre Wirkmächtigkeit entfalten. Mit Barthes wird eine Frageheuristik für die spätere Textanalyse entfaltet, die gewissen Prinzipien folgt (4.1) und auf syntagmatischer und paradigmatischer Ebene nach den einzelnen Sprachcodierungen und ihren Verknüpfungen den Text in seiner Funktionsweise betrachtet (4.2). Da sich die Analyse einer Struktur maßgeblich an ihrem Werkcharakter orientiert, richtet sich der bibelwissenschaftliche Blick auf die Gattungsfrage. Auch diesbezüglich zeigt sich, wie gewinnbringend das Ricœursche Denken ist, weil es die Besonderheit einer biblischen Hermeneutik in Rechnung stellt (4.3). Referiert eine Gattungs- oder Formanalyse im engeren Sinne auf Erkenntnisse der Literaturwissenschaft, also in gewissem Sinne einer allgemeinen Hermeneutik, übersieht sie mitunter die hermeneutische Eigenart biblischer Texte. Ricœur dagegen nähert sich diesen Texten unter dem Vorzeichen der biblischen Offenbarung und zeigt so die Polyphonie der biblischen Redeweise auf (4.3.1). Die Offenbarung schlägt sich in verschiedenen, sich verschränkenden Diskursformen nieder, die je ihr eigenes Profil zeichnet. Dieses Profil ist nicht an die propositionale Bestimmung geknüpft – die Benennung eindeutiger Formmerkmale –, sondern charakterisiert sich durch je spezifische Formen der Ereignisübermittlung. So ist die Bestimmung des Werkes als Diskurs zielführender, gerade für die gewählten Texte, über die somit mehr ausgesagt werden kann als dass sie Familiensagen sind. Diese Diskurse nach Ricœur werden dargelegt und ergänzend durch entsprechende Passagen des Jakobszyklus' als Ganzem exemplifiziert. Die daran anschließende Auseinandersetzung mit Martin Buss' Formbegriff (4.3.2), betont nochmals die existentiell-explikative Bedeutung solch strukturierender Formen. Weil aber der Diskurs, sprich der Gegenstand, erst einmal benannt werden muss und der Diskurscharakter mitunter davon abhängt, wo derselbe beginnt, ist der Textanalyse noch ein Kapitel vorangestellt, das sich dieser Anforderung stellt (5). Nicht allein weil die gewählten Texte kein in sich geschlossenes Buch sind, muss dieser Versuch unternommen werden. Vielmehr, da der Einsatz mit Gen 25,29 an einem Punkt gewählt ist, der keinen gängigen Anfang bietet und darüber hinaus, da biblische Texte als Traditionsliteratur generell keiner zwingenden sukzessiven Erzählstruktur Folge leisten. Das Kapitel zur Abgrenzung des Textes setzt sich mit exegetischen Arbeiten zur Jakoberzählung bzw. den priesterschriftlichen Passagen in derselben auseinander, hinsichtlich der Betrachtung der sogenannten Linsenepisode, ihrer Einbettung in den Kontext und – in Vorausschau auf Kapitel 9 – der Verwobenheit zu Gen 32.33. Jede Arbeit setzt einen anderen methodischen Schwerpunkt. Dabei fällt jedoch auf, dass in keinem Zugang der Ausgangspunkt eindeutig mit Gen 25,29 gesetzt

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Einleitung

wird, was fast durchweg eine gewisse Ignoranz, zumindest einseitige Schwerpunktsetzungen für die Beurteilung dieser Episode zur Folge hat. Zudem werden im Anliegen einer historisch-kritischen Untersuchung semantische oder erzähltheoretische Analysen ausgeblendet, die selbst aber doch wieder in die Interpretationen einfließen. Auf diese Grenzen möchte die vorliegende Untersuchung reagieren, indem eben mit aller Vorsicht gegenüber klaren Trennlinien eine strukturale, semantische und zuletzt metaphorisch-theologische Interpretation geschieden, aber doch zusammen unternommen werden und dies ausgehend von einem Text, dessen Eigenwert allzu häufig im Schatten einer ausladenden Erzählung wie Gen 27 oder einer volksgeschichtlichen Zuspitzung stand. Die Textanalyse selbst (6) geht dementsprechend auf Gen 25,29–34 ein und entwickelt entlang der Frageheuristik die strukturelle und kompositionelle Eigenart dieser Episode. Ganz im Sinne Ricœurs, für den jeglicher Methodenmonismus einem Ideologieverdacht unterliegen würde, sind der Erklärung – wie es sich für jeden Textabschnitt wiederholen wird – eine Arbeitsübersetzung und Erläuterungen zum Text vorangestellt, die wesentliche Kernfragen der historisch-kritischen Exegese debattieren. Der Methodenaustausch verspricht eine gewinnbringende Wechselseitigkeit und wird das Profil der distanzierenden Lektüre schärfen. Die Erfassung der Struktur kann umso profunder erfolgen, wenn sie in Korrelation zu einem Vergleichstext gestellt wird. Unter 6.4 wird dieser Strukturvergleich mit Gen 30,14–18 vorgenommen, eine Methode und eine Textauswahl, die zuvor (6.2) eingeführt wird. Ein Konzept der innerbiblischen Interpretation nach Yair Zakovitch bestimmt solch eine vergleichende Lektüre als Schlüssel für ein Textverständnis. Der strukturale Blick entdeckt die Ähnlichkeit zwischen ‚Linsen` und ‚Liebesäpfeln`, statt, wie häufiger thematisch bzw. kompositionell motiviert, diese in Gen 27 zu suchen. Bei allen Parallelen werden es dann die markanten Abweichungen und Unterschiede sein, die den Diskurscharakter von Gen 25 konturieren können und die nötigen Impulse für das nächste Kapitel der Arbeit (7) geben. Die semantische Analyse ist gerade darum bemüht, jene hervorstechenden Merkmale in ihrer Polysemie zu erfassen, die sich vor allem in den spezifischen Termini der Handlungen und Sprechakte identifizieren lassen. Dieses Kapitel wird ungewöhnliche Prädikationen zu Tage fördern, wodurch überhaupt erst die Frage nach einer metaphorischen Funktionsweise und Bedeutung gestellt werden muss, wie es sich konsequenterweise im 8. Kapitel anschließt. Damit beginnt also der Prozess des Verstehens (Teil II.), wenn es nun darum gehen wird, den aufgebrochenen Sinn neu zu ordnen. Dabei werden zunächst anhand alttestamentlicher Forschungsarbeiten Züge derselben herausgearbeitet (8.1), die für ein Ricœursches Metapherverständnis grundlegend sind. Die gewählten Arbeiten, die sich in verschiedener Intensität auf Ricœur beziehen, thematisieren existentielle Erfahrungen wie Ehe und Liebe, Tod oder Göttervorstellungen. Die Frage der metaphorischen Darstellung wird also dort relevant, wo

Einleitung

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‚Unsagbares` zur Sprache und wo das den Menschen ‚unbedingt Angehende` zum Ausdruck gebracht werden möchte. Genau diese existentielle Dimension einer heuristischen Funktion der metaphorischen Aussage wird mitunter kaum berücksichtigt. Dieser Aspekt ist für die sich anschließende Darstellung des Ricœurschen Metaphernverständnisses (8.2) essentiell und zeigt sich besonders in einer positiven Wahrnehmung der Absurdität metaphorischer Aussagen – der semantischen Impertinenz – und der Wahrhaftigkeit jener Neubeschreibungen von Wirklichkeit durch metaphorische Aussagen – der ontologischen Vehemenz. Die metaphorische Aussage als Ereignis und Existenzerhellung (8.2.3) stellt sich im Ricœurschen Verständnis nochmals dynamischer ein, wenn man seiner Spezifizierung einer biblischen Hermeneutik folgt. Insofern eigentlich jede religiöse Sprache immer metaphorisches Reden ist, gewinnt ein jeder Ausdruck religiöser Erfahrung diese Tonalität der Extravaganz. Damit ist die anfängliche Überzeugung wieder aufgegriffen, dass auch eine Linsenepisode Ausdruck existentieller Erfahrung sein kann. Genau diese Extravaganz und Impertinenz der vermeintlich schlichten Episode gilt es dann herauszustellen. Entsprechend der Unübertragbarkeit metaphorischer Aussagen folgt eine Wiedergabe des Textes, die keine Übersetzung als solche sein kann, sondern eben die Umschreibung eines Möglichkeitssinnes, wie er in metaphorischer Lesart erwächst (8.3). Die metaphorische Auslegung der Linsenepisode deutet diese als eine Schulderzählung. Die Schuld sucht nach Vergebung, will man nicht an diesem tragischen Punkt der Erzählung stehen bleiben. So muss der interpretierende Blick auf die Wiederbegegnung der Protagonisten Jakob und Esau in Gen 32.33 fallen. Im Kapitel zur ‚Schwierigen Vergebung` (9) wird dieser Zusammenhang von Schuld und Vergebung differenziert untersucht. Ricœurs Schriften zu Themen der Vergebung und Anerkennung bereiten in ihren hermeneutischen Erkundungen den Boden für diesen Weg. Indem er sich den Paradoxien der Phänomene von Schuld und Vergebung stellt, sucht er erneut jene Haltung des Erklärens, der Distanzierung, um zunächst die Strukturen zu verstehen, die ihnen zu Grunde liegen. So hilft seine Unterscheidung der Schuldformen präziser zu erfassen, nach welcher Art Gen 25,29–34 eine Schulderzählung sein kann und wie sich die distinkten Formen in Gen 32.33 widerspiegeln. Entsprechend antworten auch verschiedene Diskurse der ‚Vergebung` auf das Verhältnis von Schaden und Wiederherstellung. Die Identifizierung der Diskurse erfolgt erneut in der Wechselbewegung von Struktur und Ereignis und der semantischen Analyse, die in diesen Kapiteln besonders durch eine Körpermetonymie die Stufungen kenntlich machen. Die jeweiligen Erläuterungen zum Text diskutieren wesentliche Punkte historisch-kritischer Exegese, um in dieser Distanzierung zum Text den jeweiligen Sinn zu schärfen. In der Wiederholung des Textes, der Refiguration, gilt es dann jene Verdrehung einer Heilsgeschichte in eine Welt der Ökonomie wieder umzukehren.

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Einleitung

Für diese Restitution ist der Umweg über eine Gabentheorie nötig, die zeigen wird, wie die rein zirkulären Strategien eines politischen oder ökonomischen Diskurses (9.3.2) jenes Dilemma der wirklichen Vergebung nicht lösen können. Bitte um Strafverzicht und Restitutionszahlungen – sie zeichnen Charakteristika der Bedingtheit und der Institutionalität aus, die noch nicht jene Antwort bieten, die eine moralische Schuld erfordert. Denn erst eine mit Ricœur bestimmte Form der Anerkennung (9.4.2) schafft es, die Disproportion der Tiefe der Schuld und der Höhe der Vergebung zu überwinden. In metaphorischer, weil impertinenter Weise, erzählt die Gotteskampfepisode und die Umarmungsgeste bei der Wiederbegegnung Jakob und Esaus diese wechselseitige Anerkennung und darin Versöhnung (9.4.3). Ein Schlusskapitel ordnet die gewonnenen Erkenntnisse in entstehungsgeschichtliche Debatten ein und stellt weiterführende Fragen in Aussicht (10). Dabei werden Überlegungen angestellt, inwieweit die Identifizierung unterschiedlicher Diskurse in Dialog mit literargeschichtlichen Überlegungen gebracht werden können. Ein phänomenologischer Ausblick reflektiert nochmals den eingangs zitierten Status des Subjekts zwischen Appell und Antwort, der im Text erzählt wird und der auch ein auslegendes Selbst vor dem Text kennzeichnet.

2 Hinführung: Zum Textverständnis Paul Ricœurs Die Vorstellung der Textaneignung als zweifachem Prozess von analysierendem Erklären und interpretierendem Verstehen wird der Eigenart der Texte der hebräischen Bibel in Gänze gerecht. Sie berücksichtigt die Abgeschlossenheit ‚geschichtlicher` Texte, die in ihrer Struktur, ihrem semantischen Gehalt und ihrer Fremdsprachigkeit erschlossen werden müssen. Zugleich stehen sie als theologische Literatur bereits selbst in Traditions- und Interpretationsprozessen und werden bis ins hic et nunc als geglaubte Geschichte(n) angeeignet. Sofern sich die Frage nach dem Gegenstand stellt, muss mit Ricœur gefragt werden: Was ist ein Text? Was kennzeichnet einen Text? Der geschriebene Text zeichnet sich durch Autonomie aus, die verstanden wird als Unabhängigkeit des Textes in Hinblick auf die Intention des Autors, die Situation des Werkes oder die Beziehung zu einem ursprünglichen Leser. Konstitutiv für die Bestimmung eines Textes ist die Beschreibung als ein „schriftlich fixierte[r] Diskurs“. 1 Diese Charakterisierung unterscheidet ihn zunächst grundsätzlich vom mündlichen Diskurs, dem Dialog, und hat eben eine solche Autonomie, eine Ausblendung des Autors zur Folge. Mit den Worten Ricœurs: „Ich sage manchmal gern, daß die Lektüre eines Buches bedeutet, seinen Autor als bereits verstorben und das Buch als posthum zu betrachten. Wenn der Autor verstorben ist, wird nämlich die Beziehung zum Buch vollständig und gewissermaßen intakt. Der Autor kann nicht mehr antworten, nur sein Werk kann noch gelesen werden.“ 2

Wie ist es zu denken, dass der Text losgelöst von seinen Verbindlichkeiten Gegenstand einer hermeneutischen Reflexion wird? Diese Frage stellt sich auch eine Hermeneutik, wie sie z. B. Manfred Oeming in seiner Einführung darlegt. Das Wie der Schriftauslegung ist elementarer Gegenstandsbereich methodischer Reflexionen einer biblischen Hermeneutik unter der Annahme, dass es keine voraussetzungslose Exegese geben kann. Oeming intendiert in seiner Einführung „von einer elementaren phänomenologischen Analyse des Verstehensprozesses her eine Systematik zu entfalten, welche die gegenwärtige Fülle an Auslegungsmethoden verständlich und sinnvoll nachvollziehbar werden läßt.“ 3 Nicht nur theoretisch erläutert, sondern auch exemplarisch dargestellt, mit der Einsicht, dass „sich nicht jede Methode an jedem Text gleich gut

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Ricœur, Text, 80. Ricœur, Text, 82. Zum Spezifikum eines autonomen Diskurses vor dem Hintergrund des göttlichen Autors vgl. bei Schaper, Tora als Text im Deuteronomium, 50.59 f. Oeming, Hermeneutik, 3 [Kursivierung im Original].

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Hinführung: Zum Textverständnis Paul Ricœurs

demonstrieren“ 4 lässt, sucht er bei den dargelegten Methoden nach „besonders geeigneten und plastischen Beispielen“ 5. Für eine Phänomenologie des Verstehens setzt er in Anlehnung an einen Kommunikationsprozess vier Faktoren fest, auf die in ihren jeweiligen Welten rekurriert wird: Autoren, Texte, Rezipienten und Sachen. 6 Dieses hermeneutische Viereck ist Hilfestellung für eine systematische Erfassung unterschiedlicher Ansätze, legen diese doch jeweils den Fokus auf eine der Komponenten, wenngleich immer ein dynamisches Zusammenspiel gedacht wird. 7 * Im Folgenden sollen textzentrierte Auslegungsmethoden bezüglich ihrer Möglichkeiten und Grenzen nach Oeming dargelegt werden. Das Ziel dabei ist, gerade hinsichtlich der Vorbehalte, relevante Aspekte einer Ricœurschen Texthermeneutik anzuzeigen, die er selbst bedacht bzw. entkräftet hat und auf die im späteren Fortgang der Arbeit Bezug genommen wird. Mit der Bestimmung eines zweifachen Auslegungsprozesses, der nicht nach dem Autor, sondern einer Selbstauslegung vor dem Text fragt, wird anschließend ein Textverständnis als intermediäres Deutungsangebot erläutert – und zwar als ein theologisches! –, um die eingangs gestellte Frage zu beantworten.

2.1 Einordnung textzentrierter Auslegungsmethoden Betont man mit Ricœur die Autonomie des Textes, fällt der Blick bei Oeming auf den Fragebereich der Texte und ihrer Welt, die mit vier Auslegungsme4 5

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Oeming, Hermeneutik, 4. Oeming, Hermeneutik, 4. Als Beispiel vgl. ebd., 86 f., im Abschnitt zur ‚Schriftauslegung als Sprachgeschehen und Wortereignis` die Applikation mittels der Gleichnisauslegung. Zur Redeweise des Gleichnisses bei Ricœur vgl. unter 8.2.3, Seite 233. Vgl. Oeming, Hermeneutik, 5. Vgl. Oeming, Hermeneutik, 6. Die Idee eines dynamischen Zusammenspiels unterschiedlicher Ansätze kommt bei Ricœur insofern zum Tragen, als er den Dialog von strukturaler zu historisch-kritischer Auslegung sucht oder auch jenen von historischkritischer zu philosophischer, vgl. dazu insgesamt den Tagungsband Exegese im Methodenkonflikt, dort Léon-Dufour, Einleitung, 9 ff. Exemplarisch wird diese ‚doppelte Bewegung` gemeinsam mit André LaCocque im Band Penser la Bible anhand ausgewählter Texte durchgeführt. Die verschiedenen Zugänge eines Exegeten und eines Philosophen werden ernst genommen und nebeneinandergestellt, nicht gegeneinander ausgespielt: „L'un ne se veut-il pas scientifique et l'autre philosophe? L'un n'est-il pas tourné vers l'arrière du texte, vers son archéologie, et l'autre vers son avant, vers sa téléologie [. . . ]? C'est cette antinomie apparente entre rétrospection et prospection, production du texte et réception du texte, que nous voudrions réfuter dans les pages qui suivent.“, LaCocque/Ricœur, Penser la Bible, 6.

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thoden zugänglich gemacht werden: Linguistisch-strukturalistische Methode, New Literary Criticism/Synchrone Leseweise, Kanonische Schriftauslegung und Schriftauslegung als Sprachgeschehen und Wortereignis. 8 Da sich der Text nach diesen Methoden als „eine in sich geschlossene Welt, eine quasi zeitlose, autonome Entität“ 9 präsentiere, gewönnen diese Ansätze eine positivistische Note; fern der Ungewissheiten von Historie oder einer Subjektivität, biete der Text ein Quantum an Objektivität und Sicherheit. Das Kriterium der Autonomie tritt klar hervor, doch die vermeintliche Sicherheit oder Objektivität, die unter Subtraktion des auslegenden Subjektes gefolgert wird, kann nicht für alle vier Ansätze gleichermaßen angenommen werden. In der linguistisch-strukturalistischen Methode gehe es in einer synchronen Arbeit darum, der Machart eines Textes, den logischen Verknüpfungen, zu folgen. Ein wesentlicher Punkt in dieser Analyse sei in Konzentration auf den geschriebenen Text als geschlossenes System der fehlende Referenzcharakter. Genauer bedeute das den Wegfall einer referentiellen Semantik, die nach einer Beziehung von Zeichenträger und Bezeichnetem fragt. So verbleibe lediglich eine referentielle Semiotik, sprich die Beziehung von Zeichen an sich. Die rein systemimmanente Analyse verlagere so die Frage nach der Wahrheit sprachlicher Äußerungen. 10 Die Darstellung der Methode anhand des Beispiels Ijob 16,18–22 macht die Vorzüge der Methode deutlich. Eine Erhebung der Wortarten und damit Differenzierungen nach Abstraktionsgrad, die Relationsbestimmungen von Nomina zu Verben, die Systematisierung von Adverbien und Präpositionen, die systematische Anordnung nach Codes und Sprechakten, all das führe zu einer sehr genauen Betrachtung der Machart des Textes. 11 Die Gefahr dagegen sei eine sich in Detailanalysen verlierende Lesart. 12 In der Deskription der vermeintlich objektiven Aufnahme des Textbefundes bleibe ein Missverhältnis zwischen Aufwand und Ertrag: „Die ‚reine` Linguistik, d. h. eine auf das Sprachliche reduzierte Textanalytik ohne Rückbindung an die historische Wirklichkeit der Autoren und der Rezi-

8 Vgl. Oeming, Hermeneutik, 63 ff. 9 Oeming, Hermeneutik, 63. 10 Vgl. Oeming, Hermeneutik, 64, der in der Folge dann vergleichbare philosophische Wurzeln nachzeichnet, die auch Ricœur heranzieht. Für die Exegese verweist er auf Wolfgang Richter, vgl. Oeming, Hermeneutik, 66. Im Blick auf Zusammenhänge zwischen Strukturalismus und Exegese wird er eine Rolle spielen, vgl. unter 4, Seite 55. 11 Vgl. Oeming, Hermeneutik, 68 f. 12 Zudem spricht Oeming die mancherorts in der Kritik stehende komplexe Fachterminologie einer Linguistik an, „ob das wirklich so sein muß oder ob dahinter nicht viel ‚heiße Luft` steckt.“ , Oeming, Hermeneutik, 66, Anm. 8.

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Hinführung: Zum Textverständnis Paul Ricœurs

pienten, ist daher für das Verstehen allenfalls eine Hilfe, aber noch kein Verstehen.“ 13

Mit dem zweiten Zugang, einer synchronen Leseweise, wird ein Textzugang auf der Ebene der Erzählungen und in Wahrnehmung der Intertextualität benannt. Es geht dabei weniger um die Texte als Zeichengewebe, sondern darum, die Texte (der Bibel) als Literatur wahrzunehmen, womit ein Gewicht auf Formen der Ästhetik gelegt wird. Neben einer Abkehr von der Kunstsprache einer Linguistik geht es einer synchronen Lesart vor allem um die narratologische Betrachtung des Endtextes und sie kehrt sich darin in klarer Weise von einer zersägenden historisch-kritischen Methode ab. 14 In der Betrachtung der Bibel als Literatur wird sie als Kunstwerk verstanden, in Anbetracht ihrer Schönheit und Kunstfertigkeit. Die Abkehr von einer elitären Kunstsprache der Linguistik führt zu einer allgemein verständlicheren Sprache. Das Manko einer synchronen Lesart sei dagegen ihr Hinweglesen über die ja doch offensichtlichen Widersprüche, die besonders biblische Texte bergen. „Diese widersprüchlichen Beurteilungen können schlecht gleichzeitig von demselben Autor nebeneinandergestellt worden sein; [. . . ] Will man nicht die Sinnhaftigkeit von allem behaupten, dann nötigt die Analyse der vorliegenden Befunde am Endtext dazu, auch die diachrone Betrachtung zuzulassen.“ 15

Ähnlich der synchronen Leseweise betrachtet die kanonische Schriftauslegung den Endtext als das, was „unbezweifelbar schriftlich vorliegt“. 16 Theologisch bedeutsam sind nicht allein die ursprünglichen Überlieferungen sondern alle überlieferten Worte. 17 Sie sucht holistisch nach einer organischen Einheit der gesamten Bibel, gemäß eines reformatorischen Schriftprinzips – und darin auch in Anlehnung an eine jüdische Midraschexegese – einer sich selbst auslegenden Schrift. Im deutschsprachigen Raum werde eine kanonische Lektüre „als höchste Stufe der Redaktions- und Formkritik begriffen. Es geht hier darum, die Vernetzungen 13 Oeming, Hermeneutik, 69. So auch die Ausführungen bei Ricœur, der Strukturalismus als hilfreiches Instrumentarium für einen ersten – aber nicht einzigen – Zugang im Verstehensprozess sieht, vgl. unter 3, Seite 37. 14 Vgl. Oeming, Hermeneutik, 70 f. Diese Abkehr von der historisch-kritischen Methode rührt nicht aus einem prinzipiellen Trotz, sondern eher aus einer Unzufriedenheit über die Unzulänglichkeiten einer Vielzahl an literarkritischen Hypothesen zu bestimmten Texten, die letztlich doch nicht die Frage nach der Intention des jetzt vorliegenden Gesamttextes beantworten könnten, vgl. ebd., 73, in Bezug auf die Beispielanalyse zu Hiob. 15 Oeming, Hermeneutik, 75 [Kursivierung im Original]. 16 Oeming, Hermeneutik, 76. 17 Vgl. Oeming, Hermeneutik, 76, der die Verortung dieser Auslegung in kirchlich-konfessionellen Kreisen darlegt.

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der Texte, so wie sie die Autoren interpretiert haben, aufzudecken, um auf diese Weise den Makrostrukturen und Kompositionstechniken der biblischen Bücher ansichtig zu werden.“ 18

Wenn kanonische Schriftauslegung bedeutet, den Spuren der Kanonisierung selbst nachzugehen, so könne darin die Bewahrung „eines spannungsvollen theologischen Diskurses, innerhalb dessen widerstreitende Positionen vertreten werden, verstanden werden“. 19 So stelle auch die Position im Kontext für die Bedeutung eines Textes ein wesentliches Element dar. 20 Insbesondere in einem Brückenschlag zwischen Exegese und Dogmatik liege ein Vorzug der kanonischen Schriftauslegung. Problematisch bleibe dagegen die Gefahr einer Überinterpretation und die kritische Frage nach dem konkreten Gegenstand selbst, d. h. welcher Kanon als Bezugsgröße herangezogen wird. 21 Eine letzte Auslegungsmethode – Schriftauslegung als Sprachgeschehen – wurzelt in philosophischen Reflexionen. Die sich ereignende Sprache, Sprache als Seinswerdung, ein Sein, das nur in der Sprache zum Sein kommt – in unzureichender Plakativität deutet sich in diesen Schlagsätzen die Idee einer Sprachphilosophie nach Heidegger an, die über eine rein funktionale bzw. organisierende Dimension von Sprache hinaus existentiell über den Zusammenhang von Sprache und Sein spekuliert. Unter dem Stichwort der neuen Hermeneutik hat sich diese philosophische Richtung in der Theologie entwickelt und hebt mit dem sich ereignenden Wortgeschehen den kerygmatischen Tenor der Texte hervor. Eine Idee dabei ist, dass die Sprache selbst schon Auslegung ist und nicht Mittel zum Zweck der Auslegung. 22 Es geht um ein Dasein über die kontingenten historischen Bedingungen hinaus, das ganz grundgelegte menschliche Dasein. Dabei werden Fragen der schöpferischen Kraft von Sprache tangiert, eine Metaphorik (z. B. der neutestamentlichen Gleichnisse), „die etwas aus der Distanz nahebringt, die Wirklichkeit werden läßt, was nicht anders denn in Sprache zur Wahrheit kommen kann.“ 23 Die Hochschätzung der Sprache findet in diesem Zugang durch die theologische Pointierung ihren stärksten Ausdruck. Die sich daraus zugleich ergebende Kritik, dieser Zugang habe etwas Verstiegenes, sei zu abstrakt, mag wohl für manche Darstellungen

18 Oeming, Hermeneutik, 78. 19 Oeming, Hermeneutik, 78. Diese Vereinigung unterschiedlicher Aussagen kann als Ausdruck der Weisheit des Kanons gedeutet werden, vgl. Oeming, Hermeneutik, 81: „dadurch verhindert er [der vereinende Kanon] die Transformation von Glauben in Ideologie und sorgt dafür, daß auch die theologische Vernunft nicht zu einer faulen Vernunft verkommt, sondern permanent im Diskurs lebendig bleiben muß.“ 20 Vgl. Oeming, Hermeneutik, 80. 21 Vgl. Oeming, Hermeneutik, 82. 22 Vgl. Oeming, Hermeneutik, 84 f. 23 Oeming, Hermeneutik, 86.

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Hinführung: Zum Textverständnis Paul Ricœurs

zutreffen, doch dem Grundgedanken als solchen kann sich eine Theologie des sich im Wort offenbarenden Gott nur schwerlich verwehren. Sie mag das methodisch Machbare transzendieren, doch angesichts einer bleibenden Bedeutung der biblischen Texte muss die Neuformulierung, die Über-Setzung versucht werden um nicht vorschnell in eine pragmatische Abzweckung der Alltagsweisheit zu verfallen. 24 Gegen die Textzugänge, die eine starke Autonomie gegenüber dem Autor voraussetzen – entsprechend dem eigenen Zugang mit Ricœur – wurden gewisse Vorbehalten geäußert. Wie ist mit diesen nun umzugehen? Der fehlende Referenzbezug und die einseitige Voranstellung jeder Synchronie vor eine Diachronie sind Kriterien, die Ricœur selbst in seiner Auseinandersetzung mit einer strukturalen Analyse behandelt hat und die im entsprechenden Kapitel näher erläutert werden (vgl. unter 3, speziell Seite 46). Die Kritik an der Ignoranz gegenüber Widersprüchen im Text in einer synchronen Lesart können zuvorderst mit dem Argument des hermeneutischen Standortes der Interpretin entkräftet werden. Eine philosophische Lesart – und dieser ähnlich eine biblisch-theologische Lesart 25 – arbeitet unter völlig anderen Voraussetzungen als eine historisch-kritische. Dieser Diskrepanz ist sich auch Oeming bewusst, wenn er sich in einem Aufsatz dezidiert mit Ricœur als Ausleger der Bibel auseinandersetzt und dabei einen philosophischen Zugang der historisch-kritischen Exegese gegenüberstellt. Dabei treten drei Differenzpunkte auf: 26 Ein Philosoph dürfe eklektisch, konzeptionell und losgelöst von einer Glaubensgemeinschaft lesen. Eine selektive Lektüre mag pragmatische Gründe haben und auch Ricœur habe sich in seinen Arbeiten auf eine Auswahl konzentriert, gerade auch auf Passagen, die für seine philosophischen Begriffsbildungen wichtig waren. Dennoch umfasse Ricœurs Arbeit eine große Textbasis, denn er hatte das Bestreben „die Pluralität der alttestamentlichen Sprachformen als Polyphonie herauszustellen“ 27. Diese Pluralität der Formen, die Polyphonie ist zugleich grundlegend für eine konzeptionelle 24 Vgl. Oeming, Hermeneutik, 87. Die Kritik an einer Theologie der Geschwätzigkeit kann nicht aufgrund einer Überforderung der inhaltlichen Ansprüche stehen bleiben. Oeming benennt den Kritikpunkt: „Der natürliche Mensch will die Bibel eher nach dem Bühlerschen Sprachmodell als Darstellung von Gottes Wesen und Tun, als Ausdruck des Erlebens gläubiger Menschen oder als Appell für eigenes Handeln ‚handfest` verstehen.“, ebd., 87. Zunächst sei es ein Widerspruch, Texte als Wortgeschehen, oder ebenso als Ausdruck des Erlebens oder einen Appell des Handelns zu verstehen. Die Erfahrung wird in der Sprache zum Ausdruck gebracht und führt zu Begründung und Motivation des Handelns. Dass dies handfest geschehen soll, scheint ein Wunsch des natürlichen Menschen zu sein. Was ein unnatürlicher Mensch ist und was dieser dann wolle, bleibt an dieser Stelle offen! 25 Vgl. dazu den Aufsatz von Ricœur, Philosophische und theologische Hermeneutik, 24 ff. 26 Vgl. Oeming, Ricœur als Ausleger, 245 f. 27 Oeming, Ricœur als Ausleger, 246, mit Verweis auf LaCoque/Ricœur, Penser la Bible.

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Lektüre. Konzeptionell lesen heißt bei Ricœur die verschiedenen Textarten ernst zu nehmen. Ein Inhalt, eine Wahrheit, ist an Form gebunden. In den vielfältig gestalteten Diskursen zeitigt sich das Verständnis eines vielstimmigen Diskurs, wie es Ricœur in Hermeneutik der Idee der Offenbarung erläutert. 28 Widersprüche können sich dann aus dieser differierenden Diskursform deuten lassen. Vielmehr noch verlieren Widersprüche ihren lähmenden Charakter als Textverderbnis und gelten als Ausdrucksformen lebendiger Erfahrung. Diese Überlegungen werden in der Gegenüberstellung zwischen Gattung und Diskurs (vgl. unter 4.3, Seite 70), ebenso in der Bestimmung einer semantischen Impertinenz erläutert (vgl. unter 8.2.1, besonders Seite 223). Immer wieder zieht Oeming das Argument heran, textzentrierte Auslegungsmethoden würden den Autor als Größe ignorieren. So lasse eine strukturale Analyse die „Rückbindung an die historische Wirklichkeit der Autoren“ 29 vermissen, oder, so die synchrone Lesart, verkürze diese Frage auf einen einzigen Autor. 30 Betrachtet man den Autor als jemanden, „der aus seiner Welt heraus etwas Verstandenes oder Erlebtes mit bestimmten Interessen ausdrücken und mitteilen will“ 31 und wecke damit die Vorstellung des konkreten schreibenden Individuums – das den Exegeten als Anwalt benötige 32 –, so sind diese Kritikpunkte folgerichtig. Doch wird in der Eigenart der biblischen Literatur oftmals darauf aufmerksam gemacht, dass sie „weniger Autorenals vielmehr Traditionsliteratur [ist].“ 33 Nicht grundlos spricht Oeming selbst immer von den Welten der vier Bezugsgrößen, die befragt werden können (vgl. oben, Seite 22). Da für Ricœur mit dem Übergang vom mündlichen zum schriftlichen Diskurs durchaus qualitative Transformationen einhergehen 34, die eine historische Frage nach dem Autor nicht mehr zulassen, weiß er um diese Vagheit und nimmt in Konzentration allein auf die Welt des Textes die Autonomie des Textes letztlich ernster. 35 28 Vgl. die Ausführungen bei Oeming, Ricœur als Ausleger, 247–249; dazu besonders Ricœur, Idee der Offenbarung. 29 Oeming, Hermeneutik, 69. 30 Vgl. Oeming, Hermeneutik, 75. 31 Oeming, Hermeneutik, 5. 32 Vgl. Oeming, Hermeneutik, 31. 33 Oeming, Hermeneutik, 35. 34 So stellt ein wesentliches Transformationsmerkmal eine neue referentielle Beziehung der Sprache zur Welt dar. Im Wandel vom Gespräch zur Lektüre wird die ehemals geteilte Wirklichkeitsreferenz aufgeschoben in „ein literarisches Imaginäres“, Ricœur, Text, 85. 35 Mit der Bestimmung als Traditionsliteratur und dem verstorbenen Autor brechen auch Dichotomien auf, die zwischen einem alten, authentischen Autoren und jüngeren, anonymen Schriftstellern einer Fiktion unterscheiden wollen, vgl. bei Oeming, Hermeneutik, 35; Zur Frage des Verhältnisses von Fakt und Fiktion vgl. Ricœur, Zeit und Erzählung III, 294–311 [Abschnitt Die Überkreuzung von Historie und Fiktion]. Wieder in vermittelnder Weise stellt Ricœur dar, wie Historie und Fiktion in der Lektüre und damit einer menschlichen Imaginationskraft nicht als getrennt wahrgenommen werden

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Hinführung: Zum Textverständnis Paul Ricœurs

Ein letzter Kritikpunkt z. B. angesichts der kanonischen Schriftauslegung ist eine ‚subjektivistische Überinterpretation`, sprich eine Auslegung, die sich in willkürlicher Assoziation ergieße. Inwiefern sich eine kanonische Lektüre im Sinne einer die Texteinheiten vergleichenden Lektüre als gewinnbringend zeigt, wird in den Reflexionen zu einer innerbiblischen Schriftauslegung deutlich werden (vgl. unter 6.2, Seite 145). Für Ricœur ist eine Überinterpretation dann gebändigt, wenn die Interpretation zunächst in den Dialog mit einer struktural-analytischen Auslegung tritt. Ricœur betonte diese zweifache Bewegung der Textaneignung als Distanzierung und Wieder-holung des Textes (vgl. 3.1, Seite 38). Die Wieder-holung des Textes, die Auslegung als Selbstverstehen vor dem Text 36, benennt in der Ricœurschen Hermeneutik das wesentliche Anliegen des Wortgeschehens als Ereignis. Oeming weiß um diese sinn- und Sein-stiftende Dimension der Sprache bei Ricœur. So führt er in seiner Hermeneutik Ricœur im Zusammenhang einer Symbol orientierten Exegese an. Zum Symbol als Ausdruck eines wesenhaften Sinnes, wird Ricœurs programmatischer Satz zitiert: Das Symbol gibt zu denken! 37 Oeming interpretiert wie folgt: „Mit dieser dialektischen Formulierung will Ricœur die spannungsreiche Koinzidenz von hingebungsvollem Horchen und distanziertem Analysieren, von vertrauensvollem Versinken und kritischem Reflektieren festhalten.“ 38 Erneut drückt sich in diesem Satz die zweifache Bewegung einer Distanzierung und Wieder-holung eines Textes aus, denn die Metapher ist ein Text en miniature (vgl. hierzu im Kapitel zur Metapher unter 8.2.3, Seite 229), die zum Symbol verdichtete Sprache, bzw. das zum Zeichen verdichtete Ereignis. * können: „Abschließend können wir sagen, daß die Überkreuzung von Geschichte und Fiktion in der Refiguration der Zeit letzten Endes auf dieser gegenseitigen Grenzübertretung beruht, in der das quasi-historische Moment der Fiktion den Platz mit dem quasifiktiven Moment der Geschichte tauscht. Aus dieser Überkreuzung, aus dieser gegenseitigen Übertretung, aus diesem Plätzetausch entspringt das, was man die menschliche Zeit nennen darf, in der sich – vor dem Hintergrund der Aporien der Phänomenologie der Zeit – die Repräsentanz der Vergangenheit durch die Geschichte mit den Phantasievariationen der Fiktion verbindet.“, ebd., 311 [Kursivierung im Original], vgl. dazu den Exkurs unter 5.2.1, Seite 101. 36 Vgl. die Dimension der Textualität, der Text als Vermittlung des Selbstverständnisses, bei Ricœur, Text, 99: „Unter Aneignung verstehe ich, daß die Interpretation eines Textes sich in der Selbstdeutung eines Subjekts vollendet, das sich von da an besser versteht, anders versteht oder überhaupt erst zu verstehen beginnt. Diese Vollendung des Verständnisses des Textes in einem Selbstverständnis kennzeichnet eine Art der Reflexionsphilosophie, die ich bei verschiedenen Gelegenheiten konkrete Reflexion genannt habe.“ 37 So lautet programmatisch das Schlusskapitel im zweiten Teil der Phänomenologie der Schuld, vgl. Ricœur, Symbolik des Bösen, 395 ff., wenn es pointiert heißt: „Dieser Spruch, der es mir angetan hat, sagt zweierlei: das Symbol gibt; aber was es gibt, das ist: zu denken, etwas zu denken.“, ebd., 396. 38 Oeming, Hermeneutik, 110, Anm. 48.

Texte als intermediäre Deutungsangebote

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Mit der zweifachen Bewegung im Auslegungsprozess, die nicht nach dem Autor fragt, sondern nach einer Selbstauslegung der Leserin vor dem Text, kann nun das Textverständnis als intermediäres Deutungsangebot näher beleuchtet werden.

2.2 Texte als intermediäre Deutungsangebote Interessanterweise wird auch bei Ulrich Luz in seiner Theologischen Hermeneutik des Neuen Testaments Ricœurs Hermeneutik über dessen Symbolverständnis in den Kontext von Ansätzen eingeteilt, die zwischen Text und Leser vermitteln. 39 Gemäß dem Anliegen einer dialogischen Hermeneutik stehen diese Ansätze unter der Leitgabe eines Wechselspiels, eines gleichberechtigten Austauschs zwischen den Interessen des Textes und jenen der Leserin: „Zu jeder Interpretation gehört nicht nur eine distanzierende Untersuchung des Textes, sondern auch eine Selbstuntersuchung des Interpreten.“ 40 Eine symbolorientierte Interpretation ließe sich innerhalb eines hermeneutischen Modells von Produktion (Autor) – Text – Rezeption (Leser) bei Luz eher an den Text und seiner Welt anhaften. Auch wenn solche Einordnungen nie trennscharf zu ziehen sind, fällt dennoch im Unterschied zu Oeming auf, dass Luz die Symbole als Symbole der Texte und ihrem Gehalt einordnet und nicht der Leser und ihrer Welt. 41 Auf der Ebene der Welt des Textes deutet er „Texte als intermediäre, ‚halb-autonome` semiotische Systeme, welche ihren Lesern zur Orientierung, Identitätsfindung oder Rollenannahmen helfen.“ 42 Intermediär sind Texte insofern, als sie zwischen einer „externen Welt und dem sie deutenden menschlichen Subjekt stehen.“ 43 Semiotisch sind sie dahingehend, dass religiöse Texte als sprachliche Konstrukte, als sprachliche Zwischenwelten, gedeutet werden, die von Erfahrungen mit einer Transzendenz erzählen. Die Beschreibung als halb-autonom bei Luz läßt sich vermutlich so verstehen, dass er diese sprachlichen Verarbeitungen stärker in einem Strom 39 Vgl. Luz, Hermeneutik, 230 ff. Sein Zugang und die daraus resultierende Aufteilung der Hermeneutik sind anders geleitet, vgl. dazu seine Leitfragen, ebd., 7–16, wonach seine Hermeneutik eine ekklesiologische Dimension hat, die Möglichkeiten einer ganzheitlichen Interpretation der biblischen Texte eruiert und nach den hermeneutischen Möglichkeiten des Redens von Gott sucht. Doch gleich Oeming stehen symbolorientierte und psychoanalytische Ansätze in einem Kontext, die Luz von den Texten her betrachtet, so die Überschrift: Texte als ‚intermediäre` Deutungsangebote, vgl. ebd., 230. 40 Luz, Hermeneutik, 207 in der Beschreibung der Ursachen für eine Einkehr bzw. Rückkehr der Psychologie in die Exegese. 41 Vgl. Luz, Hermeneutik, 210 f. 42 Luz, Hermeneutik, 211. 43 Luz, Hermeneutik, 230.

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Hinführung: Zum Textverständnis Paul Ricœurs

religiöser Traditionen verankert sieht, 44 bzw. weil nach Luz Ricœur den Autor nicht begraben hat. Die Bindung zwischen Sprecher und Diskurs sei nicht aufgehoben, aber doch sehr weit überdehnt und kompliziert. Ricœur wolle damit den Texten selbst ihr Recht zurückgeben und sie vor einer Historisierung bzw. Romantisierung befreien. 45 In der doppelten Ausrichtung der Symbolbestimmung – es gibt und zu denken – ist nun auch eine an der Textwelt ausgerichtete Verortung der symbolorientierten Exegese verständlich. Der Sinn ist gesetzt. In dieser Setzung gibt das Symbol. Daraufhin kommt der produktive Denkprozess in Bewegung. Das interpretierende Subjekt tritt in die progressive Bewegung des Denkens und durch das Denken ein, als Zweifeln und Befragen. So kommt die schöpferische Dimension stärker als die regressive einer tiefenpsychologischen Theorie zum Tragen. 46 Ein weiteres Mal zeichnet sich die zweifache Bewegung des Verstehensprozesses als Distanzierung und Wieder-holung ab. Erklären ist die distanzierte, methodische Zugangsweise hin zu einem Text. Ein Verstehen will daraufhin in einen Dialog mit dem Text treten bzw. eine Selbstwerdung durch den Text erreichen. „Der Verstehende konfrontiert sein eigenes Vorverständnis mit dem, was ein Text zu sagen hat. Dem entspricht die verbreitete Unterscheidung von Referenz, Sinn und Bedeutung eines Textes. Eine ‚Erklärung` fragt nach dem Sinn (meaning) eines Textes. Verstehen aber fragt nach seiner Bedeutung (significance), nämlich für mich als Leser oder für meine Interpretationsgemeinschaft.“ 47

Für den Sinn ist der Hintergrund eines Textes, z. B. die Frage nach einem wirklichen Autor, für ein Verständnis wesentlich. Doch – und hier tritt nochmals die Bestimmung der Interpretation als Selbstauslegung vor dem Text deutlich zu Tage – Bedeutung fragt nach dem, was vor dem Text geschieht:

44 Vgl. Luz, Hermeneutik, 230. 45 Vgl. Ricœur, Le modèle du texte, 210: „Ce n'est pas que nous puissions concevoir un texte sans auteur; le lien entre le locuteur et le discours n'est pas aboli, mais distendu et compliqué.“ Vgl. dazu Luz, Hermeneutik, 166 ff. im Kapitel zum Text als Gewebe, das den strukturalen Ansätzen nachgeht und die Frage nach dem Tod des Autors stellt. Bei Ricœur ist ein Tod des Autors Folge der Schriftlichkeit von Texten gegenüber einem mündlichen Diskurs. Kriterien der Beständigkeit und der Losgelöstheit des Textes führen dazu, dass ein Autor dem Text nicht mehr zu Hilfe kommen könne. Für Ricœur geht es also nicht darum, sich einen Text ohne den Autor vorzustellen oder den Autor gar töten zu wollen – so die Interpretation zu Barthes (vgl. Luz, Hermeneutik, 168 f.), sondern darauf aufmerksam zu machen, dass die Intention des Textes losgelöst von der Aussageabsicht des Autors existiert. 46 Vgl. bei Luz, Hermeneutik, 232–235. 47 Luz, Hermeneutik, 4 [Kursivierung im Original].

Der fixierte – theologische – Text

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„Die Frage nach der Bedeutung eines Textes bringt seine heutigen Leser mit ins Spiel, die mit dem Text in einen Dialog treten, der ‚vor dem Text` stattfindet. Sie umfasst z. B. das, was Bultmann mit seinem Modell der existentialen Interpretation zu erfassen versuchte, oder was Paul Ricœur in einer offeneren Weise als ‚Aneignung` bzw. als se comprendre devant le texte (sich vor dem Text verstehen) bezeichnet.“ 48

2.3 Der fixierte – theologische – Text Literaturwissenschaftlich gesprochen geht es also nicht um die Autor- sondern eher um eine Werksintention. Die seit Dilthey aufgebrochene Spannung 49, welche Haltung gegenüber einem Text eingenommen werden kann – entweder die des Erklärens oder jene des Verstehen –, will Ricœur überwinden und die beiden Positionierungen als reziprok und komplementär erweisen; vielmehr geht es darum, die Bedeutung eines Textes zu erschließen. Der Diskurs als fixierter Text im Vergleich zum Dialog als mündlichem Diskurs, verliert die Unmittelbarkeit der Worte und den Bezug zur Welt (Referenzialität). Die Aufgabe einer Texthermeneutik besteht also darin, diesen Bezug wieder-zuholen, durch einen zweiphasigen Prozess, der zunächst in der Distanzierung den Text als Werk in seiner Welt analysiert, die Textintentionen zu erarbeiten und so den internen Strukturen zu folgen sucht, um dann in einem zweiten Schritt, in einer Phase der Aneignung, der Bedeutungserhebung im Jetzt, sich selbst zu dem Text zu stellen. Beide Phasen sind notwendig und komplementär, um weder in eine oberflächliche, naive Lektüre noch in eine tiefenpsychologistische subjektivistische Lektüre abzugleiten. 50 Den Text in seiner Autonomie wahrzunehmen, ihn darin abzutrennen von seiner ursprünglichen Situation, bedeutet zugleich, dass die „lebendige Erfahrung, die zum Text führte [. . . ] nicht mehr greifbar“ 51 ist. Diese vermeintliche Unzulänglichkeit sucht z. B. Christoph Recker in seiner Untersuchung zu den Jakobserzählungen in einer Multiperspektivität, einer

48 Luz, Hermeneutik, 5 [Kursivierung im Original]. 49 Vgl. Ricœur, Philosophische und theologische Hermeneutik, 26; siehe unten unter Punkt 3.1. 50 Es sei der Durchgang durch den Zweifel, der Religion davor bewahre, Regression zu werden, vgl. Luz, Hermeneutik, 249. Luz betont – deutlich aus einer kirchlichen Perspektive heraus – den kritischen Unterschied zwischen einer (tiefen-)psychologisch ausgerichteten Bibelhermeneutik, die sich an dem einzelnen Menschen, am individuellen Subjekt orientiert, während demgegenüber die biblischen Texte als Teil einer ekklesial gelebten Tradition „mit ihrer gemeinschaftsbezogenen Anthropologie einen großen Sinnüberschuss [bieten]“, ebd., 250. 51 Recker, Erzählungen, 35.

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Hinführung: Zum Textverständnis Paul Ricœurs

Aneignung des Sinnes als schöpferischer Sinninterpretation. Gerade die zweifache Bewegung, eine Aneignung, die Form und Inhalt zusammendenkt und die sich „im Spiel verschiedener religiöser Texte und Traditionen miteinander“ 52 ereignet, stellt für Recker eine wesentliche Hermeneutik dar, die er so auch in der Arbeit Ricœurs findet. Der Sinn ist immer an die geschichtliche Situation des Lesers gebunden, reine Deskription erschöpft nicht den Sinn, noch weniger von theologischen Texten: „Theologie wird damit nicht zur theoretischen Rekonstruktion ihrer Anfänge, sondern zur schöpferischen Wiederholung ihrer Sinngehalte.“ 53 Beispielhaft sieht Recker diese Sinnschöpfung bei Ricœur, sofern dieser mit Gerhard von Rad die alttestamentliche Botschaft als „Bezeugung Jahwes als des handelnden Herrn einer Befreiungsgeschichte“ 54 benennt. In dieser Sinnhaftigkeit werden die Formen der Erzählung und des Bekenntnisses in engen Zusammenhang gebracht. Gegenüber einer Gadamerschen Hermeneutik, die Recker als Bezugssystem setzt, widme sich Ricœur spezifisch einer biblischen Hermeneutik und mache so Ernst mit dem Spezifikum biblischer Texte und deren Autorität, die sich im Theologumenon der Schriftinterpretation Ausdruck verschaffe. Eine Inspiration, die in der Bibel die Sache im Sinne des neuen Seins offenbart und die sich subjektiv bereits in einem Vorverständnis des Glaubens gegründet weiß. 55 „Dieses Mehr der theologischen gegenüber der philosophischen Hermeneutik gründet im Verständnis der biblischen Texte als Offenbarung Gottes.“ 56 Das Mehr ist zunächst der aufgrund des Vorverständnisses des Glaubens gegebene Vertrauensvorschuss gegenüber dem historischen Text. Es ist weiter eine ideologiekritische Textrezeption und -kritik, die die eigenen Vorurteile mit einschließt und es ist die Aneignung des Textes, die als Selbstauslegung vor dem Text eine Veränderung bewirkt. In all dem wird die existentielle Dimension solch einer Hermeneutik deutlich, die eben weder nur durch ein Erklären noch durch ein kontingentes Verstehen erfasst werden könnte.

Fazit Die Hinführung stellte zuvorderst die Frage nach einem Textverständnis im Sinne Paul Ricœurs. Nach dessen Textbestimmung als einem schriftlich fixierten Diskurs werden zwei wesentliche Überzeugungen deutlich. Durch den Übergang von einer (potentiellen) Mündlichkeit zur Schriftlichkeit erhält der Text eine Autonomie, die eine Bewegung weg von der Frage nach 52 53 54 55 56

Recker, Erzählungen, 35. Recker, Erzählungen, 35. Recker, Erzählungen, 35. Vgl. Recker, Erzählungen, 36. Recker, Erzählungen, 37.

Fazit

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einer ursprünglichen Situation oder Autorintention hin zur Selbstauslegung einer Interpretin vor dem Text zur Folge hat. Die Motivation dahinter ist es, den Texten zu ihrem Recht zu verhelfen und sie vor historischer Reduktion oder subjektivistischer Willkür zu schützen. Zum zweiten stellt sich solch ein vermittelndes Deutungsangebot eines biblischen Textes vor dem Hintergrund einer theologischen Lektüre ein, wonach berücksichtigt werden muss, dass die versprachlichten Erfahrungen als Ereignisse einer Glaubensgeschichte apperzipiert sind. Immer wieder wird dabei von einer doppelten Bewegung im Interpretationsprozess gesprochen, die zunächst über einen Weg der Distanzierung den Text vor sich stellen möchte. Auf welche Weise dies geschehen kann, wird nun im Teil I. nachgezeichnet, bevor Teil II. den zweiten Schritt der Wiederholung geht.

I Vom Erklären . . .

3 Ricœurs Auseinandersetzung mit der strukturalen Analyse Die komplementären Bewegungen von Erklären und Verstehen bilden die Grunddynamik der Textinterpretation. Auch wenn eine klare Trennung nie eindeutig möglich ist – jede formale Analyse trägt bereits semantische Bedeutungsaspekte in sich – so soll dennoch versucht werden, diese zweifache Bewegung im Textzugang nachzuvollziehen. Der stärker formale Aspekt des Erklärens spiegelt sich im Zugang einer strukturalen Analyse wider. Dieser Zugang war auch in verschiedenen Kontexten bzw. Perspektiven – linguistisch, texttheoretisch, bibelhermeneutisch – Gegenstand Ricœurscher Überlegungen. Das folgende Kapitel stellt Ricœurs Reflexionen zur strukturalen Analyse dar, um aus diesen heraus ein Instrumentarium bzw. eine Frageheuristik (vgl. unter 4) für den ersten Schritt der Textanalyse, jenen des Erklärens, zu entwickeln (vgl. unter 6.1). Dabei muss zunächst das Verständnis von Distanzierung ausführlicher dargelegt werden, da dies nicht bloß eine Technik im Analyseprozess insinuiert, sondern selbst ein hermeneutisches Prinzip bildet. Daran anschließend werden Ricœursche Reflexionen zu Strukturalismus und Hermeneutik sowie Exegese auf ihre Prinzipien hin präsentiert. In vermittelnder Argumentation betont Ricœur im Grunde stets, dass ein strukturaler Textzugang eine legitime stützende Methode darstellt, ja sogar bisweilen notwendig sein kann in einem hermeneutischen Prozess der Distanzierung. In seiner intellektuellen Autobiographie schildert Ricœur, wie er sich in Bezug auf die Bewegung des Strukturalismus positionierte. „Einerseits verwendete ich immer große Sorgfalt darauf, den Strukturalismus als universelles Erklärungsmodell von den berechtigten und fruchtbaren strukturalen Analysen zu trennen, die jedes Mal einem gut abgegrenzten Erfahrungsbereich angemessen waren. Anderseits bemühte ich mich, aus meiner eigenen Konzeption des denkenden, handelnden und fühlenden Subjekts alles zu eliminieren, was die Eingliederung einer Phase der strukturalistischen Analyse in die reflexive Tätigkeit unmöglich machen könnte.“ 1

Der Umweg über die Zeichen, eine Distanzierung, schätzte er hoch ein. Diese Arbeit gestaltet sich als eine Arbeit an konkreten Gegenständen und schützt in gewissem Maße vor der zu vermeidenden Absolutierung als Ideologie, sofern sich dieser Weltzugang andernorts Geltung verschaffen möchte. Der Strukturalismus habe das Ziel, „die Struktur einer Institution, eines Mythos, eines Ritus auf Distanz zu bringen, sie zu objektivieren und ihre Charakteristik 1

Ricœur, Autobiographie, 26 f.

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Ricœurs Auseinandersetzung mit der strukturalen Analyse

ohne Beeinflussung der persönlichen Gleichung des Forschers zu erkennen [, dagegen] vertieft sich das hermeneutische Denken in das, was man den ‚hermeneutischen Zirkel` des Verstehens und des Glaubens genannt hat, wodurch es sich als meditatives Denken qualifiziert, als Wissenschaft jedoch disqualifiziert.“ 2

Die strukturale Analyse wird zur Stütze, nicht zum alternativen Modell, denn aneignen könne man nur das, was vor sich gestellt ist, was auf Distanz gebracht ist. Der Umweg über die strukturale Analyse, eine „Disziplin der Objektivität“ 3, erlaube einen ersten naiven Eindruck zur Reife zu bringen.

3.1 Distanzierung Die Distanzierung stellt nicht nur eine technische Methode dar, sondern erfüllt eine hermeneutische Funktion, was für ein Textverstehen als Ganzes von Bedeutung ist und im Folgenden ausführlicher dargestellt wird. Der Opposition, bisweilen der Antinomie, die hermeneutisch im Gefolge Gadamers zwischen verfremdender Distanzierung und Zugehörigkeit aufgebrochen wurde, verweigert sich Ricœur. Für ihn liegt die dominierende Problematik dieser Opposition im Text selbst und wesentlich in einem gewandelten, nämlich positiven Verständnis von Distanzierung (entgegen dem Gadamerschen Idiom der Verfremdung 4), indem sich der Text als Paradigma der Kommunikation, als Geschichtlichkeit menschlicher Erfahrung, offenbart: „Cette problématique dominante est celle du texte, par laquelle, en effet, est réintroduite une notion positive et, si je puis dire, productive de la distanciation; le texte est, pour moi, beaucoup plus qu'un cas particulier de communication interhumaine, il est le paradigme de la distanciation dans la communication; à ce titre, il révèle un caractère fondamental de l'historicité même de l'expérience humaine, à savoir qu'elle est une communication dans et par la distance.“ 5

Textualität konstituiert sich in fünf Merkmalen: 1) Verwirklichung der Sprache (langage) als Diskurs; 2) Verwirklichung des Diskurses als strukturiertes Werk; 3) Beziehung zwischen Sprache (parole) und Schrift im Diskurs und 2 3 4 5

Ricœur, Struktur und Hermeneutik, 40. Ricœur, Struktur und Hermeneutik, 41. Nach Ricœur erblickt Gadamer einen Verfallscharakter in der Verfremdung, vgl. Ricœur, Philosophische und theologische Hermeneutik, 28. Ricœur, Distanciation, 114. Vgl. als erste Einführung zur unterschiedlichen Konzeption der Distanzierung zwischen Gadamer und Ricœur bei Smith, Distanciation, 206. Es ist v. a. Gadamers Modell der Interpretation als mündlicher Konversation, die von Ricœurs Hermeneutik eines schriftlichen Diskurses abweicht, vgl. ebd., 211. Ausführlicher zum unterschiedlichen Text- und Interpretationsverständnis zwischen Ricœur und Gadamer vgl. insgesamt Frey, L'interprétation.

Distanzierung

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in den Werken des Diskurses; 4) das Werk des Diskurses als Projektion einer Welt; 5) Der Diskurs und das Werk des Diskurses als Vermittlung eines Selbstverständnisses. 6 Der Text als schriftlich fixierter Diskurs werde so in all seinen Elementen durch die Distanzierung betroffen. Der Diskurs präsentiere einen absolut ursprünglichen Wesenszug der Distanzierung, der unter dem Begriff einer Dialektik von Ereignis und Bedeutung gefasst werden kann. Einerseits präsentiert sich der Diskurs als Ereignis. Etwas passiert – darüber spricht man. Auf der linguistischen Ebene des Satzes spricht sich ein Ereignischarakter aus. Dieser erscheint nur in der Bewegung der Verwirklichung, also in der „l'actualisation de notre compétence linguistique en performance.“ 7 Daraus folgt als einzigem Analysegegenstand das, was im niedergeschriebenen Text, im aktualisierten Diskurs, vor Augen steht und verweigert sich Spekulationen über mögliche Ausfälle eines Textes. 8 Dieser Flüchtigkeit des Ereignisses steht andererseits die Beständigkeit der Bedeutung gegenüber, die ein Text über seine Entstehungssituation hinaus behält. Dahinter steht die grundlegende Spannung von Parole und Écriture, die auf unterschiedlichen Ebenen Formen der Distanzierung produzieren. Die leitende Frage dabei ist, wie ein Übergang von Ereignis zu Bedeutung gedacht werden kann. Auf der Ebene der Sprache als Diskurs (l'effectuation) stellt sich eine Distanzierung des Sagens im Gesagten ein. Sprache ‚meint` etwas, sie visiert etwas an und birgt so die Charakteristik einer intentionalen Veräußerung. Unter Zuhilfenahme der Sprechakttheorie kann diese Veräußerung auf verschiedenen Ebenen zugänglich werden. Im Hintergrund steht die Sprechakttheorie nach Austin und Searle, die einen Sprechakt hinsichtlich einer lokutionären, einer illokutionären und einer perlokutionären Ebene aufspalten. Der lokutionäre Akt veräußert sich im Satz durch die Proposition als eine Aus-sage, als prädikative Struktur selbst, die sich durch das spezifische Prädikat und damit zusammenhängenden Argumenten identifizieren lässt. Auch der illokutionäre Akt kann grammatikalisch identifiziert werden, durch die Modi wie Indikativ oder Imperativ und weitere syntaktische Kennzeichen, die eine illokutionäre Kraft markieren. 9

6 7 8

9

Vgl. Ricœur, Distanciation, 114. Ricœur, Distanciation, 117. Damit werden redaktions- und überlieferungsgeschichtliche Überlegungen, die Inkonsistenzen im Text durch eine Auslassung (omission) erklären letztlich hinfällig, vgl. z. B. unter 5.3.2, Seite 120. Sicherlich hat der mündliche Diskurs zusätzliche Hinweise in Mimik und Gestik, Aspekte einer Prosodie, die überzeugende Hinweise für einen illokutionären Akt bieten. Dennoch ermöglicht auch ein geschriebenes System solche Hinweise zu markieren, vgl. Ricœur, Distanciation, 119.

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Ricœurs Auseinandersetzung mit der strukturalen Analyse

Der perlokutionäre Akt sei jener, der stärker im oralen Diskurs zu verorten ist und am wenigsten in den schriftlichen Diskurs einschreibbar ist. Aber es sei auch jener Akt, der le moins discours sei, also in geringster Weise an der Bedeutungsübermittlung beteiligt, insofern der perlokutionäre Akt auf die Wirkung ausgerichtet ist und darin allein nur Stimulus ist. Hier agiere der Diskurs in energetischer Weise, in Einflussnahme auf Emotionen und affektive Dispositionen des Gesprächspartners. 10 Mit der Sprechaktanalyse wird auf eine Distanzierung auf der Ebene des Satzes geblickt. Darüber hinaus zeichnet sich auch auf der Ebene des Werkes das Wesen der Distanzierung als gewisse Form der Komposition bzw. Konfiguration aus. Für den Diskurs als Werk sind drei Charakteristika anzuführen. Das Werk ist eine Sequenz, die länger als ein Satz ist. Es ist einer Form der Kodifikation unterstellt, einer Komposition, die unter dem Namen der literarischen Gattung firmiert. Schlussendlich erhält ein Werk eine einzigartige Konfiguration, was mit Stil benannt ist. 11 Wie positioniert sich nun ein so definiertes Werk angesichts des Paradoxons, das bereits für den Diskurs auf der Ebene des Satzes bestimmt wurde, „le discours [. . . ] est effectué comme événement mais compris comme sens“ 12? Das Werk vermittelt in praktischer Hinsicht zwischen einer Irrationalität des Ereignisses und der Rationalität der Bedeutung. Der Stil, die Komposition, ordnet das offene, als inzident empfundene Ereignis. Im Konzept des Werkes findet das Paradox zwischen dem flüchtigen Ereignis und dem identifizierbaren und wiederholbaren Sinn – der Ausgangspunkt für die Reflexion zur Distanzierung – eine beachtenswerte Vermittlung. Der Stil vereine die beiden Charakteristika von Ereignis und Bedeutung: als Ausdruck eines Individuums repräsentiert er ein irrationales Moment, doch eingeschrieben in das Material der Sprache erscheint der Stil als vernünftige Idee. 13 Der Mensch distanziere sich somit in der stylisation des Werkes als Diskurs. Den Ereignischarakter des Werkes wahrzunehmen bedeutet dann, diesen Prozess der Restrukturierung (configuration) wahrzunehmen. * Interpretation ist folglich auf diesen beiden Ebenen die Antwort auf eine Distanzierung, wonach sich zum einen auf der Ebene des Satzes die Referenz verschiebt und sich die intentionale Äußerung anders als mimisch und gestisch 10 Vgl. in einem etwas anderen Verständnis einer energetischen Logik als Modus in der Frage nach einem Gegentext unter 4.1, Seite 58. 11 Vgl. Ricœur, Distanciation, 120. 12 Ricœur, Distanciation, 121. 13 Vgl. Ricœur, Distanciation, 122: „L'œuvre de stylisation prend la forme singulière d'une tractation entre une situation antérieure qui apparaît soudain défaite, non résolue, ouverte et une conduite ou une stratégie qui réorganise les résidus laissés pour compte par la structuration antérieure.“

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versprachlichen muss. 14 Zum anderen zeigt sich im Diskurs als Werk eine Welt des Textes auf, die die Leserin und den Autor in gewisser Weise verbindet – sonst wäre der Text absurd –, sie aber keine unmittelbare und gemeinsame Situation teilen lässt, sondern die Erfahrung der Textwelt durch die Strukturierung nur vermittelt zugänglich wird. Somit wird nochmals deutlich, dass Distanzierung keine Haltung gegenüber einem Text ist, sondern ihm selbst wesenhaft, denn der Text ist kein Spezialfall des Gesprächs: Das Verhältnis von ‚Sprechen` und ‚Hören` ist nicht analog zum Verhältnis von ‚Schreiben` und ‚Lesen`. 15 Gegen die Trennung von einer Haltung gegenüber dem Text als Erklären oder Verstehen setzt Ricœur damit die Erklärung von nun an als verpflichtenden Schritt hin zum Verstehen. 16 Hermeneutik bleibe die Kunst, den Diskurs im Werk zu durchschauen und der Diskurs sei nun mal nirgendwo anders gegeben als in den Strukturen des Werkes. 17 Daraus folgt: „que l'interprétation est la réplique de cette distanciation fondamentale que constitue l'objectivation de l'homme dans ses œuvres de discours“. 18 Dies betont und macht mit Ricœur deutlich, dass eine Interpretation nicht ohne eine strukturale Interpretation auskommen kann.

Exkurs: Sprechakttheorie in der alttestamentlichen Wissenschaft Ricœurs Zuhilfenahme der Sprechakttheorie ist für die gewählten Genesispassagen von besonderem Interesse, da in diesen neben den reinen Tätigkeitsverben oftmals dialogisch geprägten Abschnitte einen großen Raum einnehmen. Durch John L. Austin und dessen Schüler John. R. Searle wurde die Sprechakttheorie entwickelt, wonach eine Äußerung ebenso als Handeln bzw. Handlung wahrgenommen werden kann und je bestimmte Äußerungen, also sprachliche Akte, gewisse Vollzüge 14 Vgl. Ricœur, Distanciation, 127, in der Rede von la fonction ostensive. 15 Vgl. Ricœur, Distanciation, 124 f. 16 Vgl. Ricœur, Distanciation, 123: „Une nouvelle époque de l'herméneutique est ouverte par le succès de l'analyse structurale; l'explication est désormais le chemin obligé de la compréhension.“ 17 Im Hintergrund steht weiterhin die Auseinandersetzung mit einem Gadamerschen Paradigma, das durch die Antinomie zwischen Geistes- und Naturwissenschaften geprägt ist, einer Antinomie, die sich als zwei Weisen der Welterfahrung ausdrückt: einer verfügbar-gegenständlichen Welt und / oder jener unwillkürlichen (Sinnes-)Wahrnehmungen. Diese Spannung von erkenntnistheoretischer und / oder ontologisch fundierter Hermeneutik sucht Ricœur zu überwinden, indem er eine Verschiebung des Gegenstandes vornimmt: „Gegenstand meiner Untersuchung ist also die Beziehung zwischen der Erscheinung der Rede als Text und der Kunst der Interpretation. Mein Vorschlag zielt daher nicht eigentlich auf eine Hermeneutik des Textes, sondern auf eine Hermeneutik, die von dem durch den Text gestellten Problem ausgeht.“, Ricœur, Philosophische und theologische Hermeneutik, 27 [Kursivierung im Original]. 18 Ricœur, Distanciation, 124.

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bedeuten. Sich besonders auf diese begründende Sprechakttheorie berufend, wandte Andreas Wagner die theoretischen Annahmen und praktischen Durchführungen auf alttestamentliche Texte und das Hebräisches Sprachsystem an. 19 In dessen Folge wurden immer wieder Exegesen in Bezug auf eine Sprechakttheorie durchgeführt. 20 Die Feststellung der Sprechakttheorie, „daß jede sprachliche Äußerung auch eine Handlung ist“ 21, ist nicht in jeder sprachlichen Äußerung explizit zu greifen. Wie schafft es Sprache also ausreichend Informationen bezüglich ihres Handlungscharakters zur Verfügung zu stellen und welche Besonderheiten gilt es in Bezug auf ein hebräisches Sprachsystem zu beachten – diesen Fragen geht Wagner nach, im Versuch „einer systematischen Grundlegung der illocutionary force indicators des Hebräischen“. 22 Das bedeutet darauf zu blicken, welche Hinweise und Indizien sich in den sprachlichen Äußerungen finden und eventuell systematisieren lassen, die etwas über die ‚Art` der Handlung aussagen. 23 Die Differenz zwischen dem Charakter der Schriftlichkeit des Korpus gegenüber einer Sprechakttheorie, die ja „als Sprachanalyse und nicht als Schrifttextanalyse entwickelt“ 24 wurde, löst er sprachtheoretisch. Sprache und Schrift hätten je unterschiedliche Ausdrucksweisen und eigene Merkmale, „doch beide [sind] Manifestationen derselben Sprachfähigkeit, ihnen liegt dasselbe Sprachsystem zugrunde“ 25. Gerade Sprechakte, als fiktive Konstruktionen im mündlichen Idiom, folgten denselben Gepflogenheiten wie die reale Rede. 26 Trotz der Analogien sind Transformationen im Prozess einer Verschriftung möglich, gar wahrscheinlich. Der Blick richtet sich auf Veränderungen wie z. B. Vereindeutigungen, Ko- und Kontexte oder lexikalisch-syntaktische Mittel, die den Mangel

19 Vgl. die einschlägige Monographie Wagner, Sprechakte; vgl. im Rahmen einer spezifischen Analyse zu Gottesspruch-Formeln in der Prophetie den Exkurs zur Unterscheidung von Ko- und Kontext mit sprachpragmatischen Überlegungen bei Wagner, Prophetie, 83–92. Ebenso Wagner, Sprechaktsequenzen und Textkonstitution, 313 ff. 20 In spezifischer Ausrichtung sucht die Arbeit von Sigrun Welke-Holtmann nach Konstruktionen von Geschlecht in Dialogen von Mann und Frau, in Rekurs auf Sprechakttheorien, vgl. Welke-Holtmann, Dialogstrukturen, 31 ff. [Kapitel 2.3.1]. Ihre Einsichten zu Gen 30,16 – unter ihren untersuchten Texten ist damit die einzige Überschneidung zu der eigenen Analyse gegeben, vgl. die Übersicht, ebd., 70–73 – werden in der Analyse der Liebesäpfelepisode berücksichtigt, vgl. unter Seite 162, Anm. 107; exemplarisch vgl. Schmidt, Zukunftsvorstellungen, 77–84 mit Verweis auf weitere Arbeiten. 21 Wagner, Sprechakte, 75. 22 Wagner, Sprechakte, 79. 23 Vgl. bei Wagner, Sprechakte, 323. Diese Indikatoren können unterschiedlicher Art sein: so können Tempora oder Modie die Art der Aussage bestimmen, ebenso wie bestimmte Verben, die in ihrer Bedeutung explizit performative Äußerungen darstellen. Darüber hinaus stellen aber auch Interjektionen und Partikel diese Hinweischarakter her. Wagner bespricht die verschiedenen Möglichkeiten der Indikatoren ausführlich im vierten Kapitel. Sofern sich zu den hier behandelten Textpassagen solche Indikatoren bestimmen lassen, werden Wagners Überlegungen einbezogen. 24 Wagner, Sprechakte, 80 [Kursivierung im Original]. 25 Wagner, Sprechakte, 80. 26 Vgl. Wagner, Sprechakte, 81, wobei Charakteristika wie Betonung, Melodie u. ä. nicht berücksichtigt werden können.

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an Gestik und Mimik auffangen müssten. Zudem müsse die literarische Aussageabsicht alttestamentlicher Texte ernst genommen werden, die ebenso Verzerrungen in der Wiedergabe bewirken könnten. 27 Es ist die grundlegende Überzeugung, dass jede Proposition einen anderen illokutionären Akt darstellen kann, sprich die Wahrnehmung einer Äußerung als je spezifische Handlung identifiziert werden kann, so z. B. als Versprechen oder als Befehl. Präzisiert werden Kategorien der illokutionären Akte als repräsentativ, direktiv, kommissiv, expressiv oder deklarativ. Gerade die letzte Kategorie der deklarativen Äußerungen sind hervorzuheben: Inhalt und Vollzug fallen hierbei zusammen, im Moment der Äußerung wird das Geschehen vollzogen, wie es sich beispielhaft im Schwur äußert. 28 Nun mögen diese Kategorien helfen, eine Systematisierung vorzunehmen, doch bleibt ein Erkenntnisgewinn dieser Methodik fraglich. Insofern z. B. explizite Imperative identifiziert werden können, versteht es sich von selbst, dass diese Aussage eine Direktive ist, also das Gegenüber zu etwas bewegen möchte. Die Schwierigkeit bei indirekten Aussagen, denen also eine semantische Näherbestimmung des Aussagecharakters fehlt, wie es in der allgemeinen und meist vorkommenden Redeeinleitung durch das Verbum sagen der Fall ist, bleibt trotz der Kategorisierung bestehen. Die Bestimmung des Ko- und Kontextes kann eine erste Abhilfe schaffen. Insbesondere mit der Betrachtung des Kotextes, „als die im engerem Sinne nur sprachliche Umgebung“ 29, wird letztlich jener Analyseschritt vollzogen, der in dem hier angewandten Instrumentarium durch eine strukturale Analyse aufgefangen wird, näherhin in der Bestimmung der Funktionen. Der strukturalistische Blick auf eine geschlossene Texteinheit blickt ja gerade auf diese Interdependenzen, die einer Handlung und darin auch einem Sprechakt immanent sind. Wie die einzelnen Redeakte formuliert und rezipiert werden, gibt Auskunft über die Tonalität der Texteinheit, ob es sich um eine Drohung, ein Versprechen o. Ä. handelt. Der strukturalistische Blick nimmt gerade wahr, wie gewisse geschlossene System angeordnet sind – ein Befehl erfordert zwingend eine Reaktion, gleich ob es die Befolgung oder Verweigerung desselben ist. * Der Gewinn sprechakttheoretischer Überlegungen ist sicherlich die generelle Hochachtung, sprachliche Äußerungen als Handlung wahrzunehmen, die somit integrativ im Handlungsgeschehen eines Narrativs bedacht werden müssen. Die Wahrnehmung verschiedener Ebenen einer Sprechhandlungen erlauben ein vielschichtigeres Befragen dieser Aussagen: nicht ob wahr oder falsch, sondern ob geglückt oder missglückt kann eruiert werden. 30 M. E. ist solch eine Beurteilung für eine religiöse Sprache wegweisend, distanziert sie so von dogmatisierender Beurteilung. Zudem

27 Vgl. Wagner, Sprechakte, 87.89. 28 Vgl. die Anwendung bei Wagner, Sprechakte, 220 ff.; vgl. auch Schmidt, Zukunftsvorstellungen, 78 f. 29 Wagner, Prophetie, 83. Demgegenüber werden bei einer Kontextbetrachtung alle Elemente einer Kommunikationssituation einbezogen, sprich verbale wie nonverbale Elemente, vgl. ebd., 83. 30 Vgl. zu dieser Unterscheidung der Sprechakttheorie und ihr Einfluss auf religiöse Sprache bei Just, Religiöse Sprache, 127–134.

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Ricœurs Auseinandersetzung mit der strukturalen Analyse

kann das Gelingen einer Sprechhandlung auch im schriftlichen Diskurs analysiert werden, und zwar anhand des Erzählfortganges. Insofern in den hier analysierten Texten explizite sprechhandlungsbezeichnende Verben in actu erscheinen, wird die Frage nach kotextgedeckten Sprachakten zu stellen sein. Des Weiteren ist die Erkenntnis der differenzierten Pragmatik durchaus hilfreich – auch in ihrem präzisen Vokabular – die jeweilige Tonalität eines Textes zu erfassen. Zudem kommt in dieser Theorie bereits ein Referenzbezug zum Tragen, den die strukturale Analyse bewusst ausblenden möchte. Denn in der Klassifikation der Sprechakte drückt sich auch ein je bestimmtes Verhältnis zwischen dem Wort und der Realität, respektive Textwelt aus. Jeder Sprechakt schafft, beeinflusst, verändert oder bestätigt die Wirklichkeit, wie sie die Kommunikationspartner teilen. Für den Text als schriftlichem Diskurs bleibt natürlich die Einschränkung, dass der Interpretin diese Wirklichkeit nur in der Textwelt offen gelegt ist. 31 Damit ist nicht auszuschließen, dass die Gepflogenheiten realer, mündlicher Rede ebenso eine gewisse Distanzierung erfahren. Einschränkend – und dies deckt sich letztlich mit der Ricœurschen Kritik an einer strukturalen Analyse – darf diese Deskription in der Analyse nicht der letzte Schritt sein. Für die Deutung der Texte verbleibt notwendig den semantischen Schritt nach einem grammatikalisch-lexikalischen zu gehen. 32

Wenn nun in den folgenden beiden Abschnitten der Strukturalismus als Dialogpartner ausführlicher zu Wort kommen wird, so liegt dies nicht allein in dem Faktum, dass Ricœur selbst darüber reflektierte. Dieser Austausch ist vielmehr im generellen Konflikt der Interpretationen geboten. Ricœurs philosophische Arbeit, oder weitgreifender gesprochen eine Philosophie des Subjekts, sieht sich immer wieder gewissen Anfechtungen ausgesetzt, so z. B. durch Skeptizismus oder Dogmatismus. Der Strukturalismus als Lehre der Zeichen stelle für Ricœur jede Intention in Frage, „welche die Reflexion des Subjekts über sich selbst und das Setzen des Subjekts durch sich selbst als einen ursprünglichen, grundlegenden und sinnstiftenden Akt betrachtet.“ 33 Diese Anfechtungen zu ignorieren stellt keine Option dar. Ricœurs Weg ist es, auf Angriffe einzugehen und daraus zu lernen. Eine zukunftsfähige reflexive Philosophie geht für Ricœur also immer einen Umweg der Interpretation aller betreffenden Zeichen und hat zu prüfen, inwiefern sich ein den Menschen konstituierendes Streben nach Existenz darin Bahn bricht. 34

31 Vgl. zum hergestellten Verhältnis zwischen Wort und Welt bei Welke-Holtmann, Dialogstrukturen, 35. 32 Vgl. zu dieser kritischen Beurteilung Wagner, Sprechakte, 307 f.; Schmidt, Zukunftsvorstellungen, 81 f. 33 Ricœur, Frage nach dem Subjekt, 85 [Kursivierung im Original]. 34 Vgl. Ricœur, Frage nach dem Subjekt, 118 f., was er als Hermeneutik des Ich-bin verstanden wissen will.

Strukturalismus und Hermeneutik

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3.2 Strukturalismus und Hermeneutik Mit dieser Bestimmung des Strukturalismus als einer Form der Distanzierung und vor allem als dem obligaten Schritt vom Erklären zum Verstehen, soll nun ein genauerer Blick auf die Ricœursche Einordnung des Strukturalismus fallen. In der Auseinandersetzung mit dem Strukturalismus kommt Ricœur immer wieder auf drei Merkmale zu sprechen, die sich von gewissen Axiomen ableiten lassen. Grundlegend müsse bedacht werden, dass der Strukturalismus in einer Gegenbewegung zu einem Historismus entstand, der Verstehen als Herausarbeitung der Genese praktizierte. Mit de Saussure als Grundsteinleger des Strukturalismus wurde dagegen ein Systemzustand zu einem bestimmten Zeitpunkt, die konkrete Organisation, zum Gegenstand: „Der Strukturalismus aber betrachtet gerade die Anordnung, die innere Organisation in einem bestimmten Systemzustand als das primär Verstehbare.“ 35 Es geht folglich um die Betrachtung eines Systems und nicht einer Genese. Der programmatische Satz de Saussures drückt den ersten Aspekt aus: In einer Sprache gibt es nur Differenzen. 36 de Saussure behandelt diesen Aspekt der binären Opposition in der Sprache in verschiedenen Kontexten. In der Beleuchtung einer Sprachentwicklung, in Kontinuität oder vielmehr Veränderung, wird letzter Begriff eben auch relational bestimmt; die Veränderung würde nie allein Signifikat oder Signifikant betreffen, sondern die Änderungsfaktoren „ergeben immer eine Modifikation der Beziehung zwischen dem Signifikat und dem Signifikanten.“ 37 Ebenso wird nach einer Reflexion zum Dualismus von Diachronie zu Synchronie Sprache so bestimmt, dass sie „den Charakter eines Systems [hat], das vollständig auf den Beziehungen seiner konkreten Einheiten gründet.“ 38 All das ist bis zur Zeichenebene buchstabierbar: „Die Werte der Schriftzeichen sind nur aufgrund ihrer gegenseitigen Opposition innerhalb eines gegebenen, aus einer bestimmten Zahl von Buchstaben bestehenden Systems wirksam. [. . . ] Alles, was bisher gesagt wurde, läuft darauf hinaus, daß es in der Sprache nur Unterschiede gibt. Mehr noch: Ein Unterschied setzt normalerweise positiv [definierte] Terme voraus, zwischen denen er sich konstituiert; aber in der Sprache gibt es nur Unterschiede ohne positive Einheiten.“ 39

Bedeutung entsteht nicht in den für sich zu betrachtenden Gliedern oder Zeichen. Es gebe keine absoluten Zeichen, sonst wäre die Beziehung zwischen

35 36 37 38

Ricœur, Struktur und Hermeneutik, 42; vgl. ebenso Ricœur, Explication structurale, 83. So bei Ricœur, Struktur und Hermeneutik, 43. de Saussure, Cours de linguistique, 111 [Kursivierung im Original]. de Saussure, Cours de linguistique, 135. Vgl. zum Verhältnis von Diachronie zu Synchronie ebd., 117 ff. 39 de Saussure, Cours de linguistique, 144 f. [Kursivierung im Original].

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Ricœurs Auseinandersetzung mit der strukturalen Analyse

Sinn und Laut willkürlich. Erst in einer Wechselbeziehung, durch „die differentiellen Zwischenräume“ 40, bilde sich das System und generiere Bedeutung. Daraus folgt der zweite Aspekt, der in der Systembetrachtung der Synchronie einen Vorrang vor der Diachronie einräumt. Diachronie wird dabei nicht als Entstehung durch die Zeit verstanden, sondern als Übergang von einem System zum anderen. 41 Da eine Diachronie komparativ vorgehe und frühere mit späteren Systemzuständen vergleiche, sei sie abhängig von einer Synchronie. 42 Allein ein zu einem bestimmten Zeitpunkt geordnetes System könne Gegenstand wissenschaftlicher Untersuchung sein und eben nicht Veränderungen, Momente der Alteration, die als Innovation gleichsam Un-Ordnung kreieren. 43 Der dritte Aspekt besagt, dass sich eine strukturale Zugangsweise auf eine „unbewußte und in diesem Sinn nicht-reflexive, nicht-geschichtliche Ebene des Geistes“ 44 beziehe; ein Unbewußtes, nicht im Freudschen Triebsinne verstanden, sondern als kategoriales System ohne denkendes Subjekt, gleichsam anti-idealistisch und darin (natur-)wissenschaftlich. Ein System, in dem die Beziehung des Beobachters zum Gegenstand objektiv und unabhängig sei, „der Geschichtlichkeit enthoben“ 45. Den Strukturalismus charakterisiert darin ein mathematischer Zugang, der sich auf den Austausch und die Kombination von Zeichen konzentriert. 46 In der Auseinandersetzung lässt es Ricœur nicht vermissen, zugleich auch die Grenzen eines so operierenden Textzuganges aufzuzeigen. Dabei stehen ihm zwei Gefahren besonders vor Augen: der Verlust des Ereignischarakters und des geschichtlichen Charakters der Texte. Sobald der Ereignischarakter von einer in Sprache geronnenen Erfahrung tangiert wird und damit den lebendigen Charakter dämpft, verharre der hermeneutische Prozess im Erklären. 47 Das Ziel der Identifizierung eines Systems, eines geordneten Arrangements, riskiert eine Blindheit gegenüber den Inhalten. Der fokussierte Blick auf die Beziehungssysteme droht die Bedeutungsebene zu eliminieren. 48 Der Blick auf die Struktur ist nicht per se zu verachten, es bieten sich durchaus Denk- und Erzählsysteme als Gegenstand

40 Ricœur, Struktur und Hermeneutik, 42 f.; so auch Ricœur, Explication structurale, 84: „chacun est une différence par rapport aux autres.“ Vgl. zur Frage der Arbitrarität des Zeichens bei de Saussure, Cours de linguistique, 106 ff. 41 Vgl. Ricœur, Explication structurale, 85. 42 Vgl. Ricœur, Struktur und Hermeneutik, 43. 43 Vgl. Ricœur, Explication structurale, 85. 44 Ricœur, Struktur und Hermeneutik, 44. 45 Ricœur, Struktur und Hermeneutik, 45; so auch Ricœur, Explication structurale, 86: „en somme, c'est une combinatoire qui opère sans égard à l'histoire.“ 46 Vgl. Ricœur, Explication structurale, 85.87. 47 Vgl. unter 3.1, Seite 28. 48 Vgl. Ricœur, Explication structurale, 86.

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an, insofern sie essentiell eine Form vor einem Inhalt betonen. So gesteht Ricœur die Berechtigung des strukturalen Zugangs – gerade bei seiner Auseinandersetzung mit Lévi-Strauss in Bezug auf das Konzept des Totemismus – durchaus ein, verwehrt sich aber einer Generalisierung auf alle Denksysteme, ob es wahrlich die passende Methode für jeden Gegenstand sei. Explizit nennt er einen hebräischen Hintergrund als davon zu unterscheidende Organisation, die ein größeres Gewicht auf Inhalte als auf Anordnung legt. 49 Die Hebräische Welt habe keine Organisation, aber ein extraordinäres historisches Potential. 50 Dieser strukturalistische Vorbehalt gegen den Ereignischarakter drückt sich gleichermaßen in dem Merkmal eines unbewussten Zugangs zu den Phänomenen aus. Doch dass sich eine Formalisierung von Strukturhomologien gerade in Bezug auf Religion – und somit religiöse Texte – erschwere, betont Ricœur, da es sich hierbei um signifikante Rede handle. 51 Die Struktur stiftet eine Ordnung, eine Solidität, und jedes variable Moment, ein Ereignis, verursacht demzufolge Unordnung, da es kontingenten Charakter hat. Dies erklärt letztlich auch den Vorbehalt eines Strukturalismus gegen eine Diachronie, die solch eine Fragilität offen legt: „Donc, nous avons une grande solidité synchronique, et une fragilité diachronique des univers mythologiques qui sont un peu comme des structures rigides qui cassent et que l'on reconstitue toujours.“ 52 Lévi-Strauss, auf den Ricœur an dieser Stelle eingeht, benennt diese diachronen Zusammenstellungen als Bastelei, als bunten Flickenteppich (bricolage) des vorhandenen Materials. Gegen das Modell der Bastelei bzw. der reinen handwerklichen Sammlertätigkeit möchte Ricœur ein Modell der Überdeterminierung stellen, denn der symbolische Reichtum kann sich niemals in

49 Vgl. Ricœur, Explication structurale, 89; ebd., 90: „je crois qu'en effet, on peut faire des analyses structurales de tout, mais la question est de savoir s'il s'y prête sans reste.“ Durchaus polemisch beurteilt Ricœur Gesellschaften, die eine Form vor den Inhalt stellen als solche, die nichts zu sagen hätten, dies aber auf extraordinäre Weise tun. Der Strukturalismus triumphiere dort, wo es nur Struktur, aber sehr wenig Bedeutung gebe, vgl. ebd., 91. 50 So Ricœur, Explication structurale, 91: „Et ce n'est pas par hasard que le monde hébraïque que je prendrai comme exemple ici nous présente très peu de plans de pensée classificatoire, très peu d'organisation, pas de logique, aucun système de différences organisé; au contraire, un potentiel historique extraordinaire.“ 51 Vgl. dazu Ricœur, Struktur und Hermeneutik, 50 ff. Auch Lévi-Strauss kann sich nicht ganz von der Idee eines Deutens befreien, das voraussetzungslos stattfindet. Er gesteht selber ein, dass eine Korrelation zwischen Kultur und Sprache gleichsam mit einem ungebetenen Gast rechnen müsse: dem menschlichen Geist, vgl. Lévi-Strauss, Strukturale Anthropologie I, 84. Der Geist fasst nicht etwas als Strukturanalogie auf, sondern als „eine Wiederaufnahme und eine Fortführung der besonderen Reden.“, Ricœur, Struktur und Hermeneutik, 51. Dieser Grenze müsse sich ein strukturalistisches Unterfangen bewusst sein. 52 Ricœur, Explication structurale, 91.

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Ricœurs Auseinandersetzung mit der strukturalen Analyse

einer Struktur erschöpfen; „il y a un surplus, un surcroît de sens qui va pouvoir engendrer une histoire.“ 53 Es dürfe der geschichtliche Aspekt und damit der Aspekt der Referenz nicht verloren gehen, womit der zweite große Kritikpunkt auf den Plan tritt. Das surplus erzeugt eine Geschichte. Ausgehend von einem minimalen Bekenntnis – biblisch gesprochen ist an den Auszug aus Ägypten gedacht – bauen sich diverse Traditionen auf und breiten sich von diesem Gravitationszentrum aus. 54 Bei Gerhard von Rads Theologie des Alten Testaments zeige sich eine dem Totemismus entgegenzusetzende Konzeption, die dann auch die Beziehung von Diachronie und Synchronie umkehre. Der Sinnkern des Alten Testaments sei nicht in „Nomenklaturen oder den Klassifikationssystemen, sondern gewissen sinnstiftenden Ereignissen“ 55 zu suchen. Signifikanter Gehalt ist ein Kerygma, das sich in einem Netz von Ereignissen offenbart; es zeitigt sich als Ereignisfolge. „Die Methode des Verstehens, die man auf dieses Netz von Ereignissen anwenden kann, setzt sich das Ziel, die geistige Arbeit zu rekonstruieren, die auf diesem geschichtlichen Glauben gründet und die sich in einem oft hymnischen, stets aber kultischen Rahmen des Glaubensbekenntnisses entfaltet.“ 56

Somit wird ein Vorrang der Geschichte (nicht Historie!) betont. In einem primären grundlegenden Sein (Beziehung zu Jahwe), das sich in Ereignissen verwirklicht und auch Geschichte als geordnete Geschichte sieht, entfalten sich interpretierende Traditionen. Es ist die geglaubte, gedeutete Geschichte, die geschichtlichen Charakter hat und nicht auf ein System zu reduzieren ist – denn gerade die Widersprüche werden nicht aufgehoben. So wird Geschichte nicht als abständige Historie verstanden 57, sondern differenzierter als heilige Geschichte (sinnstiftende Ereignisse), als Überlieferung (konstituierende Traditionen) und als Identitätskonstitutionen durch die Ereignisse. Das Ereignis hat Vorrang vor dem System und letztlich bleibt mit von Rad zu sagen, dass „die Nacherzählung als angemessenste Form der Rede vom Alten Testament“ 58 angesehen werden kann.

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Ricœur, Explication structurale, 92. Vgl. in Bezugnahme auf von Rad bei Ricœur, Explication structurale, 93 f. Ricœur, Struktur und Hermeneutik, 59. Ricœur, Struktur und Hermeneutik, 60 [Kursivierung im Original]. Vgl. zu diesem Punkt die Auseinandersetzung bei Blum, unter dem Stichwort der Fiktion als erweiterte Wirklichkeit unter 5.2.1, Seite 101. 58 So bei Ricœur, Struktur und Hermeneutik, 62. Im Original findet sich das Zitat bei von Rad, Theologie, 134 f. im Kapitel, das nach einer sachgemäßen Entfaltung altl. Inhalte fragt. Proprium hebräischen Denkens sei u. a. ein theologischer Vorrang des Ereignisses vor dem Logos, wonach die Erfahrung vor jeder Begriffsbildung steht, vgl. ebd., 129.

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Diese Einschränkungen gegenüber der strukturalen Analyse spielen auf die anfangs beschriebene zweifache Bewegung von Erklären und Verstehen an (vgl. unter 2.3, Seite 31). Eine strukturale Analyse im Selbstverständnis einer Analyse, einer Erklärungsmethode, ist überzeugend und legitim. Aber sobald sie sich als Philosophie, als Hermeneutik, gebärde, greift ein Ideologieverdacht. 59 Trotz oder gerade wegen dieser Grenzen muss mit Ricœur nochmals ganz explizit die Frage gestellt werden: „In welchem Sinn kann man sagen, daß die strukturale Betrachtungsweise eine notwendige Etappe auf dem Weg eines jeden hermeneutischen Verstehens darstellt?“ 60 Die Begründung liegt in seinem Verständnis einer Interpretation. 61 Interpretation ist die bewusste Wiederaufnahme eines überdeterminierten Symbolgutes; der Interpret begibt sich in ein semantisches Feld des Gegenstandes. Und dieses zugrunde liegende Sinnpotential muss kommuniziert werden. In einem Zuviel an Sinn kann es keinen gemeinsamen Nenner zur Verständigung geben – Polysemie schafft keinen kommunizierbaren Sinn. 62 Der Strukturalist (oder auch die Exegetin) setzt diesen potentiell unendlichen Vermehrungen Grenzen. „Umgekehrt aber gibt es auch kein hermeneutisches Verstehen ohne die Vermittlung einer Ökonomie, einer Ordnung, in deren Grenzen die Symbolik allein signifikativen Charakter erhält. Für sich allein genommen gleiten die Symbole hin und her zwischen einer erstickenden Fülle der Imagination oder der Auflösung in einer reinen Allegorik“. 63

Und ganz reziprok und zirkulierend gedacht, kann dann aber diese Reduktion nicht ohne eine Bedeutungsübertragung sinnstiftend sein: „Es gibt keine strukturale Analyse, sagten wir, ohne ein hermeneutisches Verständnis der Sinnübertragung (ohne ‚Metapher`, ohne translatio), ohne diese indirekte Sinnverleihung, die das semantische Feld herstellt, in dessen Bereich man strukturale Homologien herauskristallisieren kann.“ 64

Es ist Ricœur in keinster Weise daran gelegen einen Gegensatz zwischen Hermeneutik und Strukturalismus zu fördern oder beide als zwei getrennte Arten des Verstehens nebeneinanderzustellen. Strukturalismus bildet ein notwendiges Mittelglied zwischen einem naiven Symboldenken und einem her59 Vgl. Ricœur, Struktur und Hermeneutik, 67; vgl. dazu auch unter 3, Seite 37. 60 Ricœur, Struktur und Hermeneutik, 71. 61 Vgl. zu einer ersten Beschreibung von Interpretation bei Ricœur, Canon, 13. Vgl. auch einleitend zur Interpretation zwischen kritischer Distanz und existentieller Teilnahme bei Vanhoozer, Biblical Narrative in the Philosophy of Paul Ricœur, 87 ff. 62 Vgl. Ricœur, Struktur und Hermeneutik, 71–76. 63 Ricœur, Struktur und Hermeneutik, 79. 64 Ricœur, Struktur und Hermeneutik, 79 [Kursivierung im Original].

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Ricœurs Auseinandersetzung mit der strukturalen Analyse

meneutischen Verständnis: „das Problem besteht vielmehr darin, sie als die Gesichtspunkte des Objektiven und des Existentiellen (oder des Existentialen!) miteinander zu verknüpfen.“ 65

3.3 Strukturalismus und Exegese Die Auseinandersetzung Ricœurs mit der strukturalen Methode ereignet sich auch spezifisch im Dialog mit der Exegese und speziell der historisch-kritischen Exegese. Exemplarisch und sichtlich kontrovers 66 diskutiert wurde das Verhältnis zwischen historischer und strukturalistischer Methode 1969 – durchaus eine Hochphase der Debatte – auf dem Kongress der Association catholique française pour l'étude de la Bible, der in deutscher Übersetzung in dem Sammelband Exegese im Methodenkonflikt dokumentiert ist. Unter der Überschrift Von der Historischen zur Strukturalen Methode sucht Ricœur wie so oft vermittelnd nach der Bewegung vom Konflikt zur Konvergenz der exegetischen Methoden. Er möchte „einen Weg vorschlagen, der sich zwischen den Extremen einer fanatischen Methodenreinheit einerseits und ei65 Ricœur, Struktur und Hermeneutik, 40. Die Akklamation des Existential muss vor dem Hintergrund Ricœurs Auseinandersetzung mit Heidegger gelesen werden. In dessen Dekonstruktion einer Metaphysik des Cogito werde eine Ontologie entfaltet, die Ricœur als Hermeneutik des ‚Ich bin` beschreiben möchte. Die Existenz ist nur insofern Existenz, als sie sich vor und mitten in den Objekten und Tatsachen selbst befragt. Diese Selbstauslegung, verstanden als eine Frage nach den Möglichkeiten, ist das, was als Existential verstanden werden kann. Bei einem Sein, das sich allein als ein Objekt unter Objekten verstünde, wie es der strukturalen Anthropologie vorgeworfen wird, kann nicht von Existenz gesprochen werden. Das Existentiale geht notwendig im Existentiellen auf als notwendige Frage nach der Seinsmöglichkeit. In der Betonung des Existentialen neben dem Existentiellen hebt Ricœur die bereits in der Existenz inhärente Dimension der Möglichkeit hervor und möchte in Abkehr zu einem Objektivismus sowie einer metaphysischen Subjektphilosophie die Reziprozität von Objekt und Subjekt im hermeneutischen Prozess betonen: „Das Dasein versteht sich selbst immer in Termini der Existenz, d. h. im Rahmen seiner Möglichkeiten, sich selbst oder nicht sich selbst zu sein. Man soll hier nicht einwenden, dies sei die existentielle Seite des Ganzen und Heidegger interessiere sich nicht für das Existentielle, sondern allein für das Existentiale; denn die Existentialität ist nichts anderes als das Ganze der Strukturen des Seienden, das nur im Modus der Übernahme oder der Verfehlung seiner eigenen Möglichkeiten existiert; wenn diese Wahl eine existentielle genannt werden kann, so muß man in der Tatsache, daß wir uns zu entscheiden haben, ein ‚Existential` der Existenz selbst sehen. [. . . ] Indessen bedeutet diese Verflochtenheit nichts anderes als die wechselseitige Beziehung zwischen dem Fragenden und der gefragten Sache.“ , Ricœur, Heidegger, 131 [Kursivierung im Original]; mit besonderem Bezug auf Heidegger, Sein und Zeit, §§ 9, 12, 25, zudem § 32. 66 Vgl. dazu die Schilderung in der Einleitung des Herausgebers Léon-Dufour, Einleitung, 9–18, wie Hintergrund und Verlauf des Kongresses im Aufeinandertreffen verschiedener Schulen und sozialer Kontexte die Debatte belebten.

Strukturalismus und Exegese

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nes kompromißfreudigen Eklektizismus anderseits bewegt.“ 67 Dabei wählt er den Ausgangspunkt nicht in einer jeweiligen téchne¯, sondern sucht nach den „konstituierenden Verstehensentwürfe[n]“ 68 der jeweiligen Methoden in ihrer Verwiesenheit aufeinander. Es geht ihm um die zugrunde gelegten philosophischen Prinzipien, dem Nachspüren einer Selbstreflexion, die jeder Methodik vorangehen sollte. Der schon angesprochene Gegensatz von Strukturalismus zu Historismus (vgl. unter 3.2, Seite 45) gewinnt im Kontext der historisch-kritischen Methode an Brisanz. Die besondere Betonung des Historischen stellt die historisch-kritische Methode in engen Bezug zum Historismus, verstanden als „jenes Bewußtsein, für das der menschliche Geist in seine aufeinander folgenden, ohne einsichtigen Zusammenhang miteinander verbundenen Äußerungen zerfällt.“ 69 In dieser Schicksalsgemeinschaft mit dem Historismus ist die historisch-kritische Methode – wie jede andere Methode – nicht harmlos. Die Gefahren liegen in evolutionistischen Konzeptionen oder der Hinnahme eines kontingenten Charakters. 70 Gegenüber dieser anfänglichen Verbundenheit von historisch-kritischer Methode und Bibelwissenschaft waren semiologische Modelle neue, externe Zugänge aus der Linguistik. 1969 standen diese Kontaktaufnahmen noch am Anfang. Gerade zu Beginn stellt sich also die Frage: Wie nun kann die strukturale Methode in die Bibelwissenschaften eingeführt werden? 71 Zu Beginn deutet Ricœur an, dass es durchaus Arbeitsweisen der Exegese gibt, die unter diese strukturalistische Technik fallen, „wenn auch nicht systematisch, sondern unreflektiert und gewissermaßen nur handwerklich.“ 72 So praktiziere z. B. Gerhard von Rad (den Ricœur hier mit Roland Barthes vergleicht) auch eine Methode der Segmentierung und Verschachtelung durch Abgrenzung von Sequenzen. 73 Ebenso parallel funktioniere eine Betrachtung der Handlungen und ihrer Funktionen (s.u. 4, Seite 55). Jedoch trennen sich die Wege des Bibelauslegers und des Strukturalisten sobald sie sich auf die Ebene der Rede bzw. der Narration begeben. Denn an diesem Punkt spielte wieder die Auffassung der Interpretation eine Rolle, die ja eben nicht voraussetzungslos im luftleeren Raum ihren Anfang nimmt, sondern – gleich einer Wette – einen Einsatzpunkt setzt, eine Reduktion der Semantik in ihrer Polysemie, der sich dann im Inter67 68 69 70

Ricœur, Vom Konflikt zur Konvergenz, 19. Ricœur, Vom Konflikt zur Konvergenz, 19. Ricœur, Vom Konflikt zur Konvergenz, 20. „Letztlich wird er [der Historismus] immer zwischen zwei Extremen schwanken: zwischen einer evolutiven Konzeption des menschlichen Geistes [. . . ] und der einfachen Hinnahme des regellosen Auftauchens neuer Formen des Lebens“, Ricœur, Vom Konflikt zur Konvergenz, 20 f. 71 Vgl. die explizite Frage von Ricœur, Vom Konflikt zur Konvergenz, 29. 72 Ricœur, Vom Konflikt zur Konvergenz, 29. 73 Vgl. Ricœur, Vom Konflikt zur Konvergenz, 29 f.

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Ricœurs Auseinandersetzung mit der strukturalen Analyse

pretationsprozess erweisen oder widerlegen wird. Dieser Wetteinsatz ist perspektivisch, er ist zunächst Produkt einer parteiischen Interpretation. 74 Der Bibelausleger als Theologe setzt sich diesen Einsatzpunkt als theologischen. Dort transformiere sich die Exegese von einer unbewusst formalen zu einer bewusst kerygmatischen Exegese. Darunter soll aber nicht interpretatorische Willkür nach vermeintlich individuellen theologischen Überzeugungen verstanden werden: „Die Perspektivität jeder Interpretation schließt methodische Strenge keineswegs aus; sie bestimmt allererst deren Ort mit Schärfe. Gerade weil der Sinn eines Textes zunächst auf gut Glück und vermutungsweise angesetzt werden muß, hat man Methoden nötig, um die Stichhaltigkeit des ersten Sinnentwurfes zu überprüfen, im Rahmen einer Wahrscheinlichkeitslogik, die der Logik der empirischen Verifikation verglichen werden kann. Im Zuge dieser notwendigen Überprüfung kreuzt die Hermeneutik den Weg der historisch-kritischen und der strukturalen Textbehandlung und gliedert sich diese vielleicht als eine methodologische Phase ein.“ 75

Gibt es einen Mittelweg zwischen einem Methodenfanatismus und einem blassen Eklektizismus? In dieser Gegenüberstellung gibt Ricœur natürlich keine eindeutige Antwort, doch formuliert er resümierend drei Regeln: 76 Als erste Regel fordert er einen reflektierten Methodengebrauch. Es gibt keine unschuldige Methode und es bleibt stete Aufgabe sich immer wieder mit der simplen Weiterführung althergebrachter Methoden auseinanderzusetzen. 77 Zweitens sollte man es vermeiden zu einer Synthese zu gelangen. Unter den möglichen Theorien muss eine Wahl getroffen werden, jede Methodenanwendung bedeutet einen Auswahlbereich je definiert bzw. spezifisch zu untersuchen. Daraus folgt drittens, dass sich eine jede Exegetin immer auch ihrer Grenzen bewusst sein muss. Dieser Brüchigkeit könne in Zusammenarbeit der Forscherinnen und einer Überkreuzung der Methoden zumindest in gewissem Maße entgegengewirkt werden. Konkret denkt Ricœur an drei Illusionen, derer sich eine Exegese berauben lassen müsse, eine Illusion der Quelle, jene des Autors und einer des Empfängers. In diesem Punkt müsse eine historisch-kritische Methode ein Problembe74 Barthes beschreibt in ähnlichem Sinne die narrative Analyse als einen deduktiven Prozess, zu dessen Beginn ein hypothetisches Modell oder eine Beschreibung steht, vgl. Barthes, Introduction, 2. 75 Ricœur, Vom Konflikt zur Konvergenz, 36. 76 Vgl. Ricœur, Skizze, 188 ff. 77 Dies wendet sich gegen den naiven Glaube, das Verständnis eines Textes bestehe im Rückgang zu den Quellen. Wichtig ist die reflexive Kenntnis der eigenen Voraussetzungen, somit ist die scheinbar schlichte Frage: Was ist ein Text! – eben genau diese reflexive Tätigkeit, vgl. Ricœur, Skizze, 188.

Fazit

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wusstsein entwickeln. Ersetzt werden kann sie nicht, da ihr Gegenstand – die biblischen Texte – Texte von Zeugnissen sind, die in einem Traditionsstrang stehen. 78

Fazit Darin schließt sich der Kreis zu der Hinführung, die den Text in seiner Autonomie betrachtete. Der Nachvollzug Ricœurs dezidierter Schriften zum Strukturalismus in Bezug auf eine (Bibel-)Hermeneutik lassen einen grundlegenden Vorbehalt erkennen. Immer dort, wo ein Referenzcharakter zwischen dem Selbst und der Welt droht verloren zu gehen, stellen sich für Ricœur Tendenzen ein, die einer existentiellen Hermeneutik widersprechen. Der Strukturalismus zeigt in seiner Abkehr vom Historismus und Idealismus kritische Aspekte beider auf und kann so in seiner Hinwendung rein zum vorliegenden Gegenstand nachvollziehbar werden. Die Konsequenz daraus, der geschlossene Charakter eines mathematisch-semiotischen Zugangs, verpasst nach Ricœur aber die existentielle Dimension. Dennoch betont er immer wieder, welch wichtige Lektüreform die strukturale Analyse als erster Schritt ist, da sie zum einen die Referentialität innerhalb eines Textgefüges ernst nimmt und jedem einzelnen Element Bedeutung beimisst und zum anderen durch diese interdependente Lektüre eine kaum fassbare Polysemie für die zu vermittelnde Interpretation eindämmt. Vor allem steht die Überzeugung einer Distanzierung, die essentiell als Prinzip dem Text selbst innewohnt und praktisch als Haltung den Interpreten vor vorschneller Wieder-holung des Textes schützt. Im Übergang vom Ereignis zur Bedeutung, dem Zusammenhang von Existenz und Hermeneutik, ist ein Konflikt der Interpretationen immer präsent. Ricœur sucht diesen Konflikt stets dialektisch zu lösen, was das Bewusstsein des eigenen verwundeten Cogito bedeutet und eine permanente Reflexion fordert. „[Das verwundete Cogito] wird zu einer Existenz, die vermittels der Auslegung ihres Lebens entdeckt, daß sie als ein Seiendes gesetzt ist, noch bevor sie sich selbst setzt und von sich Besitz ergreift. Somit wird die Hermeneutik eine Existenzweise aufdecken, die sich durch und durch als ein Interpretiert-Sein (êtreinterprété) ausweist. Erst die Reflexion kann, indem sie sich als Reflexion selbst aufhebt, zu den ontologischen Wurzeln des Verstehens zurückführen. Doch geschieht dies immerzu im Bereich der Sprache und bleibt ein unaufhörlicher Fortgang der Reflexion. Dies ist der mühsame Weg, den wir beschreiten wollen.“ 79

78 Vgl. Ricœur, Skizze, 194 f. 79 Ricœur, Existenz und Hermeneutik, 20f [Kursivierung im Original].

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Ricœurs Auseinandersetzung mit der strukturalen Analyse

Inwiefern auf eine struktural-distanzierende Weise die Reflexion der Existenzweise, als eine in biblische Sprache geronnene Erfahrung, erfolgen kann, ist das Thema des folgenden Kapitels. Da sich Ricœur nicht selbst strukturalmethodologisch geäußert bzw. eine konkrete Anwendung geboten hat, wird einer seiner Dialogpartner, Roland Barthes, als Gewährsmann herangezogen. Mit einem Seitenblick zur literaturwissenschaftlichen Exegese von Wolfgang Richter werden im Folgenden Prinzipien bzw. eine Frageheuristik für die Textanalyse herausgearbeitet.

4 Die Heuristik des Analyseinstrumentariums Roland Barthes ist für Ricœur eine Referenz und ein Dialogpartner in der Anwendung einer strukturalen Analyse. Er kann im Zusammenhang dieser Arbeit lediglich in Auswahl wahrgenommen werden. 1 Dennoch sollen einige wesentliche Punkte der strukturalen Analyse Barthes – insbesondere dort, wo er sich mit der Auslegung biblischer Texte befasst – skizziert werden und als Heuristik der Textauslegung dienen. 2 Vielleicht am prominentesten sind die Untersuchungen Barthes zu Dingen des Alltages, wie z. B. der Mode, die er in ihren Zeichensystemen analysierte und damit die Gegenstände selbst zu Symbol- und Kommunikationssystemen stilisiert. 3 In einem Gespräch beschreibt Barthes seine Motivation für diese Fragestellung: „Von diesem Standpunkt aus betrachtet [, dass es neben der Sprache auch andere Zeichensysteme gibt, die von der Welt gesprochen werden und die einer immanenten Analyse unterlegen können], ist die Kleidung eines jener Objekte der Kommunikation, wie die Nahrung, die Gestik, das Benehmen, die Konversation, bei deren Prüfung ich immer eine tiefe Befriedigung empfunden habe, da sie einerseits eine alltägliche Existenz besitzen und mir eine Möglichkeit bieten, mich selbst auf unmittelbarster Ebene zu erkennen, denn ich investiere mich ja in sie in meinem eigenen Leben, andererseits besitzen sie eine intellektuelle Existenz und bieten sich einer systematischen Analyse mit formellen Mitteln an.“ 4

Durch einen semiologischen Ansatz, der Nachverfolgung einer Grammatik bzw. einer Syntax der Beschreibung, können Bekleidung oder Nahrung nicht allein in ihrer narrativen Funktionalität gelesen werden, sondern müssen auf ihre konstruierte Bedeutung (sens) hin befragt werden. 5 1 2

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Vgl. einführend zu Barthes den Band von Ette, LebensZeichen, 80 ff. [zu den Zeichen]; ausführlicher vgl. die Biographie von Samoyault, Barthes, 407 ff. [Strukturen]. Verweisend wird dabei die Arbeit von Wolfgang Richter einbezogen. Er hat mit seiner Monographie Exegese als Literaturwissenschaft als einer der ersten eine Methodologie zur literaturwissenschaftlichen Betrachtung alttestamentlicher Texte entworfen. Vgl. dazu seine Werke Barthes, Mythen des Alltags sowie Barthes, Sprache der Mode. Barthes, Semiologie der Mode, 11. Vgl. Barthes, Über die Semiologie, 14; Im folgenden Gespräch Vergnügen – Schreiben – Lesen erläutert Barthes den ethischen Charakter von Bedeutung: „Meine Beziehungen zur Bedeutung sind nicht neutral; die Operationen der Entzifferung der Bedeutungen in den Gesellschaften und in der Literatur haben mich immer begeistert. Es ist hinzuzufügen, daß diese Beziehung ambivalent ist: Es gibt einen Augenblick, wo die Codes mich befreien, weil sie Sicherheit erzeugen. Sehr entfremdete und verängstigte Gesellschaften, die unsere bedürfen der Klarheit und Dauerhaftigkeit der Bedeutungen, um

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Die Heuristik des Analyseinstrumentariums

Der strukturalistische Zugang zu einem Text – sei es die Erzählung, sei es ein System der Mode – stehe zunächst vor dem Problem, sich einer gar unendlichen Kombinationsmöglichkeit an Zeichen zu bemächtigen. Wie könne man in der Vielfältigkeit an Erzählformen unterscheiden und die unendliche Zahl an Sprachformen (parole) eines Systems (langue) beherrschen? 6 Die Formalisierung sei dabei Möglichkeit der Beherrschung: „Zunächst gelangt man durch Aufteilung der Details (ich würde sie Einheiten nennen) in formelle Klassen ans Ziel. [. . . ] Man muß dann die formalen Regeln der Transformation der Strukturen finden, um zu verstehen, wie die Erzählungen, ausgehend von Formen, entstehen, denn im Grunde läuft alles wieder auf dasselbe hinaus; etwas beherrschen, heißt formalisieren.“ 7

Für Barthes handelt es sich bei der strukturalen Analyse generell noch nicht um eine ausgefeilte Disziplin mit dazugehöriger wissenschaftlicher Methodik. 8 Der momentane Zustand der Forschung zeichne sich durch eine Zer-

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sich sicher zu fühlen. Ein gut gemachter Code schafft Sicherheit, selbst wenn er Zwang auflegt. Aber gleichzeitig unterdrücken mich die Bedeutungen auch sehr leicht. Sprachen und Gesellschaften, welche die Bedeutungen naturalisieren, sind mir unerträglich; sie erleben die Bedeutungen, weigern sich aber, sie als solche deutlich werden zu lassen. Anders gesagt, erleben sie die Bedeutungen nicht als das, was sie sind: Produkte der Geschichte, ideologische Verarbeitungen des Sinnes.“ , Barthes, Vergnügen, 26. Mit Untersuchungsgegenständen wie beschriebener Mode oder Nahrung wird eine motivische Assoziation zu den Texten in Gen 25 (Linsenepisode) oder Gen 27 (Verkleidungsszene) evoziert. Diese Betrachtung als bedeutungsvolle Kommunikationssysteme nimmt somit den signifikanten (mitunter ethischen) Aspekt dieser Episoden ernst, vgl. zu Gen 27 bei Weingärtner, Symbolism of Vestimentary Acts, 403–409. So stellt Barthes, Introduction, 1, die Fragen, auf die der Strukturalismus die Antwort ist. Barthes, Über die Semiologie, 17 [Kursivierung im Original]. Dieser Aspekt ist auch für Richter ein erster konkreter Punkt in der Betrachtung von Exegese als Literaturwissenschaft. Eine strukturale Sprachwissenschaft bilde die Voraussetzung für eine deskriptive Literaturwissenschaft, vgl. Richter, Exegese, 29. Zuvor erläutert Richter, inwieweit er die (auch) an alttestamentlichen Texten vollführte Literaturwissenschaft als deskriptive Wissenschaft verstanden wissen will, nämlich insofern sie weder Theologie noch Geschichte sein will: „Literaturwissenschaft betreibt danach weder eine Psychologie der schöpferischen Persönlichkeit mit Ansprüchen an Menschen unserer Tage noch eine Existenzerhellung des damaligen Menschen als Lebenshilfe für den heutigen Menschen; [. . . ] Ihre Aufgabe besteht ferner nicht darin, Ideen von Forschern zu den Literaturen zu erzeugen und zu sammeln.“, ebd., 27 f. Geht es also um die konkrete Deskription, sind gewisse Entscheidungsprozesse zu verfolgen, wie z. B. ähnlich dem Tenor Barthes, Regeln und Ebenen zur Vereinfachung, die aber in einem theoretischen und reflexiven Prozess kritisch befragt werden müssen, vgl. ebd., 30 f. Generell ist die Stärke der Arbeit Richters, dass er der gesamten Anwendung bzw. Methodik eine kritische Reflexion und ein theoretisches Gerüst geben möchte, letztlich müsse sich ein jeder Forscher „um Transsubjektion seiner Erkenntnisse bemühen, d. h. sie mittelbar, nachvollziehbar und nachprüfbar machen.“, ebd., 9. Vgl. zu diesem Aspekt unter 3.3, Seite 52. Exemplarisch geht Barthes in seinem Beitrag auf dem Kongress zur Exegese im Methodenkonflikt auf einen neutestamentlichen Text ein (Apg 10–11); aufgrund des gemeinsa-

Leitende Prinzipien einer strukturalen Analyse

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streuung aus, die aber selbst konstitutiv sei: „Den oder die Sinne eines Textes zu erarbeiten [. . . ], ist untrennbar an einen phänomenologischen Ausgangspunkt geknüpft: es gibt keine Maschine, um den Sinn zu lesen [inbegriffen von Nebensinnen, Begleitatmosphären, Assoziationsfeldern]“. 9 Daher ist die Analyse eine zutiefst individuelle Präzisionsarbeit, ohne „Möglichkeit, allgemein verbindliche Grundregeln aufzustellen“ 10. In all der Diversität würden dennoch drei Prinzipien einen Konsens finden.

4.1 Leitende Prinzipien einer strukturalen Analyse Jede Erzählung sei in der Masse der Erzählungen die Botschaft einer allgemeinen Erzählsprache. Um solch eine übergeordnete Erzählsprache zu erfassen, um eine Struktur herauszuarbeiten, muss ein entsprechender Korpus vergleichend zusammengestellt werden. 11 Nicht der isolierte Text und eine Erklärung ist Aufgabe, sondern die Form zu suchen, eine Grammatik zu konstruieren. Der Text ist dabei „ein Sprechakt (parole), der auf ein Sprachsystem (langue) verweist, eine Botschaft, die auf einen Code verweist, ein Sprechvollzug (performance), der auf eine Sprachkompetenz verweist.“ 12 In diesem Wesenszug ist eine strukturale Erzählanalyse vergleichend, konzentriert auf die Form, nicht den Inhalt und folgt darin einem Formalisations- oder Abstraktionsprinzip. 13 Betrachtet man Gen 25,29–34 als einen Sprechakt in einem übergeordneten System, als Teil eines Korpus, mag ein erster Gedanke auf den Jakobszyklus (Gen 25–35*) als solchem entfallen. In dem Interesse an der Jakobsfigur – offensichtlich steht sie für ein Ereignis oder eine Geschichte, die als zusammenhängend wahrgenommen wurde – ist eine Einheit zusammengestellt. Die Aufgabe wird aus strukturaler Sicht somit darin bestehen, in der Analyse der Linsenepisode eine Form zu finden, die auf einen Code verweist, der sich

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men Charakters einer Erzählung können die grundlegenden Aspekte einer strukturalen Analyse, die nicht gleichbedeutend mit einer Generalisierung und somit einer Methodik sind, hier erkenntnisleitend eingebracht werden, vgl. Barthes, Strukturale Erzählanalyse, 117 ff. Barthes, Strukturale Erzählanalyse, 118 f. Barthes, Strukturale Erzählanalyse, 119; dass daraus mitunter ideologisch divergierende Fraktionsbildungen entstehen, fügt Barthes in den Prolegomena direkt an, vgl. ebd., 119. Vgl. Barthes, Strukturale Erzählanalyse, 121. Vgl. Barthes, Strukturale Erzählanalyse, 121. Vgl. zu dieser Betonung der Form vor dem Inhalt und dem Prinzip einer Formalisierung folgend auch bei Richter, Exegese, 41 ff. Mit dem Fokus auf den Inhalt verbinde sich eine unkritische Lektüre, die weitaus stärker von geistesgeschichtlichen Voraussetzungen geprägt und damit „‚zufällig` und reich an Fehlerquellen [sei]“, ebd., 41.

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an anderer Stelle wiederfindet und so in ein Vergleichssystem gebracht werden kann. Diese vergleichbare Textstruktur wird die Passage der Liebesäpfelepisode in Gen 30,14–18 aufweisen (vgl. unter 6.3, Seite 158). 14 In der Phonologie verortet, geht es bei einem zweiten Prinzip, dem Relevanzprinzip, um Formunterschiede, die in Zusammenhang mit Inhaltsunterschieden stehen. Ein Sinn in der Erzählung entstehe in der Korrelation, in der Verbindung der Teile. Dabei sei zu einem grundsätzlichen Misstrauen gegenüber einer Selbstverständlichkeit gemahnt: „Jede Aussage, so nebensächlich und so normal sie erscheinen mag, muß durch einen geistigen Umwandlungsversuch struktural eingestuft werden.“ 15 Um genauer erfassen zu können, was relevant ist, hilft die Vorstellung eines Gegentextes. Unter Gegentext wird nicht der konkrete Vergleichstext verstanden, der in seiner formalen Vergleichbarkeit zur Blaupause wird. Der Gegentext imaginiert in virtuellen Transformationen des konkret vorliegenden Textes, seine Negation oder Modifikation: Das Skandalöse soll herausgearbeitet werden, indem die Frage gestellt wird, was sich ereignete, sobald dieses oder jenes Element fehle. Betrachtet man sodann die Textoberfläche und geht in klassischer Methodik dieser Textanalyse nach – die detaillierte Analyse auf Laut-, Wort- und Satzebene, der Suche nach textgliedernden Elementen, der Frage nach Vor- und Rückverweisen 16 –, bleibt schlussendlich zu bestimmen, was sich an diesem Gesamtbild als relevant erweist. Dahinter steht auch die Auffassung einer Linguistik, dass der Satz die letzte Einheit ist, auf die eine Analyse reduziert 14 Im Hintergrund steht Ricœurs Auffassung des Kanons als einem dynamischen Prozess im Gegenüber zu einer formalen Beurteilung eines geschlossenen, gar autoritativen Systems. Die Existenz des Kanons kann für die Interpretin – und für Ricœur ist das der hermeneutische Interpret bzw. noch konkreter das interpretierende Individuum als Teil der Autorität gebenden religiösen Gemeinschaft – gerade nicht bedeutungslos sein: „We stated as much right at the beginning: everything revolves around the word ‚between` in the title of our paper [The Canon between the Text and the Community]. But what sort of circle is it? I have no hesitation in calling it hermeneutic, in the sense that it is a circle of interpretation, by virtue of which a community interprets itself by interpreting its texts. In an equivalent way, we can say that through this circle two identities are determined, in a parallel and in a mutual way: the identity of the Bible as this Book, and the identity of ecclesiastical community as this community. But this mutual determination is not seen in its result [. . . ] but in its process. The mutual relationship is between canonisation and institution in the active sense of the word. It is a relationship between the processes of individualisation and not between the individualities that are constituted. “, Ricœur, Canon, 21 [Kursivierung im Original]. Mit der kanonischen Zusammenstellung eines Jakobszyklus' ist also bereits ein Korpus vorgegeben – zugegeben stärker unter hermeneutischer Prämisse, denn formaler –, das als Referenzrahmen dient. 15 Barthes, Strukturale Erzählanalyse, 124. Auf der Ebene der Funktionen einer Erzählung gilt diese Annahme genauso: jede Einheit einer Erzählung erfüllt einen Zweck: „tout a un sens ou rien n'en a.“, Barthes Introduction, 7. 16 Vgl. die bereits in der Literatur etablierte Methodik bei Utzschneider/Nitsche, Arbeitsbuch, 78 ff., den Abschnitt zu Beschreibungsmöglichkeiten der Textoberfläche.

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werden kann, bzw. in dem Satz und der Aneinanderreihung der Sätze drücke sich der Diskurs aus; in einem Satz – aber eben auch erst im Satz – als kleinstem Element, ist immer auch der Diskurs der ganzen Erzählung enthalten. 17 Dies ist in der Tat eine Aufgabe, die erst in einem zirkulären Durchgang erfüllt werden kann, insofern sich die Beobachtungen zunehmend verdichten. Die Vorstellung eines Gegentextes als Negation ist nicht eine einfach Subtraktion, respektive Negierung. Die Grundidee des Strukturalismus, dass eine Sprache aus Relationen bestehe – vgl. unter 3.2, 45 den Leitsatz In einer Sprache gibt es nur Differenzen – kann natürlich auch eine Opposition einschließen, aber eben nicht die reine, simple Negation. Um eine Relation wahrnehmen und deuten zu können, gilt es einen Grad an Ähnlichkeit zwischen zwei Termen zu haben bei gleichzeitiger Verschiedenheit derselben. In den Worten Greimas': „Wirklich manifestiert nun die Relation ihre doppelte Natur: Sie ist zugleich Konjunktion und Disjunktion.“ 18 Stellte man sich eine einfache Negation der Artikulation am Beispiel des ersten Teilsatzes der Erzählung vor – ‚Und Jakob kochte ein Gericht`–, so wäre eine Möglichkeit die Negation der Handlungsebene: ‚Und Jakob kochte (nicht) ein Gericht.` Weiterhin könnte das Objekt negiert werden: ‚Und Jakob kochte (nicht ein) kein Gericht.` Diese rein logischen, zeichenhaften Operationen betonen einseitig die Unterschiedsseite einer Relation. Auf der Handlungsebene fällt dadurch der Impuls für ein Ereignis, sprich den Erzählverlauf, als Ganzes weg. Auf der Objektebene wird eine Möglichkeit (das Gericht) ausgeschlossen, ohne darin eingeschlossen eine Alternative zu bieten. Für die relationale Operation muss die Ähnlichkeitsseite mitgedacht sein, in der sich der eine Term in dem anderen auf eine gewisse Art wiederfindet. Damit ist eine komplexere Relation angesprochen, die bereits eine manifestierte Bedeutung der Terme in der Analyse voraussetzt und darin die semantische Analyse zu der rein semiotischen benötigt. 19 Die rein zeichenhaften Verneinungen bilden eine Art Auslöschung des Textes selbst – ohne Subjekt, ohne Handlung kann sich die Erzählung nicht entspinnen. Ebenso ist die semantische Opposition erst in einer Manifestation, also der kontextualisierten Verwendung der Terme näher zu bestimmen (vgl. unter 7, Seite 175). Zu diesem zirkulären Prozess gehört, dass profund die Frage nach einem Gegentext bzw. einem transformierten Text eigentlich erst zu einem späteren Zeitpunkt der Analyse gestellt werden kann, nämlich dann

17 Vgl. Barthes, Introduction, 3. Wie genau der jeweilige Diskurs zu erfassen ist, hängt dann just an der Iuxtapositio der einzelnen Sätze. Dabei bildet aber die Erzählung mehr als die Summe ihrer einzelnen Satzteile, vgl. ebd., 4: „le récit participe de la phrase, sans pouvoir jamais se réduire à une somme de phrase“. 18 Greimas, Strukturale Semantik, 14. 19 Vgl. hierzu die Modi der Sem-Artikulationen bei Greimas, Strukturale Semantik, 17–19.

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wenn „strukturgleiche oder -verwandte Einheiten“ 20 entdeckt und erarbeitet worden sind. In der Betrachtung diverser Abweichungen werden Alternativen einer Erzähleinheit nebeneinandergestellt, die dann nochmals verdeutlichen, welche Elemente zusätzlich auftreten und welche Muster abweichen, um so die Relevanz der Teile zu bestimmen. Ein Proprium wird herausgearbeitet und in Zusammenhang mit den Beobachtungen der äußeren Form muss darauf geblickt werden, welche Zusammenhänge sich verdichten, welche Elemente sich als relevant erweisen. 21 Dieser vergleichende Blick betrachtet bereits die Koordination einzelner Sätze, sprich die Erzählung als Ganze. Die Frage nach Transformationen, die in einer Märchenanalyse oder einer strukturalen Analyse gestellt wird, blickt auf die Anordnung der Funktionen und darin, wie von einem Zustand hin zu einem anderen gewechselt wird. Die Vorstellung, wie solche Anordnungen variieren können, wie sich alternative Erzählentwicklungen entspinnen können, bietet eine Möglichkeit der Vorstellung eines Gegentextes. 22

Doch bereits in der Betrachtung des Einzeltextes in seiner Zeichenhaftigkeit gibt es Indikatoren, in denen sich Modifikationsweisen ausdrücken. Es ist dies die Bestimmung der Relationen nach einer energetischen Logik 23, die über die deskriptiven Aussagen der tatsächlichen Handlungen die Frage nach modalen Aussagen stellt, die sich allgemein in den Modalverben wie können, wollen,

20 Richter, Exegese, 122, der diesen Aspekt unter der Frage des Verhältnisses der Formen zueinander behandelt, hier aber stärker auf den geschichtlichen Aspekt fokussiert und eine relative Chronologie erarbeiten möchte, vgl. ebd., 121 ff. 21 Vgl. zu diesem Punkt unter 6.4, Seite 168. 22 In einer Märchenanalyse nach Propp wurden die entwickelten Funktionen, ihre Relation und dann insbesondere ihre Abfolgeordnung in einem bestimmten Minimum als strikt und obligatorisch angesehen. Greimas möchte diese Rigidität dahingehend befragen, ob die Relationen zwischen den Funktionen „zu gleicher Zeit und aufgrund ihrer Abfolge in der Erzählung Abschätzungselemente bieten müssen, die das Vorhandensein von Transformationsmodellen der Bedeutungsstrukturen zu explizitieren [sic!] erlauben.“, Greimas, Strukturale Semantik, 178. In diesem Werk Greimas' geht es dem Titel entsprechend um eine semantische Analyse, somit zeigt sich darin nochmals, dass die rein zeichenhafte Negation keine Relation herstellt. Sie arbeitet bereits mit inhaltlich gefüllten Begriffen (Semen) und ihren Negationen: so ist z. B. die Aufforderung zum Kauf die Etablierung eines Kontraktes, der seine Opposition in der Annahme findet. Möglich ist auch die Relation zu einer Nicht-Annahme, doch keinesfalls im Term der Nicht-Aufforderung. Die negative Transformation desselben bedeute eine zweifache Opposition dazu (NichtAufforderung = Verbot; Nicht-Annahme = Übertretung), was zur Sequenz Bruch des Kontraktes führt, der selbst wieder die Opposition zu Etablierung des Kontraktes ist. Sie sind alle Manifestationen eines Sem-Systems: die Verhandlung. Diese semantischen Setzungen – den Oppositionsbegriff von Aufforderung mit Verbot zu benennen – setzt also eine Vorstellung der Bedeutung voraus, vgl. zu diesem Beispiel ebd., 180 f. 23 Vgl. zur logique énergétique nach Barthes unten, Seite 67; Vgl. zur energetischen Dimension des perlokutionären Aktes unter 3.1, Seite 38.

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wissen ausdrücken lassen. 24 Moduliert man also auf der syntaktischen Ebene deskriptive Aussagen in modale, stellt sich eine Transformation eines aktualisierten Erzählprogrammes in ein virtuelles ein. Ebenso in umgekehrter Richtung können modale Aussagen auf ihren faktischen Sinn hin transformiert werden. 25 Transformationen werden über Modalverben gebildet: wie sich das operierende Subjekt gegenüber einem Tun verhält – seine Einstellung diesem Gegenüber –, wird gängig in modaler Ausdrucksweise vermittelt: ‚ich will erwerben` entspricht z. B. der Aussage ‚ich kann verkaufen`, sofern sich eine Erzählung entfalten möchte. „On appelle modalisation du faire cette modification de la relation du sujet opérateur au faire [. . . ] elle est manifestée par des verbes modaux (ou leurs équivalents), d'où le nom de modalisation donné à cette modification.“ 26 Das Ziel dieser Blickrichtung ist es, die semiotische Beschreibung zu verfeinern: „Grâce à cette notion, la description sémiotique devient plus ‚fine`, elle enregistre non seulement le faire du sujet, mais également la qualité de ce faire [. . . ] et la relation du sujet à son propre faire.“ 27 Die Analysedimension, die neben einer Achse der Kommunikation oder der konkreten Handlung auch eine modale Dimension betrachtet, ist hilfreich, um eine erzählerische Aussage herauszukristallisieren. Die Fragen nach dem Können zu stellen ist nötig, da das Vermögen überhaupt erst ermöglicht ein Wollen in einen Akt umzusetzen. 28 Diese Ausführungen verdeutlichen nochmals, dass ein Gegentext weder allein durch die Negation einzelner Terme, noch allein auf der Handlungsebene vorstellbar ist. Hinsichtlich des hebräischen Sprachsystems müssen zwei Vorsichtsmaßnahmen bezogen auf eine energetische Logik getroffen werden. Zunächst bietet die Lexikographie nicht gleichermaßen explizite Modalverben an, wie es eine Liste an Hilfsverben im Deutschen oder Französischen tut. Für das Lexem müssen gibt es z. B. keinen eigenen Terminus. Die Dimension des Könnens lässt sich zwar im Lexem ‫( יכל‬ja¯ kol/können, vermögen) erkennen, sie wird sich aber sicherlich nicht nur in Kontexten mit expliziten Formulierungen anhand dieser 24 Wissen ist grammatikalisch nicht als Modalverb klassifiziert. Greimas nennt es dennoch neben Können als énoncé modal, vgl. Greimas, Du Sens, 171. Wissen wird dabei verstanden als das Vermögen über ein Ereignis Informationen zu haben, diese zu verarbeiten und entsprechend eine Handlung zu motivieren, vgl. auch Groupe d'Entrevernes, Analyse sémiotique, 33, wenn pouvoir in eine Analogie zu savoir-faire gestellt wird und dies im Abschnitt der Modalisationen unter dem Begriff der compétence. 25 So Greimas, Du Sens, 169 [Kursivierung im Original]: „on peut dire, d'une certaine manière, que le faire syntaxique consiste dans la transformation d'un programme virtuel en un programme actualisé.“ 26 Groupe d'Entrevernes, Analyse sémiotique, 30 [Kursivierung im Original]. 27 Groupe d'Entrevernes, Analyse sémiotique, 32. 28 Vgl. Patte/Patte, Exégèse structurale, 67, die mitunter explizit mit einer Aktantentheorie nach Greimas in Anwendung auf neutestamentliche Texte arbeiten.

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Wurzel identifizieren lassen. Zuletzt gibt es gerade für die Dimension des Wollens Umschreibungsmöglichkeiten, die weiterführende Konnotationen in sich tragen. 29 Es wird zu betrachten sein, ob ausdrückliche Formen der Modalverben auftauchen oder in welcher Form sich modale Ausdrücke des Wollens und Könnens verbalisieren. Für die Vorstellung eines Gegentextes können diese dann auf ihre Transformationen hin imaginiert werden. So drückt ein Wunsch für etwas zugleich den Wunsch nach Vermeidung von etwas Gegenteiligem aus; inwiefern spielt z. B. ein Kohortativ auf eine Dimension des Könnens an? Imaginiert werden kann auch die Transformation eines Aussagesatzes in einen Fragesatz und vice versa. 30 Zum zweiten stellt sich eine Herausforderung in Bezug auf das hebräische Sprachsystem insgesamt. Die hebräische Verbalbildung sei „arm hinsichtlich der Tempora und Modi. [. . . ] Von eigentl. Modis [sic!] finden (außer dem Indikativ Imperf. und Imper.) nur der Jussivus und Optativus zum Teil ihren Ausdruck durch bedeutsame Modifikationen der Imperfektform“. 31 Veränderungen an den Imperfektformen, Formen des Kohortativs oder des Jussivs bieten die Möglichkeit, eine energetische Dimension zu erfassen. „Einen gewissen Ersatz für den Mangel an besonderen Formen für die Tempora relativa und gewisse Modi des Verbs bieten einige Veränderungen, welche an der Form des Imperfekt vorgenommen werden und dann beständig oder doch fast stets eine bestimmte Nuancierung der Bedeutung ausdrücken.“ 32 Der Kohortativ „drückt die Richtung des Willens auf eine Handlung aus und bezeichnet somit vorzüglich eine Selbstermunterung (in der 1. Plur. zugleich eine Aufforderung an andere), einen Entschluß oder einen Wunsch (als Optativ) usw.“ 33 Der Jussiv ähnelt dem Kohortativ in seiner Bedeutung. 34 Der Imperativ sei in der Nuancierung der Bedeutung nicht eindeutig, es stehe ein Ausdruck mit mehr Emphase dahinter. 35 In Übersetzungen drückt sich dies in Formulierungen wie ‚lass mich; lasst uns; ich will` aus und berührt in einer energetischen Analyse jene Dimension des Wollens. Neben diesen Grundbedeutungen können Verstärkungen hinzutreten, die hilfreich für eine energetische Analysedimension sind. Partikel wie ‫( נָא‬na¯ '/doch) oder ein

29 Vgl. Index Gesenius, Handwörterbuch, Eintrag wollen, wo auf die Wurzeln ‫אבה‬ ('a¯ ba¯ h/willig sein), ‫( חפץ‬h. a¯ pes. /Gefallen haben), ‫( לב‬leb/Herz) oder ‫ יאל‬im Hif 'il (hô'îl/etwas in Angriff nehmen) verwiesen wird, auf Redewendungen wie ‫לָּך‬Ê‫ה‬ ְ ‫( ַמ‬mahle kha¯ /was willst du?); ebenso lieber wollen mit der Wurzel ‫( בחר‬be h. ar/wählen). 30 Vgl. z. B. Grether, Grammatik, 213, der zum Kohortativ anmerkt, dass dieser in einer Aussage als ich will, in einem Fragesatz dafür mit soll ich wiedergegeben wird. 31 Gesenius, Grammatik, 123 [Kursivierung im Original]. Vgl. Krause, Grammatik, 128: „Im Hebräischen sind – abgesehen von dem Imperativ – nur noch Reste alter Modusformen erhalten.“ 32 Gesenius, Grammatik, 136 [Kursivierung im Original]. 33 Gesenius, Grammatik, 137 [Kursivierung im Original]. Gegenüber dem Indikativ hebe der Kohortativ auch stärker den definitiven Charakter einer angestrebten Handlung hervor, nicht allein die Ankündigung sondern bereits den Entschluss, vgl. ebd., 331. Damit kann stärker auf eine Dimension des Könnens als auf jene des Wollens geschlossen werden. 34 Vgl. Gesenius, Grammatik, 138, der als Unterschied markiert, dass ein Jussiv meist auf die 2. oder 3. Person bezogen sei. 35 Vgl. Gesenius, Grammatik, 139.

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nun energicum wirken intensivierend. 36 Auch die Bedeutung der Stämme kann ein zusätzlicher Hinweis sein, wenn auch Aussagen darüber mit Vorsicht getroffen werden müssen, da die Bedeutungsangaben einzelner Stämme doch auch vage bleiben. 37 Ein intensivierender Stamm wie z. B. Hithpa'el kann ausdrücken, wie eine Handlung in einem besonderen Interesse vollzogen wird. 38 Auf der syntaktischen Ebene können auch die Verwendung von Infinitiv, Nominal- oder Verbalsatz Indizien sein für die Dynamik des Textes. Nominalsätze drücken „etwas Zuständliches oder Beharrendes aus. Sie dienen zur Beschreibung von bestehenden Tatsachen“. 39 Unter dieser Annahme verweist ein Nominalsatz in energetischer Analyse stärker auf ein Können. Die Verbalsätze drücken ein Geschehen, eine Handlung aus, führen den Ablauf einer Erzählung weiter und stellen also die Transformation eines Ereignisses dar. 40 Auch ein Infinitiv blicke mehr auf die Handlung, nicht die handelnde Person. Der Infinitiv dient „zur Hervorhebung des Verbalbegriffs in abstracto, d. h. er benennt eine Handlung (resp. einen Zustand) ohne Rücksicht auf ihren Urheber, sowie auf die Tempus- und Modus-Verhältnisse, unter denen sie stattfindet.“ 41 Ebenso gilt es für die Frage nach Transformationen den Wechsel von Aktiv und Passiv zu betrachten, ob ein Satz mit einem transitivem Verb gebildet wird, das sich in ein Passiv transformieren lässt oder eben nicht, wie im Falle der intransitiven Verben. 42 Letztlich bietet natürlich auch die Tempusverwendung von Perfekt oder Imperfekt eine Sichtung zwischen enoncés d'état oder enoncés de transformation, zumal es sich um ein perspektivisches Zeitsystem handelt, das nach durativen oder resultativen Zeitaspekten einer Handlung organisiert ist. 43

36 Vgl. Grether, Grammatik, 91 und Krause, Grammatik, 136. Vgl. ausführlich zur Analyse primärer und sekundärer Interjektionen bei Wagner, Sprachakte, Kap. 4.2. 37 Vgl. Krause, Grammatik, 131 f. 38 Vgl. Gesenius, Grammatik, 157. 39 Grether, Grammatik, 229. 40 Vgl. Grether, Grammatik, 230. 41 Gesenius, Grammatik, 353 f. [Kursivierung im Original]. Dagegen diene der Infinitiv mehr der Beschreibung der näheren Umständen, als Objektakkusativ verwendet. 42 Vgl. Krause, Grammatik, 117. 43 Das Perfekt stellt Handlungen, Ereignisse, Zustände als faktisch vorliegende dar, damit wird ein Realis, also ein Können beschrieben, vgl. Gesenius, Grammatik, 319. Dies gilt gleichermaßen für zukünftige Handlungen, „sofern solche durch eine ausdrückliche Versicherung des Redenden als abgemacht oder so gut wie vollzogen hingestellt werden sollen [, so z. B.] bei vertragsmäßigen oder sonstigen ausdrücklichen Zusicherungen“, ebd., 323. Diese Nuance ist eng verwandt mit Wendungen „in direkter Rede zum Ausdruck von Handlungen, die obschon äußerlich erst im Vollzug begriffen, doch als in der Vorstellung bereits vorliegende hingestellt werden sollen“, ebd., 322. Gerade der Schwur ist hierfür ein Beispiel. Im Imperfekt werden Handlungen, Ereignisse oder Zustände, die noch andauern, im Vollzug oder neu eintretend sind, beschrieben. Damit wird der durative Aspekt vor einem resultativen betont, wobei es gleichgültig sei „ob ihr Eintreten als ein sicher zu erwartendes oder nur als ein subjektiv vorgestelltes oder gewünschtes und somit als ein nur eventuelles bezeichnet werden soll (modalistischer Gebrauch des Imperf.).“, ebd., 324. Darin drückt sich energetisch vielfältig die Dimension des Wunsches aus, besonders in Kontexten, die sich auf zukünftige Ereignisse beziehen, vgl. ebd., 328 f.

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Die Heuristik des Analyseinstrumentariums

Das Zusammenspiel von Aussagen des Zustandes und Aussagen der Transformation kann mit diesen grammatikalischen Bestimmungen erfasst werden. Intensivierungen geben weitere Hinweise, in welchem Modus eine Aussage getroffen wird. 44 Mit diesen Ausführungen zu grammatikalischen Möglichkeiten performativer Aussagen bestätigt sich die Annahme Ricœurs, dass der illokutionäre Akt trotz fehlender Referenzbezüge, wie sie ein mündlicher Diskurs bereitstellt, analysiert werden kann (vgl. unter 3.1, Seite 39). In dem Schritt der strukturalen Analyse des Textes wird also durch die Betrachtung der dargestellten energetischen Dimensionen, der Frage nach Modi und den Spekulationen über mögliche Transformationen, die Vorstellung eines Gegentextes imaginiert. Damit soll die Analyse verfeinert werden, indem die Aussage des geschriebenen Erzähltextes in einer Gegenüberstellung zu einem imaginierten Erzählverlauf präzisiert werden, um eine Dynamik zu fassen. Dieser Analyseschritt steht in gewisser Nähe zu Beschreibungsmöglichkeiten der Textoberfläche, insbesondere der Satz- und Textebene, wie sie eine literaturwissenschaftliche Bibelauslegung unternimmt, blickt aber stärker auf den relationalen Charakter der einzelnen Teile und fügt durch die Frage nach dem Gegentext eine weiterführende Dimension ein. 45 Mit dem Pluralitätsprinzip sei ein letzter Aspekt benannt. Mit der reinen philologischen Formanalyse lässt sich weder eindeutig noch eine eindeutige Bedeutung dezidiert bestimmen. Eine Erzählanalyse will nach Barthes „den Ort der Sinne, den Ort der Möglichkeiten des Textes angeben [. . . ]; für mich ist der Sinn nicht eine Möglichkeit, nicht ein Möglichkeitsbereich, er ist das Sein des Möglichkeitsbereichs selbst, er ist das Sein der Mehrzahl“ 46. So kann die strukturale Erzählanalyse nicht Interpretationsmethode sein. Sie ist nicht literarische Kritik, sie sucht nicht Geheimnis oder Tiefenstruktur des Textes. *

44 Daneben gibt es auch stilistische Hinweise der Intensivierung, die fig. ety. beispielsweise. 45 Vgl. bei Utzschneider/Nitsche, Arbeitsbuch, besonders Kapitel 2, § 4 Textanalyse. Diesem Abschnitt geht voraus, dass die Texthaftigkeit an Kriterien der Kohärenz und Kohäsion festgemacht wird, vgl. ebd., 69 ff. Mit der Frage nach den Transformationen trägt die eigene Arbeit der Überlegung Rechnung, dass eine Vorstellung der Kohärenz oder Kohäsion bestimmten literarischen Voraussetzungen unterworfen ist, die mitunter nicht für jede Literatur gleichermaßen angewandt werden kann. Pointiert ausgedrückt: Der Text ist als Text immer schon kohärent und muss nicht daraufhin befragt werden. Richter geht in seiner Arbeit stärker auf die Relationen der einzelnen Sätze zueinander ein und zeigt dabei auch Elemente von Vor- und Rückverweisen an, doch lediglich zur Markierung von Einschnitten innerhalb eines Textes, vgl. Richter, Exegese, 85 f. 46 Barthes, Strukturale Erzählanalyse, 124 [Kursivierung im Original].

Die Arbeitsvorgänge

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In diesem abgrenzenden Schlussvotum ist Barthes durchaus bewusst, dass die Tiefenstruktur, die Bedeutungsseite eines Textes, verstanden als Semantik und nicht als reine Befüllung der äußeren Form, nicht in einer rein strukturalen Analyse aufgefangen werden kann. Diese Bewegung von der Ausdrucksseite hin zur Inhaltsseite, die Dimension der Semantik in der Gesamtbetrachtung eines Textgefüges ist elementar und für Ricœur zeigt sich an diesem Punkt auch ein wesentlicher Unterschied zwischen einer Bibelauslegerin und einem Strukturalisten, sobald sie sich auf die Ebene der Rede bzw. der Narration und deren Koordination begeben (vgl. unter 3.3, Seite 50). Mit dieser semantisch gefüllten Ausdrucksseite werden bereits Referenzen hergestellt, die in dieser Phase des Erklärens noch so weit als möglich ausgeklammert werden sollen. Es handelt sich um das Bemühen, auf dieser Analyseebene möglichst fokussiert auf die immanente Zeichenstruktur den Text zu erfassen.

4.2 Die Arbeitsvorgänge Konsequenterweise nähert sich Barthes nicht in einer spezifischen Methodik dem Bibeltext, sondern durch verschiedene Arbeitsvorgänge. Zunächst erfolgt bei Barthes die Zerlegung des Textes 47, des materiellen Bezeichnenden (der Signifikanten). Die Verseinteilung der Bibel bilde bereits eine gute Zergliederung, um Korrelationen zu bestimmen. Sie mag willkürlich sein, doch diene sie dem ersten Zugang. Barthes nennt solch ein Aussagefragment ‚Lexie`, eine Leseeinheit, die aber im Grunde mit den Versen gleichgesetzt ist. Diese Analyse scheint nur für längere Passagen gewinnbringend zu sein und wird damit nicht als eigener Arbeitsschritt durchgeführt. Im zweiten konkreten Schritt folgt die Inventarisierung der Codes, die auf ihre jeweilige Funktion hin analysiert werden. Das Wesen der Funktion ist poetisch gesprochen ihr Same, der ein Element der Erzählung bildet, aufkeimt und an einer bestimmten Stelle wieder abstirbt. Formal wird dabei je auf die Eröffnung und den Schluss einer Einheit geblickt. Die Funktion ist aber inhaltlich bestimmt. Das, was man sagen möchte, konstituiert eine funktionelle Einheit, 48 in der verstärkt auf den Zusammenhang von Inhalt und Form geachtet wird. Der Kauf von etwas zielt auf den Gebrauch 47 Ebenso bei Richter, Exegese, 83. 48 Vgl. Barthes, Introduction, 7, womit also eine Funktion nicht zu verwechseln ist mit den formalen Erzählfunktionen, wie z. B. Redeeröffnung oder Szenenauftritt; ebensowenig mit den Beschreibungsklassen wie Verhalten oder Motivationen, vgl. ebd., 8.

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oder Verkauf desselben Gegenstandes. Doch diese Einheit ändert ihren Ton selbstverständlich in Hinsicht auf das Objekt. Der Kauf eines Apfels eröffnet einen anderen Erzählverlauf als der Kauf einer Waffe. 49 Barthes kategorisiert Funktionen in distributionelle und integrative Funktionen. Unter den distributionellen Funktionen verortet er eine Funktion im engeren Sinne als konstante und stabile Elemente einer Erzählung, die hinsichtlich ihrer Position und damit Bedeutung im Erzählverlauf geordnet werden. 50 Integrative Funktionen spezifiziert er als Indizien. 51 Die Relevanz von Indizien wird nicht auf der kompositionellen Ebene deutlich, sondern auf der Ebene der Handlungen der Personen bzw. der Erzählung als Ganzer. Sie bilden eigentlich bereits die Ebene der semantischen Analyse. Denn Funktionen sind syntagmatisch geordnet, Indizien operieren auf einer paradigmatischen Ebene: „les Fonctions impliquent des relata métonymiques, les Indices des relata métaphoriques; les unes correspondent à une fonctionnalité du faire, les autres à une fonctionnalité de l'être.“ 52 Indizien sind von Informationen zu unterscheiden, die rein Gegebenes sind und schlicht etwas bezeichnen. Die wesentliche hermeneutische Komponente bilden aber Indizien, die über diese rein informelle Funktion hinausgreifen. Sie haben eine implizite Bedeutung, sie drängen zu einer Handlung der Enträtselung. 53 Die Funktionen (im engen Sinne) werden weiter differenziert in fonctions cardinales (ou noyaux) und fonctions catalyses, sprich jene die absolut unabdingbar für den Erzählverlauf sind als essentielle Scharniere und jene, die den Erzählraum ausfüllen: „les fonctions cardinales sont les moments de risque du récit; entre ces points d'alternative, entre ces ‚dispatchers`, les catalyses disposent des zones de sécurité, des repos, des luxes; ces ‚luxes` ne sont cependant pas inutiles“. 54 In der Veränderung eines Knotenpunktes verändert sich 49 Vgl. das Beispiel der Waffe bei Barthes, Introduction, 8. 50 Im Hintergrund steht eine Ähnlichkeit zur Proppschen Nomenklatur und dessen Märchenanalyse. Vgl. dazu die Anwendung der Methode Propps auf biblische Erzählungen bei Sharon, Patterns of Destiny, 21 f. Vgl. auch Niditch, Underdogs and Tricksters, 5–9. 51 Vgl. Barthes, Introduction, 8. 52 Barthes, Introduction, 9. Auch hier kann es natürlich zu Überschneidungen kommen – mit Barthes und seinen Beispielen entlang der Figur James Bond: ein bestellter Whisky kann als funktionelle Einheit betrachtet werden; seine symbolische Bedeutung (Reichtum, Geschmack o. ä.), ist auf einer anderen Ebene zu betrachten, vgl. ebd., 23. In der semantischen Analyse werden sich im Textvergleich die strukturell ähnlichen, aber semantisch differenten Punkte als relevant erweisen und so in ihrer Symbolik bzw. metaphorischen Aussagekraft hin analysiert, vgl. unter Kapitel 7 besonders 7.2, Seite 180. 53 Vgl. Barthes, Introduction, 10 f., womit z. B. bestimmte Glossen gemeint sind, die allein die Funktion der Be-Zeichnung haben und als Informationen von der Interpretation sekundär erachtet werden können. Für Gen 25,29–34 wird sich diese Einschätzung z. B. für den Vers 30b auch literarkritisch bestätigen (vgl. unter 6.1.1, Seite 129). 54 Barthes, Introduction, 10.

Die Arbeitsvorgänge

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die Erzählung, die Veränderung eines Katalysators verändert den Diskurs. 55 Betrachtet man z. B. den Code Aufforderung – Reaktion, stellt sich zunächst die Frage, ob auf einen Imperativ reagiert wird (fonctions noyaux) und im Weiteren, welche weiteren untergeordneten Funktionen (fonctions catalyses) darin eingelagert sind, so z. B. Zustimmung, Gegenforderung oder Verweigerung. 56 Der nächste Arbeitsschritt der strukturalen Analyse sucht nach der Koordination der identifizierten Sequenzen: Wie setzt sich das Gewebe, das Textgefüge bestehend aus den zerlegten Einheiten zusammen. In welchen Korrelationen stehen die Einheiten und die Funktionen zueinander? 57 Lassen sich über eine chronologische Ordnung hinaus auch weitere Formen der Verkettung denken? Barthes nennt hierzu verschiedene Denkweisen: 58 Eine logique des actions betrachtet die prédicats de base, es ist die syntaktisch-syntagmatische Dimension, wie sie sich in der Analyse der Handlungscodes widerspiegelt. Nach einer logique énergétique sucht man den Weg nachzuzeichnen, welche Wahl eine Person treffen muss, welcher Wahl eine Person unterworfen ist. Es ist jene Vorstellung eines Gegentextes, der das Geschriebene auf seine Modalitäten hin befragt (vgl. 4.1.) Eine logique poétique identifiziert paradigmatische Oppositionen. Auf diese Logik hin wird sich dann die semantische Analyse stützen, die letztlich mit diesen Oppositionen als Impertinenzen das metaphorische Potential eines Textes entfaltet. 59 Die Betrachtung der Koordination der Sequenzen berührt eine metalinguistische Dimensionen, eine Dimension, die essentielle Rubriken offenbart, die übergreifend einsehbar sind. 60 Spannend und für die Interpretation herausfordernd wird es immer dann, wenn Sequenzen Momente des Risikos in sich bergen, wenn eine gewöhnliche Sequenz unterbrochen, erweitert, variiert wird und so eine spezifische Charakterisierung der Erzählung formt. 61 Bewegte

55 „Disons qu'on ne peut supprimer un noyau sans altérer l'histoire, mais qu'on ne peut non plus supprimer une catalyse sans altérer le discours.“, Barthes, Introduction, 10; vgl. dazu den Abschnitt zur Spiegelgeschichte unter 6.4, Seite 168. 56 Vgl. Barthes, Introduction, 9, der als mögliche Knotenpunkte Erfüllung, Verweigerung oder Gegenaufforderung nennt und unter den weiteren Ausführungen Umstandsbeschreibungen zur anvisierten Tat anführt. 57 Vgl. Barthes, Semiologie, 126; Zimmermann, Didaktik der Korrelation, 78. 58 Vgl. Barthes, Introduction, 12 f. Barthes bezieht sich hier auf drei Hauptrichtungen der Strukturalen Analyse, die mit deren Vertretern Bremond, Lévi-Strauss/Greimas und Todorov verbunden sind. Es gehe nicht darum, zwischen den drei Arbeitshypothesen zu wählen, was vielleicht auch gar nicht möglich wäre, da sie, wenn nicht rivalisierend so doch wetteifernd arbeiten. So verweist Barthes darauf, dass die verschiedenen Logiken nur als Analysedimensionen, nicht als Methodik im engeren Sinne zugleich herangezogen werden können, da sie im eigentlichen Sinne miteinander konkurrieren. 59 Vgl. Kapitel 8, besonders die Abschnitte 8.2 und 8.2.3. 60 Vgl. Barthes, Introduction, 13 f., mit der Auflistung klassischer Sequenzen aus der Märchenanalyse Propps, wie z. B. Täuschung, Vertrag, Verführung, etc. 61 Vgl. Barthes, Introduction, 13 f. 24.

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Die Heuristik des Analyseinstrumentariums

man sich in seinem zeitgenössischen Sprachsystem, könnte aus der direkten Erfahrung argumentiert werden. Dieser Zugang ist in Bezug auf alttestamentliche Texte verschlossen. Mittelbar kann die Frage nach Gewöhnlichkeit oder Ungewöhnlichkeit, zumindest nach einer Spezifikation einer Sequenz, in dem Vergleich gleichartiger Sequenzabfolgen erschlossen werden. Damit ist die Analyse der Koordination der Sequenzen notwendig mit einem Arbeitsschritt des Textvergleichs zu einer ähnlich strukturierten Episode verbunden. Der ‚Vergleichstext` ist somit hinsichtlich der Erzählung als Ganzer zu identifizieren, während sich die Vorstellung eines ‚Gegentextes` auf der Ebene der einzelnen Sequenzen bewegt. Die Suche nach den Koordination der Handlungen bildet damit die Frage nach dem narrativen Code und mit Barthes die letzte Ebene einer Textanalyse. 62 Mit dieser narrativen Ebene wird in eine Form gegossen, was durch die Manifestation einer Sprache in die Erzählung geschieht: „Le niveau narrationnel a de la sorte un rôle ambigu: contigu à la situation de récit [. . . ], il ouvre sur le monde où le récit se défait (se consomme); mais en même temps, couronnant les niveaux antérieurs, il ferme le récit, le constitue défintivement comme parole d'une langue qui prévoit et porte son propre métalangage.“ 63

Dies führt im nächsten Abschnitt zur Frage nach dem Diskurs. Hinter diesem Fokus auf die Handlungsverben, somit die Handlungen an sich und eben nicht die handelnden Personen, steht die Idee der Aktantentheorie nach Greimas. Neuere Ansätze einer Figurenanalyse setzen sich z. T. kritisch mit dieser Theorie auseinander. Mit der Aversion einer strukturalen Analyse gegen einen Psychologismus – eine Annahme, die auch Ricœur unterstreicht – verbiete sich die strukturale Analyse von handelnden Personen als Persönlichkeiten. Sie sind lediglich die Agenten bzw. Aktanten in Greimas' Terminologie, innerhalb der Sequenzen. 64 Dabei wird auf die Handlungen einer Person und die Beziehungen zwischen Personen geblickt. Hauptsächlich geht es dieser Betrachtungsweise allein um der Figuren Partizipation an der Aktion – daher der Begriff Handlungsanalyse und nicht Figurenanalyse. 65

62 Vgl. Barthes, Introduction, 22., wenn man die Grenze der Immanenz nicht überschreitet. Denn jenseits der Textgrenzen beginnen andere Systeme, die Elemente einer anderen Substanz beinhalten. 63 Barthes, Introduction, 22. 64 Vgl. Barthes, Introduction, 16. 65 Eine Figurenanalyse wurde in die Literaturwissenschaft und in einer Verlängerung hin zur Bibelwissenschaft über die Film- bzw. Drehbuchanalyse eingeführt (hier prägend Eder, Die Figur im Film). Prominente Vertreter dieses Zuganges finden sich im Neuen Testament: Finnern, Narratologie und biblische Exegese, 125–163 [Kapitel 2.5 Figurenanalyse]; vgl. auch Ruben Zimmermann, Figurenanalyse im Johannesevangeliums, 22– 26 [Forschungsüberblick]. Im Alten Testament hat dieser Zugang insbesondere narra-

Fazit

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Fazit Die Analyse wird zunächst auf einer syntagmatischen Ebene die einzelnen Satzeinheiten hinsichtlich ihrer Differenzen und Referenzen betrachten. Für die verfeinerte Erfassung der Bezüge wird die Imagination eines Gegentextes über Modalitäten und ihre Transformationen herangezogen. Dabei werden die einzelnen Codes herausgearbeitet, sprich kleinere Handlungssequenzen, die auf ihren Beginn, Fortgang und Abschluss hin befragt werden. Für die Eruierung einer Koordination und Korrelation auf der paradigmatischen Ebene wird die gesamte Texteinheit in den Blick genommen und gleichermaßen auf ihre referentiellen Strukturen hin gelesen. Die Koordination einzelner Sequenzen bildet ein Gesamt, das sich allgemein forschungsgeschichtlich mit dem Begriff der Gattung übersetzen lässt. Inwiefern dieser Begriff mangelhaft für den hier gewählten Gegenstand ist bzw. wie sich mit dem Diskursbegriff nach Ricœur eine weiterführende Heuristik für die Koordination auf paradigmatischer Ebene finden lässt, wird im folgenden Abschnitt dargelegt.

tologisch-feministische Analysen inspiriert in ihrem Blick auf Frauenfiguren bzw. die Machtstrukturen von Frauenfiguren zu anderen (männlichen) Figuren (vgl. als ein Beispiel Schmidt, Zentrale Randfiguren). Angesichts des begründet gewählten Materials einzelner Episoden des Jakobszyklus', ist dieser Zugang für den Gegenstand nicht angemessen. Die Figurenanalyse basiert im Wesentlichen darauf, die Konstruktion und Etablierung einer Figur in ihrem Fortgang zu beleuchten und auf Konsistenz oder Inkonstistenz in einer Identitätsbildung hin zu befragen. Das wäre sicherlich ein spannendes Unterfangen in Hinsicht auf die Jakobsfigur in einer synchronen Analyse des gesamten Narrativs, jedoch für den Blick auf die Perikopen als einem Teil des Ganzen nicht anwendbar. Zudem bleibt eine methodologische Unsicherheit in der Übertragung der Figurenanalyse auf einen Bibeltext. Barthes, Introduction, 17 f., benennt einen Schwachpunkt einer Aktantenanalyse, der ebenso den Blick auf eine Persönlichkeitsanalyse verstellt. Selbst unter Annahme der Verflechtung einzelner Ebenen wie Donateur/Destinateur; Adjuvant/Opposant, bleibt die Frage offen, wie eine Person als Held der Erzählung zu bestimmen ist; die rein grammatikalische Hervorhebung geben darüber nicht ausreichend Auskunft, sie stehen immer in Bezug zur Ebene des Diskurses als Ganzem. Zudem moniert Barthes, dass diese oppositionellen Kategorien arachaisch seien. Eine Figurenanalyse würde demgegenüber für sich in Anspruch nehmen, eben jenseits von vorgeformten Typologien eine Analyse vorzunehmen. Doch es bleibt ähnlich dem Vorbehalt bei einer Sprechakttheorie auf der Ebene des perlokutionären Aktes eine Schwierigkeit in der Methodologie und Übertragung von Film (als gesprochenes Wort = showing) auf Text (als geschriebenes Wort = telling) zurück. Der perlokutionäre Akt, der die dominanteste Ebene des Sprechaktes hinsichtlich des referentiellen Charakters darstellt, somit im größten Maße an die Darstellung im Gespräch oder eben hier in der filmisch-szenischen Präsentation gebunden ist, verstellt sich dem Diskurs als Text.

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Die Heuristik des Analyseinstrumentariums

4.3 Gattung oder Diskurs Mit der Ebene der Handlungen und ihrer Zusammenschau bzw. der Manifestation der Erzählung betreten wir den Bereich der Gattung oder der Form: 66 Den Text als Werk zu bestimmen, ihn in seiner Diskursivität zu betrachten, das ist die Frage nach dem Wie der Entfaltung eines Stoffes. In komparativer Methode geht es einer Formanalyse um die Herausarbeitung bestimmter Konventionen und Traditionen, die Entschlüsselung eines kulturellen Codes, der je einen bestimmten Inhalt durch vorgeprägte Formen transportiert. Diese linguistischen Konventionen bzw. Literaturen werden auf ihren Ursprung hin befragt, sei es der allgemeinere Bereich wie kultisch, juridisch oder höfisch, sei es ein spezifischer sozio-historischer Ort, wie eine Tempelliturgie oder ein Rechtsverfahren. Dabei sollten sich analytische und synthetische Phasen ergänzen, ein deskriptiver Vorgang der Formanalyse und ein Rückfrage nach der Historie. Die Rückfrage nach einer Gattungsgeschichte würde z. B. auch nach möglichen Übergängen von einer mündlichen Tradition in die Literatur hinein fragen, gerade bei Erzählungen also, nach Einbindungen, Rahmungen oder Reden, sogenannte „gattungshafte ‚Einfallstore` “ 67. Mit zunehmender Skepsis gegenüber der Möglichkeit valider Aussagen zu mündlichen Vorstufen und der Fokussierung auf eine klar zu benennende ursprüngliche Verwendungssituation (Sitz im Leben) 68, sowie einer höheren Wertschätzung der gestalterischen Kunstfähigkeit der Textproduzierenden 69 (unter dem Einfluss der Literaturwissenschaft), stand verstärkt die Literalität der Texte im Raum. So kann in gleichem Maße die Frage nach der Gattung gestellt werden, doch bleibt als letzter zugänglicher Rahmen der vorliegende Kontext und die Frage nach dem Sitz im Buch. Dies berührte auch eine sensible

66 Die Begriffe werden mitunter deckungsgleich aber auch distinkt verwendet. Meist wird eine begriffliche Differenzierung in der Unterscheidung vom Besonderen zum Allgemeinen vorgenommen. So bezieht sich Form auf die bestimmte Form eines einzelnen Textes, Gattung verweist dagegen genereller auf typische Ausdrucks- bzw. Sprachformen, vgl. Sweeney, Form Criticism, 468. Vgl. bei Buss, Changing Shape, 29 f., der das Genre als literarische Form beschreibt. 67 Utzschneider/Nitsche, Arbeitsbuch, 135. 68 Vgl. Sweeney, Form Criticism, 469, der zeigt, dass im Laufe des 20. Jh. die Forschung zunehmend die Vielfalt der Produktions- und Verwendungskontexte betonte. Vgl. auch Buss, Changing Shape, 102: „Over a period of several decades, however, it became apparent that form criticism is not well suited to the task of answering historical questions such as those that concern oral antecedents. Especially when belief in the simplicity of oral forms was rejected, little basis remained for speculative reconstructions. Thus the attempt to use the method as a tool for reconstructing early forms has now largely been abandoned.“ 69 Vgl. Koenen, Erzählende Gattungen, 2.1.; vgl. Buss, Changing Shape, 125: „Twentiethcentury applications of rhetorical criticism have included a number of analyses [sic!] based on a narrow conception of rhetoric, with a focus primarily on external form“.

Gattung oder Diskurs

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Stelle in der Bestimmung mündlicher Vorstufen. In dieser Analyse drohen alle Textteile, die ein eindeutig postuliertes Formular stören würden, gerade Rahmungen und Einleitungen, als redaktionskritische Elemente für sekundär erachtet zu werden. 70 Der methodologischen Probleme ist man sich in der alttestamentlichen Wissenschaft bewusst. Neben seltenen expliziten Begrifflichkeiten bestimmter Gattungen liegt der Hebräischen Bibel kein literaturwissenschaftliches Begleitbuch bei. Zudem sind die globalen Strukturen, die in der vergleichenden Analyse gesucht werden, letztlich doch Konstrukte, die – wenn überhaupt – nur selten in ihrer Reinform vorliegen und kaum die Regel bilden. Ebenso gibt es Gattungsmischungen und -verfremdungen, die den Reiz der Texte ausmachen, letztlich aber wieder die Rubrizierungen von Gattungsschemata erschweren. Der Zugang einer Gattungsrubrizierung kann über die soziokulturellen Milieus erfolgen (Recht, Kult, Hof, Familie) oder über den literarischen Kontext (Prosa, Poesie). Es sind verschiedene Zugänge, die miteinander verbunden sind, so kann eine Gattung des Rechts als Spruch in poetischer Form oder wie eine Lehrerzählung gestaltet sein. 71 Die Erzelternerzählungen werden als Familiensagen oder Familienerzählungen eingeordnet. Typische Themen von Geburt über Heirat und Tod bilden ihren Kern, in ihren Hauptfiguren als Ahnväter und -mütter spiegeln sich Persönlichkeiten, die Identitätsbildungsprozesse beim Volk als Erstadressat und weiterhin bei Leserinnen und Lesern formieren. 72 Diese Identitätsbildung wurde durch die familiären Verwebungen in volkspolitischer Richtung gedeutet und hat darin sicher einen historischen Bezugspunkt. 73 Dass sich in diesen Texten darüber hinaus aber auch eine weitere Dimension ausspricht, kann aus strukturaler Sicht angenommen werden, wenn dem Text als solchem eine Sinnhaftigkeit zugeschrieben werden soll, und muss aus theologischer Perspektive gehofft werden, wenn der Text über seine Historie hinaus eine Bedeutung haben will.

70 Vgl. Bauks, Analyse des formes, 99: „Par rapport à la recherche littéraire des sources qui risquait de fractionner le texte biblique, l'analyse des formes voulait replacer les morceaux dans leur milieu social et culturel. Ainsi, elle revenait au contenu et aux intentions des textes.“ 71 Vgl. Bauks, Analyse des formes, 115. 72 Vgl. Koenen, Erzählende Gattungen, 2.4.2. 73 Vgl. zur Überlieferungsgeschichte der Jakoberzählung bei Blum, Vätergeschichte, 202: „Die Sagen in Kap. 25; 27 und 31 setzen schon in ihrer Erzählungssubstanz die Bedeutung der Väter als Ahnherren der Völker Israel, Edom und Aram voraus. [. . . ] Das Bestehen entsprechender ethnischer Größen bildet demnach eine Art terminus a quo für diese Sagen.“ Vgl. auch ebd., 69 wenn Blum explizit vom ‚völkergeschichtlichen Sinn` spricht. Zu einem modifizierten Verständnis der Volksgeschichte als Familiengeschichte, siehe unter 10, Seite 317.

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Die Heuristik des Analyseinstrumentariums

In Bezug auf Genesiserzählungen, die in dieser Studie analysiert werden, tritt eine weitere Herausforderung hinzu. Die Gunkelsche Bestimmung von Legenden und Sagen ruht auf dem narrativen Charakter und einem familialen Bezug. 74 Das ist zu allgemein und lässt eine tieferes Verständnis nicht zu. Die Mindestforderung lautet, dass Form und Inhalt zusammengedacht werden müssen. 75 Dies ist nicht allein auf das jeweilige Thema der untersuchten Texte zu beziehen, sondern vielmehr in Anbetracht des spezifischen Charakters biblischer Literatur. Die biblischen Texte als Literatur wahrzunehmen und so literaturwissenschaftlich in einer allgemeinen Hermeneutik an sie heranzutreten ist legitim, in den Bibelwissenschaften auch weithin etabliert und oftmals bei literarisch kunstvollen Texten sehr zielführend. Dennoch zeichnet diese Texte als biblische Texte ein theologisches Vorzeichen aus, welches Einfluss auf ihren Diskurscharakter hat – nämlich als Diskurs der Offenbarung. Utzschneider/Nitsche führen unter dem Abschnitt der Textanalyse als kleinen Unterpunkt Diskursarten auf. Sie werden unter den Beschreibungsmöglichkeiten der Textoberfläche geführt und unterscheiden in einem engen Sinne rein formal zwischen Rede- und Beschreibungsabschnitten. 76 Dieser Diskursbegriff unterscheidet sich davon, wie er im Folgenden bei Ricœur verwendet wird (vgl. unter 4.3.1, Seite 74.). Denn ein Differenzkriterium wird weniger zwischen Rede- und Beschreibungsakten vorgenommen, sondern vielmehr in der jeweiligen poetischen Kraft, also der Poiesis als Gestaltung. Den Aspekt der poetischen Dimension (aller) biblischen Texte betonen auch Utzschneider/Nitsche, doch stellen sie diese zu sehr in Opposition zu einem Text als 74 So beschreibt Gunkel einleitend Kennzeichen der Sage – ihrem Ursprung und ihrer Natur nach ganz verschieden zur Geschichte –, die in einem allgemein und anerkannten Sinne definiert wird als „volkstümliche, altüberlieferte, poetische Erzählung, die Personen oder Ereignisse der Vergangenheit behandelt.“, Gunkel, Genesis VIII. In den Vätersagen zeige sich die Anschauung, dass „die Völker und so auch Israel aus der Familie je eines Ahnherren entstanden seien [. . . ] Die Theorie also, daß die Völker überhaupt aus der Familie eines Ahnherrn entstanden seien, stammt nicht aus der Beobachtung der Tatsachen, sondern ist aus mythischem Denken hervorgegangen, das alle Dinge und so auch die Völker als durch Zeugung entstanden zu begreifen suchte.“, ebd., XVIXVII. Es geht gezielt um die genealogisch-familiale Thematik, die in der Dichtung der Erzelternerzählungen und in den Personifikationen von Völkern durch die Ahnfiguren Dinge über die Vergangenheit erzählen, mitunter in verhüllter Weise, aber doch „oft wertvoller als etwaige prosaische Nachrichten über wirklich Geschehenes“, ebd., XIX. Die Trennung zwischen Geschichte und Dichtung ist noch ganz deutlich markiert. Für eine ausführliche Auseinandersetzung mit Gunkels Theorie zu den verschiedenen Erzählgattungen hinsichtlich ihrer Mündlichkeit und einer forschungsgeschichtlichen Einbettung vgl. bei Nahkola, Double Narratives, 115–161. 75 Zugegeben kann eine Form ‚plus captivante` sein, doch erscheint es unabdingbar Form und Inhalt nicht zu stark zu trennen, so Bauks, Analyse des formes, 101. 76 Vgl. Utzschneider/Nitsche, Arbeitsbuch, 93; vgl. ebd., 182 f., wenn in den prophetischen Texten zwischen einer Figurenrede (Lexis) und einem Auftritt/einem szenischen Eindruck (Opsis) weiter differenziert wird.

Gattung oder Diskurs

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Sprechakt. Vorab wird die grundlegende Beschreibung von Texten als Kommunikationsereignis erläutert, dieser ist in ihrer Generalität zuzustimmen. 77 In dem folgenden Exkurs zur Texttheorie wird dann die textpragmatische Dimension einer poetischen Dimension gegenübergestellt. Die Bedeutung eines Textes wird im Gefolge einer Sprechakttheorie „im sequenziellen Vollzug des Lesens und Hörens“ 78 entwickelt. Diese „Produktion der materialen Zeichengestalt“ 79 würde in Texten unwillkürlich und automatisiert erfolgen, Texte seien daher exklusiv als sprachliche Handlungen zu verstehen. Demgegenüber schaffe aber die Poesie in einer bewussten und elaborierten Weise ihre Zeichen. Sie produziere darin sinnreich und erzeuge klangliche Effekte. Auch wenn Poesie in einem weit gefassten Sinne als „eine der grundlegenden Funktionen der menschlicher Sprache“ 80 über die formal-stilistische engere Bedeutung hinaus aufgefasst wird, verbleiben die Autoren dennoch in einem stilistischen Deutungsschema. Im Unterschied zu referentieller oder emotiver Sprachfunktion würde bei einer poetischen Funktion „die Sprachzeichen Eigengewicht gegenüber ihrer kommunikativen Funktion [gewinnen].“ 81 Vielleicht kann einer poetischen Sprache eine stärkere Kunstfertigkeit und ein höherer Grad an Stilistik zugeschrieben werden (Eigengewicht der Sprachzeichen!), doch gehört der referentielle Charakter im Wesentlichen für jeden Text in jeder Sprachfunktion dazu. Eine Erzählung kann sich dabei sowohl poetischer Gestalten als auch bestimmter Sprechakte im engeren Sinne bedienen, beide sind auf ihre referentielle Funktion hin zu befragen. Der Sprechakt allein ist noch kein Text als Diskurs oder eine Erzählung. Der Befehl ‚Verkauf mir!`, wie ihn Jakob Esau zuruft, ist im sequentiellen Vollzug der Zeichen verständlich und bildet eine sinnvolle Einheit. Eine Bedeutung, warum hier so und nicht anders sprachlich gehandelt wird, welche poetische (vielleicht auch emotive) Funktion sich ausdrückt, ist damit noch nicht ergründet. 82 Der poetische Satz muss auch innerhalb der koordinierten Einheit gelesen werden, und kann nicht in der Autoreflexivität verbleiben. 83 * 77 Vgl. Utzschneider/Nitsche, Arbeitsbuch, 66 f. mit Bezug auf die de Saussursche Unterscheidung zwischen parole und langue. 78 Utzschneider/Nitsche, Arbeitsbuch, 65. 79 Utzschneider/Nitsche, Arbeitsbuch, 65. 80 Utzschneider/Nitsche, Arbeitsbuch, 125 81 Utzschneider/Nitsche, Arbeitsbuch, 125 f. 82 Mit der Differenzierung zwischen Referenz und Eigenwert mag eine prägende Abgrenzung von fiktionaler, literarischer Literatur gegenüber (vermeintlich) historischer, berichtender Literatur stehen. Auch wenn sich ein Bewusstsein über fließende Übergänge zwischen beiden Diskursarten entwickelt hat, so scheint hinter solchen Gegenüberstellung wie ‚Text als Darstellung` und ‚Poesie als Imagination` doch weiterhin die formale Beurteilung des Textes maßgeblich zu sein, vgl. Koenen, Erzählende Gattungen, 2.2; vgl. dazu Abschnitt Fiktion als erweiterte Realität unter 5.2.1, Seite 101. 83 Vgl. den Begriff bei Utzschneider/Nitsche, Arbeitsbuch, 126.

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Die Heuristik des Analyseinstrumentariums

Um die Idee des Diskurses für die biblischen Texte besser zu erfassen, gilt es, die Eigenart der biblischen Texte als Stimmen einer Polyphonie der Offenbarung deutlich zu machen. Dies wird in folgendem Punkt unternommen und anhand von Konkretionen am Jakobszyklus exemplifiziert. Interessanterweise hat Ricœur selbst keine Ausführungen zu den Jakobserzählungen verfasst. Man könnte nur spekulieren, warum er diese Texte nicht behandelt hat. Für die eigene Arbeit besteht aber gerade darin der Mehrwert und Gewinn, die Ricœursche Hermeneutik auf eine noch nicht durch ihn selbst durchgeführte Exegese zu übertragen.

4.3.1 Die Polyphonie der Biblischen Offenbarung Unter dem Titel Hermeneutik der Idee der Offenbarung stellt sich Ricœur der Frage nach den Formen der Offenbarung. Sie ist wahrlich eine gewaltige, stellt sie letztlich die Frage des Glaubens dar. 84 Der Zugang ist erneut jener über die Sprache als Ausdruck lebendiger Erfahrung, in der Vermittlung zwischen Philosophie und Theologie und über einen Umweg, auf dem er sich zunächst mit der „Korrektur des Offenbarungskonzepts“ 85 auseinandersetzt, und zwar jenem, das er als undurchsichtig und autoritär charakterisiert, da es die Sprachebenen – als eben jene existentiellen Zugänge zu einer Erfahrung – vermische. Die durch ein Lehramt festgelegten Lehren dessen, was zu glauben ist, kontaminieren die darunter liegenden Sprachebenen des Glaubens, so z. B. eine kirchliche Dogmatik im Verlust des historischen Charakters bzw. im Verlust unmittelbarer Lebendigkeit nach dem Prozess einer Begriffsbildung. 86 Ricœur lehnt sich nicht gegen eine dogmatische Arbeit als solche auf, aber er möchte „ihren abgeleiteten und untergeordneten Charakter“ 87 betonen und sucht demgegenüber die Offenbarung in ihrer ursprünglichen Vermittlung zurückzuholen, was er Glaubensdiskurs nennt. Dass sich diese Frage nach der Offenbarung für eine alttestamentarische Untersuchung besonders anbietet, wird einleitend angedeutet: Vor dem Gegenüber der Philosophie hat sich in aller ‚Redlichkeit` hier der Exeget und 84 Es ist wichtig zu betonen, dass Glaube nicht in einer Opposition zu Vernunft positioniert wird. Ricœur möchte ein Offenbarungskonzept und ein Vernunftkonzept in eine lebendige Dialektik bringen, vgl. Ricœur, Idee der Offenbarung, 41. 85 Ricœur, Idee der Offenbarung 41. 86 Eine religiöse Erfahrung findet einen Weg des Ausdrucks in der Sprache. Auf einer vorbegrifflichen Ebene sind dies z. B. die Formen des Diskurses, wie sie in den Genres der Bibel zur Sprache kommen. Jedoch: „Sobald sie [die frühe religiöse Sprache] natürlich divergierenden Interpretationen ausgeliefert wurde, also äußerer Kritik und inneren Spaltungen innerhalb der gläubigen Gemeinde, war eine derartige Sprache gezwungen, vermittels jener Doxologien und Glaubensbekenntnisse präziser zu werden, in denen wir bereits eine Begrifflichkeit am Werk sehen.“, Ricœur, Poetik und Symbolik, 11. 87 Ricœur, Idee der Offenbarung, 42.

Gattung oder Diskurs

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nicht der Theologe zu positionieren: er ist der „Glaubende, der sich zu verstehen sucht, indem er die Texte seines Glaubens besser versteht“ 88. So verspricht sich Ricœur als einen Gewinn einen reicheren Offenbarungsbegriff, jenseits monolithischer propositionaler Bestimmungen, der dem Charakter der Zeugnisse in ihren pluralen und polysemischen Ausdrucksweisen gerecht wird. Für Ricœur bilden fünf Diskurse solche ursprünglichen Offenbarungsausdrücke: der prophetische und narrative Diskurs; der vorschreibende bzw. präskriptive Diskurs, sowie der Weisheitsdiskurs und der Diskurs des Hymnus. Diese gilt es nun zu erläutern und ihre Ausdrucksweisen im Jakobszyklus darzustellen. Der erste legitime Referenzpunkt scheint der prophetische Diskurs zu sein, spricht sich doch in der Wortereignisformel ‚Und das Wort des Herrn erging an mich . . . ` die unmittelbare Form einer Verkündigung aus. 89 Der prophetische Diskurs ist eng in einen narrativen Diskurs verwoben. Denn solange die Prophetie nicht an ihr Narrativ gebunden wird, sondern an das eng verwandte Genre des Orakels – und den damit zusammenhängenden ‚archaischen Techniken` –, reduziere sich der Prophet zum reinen Schreiberling, zum Vermittler einer diktierten Schrift. Was unter dem Begriff der Inspiration firmiert, läuft Gefahr einen statisch objektiven Plan Gottes zu transportieren, der bereichernde Formen der Aneignung und des Nachdenkens göttlicher Versprechen zu ersticken droht. 90 In Bezug auf die Jakobserzählungen können diese ersten Überlegungen in zweifacher Hinsicht bestätigt werden. So lautet das Geburtsorakel in Gen 25,23: ‚Und Jhwh sprach zu ihr: Zwei Nationen sind in deinem Leib und zwei Völker werden sich aus deinem Inneren scheiden. Und ein Volk wird stärker sein gegenüber dem anderen, und der Ältere wird dem Jüngeren dienen.` Das Orakel, das der Priesterschrift, also einer kultisch und durchaus begrifflichen Sprache, zugeordnet wird, setzt auf erzählerischer Ebene ein Vorzeichen, das alle darauffolgenden Ereignisse als so und nicht anders gewollt präsentiert. Die Verantwortlichkeit des Protagonisten ist dahin, die Figuren werden zu reinen Ausführenden dessen, was schon von Anbeginn festgelegt wurde. Auch auf einer wissenschaftstheoretischen Ebene lässt sich hier eine Linie ziehen. Wie hartnäckig wird versucht, das Ende der Jakobserzählung mit dem Orakel in eine Kohärenz zu bringen; es wird nach dem entsprechenden Schluss gesucht, der die Dienerschaft des Älteren vor dem Jüngeren mit der Szene in Gen 33 in Harmonie bringen möchte. 91 Damit zeigt sich genau die Gefahr einer lähmenden Ausdrucksform, sofern der prophetische Diskurs über seinen narrativen Kontext 88 Ricœur, Idee der Offenbarung, 43 [Kursivierung im Original]. 89 „Die Idee der Offenbarung scheint hier zusammenzufallen mit derjenigen eines doppelten Autors des Wortes und der Schrift. Die Offenbarung ist das Wort eines anderen hinter dem Wort des Propheten.“, Ricœur, Idee der Offenbarung, 43. 90 Vgl. Ricœur, Idee der Offenbarung, 44. 91 Vgl. z. B. der Umgang mit der Spannung zwischen Jakobs Selbsterniedrigung in Gen 33* zur Verheißung im Orakel (Gen 25) bzw. im Segenswort (Gen 27) bei Blum, Vätergeschichte, 146 ff. (siehe unter 5.2.1, Seite 99); ebenso sucht Taschner nach einer theologischen Deutung dieses eindeutigen Widerspruchs, sofern „dieser Antagonismus nicht

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Die Heuristik des Analyseinstrumentariums

gestellt wird und in der Idee der Inspiration ein 1:1-Verhältnis zwischen der Textwelt und der Referenz auf die Welt hergestellt werden will.

Im narrativen Diskurs, in der Erzählung, verlagern sich die Sachverhalte. Der Blick fällt auf die erzählten Dinge, Gott selbst wird zu einer Figur darin, gleichsam zum höchsten Aktant im Sinne Greimas': „Es handelt sich [. . . ] um einen doppelten Aktanten, folglich ein doppeltes Objekt der Erzählung, das uns hier zu denken gibt.“ 92 Das betrifft den Charakter bestimmter erzählter Ereignisse. Solche Ereignisse schreiben Geschichte, denn sie stiften Gemeinschaft und befreien aus Gefahr. Sie werden zu ‚history making events.` 93 Solche instituierenden Ereignisse, als Spuren Gottes, können in einem Bekenntnis oder Symbol kondensieren, sie nehmen aber ihren Weg über die Erzählung. Sternenförmig strahlt so – und hier spricht Ricœur mit Gerhard von Rad – vom Credo (Dtn 26,5–11) über die Erzählungen hinaus diese Gemeinschaft aus. Somit gilt: Erst das Ereignis (das Zeichen Gottes in der Geschichte), dann das Wort (das in der Erzählung zur Sprache gebrachte Wort). Das Ereignis steht im Vordergrund und damit wird die Frage nach dem Autor zweitrangig. 94 So wird dem Narrativ als Diskurs gegenüber dem Orakel als prophetischem Diskurs der Vorzug gegeben, was sich durchaus auch mit redaktionsgeschichtlicher Argumentation decken kann. Wie verwoben narrativer und prophetischer Diskurs sind, zeigt der Blick in die entgegengesetzte Richtung, weg von einem Rückblick auf die Gründungsereignisse, hin nach vorn zu zukünftigen Ereignissen. Der Tag Jahwes als

diachron aufgelöst wird“, Taschner, Verheißung, 238; seine Deutung lautet: „Segen bleibt ein Gnadenerweis Gottes, der nicht auf Kosten anderer zu erlangen ist, sondern der an die Versöhnung mit dem Feind gebunden ist.“, ebd., 240. Anders Nentel, Jakobserzählungen, 271 ff., der in quellenkritischer Scheidung des Segensspruches Gen 27 jahwistische und elohistische Darstellungen sichtet, die keine antagonistischen Tendenzen hätten. In Rekurs und als Umkehrung stellt Wöhrle, Jacob from Israel, 143 Gen 33,3 zu Gen 27,29 in Bezug. So wäre der Akt in Gen 33 nicht allein eine schlichte demütige Geste, sondern ein intentionaler Akt der Selbstunterwerfung. Da Geste (Handlungsausdruck) und Intention (Handlungsmotivation) nicht auf einer Ebene zu verorten sind, scheint der Widerspruch nicht so eindeutig. Es ist sicherlich von intertextuellen Bezügen auszugehen, zumal das ‫ע ַבד‬-Motiv ָ in der politischen Strategie innerhalb Gen 32.33 sehr präsent ist (vgl. unter 9.3.2, Seite 266). Doch ob allein anhand der Wurzel ‫ חוה‬diese eindeutige Inversion konstatiert werden kann, ist fraglich. Zumindest seine entstehungsgeschichtliche und geschichtspolitische Folgerung eines „entirely new outline. While the older Jacob-Esau stories present a theological legitimization of Jacob's domination over his brother Esau and thus, through the ancestors, a theological legitimization of the political subjugation and suppression of the neighboring Edomite people, this new Jacob story describes Jacob's voluntary self-submission to Esau and thus one's own people's subordination to the Edomites“, ebd., 144. 92 Ricœur, Idee der Offenbarung, 46. 93 Vgl. Ricœur, Idee der Offenbarung, 46 mit den Worten Emil Fackenheims. 94 Vgl. Ricœur, Idee der Offenbarung, 46; vgl. auch unter 2, Seite 21.

Gattung oder Diskurs

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ein prophetischer Topos ist die ‚Ereignisordnung` der Zukunft, die mit Furcht und Schrecken behaftet ist. So bewege sich die Offenbarung zwischen Narration (versichernden Gründungsereignissen) und Prophetie (den bedrohlichen Schreckensszenarien). Diese Dialektik kennt keine Aufhebung, „keinerlei rationale Synthese, keinerlei triumphierende Dialektik, sondern ein doppeltes und niemals versöhntes Bekenntnis, das nur die Hoffnung zusammenhält.“ 95 Die Polyphonie einer Offenbarung ist in dieser Polarität noch nicht erfasst. In der Dialektik von Prophetie und Erzählung droht noch die Idee der Offenbarung mit einem göttlichen Heilsplan zusammenzufallen. Die Polyphonie der Offenbarung kennt weitere Modalitäten. Mit dem vorschreibenden bzw. präskriptiven Diskurs wird eine „praktische Dimension [. . . entsprechend] dem symbolischen Ausdruck des ‚Willen Gottes` [. . . , ein Plan] im Sinn einer Vorschrift, die in die Tat umgesetzt werden soll,“ 96 bezeichnet. Das Offenbarungsverständnis als Weisung dürfe sich nicht imperativisch verengen, sondern müsse um eine kritische Wahrnehmung (und gleichermaßen) einer Idee der Heteronomie und einer Idee der Autonomie erweitert werden. Die Gesetzestexte sind erzählerisch eng verwoben mit dem Exodusereignis, prägnant in der Präambel des Dekaloges. So werde der Dekalog als verdichtetes Gesetz zu dem „Gesetz eines befreiten Volkes. Einer solchen Idee ist das schlichte Konzept der Heteronomie fremd.“ 97 Es gehe in dieser Beziehung um weit mehr als eine veräußerlichte Form von Befehl und Gehorsam. Die reine Pflicht kann das noch nicht auffangen, was sich in der Breite biblischer Sprachformen abbildet, „vom furchtsamsten und penibelsten Gehorsam bis zur kasuistischen Interpretation, der nachdenkenden Besinnung, der Betrachtung des Herzens und der Verehrung durch eine singende Seele“ 98. In der Abwehr eines verengten imperativischen Weisungsverständnis wird zudem die historische Dimension bedacht. Nicht allein die Genese der Gesetzestexte, die in literarhistorischen Nachzeichnungen, Modellierungen, Reflexionen, ja vielleicht auch Ethisierungen festzustellen ist, gilt es zu ergründen. Wiederum anthropologisch gedacht, geht es Ricœur um das lebendige Verhältnis des Gläubigen zu dem Gesetz, jenseits eines blinden Legalismus, keine quantitative Observanz, sondern eine Qualität der Beziehung, die sich exemplarisch in Dtn 6,5–6 niederschlägt – eine sich ins Herz eingeschriebene, angeeignete Dimension der Erfüllung. Wiederum zeigt also die Polyphonie, der Sinnreichtum, wie defizitär die Idee der Heteronomie ist. 99

95 96 97 98 99

Ricœur, Idee der Offenbarung, 48. Ricœur, Idee der Offenbarung, 49 Ricœur, Idee der Offenbarung, 50. Ricœur, Idee der Offenbarung, 50. Vgl. Ricœur, Idee der Offenbarung, 51 f.

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Die Heuristik des Analyseinstrumentariums

Beispielhaft am Zyklus der Jakobsfigur kann dies erneut verdeutlicht werden. Die Idee eines Tun-Ergehens-Zusammenhangs oder einer konnektiven Gerechtigkeit 100, wie sie zuvorderst im weisheitlichen Diskurs verortet wird, aber doch ganz stark auf die Erfüllung der Tora zielt, findet sich prominent in dem Ausspruch Labans ‚So tut man nicht an unserem Ort, es ist nicht Sitte in unserem Land.` (Gen 29,26) Es ist der ernüchternde Morgen nach der Hochzeitsnacht. Gleich ob der Trunkenheit des Festes oder der Dunkelheit der Nacht geschuldet, Jakob wird gegen die Vereinbarungen mit Laban der älteren Tochter Lea vor der jüngeren Tochter Rahel zugeführt. Die Motivparallelen zu Gen 27 sind vorhanden, die Täuschung durch eine eingeschränkte Sicht, die Verhältnisbestimmung von Älterer zu Jüngerer. Was in Gen 27 noch unter dem betrügerischen Mantel der Verkleidung funktionierte – der Jüngere bekommt den Segen vor dem Älteren – führt hier aus der Sicht Jakobs nicht zum Ziel. Durch das Eingreifen Labans wird die Ordnung der Sitten hergestellt: ‚Man gibt nicht die Jüngere vor der Älteren.` Die Begründung verbleibt in der heteronomen Argumentation, ‚so tut man nicht an diesem Ort`: Dem folgt zudem erzählerisch eine ganz konkrete Form der Heteronomie – weitere zusätzliche sieben Jahre muss Jakob dienen. Auch das Verhältnis zu dem Gebot verbleibt in der heteronomen Observanz und führt nicht zur angeeigneten Gesetzeserfüllung. Zumindest könnte man so mit der Beziehung zum Gesetzgeber, in diesem Fall Laban, argumentieren, zu dem die anfängliche innige Beziehung beider (Gen 29,14: ‚Ja, du bist mein Gebein und mein Fleisch!`) durch die Ereignisabfolge, die Entfremdung der Töchter und die Flucht Jakobs (vgl. Gen 31) keine verbundene oder ins Herz eingeschriebene Qualität mehr innehat. Zudem gibt es keine Zustimmung des Gläubigen zu diesen Gesetzen. Jakob tut nach der Sitte (Gen 29,28), doch bleibt als letztes Wort von ihm im Ohr allein die Erfahrung dieser Sitte als Betrug und kein Wort der Einsicht: ‚Da sprach Jakob zu Laban: Was hast du mir angetan! Habe ich dir nicht um Rachel gedient? Warum hast du mich betrogen?` (Gen 29,25). Die Laban-Jakob-Beziehung verdeutlicht somit ex negativo, wie sich ein imperativisch-heteronom verstandener präskriptiver Diskurs formt.

Ein weiterer Diskurs, der Weisheitsdiskurs, legt wiederum ein vertiefendes und einendes Band über die vorangegangen Diskurse. Weisheitsliteratur im engeren Sinne, „ein Expertentum des wahren Glücks“ 101, scheint in ihrem Ausdruck eine Klarsicht in die Undurchsichtigkeit menschlichen (boshaften) Handelns zu legen. Mit der Weisheit werden Situationen thematisiert, die Ricœur mit Karl Jaspers als ‚Grenzsituationen` bestimmt: Schuld, Leid, Tod, die Nichtigkeit des Menschen gegenüber einer Unverstehbarkeit, ja auch Abwesenheit Gottes. 102 Ohne Überleitung stellt sich bei Ricœur nach dieser Bestimmung die Frage der Vergeltung ein, die so frappierend eine „Diskordanz 100 Vgl. exemplarisch Koch, Vergeltungsdogma; Assmann/Janowski/Welker, Gerechtigkeit. 101 Ricœur, Idee der Offenbarung, 52. 102 Vgl. Ricœur, Idee der Offenbarung, 53; dazu Jaspers, Einführung in die Philosophie, 21 f. [Kursivierung im Original]: „Ich kann selber an der Veränderung der Situation arbeiten. Aber es gibt Situationen, die in ihrem Wesen bleiben, auch wenn ihre augenblickliche Erscheinung anders wird und ihre überwältigende Macht sich in Schleier hüllt: ich muß sterben, ich muß leiden, ich muß kämpfen, ich bin dem Zufall unter-

Gattung oder Diskurs

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zwischen Gerechtigkeit und Glückseligkeit“ 103 einträgt. Die Weisheit würde nun durch das Leiden (weder eine Schöpfungsordnung, noch eine Moral) eine Verbindung zwischen Ethos und Kosmos, Ordnung des Handelns und Ordnung der Welt herstellen. 104 Die Weisheit wird als Geschenk Gottes erachtet, es ist keine Weisheit, die auf einer Selbstsuffizienz gründet: „Nichts ist dem Geist der Weisen fremder als die Idee einer Autonomie des Denkens“ 105. Letztlich bleibt der Diskurs des Hymnus' zu benennen. Hymnen, Bitten und Danksagungen sind keine marginalen Formen oder bloß ein Additum zum narrativen Diskurs, sondern es gilt: „[d]ie Feier erhöht gewissermaßen die Erzählung und verwandelt sie in eine Anrufung.“ 106 Das besondere im hymnischen Diskurs, im engeren Sinne im Gebet, ist sein spezifischer Charakter einer Ich-Du-Beziehung. Ein persönlicher Charakter, der sich im Ausdruck von Gefühlen formt und in Worten der Anrufung gestaltet: „Und die Offenbarung ist eben diese Bildung des Gefühls, die die alltäglichen Modalitäten menschlichen Fühlens übersteigt.“ 107 Für die Jakobserzählung findet sich dieser hymnisch lobende Charakter, der eine Erzählung, ein Ereignis gleichsam zum feierlichen Charakter erhöht, exemplarisch und ausgiebig in den Etymologien der Kinder Jakobs (Gen 29,31–30,24). Die Namenserläuterungen wurzeln in der vorangegangenen Erzählung der beiden Frauen Lea und Rahel. Sie beschreiben Sehnsucht und Zurückweisung, sie deuten ihre Erfahrungen vor den familiären Beziehungen und vor Gott. Gerade in den theophoren Elementen werden die Ereignisse als Handlungen Gottes gedeutet. Die Namensgebungen formen so in Dank und Lob einen hymnischen Diskurs: ‚. . . Nun will ich den Herrn preisen. Darum rief sie seinen Namen Juda . . . ` (Gen 29,35).

Wie anfänglich gezeigt, könne die Analyse des religiösen Diskurses nicht in propositionaler Form (als Dogma etc.) erfolgen, dies sei ein Diskurs zweiter Ordnung. Also wurde mit den Diskursen nach Modalitäten und Ausdrücken

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worfen, ich verstricke mich unausweichlich in Schuld. Diese Grundsituationen unseres Daseins nennen wir Grenzsituationen. Das heißt es, es sind Situationen, über die wir nicht hinaus können, die wir nicht ändern können.“; vgl. zur Schuldfrage nach Jaspers im Kapitel 9 ‚Die schwierige Vergebung`, besonders unter den Seiten 259 und 278. Ricœur, Idee der Offenbarung, 53. Vgl. Ricœur, Idee der Offenbarung, 53 f., wobei Hiob der Zeuge par excellence ist. Indem Hiob als Leidender schlechthin nicht passiv anerkennt, sondern pathisch reagiert, seine Unterstellung von Un-Sinn bereut, setzt er einen unerwarteten Sinn voraus. „Dieser Sinn drückt sich nicht anders aus als in der neuen Qualität, die die Reue seinem Leiden verleiht.“ , ebd., 54. Ricœur betont hier entre parenthèse, dass Hiob gerade nicht eine Sünde bereut, er sei ja gerecht. Wie sich das Moment der Reue bei Jakob erweist – als Anerkennung in Momenten des Bekenntnisses und der glücklichen Erinnerung – wird im Kapitel ‚Die schwierige Vergebung` gezeigt, vgl. unter 9.4.2, Seite 282. Ricœur, Idee der Offenbarung, 55. Ricœur, Idee der Offenbarung, 55. Ricœur, Idee der Offenbarung, 57.

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gesucht, durch die eine Gemeinschaft in ursprünglicher Weise Erfahrung interpretiert – für sich und andere. 108 Die Vielfalt der Erfahrungsausdrücke ließen es nicht zu „diese Diskursformen für bloße literarische Genres zu halten, die man neutralisieren müsste, um ihnen den theologischen Gehalt zu entnehmen.“ 109 In subtiler Weise äußert sich Ricœur hier gegen eine Formkritik bzw. Redaktionskritik, die alle Elemente, die als gattungs-untypische erkannt worden seien, ausgeklammert werden. Es gehe nicht darum, typische Merkmale zu identifizieren und zugleich zu eliminieren. Jede neue Zusammenstellung, jede syntagmatische Betrachtung, die eine spezifische Erfahrung ausdrückt und eigentlich keine Gattungsbestimmung zulässt, kann verschiedene Diskurse nebeneinanderstellen: „Nur in diesem Spiel des Kontrasts [zwischen den verschiedenen Diskursen] konstituiert sich das religiöse ‚Sagen`.“ 110 Aufgrund dieser Kraft des Neu-Schaffens ist eben der poetische Diskurs nicht einer neben den zuvor genannten. 111 Er umfasst sie alle, indem dieser Diskurs referentielle Funktion hat gegenüber einer deskriptiven Funktion der Alltagssprache oder einer Wissenschaftssprache. Ein poetischer Diskurs hebt eine Idee von Wahrheit als Adäquation auf. Damit soll der deskriptive Diskurs, der zweiter Ordnung ist (weil vermittelt), durchbrochen werden, um „uns eine Zugehörigkeit zu einer Ordnung der Dinge [wiederzugeben].“ 112 In der poetischen Kraft wird eine Fiktion erschaffen, eine Neubeschreibung wird möglich, sodass wir die Dinge so sagen können, wie wir sie sehen. In diesem phänomenologischen und nicht historischen Sinne ist das Erzählte wahr; nicht als Verifikation, „sondern Manifestation, d. h. Seinlassen dessen, was sich zeigt. Was sich zeigt, das ist jedes Mal ein Entwurf von Welt, einer Welt, wie ich sie bewohnen kann um in ihr eine meiner ureigensten Möglichkeiten zu entwerfen.“ 113 Der religiöse Diskurs ist in allen Aspekten poetisch: als Schrift, als Werk, als Welt des Textes: diese Welt des Textes ist es, was biblisch gesprochen Bund oder Reich Gottes genannt wird. Diese Welt wird diskursiviert jenseits von didaktisch-informativen Diskursen, die aufgrund ihrer Objekthaftigkeit riskieren manipulativ zu sein. Jedoch bleibt der spezifische Referenzpunkt in der religiösen Sprache – nämlich Gott – unableitbar festgelegt:

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Vgl. Ricœur, Idee der Offenbarung, 57. Ricœur, Idee der Offenbarung, 57. Ricœur, Idee der Offenbarung, 58. Damit gegen die klassische Trennung von Prosa und Poesie aber auch die Differenzierung, wie sie Utzschneider/Nitsche vornahmen, s. o. Seite 72. Explizit bei Ricœur, Idee der Offenbarung, 67: „Diese [referentielle Funktion des poetischen Diskurses] ist keinesfalls mit der Poesie identisch, die das Gegenüber zur Prosa bildet und durch eine bestimmte Affinität zwischen Sinn, Rhythmus, Bild und Klang definiert ist.“ 112 Ricœur, Idee der Offenbarung, 67 [Kursivierung im Original]. 113 Ricœur, Idee der Offenbarung, 68 f.

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„Sie [die biblische Hermeneutik im Vergleich zu einer allgemeinen oder philosophischen Hermeneutik, M. W.] ist ein einzigartiger Fall, weil alle Teildiskurse auf den Namen bezogen sind, der der Zielpunkt der Interpretation und die Leerstelle allen unseren Redens über Gott ist: auf den Namen des Unnennbaren.“ 114

4.3.2 Form als existentieller Diskurs Diese Beachtung der biblischen Literatur als theologischer Literatur und damit einhergehenden Konsequenzen für eine Formanalyse hat maßgeblich Martin J. Buss in seiner Arbeit entfaltet. 115 Für Buss stellt das Verständnis von historisch den Kernpunkt für ein theologisches – und dies als notwendiges im Kontext biblischer Formgeschichte – Verständnis einer Formanalyse dar. Insofern historische Kritik als „explication of human life“ 116 verstanden wird, kann Formkritik als Unterkategorie derselben eingeordnet werden. Wird mit einer historischen Kritik jedoch ein Interesse an der Partikularität eines Textes ausgedrückt, so stellt sich als Folge ein Denken in kontrastiven Mustern ein. Durch diesen historischen Blick entwickelte sich eine Trennung zwischen Tatsachen und Werten (fact and value), eine Trennung, die sich wissenschafts114 Ricœur, Idee der Offenbarung, 70, was sich paradigmatisch in der Frage Jakobs nach dem Namen und einer ausbleibenden Antwort beim Kampf am Jabbok (Gen 32,30) symbolisiert. Darin zeigt sich ein weiteres Mal ein kerygmatischer Typus der Erzählungen. In der multiplen und polyphonen Weise aller biblischer Texte Gott zu nennen, in Erzählungen ebenso wie im Gebet, ist letztlich der Moment selbst ein Moment des narrativen Bekenntnisses, vgl. Ricœur, Gott nennen, 165. 115 Vgl. z. B. einleitend kompakt das Kapitel von Buss, The Study of Forms, 1–56 [in Hayes, Old Testament Form Criticism]. Einen ausführlichen wissenschaftsgeschichtlichen Einblick bietet die Monographie von Buss, The Concept of Form. Auch andernorts wurde die biblische Sprache als religiöser Sprache Ernst genommen. So weist Koch in einem Nachwort zu seiner Formgeschichte – wo er sich besonders mit der damals aufgekommenen strukturalen Sprachwissenschaft und deren Bedeutung für die exegetische Methodik auseinandersetzt – auf die essentielle theologische Dimension hin, die bei solchen Unterfangen bedacht sein müssten: „Doch sei schon eingangs darauf aufmerksam gemacht, daß durch das Zu- und Gegeneinander von Linguistik und Formgeschichte weiterreichende historische und andere anthropologische Fragestellungen auftauchen, die sich wohl nur durch eine theologische Theorie der Sprache erfassen lassen (die es noch nicht gibt).“, Koch Formgeschichte, 271. Eine vernünftige Exegese habe sich stets mit zeitgenössischen, nicht-theologischen Sprachtheorien in ihrer Methodenreflexion bereichernd beschäftigt und sollte dies auch tun. Neben diesen Nützlichkeitserwägungen führt Koch theologische Gründe an. Eine Religion, die auf sprachliche Mitteilung gründe, muss überlegen „was das eigentlich für ein Medium ist, die Sprache nämlich, in dem der Einzelne seines Gottes inne wird.“, ebd., 273. Die Verhältnisbestimmung von Mensch, Geschichte, Sprache und Wirklichkeit, wie sie sich in Verkündigung und Überlieferung manifestieren, müsse danach wahrgenommen werden. 116 Buss, Toward Form Criticism, 312.

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theoretisch in einem Auseinanderhalten von historischer Kritik und Theologie niederschlug. 117 In seiner Monographie zur Formkritik geht Buss detailliert auf die einzelnen Epochen und Strömungen, Ansätze und Bewegungen dessen ein, was sich allgemein gesprochen mit einer Formanalyse beschäftigt. In einer historisch ausgerichteten Formgeschichte empfindet Buss jene Linie als problematisch, die nach mündlichen Vorstufen frage, in der Formkritik im Sinne einer Überlieferungsgeschichte betrieben wird. Zu spekulativ, zu vage werden die Thesen dabei. 118 Demgegenüber stünden Ausrichtungen einer Formkritik, die primär auf die synchronen Strukturen eines Textes blicken. Ihre Grenzen sieht Buss in einem zu partikularistischen Blick auf die Texte. 119 Der eigene Ansatz von Buss möchte eine Alternative bieten, die mit Hilfe der Einblicke aus der forschungsgeschichtlichen Rückschau und in Bezug auf eine Genrebestimmung nach Gunkel wieder stärker die Theologie, die explikative Funktion einer Gattungsbestimmung über eine rein deskriptive hinaus betont. Im Gefolge Gunkels sind für Buss die einzelnen Charakteristika einer Gattung zu bedenken, eine bestimmte Situation, ein charakteristischer Inhalt von Gedanken und Stimmungen und eine typische linguistische Form. Doch sei es ein Irrtum, diese an eine mündliche Ebene bzw. Vorstufe zu binden. Dagegen definiert er Formkritik wie folgt: „a procedure that gives simultaneous attention to human life processes (social and psychological), to human thoughts and feelings, and to linguistic formulations. It explores how these relate to one another, not indeed rigidly, but also not in a way that is altogether arbitrary.“ 120

Form, Glaube und Fakten bilden drei Aspekte der Interpretation. Die Form bilde ein komplexes Beziehungsgeflecht und ist nicht allein als reine Hülle, sondern als existentielle Kategorie zu verstehen. 121 Insofern eine enge Beziehung zwischen linguistischer Form und Erfahrung besteht, besteht gleichermaßen eine reziproke Beziehung zwischen Fakten und Werten bzw. Glaubensinhalten, sodass eine Formgeschichte letztlich ein zutiefst interdisziplinäres Unterfangen darstellt. 122 Denn die Aufgabe einer Formkritik sei es, über unbewusste Strukturen oder Anwendungen von Sprachmustern hinauszugehen und die Sprachmuster in eine „reflective awareness“ 123 zu überführen. Diese Gewichtsverlagerung von einer stark formalisierten linguistischen Formanalyse hin zu einer betont erfahrungsbezogenen und letztlich theologi117 118 119 120 121 122 123

Vgl. Buss, Toward Form Criticism, 313. Buss spricht von „unwarranted assumptions“, Buss, Toward Form Criticism, 315. Vgl. Buss, Changing Shape, 132. Buss, Toward Form Criticism, 316 [Kursivierung im Original]. Vgl. Buss, Biblical Form Criticism, 16. Vgl. Buss, Toward Form Criticism, 134; vgl. ebenso Buss, Biblical Form Criticism, 19. Buss, Biblical Form Criticism, 18.

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schen Sicht begründet sich in der größeren Beachtung des speziellen Charakters des Gegenstandes. Biblische Literatur berge ihr Proprium, dessen man sich in einer Formkritik bewusst sein müsse. Biblische Literatur entwickle keine Sprachtheorie oder eine theoretische Konzeption. „The primary emphasis of the Bible is that of a comprehensive pragmatics, taking account of a reality that is larger than oneself.“ 124 Diese Wirklichkeit, größer als man selbst, meint, was traditionell Offenbarung benannt wird. Mit der Idee der Offenbarung geht eine spezifische Kommunikationsabsicht einher, sie ist Ansprache an den Hörer bzw. die Leserin als Selbstvergewisserung und darin enthüllt die Offenbarung die Existenz. 125 Ein zweites Kennzeichen ist die Dualität oder neutraler die Kombination von Generalität und Partikularität. 126 Über alle Literatur hinweg, gleich ob legislative oder weisheitliche Texte, stellt sich eine Parallelität von Generellem und Partikularem ein, eine Beziehung von Willkürlichem und Vernünftigem. Wiederum stellt das für Buss eine wichtige Verbindung dar, da es Aspekte der Existenz verbindet – eine stärker spekulative bzw. verstandesmäßige und eine soziale Seite der Existenz. 127 Die Dreiteilung des hebräischen Kanons – bei aller Verwobenheit in Charakteristika und Differenzierung in primäre Muster – verweisen je auf andere Themenbereiche. Die legislativen Texte (besonders priesterschriftliches Material im Pentateuch), widmen sich dem Ursprung, der heiligen Vergangenheit, der Gründung der Dinge. Der prophetische Teil mit seinen Bewertungen und Verkündigungen, behandelt die (Nicht-)Erfüllung des göttlichen Willens. Die Weisheit, als Rede zu oder über Gott, beschäftigt sich mit Grenzfällen. 128 Buss plädiert für komparative intertextuelle Studien. Dieser Zugang beleuchte die Struktur und Funktion der narrativen, juridischen, sprichwört-

124 Buss, Biblical Form Criticism, 22. Man darf Buss hier nicht falsch verstehen, dass eine biblische Literatur in pragmatischer Einfalt agiert; es scheint eher die Vermittlungsform zu sein, die sich von einer formalisierteren Weise wie z. B. bei den Griechen unterscheidet: „Indeed, although biblical writers did not address philosophical questions in the formal way for which Greeks are noted, one can deduce their position in regard to ontological issues from statements in which they are dealt with implicitly.“, ebd., 24. Dies ist in der Ricœurschen Terminologie als vorreflexives Denken zu benennen. 125 Vgl. Buss, Biblical Form Criticism, 22 f. Selbstvergewisserung wird als Erkenntnis von Zuspruch und Anspruch verstanden, Zusage der Wertigkeit und zugleich Mahnung der Selbstverherrlichung. Dass sich der eigene Standpunkt als Vor-Urteil bei aller wissenschaftlichen Suche nach einem Gleichgewicht nicht vermeiden lässt, ist Buss bewusst, wenn er sich selbst als „Protestant, male, Eurocentric“ (ebd., 409) verortet. 126 Vgl. Buss, Biblical Form Criticism, 24–26. 127 Vgl. Buss, Biblical Form Criticism, 409; es geht nicht um einen Geist-Körper-Dualismus. Mit Generalität und Partikularität sind Gradmesser der Beziehung dargelegt, der Partizipation an Wirklichkeit, die als stärker getrennt oder verbunden gedacht werden, vgl. ebd., 414. 128 Vgl. Buss, Biblical Form Criticism, 29.

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lichen oder hymnischen Genres. Daneben zeige sich im Vergleich, ob eine Beziehung zwischen Phänomenen intrinsisch sei oder mehr ein freies Spiel. Dabei muss der Vergleich zwischen zwei Texten nicht an historisch wahrscheinliche Einflüsse gebunden sein, es sind auch unvermittelte Ähnlichkeiten, vielleicht auf Zufälligkeiten beruhend, die studiert werden können. So wird der formkritische Blick über eine reine diachrone oder synchrone Richtung hin geöffnet als eine transchronische oder transspatiale Blickrichtung. 129 Sobald es also um die existentielle Seite der Formen geht, wird in dem Beziehungsgeflecht ein Verständnis der menschlichen Phänomene an sich virulent. In dieser anthropologischen Betrachtungsweise ist eben der Vergleich über lokale oder temporale Grenzen hinaus möglich. Nicht umsonst verweist Buss an dieser Stelle auf de Saussure, wenn es um ein Verständnis des strukturellen Beziehungsgeflechtes jenseits der historischen Einbindung geht. 130 Folglich ist dieser Zugang auch weniger eine strenge Methode als vielmehr eine bestimmte Betrachtungsweise. Von der Erfahrung aus gedacht ist als Grundannahme festzuhalten, dass verschiedene Lebenssituationen und -probleme verschiedene Genres im Umgang mit denselben hervorbringen. Dabei geht es um eine Angemessenheit (aptness) im Umgang mit dem Anderen. Dies kann diesseitig sozial gedacht werden (der andere, bedürftige Mensch in ethischen Kontexten) oder jenseitig (der ganz Andere in mystischen Erfahrungen). Die Betrachtungsweise der Formen als relationale Geflechte setzt somit keine Willkür frei. Sie verwirft eine sklavische Notwendigkeit – eine Gattung ist nur erfüllt, sofern diese und jene Merkmale vorhanden sind –, verwehrt sich aber einer Willkürlichkeit. 131 Die dynamische Kraft wird nochmals deutlich in der Auseinandersetzung mit der Verortung einer Form, dem Sitz im Leben. Mit Gunkel versteht ihn Buss als das zuhause eines Genres, seine originäre oder normale Lokalisierung und nicht den Kontext eines spezifischen Textes. Es gehe dabei nicht um die individuellen Anwendungen desselben. Arbeiten wie die Formgeschichte Kochs hätten den Terminus Sitz im Leben eben auch auf spezielle Texte, wie einen Psalm oder eine Parabel angewandt und dadurch eine Unpräzision eingeführt. Denn wie könne ein spezieller Text eine generelle Gelegenheit haben, (wenn natürlich auch nicht ausgeschlossen ist, dass es verschiedene sich wiederholenden Gelegenheiten für diese Verwendung gebe)? Die Zuschreibung des Sitzes im Leben zu einem spezifischen Text „deflects from a reflective facing of the question, ‚To what kind of human dynamcis does this kind of text relate?`; instead, it simply answers a factual question.“ 132

129 130 131 132

Vgl. Buss, Biblical Form Criticism, 412 f. Vgl. Buss, Biblical Form Criticism, 414. Vgl. Buss, Biblical Form Criticism, 415. Buss, Biblical Form Criticism, 235.

Fazit

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Fazit In der Art und Weise wie sowohl Ricœur als auch Buss die Eigenart einer biblischen Literatur als theologischer Offenbarung ernst nehmen, wird die existentielle Dimension dieser in Sprache geronnenen Erfahrung deutlich. Die Entfaltung verschiedener Diskurse (wie z. B. legislativ / präskriptiv; weisheitlich / hymnisch) betont die anthropologisch-existentiellen Ebenen, die sich polyphon ausdrücken und nicht nach rein formalen Kriterien bestimmt werden können, die Gefahr laufen, zu partikular oder spekulativ zu sein. Eine herkömmliche Gattungsbestimmung erwies sich in ihrer zu generalistischen oder formalistischen Kategorisierung als wenig hilfreich in Anwendung auf die vorliegenden, narrativen Einheiten. Durch eine bisweilen noch wirkmächtige Diastase zwischen Prosa und Poesie wird zudem den Erzählungen vorschnell eine poetische, verstanden als metaphorisch bedeutungsvolle, Aussagekraft verwehrt. Die Inanspruchnahme einer existentiellen Bedeutung der Form sowie die differenzierte Idee interagierender Diskurse erlaubt es, die äußere Analyse nicht zum reinen Dekor oder gegenteilig zur alles bestimmenden Gegenwart werden zu lassen und die Narrative in ihrer Polyphonie wahrzunehmen. Gerade dort, wo sich Formen in Struktur ähneln, aber in ihren Diskursen unterscheiden, wird die Bedeutungserhebung eines Textes ihr Eingangstor finden.

5 Die Abgrenzung des Textes „Die Schwierigkeit, einen Textkorpus zu konstituieren, besteht darin, daß einerseits von der Auswahl der Wert der Beschreibung abhängt, man aber über den Wert des Korpus erst dann urteilen kann, wenn die Beschreibung abgeschlossen ist.“ 1

Eine methodische Schwierigkeit trifft nicht allein die forschungslandschaftliche Fülle an strukturalistischen Zugängen, die keine definierte Methodik bzw. keinen grundlegenden Methodenkanon erkennen lassen, der handwerklich und automatisch auf den gewählten Text angewandt werden könnte. 2 Im Wagnis, sich der Vielfalt eines Textes zu nähern, stellt sich zudem zu Beginn die Frage: Wo soll man beginnen? 3 In einer ersten Formalisation handelt es sich um Probleme der Abgrenzung, des Einsatzes und des Abschlusses. Will der Text eine sprachlichen Äußerung mit klarer Abgrenzung und inhärenter Geschlossenheit sein, so bedingt das eine das andere. Die Jakobserzählung verändert sich, sobald der Einsatzpunkt mit dem Geburtsorakel in Gen 25,21–23 bzw. dem Konkurrenzverhältnis in Gen 25,27 gesetzt wird oder eben in szenischer Sicht in Gen 25,29 mit der ersten Interaktion zweier Protagonisten. Ebenso wirkt sich rückwirkend das angenommene Ende auf die Deutung des Einsatzpunktes aus – ist das Ende in einer Umarmung der Protagonisten zu sehen (Gen 33,4), ihrer räumlichen Trennung (Gen 33,16.17) oder dem gemeinsamen zu Grabe Tragen des Vaters (Gen 35,29)? Eine Erzählung folgt selten einer angenommenen theoretischen, guten Ordnung, beginnt in medias res und fordert in einer dialektischen Lektüre – vom Ende aus als hermeneutischer Zirkel – das initiale Konzept zu definieren. 4 Eine neuzeitliche Hermeneutik, die die Objekthaftigkeit des Cogito 5 verabschiedet hat, weiß um eine zirkuläre erste Entschlüsselung, die stets immer 1 2

3 4

5

Zimmermann, Didaktik der Korrelation, 117, der hier auf Greimas, Strukturale Semantik, 129 verweist. Vgl. Barthes, Par où commencer, 3: „[un étudiant] assez sage pour savoir qu'en analyse structurale il n'existe pas de méthode canonique, comparable à celle de la sociologie ou de la philologie, telle qu'en l'appliquant automatiquement à un texte on en fasse surgir la structure“. So Barthes, Par où commencer, 3: „comment repérer, tirer le premier fil, comment détacher les premiers codes?“ Vgl. auch Koch, Formgeschichte, 288–290. So Barthes, Par où commencer, 4: „La notion d'ensemble initial (ou final) n'est cependant pas simple; [. . . ] les éléments du tableau sont dispersés le long d'une diégèse qui commence au premier mot [. . . ] Pour arrêter le tableau initial, il n'y a dès lors qu'un moyen: s'aider dialectiquement du tableau final (ou réciproquement selon le cas).“ [Kursivierung im Original]. Vgl. dazu ausführlicher die Auseinandersetzung Ricœurs mit dem Cogito in der Philosophiegeschichte und demgegenüber seine Formulierung einer Hermeneutik des Ich-bin in Ricœur, Frage nach dem Subjekt, 113–119.

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Die Abgrenzung des Textes

schon bewusst initiiert ist, sei es durch eine thematische Auswahl, sei es, dass der erste Schritt einer Analyse nicht ohne einen immer schon mitschauenden semantischen Blick erfolgen kann. 6 So kann der Beginn mit Gen 25,29 im Neueinsatz der Szenerie zwischen Jakob und Esau dramaturgisch-narrativ begründet werden. Semantische Setzungen sind dabei natürlich immer schon eingewoben, sei es durch die narrative Einbindung der Einzelepisode in die Makrostruktur, sei es durch begriffliche Voraussetzungen. Gen 25,29 ff. erzählt von Jakob und Esau, doch ist durch die vorangehenden Verse mitzudenken, dass diese Protagonisten als Brüder vorgestellt werden. Ein Begriff wie ‫ֹרה‬ ָ‫( ְבּכ‬be kora¯ h /‚Erstlingstum`) in Vers 31 ¯ wenn das semantische Feld dazu ist in seiner Tragweite auch nur verständlich, 7 bereits beschritten wurde. Die Aufgabe besteht jedoch nun darin, die ersten Entschlüsselungen, die ersten etablierten Codes zu den Termen in Beziehung zu setzen. Barthes sieht in solch einer Erhebung der Struktur die Zielbestimmung, die Kondensation eines Sinnes zu fassen, nicht die Wahrheit eines Textes zu bestimmen. 8 An diesem Punkt zeigt sich nochmals (vgl. unter 3.3, Seite 50), dass ein Nebeneinander von exegetischer oder strukturaler Analyse kein feindliches Gegenüber sein soll. „Die strukturale Analyse sollte nicht die bereits geleistete exegetische Arbeit ignorieren. Es ist sinnvoll, die mit Hilfe der historischkritischen Methode als zusammenhängende Teiltexte erkannten Perikopen zugrunde zu legen und diese Einteilung mit strukturalen Mitteln zu überprüfen.“ 9 So können daher literar-, redaktions- oder überlieferungsgeschichtliche Analysen Hinweise auf erzählerische Einheiten geben. * Im Folgenden werden einschlägige Arbeiten zum Jakobszyklus herangezogen, die stärker traditionell in historisch-kritischer Exegese vorgehen. Dabei ist die Frage zu stellen, wie sich die für die eigenen Untersuchung ausgewählten 6

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So Barthes, Par où commencer, 8: „Ce premier ‚débrouillage` paraîtra bien plus thématique que formaliste: c'est là cependant la liberté méthodologique qu'il faut assumer: on ne peut commencer l'analyse d'un texte (puisque c'est le problème qui a été posé) sans en prendre une première vue sémantique (de contenu), soit thématique, soit symbolique, soit idéologique.“ [Kursivierung im Original]. Vgl. entsprechend im Kapitel zur Semantischen Analyse zum Begriff unter 7.1, Seite 176. Vgl. Barthes, Par où commencer, 8 f.: „Le travail qui reste alors à faire (immense) consiste à suivre les premiers codes, à en repérer les termes, à esquisser les séquences, mais aussi à poser d'autres codes, qui viennent se profiler dans la perspective des premiers. En somme, si l'on se donne le droit de partir d'une certaine condensation du sens (comme on l'a fait ici), c'est parce que le mouvement de l'analyse, dans son filé infini, est précisément de faire éclater le texte, la première nuée des sens, la première image des contenus. L'enjeu de l'analyse structurale n'est pas la vérité du texte mais son pluriel“, [Kursivierung im Original]. Zimmermann, Didaktik der Korrelation, 117.

Elohistische oder Jahwistische Theologie als Schlüssel der Jakoberzählung

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Texte, Gen 25,29–34 und Gen 32.33*, abgrenzen lassen und nach welchen Voraussetzungen diese Texte erarbeitet werden. Woran bemessen sich Abgrenzung oder Einheiten, die einen Text bestimmen und welche Auswirkungen hat dies auf den Diskurscharakter der Texte?

5.1 Elohistische oder Jahwistische Theologie als Schlüssel der Jakoberzählung Beispielhaft für eine Untersuchung der Jakoberzählung in einem Urkundenmodell, das nach den Quellen eines Jahwisten und Elohisten fragt, wird die Arbeit von Axel Graupner herangezogen, die sich konkret an den betreffenden Textpassagen auf die Suche nach dem Elohisten begibt. 10 Am Schluss einer detaillierten Analyse wird für eine elohistische Konzeption konstatiert, dass ihr Interesse darin liege, Jakob von moralisch anstößigen Zügen zu befreien. Darin wird der Zusammenhang von Glaube und Handeln reflektiert als ein auf Hoffnung ausgerichteter, präzise: auf Gottes Mitsein. In diesen Zusammenhang spielten weisheitliche Einflüsse mit ein. 11 Immer wieder werden Merkmale eines Elohisten benannt und als Belege herangezogen, wie die Vermeidung des Gottesnamen, Offenbarungen im Traum, das Leitmotiv der Gottesfurcht, Errichtung einer Mazzebe. Als sprachliche Wendungen seien charakteristisch ‚auf etwas stoßen` oder ‚früh am Morgen aufmachen`. Eine typisierende Scheidung von einem gottesfürchtigen Elohisten gegenüber einem eher unbefangenen Jahwisten 12 prägt den Gang der Analyse. Der Elohist sei jener, der die 10 Im Hintergrund stehen die Hypothesen und Modelle zur Entstehung des Pentateuchs, die aufgrund verschiedener Indizien zur Annahme eines vielschichtigen Wachstums geführt haben. Gemäß dem Basismodell einer Quellenhypothese würden sich danach ursprünglich selbstständige, in sich zusammenhängende Quellen in einem eher additiven Prozess sukzessiv zum Pentateuch geformt haben. Das klassische Urkunden- bzw. Vierquellen-Modell ging dabei insbesondere durch eine unterschiedliche Verwendung der Gottesnamen (Jhwh bzw. Elohim) von einer Elohistischen und einer Jahwistischen Quelle aus. Unter Einbau einer priesterschriftlichen Quelle und eines Ur-Deuteronomiums bzw. einer deuteronomischen Redaktion, habe sich dann der Pentateuch geformt. Nicht nur in Fragen der Datierung, auch in einer Skepsis gegenüber solch geschlossenen Werken wird diese Modellvorstellung heute zunehmend kritisch, zumindest modifiziert betrachtet. Eine gewisse Schwerpunktsetzung und literarische Eigenheit bestimmter Texttraditionen bleibt davon unberührt, sodass diese Modelle als Hilfskonstrukte, wenn auch nicht als Stadien historischer Entstehungsprozesse, bedacht werden können. Vgl. einleitend zu dieser Frage Zenger, Einleitung, 85–147 [Abschnitt C.II. Theorien über die Entstehung des Pentateuch im Wandel der Forschung von E. Zenger/C. Frevel]. 11 Vgl. Graupner, Elohist, 307. 12 Vgl. die Beurteilung der Verwendung des Gottesnamens: „Eine Selbstvorstellung Gottes mit seinem Namen ist in der Vätergeschichte nur innerhalb der jahwistischen Darstel-

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Die Abgrenzung des Textes

vorliegende Überlieferung geschichtstheologisch deutet 13 und auch jener, der stilistisch weitaus gewandter arbeitet: „Das Stilmittel der Verlagerung der Handlung in einen Dialog, damit in den Rückblick[,] ist dem Jahwisten noch nicht vertraut. Der Kunstgriff stellt zweifellos eine Verfeinerung der literarischen Technik dar, erschöpft sich aber nicht darin, sondern dient theologischen Intentionen. Wie in [Gen] 20,1ff schafft sich der Elohist mit der Verlegung der Handlung in den Dialog die Möglichkeit zu einer umfassenden und tiefgreifenden Revision der Überlieferung unter ethischem Aspekt.“ 14

Ungeachtet dessen, dass sich hinter diesen Thesen der späteren Revisionen als besonders reflektierte und wertzuschätzende Schöpfungen durchaus überholte Muster evolutionistischer Tendenzen wahrnehmen lassen, ist gerade der letztgenannte Punkt ein Beispiel dafür, wie zirkulär diese Argumentation sein kann. Bildet der Dialog ein Kennzeichen elohistischer Schaffenskraft, müssten dann nicht alle Dialoge als eine solche elohistische Stilistik wahrgenommen werden? Müsste nicht der Dialog in Gen 25,29 ff. hierzu gezählt werden? Natürlich stehen solche Überlegungen am Ende von Graupners Untersuchungen. Zu Beginn gilt es in literarkritischer Arbeit Hinweise für mögliche Quellenscheidungen zu finden. In dieser Kritik wird Gen 25,29 ff. dem Jahwisten zugeordnet. Die unmittelbar der Linsenepisode vorausgehenden Verse Gen 25,27.28 werden als Abschluss der Exposition dem Jahwisten zugeordnet. Wo es zuvor um die unterschiedlichen Lebensweisen und eine erzählerisch etablierte Gegenüberstellung beider Protagonisten geht, wird mit 25,29 ff. ein neuer Akzent gesetzt, insofern nun der konkrete Konflikt beginnt. 15 Nicht selten wurde die Linsenepisode einem Elohisten zugerechnet. 16 Für Graupner jedoch ist die Linsenepisode formal durch den anknüpfenden Narrativ und inhaltlich durch die Fortführung unterschiedlicher Lebensweisen keine neue Quelle, sondern die Fortsetzung einer jahwistischen Darstellung. 17 Es wird erzählerisch zwar ein neuer Akzent gesetzt, der aber motivisch und syntaktisch so eng mit dem vorangehenden Passus zusammenhängt, dass es sich nicht um eine eigenständige Texteinheit handelt.

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lung möglich, die unbefangen von Beginn an den Gottesnamen verwendet und bereits in der Urgeschichte feststellt [. . . vgl. Gen 4,26b]. In den elohistischen Belegen für eine Selbstvorstellung Gottes (31,13; 46,3; Ex 3,6) fehlt dagegen der Gottesname mit Absicht.“, Graupner, Elohist, 235. Vgl. z. B. Graupner, Elohist, 267 f. Graupner, Elohist, 266. Vgl. Graupner, Elohist, 219 f. Vgl. die Darstellung der Positionen bei Graupner, Elohist, 220 f. Vgl. Graupner, Elohist, 221; auch Gen 27 ist durch die engen Motivverknüpfungen mit der Exposition und der Verwendung des Gottesnamens Teil des jahwistischen Erzählfadens, vgl. ebd., 222.

Elohistische oder Jahwistische Theologie als Schlüssel der Jakoberzählung

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Komplexer verhält es sich im Textbereich von Gen 32; 33. Die zweite Szene zwischen Jakob und Esau ist mit ‚Versöhnung` überschrieben. Gen 32,1 bildet den Abschluss des elohistischen Erzählfadens. Mit 2a beginne ein neues Kapitel, „die Exposition des letzten Aktes der vorpriesterschriftlichen Jakoberzählung, der Schilderung des Wiedersehens der Brüder.“ 18 Der Bruch zwischen Gen 32,4–14a und 14b–22 ist für Graupner so augenscheinlich, dass es sich dabei um keine Doppelung, sondern eine je eigenständige Ausgestaltung eines gemeinsamen Themas handle. 19 Version 1 (4–14a) knüpfe an Gen 25,25.30 (Edombezug) und 27,40, sowie 31,51–53 als Fortführung der jahwistischen Darstellung an. Der zweite Teil Gen 32,14b–22 ist mit V. 3 verbunden und deshalb Fortsetzung eines elohistischen Erzählfadens. Das dazwischen eingeschaltete Gebet (Gen 32,10–13) ist unter dtr. Einfluss verfasst. 20 Der Kampf am Jabbok sei in seiner Zuordnung umstritten, letztlich votiert Graupner aber für eine Zuweisung zum Jahwisten. 21 Somit würde der jahwistische Erzählfaden eine Reaktion Esaus vermissen lassen und damit letztlich das essentielle Moment der Versöhnung. Demgegenüber bilde der elohistische Erzählfaden einen geschlossenen Erzählzusammenhang, kulminierend in der Versöhnung, ließe aber den Anschluss an das Vorhergehende offen. 22 Graupners Interpretation dieser Inkohärenz entspinnt sich ganz im Duktus des elohistischen Konzeptes als Theologie, die die Jakobsfigur ethisch ins rechte Licht rücken möchte. Der Elohist habe letztlich keine Exposition, keine Konfliktschilderung. Offenbar sei diese bewusst vermieden worden: „Im Unterschied zum Jakob des Jahwisten ist der Jakob des Elohisten angesichts der bevorstehenden Begegnung mit Esau nicht von Todesangst befallen, sondern tritt seinem Bruder gefaßt gegenüber. Offenkundig hat der in ethischer Hinsicht empfindsame Elohist die Zuspitzung vermieden, daß Esau seinen Bruder zu töten sucht (27,41 J).“ 23

Der Elohist suche echte Versöhnung und spreche von Sühne. Nur in diesem Erzählfaden lasse sich Esau auch versöhnen. 24 Diese Argumentation zeigt die Problematik des Modells, in dem sich die vorab festgelegten Kriterien für eine Quelle an ihrem Erzählverlauf erweisen müssen, dieser aber unter Annahmen 18 Graupner, Elohist, 271. 19 Vgl. Graupner, Elohist, 273 f. Die Argumente sind: 14b–22 würde keinen Handlungsfortschritt kennen, die Zweiteilung des Lagers ist nicht mehr bekannt. Jakobs Haltung sei unmotiviert, was einen tiefgreifenden Umschwung bedeute, zudem gebe es hier ein Geschenk. 20 Vgl. Graupner, Elohist, 273 f. 21 Zu einer Entkräftung der Argumente für eine elohistische Zuordnung vgl. Graupner, Elohist, 280 f.; das Plädoyer für eine jahwistische Zuordnung ebd., 282. 22 Vgl. Graupner, Elohist, 284 f. 23 Graupner, Elohist, 286. 24 Vgl. Graupner, Elohist, 286 f.; 305 ff.

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Die Abgrenzung des Textes

von Auslassungen selbst an den Kriterien gemessen wird. 25 Beschreibt man die Wiederbegegnung als Versöhnung, konstatiert aber unzureichende Elemente diesbezüglich, dann ist doch bereits die Bestimmung des Phänomens falsch kategorisiert. Dem Elohisten fehlt der Konflikt, der einer Versöhnung zwingend vorausgehen muss. 26 M. E. zeigt die Auseinandersetzung mit Graupners Arbeit zweierlei. Erstens, dass die Analyse der beiden Szenen, die vorrangig Jakob und Esau als Figuren auf die Bühne bringen (Gen 25,29ff; 32; 33), als Einheit gelesen werden können. Der Beginn bei Gen 25,29 ff. kann zwar mit Graupner literarkritisch nicht angenommen werden. Der thematische Neuakzent lässt aber einen relativen Beginn in literarisch-dramaturgischer Hinsicht zu. Zugleich und zweitens hindert der literarkritische Blick in der Beurteilung der Linsenepisode allein als Fortsetzung zum vorab Erzählten daran, den Eigenwert dieser Episode näher zu beleuchten. Denn genau hier etabliert sich ein Konflikt, der am Ende auf eine Weise gelöst werden muss. Auch die Problematik in Gen 32.33, die sich aus der Quellenscheidung ergibt, kann in einer Gesamtschau der Erzählstränge besser erfasst werden. Zwar bietet Graupners Argumentation für eine zwingende Scheidung zwischen 32,4–14a zu 14b–22 Hinweise für unterschiedliche Diskurse, doch können die literarkritsch so ins Gewicht fallenden erzählerischen Widersprüche angezweifelt werden. Inwiefern und ob ein Topos nicht mehr vorausgesetzt wird (so die Zweiteilung des Lagers und das Geschenk), muss keinen zwingenden Widerspruch darstellen, denn die ‚logischen` Erklärungen ließen sich im gleichen Duktus umkehren: Wie anders soll Jakob körperlich sein als nur in einem Lager? Warum muss Jakob in der ersten Botschaft an den Bruder ein Geschenk erwähnen? 27 Ein fehlender Handlungsfortschritt oder eine fehlende Motivation Jakobs, die auf einen Umschwung hindeuten, bewegen sich auf einer anderen Ebene der Interpretation, die erzähltheoretische und semantische Annahmen trifft, die in ihren Voraussetzungen nicht 25 Vgl. dazu auch die kritische Sicht auf ein Modell der Quellenscheidung in Bezug auf Gen 28,10 ff. bei Blum, Vätergeschichte, 24 f. [Kursivierung im Original]: „[. . . Beispielmodelle der Quellenscheidung zeigten,] daß die literarkritische Analyse von Gen 28,10 ff. keine substantiellen Anhaltspunkte für eine literarische Schichtung innerhalb des Erzähltextes 28,11–19(a) (ohne die Gottesrede) erbracht hat. Die übliche Aufgliederung in Quellenschichten ergab sich allein aus der Applikation von Maßstäben, die als Konstituenten der Urkundenhypothese der Einzeltextanalyse längst vorgegeben waren.“ 26 Eine Inkongruenz, die nach Roland Barthes auf der paradigmatischen Ebene nicht einzusehen wäre, vgl. unter 4.2, Seite 65. 27 Sprachlich ist es sicher möglich von ‚einem der zwei Lager` zu sprechen, doch ist dies nicht der Fall, was Gründe der Sprachmelodie haben könnte oder schlicht weil es zu selbstverständlich ist. Warum das Geschenk bereits zu Beginn genannt werden müsste, ist logisch überhaupt nicht nötig. Die Reihung der Besitztümer könnte metonymisch als Reichtum verstanden werden. Es bleibt bei all dem kein Widerspruch festzustellen; gegen das Urteil von Graupner, Elohist, 272.

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hinlänglich erläutert werden. 28 Dieses Schwanken zwischen literarkritischen und narratologischen Beobachtungen zeigt sich auch in Graupners abschließendem Urteil zu Gen 32*: „V 4–14a und V 14b–22 bilden keine Dublette in klassischem Sinne, da sie ein unterschiedliches Handlungsgerüst aufweisen. Sie bieten nicht denselben Stoff zweimal, sondern sind je eigenständige, durch den Namen der Ortslage Mahanajim angeregte Ausgestaltungen eines gemeinsamen Themas, der Vorbereitung Jakobs auf die Begegnung mit Esau. Beide Darstellungen gehen darum nur mittelbar auf Überlieferung zurück.“ 29

Quellenkritisch bleibt allein das Negativurteil, dass sich keine unmittelbare Doppelüberlieferung identifizieren lässt. Die Widersprüche, die Graupner ansetzt, sind durchaus als Auffälligkeiten ernst zu nehmen und verweisen auf unterschiedliche Erzählweisen bzw. -intentionen. Unter der Annahme, dass es in Gen 32.33 um eine ‚Begegnungs- und Versöhnungserzählung` zweier Brüder gehen soll, bietet ein ätiologischer Impuls noch keine hinreichende Erklärung. Will eine Quelle, als zusammenhängende und in sich geschlossene Erzählung, ein Versöhnungsgeschehen darstellen, so ist von Konflikt und Vergebung gleichermaßen zu berichten. Die Argumentation des redaktionellen Ausfalls eines der beiden Elemente riskiert eine un-sinnige Fragmentarität im Dienste einer apriorischen Theologie.

5.2 Komposition oder Narration als Schlüssel der Interpretation Mit den Arbeiten von Erhard Blum und Albert de Pury werden Forschungsarbeiten präsentiert, die ihren Kern- und Ausgangspunkt in der Bethelepisode Gen 28,10–22 nehmen, auch in Verbindung mit Gen 35,1–7. Die Hauptfrage dabei ist, ob es sich bei Gen 28 um eine vormals eigenständige Einzelerzählung handelt oder ob sie bereits nur innerhalb des Gesamterzählzusammenhangs zu 28 Die literarkritische Argumentation e silentio für einen harschen Übergang von V. 14a zu V. 14b (fehlende explizite Anknüpfung) oder den fehlenden Handlungsfortschritt des Abschnittes V. 14b–22 bei gleichzeitiger widersprüchlicher Haltung Jakobs (warum muss die zweite Maßnahme eine Steigerung der ersten sein?) – kann narrativ aufgelöst werden. Die Nacht bildet in dieser Episode keine punktuelle Zeitangabe; sie wird sich in der Interpretation als Kategorie des Überganges im raum-zeitlichen Geflecht erweisen (vgl. unter 9.4.3, Seite 294). Zudem mag im engeren Sinne kein Handlungsfortschritt von statten gehen, doch zeigt eine Analyse der metaphorischen Dimension, welche neuen Semantiken, und damit Bedeutungsgehalte in die Erzählung eingetragen werden; vgl. die Argumente bei Graupner, Elohist, 272 f.; vgl. zur Analyse des Abschnittes Gen 32,14b–22 als ökonomischer Strategie unter 9.3.2, Seite 270. 29 Graupner, Elohist, 274 [Kursivierung im Original].

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lesen ist. 30 Auch diese beiden Arbeiten sollen im Folgenden in aller gebotenen Kürze daraufhin befragt werden, wie in ihrem Gesamtsystem die betreffenden Passagen von Gen 25 und Gen 32.33 eingeordnet werden.

5.2.1 Die völkergeschichtliche Komposition Um die Frage nach der erzählerischen Einbindung zu klären, eruiert Blum die Kontextverweise innerhalb des Zyklus'. Aus den für diese Arbeit relevanten Passagen ist allein in Gen 32,10–13 mit der zu Gen 28,13 sehr ähnlichen Gottesbezeichnung und Gen 32,13 als einem freien Zitat zu Gen 28,14a.15 aα ein Kontextbezug hergestellt. Der Bezug besteht letztlich in der schon formelhaften Bezeichnung, die Gott als ‚Gott der Väter` anruft, ebenso der Segensverheißung in ihrer stereotypen Formulierung. 31 Somit sind allein theologische Texte im engen Sinne tangiert, die Erzählung zweier Brüder, ein Konflikt und eine Lösung, werden mit Gen 28,10–22 nicht in einen Zusammenhang gebracht. 32 Eine geringfügige Verbundenheit mit dem Kontext und seine Strukturanalyse führen Blum letztlich zu dem (vorläufigen) Urteil: „Gottesrede und Jakobgelübde setzen zwar jeweils auf ihre Weise die übrige Erzählung voraus, sind jedoch keine integrierenden Elemente in deren Strukturgefüge. Entsprechendes gilt im Blick auf die inhaltlichen Skopoi.“ 33 30 Vgl. einleitend Blum, Vätergeschichte, 7; de Pury, Promesse divine, 32–45. 31 Vgl. z. B. als verkürzte Varianten zu Gen 22,17 u. ö. die Formulierung ‫חול ַהיָּם‬ ֹ ‫( ְכּ‬ke h. ôl hajom / wie Sand des Meeres) in Gen 32,13; Gen 41,49; Jos 11,4; Jes 10,22; Jer¯15,8; Jer 33,22; Hos 2,1. 32 Vgl. Blum, Vätergeschichte, 8 f.; scheinbar sind die sonst zitierten Bezüge (Übernachtung an einer Stätte, Motiv der Furcht), die ja auch zu Gen 32 hergestellt werden könnten, als allgemeine Motive von zu geringer Tragkraft für einen Kontextverweis, so zumindest die Interpretation seiner Analyse, dass mit Gen 28 eine in sich geschlossene Erzählung zu vermuten sei: „Der Beginn ist für den Hörer alltäglich, zumindest gänzlich unspektakulär: Ein Wanderer verbringt die Nacht unter freiem Himmel, wobei er einen Stein als Unterlage und/oder Schutz für seinen Kopf benutzt. Die Hervorhebung der Zufälligkeit und die unscheinbaren Requisiten unterstreichen diesen Eindruck der Szene.“, ebd., 14. 33 Blum, Vätergeschichte, 19. Just anhand der Frage nach der Ursprünglichkeit der Gottesrede in einem älteren Grundbestand von Gen 28, revidierte Blum in einem 2000 erschienenen Aufsatz seine These leicht. Die ursprüngliche eigenständige Überlieferung der ätiologischen Sage wird in Frage gestellt und nun die Auffassung vertreten, dass ein größerer Erzählzusammenhang – insbesondere mit Blick auf Hos 12 – bereits vorlag bzw. in der Gestaltung dieses Erzählzusammenhangs die Einarbeitung einer entsprechend gestalteten kultisch-ätiologischen Tradition wahrscheinlicher ist. Diese Einbindung erfolgte nun gerade über die Gottesrede und das Gelübde, so Blum, Noch einmal, 39 f.43.54. Da auch in diesem Aufsatz die Linsenepisode keine explizite Erwähnung findet, kann für die hier zu verhandelnde Problematik die Blumsche Modifikation im Hintergrund bleiben. Dass er mit diesem Aufsatz doch stärker von einer vorliegenden Gesamterzählung

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Was Blum unter Strukturanalyse versteht und wie er sie durchführt, ist eine analytische Übersicht von Komposition und Aufbau. Für Blum ist dieser Analyseschritt ein wesentlicher, der im Zusammenhang mit der Gattungsanalyse nochmals die Selbstständigkeit eines Textes untermauern kann. „Die klassischen literarkritischen Kriterien erbrachten freilich auch keine wesentlichen Gesichtspunkte für die nun erneut aufzugreifende Frage nach dem überlieferungsgeschichtlichen Zusammenhang zwischen der Bethelepisode und ihrem Erzählkontext. Demgegenüber hatte die Strukturanalyse auf eine klare Koinzidenz der Grenzen struktureller Dichte mit der Differenzierung von kontextabhängigen und -unabhängigen Elementen und damit auf ein starkes Indiz für die ursprüngliche Eigenständigkeit der Bethelszene ohne Gottesrede und Gelübde geführt. Nun ist freilich der Schluß von synchronen Beschreibungen (Struktur, Kontextbezüge) auf die Diachronie des Textes eine methodische Metabasis und deshalb selten ganz eindeutig, doch kommt in diesem Fall hinzu, daß die Gattungsanalyse ganz entschieden die Annahme, daß in Gen 28,10–22 eine selbständige Einzelüberlieferung eingearbeitet ist, bestätigt.“ 34

Zur Gattungsbestimmung müsse von Struktur und Skopus ausgegangen werden. So können z. B. über Leitwortfunktion oder übergreifende Textbildungsmuster – die auch erst im Vergleich herausgebildet werden können – Gattungsstrukturen erfasst werden. 35 Die Kriteriologie für solch eine Gattungsbestimmung bewegt sich in klassischen Zugängen, sie mag auch nicht überraschen. Sie macht aber nochmals deutlich, wie sich Stilmerkmale und die vergleichende Analyse mit ähnlich aufgebauten (Struktur) oder thematischen (Skopus) Texten über einzelne literarkritische Beobachtungen für die Interpretation eines Textes erheben. 36 Die Debatte, die Blum schriftlich mit de Pury über die Gattungsbestimmung ausficht, zeigt wie abstrahiert die Gattungsfrage sein kann: der Text wird zweitrangig, diskutiert wird die richtige Nomenklatur der (selbst) gesetzten Formen. 37

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ausgeht, scheint durch den Bezug zu Hos 12 und mitunter durch de Purys Hoseainterpretation (vgl. ebd., 44, Anm. 35.) bewogen worden zu sein. Diese schildert Blum wie folgt: „eine Geburtsgeschichte mit einem Zwillingsbruderkonflikt (und einer Anspielung an den ‚Jakob`-Namen?), eine Gottesbegegnung in Bethel mit einer Gottesrede vor/bei einem Weg in die Fremde, die Fluchts ins Aramäergebiet, sein Dienen/Hüten um einer Frau willen, der Gewinn von Reichtum (mit fragwürdigen Mitteln), eine Gileadüberlieferung mit Steinhaufen, Altar (und Zebah. ?) und schließlich ein Gotteskampf mit einer Anspielung an den Israelnamen, bei dem Jakob/Israel ‚obsiegt`.“, ebd., 48 f. Es findet sich nun also auch hier la geste von Jakob. Blum, Vätergeschichte, 25 [Kursivierung im Original]. Vgl. zur Frage nach einem möglichen Beitrag einer strukturalen Textanalyse zur Form- bzw. Gattungsgeschichte bei Zimmermann, Didaktik der Korrelation, 186 f. Vgl. Blum, Vätergeschichte, 27–29. Vgl. Blum, Vätergeschichte, 35. Vgl. Blum, Vätergeschichte, 29–34. Die Problematik einer Gattungstheorie wurde unter 4.3, Seite 70 erörtert.

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Insofern die Eigenständigkeit der Bethelepisode festgestellt wurde, gilt es nun den Blick auf den Zusammenhang der Linsenepisode und der Wiederbegegnungsszene in der Blumschen Nomenklatur zu richten. Für die Jakoberzählung (den Erzählzusammenhang von Gen 25.27–33) nimmt Blum in den Einzelanalysen folgende Schritte vor: Frage der Quellenscheidung, Erzählstruktur- und gefälle, Überlieferungsgeschichte, synthetische Auswertung, Folgerungen zur Kompositionsgeschichte, um dann in der Bedeutungsanalyse die Frage der völkergeschichtlichen Interpretation zu diskutieren. 38 Gen 25,19 f. als Teil einer späteren „umgreifenden Überlieferungsschicht“ 39 extrahierend, beginnt eine selbstständige Texteinheit nach Blum mit V. 21 und umfasse den ganzen ersten exponentiellen Teil bis V. 34. Bei aller zugestandenen Zusammengehörigkeit der Passage stellt Blum jedoch auch in der Analyse eines erzählerischen Profils gewisse Spezifika zwischen den ersten Versen und dem Abschnitt VV. 29–34 fest, der „wegen der Einheit von Ort und Zeit als geschlossene Szene zu sehen [ist].“ 40 Insgesamt sei es ein schlicht gestalteter Erzählzusammenhang. Stilistisch sei der Beginn ein von Mitteilungen befrachteter kaum szenisch entfalteter Abschnitt, die Linsenepisode eine stärker episch gestaltete Episode, die beide durch ihre expositorische Funktion geeint seien. 41 Bezüge zu dem Folgekapitel Gen 27 sind in den VV. 25.27.28 zu finden, mit der Linsenepisode ist lediglich durch den Anknüpfungspunkt ‚vom Feld` ein Bezug hergestellt, wobei das aber nicht als konstitutive Verwebung gelten könne. Ähnlich Graupner, wird also ein enger Zusammenhang zwischen Gen 25,21–28 und der Linsenepisode bei gleichzeitiger Besonderheit letzterer festgehalten. Wobei auch hier ein skeptisches Urteil über die literarische Aussagekraft der Linsenepisode gefällt wird. Die Schwerpunktsetzung auf der Funktionsbestimmung als Exposition scheint eine weitere Suche nach Bedeutung dieser Episode nicht nötig werden zu lassen. Zudem – so ja auch das Proprium der Blumschen Deutung als Volksgeschichte – wird der Fokus ganz auf das Orakel gelegt. Freilich gebe V. 23 die grundgelegte Thematik eines Bruderkonfliktes vor, der darin im völkergeschichtlichen Sinne verstanden werden müsse. 42 Die explizite Volksetymologie in Gen 25,30b (‚und deshalb hieß er Edom!`) sei mit einer Mehrheit der 38 Vgl. Blum, Vätergeschichte, 66. 39 Blum, Vätergeschichte, 67; vgl. ausführlicher zur überlieferungsgeschichtlichen Einordnung der Toledot-Texte in den priesterschriftlichen Bestand ebd., 432–446. 40 Blum, Vätergeschichte, 67. 41 Vgl. Blum, Vätergeschichte, 67 f. 42 Vgl. Blum, Vätergeschichte, 69f; dass sich in dem Text die Brüder als Israel und Edom personifizieren ließen, sei weithin unbestritten. Diskutiert werde der überlieferungsgeschichtliche Ort solch einer völkergeschichtlichen Dimension, und so fragt Blum, „ob bzw. inwieweit sie [die völkergeschichtliche Bedeutung] deren [der Texte] Erzählungssubstanz zuzurechnen ist.“, ebd., 70. Gerade für Gen 27, aber auch für Gen 25 nimmt

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Exegeten als „glossarische[r] Zusatz zu der eigentlichen Erzählung“ 43 zu erachten; jedoch gehöre die Anspielung auf ‚das Rote` in 25,30a notwendig zum Erzählverlauf, denn erst durch diese Bezeichnung werde das Gericht benannt und bekomme seinen schlichten Charakter, der im Widerspruch zum gegebenen Status als Erstgeborener stehe. 44 Hier fällt m. E. auf, dass gerade diese lockere Eingebundenheit einer völkergeschichtlichen Dimension in die Erzählsubstanz für ein eigenes Profil der Linsenepisode spricht. 45 Sicherlich ist das Rote (‫ה ָאדֹם‬, ָ ha¯ 'a¯ dom) als Assonanz ein Anknüpfungspunkt für eine Etymologie von Esau zu Edom, doch wie Blum mit einer Mehrheit betont, scheint dieser Zusammenhang erst nachträglich geknüpft worden zu sein. Die primäre Bedeutung war ein spannungsvolles Moment, das das begehrte Gericht als unscheinbares, undefinierbares Gericht desavouierte. Die völkergeschichtliche Dimension ist dagegen in Gen 25,25 f. schon allein durch die erzählerische Gattung einer Geburtsgeschichte mit einhergehender Namensgebung und -etymologie weitaus tiefgreifender und konstituierender in den Erzählverlauf verwoben. Für Gen 25,25 mag Blum damit zuzustimmen sein, dass „die völkergeschichtlichen Bezüge als integrierende Bestandteile der Erzählsubstanz voraus[zu]setzen [sind].“ 46 Jedoch kann dies für Gen 25,30 nicht in gleichem Maße angenommen werden, denn ein sekundärer Charakter würde nicht gegen die Sinnstrukturen im Text postuliert werden, wie es Blum solch einer Argumentation entgegenhält. 47 Anders als das Geburtsorakel funktioniert die Erzählung auch ohne völkergeschichtliche Deutung. Im Gegenteil wird hier recht forsch von der Beschreibung eines Gerichtes, wo ein rötlicher Ton keine Absonderlichkeit darstellt, auf eine Stammesanspielung geschlossen. Diesen Schritt könnte man noch mitgehen, wobei es auch nur in Bezug auf Edom (und nicht Esau) funktioniert, doch die dominierende Wertigkeit dieser Sequenz ist vom Text selbst nicht gestützt. Die Folgeverse, gerade 25,34 nehmen dieses Motiv kein weiteres Mal auf. Wie die Analyse zeigen wird (vgl. besonders unter 6.4, Seite 168), ist für eine Sinnstruktur dieser Passage zunächst wichtig, dass zwei Figuren – gerade nicht Brüder – in einem Handel agieren. Ob diese Figuren auch pars pro toto

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Blum nun eben diese völkergeschichtliche Dimension als Ausgangspunkt für eine Überlieferungsgeschichte an. Blum, Vätergeschichte, 73. Vgl. Blum, Vätergeschichte, 73 f. Vgl. zu einer weiteren semantischen Dimension des Gerichtes unter 7.1, Seite 176. Die Mehrheit der Beurteilungen, die in diesem Zusatz eine Glosse sehen, lassen zumindest für die erzählerische Ebene auf kein notwendiges Element schließen. Der später durchzuführende Vergleich mit der Liebesäpfelepisode in Gen 30,14 ff. wird dieses Argument stützen, sofern sich auch dort ein etymologisches Element als ein variables erweist, vgl. unter 6.3, Seite 158. Mit der Funktionsbestimmung der Codes nach Barthes handelt es sich bei dieser Glosse auch lediglich um eine Information, vgl. dazu unter 4.2, Seite 66. Blum, Vätergeschichte, 74 [Kursivierung im Original]. Vgl. Blum, Vätergeschichte, 74.

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für ein ganzes Volk stehen mögen, ist damit nicht auszuschließen, aber es ist nicht notwendigerweise vorausgesetztes Kriterium. Sicherlich überzeugen mit Blum keine Erklärungsversuche, die mit universalisierender Tendenz kulturmythische Typologien als Ursprung suchen: „Es geht in den Texten nicht um die typische Darstellung von Jäger und Hirte in Gestalt zweier Brüder, sondern umgekehrt um eine gegensätzliche Typisierung der Brüder, die in den Dienst der Erzählung gestellt wird, ohne selbst deren Thema zu sein.“ 48 Gerade sein Nachsatz – ohne selbst deren Thema zu sein – muss doch die Frage erlauben, ob just diese Episode dann nicht ein anderes Thema hat. Blum argumentiert letztlich: durch die hohe Erzählkunst „wird man in Gen 25,21– 34; 27,1–45 einen literarisch einheitlichen Zusammenhang zu sehen haben.“ 49 Im vorliegenden Zusammenhang werde zweifellos [!] intendiert, „daß sich die Überrundung Esaus durch Jakob in zwei sich steigernden Akten vollzog“. 50 Überlieferungsgeschichtlich seien beide Einheiten zu trennen. Seit Gunkel sei sich die Forschung weitgehend einig, „daß hinter dem ‚Verkauf der Erstgeburt` (25,29–34) und Gen 27 ursprünglich selbständige Einzelsagen stehen. Im Hinblick auf Gen 25,29–34 wird diese Interpretation auch unmittelbar einleuchten. Diese erzählerisch geschlossene Szene ist nicht nur eine Episode. Sie stellt auch ohne ihren gegenwärtigen Kontext eine Sinneinheit dar, die mit ihrem Skopus auf die ätiologische Frage, wie es zum Vorrang Israels vor Edom kam, antwortet. Zugleich bietet sie eine Anspielung auf den Namen ‚Edom`, die vermutlich ebenfalls als (implizite) ätiologische Erklärung verstanden wurde.“ 51 Weniger klar sei es bei Gen 27, doch gerade mit dem gemeinsamen Fokus auf den ätiologischen Zielpunkt entstehe eine Analogie zwischen Gen 27 und Gen 25,29 ff. Es gehe je darum, wie „Jakob = Israel (mit jeweils nicht ganz fairen Mitteln) Esau = Edom die Stellung des ‚Erstgeborenen` wegnimmt. Von daher erschiene es mir wenig wahrscheinlich, daß ein Erzähler, dem 25,29 ff. vorgegeben war, zusätzlich eine Geschichte mit vergleichbarem Skopus entwirft. M. a. W., das Nebeneinander der beiden Erzählungen läßt sich am einfachsten damit erklären, daß sie beide als eigenständige Überlieferungen vorgegeben waren.“ 52 48 Blum, Vätergeschichte, 76. Vgl. ebd., 75 f. seine Argumentation gegen eine Gegenüberstellung von Hirte und Jäger als zentrales Thema des Textes: in VV. 29–34 ist keine Rede von Hirtentätigkeiten bei Jakob; die Typologien sind eng verwoben mit den elterlichen Präferenzen, die auch für die Szene allein zwischen den beiden Männern keine Rolle spielen und nicht zwingend konstitutiv sind. Vgl. zu diesem Aspekt in den Erläuterungen zum Text unter 6.1.1, Seite 132. 49 Blum, Vätergeschichte, 85 [Kursivierung im Original]. Ausgenommen sind Gen 25,30b als Glosse und Gen 25,19 f.26b als Anteile der Priesterschrift. 50 Blum, Vätergeschichte, 85. 51 Blum, Vätergeschichte, 86. 52 Blum, Vätergeschichte, 87 f.

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So wird nun also wieder die Linsenepisode aus der Gesamtexposition hervorgehoben und in eine Analogie zu Gen 27 gestellt. Das volksetymologische Motiv wird als dominierendes Motiv, als Kompositionsmerkmal, so prominent in den Vordergrund gestellt, dass die Entfaltung des Themas, die Diskursivierung, als unwesentlich geachtet wird. In solch einer Perspektive könnte die Linsenepisode durchaus als schlicht angesehen werden. 53 Auch in dem Kommentar zu Gen 32,2–33,17 argumentiert Blum gegen eine Zweisträngigkeit von J und E und löst mögliche Doppelungen unter erzählgestalterischen Punkten auf; „seine [Zusammenhang von Gen 32.33] bemerkenswerte Dichte und Geschlossenheit“ 54 können keine zwei Parallelfäden nachzeichnen und so ist bis auf das jüngere Gebet in Gen 32,10–13 hier von einem Zusammenhang auszugehen. Ebenso gilt die Pnuelszene als „von vornherein auf unsere Jakoberzählung hin gestaltet“ 55. Der Kampf bilde die „Prolepse der Begegnung mit dem Bruder“ 56. Das große Finale setze eigentlich alles Vorangehende voraus. Die Passage bis zur Pnuelszene bzw. Bruderbegegnung

53 Vgl. auch dazu Blum, Vätergeschichte, 201, wo gerade im Gegenlicht zu den theologischen Gotteserscheinungen in der Kompositionsschicht die Profanität der Jakob-EsauErzählungen deutlich werde. 54 Blum, Vätergeschichte, 143. 55 Blum, Vätergeschichte, 143. 56 Blum, Vätergeschichte, 144. Im Aufsatz Die Komplexität der Überlieferung sucht Blum diachrone und synchrone Zugänge zu Gen 32,23–32 aufeinander zu beziehen (so bereits im Untertitel). Spannungen an den Rändern sind als Erweiterungen zu erklären (V. 23.24 um Jakobs Solidarität zu betonen; V. 33 als von der Erzählung unabhängige Glosse). Strittige Punkte innerhalb der Textpassage (die zweifache explizite Ätiologie, widersprüchliche Benennung des Siegers im Kampf) sucht Blum dann über synchrone Zugänge zu erhellen, vgl. Blum, Komplexität, 52 ff. So können Bezüge zum Kontext hergestellt werden über Leitworte wie ‫( ָפּנִים‬pa¯ nîm / Angesicht) und ‫`(ע ַבר‬ ָ a¯ bar / überschreiten), Themen wie Segen, sowie ein zeitliches Gerüst, vgl. ebd., 53 f. Für Blum drücke sich in dieser Entsprechung und Kontrastierung zwischen 32,23 ff. und 33,1 ff. aus, dass Jakob nun der Segen Isaaks bestätigt werde, paradoxerweise so, wie er für den Bruder vorgesehen war – in Unterwerfung. Jakob ist der Gesegnete, er bleibt in Kanaan (mit dem Erzählschluss in Gen 33,17), vgl. ebd., 55. Daraus schlussfolgert Blum: „Dieser Erzählungsschluss lässt damit eine von mir bislang eher unterschlagene Bedeutungsdimension der Jakoberzählungen hervortreten: die völkergeschichtliche Bedeutung als Geschichte der Anfänge Israels, die nicht neben der Geschichte der betreffenden Einzelpersonen steht, sondern mit ihr identisch ist.“, ebd., 56 [Kursivierung im Original]. Die inhaltliche Komplexität lasse sich durch eine subtile Erzählweise interpretieren, die in rezeptionstheoretischer Betrachtung eine bewusst verhüllende Darstellung bietet, vgl. ebd., 64 f. Eine überlieferungsgeschichtliche Konsequenz daraus ist, dass der Kampf am Jabbok (Gen 32,23.25– 32) bis ins Detail auf den vorliegenden Kontext hin entworfen wurde, vgl. ebd., 66. Die kunstvolle Komposition nimmt Fäden der ganzen Jakobsgeschichte auf und ist als dramatisches Finale gestaltet, vgl. ebd., 70. Bedeutung als Geschichte – Formulierungen wie diese deuten an, wie für Blum Genese vor Geltung steht. Vgl. die Erläuterungen zum Text unter 9.4.3, Seite 288.

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sei „mit erzählerischer Ökonomie“ 57 gestaltet, nach der Begegnung ereigne sich ein detaillierterer, ein dramaturgisch verlangsamter Erzählverlauf. Als eine erzählerische Auseinandersetzung mit dem Thema ‚Segen`, gewinne Jakob auf dialektische Weise eben diesen. „Dies macht zugleich deutlich, daß sich Gen 32f in mehrfacher Hinsicht von Gen 25 + 27 unterscheiden“ . 58 Der Kampf in 32 f. kritisiere einen Kampf um Segen, wie er in Gen 25.27 von statten geht. Nun fehle ein im Orakel spürbarer imperialer Triumphalismus, vorbildlich sei die Versöhnungsbereitschaft Esaus gegenüber seiner Desavouierung zu Beginn. 59 Dieser zweite Teil der Jakob-Esau-Geschichte würde durch die Rückbezüge auf Esau-Jakob- und Jakob-Laban-Passagen „als Finale der Jakob-Esau-Laban-Geschichte insgesamt gestaltet“ 60. Der Sinn der komplexen Erzählung in Gen 32 f. sei die hintergründige Ausleuchtung des Themas ‚Segen` in ‚erzählter Theologie`. Sicherlich gelte neben historiographischen Aspekten gerade das Wie des Weges Jakobs nachzuzeichnen, als eines unter dem Beistand Gottes, womit die theologische Dimension einfließt. 61 Allerdings betont Blum die historische Verortung solch einer theologischen Dimension, die auf ein spezifisches Verhältnis von Geschichte zu Geschichten deutet: „Jedoch gewinnt diese ‚Theologie` m. E. erst im geschichtlichen Kontext der Überlieferung deutliche Konturen“. 62 Die Überlieferung und Komposition der Jakoberzählung, die für Blum ihren geschichtlichen Kontext in der Historie zweier Völker, Israel und Edom, gefunden hat, wurde hinlänglich deutlich mittels der etymologischen Interpretationsschemata. Zugleich aber wurden immer wieder erzählerische Argumentationsstrategien in Anspruch genommen. * Um diese Differenzierung zwischen Theologie und geschichtlichem Kontext besser zu verstehen, gilt es das Verhältnis von Geschichte (als Historie) und Geschichte als verdichteter Erfahrung (und somit als Form der Theologie) näher zu bestimmen. Der Schlüssel dazu liegt in dem Referenzcharakter von Historiographie und Dichtung und dem Begriff der Fiktion. Überlegungen 57 Blum, Vätergeschichte, 146. 58 Blum, Vätergeschichte, 147. 59 Vgl. Blum, Vätergeschichte, 147. Zusätzlich sieht er eine Strukturparallele zwischen der Trennung zu Laban und jener zu Esau in Gen 33,16 f. und Gen 32,1–3, vgl. ebd., 148. 60 Blum, Vätergeschichte, 169 [Kursivierung im Original]; darin sind die Kapitel Teil der von Blum eingeführten Kompositionsschicht, ebd., 168. 61 Vgl. Blum, Vätergeschichte, 186: „Das Finale in Gen 32f rundet diese Tendenz der ‚Rehabilitierung` Jakobs mit dem neuen Namen ‚Israel` und der Versöhnung der Brüder ab.“ Wobei an dieser Stelle nur als offene Frage formuliert werden kann, welche Prozesse eine Rehabilitierung und Versöhnung voraussetzen, die in Gen 32.33 ihr erzählerisches Ende finden und inwiefern die Segensthematik oder eine Segenstheologie dazu kongruent stehen. Vgl. dazu generell die Interpretation von Gen 32.33 unter 9, Seite 251. 62 Blum, Vätergeschichte, 185.

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Blums werden dazu im Folgenden mit Ricœurs Reflexionen zum Charakter der Fiktion in einen Dialog gebracht. Exkurs: Fiktion als erweiterte Wirklichkeit Blums Aufsatz Historiographie oder Dichtung? deutet bereits in der Formulierung als adversative Frage an, dass zu überlegen sei, inwiefern hier eine Unterscheidung getroffen werden müsse. Einsetzend bei Gerhard von Rad und seinen (sich wandelnden) Überlegungen zur Geschichtsschreibung oder der historischen Dichtung 63, fragt Blum, was Dichtung hier bedeutet: „‚Histo63 Blum behandelt zunächst den Aufsatz von Rads Der Anfang der Geschichtsschreibung im alten Israel, der die Leistung einer Geschichtsschreibung im Alten Israel in drei Voraussetzungen bestimmt: „jenes eigentümlich ausgeprägte Vermögen, Geschichte bewußt zu erleben [‚historischer Sinn`].“ (von Rad, Geschichtsschreibung, 3); „eine alles überragende Gabe erzählerischer Darstellung [‚Vorbild für abendländische Dichtkunst` . . . ; und] das Vermögen, eine bloße Aufeinanderfolge von Einzelereignissen überhaupt als Geschichte zu sehen und zu verstehen [‚Glauben an die Geschichtsmächtigkeit Gottes`]“, von Rad, Geschichtsschreibung, 5 f. Demgegenüber positioniert Blum von Rads spätere Einordnung aus der Theologie des Alten Testaments, wo in der Tat eine Verschiebung der Beurteilung allein der dtr. Geschichtsschreibung festzustellen ist. War sie zuvor positionell-wertend, scheint sie nun wissenschaftlich zu sein: So lautet es 1944: „Die deuteronomistische Geschichtsschreibung später macht ihre Leser mit keinem der Könige vertraut, ohne sie vorher eindeutig qualifiziert zu haben. Von einer solchen Beurteilung finden wir [beim Historiker der Thronfolgeerzählung] keine Spur“, von Rad, Geschichtsschreibung, 33. 1960 dann formuliert von Rad wie folgt: „Soviel ich sehe, ist Israel erst mit der dtr Geschichtsschreibung endgültig zur prosaischen und wissenschaftlichen Darstellung seiner Geschichte übergegangen. Bis ins 6. Jahrhundert konnte also Israel der Dichtung zur Konzeption der Geschichte nicht entraten“, von Rad, Theologie, 122 (bei Blum, Historiographie, 67). Dies ist aber ein Unterschied in dem ‚Dichtigkeitsgrad`: „Solche Erzählungen haben also für unser historisch-kritisches Verständnis von vornherein nur ein gebrochenes Verhältnis zur historischen Wirklichkeit, während ihr Bezug zu dem von Israel Geglaubten sehr viel unmittelbarer ist.“, von Rad, Theologie, 123. Es mögen verschiedene Beschäftigungsweisen mit der Geschichte sein, aber die so plakative Opposition einer Geschichtsauffassung von Rads als Alternative zwischen ‚historisch` zu ‚erdichtet`, lässt sich nicht aufrecht erhalten. Eine kerygmatische Dichtung ist in gleicher Weise real bzw. wirklich. Der ‚historische Sinn`, ein Bestreben, das Gegenwärtige aus der Vergangenheit zu erklären – auch anthropologisch-ätiologisch zu Gegebenheiten menschlichen Daseins (vgl. von Rad, Geschichtsschreibung, 4 f.) – ist durch diesen Erfahrungsbezug historisch, so mit Gen 32,22 ff. als Beispiel: „Was ist hier historisch? Sicher auch ein bestimmtes, freilich sehr schwer faßbares Einzelereignis, das am ersten dunklen Anfang der jeweiligen Überlieferung steht; historisch ist aber auch die Erfahrung, [. . . ] daß Jahwe die Verheißung trotz alles Versagens des Verheißungsträgers schützt usw.“, von Rad, Theologie, 123. Ebenso ist die Dichtung nicht verkürzt zu verstehen als l'art pour l'art: Dichtung „ist aber viel mehr als ein ästhetisches Spiel; in ihr betätigt sich vielmehr ein nie zur Ruhe kommender Erkenntniswille, der sich auf die Gegebenheit der geschichtlichen und natürlichen Umwelt richtet“, von Rad, Theologie, 121. Letztlich: „Auch das ‚kerygmatische` Bild (und zwar auch da, wo es weit von unserem historischkritischen Bild abweicht!) gründet in der realen Geschichte“, von Rad, Theologie, 120.

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riographie oder Dichtung/Literatur` – kaum zufällig läuft die Debatte immer wieder auf diese Alternative zu. Liegt dies an einer der Überlieferung selbst inhärenten Ambivalenz?“ 64 Um sich einem Konzept der Historiographie zu nähern, vergleicht Blum ein ionisches Paradigma der hellenistischen Kultur mit einem israelitischen. 65 Trotz mancher Analogien bleibe aber eine Differenz, die nicht nivelliert werden könne. Sie bezieht sich darauf, „wie der Autor seine Beziehung zu dem Text definiert bzw. welche Weise der Rezeption des Textes er auf Seiten der Rezipienten voraussetzt oder ihnen einräumt.“ 66 Pragmatik durch Semiotik und keine Semantik ist hier die Devise. Rezeption suche nach außertextlichen Signalen, doch bei „einer historischen Rekonstruktion wie in unserem Falle“ 67 müsse auf textinterne Merkmale zurückgegriffen werden. Im ionischen Paradigma drücke sich z. B. in der Form des Proömiums und der Selbstpositionierung des Autors eine Nachprüfbarkeit aus, ein Wechsel von Anspruch und Erwartung, der ungeachtet einer sachlichen Kontrolle historischer Aussagen eine Kategorie der Historizität konstituiere. Im israelitischen Paradigma aber fehle der seinem Werk gegenübertretende Autor, es fehle das erzählende Subjekt. 68 Eine Folge dieses Zurücktretens des Autors hinter den Text sei ein unvermittelter Anspruch auf Wahrheit. Der Wahrheitsanspruch sei nicht an die distinkte Meinung eines Autors gebunden, so bilde sich eine holistische Hermeneutik, die ein gewisses Einverständnis der Leser mit der erzählerischen Repräsentation erwarten lässt. Also gerade in der Textpragmatik unterscheide sich ein israelitisches von einem griechischen Prosawerk. „Sie repräsentieren verschiedene Kommunikationsformen.“ 69 Historiographie bzw. Geschichtsschreibung im engeren Sinne ist nach Blum die angemessene Kategorie für Werke im ionischen Paradigma. Der Hebräischen Bibel (so mit von Rad) fehlte überhaupt eine Reflexion über Historizität. 70 So wird auf den Ansatz eines literary approach Bezug genommen (Bibel als Literatur!), „der in einer gewissen Konsequenz den betreffenden Texten letztlich ästhetisch-literarische Autonomie zugesteht und ohne Bindung an

64 Blum, Historiographie, 67. 65 Vgl. Blum, Historiographie, 68 f. mit Rekurs auf die Arbeiten von John van Seeters zum Thema der Geschichtsschreibung, ebd., 69, Anm. 14. 66 Blum, Historiographie, 70. 67 Blum, Historiographie, 70. 68 Vgl. Blum, Historiographie, 72, wenngleich natürlich die Erzählstimme eines impliziten Autors präsent sein könne, vgl. ebd., 73. 69 Blum, Historiographie, 73. Eine Besonderheit liege bei Ich-Erzählungen vor, in denen sich eine Erzählgemeinschaft in kollektiver Anamnese selbst definiere, vgl. ebd., 74. Da die untersuchten Texte nicht in dieser Form formuliert sind, kann dieser Aspekt vernachlässigt werden. 70 Vgl. Blum, Historiographie, 75.

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individuelle, geschichtliche Kommunikationssituationen liest. Es geht dann um überzeitliche, a-chrone Sinndeutungen oder [. . . ] um die (ausschließliche) Bemühung um ‚den Text selbst` “. 71 Hinsichtlich der materialen Gestaltung, sofern weite Teile eine literarisch anspruchsvolle Poetizität aufweisen, seien sie wie nichtbiblische Texte zu lesen. Aber Dichtung habe bestimmte differenzierte Parameter in der Kommunikationsform – so die textpragmatische Kategorie der Fiktionalität. Fiktionalität – zu unterscheiden von Fiktivität – sei davon entlastet eine assertorische Referenz auf Wirklichkeit ziehen zu müssen. Der Anspruch auf außersprachliche Wirklichkeit sei nicht an Eindeutigkeit geknüpft, wie z. B. bei Funktionstexten. 72 Eine Trennung zwischen „auktorial verantworteter Geschichtsschreibung [. . . und ] der Dichtung als einer ästhetisch-literarischen Rezeptionsform“ 73– solch eine Ausdifferenzierung fiktionaler Literatur finde sich im alten Israel nicht. Noch genereller müsse man eigentlich konstatieren, dass Kategorien der Fiktionalität oder auch ein Konzept der Historizität den Texten der Sagenerzählung fremd sind. 74 Es könne soviel festgehalten werden, dass der anonyme Autor bzw. Erzähler, der in eine Tradition und geschichtliche Situation gestellt ist, die ihm zugänglichen Elemente komponiert. Plakativ formuliert könnte man sagen: Die sinnvolle Gesamtkomposition ist der bedeutungsvollen erzählerischen Idee übergeordnet. 75 Dieser Befund muss nicht in dieser Nüchternheit verharren lassen, bezieht man Ricœurs Überlegungen zur Fiktion ein und trägt insbesondere jene Bestimmung der Fiktion als erweiterter Realität ein, die für ein metaphorisches Verständnis der Texte (und unter dem religiösen Vorzeichen ein theologisches) wesentlich ist und die Texte über ihren kompositionellen, traditionsgeschichtlichen Charakter hinaus lesen kann. Im Aufsatz The Function of Fiction in Shaping Reality geht Ricœur dem Konzept der Fiktion nach. Dabei kontrastiert er die Vorstellung vom Bild als 71 72 73 74

Blum, Historiographie, 76. Vgl. Blum, Historiographie, 76 f. Blum, Historiographie, 79. Vgl. Blum, Historiographie, 80. Wobei er Fiktionalität als hilfreiche Kategorie ansieht, wenn es um die Profilschärfung der altl. Erzählungen geht: sie sind als nicht-fiktional zu kennzeichnen, da sie zweifellos referentielle Wirklichkeit abbilden; sie sind als fiktional zu beschreiben, da sie polyfunktionale Vertextung einer Text- und Erfahrungswelt aufweisen; und sie sind besondere nicht-fiktionale Texte, da für sie empirische Verlässlichkeit keine Rolle spiele. Damit wären wesentliche Merkmale einer Erzählung unter dem Gattungsbegriff der Sage umrissen, vgl. Blum, Komplexität, 82. 75 Vgl. Blum, Historiographie, 82: „ Wir bleiben also weiterhin primär auf die immanenten Befunde der alttestamentlichen Überlieferung verwiesen. Diese sprechen m. E. jedoch nicht für das Modell eines frei über disparates Material verfügenden Autors (à la Herodot), sondern für komplexe Kompositionen, in die vorgegebene ‚Bausteine` sorgfältig integriert wurden.“

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Kopie zum Bild als Portrait bzw. als Fiktion und markiert besonders hinsichtlich der unterschiedlichen Weisen des Referenzbezuges die produktive Kraft der Fiktion. 76 Das Bild (oder die Vorstellung) als Kopie ist in Bezug auf seinen Referenzcharakter gedanklich das Gleiche, allein unterschieden im Modus der Gegebenheit als praesentia et absentia. 77 Fiktionen dagegen „proceed from simple images by the means of new combinations. Fictions are merely complex ideas whose components are derived from previous experience.“ 78 Soweit decken sich die Überlegungen noch mit jenen Blums. Doch Ricœur trägt weitaus mehr Rechnung gegenüber dem veränderten Referenzbezug, sobald von einer Vorstellung als Replica (und im wesentlich ist das die Intention einer historischen Wieder-gabe) zu einer Vorstellung als Fiktion transponiert wird. Die Kopie hat die gleiche Referenz, nämlich das bereits Existierende, nur in anderer Gegebenheit. Der Fiktion dagegen fehlt das original bereits Daseiende vollkommen. Die einzelnen Elemente mögen vorliegen, aber die neue Kombination als solche hat keinerlei Referenz. Dies bestimmt den Status der Unwirklichkeit: „the non-existence of the object of the fiction is the true form of unreality.“ 79 Durch diese Aberkennung des Primats eines Originals (eines historischen Ereignisses) eröffnen sich neue Wege der Bezugnahme auf Wirklichkeit (referring to reality), Wege, die nun nicht mehr allein reproduktiv sind, sondern eine produktive Referenz herstellen. Mit diesem gewandelten Referenzcharakter gehen zwei wesentliche Änderungen in den Rahmenbestimmungen einher. Steht das Bild als Kopie im Kontext der Wahrnehmung, so steht das Bild als Fiktion im Kontext der Sprache (language). Mit diesem Wechsel sind all jene produktiven Aspekte der Sprache angesprochen, namentlich der Metapher, die Worte oder einen Text von der reinen Denotation in eine semantische Innovation transformieren. 80 Diese qualitative Transformation berücksichtigt Blums m. E. nicht ausreichend. In überlieferungsgeschichtlicher Kontinuität sei es gerade eine Eigenart biblischer Tradition, Elemente mündlicher Sagenerzählungen durch das Medium der Schrift bewahrt zu haben. 81 Bei Blum bleibt also die erste, ursprüngliche Referenz und damit der Primat des Originals vor der Fiktion stehen – nun mit anderen Mitteln. 82 76 Vgl. Ricœur, Fiction, 123. 77 Vgl. Ricœur, Fiction, 124. Sicherlich ergeben sich auch in dieser differenten Gegebenheitsform Folgefragen, doch die Erscheinung und Wahrnehmung bleiben gleich. 78 Ricœur, Fiction, 125. 79 Ricœur, Fiction, 126; es ist die wahre Form, da Unwirklichkeit nicht die Analogie zur Absenz in der Reflexion des Bildes als Kopie darstellt. Ein absentes Bild kann dennoch real sein, vgl. ebd., 126. 80 Vgl. dazu ausführlicher unter 8.2.1, Seite 221. 81 Vgl. Blum, Historiographie, 82. 82 Wobei Blum durchaus auch den erzählerischen Texten eine kunstvolle Gestaltung zuspricht, wodurch „deren Aussageintention in der Regel durch eine von der Autoreflexivi-

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Ein zweiter Wandel zeigt sich in der engen Eingebundenheit des Bildes als Fiktion an ein Werk. Während das Bild als Kopie singulär und isoliert betrachtet wird, sieht sich die Fiktion durch ihre neue Kombination von Elementen und der Imagination (im Gegensatz zur reinen Wahrnehmung) in produktiver Weise an ein Werk gebunden: „Imagination at work – in a work – produces itself as a world.“ 83 Blum hat dagegen die Ansicht, dass eine synchrone Analyse vollgültig nur dann ist, wenn auch die Erfahrungswirklichkeit von Autor und Leserin/Hörer einbezogen wird. Auch wenn er sich bewusst ist, dass ein „Wirklichkeitsbild der Hörer und ihre geschichtlichen Voraussetzungen in keinem Fall unabhängig von den auszulegenden Texten gegeben sind,“ 84 betont er auch mit dieser Formulierung den realen Referenzbezug vor einer reinen Werkimmanenz. 85 In dieser Eingebundenheit in ein Werk stellt sich also eine produktive Imagination ein, die gleichermaßen artistischen wie epistemologischen Charakter haben kann. Damit ist über Blum hinaus gezeigt, dass ein fiktionaler Text nicht allein von der assertorischen Referenz auf Wirklichkeit entlastet, sondern gänzlich von dieser Referenz gelöst ist und den Status der erweiterten Wirklichkeit erhält. Zudem zeigt sich mit dieser Bestimmung der Referentialität, dass die Trennung nicht zwischen Historiographie und Dichtung zu suchen ist, sondern dass sich dieser produktive Referenzbezug sowohl in literarisch-ästhetischen, also auch in geschichtlich-erzählenden Werken aussprechen kann. 86 Mit dieser Bestimmung der untersuchten Texte als fiktionale Erzählungen stellt sich also nicht die Frage, wo die historische Verortung zu suchen ist, sondern auf welche Weise darin eine erweiterte, bedeutungsvolle Wirklichkeit ihren Ausdruck findet. 87

83

84 85 86 87

tät [eben nicht Autorenintention, M. W.] der sprachlichen Zeichen geprägte Erzählstruktur vermittelt und gesteigert ist.“, Blum, Komplexität, 81. Ricœur, Fiction, 128; vgl. ebd., 134 f.: „fiction only reveals its ability to transform or transfigure reality when it is inserted into something as a labor, in short, when it is a work. Thus we are referred to the primary meaning of the word fiction: fictio comes from facere. When the image is made, it is also able to re-make a world.“ [Kursivierung im Original]. Blum, Komplexität, 81. Vgl. Blum, Komplexität, 79, wo er sich bewusst gegen den Aspekt der biblischen Literatur als Gegenstandsbereich der Werkinterpretation ausspricht. Vgl. dazu ein sich Verwehren gegenüber einer Dichotomie von Wissenschaft und Kunst, bei Ricœur, Fiction, 140. Damit kann auch der Frage nach sich widersprechenden Traditionen in gewisser Weise ausgewichen werden, die mit Blum für die hebräische Schrifttradition und dem impliziten, anonymen Autor schwerer zu meistern sind, da dieser ungleich dem ionischen Autor nicht bewerten oder kommentieren könne, vgl. Blum, Historiographie, 83 f.

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5.2.2 Das abenteuerliche Gründungsepos In gänzlich anderer Sichtweise liest Albert de Pury den Jakobszyklus. Zwar gleich Blum bei Gen 28 beginnend, zweifelt er, dass diese Kultlegende ein hinzugefügtes fremdes Element sei. Sein Interesse liegt darin, auf eine Kohärenz zu blicken, den Zyklus in einem narrativen Horizont zu sehen und zu fragen, wie Gen 28 oder auch Gen 35 in solch ein Gesamtepos einzugliedern sind. 88 In der vorpriesterlichen Fassung 89 bilden die Teile Gen 25,25–34, 27,1– 33,20*, 35,1–20 „un récit relativement bien organisé et pourvu d'une courbe de tension globale.“ 90 Diese Aussage positioniert sich u. a. auch bewusst gegen Blum, der mit seiner Arbeit isolierte Einzelerzählungen herausarbeite. Mit Blum stelle sich eine Fragmentierung ein, die – bei allem Respekt gegenüber dessen Analysen – nicht die Problematik der Eigenart eines Epos behandeln. Wie könne man nicht sehen, dass z. B. Gen 27 als Betrugserzählung unverständlich ist ohne einen den aufgebrochenen Konflikt lösenden Schluss, der in der Blumschen Beurteilung als ursprünglich unabhängige Einzelerzählung ja eben fehle! 91 Auch die ‚Erpressung` in Gen 25,29–34 generiert einen Konflikt, der nach einer Fortführung ruft. Die Komponenten des Zyklus' haben für de Pury kaum eine autonome Existenz geführt, sondern immer schon eine Funktion innerhalb einer größeren narrativen Einheit inne gehabt. 92 Die Jakobsgeschichte präsentiere sich letztlich als Epos 93 und im Literaturvergleich 94 kommt de Pury zur narrativen Grundstruktur als Abenteuerund als Gründungsgeschichte eines Volkes. Die Geschichte entfalte sich in Gen 29–30, der Geburt eines Clans, über Gefahren und Schwierigkeiten, die bis zur Eroberung des neuen Landes zu meistern sind (Gen 31,1–32,1). 95 In dieser Verkettung sind alle notwendigen Elemente enthalten: Grad und Weise der Elternschaft / Verwandtschaftsbeziehung mit Nachbarn; Bestimmung territorialer Ansprüche; Benennung des Gottes und Fixierung einer genealogischen 88 Vgl. de Pury, Promesse divine, 24.27; vgl. auch de Pury, Situer le cycle, 119 f. in der Rückschau 25 Jahre später auf seine ursprüngliche Fragestellung. 89 Darunter wird auf einen Jahwisten hingewiesen, von dem 1975 noch mit größerer Selbstverständlichkeit gesprochen wurde als 25 Jahre später, vgl. de Pury, Promesse divine, 87 ff. Im Zuge der folgenden Pentateuchdebatten ist der Jahwist mitunter für tot erklärt worden, wobei es durchaus Positionen gab, die ihn weiterhin als großen Autor im Gefolge von von Rad sehen, in redigierter Datierung, vgl. de Pury, Situer le cycle, 123. 90 de Pury, Légende autonome, 98. 91 Vgl. de Pury, Situer le cycle, 124. Einig ist der sich mit Blum darüber, dass der Zyklus als Ganzer wohl als literarische Einheit zeitweise unabhängig war, vgl. de Pury, Légende autonome, 101. 92 Vgl. de Pury, Promesse divine, 473–528; vgl. de Pury, Légende autonome, 99. 93 Vgl. de Pury, Promesse divine, 503–517, die Auseinandersetzung mit der Beurteilung des Zyklus' als Sammlung von Einzelsagen. 94 Vgl. de Pury, Légende autonome, 100 unter Bezugnahme auf die Beduinenerzählung von Gamil. 95 Vgl. de Pury, Légende autonome, 100.

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Hierarchie. Für de Pury ist diese thematische Kohärenz so überwältigend, dass das Problem einer literarischen Homogenität fast schon zweitrangig erscheinen könne. 96 Auch wenn doppelte Erzählstränge oder Widersprüche zugestanden werden (u. a. zwischen Gen 25,29–34 und Gen 27), die wahrscheinlich auch verschiedene Versionen zur Folge hatten, bleibt die Tatsache „que le cycle de Jacob a constitué, dès sa première fixation littéraire – et sans doute déjà à l'état oral – une entité narrative obéissant à la même trame globale que celle que nous trouvons dans sa version finale.“ 97 In dem ‚jahwistischen` Jakobszyklus 98 erfülle der Verkauf des Erstgeburtsrechts (hier als Gen 25,27–34 angegeben) die gleiche Funktion wie Gen 27, die eines Incipit. Eine Betrugserzählung begründet den Hass und legitimiert die Rachegefühle Esaus gegenüber Jakob. Dabei sei der Kauf 99 im technischen Sinne kein Betrug, aber die Konditionen, unter denen Esau auf sein Recht verzichte, genügen um einen „état de discorde“ 100 zwischen den Brüdern herzustellen. Diese in ihrer Substanz vorliegende narrative Einheit sieht de Pury auch gestützt, wenn er in Folge einer höchst komplexen Forschungsdebatte seit den 70ern bis heute die Frage nach dem Jakobszyklus unter Bezug auf die Priesterschrift, Hos 12 und die Jugenderzählungen des Mose in Ex 2–4 stellt. 101 In der Fertigstellung zeichnet de Pury zwei sukzessive Überarbeitungen der Patriarchentradition nach – eine rédaction de la réconciliation und eine rédaction de la subordination. 102 Passagen wie z. B. Gen 32,23–33, nehmen die prophetische Kritik auf und versuchen „à faire émerger comme ressort de la narration une sorte de dialectique entre défaillance humaine et grâce salvifique de YHWH.“ 103 Eine Redaktion der Subordination schaffe dann die Verbindung zum Exodus und der Figurierung von Abraham als Gesetzesgehorsamem. Zusammenfassend kann mit de Pury gezeigt werden, wie die Frage nach der narrativen Struktur, dem narrativen Spannungsbogen erkenntnisleitend für 96 97 98

99 100 101

102 103

Vgl. de Pury, Légende autonome, 101. de Pury, Légende autonome, 101. So noch die Nomenklatur in de Pury, Promesse divine, 519. Dieser Zyklus folge einer structure cyclique, die gegenüber einer structure linéaire nicht rein chronologisch angeordnet sind, sondern mittels der Episoden ein einzigartiges Gerüst bauen mit dessen eigener Intrige und eigenem Spannungsbogen. So erfülle jede Episode eine Funktion im Dienste der übergeordneten narrativen Entfaltung, vgl. de Pury, Promesse divine, 487. Zur Schwierigkeit mit dieser Begrifflichkeit, siehe unter 10, Seite 306. de Pury spricht explizit von Kauf und Verkauf, vgl. de Pury, Promesse divine, 521. de Pury, Promesse divine, 521. Vgl. die ausführlichen Darlegungen, warum jeweils angenommen werden kann, dass die Substanz der Jakobserzählung als Ganze Einfluss auf diese Texte nahm bei de Pury, Situer le cycle, 127–142; de Pury, Légende autonome, 102 ff. Vgl. de Pury, Légende autonome, 107. de Pury, Légende autonome, 108.

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die Lektüre ist. Die Gründungsfunktion der Erzelternerzählungen geht über eine rein chronologische Reihenfolge hinaus. Die Wahl der Vorfahren und die literarische Konstruktion solch einer Gründungslegende fußt wesentlich in identitätsstiftender Narration. 104 Der Einsatzpunkt (Incipit!) lässt nach der Intrige fragen, die es gilt in der Folgeerzählung zu lösen. Eine Gründungslegende wird erzählt, sofern der Ausgangspunkt in Gen 29–30 mit den Themen der Verwandtschaftsbeziehungen und genealogischen Hierarchien gesetzt wird. Ein Abenteuerepos legt mehr Gewicht auf Auszug und Rückkehr des Helden und jenen Gefahren (wie Gen 32.33), die dieser auf seiner Reise zu bewältigen hat. Auch Gen 25* nimmt für de Pury die Funktion der Eröffnung ein, indem er dort aber bei Gen 25,27 einsetzt, steht alles unter dem Diktum der Rivalität der Brüder und ihres verletzten Verhältnisses. Damit wird Gen 25 natürlich viel enger mit Gen 27 in Verbindung gebracht und stellt eine Variation und keine logische Folge (eben ein zyklisches Erzählen) des Initiationsmomentes als Betrug dar. Wiederum steht also Gen 25* im Schatten von Gen 27. Noch deutlicher wird es, wenn de Pury als mögliche Fortsetzung der eröffneten Erzählung den Bezug allein zu Gen 27 herstellt und über Gen 28,10–22 mit Gen 32,4–14a; 33,16 einen Spannungsbogen durch die notwendigen Elemente ‚Abenteuer in der Fremde und Rückkehr` sieht. 105 Die hier präsentierte Analyse nimmt also die grundsätzliche Überzeugung de Purys wahr und ernst, die Narration als Schlüssel zur Bedeutung eines Textes, respektive zur Theologie desselben, zu gebrauchen. Sie wird diese Implikation genauer hinsichtlich eines differenten Erzählanfangs in Gen 25,29 und der strengeren Betrachtung dieser Erzählung als einer Form des Betrugs (sowohl technisch als auch inhaltlich) entfalten.

Fazit Die Untersuchung der Arbeiten Graupners, Blums und de Purys zeigte, wie im Konflikt von Form und Inhalt einseitige Gewichtungen den existentiellen Charakter der Texte überschatten können. Generell wird der Episode des Linsengerichtes selten ein thematischer, gar theologischer, Eigenwert beigemessen, da im Zuge überlieferungsgeschichtlicher Überlegungen die Einbindung in den Kontext dominiert. Gen 25,29–34 wird dann unter Anbindung an Gen 25,27 f. schon immer unter dem Vorzeichen der brüderlichen Rivalität gelesen bzw. im Vergleich zu Gen 27 als bloße Variante des Motivs der 104 Vgl. de Pury, Choix d'ancêtre, 105 [Kursivierung im Original]: „[. . . ] la fresque canonique des origines d'Israël est d'abord une construction littéraire, une thèse théologique (ce qui ne signifie pas que tout ce qui est entré dans cette construction ne puisse pas, par ailleurs, avoir un certain ancrage historique).“ 105 Vgl. nochmals die Diskussion der gesta nach de Pury unter 10, Seite 304.

Fazit

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Erlangung der Erstgeburtsstellung. Mit dem Blumschen Fokus auf die völkeretymologische Komposition wird die Edomätiologie gewichtiger als eine narrative Entfaltung derselben. Damit wird der alte Vorwurf an eine historisch arbeitende Methode laut, die der Genese vor der Geltung Bedeutung zumisst. Noch deutlicher wurde dieses formale Achtergewicht in dem Streit um die richtige Gattung des Gebets in Gen 32. Selbst schon reine konstruierte Idee, wird die Debatte darüber unter Absehung der existentiellen Dimension – und damit der Polyphonie der Diskurse – noch mehr zum Idealismus. Natürlich ist die Bestimmung, ob es sich um ein Gebet oder Gelübde handelt, folgenreich, wenn bei letzterem das Moment der Bedingung hinzutritt. Aber sofern weder das eine noch das andere am idealen Muster eindeutig bestimmt werden kann, bleiben letztlich die Worte in ihrer Semantik relevant. Auch die Wertschätzung eines Inhaltes, einer Theologie, die vorausgesetzt wird, droht in der dogmatischen Idee das Ereignis zu verkennen. Wo die Theologie eines Elohisten oder die Theologie der Versöhnung schon im Vornherein festgesetzt ist, sie dann aber über die Zeichen (also die redaktionelle Tätigkeit) erst wieder eingeholt werden muss, bleiben die Referenzen von der Textwelt zum Ausleger blind. Der Ansatz de Purys schafft es überzeugender, die Verbindungen semiotischer und semantischer Dimensionen aufzuzeigen. Eine Erzählung, die einen Konflikt thematisiert, nötigt zu einer narrativen Lösung. Die These ursprünglich selbstständiger Einzelüberlieferungen vermag es danach nicht, einen sinnvollen Zusammenhang herzustellen. Mit de Purys zyklischer Betrachtung rückt letztlich die Bedeutung bzw. eine Identität stiftende Funktion der Texte in den Vordergrund. Eine Ätiologie oder ein historisches Ereignis bieten durchaus Grundlage und Anlass für Erzählungen rund um eine Figur wie Jakob. Das reine ‚Dass` führt jedoch noch nicht zur Interpretation, ‚warum auf diese Weise` z. B. eine Israelätiologie in Gen 32 genau so ausgestaltet wird oder ein Konflikt mit dem Bruder / mit Edom in so differenter Weise für eine Identitätsbildung bewahrt wurde. Dieser Aspekt einer literarisch konstituierten Identitätsbildung verspricht weiterführend, die existentielle Dimension der Ereignisse zu vermitteln, da der narrative Ansatz selbst – der Mensch ist in Geschichten verstrickt! – nach einer Hermeneutik des Ich-bin auslegt und erzählt. 106

106 Zur Idee der Verwobenheit, die besonders für die Idee der Anerkennung (vgl. unter 9.4.2) reizvoll ist, vgl. Schapp, In Geschichten verstrickt, 100: „Wir meinen auch, daß der Zugang zu dem Mann, zu dem Menschen, nur über Geschichten, nur über seine Geschichten erfolgt, und daß auch das leibliche Auftauchen des Menschen nur ein Auftauchen seiner Geschichte ist, daß etwa sein Antlitz, sein Gesicht, auch auf eigene Art Geschichten erzählt, und daß der Leib für uns nur insofern Leib ist, als er die Geschichten erzählt oder, was dasselbe wäre, Geschichten verdeckt oder zu verdecken versucht.“ Zur existentiellen Dimension der Hermeneutik des Ich-bin, vgl. unter Anm. 65, Seite 50.

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5.3 Die Priesterschrift als Korrektiv Die in der vorliegenden Arbeit analysierten Texten sind nicht Teil des priesterschriftlichen Materials. Dennoch können von dieser relativ sicheren Gleichung aus, gleichsam in Subtraktion 107, Einsichten über die nicht-priesterschriftlichen Passagen gewonnen werden, muss sich doch je die Frage nach der Verhältnisbestimmung und Intention einer Priesterschriftlichen Entfaltung des Stoffes gestellt werden. Drei Positionen sollen im Folgenden zu Wort kommen, nämlich jene David Carrs, Jakob Wöhrles und ein weiteres Mal Albert de Purys.

5.3.1 Jakob – der rehabilitierte trickster David Carr geht in seinem Buch Reading the Fractures of Genesis in historischer und literarischer Perspektive, in Vorwärts- und Rückwärtsbewegungen der Entstehung der Genesis zu ihrer Endgestalt nach. Zwei Punkte sind für ihn kennzeichnend: „(1) that texts like Genesis are characterized by an intratextuality not so common in modern texts, and (2) that attention to this intratextuality could aid in sensing the fractured, multivoiced character of Genesis in its present form.“ 108

Unter Intratextualität wird eine Beziehung zwischen Texten verstanden, die nach der Weise fragt, wie spätere Texte sich an frühere Texten anlagern, sich um diese bilden. Dabei wird dem vorangehenden Text oder der Tradition eine Autorität zugeschrieben, sodass diese Tradition auf eine Weise inkorporiert wird, die immer eine Transformation bedeutet: „For in each case, whether the development of doctrine, addition of a redactional layer, or textual reproduction of an oral performance, the writer transforms the tradition she or he uses, even as she or he purports to reproduce it.“ 109 107 Unabhängig davon, dass zu einzelnen Fragen einer Priesterschrift Dissens in der wissenschaftlichen Debatte herrscht (so z. B. Fragen der literarischen Einheitlichkeit oder die Bestimmung als Quelle oder Redaktion), ist doch die priesterliche Literatur und Stilistik selbst recht einhellig zu greifen: „Ihr Deutungswille liegt in ihrer unverwechselbaren Sprache und ihrem theologisch ordnenden, konstruierenden Denken. Priesterschriftliche Texte könne wegen ihrer starken formalen wie inhaltlichen Besonderheiten deshalb relativ leicht erkannt werden.“, Zenger/Frevel, Einleitung, 190. Somit können jene Passagen, die solch sprachlich-stilistischer und theologischer Besonderheiten entbehren, als nicht-priesterschriftliches Material eingeordnet werden. Aus der Verhältnisbestimmung beider Textbereiche zueinander, kann sich das jeweilige theologische Profil schärfen. 108 Carr, Fractures, 297, vgl. ebd., 13. 109 Carr, Fractures, 12. Demgegenüber definiert er Intertextualität als literaturwissenschaftliche Begrifflichkeit. Die intratextuelle Lektüre frage danach, wie ein Text durch

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In diesem Netz aus Erzählsträngen und verschiedenen Schichten zeigen sich in den Wachstumsvorgängen bis zur letzten Gestalt oftmals radikale Umbrüche: „. . . it is often the strong countertextual character of some of the changes that gives the most impact on the final form. Layers that invert or radically swerve from earlier material are often the ones that have left the most fractures in the final form, fractures with which later interpreters struggle.“ 110

Um seinen methodischen Zugang zu beschreiben, – eine Kombination aus Endtext- und genetischer Lektüre – spricht Carr metaphorisch von einem geologischen Zugang: „In it the contours of the existing biblical landscape, fractures and all, are illuminated by plausible suppositions about how that landscape was produced.“ 111 Diese so geformte Landschaft ist nicht allein schön, sondern bedeutungsvoll. Damit betrachtet er Redaktionsarbeit nicht als blinde Sammlertätigkeit sondern als bedeutungsvolle, theologische Autorenarbeit. 112 An diesen einführenden Bemerkungen wird der Aufbau seiner Arbeit deutlich. Sie beginnt bei dem Endpunkt einer Überlieferungsgeschichte der Genesis – dem priesterschriftlichen Material – und schreitet in Rückwärtsbewegungen die verschiedenen Entstehungsstufen ab. Die Neubearbeitungen sind dabei bewusste Verschiebungen oder Kontrapunkte. Sie brechen unter dieser Annahme intendiert mit den vorliegenden Traditionen, sodass inhaltliche und sprachliche Spannungen zu erwarten sind. 113 Diese Sicht verstellt sich konsequenterweise gegenüber einer synchronen Lesart, einer Kohärenz, die den Text als Ganzen in einen Erzählbogen spannen könnte. In Anlehnung an Umberto Eco vergleicht Carr die Tora mit dessen Beschreibung eines offenen Textes und modifiziert dies sofort wieder. Die Offenheit der Tora „is more the product of its inclusion of multiple perspectives on life, perspectives that now capture

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seine vorangehenden Traditionen geformt wurde, während die intertextuelle Dimension stärker auf die diesem geformten Text folgende Interpretation ziele. In einer groben Klassifikation könnte man den Unterschied zwischen einer intra- und intertextuellen Lektüre als Vor- und Nachgeschichte der kanonischen Texte bezeichnen, respektive als Wachstums- und Rezeptionsgeschichte, vgl. Carr Fractures, 12–13, besonders Anm. 41.42. Vgl. dazu den Abschnitt zur Innerbiblischen Schriftauslegung unter 6.2, Seite 145. Carr, Fractures, 297. Carr, Fractures, 15. Vgl. Carr, Fractures, 34: „[. . . ] they attempted to form a composition using earlier materials, melding them into a whole that expressed a unified historical-theological truth.“ Die Autoren hätten ein eher historisch-theologisches Interesse gehabt und waren weniger an einer makellosen Editorenarbeit interessiert: „Although they were not clearly interested in hiding the traces of their work, neither did they consciously leave clues in their texts of the process through which they grew. In both cases, their interests lay elsewhere.“, Carr, Fractures, 34.

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contrasting aspects of reality without being conclusively resolved into each other.“ 114 Jedoch sind diese Offenheit und ein Mangel an Kohärenz für Carr kein Malus, sondern entfalten darin das interpretative Potential der Genesis. „In summary, the interpretive potential of Genesis, and indeed part of the draw it exerts on later interpreters, is to be found not just in an overaching shape of the final form, but also in the diachronically based fractures that make it difficult to find any such comprehensive overaching shape. Such fractures are part of what make Genesis and other biblical books so remarkably open for interpretation, and diachronic analysis can be one way of sharpening our focus on the magnificent openness of biblical texts to ever new readings.“ 115

Insofern der Möglichkeit an zurückgebliebenen Brüchen ein großer Raum geboten wird statt die Aporie eines vereinheitlichten Textes voranzustellen, bleibt ein großes Zugeständnis, dass sich der Kompositionsprozess des Textes nie vollständig rekonstruieren lässt. Dennoch, oder umso mehr, fragt Carr methodologisch nach Indikatoren oder deren Kombinationen, die über die Vorgeschichte eines Textes Aufschluss geben können. 116 Er listet in der Folge Indikatoren auf, die einem Katalog literar- und redaktionskritischer Kriterien entsprechen, so z. B. Dubletten, Wiederaufnahmen, erzählerische oder temporale Widersprüche. 117 Weiterhin sind terminologische, ideologische oder strukturelle Unterschiede Indikatoren für eine distinkte Autorschaft bzw. Überlieferung. Doch sind diese Kriterien unzuverlässig, werden sie nur allein ins Feld geführt. Erst im Hinzutreten von Indikatoren der Abgrenzung (Dubletten oder Brüchen), kann ein eigenes Idiom als Argument in der Diachronie dienen. Gerade dieser Punkt zeigt das diachron-literarkritische Interesse Carrs. Jede Passage könne bis zu einem gewissen Grad in Terminologie oder Thema abweichen, ja, sie könnten subtile Kommentare aufeinander sein. 118 Doch ohne solch gewichtige Gründe der Abgrenzung ließen sich keine Plausibilitäten für eine Überlieferungsgeschichte eruieren. 119 Aus dem Vorangehenden sind zwei Schlussfolgerungen in Anbetracht der Einordnung der Texte Gen 25*, und 32–33* zu ziehen: Die Linsenepisode, sowie weite Teile von Gen 32–33 sind nach Carr den vermuteten ältesten Überlieferungsstadien zuzuordnen und nicht Teil einer profilierten Kompositionsschicht. Eine Aussage über ihre Intention kann daher nur re-aktiv erfolgen, indem das Interesse nach der Modifikation der Bearbeitungsschicht betrachtet wird. Da das Augenmerk auf überlieferungsgeschichtliche Aspekte 114 115 116 117 118

Carr, Fractures, 333. Carr, Fractures, 333. Vgl. Carr, Fractures, 24. Vgl. Carr, Fractures, 25 ff. So die Formulierung bezogen auf das Beispiel in diesem Kontext, vgl. Carr, Fractures, 31. 119 Vgl. Carr, Fractures, 30–32.

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und weniger auf sprachlich-strukturelle Indizien gelegt wird, gibt es keine Analyse der Linsenepisode in extenso. 120 Mit einer Verortung in den frühesten Stadien sei eine hohe methodologische Unsicherheit verbunden, da bereits drei Phasen der Formierung abgeschritten wurden: Die Einarbeitung von P, vor einer Revision des nicht-priesterschriftlichen Materials durch Texte wie Gen 22,15–18 oder Gen 14–15, die selbst auf einer Proto-Genesis beruhen, die die anfängliche Formung des nicht-priesterschriftlichen Materials unter dem Leitgedanken der Verheißung vornahm. 121 Diesem einer Proto-Genesis vorliegenden Material gehöre eine unabhängige Jakob-Komposition an. 122 Ohne die bereits in den späteren Stadien extrahierten Passagen 123 bleibt eine relativ unabhängige und in Handlung und Struktur recht kohäsive Erzählung stehen, was durch zahlreiche Querbezüge anschaulich gemacht wird. 124 So werde z. B. Gen 27,41–45, Jakobs Flucht vor Esaus Rache, als Vorschau auf den Konflikt mit Esau gesehen. Gen 25,29–34 wird in diesem Zusammenhang nicht genannt. Generell wird diese Passage im Ganzen (Gen 25,21–34) bei den Querbezügen immer in Verbindung mit Gen 27 genannt, entweder um auf die Zeit zu verweisen, als Jakobs Leben in Gefahr war (mit Bezug auf Jakobs Gelübde in Bethel Gen 28) oder wenn in der Wiederbegegnung mit Esau auf die Vergangenheit rekurriert wird: Gleichermaßen um Erstgeburtsrecht und Segen wurde Esau betrogen. 125 Diese Querbezüge liefern wichtige Hinweise darauf, wie ein Autor kompositionell gearbeitet habe und welche vorausgehenden Traditionen verarbeitet wurden. Eine distinkte Technik sei z. B. eine Unterscheidung zwischen einem erzählerischen Bericht von Ereignissen und einer erzählerischen theologischmoralischen Stellungnahme (re-presentation) zu den Ereignissen, wie es sich für Gen 29–30 im Gegenüber zu Gen 31,4–13 verhalte. Vermittelt durch die Figurenrede werde ein ‚pre-promise Jacob narrative` theologisch rekonzeptualisiert. Die ‚trickster`-Traditionen, die zwielichtigen Darstellungen Jakobs als 120 Ein Blick in das Bibelstellenregister verweist für die Linsenepisode auf eine Seite. Für Gen 32–33 ist der Befund komplexer, vgl. Carr, Fractures, 369, 370–371. 121 Vgl. Carr, Fractures, 233. 122 Zu dem Zwischenstadium einer frühen Form der Jakob-Josepherzählung, besonders durch die Bildung von Gen 48 als Gegenstück zu Gen 27, vgl. Carr, Fractures, 248–253. 123 Dazu zählen die P-Passagen Gen 25,19–20; 26,34–35; 27,46–28,9; 31,17–18; 33,18*; 35,9–15.22b–29; eine semi-deuteronimistische Nacharbeit Gen 26,3–5*; 28,21b, 32,10– 13; kompositionelle Angleichungen in den weiteren Zusammenhang der Verheißungserzählung Gen 26,1–33*; 28,13–16*; 31,3; schließlich davidisch-dynastische Vorwegnahmen in Gen 30,21; 34,1–31; 35,21–22a, vgl. Carr, Fractures, 256; vgl. auch zusammenfassend ebd., 308. 124 Mit Bezug auf Blum, vgl. Carr, Fractures, 258–261. 125 Vgl. Carr, Fractures, 258 f. An anderer Stelle schildert Carr die auffälligen thematischen Parallelen zwischen der Jakob- und Josepherzählung. Hier steht Gen 27 neben Gen 25,29–34 – sprich ohne die Verse 21–28 – unter dem Punkt „Emergence of the younger son as the father's prospective successor“, ebd., 280.

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Die Abgrenzung des Textes

unverhohlen betrügerischem Schwiegersohn, werden durch die Figurenreden legitimiert: „It is a partial taming of an unruly, trickster character into one who can better fit in an orderly moral universe.“ 126 Eine andere Linie knüpfe die Verbindung zu Nordreich-Traditionen; gerade die Bezüge zu einem Nordreichpropheten wie Hosea oder den Orten Pnuel und Bethel lassen diesen Schluss zu. 127 In den Heiligtumslegenden oder den Erzählungen der Gottesbegegnungen scheint sich das aufkommende Nordreich legitimierende Existenberechtigungen zu leihen 128, ebenso deute sich durch die Umbenennung in Israel eine kollektivierende Deutung an: 129 „The Jacob story shows how both the anti-authoritarian, trickster-Jacob, traditions and the personal piety of the highland clans could be important ideological resources for a Northern Kingdom splitting from the Southern monarchy and struggling for its own identity.“ 130 Wobei diese Einkleidung des zwielichtigen Jakobs in ein leuchtendes Gewand politischer Legitimierung nicht nahtlos geschehen sei: „The adaptation of Jacob traditions into a narrative to legitimate the emergent Northern monarchy has not been seamless. The trickster has not been completely tamed. As a result, the reader is left with the task of making sense out of a subversive Jacob, on the one hand, and Jacob the divinely supported and morally justified ancestor of Israel, on the other.“ 131

Eine anders gestaltete dynastische Umformung habe es dann im Zuge einer Art Süd-Reich-Edition gegeben, worunter neben Transformationen die Figur Juda betreffend 132 auch eine Jakob-Joseph-Komposition besonders durch die Inklusion zwischen Gen 48 zu Gen 27 organisiert wurde. 133 Diese Transformation ist für die eigene Analyse deshalb zu erwähnen, da sich in dieser Bearbeitung das Motiv der Präferenz zwischen Geschwistern und die Thematik der Rechte eines Erstgeborenen identifizieren lassen. 126 Carr, Fractures, 262; vgl. generell zu diesem Punkt ebd., 261 ff.298. Generell sei die Passage über die Geburt der Kinder in Gen 29,31–30,24 fremd gegenüber ihrem Kontext, jedoch wird die Intention an dieser Stelle nicht weiter ausgeführt, vgl. Carr, Fractures, 263. 127 Vgl. Carr, Fractures, 266. 128 Vgl. zu dieser Intention der politischen Theologisierung der Jakobstraditionen bei Carr, Fractures, 298 f.: „The author of the Jacob story seems to have been focused on introducing a highly political form of theology into the new whole he created [. . . ] This narrative circle mirrors the tendency of this broader Jacob narrative to encompass the earlier traditions, to enclose them in a structure more accomodating to an emergent political entity.“ 129 Vgl. Carr, Fractures, 267. 130 Carr, Fractures, 268. 131 Carr, Fractures, 299 f. 132 Vgl. konkret zu diesen Texten Carr, Fractures, 252 f. 133 Vgl. Carr, Fractures, 248 ff.302.

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„On the one hand, God prefers the younger siblings in the cases of Jacob, Joseph, Rachel, and Ephraim. On the other hand, Judah emerges in the end as the proper future successor of Jacob because of the disqualification of his elder siblings. Such is the mixture of the ideology of divinely chosen power in the earlier, Northern Jacob-Joseph story and the ideology of dynastically legitimate power in the Southern succession narrative.“ 134

Das bedeutet, dass die ideologischen Deutungen der Konflikterzählungen zwischen Älteren und Jüngeren – seien sie theologisch oder dynastisch motiviert – später eingetragene Konflikte sind. So verwundert es auch nicht, dass Gen 48 mit Gen 27 in Relation gebracht wird – in dieser Episode sind deutlich die theologischen Bezüge im engeren Sinne durch die Segen- und Fluchformulierungen, sowie die Nennung Jhwhs gegeben. Weiter ist dann zu beobachten, dass Gen 25 erneut in der Vollständigkeit der Geburtserzählung Gen 25,21–34 (ohne P-Anteile) zitiert wird, denn auch nur dort, in den Versen 21–28, kann solch eine Ideologie des göttlich erwählten Jüngeren vor dem Älteren gelesen werden. Die Linsenepisode wird von Carr nicht eigens thematisiert, es ist daher zu vermuten, dass sie sich in diesen Duktus der trickster-Traditionen einfügt und mit Gen 25,21–34 als Ganzem zu betrachten ist. Es wäre auch vorstellbar in der Argumentation Carrs, dass sich in dem Erzählkommentar Gen 25,34b die Formung eines Autors ausdrückt, der diese moralisch verwerflichen Tendenzen überwinden wissen wollte hin zu der Jakobserzählung im Nordreich, einer moralischen ‚re-presentation`, wie es das Beispiel der Rede in Gen 31 zu Gen 29–30 zeigen sollte. Doch das bleibt Spekulation, Carr führt diese Stelle nicht als Beleg an. Es ist möglich, dass ein Halbvers nicht die überlieferungsgeschichtliche Grundlage bietet, wie die bewusst gesetzten und auch Textbezüge herstellenden Reden und Dialoge. Aber – und das schließt die Argumentation hin zu der unterschiedlichen Gewichtung von inhaltlich-stilistischen Argumenten gegenüber den literarkritischen Indizien (vgl. unter 5.3.1, Seite 112) – es ließe sich m. E. auch inhaltlich nicht in dieser Weise argumentieren, wie sich die Linsenepisode kohärent in die Bearbeitungen eingliedere. Weder sprechen die Verse in eindeutiger Weise von einer göttlichen Erwählung Jakobs vor Esau (geschweige denn von einer dynastisch intendierten Erbfolge-Erzählung) noch wird Jakob moralisch aufgewertet. Esau wird je nach Interpretation von V. 30 und V. 34b gewissermaßen pejorativ dargestellt, doch wäre damit ja noch nicht ein positives Bild von Jakobs „craftiness, strength, virility and riches“ 135 gezeichnet. Die Linsenepisode scheint eben diese ältesten Traditionen zu repräsentieren, deren exakte Konturen man nicht nachzeichnen könne. 136

134 Carr, Fractures, 304 [Kursivierung im Original]. 135 Carr, Fractures, 267. 136 Vgl. Carr, Fractures, 271.

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Somit wird noch bevor ein Bogen der Verheißung durch die Proto-Genesis über die Erzählungen gespannt wird, eine Tendenz sichtbar, die unorthodoxe Figur eines Jakobs durch konkurrierende Passagen moralisch aufzuwerten und sie in ein frommes Licht zu rücken. Die Priesterschrift in ihrer Grundtendenz, den moralischen Charakter und Gehorsam der Vorfahren zu untermauern, würde diesen Bändigungsprozess eines ungezügelten Jakobs vollenden: „the P Jacob represents the final domestication of the trickster, a process already begun with the composition of the broader Jacob story, and continued with the composition of the Joseph story and the combination of the Jacob and Joseph stories.“ 137

Methodisch mit Ausfällen des P-Materials argumentierend 138, behandeln die subversiven Änderungen des P-Materials besonders den Weggang nach Bethel und die dortige Epiphanie, eine Transformation, die sich an Gen 27 anlagert und eben nicht die Linsenepisode tangiert. 139 P bietet mit den Toledot als Überschriften Indikatoren um die einzelnen Teile voneinander zu scheiden. 140 Ein semantischer Blick entlang der genealogischen Linien 141 zeige, wie sich parallele storylines über den gesamten Pentateuch formen und gerade in den Abweichungen theologische Aussagen treffen. Im Übergang von Ur- zu Erzelterngeschichte sind Differenzen sichtbar in puncto eines Transfers an den Erstgeborenen: „With Abraham, however, the covenant ceases to be transferred to the firstborn son, and instead passes down to younger sons, Isaac and Jacob. In each case, this deviation from the ‚normal` pattern stresses Isaac and Jacob's specialness and the new level of divine involvement in rearranging the normal scheme of things.“ 142

137 Carr, Fractures, 313. 138 Diese methodisch problematische Argumentation beruht auf der Annahme von P als Quelle, eine Schwierigkeit, die mitunter in der Argumentation Wöhrles zur These von P als Redaktion führt, vgl. unter 5.3.2, Seite 120. Dass sich bei P z. T. keine konsistente durchgehende Quelle lesen lasse, stellt für Carr kein Argument gegen den Quellencharakter dar. Im Zuge einer Sammlung und Zusammenstellung sei es durchaus vorstellbar, dass ein Redaktor das priesterschriftliche Überschriftensystem der Toledot beibehalten habe, während er in der narrativen Ausführung dem nicht-priesterschriftlichen Material den Vorrang gab, vgl. Carr, Synchronic Analysis I, 168, besonders Anm. 34. 139 Vgl. Carr, Fractures, 85–89. Dass P nicht komplett alles vorliegende Material kommentiert, hält Carr fest: „P hardly reflects all the details of the non-P narrative it was designed to replace.“ , Carr, Fractures, 314. 140 Vgl. Carr, Synchronic Analysis I, 161; vgl. auch Blum, Vätergeschichte, 433, der die Einteilung ebenso in der Korrespondenz von einleitender Toledotformel und Todesangaben gegeben sieht. 141 Vgl. Carr, Synchronic Analysis II, 327 ff. 142 Carr, Synchronic Analysis II, 336.

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Parallele Erzählstränge zwischen den Brüderpaaren Kain und Abel zu Jakob und Esau finden sich in der kontrastiven Darstellung der Hauptcharaktere 143 oder dem Konflikt als Streit um Gottes Parteilichkeit zum Jüngeren bzw. Gottes Segen über dem Jüngeren. Ebenso parallel in dieser einseitigen Bevorzugung ist das Motiv des Mordes bzw. des Tötungswunsches des zurückgesetzten Bruders. 144 Dagegen ist der Ausgang der Jakoberzählung ein anderer. Sie endet nicht mit einem Brudermord, sondern mit einer partiellen Versöhnung, einer „eventual emotional reconciliation“ 145. Brüchig ist diese Versöhnung, da in der Gesamtschau des Pentateuchs die parallele Josepherzählung das Bild einer vollständigen Versöhnung reflektiere. 146 Die Linsenepisode scheint in diesem Stadium der Bearbeitungen nicht mehr Bezugspunkt zu sein. Die Thematik der Versöhnung spricht sich mit Gen 33,4 aus. Spätestens mit dem P-Material wird als Bruch, der zu einem Konflikt führt und wieder versöhnt werden will, allein mit Gen 27 argumentiert, dem dortigen Betrug und der Flucht Jakobs vor der Rache des Bruders.

5.3.2 Jakob als exemplarischer Exulant Jakob Wöhrle vertritt in seiner Arbeit Fremdlinge im eigenen Land die These, dass die priesterschriftlichen Passagen in den Vätergeschichten nicht als eine unabhängige Quelle zu verstehen sind, sondern als Redaktion des vorliegenden, nichtpriesterlichen Materials. Dies zeigt Wöhrle in einer detaillierten Analyse der P-Texte an dem Überlieferungskomplex der Erzelternpassagen. Mit dem Textbestand von P als „einzig verbliebenen[m] Fixpunkt der neueren Pentateuchforschung“ 147 ist für den Überlieferungskomplex der Jakoberzählungen somit recht einhellig Gen 25,19–20.26b; 26,34–35; 27,46–28,9; 31,18*; 33,18*; 35,6*.9–13.22b.23–29 zu suchen. Jeweils zu den einzelnen Abschnitten stellt Wöhrle dar, wie s. E. diese P-Passagen die vorgegebenen nichtpriesterschriftlichen Texte voraussetzen und somit redaktionell für den Kontext verfasst wurden. Insgesamt dürften nach Wöhrle die Jakob-EsauErzählungen (25–33*) als Einzelüberlieferungen vorgelegen haben und zuvor je für sich überliefert worden sein. 148

143 144 145 146

Vgl. Carr, Synchronic Analysis II, 336 f. mit Gen 25,27* zu Gen 4,2b. Vgl. Carr, Synchronic Analysis II, 338. Carr, Synchronic Analysis II, 338 mit Verweis auf Gen 33,4. Vgl. Carr, Synchronic Analysis II, 339. Vgl. zur graduellen Steigerung einer Versöhnungsthematik bei Carr, Synchronic Analysis II, 344 und bei Sharon, Rivalry in Genesis, 19. 147 Wöhrle, Fremdlinge, 11; in Fragen des literarischen Charakters, genauen Umfangs, von Ort und Intention herrsche dagegen weiter Dissens. 148 Vgl. Wöhrle, Fremdlinge, 99. Siehe zu Wöhrle auch unter 10, Seite 308.

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„Anders als bei den Abrahamerzählungen wurden diese Einzelüberlieferungen aber nicht erst im Rahmen der Formierung einer ersten übergreifenden Vätergeschichte zusammengefasst. Sie wurden zunächst zu einer unabhängigen Sammlung von Jakoberzählungen zusammengestellt, die mit der Geburt von Jakob und Esau begann, die dann den Jakob-Esau-Konflikt und darin eingebettet die JakobLaban-Erzählungen vorbrachte und schließlich mit dem in Gen 49* belegten Jakob-Segen endete.“ 149

Die Verbindung mit Abraham- und Isaaküberlieferungen erfolgten über Verheißungstexte, bzw. -notizen. Auch für Wöhrle können dann die Ergänzungen der P-Passagen identifiziert werden, die Einleitungen schaffen, Datierungen, Notizen über Ehe und Besitz formulieren und besonders den Bogen von Weggang und Rückkehr spannen. Doch – und hier liegt natürlich der wesentliche Unterschied zur These Carrs – ließe sich für P „kein zusammenhängender Erzählfaden rekonstruieren.“ 150 Ein detaillierterer Blick soll noch auf die Analyse der Passagen fallen, die sich mit Gen 25* und Gen 32–33* beschäftigen. Die P-Teile der Geburtspassage in Gen 25 bilden die Altersangaben, bei Hochzeit und Geburt der Söhne. Genealogisch ist das Geflecht der Familie kommentiert, die Linsenepisode im Folgenden spielt dabei keinerlei Rolle. 151 Ebenso verhält es sich mit dem nächsten redaktionellen Bereich, der sich Fragen der rechten Eheschließung widmet und die zweite, orthodoxe, Begründung für Jakobs Weggang bereitstellt. Auch hier gibt es keinerlei Verwebungen mit der Linsenepisode. 152 Als Argument gegen einen Quellencharakter von P wird in diesem Kontext angeführt, Gen 27,46 und Gen 26,35 würden nicht „glatt aneinander an[schließen]“ 153, da einmal beide Eltern Leid tragen, einmal nur Rebekka ihre Sorgen an Isaak herantrage. Erzähltheoretisch ist dieses Argument nicht zwingend. Eine erzählerische Beschreibung über den Zustand einer Figur und eine darauf folgende Figurenrede, die diesen Zustand – nochmals anders – verbalisiert, ist narrativ durchaus vorstellbar. Gerade die Linsenepisode zeigt diese Technik. Esaus Zustand wird als erschöpft dargestellt (in V. 29 durch die Erzählstimme); dieses Moment nimmt die Figur selbst in der gleichen Wortwahl wieder auf (V. 30, direkte Rede). Vergleichbar ist des Weiteren die sprachliche Gestaltung des klagenden Ausrufes bei Esau und Rebekka: ‫זֶּה ִלי‬Ê‫ָמּה‬ ָ ‫ְול‬ (wela¯ ma¯ h¯zæh lî / Was soll das für mich?, Gen 25,32) zu ‫ָמּה ִלּי‬ ָ ‫( ל‬la¯ ma¯ h lî / Warum mir?, Gen 27,46). Ein synchrones Empfinden und Ausdrücken von Gefühlen von zwei Personen ist kein narratives Gesetz und ein Ausbleiben desselben kein zwingender Grund für die Annahme einer Unglätte bzw. eines Bruches, wie es dem Quellencharakter widersprechen würde. Es geht an 149 150 151 152 153

Wöhrle, Fremdlinge, 99. Wöhrle, Fremdlinge, 100. Die Linsenepisode erscheint nicht im Stellenregister, vgl. Wöhrle, Fremdlinge, 242. Vgl. Wöhrle, Fremdlinge, 71–79. Wöhrle, Fremdlinge, 76.

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dieser Stelle nicht darum, die Argumentation des redaktionellen Charakters von P mit diesem recht vagen Argument des stilistischen Anklangs der Frage Rebekkas an die Frage Esaus zu entkräften. Aber bezeichnend ist doch, dass Wöhrle, wenn er eben den redaktionellen Charakter herausarbeitet und dafür Gen 27,46 als notwendiges Bindeglied zwischen Gen 26,34–35 und Gen 28,1– 9 einfügen muss, allein auf die Thematik der fremdstämmigen Frauen eingeht; das Motiv der Leiderfahrung der Eltern ist hierfür nicht tragend. 154 Die Zusammenstellung von Leiderfahrung und Fremdehenproblematik wird dann nötig, wenn – wie es die leitende Analyseabsicht Wöhrles ist – eine redaktionelle Absicht hinter dieser Rahmung um einen Text wie Gen 27* stehen soll: „Dabei wurden die priesterlichen Verse Gen 26,34–35 wohl deshalb vor der nichtpriesterlichen Erzählung vom Betrug um den Erstgeburtssegen ergänzt, um die dort dargestellte Zurücksetzung Esaus bereits vorab über seine Ehen mit hetitischen Frauen zu begründen. Gen 27,46–28,9 wurde sodann im Anschluss an die Erzählung vom Betrug um den Erstgeburtssegen zugefügt, um mit dem hier an Jakob gerichteten Verbot der Ehe mit einer Angehörigen der Landbevölkerung eine weitere, über die vorangehende Erzählung hinausgehende Begründung für dessen Weggang zu den östlichen Verwandten vorzubringen.“ 155

Die positive Zeichnung Jakobs – der ja dieser Aufforderung artig folgt (‫ִשׁ ַמע‬ ְ ‫ַויּ‬ ‫א ִביו‬Ê‫ל‬ ָ ‫ַעקֹב ֶא‬ ֲ ‫ י‬wajische ma` ja`a qob 'æl¯'a¯ bîw / und Jakob hörte auf seinen Vater, Gen 28,7), verstärkt die negative Zeichnung der Esau-Figur. Esau handelt erst nachträglich richtig in Bezug auf die Wahl der Gattin (vgl. Gen 28,6–9). Dadurch wird deutlich, dass die Betrugserzählung vom erschlichenen Segen ein framing benötigt, welches das in Gen 27 moralisch verwerfliche Handeln Jakobs rechtfertigt durch die Degradierung des Betrogenen. 156 Indem Jakob die Familie nicht im Konflikt, sondern in Eintracht verlässt, bekommt seine Reise eine positive Bedeutung. 157 Mit der gleichen Betonung auf ein Wegmotiv werden die Notizen in Gen 31,18* und Gen 33,18* als priesterschriftliche Redaktion eingestuft. Damit bleibt für den Bereich Gen 29–30 ein Schweigen von P gerade in den genealogischen so wichtigen Erzählungen der Geburt der Jakobskinder zurück.

154 Vgl. Wöhrle, Fremdlinge, 77. 155 Wöhrle, Fremdlinge, 79. 156 Vgl. dazu auch bei Blum, Vätergeschichte, 264: „Dieser Querbezug [von Gen 28,8– 9 zu Gen 27,46 und Gen 26,34 f.] läßt zugleich eine weitere inhaltliche Verschiebung gegenüber Gen 27 hervortreten, insofern [. . . ] die Stellung von 26,34f mit seiner ausdrücklichen Evaluation unmittelbar vor Kap. 27 Esau als letztlich des Segens unwürdig erweist.“ Das alles füge sich ein in die inhaltliche Korrektur, die durch diese P-Passagen vorgenommen werden und somit Esau als unqualifiziert und Jakob als einzig würdigen Segensempfänger darstellen. 157 Vgl. Blum, Vätergeschichte, 264 f.

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Die Abgrenzung des Textes

„Das würde aber heißen, dass an dieser doch sehr bedeutenden Stelle, an der ja immerhin die Geburt der Ahnherrn der späteren Stämme dargestellt wird, in der priesterlichen Quelle keinerlei von der nichtpriesterlichen Überlieferung abweichende Ausführungen enthalten waren, die sich weiter zu tradieren gelohnt hätte. Das ist doch ausgesprochen unwahrscheinlich.“ 158

Für Wöhrle ist also das Fehlen einer priesterlichen Stimme zu den Geburtserzählungen ein weiteres Argument für den redaktionellen Charakter von P. Doch auch wenn man diesbezüglich mit einer Redaktion argumentiert – und nicht quellentheoretisch mit einem Ausfall bei der Zusammenfügung zweier Quellen rechnet: eine Leerstelle bleibt bestehen. Dass sich P auch mit einem Kommentar oder einer Notiz bei diesem wichtigen Ereignis nicht zu Wort melde, liegt für Wöhrle an dem anders gelagerten Interesse von P, wie es sich durch die Wegnotizen andeutet: „Von dieser priesterlichen Redaktion wurden dann nur die nichtpriesterlichen Darlegungen von Jakobs Weggang und Rückkehr überarbeitet, da für die priesterlichen Autoren [. . . ] gerade diese beiden Passagen von entscheidender Bedeutung waren.“ 159 Außer der Wegnotiz in Gen 33,18* gibt es in der Passage Gen 32–33* keine weiteren P-Teile, allein rückschließend aus den P-Teilen in Gen 35*, die sich mit dem Motiv der Umbenennung Jakobs in Israel beschäftigen, gerät Gen 32* in den Blick. Gen 35,9–13 ist die priesterliche Version der Umbenennung Jakobs, gerahmt von einer Gotteserscheinung und einer Verheißung, abgeschlossen durch eine Notiz der Auffahrt Gottes. Diese Elemente seien deutliche Paralellen zu Gen 17. Ebenso spricht die formale Parallele von Gen 35,10 zu Gen 17,5.15 für die Zuweisung zum priesterlichen Bestand. 160 Der neue Name würde in der Folge der ersten Umbenennung in Gen 32,29 nicht gebraucht. Erst in Gen 35,21 erfolge die Verwendung, die eben dann näher zu Gen 35,10 stehe und damit ließe sich Gen 35,10 „gut als eine für den Kontext der nichtpriesterlichen Vätergeschichte verfasste Einführung des Israel-Namens [verstehen.]“ 161 Die erste Umbenennung in Gen 32 ist für Wöhrle damit sekundär: „So wird bei der in 32,29 vorgebrachten Namenserklärung, dem Israel-Namen entsprechend, das Verb ‫´([ שׂרה‬sa¯ ra¯ h/streiten)] verwandt. Bei dem zu158 Wöhrle, Fremdlinge, 82. 159 Wöhrle, Fremdlinge, 82. Ebenso wenn er betont, dass mit dieser Betonung auf Weggang und Rückkehr „der Aufenthalt des Jakob in einem fremden Land somit noch deutlicher als in der vorpriesterlichen Fassung als eine besondere und bedeutende Phase im Leben des Ahnherrn markiert [wird].“, ebd., 179. 160 Vgl. Wöhrle, Fremdlinge, 87 f. 161 Wöhrle, Fremdlinge, 90. Die drei weiteren Vorkommen von Israel in Gen 32,33; 33,20; 34,7 seien nicht zu berücksichtigen, da sie sich nicht auf die Person zurückführen ließen, sondern Israel hier in nationaler bzw. geographischer Bezeichnung gebraucht werde. Dem Ausschluss ist grundsätzlich zuzustimmen, Gen 34 hält insgesamt eine Sonderposition im Jakobszyklus inne, Gen 32,33 und Gen 33,20 sind jeweils in einer Genitiv-Konstruktion spezifiziert.

Die Priesterschrift als Korrektiv

121

vor in Gen 32,25–26 dargestellten Kampf zwischen Jakob und seinem zunächst noch unbekannten Gegner wird dagegen gleich zwei Mal das Verb ‫אבק‬ [('a¯ ba¯ q/ringen)] gebraucht. Wenn die Erzählung schon immer auf die Umbenennung des Jakob zugelaufen wäre, so wäre doch aber sicher schon hier das Verb ‫ שׂרה‬verwandt worden.“ 162

Die Frage, ob P sich an einer bereits vorliegenden Umbenennung als Redaktion gestört hätte oder nicht und die priesterliche Version in Gen 35 nicht auch trotz der ersten Umbenennung gemäß dem eigenen Profil eingefügt wurde, bleibt spekulativ. Darüber hinaus ergibt sich aber m. E. eine zweifache Problematik in der Einstufung von Gen 32,29 als sekundär. Gerade die Verwendung unterschiedlicher Wurzeln zwischen den Versen 25–26 und 29 spricht narratologisch für die Ursprünglichkeit des Verses. Wo eine Umbenennung stattfindet, muss ja gerade der vormals andere Name genannt sein. Beide Namen – Jakob und Israel – begründen sich stilistisch in Etymologien durch die Assonanzen von Handlungen Jakobs. 163 Damit bildet also erst die Zusammenstellung von Gen 32,25–26 und Gen 32,28–29 die notwendige Konklusion von Einst und Jetzt, wie es für die Form einer Umbenennung angemessen ist. Literarkritisch könnte der Vers ausfallen und den Redewechsel nicht unlogisch unterbrechen, doch Wöhrles Argumentation erfolgte auf erzähltheoretischer Ebene und gerade hier ist zu widersprechen. Vielmehr – und dies führt zu einer zweiten Problematik – würde durch den sekundären Charakter der Umbenennung, die so zu einer einfachen „ätiologische[n] Erklärung des Israel-Namens“ 164 transformiere, der gesamte kompositionelle Charakter von Gen 32.33 aufgelöst. Es bliebe allein der göttliche Segen zurück, der unumwunden ausgeführt wird. Das wesentliche Moment der Transformation bzw. Transgression, das die notwendige Brücke zwischen der Vorbereitung der Begegnung und der Begegnung selbst zwischen Jakob und Esau markiert, verlöre so seine Grundlage. Auch wenn Gen 32.33 als Ganzes nicht Gegenstand der Analyse Wöhrles ist, so bleibt doch sein Argument der erzählerischen Konsequenz gerade angesichts der dargelegten Punkte schwach. M. E. stellt sich auch kein Widerspruch ein, wenn es bereits eine Fassung der Umbenennung vor P gegeben hätte. Auch in Bezug auf den Weggang Jakobs konnte sich eine PVariante als Korrektiv an eine vorliegende Fassung anlagern. „Schon in der vorpriesterlichen Fassung der Jakoberzählung wird ja geschildert, dass der Ahnherr das Land verlässt, zu seinem Onkel Laban nach Harran zieht und dort eine längere Zeit seines Lebens verbringt (Gen 28–32*). Im Rahmen der

162 Wöhrle, Fremdlinge, 89. 163 Vgl. ausführlicher zu den verwobenen Assonanzen und Referenzen des Namens in der Analyse von Gen 32 unter 9.4.3, Seite 293 und die Erläuterungen zum Text unter 9.4.3, Seite 288. 164 Wöhrle, Fremdlinge, 90.

122

Die Abgrenzung des Textes

priesterlichen Bearbeitung der Vätergeschichte wurde nun vor diesem Auslandsaufenthalt in Gen 27,46–28,9 eine neue Begründung für den Weggang des Jakob zugefügt.“ 165

Zusammenfassend formuliert Wöhrle, dass die Intention einer redaktionellen Bearbeitung durch P neben bestimmten inhaltlichen Schwerpunkten (z. B. Zugehörigkeit zum Gottesvolk, Leben in der Fremde 166) ein besonderes Gewicht auf Klarheit und geregelte Verhältnisse legt. So werden eigene Akzente gesetzt, wie die familiären Verhältnisse und die Verhältnisse zu den Völkern im besten Sinne geregelt sind. 167 Die bereits mehrfache Erwähnung der orthodoxen Begründung Jakobs ist ein Beispiel. Ebenso ist P daran gelegen, die Trennung beider Brüder zum Ende hin als positiv motivierte darzustellen. Gen 36,6–8 trägt eine sachliche Notwendigkeit als Trennungsgrund für beide Ahnherren nach: die Ressourcen des Landes genügen nicht für die großen Herden beider und aus pragmatisch-ökonomischen Gründen, nicht aufgrund möglicher Zwistigkeiten, trennen sich die Brüder räumlich. 168 P betont ein Verhältnis beider Völker, deren „Trennung friedlich, einvernehmlich und dauerhaft geschehen ist“ 169, wie es mit der gemeinsamen Bestattung des Vaters in Gen 35,29 verdeutlicht wird.

Auch wenn in der Arbeit Wöhrles weder die Linsenepisode noch Gen 32.33 als Ganzes im Fokus stehen, zeigt diese dezidiert redaktionskritische Perspektive erneut, wie im Lichte priesterschriftlicher Reinigung unmoralischer Tendenzen Gen 25,29 ff. in den Schatten gerückt wird. Zudem ist mit dem priesterschriftlichen Ende eine Möglichkeit der friedlichen Trennung beider Protagonisten geschildert, doch kann damit nicht einfach ein negatives Vorzeichen vor Gen 32.33 gesetzt werden. Dieser Strang erzählt gleichfalls, wenn auch in anderer Weise, ein versöhnliches Ende. 170

5.3.3 Jakob – die fast vergessenen Sagen Mit der Arbeit Albert de Purys wird nochmals ein stärker kompositionell-narrativ ausgerichteter Ansatz in der Frage nach der Verhältnisbestimmung einer

165 Wöhrle, Fremdlinge, 179. 166 Vgl. Wöhrle, Fremdlinge, 199–201 zum ambivalenten Bild des Leben als Fremdling. Auf Gen 32,5 wird in der Debatte nicht eingegangen. Das Leben als Fremdling ist für P stark an den Besitz von Land gekoppelt, vgl. ebd., 215. Für Gen 32,5 wird sich im Kontext einer Versöhnungserzählung eine andere Interpretation des Motivs der Fremde ergeben, vgl. unter 9.4.3, Seite 286. 167 Vgl. Wöhrle, Fremdlinge, 202. 168 Vgl. Wöhrle, Fremdlinge, 204; vgl. die ähnliche Motivik in Gen 13,6. 169 Wöhrle, Fremdlinge, 205. 170 Vgl. ausführlich zur ‚Schwierigen Vergebung` unter 9, Seite 251.

Die Priesterschrift als Korrektiv

123

Priesterschrift zu dem sie umgebenden Material in Augenschein genommen. de Pury sieht in der Priesterschrift ein zusammenhängendes Konzept. Hinter der Priesterschrift „steckt nicht ein kleinkarierter Bearbeiter, ein gewundener Redaktor oder ein skrupulöser Herausgeber überkommener Texte, auch nicht ein verspielter Midraschist. Hinter der Priesterschrift steht eine visionäre, schöpferische Persönlichkeit, die die Tradition nicht nur neu formuliert, sondern eigenständig konzipiert und vor allem als Neues und Ganzes in den Raum stellt.“ 171

Damit hält de Pury eine Grundschrift von P [Pg ] für ein zusammenhängendes Werk 172 und es liege der „Schlüssel zu dieser Rekonstruktion [von Pg . . . ] natürlich in der Entwirrung der verschachtelten Theophanieszene in Gen 35,6.9–15. Es lässt sich leicht feststellen, dass dieser Passus die Inhalte von zwei Gottesbegegnungen der älteren Jakobssage miteinander verbindet: den Segen und Namenswechsel aus Gen 32,23–33 und die Nachkommen- und Landverheißung aus Gen 28,10–22.“ 173 Auch hier muss gefragt werden, auf welche Jakobstraditionen P zurückblickt, ob und wie diese bearbeitet werden. Die farbigen Erzählungen 174 nimmt P nicht auf. „Hat P sie nicht gekannt oder hat er sie ignoriert?“ 175 – so die Frage von de Pury. Über die Hoseatradition habe Pg diese Erzählungen gekannt und auch das Grundgerüst des Jakobszyklus' bewahrt. Doch folgere daraus nicht zwingend, dass diese Erzählungen schon in der vorliegenden Verflechtung oder Funktion vorlagen. Es können frühe Elemente, wie sie für eine ursprünglich autonome Jakobssage angenommen werden, vorausgesetzt werden. Als Ursprungssaga sind das wesentliche Themen: „de[r] Besitz des Landes, die Gliederung in Stämme, die Beziehungen zu den Nachbarstämmen und das Gottesverhältnis.“ 176 Demnach folgt in aller Logik die zweite Frage: „Wenn der Autor der Pg also die Jakobsgeschichte aus eigenem Antrieb in 171 de Pury, Priesterschriftliche Umgang, 33. 172 Vgl. bei de Pury, Priesterschriftliche Umgang, 34 f. in den Anm. 5.6, jeweils weitere Vertreter beider Positionen. Es wird bei der Frage nach Quelle oder Redaktion zunächst von einer Grundschrift ausgegangen, für spätere Überarbeitungen, gerade im Zuge möglicher Pentateuchredaktionen, ist dann an hybride Formen gedacht, die sich nicht in Schemata von Quelle oder Redaktion einfügen lassen, vgl. ebd., 38. 173 de Pury, Priesterschriftliche Umgang, 46. 174 So die Umschreibung von de Pury u. a. für Gen 25,21–28.29–33; Gen 27; Gen 32,4–22; Gen 33,1–17; auch Gen 29–30, vgl. de Pury, Priesterschriftliche Umgang, 48. 175 de Pury, Priesterschriftliche Umgang, 48. 176 de Pury, Priesterschriftliche Umgang, 49. Diese Themen decken sich mit der angenommenen Grundstruktur der Erzählung: „Jakob verlässt seine Heimat, kommt nach Bethel (Gotteserscheinung mitsamt Verheißung!), geht nach Paddan Aram, wo er Frauen, Kinder und Reichtum erwirbt, verlässt Paddan Aram, hat beim Einzug ins Land eine Gottesbegegnung (mitsamt Segnung und Israel-Namen!) und kehrt in seine Heimat [. . . ] zurück.“, ebd., 49 [Kursivierung im Original].

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Die Abgrenzung des Textes

seine Geschichtsdarstellung integriert hat, [ . . . w]as macht P aus der Jakobsgeschichte? Wozu braucht er sie und was bringt sie ihm?“ 177 Es gebe vier Interessensgebiete von P, die über Jakob in „transitorische[r] Funktion“ 178 an Abraham rückgebunden sind: Nachkommen- und Landverheißung, Ehen der Erzväter, Eponymenlisten und Patriarchengrab. Eine Reaktualisierung der Landverheißung deutet de Pury vor dem Hintergrund eines Verständnisses von Land als Gabe. Eine Gabe, die es allen ermöglicht im Land zu leben – sicherlich verstreut und in der Charakterisierung der Nachkommen Jakobs als kultischer Versammlung auch distinguiert – doch das Land biete für alle Raum. Damit legt diese Relecture von P ein Gewicht auf die Darstellung, dass „Abraham und seine Nachkommen [. . . ] nicht mehr als Fremdlinge im Landen leben, sondern als vollberechtigte Bürger.“ 179 Ein zweiter Punkt betrifft die Ehethematik. Die These, u. a. auch vertreten durch Wöhrle (vgl. unter 5.3.2, besonders Seite 119), dass P sich einen Vorwand ausdachte, „um die penible Betrugsgeschichte von Gen 27,1–45 nicht nacherzählen zu müssen“ 180, ist für de Pury ungenügend. Das könnte nicht erklären, dass ganze vier Verse, Gen 28,6–9, die dritte Eheschließung erzählen. P habe in dieser Bearbeitung die dezidierte Intention, Eheregelungen für integre Juden und Teilhabende am Abrahamsbund zu klären. 181 In dieser Argumentation scheint sich zunächst der polemisch-subversive Charakter von P gegenüber seiner Vorlage abzuschwächen. In der Betonung einer eigenständigen Intention zur Ehefrage ist nicht zwingend zu schlussfolgern, dass die vorliegenden Jakobstraditionen als problematisch empfunden wurden. Dies mag möglich sein, doch argumentiert de Pury stärker im Kontrast zur dtndtr. Ursprungsgeschichte, die eine autonome Ursprungslegende der Jakobsgeschichte „mit ihrer eigenen, der prophetischen Tradition entspringenden Sicht der Ursprünge Israels in unversöhnlicher Konkurrenz [sahen].“ 182 Die Intention der Aufnahme einer Jakobserzählung durch P motiviert sich vielmehr kompositionell und ist nicht in negativer Abgrenzung sondern in einer positiven Konzentration auf die relevanten Motive und Themen zu suchen. „Innerhalb der Pg fungiert die Jakobsgeschichte als Bindeglied zwischen einem ersten Akt (Welt-, Menschheits- und Abrahamsgeschichte) und einem zweiten Akt (Auszugsgeschichte und Entstehung der Kultgemeinde Jahwes).“ 183 P 177 de Pury, Priesterschriftliche Umgang, 51. 178 de Pury, Priesterschriftliche Umgang, 51. 179 de Pury, Priesterschriftliche Umgang, 54; dahinter steht eine Debatte, die in der Landverheißung stärker auf den Erwerb-Charakter desselben blicke und dann die Frage geklärt werden muss, wie sich die erneute Landverheißung deuten lasse, wenn das Land ja bereits im Besitz ist, vgl. ebd., 53 f. 180 de Pury, Priesterschriftliche Umgang, 55. 181 Vgl. de Pury, Priesterschriftliche Umgang, 55 f. 182 de Pury, Priesterschriftliche Umgang, 50. 183 de Pury, Priesterschriftliche Umgang, 59 [Kursivierung im Original].

Die Priesterschrift als Korrektiv

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habe bewusst in persischer Zeit und in kultisch-priesterlicher Observanz jene Passagen überarbeitet, die sich auf ein orthodoxes Jakobsbild konzentrierten. Jakob war daran, einer damnatio memoriae anheimzufallen, und wenn es nach den Deuteronomisten gegangen wäre, hätte die Nachwelt nie etwas über diese Erzvaterfigur erfahren [. . . ]. Dass wir die Jakobsgeschichte überhaupt kennen, haben wir P zu verdanken: [. . . ] er baute das Gerüst, in das nachträglich die alten Sagen eingebettet werden konnten. Dann aber auch in theologischer Hinsicht: Indem er die Jakobgestalt rehabilitierte und durch sie eine Verbindung zwischen dem priesterlichen Kultdenken und dem persischen Universalismus gründenden ‚Ökumenismus` herzustellen versuchte, trug P dazu bei, aus der alten israelitischjudäischen Nationalreligion etwas Neues zu machen: eine Kultgemeinde Jahwes unter Gottes Völkern, also eine frühe Form von Weltreligion. 184

Nun ist mit de Purys These auch noch keine eindeutige Bezeugung eines bedeutungsvollen Zusammenhangs zwischen Gen 25,29 ff. und Gen 32.33 gegeben. Doch sein kompositionell gelenkter Blick erlaubt doch vorsichtige Rückschlüsse auf eine Betrachtung dieser Passagen, die über die rein kultische Ablehnung hinausgehen. Ein erster Aspekt ist die Beobachtung der beiden getrennten Gottesbegegnungen, die P vorlagen. Für Gen 32 ist dabei als wesentlich herausgestellt, dass Gotteserscheinung und Israelnamen eng verknüpft sind und dieses Element der Umbenennung prägenden Charakter für die Interpretation hat. Zum zweiten wurde deutlich, dass die für P relevanten Themen auch bewusste Bearbeitungen mit sich bringen, wie z. B. in Gen 25*. Das Motiv eines Wetteiferns um der Eltern Gefälligkeit ist als solch eine Umformung vorstellbar vor dem Hintergrund einer kollektiv-familial geprägten Selbstvergewisserung. 185 Das bedeutet dann doch aber im Rückschluss, dass 184 de Pury, Priesterschriftliche Umgang, 60 [Kursivierung im Original]. Vgl. dazu auch de Pury, Abraham, 165 f., wenn unter den verschiedenen Typen der Gründungsfiguren Jakob als genealogischer Typ gezeichnet wird, hinter dem die einende Figur Israels stehe. Die in sich autonome Sage über die Ursprünge Israels habe durch NordreichTraditionen (z. B. Hos 12,1–15; Jer 9,1–8; Deut 26,5–9) eine Polemik erfahren müssen, die diese Saga beinahe zum Verstummen gebracht hätte. Es wäre der Initiative der Priesterschrift zu verdanken, dass sich die Sagen um Jakob bewahrt haben: „Had it not been for P's genial initiative to make use of some patriarcal figures rooted in folklore and to recuperate Jacob, the north's pivotal ancestor, from purgatory to reconstruct some kind of ‚prologue` to the history of the true Israel, we would never have had a book of Genesis, the independent primeval stories or patriarcal sagas would have been lost, and we would have known about Jacob only through Hosea's deprecatory and sibylline allusions.“, ebd., 166. Interessanterweise folge aus dem Charakter der Gründungslegende für Israel und einem segmented genealogical system als zentrale Frage für die Jakobserzählungen, wie sich all die verschiedenen Söhne zu einem Israel konstituieren lassen – und gerade nicht die Frage danach, wer der legitime Nachkomme sei und welchen Status ein nicht legitimer Nachkomme habe, wie es im Abrahamkontext der Fall wäre, womit dieser zur ökumenischen Figur werde, vgl. ebd., 167. 185 Vgl. de Pury, Priesterschriftliche Umgang, 49, Anm. 66.

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Die Abgrenzung des Textes

mit Gen 25,29 ff. oder Gen 32.33 etwas anderes erzählt wird, als die Auseinandersetzung mit Landverheißung oder Eheproblematik, denn in einer transitorischen Bindungsfunktion zwischen Abraham und Exodus spielen diese Texte keine Rolle.

Fazit In der Präsentation dieser drei Positionen wurden wesentliche Aspekte deutlich, die im nächsten Abschnitt der konkreten Textanalyse ihren Niederschlag finden werden. Zum ersten wurde in der Frage nach der Genese der Texte der Entstehungsprozess nicht als rein mathematische Kompilation oder Redaktion betrachtet, sondern vielmehr als Reaktion und Interaktion mit dem vorliegenden Material. Die Texte repräsentieren damit einen lebendigen Erfahrungsaustausch, der dem Charakter eines schriftlich fixierten Diskurses mehr entspricht (vgl. unter 2.3, Seite 31 und 4.3, Seite 70). Weitaus stärker wurden dabei vergleichende Betrachtungen ähnlicher Strukturen oder Textteile angestellt. Diese Erkenntnis, dass sich die Geltung eines Textes nicht im abgeschlossenen Vakuum, sondern in der Zirkulation der sprachlichen Manifestationen erfassen lässt, wird im folgenden Kapitel der Textanalyse im Vergleich strukturähnlicher Passagen ihre Umsetzung erfahren (vgl. besonders unter 6.4, Seite 168). Der generell stärker erzählerische Zugang – wie entwickelt sich aus einem Ereignis eine sinnvolle Erzählung? – konfligierte mit den Ansätzen in unterschiedlichem Grad. Gerade die Arbeit Wöhrles, die eigentlich doch einen redaktionskritischen Fokus hat, macht auf eine bereits durch den Strukturalismus beschriebene Gefahr aufmerksam: Bestimmte erzähltheoretische Argumentationen wurden zur Grundlage gewisser redaktionskritischer Entscheidungen. Dabei überzeugten aber die Erzähllogiken selbst nicht zwingend. Eine stimmige Erzählung beinhaltet Sequenzen, gewisse Sequenzen mögen notwendige Elemente in sich tragen, die sich – will man nicht dadaistisch erzählen – aus einem Prinzip der clôture, der Geschlossenheit von Sequenzeröffnung und -abschluss ergeben. Welche weiteren katalysierende Funktionen durch Elemente ausgefüllt werden können, welche Ausgestaltungen und Fortführungen innerhalb des gesetzten Erzählraumes ihren Platz finden (vgl. unter 4.2, Seite 65), kann nicht in einer einzigen, sondern nur in der Vielfalt der Möglichkeiten gedacht werden. Würde man auf der Suche nach dem einen Text noch mit Ausfällen argumentieren, verschärft sich die Problematik nur. Um diese narrative Polyphonie handhabbar zu machen, ist eben der Weg der Distanzierung über die strukturale Analyse, die Analyse der Sequenzen und ihrer Verwebungen, notwendig. Die Idee des Gegentextes ist ein gedankliches Hilfsmittel, um das eigene Vor-Verständnis zu reflektieren. Der Text, wie er vor Augen steht, ist diesbezüglich zu befragen und nicht durch imaginierte Aus-

Fazit

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fälle oder Ergänzungen in eine vor-gestellte Form einzufügen. Abschließend sei noch auf ein relevantes inhaltliches Motiv hingewiesen. Alle drei Positionen beobachten verschiedentlich eine Beschäftigungen mit Traditionen rund um die Jakobsfigur, die scheinbar gewissen ethisch-moralischen Standards nicht genügten und derer es eines neuen framing bedurfte. Jakob muss rehabilitiert werden, seine Erzählungen drohen der Vergessenheit anheim zu fallen. Dies geschieht vor der identitätsstiftenden Funktion der Figur und ihrer Erzählung, die sicherlich gegeben ist. Doch ist allen drei Positionen eigen, diese Identifizierung sogleich vor einer volkspolitischen oder kultgemeindlichen Folie wahrzunehmen, die dann eben in heroischer Bekräftigung den Makel übertünchen möchte. Diese Retrospektion machte nochmals deutlich, dass Themen wie Ehe, Land, Völkerbeziehung in der Tendenz Teil kollektiver Ausgestaltungen in familiär-dynastischer Intention sind. Inwiefern eine Linsenepisode Gen 25 oder ein Versöhnungsgeschehen in Gen 32.33 in individuell-anthropologischer Weise eine bedeutungsvolle Geschichte zu erzählen hat, dieser Vermutung soll im nächsten Kapitel weiter nachgegangen werden mit dem distanzierenden Blick auf Gen 25,29–34.

6 Textanalyse 6.1 Analyse der Linsenepisode (Gen 25,29–34) 6.1.1 Analyse der Satzebene – Inventarisierung der Codes Die erste Analysephase geht auf der Satzebene an Struktur und Stil der Einzelverse entlang. Der Blick richtet sich dabei auf den syntaktischen Aufbau, Vor- und Rückverweise und stilistische Auffälligkeiten. Besonderes Augenmerk wird auf Modifikationen und Transformationen (vgl. unter 4.1, Seite 58), sowie die Dynamik der Leseeinheiten gelegt. Eine Arbeitsübersetzung mit Erläuterungen zum Text wird hier vorangestellt. Sie dienen der ersten Orientierung. Am Schluss der gesamten Interpretation, d. h. der strukturalen, semantischen und metaphorischen Analyse, wird eine zweite, bewusst interpretierende Übersetzung stehen (vgl. unter 8.3, Seite 247). Arbeitsübersetzung Gen 25,29–34 (a) Einst kochte Jakob ein gekochtes Gericht, (b) da kam Esau von dem Feld und er war erschöpft. 30 (a) Da sprach Esau zu Jakob: Lass mich doch schlingen von dem Roten, dem Roten da, denn erschöpft bin ich. (b) Deshalb rief man seinen Namen Edom. 31 (a) Da sprach Jakob: (b) Verkauf aber heute dein Erstgeburtsrecht, nämlich mir. 32 (a) Da sprach Esau: Siehe, ich bin im Begriff zu sterben. (b) Was soll mir ein Erstgeburtsrecht? 33 (a) Da sprach Jakob: Schwöre mir heute! Und er schwor ihm (b) und er verkaufte sein Erstgeburtsrecht an Jakob. 34 (aα) Jakob gab sodann Esau Brot und ein gekochtes Linsengericht (aβ) und er aß und er trank und er stand auf und er ging; (b) und Esau verachtete das Erstgeburtsrecht.

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Erläuterungen zum Text In der textkritisch unauffälligen Episode 1 werden literarkritisch insbesondere die Ursprünglichkeit von V. 30b und V. 34b diskutiert. V. 30b wird einhellig als Zusatz erachtet. 2 Stilistisch fällt die Langform im Vergleich zu den Namensgebungen in Gen 25,25.26 auf (‚und sie nannten seinen Namen`). Ebenso ist die Aussage nicht Teil des plots und fällt aus der Symmetrie der Passage insgesamt heraus. 3 Vermutlich 1

2

3

Zwei griechische Minuskeln zur LXX ergänzen in Gen 29a φακοῦ und ändern wohl in Angleichung an V. 34a und zur Vereindeutigung das unbestimmte Gericht in ein ‚Linsengericht`. Vgl. zur völkergeschichtlichen und kompositionskritischen Analyse der Texte und somit auch der Einschätzung zu V.30b bei Erhard Blum in der ausführlichen Auseinandersetzung unter 5.2.1, Seite 96. Vgl. Boecker, Jakob, 22; Fokkelman, Narrative Art, 95, Anm. 13.

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Textanalyse

im Zuge einer späteren Redaktion ist diese Ätiologie nachgetragen worden. 4 Damit korreliert auch exegetisch, was sich bereits in der Funktionsbestimmung durch Roland Barthes andeutete, wonach Informationen auf der paradigmatischen Ebene rein bezeichnende Funktionen erfüllen (vgl. unter 4.2, Seite 66). Die literarkritische Beurteilung von V. 34b hängt eng zusammen mit der Frage der Abgrenzung und daraus umso mehr mit kompositions- und redaktionskritischen Einstufungen. Insofern der Weggang Esaus in V. 34a als kohärenter Abschluss zu seiner Ankunft in V. 29b gelesen wird, ist V. 34b als Zusatz anzusehen. Die bewertende Abschlussnotiz wäre bei der Einführung der Einzelerzählung in den Gesamtzusammenhang der Jakob-Esau-Erzählungen angefügt worden. 5 Dagegen spricht die Argumentation, V. 34b als literarisch ursprünglich zu erachten, da ohne die Notiz die Erzählung belanglos wäre bzw. erst mit diesem Werturteil Gen 25,29 ff.* und Gen 27,45a als Teil einer elohistischen Version eben deren Gesamtintention einer negativen Charakterisierung Esaus, respektive der moralischen Entlastung Jakobs deutlich werde. 6 Vereinzelt wird bereits V.34aβ als redaktionelle Ergänzung angesehen, da mit V. 33 der Spannungsbogen durch den Verkaufsabschluss geschlossen ist und in V.34aα mit der Wurzel na¯ zîd, dem gekochten Linsengericht, ein Rückbezug zu V. 29a hergestellt ist. 7 Diese Abgrenzung überzeugt jedoch kompositionell nicht, da nur zu V. 29a, nicht jedoch zu V. 29b ein Bogen gespannt ist. Eine weitere Lösung bietet sich durch eine Übersetzung von ba¯ za¯ h, verachten, im Sinne von ‚nicht ¯ würde dann den Verzicht Esaus auf beachten, für nicht relevant erachten` an. V. 34b das Erstgeburtsrecht und eine Beschreibung der Erfüllung seines Teils des Handels ausdrücken. V. 34 ist somit insgesamt als Beschreibung des konkreten Handels zu verstehen. 8 Die Argumente für die Ursprünglichkeit von V. 34b sind überzeugender. Gerade kompositionskritisch ist die spiegelnde Struktur von V. 29a und V. 34b zu betonen, die jeweils in der Folge Verb – Subjekt – Objekt die handelnden Personen und die verhandelten Güter in ein Verhältnis setzt. 9 Das kompositionskritische Argument wird bekräftigt durch den Blick auf V. 32, der in dem chiastischen Aufbau als Zentrum und Wendepunkt für sich steht. 10 Die partizipiale Wendung mit dem Verb ha¯ lakh, gehen, in V. 32a bildet mit den temporalen Bestimmungen in V. 31b und 33a (cajôm, heute) eine spannungsvolle Einheit. ‚Ich gehe dem Sterben entgegen` als Aussage über ein zukünftiges Schicksal steht den Forderungen Jakobs entgegen, ‚heute` 11 zu verkaufen und zu schwören. 4

Vgl. Nentel, Jakobserzählungen, 83 im Zuge einer Pentateuchredaktion, ebenso Wahl, Jakobserzählungen, 253; Ruppert, Genesis, 80; durchaus vorstellbar im Zuge einer völkerpolitischen Redaktion mit Gen 25,21*.22–23, so Nauerth, Jakoberzählungen, 74. 5 Vgl. Boecker, Jakob, 22; Ruppert, Genesis, 80. 6 Vgl. Nentel, Jakobserzählungen, 84 f.87. Ebenso V. 34b als notwendige Pointe erachtend, Wahl, Jakobserzählungen, 253. Vgl. die ausführliche Darstellung der elohistischen Konzeption nach Graupner unter 5.1, Seite 89. 7 Vgl. Nauerth, Jakoberzählungen, 66 f. 8 Vgl. Taschner, Verheißung, 34 f. 9 Zur damit einhergehenden wechselseitigen Interpretation der Semantik von ‚kochen` und ‚verachten` vgl. unter 8.2.3, Seite 241. 10 Vgl. Taschner, Verheißung, 31; Fokkelman, Narrative Art, 95. 11 Somit wird die wörtliche Übersetzung beibehalten und nicht nach 1 Sam 2,16; 1 Kön 1,51 mit Ruppert, Genesis, 79.84 oder Jacob, Genesis, 546 mit ‚erst` übersetzt. Diese Überset-

Analyse der Linsenepisode (Gen 25,29–34)

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Mit dieser Abgrenzung von Gen 25,29–34 sind jene Thesen zu prüfen, die für eine Abgrenzung nach vorne zu den Versen 27.28 argumentieren. Alternativen zu einer Abgrenzung nach hinten gibt es nicht, da mit Gen 26 als deutlich späterem Teil der Isaaküberlieferung, als Variante der Mehrfacherzählung ‚Preisgabe der Ahnfrau` (Gen 12.20.26), der Zusammenhang von Gen 25,34 zu Gen 26,34 ff. (priesterschriftlicher Erzählfaden) bzw. Gen 27,1 unterbrochen wird. 12 In der Stichwortverbindung durch ´sa¯ dæh, Feld zwischen V. 29b und V. 27a (‚[Esau], ein Mann des Feldes`) ist sicherlich ein Konnex zu sehen. Ebenso stellt sich diese Stichwortverbindung aber auch zu Gen 27,3.27.30 ein. Zugleich findet sich in Gen 25,27a eine weitere Beschreibung Esaus als ‚der Jagd kundig`, womit nur auf Kapitel 27 verwiesen wird (Gen 27,3.5 u. ö.). Gen 25,27 kann dahingehend als Einleitung sowohl zu Gen 25,29 ff. als auch Gen 27 gesehen werden. Gen 25,28 nimmt das Motiv der Jagd mit der gleichen Wurzel s. ajid auf: (‚denn Wildbret war nach Isaaks Geschmack`). Zudem sind die Verse 27 und 28 parallel aufgebaut und somit zusammengehörig. 13 Beurteilt man diese überleitenden Verse stärker im Sinne einer Exposition der Verkaufsepisode, da ohne diese Einleitung der Einsatz in V. 29 völlig unvermittelt käme, so wird diese polarisierende Darstellung der Brüder in ihrem Charakter und im Verhältnis zu den Elternteilen zur entscheidenden Voraussetzung für die Verkaufserzählung. 14 Jedoch scheint es, dass diese Voraussetzung über V. 29 hinaus keinerlei Referenz hat. Die Interpretationsfolie von V. 27 f. bestätigt die Jagdtätigkeit Esaus durch das Feldmotiv und kombiniert die Gesittetheit Jakobs mit seinen Kochkünsten. Darüber hinaus spielt die Exposition im Verkaufsgeschehen keine Rolle mehr. Vielmehr noch: auch die jeweilige Eltern-Kind-Beziehung findet in den folgenden Versen keine Erwähnung, sondern wird erst für den Erzählverlauf in Gen 27 konstitutiv. Aus diesem Grunde wurde mitunter diskutiert, ob V. 29 allein an V. 27* (‚Als die Jungen groß wurden, da wurde Esau [. . . ] ein Mann des Feldes. Jakob aber war ein beständiger Mann, der in den Zelten wohnte.`), ohne V. 28 anschließt. 15 Allerdings ist die stilistische Parallelität der Verse 27 und 28 für einen Zusammenhang überzeugender, zumal keine zwingende textkritischen Signale für eine Ausscheidung von V. 28 gegeben sind. So scheint es schlüssiger, dass die V. 27 und 28 eher als Abschluss der Einführung der beiden Brüder (Gen 25,21 ff.*) und als Überleitung zu Kapitel 27 zu lesen sind, da sich sowohl in den Begriffen von ‚Feld` und ‚Jagd`,

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13 14 15

zung zielt mehr auf die Abfolge der Tauschhandlung. Die konzentrische Struktur stellt aber deutlich den Kontrast zwischen ‚Zukunft und Gegenwart` in den Vordergrund. Der Dringlichkeitscharakter bleibt in beiden Übersetzungen gewahrt. Dieser wird schon in der Rede Jakobs in V. 31 untermauert. Die Imperativform ist durch ein he-paragogicum verstärkt, somit als ‚Verkaufe aber` betont übersetzt. Ebenso intensivierend ist die invertierte Satzstellung, wobei ‚heute` voran und Gegenstand und Zielbestimmung ‚an mich / mir` hintan gestellt sind. Vgl. Soggin, Genesis, 339; Seebass, Vätergeschichte, 278. Nentel, Jakobserzählungen, 347; Taschner, Verheißung, 245.251; ähnlich Nauerth, Jakoberzählungen, 67, bei dem Gen 26 das Aufeinandertreffen von Gen 25,27 ff. zu Gen 27,1 verhindert. Vgl. Taschner, Verheißung, 30. Vgl. bei Wahl, Jakobserzählungen, 246.252. Zur Diskussion bei Nauerth, Jakoberzählungen, 63–70.

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als auch der Motivik der konkurrierenden Eltern-Kind-Achsen ein stärkerer Bezug herstellen lässt. 16 Mit der Abgrenzung zu Gen 25,27 f. wird auch die schon mehrfach kritisierte traditionsgeschichtliche Deutung eines Kulturmythos' entkräftet, wonach sich die Überlegenheit des versierteren Hirten gegenüber dem plumpen Jäger-Typus ausdrücken würde. 17 Einen Anhaltspunkt für die These eines solchen Jäger-Typus bietet die besondere Redeweise Esaus in V. 30. Das Hapaxlegomenon la¯ `a.t wird meist mit schlingen, fressen übersetzt. Auch der zweifache Ruf nach dem Roten wird bisweilen als rohe und ungebildete Sprache wahrgenommen. 18 Jedoch folgt dem Ausruf Esaus auch die Begründung, vor deren Hintergrund die Redeweise interpretiert werden soll. Im Stilmittel der Onomatopoesie (la¯ `a.t in Assonanz zu ma.tê´¯am, Leckerbissen, z. B. Gen 27,4) und der repetitio wird die Dringlichkeit des Essbegehrens des erschöpften Esaus betont. 19 So ist literargeschichtlich Gen 25,29–34 als relativ eigenständige Einheit im Gesamtkontext von Gen 25*.27* zu erachten. Redaktionsgeschichtlich ist es durchaus wahrscheinlicher, dass Gen 25,29–34* als sekundärer Zusatz zwischen Gen 25,21– 26* und Gen 27 einzuordnen ist, insofern ein sehr enger Zusammenhang durch ein Rivalitätsverhältnis der Brüder (Gen 25,27.28) und das Motiv der jeweiligen Präferenz eines Elternteils (vgl. das Wildmotiv) geschaffen ist. Die klare Rahmung von V. 29 zu V.34 bekräftigen dies. Natürlich ist auch vorstellbar, dass sich das Geburtsorakel erst an die verbundenen Episoden um Erstgeburt und Segensdiebstahl angelagert hat, da sich gerade mit Gen 25,25 bereits die Verbindung der etymologischen Bestimmungen Esaus als rot und haarig finden. Der nun vorliegende Kontext zeigt

16 Vgl. Boecker, Jakob, 20 f.; Seebass, Vätergeschichte, 269; Ähnlich Jacob, Genesis, 545 und Ruppert, Genesis, 59, die die Verse 27 f. als redaktionelle Verse ansehen und Nentel, Jakobserzählungen, 87, der in der Quellenscheidung zwischen Gen 25,21–28* (jahwistisch) und Gen 25,29–34* (elohistisch) eine fast nahtlos arbeitende Redaktion sieht. 17 So in kritischer Bezugnahme auf die These Maags bei Boecker, Jakob, 22 f.; Taschner, Verheißung, 32 f.; Wahl, Jakobserzählungen, 255. Vgl. dazu Hagedorn, Hausmann und Jäger, 152, der begründet die kulturtypologische Deutung für abwegig hält, sodann aber zur anderen Seite hin recht überschwänglich eine gender-typologische Interpretation anbietet. Obwohl er selbst die semantische Besonderheit des Kochvorgangs feststellt (vgl. ebd., 149, Anm. 69), wird dieser Akt auf eine womögliche soziale Realität hin reduziert und damit zum vorwiegend „weiblichen Tätigkeitsbereich“, ebd., 150. Danach spiele Jakob mit diesen Rollenzuschreibungen und der Verkauf der Erstgeburt „kann dann auch unter dem Gesichtspunkt eines fehlplazierten Mannes interpretiert werden.“, ebd., 152. Eine Interpretationsweise, die für Hagedorn zur literarischen Genese nichts beitragen könne, aber unter rezeptionskritischen Gesichtspunkten doch eine „Existenzberechtigung“ hätte, ebd., 154. Woran und durch wen sich diese bemessen soll, bleibt offen. 18 Vgl. Ruppert, Genesis, 82, der in der fehlenden genauen Begrifflichkeit eine Unkenntnis Esaus sieht. Auch Jacob, Genesis, 545 deutet Esaus Redeweise als pöbelhaft. 19 Vgl. Taschner, Verheißung, 33. Anders Ruppert, Genesis, 81 f.85, der zwar die Notlage Esaus anerkennt, die Figur zugleich aber als ‚beschränkt` in ihrem Verhalten deutet. Diese Spannung erklärt sich vor Rupperts Interpretation der Perikope als ironisch-humoristische Erzählweise, als ‚Burleske` erscheinende Erzählung. Dagegen die gattungskritische Einordnung bei Wahl, Jakobserzählungen, 217 f., die für Gen 25,29–34 keinerlei Merkmale eines Schwankes oder einer Anekdote aufweist.

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aber einen deutlicheren Bogen von Geburtserzählung zu Gen 27. Damit zeigt sich bereits, dass die Verkaufsepisode traditionsgeschichtlich eigenständig gegenüber der familiären Thematik von Verheißung und Segen von Gen 25,19 ff.* und Gen 27* steht. 20 Die Bedeutung der Erzählung umfasst somit mehr als Esaus Missachtung der Erstgeburt oder die fragliche moralische Entlastung Jakobs, wie es die Analyse im Textvergleich (vgl. unter 6.4, Seite 168) und eine zweite Übersetzung als metaphorische Aussage in Folge der Gesamtanalyse zeigen wird (vgl. unter 8.3, Seite 247). 21

Vers 29 Vers 29 setzt sich aus zwei Narrativformen und einem Nominalsatz zusammen. Die beiden Protagonisten treten namentlich als Jakob und Esau auf und sind je Subjekt eines Narrativs (Jakob kochte / Esau kam), wobei sich jeweils ein Objekt anschließt. Jakob kocht ein Gericht (‫ ָנזִיד‬, na¯ zîd) oder wörtlicher ein Gekochtes, wie es durch den gleichen Konsonantenstamm zum Verbum ‫ָיזִיד‬ (ja¯ zîd / Hif 'il: kochen) anklingt. Der Handlung des Kochens folgt somit als ein mögliches Objekt das, was gekocht wird. In der Wiederaufnahme der Wurzel ‫ זיד‬bleibt der Gegenstand unspezifisch und ohne Artikel unbestimmt. Esau wird durch das Bewegungsverbum ‫( בוא‬bo' / Qal: hineinkommen) ein¯ oder Zielangabe, die mit V. geführt. Dies erfordert notwendig eine Herkunfts29b durch das ‫מן‬-Lokale ִ gegeben wird: ‫שֶּׂדה‬ ָ ‫( ַה‬ha´sa¯ dæh), von dem Feld kommt Esau. Rein auf Gen 25,29–34 bezogen ist diese Ortsangabe unspezifisch, sie erfährt allein durch die Erweiterung ‫( וְהוּא ָעיֵף‬we hû' `a¯ jef / und er war/ist erschöpft) eine Qualifizierung als entlegener Ort. 22 Semiotisch und syntaktisch stehen die parallel aufgebauten Narrative sowie der Nominalsatz zunächst unverbunden nebeneinander. Das konsekutive waw steht beiden Sätzen voran, ordnet formal damit keinen Teilsatz dem anderen unter. Dieser Eindruck wird sich letztlich nicht bestätigen. Die benannten Prozesse ‫ַעקֹב‬ ֲ ‫( ַוָיּזֶד י‬Jakob kochte) und ‫שֶּׂדה‬ ָ ‫ה‬Ê‫ן‬ ַ ‫ָבא ִמ‬ ֹ ‫[( ַויּ‬Esau] kam vom Feld) weisen eine unterschiedliche Dynamik auf. Die Tätigkeit ‚ein Gericht kochen` ist eine ortsgebundene Tätigkeit, sie ist ein stabiles Element. Dagegen zeigt die Verknüpfung des Bewegungsverbs ‫ בוא‬mit ‫( ִמן‬min / Präposition der Trennung; Ausgangspunkt einer Bewegung) eine dynamische Tä20 Zum engen Zusammenhang von Orakel und Segen, der der Linsenepisode nicht zwingend bedarf, vgl. Wöhrle, Jacob from Israel, 140 f. Zum Konnex des Seïr-/haarig-Motivs, vgl. Frevel, Esau, 344–346. 21 So gegen das zu vereinfachende Urteil bei Seebass, Vätergeschichte, 274: „Die Erzählung benötigt keine gründliche Kommentierung.“ Zur Interpretation der Linsenepisode als Schulderzählung, vgl. unter 9.1, Seite 255. 22 Im größeren Kontext gelesen, wird das Feld zur Qualifizierung Esaus selbst als Kenner der Jagd und Mann des Feldes, ‫שֶׂדה‬ ָ ‫ֹד ַע ַציִד ִאישׁ‬ ֵ‫'( ִאישׁ י‬îsch jode`a s. ajid 'îsch ´sa¯ dæh). In Gen 25,27 wird mit dem Feld sein Tätigkeitsraum benannt und würde ein erschöpftes Ankommen nicht aufgrund der Ferne, sondern der geleisteten Arbeit erklären.

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tigkeit, eine ‚Kommen von einem Ort`, an und fügt ein mobiles Element ein. 23 Da im Folgenden die Protagonisten in einen Dialog treten werden, kann die implizite Zielrichtung ergänzt werden ‚zu Jakob hin / zu dem Ort, an dem Jakob kocht`. Die vorläufige Unverbundenheit wird somit durch eine räumliche Annäherung aufgelöst und kann sich in der Übersetzung des waw durch ein ergänzendes ‚und Esau kam dorthin` Ausdruck verschaffen. Neben dieser räumlichen Verbindung entsteht ein relationaler Charakter in der qualifizierenden Beschreibung Esaus. Durch den Umstandssatz 24 ‫וְהוּא ָעיֵף‬ wird die Verbindung von Mangel und Fülle aufgerufen. Sein Zustand verweist auf einen Bedarf an etwas (Nahrung), der rückbezogen auf die Tätigkeit Jakobs (Nahrung zubereiten) diesen Konnex herstellt und somit zugleich als einleitender Satz die Situation und den für die Erzählungen konstitutiven Konflikt etabliert. Blickt man auf die Funktionen der Prozesse, ist die Handlung Jakobs, ein Gericht zu kochen, zunächst ein aktioneller Code. Diese Handlung wird zu Beginn nicht weiter kontextualisiert oder als Sequenz weitergeführt, sodass sie noch nicht als Ereignis präsentiert wird. Der produktive Charakter des Verbs kochen verweist auf das Ziel des Verzehrs des Gekochten. Ob dies für das Subjekt selbst (im Sinne von Konsumieren) oder eine andere Person gedacht ist (im Sinne von Servieren), wird an dieser Stelle nicht formuliert. Dennoch fordert die Zubereitung den (potentiellen) Transfer des Gerichtes und fügt sich darin in die Kategorie der Kommunikation / Rezeption ein. ‚Und (dorthin) bewegte sich Esau vom Feld` verbindet ein Bewegungsverb mit einem topographischen Code. Implizit ist ein vorheriger Weggang Esaus vorausgesetzt, explizit wird darin seine Ankunft bei Jakob geschildert. Der Vorgangssatz fordert kein direktes Objekt und hat darin intransitiven Charakter. Esaus Handlung ist selbstbezogen. Das Residuum in der Ortsangabe vom Feld deutet allgemein auf einen entlegenen Ort hin, dessen Distanz zu dem Ort der Erzählung überwunden werden muss. 25 Dieser Prozess bewegt sich in einer Sequenz von Absenz / Präsenz, von Stabilität / Mobilität.

23 Vgl. bei Richter, Exegese, 88, die Unterscheidung von Aktions- und Zustandsverb als lexikalische Kategorien in der Analyse der Wortebene. Vermutlich ist damit an die Unterscheidung von fientischen und stativischen Verben (meist durch Adjektiv und das Hilfsverb sein übersetzt) gedacht, vgl. zur Terminologie bei Krause, Grammatik, 117. Gerade die Dynamik des ersten Verses zeigt aber, dass über diese formale Trennung zu stativischen Verben auch innerhalb der Handlungsverben etwas statischer oder mobiler sein kann. 24 Als ‚Umstandssatz` werden bestimmte Arten des Nominalsatzes bezeichnet, „meist mit ‫ ְו‬angeschlossen, die in den Handlungsablauf eingeschoben sind und einen begleitenden Zustand schildern“, Jenni, Lehrbuch, 81. 25 Da besonders ein topographischer Code im Sinne eines kulturellen Codes einen symbolischen Charakter bzw. eine paradigmatische Rolle einnehmen kann, ist zu vermuten,

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Es verbleibt noch die Funktionsbestimmung des Nominalsatzes ‚und er war erschöpft`. Mit dieser Umstandsbeschreibung wird Esau eine Qualität zugeschrieben, die auf beide vorangehenden Teile Bezug nimmt und damit als semischer Code identifiziert wird. Auf die eigene Handlung in V. 29b ist er konsekutiv bezogen: Der Weg vom Feld und implizit die Tätigkeit dort haben diesen physischen Zustand der Erschöpfung zur Folge. In Bezug auf die Handlung Jakobs in V. 29a kann die Apposition kontrastiv oder parallelisierend gelesen werden. Wird hinter Jakobs Kochen ein selbstreferentieller Akt vermutet, empfinden beide Männer gleichermaßen Hunger. Im anderen Falle – dem Kochen für ein Gegenüber – stellt sich die Relationalität von Esau zu Jakob als kontrastiv dar. In der Negation ist ‚hungrig sein` der Ausdruck für ‚nicht satt sein`, eine Beschreibung, die gegenläufig zu Jakobs Handlung des Kochens steht. Das Kochen führt zum Zustand von ‚Essen haben` und in der weiteren Folge des ‚satt seins`. Die Figuren stehen sich in eben diesen Qualifizierungen ‚Nahrung haben` und ‚keine Nahrung haben` kontrastiv gegenüber. Erst in dieser Opposition bringt die vormals alltägliche Handlung Jakobs einen Ereignischarakter zu Tage, denn aus dieser Spannung heraus gewinnt die vermeintlich schlichte Tätigkeit des Kochens narrative Brisanz. Der waw-Anschluss des Nominalsatzes müsste daher als aber übersetzt werden. Jakob und Esau sind in V. 29 durch zwei interdependente Handlungen verbunden, wobei noch keine Interaktion stattgefunden hat. Auf personaler Ebene wird an dieser Stelle keine Relation genannt. 26 Die Frage nach den Modalitäten und ihren Transformationen konzentriert sich nochmals auf die Grundaussage, auf den Ereignischarakter der Texteinheit. Explizit, sprich durch entsprechende Modalverben oder Konjugationen, ist keine modale Besonderheit zum Indikativ ausgedrückt. Doch transformiert man die Umstandsbeschreibung Esaus ‚er war aber erschöpft` in einen Verbalsatz, kann der Satz lauten: ‚Er will essen, er kann nicht mehr nicht essen.` Es drückt sich ein Modus des Nicht-Vermögens und zugleich des Wollens aus. Auch hier steht die Art und Weise der Figur Jakobs entgegen: ‚Er kann kochen, er kann zu essen geben` drückt eine Fähigkeit, ein Vermögen im Sinne von pouvoir aus. 27

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dass die Ortsangabe bewusst gesetzt ist und eine Bedeutung für die Gesamterzählung tragen kann (vgl. im Textvergleich unter 6.4, Seite 169); vgl. zum topographischen Code Barthes, Strukturale Erzählanalyse, 129 f. Die Beziehung beider als Brüder, die im Gesamt der Erzählung selbstverständlich vorausgesetzt ist, wird hier in keiner Weise angedeutet, weder durch explizite Termini noch entsprechende Suffigierungen. Diese Beobachtung wird in der Folge noch verstärkt werden. Die Hif 'il-Form der Wurzel zjd in seiner kausativen Grundbedeutung zu Qal za¯ da¯ h, übermütig sein, ist ein wichtiges Element für die semantische Analyse. In der Funktion des narrativen Codes als einleitender Satz ist die Brisanz dieses Verbs bereits angedeutet.

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Textanalyse

An dieser Stelle kann festgehalten werden, dass zwei syntaktisch parallele Strukturen die beiden Protagonisten inszenieren und ein drittes Satzelement sich je unterschiedlich referentiell zu den vorangehenden Teilen verhält. Zudem verweisen die unterschiedlichen Codes (aktioneller und topographischer) ebenso auf eine Differenz. Hinzu kommt die jeweilige Qualifizierung, die Esau in einem selbstreferentiellen Modus des Wollens beschreibt, Jakob dagegen transitiv im Modus des Vermögens. Die Szene etabliert darin in diesem ersten Vers eine Opposition, die mit den Kategorien von Mangel und Fülle oder auch Absenz und Präsenz arbeitet. Die noch implizit ausgedrückte Relationalität beider Subjekte über das Objekt des Hungers bzw. der Nahrung wird in der folgenden Texteinheit explizit gemacht.

Vers 30 Mit V. 30 beginnt ein dialogischer Teil bis V. 33b, in dem beide Dialogpartner präsent sind. Unter der Annahme, dass auch ein Sprechakt als Handlung und darin in seinem prozesshaften Charakter untersucht werden kann, stellt dieser Wechsel in der Darstellungsform für die strukturale Analyse keinen fundamentalen Unterschied dar. Auch die Aussagen können auf darin ausgedrückte Codes hin bestimmt werden (vgl. den Exkurs zu Sprechakten unter 3.1, Seite 41). Esau beginnt das Gespräch mit dem durch ‫( נָא‬na¯ '/doch) verstärkten Imperativ ‫יטנִי‬ ֵ ‫( ַה ְל ִע‬hale `î.tenî / Hiph'il: lass mich schlingen). 28 Das Objekt ist nun nicht mehr ein unbestimmtes Gericht, es ist ein als rot qualifiziertes Gericht, das in der Rede wiederholt genannt wird und so im

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Die Imperativform als modale Bestimmung drückt als direktive Aussage zunächst nur allgemein eine Aufforderung aus. Inwiefern sich diese als Befehl oder vielleicht eher als Bitte darstellt, ist angesichts weiterer Textbeobachtungen zu erörtern. Dabei können folgende Hinweise weiterführen: ein Machtgefälle zwischen den Protagonisten, der konkrete Kontext, enklitische Partikel wie ‫נא‬, institutionelle Prägungen in Höflichkeitsformeln, negative Wendungen in der Intention einer Warnung oder eines Wunsches, indirekte Formulierungen, Vokative im Kontext des Klageschreis. So fächert Gerstenberger ein Spektrum auf: „Bei der geschilderten Verwendungsbreite des BittImperativs liegt es auf der Hand, daß die grammatische Form allein kein ausreichendes Indiz für Herkunft und Bedeutung eines sprachlichen Ausdrucks ist.“, Gerstenberger, Bittritual, 37. Auch für Gen 25 kann nicht allein an der grammatikalischen Form der Charakter des Befehls ohne weitere Argumente angenommen werden. Schilderungen von einem bittenden Verkäufer seien nach Gerstenberger durchaus typische Situationen in der Antike gewesen mit charakteristischen Signalen. Jedoch könne in Bezug auf das Alte Testament nur generell „die Bittsituation ‚allgemeine Notlage` oder das Bitten um menschliche Kooperation“ (ebd., 23) identifiziert werden ohne eine spezifischere codierte Situation wie ein Bitten um Nahrung belegen zu können.

Analyse der Linsenepisode (Gen 25,29–34)

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Rhythmus eine Verstärkung ausdrückt. Erneut im Nominalstil erläutert Esau seinen Zustand, diesmal in invertierter Satzstellung zu V. 29. 29 Durch die Konjunktion ‫( ִכּי‬kî / denn) wird der ja bereits beschriebene ¯ explizit als Grund für den Ruf ‚Lass mich Zustand nun in der Selbstaussage doch schlingen!` genannt und fungiert als Begründung für den unmittelbar ausgesprochenen Imperativ. 30 Die Imperativform im Hif 'il mit Suffix 1. Ps. sg. hat selbstreflexiven Charakter, es ist eine Forderung des passiven Zulassens seitens Jakobs und keine Aufforderung zum aktiven Agieren des Gegenüber. Die Transformation der Rede in eine aktive Aussage verdeutlicht dies nochmals: ‚Ich will / ich muss dringend schlingen, (denn) ich habe Hunger.` So bewegt sich diese Sprechhandlung Esaus sicherlich in einer Kategorie der Kommunikation 31 und des Transfers eines Gegenstandes. Es kann aber noch nicht von einem kontraktualen Handeln gesprochen werden in der Sequenz von Mandat versus Annahme / Verweigerung, wie die kausative Formulierung nahelegt. Der Prozess bleibt ein selbstbezogener, der erneut – nun eben als direkte Rede – in der Kategorie von Fülle und Mangel operiert. Dieser erste Sprechakt kann als eine dramatische Transformation von Vers 29 gedeutet werden, der eigentlich noch zur 29

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Eine Begründung im Kontext der imperativischen Formulierung erläutert Vorgänge oder Absichten, die zu dieser Aufforderung führen und bisweilen einer Situationsschilderung gleichkommen. Gerstenberger schreibt solchen Begründungssätzen mit ‫ִכּי‬ aber über diese reine deskriptive eine weitere Funktion zu: „Die Situationsschilderung bereitet die Bitte stimmungsmäßig vor; die spezielle Begründung, mit kausalem ‫כי‬ eingeleitet und der Bitte in aller Regel nachgestellt, weist präzise deren Berechtigung nach.“, Gerstenberger, Bittritual, 40. Diesen Charakter können mitunter Infinitivsätze oder größere Ausführungen (Bsp. Gen 32,6; Gen 33,10) erfüllen. Auch konjunktionslose Zuordnungen von Sätzen können diese Funktion erfüllen, wobei hier z. B. beim Kohortativ zwischen einer „begründete[n] Absichtserklärung oder eine[r] Fortsetzung der Bitte in Gestalt einer persönlichen Wunschformulierung“ (ebd., 41) abgewogen werden muss. Dass sich durch die Begründung der Imperativ mehr als Bitte denn als Befehl darstellt, wird sich im Vergleich zu den direktiven Aussagen Jakobs bestätigen. An dieser Stelle wird kein gebräuchliches Lexem für Essen verwendet, wie z. B. ‫ָא ַכל‬ ('a¯ kal / essen, fressen). Neben Gen 25,30 findet sich kein weiterer Beleg; lediglich die Wurzel ‫ָהט‬ ַ ‫( ל‬la¯ ha.t, verbrennen, versengen) in Ps 57,5 mag eine Assoziation zu einer verzehrenden Dynamik bieten. Es handelt sich um einen außergewöhnlichen Begriff, der eine gewisse onomatopoetische Kraft besitzt – soweit dies nachvollzogen werden kann, vgl. zu diesem Vorbehalt bezogen auf die Phonemebene bei Koch, Formgeschichte, 281: „Zweifellos sind die Ergebnisse der Sprachwissenschaft auf dieser [Phonem-]Ebene am schlüssigsten, doch die Übertragung der Phonemforschung auf die biblischen Sprachen und damit die exegetische Verwendung dieses Forschungszweiges ist mit besonderen Schwierigkeiten belastet, weil es sich um tote Sprachen handelt, die in einer standardisierten Schreibfassung vorliegen und bei denen die genaue Aussprache weithin im dunkeln bleiben wird.“ Die gesprochene Aufforderung an ein Gegenüber hat sicherlich die Intention der Kontaktaufnahme. Sprachlich zeigt sich dies aber nicht in einer besonderen Ausdrucksweise eines Vokativs o. ä., daher handelt es sich hier nicht um einen phatischen Code.

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Textanalyse

Exposition gehört. Als Transformation in dem Sinne, dass nun in der direkten Rede die zu Beginn implizite Relation zwischen der Handlung Jakobs und der Beschreibung Esaus explizit in einen Begründungszusammenhang gebracht werden. Dramatisch ist V. 30 dahingehend, dass in der Syntax (Voranstellung von ‫¯´[ ָעיֵף‬ajef / müde, erschöpft], Repetitio des begehrten Objektes ‫ָה ָאדֹם‬ [ha¯ 'a¯ dom / das Rote]) und der Wortwahl von ‫( לעט‬gierig schlingen, verzehren) als Hapaxlegomenon außergewöhnlich formuliert wird. 32 Stellt V. 30 die Fortführung der Exposition dar, führt die Rede Esaus somit auch die Etablierung des Konflikts bzw. der Konfrontation fort. Wie auch in V. 29 wird die Oppostion der beiden Figuren durch die einseitige Attribuierung von Esau als hungrig hervorgerufen. Diese findet eine Ergänzung in der Namensdeutung, die bezogen auf ‚das Rote da` als explizite Etymologie Esau den Namen Edom gibt. Sofern ein Name Kristallisationspunkt für einen Charakterisierungsprozess sein kann, ist an dieser Stelle lediglich zu konstatieren, dass das Objekt des Begehrens und er in enge Beziehung gesetzt werden. 33 Der onomastische Code steht dem aktionellen Code der Aufforderung dienstbar zur Seite, ohne auf dieser Satzebene eine weitere Funktion einzutragen.

Vers 31 Zunächst führt V. 31 mit der Redeeinleitung ‫ַעקֹב‬ ֲ ‫אמר י‬ ֶ ‫( וַֹיּ‬wajo'mær ja`a qob / und Jakob sprach) den Dialog fort und Jakob beginnt ebenso mit einem verstärkten Imperativ seine Gegenrede, ohne ein ausdrückliches phatisches Element. Diese erste Gegenrede Jakobs spricht Esau nicht namentlich an. Sicherlich ist aus der dialogischen Situation heraus Esau als das Gegenüber deutlich. Doch subtiler und zugleich die Beziehung beider auf eine andere Ebene transponierend, findet sich die Ansprache des Gegenübers in der Suffigierung des Objektes in der 2. Ps. sg. ‫ֹר ְתָך‬ ָ‫בּכ‬Ê‫ת‬ ְ ‫'( ֶא‬æt¯be kora¯ te kha¯ / dein ¯ Erstgeburtsrecht). Deine Stellung / dein Recht als Erstgeborener beschreibt die Beziehung beider als Brüder. Erstgeboren ist eine Person in Bezug auf eine Genealogie, auf ein Familiengefüge. Der Gegenbegriff ist jener des ‚Nicht zuerst Geborenen`, so mindestens der Zweitgeborene. Jakob spricht Esau als Bruder an, als den Älteren und damit setzt er sich zu ihm in Beziehung hinsichtlich dieser familialen Position. Dieser andere Rang Esaus umfasst etwas, das Jakob 32 33

Der dramatisierte Charakter wird in der vergleichenden Schau mit der Spiegelgeschichte in Gen 30 deutlich, vgl. im Abschnitt 6.4, Seite 171. Die wirkungsgeschichtliche Rezeption im Zuge einer volkspolitischen Deutung, nach der Edom als das feindliche Brudervolk abgewertet wird, mag hier sicher eine Rolle spielen. Im Fortgang dieses Narrativs wird diese Benennung nicht mehr erwähnt. Ob sich daraus eine Funktion für die Gesamterzählung ergibt, wird die Positionierung eines etymologischen Elements in dem Vergleichstext erweisen (vgl. zur Stelle und zur Differenzierung zwischen expliziter und impliziter Etymologie unter 6.3.2, Seite 167).

Analyse der Linsenepisode (Gen 25,29–34)

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zum Verkauf fordert. Entlang der Achse von Fülle und Mangel dreht sich damit das Verhältnis um. Der bis dato etablierten Passivität bzw. Schwäche Esaus aus dem Zustand des Mangels heraus wird nun die generelle Stärke im Zustand der Fülle mit dem Begriff der ‫ֹרה‬ ָ‫ ְבּכ‬entgegengestellt. Der Prozess, den Jakob durch seinen Imperativ ‫כרה‬ ָ ְ ‫( ִמ‬mike ra¯ h / Verkaufe!) initiiert, ist deutlich in die Kategorie des Verhandelns einzuordnen. Das transitive Verb ‚verkaufen` fordert ein Objekt und zielt auf den Transfer desselben. Im Besitz der Tauschware – des begehrten Gerichts – drückt sich diese Handlung modal als Vermögen (pouvoir) aus: ‚Ich kann etwas kaufen / Ich kann dir das Begehrte verkaufen im Tausch für die ‫ֹרה‬ ָ‫בּכ‬.` ְ Natürlicherweise versteckt sich darin auch eine Dimension des Wollens und Begehrens, sonst würde diese Forderung nicht gestellt werden. Die Funktion des Verses ist zunächst die Fortführung der Sequenz, eine Reaktion auf die Anrede. Doch die Forderung Jakobs stellt keine Reaktion auf der gleichen Ebene dar. Der transitive Charakter der Forderung steht selbstständig da. Zudem wird durch die Einführung eines weiteren Objekts (‫ֹרה‬ ָ‫)בּכ‬ ְ ein neuer Akzent gesetzt. Damit fungiert V. 31 als eigentliche Eröffnung einer Verhandlung, die durch zwei Objekte des Begehrens eine komplexere Gestalt erhält. Weiterhin auffällig ist der chronologische Code, der die Aufforderung näher bestimmt. Ähnlich dem topographischen Code kann erst auf einer paradigmatischen Ebene die Relevanz der Zeitangabe bestimmt werden. Momentan kann festgehalten werden, dass es sich um den bis dahin ersten und einzigen chronologischen Code handelt. Der Code verweist mit der Tempusbestimmung ‫( ַכיִֹּום‬kajôm, heute) auf eine Gegenwart und nicht auf vergangene oder zukünftige Ereignisse. Die Betonung des Moments verweist auf eine Unmittelbarkeit, die nochmals den Duktus von V. 31 untermauert, als eine direkte Angebotseröffnung an ein unmittelbares Gegenüber.

Vers 32 Esaus Replik ist die zwingend folgende Reaktion auf den Imperativ Jakobs. Eine Aufforderung erzwingt eine Reaktion, sei es eine Gegenforderung, die Akzeptanz oder Ablehnung. Mit der in V. 31 eröffnete Spannung zweier konkurrierender Gegenstände überrascht es nicht, dass das Angebot nicht schlicht akzeptiert wird, sondern Esau zu einer Gegenrede anhebt. Der Hinweispartikel ‫( ִהנֵּה‬hineh / Siehe!), der diese Rede eröffnet, fungiert nicht allein als Aufmerksamkeitsformel für einen (irgendwie) bedeutsamen Redeakt. 34 Er stellt als Ruf erneut die Beziehung der beiden Dialogpartner her und erweist sich 34 ‫ ִהנֵּה‬ist ein Hinweispartikel, der wie eine adverbiale Angabe hinzutritt und mitunter auf eine emotionale Dimension des Sprechens hinweisen kann, vgl. Wagner, Sprechakte, 102.

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Textanalyse

klar als kommunikative Handlung, respektive als phatischer Code. Formal gestaltet sich diese als rhetorische Frage, die inhaltlich eine Abwägung trifft zwischen dem momentanen Zustand (des Mangels) zum langfristigen Nutzen des Erstgeburtsrechts. 35 Die Inf. Cs.-Verbindung ist mit dem Verb ‫( ָה ַלְך‬ha¯ lakh / gehen) ein Ausdruck der Bewegung, des Fortgangs und in seiner futurischen Bestimmung eine Dimension des zukünftigen Ergehens. Inhaltlich präzisiert wird dies in dem somatischen Prozess des unausweichlichen Sterbens. Der aktionelle Code als Bewegung verweist erneut in die Kategorien von Präsenz und Absenz. Eine ‚totalere` Absenz als die des Todes ist nicht vorstellbar. Der Tod steht in Kontrast zum Leben. Die Überlegung ‚Ich werde sterben` heißt transformiert ‚Noch lebe ich / Ich bin noch nicht tot.` Kontrastiv stellt Esau ein Jetzt als NochLebender dem Zukünftigen als Nicht-mehr-Lebendem gegenüber. Vor diesem Hintergrund schließt sich die Frage mit dem Frageadverb ‫ָמה‬ ָ ‫( ל‬la¯ ma¯ h) an: Warum dies? Was soll dies dann? Wozu soll mir dies in Zukunft nützen? 36 Die Fülle des Erstgeburtsrechts ist augenscheinlich nicht hilfreich für die momentan als lebensbedrohlich empfundene Situation. Der konkrete Mangel kann durch ‫ֹרה‬ ָ‫ ְבּכ‬nicht ausgeglichen werden. In diesem reflektierenden Sprechakt handelt Esau persuasiv, der Gedankengang will ihn selbst überzeugen, er will die Entscheidung im Dialog begründen. Auch darin agiert Esau selbstreferentiell, wie sich an der rhetorischen Frage und der Partikel ‫ ְל‬mit Suffix 1. Ps. sg. ablesen lässt. Dieser Charakter der Selbstreferentialität wird ergänzt durch die Beobachtung, dass exponiert das Personalpronomen 1. Ps. sg. ausgesprochen wird: ‫ֹכי‬ ִ ‫ָאנ‬ ('a¯ nokî) – ‚Ich, ja Ich!` Die Frage nach dem Nutzen in Bezug auf die eigene Person steht vor dem zur Debatte stehende Objekt der ‫ֹרה‬ ָ‫בּכ‬: ְ ‚Was nutzt mir / auf mich bezogen das Erstgeburtsrecht?` In dieser Frage distanziert sich die Figur bereits zum Gegenstand. Das Objekt, das Jakob in V. 31 noch als Esaus Besitz durch das Suffix markiert hat (‫ֹר ְתָך‬ ָ‫)בּכ‬, ְ wird in der Selbstaussage Esaus 35

Man könnte die Rede Esaus auch als Überlegung, als inneren Monolog interpretieren. Allerdings fehlen Textsignale, die solch eine Lesart eindeutig bestimmen, wie z. B. die Wendung in Gen 17,17 ‚und er sprach in seinem Herzen` (‫בּו‬ ֹ ‫בּ ִל‬, ְ be libô). ¯ 36 Vgl. dazu Michel, Warum, 191 ff.; Michel arbeitet in diesem¯ Aufsatz Eigentümlichkeiten der beiden oft synonym übersetzten Partikel ‫דּוּע‬ ַ ‫( ַמ‬madû`a / Weswegen?) und ‫ למה‬heraus. ‫ למה‬bildet sich aus der Präposition ‫ ְל‬und dem Fragewort ‫ ָמה‬und frage „nach einer intendierten Absicht, die als Grund für etwas angesehen wird.“, ebd., 192. Durch die ‫למה‬-Frage „wird das Erfragte nicht als vorfindlich demonstrierbar, sondern als intendiertes Ziel markiert.“, ebd., 194. Immer wieder gehe es bei einer ‫למה‬-Frage um die Intention, Hintergründe für bestimmte Vorhaben in einer Ausrichtung auf die Zukunft hin zu ergründen. So stellt sich z. B. auch für Gen 25,22, dem klagenden Rufen Rebekkas beim Stoßen der Kinder in ihrem Leib eine derlei gestaltete Frage, die auch eine „zukunftsorientierte Richtung“ (ebd., 197.) angibt. Die Frage ist nicht rein aus dem vorliegenden Sachverhalt zu verstehen, sondern „ist ein Deuteelement, das vom Fragenden an den Sachverhalt herangetragen wird.“, ebd., 197.

Analyse der Linsenepisode (Gen 25,29–34)

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bereits ohne Suffix zum unbestimmten Gegenstand ohne possessiven Bezug. Die angestellte Reflexion und Abwägung Esaus präsentieren einen Modus des Wissens (savoir). Transformiert man seine Rede, so lässt sich dies umschreiben als ein ‚Ich zweifle an dem Nutzen des Erstgeburtsrechts / Ich weiß, es wird mir in der momentanen Not nicht helfen.` Das Wissen wird ebenso als Form des Vermögens (pouvoir) angesehen, sofern ein essentieller Schritt von dem Willen, von einem Bedarf, hin zur Aktion getan ist. Damit eröffnet die Überlegung als ein Wissen um den Weg hin zur Entscheidung und lässt sich bereits im Übergang von Potentialiät zu Faktizität als Handlungsakt deuten. Die rhetorische Frage, die eine Verneinung erwarten läßt, tendiert somit zur Akzeptanz des Verhandlungsangebotes, wird aber an dieser Stelle noch nicht explizit gemacht. Zuvor hebt Jakob nochmals zu einem Redegang an.

Vers 33 In analoger Form beginnt Jakob seine Replik auf Esaus Überlegung (Redeeinleitung und Imperativ). Da sich V. 32 noch nicht eindeutig als Zustimmung zur anfänglichen Aufforderung identifizieren ließ, ist auch eine Fortführung des Gesprächs zu erwarten, sei es als verändertes Angebot oder eine sonstige Motivierung zur Zustimmung. Nun fordert Jakob sein Gegenüber zu einem Schwur auf. Darin kann die selbstreflexive Rede Esaus im Vers zuvor als Akzeptanz der Forderung aufgefasst werden, die damit in die Phase der Erfüllungshandlung eintritt. Indem die Reflexion als rhetorische Frage formuliert wird, deutet Jakob diese als indirekte Zustimmung. Ein Schwur wird nötig, da das geforderte Objekt nicht transferiert werden kann (zumindest wird dies auch im Folgenden nicht erwähnt). Im Hier und Jetzt kann kein direkter Warentausch zwischen ‫ֹרה‬ ָ‫ ְבּכ‬und dem gekochten Gericht erfolgen. Der Transfer muss folglich anderweitig garantiert werden und diese Übertagung materialisiert sich in dem geforderten Sprechakt des Schwurs. In dieser Rede, verbunden mit Jakobs erster Aufforderung in V. 31, zeigt sich eine Dringlichkeit. Beide Imperative Jakobs (V. 31.33) werden durch die temporale Bestimmung ‫( ַכיִֹּום‬kajôm, heute) bekräftigt. Jedoch fällt im Vergleich zu seinem ersten Redegang die veränderte Satzstellung auf: ‚Schwöre mir heute!` Die Voranstellung der suffigierten Präposition ‫( ִלּי‬lî / mir) stellt die Instanz, vor der geschworen werden soll, an erste Stelle. Damit wird seine Position als Empfänger betont und der Fokus liegt auf der direkten Übertragung an ihn, der mit dem Schwur im Besitz, also im Vermögen (pouvoir) des begehrten Objektes ist. Die zeitliche Unwägbarkeit dieses immateriellen Objektes einer ‫ֹרה‬ ָ‫ ְבּכ‬holt er mit der Betonung des heute ein und einem imperativisch geforderten Sprechakt des Schwurs, der als kommissive Aussage das Gegenüber zur Selbstverpflichtung drängt. 37 Die Referentialität 37

Vgl. Wagner, Sprechakte, 240 f.

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Textanalyse

der beiden Personen spiegelt sich in der Handlung des Schwurs wider, der allein zwischen diesen beiden Personen stattfindet. 38 Die folgenden beiden Texteinheiten sind – nun nach Abschluss des kommunikativen Aktes – erneut im Narrativ formuliert aus der Perspektive Esaus. Sie bilden die Realisierung des Dialoges und sind als performative Handlungen chiastisch zu den Forderungen aufgebaut. In Vers 33 wird das erste Objekt übertragen: ‚Und Esau verkaufte sein Erstgeburtsrecht.` Das Objekt ist an dieser Stelle mit der 3. Ps. sg. im Suffix in eindeutiger Zuordnung als Besitz Esaus gekennzeichnet, was die Voraussetzung für einen legitimen Transaktionsakt darstellt. Für einen Austausch ist die Gegengabe konstitutiv, die im letzten Vers beschrieben ist.

Vers 34 ‚Und Jakob gab` – die Formulierung zeigt den Transfer durch das transitive Verb geben 39 eindeutig an und erfüllt damit die Gegenleistung im Tausch zweier Objekte. Doch ist diese Gabe des von Esau Geforderten nicht in paralleler Gegenüberstellung beschrieben. ‫ָתן‬ ַ ‫( נ‬na¯ tan) als genereller Terminus des Gebens ist stilistisch anders zu bewerten als das Hapaxlegomenon ‫לעט‬ im Hif 'il. In exakter Entsprechung wäre die Formulierung und er ließ ihn schlingen zu erwarten. Über mögliche Antonyme kann schwerlich spekuliert werden, so bleibt an dieser Stelle nur ein gewisses Ungleichgewicht zwischen der spezifisch formulierten Bitte Esaus und der generell und allgemein ausgeführten Erwiderung Jakobs festzuhalten. Ebenso wird auch nicht wieder das geforderte Objekt ‫ ָה ָאדֹם‬aufgenommen. Es wird in einem Selbstbezug auf Jakobs eigene Handlung in V. 29 der Terminus ‫ ָנזִיד‬genannt, Jakob gibt Esau, was er selbst erhitzte, nicht, was jener forderte. Zudem steht Gericht nicht allein. Es ist spezifiziert durch die Konstruktusverbindung mit ‫שׁים‬ ִ ‫עָד‬, ֲ `a da¯ schîm als Gemüse- / Linsengericht und zu diesem wird ergänzend Brot (‫ֶחם‬ ֶ ‫ל‬, læh. æm) gereicht. Den Abschluss bildet eine Reihung an Narrativen, wie Esau mit dem nun erworbenen Gericht umgeht. Konsequent aus der Erzählfolge heraus – Esau war äußerst hungrig und wollte schlingen –, verzehrt er das Gericht sehr schnell, was sich an der zeitraffenden Darstellung ablesen lässt, wonach innerhalb eines Teilsatzes sowohl der Prozess des Essens (‫ֵשׁ ְתּ‬ ְ ‫אכל ַויּ‬ ַ ‫וַֹיּ‬,wajo'kal wajeschte / und er aß und trank), als auch der Prozess der Bewegung (‫ָקם‬ ָ ‫ַויּ‬ ¯ a¯ qom wajelakh / und er stand auf und er ging) abgeschlossen wird. ‫ַוֵיּ ַלְך‬, waj 38

39

Vorstellbar wäre auch, dass ein Schwur im Namen Gottes getätigt wird, womit eine dritte Instanz eingeholt würde. Zur Bedeutung diese Leerstelle für die Interpretation der Erzählung vgl. in der semantischen Analyse unter 7.3, Seite 188. Die Unterscheidung in transitive und intransitive Verben erfolgt nach Jenni, Lehrbuch, 69, in Handlungssätze mit transitiven Verben – darunter auch ‫ – נתן‬und Vorgangssätze.

Analyse der Linsenepisode (Gen 25,29–34)

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Danach trennen sich beide Männer wieder, womit der gegenläufige Abschluss zum Beginn geschaffen ist. Erneut ohne Worte – der Dialog ist abgeschlossen – wird für Esau die Bewegung des Wegganges geschildert und für Jakob kann die Stabilität am Ort vermutet werden. Durch diese Bewegung ist die Absenz angezeigt und die räumliche Trennung bedeutet auch den Abschluss der Schilderung der körperlichen Relationalität in dieser Szene. 40 Die ganze Szene beschließt ein Erzählkommentar ‚Und er verachtete / schätzte gering das Erstgeburtsrecht.` Ohne bereits genauer auf die Semantik des Lexems ‫בּזָה‬, ָ ba¯ zah einzugehen, kann festgehalten werden, dass es sich ¯ um einen qualifizierenden Begriff handelt, der eine Beurteilung ausspricht. 41 Diese Einstellung der Verachtung wird gegenüber dem Objekt der ‫ֹרה‬ ָ‫ ְבּכ‬eingenommen. Gerade hinsichtlich der vorangehenden Formulierungen fällt hier das fehlende Suffix auf. Der bestimmte Artikel zeigt an, dass es sich um den Gegenstand handelt, der vormals von Jakob gefordert wurde, doch nun ist er weder durch eine Präposition wie in V. 32, noch durch ein Suffix wie in V. 31 als Esau zugehörig gekennzeichnet. ‫ֹרה‬ ָ‫ ְבּכ‬steht am Schluss als determiniertes Objekt da, ohne Bezug zu einem Subjekt.

6.1.2 Analyse der Werkebene – Koordination und Korrelation V. 34 bildet in Rückbezug auf V. 29 eine Rahmung. Betrachtet man zunächst die äußere Handlung, die durch Tätigkeitsverben gekennzeichnet ist, so fällt eine logische Entsprechung bzw. absolute Kohärenz auf. Dem Akt des Kochens entspricht ein Akt des Servierens, der Bewegung des Kommens entspricht jene des Gehens. V. 29 und V. 34 decken sich auch in einem dritten Element, das eine nähere Beschreibung Esaus gibt, wobei dies syntaktisch nicht identisch strukturiert ist. Die partizipiale Beschreibung steht einer Narrativform gegenüber. Gemeinsam ist beiden zusätzlichen Notizen zu Esau die qualitative Dimension. Es sind Beschreibungen weniger einer Handlung denn vielmehr einer Empfindung. Allein durch die Position der beiden Sätze können die Funktionen den Versen jeweils zugewiesen werden. V. 29 hat initiatorischen Charakter, er eröffnet die Szene, beschreibt die Umstände und etabliert den Konflikt. V. 34 erfüllt eine konkludierende Funktion und kommentiert die ganze Szene. Wie gezeigt wurde, gibt es im Handeln Esaus eine direkte Entsprechungen, was die strukturalen Interdependenzen anbelangt: Ein Kommen und Gehen, ein schlingen Wollen und ein Verschlingen, ein erschöpft Sein und ein Verachten. Auch in Bezug auf die Forderung Jakobs ist sein Agieren kohärent: Verkaufe mir! – Und er verkaufte. Demgegenüber bildet sich in der 40 41

Inwiefern sich darin auch eine metaphorische Aussage ausdrückt, als Bruch einer sozialen Relationalität, vgl. unter 7.2, Seite 184. Vgl. dazu ausführlicher die semantische Analyse unter 8.2.3, Seite 241.

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Textanalyse

Figur des Jakobs im äußeren Rahmen nicht die gleichen Entsprechungen ab. Ein gewisses Ungleichgewicht zwischen kochen und geben wurde markiert, zudem gibt er über das geforderte Essen hinaus auch Brot. Auch der innere, stärker dialogische Teil stellt klare Bezüge her. Doch der herausstechende repräsentative Satz V. 30 verweist auf eine Verschiebung. Als mögliche Reaktionen auf eine direktive Aussage sind zu nennen: Bejahung und Ausführung des Befehls; Verneinung und Verweigerung gegenüber dem Befehl und Erwiderung und Gegenforderung zu dem Befehl (die Möglichkeit eines Nicht-Handelns wird hier aufgrund des literarischen Charakters nicht berücksichtigt, insofern solche passiven Handlungen nicht benannt werden). Im ersten Redegang tritt der dritte Fall ein, in dem Jakob auf die Forderung Esaus mit einem Imperativ antwortet. In der Folge auf Jakobs zweiten Imperativ tritt die erste Möglichkeit in Kraft, indem durch die Erzählstimme die Ausführungen des Befehls beschrieben werden. Nun stellt sich allerdings der Übergang zwischen beiden Imperativen als komplex dar und folgt auch nicht der dialogischen Struktur, nach der ein zweiter Redegang mit Esaus zweitem Satz und Jakobs zweiten Satz eine Einheit bilden würde. Esaus zweiter Sprechakt als Repräsentativ fordert in der Inhaltsmitteilung noch nicht zwingend eine Reaktion. Ebenso wenig zwingend ist auf die rhetorische Frage eine Reaktion zu erwarten – ist sie letztlich eine stilistische affirmative Weise der Informationsmitteilung. Auch ohne diesen zwingend notwendigen Charakter sind als mögliche Reaktionen einer Inhaltsmitteilung Reaktionen der Bestätigung, Verneinung oder Korrektur der Proposition zu erwarten. Auf dieser rein auf der Handlungsebene bleibenden Textbetrachtung steht Vers 32 für sich, da sich der Imperativ als Anschluss an eine repräsentative Aussage verstellt. Somit bildet V. 33 für sich eine weitere Sequenz, die aus Imperativ und Ausführung besteht. Im Vergleich von V. 29 zu V. 34, dem ein- und ausleitenden Satz, wurde die syntaktische Differenz zwischen der Partizipialbeschreibung und dem kommentierenden Narrativ der Erzählstimme wahrgenommen. Dies stützt die allein schon durch die Position der beiden Sätze zugewiesenen Funktion des initatorischen und konkludierenden Moments. Der Partizipialsatz beschreibt Umstände, die für die Etablierung einer Situation relevant sind. Der kommentierende Schlusssatz fällt eine Art Urteil über das zuvor Erzählte. Die zweite Sequenz, in der zwei Imperative aufeinanderfolgen, eröffnet so den Dialog in ‚Forderung – Gegenforderung`, und weist damit die Funktion des Austauschs zu. In dieser Abfolge kann nun die Position von V. 32 als retardierendes Moment bestimmt werden. Die Sequenz in V. 33a.b in der Folge ‚Imperativ – entsprechende Reaktion` erfüllt die Funktion des Befehls mit Ausführung. Die Redeanteile Esaus sind geprägt von selbstreferentiellen Aussagen, die in ausgefeilter Rhetorik zwischen den verschiedenen Modi von Können und Wollen changieren. Jakobs Redeanteile sind durch eine stringente Formalität

Innerbiblische Schriftauslegung

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geprägt: Je zwei kurze Imperative, die durch die temporale Bestimmung den Dringlichkeitscharakter untermauern. Der Modus lässt sich dabei je eindeutig als ein Wollen bestimmen.

6.2 Innerbiblische Schriftauslegung Um die spezifische Zusammenstellung eines Textes erfassen zu können, wurde einleitend immer wieder die Relevanz einer Vergleichserzählung, bzw. eines Vergleichstextes genannt, der Parallelstrukturen aufweist, sich aber in spezifischer Weise an bestimmten Punkten der Koordination unterscheidet. Zur Bestimmung des Propriums der Linsenepisode soll die Kontur im Vergleich zu einer ähnlich strukturierten Erzählung geschärft werden. Der sich hierfür herauskristallisierte Text ist die Episode zwischen Lea und Rahel in Gen 30,14– 18. Die Auswahl begründet sich zunächst aus dem zyklischen Zusammenhang der gesamten Jakobserzählung. Als einem Teil im gesamten Jakobszyklus kann von einem inhärenten Zusammenhang ausgegangen werden. Auch wenn diese Episode möglicherweise eigenständig, zunächst in einem Jakob-Laban-Zyklus oder erst in einer späteren genealogischen Erzählung ihren ursprünglichen Ort fand (siehe hierzu auch unter 10), so bildet sie im nun vorliegenden Kontext einen Teil des Gesamtkomplexes, der in der Figur des Jakobs sein Zentrum hat. Ein zweites Auswahlkriterium liegt in dem gemeinsamen Motiv des Tauschs zweier Objekte, die prima facie in ihrer Qualität recht unterschiedlich sind.

Exkurs: Der Ausschluss von Gen 27 als Vergleichserzählung Man könnte hier zurecht fragen, ob mit derselben Argumentation – gemeinsame Hauptfigur und gemeinsames Motiv – sich nicht vielmehr die an Gen 25 anschließende Episode der Erschleichung des Erstgeburtssegen (Gen 27) als Vergleichserzählung anböte. 42 Die enge Verwobenheit von Gen 25,19 ff. und Gen 27 steht dabei 42

Bereits in der Textabgrenzung zeigte sich, dass Gen 25 und Gen 27 oft in Zusammenhang gebracht werden (vgl. unter 5.2.2, Seite 108). Vgl. als weiteres Beispiel bei Nahkola, Double Narratives, 166–175, der in seiner Arbeit eine differenzierte Kategorisierung der ‚double narratives` bietet und dabei je nach Intensität der Elemente, die in verschiedenen Erzählungen mehrfach überliefert sind, Gruppen bildet. Auch hier sind Gen 25,29 ff. und Gen 27 zusammengestellt als Beispiel, wenn das gleiche Ereignis verschiedentlich erzählt wird: „This group implies that the same event has been reported in two, normally mutually exclusive, ways. The events that fall into this category will then have to be such as could happen only once [. . . ] Without this element of uniqueness it may be impossible to determine that two stories actually report the same incident.“, ebd., 170. Gen 30,14–18 (bei Nahkola im Zusammenhang von Gen 30,14– 24 besprochen), firmiert hier unter der Rubrik ‚Convention or type-scene`, womit der

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Textanalyse

auch außer Frage. 43 Das theologische und auch den Zyklus als Ganzes dominierende Motiv der Erlangung des Status als Erstgeborenen wird in Gen 27 weitaus zentraler ausgebaut, was sich auch in der familiären Konstellation durch das Zusammenspiel aller vier Figuren äußert. Die Essensmotivik verknüpft Gen 27 nicht allein mit Gen 25,29 ff. sondern schafft zudem die Rahmung mit der vorangehenden Passage der Geburtserzählung (vgl. Gen 25,28). So verbindet sich das Motiv des Essens mit der Liebe Isaaks zu Esau. Der antagonistische Konflikt zweier Brüder wird so auf die Familienkonstellation hin verlängert und bildet zwei oppositionelle Achsen von Mutter-Jakob und Vater-Esau. Im Folgenden sollen jedoch einige Textbeobachtungen dargelegt werden, die einen differenten Charakter zwischen Gen 27 und Gen 25 andeuten. Die Verkleidungsszene ist ganz im Kontext der Familie zu verorten. Ein entsprechendes Begriffsfeld (vgl. die Benennungen als Mutter, Vater, Sohn und Bruder) sowie die zahlreichen Suffigierungen 44 zeigen diesen engen relationalen Charakter an. Der Erwerb der Position als Erstgeborener wird nicht als Tausch erzählt, sondern als ein trickreicher Betrug mittels einer Verkleidung. Die Erzählung ist weitaus gedehnter, detailreicher und emotionaler in ihrem Duktus (vgl. exemplarisch die Figurenreaktion nach Aufdeckung des Betrugs in Gen 27,34–38). Gen 27 diskursiviert darin die vermeintlich gleiche Fragestellung auf gänzlich unterschiedliche Weise. Wie gelangt Jakob an die Stelle des Erstgeborenen – diese Topik wird mit dem Motiv der Verkleidung in symbolischer Weise entfaltet. 45 Eine Besonderheit der Darstellung der Szene ist die zweifache Bekleidung. In paralleler grammatischer Struktur wird Jakob durch seine Mutter bekleidet (‫ָבשׁ‬ ֵ ‫ל‬, la¯ besch, Qal: anziehen; Hif 'il: bekleiden), in V.15 mit wertvollen Kleidern (‫ְדי ַה ֲח ֻמדֹת‬ ֵ‫בּג‬Ê‫ת‬ ִ ‫א‬, ֶ 'æt¯bigdê hah. a mudot), in V. 16 mit Ziegenfell (‫ְדיֵי‬ ָ‫ ֹערֹת גּ‬, `orot g¯ e da¯ jê) an Hals und ¯ 46 Händen. Beide Bekleidungen zielen auf die Imitation der Physiognomie Esaus ab

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Bezug durch eine literarische Konvention hergestellt werde, vgl. ebd., 170. Seine Rubrizierung beruht also stärker auf den sprachlich-inhaltlichen Aspekten, die somit nicht die strukturelle Parallele zwischen Linsen und Liebesäpfeln in den Fokus rückt. Vgl. z. B. bei Ska, Genèse 25,19–34, 17 f., der die ‚zahlreichen` Verbindungen zwischen Gen 25,19–34 und Gen 27 listet. Von den sechs Bezugspunkten betrifft aber nur einer die Linsenepisode: die Anspielung in Gen 27,36a (‚zweimal hat Jakob betrogen`), wohl ein redaktioneller Einschub angesichts der wiederholten Redeeinleitung in Gen 27,36b; vgl. ebenso Kessler, Querverweise, 116. In Gen 27 wird durchgehend von den Personen in ihrem relationalen Charakter gesprochen, so z. B. in V. 6, wenn Rebekka berichtet: ‫שׂו ָא ִחיָך‬ ָ ‫ע‬Ê‫ל‬ ֵ ‫א ִביָך ְמַד ֵבּר ֶא‬Ê‫ת‬ ָ ‫שׁ ַמ ְע ִתּי ֶא‬, ָ ‚Ich hörte deinen Vater zu Esau, deinem Bruder sprechen.` Diese Identifizierung gewinnt gerade für den Akt der Täuschung eine besondere Brisanz, wenn die Namensnennung und die Verhältnisbestimmung im Familiengefüge in Konflikt geraten, vgl. dazu Gen 27,18– 24. Vgl. dazu Weingärtner, Symbolism of Vestimentary Acts, 405 f. In Rekurs auf Ricœurs Aufsatz Poetik und Symbolik geht die Analyse der symbolischen Dimension der Kleiderhandlungen in Gen 27,11–17 nach. Vgl. dazu Weingärtner, Kleidung/Verkleidung, 3.2.1. Das Lexem ‫( חמודת‬h. a mudôt / Kostbarkeiten, schöne Kleider) bedeutet etwas Kostbares, Wertvolles, vgl. 2 Chr 20, 25; Dan 11,43. Nach Zakovitch, Disgrace, 1045 f. ist dagegen die Lesart ‫( חמוזת‬h. a mus. ôt) vorzuziehen. Nach dieser ließen sich zwei Bedeutungen herleiten, die beide implizite Etymologien für Esaus anderen Namen, Edom, seien. Die

Innerbiblische Schriftauslegung

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und werden in der eigentlichen Täuschungsszene in Gen 27,23 und Gen 27,27 wieder aufgenommen, indem sie auf die dem blinden Isaak verbleibenden Sinne eingehen: Die Kleider täuschen den Geruchssinn, die haarigen Felle den Tastsinn, sodass Jakob als Esau identifiziert wird. Das innovative Moment in dieser Szene liegt in der parallelen grammatischen Struktur, die aber den zweimaligen Bekleidungsakt je durch ein ‚anderes Gewand` verbindet. Genau in diesem unterschiedlichen Objektbezug eröffnet sich eine impertinente Zusammenstellung verschiedener Bedeutungen. lbs in einer kausativen Bedeutung beschreibt generell ein spezielle Inauguration, eine Weise, jemanden in einen neuen Kontext zu versetzen, jemanden mit einem neuen Amt bekleiden – eine Investitur. Eine höher stehende Person bringt eine andere Person dazu, wertvolle Kleidung oder Schmuck anzuziehen und ordiniert diese Person so in einen neuen Status oder ein neues Amt. 47 Bedenkt man, dass die Übergabe eines Amtes sich auch in der Übergabe der Kleidung des Vorgängers selbst an seinen Nachfolger ereignet (vgl. z. B. den Mantel Elias in 1 Kön 19,19), so eröffnet sich eine andere Interpretation der Szene denn als betrügerischem Verkleidungsakt: Jakob

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erste Bedeutung – rot – beziehe sich auf Esaus Kleider, die rot getränkt von dem Blut der gejagten Tiere seien und auf Esau als Jäger verweisen. Die zweite Bedeutung – stinkend, säuerlich-riechend – verweise auf den Geruch der Blut getränkten Kleidung. Diese Interpretationslinie hat ihre Plausibilität darin, dass ein typologisches Bild des wilden Jägers verstärkt wird. Haarige Physiognomie und eine blutig-stinkende Erscheinung ist der Prototyp eines wilden Mannes. Jedoch erachte ich die Übersetzung mit wertvolle, prächtige Kleider als überzeugender aus folgenden Gründen: Die Überlegungen Zakovitchs basieren auf der Irritation darüber, warum Jakob die besten Kleider anziehen soll, wenn doch der blinde Isaak nicht beeindruckt werden könnte durch die imposante Robe. Im Text findet sich aber kein Hinweis darauf, dass eine Beeindruckung intendiert sei. Die Verkleidung will täuschen und Jakob als Esau erscheinen lassen. Allein als zusätzliche Information wird notiert: die Kleider, welche im Hause waren. Die sorgsam im Hause aufbewahrten Kleider deuten den Wertigkeitsaspekt an, es ist keine Arbeitskleidung. Das deutet weiter auf einen chronologischen Code. Diese Kleider waren direkt bei ihr, schnell griffbereit und eben nicht Kleider, die Esau gerade bei seiner Jagd trägt. Dass es schnell gehen muss, zeigt der spannungsreiche Vers 30, wenn sich Esau und Jakob knapp begegnen. Zum zweiten wird die Etymologie von Esau bzw. Edom und rot an keiner anderen Stelle mit Blut in Verbindung gebracht. Es ist seine haarige, rötliche Oberfläche (Gen 25,25) oder die Farbe eines Gemüsebreis (Gen 25,30). Das Motiv der Jagd bzw. Esaus als Jäger steht stets in Kombination mit dem gejagten Wild als Leckerei und im Motiv der Präferenz Isaaks für Esau. Ein drittes Argument ist der Geruch. Die Kleider im Hause mögen nicht den Geruch des Feldes tragen (wie im Fluchspruch), aber sie riechen nach Esau und zielen darin wieder auf die Täuschung, nicht auf eine ekelerregende Vorstellung Esaus. Zakovitch verweist selbst auf Jes 63,1 (ebd., 1045, Anm. 14), wo Edom und rötliche Kleider in eine Verbindung gebracht werden: ein Vers, der ein Geschmücktsein und Herrlichkeit beschreibt. Letztlich kann Rot auch weniger Blut symbolisieren, sondern vielmehr mit Royalität und Reichtum assoziiert werden, allein schon durch einen kostspieligen Herstellungsprozess gefärbter Kleidung, vgl. zur textilen Frage bei Zwickel, Fabrications, 205 ff.; vgl. zu den elitären Verwendungskontexten Ammann, Clothing of Cult Statues, 257. In Kombination dieser Beobachtungen halte ich die Interpretation als wertvolle Kleidung für überzeugender. Vgl. z. B. Aaron als Priester in Ex 28,15; Joseph in Ägypten, Gen 41,42 f., vgl. dazu Bender, Sprache des Textilen, 70 f.

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Textanalyse

wird hier in einem würdigen Akt mit festlichem Gewand für die anstehende Installation als Nachfolger Esaus vorbereitet. Die Formulierung, dass Rebekka Jakob zum Anziehen bewegt, verbindet zwei sich eigentlich ausschließende Handlungen: die Verkleidung mit Fellen als lächerlichen Akt (vgl. den Einwand Jakobs in Gen 27,11 f.) und die Bekleidung für eine würdige Zeremonie. In dieser symbolischen Deutung stellt sich die Erschleichung des Segens somit nicht allein als trickreiche Betrügerei dar, sondern erzählt die Erlangung des Status als Erstgeborenen als ambivalenten Akt. Neben dieser symbolischen Dimension sprechen weitere Motive dafür, dass Gen 27 nicht im Vergleich zu Gen 25 zu lesen ist. Vielmehr sind die Parallelen unter anderen Vorzeichen zu Gen 29,20–30, der Episode von Jakobs Eheschließung mit Rahel und Lea, augenfälliger. Eindeutig geht es auch um den Familienkontext, die beiden Schwestern werden in ihrer genealogischen Beziehung als Ältere und Jüngere benannt. Das Unerhörte ist, dass die Jüngere vor der Älteren zu einem Recht kommt, das in der sozial-familiär geregelten Ordnung so keinen Platz finden soll. Jakob möchte Rahel, die Jüngere, aus Liebe heiraten und durchbricht so die Sitte am Ort (vgl. Labans Erläuterung in Gen 29,26). Um diese aber aufrecht zu erhalten, handelt Laban mit dem Ziele, doch erst die Ältere zu vermählen. Gleich wie der einmal ausgesprochene Segen in Gen 27, kann auch die einmal vollzogene Ehe in der Hochzeitsnacht nicht rückgängig gemacht werden und gilt als Besiegelung. Gleich dem blinden Isaak ist auch Jakobs Sicht beeinträchtigt, durch die Dunkelheit der Nacht. Der Betrug zeichnet sich beide Male durch ein Vertauschen der Geschwister aus. Gleich seinem Bruder Esau schreit auch Jakob nach Gewahrwerden des Betrugs nach dem Warum. Laban betrügt, um die orthodoxe Ordnung zu erfüllen, Jakob durchbricht diese mit seinem Betrug, doch jedes Mal wird explizit vom Betrogenen diese Handlung als eine solche verurteilt (vgl. Gen 27,35 und Gen 29,25) 48 Die Zusammenschau aller Argumente machen m. E. recht deutlich, dass die Erzählung Gen 25,29–34 nach einer ganz anderer Façon funktioniert.

* Vor dem konkreten Textvergleich muss sich der Frage zugewandt werden, warum und wie eine vergleichende Lektüre für die Interpretation hilfreich sein kann. Dabei sind besonders die Arbeiten von Yair Zakovitch erkenntnisleitend in Abgrenzung zu einem Intertextualitätskonzept. Erst durch eine innerbiblische Interpretation – der Zusammenschau von Inhalt und Struktur – ist die Beurteilung einer Einzelepisode sinnhaft möglich und dies in besonderem Maße von kanonischen Texten. Mit dem Kanon ist bewußt ein Rahmen gesteckt, innerhalb dessen Referenzen gezogen werden wollen. Zudem spricht sich darin ein normativer Charakter aus, wonach die Bezüge als wahrhaftige, ethische Interpretationen gelesen werden können.

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Vgl. dazu auch Zakovitch, Disgrace, 1046 f.

Innerbiblische Schriftauslegung

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6.2.1 Das Warum der Bezüge Zakovitch zufolge arbeite eine Erzählstimme in biblischen Texten selten mit expliziten Wertungen oder Charakterisierungen. Dagegen bilde die Bezugnahme zwischen Erzählungen, etwa durch Anspielungen oder vergleichbare Motive, eine Erzählstrategie, die es dem Leser ermögliche ein Urteil zu fällen. 49 In der Leserin würden Assoziationen geweckt zwischen einer Ursprungserzählung und einer Neuerzählung, die auch als Anti-Erzählung verfasst sein könne. Wie ein Bild und seine spiegelnde Reflexion werden beim Leser darin neue Interpretationen provoziert. 50 Zakovitch beschreibt an dieser Stelle Charakterisierung und Bewertung nur in Bezug auf die Figuren einer Erzählung. Indem sich jedoch der Protagonist in seinem Handeln und einer Figurenkonstellation als Teil der erzählten Welt präsentiert, kann diese Auffassung der reflektierenden und darin Interpretation eröffnenden spiegelnden Lesung zweier Erzählungen auch auf die ganze Narration hin erweitert werden.

Zakovitch fasst unter den Begriff der Inner-Biblical Interpretation die Weise, wie ein Text Licht auf einen anderen wirft, wie wechselseitige Interpretationsprozesse entstehen können. 51 Allgemein zielen diese Interpretationsprozesse besonders darauf, Probleme zu lösen oder einzelne Verse in den Anschauungen einer Interpretin zu erhellen. Er differenziert zwei Formen: a)

offene Interpretationen beziehen sich direkt auf einen expliziten Text, so z. B. die Chronikbücher als Überarbeitung historiographischer Erzählungen. b) Verdeckte Interpretationen arbeiten in kleineren Modifikationen bzw. stärker durch subtile Anspielungen. 52 Generell würden ältere bzw. grundgelegte Schichten und Texte nicht getilgt, sondern durch Hinzufügungen, Erweiterungen, Reflexionen etc. kommentiert und so neu interpretiert, wodurch eine innerbiblische Interpretation in der Tradition der Midrash stehe. 53 Die innere Verwobenheit der Texte in der Hebräischen Bibel stelle ein dichtes Netz dar und so möchte Zakovitch ohne Übertreibung sagen: „no literary unit in the Bible stands alone, isolated and independent, without another's drawing from its spring or casting new light upon it.“ 54 49 50 51 52 53 54

Vgl. Zakovitch, Inversion, 139. Vgl. Zakovitch, Inversion, 139. Vgl. dazu v.a. Zakovitch, Inner-Biblical Interpretation 2010, 100 ff., mit dem Beispiel von Gen 27; genereller in einem Kompendium, Inner-Biblical Interpretation 2012, 27 ff. Vgl. Zakovitch, Inner-Biblical Interpretation 2012, 23. Vgl. Shinan/Zakovitch, From Gods to God, 2–4. Zakovitch, Inner-Biblical Interpretation 2012, 28.

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Textanalyse

Mit dieser Formulierung berührt Zakovitch das Phänomen der Intertextualität. Seine Form der innerbiblischen Interpretation ist nicht gleichzusetzen mit dem geprägten Konzept der Intertextualität, wie es literaturwissenschaftlich ausgehend von Julia Kristeva seinen Ursprung fand und in ihrer Folge eine Vielfalt von Modifikationen erfahren hat. In welcher Form ist nun aber bei Zakovitch das Phänomen der Intertextualität verstanden? 55 Ein gemeinsamer Punkt aller intertextueller Zugänge ist die grundsätzliche Annahme einer Dialogizität und Interdependenz von Texten und ferner, dass sich aus dieser dialogischen Lektüre heraus – oder sogar allein aus dieser dialogischen Lektüre heraus – die Bedeutung der Texte erhebt. 56 So charakterisiert Intertextualität bei Kristeva: „tout texte se construit comme mosaïque de citations, tout texte est absorption et transformation d'un autre texte.“ 57 Sie benennt alle codierten Zeichensysteme als Text, ein literarischer Text stelle einen Teil im allgemeinen Text der Kultur dar, sodass die intertextuellen Bezüge weit über literarische Werke im engeren Sinne entstehen. 58 Insofern jeder Text aus einem anderen heraus in dieser sprachlichen Weite entstehe und immer wieder neu nach den intertextuellen Bezügen gesucht werden könne, formt sich ein regressus ad infinitum. 59 In diesen beiden Merkmalen – der Weite des Textbegriffes und einem unbegrenzten Bezugssystem – unterscheidet sich eine innerbiblische Interpretation von einem Konzept der Intertextualität wie es Kristeva versteht. Wenn Zakovitch sich auf Texte bezieht, spricht er von literarischen Einheiten, von Erzählungen bzw. Erzählzyklen oder Büchern, die gelesen werden wollen. Diese Konzentration auf literarische Werke ist bedeutsam, da er den Interpretationsakt der dialogischen Bewegung als kreativen Akt im vollkommensten Sinne

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Zakovitch selbst spricht einschränkend von Fragen der Intertextualität und fügt an, dass sein Zugang auch als Ausdruck einer kanonischen Interpretation gesehen werden könne, vgl. Zakovitch, Inner-Biblical Interpretation 2010, 95; einleitend zum Begriff der Intertextualität vgl. Martinez, Intertextualität, 441 ff. Vgl. Martinez, Intertextualität, 441: „Zwar richten alle diese Ansätze [die sich unter den Namen der Intertextualität einordnen] ihre Aufmerksamkeit auf das Verhältnis eines Textes zu anderen Texte und begreifen Intertextualität als Faktor der Textbedeutung. Aber sowohl der Begriffsinhalt wie der Begriffsumfang von ‚Intertextualität` werden sehr unterschiedlich bestimmt.“ Vgl. zur oszillierenden Begrifflichkeit auch Bauks, Intertextuality, 28. Kristeva, Se¯meio¯ tike¯, 85. Vgl. ähnlich die Definition nach Loprieno: Intertextuality „implies that a text is never a truly original creation of its author, but is part of a dynamic ‚universe of texts` with which it dialectically interrelates.“, Loprieno, Defining Egyptian Literature, 51. Vgl. dazu Bauks, Intertextuality, 29. Vgl. Kristeva, Se¯meio¯ tike¯, 113; vgl. dazu die Graphik bei Carr, Uses of Intertextuality, 511. Vgl. Carr, Uses of Intertextuality, 509.

Innerbiblische Schriftauslegung

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bewertet. Der Autor oder Editor ist kein bloßer Kompilator, er ist immer auch Interpret. 60 Der zweite wesentliche Unterschied betrifft das Referenzsystem, das sich nicht in einen unendlichen Fluss ergießt, sondern sich in den – wenn auch fluiden und als normativ zu bestimmenden – Grenzen eines Kanons feststellen läßt. 61 Welcher Zyklus, welcher Kanon oder welches Stadium des Kanons herangezogen wird, bestimmt den äußeren Rahmen der innerbiblischen Interpretation. Ein Beispiel der Jakob-Esau-Figuren verdeutlicht dies. Stelle sich in den eigentlichen Erzählungen der Genesis noch ein durchaus sympathisches Bild von Esau ein, vielleicht etwas naiv, aber doch Empathie erregend, so verdunkele sich dieses Bild in einer prophetischen Lektüre, die den vormals vom Vater geliebten Esau nun als den von Gott gehassten verurteilt (so mit Mal 1,2–5). 62 Mitunter aus diesen Vorbehalten ist auch für Carr der Intertextualitätsbegriff für biblische Texte schwer anwendbar und so möchte er eher von Einfluss sprechen: „insofar as biblical scholars aim and claim to be reconstructing specific relationships between a given biblical text and earlier texts, the proper term for this type of inquiry is reconstruction of ‚influence`, not ‚intertextuality`. The term ‚intertextuality` in contrast is proper to the myriad of largely unreconstructable, conscious and unconscious relationships between a given text, say a biblical text in this case, and a variety of sorts of ‚texts` – oral discourses, business interactions, artistic creations, etc. – in circulation in a broader culture. Insofar as this broader realm of intertexts is relatively inaccessible to biblical scholars [. . . ], ‚intertextuality` thus is best used to refer to the unknown background of biblical texts.“ 63

Für Carr stellt somit das Kriterium der Fassbarkeit den Unterscheidungspunkt zwischen Einfluss und Intertextualität dar. Wenn es sich um oft nicht rekon60

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Vgl. Zakovitch, Inner-Biblical Interpretation 2010, 95. Vgl. auch Zakovitch, Inner-Biblical Interpretation 2012, 27 f. [Kursivierung M. W.]: „Writings from different periods, representing a range of literary genres, read and interpret one another, being ultimately reflected back from a multitude of mirrors, which distort their original outlines.“ Vgl. dazu Carr, Uses of Intertextuality, 509.512. Neben der Frage nach dem konkret fassbaren Referenzsystem stelle sich für antike Literatur zudem das semiotische Problem angesichts des viel berufenen garstigen Grabens, der eine moderne Leserin von der vergangenen Situation trenne: Inwieweit ist die Referentialität der Zeichen – eben als Intertexte wie z. B. Anspielungen – noch einsichtig, geschweige denn eindeutig? Vgl. Bauks, Intertextuality, 30. Vgl. Zakovitch, Inner-Biblical Interpretation 2012, 29–31. Vgl. weiter Zakovitch, Inner-Biblical Interpretation 2010, 95 ff. Die Kanonbildung und damit die Einbettung einzelner Teile in einen breiteren literarischen Komplex bewirke, dass eine story zwei Bedeutungen in sich berge, bildlich ausgedrückt: „Its effect as an isolated stone is not its effect as part of the multijeweled necklace.“, ebd., 97. Carr, Uses of Intertextuality, 522f [Kursivierung im Original].

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Textanalyse

struierbare, kanonische oder nicht-kanonische, verschriftlichte oder mündliche Quellen handelt, könne man die allgemeinere Interdependenz, bewusst oder unbewusst, als Intertextualität bezeichnen. Doch insofern man die spezifische Beziehung zweier biblischer Texte befragt, präferiert er den Begriff des Einflusses. 64 Sofern es sich um die Beziehung und den Einfluss zwischen biblischen Texten handelt, bewegt man sich in einem umgrenzten Rahmen, der als ‚Kanon` Besonderheiten in sich birgt. Die Kanonbildung einer Religionsgemeinschaft zielt in einer Weise auf Kontinuität, Unveränderlichkeit und Verbindlichkeit, die bei ihrem Abschluss eine Fixierung der Traditionen und Texte vornimmt. 65 Mit dieser Stabilisierung und kontinuierlichen Rezitation formt sich eine Erinnerung und in der Folge auch die Prägung eines kulturellen Gedächtnisses, die soziales Verhalten ebenso wie identitätssicherndes Wissen transportieren können. „Texte sind Sprechakte im Kontext zerdehnter Situationen.“ 66 Normative Texte wie z. B. Weisheitsliteratur oder formative Texte wie z. B. Stammesmythen sind Grundformen kultureller Texte, Normativität und Formativität sind dabei nicht eindeutig zu trennen, sondern sind verwobene Aspekte dieser Texte. 67 64

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Vgl. Carr, Uses of Intertextuality, 523. Vgl. Bauks, Intertextuality, 36 f., die ebenso einen engen Begriff der Intertextualität für antike Kulturen als nicht anknüpfungsfähig sieht, insofern darunter eine bewusste Aufnahme gewisser Prä-Texte verstanden wird. Bereits eine Unregelhaftigkeit der Zitierweisen würde diese Übertragung erschweren. Vgl. Bauks, Intertextuality, 43, die diese Dimensionen mit Carr und Assmann anspricht. Das Kriterium der Kontinuität stehe dabei im Vordergrund: „In the beginning there was orality. For research on intertextual processes it is important to know that the scribes and compilators were very independent. They used intertextual links for establishing a continuity between a single new composition and its precursors, even if the new text takes a different content and form.“, ebd., 43. Vgl. bei Carr, Schrift und Erinnerungskultur, 90–93. Für Assmann begründe sich die Kanonbildung stärker zur Bewahrung von Traditionen in wechselhaften Zeiten. Mit einer Betonung auf sprachlicher Genauigkeit – wie z. B. in der Kanonformel Dtn 4,2 – lege er das Gewicht auf den Aspekt der Unveränderlichkeit. Die absolute Treue gegenüber der mündlichen Welt in biblischer Literatur habe seine Wurzeln in dem Heiligkeitscharakter der Worte, sowie dem juridischen Tenor vertragsrechtlicher Texte, vgl. Assmann, Religion, 142–145. Assmann, Religion, 126 f. Vgl. Assmann, Religion, 127. Danach verbietet sich auch eine starre Gegenüberstellung von heiliger gegenüber profaner Literatur bzw. eine Banalisierung moderner Literatur, wie es bei Carr, Schrift und Erinnerungskultur, 327, anklingt: „Antike Corpora wie die Bibel wurden für mündlich-schriftliches Memorieren, Wiedergeben sowie Ausbildung und Enkulturation geformt. Zeitgenössische Literatur, besonders erzählende Prosa, wird zum Vergnügen einer überwiegend stillen und individuellen Leseumgebung verfasst.“ Unbesehen dessen, dass sich Lesegewohnheiten immerwährend verändern, so nimmt auch zeitgenössische Literatur für sich in Anspruch, politisch, pädagogisch, kulturell prägend zu sein. Die Wirksamkeit bahnbrechender Literatur mag regional und zeitlich mitunter begrenzter sein, doch soll damit keine qualitative Überhöhung biblischer Literatur einhergehen, die den profanen Leseakt zur reinen Pläsanterie degradiert.

Innerbiblische Schriftauslegung

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Mit dem Kanon der (Hebräischen) Bibel stellt sich durch den religiösen Charakter 68 noch eine weitere Besonderheit in der Aufnahme und Verarbeitung vorliegender Traditionen ein. Die in den biblischen Texten bewahrten Traditionen sind nicht das Ergebnis freier, kreativer Komposition. Es galt, populäre, doch oftmals problematische Traditionen im Gegenüber von säkularen zu religiösen Kontexten aufzunehmen und umzuformen „in order to make them admissible ‚to come before the Lord's community`.“ 69 Die (unorthodoxen) Traditionen – seien sie mündlich oder schriftlich – zu leugnen, wäre sinnlos und unglaubwürdig gewesen. 70 Doch galt es zugleich, sie in eine spezifische religiös-ethische Weltsicht zu integrieren. Dabei sollte eine Balance zwischen den altbekannten Traditionen und der Intentionen der Schreiber gehalten werden. Darin begründen sich z. B. die oben eingeführten verdeckten Interpretationen oder Polemiken. 71 Interpretationsprozesse stellen letztlich eine Bewältigungsstrategie dar, die in der Spannung von Bewahrung und Innovation, von Ähnlichkeit und Modifikation, die eigene neue Deutung generieren. 72 Die innerbiblische Schriftauslegung sieht so das Werden eines Textes mit einem anderen Blick, der über die Sinn-Ebene hinaus eine Bedeutungs-Ebene 73 68

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Mit der Umschreibung als religiös wird hier natürlich auf eine gewisse Sakralität und Autorität der Texte angesprochen, die ein freies Spiel, fern der Traditionsgemeinschaft nicht möglich machen. Es wird aber bewusst nicht von heiligem Charakter gesprochen. Heilige Texte oder Worte sind als Sprechakte in der Form zu deuten, dass sie das Heilige selbst, dessen Gegenwart, herstellen und in besonderem Maße im Ritus verankert sind. Damit ist aber ein Bekenntnis, auch im säkularen Kontext, genauso gemeint wie ein biblisches Gebot, vgl. Assmann, Religion, 132–134. Zakovitch, Inner-Biblical Interpretation 2012, 37; vgl. auch Zakovitch, Inner-Biblical Interpretation 2010, 100. Vgl. Zakovitch, Inner-Biblical Interpretation 2010, 100 ff. Hier erläutert er beispielhaft an Jakob in Gen 27, dass die Tradition von Jakob als Betrüger bereits etabliert war und ihre Leugnung unglaubwürdig gewesen wäre. Zudem bieten perfekte Heroen keine gute Projektionsfläche, verfolge man ein pädagogisches Interesse. Vgl. Zakovitch, Inner-Biblical Interpretation 2012, 37. Vgl. auch Zakovitch, InnerBiblical Interpretation 2010, 101, wonach die verdeckten Polemiken eine Technik sind, offene Opposition zu vermeiden, um die Gunst der Leser nicht zu verspielen. Vgl. Zakovitch, Inner-Biblical Interpretation 2010, 100 f. Diese ‚lebendigen Traditionsprozesse`, werden dann in gewisser Weise stillgelegt, sofern die Kanonbildung verstanden wird als Sicherung des Textbestandes, exemplarisch in der Kanonformel Dtn 4,2; 13,1 kondensiert. Mit diesem Achtergewicht auf der Form, der Zeichenkonservierung, verkehrt sich eine Bewältigungsstrategie von der mimesis zur bloßen Abschrift, „der Akzent verlagert sich deutlich vom Sachverhalt zum Sprachverhalt.“, Assmann, Religion, 145. Vgl. zu diesem Aspekt bei Martinez, Intertextualität, 430. Er verwendet die Begrifflichkeiten in vertauschter Weise, wobei in gleicher Weise die Unterscheidung zwischen lexikalisierter Semiotik und referentieller Semantik gedacht ist. Es geht um die situationsinvariante Bedeutung im Unterschied zu dem besonderen Sinn. Die ‚Bedeutung` ist bei ihm rein lexikalisch zu verstehen, als die vielfältigen Bedeutungsgehalte, die

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Textanalyse

betont und intensiver den dialogischen und wechselseitigen Prozess einer Textentstehung berücksichtigt. 74

6.2.2 Das Wie der Bezüge Die Identifikation solch einer Reflexionserzählung könne sich laut Zakovitch nicht allein auf zufällige Assoziationen berufen, mit größerer Vorsicht müsse eine ursprünglich intendierte Beziehung zwischen beiden Narrativen belegt werden – so z. B. gemeinsame Ausdrücke oder Formulierungen, die nicht auch andernorts gängig sind, Plots mit ähnlichen Themen oder einer parallelen bzw. ähnlichen Struktur – „or other such firm evidence“. 75 Erst durch das Zusammenspiel mehrerer Faktoren sei der Charakter einer Reflexionserzählung gegeben: Motive, Figurenkonstellationen, große Ähnlichkeit in der Sprache. Je vielschichtiger die Bezüge sind, desto offensichtlicher wird der Reflexionscharakter. 76 Ausführlicher und klarer wird diese immer tiefer grabende Vorge-

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ein Ausdruck einnehmen kann. Der Sinn wird erst verständlich, wenn die besondere Situation berücksichtigt wird, wenn sich ein Ausdruck manifestiert. Vgl. dazu die Idee der ‚Sinnpflege` bei Assmann, Religion, 146 f. Vgl. Schmid, Innerbiblische Schriftauslegung, 2: „Wo literarische Ergänzungen [. . . ] eine Erklärung als ‚innerbiblische Schriftauslegung` finden [. . . ], haben literarkritische Theorien eine ganz andere Plausibilität, als wenn lediglich mit den herkömmlichen Kriterien sprachlicher oder inhaltlicher Auffälligkeiten Textzergliederungen vorgeschlagen werden, dem Zustandekommen des vorliegenden Textes aber nicht mit gleicher Sorgfalt und Intensität nachgefragt wird.“ Auch wenn damit innerbiblische Auslegung nicht als Generalschlüssel gelten dürfe, bleibt doch im Befund ein Rest, der nicht anders als redaktions- oder kompositionskritisch gelöst werden könne. Vgl. Zakovitch, Inversion, 139 f. Vgl. ebenso in der Frage nach ausreichenden Anhaltspunkten ex negativo Carr, Uses of Intertextuality, 519: „The common use of a single root [. . . ] is hardly a sufficient basis for positing a specific textual relationship.“ Vgl. Zakovitch, Inversion, 140 ff. Ein immer tieferes Eindringen in die Erzählwelt führt zu weiteren Anknüpfungen und Assoziationen, ebenso fällt der Blick auf die jüdischrabbinischen Traditionen. Konkrete Formen der innerbiblischen Interpretation finden sich bei Zakovitch, Inner-Biblical Interpetation 2012, 39–61; vgl. dazu auch Edenburg, Intertextuality, 138 ff., die u. a. mit kognitiven Theorien zum Gedächtnis die Frage nach Intertextualität beleuchtet. Wenn sie nach Mechanismen fragt, die intertextuelle Assoziationen hervorrufen, so bewertet sie diese danach, ob eine literarische oder auditive Kompetenz vorausgesetzt wird. Sie listet innerbiblische Interpretation als einen Typus der Assoziation. Sie geht dabei aber nur von expliziten Kommentaren eines Textes über einen anderen aus, wobei letztere als eindeutiger und wahrhaftiger Text vorausgesetzt werde. Das hat zur Folge, dass für sie die innerbiblische Interpretation nur eine Erinnerung darstellt und keine neue Bedeutung durch den Leser in der dialogischen Lektüre bewirkt: „[Cases of Inner-biblical Interpretation] depend upon the commentator's recall of the passage which generates his comments, illustration, or revision. The commentator assumes an authoritative role as one endowed with the true understanding of the source text, and only requires that the audience acknowledge his authority.

Innerbiblische Schriftauslegung

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hensweise in Zakovitchs Monographie Jacob. The Unexpected Patriarch, indem er sich durch die Methode einer „literary archaeology“ 77 gestützt sieht. In einer Suche nach ursprünglichen mündlichen Traditionen in der vergleichenden, dialogischen Lektüre dieser innerbiblischen Textbezüge, spürt Zakovitch strategisch zwei- oder mehrfache Traditionen auf, bezieht pagane Traditionen oder postbiblische Wiedergaben mit ein. 78 Immer wieder dreht es sich um das Wechselspiel zwischen zahlreichen Ähnlichkeiten und den bemerkenswerten Unterschieden spiegelnder Episoden. 79 Für eine wechselseitige und erhellende Interpretation ist bei großer Ähnlichkeit besonders auf die Unterschiede zu achten, die nicht selten als Inversionen gestaltet sind. So wird eine Neubewertung der Ursprungserzählung implizit erzählerisch vermittelt. 80 „As is typical of biblical style, the writer uses an accumulation of similar words and expressions (though perhaps in different forms) in order to establish the connection between the two texts. These allusions were meant to alert us to a broader meaning.“ 81

Dabei spricht er differenzierter von den Bezugsmöglichkeiten als Echo, als Anspielung, als einem indirekten Einfluss oder auch einer spezifischen Referenz. 82 Diese hinweisenden, aber noch nicht zwingend hinreichenden Charakteristika für eine Spiegelgeschichte gewinnen dann an Gewicht, wenn notwendig zu der inhaltlich motivischen Dimension eine Strukturparallelität hinzukommt. Sofern nämlich durch eine Szene ein spiegelndes Bild hervorgerufen wird, wird die Erzählung bereits auf eine abstraktere Ebene gehoben, die neben Assoziationen eine Spiegelung in der Struktur erfasst. Nicht das einzelne,

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Hence, inner-biblical interpretation does not hinge upon audience recognition of the intertextual relationship between the source and its commentary or revision.“ , ebd., 144 [Kursivierung im Original]. Zakovitch, Jacob, 9 [Kursivierung im Original]. Vgl. Shinan/Zakovitch, From Gods to God, 7–14; letztlich stellt sich darin die wünschenswerte religionswissenschaftliche Arbeit ein, die eine umfangreiche, vergleichende Lektüre fordern würde. Neben diesem Ideal der ganzheitlichen Lektüre könne aber auch jede Strategie für sich allein verfolgt werden, vgl. ebd., 7. Gerade die erste Strategie kann bei kanonischen Mehrfachüberlieferung recht gewinnbringend praktiziert werden, wenn neben den Ähnlichkeiten besonders auf die Unterschiede und Verschiebungen geachtet wird, so z. B. bei der Preisgabeerzählung, vgl. Zakovitch, Disgrace, 1039 f. Vgl. Zakovitch, Jacob, 43.85.102–109.121.125. Die Verwebungen im Jakobszyklus wurden auch andernorts festgestellt, so z. B. betont bei Hensel, Vertauschung, 159 [Kursivierung im Original]: „dass es sich bei den beschriebenen Motivspiegelungen um Lesehinweise handelt“. Vgl. Zakovitch, Inversion, 142f; vgl. Zakovitch, Jacob, 85. Zakovitch, Jacob, 42. Vgl. Zakovitch, Jacob, 24.41.85.172 u. ö.

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Textanalyse

kleinteilige Motiv wird in einen Vergleich gestellt, sondern ein größerer Prozess, ein Code wird identifiziert und fungiert als Spiegelbild. Genau dies ist der Fall zwischen der Linsen- und der Liebesäpfelerzählung in Gen 25,29–34 und Gen 30,14–18. 83 Bereits unter dem Abschnitt zum Diskurs (vgl. unter 4.3, Seite 70) wurde in der Darstellung der Intention einer Gattungskritik auf die enge Verwobenheit von Form und Thematik in der Suche nach einer globalen Struktur verwiesen. Auf der Suche nach dieser ist selbstredend die Aussage desto valider, je breiter das Material. In Bezug auf biblische Texte ist immer auch der Blick jenseits der kanonischen Grenzen auf Material der altorientalischen oder auch bisweilen hellenistischen Literatur für eine allgemeine Aussage notwendig durchzuführen. 84 Dieser komparative Arbeitsschritt kann in dieser Arbeit nicht in geforderter Intensität durchgeführt werden. Intention der Arbeit ist konkret auch kein religionswissenschaftlicher und somit vergleichender Blick auf die Texte, sondern ein narrativ-phänomenologischer. Damit wird die folgende vergleichende Lektüre der Linsenepisode auf das biblische Material, respektive den Jakobszyklus allein, bezogen.

Wesentlich für das hier angelegte Verständnis der Texte und ihres geschichtlichen (nicht historischen!) Charakters (vgl. unter 5.2.1, Seite 101) ist abschließend zu betonen, dass die vergleichende Lektüre keine Urteile über historische Entstehungsprozesse fällen möchte. Allenfalls können dadurch literargeschichtliche Prozesse plausibilisiert werden (vgl. unter 10, Seite 316). Eine Enthüllung alter Traditionen habe in keinster Weise etwas mit der Wiederherstellung bzw. der Rekonstruktion von historischen Fakten gemein. Dieses Bemühen ist für Zakovitch weder möglich noch intendiert. Es zähle nicht die Frage, ob ein erzähltes Ereignis wirklich stattgefunden habe, sondern auf welche Weise es erzählt und tradiert wird, um so die Bedeutung – gerade auch eine symbolische – zu verstehen: „By recovering traditions that relate to such personalities and events, however, we are able to contribute to the understanding of the history of ideas and the history of culture. It is unimportant, in our opinions, whether or not (for example) the Exodus from Egypt, as described in the Bible, actually took place. It is enough that, as Jews read every year in the Passover haggadah, ‚every generation must see itself as though it went forth from Egypt.` The Exodus is charged with ideological and symbolic meaning for the Jewish people and for the people of the Western world generally, even while that meaning may change and assume directions that were unimagined by the ancients. Our inquiry is not into what actually occurred. Rather, our interests lie in knowing what people told about the history of their world, their people, and their heroes.“ 85

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Vgl. Zakovitch, Jacob, 72 f. Vgl. Utzschneider/Nitsche, Arbeitsbuch, 130; vgl. Bauks, Analyse des formes, 118 ff. Shinan/Zakovitch, From Gods to God, 14 f. [Kursivierung M. W.].

Innerbiblische Schriftauslegung

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Bei der Verschriftlichung und innerbiblischen Interpretation der einzelnen Traditionsstränge fließen normative bzw. normierende Intentionen mit ein, denn in der Überarbeitung des Vorgegebenen soll letztendlich das Wahre als das Wahrhaftige stehen: „By fixing stories in writing, biblical writers aimed to establish what they deemed to be the ‚correct` tradition, the tradition that was worthy of preservation, and to eliminate traditions and viewpoints that they considered unsuitable or impossible to accept.“ 86

Die als heilig geachteten Texte dürfen nicht verworfen werden, 87 und so bilde sich in der Form der Neuinterpretation, als rewriting, eine Form der Zensur aus. 88 Für die eigene Arbeit von Relevanz ist z. B. die Frage, wie mit problematischen Traditionen umgegangen wird, die in der Geschichtsschreibung keine makellosen Heroen der Vergangenheit präsentieren, sondern von unvollkommenen Figuren erzählen, sicherlich auch mit einem pädagogischen Impetus, der ein Erfahrungslernen ex negativo durch die Figuren erschließen lässt. 89 Nach Zakovitch gebe es zwei sich widersprechende Tendenzen, fragwürdiges Verhalten zu tradieren: entweder als strafwürdiges Vergehen oder als durch die Umstände zu rechtfertigendes Agieren. 90 In der Jakobsfigur z. B. zeichnen sich beide Tendenzen ab; die Spiegelungen und Motivaufnahmen aus der Verkleidungsszene in Gen 27 interpretieren Jakobs Handeln vor dem Vater als Betrug, der bestraft und vergolten werden muss. Die Erzählung zeigt gleichzeitig die Tendenz, Jakob zu entlasten, indem die Liebe Isaaks zu Esau banalisiert wird und die Verantwortung Rebekka zugeschrieben wird. 91 Die Schuld mildernden Umstände verbessern zumindest ein wenig den zweifelhaften Ruf des Vorfahren Jakob. 92

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Shinan/Zakovitch, From Gods to God, 5. Vgl. Shinan/Zakovitch, die weniger kanontheologisch oder sakrosankt argumentieren, vielmehr scheint es ihnen kulturgeschichtlich generell unmöglich zu sein, Traditionen vollständig zu eliminieren: „The impossibility of completely erasing traditions that had been passed orally from generation to generation meant that the Bible had to take a different approach: to allow a bit of the stories and use some of their details while simultaneously revising them, possibly changing most of the original elements“, Shinan/Zakovitch, From Gods to God, 83. Vgl. Shinan/Zakovitch, From Gods to God, 5. Vgl. Zakovitch, Disgrace, 1036. Vgl. Zakovitch, Disgrace, 1036. Vgl. Zakovitch, Disgrace, 1050. Selbstverständlich können solche neuen „framings“ auch durch spätere Redaktionen wie einer priesterschriftlichen Bearbeitung erfolgen, vgl. Zakovitch, Disgrace, 1051 zu den Versen Gen 27,46–28,9, die als sekundäres Stratum betitelt werden, ohne dass er explizit eine P-Quelle oder -Redaktion eruiert. Vgl. Zakovitch, Disgrace, 1054.

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Textanalyse

Daran wird deutlich, dass die Mehrfachüberlieferungen und innerbiblischen Kommentierungen bewusst und tendenziös zusammengestellt wurden und keine zufälligen Ansammlungen sind. Damit bleiben auch Bezüge nicht zufällig, sondern fordern zur Interpretation und Urteilsbildung heraus. 93 Konkret plädiert Zakovitch entgegen einer isolierenden Lesart einzelner Texte für ein dialogisches Lesen. Zwar fordere solch eine Lesart von den Leserinnen „a high level of sophistication“ 94, doch so können Kontraste der Figuren wahrgenommen und Urteile über diese (und damit eben auch die Bedeutung der Erzählung) engagiert gefällt werden.

6.3 Analyse der Liebesäpfelepisode (Gen 30,14–18) Vor einem dialogischen Lesen, wie es vorangehend erörtert wurde, gilt es zunächst die zweite, spiegelnde Erzählung für sich zu betrachten. In analogem Vorgehen zu Gen 25,29–34 wird in Gen 30,14–18 zunächst eine Inventarisierung der Codes durch eine Einzelversanalyse unternommen (vgl. unter 6.1.1, Seite 129), um in einem zweiten Schritt nach deren Koordination auf der Werkebene zu fragen (vgl. unter 6.1.2, Seite 143). Ebenso stehen zunächst eine Arbeitsübersetzung und Erläuterungen zum Text voran. Insgesamt ist die Analyse dieser zweiten Episode weitaus kürzer und durchaus voreingenommen. Sie setzt zum einen bereits die Linsenepisode als Reflexionsfläche voraus und fokussiert so den Blick auf strukturell ähnliche Elemente. So erklärt es sich auch, dass z. B. die allgemein als redaktionelle Einfügung in V.18* deklarierte ‚Magdnotiz` übergangen wird, da sie explizit den Kontextbezug herstellt und durch die Einführung einer neuen Person die Strukturparallelität aufbricht. Arbeitsübersetzung Gen 30,14–18 (a) Und Ruben ging in den Tagen der Weizenernte und er fand Liebesäpfel auf dem Feld und er brachte diese zu Lea, seiner Mutter. (b) Da sprach Rahel zu Lea: Gib mir doch von den Liebesäpfeln deines Sohnes. 15 (a) Da sagte sie zu ihr: Ist es etwa für dich zu wenig dir meinen Mann zu nehmen, sondern auch die Liebesäpfel meines Sohnes zu nehmen? (b) Da sprach Rahel: Sodann sei es rechtens, dass er mit dir liege die Nacht lang an Stelle der Liebesäpfel deines Sohnes. 16 (a) Als Jakob kam, von dem Feld am Abend, da ging Lea hinaus, ihm entgegen und sprach: Zur mir sollst du kommen, denn ich habe dich wahrlich erworben für die Liebesäpfel meines Sohnes. (b) Und er lag mit ihr in dieser Nacht. 17 (a) Da hörte Elohim auf Lea (b) und sie wurde schwanger und sie

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93 94

Vgl. unten zu den Namensetymologien, 6.3.2, Seite 167. Zakovitch, Inversion, 152.

Analyse der Liebesäpfelepisode (Gen 30,14–18)

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gebar dem Jakob einen fünften Sohn. 18 (a) Da sprach Lea: Elohim hat meinen Lohn gegeben [. . . ]. (b) Da rief sie seinen Namen Issachar. Erläuterungen zum Text Diese Episode ist dem Abschnitt Gen 29,31–30,24 zuzuordnen, der Geburt der Kinder. Diese Perikope als mixtum compositum wird gattungskritisch als genealogische Erzählung bestimmt 95, bzw. als genealogische Liste mit erzählerischen Bestandteilen wie eben Gen 30,14–16 und Gen 30,1–4. 96 Thematisch durchzieht diesen Gesamtkomplex die Geschwisterrivalität beider Frauen, sodass eine Ähnlichkeit zum Bruderkonflikt und der Rechtskaufgeschichte in Gen 25,29 ff. besteht. 97 Eine Abgrenzung der Perikope Gen 30,14–18 nach vorne ist mit V.14 und dem Auftritt einer neuen Person, dem Sohn Ruben, deutlich gegeben. Der Schluss der Episode ist strittiger. Es wird diskutiert, ob eine Spannung zwischen 14–17 und 17 f. in der wiederholten Etymologie besteht. In einer Quellenscheidung werden durch den Elohim-Namen die Verse 17.18* als elohistische Quelle von der jahwistischen Quelle mit den Versen 14–16 geschieden. Zudem zeige die Nähe zu volkstümlich-magischen Vorstellungen in den Versen 14–16, ähnlich der Segensvorstellung in Gen 27* oder dem Viehzuchtverfahren in Gen 30,25 ff.*, Charakteristika einer jahwistischen Schicht. 98 Die Vermutung magischer Vorstellung begründet sich im Objekt der dûda¯ 'îm, Liebesäpfel, denen vermutlich eine aphrodisierende Wirkung beigemessen wurde. 99 Es zeige sich literarkritisch der Bruch zu V. 17, da hier unvermittelt und ohne Bezug von der Gotteserhörung (V. 17a.22a) gesprochen wird. 100 Ohne V. 17a entsteht ein glatterer Lesefluss. 101 Gegen die Sekundarität von V. 17a steht aber der enge Zusammenhang zu V. 18a*. Zudem bleibe auch ohne V. 17a eine Spannung zwischen V.14–16 und 17b.18* bestehen durch die unterschiedliche Begründung bzw. Zeugung Issachars. Diese sei einmal als menschliche Initiative erzählt, das andere Mal theologisch auf göttliches Wirken zurückgeführt. 102

95 96 97 98

Vgl. Wahl, Jakobserzählungen, 223, ähnlich Ruppert, Genesis, 240; Boecker Jakob, 72. Vgl. Taschner, Verheißung, 91. Vgl. Taschner, Verheißung, 92. Vgl. bei Nentel, Jakobserzählungen, 224 f., der in V. 18a die ‚Magdnotiz` als späteren Zusatz ansieht. Zur späteren Einfügung in Bezug auf die Magdszene Gen 30,1–4.9–13* auch Nauerth, Jakoberzählungen, 178, Anm. 125. 99 Vgl. Seebass, Vätergeschichte, 341; Boecker, Jakob, 75. 100 Vgl. Seebass, Vätergeschichte, 343. Auch Nauerth, Jakoberzählungen, 174, beurteilt den Abschnitt Gen 30,14–16 als erzählerisch recht selbstständig. 101 Vgl. Boecker, Jakob 75; vgl. auch die Überlegungen bei Nauerth, Jakoberzählungen, 178, Anm. 124 bzw. die Zuordnung der Verse 17*.18* zu einer redaktionellen Bearbeitung, ebd., 181. In redaktionskritischer Perspektive finden sich Thesen, die gänzlich die Etymologien als sekundär zu einer Grunderzählung erachten, vgl. die skeptische Darstellung bei Seebass, Vätergeschichte, 343 f. 102 Vgl. Nentel, Jakobserzählungen, 205; ähnlich Ruppert, Genesis, 242, der die Verse 17– 20 insgesamt als spätere Einschaltung nach dem Vorbild in Gen 49 mit den Nordstämmen Sebulon und Issachar einordnet. Textkritisch gibt es für diese Abgrenzung zu V. 16 keine stichhaltigen Hinweise. Allein V. 16b kann mit dem relevanten Textzeugnis des

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Textanalyse

Literarkritisch ist sicherlich eine Spannung zwischen 14–16 und 17 f. wahrzunehmen. Doch überzeugt gerade die Argumentation angesichts unterschiedlicher Begründungslinien nicht. In dieser Argumentation wird die gemeinsame Wurzel ´sa¯ kar, entlohnen in V. 16 und V. 18 in ihrer Bedeutung geschwächt. Die Etymologie, die ja nur entlang solch einer Assonanz der Wurzel entsteht, würde ohne die wechselseitige Bezugnahme zwischen V. 16 und V. 18 wirkungslos bleiben. Zudem ist kompositionskritisch zu fragen, wo der Zielpunkt des schwesterlichen Dialogs zu suchen ist. Dieser kann mit V. 16 durchaus im Beischlaf gegeben sein, da V. 15 allein das Gut ‚Mann` thematisiert. In der engen Verwobenheit mit dem Gesamtkontext von Gen 29,31–30,24 verschiebt sich der Skopus jedoch auf die faktische Schwangerschaft und die Geburt eines Kindes. Somit wäre hinsichtlich der Schwesternrivalität 103 durch den Beischlaf zwar ein Teilerfolg errungen, volle Gültigkeit erlangt die Entlohnung doch erst mit der Geburt des Sohnes. Letztlich stellt auch die Unterscheidung in theologische und anthropologische Stränge gattungskritisch eine zu künstliche Opposition dar. Folgt man der gattungsanalytischen Arbeit Wahls, ist die Komplexität des Textes nicht so trennscharf aufzulösen: „Alles in allem ist der Text eine von genealogischen und etymologischen Elementen strukturierte theologische Erzählung, die jeder zeitlichen und räumlichen Bindung entbehren.“ 104 Vielmehr ist die Episode von Gen 30,14–18* als sinnvolle Einheit zu beurteilen, die als polyphoner Diskurs – in der Verwobenheit narrativer und hymnischer Stimmen – ein Tauschgespräch und dessen Folgen erzählt (vgl. zur Polyphonie der biblischen Offenbarung unter 4.3.1, Seite 74).

6.3.1 Inventarisierung Vers 14 Vers 14a ist in einem dreigliedrigen Rhythmus gleichmäßig strukturiert durch drei Narrativformen und je einer Näherbestimmung. Das Subjekt Ruben agiert via dreier Verben, die im Gesamt einen abgeschlossenen Bewegungszyklus bilden: ‫( ַוֵיּ ֶלְך‬wajelækh, und er ging); ‫ִמ ָצא‬ ְ ‫( ַויּ‬wajims. a¯ ', und er fand / er gelang zu etwas); ‫ָבא‬ ֵ ‫( ַויּ‬waja¯ be', und er brachte). Die erste Aktion des Gehens ist durch eine temporale Bestimmung qualifiziert: ‫ח ִטּים‬Ê‫יר‬ ִ ‫ימי ְק ִצ‬ ֵ ‫( ִבּ‬bîmê qe s. îr¯ h. i.tîm, in den Tagen der Weizenernte). Die Handlung des Findens¯ ist sowohl durch den Gegenstand der ‫דּוּד ִאים‬ ָ (duda¯.'îm / Liebesäpfel), als auch durch den Ort näher bestimmt, ‫שֶּׂדה‬ ָ ‫( ַבּ‬ba´sa¯ dæh / auf dem Feld). Dieser Gegenstand wird in der dritten Handlung ¯nochmals aufgenommen in einem suffigierten nota Sam ‫ ההוא‬gelesen werden (in jener Nacht), eine Änderung, die leicht als Haplographie zu ‫ בלילה‬zu erklären ist. 103 Dass sich dieser Dialog zwischen den beiden Schwestern, Lea und Rahel abspielt ist offensichtlich und auch durch die Redeeinleitungen, die je den Namen nennen, nochmals betont. So lassen sich textkritisch die Erweiterungen als Harmonisierung in V. 15a erklären, wenn LXX Λεια und Syriaca lj' ergänzen. 104 Wahl, Jakobserzählungen, 224.

Analyse der Liebesäpfelepisode (Gen 30,14–18)

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accusativi: ‫ֹתם‬ ָ ‫ָבא א‬ ֵ ‫( ַויּ‬waja¯ be' 'ota¯ m / und er brachte sie). Ein Bringen erfordert eine Zielbestimmung, die hier in Form einer Person, ‫ֵאה‬ ָ ‫ל‬Ê‫'( ֶאל‬æl¯ le'a¯ h / zu Lea) ihren Ausdruck findet. Durch die suffigierte Apposition ‫'( ִאמֹּו‬imô / seiner Mutter) sind Ruben und Lea in eine familiäre Beziehung gestellt. Mit 14b tritt eine weitere Figur auf den Plan, Rahel. Durch die Redeeinleitung spricht sie zu Lea und fordert direkt in dem durch die Partikel verstärkten Imperativ zur Herausgabe: ‫נָא ִלי‬Ê‫( ְתּנִי‬te nî¯na¯ ' lî/ Gib doch mir!). Das Geforderte ist ein ¯ durch die partitive Verwendung der PräposiTeil der Liebesäpfel, angezeigt tion min. In der Konstruktus-Verbindung werden auch in der Forderung Rahels die Liebesäpfel in ihrer Zugehörigkeit zu Lea näher bestimmt, vermittelt durch den suffigierten familiären Terminus des Sohnes: ‫דּוּד ֵאי ְבּ ֵנְך‬ ָ ‫( ִמ‬midûda¯ 'ê ¯ be nekh/ ein Teil der Liebesäpfel deines Sohnes). ¯

Vers 15 In Vers 15a folgt prompt die Replik Leas in Form einer rhetorischen Frage. ‫( לָהּ ַה ְמ ַעט‬la¯ h hame `a.t / Ist es dir zu wenig?) Mit dem Adverb ‫ ְמ ַעט‬me `a.t/ wenig, gering) wird ein die Menge qualifizierender Begriff fragend vorangestellt, der sodann die beiden folgenden Infinitive in ein Verhältnis setzt. Verstärkt wird diese Verhältnisbestimmung durch den parallelen Aufbau: ‫ַק ְח ֶתְּך‬ ‫ישׁי‬ ִ ‫א‬Ê‫ת‬ ִ ‫( ֶא‬qah. tekh 'æt¯'îschî / dir meinen Mann zu nehmen) und ‫ָק ַחת גַּם‬ ַ ‫ְול‬ ‫דּוּד ֵאי ְבּנִי‬Ê‫ת‬ ָ ‫(¯ ֶא‬we la¯ qah. at g¯am 'æt¯dûda¯ 'ê be nî / auch die Liebesäpfel meines ¯ Sohnes zu nehmen). Jeweils in der¯ Infinitiv-Form wird die Handlung durch das allgemeine Verb ‫ָקח‬ ַ ‫( ל‬la¯ qakh / ergreifen, nehmen) benannt. Das Objekt ist beide Male durch ein Suffix 1. Ps. sg. als ein Objekt Leas deklariert. Durch die quantifizierende Einleitung ‫ ַה ְמ ַעט ַק ְח ֵתְּך‬und die Verbindung beider Elemente durch die Partikel ‫¯( גַּם‬gam / auch) formt sich diese Reihung zur Steigerung: ‚Ist es nicht genug, dass [. . . ], sondern vielmehr [. . . ]!` 105 In Vers 15b antwortet Rahel und beginnt ihre Rede mit dem Adverb ‫ָכן‬ ֵ ‫( ל‬la¯ ken, daher, so, sodann). 106 Konsekutiv wird damit auf die vorangehende Rede Bezug genommen und in einer Imperfektform sowie einer adverbialen Näherbestimmung eine Situation vor Augen gestellt, in der beide Elemente aufgenommen werden: ‫ִשׁ ַכּב ִע ָמְּך‬ ְ‫י‬ (jischkab `ima¯ kh / er soll bei dir liegen) referiert auf das Objekt des Mannes. ‫דּוּד ֵא¯י ְב ֵנְך‬ ָ ‫( ַתּ ַחת‬tah. at dûda¯ 'ê be nekh / anstelle der Liebesäpfel deines Sohnes) ¯ auf¯ das bereits geforderte Gut. In Kontinuität werden die verweist wiederum 105 Vgl. ebenso in dieser steigernden Nuance die Rede beider Schwestern in Gen 31,15. 106 Es steht besonders vor Äußerungen, die durch eine vorangehende Aussage einer anderen Person hervorgerufen sind, vgl. Gesenius, Handwörterbuch, 351; interessant sind die zwei zweiteren Bedeutungsnuancen der Präposition ken/denn: II. recht/richtig; III. an Stelle/wofür, vgl. Gesenius, Handwörterbuch, 351 f. Allusiv und frei übersetzt könnte mit dieser Konnotation die Redeeinleitung wiedergegeben werden: „Sodann sei es rechtens, dass“.

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Textanalyse

Liebesäpfel wieder in der possessiven Bestimmung über den Sohn vermittelt. Der Mann selbst tritt nur in der Verbform als implizites männliches Subjekt auf und wird weder generell als ‫'( ִאישׁ‬îsch / Mann) noch spezifisch als Jakob erwähnt.

Vers 16 Mit V. 16 wird der Dialog beider Frauen jäh abgebrochen und eine neue Szenerie setzt ein. Der nun namentlich genannte Mann tritt auf und in Interaktion mit Lea. In 16a wird dieses Aufeinandertreffen beschrieben in einer Bewegung: ‫ָבא‬ ֹ ‫ַויּ‬ ‫שֶּׂדה ָבּ ֶעֶרב‬ ָ ‫ה‬Ê‫ן‬ ַ ‫ַעקֹב ִמ‬ ֲ ‫( י‬waja¯ bo' ja´a qob min¯ha´sa¯ dæh ba¯ `æræb / Da kam Jakob vom Feld am Abend). Die Bewegung wird also zeitlich¯ verortet und von ihrem Ausgangspunkt her betrachtet, die Zielrichtung bleibt hier unbenannt. Dieser Bewegungshandlung entspricht das Entgegengehen Leas, das gezielt auf Jakob hinführt: ‫ֵאה ִל ְקָראתֹו‬ ָ ‫ַתּ ֵצא ל‬ ֵ ‫( ו‬wates. e' le'a¯ h liqe ra¯ 'tô / Lea ging heraus, ihm entgegen). Dieses Aufeinandertreffen¯ wird zusätzlich verdeutlicht in einer direkten Rede Leas, die die begonnene und noch ziellose Bewegung Jakobs deutlich in ihre eigene Richtung lenkt: ‫'( ֵאלַי ָתּבֹוא‬elaj ta¯ bô' / Zu mir sollst du kommen). ¯ den Akzent auf die Ankunft bei Die Voranstellung der Zielbestimmung setzt Lea und nicht den Bewegungsakt als solchen. V. 16a ist geprägt durch eine Dynamik, die als in sich geschlossene Bewegung wahrgenommen wird, wie es die inkludierende Rahmung durch den generellen Termins ‫( בוא‬gehen / kommen; Hif 'il: bringen) indiziert. Diese Aktivität scheint nicht selbstverständlich zu sein. Die Aufforderung an Jakob in der Imperfekt-Form hat keine verstärkende Partikel wie z. B. ‫נָא‬ in V. 14, die in einem drängenden, auffordernden Ton auf eine vermeintliche Selbstverständlichkeit hindeuten. Vielmehr drückt sich hier jussivisch ein Wunsch aus (‚du mögest [doch] zu mir kommen`), dessen Erfüllung nicht mit Sicherheit konstatiert werden kann. 107 Noch deutlicher wird der fragile Charakter dieser Rede durch die begründende Fortführung in V. 16b. Nachdrücklich wird eine Erläuterung dem Wunsch angefügt, um die erhoffte Handlung zu befördern. Die Begründung bezieht sich auf die Konsequenz, wie sie 107 Der Jussiv unterscheidet sich hier grammatikalisch nicht vom Imperfekt und muss durch den Kontext erschlossen werden, vgl. Jenni, Lehrbuch, 108. Sicherlich hat dieser Sprechakt einen fordernden Ton und ist in die Klasse der Direktive einzuordnen. Nach Welke-Holtmann, Dialogstrukturen, 119 sei dieser direktive Ton gar unverkennbar. Doch wie sie selbst feststellt – ihre Fragestellung konzentriert sich ja auf Geschlechterunterschiede in den Dialogstrukturen – formulieren Frauen häufiger in indirekten Direktiven, Männer dagegen in direkten Direktiven, vgl. ebd., 123. Die fehlende Imperativform fällt hier ins Gewicht und begründet mehr den Wunsch- als den Forderungscharakter dieses Sprechaktes.

Analyse der Liebesäpfelepisode (Gen 30,14–18)

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Rahel in V. 15b aussprach – beide Elemente finden sich hier beinahe identisch wieder: das Zusammensein mit dem Mann im Austausch für die Liebesäpfel des Sohnes. Wiederholt wird der Gegenstand über den Sohn angezeigt. Die Suffixangleichung ist aus dem Sprecherinnenwechsel von Rahel zu Lea konsequent. Der Wechsel in dem präpositionalen Ausdruck durch ‫ ְבּ‬statt ‫ַתּ ַחת‬ im Sinne einer wirkenden Ursache unterstreicht nochmals den begründenden Charakter der Rede. 108 Ebenso aufgenommen ist die temporale Bestimmung der Nacht. V. 16 konkretisiert gegenüber V. 15, wo von der Nacht gesprochen wird (‫ה ַלּ ְילָה‬, ַ halaje la¯ h/ die Nacht), dass es sich um die unmittelbar anstehende Nacht handelt: ‫( ַבּ ַלּ ְילָה הוּא‬balaje la¯ h hû'/ in dieser Nacht). 109 Zudem ist der Beischlaf nun nicht mehr als¯ futurisches Szenario in direkter Rede formuliert, sondern als präsentisches Ereignis durch die Erzählstimme präsentiert. Diese Modifikationen zeigen die in V. 15 erst versprochene Gegenleistung als in diesem Moment bereits realisierte. Ein wichtiges Element in der Begründung muss noch genannt werden – die Handlungskomponente, wie sie sich im Verb ‫שׂ ַכר‬ ָ (´sa¯ kar/ um Lohn dingen, kaufen) ausdrückt. Als fig. ety. betont Lea den wahrlichen Erwerb; syntaktisch wird so die Verbindung zwischen dem Hereinholen Jakobs und dem Beischlaf geknüpft. Wie dieses Verb mit der vorangehend Erzählung und der noch folgenden Geburt mitsamt Etymologie des Sohnes zusammenhängt, soll genauer in der semantischen Analyse gezeigt werden (vgl. unter 7.2, Seite 180). An dieser Stelle bleibt als relevant festzuhalten, dass die Wurzel im Rahmen von Gen 30,14–18 nur in V. 16 und V. 18 auftaucht und nur hier im Stilmittel einer fig. ety. formuliert wird.

Verse 17.18 Mit den Versen 17 und 18 wird durch die Erzählstimme und die Gottesfigur nochmals eine andere Ebene eingeführt, die die Verse 14–16 mit ihrem Nahkontext Gen 30,1–24 verbinden. Nach der Erhörung und der Geburt des Sohnes in V. 17 erfolgt in V. 18 die Namensgebung. Die Etymologie stellt durch die Wurzel ‫שׂ ַכר‬ ָ den Konnex zu V. 16 her: ‫כרי‬ ִ ָ‫שׂ‬ ְ ‫ָתן ֱאל ִֹהים‬ ַ ‫( נ‬na¯ tan 'ælohîm ´se ka¯ rî/ Gott hat meinen Lohn gegeben), wodurch in Assonanz der Name Issachar gegeben wird. 110 108 Vgl. die entsprechende Verwendungsweise bei Gesenius, Handwörterbuch, 81. 109 Vgl. oben die textkritische Beobachtung in den Erläuterungen Seite 159, Anm. 102. 110 Der Zusatz ‚dass ich meine Magd meinem Manne gegeben habe` ändert die Dynamik dieser Verse. Recht einhellig werden in den Kommentaren die Notizen zu den Mägden als spätere Glossen bzw. redaktionelle Einfügungen angesehen, vgl. z. B. Blum, Vätergeschichte, 104 f. und Wöhrle, Fremdlinge, 80 f., die beide in Rekurs auf Gen 29,24.29 (Einführung beider Mägde) eine Zuweisung zu priesterlichen Passagen verneinen und diese Texte als den Kontext unterbrechend für sekundär erachten. Vgl. ebenso Carr, Fractures, 263.

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Textanalyse

6.3.2 Koordination V. 14a begann in der gleichmäßigen Dreierreihung mit den Handlungen Rubens. Zu Beginn wird mit der Zeitangabe (‚in den Tagen der Weizenernte`) eine temporale Bestimmung gegeben, die zur topographischen Bestimmung (‚auf dem Feld`) kongruent und stimmig ist, sodass das Subjekt Ruben in einem eindeutigen Koordinatenfeld situiert wird. Auch das gefundene Objekt, die Liebesäpfel, fügt sich darin ein, da es als eine Frucht in den Kontext von Ernte und Feld passt. Der narrative Code, durch gehen eröffnet, wird durch eine indirekte Art der Begegnung fortgeführt. Das Verb finden kann als „ein [wahrscheinlich] ursprüngliches Bewegungsverbum“ 111 im Sinne von hingelangen übersetzt werden. Der Akt des Findens ist ein zufälliges Geschehen, von einer bewussten Suche vorab ist nicht die Rede. Somit wird einleitend ein spontanes, zufälliges Ereignis ausgedrückt; Ruben stößt auf die Liebesäpfel, in der Bewegung findet eine Begegnung statt. Die Entsprechung von gehen liegt im Verb kommen. Die Wurzel ist in der dritten Handlung Rubens als Hiph'il-Form in der Bedeutung von bringen gegeben. Diese Handlung bildet eine mögliche Fortführung zur anfänglichen Handlung des Findens und legt darin einen Akzent auf die Übermittlung und den Transfer des gefundenen Gutes. Die Folge der Handlungsverben zeigt eine äußerst enge Verwobenheit. Die Zielbestimmung des Bringens führt zur Protagonistin Lea, die als seine Mutter näher bestimmt ist, wie auch im Fortgang der Erzählung immer wieder die Mutter-Sohn-Beziehung genannt wird. Dagegen findet sich die explizite Namensnennung Ruben kein weiteres Mal. Durch Rubens Überbringung ist der Besitz der Liebesäpfel auf Lea übertragen. V. 14b etabliert mit dem verstärkten Imperativ und dem generellen Terminus geben den erzählerischen Konflikt. Rahel fordert aus dem Besitz Leas die Übergabe eines Teils der Liebesäpfel. Somit fungiert V. 14 als Exposition, die die Herkunft und Besitzverhältnisses eines Objektes klärt und ein darauf gerichtetes Interesse als drängenden Befehl zum Ausgangspunkt des Narrativs einführt. Die Forderung erzwingt eine Reaktion, die sich hier als Gegenrede Leas in Form einer Frage äußert. Mit der Wurzel la¯ qah. , nehmen, ist der Gegenbegriff zu geben gesetzt. Zwei Akte Rahels werden durch die Wiederholung von la¯ qah. zusammengeführt und deuten darin zugleich den Sprechakt in V. 14b nicht als Bitte, sondern als Forderung, der darin bereits als ein Akt des Nehmens gedeutet wird. Wie gezeigt (s.o. unter 6.3.1, Seite 161), wird die Auflistung der beiden Akte in eine quantitative Steigerung gebracht. Die Frage wird darin zur rhetorischen und trägt einen vorwurfsvollen Ton. Diese Gegenrede erfüllt die Funktion, die erste Forderung als unverhohlen zurückzuweisen. In freier Formulierung kann die Rede übersetzt werden 111 Gerlemann, ms. ' finden, 922.

Analyse der Liebesäpfelepisode (Gen 30,14–18)

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wie folgt: ‚Es genügt dir wohl nicht, meinen Mann zu nehmen, nun willst du zusätzlich und völlig unverhältnismäßig auch noch meine Liebesäpfel nehmen!` Die Reihung durch auch zeigt, dass die Forderung über ein akzeptiertes Maß hinaus geht. Sichtbar wird dies zudem an der Modifikation des Gegenstandes. Die Forderung Rahels bezog sich mittels des min-partitivum auf einen Teil der Liebesäpfel; in der Rede Leas fehlt diese Teilbestimmung und so wird Rahel die Forderung der gesamten Menge vorgeworfen. Die Gegenrede ist so die Verweigerung gegenüber dem ausgesprochenen Imperativ mit einer impliziten Argumentation der Unverhältnismäßigkeit. Der Inhalt scheint klar und dem Gegenüber einsichtig, denn stringent reagiert Rahel in ihrer Antwort, die mit der Partikel daher einsetzt. In direkter Referenz auf das zuvor Gesagte bringt Rahel einen Gegenvorschlag vor: ‚Jakob soll bei dir liegen . . . anstelle der Liebesäpfel`. Mit der Partikel anstelle/für werden die bekannten Äpfel wieder in ein Verhältnis gesetzt, das nun das geforderte Gleichgewicht herstellen soll. Indem der Mann – zumindest zeitweise – zurückgegeben wird, ist dieses Ungleichgewicht behoben. Gestützt werden kann diese Interpretation durch den Gleichklang, den ‫( ַתּ ַחת‬tah. at/ anstelle) mit nehmen in der inf. cons.-Verbindung hat, ‫ָק ַחת‬ ַ ‫( ְול‬we la¯ qah. at/ zu nehmen). Struktural gelesen wird also das zweimalige Nehmen zumindest einmal zurückerstattet. 112 Diese Rückerstattung erfolgt als ein dargebotenes Zeitfenster, in dem beide beisammen sein können. Die imperfektisch formulierte Aussage hat eine temporale Dimension, wie es die Näherbestimmung ‫( ַה ַלּ ְילָה‬halaje la¯ h/ die Nacht lang) in der gedehnteren Langform zu ‫( ַליִל‬lajil) nahelegt. In dieser futurischen Ausrichtung ist der Sprechakt ein assertorischer, der zusagt, dass der Mann bei Lea liegen wird – als Austausch für die Liebesäpfel. V. 15b erfüllt somit die Funktion, auf den Einwand Leas in eindeutigem Bezug zu reagieren und entsprechend der Forderung nach einem quantitativen Gleichgewicht zu entsprechen, indem eine Gegenleistung zugesagt wird. Die Verse 14 und 15 bilden eine in sich abgeschlossene Einheit. V. 16 setzt im Folgenden durch eine veränderte Personenkonstellation zwischen Jakob und Lea neu ein. Die Redegänge beider Frauen sind im argumentativen Stil durch Rede – Gegenrede – Synthese / Konsens kohärent. Verstärkt wird der Eindruck der Einheitlichkeit durch den kontinuierlichen Gebrauch der Liebesäpfel als Äpfel des Sohnes, sowie der Korrelation der Handlungen (geben – nehmen; finden – bringen). Allein die temporalen Bestimmungen (‚in den Tagen der Weizenernte` und ‚in der Nacht`) fallen in ihrer Singularität auf. Sie bilden aber als Gegensatzpaar von Tag und Nacht genau jene Spannung ab, die sich in diesem Dialog ausdrückt. Das Gespräch über den Tausch zwischen Obst und Beischlaf findet hier 112 Die erste Infinitivform teilt zwar ebenso zwei Konsonanten, erfährt aber durch das Suffix 2. Ps. f. sg. eine andere, keinen Gleichklang erzeugende Vokalisierung: ‫ַק ְח ֵתְּך‬ (qah. tekh/ für dich zu nehmen). ¯

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Textanalyse

und jetzt am Tage statt. Das versprochene Gegengut, die zeitweilige Rückgabe des Mannes, wird für die Nacht in Aussicht gestellt. Selbstverständlich hat die Benennung der Nacht die Funktion, die Situation für den Beischlaf zu schaffen – der Kontext weist ja unumstößlich auf die Themen Unfruchtbarkeit und Schwangerschaft hin. Doch darüber hinaus verweist der Wechsel von Tag zu Nacht auf diese Differenz zwischen Jetzt und Dann, zwischen Aktualität und Potentialität. Dies wird nochmals untermauert durch die Transformation des Lexems ‫ ַליִל‬. Der Zeitaspekt in der Rede Rahels – die Nacht lang – wird in der Rede Leas durch die präpositionale und pronominale Änderung konzentriert auf diesen Moment, genau in dieser Nacht (‫בּ ַלּ ְילָה הוּא‬, ַ balaje la¯ h hû')! Wie löst sich diese Spannung in V. 16 auf? ‫שֶּׂדה‬ ָ ‫ה‬Ê‫ן‬ ַ ‫מ‬, ִ min¯ha´sa¯ dæh – vom Feld kommt Jakob – mit dieser Einführung Jakobs wird an Vers 14 angeknüpft (‫שֶּׂדה‬ ָ ‫בּ‬, ַ ba´sa¯ dæh). Zieht man die zu Beginn geweckten Assoziationen in Betracht, so ¯ist das Feld der Ort, an dem Ruben die Frucht des Begehrens zufällig fand. Jakob kommt also genau so unbedarft vom Felde wie Ruben die Früchte fand. Die temporale Bestimmung am Abend ist im Zusammenhang die Zeit zwischen Tag und Nacht, zwischen dem aktuell geführten Gespräch am Tag und der potentiell in Aussicht gestellten gemeinsamen Nacht. Diese Zeitangabe drückt damit als Vorbote für die verhandelte Nacht ein Spannungsmoment aus. Eine weitere Verbindung zu V. 14a wird durch die Bewegung Leas mit Rubens Auffinden hergestellt. Ruben findet (‫ִמ ָצא‬ ְ ‫ַויּ‬, wajims. a¯ '), während Lea herausgeht (‫ַתּ ֵצא‬ ֵ ‫ו‬, wates. e'). In der Assonanz zweier Radikale wird der Akt ¯ Akt des Findens assoziiert. Herausgehen und Sudes Hinausgehens mit einem chen, Suchen und Finden werden so implizit in einen Zusammenhang gestellt. Das Herausgehen ist nicht ziellos. Klar durch die suffigierte Präposition wird die Richtung bestimmt – ‚ihm (Jakob) entgegen`. Zudem spricht sie Jakob mit der auf sie selbst zurückweisenden präpositionalen Formulierung an: ‚zu mir wirst du eingehen`. V. 16a ist durch die Bewegungsverben bestimmt. Die Wurzel ‫בוא‬, kommen / bringen, rahmt die Handlung. V.16a erfüllt somit die Funktion, die Begegnung zwischen Lea und Jakob zu etablieren, die durch die präpositionalen Beschreibungen als komplexe Initiative Leas dargestellt wird. V. 16b erfüllt explizit die Funktion einer Begründung für ihre Aussage, angezeigt durch die Konjunktion kî/ denn. Inhaltlich wird die gemeinsame Nacht durch einen Tausch mit Früchten begründet. Es folgen keine weiteren Ausführungen der Umstände, keine Diskussionen, ob eine Verhältnismäßigkeit gewahrt ist, keine Fragen, ob das auch für Jakob akzeptierbar sei – diese Fragestellungen interessieren im Erzählverlauf in keiner Weise. Die Begründung scheint eindeutig und es folgt unmittelbar die Erfüllung dessen, was Rahel versprochen hat. Die Begründung erfüllt also nicht die Funktion der Überzeugung – Jakob bleibt stumm, es ist von keinem Zögern oder Verwundertsein die Rede. Die Begründung erfüllt vielmehr die Funktion, die ganze Erzählung zu deuten. Sie interpretiert den vorangegangenen Dialog beider Schwestern und sie bildet die Grundlage für die nachfolgende Namensetymologie des Sohnes. Die fig. ety. ist

Analyse der Liebesäpfelepisode (Gen 30,14–18)

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ein zusätzliches Indiz, dass es hier um eine poetischere Aussage geht als allein dem übermannten Mann seine getauschte Schlafstätte zu erklären. Die Episode ist in ihrem Stil sehr sparsam in Hinsicht auf rhetorische oder stilistische Merkmale. Allein die Reden Leas stechen durch eine Repetitio von la¯ qakh/ nehmen, und der fig. ety. von ´sa¯ kar/ um Lohn dingen, hervor. Genau diese Singularität ist es aber dann auch, die die Relevanz dieser zentralen Aussage herausstellt. Mit V. 17 ist der Bezug zum Kontext hergestellt, der prima facie von der Schwesternrivalität, der Frage nach der Nachkommenschaft, handelt. Wichtig ist V. 18, in dem Lea das geborene Kind mit einem bedeutungsvollen Namen versieht: ‫ִשׂשָכר‬ ָ ‫שׁמֹו י‬ ְ ‫ַתּ ְקָרא‬ ִ ‫( ו‬watiqe ra¯ ' sche mô ji´sa¯ schka¯ r/ und sie rief seinen Namen Issachar). Diese explizite¯ Etymologie wird grundgelegt durch die Aussage ‫כרי‬ ִ ָ‫שׂ‬ ְ ‫ָתן ֱאל ִֹהים‬ ַ ‫( נ‬na¯ tan æ lohîm ´se ka¯ rî / Gott hat es mir gelohnt / Gott hat meinen Lohn gegeben). In dieser Verbindung von Erzählung und Benennungsnotiz werden eine explizite und implizite Namensetymologie nebeneinandergestellt. Darin wird die zentrale Bedeutung von V. 16 im Kontext der Liebesäpfelepisode deutlich und eine Interpretation rückwirkend von der expliziten Etymologie in V. 18 her möglich. 113 Die Etymologie erfährt mit ihrer Schlussposition innerhalb der Erzähleinheit eine wesentliche Funktion, da sie in Wiederaufnahme der zuvor geschilderten Handlung eine Verbindung knüpft und so die Deutung implizit leitet. Diese Funktion kommt der Etymologie in Gen 25 nicht zu, die Assonanz zum begehrten Objekt des roten Linsengerichtes bildet zwar formal die Etymologie für Edom, sie ist aber innerhalb des Narrativs nachklappend positioniert und wird kein weiteres Mal, erst recht nicht in einem narrativen Akt, erwähnt (vgl. oben zu Gen 25,30, Seite 138). Hier sei eine kurze Anmerkungen zu Etymologien angefügt. Namensetymologien sind keine schlichten Wortspiele oder dekorative Elemente, sie drücken Ansichten überlieferter Debatten aus, vermitteln – offen oder verdeckt – Beurteilungen im Rahmen der Texte. 114 Inwiefern es bei dieser interpretatorischen Strategie durch Namensherleitungen um eine hohe Ähnlichkeit der Elemente und Klänge gehen muss oder ob dies in freier Assoziation geschehen mag, diese Frage muss an dieser Stelle nicht im Einzelnen interessieren. 115 Die Verknüpfung eines Namens mit einer Charakteristik ist erzählerisch gesetzt, gerade bei expliziten Etymologien. Zakovitch definiert explizite Etymologien, „[that] explain the giving of a name to a person or place by use of one of the formulae such as ‚wherefore he called its name` or ‚and she called his name [. . . ] and said` and the like.“ 116 Nach dieser Definition spielt also die exakte Übereinstimmung und Assonanz des Namens und seiner Herleitung eine 113 Vgl. Zakovitch, Explicit and Implicit, 180. 114 Vgl. Shinan/Zakovitch, From Gods to God, 149.156. 115 Vgl. Zakovitch, Derivations, 31, der doppelte Traditionen untersucht – eben mehrfache Namensherleitungen – und zwischen konservativen und liberaleren Herleitungsmethoden eine relative Chronologie herzustellen sucht. Die Forderung nach sprachlich literarischer Präzision bei Etymologien erachtet er als spätere Entwicklung. 116 Zakovitch, Explicit and Implicit, 167.

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Textanalyse

untergeordnete Rolle. Der konsekutive Kommentar ist gleichsam Gattungsmerkmal für die Etymologie. 117

Die Erhellung der Episode fußt zentral auf dem Lexem ´sa¯ kar. Nicht nur um die Erzählung in Gen 30 an sich zu interpretieren, sondern weil gerade im Vergleich mit dem Lexem aus Gen 25 ‫( ָמ ַכר‬ma¯ kar / verkaufen) eine Spiegelung möglich wird. Vor diesem semantischen Blick wird im Folgenden nochmals der konkrete Vergleich beider Passagen angestellt, nach dem sich dann die Beschreibung von Gen 25 als einem präskriptiven Diskurs herleiten lässt (s.u., Seite 173).

6.4 Der Vergleich zwischen Linsen und Liebesäpfeln Nachdem beiden Episoden im Einzelnen nachgegangen wurde, kann der Vergleich erfolgen, der die strukturelle Ähnlichkeit festhält, gerade aber durch die Differenzen den je spezifischen Skopus herausarbeitet. Wie zu Beginn eingeführt, beschreibt Zakovitch die Liebesäpfelepisode als Spiegelbild zur Linsenepisode. Ganz allgemein gesprochen geht es um eine Transaktion zwischen Geschwistern. Er konstatiert fünf Spiegelungen: 118 1. Das Objekt, das transferiert werden soll, kommt in Gen 25 aus dem Haus, während der Interessent vom Felde kommt. In Gen 30 wird hingegen das Objekt vom Felde gebracht, während die Abnehmerin zu Hause ist. 2. In Gen 25 möchte der Ältere etwas von dem Jüngeren, in Gen 30 möchte die Jüngere etwas von der Älteren. 3. Jakob möchte einen Tausch, während Lea eine Aufrechnung aufstellt. 4. Beide Verkäufer stimmen den Gegenforderungen zu, Esau mit seiner rhetorischen Frage in V. 32 und Rahel mit ihrem Angebot in V. 15. 5. Beide Tauschhandlungen kommen zu einem erfolgreichen Abschluss. 117 Vgl. Zakovitch, Explicit and Implicit, 171 in Bezug auf Gen 25,30: Hier – wie vielerorts – ist die Etymologie eine spätere Hinzufügung, da vom Autor womöglich befürchtet wurde, die implizit vorhandenen Anspielungen von Esau auf Edom würden nicht mehr wahrgenommen oder verstanden werden. 118 Vgl. dazu Zakovitch, Jacob, 72 f. Auch Fokkelman, Narrative Art, 140 f. konstatiert die Korrespondenz zwischen Gen 30,14–18 und Gen 25,29–34. Je der / die Jüngere fordert etwas von der / dem Älteren. Mit einer Graphik zeigt Fokkelman, dass sich der Tausch je um zwei Größen handelt, die grammatikalisch als konkretes und abstraktes Nomen gekennzeichnet sind. Seine Konklusion aus diesem kurzen Vergleich lautet, dass beide Episoden den wahren Grund für die geschwisterlichen Kämpfe offenlegen: „who will take the lead, who will be the first and who will be he who must serve?“, ebd., 140. Dieses Urteil scheint doch zu vorschnell und erklärt sich aus der zu stilisierten Parallelisierung beider Episoden.

Der Vergleich zwischen Linsen und Liebesäpfeln

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Neben diesen Handlungsanalogien stellt Zakovitch auch in beiden Episoden das Ungleichgewicht in den Wertigkeiten der Tauschobjekte fest: Das Erstgeburtsrecht für eine triviale Gebühr in Form von Gemüsebrei, der Beischlaf für einen zu vernachlässigenden Preis in Form von Obst. Letztlich wird noch mit Blick auf den Protagonisten Jakob dessen verkehrte Rolle benannt: als wortführender Verhandler ist er nun das stumme verhandelte Gut. 119 Für Zakovitch stellen diese Verkettungen und auch Inversionen solch einen impliziten Kommentar der letzteren zur ersteren Episode dar, der im dialogischen Lesen ein Urteil über die Linsenepisode erlaubt: „The episode of the mandrakes, therefore, carries a covert criticism of Jakob's purchase of the birthright, and is indeed one more measure-for-measure punishment.“ 120 Dieser Beobachtung ist sicher zuzustimmen, gerade im Kontext eines Jakobszyklus en tout und in einer biographischen Lesart der Erzählungen. Konzentriert man jedoch den Blick auf die vorab analysierten Episoden in isolierter Betrachtung und bezieht die strengeren strukturalen Beobachtungen mit ein, so ergibt sich in der vergleichenden Lektüre noch ein anderes Bild. Schon im Blick auf die von Zakovitch festgestellten fünf Punkte können Präzisierungen vorgenommen werden. Die Ortsbestimmung vom Felde ist ein gemeinsames Merkmal und trägt ohne Zweifel die Bedeutung – gerade in Kombination mit einem Verb der Bewegung oder des Transports – eine Distanz von einem ferneren Ort hin zum Ort des Geschehens zu schildern (vgl. Punkt 1). Allerdings formuliert Gen 30 zweimal einen topographischen Code mit dem Nomen ´sa¯ dæh/Feld, V. 14 mit der Präposition be als Fundort, und in V. 16 mit der Präposition min als Herkunftsbestimmung.¯ Direkt parallel ist die zweite Formulierung, wie Esau vom Felde kam, so kommt Jakob vom Felde, beide hin zum Ort, an dem ein Austausch stattfindet. Jakob wird darin also mit Esau parallelisiert, als jener, der in einen Tausch verwickelt wird. Beide Male wird das Kommen vom Felde ergänzt, einmal durch die adverbiale Näherbestimmung ‚und er war erschöpft`, das andere Mal durch die temporale Bestimmung ‚am Abend`. Es sind die Näherbestimmungen, die diese Ankunft nicht zu einer einfachen Rückkehr nach Hause werden lassen, sondern ein Spannungsmoment aufbauen, einen schwelenden Konflikt. Die Tatsache, dass Esau erschöpft ist, identifiziert das gekochte Gericht als Oppositionsmoment und weckt den Konflikt zwischen Hunger und Sättigung. Insofern Jakob am Abend kommt und nicht am nächsten Tag, wird die Spannung durch die drohende Nähe zur Nacht, dem Moment des verhandelten Beischlafs, angezeigt. Somit verweist m. E. der durch die Ortsbestimmung angezeigte dialogische Bezug auf eine andere Dimension als allein die verschiedenen Standorte von begehrtem Objekt und Interessent. Die Angabe vom Felde ist ein erzählerisches Element der Spannungssteigerung. In Bezug auf 119 Vgl. Zakovitch, Jacob, 72 f. 120 Zakovitch, Jacob, 73.

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Textanalyse

die Koordination der Erzählung zeigt der topographische Code die Differenz von Nähe und Distanz in der Figurenkonstellation an. In Gen 25 zeigte sich, dass mit dem Kommen Esaus zu Beginn das Gehen am Ende korreliert. Die Distanz beider Protagonisten wird überwunden im Rahmen des Dialoges und des Austauschs, kehrt aber am Ende erneut ein. Dabei wurde Jakob als das stabile Element am Ort bestimmt, Esau in seinem Hin- und Weggang als mobiles Element. Nähe und Distanz vermitteln sich anders in Gen 30. Die Distanz zwischen den Protagonisten Jakob und Lea wird in dieser Erzählweise vollständig überwunden. Jakobs Kommen entspricht das Entgegenkommen Leas, es ist ein gegenseitiges aufeinander Zugehen. Das Zentrum dieser Begegnung ist ein beieinander Liegen, das so eine Person mit der anderen verbindet. Auch hier stellte sich in Gen 25 ein anderes Bild ein, da der Austausch des vereinbarten Gutes als isolierte und rasche Handlung vollzogen wurde. Esau isst allein! 121 Gen 25 erzählt somit die Begegnung als zeitlich begrenzte und überführt die handelnden Personen zum Schluss wieder in ihre ursprüngliche distanzierte Relation. Gen 30 schildert in komplexerer Weise die Überwindung einer anfänglichen Distanz als ein Suchen, kulminiert aber in der entscheidenden Nacht als positive Nähe. In eine ähnliche Stoßrichtung lässt sich die Inversion zwischen älterem und jüngerem Geschwisterpaar deuten (vgl. Punkt 2). Natürlich ist vom Kontext her für beide Episoden eindeutig, dass es sich je um Geschwisterpaare handelt, die in eine Interaktion treten. Doch gerade im Vergleich fällt auf, wie unterschiedlich stark dieser familiale Bezug diskursiviert wird. In Gen 25 wurde festgehalten, dass allein durch das Nomen ‫ֹרה‬ ָ‫ ְבּכ‬eine brüderliche Hierarchie festgehalten werden kann, lässt doch die Benennung eines Erstgeborenen zwingend den Gedanken an einen Zweitgeborenen folgen. Es wurde auch beobachtet, dass im auffälligen Kontrast zu den vorangehenden Versen Jakob und Esau nicht explizit als Brüder betitelt werden. Zeigte Gen 25,19–28 redundant die familiären Bezüge in expliziten Nomina und Suffigierungen, nennt die Linsenepisode an sich nur die Namen, ohne Jakob und Esau als Brüder in Bezug zu setzen. 122 Diese Besonderheit wird im Gegenlicht von Gen 30 noch deutlicher. Zwar treten Lea und Rahel nicht explizit als Schwestern auf 123, doch mit dem Wortfeld Familie (Mutter, Sohn, Mann) und den immer beigefügten Suffigierungen (seiner Mutter, dein / mein Sohn, mein Mann), stellt sich unverkennbar das familiär-soziale Beziehungsgeflecht ein. 124 121 Vgl. die zeitraffende Reihung der Verben in Gen 25,34 gegenüber der Zeitdehnung in Gen 30,16b. 122 Insgesamt zeigt sich für Gen 25,29 ff., dass die oppositionelle Positionierung der Figuren nicht in dem Maße unverzichtbar für die Erzählung ist, wie es gerade in Gen 25,25 f.27 f. der Fall ist, vgl. hierzu Ska, Genèse 25,19–34, 12. 123 Der Term für Schwester, ‫כות‬ ֹ ‫'( ָא‬a¯ kôt), fällt nicht, ebenso wenig die Umschreibung mit Ältere (‫ָדול‬ ֹ ‫גּ‬, ga¯ dôl) und Jüngere (‫ק ָטן‬, ָ qa¯ .ta¯ n) wie z. B. in Gen 29,16. 124 Umso eklatanter ist daher die Rolle Rahels, die in diesem Geflecht außen vorgelassen wird. Sie wird in keinen Bezug gestellt, weder zu Lea als ihrer Schwester, noch zu Jakob.

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Damit tritt eine weitere Profilierung von Gen 25 zu Tage. Es interagieren nicht zwei Brüder, zwei Familienmitglieder. Dies kann vor dem die Erzelternerzählungen dominierenden Bezugssystem der Familie als Distanzierung gedeutet werden. Diese Episode scheint in einem anderen Referenzsystem als dem der Familie zu verorten zu sein. Es wurde bis dato recht generalisierend vom Austausch der Objekte gesprochen, wenn es um den zentralen Akt in beiden Episoden ging. Wie dieser Akt nun genauer bezeichnet werden kann, das ist eine zentrale Frage und wird auch durch die dialogische Lektüre gelenkt. Zakovitch spricht von Austausch und Kompensation (vgl. Punkt 3), dass etwas verkauft wird und Käufer den Bedingungen der Verkäufer zustimmen. Eine Terminologie, die sich in den kaufmännischen Bereich einfügt. Diese Codierung ist sicherlich vorhanden. Es sind je zwei Objekte mit einem Besitzer, die in einem Dialog verhandelt werden. Gericht gegen Erstgeburt, Liebesäpfel gegen Beischlaf. Doch der Blick auf die verwendete Terminologie und die Entfaltung der Dialoge kann diese Klassifizierung als Handel kritisch prüfen. Zunächst ein Blick auf den augenfälligsten Unterschied bei den Sprechakten, mit denen der Handel eingeleitet wird. Formal identisch je als Imperativ formuliert, fordern Esau und Rahel das begehrte Objekt. Die Forderung Rahels ist schlicht gestaltet mit den notwendigen Elementen. Der Imperativ mit dem Verbum geben fordert notwendig das Objekt, was gegeben werden soll – die Liebesäpfel. Auch die Zielrichtung – mir – wird benannt. Allein die verstärkende Partikel ‫ נָא‬ist ausschmückendes Element. Das verwendete Verbum geben ist ein genereller Terminus. Die Beurteilung als schlichte Gestaltung darf hier im Vergleich zu Gen 25 durchaus fallen. Denn die handlungseröffnende Forderung Esaus ist sprachlich komplexer gestaltet. In der passivischen Formulierung lass mich schlingen wird ein singulärer Terminus verwendet. Das Objekt wird nicht identisch benannt, ohne Zeichenähnlichkeit, wie es eingeführt wurde, als ein gekochtes Gericht (‫ ָנזִיד‬, na¯ zîd), sondern seiner Beschaffenheit nach, als etwas Rotes (‫ה ָאדֹם‬, ָ ha¯ 'a¯ dom). Wiederholt wird es benannt und die Forderung durch einen Begründungssatz ergänzt. Die einzige Gemeinsamkeit beider Reden ist das verstärkende ‫ נָא‬im Imperativ. Diese Basis erscheint recht brüchig für eine Strukturparallele und in der Tat findet sich eine größere Analogie zwischen der ersten Rede Jakobs zu Rahels erster Rede. ‚Verkauf aber an diesem Tag dein Erstgeburtsrecht, nämlich mir.` Ein aktiv formulierter Imperativ, der ein Objekt fordert und die Zielrichtung durch die suffigierte Präposition le vorgibt. Hierin ist die eigentliche Verhandlungseröffnung zu finden und lässt Esaus erste Rede jetzt eindeutig als flehentliches Bitten und nicht als imperativischen Akt erscheinen. Das min-partitivum unterstützt diese Interpretation, da er nicht das Gericht als Ganzes verlangt, sondern einen Happen davon gegen seinen Hunger. Esau fordert keine vollständige Transaktion. So müssen also die Rede Rahels und die Rede Jakobs verglichen werden. Beide fordern zur Transaktion eines Gegenstandes auf, der dem Gegenüber gehört. Die Differenz liegt im verwendeten Verbum sowie der

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Textanalyse

ergänzten temporalen Bestimmung. Jakob betont mit ‫ ַכיִֹּום‬die sofortige Übergabe des Gegenstandes. Präziser spricht er vom Verkaufen (‫מ ַכר‬, ָ ma¯ kar). Diese Transformationen mögen an der (invertierten) Qualität des Gegenstandes liegen: wo Jakob das abstrakte Erstgeburtsrecht fordert, geht Rahel auf die konkret vorliegenden Liebesäpfel ein. Aber gerade die Verwendung des Terminus ‫ ָמ ַכר‬im Gegenüber zu ‫ָתן‬ ַ ‫ נ‬gibt Gen 25 eindeutiger den Duktus einer Verkaufsverhandlung gegenüber einer allgemeinen Forderung. Auch in struktureller Parallele antworten die Angesprochenen mit einer rhetorischen Frage, welche die angetragene Forderung reflektiert. Beiden gemein ist ebenso, dass diese Replik eine Abwägung vornimmt, eine Verhältnisbestimmung quantitativer Art. Esau stellt sein (baldiges oder zukünftiges) Sterben den (vermeintlichen) Vorteilen eines abstrakten Rechts gegenüber in einer selbstreflektierenden Abwägung. Die Verhältnisbestimmung erfolgt in der existentiellen Differenz von Tod und Geburt (auf nichts anderes spielt ein Recht des Erstgeborenen an). Der Bezug zu Jakobs Forderung ist in einer temporalen Codierung hergestellt – das zukünftige Sterben, die heutige Herausgabe. Der dialogische Bezug wird durch die Hinweispartikel ‫ ִהנֵּה‬erbracht, womit das Gegenüber auf etwas aufmerksam gemacht werden soll. Einen anderen Duktus hat die rhetorische Frage Leas. Die suffigierte Präposition 2. Ps. sg. f. eröffnet ihre Replik mit dem klaren Bezug zum Gegenüber – ‚für dich ist es ein Kleines`. Damit zeigt sich keine selbstreferentielle Überlegung an, sondern eine klare Adressierung und Beurteilung Rahels. In der Übersetzung (genügt es dir nicht) wird diese Adressierung zur Anklage, zum Vorwurf. In der Wiederholung von Nehmen wird der Gegenbegriff zu Geben verwendet. Das Nehmen des Mannes und das Nehmen der Liebesäpfel wird durch auch in eine kumulative Reihung gestellt, die somit die anfängliche Forderung als übersteigert wirken lassen. Die quantitative Codierung findet sich in den Begrifflichkeiten wenig / auch und der Stilistik (Repetitio). Damit ist die Replik Leas eine Anklage, die die ausgesprochene Forderung als unverhältnismäßig zurückweist. Diese Kommunikationsabsicht ist nach erzählerischer Abfolge auch eindeutig vermittelt worden, wenn in der Reaktion Rahels ein Einlenken formuliert wird, wonach – mittels einer Erstattungsleistung (‫תּ ַחת‬, ַ anstelle) – ihre erste Forderung modifiziert wird. Damit scheint auch alles zufriedenstellend gesagt zu sein, denn im Folgenden geht es bereits an die Erfüllung dieser Zusage. Der Dialog in Gen 30 ist viel klarer und kohärenter aufgebaut: Rede – Gegenrede – Synthese entgegen der Dialogstruktur in Gen 25. Die einzelnen Reden nehmen direkten Bezug aufeinander durch Wiederaufnahme des Objektes in identischer Benennung sowie die Korrelation der Handlungen. Mit ‫ ַתּ ַחת‬wird ein Austausch angedeutet, doch explizit wird er nicht erzählt. Die konkrete Übergabe der Liebesäpfel steht nicht im Fokus, sofort wird auf die Szenerie der Gegenleistung geblickt. Es deutet sich eine andere Rubrizierung für diesen Dialog an als der Handel. Forderung – Anklage/Vorwurf – Einlenken, so lassen sich die Sprechakte codieren und in ihrer Korrelation drücken

Fazit

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sie darin kein Verkaufsgeschäft aus. Zakovitch sprach auch von Kompensation und dieser Terminus trifft das Geschehen. Hier wird eine Ausgleichszahlung, ein ausstehender Lohn ausgezahlt, vermittelt durch die Gottesfigur. Wenn also in Gen 30 das spannungsvolle Moment in der Realisierung der Kompensation liegt (ausführliche, zentrale Schilderung der Ausgleichsleistung), legt Gen 25 das Gewicht stärker auf den Dialog. Der Austausch der Güter wird in der zeitraffende Reihung der entsprechenden Handlungsverben berichtet. Dort, wo aber gedehnter erzählt wird – und auch das erneut klarer im dialogischen Lesen – handelt es sich um das Verhandlungsgespräch. Ein zweiter Redewechsel weitet den Dialog in Gen 25 aus, der mit einer weiteren Forderung nach einem Schwur und der Leistung desselben die erste Verhandlungsrunde fortführt. Erst dann – aber explizit – wird vom Vertragsabschluss gesprochen – Und er verkaufte!

Fazit: Gen 25 als präskriptiver Diskurs Gen 30 endet mit der Namensgebung, die etymologisch Lea in eine Beziehung zu Gott stellt, als jenem, der erhörte, als jenem, der den Lohn gab. Somit bekommt die Namensgebung den Charakter einer Danksagung, sie wird zum Ausdruck des persönlichen Gefühls. In dieser Bestimmung setzt der Schlusssatz ein lobendes Element und formt damit die Erzählung im Duktus eines hymnischen Diskurses (vgl. zum hymnischen Diskurs als einer Form der biblischen Offenbarung in Abschnitt 4.3.1, Seite 79). Der ganze Aufbau, als geordneter und kohärenter, ebenso wie der inhaltliche Fokus auf das zu lobende Ereignis fügen sich in diesen hymnischen Diskurs ein und erhöhen damit das erzählte Ereignis zur Feier. Der Austausch, als Kompensation dechiffriert, wird so zum Transformationssymbol von der Situation der Not und Klage hin zur Erfahrung der Rettung und des Dankes. Einen ganz anderen Tenor erhält Gen 25 durch seinen Schlusskommentar in der pejorativen Beurteilung als verachtenswertes Verhalten. Ein Urteil wird gesprochen, eine Norm wird formuliert. In der Polyphonie der biblischen Offenbarung wird darin ein präskriptiver Diskurs laut: ein Wille Gottes, der hier in der Negation scheinbar nicht in die Tat umgesetzt wird (vgl. zum präskriptiven Diskurs im Abschnitt 4.3.1, Seite 77). Wie dort ausgeführt wurde, geht es nicht um die schlichte Idee einer Heteronomie, was in diesem Falle einer verkürzten Deutung der abschließenden Bewertung allein auf das nicht observante Verhalten Esaus gleichkommen würde. Vielmehr geht es dabei um die komplexe Beziehung zwischen Heteronomie und Autonomie und letztlich die lebendige Aneignung des zu ergründenden göttlichen Willens. Die Figur Gottes tritt in der Linsenepisode nicht auf, sie ist zuvor im Geburtsgeschehen präsent. Im Orakel als prophetischem Diskurs, Ausdruck des göttlichen Willens schlechthin, wird das angesagt, was die Linsenepisode ja in gewisser Weise

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Textanalyse

erfüllt: Der Ältere wird dem Jüngeren dienen (Gen 25,23)! Doch es kommt nicht zu solch einem positiven, sich einfügenden Verhältnis der Figuren in diesen Willen. Die Sozialität ist gestört, mehr noch – die familiäre Beziehung erfährt einen Bruch. Die Handlungen sind selbstreferentiell und bar jeden Beziehungscharakters. Der präskriptive Diskurs, der hier in seiner Negation formuliert wird, zeigt dieses Ereignis als verkehrt an. Der Austausch, der hier als kaufmännischer Handel dechiffriert wurde, wird in Gen 25 zum Transformationssymbol von der positiven Situation der autonomen Beziehung hin zur gebrochenen und verkehrten Situation einer heteronomen Erfahrung. Um diesen Gedankengang genauer nachzuvollziehen, wird ein vertiefter Blick in die Semantik der Erzählung Gegenstand des folgenden Kapitels sein.

7 Semantische Analyse Der metaphorischen Aussage wohnt eine gewisse Impertinenz inne. Der Code von geordneter Wirklichkeit – die sogenannte Pertinenz – wird verletzt durch eine irritierende Zuordnung von Prädikat zu Subjekt. In der Jakobserzählung wird die Ordnung gebrochen: der als zweiter Geborene ist der Erstgeborene. Die Impertinenz des Zweitgeborenen wird in ‚trügerischen Erschleichungsepisoden` erzählt. Die Jakobserzählung hat darin ihre metaphorische Dimension, die neue Deutungsmodelle im Bereich sozialer Beziehungen, sowie der theologischen Deutung der Gabe eröffnet. Diese Impertinenz bzw. metaphorische Dimension kann in der Betrachtung des ‚Wortes`, seiner semantischen Dimension und der Verwebung im Text analysiert werden. „Indem der Dichter den lexikalischen Code verändert, bringt er mit der gesamten Aussage (énoncé), die das metaphorische Wort einschließt, etwas Sinnvolles hervor. Die Metapher als solche ist ein Anwendungsfall des Prädikates.“ 1

Bezogen auf den Gegenstandsbereich der Jakobserzählungen werden also diese Zuordnungen betrachtet werden. Das ‚Wort` kann dabei nie allein in seinem lexikalischen Befund wahrgenommen werden, sondern vielmehr gilt es in komparativen und kontextuellen Betrachtungen die ganze Tiefe der semantischen Dimension zu eruieren: „a word without their worlds, without their internal literary contexts and external cultural realities, is not a word, as any user would have understood it.“ 2 Bevor folglich der impertinente, metaphorische Charakter des Textes erfasst werden kann, muss so weit als möglich der pertinente, der ‚gewöhnliche` Gebrauch der Wörter eingeordnet werden. Es geht somit im folgenden Abschnitt um eine Analyse zu den ausgewählten Stellen, die die semantischen Felder und Assoziationen zentraler Wörter aufzeigt. Die Auswahl der zu untersuchenden Begriffe folgt aus dem zuvor angestellten Textvergleich, aus dem gerade bei ähnlicher Struktur zweier Episoden 1 2

Ricœur, Lebendige Metapher, 91 [Kursivierung im Original]. Smith, Words, 31. In praktischer Ausrichtung interessiert ihn die Bedeutung von Wörtern in ihrem Kontext, gerade in Anbetracht der antiken Natur der Sprache, vgl. ebd., 4 f. Dabei notiert er, dass durch einen Vergleich paralleler Versionen oder syntaktischer Parallelen semantische Nuancen zu Tage treten. Die dabei entstehenden Textwelten sind in ihrer Interaktion zu befragen, vgl. ebd., 8. Analog zur Kontextgebundenheit des Wortes zum Satz unterstreicht Smith die Idee der Kontiguität (vgl. dazu unter 8.2.1, Seite 222): „it is not enough to list the words; it is necessary also to quote them in context and make appropriate comments showing their relevance for understanding the biblical terms.“, ebd., 11. Smith zeigt durch die unterschiedlichen Referenzen, z. B. anhand ugaritischer Vergleichstexte oder archäologischer Befunde, dass je breiter sich die komparative Arbeit erstreckt, desto fassbarer und tiefgehender das semantische Verständnis wird, vgl. ebd., 30 f. Dieses hehre Ziel einer so breiten semantischen Analyse kann die vorliegende Arbeit nicht leisten.

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Semantische Analyse

die unterschiedliche Wortwahl auf das Proprium verwies. Die Etymologie, die nur schwer sichere Aussagen treffen kann, wird insofern zu Rate gezogen, als sich darin eine Erinnerung finden lässt, die in dem Bedeutungsreichtum eines Wortes mitschwingt. 3

7.1 Die semantische Dimension des Erstgeburtsrechts Ein zentraler Begriff in Gen 25 ist sicherlich ‫ֹרה‬ ָ‫( ְבּכ‬be kora¯ h, Erstgeburtsrecht). ¯ allein vier auf die Verse Von den neun Vorkommen des Nomens entfallen 4 32–34. ‫ֹרה‬ ָ‫ ְבּכ‬ist das begehrte und verhandelte Gut, das streitbare Objekt und muss daher eigens betrachtet werden. Genau daran entspinnt sich ja der Konflikt, weil Esaus Recht wohl von so anderer Qualität ist als die geforderte Linsensuppe, die als etwas Essbares für seine ausgehungerte Situation ein weitaus angemesseneres Angebot zu sein scheint. Die Semantik der Gemüsesuppe Die Semantik der ‚Gemüsesuppe` sei der Vollständigkeit halber skizziert. Die Bedeutung des zweiten Guts, ‫( ָנזִיד‬na¯ zîd, ein gekochtes Gericht) bzw. ‫שׁים‬ ִ ‫( ָנזִיד ַעָד‬na¯ zîd `ada¯ schîm, ein Linseneintopf), ist in seiner Begrifflichkeit recht eindeutig zu fassen. Mit der Kontextualisierung durch den hungrigen Esau, der am Ende das Übergebene verschlingt, ist das Objekt als etwas Essbares zu verstehen. Auch der Konkordanzbefund bestätigt diese recht einhellige Lexikographie, da von na¯ zîd immer in Verbindung mit einem ‫( ִסיר‬sîr, Kochtopf) gesprochen wird (vgl. 2 Kön 4,38–40) oder es in einer Reihe mit weiteren Nahrungsmitteln genannt wird (vgl. Hag 2,12). Gen 25,34 ergänzt zu Vers 29 noch den Terminus ‫ֶחם‬ ֶ ‫( ל‬læh. æm, Brot), was das konkrete Stück 3

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Vgl. Barr, Semantics, 107–110. Die etymologische Arbeit ist eine historische Arbeit, die durchaus fehl gehen könne für eine aktuelle Bedeutungserhebung. Die Gefahr bestehe in einer normativen Auffassung über den ursprünglichen Sinn: „It is just this assumption of authority which is most damaging where etymological associations are allowed to do the work in interpretation that should be done by semantics on the basis of actual usage.“, ebd., 159. Die Frage nach der Geschichte eines Wortes kann gerade bei seltenen Lexemen hilfreich sein, sofern sich Hinweise für eine Bedeutung und deren Veränderungen finden lassen: „This occasionally means that the meaning of a word which occurs rarely is eclipsed in later memory by its more frequent homonym and can be resurrected by the etymological scholar to the much better understanding of the passage involved.“, ebd., 158. Die Etymologie kann als zusätzliches Indiz für die Interpretation herangezogen werden, verstanden als Erinnerungsspur. Eine autoritative Bestimmung der Bedeutung würde auf eine Eindeutigkeit in der Semantik zielen, die sprachphilosophisch nicht haltbar ist. „The central noun in the story is bkrh, ‚birthright`. It appears as the object of the important verb ‚sell` in vv. 31 and 33, and of the moral evaluation in v. 34. It is also the object of ‚despised` in v. 32. The only thing Esau really owns is not good enough for him because it cannot be eaten!“, Syrén, Forsaken First-Born, 88.

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Brot bezeichnen kann, weit gefasst auch Nahrung als solche, und nicht selten metaphorisch bzw. metonymisch im Bedeutungsfeld existentieller Bedürftigkeit oder Fürsorge des Menschen Erwähnung findet. Zudem wird der Eintopf als Linseneintopf spezifiziert. `ada¯ schîm, Linsen, tritt lediglich an drei weiteren Stellen auf, die je von dieser Speise in einer Situation der Bedrohung sprechen: Es ist Verpflegung für die Flucht (vgl. 2 Sam 17,28) oder im Falle der Belagerung (Ez 4,9). Als Frucht des Feldes (vgl. 2 Sam 23,11) ist der Eintopf bestehend aus einer einfachen Hülsenfrucht eine ganz bodenständige, die Grundversorgung garantierende Speise. Damit wird in der Reihung auch læh. æm, Brot, in seiner Semantik als lebenswichtiges Grundnahrungsmittel spezifiziert. Nun mag es sicherlich kein üppiges oder luxuriöses Nahrungsmittel sein, allein seine vegetarische Beschaffenheit verbietet diese Deutung. Aber es ist nicht zwangsläufig ein schlichtes oder schlechtes Nahrungsmittel. Es dient der Versorgung in bedrohlichen Situationen, in denen eine reguläre Küche nicht möglich ist. Für Gen 25 ist damit eigentlich zunächst erstmal nur eine Äquivalenz hergestellt zwischen der ausgehungerten Situation Esaus und der Nahrung, die dieser Not Abhilfe schaffen kann. 5

Gen 43,33 spannt die ganz grundsätzliche Idee von ‫ֹרה‬ ָ‫ ְבּכ‬auf, indem eine Relation der Geburtenreihenfolge hergestellt wird: Dem ‫( ָב ִכיר‬ba¯ kîr, Älteste) steht der Kleine bzw. Jüngste 6 gegenüber. 7 In der Semantik von ‚klein` kann der Jüngste auch als Schwächster assoziiert werden. 8 Zudem kann in der Beschreibung als ‚klein` Verachtung impliziert sein (vgl. Ps 119,141 in Reihung mit der Beschreibung als ‫[ ָבּזָה‬ba¯ za¯ h, verachtet], so auch in Gen 25,34). Im Verhältnis ¯ im Grunde eine respektable, höhere Position aus. 9 zum Jüngeren drückt sich Bereits daran wird deutlich, dass mit der Benennung als Älterem nicht nur eine Aussage über das höhere Alter getroffen wird, sondern weitere Impli-

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Es sei nur exemplarisch auf Titel verwiesen, die deutlich machen, dass das Thema Essen kaum nur physiologisch zur Sprache kommt: explizit biblisch z. B. vgl. Geiger, Erinnerungen an das Schlaraffenland. Dtn 8 als Theologie des Essens; kulturwissenschaftlich bei Baudy, Zum Brotessen verdammt – durch Brot erlöst; phänomenologisch bei Bühler, „Für Spys und Trank [. . . ]“: biblisch-christlicher Umgang mit Essen und Trinken. Mit dem Artikel in superlativischer Übersetzung, vgl. Jenni, Lehrbuch, 95. Vgl. zum Begriffspaar zwischen ‫( ָצ ִעיר‬s. a¯ `îr, Jüngste/r) und ‫( ָב ִכיר‬ba¯ kîr, Älteste) ebenso Gen 19,31.34; Gen 29,26; Jos 6,26; 1 Kön 16,34. Synonym zu ‫ ָצ ִעיר‬kann ‫( ָקטֹן‬qa¯ .ton, klein, jung) stehen, vgl. Jes 60,22 mit der Verheißung diesen minderen Status in Größe zu wandeln. Vgl. Ri 6,15, parallel zu ‫( ַדּל‬dal, hilflos, schwach, gering); in diesem Sinne sind die ¯ Kleinsten auch besonders schutzbedürftig, vgl. Jer 49,20; 50,45. Vgl. Gen 25,23, wo genau mit dieser Ambivalenz zwischen Älter und Jünger, Höher und Niedriger, Stärke und Schwäche gespielt wird durch die uneindeutige Satzverbindung: „The simple particle w is dramatically ambiguous here [. . . ] Should the w at the beginning of v. 23bβ be read conjunctively or disjunctively? Will the one serve the other (v. 23bβ) because the other will be stronger than the one (v. 23bα), or will the one serve the other in spite of the fact that the one is stronger than the other?“, Heard, Dynamics of Diselection, 100 [Kursivierung im Original]. Vgl. in einer Verkehrung dessen Ijob 30,1; 32,6.

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Semantische Analyse

kationen mitzudenken sind. Stellung und Rechte der Erstgeborenen tragen eine exponierte Bedeutung. Ihre Sonderrolle wird in genealogischen Texten durch die Position hervorgehoben, in juridischen Texten näher bestimmt und in Narrativen reflektiert. 10 Die Betonung der Sonderrolle des Erstgeborenen lässt erwarten, „dass er bestimmte Rechte hat und einen höheren Erbteil bekommt.“ 11 Solch ein Erstgeburtsrecht wie ‫ֹרה‬ ָ‫ ְבּכ‬birgt also eine gewisse Form der Materialität, betrachtet man entsprechende rechtliche Regelungen, z. B. Dtn 21,15–17, wonach der Erstgeborene den doppelten Anteil des Erbes erhalten soll. Neben diesem finanziellen Aspekt zeigen besonders die Erzählungen, dass die Position des Erstgeborenen mit einer Segensübertragung verbunden ist. Das Erstgeburtsrecht ist nicht zu denken ohne den Status als Erstgeborener. 12 Gerade hier fällt auf, wie (regelmäßig) die ‚biologische` Ordnung durchbrochen wird: „In einigen Fällen scheint sich der Segen Gottes ja gerade nicht im natürlichen Erstgeborenen zu verwirklichen, sondern in demjenigen, der sich erst als solcher erweisen muss, und eben erst zum Erstling wird.“ 13 So biete sich für Hensel der Begriff des ‚Erstlings / Erstlingstum` an, der über die natürliche Geburtenfolge

10 Vgl. z. B. Gen 5,6–20 die Betonung der Erstgeborenen in Genealogien; vgl. zu einem heilsgeschichtlichen Sprachgebrauch für Israel als erstgeborenem Sohn Jahwes z. B. Ex 4,22; Jer 31,9; in Bezug auf Erstlingsfrüchte vgl. z. B. Ex 23,26–29; Ex 34,22–26 (privilegrechtliche Bestimmungen); Mit dieser Sonderstellung ist ein allgemein altorientalisches Phänomen benannt, vgl. entsprechende Literatur bei Hensel, Vertauschung, 35, Anm. 102; vgl. auch Syrén, Forsaken First-Born, 89 f. mit altorientalischen Vergleichstexten; vgl. dazu auch Knoppers, Preferential Status, 117 f. 11 Hensel, Vertauschung, 34. 12 Vgl. Knoppers, Preferential Status, 116: „The two normally go together.“ Gerade in strittigen Fällen der Bigamie würden die Statuten (mit Dtn 21,17) den Schwächeren schützen, dennoch: „but there can be no doubt that it also underscores the importance of firstborn status by firmly tying this position to birthright.“, ebd., 117. 13 Hensel, Vertauschung, 42 [Kursivierung im Original]. Hensel stellt in seiner Untersuchung fest, dass die genealogische Linie in der Genesis nicht über die natürlichen Erstgeborenen gekoppelt ist, sondern sich über „[a]usnahmslos alle zwölf Vertauschungskonstellationen“ (ebd., 261 [Kursivierung im Original]) von Adam bis Jakob erstreckt. Angesichts dieser Regelhaftigkeit, die Erstgeburtsregelung zu unterlaufen, fragt Knoppers, Preferential Status, 115, ob solch ein Konzept der Primogenitur überhaupt angenommen werden kann: „If all of these stories of subversion in Genesis reflected normal practice, one could even entertain the notion that in the primeval and ancestral periods people practiced a kind of ultimogeniture. But most of the biblical cases cited are unusual.“, ebd., 120. Anders Greenspahn, Preeminence, 16: „In fact, there is no evidence for ultimogeniture in either the Bible or any other ancient Near Eastern text.“ Greenspahn kommt mit Stellen wie 1 Chr 5,1; 2 Kön 2,12; Ps 89,28 zu dem Schluss, dass die Position der Erstgeburt „was an assigned, not an automatic status, even if eldest sons were most likely to achieve its benefits.“, ebd., 59.

Die semantische Dimension des Erstgeburtsrechts

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hinaus Bedeutung haben kann und der eine semantische Offenheit bietet. 14 Er schreibt wie folgt: „Für Israel [im Gegensatz zu den Völkern] wird die ‫ֹרה‬ ָ‫ ְבּכ‬durch die Vertauschungen charakteristisch umgedeutet. Die göttliche Erwählung ersetzt die geburtliche Disposition: Erstlingstum in Israel ist an JHWH gebunden und nicht an ein Geburts(vor-)recht.[. . . ] Es geht demnach bei den Vertauschungen um ein Kriterium, das geeignet ist, Israel von den übrigen Völkern zu unterscheiden. Die Vertauschungen entfalten damit narrativ eine Identifikationsbestimmung Israels, die es zum einen nach außen abgrenzt, zum anderen aber auch nach innen integrierend wirkt.“ 15

Hensel verfolgt die These, dass dieses moralisch-theologisch bestimmte Erstlingstum nicht an die natürlich-familiäre Ordnung gebunden ist, sondern eine Form der Erwählung bedeutet, für die sich der bestimmte Erstling (und der eigentlich Zweitgeborene) qualifizieren muss und mit einer Disqualifizierung des biologisch Erstgeborenen einhergeht. 16 Das Erstgeburtsrecht selbst konnte wohl nicht „aus beliebigem Grund (Dtn 21,15–17), wohl aber bei schweren Vergehen gegen den Vater“ 17 dem Erstgeborenen streitig gemacht werden. Der Status des Erstlings kann verwirkt werden und eine biologische Geburtenfolge durch gewisse Segenshandlungen auch bewusst verkehrt werden. 18 Es wird somit immer als Relationsbegriff gesehen, meist genealogisch im Verhältnis zum Vater. 19 Kultisch-religiös wird Erstlingstum als göttliche Gabe verstanden, die Gott selbst eigen ist, was sich dann in privilegrechtlichen Bestimmungen der Erstlingsgabe rituell ausdrückt. 20 Ob dahinter nun festgeschriebenes Recht stand, muss für das Verständnis des Textes nicht endgültig geklärt werden. Es kann auch lediglich praktizierte Sitte gewesen sein. Zumindest scheint es, dass mit dem Status als Erstgeborenem eine gewisse Privilegierung – vermeintlich selbstverständlich – einher-

14 Vgl. auch bei Greenspahn, Preeminence, 59: „The fact that someone could be made beko¯ r makes no sense if that word means ‚firstborn` in a literal way, since that would be a biologically and not a socially determined status.“ Das zeige sich auch in mesopotamischen Quellen, die von Erstgeborenen im Plural sprechen, vgl. ebd., 61 f.69. 15 Hensel, Vertauschung, 327 [Kursivierung im Original]. 16 Vgl. Hensel, Vertauschung, 328 f., der hier eine Art Gattungsformular für die ‚Vertauschungserzählungen` entwickelt. Esau und andere „scheiden eigenverantwortlich durch ihr Fehlverhalten als potentielle Erstlinge aus.“, ebd., 328. 17 Michel, Erstlinge, 3.1.2 mit Verweis auf 1 Chr 5,1 zusammen mit Gen 35,22. 18 Vgl. z. B. Gen 49,3–4, wenn Ruben durch unzüchtiges Verhalten diesen Rang verliert. Gen 48,13–19 beschreibt die bewusst ‚verkehrte` Segnung von Ephraim und Manasse. 19 Vgl. in den expliziten Aussprüchen bei Jakob Gen 27,19.32; vgl. auch Gen 38,6. 20 Vgl. als Beispiel Ex 23,26–29; Ex 34,22–26; Lev 23,17–20.

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ging, um dann gerade durch jene Ereignisse, die diese Ordnung verkehren, ein Erstaunen oder ein Überraschungsmoment hervorzurufen. 21

7.2 Die semantische Dimension des Verkaufs Nachdem nun der Blick auf die zentralen Objekte des Geschehens fiel, stellt sich weiter die Frage, welche Handlungen an und mit diesen vorgenommen werden, somit welche Verben in Gen 25,29 ff. gesetzt werden. Der Textvergleich zwischen Gen 25* und Gen 30* wies in der Handlung des Austauschs begehrter Objekte auf einen zentralen Unterschied hin. Gegenüber Gen 25 formuliert Gen 30 im Gespräch beider Schwestern mit den allgemeinen, generellen Termini für einen Austausch, so ‫ָתן‬ ַ ‫ נ‬und ‫ָקח‬ ַ ‫( ל‬na¯ tan / la¯ qah. geben / nehmen). In den Formulierungen, die die Handlung als ein Erwerben interpretieren, spricht der Text von ‫שׂ ַכר‬ ָ (´sa¯ kar/ um Lohn dingen, erwerben). ‫שָׂכר‬ ָ in Genesis 30,16.18, kann im Sinne einer verdienten Zuwendung für geleistete Arbeit verstanden werden (Ex 2,9; Ex 22,14; Dtn 15,18). Mit der Bedeutung vermieten, verleihen steht es im Kontext von Lohnarbeit für verliehene Dienste im Austausch für einen vereinbarten Lohn. 22 Es zielt stärker auf die Äquivalenz der ausgetauschten Güter bzw. (Dienst-)Leistungen und die „wesentliche semantische Komponente ist wahrscheinlich ‚Gleiches mit Gleichem vergelten`, aus der sich die Bedeutungen ‚entlohnen, entschädigen`, oder ‚anwerben`, aber auch ‚danken` und im Gegensatz dazu ‚mißhandeln` entwickelt haben.“ 23 Die Bedeutung der Vergütung für eine geschuldete Tätigkeit zeigt sich gerade auch im Jakobszyklus, so Gen 29,15; Gen 30,28–33; Gen 31,7–8.41. Trotz einer familiär bedingten Solidarität soll Jakob für Laban nicht umsonst dienen, sondern für einen ausgehandelten Lohn. In Vers 29 führt Jakob seine großen Erträge und Leistungen in den Lohnverhandlungen an (Gen 30,28–33), was erneut den Aspekt der Gleichwertigkeit zwischen Leistung und Lohn ausdrückt. Umso impertinenter erscheint es im Fortlauf der Erzählung, dass Laban täuscht, sich nicht an die Vereinbarungen hält und letztlich die Lohnzusagen untergräbt (vgl. Gen 31,7–8.41). Im bildlichen Sinne steht ´sa¯ kar, Lohn mitunter auch für einen göttlichen Lohn, somit die Belohnung für die Treue (1 Chr 19,7), eine bei Gott erworbene Zuwendung 21 Vgl. Knoppers, Preferential Status, 121: „In practically every case there seems to be a partial or complete deviation from standard practice. To put it somewhat differently, the very success of a subversion suggests the existence of a customary practice or tradition. [. . . ] From a literary standpoint, it is the contradiction of normal expectations that drives the plot in each of these tales. Only against the background of the favored status of the firstborn do these stories of subversion carry such force.“ 22 Vgl. Lipi´nski, ´sa¯ kar, 798. ¯ 23 Lipi´nski, ´sa¯ kar, 795. ¯

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(vgl. Gen 15,1; Spr 11,18). 24 In Gen 30,16.18 wird die Aussiebung der semantischen Polyphonie – also die Kontext gestützte, sinnvollste Auswahl unter der Vielzahl der Bedeutungsmöglichkeiten (vgl. dazu ausführlicher unter 8.2.1, Seite 221) – durch die Etymologie selbst vorgenommen. Durch die Anrufung Gottes zeigt sich der Lohnerwerb Leahs als göttliche Zuwendung der verdienten und ausgleichenden Gerechtigkeit, die in dem weltlichen Leistungssystem nicht garantiert ist. Gen 30 formuliert damit die Austauschhandlung als eine gerechtfertigte Zuwendung, eine nach Maßstäben göttlicher Gerechtigkeit ausstehende und notwendige Kompensation. 25 Mit ‫( ָמ ַכר‬ma¯ kar, kaufen) in Gen 25 zeichnet sich ein anderes Bild. Kaufen / verkaufen bezeichnet ganz allgemein eine geschäftliche Transaktion, die Übertragung von Eigentum an jemanden gegen Entgelt. Damit wird ein Austauschgeschäft beschrieben. Es ist kaum überraschend, dass es bei solchen Tauschaktionen Möglichkeiten des Betrugs gab (z. B. durch Manipulation der Gewichtssteine, also einer Täuschung über die Äquivalenz, über die Gleichwertigkeit der Güter). ‫( ָקנָה‬qa¯ na¯ h, erwerben) im engeren Sinne, verstanden als erwerben, in Besitz nehmen, zielt stärker auf den Aspekt der tatsächlichen Übereignung. Das sei bei ma¯ kar, kaufen, nicht eindeutig der Fall, da hier auch an Fälle der „zeitweise[n] Übertragung von Nutzungsrechten [. . . oder gar eine] Vielfalt denkbarer Transfervorgänge“ 26 zu denken ist. Jedoch ist eine Tauschaktion als Verkauf gerade im Unterschied zur einseitigen Übergabe als Leihgabe in seiner Bedeutung doch stärker im Sinne einer definitiven und endgültigen Übergabe zu verstehen. 27 Im Allgemeinen vollzieht sich ein Verkauf oder Handel im öffentlichen Raum. Meist wird der Marktplatz in bzw. bei den Stadttoren als Handelsort genannt. 28 Der Handel im unbefestigten Freien 24 Vgl. Lipi´nski, ´sa¯ kar, 800. Weiter wird mit dem Substantiv ma´skoræt, z. B. in Gen 29,15; ¯ Gen 31,7–8.41, ebenso der Lohn ausgedrückt. Gerade Gen 31,41¯.42 zeigen in der Zusammenstellung das Ineinander von weltlicher – bisweilen ungerechter – Entlohnung und dem göttlichen Lohn als rechtem Urteil. 25 Diese heilstheologische Interpretation wird unterstützt durch den Vergleich mit den konkreten Verwendungen von ‫שׂ ַכר‬, ָ verdingen, die sich meist auf Tätigkeiten wie weiden, Ähren lesen, ernten u. ä. beziehen, also eindeutig auf die Leistungen als Arbeitende Bezug nehmen, vgl. Lipi´nski, ´sa¯ kar, 797 f. Gen 30,14–18 nennt an keiner Stelle eine vergleich¯ bare Tätigkeit. 26 Naumann, Kauf, 2.2. 27 Diese wird besonders im Unterschied zu weiteren Lexemen deutlich. Z. B. bei ‫( ָלוָה‬la¯ wa¯ h, leihen), wo von einer Rückgabe ausgegangen wird (z. B. Ex 22,24 und einer zinslosen Geldleihgabe) und der Verleiher auch vom Verkäufer unterschieden wird (vgl. Jes 24,2). Ähnlich ‫שׁ ַאל‬ ָ (scha¯ 'al, als Darlehen erbitten, entleihen), das die Anspruchnahme eines Gegenstandes zum Zwecke zeitlich begrenzter Handlungen meinen kann (z. B. geliehene Gefäße für die ungeplanten Ölmengen in 2 Kön 4,3) und das tunlichst unbeschädigt zurückgegeben werden soll (z. B. 2 Kön 6,5 mit dem Verlust eines entliehenen Gegenstandes). 28 So z. B. Dtn 14,21; in der Kritik am Handel am Sabbat und der Ausweisung vor die Tore der Stadt, vgl. Neh 13,16.20; exemplarisch auch die ‚kaufmännische` Hausfrau in

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wird durch fehlende kontrollierende Mechanismen zum bedrohlichen Ort des willkürlichen Handels. 29 Der Sklavenhandel ist durch Rechtsordnungen auch im öffentlichen Raum situiert, respektive an der Tür als Ort des Statusüberganges. 30 Bisweilen tritt der Bedarf zum Handel überhaupt erst im öffentlichen Raum auf. 31 Noch unabhängig davon, ob es um eine zeitweise oder dauerhafte Übertragung gehen soll, gilt es bei einem Verkauf die Besitzverhältnisse zu klären. Das sich im eigenen Besitz Befindende, das Eigentum, kann rechtmäßig übertragen werden. Im Hebräischen wird dies durch Wendungen mit der Präposition ‫( ְל‬le , für / eigen) oder dem Satzglied ‫( יֵשׁ‬jesch, Vorhandensein / es gibt) ausgedrückt und betont darin das Objekt: „Gedacht wird in all diesen Fällen nicht vom besitzenden Subjekt aus (wie bei unseren Verbalsätzen mit ‚ich habe / ich besitze`, sondern von der Sache (oder Person), die dem Besitzer zugeordnet wird.“ 32 Nun könnte man in einer Unterscheidung von Besitz als eingeschränkter Verfügungsgewalt und dem Eigentum als uneingeschränkter Verfügung über eine Sache, letztere in Zusammenhang mit dem Recht zur Veräußerung bringen. 33 Dann wäre Esau als Eigentümer zu bestimmen, bezieht man mit Gen 25,32 den dünnen Hinweis der präpositionalen Wendung mit ‫ ְל‬ein: ‚Was nützt es, dass mir ein Erstgeburtsrecht (‫ֹרה‬ ָ‫)לי ְבּכ‬ ִ zukommt / zugeeignet 34 wurde?` Zumindest ist nach dem Dialog und Tausch die ‫ֹרה‬ ָ‫ ְבּכ‬nicht mehr

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Spr 31,23–24; wobei es auch durchaus vorstellbar ist, dass Händler im eigenen Wohnbereich agiert haben angesichts gewisser Funde von Gewichten in Privathäusern, vgl. Naumann, Handel, 2.3.3. Vgl. bezogen auf Joseph in Gen 37,27–28.36; dagegen die ordentliche Käufe ‚im Haus des Pharaos`, Gen 47,20.22; vgl. ebenso den räuberischen Verkauf in die Hände der Feinde, somit hinaus in die Fremde Ri 2,14; 3,8; u. ö. Vgl. Ex 21,7–8; Dtn 15,12.17. So z. B. auf Reisen Num 20,19; der Gang zum Schuldherrn 2 Kön 4,7. Kessler, Besitz, 1.1. Eine weitere Möglichkeit ist die Bezeichnung des Besitzers als ba`al, ¯ Herr, die in Gen 25 nicht realisiert wird. Jakob fordert zum Verkauf ohne einleitende Anrede. Ebenso wenig sind in Gen 25,29–34 Abstrakta für den Besitz als solchen verwendet. Umso auffälliger ist, dass diese Wendungen und Lexeme aber im Jakobszyklus selbst Verwendung finden: jesch, Vorhandensein, in Gen 33,9, wo Jakob Esau auch als Herr anspricht; qa¯ nah in Gen 31,18; oder besonders 'a¯ h. az, festhalten, in Gen 25,26, vgl. ebd., 1. Vgl. Kessler, Besitz, 1.3., zur Problematik dieser modernen Unterscheidung und welche Problematik der freien Veräußerung es geben kann, z. B. in Bezug auf Heilsgüter, wie Land (vgl. Gen 23 über den Kauf der Grabstätte oder die Erzählung von Naboths Weinberg 1 Kön 21). Damit wird auch ‫ֹרה‬ ָ‫ ְבּכ‬als heilstheologische Größe herausgestellt, betrachtet man den pejorative Erzählkommentar in Gen 25,34. Das Übertragungsrecht durfte nicht willkürlich sein und so finden sich bisweilen einschränkende Bestimmung um Eigentum im Familienbesitz zu halten, vgl. Miller, Property, 3. Dieses Indiz ist zugegeben recht schwach, da sich die suffigierte Präposition auf die Frage nach dem Nutzen und nicht das Erstgeburtsrecht bezieht, das im Gegenteil unbestimmt bleibt und eigentlich nicht als eigener Besitz von Esau wahrgenommen wird, vgl. bei

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als Gut Esaus markiert. 35 Ebenso ist aus der Erzählung heraus von einem Vertragsabschluss und einem Verkauf zwischen Jakob und Esau auszugehen. Mit der Übergabe des Angebotes (der Gemüsesuppe) und dem Erzählkommentar (‚. . . und so verkaufte Esau`) wird dieser Vertragsabschluss als vollzogen markiert (Gen 25,33b.34a). 36 Doch von einer Übergabe der ‫ֹרה‬ ָ‫ ְבּכ‬wird nichts berichtet, diese Handlung wird nicht explizit erzählt. Die Klärung der Besitzverhältnisse für ‫ֹרה‬ ָ‫ ְבּכ‬birgt doch eine höhere Komplexität in sich als ein Gemüsegericht. Sie ist kein Objekt, das im Tausch in die Hand des Gegenüber gegeben werden kann. Dieser immaterielle Charakter des verhandelten Gutes hat gewisse Konsequenzen für einen ‚Verkauf`. Nicht selten muss im Rahmen von Verhandlungen diese Immaterialität kompensiert werden. 37 Ähnliche Fälle liegen vor, wenn in Vertragsabschlüssen oder bei Bundesschlüssen ein materielles Gut fehlt und allein Zusagen ausgetauscht werden. Hier finden sich besondere Handlungen, die in der Funktion der Bestätigung bzw. Besiegelung die Rechtsgültigkeit markieren. Es gilt, von den vereinbarten Handlungen Zeugnis zu geben, sodass eine mögliche Verletzung des Vertrages überhaupt als solch ein Bruch angezeigt werden kann. 38 In Gen 31,43–50 finden sich insgesamt vier solch stellvertretender Handlungen, zwei Formen der Zeugenschaft, ein Schwur und ein gemeinschaftliches Mahl. Als erster Zeuge fungiert die Errichtung eines Steinmales, eines sichtbaren und unverrückbaren Males. 39 Sofern der Steinhaufen nur ein stummer Zeuge ist, der mündlich kein Zeugnis ablegen kann 40, wird eine weitere Instanz angerufen. 41 Gen 31,50 betont, dass neben den Vertragspartnern keine

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Vrolijk, Jacob's Wealth, 48, der hier ebenso die distanzierende Positionierung gegenüber dem Erstgeburtsrecht feststellt, gerade im Vergleich zu Gen 27,36, wo Esau von ‚meinem Erstgeburtsrecht` spricht. Vgl. zu dieser Beobachtung auch unter 6.1.1, Seite 140. Vgl. die Näherbestimmung von ‫ֹרה‬ ָ‫ ְבּכ‬in Gen 25,34 nur durch den bestimmten Artikel, jedoch ohne weitere Präpositionen oder Suffigierungen. Vgl. zum impertinenten Charakter dieses Verkaufs unter 8.2.3, Seite 244. Bezogen auf das Objekt der erkauften Gemüsesuppe ist diese Frage nichtig. Nach dem Verspeisen ist das Besitzrecht aufgebraucht, Fragen eines Rückkaufs erübrigen sich, vgl. Regelungen über mögliche Rücknahme oder Ablöse in Lev 25,10–30*. Vgl. generell zur Bedeutung des Eides bei Vertragsabschlüssen und ihre rechtsverbindliche Wirkung bei Giesen, Eid, 73. Mit den Schwurhandlungen liege ein mögliches, kein hinreichendes, Element vor, das bei Vetragsabschlüssen auftreten könne, vgl. ebd., 117. Vgl. Miller, Property, 7: „The markers of choice were stones, which had the virtues of being readily available, reasonably heavy, and impervious to rot or other forms of deterioration over time.“ Vgl. Miller, Property, 8, der eben neben dem Schwur auch das Gemeinschaftsmahl als Rituale nennt, die helfen, dem stummen Zeugnis einen Raum zu geben. Diese doppelte Rolle von Gen 31,43 ff. als Exempel eines Vertragsschlusses und einer Eidesleistung zeigt sich auch bei Giesen. Er benennt dies deutlich als Vertrag, indem sich Laban als Höhergestellter erweist und Jakob nur in die Pflicht genommen wird: „Dem entspricht es, daß beim Vertragsabschluß auch nur Jakob einen Eid leistet (v. 53b), womit

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weitere Person zugegen ist 42, sodass dann aber – ‫( ְר ֵאה‬re 'eh, schau!) – Gott zum Zeugen wird. Insofern Gott als Garant der Ordnungen anerkannt wird, ist dieser Zeuge der glaubwürdigste. Gen 31,53–54 beschließt diese Übereinkunft durch einen Schwur und ein Mahl. Der Schwur wird in der Folge noch eigens betrachtet (vgl. 7.3, Seite 188). Die Mahlzeit, von der nur in einem Vers, Gen 31,54, erzählt wird, zeichnet sich als feierlicher Akt eines Gemeinschaftsmahles. Zunächst wird mit dem kultischen Terminus ‫ֶבח‬ ַ ‫( ז‬zæbah. , Opfer) dieses Mahl aus der Profanität enthoben und bekommt einen heiligen Nimbus. Desweiteren spricht Jakob explizit eine Einladung aus (‚er rief seine Brüder herbei um zu essen`). Schließlich essen sie zusammen (3. Ps. m. pl. von ‫ָא ַכל‬ ['a¯ kal, essen]) und die Tischgemeinschaft bleibt im Anschluss zusammen (‫ִלין‬ lîn, über Nacht bleiben). Dieses Mahl ist somit über eine rein physiologische Funktion der Nahrungsaufnahme hinaus als ein besonderes Mahl geschildert, es ist die symbolische Handlung zur Verdeutlichung der Gemeinschaftlichkeit. 43 Die Klärung von Besitzrecht bei immateriellen Gütern, die sich in keine physische Form fassen lassen, deren Verfügungsrechte aber oft soziale und rechtliche Bedeutung haben, wie es eben mit dem Erstgeburtsrecht der Fall ist, ist daher besonders sensibel. 44 Gerade dann, wenn die soziale Ordnung durchbrochen wird, muss die dahinterstehende Norm anders als selbstverständlich und voraussetzungslos bezeugt werden. 45 Erschwerend kommt in diesem Fall hinzu, dass derjenige, der die Neuregelung initiieren müsste, der Vater, diese eigentlich nicht mehr bezeugen kann, tritt der Anspruch der Erstgeburtsrechte ja erst nach dessen Tod ein. 46 In diesem Zusammenhang finden sich jene Szenen, die durch einen Kuss (Gen 27,26–27) oder eine Handauflegung (Gen 48,14) den Segen und die Übertragung des Status als Erstgeborenem symbolisch vor dem Tod vollziehen. Neben der Immaterialität des verhandelten

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er die Fremdverpflichtung durch Laban akzeptiert und sie für sich als Selbstverpflichtung übernimmt.“, Giesen, Eid, 59. Vgl. dagegen Gen 23,18: ‚vor den Augen der Hethiter`. Vgl. dazu die soziologischen Bestimmung der Tischgemeinschaft, die über eine rein institutionalisierte Mahlzeit dadurch gekennzeichnet ist, „dass sich die Teilnehmer persönlich kennen, eine Gruppe bilden, die durch das Teilen der Nahrung bei Tisch stets neu bestätigt und stabilisiert wird“, Barlösius, Soziologie des Essens, 180, Anm. 3. Vgl. Miller, Property, 14–16. Womöglich effektivere Strategien wie eine Niederschrift waren in anderen Traditionen bekannt, z. B. ein Kaufbrief in Jer 32,16, vgl. Miller, Property, 8. Für Gen 25 kommt erschwerend hinzu, dass es sich um einen mündlichen Vertrag handelt, der eine noch größere Unsicherheit darstellt. Selbst in bester Absicht ist die Möglichkeit des Betrugs sehr präsent. Eine gewisse Sicherheit ist im Falle enger Bande der Vertragspartner als Mitglieder einer Gruppierung gegeben, vgl. Miller, Contracts, 17. Doch genau diese familiäre Bindung wird in Gen 25,19–34 gerade nicht aufgezeigt, vgl. z. B. unter 6.4, Seite 170. Vgl. Miller, Property, 15.

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Gutes zeigt sich auch eine temporale Problematik, die Vereinbarungen betrifft, die nicht punktuell oder nur für den gegenwärtigen Zeitpunkt gelten können, sondern sich auf zukünftige Handlungen beziehen. Die Gefahr besteht, dass bei dem zukünftigen Transfer etwas Unvorhergesehenes passieren kann, wie z. B. im analogen Fall in Gen 30,25–43. In dieser Situation liegt die Vertragserfüllung zeitlich in der Zukunft, sofern der ausgemachte Lohn für Jakobs Herdentätigkeit die noch zu gebärenden Ziegen sind. Wie Jakob zum Ziel der Vertragsvereinbarung kommt, mag hinsichtlich der Lauterkeit der Mittel strittig bleiben. 47 Was Jakob im Vertragsgespräch selbst verlautet, ist für den Umgang mit einem prospektivischen Transfer von Bedeutung. In Gen 30,33 formuliert Jakob: ‚So wird meine Redlichkeit morgen für mich zeugen, wenn du kommst wegen meines Lohnes.` Auch wenn Jakob Laban gegenüber in trickreicher Absicht handelt, so kann der Sprechakt dennoch auf seine illokutionäre Dimension hin Aspekte des Versprechens veranschaulichen. Als eine Art Beteuerung ruft Jakob seine ‫( ְצָד ָקה‬s. e da¯ qa¯ h, Redlichkeit) als Versicherung an. Sie garantiert die Vertragseinhaltung, die erst ‫( ְבּ ֹיום ָמ ָחר‬be jôm ma¯ h. a¯ r, am Tag danach / morgen) in der Übergabe des Lohnes vollzogen¯ werden soll. Hieran wird deutlich, dass solch delikate Besitzübertragungen zusätzliche Sprechakte oder Zeichenhandlungen zur Versicherung benötigen. In Gen 25 wird also eine Kaufhandlung um ein besonders fragiles Objekt getätigt. Die kaufmännischen und wirtschaftsrechtlichen Prinzipien, die dabei zugrunde gelegt werden, sind durchaus diskutabel bezogen auf ihre ethischen Voraussetzungen. Miller sieht in Erzählungen über Verträge wie in Gen 25, neben vielen weiteren Beispielen 48, die Funktion darin, dass sie ungeschriebenes Recht im wirtschaftlichen Handeln verkörpern, in ihrer Form memorierbar sind und in der Autorität der Figuren eine entsprechende Rechtspraxis etablieren. Damit wird eine Stabilität erzeugt, die in einem System ohne Judikative 49 hohen Stellenwert bekommt. Mit der Ungleichheit der Güter spiegele sich schlicht ein Markt regulierendes Prinzip von Angebot und Nachfrage, wonach der Wert eines Gutes steigt, je begehrter dieses 47 Vgl. Miller, Property, 13 f., zu Gen 30,25–26 als Beispiel für eine risikobehaftete vertragliche Situation mit manipulativen Handlungen Jakobs. Vgl. zu den komplexen Verhandlungen bei Zakovitch, Jacob, 78 f., der Jakobs Angebot als ein cleveres deutet. Es verlange scheinbar nur wenig Lohn und suggeriere Sicherheit, nach der ein Betrug unmöglich scheint; vgl. ähnlich Manyanya, L'ancêtre Jacob, 99. 48 Vgl. zur Textauswahl und historischen Einordnung Miller, Contracts, 15 f.20–22. Er betrachtet diese Texte von einem wirtschaftsrechtlichen Gesichtspunkt aus. Miller möchte keinesfalls die spirituelle Bedeutung oder literarische Schönheit der Texte verunglimpfen, sondern sieht darin eine weitere mögliche, säkulare, Perspektive, vgl. ebd., 19. 49 Nimmt man eine staatenlose Gesellschaftsform an, so sind Übertragungsrechte allzu schwer zu fassen, vgl. Miller, Contracts, 16; eine Gesellschaftsform ohne Königtum gilt zumindest für die erzählte Zeit; das Fehlen einer Institution oder einer rechtlichen Bestimmung, die angerufen wird, zeichnet in der Textwelt das Bild einer staatenlosen, nomadischen Gesellschaftsform, „the absence of an authoritative system of written records“, ebd., 16.

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ist. 50 Für Miller haben diese Erzählungen eine soziale Funktion „of embodying and culturally transmitting rules of customary law that responded to the problems of contract and quasi-contract formation and enforcement in a society without an established state.“ 51 Durch die Autorität der Figuren erhielten die Erzählungen die Legitimierung einer wirtschaftsrechtlichen Handlung, auch wenn diese ambivalent waren: „The Jacob-Esau story, for example, seems to carry the message that a contract for sale is valid and enforceable even if made under conditions of extreme inequality of bargaining power.“ 52 Trotz möglicher moralischer Ambiguitäten, hält Miller daran fest, dass diese Texte Verkörperungen des Gewohnheitsrechts seien, sie spiegeln schlicht das dringende Bedürfnis nach einer eindeutigen Regelung wider – dabei müssten situative Ungerechtigkeiten von einer Gesellschaft in Kauf genommen werden, um die noch größere Last der rechtlichen Unsicherheit zu verhindern. 53 Miller erläutert an weiteren Beispielen immer wieder, dass diese Regeln dazu dienen, Eindeutigkeit herzustellen und absolute Verbindlichkeiten für Vertragsabschlüsse anzusetzen, da jeder Zweifel, jeder Einspruch zu einer Gefährdung der sozialen Stabilität führen würde. Trotz der Härte dieses Prinzips – trotz Nötigung, fehlender Rücknahmemöglichkeiten bzw. Rückgabemöglichkeiten bei beschädigter Ware – scheint sich diese Wirtschaftspraxis zum Dienst des friedlichen Zusammenlebens etabliert zu haben. 54 Auch wenn man Millers These nicht in ihrer Absolutheit zustimmen muss – dass diese Texte hauptsächlich zur Festigung wirtschaftsrechtlicher Fragen bewahrt wurden 55 – so wird doch in Bezug auf Gen 25 deutlich, dass sich in diesen Versen ein ökonomischer Diskurs entfaltet.

Nötigung und Übervorteilung – darunter kann Jakobs kaufmännisches Handeln zusammengefasst werden. Damit wird von Jakob ein Bild vermittelt, das 50 Vgl. z. B. Miller, Contracts, 24: „The Jacob-Esau saga illustrates that the utility of a good to an individual can far exceed its market value and that a monopolistic seller is in the position to extract all of the consumer surplus in a transaction with such an individual.“ 51 Miller, Contracts, 17, eine Erklärung für ihn, warum diese Texte bewahrt wurden. 52 Miller, Contracts, 18. 53 Vgl. Miller, Contracts, 18. 54 Vgl. zum Aspekt der Nötigung bei Miller, Contracts, 25: „the story [Gen 25] seems to carry the rule that a contract is legally binding even if made under conditions of grossly unequal bargaining power.“ Mit Gen 27 zeigt sich das Prinzip eines unmöglichen Widerrufes des übertragenen Segens, ähnlich in Gen 29 im Kontext der Eheschließung. Auch hier kann der ursprüngliche Vertrag nicht zurückgenommen werden, allein durch einen weiteren ergänzt werden, vgl. dazu ebd., 29–31. Letzteres Beispiel dient auch zur Veranschaulichung einer fehlenden Rückgabemöglichkeit bei Erhalt beschädigter Ware, vgl. ebd., 32: „A rule that allowed hidden or latent defects to be grounds for rescinding a contract of marriage at a late date would not have worked in ancient times.“ Miller gesteht zu, dass dies harte Regeln sind. Dennoch darf hier nicht unkommentiert bleiben, dass sich in dieser Vorstellung der Frau als bestellter Ware eine viel grundsätzlichere Problematik ausspricht. 55 Vgl. Miller, Contracts, 17: „Indeed, the social importance of this function largely explains why these particular stories survived and passed through the oral tradition to be collected by the authors of the J source [der Jahwistischen Quelle nach dem älteren Urkundenmodell, M. W.] and incorporated into the great national epic of the newly formed state of Israel.“

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man durchaus gerechtfertigt mit Sigmund Wagner-Tsukamoto als Typus des homo oeconomicus betiteln könnte, ein Typus, der gemeinhin als selbstzentriert, Nutzen maximierend und rein Vernunft geleitet charakterisiert wird. 56 Das Verhalten der Jakobsfigur werde als besonders räuberisch und opportunistisch wahrgenommen und so fragt Wagner-Tsukamoto gezielt: „Why is a one-sided, ‚dark` model of human nature to portray Jacob so valuable for understanding these stories?“ 57 Wagner-Tsukamoto zeigt, wie sich das Modell 58 eines homo oeconomicus kritisch befragen lässt und inwieweit es als Heuristik dient, ökonomische Konzeptionen in den biblischen Texten näher zu erfassen. Die Jakobserzählung eigne sich dafür in besonderem Maße, da die Figur selbst als äußerst eigennützig wahrgenommen und die Idee des Bundesschlusses hier ökonomisiert werde. 59 Mit Hilfe von Konzepten der Kooperation, des Konfliktes oder des Dilemmas auf der kleinen, individuellen Ebene werden ökonomische Konflikte auf kollektiver oder institutioneller Ebene vermittelt. So könne die Jakoberzählung als eine frühe ökonomische Abhandlung gelesen werden. 60 Gleich Miller sieht auch Wagner-Tsukamoto im Jakob-Esau-Konflikt die Idee der Stabilität als wirtschaftliches, übergeordnetes Prinzip vermittelt. Verträge sind einzuhalten, dies muss garantiert sein, selbst wenn vielleicht unlautere Mittel zu diesem Vertrag führten:

56 Vgl. Wagner-Tsukamoto, Homo Economicus, 78. Diese Arbeit legt großen Wert auf die methodologische Reflexion und intendiert, ökonomische Theorien mit Religionstheorien in ein Gespräch zu bringen. Ziel ist – durch einen narrativen Zugang (vgl. ebd., 84 f.) –, den Modellcharakter des homo oeconomicus als heuristisches Instrument fruchtbar zu machen und zu zeigen, dass dieser Typus kein empirisches Bild menschlicher Natur in den Texten präsentiert, sondern eine bewusste Modellierung bildet: „I compare the findings of an economic reconstruction of the stories of Jacob with religious studies of these stories. The key thesis that emerges from these comparisons is that in generic, methodological perspective, religious studies do not proceed in a vastly different way than economic studies. This underlines the relevance of a methodological, heuristic interpretation of the model of self-interest in economic research as being comparable with ‚unrealistic` and ‚dismal` models of human nature in other research programs.“, ebd., 80 [Kursivierung M. W.]. 57 Wagner-Tsukamoto, Homo Economicus, 85. In der Folge werden dann die bekannten Texte, besonders Gen 25, 29 ff.; 27 und Gen 30 genannt ebenso wie die Beschreibungen als Betrüger. Versuche, Jakobs Verhalten zu entschuldigen erachtet Wagner-Tsukamoto als vergeblich, sie ignorierten das Offensichtliche im Text und würden die tiefliegendere Bedeutung hinter der opportunistischen Negativzeichnung Jakobs übersehen, vgl. ebd., 86. 58 Wie sich der Modellcharakter für die metaphorische Redeweise anbietet, wird unter 8.2.2, Seite 227 gezeigt. Für Wagner-Tsukamoto zeigen diese Modelle in der Religion Reflexionen über die menschlichen Natur auf, um z. B. im negativen Bild des Sünders normative Praktiken zu entwickeln, vgl. Wagner-Tsukamoto, Homo Economicus, 83 f. 59 Vgl. Wagner-Tsukamoto, Homo Economicus, 79 f. 60 Vgl. Wagner-Tsukamoto, Homo Economicus, 87 f., wo auch die Gegenmodelle eines Rechtschaffenen wie Abraham oder Noah erwähnt werden.

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„Stability in contract execution, even if this involved unfair contracts, was therefore valued higher than the challenging and cancellation of initially unfair contracts. For conducting such analysis that aims to prevent and resolve this very conflict, the model of homo economicus is needed as a tool for understanding the nature and causes of conflict.“ 61

7.3 Die semantische Dimension des Schwurs Der Aufforderung Jakobs an Esau, sein Erstgeburtsrecht zu verkaufen, folgt in Gen 25,33 ein weiterer Imperativ im Dialog: ‚Schwöre mir heute!` Der Akt des Verkaufs wird ergänzt durch den Akt des Schwurs. Schwüre sind als bekräftigende Aussage zu verstehen, mit denen sich der Sprecher „mit seiner gesamten Existenz an den Inhalt“ 62 bindet. Dieser Sprechakt der Selbstverpflichtung findet sich meist in Kontexten wie der Rechtsfindung oder der Konfliktbearbeitung und ist zum Teil begleitet von einer Selbstverfluchungsformel bei Nichteinhaltung oder der Anrufung Jhwhs, bisweilen auch von symbolischen Gesten zur Bekräftigung. 63 Johannes Klein hat in seiner Studie über die Beschworene Selbstverpflichtung u. a. den Schwur im Alten Testament untersucht und entsprechend die Wurzel ‫שׁ ַבע‬ ָ (scha¯ ba`, Niph'al: schwören) etymologisch und semantisch analysiert. 64 Einleitend definiert Klein wie folgt: 61 Wagner-Tsukamoto, Homo Economicus, 89 [Kursivierung im Original], der hier auch auf Millers Arbeit Bezug nimmt. Die Geschenkgabe Jakobs in Gen 32,13–15; 33,10 f. würde Ausdruck eines zunehmenden Kompensationsprozesses sein. Im Fortgang der Erzählung würden sich – durchaus mit Blessuren an der Figur des Opportunisten – neue Formen der Sozialverträge entwickeln, die im Fall von Jakob und Esau durch die Neuverteilung von Besitzrechten, sprich der Aufteilung des Landes, zu zunehmend friedlicheren Lösungen führen. Wobei auch diese Strategie nicht als zunehmend moralisches Verhalten zu deuten sei, sondern sich dem Nutzen maximierenden Gedanken einer stabilen und gegenseitig Gewinn bringenden Konfliktlösung verschreibt, vgl. ebd., 92. So zeigt sich für die Erzählung insgesamt vor dem ökonomischen Modell, dass der homo oeconomicus „will in the end reach a consensus that constitutional contracting is ultimately in their best interests – respectively saving on attack and defense costs and reaping mutual gains from cooperative interactions. And further to this the Hebrew Bible can be interpreted in this way as an analysis for dealing appropriately with the initial problems that such agents seem to create.“, vgl. ebd., 94. Die Analyse von Gen 32.33 wird aufzeigen, wie rein ökonomische Strategien der Wiedergutmachung, die allein auf solch einer institutionellen Ebene agieren, scheitern angesichts der Schwere der Schuld, vgl. unter 9.3.2, Seite 276. 62 Flury, Eid, 1. Vgl. insgesamt einführend Flury, Eid; Hock, Eid I. Religionswissenschaftlich, 1121 f.; Steymans, Eid II. Altes Testament, 1123. 63 Vgl. Hock, Eid I. Religionswissenschaftlich, 1121; Flury, Eid, 1. 64 Vgl. Klein, Selbstverpflichtung, 127–342. Die Frage nach der Etymologie stellt er der Vollständigkeit halber, betont aber mit Barr (vgl. hierzu unter Anm. 3, Seite 176), dass

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„Der Schwur ist eine Erklärung, bei der sich der Erklärende unter Beschwörung einer höheren Instanz persönlich verpflichtet und bindet mit dem Ziel, dem Erklärungsempfänger Gewissheit über das Erklärte zu geben.“ 65

Mit dieser Definition werden drei Akteure für den Schwur bestimmt (der Schwörende, die beschworene Instanz und der Schwurempfangende), sowie vier konstitutive Elemente (abgegebene Erklärung, höhere Instanz, Selbstverpflichtung, Versicherung dem Empfänger gegenüber). 66 In der konkreten Textanalyse zu ‫ שׁבע‬weisen die Beispiele dann meist drei Elemente auf, sodass ein Schwur im Kern aus der Anrufung einer höheren Instanz, der Beschwörungsformel und einer Form der selbstbindenden Erklärung besteht, 67 sowie möglichen ergänzende Gesten. 68 Nun gibt es nicht allein Fälle in ‚Reinform` gemäß dieser Definition, sondern ganz unterschiedliche Varianten der Verwendung von ‫שׁבע‬, die im Wechsel von Präpositionen oder Partikel, durch fehlende oder zusätzliche Elemente, durch Perspektiven- und Sprecherwechsel, nicht immer eine Übersetzung mit schwören als adäquat erscheinen lassen, sodass Klein in den verschiedenen

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mit der Frage nach der Herkunft der Wörter allein ihre Geschichte beleuchtet werden kann. Auch dies mag von Interesse sein, jedoch spiele sie für die Erschließung der Bedeutung nur eine untergeordnete Rolle, vgl. ebd., 127. Für die vorliegende Untersuchung ist die Etymologie insofern interessant, da – auch wenn es zum Teil recht umstrittene Herleitungen sind – sich darin mögliche Bedeutungsnuancen aussprechen, die sich in die Fülle der Polysemie einfügen. Vgl. auch bei Giesens semasiologischer Studie zum Eid, worin er ebenso auf mögliche etymologische Bestimmungen eingeht, die sich aus gemeinsemitischen Begriffen von ‚satt sein, satt werden` herleiten lassen und daraus folgend eine Bedeutung von ‚Fülle` haben können. Da sich aber im Alten Testament keine Verbindung zwischen einer Eidesleistung und dem Verb ‚satt werden` belegen lassen, ist für ihn die Etymologie von Akkadisch sebû(m)I/sabû(m)V nicht wahrscheinlich (vgl. Giesen, Eid, 5.7). Dennoch sei diese Assoziation mit der Bedeutung ‚satt` nicht ganz abzuweisen. Denn Akkadisch sapû(m)II/sepû I/sabû III kann übersetzt werden mit ‚dicht, dick, laut sein`, womit eine Verbindung zu hebr. ‚satt werden` doch in gewissem Maße angenommen werden kann, wenn auch nicht in direkter Ableitung. Giesen sieht dann die Bedeutungsnuance ‚in betonter Weise seine Stimme erheben` und resümiert, „daß zwar letztlich sowohl das hebr. ´sbc ‚satt werden` wie auch das hebr. ´sbc ‚schwören` in irgendeiner Weise auf das akk. sapû(m)II ‚dicht, dick, laut sein, werden` zurückgehen, daß aber dennoch hier zwei völlig unabhängige und je unterschiedliche Entwicklungen vorliegen.“, Giesen, Eid, 9 f. Klein, Selbstverpflichtung, 32. Vgl. Klein, Selbstverpflichtung, 32. Vgl. Klein, Selbstverpflichtung, 135 f. Vgl. als ein prominentes Beispiel das Berühren der Hüfte, z. B. Gen 47,29–31 oder die Geste der Handerhebung, vgl. Klein, Selbstverpflichtung, 136.201 ff. Vgl. auch Kottsieper, ša¯ ba`, 984 zu den Stellen Gen 24,2.9; Gen 47,29 im Vergleich zu altbabylonischen ¯ Parallelen, die durch die Berührung an sehr expliziten Körperstellen die Besonderheit einer privaten Abmachung ritualisieren und der Berührende sich so unter die bleibende oder helfende Macht des Berührten stellt.

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Kontexten die Bedeutungsvielfalt herausarbeitet. 69 Es sollen jene Kontexte und Konstituierungen der Schwurszenen befragt werden, die in einer gewissen Analogie zu Gen 25,33 stehen, um dadurch den Bedeutungskern herauszustellen. Ein erster wichtiger Unterschied zu der einleitenden Definition ist die Sprecherrolle. Es ist zu vermuten, dass Esau den Schwur spricht, zumindest berichtet die Erzählstimme in Gen 25,33b von dieser Handlung. Aber hinsichtlich eines expliziten Sprechaktes ist allein Jakob der Redende, wenn er in Gen 25,33a zum Schwur auffordert. Zum zweiten fällt auf, dass eine beschworene Instanz wenn überhaupt nur in Jakob selbst zu suchen ist (durch die Präposition le ), Gen 25,33 aber keine dritte Instanz erwähnt.

69 Auch Giesen intendiert, das Phänomen Eid durch die verschiedenen Anwendungsbereiche näher zu erfassen. Er rubriziert zwischen einem profanen, einem juristisch-religiösen und einem theologischen Bereich. Der profane Bereich, in dem nach seiner Definition „der Eid ein Geschehen ausschließlich zwischen menschlichen Partnern bildet und in denen der Mensch sowohl Subjekt als auch Objekt des Schwörens ist“ (Giesen, Eid, 2), bietet die Situation in Gen 25. Hier differenziert Giesen weitere Fragestellungen: Politische Verträge und Abmachungen; Garant der Durchführung; Zusätzliche Absicherung; Bestätigung des Wahrheitsgehalts; Druckmittel; Berufung auf eine Eidesleistung (vgl. eine tabellarische Übersicht ebd., 115). Es geht hier nicht darum, Giesens zeitliche Verteilung bzw. geschichtliche Entwicklung des Eidphänomens zu bewerten – dies steht auf einem recht unsicheren, da von der jeweiligen zeitlichen Einordnung aller verschiedener Texte abhängigen, Boden. Aber es lässt sich doch die Frage stellen, wie ertragreich diese Rubrizierung ist (eine Unschärfe gesteht er selbst nur in Bezug auf die übergeordneten Einteilungen zu, vgl. ebd., 2). Zum Text Gen 25,33, der zur Kategorie 3 (zusätzliche Absicherung einer Zusage) gezählt wird, schreibt Giesen: „In enger Anlehnung an die vorhergehende Gruppe [als Garant der Durchführung auferlegter Wünsche] soll auch in Gen 25,33 und 47,31 der Schwur die Durchführung auferlegter Wünsche absichern. Neu in diesen beiden Belegen ist aber jetzt das Merkmal, daß dieser Eid noch zusätzlich zu einer bereits erfolgten Zusage verlangt wird, mit der die verpflichtete Person schon ihre Bereitschaft bekundet hat, das Gewünschte auch auszuführen.“, ebd., 84. Die Überlagerungen und Unschärfen liegen m. E. daran, dass in einer gewissen Weise Semantik und Form vorschnell vermengt werden. Es sei ein Merkmal, dass der Eid einer bereits erfolgten Zusage beigestellt wird. Diese bereits erfolgte Zusage für Gen 25,29 ff. wäre allein in der ersten Rede Esaus zu suchen und so interpretiert auch Giesen Gen 25,32 als Zustimmung: „Daher genügt in der vorliegenden Erzählung schon die mürrische Antwort Esaus [. . . in V. 32], damit in Übereinstimmung von Angebot (v.31) und seiner Annahme (v.32) ein Konsens zwischen beiden erreicht wird. Es kommt damit ein vollgültiger Kaufvertrag zwischen beiden Parteien zustande“, ebd., 84. In der strukturalen Analyse zu Gen 25,32 (vgl. unter 6.1.1, Seite 139) wurde gezeigt, dass diese Interpretation als Zustimmung nicht eindeutig ist und wenn überhaupt erst in der Rückschau aus dem Fortgang des Vertragsschlusses so gelesen werden kann. Für den Schwurakt führt das bei Giesen zu folgender Beschreibung: „Hierdurch läßt sich Jakob lediglich im nachhinein noch einmal zusätzlich die Zustimmung Esaus in feierlicher Form bestätigen, bevor er seiner Verpflichtung aus dem Vertrag nachkommt.“, ebd., 85. Was nun genau daran feierlich ist, wird nicht ausgeführt.

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Klein listet in der Vielfalt der Verwendungsweisen von ‫ שׁבע‬auch Fälle, die nicht immer den Erklärenden binden, „sondern gelegentlich auch de[n] Adressat der Erklärung oder ein[en] Dritte[n]. Auch geschieht die Bindung nicht immer durch eine beschworene Instanz, sondern kann auch auf andere Weise geschehen.“ 70 Er plädiert daher für die generellere Grundbedeutung verbindlich erklären im Gegenüber zu schwören. Sofern ein dritter Akteur fehlt, ist ebenso wenig die Bedeutung von schwören exakt erfasst. Dies ist der Fall in Gen 25,33: ‫שׁ ְב ָעה ִלי‬ ָ ‫( ִה‬hischa¯ be `a¯ h lî, Schwöre mir!), ein Imperativ an eine 2. Ps. sg. mit der 1. Ps. sg. suffigierten Präposition le , lässt den Akt allein zwischen Jakob und Esau vollzogen sein. Nicht bloß die Tatsache, dass ein dritter Akteur fehlt, lässt aufmerken, vielmehr ist es die fehlende höhere Instanz, die mit Erwartungshaltungen an eine Schwurszene bricht. Denn mit Klein ist festzuhalten, dass bei jemandem geschworen werden muss, der „auf einer höheren Ebene als der Erklärende anzusiedeln ist“ 71, um eine Garantie für die Einhaltung der Konditionen zu benennen. 72 „Hier kommt zum Ausdruck, daß man sich beim Eid unter eine göttliche Macht stellt, die die Wirksamkeit der mit dem Eid verbundenen Selbstverfluchung garantiert.“ 73 Fehlt also diese Instanz bzw. dieses Formelement, ist es angemessener, von einem Ehrenwort oder einem Versprechen zu reden. 74 In der Konsequenz wird auch in diesem Kontext die Stelle Gen 25,33 besprochen, die in ihrem Schwurcharakter beargwöhnt wird: „Ob das Versprechen Esaus Jakob gegenüber in Gen 25,33 einen Schwur darstellt, ist eher zweifelhaft. Der Zweck der Erklärung besteht darin, die Gültigkeit der etwas unbedachten Äußerung Esaus, dass ihm sein Erstgeburtsrecht ja sowieso nichts hilft, abzusichern. Das kann mit oder ohne Beschwörung geschehen. [. . . ] Es sieht zunächst auch nicht so aus, als ob Gott sich einbringen würde. Möglicherweise geht aber die Geschichte davon aus, dass hinter dem Geschehen Gott zu denken ist, der die Geschicke aus dem Hintergrund so lenkt, dass tatsächlich der Empfänger des Versprechens den Segen erhält.“ 75

70 Klein, Selbstverpflichtung, 134. 71 Klein, Selbstverpflichtung, 140. Vgl. im Detail Kottsieper, ša¯ ba`, 978 f., der die Grund¯ Gottheit in ihrem Vorformel ‫ שׁבע‬im Nif 'al mit der Präposition ‫ ְבּ‬und der angerufenen kommen auflistet, ebenso wie syntaktische Ausnahmen, die aber aus dem Kontext heraus deutlich machen, dass das Schwören unter Anrufung einer höheren Instanz geschieht. Vgl. ebenso Giesen, Eid, 17: „Bedeutsam ist hierbei die Tatsache, daß in Verbindung mit der Wurzel ‫ שׁבע ב‬niph/hiph nie ein Mensch als Eidzeuge aufgerufen wird, immer ist es eine Gottheit“. 72 Klein diskutiert an dieser Stelle den Sonderfall, wenn Gott selbst den Schwur ausspricht. Sofern Gott eigentlich nur bei sich selbst beschwören könnte, zeigt sich eine gewisse formale Unsinnigkeit, vgl. Klein, Selbstverpflichtung, 140 f. 73 Kottsieper, ša¯ ba`, 979. ¯ 74 Vgl. Klein, Selbstverpflichtung, 138. 75 Klein, Selbstverpflichtung, 142.

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Unabhängig davon, dass hier die sprachlich-syntaktische Analyse sofort mit einer theologischen Interpretation überdeckt wird – wie ein Fehlen der Gottesfigur in diesem Text zu deuten ist, lässt sich nicht vorschnell durch das Theologumen der Allgegenwart Gottes erklären – zeigt der Blick Kleins einen blinden Fleck auf: Dem Vollzug des Schwurs, in Gen 25,33b durch die Erzählstimme vermittelt, geht ja nicht allein die ‚unbedachten Äußerung` Esaus in Gen 25,32 voraus. Der Schwur wird nicht unmittelbar daran angeschlossen und auch nicht als direkte Rede formuliert. Der Imperativ Jakobs, ‚ihm heute zu schwören`, bzw. nach Klein, ‚ihm ein Versprechen abzugeben`, bringt den ganzen Charakter der Selbstverpflichtung bzw. der Bindung des Sprechers an den Inhalt ins Wanken. Es gibt durchaus Fälle, die nicht notwendigerweise eine Selbstverpflichtung mit einschließen, mit Jer 40,9 (vgl. 2 Kön 25,24) findet sich sogar ein Beispiel, in dem „sich der Erklärende nicht persönlich verpflichtet [. . . ], sondern die Adressaten in die Pflicht nimmt.“ 76 Gedalja fordert auf in dem Land zu bleiben und kleidet diesen Schwur als eine Beratung bzw. in eine Beschwichtigungsstrategie: 77 ‚Er schwor ihnen . . . : Fürchtet euch nicht!` In diesem Fall wird der Beschwörung des Gegenübers der Imperativ zu vertrauen beigestellt, der die Satzaussage eben zu einer Zusage werden lässt. In Gen 25,33 fehlt die Ergänzung durch ein weiteres Verb und behält den fordernden Ton bei. Eine Nuance anders gelagert sind die Beispiele Jer 22,1–5 und 2 Sam 19,8, die ebenso von einer solchen Inpflichtnahme der Adressaten sprechen. Sofern von keiner Zustimmung zu der Inpflichtnahme geschrieben ist, deutet Klein diese Aussagen nicht als Vereidigung, sondern als „eine Drohung [. . . ], die der Sicherung der Erfüllung der Inpflichtnahme dient.“ 78 Auch diese Bedeutung als Drohung kann formal nicht für Gen 25,33 übertragen werden. Erneut wird in Jer 22 und 2 Sam 19 eine höhere Macht angerufen. Zudem sind die Beschwörungen eingebunden in Konditionalsätze, die das Angesagte zwischen Einhaltung und Missachtung, zwischen Segen und Fluch stellen. Dem Anliegen in Gen 25,33 kommt man näher durch die Beispiele 1 Sam 20,3 und 2 Sam 21,17, die in der Bedeutung eines nachdrücklichen Sprechens, als „eine entschiedene Erklärung, eine insistente Aufforderung, die keine Widerrede toleriert“ 79 verstanden werden können. 1 Sam 20,3 teilt mit Gen 25,33 die fehlende Ausführung zu dem, was getan werden soll. Zusätzlich ist durch ‫עוד‬ ֹ (`ôd, noch) in 2 Sam 20,3 und 2 Sam 21,17 eine temporale Näherbestimmung gegeben, wie es in Gen 25,33 mit ‫( ַכ ֹיום‬kajôm, heute) ebenso der Fall ist. Die Intensivierung wird somit weniger auf einen möglichen Inhalt der Schwuraussage gelegt, sondern vielmehr auf den Akt an sich. Auch Jos 14,9 zeigt im 76 77 78 79

Klein, Selbstverpflichtung, 145. Vgl. Klein, Selbstverpflichtung, 144. Klein, Selbstverpflichtung, 146. Klein, Selbstverpflichtung, 149.

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Fehlen der 1. Ps sg. an, dass es sich nicht um die persönliche Verpflichtung eines Erklärenden handelt. Hier wird auf einen Schwur (an jenem Tag) verwiesen, der im Kontext eine absichernde Funktion hat. Mit der Berufung auf die damaligen Zusage 80 wird die momentane Handlung beschworen, das damals Zugesagte eingelöst. Was diese Textstellen mit Gen 25,33 gemein haben, ist die temporale Partikel, die eine Intensivierung und Festsetzung bewirkt. Man kann hier sicher mit Kottsieper den Aspekt der Unwiderruflichkeit entdecken, der nötig wird bei einer „Zusage einer zukünftigen Gabe oder Gnade, die mit einem Eid abgesichert wird“. 81 In analoger Weise findet sich das Problem der brüchigen Zusagenerfüllung auch für Gen 25,33, wo durch den Vorgang des Schwörens „die Unwiderruflichkeit des Geschehens gemeint [ist], da dieses Recht im Gegensatz zu einer Sache nicht den Besitzer materialiter wechseln kann.“ 82 Auch Miller merkte ja aus wirtschaftsrechtlicher Perspektive den Schwur als bekräftigenden Gestus für einen rechtlichen Akt an und verweist auf die Problematik von ‫ֹרה‬ ָ‫ ְבּכ‬als einem immateriellen Gut: „It formalizes and bonds a promise by invoking the deity as witness or even as cobeneficiary of the promise. [. . . ] As a principle of customary law, therefore, the Jacob-Esau story implies that an oath is a prerequisite to the effectiveness of a sale of intangible personal property.“ 83

So betont Miller, dass der Schwur bei einer Gottheit zu sprechen ist, lässt aber offen, wo diese in Gen 25,29–34 zu finden sei. Miller selbst liest Gen 25 im Vergleich zu Gen 27. Gerade dort wird viel deutlicher – in der Funktion des Segens, der ‚vor Jhwh` geschehen muss –, dass durch die Berufung auf die transzendente Macht die Handlungen rechtlich bindende Auswirkungen haben. 84 In Bezug auf die Präposition le ist noch eine weitere semantische Nuance zu erwähnen. In der allgemeinen Verwendung von schwören wird durch be die beschworene Instanz benannt. 85 2 Sam 21,17 schließt die Adressatenschaft mit 80 81 82 83 84 85

Vgl. Klein, Selbstverpflichtung, 150, und der Bedeutung ‚eine Entscheidung treffen`. Kottsieper, ša¯ ba`, 983. Kottsieper, ša¯¯ba`, 984. ¯ Miller, Contracts, 24. Vgl. Miller, Contracts, 27. Vgl. Klein, Selbstverpflichtung, 164–167, wo neben der Kennzeichnung der beschworenen Instanz ‫ ְבּ‬auch die Umstände anzeigen kann; vgl. ebd., 149 zur Ausnahme in Ps 102,9, wo der Beter davon spricht, wie die Feinde bei ihm schwören. Giesen sieht angesichts der Parallelbegriffe an dieser Stelle eine „ironisierende Anwendung dieses Moments der Verehrung“, Giesen, Eid, 34. Sonstige Verbindungen von schwören und be mit Suffix 1. Ps. sg. finden sich nur als Selbstaussage Gottes (Gen 22,16; Jes 45,23; Jer 22,¯5; Jer 49,13) oder als Anrede mit Suffix 2. Ps. sg. in Ex 32,13 bzw. Ausruf mit Suffix 3. Ps. sg. (Ps 63,12), wobei stets Gott logisches Objekt ist. Dies ist ein erster Hinweis darauf, dass

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le an. Die Männer Davids und David selbst sind zunächst nicht durch eine höhere oder niedrigere Position, zumindest was eine göttliche Mächtigkeit betrifft, gekennzeichnet. Mit le wird oft schlicht der Adressat der Erklärung oder eben der Schwurempfänger markiert. Auch Ez 16,8 formuliert schwören mit suffigiertem le – ich schwöre dir – ohne eine weitere inhaltliche Bestimmung der Erklärung. In der Folge wird diese Formel bei Klein mit der Bundesschlusserklärung parallelisiert. „Es bietet sich daher die Auslegung einer Zugehörigkeitserklärung bzw. eines Bekenntnisses an.“ 86 Der Konnex zwischen Schwören und Bund ist nicht erstaunlich. Eine nicht geringe Zahl an Belegstellen stellen Landverheißung, Bundesschluss und Schwur in einen Zusammenhang, sodass ‫ שׁבע‬in Nif 'al auch durchaus für sich die Schließung eines Bundes bezeichnen kann. 87 Dieser Eindruck bestätigt sich auch zunächst, betrachtet man Passagen, in denen schwören in Verbindung mit der Präposition le allein und in suffigierter Form steht. Vor allem dort, wo Gott als Subjekt agiert, besonders typisch in den Bekräftigungen der Verheißungszusagen, fällt diese ‚dritte` Instanz erwartungsgemäß weg (vgl. Ex 13,11, Num 14,16; Dtn 2,14; Dtn 28,9; Jos 5,6; Ri 2,15; Jes 45,23). Wenn sich das Suffix der Präposition le auf eine menschliche Größe bezieht, steht häufig mit be angeschlossen die dritte Instanz, namentlich Gott (vgl. Gen 21,23; Jos 2,12¯; 1 Sam 24,22; 1 Sam 30,15; 1 Kön 1,30 [2. Ps. sg.] 1 Sam 28,10; 1 Kön 2,8 [mit Suffix 3. Ps. sg.] Jos 9,18–19 [3. Ps. pl.]). Auch weitere Belege weisen eine Ergänzung auf, die mit `al (Gen 24,9; Ri 15,12), als Konditionalsatz mit 'im (1 Kön 1,51) oder in Negation mit pæn angeschlossen den Schwurinhalt ausdrücken. Dies kann auch rekursiv als Relativsatz stehen (Jos 6,22: ka'a schær, wie/gemäß) oder als direkte Rede formuliert sein (2 Kön 25,24; Jer ¯40,9). Gerade diese Fälle zeigen die Schwurhandlungen zwischen zwei Personen bzw. -gruppen als abschließenden Ritus einer Vereinbarung, eines Versprechens, eines Bundesschlusses (vgl. Jos 9,15; 2 Sam 19,24; 21,2). Mit 2 Sam 21,2, das in diesem Kontext hervorsticht, da der Schwuraussage keine weiteren Zusätze beigestellt sind, kann die Konstruktion von schwören in Verbindung mit der suffigierten Präposition le allein durchaus die Bedeutung eines Bundesschlussoder Zugehörigkeitserklärung haben. Schlussfolgernd müsste Gen 25,33 in folgendem Sinne zu übersetzen sein: Bekenne dich heute zu mir – Und er bekannte sich. Doch trifft diese Formulierung den Kern der Aussage? Wohl kaum. Es ist nämlich noch auf eine grammatikalische Besonderheit aufmerksam zu ein selbstreferentieller Schwur nicht im menschlichen Handlungsvermögen inbegriffen ist. 86 Klein, Selbstverpflichtung, 151. Vgl. ähnlich Giesen zu Ez 16,8 neben Jes 19,18; Jes 45,23; Zef 1,4–5; 2 Chr 15,14, wenn kein Eidinhalt beschrieben wird: „für sie ergibt sich aufgrund der Kontextanalysen die besondere Bedeutung des Eides als Gemeinschaft-konstituierendes Merkmal, als Erwählungsterminus ‚sich jem. zuschwören`.“, Giesen, Eid, 22. 87 Vgl. Kottsieper, ša¯ ba`, 981 f. mit den Belegen gerade in Gen 21,22–34; Gen 26,26–31; ¯ Figur Jakobs selbst in Gen 31,43–54. besonders durch die

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machen, die sich dem Duktus einer Zugehörigkeitserklärung verweigert: Die imperativische Formulierung. An allen anderen Stellen, die zum Schwur auffordern, sind Erweiterungen festzustellen: in den bereits erwähnten Formen als Anrufung einer dritten Instanz oder Ausführungen zum Schwurinhalt (vgl. Gen 24,3; 1 Sam 24,22; 1 Sam 30,15; Jos 2,12; Ri 15,12 [wo auch nochmals deutlich wird, dass eine Aufforderung zum Schwur auch ins Leere gehen kann]; ebenso in iussivischen Formulierungen vgl. 1 Kön 1,51). Eine Ausnahme bildet Gen 47,31, bezeichnenderweise erneut aus dem Munde Jakobs, nun an seinem Sterbebett. Der Satz für sich genommen ist strukturell analog zu Gen 25,33, sogar noch komprimierter: In direkter Folge auf seine Aufforderung an Joseph, ihm zu schwören, folgt die entsprechende Handlung. Es findet sich dort keine drängende Näherbestimmung mit heute, wie es die Situation des nahenden Todes erwarten ließe. Doch der wesentliche Unterschied in Gen 47 sind die vorangehenden Verse, die erneut zeigen, wie sich dieses Schwurgeschehen in bekannte Regelhaftigkeiten einbetten lässt. Die Redeeröffnung Jakobs an Joseph beginnt mit einer Höflichkeitsformulierung und der Aufforderung zu einem Schwurgestus (Gen 47,29). V. 30 führt weiter aus, von welcher Bedeutung der im Schwur geforderte Inhalt ist und notiert auch die Zustimmung Josephs, dies den Worten gemäß erfüllen zu wollen. Der Imperativ zum Schwur steht in Gen 47,29–31 somit am Ende einer vorangehenden Interaktion, mündlich wie gestisch, die die Umstände und Hintergründe der erforderten Schwurhandlung offenlegen. Wiederum macht dieser Vergleich deutlich, dass sich die promissorische Erklärung 88 in Gen 25 wesentlich unterscheidet. Die Bedeutung als Zugehörigkeitserklärung stellt sich in explizit theologischen Kontexten ein, da sich Gott zu seinem Volk bekennt oder vice versa. 89 Aus dem narrativen Nahkontext zu Gen 25 in den Versen 19–28 ist solch eine Zugehörigkeit genealogisch gegeben und in Anbetracht des Geburtsorakels an Rebekka auch theologisch eingebettet. Aber gerade in den Versen 29–34 wird diese Bündnis in keinster Weise angerufen – weder seitens Esaus, um zur Herausgabe des Essens zu bewegen noch seitens Jakobs, um seine Forderung zu begründen. 90

88 Für eine semantische Deutung trägt die gattungskritische Unterscheidung von assertorischer und promissorischer Erklärung wenig aus, vor allem in Bezug auf Gen 25, da sich hier keine weiteren Ausführungen zu möglichen Konsequenzen bei Vertragsbruch finden, vgl. zu den Gattungen bei Klein, Selbstverpflichtung, 244–248. 89 Vgl. Jes 19,18; Jes 45,23; dann auch Zef 1,4–5; Jer 4,1–2; Jos 9,18–19. 90 Ein zusätzliches, wenngleich schwaches Indiz für diesen profanisierten Gebrauch des Schwurs kann nochmals anhand adverbialer Bestimmung durch le ergänzt werden. Gerade in diesen Fällen „erhält das Schwören im Gegensatz zu den mit ‫ ב‬eingeleiteten Belegen immer einer negative Färbung“, Giesen, Eid, 23, z. B. die häufige Wendung ‫שׁ ַבע‬ ָ ‫ַשׁ ֶקר‬ ֶ ‫( ל‬scha¯ ba` laschæqær, eine Lüge schwören). Für Gen 25 liegt diese grammatikalische Näherbestimmung zwar nicht vor, aber die Bedeutungsnuance, die mit le eher etwas

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Mit Blick auf den gesamten Jakobszyklus Gen 25–35* zeigt sich ein weiteres Mal, wie mit einer Motivspiegelung der Charakter von Gen 25,33 reflektiert werden kann. Denn synchron betrachtet ist der Jakobsfigur durchaus die theologische Dimension eines Schwurs bzw. Gelübdes bewusst, wie die Bethel-Episode Gen 28,10–22 deutlich macht. In diesem Kontext interessant ist die Frage, ob Jakobs Rede in Gen 28,20 als Ausdruck von Dankbarkeit und Zuversicht ein sich bindendes Gelübde darstellt oder, als Ausdruck seines Misstrauens zur Zusage, eine konditionale Forderung stellt. 91 Cartledge interpretiert den Ausspruch Jakobs als Unzufriedenheit trotz der göttlichen Zusagen. So deutet er von Gen 28 aus rückblickend die Szene in Gen 25, dass Jakob bereits in Gen 25,32.33 mit der impliziten Zustimmung Esaus nicht zufrieden gewesen wäre und deshalb zusätzlich den Schwur gefordert hätte. Nun ist aber in Gen 28 sein Gegenüber kein Mensch, sondern eine Gottheit: „He could hardly ask the deity to swear, however, so he cunningly bound him to his word by means of a vow.“ 92 Auch der Inhalt des Gelübdes würde Jakobs Misstrauen und egoistische Natur unterstreichen, da er ungeachtet seiner Rolle als Stammvater einer Nation sich allein um Belange persönlicher Versprechen sorgen würde. 93 Mit Cartledges Interpretation wird nochmals die Differenzierung eines Gelübdes gegenüber dem Schwur deutlich. Es ist stets als Sprechakt gegenüber Gott zu denken: „In the Hebrew Bible, one may swear to another person, but may vow only to God. Thus, vows must always be understood as taking place within the context of prayer, in an address to God.“ 94 Meist in Situationen der Not kundgetan, wird die Bitte oder Selbstbindung an die allmächtige Gottheit formuliert. In freier Selbstbestimmung getätigt, sind sie bindend, sobald sie ausgesprochen sind. 95 Diese recht klare Zuordnung für das Gelübde geht nicht mit einer Zuordnung für Schwur als rein zwischenmenschlicher Sprechakt einher, wie einige oben angeführte Beispiele zeigten. 96 Gemein ist aber beiden, dass sie als kommissiver Sprechakt zu verstehen sind. Gelübde und Schwur bilden beide Formen eines Versprechens, „a person's statement of intention that he or she will or will not do something.“ 97

Im Gegenlicht zum Gelübde lässt sich somit als vermeintlich unverfänglicher Sinn für ‫ שׁבע‬versprechen fassen, auch wenn diese Definition in ihrer Allge-

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Untadeliges erwarten lässt, kann als zusätzliches Indiz für den impertinenten Charakter der Schwurforderung Jakobs herangezogen werden. Vgl. zur Debatte bei Cartledge, Vows, 168 f. Cartledge, Vows, 169. Vgl. Cartledge, Vows, 170. Cartledge, Vows, 12; ebenso Görg, Gelübde, 606: „In allen Varianten des G[elübdes] gilt JHWH als einzig legitimer Adressat“. Vgl. Cartledge, Vows, 12f; Görg, Gelübde, 605 f. Vgl. bei Cartledge, der – sofern auch der Schwur an eine Gottheit adressiert ist – eine gegensätzliche Richtung markiert: „While an oath begins with human action (or inaction) and moves from there to God's potential response, a vow begins with a plea for divine action, followed by a conditional promise of the worshiper's response.“, Cartledge, Vows, 16 [Kursivierung im Original]. Cartledge, Vows, 14.

Fazit

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meinheit problematisch erachtet werden kann. 98 Geht man nun nochmals der polyphonen Richtung der Wurzel ‫ שׁבע‬nach, so steckt das semantische Feld auch den assonanten Stamm ‫שׂ ַבע‬ ָ (´sa¯ ba`, satt sein / Fülle) ab und ergänzt den Sinn „zur Fülle, zur Vollständigkeit, zum Abschluß gelangen, oder, da es sich um eine Versicherung handelt: erfüllen, abschließen, eine abschließende vollkommene Versicherung geben. Der Schwur ist der Höhepunkt einer Aussage, die Vollrede, die eine Vereinbarung abschließt, ein Versprechen vollgültig macht.“ 99

Fazit Gebündelt lassen sich nochmals folgende Kernaspekte für die drei zentralen Begriffe festhalten: Für ‫ֹרה‬ ָ‫ ְבּכ‬ergibt sich ein recht vielschichtiges Bild. Als Gegenstand mögen konkrete oder abstrakte Werte für den Erstling damit umschrieben sein. 100 Ob und mit welchem speziellen materiellen Wert ‫ֹרה‬ ָ‫ ְבּכ‬in diesem Kontext verbunden war, muss offenbleiben. 101 Es ist zumindest festzuhalten, dass mit ‫ֹרה‬ ָ‫ ְבּכ‬ein sehr begehrenswertes Gut angesprochen ist, dass sicherlich ganz leibliche Folgen hat ohne leiblich zu sein, stets aber ideelle Vorteile mit sich bringt. 102 Dies zeigte sich in der Bestimmung als einer relationalen Kategorie – 98

Vgl. Klein, Selbstverpflichtung, 20, der diese Problematik ja gerade als Ausgangspunkt für seine Studie nimmt. 99 Hehn, Bedeutung der Siebenzahl, 134. Vgl. das Wortspiel in Jer 5,7 und die Konnotation zu satt sein. Vgl. Klein, Selbstverpflichtung, 131, der die etymologischen Erklärungen als eher fernliegend bezeichnet. Ebenso unsicher erachtet er Herleitungen aus dem Arabischen als fluchen oder aus der Bedeutung fürchten heraus im Sinne von sich vor Verletzung einer Zusicherung fürchten, vgl. ebd., 133 f. 100 Vgl. Heard, Dynamics of Diselection, 105, der zur Stelle die konkrete Interpretation als doppeltem Anteil des Erbes erwähnt, ebenso wie die Interpretation, dass natürliche Stärke für Körper und Geist oder auch Ehre als Familienoberhaupt Komponenten eines Erstgeburtsrechts sind. Vgl. auch Vrolijk, Jacob's Wealth, 50 f.: „Suggestions have been made that the birthright did not only include honour, status and material benefits, but did also include certain spiritual (priestly) responsibilities.“ 101 „We must conclude that we simply do not know much regarding the birthright.“, Vrolijk, Jacob's Wealth, 51. Vgl. ebd., 50 auch die verschiedenen Thesen, welcher Anteil denn nun genau angesichts Dtn 21,15 ff. im Erbfalle zu erwarten wäre. Konkret zu Gen 25,29 ff. findet sich auch die These, dass Esau letztlich überhaupt kein Erbe zu erwarten gehabt hätte angesichts der Annahme, Isaak hätte seine Reichtümer verloren. Der Verkauf des Erstgeburtsrechts wäre dann nicht zwingend von höherem Wert als eine Linsensuppe gewesen, vgl. bei Weiss, Ethics of Price Gouging, 155. 102 Vgl. Syrén, Forsaken First-Born, 92: „In my understanding, the word be ko¯ râ is used here [in Gen 25,29–34] with its fullest significance, and concerns the brothers' access to their rights as both members of a social group, principally the family, and of distinct occupational classes.“

198

Semantische Analyse

die Verhältnisbestimmung zwischen Älterem und Jüngeren oder von Vater zu Sohn. Ebenso deutlich wurde dieser wertvolle Charakter in der Vorstellung des Erstlingstum als Gabe Gottes, als einem Status, der sich in der Kontingenz der Geburt, vielmehr aber noch in der Besiegelung mittels des väterlichen Segens qualifiziert. Mit dem Verbum ‫( ָמ ַכר‬ma¯ kar, (ver)kaufen) steht in Gen 25,31.33 eindeutig ein Begriff des Handels, der die Übergabe eines Gutes im Austausch eines anderen Gutes an jemanden ausdrückt. Verkaufshandlungen finden meist im öffentlichen Raum statt, um möglichen Betrugsversuchen vorzubeugen. Im Unterschied zur Leihgabe ist dieser Tausch als definitiv und bindend zu verstehen, die im Verkauf ausgetauschten Güter können dabei neben Geld oder anderen Objekten auch nicht-monetärer Natur sein, wie z. B. (Zugriffs-)Rechte oder ideelle Güter. Der Tausch von Immateriellem oder erst für die Zukunft Ausgehandeltem ist durch die fehlende Möglichkeit der konkreten Übergabe besonders sensibel. So fordern Verträge und Verhandlungen über extraordinäre Güter wie z. B. das Erstgeburtsrecht, die nicht gleich einem Essen direkt und unmittelbar den Besitzer wechseln können, begleitende Handlungen für das Verkaufsgeschehen. Weitere Texte über ähnliche Vertragsabschlüsse zeigen das gemeinschaftliche Mahl oder einen Schwur als Ersatzhandlungen für die Unmöglichkeit einer Übergabe der Ware. Beide Momente treten auch in Gen 25,29 ff. auf, besonders der Schwurakt wurde darum näher beleuchtet. 103 Für eine semantische Bestimmung von ‫ שׁבע‬in Gen 25,33 lässt sich festhalten, dass man vermutlich über eine Bezeichnung als ‚vollmundig versprechen` kaum spezifischeres aussagen kann. Dieses ernüchternde Urteil liegt in der syntaktischen Kargheit von Vers 33 begründet, da sich der Akt des Schwurs – weder in der direkten Rede Jakobs als Aufforderung, noch als Narrativ der Erzählstimme – durch weitere Beifügungen auszeichnet. Sonstige Elemente, die häufig in Verbindung mit ‫ שׁבע‬zu beobachten sind, entfallen. Es findet sich weder die Anrufung einer höheren Instanz, noch eine inhaltliche Fortführung zu Konditionen oder allgemeinen Inhalten des Schwurs. Auffällig war dabei, dass gerade jene Belege, die gleichermaßen imperativisch formulieren, stets ergänzende Wendungen oder Größen aufweisen. Gerade in Abgrenzung zum Gelübde konnte der profane Charakter für ‫ שׁבע‬als durchaus geläufiger Sprechakt attestiert werden, finden sich doch einige Texte, die von einem ‚Schwur` zwischen zwei Personen oder Gruppen sprechen. Ebenso bestätigte sich der Eindruck, dass Schwüre auch in weniger dramatischen Notsituationen, als sie ein Gelübde fordert, gesprochen werden können, gerade dort, wo sie als begleitende oder abschließende Sprechhandlungen von Verträgen 103 Da das fragliche ‚Gemeinschaftsmahl` in Gen 25,34 in seiner Semantik weniger problematisch ist, sondern eher in der Satzstruktur im Gesamtkontext seine Wirkkraft entfaltet, wird dieser Aspekt erst in der metaphorischen Interpretation zur Sprache kommen, vgl. unter 8.2.3, Seite 243.

Fazit

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fungieren. Durchaus konnten auch Fälle identifiziert werden, die ebenso weitere Ausführungen zum Sprechakt selbst vermissen lassen, dabei aber eher im Sinne einer Zugehörigkeitserklärung verstanden werden. Die einzige Näherbestimmung ist in der temporalen Wendung kajom, heute, zu finden, die den Charakter der Dringlichkeit bzw. der Unwiderrufbarkeit des Sprechaktes unterstreicht. Muss vielleicht zugestanden werden, dass in dieser schlichten, untheologischen Formulierung eine „zunächst nicht näher reflektierte Verwendung des Eides im Alltagsbereich“ 104 gebraucht wird? Oder zeigt sich nicht vielmehr, wie sich in dieser verkehrten Verwendung der Schwurhandlung eine besonders reflektierte Bedeutung ausdrückt? Mit dieser Frage ist das nächste Kapitel eingeleitet, das sich nun als Wieder-holung des Textes in den Prozess des Verstehens begibt. Die bereits in diesem Kapitel immer wieder angedeuteten ungewöhnlichen Verwendungsweisen zentraler Wörter sind der Ausgangspunkt für eine Lesart als metaphorische, wie sie sich mit Paul Ricœur darlegen lässt. Im nächsten Kapitel erfolgt zunächst eine Übersicht metaphorischer Arbeiten im alttestamentlichen Bereich, anhand derer die Kernpunkte einer Ricœurschen Metapherntheorie herausgestellt werden, um diese selbst dann mit den Schriften Ricœurs tiefgehender darzulegen. Vor diesem Hintergrund wird dann das metaphorische Potential der Linsenepisode erhoben.

104 Giesen, Eid, 385, der hieran historische Überlegungen anstellt, nachdem diese unreflektierten Texte älter wären. Erst spätere Texte würden einen theologischen, somit reflektierteren Gebrauch aufweisen.

II . . . zum Verstehen

8 Die metaphorische Lesart Die Erzählungen des Jakobszyklus', gerade jene scheinbar schlichten Episoden, können in der vergleichenden Lektüre motiv- und strukturähnlicher Episoden auf ihre metaphorische Aussagekraft hin gelesen werden. Die Metapher als Miniaturwerk und der Text sind beides Entitäten der Theorie des Diskurses. Der Diskurs vereint Sinn und Referenz in einer Polarität; das bedeutet ‚das, was gesagt wird` und ‚das, worüber etwas gesagt wird` stehen sich gegenüber. Darin vertritt Ricœur eine Metapherntheorie, die sich in den Bereich spannungsvoller Interaktionstheorien einreiht. Es geht um die Interaktion semantischer Felder in je ihrer Dimension. So kann die Metapher narrative Entfaltung erfahren ebenso wie die Erzählung in der Interaktion semantischer Felder metaphorische Aussagekraft besitzt. Im Spezialdiskurs einer biblischen Metaphorik tritt dabei die existentielle Dimension vor dem Unbedingten hinzu.

8.1 Metaphernforschung in alttestamentlicher Wissenschaft Der folgende Abschnitt befasst sich mit Arbeiten, die in unterschiedlich intensiver Art und Weise eine Metapherntheorie Ricœurs wahrgenommen oder grundlegend erarbeitet haben. Im Rahmen dieser Arbeit kann diese Auswahl nur eklektisch sein, da sie im Gesamtentwurf einen Teilaspekt und nicht den Hauptskopus der These bildet. Die Auswahl begründet sich zunächst durch die hier vertretene Disziplin, indem alttestamentliche Arbeiten gewählt wurden. Natürlich stehen neutestamentliche Arbeiten im Hintergrund. Da Ricœur seine Reflexionen zur biblischen Metaphorik besonders an Gleichnissen durchführte, ist die Rezeption in der neutestamentlichen Forschung weitaus breiter. 1 Auch in der Systematischen Theologie gibt es im deutschsprachigen Raum grundständige und relevante Arbeiten einer Ricœurschen Applikation, auch diese Erkenntnisse werden in der Darlegung zur metaphorischen Aussage herangezogen. 2 1

2

Vgl. dazu die im weiteren Verlauf einbezogenen Arbeiten: Zimmermann, Kompendium; Zimmermann, Metapherntheorie; Kuschnerus, Gemeinde als Brief Christi, 21 ff. 343 ff., der am Beispiel des Zweiten Korintherbriefs die widersprüchliche Prädikation der Metapher und somit ihre Sprachform als Sprache des Möglichen auch mit Ricœur herausarbeitet. Vgl. auch die neutestamentlichen Beiträge im Sammelband Bühler/Frey, Ricœur: Un philosophe lit la Bible. Vgl. u. a. den Sammelband von Dietrich Korsch, Paul Ricœur und die evangelische Theologie. Vgl. weiterführend Arbeiten aus dem angloamerikanischen Raum: Soskice,

204

Die metaphorische Lesart

Neben dieser disziplinären Einschränkung der Auswahl gibt es noch ein inhaltliches Kriterium. Anhand der gewählten Literatur werden relevante Aspekte herausgearbeitet, die dann im folgenden Abschnitt im Werk Ricœurs selbst näher beleuchtet werden. Es sind insbesondere drei Merkmale, die eine Ricœursche Metapherntheorie kennzeichnen: die semantische Innovation, die heuristische Funktion, die der Metapher ontologische Qualität verleiht und die Wahrheitsfrage stellt, sowie letztlich die Bestimmung der Metapher als Miniaturwerk, wonach sie ihre narrative und ereignishafte Kraft entfaltet. Abgrenzung zum kognitivistischen Metapherverständnis Einführend ist noch eine Abgrenzung gegenüber kognitiv-linguistischen Arbeiten vorzunehmen. Exegetische Arbeiten, die verstärkt metapherntheoretische Reflexionen in den Vordergrund rücken und dabei zunehmend literaturwissenschaftliche und sprachphilosophische Theorien einbeziehen, können in einer groben Rubrizierung zwischen Bildfeld- bzw. Interaktionstheorien und kognitiv-linguistischen Ansätzen aufgeteilt werden. 3 Die Kognitionstheorien fußen meist auf den Arbeiten von George Lakoff und Mark Johnson, die in Metaphern Manifestationen bestimmter konzeptioneller Welt- und Denksysteme sehen. In der Analyse der alltagssprachlich angewandte Metaphorik ließen sich Konzepte erarbeiten, sog. mental maps, um so ein Verständnis kognitiver Prozesse zu ermöglichen. 4 Für die hier vorliegende Arbeit werden kognitivistische Ansätze nicht berücksichtigt, zuvorderst, da Ricœur selbst sich in seinen Arbeiten dazu nicht explizit äußert. 5 Stärker von der Sprachphilosophie beeinflusst, erhebt er vielmehr die metaphorische Bedeutung der geschriebenen Sprache statt Dynamiken der gesprochenen Sprache nachzuvollziehen. 6

3 4

5

6

Metaphor and Religious Language; Vanhoozer, Biblical Narrative in the Philosophy of Paul Ricœur. Vanhoozer geht im ersten Teil dieses Werkes wesentlichen Aspekten des Ricœurschen Werks nach, seiner Auseinandersetzung mit Kant und Heidegger, der Metapher, sowie der Erzählung. Alle philosophischen Unternehmungen Ricœurs sieht Vanhoozer durch eine treibende Kraft befördert, die er unter die programmatische Formel einer ‚Leidenschaft für das Mögliche` zusammenfasst, vgl. ebd., 6. Vgl. für einen Überblick bei von Gemünden, Vegetationsmetaphorik, 4–19. Vgl. dazu das Hauptwerk Lakoff/Johnson, Metaphors We Live By. Vgl. in eindeutiger Beurteilung bei Zimmermann, Metapherntheorie 114: „Die Aura der wieder entdeckten Metapher als unersetzbares Medium kreativer und individueller Sprachgestaltung beginnt seit Mitte der 80er Jahre zu verblassen und zwar in dem Masse wie die von John Lakoff und Mark Johnson [. . . ] entwickelten kognitivistischen Metapherntheorie [sic!] rezipiert wurde.“ [Kursivierung M. W.]. Vermutlich ist ihm eine Theorie, die direkt am Phänomen der Rede ansetzt, an einer ordinary language, zu unvermittelt, wenn sie eine erste, semiotisch-strukturale Analyse als grundgelegte, wenn auch vorläufige, Untersuchung ausblendet, vgl. zu dieser Vermutung Buntfuß, Tradition, 25. Vgl. für einen Überblick über diesen Ansatz und seiner exegetischen Anwendung bei Grohmann, Metapherntheorien, 1158–1161; im Abschnitt zu ausgewählten alttestamentlichen Arbeiten zeigt sich auch, dass kognitivistische Theorien häufiger rezipiert werden, vgl. ebd., 1161ff; vgl. ebenso dazu bei Zimmermann, Metapherntheorie, 114 ff.,

Metaphernforschung in alttestamentlicher Wissenschaft

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8.1.1 Die spannungsvolle Interaktion Die Interaktionstheorien fokussieren stärker auf die semantischen Spannungen und Inkongruenzen, sowie die wechselseitige Dynamik der Bedeutungsübertragung zwischen den interagierenden semantischen Felder. In dieser Kategorisierung lässt sich die Ricœursche Metapherntheorie einer Interaktionstheorie (gerade im Gegensatz zu einer Substitutionstheorie) zuordnen. 7 Brigitte Seifert betont, Ricœur schaffe es mit seiner Theorie der Spannung „die herkömmliche Substitutionstheorie zu überwinden, und läßt sich auch nicht auf eine simple Vergleichstheorie reduzieren.“ 8 So auch Ricœur selbst: „Demnach behalte ich von dieser neueren Geschichte des Problems der Metapher [englischsprachige Metapherntheorie v. a. nach I. A. Richards und M. Black] folgende Punkte bei: die Ersetzung rhetorischer Substitutionstheorien durch eine eigentlich semantische Theorie der Interaktion zwischen semantischen Feldern, die entscheidende Rolle der semantischen Kollision, die bis hin zur logischen Absurdität geht, die Ausstrahlung eines Sinnteilchens, die es gestattet, dem Satz als ganzem einen Sinn zu verleihen.“ 9

Der Begriff der Kollision verweist auf das stärker spannungsreiche Interagieren als es vielleicht eine Vergleichstheorie verlangen würde. Wobei gegen Seifert nicht pauschal eine Vergleichstheorie abgelehnt werden muss, denn Fragen der Ähnlichkeit wird und muss auch ein Ricœursches Metaphernverständnis stellen. 10 Die Metaphernforschung hat in der biblischen Wissenschaft der letzten 20 Jahre ein starkes Interesse erfahren und dabei durchaus und ausgewählt mit Ricœur gearbeitet. Gerade zu eben angesprochenem Verhältnis von Metapher der es für übertrieben hält, von einem „kognitivistischen Paradigmenwechsel“ (vgl. ebd., 115.) zu sprechen, durchaus aber das Grunddilemma zwischen den Paradigmen als Frage formuliert: „Ist die Metapher demnach als Ausnahmeerscheinung, als Kategorienfehler eines geregelten Zeichensystems zu bestimmen, oder beruht die gesamte Sprach-bildung (sic!) auf metaphorischen Prozessen, so dass die Metapher zum Paradigma der Sprachwissenschaft überhaupt werden kann?“, ebd., 116 [sic!-Setzung im Original]. 7 Vgl. die weitere Ausdifferenzierung bei Seifert, Metaphorisches Reden, Kapitel 1.2, wo sie Ricœur unter der Überschrift Die Metapher als Phänomen der Spannung von jenen der Semantik, der Interaktion bzw. als Grundstruktur der Sprache unterscheidet. 8 Seifert, Metaphorisches Reden, 36. Ähnlich auch Zimmermann, Metapherntheorie, 114, der in der ‚pointierten Gegenüberstellung` zwischen Substitutions- und Interaktionstheorie, die er in einem überblickenden Abschnitt unter die Überschrift ‚Trends und Scheinalternativen` stellt (vgl. ebd., 112 f.), Ricœur und das Hauptwerk La métaphore vive als „synthetisierende[n] Höhepunkt dieses Paradigmenwechsels“ (ebd., 114.) deklariert. 9 Ricœur, Metapher und das Hauptproblem der Hermeneutik, 116 f. 10 Vgl. besonders Ricœur, Lebendige Metapher, 168 ff. [Vierte Studie: Das Wirken der Ähnlichkeit]; vgl. zu diesem Punkt, Zimmermann, Metapherntheorie, 117 f. Ricœurs Betrachtung des Vergleichs ist sicherlich seinem Ausgangspunkt in der Aristotelischen Rhetorik geschuldet, vgl. Ricœur, Lebendige Metapher, 31 ff.

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Die metaphorische Lesart

und Vergleich, wird im Zusammenhang einer herausfordernden Begriffsdiversität des Forschungsfeldes ‚Metapher` auf Ricœur Bezug genommen. Evelyne Martin, die einführend in einem Sammelband zum Theriomorphismus, Bilder der Tiergestaltigkeit von Göttinnen und Götter 11, auf dieses Problem anspielt, spricht auch von einem „Begriffshabitus“ 12, den verschiedene Forschungsgebiete ausbilden. Sprachbilder, Bildworte, Metapher, Vergleich, all das sind Begrifflichkeiten, die teils divergent, teils umgreifend, verwendet werden. Metapher 13 werde dabei allgemein zwischen Symbol und Vergleich verortet. Das Symbol könne als konventionell gewordene Metapher bestimmt werden. 14 Der Vergleich unterscheide sich nicht nur durch anzeigende Präpositionen (z. B. klassisch wie), sondern auch inhaltlich von der Metapher. Hier verweist Martin lediglich und zugleich auf Ricœurs La métaphore vive und auf Lakoff / Johnsons Metaphors We Live By, 15 spricht damit aber einen Aspekt an, der für die Frage des Metaphernverständnis grundlegend ist: die Bestimmung des Ähnlichkeitsverhältnisses und dessen Erkenntnis gewinnende Funktion. Hans Peter Müller nimmt sich dieser Differenzierung zwischen Metapher und Vergleich in einer älteren Arbeit zum Hohenlied an. Die Metapher stehe für Müller noch stärker in einem Substitutionsverhältnis zwischen Vergleichsspender und Vergleichsempfänger, 16 als Sprachfigur trage sie aber eine gewisse Absurdität in sich: „Die Verschlüsselung gibt den Begriffen nun ganz bewußt etwas rätselhaft-Vieldeutiges, ja Dissonantes, wobei der Widerspruch gegenüber der Realität die Poesie des Textes ausmacht.“ 17 Letztlich stelle die Metapher einen verkürzten Vergleich dar: „Die Substitution des Verglichenen durch einen Bildbegriff kann ein Oxymoron hervorrufen, das den Widerspruch der Metapher gegen die Realität auf die kürzest mögliche Formel bringt [metaphora brevior est similitudo]“. 18 Im weiteren Verlauf der Arbeit präzisiert er gegenüber der Metonymie die Metapher im strengen Sinne: „Eigentlich metaphorischer Art sind semantische Dissonanzen zwischen Vergleichsspender und Vergleichsempfänger freilich erst da, wo die Substitution der Sache

11 Vgl. zu dieser Begrifflichkeit bei Martin, Theriomorphismus, 12, besonders Anm. 58. 12 Martin, Theriomorphismus, 14. Vgl. dazu Zimmermann, Metapherntheorie, 110–112, der neben der Begriffsdivergenz auch einen fehlenden Methodenkanon beklagt. 13 Vgl. bei Martin, Theoriomorphismus, 15, die Metapher literaturwissenschaftlich als Stilfigur bestimmt, nach Löser, Metapher I, 1165: „in der vermittels eines sprachlichen Bildes, d. h. in übertragenem Sinn, auf einen Sachverhalt Bezug genommen wird.“ 14 Vgl. Krispenz, Bildworte, 7. 15 Vgl. Martin, Theriomorphismus, 15, Anm. 70. Vgl. weiter Mühling-Schlapkohl, III. Religionsphilosophisch, 1168. Hier wird differenziert zwischen Theorien, nach der die Metapher eine sprachliche Sonderform ist (so bei Ricœur), oder eben nicht (so bei Lakoff/Johnson). 16 Vgl. Müller, Vergleich und Metapher, 11.20 f. 17 Müller, Vergleich und Metapher, 20. 18 Müller, Vergleich und Metapher 21.

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durch ein Bild beide nicht mehr durch ein stringentes tertium comparationis zu verbinden gestattet“. 19 An dieser Stelle werden zwei erste Punkte deutlich. Zunächst – vermeintlich selbstverständlich – bewegt sich die Metapher zwar in vergleichenden Sprachbildern, doch sie geht weit über einen eindeutigen, deiktischen Bezug hinaus. Es ist dieser unreduzierbare Gehalt einer Metapher, der sich nicht mit einem benennbaren tertium comparationis begnügt. Zum zweiten tritt bereits das Erkenntnis gewinnende Moment hervor. Eine adaequatio rei et intellectu wird überschritten durch ein neues, ja geradezu erweitertes Wirklichkeitsverständnis. 20 Die Ähnlichkeit, die in der vergleichenden Sprechweise zum Ausdruck kommt, wird nicht einfach hergestellt durch die Zusammenführung zweier Bereiche. Gerade die absurde und spannungsgeladene Interaktion macht ein neues Ähnlichkeitsverhältnis überhaupt erst sichtbar. 21 Entgegen Müller widerspricht dieses neue Ähnlichkeitsverhältnis bei Ricœur aber nicht der Realität, sondern schafft diese in einer modellhaften Neubeschreibung (vgl. dazu unter 8.2.2, Seite 226). Dieses Theorem der heuristischen Funktion wird im Folgenden nochmals deutlicher herausgearbeitet.

8.1.2 Die heuristische Funktion Gerlinde Baumann untersucht in ihrer Arbeit Liebe und Gewalt die prophetische Ehemetaphorik und widmet sich einem Kapitel dem Verstehen der Metaphorik. 22 Explizit wendet sie sich dabei von Substitutionstheorien ab, hin zu einem sprachphilosophischem Zugang mit Ricœur. Für das in den Texten Vorfindliche scheinen ihr Theorien geeigneter, „die die Wirkungsweise der Metapher in den Blick nehmen und nicht ihre Genese oder historisch spezifische Ausgangsbedingungen, die sich zudem auf den Alten Orient kaum übertragen ließen.“ 23 Mit der Betonung auf der Wirkungsweise wird der kreative Imaginationsprozess der Lesenden, wie es eben die entstandene Neuschöpfung einer Metapher nach Ricœur bewirkt, ganz zentral. 24 Damit wird zugleich im Blick auf die Rezeption der Lesenden die Kontextabhängigkeit einer Metapher betont: „Metaphern [. . . ] sind aufgrund der fragilen und diffizilen Be19 Müller, Vergleich und Metapher, 42 f. 20 Vgl. Ricœur, Lebendige Metapher, 207 f., wenn er mit Gaston Bachelard beschreibt, wie das dichterische Bild zu einem ‚neuen Sein in unserer Sprache` wird und durch diesen ‚Bewusstseinszuwachs` ein ‚Seinszuwachs` geschaffen wird. 21 Vgl. Ricœur, Lebendige Metapher, 168 ff. [Vierte Studie: Das Wirken der Ähnlichkeit], hier z. B. 181.188. Vgl. dazu bei Braun, Wenn zwischen den Zeilen . . . , 465 f. 22 Vgl. Baumann, Liebe und Gewalt, Kap. 2. 23 Baumann, Liebe und Gewalt, 39. 24 Vgl. Baumann, Liebe und Gewalt, 40 mit Anm. 105. Zum Sonderfall einer Gottesmetaphorik, die letztlich einer Erstreferenz entbehrt, vgl. ebd., 42.

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Die metaphorische Lesart

ziehung zwischen ihren Elementen äußerst kontextabhängige Gebilde. Nur in bestimmten Kulturen und Sprachräumen machen [sic!] bestimmte Metaphern Sinn, und sie tun dies nicht einmal für alle Zeiten.“ 25 Damit wird auf einen Punkt verwiesen, der elementar für die eigene, hiermit vorgelegte Analyse ist. Es gilt das Unverständnis, das Sinnlose eines Sprachbildes, aus dem Sprachgebrauch des vorliegenden Textkorpus selbst herauszuschälen und nicht danach zu fragen, ob die Verbindung der Elemente für die jetzt Lesende (un)logisch ist. Es geht somit um die Verbindungen der zu betrachtenden Elemente in der Hebräischen Bibel, ihr Vorkommen überhaupt, die Regelhaftigkeit oder eben die spezifische unregelhafte Weise der Verbindung. 26 Auch Baummann geht in einem Zweischritt von Erklären und Interpretieren zunächst einer Leitwortanalyse nach, setzt aber in der Folge mehr auf die Untersuchung der Interpretationen verschiedener expliziter Rezeptionen. 27 Die Leitfrage dabei lautet: „Wird beim Metaphern-Lesen aus heutiger (welcher heutigen?) Perspektive die Bedeutung der Metapher womöglich in eine Richtung verschoben, die dem oben erklärten ‚Sinn` zuwider läuft?“ 28 Dabei werden aber m. E. zwei Ebenen vermengt. Denn nicht allein aus ‚heutiger` Perspektive müsste die Bedeutung einem Sinn zuwider laufen, es muss auch in dem Diskurs selbst diese Spannung nachvollziehbar sein, soll ein Satz, ein Werk, als Metapher bzw. metaphorisch deklariert werden. Mit dieser letzten Aussage wird ein dritter und für die Analyse von narrativen Texten wesentlicher Aspekt eingeführt, der sich ebenso schon mancherorts in wissenschaftlichen Arbeiten findet. Es wird nun ausführlicher um die Möglichkeit einer narrativen Entfaltung der Metapher gehen.

8.1.3 Die Narration als metaphorische Aussage Helmut Utzschneider betrachtet u. a. mit Ricœurs Bestimmung der ausgeführten Metapher die Erzählung der Errichtung der Stiftshütte. Das Zelt der Begegnung, die Erzählung um deren Beschreibung, deren Räume, all dies erweist diese Erzählung als theologische Metapher: „Es geht dabei, wohlgemerkt, nicht um Metaphern im Text, sondern um den Text als Metapher.“ 29

25 Baumann, Liebe und Gewalt, 43 f. wie sie am Beispiel der toten Metapher ‚Fuß des Berges` im Vergleich zum Hebräischen deutlich macht. 26 Die grundlegende Analyse semantischer Verbindungen zu Gen 25,29–34 wurde bereits im Kapitel zur semantischen Analyse vorgenommen (vgl. unter 7, Seite 175). Inwieweit sich diese Verbindungen als diffizil und ungewöhnlich erweisen, wird am Ende dieses Kapitels unter 8.2.3, Seite 241 dargelegt. 27 Vgl. Baumann, Liebe und Gewalt, 44 f. 28 Baumann, Liebe und Gewalt, 45. 29 Utzschneider, Theologische Metapher, 146 [Kursivierung im Original].

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Das Raumkonzept, mit dessen Reflexion die Stiftshütte als Wohnung Gottes entfaltet wird, ist nicht allein physische Größe, sondern trägt auch soziale, symbolische und damit religiös-theologische Dimensionen in sich. Zu beachten ist dabei, dass die gezeichneten Räume der Stiftshütte als literarisch-narrative Räume zu verstehen sind. 30 Aus unterschiedlicher Perspektive beleuchtet Utzschneider Raumkonzepte, wie sie in den Texten repräsentiert werden: welche Begrifflichkeiten werden verwendet, welche Anordnungen und Imaginationen des Raumes werden beschrieben und welche dynamischen Prozesse können daran wahrgenommen werden. Ein wichtiger Punkt erfolgt dann in der konkreten Frage nach der Stiftshüttenerzählung als theologischer Metapher, 31 die eine Kontextbedingtheit nicht nur auf eine historische Situation wie bei Baumann erfasst, sondern auch eine literarische Kontextualität betont. Es wird mit der Ricœurschen Begrifflichkeit der ‚ausgeführten Metapher` nämlich jener Aspekt betont, der die Ebene des Satzes und in Erweiterung die Folge von Sätzen, sprich die Erzählung, zur metaphorischen Aussage werden lässt. Eine Metapher ist nicht auf ein Wort zu beschränken und so wird der literarische Kontext, ganze Sätze in Gestalt von Erzählungen und Mythen zur narrativen Großmetapher. 32 Damit durchzieht den gesamten metaphorischen Text jene Spannung zwischen einem ‚ist wie und zugleich ist nicht wie`, die damit die grundsätzliche unreduzierbare Spannung biblischer Sprache erfasst und in dieser Spannung die Differenz von Gott und Welt bzw. der Manifestation Gottes in der Welt versucht einzuholen. 33 Mit dem Aufsatz Utzschneiders ist somit der Aspekt eingeführt, der Ricœur mehr von einer ‚metaphorischen Aussage` denn einer ‚Metapher` sprechen lässt. Es ist jene Dynamik und Kontextbedingtheit, die sich zwischen Struktur und Ereignis, zwischen Wort und Satz bewegt und wonach eben nicht nur punktuelle Sprachbilder als Metapher gelten, sondern ganze Narrationen eine metaphorische Aussagekraft besitzen (vgl. zu diesem Aspekt unter 8.2.3, Seite 229). Die Beschäftigung mit Metaphern in Erzählungen findet sich systematisch noch in wenigen Arbeiten. 34 Shimon Bar-Efrats Arbeit Wie die Bibel erzählt thematisiert 1979 (Erscheinungsjahr der hebräischen Originalausgabe) diesen Zusammenhang im Rahmen des Kapitels zum Stil. Er reflektiert dort das Verhältnis von Poetik und Narration: 30 31 32 33 34

Vgl. Utzschneider, Theologische Metapher, 148. Vgl. Utzschneider, Theologische Metapher, 157 ff. Vgl. Utzschneider, Theologische Metapher, 157. Vgl. Utzschneider, Theologische Metapher, 158. Vgl. die Aussage bei Weiss, Figurative Language noch 2006: „Most studies of biblical narrative, such as Alter's Art of Biblical Narrative or Meir Sternberg's The Poetics of Biblical Narrative, make little or no mention of metaphor“, ebd., 22 [Kursivierung im Original], mit weiteren Verweisen in Fußnote 100.

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„Die Sprache der Poesie sei konzentriert und verdichtet, während die Worte in einer Erzählung ‚transparent` seien und nur hinweisende Funktion hätten, d. h. dass sie nicht Aufmerksamkeit auf sich selbst lenken [. . . ]. Dieser Ansicht zufolge sind Stilmittel für Erzählungen nicht angemessen und lenkt ein hochfliegender rhetorischer Stil nur von den wichtigsten Punkten ab, statt zur Erzählung beizutragen.“ 35

Diese klare Ablehnung einer poetischen Kraft in Erzählungen teilt Bar-Efrat nicht – augenfällig im Vergleich zur Alltags- und Wissenschaftssprache zeige sich, dass sie gerade nicht so transparent ist und besonders kompakte Erzählungen bieten durch linguistische Beobachtungen darüber Aufschluss. 36 In einer Differenzierung zwischen der Ebene der Sprache, der präsentierten Welt in der Erzählung und letztlich der in der Erzählung verkörperten Bedeutung, widmet sich Bar-Efrat dem Stil, somit dem Stratum der Sprache, in dem Wörter und Sätze die Erzählung bilden, „die grundsätzlichste [Ebene], weil die Worte das Rohmaterial der Erzählung bilden.“ 37 Unter ‚Stil` fasst er aber auch die semantische Bedeutungsdimension, die den Wörtern ihre konnotative Bedeutung beimisst. 38 Dem Stil ist nach Bar-Efrat ein expressiver Wert zu eigen, und solch eine „[e]xpressive Kraft liegt in allen sprachlichen Ausdrucksweisen wie Vergleichen, Metaphern etc. (die nicht nur als Ausschmückung betrachtet werden sollten)“ 39, womit auch schon eine Auffassung der Metapher als rein rhetorischem Dekor abgelehnt wird. In der Stilanalyse sollte ungewöhnlichen Ausdrücken besonderes Augenmerk geschenkt werden, dort nennt er in der Aufzählung die Metapher nicht explizit, spricht aber von Strukturen wie z. B. eine „ungewöhnliche Zusammenstellung [oder] unübliche Wortfolge“. 40 Die Metapher selbst tritt konsequenterweise dann auch nicht unter den gängigen Stilmitteln auf 41, sondern wird unter den sekundären, konnotativen Wortbedeutungen gelistet. Sobald ein Wort nicht in seiner wörtlichen Bedeutung verwendet wird, kann es sich um eine Ähnlichkeit (neben Fällen der Kontinuität und des Gegensatzes) „zwischen der wörtlichen und übertragenen 35 Bar-Efrat, Wie die Bibel erzählt, 214. 36 Vgl. Bar-Efrat, Wie die Bibel erzählt, 215 f., der die Bedenken und Einwände aufnimmt, die sich mit dem Gegenstand einer antiken, toten Sprache auseinanderzusetzen haben. Bei allen unsicheren Kenntnissen über Wirk- und Funktionsweise der biblischen Sprache, können und sollen doch zumindest aus den Texten heraus Überlegungen angestellt werden. 37 Bar-Efrat, Wie die Bibel erzählt, 213. 38 Bar-Efrat, Wie die Bibel erzählt, 213 f. 39 Bar-Efrat, Wie die Bibel erzählt, 214 [Kursivierung M. W.] 40 Bar-Efrat, Wie die Bibel erzählt, 214. 41 Vgl. Bar-Efrat, Wie die Bibel erzählt, 216–222, wo z. B. Rhythmus, Alliteration, Assonanz gelistet werden. Bar-Efrat sortiert die Metapher ja nicht unter die Verschönerungsmechanismen, wobei sie aber doch von gängigeren Stilmitteln zu scheiden sind, die mittels des Klanges und nicht der Bedeutung ihre stilistische Kraft entfalten, vgl., ebd., 216.

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Bedeutung“ 42 handeln. Hierin kann eine Differenz zu Ricœur angesprochen werden, der kaum zwischen einem buchstäblichen Sinn und der übertragenen Bedeutung unterscheiden möchte. Bei der Buchstäblichkeit eines Begriffes spricht er eher von einem lexikalisierten Sinn, da die Vorstellung eines eigentlichen Wortsinnes verkürzend ist. Die Rede von dem ‚eigentlichen` Sinn eines Wortes unterschätzt die Polysemie, die bereits auf der Ebene nicht metaphorischer Aussagen angelegt ist und allein durch die Kontextbildung einen wörtlichen Sinn, aber kaum den Sinn beziffern kann (vgl. unter 8.2.1, Seite 222). Diese Dichotomie zwischen wörtlich und nicht-wörtlich hält Bar-Efrat bei, fügt sogar eine weitere hinzu, wenn er die beiden Bedeutungssphären, die bei einer Metapher in ein Ähnlichkeitsverhältnis gebracht werden vollständig separiert und konstatiert: „In vielen Fällen ist der eine Bereich abstrakt und spirituell und der andere konkret und greifbar. [. . . ] Metaphern enthüllen eine gemeinsame Basis oder Analogie zwischen Phänomenen aus verschiedenen Bereichen trotz aller Unterschiede, die zwischen ihnen bestehen.“ 43

Die Funktion bestehe in der Vermittlung von Emotionalität oder der (überraschenden) neuen Darstellung als lebendigem Bild von etwas, was in Prosa meist durch die Figurenrede geschieht. 44 Bar-Efrat sieht zwar die Möglichkeit einer erzählerischen Metaphorik und überwindet darin alte Dichotomien zwischen Prosa und Poesie, doch verbleibt die Analyse – trotz der Wertschätzung über die funktionelle Bestimmung als reinem Dekor hinaus – in klassischer rhetorischer Manier. Indem die Funktion auf die emotionale oder bildhafte Darstellung eines Sachverhaltes, zudem konzentriert in der Sprachform der direkten Rede, begrenzt bleibt, werden Momente der Spannung und Neuschöpfung nur angedeutet. Dieser Leerstelle geht die Arbeit von Andrea L. Weiss nach, die sich explizit mit der Frage einer Metaphorik in erzählender Literatur auseinandersetzt. 45 In

42 Bar-Efrat, Wie die Bibel erzählt, 223. 43 Bar-Efrat, Wie die Bibel erzählt, 225. So setzt Bar-Efrat bei der Metaphernanalyse beim Nomen und nicht dem Prädikat an. 44 Vgl. die aufgeführten Beispiele Gen 4,10; Num 16,30; 1 Sam 24,15; 1 Sam 25,29; 2 Sam 5,2 bei Bar-Efrat, Wie die Bibel erzählt, 225 f. 45 Vgl. Weiss, Figurative Language. Sie bezieht sich in ihrer Monographie auf die Samuelbücher. In einem forschungsgeschichtlichen Überblick notiert sie (2006), dass sich die Arbeiten zu Erzählungen mit einer metapherntheoretischen Fragestellung sehr in Grenzen halten, vgl. ebd., 22 f. Zudem stellt sie bei ausgewählten Werken in Frage, inwiefern die pflichtgemäß herangezogenen Theorieteile zu Metaphernkonzepten auch einen signifikanten Einfluss auf die Exegese hätten. In der Darstellung des Vorgehens zweier Monographien (Katheryn Pfisterer Darr; Bernhard Oesterreich) kommt sie zu dem ernüchternden Schluss: „In spite of differences in the approach to metaphor articulated

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Die metaphorische Lesart

positiver Rezeption der Arbeit von David H. Aaron 46 will Weiss die Mechanismen von Metaphern eruieren und Mittel bereitstellen, Metaphern zu identifizieren und von anderen Formen figurativer Sprache zu sondieren. Dafür zieht at the outset, in actual practice, studies of metaphor in the Bible remain rather similar, exemplifying the standard methodology of biblical scholarship: they closely examine the wording of the passage at hand and glean information from relevant verses in other parts of the Bible and from extrabiblical sources.“, ebd., 28 f. Der Arbeit von Peter Macky wirft sie vor, eine große Theorie zu entfalten, die dann keine praktische Anwendung findet, vgl. ebd., 30. Macky geht in seinem Abschnitt zur biblischen Metaphorik auf neutestamentliche Texte ein, vgl. Macky, Centrality of Metaphors, 87–102. Selten zieht er alttestamentliche Beispiele heran, so aber z. B. als Exempel für seine Arbeitsdefinition einer Metapher: „Metaphor is that figurative way of speaking (and meaning) in which one reality, the Subject, is depicted in terms that are more commonly associated with a different reality, the Symbol, which is related to it by Analogy.“, ebd., 49 [Kursivierung im Original]. Das gewählte Beispiel, Ps 38,4, bestätigt den Eindruck, dass Macky metaphorisches Reden stärker als Substitution denn als Spannung versteht. Zudem ist seine Ricœur-Rezeption recht verkürzend. Ricœur würde ‚scheinbar` auch mit einer Definition von buchstäblichem Sinn als gewöhnlichem Sinne arbeiten (vgl. ebd., 33), was aber für Ricœur nur die Hilfsumschreibung für einen lexikalisierten Sinn ist, denn diesen gewöhnlichen Sinn gibt es nicht, sofern es keine unabhängige Bedeutung gibt. Ein Punkt, den Macky aber betont wissen möchte, vgl. ebd., 35 ff. Ferner scheint für Macky die Ricœursche Unterscheidung zwischen mündlichen und schriftlichen Diskurs allein daran gebunden zu sein, ob sich die ursprünglich intendierte Bedeutung seitens der Schreiberin oder des Sprechers einstelle, vgl. ebd., 267. Damit wird aber die gänzlich verschiedene Diskursqualität unterschätzt, die für Ricœur diese Transformation von einer Mündlichkeit zu einem Text kennzeichnet. Vor diesem Hintergrund wird die Arbeit Mackys nicht weiter herangezogen. 46 Auch Aaron nimmt in seiner Arbeit Bezug auf Ricœur. So zitiert er dessen Idiom der semantischen Impertinenz, die den Interpreten zur Suche nach der nicht buchstäblichen Bedeutung und darin zugleich in eine konzeptionelle Binarität zwingen würde. Daraus folgt seine Hauptintention: „I shall offer an alternative conceptualization of meaning that replaces the binary classifications with a gradient continuum.“, Aaron, Biblical Ambiguities, 29. Die semantische Impertinenz bei Ricœur trägt paradoxale Züge, einen NichtSinn, in sich. Aaron spricht an dieser Stelle von Inkongruenz oder Anomalie und möchte diese starke Hervorhebung der Absurdität als zu weit gehend ablehnen. Die Suche nach dem Sinn trotz des absurden Paradoxons laufe Gefahr, alle semantische Regelhaftigkeit aufzugeben und eine zu individualisierte Symbolsprache zu bilden, vgl. ebd., 66 f. Dem ist entgegenzuhalten, dass sich mit Ricœur sicherlich nicht eine binäre Konzeption der Metapher begründen lässt. Zudem kann der Kritik einer privatisierten und willkürlichen Bedeutungserhebung im metaphorischen Prozess entgegnet werden, dass sich gerade durch einen zweifachen Leseprozess der Distanzierung und Wiederholung der Bedeutung die metaphorische Interpretation eben nicht im freien Fall befindet, sondern sich die Grenzen durch den Diskurs ergeben. Individualisiert mag die Symbolsprache gemäß einer Selbstauslegung vor dem Text sein, in der die Leserin selbstverständlich die Bedeutungsrelevanz vor dem Selbst markiert. Doch kann diese nicht gegen den Text, gegen die in Struktur und Semiotik vorgegebenen Leserlenkung laufen. Dieser kritische Punkt an Aarons These lässt sich auf seine Voraussetzungen zurückführen, sofern er stärker mit Metaphern im klassischeren Sinne hantiert (Gott ist König) und auch zielgerichteter die rhetorische Funktion herausarbeiten möchte, vgl. ebd., 11.22.

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sie besonders die Einsichten linguistischer Arbeiten heran und legt hierauf, ebenso wie auf eine kontextuelle Lesart, ein besonderes Gewicht. 47 Die Frage nach eindeutiger Identifikation, wann und warum eine Aussage als Metapher zu gelten hat, ende meist mit dem Eingeständnis, dass diagnostische Kriterien fehlen würden, was aber nicht die Fähigkeit der Wahrnehmung figurativer Sprache generell leugnen müsse. 48 Weiss sucht nach solch einem produktiven – wenn auch ihrerseits zugegeben nicht perfekten – Kriterium. Als Zugang wird jener einer ‚componential semantics` gewählt, wonach der Wortsinn durch die Aufsplitterung eines Lexems in seine Einzelkomponenten erfolgt und so das Feld verfeinert. Sofern dann in einem Satz Lexeme kombiniert werden, die eben nicht sinnvoll nach bestimmten grammatikalischen Konstruktionen verbunden werden – die Komponente [Mensch] und die Komponente [Tier] wäre solch eine Verletzung der grammatikalischen Regeln – ließe sich sehr gut eine Metapher identifizieren. Vertieft müsse dabei nicht allein die satzinterne Struktur betrachtet werden, sondern auch die Kombinatorik zwischen Sätzen. Mit dieser Erweiterung wird eine wichtige Annahme für Erzählungen getroffen. Eine kohäsive Erzählung fügt sich aus mehreren Elementen zusammen, in der Zusammenfügung separater Sätze entsteht ein semantisches Ganzes. Dabei ist es eben durchaus möglich, dass einzelne Teile keine Regelverletzung begehen, jedoch in der Gesamtheit Konversionen und Inkongruenzen entstehen können. 49 Die Verbindung der Analysen von semantischer Inkongruenz und grammatikalischer Anomalie, verspricht die Metaphernidentifizierung auf solideren Boden zu stellen. „[. . . ] this type of grammatical analysis allows for the identification of the somewhat anomalous grammatical form found in a metaphor, the internal structural oddity that tags the text segment as a metaphor.“ 50

47 Vgl. Weiss, Figurative Language, 32; genannt wird u. a. Eva Kittay, die besonders die Kontextgebundenheit metaphorischer Aussagen betont, ebenso wie den relationalen, respektive interdynamischen Prozess in einer Bedeutungserhebung: „I want to identify an interdynamic theory, wherein the interdynamic between words in a grammatical string is productive of multiple meanings. This leads to a relational theory of meaning. The relational view grows out of an understanding that the specific sense of a given word emerges from its relation to other words in a language.“, Kittay, Metaphor, 122 [Kursivierung im Original]. Diese Relation kann kohärent oder oppositionell sein, womit sich auch ein strukturaler Blick auf den Text und dessen zeichenhafte Differenzen andeutet (vgl. unter 3.2, Seite 45). 48 Vgl. Weiss, Figurative Language, 39: „researchers often acknowledge that the absence of a ‚diagnostic criterion` generally does not hamper the ability to process figurative language.“ 49 Vgl. Weiss, Figurative Language, 40–47. Am Beispiel von 1 Sam 25,14 zeigt sich konkret, wie der generelle Gebrauch nicht a-normal ist und die Verbindung erst durch den Kontext eine Inkongruenz aufweist, vgl. ebd., 54–56. 50 Weiss, Figurative Language, 46.

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Konkret wird also die Syntax nach ihren Komponenten ausdifferenziert. Die einzelnen Terme werden dabei in einer Konkordanzarbeit in ihren Gebrauchsweisen katalogisiert um spezifischer die Art der Komponente – z. B. menschlich / nicht menschlich; Aktivität / Objekt – zu bestimmen. 51 Die semantische Anomalie oder Inkongruenz, die in solch einer Komponentenverbindung entstehen kann, bildet ein erstes Merkmal der Metapher. Danach würde also in Gen 25,30 eine metaphorische Aussage stehen, insofern ‚Esau` [Mensch] und ‚schlingen wollen` [Tier] komponiert werden. 52 Zudem lässt in diesem Beispiel schon die singuläre Verwendung eines Terminus auf der Suche nach Inkongruenz aufhorchen. Weiterhin könnten untypische grammatikalische Einbindungen von durchaus gängigen Verben ein Hinweis sein. ‚Schwöre mir!` fordert Jakob in Gen 25,33. Wie singulär diese Formulierungsweise ist, wurde in der semantischen Analyse bereits festgestellt (vgl. zur Semantik des Schwörens unter 7.3, Seite 188.) So lassen sich erste Indizien für eine Inkongruenz ausmachen, „that results from a semantic analysis of the constituent lexemes.“ 53 Durch diesen kompositionellen Blick auf die Metapher entfällt auch die Frage, die Bar-Efrat stellt, die Ricœur selbst aber auch für irrelevant hält, ob eine Aussage buchstäblich wahr ist. Weiss präzisiert hier den idealisierten Sinn einer eigentlichen Bedeutung, in der (vergeblichen) Suche nach der vorausgesetzten buchstäblichen Sprache, die zu einer übertragenen Sprache abgegrenzt wird. Bei unterschiedlichen Zugängen, die meist binär und mitunter wertend diese Kategorien auffächern 54, zitiert sie als eine Definition für literal lan51 Vgl. Weiss, Figurative Language, 47 ff. eine erste Anwendung. 52 Mit ‚schlingen` liegt ein Hapaxlegomenon vor. Mit Blick auf die rabbinische Tradition eröffnet sich der Tierbereich, wo mit dieser Handlung die Fütterung von Tieren bezeichnet wird, vgl. Zakovitch, Jacob, 22 f. Skeptischer hinsichtlich einer abwertenden Übersetzung mit ‚gulp down / hinunterschlingen` ist Heard, der eben aufgrund der fehlenden Textbasis eine Interpretation als „bestial vocabulary“ (Heard, Dynamics of Diselection, 104) nicht für eindeutig hält. Mit diesem Beispiel wird auch wieder die Herausforderung anhand der antiken Sprache und seltener Lexeme deutlich. Gleich Bar-Efrat ist sich auch Weiss des Grabens zur antiken Sprache bewusst, die in einem abgeschlossenen Korpus vorliegt. Wie könne man daran unterscheiden, was einem gängigen Gebrauch entspricht und wann es eine Abweichung ist? Wie stellt sich die Literarizität der biblischen Sprache gegenüber der Alltagssprache dar? Mit James Barr konzidiert sie, dass der vorliegende Korpus (als kanonischer Endtext) nun der wahrhaftige Korpus ist, auch wenn er vielleicht nicht der realen Sprache als solcher entspricht, aber doch in der Art verfasst sein muss, dass er verständlich war, vgl. Weiss, Figurative Language, 56–58. Zu diesem Lexem bleibt festzuhalten, dass es einen Wunsch nach Essen ausdrückt und die Ausdrucksweise keine gewöhnlichen ist. Die Spur eines postbiblischen Hebräisch ist damit zumindest ein Indiz, hier mit ‚schlingen wie ein Tier` zu übersetzen. 53 Weiss, Figurative Language, 62, mit Beispielen ebd., 61–64. 54 Vgl. Weiss, Figurative Language, 82 f., wo sie als eine Ausnahme auf Aaron, Biblical Ambiguities, 4 verweist. In der Tat möchte er sich dort von einem binären Blick verabschieden, doch scheint er diese Opposition aufrecht zu halten. Sowohl auf der Ebene

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guage eine grundlegende, begrenzte und Kontext unabhängige Bedeutung von Wörtern und Sätzen. 55 Dies verbleibt rein in der Theorie, denn es gibt keine Kontext-freie Bedeutung. Jedoch negiert Weiss an diesem Punkt generell den Wahrheitsaspekt, sofern sie in semantischer Erfassung der Aussage innerhalb des zugänglichen Sprachsystems versucht eine Allgemeinheit und Generalität zu erfassen, um dann darin eine singuläre Identifizierung einordnen zu können. Diese Bestimmung ist für Weiss eine ausschließlich linguistische und keine ontologische Fragestellung. 56 Zur Frage einer ontologischen Dimension der Metapher, die bei Ricœur mit der Idee der Wirklichkeit als Möglichkeit, der Existentialebene metaphorischen Redens behandelt wird, 57 soll hier noch eine Arbeit einbezogen werden, die diesem Aspekt ein gewisses Augenmerk schenkt. Matthias Krieg untersucht in seiner Arbeit zu Todesbildern im Alten Testament stärker poetische Aussagen im engeren Sinne und setzt sich gezielter mit einer angewandten Hermeneutik aus der Gedichtinterpretation auseinander, die nicht alleine eine ‚historische Sinnbestimmung`, sondern zwingend und zugleich eine ‚ästhetische Sinnbestimmung` erfordert. 58 So stellt er die Frage nach der Wirklichkeit, „nach der ontologischen Stärke der Metapher“ 59 und entfaltet diese Dimension anhand von vier Positionen, darunter auch jener Ricœurs. 60

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eines Ausdrucks als auch auf jener des Satzes gibt es eine Differenz zwischen implizierter und rezipierter Intention, letztlich also doch zwischen eigentlicher und uneigentlicher Bedeutung. Diese Spannung nennt Aaron Ambiguität und möchte darin die getrennte Differenz aufheben, setzt aber immer noch den sekundären Charakter figurativer Sprache an, vgl. ebd., 1 f. Vgl. Weiss, Figurative Language, 83. Gänzlich verwirft sie Bestimmungen, die die Buchstäblichkeit an ihrer Häufigkeit bemessen, was aufgrund des eingegrenzten Textkorpus bereits unzureichend ist, vgl. ebd., 83. Vgl. Weiss, Figurative Language, 82. Vgl. unter 8.2.2, Seite 228. Vgl. Krieg, Todesbilder, 88. Krieg, Todesbilder, 91. Diese wird neben drei weitere Positionen gestellt: Mit Ernesto Grassis Macht des Bildes wird ein rhetorischer Aspekt präsentiert. Er unterscheidet zwischen zwei Redeweisen, der beweisenden Sprache der begrifflichen Ratio und der weisenden und überzeugenden Rede der semantischen Metapher als Dichtung. Ohne beide gegeneinander ausspielen zu wollen, wohne der verweisenden Rede ein Pathos inne, das unumgänglich sei für eine Aussage über das Ursprüngliche: den „Bildern wohnt eine Unmittelbarkeit, eine Intensität und daher auch ein Anspruch inne, den die Begriffe und Erklärungen nie erreichen.“, Grassi, Macht des Bildes, 20 [Kursivierung im Original]. Unter einem theonomen Aspekt wird Paul Tillichs Idee des unmittelbar und unbedingten Angegangenseins rezipiert. Dieser formuliere stärker in dialektischer Weise den Zusammenhang von Heiligem und Profanen, Kultur und Religion, die sich in der Erfahrung des Unbedingten und dessen kultureller Vermittlung im Symbol kondensieren. Das Sprachbild kommt dabei in seiner Paradoxie zur Geltung, das lediglich, aber immerhin, an die Grenzen menschlicher Sagbarkeit für das unbedingt Angehende gelangen kann, vgl. bei Krieg, Todesbilder, 95–98. Mit Jüngel wird der theologische Aspekt eingebracht, der die Sprache

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Allen gemeinsam ist, dass sich in Metaphern existentielle Themen aussprechen, Grenzerfahrungen, die das Ursprüngliche, das mich unbedingt Angehende 61, das ganz Andere zu fassen suchen. Ebenso gemeinsam ist die Idee, dass dies nie begrifflich, unvermittelt oder in eindeutiger Weise möglich ist. Bei Ricœur ist dies in der Idee eines Scheiterns der Wörtlichkeit ausgedrückt, der semantischen Impertinenz, die den spannungsvollen und paradoxen Charakter der Metapher bewahrt. 62 Dennoch – und das ist ja die Wirklichkeit der Erfahrung – folgt auf diese Unmöglichkeit kein Schweigen, sondern immer der Versuch, doch das Unverfügbare greifbar zu machen. Es erfolgt der Versuch, einen Sinn ‚trotz` des Unsinns zu bilden, eine neue Wirklichkeit als Möglichkeit zu gestalten. Auch diese Paradoxie bleibt für Ricœur bestehen, sofern er Metaphern als unübersetzbar, aber als unerschöpflich beschreibbar erachtet. Die Neubeschreibung der Wirklichkeit, die neue Möglichkeiten eröffnet, bildet die poetische Kraft der Metapher, die in der Sprache als Poiesis des Textes und in der Wirklichkeit als ontologische Kraft in Poiesis der Existenz zur Sinnstiftung wird. 63 Sofern die Metapher also etwas als etwas zum Ausdruck bringt, drückt sich darin nicht ein altbekanntes Bild aus, sondern eine neue Wirklichkeit, eine neue Seinsweise wird als Möglichkeit vor Augen gestellt. In Rekurs auf Jüngel kann dies bezogen auf die biblische Sprache in der Interpretation Kriegs wie folgt formuliert werden: „Theologische Exegese von Sprachbildern kann daher nur Exegese des ‚Als` sein. Eine pragmatische Zerlegung in Bild- und Sachhälfte ist poetologisch und metaphorologisch Zerstörung von Sinn und so mehr als Unsinn. Die Als-Struktur des sprachlichen Bildes ist das auszulegende ‚primum`. Es erweist sich allemal als das ‚ultimum` der Sagbarkeit.“ 64

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des Glaubens als durchweg metaphorische Sprache deutet, vgl. Krieg, Todesbilder, 102– 106. Mit Jüngel ist der Wahrheitsbegriff hervorzuheben, der als metaphorische Wahrheit (entgegen einer logischen Wahrheit) die Spannung auszuhalten hat, wenn ein Wirkliches mit einem Möglichen verbunden wird: „Metaphorische Wahrheit bedarf der hermeneutischen Spannung, in der die Möglichkeit des logischen Subjekts Tod und die Wirklichkeit irgendwelcher poetischer Prädikate aufeinandertreffen.“, Krieg, Todesbilder, 103. Die Metapher sei dabei eine „Grundform ansprechender Sprache“, Jüngel, Metaphorische Wahrheit, 101 [Kursivierung im Original]. Dabei wird in existentieller Manier etwas als etwas behauptet, was – und hier spielt dann die Nähe zu und Zusammenarbeit mit Ricœur eine Rolle – dem Bild ein Mehr an Sein zukommen lässt: „Das Bild ist ontologisch stark, gibt zu denken und eröffnet Wahrheit.“, Krieg, Todesbilder, 105. Diese Nähe zu Paul Tillich stellt Ricœur selbst her, wenn er in Reflexion zur Poetik religiöser Sprache als einer Poetik des Glaubens die Erfahrungen von Grenzsituationen beschreibt, die sicher stärker dazu befähigen, „das Leben neu zu orientieren, als es zu zerbrechen, und dies auf eine Weise, wie es kein Plan oder rationaler Entwurf zu leisten vermag.“, Ricœur, Biblische Hermeneutik, 339. Ebenda hätte Ricœur keine Vorbehalte jene Formulierung Tillichs anzuwenden, auch wenn diese womöglich mehr durch Jaspers vermittelt ist. Vgl. Krieg, Todesbilder, 99. Vgl. Krieg, Todesbilder, 100 f. Krieg, Todesbilder, 105f mit Verweis auf Weder, Gleichnisse, der dort in Rezeption von Ricœur und Jüngel zu ähnlicher Deutung gelangt.

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Mit dem Fokus auf einer linguistischen Analyse stellt sich für Weiss letztlich auch keine klare Abgrenzung zwischen Metapher und Vergleich ein. Vorausgesetzt ist der Einbezug des analogen Charakters, denn um das Spezifische einer Metapher zu erfassen, genüge noch nicht allein die semantische Anomalie, sondern es bedarf einer Form der Analogie, die sich besonders in den Bezügen zwischen den Sätzen einstellt. 65 Die Metapher könne als hybrider Satz wahrgenommen werden, der das Ergebnis zweier konfligierender, grammatikalisch analoger Sätze bildet, auch wenn er de facto dieses Ergebnis nicht formuliert. Indem die Sätze in ein primäres und sekundäres Vokabular aufgebrochen werden, können zwei Situationen beschrieben werden, die durch die Wörter in eine Performanz, in eine Art inneres Drama gebracht werden, insofern erst durch diese Verbindung der vormals uniquen Einheiten eine Metaphorik entsteht. 66 Um das Beispiel von oben aufzugreifen – Esau will vom Roten schlingen – würde man diese Satz zunächst seiner Komposition entledigen und das Vokabular aufteilen: 1) Esau x vom Roten. 2) y schlingt z. Im zweiten Schritt bilden sich dann zwei relativ buchstäbliche Sätze: 1) Esau isst vom Roten. 2) Ein Tier schlingt sein Futter. In der Verschmelzung entsteht dann die metaphorische Aussage: Esau schlingt (wie ein Tier) vom Roten (Futter). 67 Durch die intuitive Setzung des Vergleichspartikels durch die Leserin oder den Hörer vor dem Hintergrund der Analogiebildung wird nochmals deutlich, warum sich eine Trennung zwischen Metapher und Vergleich nicht deutlich markieren lässt. Es gibt sehr komplexe Vergleiche, die in gleichem Maße wie eine Metapher eine Inkongruenz und Analogie vermitteln, ebenso gibt es auch unter-komplexe Metaphern, die als Vergleich formuliert werden können. Wenn auch im Vergleich das Gewicht stärker auf der Analogie denn auf der Inkongruenz ruht: aus linguistischer Perspektive können beide Tropen effektive oder dramatische figurative Aussagen bilden. 68 65 Vgl. Weiss, Figurative Language, 73 ein erstes Beispiel; ausführlich in Kapitel 3. Zum Folgenden vgl. ebd., 85–92. 66 Weiss referiert in diesem Zusammenhang die These, dass mit dieser Rekonstruktion ein hilfreiches Instrument bereitstehe „to explicate complicated or uncertain utterances, or to enhance the understanding of more simple metaphors“, Weiss, Figurative Language, 91. 67 Vgl. das Exempel bei Weiss, Figurative Language, 88. 68 Vgl. insgesamt das Kapitel zu Vergleichen bei Weiss, Figurative Language, 161–177. Da es immer ein ‚case-by-case`-Urteil über die Komplexität des Vergleichs ist, finden sich

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Was hieran deutlich wird, gerade auch in der Zeichnung als performatives Drama, ist der ereignisreiche Charakter, den eine Metapher kennzeichnet. Die Abkehr von einem Fokus auf ein Wort hin zur Interaktion zwischen den Wörtern, dem Wort und dem Satz und letztlich auch zwischen den Sätzen, ist jener Zugang, wie er auch in der Ricœurschen Bestimmung der metaphorischen Aussage grundlegend ist. Für Ricœur ist diese Dynamik jedoch so dramatisch, dass sie nicht übertragen werden kann und eine Übersetzung unmöglich werden lässt. 69 Weiss dagegen vermag es, gerade in einer Auffächerung der hinter den Sätzen liegenden Analogie und durch Parallelisierung dieser analogen linguistischen Strukturen eine Übersetzung zu bieten. Am Ende fragt sie letztlich nach dem Effekt bzw. Nutzen der Metapher. Sofern es eine Formulierung in primärer Bedeutung gebe, die weniger Missverständnisse riskiere, warum wird die sekundäre und ambivalente Bedeutung formuliert? 70 Damit begibt sich Weiss wieder auf klassischen rhetorischen Boden, der die überzeugende Kraft der Metapher betont. 71 Auch wenn sie konzidiert, dass diese Überredungskunst über einen rein informativen Gewinn hinausgeht, der allein durch eine nicht figurative Sprache erreicht werden könnte, bleibt sie davon überzeugt: Die Metapher schaffe den Effekt in weitaus bildlicher und kondensierterer Weise: „While metaphor often entails a degree of ambiguity, metaphoric utterances paint a graphic, memorable image that engages the audience's imagination and attention. [. . . ] Metaphors also involve a certain conceptual economy, allowing the speaker to convey nuanced, multifaceted messages through a single, vivid utterance.“ 72

Somit zeigt sich an der Arbeit Weiss', welche Folge eine Ausblendung der Referenzfrage und der ontologischen Qualität der Metapher haben kann. Mit der Komponentenanalyse wird ein Ideal gezeichnet, nach dem es letztlich möglich wird, alle angewandten Metaphern als einen Spezialfall zu identifizieren. Die je spezifische Kombinatorik wird zum Spezialfall der katalogisierbaren und

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darin auch unterschiedliche Beispiele. So wird mit 1 Sam 25,37b gezeigt, dass dieser oft mit wie übersetzte Satz stärker metaphorisch als ‚nur` vergleichend ist, vgl. ebd., 74–76. Vgl. zudem das Fazit ebd., 176 f. Steht am Ende dieser Arbeit eine zweite, freie Übersetzung, so ist diese also mit Ricœur keine Übersetzung im technischen Sinne, sondern eine Form der Umschreibung der metaphorischen Aussage in Gen 25, vgl. unter 8.3, Seite 247. Vgl. Weiss, Figurative Language, 120 und dann in der Folge Kapitel 4. Vgl. dagegen bei Zimmermann, der zwar eine gewisse Form der Uneigentlichkeit zugesteht, damit aber nicht sagen will, „dass durch bildliche Rede ein sekundärer sprachlicher Bildungsweg beschritten wird, denn bildliche Rede ist keineswegs nur eine Veranschaulichung oder Illustration eines vorgängigen Wissens.“, Zimmermann, Metapherntheorie, 108. Vgl. Weiss, Figurative Language, 132. Weiss, Figurative Language, 131 f.

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substantiellen Universalien. 73 Damit wird gerade nicht ein dramatischer und ereignisreicher Ausdruck geschaffen, sondern reduziert die Metapher wiederum zu einer rhetorischen Kunstfertigkeit, die im Spiel der Kombinatorik elaboriert ist. Sofern die Metapher in Analogiebildung übersetzt werden kann, trägt sie keinen neuen Erkenntnisgewinn aus, sagt nicht etwas Neues, sondern vermittelt nur – wenn auch kunstvoll – etwas bereits Aussagbares. In der Ricœurschen Metapherntheorie wird der Aspekt der Überzeugung zugunsten einer heuristischen Funktion zurückfallen. Seine metaphorische Aussage zielt mehr auf einen erkenntnistheoretischen Aspekt, der eine neue Wirklichkeit, ein neues Sein, schafft und damit auch über die semantische Dimension auf eine ontologische verweist, wie sie Weiss noch nicht im Blick hatte. Das mag sicherlich darin begründet sein, dass für sie die Frage nach der Übersetzung von einer Fremdsprache, zudem einer toten, in die eigene eine drängende Aufgabe ist. 74 Aber gerade diese Möglichkeit sieht Ricœur für die Metapher nicht, sie kann nicht übersetzt werden, allenfalls kann sie (immer wieder neu) umschrieben werden, was letztlich jede Hermeneutik zu einem unendlichen Prozess werden lässt. Der wesentliche Erkenntnisgewinn der Arbeit Weiss' besteht aber in einem kompositionell-kontextuellen und semantischen Blick auf die Interaktion von Wörtern und Sätzen, der die Dynamik einer Metapher hervorhebt. Die Hinzunahme einer componential semantics-Theorie ist vergleichbar mit dem Bereich, den Ricœur in der Polysemie reflektiert und dort ebenso durch Mechanismen der Reduktion zu Sinneffekten die kontextuelle Bedeutung herauskristallisiert. Ebenso vergleichbar ist das Augenmerk auf die semantische Inkongruenz und eine dahinter liegende Analogie, die so stärker in der Interaktion als einer Substitution die Figuration betrachtet. Durch den Ansatz einer kompositionellen Semantik hinsichtlich der gesamten Textur wird ein wichtiger Aspekt für Erzählungen eingefügt. Damit ist die Möglichkeit für ein besseres Verständnis des ‚inneren Dramas` geschaffen, „to a better understanding of figurative language in general and the compelling artfully-crafted dramas that unfold in Bible.“ 75

73 Vgl. zu diesem kritischen Punkt Kedar, Biblische Semantik, 187 ff., der hier urteilt, die Komponentenanalyse dürfe in keinster Weise alleinige Methode sein. In ihrer extremen Form würde eine Komponentenanalyse, „welche auf Alleingültigkeit Anspruch erhebt, [. . . vermeinen], daß es letzten Endes möglich sein würde, eine Reihe substantieller Universalien zu entdecken [. . . ], die ein begrenztes Inventar semantischer Merkmale darstellen, aus deren wechselnden Kombinationen jeweils der betreffende Wortsinn hergestellt werde.“, ebd., 187. 74 Vgl. die Schlussreflexionen bei Weiss, Figurative Language, 217–223. 75 Weiss, Figurative Language, 224.

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Fazit Die Auseinandersetzung mit bibelwissenschaftlichen Forschungsarbeiten zur Metaphorik zeigte, dass sich vor allem eine Idee der wechselseitigen und spannungsvollen Interaktion verschiedener Bereiche etabliert hat, die sich abwendet von einer klassischen Metapherntheorie, die in einseitiger Richtung von der Übertragung einer Sachhälfte hin zur Bildhälfte arbeitet. Darin wird eine strikte Trennung von buchstäblichem und übertragenen Sinn überwunden. Ein daraus folgendes Metaphernverständnis übersteigt Prozesse der Analogiebildung, die bekannte Ähnlichkeiten präsentieren, und kreiert stattdessen neue, impertinente, Zusammenhänge. Gerade Arbeiten zu erzählerischen Texten wiesen darauf hin, dass diese dynamische Interaktion eine Konzentration rein auf ein Wort verhindern. Indem sich zudem diese Interaktion über eine größere Einheit wie einen oder mehrere Sätze hin erstrecken kann, ist ebenso auf die narrative Dimension metaphorischer Aussagen hingewiesen worden. Letztlich wurde auch deutlich, dass die Metapher als besondere Redeform von besonderen Erfahrungen spricht. Ob Todes- oder Ehebilder – die metaphorische Aussage kommt dann zum Tragen, wenn etwas nicht begrifflich erfasst werden kann und wenn mittels der poetischen Kraft der Metapher in der Erfahrung des ‚Un-Sinns` neue Sagbarkeit in einer ‚als-Struktur` möglich wird. Sie bedient sich dabei der semantischen Impertinenz, der Kollision zwischen einzelnen Bedeutungskomponenten. In Fragen der Übertragbarkeit und einer existentiellen Dimension metaphorischer Aussagen entsponnen sich anhand der Arbeiten weiterführende Fragen, die der folgende Abschnitt mit dem Werk Ricœurs verdeutlichen und präzisieren wird. Als Voraussetzung der semantischen Interaktion wird der polysemische Charakter der Sprache dargelegt, der überhaupt erst die Konditionen einer absurden Aussage schafft. Die bereits angeklungene heuristische Funktion als Folge der Impertinenz gilt es genauer zu erörtern, da sich daran existentielle Reflexionen zur ontologischen Stärke der Metapher anschließen. Letztlich wird die narrative Dimension der metaphorischen Aussage thematisiert und hinsichtlich des spezifischen Gegenstandes biblischer Texte justiert.

Ricœurs Konzeption der metaphorischen Aussage

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8.2 Ricœurs Konzeption der metaphorischen Aussage 8.2.1 Die Polysemie als Voraussetzung der Interaktion Das Kapitel zur Analyseheuristik (vgl. unter 4, Seite 55) demonstrierte die Erfassung des Sinnes in der längeren Form des Diskurses durch die syntaktische und syntagmatische Kompositionsanalyse. Wie gestaltet sich nun aber die Sinnerfassung für die Metapher, die in ihrer Kürze ja genau diese Zusammenstellungen nicht zwingend bietet? Der Anknüpfungspunkt ist die Polysemie eines jeden Wortes. Die Grundlage für eine metaphorische Wirkung ist die Eigenart der Polysemie, die den einzelnen Wörtern zugeschrieben ist. Auf der lexikalischen Ebene haben Wörter immer mehr als eine Bedeutung und das, was im jeweiligen Satz als bestimmter Sinn identifiziert wird, passiert „durch eine besondere kontextuelle Wirkung des Aussiebens“ 76. So entsteht also der Sinneffekt der Metapher erst im Zusammenwirken mehrerer semantischer Felder der Wörter eines Satzes, auch wenn er exemplarisch in einem Wort kondensiert sein kann. Die lexikalische Semantik als Semantik im engeren Sinne 77 gestaltet sich als Konkordanzarbeit, einer Benennung an Konnotationen und Denotationen eines Wörterbucheintrages und der Suche nach Denominationen. Sofern auf der lexikalischen Ebene der Semantik vom vielfachen Sinn, der Polysemie, gesprochen wird, ist damit das Vermögen eines Namens gekennzeichnet, mehr als einen Sinn zu besitzen. Wechselt man dann auf die Ebene des Satzes, so ist die Wechselbeziehung zwischen den Lexemzeichen wahrzunehmen, woraus sich weitere Sinneffekte bilden und dies in zweifacher Richtung: entweder als Sinnüberladung, d. h. als Expansionsprozess der Bedeutungen oder als Sinnbegrenzung, d. h. durch limitative Prozesse, die wiederum durch das gesamte semantische Feld vorgegeben werden. 78 Im Expansionsprozess sind einem 76 Ricœur, Metapher und das Hauptproblem der Hermeneutik, 115. Vgl. ebenso Ricœur, Lebendige Metapher, 71. 77 Ricœur unterscheidet in der Frage nach Behandlungsmethoden einer Symbolik verschiedene strategische Ebenen, wovon eine Ebene die Semantik ist, die in eine lexikalische und eine strukturale Semantik aufgefächert werden kann. Die strukturale Semantik operiert mit einer anderen Einheit als die lexikalische Semantik. Im Hintergrund steht hier erneut die Grundüberlegung des Strukturalismus, nach dem die Bedeutung aus der Differenz heraus entsteht. Die Einheit des Sems, das in seiner Binarität betrachtet wird bzw. der Seme, die in ihrer Konjunktion oder Disjunktion betrachtet werden, werden in eine ‚hierarchische Stufenordnung` gebracht. In der strukturalen Semantik geht es um einen gleichbleibenden Kern und seine Kontext-Variablen, die dann – ähnlich der componential semantics bei Weiss (vgl. unter 8.1.3, Seite 213) – über die Formelbeschreibung verschiedener Kontextvariablen gewisse Bedeutungen filtern, vgl. dazu das Kapitel Strukturale Semantik in Ricœur, Problem des Doppelsinns, 95–98. 78 Vgl. Ricœur, Problem des Doppelsinns, 88 f. Vgl. dazu ergänzend bei Kedar, Biblische Semantik, 121, die Besonderheit der Homonymie, nach der eine lautliche Übereinstim-

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Prinzip der Fülle folgend alle Konnotationen in Betracht zu ziehen, um dann in einer Phase der Sinnbegrenzung dem Prinzip der Kongruenz folgend in der Kontextualisierung jenen Sinn zu wählen, der die treffendste qualitative Konvergenz aufweist. So kann in einem Diskurs der wahrscheinlichste – nicht der empirisch wahre! – Sinn eruiert werden. 79 Aus dieser semantischen Eigenart heraus wird nun deutlich, dass Ricœur gegen eine herkömmliche Unterscheidung zwischen buchstäblich als ursprünglich und eigentlicher, gegenüber metaphorisch als uneigentlicher Bedeutung argumentiert. Unter wörtlicher Bedeutung ist „die Gesamtheit der möglichen Gebrauchsweisen im Kontext, welche die Polysemie eines Wortes darstellen“ 80 zu verstehen und kann bei einer eigentlichen Bedeutung allenfalls an eine lexikalisierte Form denken lassen. In der Beschreibung und Entfaltung der semantischen Polysemie und der assoziierten Gemeinplätze können erste Regelhaftigkeiten herausgearbeitet werden, je bestimmte Aktualisierungen der Konnotationen. Es ist der Prozess, der bei einem metakognitiven Lesen automatisiert entsteht, dass aus der Fülle des semantischen Feldes jener Begriff gewählt wird, der dem Kontext gemäß Sinn ergibt. Dieser Prozess agiert innerhalb des Systems, der konventionellen Sinnhaftigkeit und nach Regeln der Wahrscheinlichkeit. 81 Die Begriffswahl beruht auf der je höheren Wahrscheinlichkeit bestimmter kontextueller Verknüpfungen und diese wieder „auf der engen Kontiguitätsbeziehung zwischen beiden [Lexemen], d. h. ihrem häufigen Miteinandervorkommen in der aumung bestehen kann, die aber rein akzidentell durch grammatikalische Flexion entsteht und sich nicht in der gemeinsamen Herkunft der Lexeme gegründet hat. In Gen 25,29– 34 findet sich keine Form, die in identischer Weise an anderer Stelle vorkommt, dabei aber von einer anderen Wurzel hergeleitet ist. Vgl. ebenso Ricœur, Struktur, Wort, Ereignis, 119: „In der Semantik dagegen [im Unterschied zur Semiologie] resultiert die Differenzierung der Bedeutungen aus dem Gleichgewicht zwischen zwei Prozessen, dem Prozeß der Expansion und dem Prozeß der Begrenzung, welche die Wörter nötigen, sich unter den anderen einen Platz auszugrenzen, ihre Gebrauchswerte in eine Hierarchie zu bringen.“ 79 Vgl. Ricœur, Metapher und das Hauptproblem der Hermeneutik, 125. Vgl. zur Wahrheitsfrage unter 8.2.2, Seite 226. 80 Ricœur, Metapher und das Hauptproblem der Hermeneutik, 115 f. Vgl. bei Vanhoozer, Biblical Narrative in the Philosophy of Paul Ricœur, 58–61, dass diese Polysemie kein Laster, sondern eine Tugend darstellt. Eine Wissenschaftssprache vermeide Ambiguität zum Ziele der Eindeutigkeit. Dabei bleibe sie in der Beschreibung dessen, ‚was ist` und nicht dessen, ‚was möglich ist`. Für Ricœur fehle damit die existentielle Dimension, die sich durch den Einbezug der Bedeutungsvielfalt gewinnen lässt: „by magnifying polysemy, by making words and sentences mean all that they can mean, Ricœur hopes to bring back to language its capacity for meaningfulness. Though scientific language is clear and precise, it is not existentially nourishing.“, ebd., 59 [Kursivierung im Original]. 81 Auch dies ist nochmals zu betonen, dass die semantische Irregularität ja nur stehen und sich entfalten kann „auf dem Boden einer syntaktischen Wohlgeformtheit und Vollständigkeit“, Zimmermann, Metapherntheorie, 121.

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ßersprachlichen Wirklichkeit.“ 82 ‚Verkaufen` und ‚Objekt` entspricht in hohem Maße der Erwartung, ‚Verkaufen` und ‚Erstgeburtsrecht` ist bereits eine ungewohnte Verknüpfung (vgl. in der Analyse unter 7.2, Seite 180). Für die Metapher, deren Ziel es ist, Neues zu sagen, muss sich der Blick auf einen Interaktionsprozess richten, der nun gerade mit diesen Wahrscheinlichkeiten bricht. 83 Im Hintergrund steht Ricœurs Beschäftigung mit der Theorie Max Blacks und dem Neueinsatz gegenüber klassischen Metapherntheorien, wonach nun die Abweichung hinsichtlich der gesamten prädikativen Struktur gesehen wird und der Wechselwirkung zwischen dem (logischen) Subjekt und dem Prädikat. 84 Unter der Voraussetzung, dass die Metapher einen neuen Referenzbezug schafft, einen noch nie dagewesenen, von nirgendwo her kommenden Sprachgebrauch anwendet, zeigt sich der Sinn zunächst in seiner Absurdität. Er kann nicht konventionell eingeordnet werden. Erst wenn der Hörer oder die Leserin schöpferisch tätig werden, kann die ausschließlich widersprüchliche Absurdität der Metapher zu einer sinnvollen selbst-widersprüchlichen Attribution werden: 85 „Statt den metaphorischen Ausdruck durch eine wörtliche Bedeutung zu ersetzen, die durch eine Paraphrase wiedergegeben wird, ersetzen wir sie durch das System von Konnotationen und Gemeinplätzen. Dies muss eine vorbereitende Aufgabe bleiben, die es gestattet, die Literaturwissenschaft mit der Psychologie und der Soziologie zu verbinden. Aber der entscheidende Punkt der Erklärung ist jener der Konstruktion des Netzes von Interaktionen, das aus diesem Kontext einen wirklichen und einmaligen macht. Indem wir dies tun, lenken wir den Blick auf das semantische Ereignis, das am Schnittpunkt zwischen verschiedenen semantischen Feldern geschieht. Diese Konstruktion ist das Mittel, durch welches alle Wörter zusammengenommen einen Sinn erhalten. Dann – und erst dann – ist die ‚metaphorische Verdrehung` zugleich ein Ereignis und eine Bedeutung, ein bedeutungsvolles Ereignis, eine Bedeutung, die neu aus der Sprache hervorgeht.“ 86

Damit sind die Voraussetzungen geschaffen für die Idee der semantischen Impertinenz. In der Vielfalt der polysemischen Möglichkeiten wird bewusst eine Interaktion hergestellt, die nicht pertinent ist, die nicht regelhaft in der prädi82 Kedar, Biblische Semantik, 119 [Kursivierung im Original], dort zum Beispiel ‚essen`. 83 Vgl. Ricœur, Metapher und das Hauptproblem der Hermeneutik, 120–122. 84 Vgl. Ricœurs kritische Position zu traditionell-rhetorischen Metapherntheorien: „In this tradition [of classical rhetoric], metaphor was correctly described in terms of deviance, but this deviance was mistakenly ascribed to denomination only. [. . . ] If metaphor consists in some deviance – this feature is not denied but is described and explained in a new way – this deviance concerns the predicative structure itself. Metaphor, then, has to be described as a deviant predication rather than a deviant denomination.“, Ricœur, Metaphorical Process as Cognition, 145 [Kursivierung im Original]. 85 Vgl. Ricœur, Metapher und das Hauptproblem der Hermeneutik, 121–123. 86 Ricœur, Metapher und das Hauptproblem der Hermeneutik, 123 [Kursivierung M. W.].

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kativen Zuordnung ist. 87 Die Übertragung und Interaktion verschiedener Bereiche wirkt fremdartig, doch ist dies nicht zu verstehen als unbedachter Fehler, sondern als eine bewusste Kategorienüberschreitung, eine einkalkulierte Impertinenz. Somit enthebt sich die Metapher der Funktion, nur rhetorisches Dekor zu sein, sondern wird stattdessen selbst zur produktiven Neubeschreibung. Aus der Idee der „bewußten Kategorienüberschreitung“ 88, die Buntfuß hier einträgt, zeigt sich der Übergang von der semantischen Innovation zur heuristischen Funktion. Das bereits durch eine Einordnung zu den Interaktionstheorien genannte (vgl. unter 8.1.1, Seite 205) Verständnis der Metapher ist jenes als „ein relationales Phänomen, [für das] immer zwei Ideen notwendig [sind], um eine Metapher zu schaffen.“ 89 Auf der semantischen Impertinenz beruhend wird nun nochmals deutlich, dass sich diese auch bewusst irritierende Wechselbeziehung weniger als bedrohlich denn vielmehr als produktiv auszumachen hat. Sinnvollerweise kann ja nicht vor dem Trümmerhaufen durch den semantischen Bruch verharrt werden, sondern der Bildgebrauch muss wieder aufgebaut werden. 90 In dieser Produktivität wird dabei nicht nur eine vormals pertinente Ordnung zerstört, sondern die Metapher hat „eine ordnungskreative Funktion“ 91, was zur Idee der heuristischen Funktion führt, die im folgenden Abschnitt näher beleuchtet wird. Kritik an der semantischen Innovation Mitunter wird Kritik an dem Paradigma der semantischen Innovation laut, da es vor lauter Drang zur Genialität blind für eingebürgerte Metaphern würde. Buntfuß sieht dieses Übergewicht des ‚semantischen Schocks`: „Denn der damit verbundene quasi-poetische Novitätsanspruch verstellt den Blick auf Metaphern mit geringerer

87 Vgl. bei Buntfuß, Tradition, 23 f., der diesen Aspekt der Vagheit und Mehrdeutigkeit als Voraussetzung für die semantische Neuschöpfung deutlich macht: „Die Möglichkeit von Sinnveränderung gründet letztlich in dieser Eigenschaft der Sinnkumulierung. Die fehlende Eindeutigkeit der Name-Sinn-Beziehung und die Fähigkeit der Worte, mehr als einen Sinn in sich zu vereinigen, bekunden die Unzulänglichkeit der isolierten Wortanalyse und verlagern die Kriterien zur Sinnbestimmung auf die Ebene des Kontextes.“, ebd., 23. 88 Buntfuß, Tradition, 20, der hierbei die Formulierung des Philosophen Christian Strub übernimmt. Vgl. zum Zusammenhang von Interaktion und surplus of meaning bei Vanhoozer, Biblical Narrative in the Philosophy of Paul Ricœur, 62 ff. 89 Buntfuß, Tradition, 21. 90 Vgl. Ricœur, Metaphorical Process as Cognition, 146: „In other words, metaphorical meaning does not merely consist of a semantic clash but of the new predicative meaning which emerges from the collapse of the literal meaning, that is, from the collapse of the meaning which obtains if we rely only on the common or usual lexical values of our words. The metaphor is not the enigma but the solution of the enigma.“ [Kursivierung im Original]. 91 Buntfuß, Tradition, 21.

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Auffälligkeit und hoher Usualität.“ 92 Die toten Metaphern würden außer Betracht geraten und alles, was nicht als „verstörende Fremdheit und Anderheit [sic!] der Metapher“ 93 wahrgenommen wird, habe keinen alltagssprachlichen Gebrauchswert. Ähnlich führt auch Seifert Zweifel an, ob es „glücklich und angemessen ist, die Metapher so stark vom Widerspruch her zu verstehen“. 94 Man würde im Zuge des metaphorischen Prozesses diesen Widerspruch selbst kaum identifizieren und es sei besser von Spannung zu sprechen: Ein fluiderer Begriff, mit dem sich auch das Gegensätzliche vereinbaren lässt. 95 Diesen Einwänden ist insofern recht zu geben, da Ricœur in der Tat den schöpferischen Akt, den innovativen Akt, als Voraussetzung zur Metaphernbestimmung setzt. Das gründet sich darin, dass die Metapher Teil der poetischen, der symbolischen Sprache ist und hier die dichterische Abweichung zum Wesen der Diskursform gehört. Die Gebrauchsmetapher – Ricœur spricht ebenso von der toten Metapher, also jenem Sprachbild, das fest geworden ist in seiner lexikalisierten Form – entbehrt dieser dichterischen Abweichung und der Dynamik, die sie zum Ereignis werden lässt. 96 „Wie wir es schon wiederholt gesagt haben, gibt es im Wörterbuch keine Metapher; die Polysemie ist lexikalisch erfaßt, nicht jedoch die Metapher, jedenfalls nicht die schöpferische; und sobald sie erfaßt wird, geht die Gewohnheitsmetapher in der Polysemie auf.“ 97 Es mag auch richtig sein, dass der reine Widerspruch, der eben keinerlei Ähnlichkeitsaussagen zulässt, ebenso widersinnig sei, wobei aber Ricœur selbst immer wieder von der Spannung spricht. Doch in zweifacher Weise muss hiergegen votiert werden. Der reine semantische Schock, der starre Widerspruch, bleibt ja nicht das letzte Wort. Wo sich nicht eine Konvergenz, ein neuer Sinn als etwas einstellt, wäre jegliche Wesenhaftigkeit der Sprache als Erfahrungsausdruck dahin. Zudem versteht Ricœur die Innovation nicht als stilistische Genialität – was sich letztlich auch wieder nur auf ein äußerst kreatives Wort reduzieren ließe –, sondern sie geht aus der prädikativen Ungewohntheit hervor. Zurecht also ist das viel zitierte Stuhlbein in seinem Gebrauchswert nicht metaphorisch und trägt keine neue Imagination aus, da es im Bild bzw. dem Gegenstand seine denotative Entsprechung gefunden hat. Kontextualisiert man aber diesen Begriff in neuer und impertinenter Weise, kann sich durchaus wieder eine 92 93 94 95

Buntfuß, Tradition, 51. Buntfuß, Tradition, 51. Seifert, Metaphorisches Reden, 36 f. Vgl. Seifert, Metaphorisches Reden, 36 f. Für sie ist die Stärke Ricœurs, dass er einen Wahrheitsbegriff in die Metapher integrieren möchte, auch wenn sie ihm vorwirft, einer Kriteriologie schuldig zu bleiben: „Lassen sich Kriterien finden, die zu prüfen erlauben, ob eine Metapher Wahres über die Wirklichkeit sagt oder in die Irre leitet?“, ebd., 37. Sofern sie aber wieder nach greifbaren Wahrheiten sucht, ist m. E. hier ein empirisches Wirklichkeitsverständnis vorausgesetzt, das Ricœur eben nicht für die Poiesis in Anspruch nimmt. 96 Vgl. Ricœur, Lebendige Metapher, 90. 97 Ricœur, Lebendige Metapher, 101; vgl. auch ebd., 163.

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metaphorische Dynamik entfalten. Sobald nämlich das Stuhlbein zerrinnt wird die Kontiguität durchbrochen. Sand mag zerrinnen, ein Bein bricht. 98

8.2.2 Die heuristische Funktion als Neubeschreibung der Wirklichkeit Indem nun also das innovative Moment der Metapher herausgearbeitet wurde, was sie zu mehr werden lässt als reiner Ornamentik, erschließt sich ihre „erkenntnisstiftende Heuristik“. 99 Zunächst wurde hinsichtlich der semantischen Sprachimmanenz nach dem Sinn gefragt, nun muss durch den Referenzbezug nach der Bedeutung gesucht werden, um damit die neue Wirklichkeitsbeschreibung als etwas zu erkennen. 100 Es ist ein dreistufiger Weg, der hin zur heuristischen Funktion der Metapher abgeschritten wird. Mit der Betrachtung des Wortes (Semiotik) ist die sprachimmanent-zeichenhafte Stufe genommen. Auf der Ebene des Satzes (Semantik) wird die ungewöhnliche Prädikation erfasst, die Irritation und Anstoß hin zur letzten Stufe ist, der Ebene des Textes (Hermeneutik). Erst über die Neukonstituierung der Welt des Textes schreitet man über die (noch textimmanente) semantische Innovation hinaus und setzt „eine andere Dimension der Wirklichkeit [. . . ,] eine neue Deutung der Welt und unserer selbst“ 101 frei. Das heuristische Moment ist damit nicht nur wirklichkeits-erhellend, sondern wirklichkeits-erstellend! 102 Zu klären ist hierbei, auf welche Wirklichkeit, auf welche Realität – und in der Folge auch nach welcher Wahrheit – ausgegriffen wird. Zunächst entsteht eine virtuelle Realität im Modus der Fiktion, denn die reale Wirklichkeit wurde durch die metaphorische Verdrehung aufgehoben. Diese virtuelle Welt wird auf poetische Weise 103 geformt, gedanklich erprobt

98

99 100

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Vgl. Ricœur, Lebendige Metapher, 17, wo er in kritischer Interpretation feststellt, dass „mit der Auslassung des prädikativen Charakters der Metapher das Grundproblem des Unterschieds zwischen schöpferischer und Gewohnheitsmetapher eben in dem Maße fort[fällt.]“, ebd., 178. Buntfuß, Tradition, 7. Vgl. Buntfuß, Tradition, 13 f. Er ordnet zurecht Ricœurs Position zwischen freier Spontaneität und heteronomer rhetorischer Stilistik ein. Die Metapher ist ein kreativer Imaginationsakt, aber eingebunden in das regelhafte Sprachvermögen des Menschen. Somit kann es nicht darum gehen, „der Metapher quasi-ontologische Ursprungsqualitäten zuschreiben [zu] wollen.“, ebd., 14. Ricœur, Lebendige Metapher, VII. Vgl. zu dieser Formulierung von Buntfuß, Tradition, 15. Nur die poetische Funktion im Gegensatz zur rhetorischen „will die Wirklichkeit auf dem Umweg über die heuristische Fiktion neu beschreiben“, Ricœur, Lebendige Metapher, 238.

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und bewohnt. Damit fungiert die Metapher im Stile der Mimesis, der dichterischen Nachahmung menschlicher Bildnisse oder Ordnungsweisen der Welt und bekommt darin eine ontologische Kraft, eine Existenz darstellende Qualität: 104 „Die Menschen ‚als handelnde“ und alle Dinge ‚als wirkende`, in actu darstellen: das könnte durchaus die ontologische Funktion der metaphorischen Rede sein. In ihr erscheint jede schlummernde Daseinspotentialität als entfaltet, jede latente Handlungsfähigkeit als wirklich geworden. 105

Die Analogie zum wissenschaftlichen Modell Um diese Wirklichkeits-bildende Funktion zu plausibilisieren, greift Ricœur auf die Verwandtschaftsbeziehung der Metapher zum wissenschaftlichen Modell zurück. 106 Ebenso wie die Metapher in der Hermeneutik dient das Modell im wissenschaftlichen Diskurs als „ein heuristisches Instrument, das vermittels der Fiktion eine inadäquate Interpretation sprengen und einer neuen adäquateren den Weg bahnen soll.“ 107 Im Sinne eines Theorie-Modells 108 können fiktive Gebilde konstruiert werden, deren Eigenschaften auf einen komplexen Wirklichkeitsbereich übertragbar werden. In dieser Form der „Erweiterung der Denotation“ 109 werden neue Etikettierungen transferiert, aus denen heraus ein Wahrheitsverständnis resultiert, das nicht empirisch zur Deckung kommt, aber ontologische Relevanz hat. 110 Das Modell ermöglicht somit Wirklichkeitsstrukturen aufzuzeigen, die sonst verstellt blieben. Aus der Modelltheorie kann Ricœur wesentliche Eigenschaften der Metapherntheorie bestätigen: „die Wechselwirkung zwischen dem sekundären Prädikat und dem Hauptsubjekt, den kognitiven Wert der Aussage, die Produktion einer neuen Information, die Unübersetzbarkeit und die Unerschöpflichkeit durch Paraphrasen“. 111 Mit der Modellanalogie möchte Ricœur nochmals die Unreduzierbarkeit der Metapher bekräftigt wissen, indem sie eben nicht nur schmückendes Beiwerk ist. Die Modellanalogie dient weiterhin dazu, die Wahrheitsfrage aus einem empirischen Realismus zu entheben: „Es geht nicht darum zu wissen, ob und wie das Modell

104 Vgl. Ricœur, Lebendige Metapher, 225–237; vgl. Kumlehn, Geöffnete Augen, 209 f. In diese Formung spielen neben der kognitiven Vorstellung auch Gefühle hinein, die das Vor-gestellte selbst wieder als relevanten Selbstbezug Teil des Innenlebens werden lässt, vgl. Ricœur, Metaphorical Process as Cognition, 155 ff. 105 Ricœur, Lebendige Metapher, 55 [Kursivierung im Original]. Weiterführend ebd., 285– 304. 106 Vgl. Ricœur, Lebendige Metapher, 227–238 [Modell und Metapher], einen Gedanken, den er von Max Blacks Models and Archetypes entnommen hat. 107 Ricœur, Lebendige Metapher, 228; vgl. ebenso Ricœur, Stellung und Funktion, 49–51; Ricœur, Biblische Hermeneutik, 293–296. 108 Das Theoriemodell ist eine Bauweise neben maßstabsgetreuen und analogen Modellen, vgl. Ricœur, Lebendige Metapher, 229. 109 Ricœur, Stellung und Funktion, 52. 110 Vgl. Seifert, Metaphorisches Reden, 35 f. 111 Ricœur, Lebendige Metapher, 233; vgl. Buntfuß, Tradition, 34–37.

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existiert, sondern welches die Interpretationsregeln des theoretischen Modells und korrelativ dazu die pertinenten Merkmale sind.“ 112

Da nun mit aller Vehemenz die Metapher nicht als Verzierung oder Verschleierung angesehen werden darf, sondern sie wahrlich Wirklichkeit schafft und ihren Realitätsbezug hat, muss konsequenterweise den Einwänden entgegnet werden, die der metaphorischen Aussage absprechen, einen Anspruch auf Wahrheit zu erheben. 113 Welchen Wahrheitsgehalt birgt diese neu beschriebene Wirklichkeit? Auch diese Bestimmung kann nicht anders als spannungsvoll sein und bewegt sich zwischen einem naiven Urteil als ‚es ist schlicht so` und der nagenden Skepsis ‚es kann kaum so sein / als ob`. 114 Die Intention der Neubeschreibung will ja eine realistische sein und so tritt ein paradoxes Moment des Glaubens hinzu, eine Form des Vertrauens auf diesen wirklichkeitserschließenden Charakter der Aussage, der sich als ontologische Vehemenz implementiert: „Das Paradox besteht hier darin, daß es keine andere Möglichkeit gibt, dem Begriff der metaphorischen Wahrheit gerecht zu werden, als die kritische Spitze des (wörtlichen) ‚ist nicht` in die ontologische Vehemenz des (metaphorischen) ‚ist` einzuschließen.“ 115

Indem die Metapher ganzheitlich existentiell zu denken ist – denn die bildsprachliche Unschärfe fordert die Rezipientin nicht allein kognitiv, zudem affektiv, rhetorisch und ethisch zum Deutungsprozess heraus –, wird der Leser in den Verstehensprozess eingezogen, ein ‚Sich-Verstehen vor dem Text`, was zur Neubeschreibung des Selbst und der Wirklichkeit führt. Darin liegt die besondere heuristische Funktion. 116 Die Rede von der Innovation deutet an, dass es um eine Neuschaffung und erfinderische Veränderung geht, nicht allein um einen lexikalischen Austausch 112 Ricœur, Lebendige Metapher, 230. 113 Vgl. Ricœur, Stellung und Funktion, 50 f., wonach der erste Einwand aus dem Vorurteil der Metapher als rhetorisches Mittel erwachsen sei und der zweite Einwand zu kurz greife, wenn er nämlich die Metapher in ihrer dichterischen Funktion am Punkt der geschwächten gewöhnlichen Sprache zurücklässt, statt sie in eine neue Sinnstiftung zu heben und darin letztlich wieder die Dichotomie von wörtlicher und übertragener Bedeutung festkeilt. 114 Vgl. zur Wahrheitsfrage bei Kumlehn, Geöffnete Augen, 210 f., die mit Verweis auf Ricœur, Lebendige Metapher, 238.239 diese Pole als ‚ontologische Naivität` bzw. epistemologische Skepsis` benennt. Letzteres ist bei Ricœur weniger kritisch als ‚reflektierendes Urteil` oder ‚mythifizierter Metapher` umschrieben, vgl. Ricœur, Lebendige Metapher, 241.250. Vgl. ebenso dazu Buntfuß, Tradition, 38 f. 115 Ricœur, Lebendige Metapher, 251. Vgl. auch ebd., 241. Vgl. weiter bei Kumlehn, Geöffnete Augen, 210 f. 116 Vgl. Ricœur, Philosophische und theologische Hermeneutik, 33; vgl. dazu Zimmermann, Metapherntheorie, 129.

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oder eine Ersatzformulierung. Die Innovation wird dann nötig, wenn in der wörtlichen Auslegung eine Absurdität, eine Unverträglichkeit, eine Dissonanz auftritt, die so und so nicht mehr verstehbar ist. Aus diesen Missverständnissen erwachsen neue Beobachtungen, neue Sinnverwandtschaften und die Suche nach Sinn. Da die wahren Metaphern unübersetzbar sind, werden Umschreibungen gefunden, neue semantische Felder erschlossen, die neue Informationen mit sich bringen und so Neues sagen, sprich innovativ sind. 117 Die referentielle Funktion der Sprache als Verweis auf eine Wirklichkeit steht für Ricœur nicht in einem polaren Gegensatz zur poetischen Funktion der Metapher. Eine poetische Funktion wird durch diesen Referenzcharakter nicht eliminiert, aber sie wird ambivalent in dieser zweifachen Referenz des ist und zugleich ist nicht: „To summarize, poetic language is no less ‚about` reality than any other use of language but refers to it by the means of a complex strategy which implies, as an essential component, a suspension and seemingly an abolition of the ordinary reference attached to descriptive langague.“ 118

8.2.3 Die metaphorische Narration als Ereignis und Existenzerhellung Die Identifizierung und Analyse von metaphorischen Aussagen in erzählenden Texten und nicht allein poetischen Formen im engeren Sinne, wird durch eine Ricœursche Hermeneutik gestützt, indem Text und Metapher ein gemeinsames Merkmal teilen, denn beide Aussageformen bilden sich auf der Ebene des Diskurses. Beide Entitäten mögen sich hinsichtlich der Länge unterscheiden. Ein Text besteht in der Regel aus mehreren Sätzen bis zu der maximalen Größe als Werk. Die Metapher kann in ihrer kürzesten Länge aus einem Wort bestehen, auch wenn das Wort allein keine Metapher bilden kann. Um eine metaphorische Aussage zu entfalten, benötigt es einen bestimmten Kontext 119, durch den erst eine Verdrehung bewirkt wird, die wesentlich für den spannungsreichen

117 Vgl. bei Ricœur, Stellung und Funktion, 47–49; vgl. Seifert, Metaphorisches Reden, 34. 118 Ricœur, Metaphorical Process as Cognition, 153. In diesem Zusammenhang nimmt er auch das Bild der Stereoskopie auf, „the ability to entertain two different points of view at the same time.“, ebd., 154. Vgl. dazu weiterführend bei Wagner, parallelismus membrorum, 12 f., der ebenso auf den Stereoskopiebegriff eingeht im Zusammenhang mit der poetischen Weise des Gedankenausdrucks. 119 Unter dem Begriff des Kontextes wird qualitativ der sprachliche Zusammenhang verstanden und nicht der situative Kontext im Sinne der Sprechsituation und ihrer Umstände, vgl. Kedar, Biblische Semantik, 118.

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Charakter einer metaphorischen Aussage ist. Dadurch ist also die Metapher auch immer mehr als ein Wort und Ricœur beschreibt sie als Miniaturwerk. 120 In der Verlängerung gilt diese Idee für die Narration, als Reihung von Sätzen. 121 So mag ein Satz für sich stehend noch keinerlei metaphorische Dimension besitzen. ‚Jakob kocht ein Gericht` ist für sich genommen eine syntaktisch-semantisch ordentliche Aussage. Stellt man diesen Satz jedoch in einen Kontext, der in seiner Nahrungs- bzw. Essthematik ein gewisses Motivnetz knüpft, so wird die Intention einer Referenz über diese Handlung hinaus wahrscheinlicher und ist auf ihre dramatische Dimension hin zu befragen. 122 Ebenso wie sich für den Diskurs die Frage nach Verhältnisbestimmung von Sinn und Bedeutung, bzw. Referenz stellt, gilt es, dieses Paar auch für die diskursive Einheit der Metapher zu bestimmen. 123 Die Verwendung der Termini ist mitunter verwirrend, da es immer davon abhängt, in welcher Paarung die Begriffe auftreten. Es lassen sich aber Sinn und Bedeutung gegenüberstellen: Sinn wird verstanden als „die immanente Absicht des Diskurses“ 124, also das Verständnis des Textes als Werk, das sich unter das große vorangehende Kapitel dem Zugang der Erklärung zuordnen lässt. Bedeutung ist nun das, was zugleich eine Referenz oder der Referenzbezug ist. Durch die Referenz wird der Verweisbezug jenseits des Textes hergestellt und fällt unter den Topos der Interpretation, eben des Verstehens. Pointiert formuliert: „daß der Sinn das ‚Was` und die Referenz das ‚Worüber` des Diskurses sei.“ 125 120 Vgl. Ricœur, Metapher und Hauptproblem der Hermeneutik, 110 f. 121 Mit der Betonung des Satzes möchte Ricœur der ‚Tyrannei des Wortes` widerstehen und eine Tradition der klassischen Rhetorik, die den Primat des Wortes betont, überwinden, vgl. Ricœur, Lebendige Metapher, 58–63. Soskice, Metaphor and Religious Language, 21 ff. mahnt an dieser Stelle lediglich, dass die Hegemonie des Wortes nicht durch eine Hegemonie des Satzes ersetzt werden solle, vielmehr möchte sie von einer semantischen Einheit, denn einer syntaktischen sprechen. Zurecht nimmt sie diese Präzisierung vor, da es sich für den metaphorischen Mehrwert immer um die prädikative Impertinenz handelt, die entweder nur in einem Abschnitt des gesamten grammatikalischen Satzes oder gar erst in der Verbindung mehrerer Sätze sichtbar wird. Der Terminus Satz wird in Kongruenz zur Arbeit Ricœurs beibehalten, im Wissen darum, dass damit eine sinnvolle, prädikative Aussage getätigt wird. 122 Vgl. mit einem neutestamentlichen Beispiel zu dieser Form der ‚kontextuellen Metaphorisierung` bei Zimmermann, Metapherntheorie, 120 f. 123 Generell ist die Einheit des Diskurses durch fünf Gegensatzpaare gekennzeichnet: zwischen flüchtigem Ereignis und identifizierbarer Bedeutung, zwischen singulärer Identifizierung und allgemeiner Prädikation, zwischen Sinn und Referenz, zwischen propositionalen Gehalt eines Satzes und seiner illokutionären Aussagekraft, zwischen einer doppelten Referenz auf die außersprachliche Wirklichkeit (der Sache) und auf den reflexiven Selbstbezug (Textwelt); vgl. Ricœur, Metapher und Hauptproblem der Hermeneutik, 112–114; vgl. unter 3.1, Seite 38. 124 Ricœur, Metapher und das Hauptproblem der Hermeneutik, 118. 125 Vgl. Ricœur, Metapher und das Hauptproblem der Hermeneutik, 118 f.126.

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Die Welt des Textes zeichnet sich durch die Gesamtheit der Referenzen aus, die ein Text eröffnet. Die in einem Text entfalteten Welten, sind „mögliche Seinsweisen, [die] als mögliche symbolische Dimensionen unseres Inder-Welt-Seins angeboten werden.“ 126 Sie zu ergründen verbleibt ein hermeneutischer Zirkel, der aber wesentlich und unvermeidlich ist, denn es „gibt keine authentische Interpretation, die sich nicht in einer Form der Aneignung vollendet“, 127 zwischen der eigenen Seinsweise bzw. der Seinsweise des Selbst und der Weise, die vom Text als Welt des Werkes eröffnet wird. Den Bogen schließend tritt hier nochmals die Eigenschaft der Länge einer Entität hervor. Je länger eine Narration, je epischer, desto geeigneter mag sie sein um die „Dialektik zwischen der Entdeckung einer Welt und der Selbstentdeckung angesichts dieser Welt zu entfalten.“ 128 Die Linsenepisode für sich genommen ist so schwerlich in der Lage, den Aneignungsprozess zu vitalisieren, jedoch wird sich zeigen, dass diese Entität der Anfangspunkt eines Bogens ist, der mit Gen 32.33 zu einem Abschluss kommt. In dieser Entfaltung wird eine solche Entdeckung möglich sein (vgl. unter 9, Seite 252). Zwischen Struktur und Ereignis Es wurde gezeigt, dass der Dreischritt vom Wort, über den Satz hin zum Text sich entsprechend den Bereichen Semiotik, Semantik und Hermeneutik verhält. Dem fehlenden Ereignischarakter in der semiotisch-strukturalen Analyse steht die Notwendigkeit der Ereignishaftigkeit in der Hermeneutik, also der existentiellen (Selbst-)Auslegung des Textes gegenüber. Diese Spannung, Ricœur spricht auch von Antinomie zwischen Struktur und Ereignis, müsse überwunden werden und das Wort (mot) sei der Ort, „an dem sich ein ständiger Austausch von Struktur und Ereignis vollzieht.“ 129 Woher rührt diese Spannung? Das Erklären des Strukturalismus verobjektiviert die Sprache zum Gegenstand, was aber der eigenen Erfahrung als Sprechende entgegensteht: „Unsere Erfahrung von der Sprache enthüllt uns etwas von ihrem Seinsmodus, der sich dieser Reduktion widersetzt. Für uns als Sprechende ist die Sprache nicht ein Gegenstand, sondern eine Vermittlung“. 130 Die Sprache selbst changiert dabei beständig zwischen diesen beiden Existenzweisen, „denn sie [die Sprache als langage] ist weder bloß Struktur noch reines Ereignis, sondern die beständige Umwandlung des einen in das 126 Ricœur, Metapher und das Hauptproblem der Hermeneutik, 127. 127 Ricœur, Metapher und das Hauptproblem der Hermeneutik, 129 [Kursivierung im Original], wo er sich auch nochmals entschieden gegen zwei Missverständnisse des zirkulären Aneignungsprozesses wehrt, nämlich einem subjektivistischen und einem projektiven, vgl. ebd., 129. 128 Ricœur, Metapher und das Hauptproblem der Hermeneutik, 130. 129 Ricœur, Struktur, Wort, Ereignis, 102. 130 Ricœur, Struktur, Wort, Ereignis, 108.

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andere im Element der Rede.“ 131 Diese Existenzweisen sind der Sprache immer zeitgleich zu eigen, sie bezeichnen etwas, zugleich verweisen sie immer auf etwas. 132 Damit ist die bereits im ersten Teil (vgl. unter 3.3, Seite 53) laut gewordene Kritik am Strukturalismus und seiner Systemimmanenz aufgenommen. Unter dem Axiom der Abgeschlossenheit gebe es nur immanente Relationen, kein Außen, kein Hinausweisen über das begrenzte System hinaus. 133 Dieses Axiom der Systemimmanenz bringe einen Verlust mit sich, der eine wesentliche und primäre Funktion der Sprache verkennt. Sprache möchte etwas über etwas sagen und hat darin eine ‚reale Bezogenheit`. Es gibt also neben einer immanenten Struktur der Sprache – einem idealen Sinne – eben auch jenen realen Sinn, der angesiedelt ist auf der „Ebene der Manifestation, auf der sich ihre [der Sprache] Sinneffekte dem Biß des Wirklichen anbieten.“ 134 Wo sich auf der Ebene der Zeichen eine Abgeschlossenheit einstellt, will die Ebene der gesprochenen Sprache – als Rede – eine Öffnung ermöglichen.

Im Wort kondensiert dieser Umwandlungsprozess: 135 „Das Wort ist viel mehr und zugleich viel weniger als der Satz.“ 136 Es ist weniger, denn vor dem Satz gibt es noch keine Wörter, nur Zeichen. Das Wort benennt erst dann etwas, wenn es etwas im Satz aussagt. Zugleich ist das Wort mehr als der Satz durch seine Stabilität. Der Satz ist als Ereignis flüchtig und vergänglich, er stellt sich in dieser Konstellation und Kontextualisierung nur momenthaft ein. Das Wort hingegen, als Einheit, ist in seinem Gebrauchswert, seiner lexikalischen Verankerung, stabil. 137 Das Wort tritt aus dem System (z. B. die Form des Lexikons, der Konkordanz) heraus und über den Satz in das Ereignis über. Durch dieses Ereignis erhält das Wort einen weiteren Gebrauchswert, der eine neue Bedeutung zulässt und kehrt mit diesem semantischen Neugewinn in das System zurück. Für die Erfassung der Semantik wird durch diese Einbindung in die Satzstruktur deutlich, dass auch das Wie der Einbindung, die grammatikalische Struktur, eine Rolle spielt. Sofern die Grammatik verstanden wird als eine geregelte Dynamik, die durchaus als kreative Tätigkeit angesehen werden kann und nicht nur eine applicatio

131 Ricœur, Struktur, Wort, Ereignis, 112 [Kursivierung M. W.]. 132 Vgl. Ricœur, Struktur, Wort, Ereignis, 110: „Diese größere Einheit ist eigentlich semantischer Natur, wenn man dieses Wort in seinem starken Sinne nimmt, worunter man nicht nur das ‚etwas bedeuten` (signifier) im allgemeinen versteht, sondern auch das ‚etwas sagen`, das Verweisen des Zeichens auf die Sache.“ 133 Vgl. z. B. Ricœur, Struktur, Wort, Ereignis, 105. 134 Ricœur, Struktur, Wort, Ereignis, 107. Vgl. auch ebd., 110 f. 135 „Darum ist das Wort so etwas wie ein Vermittler, ein Träger der Austauschbeziehungen (échangeur) zwischen dem System und dem Akt, zwischen der Struktur und dem Ereignis“, Ricœur, Struktur, Wort, Ereignis, 117. 136 Ricœur, Struktur, Wort, Ereignis, 116. 137 Vgl. Ricœur, Struktur, Wort, Ereignis, 116 f. 120 f.

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einer allgemeinen Theorie, war es auch in der semantischen Analyse relevant, in welcher grammatikalischen Form sich die gewählten Terme manifestieren. 138

Zwischen Existenz und Extravaganz Die Beschäftigung mit metaphorischer Sprache im Spezialdiskurs biblischer Texte führt Ricœur v. a. zur Betrachtung der Gleichnisse. Dabei teilt die biblische Metaphorik mit der allgemeinen gewisse Punkte, zeichnet sich aber auch durch ein Proprium aus. 139 Diese Idee der Extravaganz, wie die Eigenart begrifflich gefasst werden kann, soll nun noch in den Grundlinien dargelegt werden, bevor danach das metaphorische Potential von Gen 25,29 ff. selbst zur Sprache kommt. In dem Aufsatz Stellung und Funktion der Metapher in der biblischen Sprache stellt Ricœur das Gleichnis mit der Metapher in ein Verwandtschaftsverhältnis: 140 „Ein Gleichnis kann man versuchsweise als eine Redeweise definieren, die einen metaphorischen Prozeß auf eine Erzählform anwendet.“ 141 Erneut steht hinter dieser Auffassung, dass erst die Erzählung als Ganze durch 138 Diese Überzeugung erwächst aus der Rezeption einer Generativen Grammatik nach Chomsky, die für Ricœur eine Auffassung ist, die es ermöglicht, den frühen Strukturalismus zu überwinden. Das Positive dieser Auffassung ist es, dass sie sich nicht mit der Reduktion von Möglichkeiten beschäftigt, sondern überhaupt nach Bedingungen von Möglichkeiten fragt, mit denen (das Denkbare und Sagbare [le dicible] unserer Erfahrung in Vollständigkeit zum Ausdruck) gebracht werden könne, vgl. Ricœur, Struktur, Wort, Ereignis, 116.113 f. 139 Die Bestimmung des Beziehungsverhältnisses als teilweise analog, teilweise gesondert debattiert Ricœur auch für die Wechselbeziehung zwischen philosophischer und theologischer Hermeneutik. Er entfaltet einleitend: „Mein Interesse ist auf den Doppelsinn der Beziehung von philosophischer und theologischer Hermeneutik gerichtet. Einerseits scheint ja die theologische Hermeneutik ein Sonderfall der philosophischen zu sein, insofern als sich deren wichtigste Kategorien, die der Rede, der Schrift, der Erklärung, der Interpretation, der Verfremdung, der Aneignung usw. dort wiederfinden; ihr gegenseitiges Verhältnis ist also das einer allgemeinen Hermeneutik zu ihrem Teilbereich. Andererseits besitzt die theologische Hermeneutik spezifische Merkmale, die den Universalitätsanspruch der philosophischen Hermeneutik [. . . ] in Frage stellen.“, Ricœur, Philosophische und theologische Hermeneutik, 24. Diese Umkehrung begründet sich selbstredend in dem Spezifikum des biblischen Textes und seiner Sache, vgl. ebd., 36–44. Im Vorzeichen der gläubigen Aneignung und der Nennung Gottes liegt der Sonderfall biblischer Hermeneutik, „weil das neue Sein, von dem die Bibel spricht, nur in der Welt dieses Textes zu suchen ist, der ein Text unter anderen ist. Sie ist ein einzigartiger Fall, weil alle Einzelreden auf einen Namen bezogen sind, der Schnittpunkt und Maß der Unvollkommenheit aller unserer Rede von Gott ist, und weil dieser Name mit dem Sinn-Ereignis, das als Auferstehung [bzw. Befreiungshandeln, M. W.] gepredigt wird, unlöslich verbunden ist.“, ebd., 42 f. [Kursivierung im Original]. 140 Vgl. Ricœur, Stellung und Funktion, 54 ff., ein Aufsatz der 1975 erschien, zu einer Zeit, in der die ‚veränderte Lage` durch Erkenntnisse der Semiologie, Semiotik und Rhetorik noch nicht in voller Gänze in den biblischen Studien Fuß gefasst habe, vgl. ebd., 54. 141 Ricœur, Stellung und Funktion, 55.

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die Übertagung der Bedeutung berührt ist und nicht allein einzelne Worte oder konzentrierte Motive die Metapher eines Gleichnisses bilden, wie es eine Gleichnisauslegung im Sinne einer Substitutionstheorie deuten würde. 142 So wäre die Frage, auf welchen (einzigen) Punkt ein Gleichnis abhebe, unnötig. 143 Gleichnisse zeichnen sich für Ricœur in besonderer Weise durch ihre dramatische Dimension aus, die in sich birgt, dass die Erzählung aus sich selbst heraus verständlich ist: 144 142 So wäre die Auseinandersetzung Ricœurs mit der Gleichnisforschung Jülichers zugespitzt zusammengefasst. In dessen Auffassung würde das Gleichnis zur Verdeutlichung, der Überzeugung oder der Klärung dienen, wenn zwischen Sache und Bild ein dritter, ein gemeinsamer Faktor (die ratio) gefunden würde. Die Gleichnisaussage könnte damit über- bzw. ersetzt werden und so ordnet Ricœur Jülicher einer Substitutionstheorie zu, vgl. Ricœur, Stellung und Funktion, 62 f. Vgl. ebenso bei Ricœur, Biblische Hermeneutik, 298–300, hier Jülichers Ablehnung des Metaphernbegriffs für das Gleichnis rezipierend, da die Metapher den Zweck habe, den Sinn zu verbergen, Jülicher dagegen im Gleichnis den Zweck sucht, eine Lehre zu illustrieren. Blickt man in Jülichers Gleichnisreden Jesu, so wird durchaus deutlich, dass das Metaphernverständnis an sich sehr ähnlich ist. Auch Jülicher sieht in der Metapher eine Ausdrucksform, die den Leserinnen ein Verständnis erschwert, die sie zu einer größeren, selbständigen Arbeit drängt, so dass auch bei Jülicher die Metapher nicht nur Dekor ist: „Die Metapher lässt eine Deutung zu, neben das ausgesprochene Wort kann man in jedem Fall das in Wahrheit dabei zu denkende stellen. [. . . ] Der Erklärung dient also die Metapher niemals, aber sie ist deshalb nicht überflüssig, nicht ein blosser farbiger Redeschmuck, sie regt an und bereichert. [. . . ] [S]ie will eben nicht Helligkeit schaffen, sondern das Auge stutzig machen.“, Jülicher, Gleichnisreden, 56 f. Auch er betont also die irritierende und unsinnige Wirkkraft der Metapher, nur dass für ihn gerade dieser Effekt in den als didaktisch erachteten Gleichnissen deplatziert ist. Der Vergleich ist es, der erhellt, erklärt und das Verständnis erleichtert; seine Verlängerung auf ein Satzganzes hinaus ist das Gleichnis. Für die Metapher ist die Verlängerung die Allegorie, eine Ansammlung an Metaphern, vgl. ebd., 58. So wird deutlich, dass Ricœur dieses Metaphernverständnis nicht kommentarlos übernimmt; die Skepsis gegenüber einer erkenntnistheoretischen Kraft von rätselhaften Redeweisen und die deutliche Trennung zwischen eigentlicher und uneigentlicher Redeweise lassen Jülicher für Ricœur das heuristische Potential unterschätzen. Vgl. zu dieser Debatte überblickend auch Erlemann, Gleichnisauslegung, 29–32. 143 Vgl. Ricœur, Stellung und Funktion, 59. 144 Hier arbeitet er mit dem Werk von Dan O. Via, Die Gleichnisse Jesu, der eben in Blick auf diese Dramatik, auf Konflikte und die Spannungen zwischen Tragik und Komik, Begegnung und Dialog eine existentielle Dimension der Gleichnisse – so der Untertitel – wahrnimmt. Ricœur stellt die Arbeit Vias im Gegenüber zu einer Proppschen Märchenanalyse als ertragreicher heraus, da eine Reduktion auf Funktionen durch Letzteren nicht der Vielfalt und der gesuchten Tiefenstruktur der Gleichnisse entsprechen würde, vgl. Ricœur, Stellung und Funktion, 56 (zu den acht Charakteristika und Wesensmerkmalen des Gleichnisses nach Via vgl. ebd., 57–59). Das Gleichnis ist nach Via als eine autonome, ästhetische Einheit zu betrachten (vgl. Via, Gleichnisse, 75 ff.), das Erzählgerüst bietet die charakteristische Struktur, besonders in konfliktreicher Gestaltung von Begegnung und Dialog wird die dramatische Qualität verliehen (vgl. ebd., 96 ff.); je nach Handlungskraft der Hauptfigur entfaltet sich eine fiktionale Form, diese

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„Die Interpretation dagegen [gegenüber der allegorischen], die von der dramatischen Struktur ausgeht, erfordert eine solche vorherige Vertrautheit mit einer anderswo begründeten Bedeutung nicht. Man muß vielmehr innerhalb des geschlossenen Rahmens der Erzählung bleiben, damit die metaphorische Dimension aus der Handlungsbewegung selbst hervorgeht. Und diese metaphorische Überwindung der reinen Erzählform kann keine Zielsetzung sein, die auf ‚einen Punkt` hinausläuft – oder nicht.“ 145

Sofern also die gesamte Erzählung in ihrer dramatischen Struktur betrachtet wird, rückt die Handlung selbst in den Vordergrund und damit die Dynamik – vielleicht gar der Dynamismus – der Erzählung. Die Handlung als solche wird zum metaphorischen Prozess und nicht ein Wort oder eine Person. Etwas ist nicht wie jemand oder etwas, sondern etwas ist wie wenn bzw. als ob. 146 Wenn sich also die Metapher wie der Text als Diskurs entfaltet, der die zweiphasige Bewegung der Hermeneutik fordert – ein sich Verlieren im Text, der darin entfalteten Textwelt und ein sich Wiederfinden, also die Refiguration, die neue Möglichkeiten eröffnet und neue Wirklichkeit zeichnet – dann muss für die biblische metaphorische Aussage eine Besonderheit markiert werden, da die Veränderungen des Selbst vor dem Text nochmals anders betroffen sind. Die biblische Textwelt stelle in besonderer Weise die großen Dichtungen der Existenz dar und ist spezifisch semantisch gezeichnet: Sie fügt der Dichtung, der Poiesis, den Urbezugspunkt Gott hinzu. Diese Spur Gottes in der Geschichte – so eben die theologische Voraussetzung – ist jedem Wort, in das sie ereignisreich gerinnt primär vorausgehend. 147 So überrascht es nicht, dass gerade diese religiöse Erfahrung sich ursprünglich metaphorisch und symbolisch äußert, bevor sie in die Sprache der Spekulation übergeht. „Zentral ist jedoch auch für das Verständnis biblischer Texte, dass die Textwelt als Weltentwurf wahrgenommen wird, der in besonderer Weise über das Vorfindliche hinausweist, indem er die Kraft hat, andere Formen des Weltverstehens

kann hoch mimetisch sein (im Epos) oder auch niedrig mimetisch (im Realismus) und hängt am Nähe-Distanz-Verhältnis der Figur zu den Menschen. Gerade in der niedrigen mimetischen Art sind Bilder der ‚normalen` Erfahrung entnommen (vgl. ebd., 98 f.) Weiter wird Szenen des Erkennens, Momenten der Selbsterkenntnis der Hauptfigur eine konstituierende Funktion beigemessen (vgl. ebd., 114.157.); in der Strukturierung der Handlung steht mehr das Prinzip der Kausalität denn jenes der Chronologie im Mittelpunkt (vgl. ebd., 167 f.); ein letzter Punkt berührt die Figurenkonstellationen, die im Falle der Typisierung gewisse Machtkonstellationen in den Brennpunkt rücken lassen (vgl. ebd., 173 ff.). Vor dieser dramatischen und existentialen Erfassung der Gleichnisse lässt sich durchaus auch eine Erzählung des Jakobs gleichnishaft deuten. 145 Ricœur, Stellung und Funktion, 59. 146 Vgl. Ricœur, Stellung und Funktion, 60. 147 Vgl. Ricœur, Gott nennen, 154 f.; vgl. ebenso Kumlehn, Extravaganz, 9 f.

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so zu irritieren und zu öffnen, dass eine andere ‚Wirklichkeit des Möglichen` aufscheint.“ 148

Zwar hat sich Ricœur forschungsgeschichtlich bedingt vor allem mit Jülichers Gleichnisauslgegung beschäftigt, doch hat sich die neutestamentliche Forschung natürlich weiterhin rege und vielseitig mit dem ‚Gleichnismaterial` formgeschichtlich auseinandergesetzt. 149 Im Ausruf zum ‚Kampf gegen die allegorisierende Auslegung der Parabeln` hätte Jülicher die moderne Gleichnisauslegung befördert. 150 Ein für diesen Zusammenhang wichtiger Kritikpunkt der neueren Forschung ist jener, dass die vor allem durch Jülicher und Bultmann etablierten und in der Folge maßgebenden Gattungsdefinitionen von Gleichnissen, Bildworten, Parabeln oder Beispielerzählungen den Texten nicht gerecht würden, zu unterschiedlich in den jeweiligen Textzuordnungen und Unterkategorien seien. Ruben Zimmermann äußert sich hierzu deutlich: „Eignet sich aber ein analytisches Klassifikationssystem nicht, um zu klaren, konsensfähigen Ergebnissen zu gelangen, sollte man die postulierten Kriterien oder übergeordneten Deutungskategorien wie die genannten Teil-Gattungen in Frage stellen.“ 151 Demgegenüber scheint für Zimmermann „die einzige angemessene Gattungsbezeichnung für das ntl. Gleichnismaterial [die Parabel] zu sein: [. . . ] – sonst nichts!“ 152

Blickt man auf seine Definition, die für sein Parabelverständnis leitend ist, so kennzeichnet dies im Grunde jene Merkmale, die mit Ricœur für eine metaphorische Aussage in Narrationen gleichermaßen geltend zu machen sind: „Eine Parabel ist ein kurzer narrativer (1) fiktionaler (2) Text, der in der erzählten Welt auf die bekannte Realität (3) bezogen ist, aber durch implizite oder explizite Transfersignale zu erkennen gibt, dass die Bedeutung des Erzählten vom Wortlaut des Textes zu unterscheiden ist (4). In seiner Appellstruktur (5) fordert er einen Leser bzw. eine Leserin auf, einen metaphorischen Bedeutungstransfer zu vollziehen, der durch Ko- und Kontextinformationen (6) gelenkt wird.“ 153

148 Kumlehn, Extravaganz, 11 [Kursivierung im Original]; vgl. dazu Ricœur, Philosophische und theologische Hermeneutik, 41; dass sich diese Idee der neuen Wirklichkeit, der Reich-Gottes-Idee in den Gleichnissen am eindrücklichsten ausdrückt, zeigt Ricœurs intensive bzw. bewusste Beschäftigung mit den Gleichnissen. 149 Vgl. allgemein Zimmermann, Kompendium; Zimmermann, Hermeneutik der Gleichnisse Jesu, stets auch mit forschungsgeschichtlichen Abschnitten zur Gleichnisforschung. 150 Vgl. Braun, Wenn zwischen den Zeilen . . . , 460. 151 Zimmermann, Parabeln, 401. 152 Zimmermann, Parabeln, 406. 153 Zimmermann, Parabeln, 409. Die ähnliche Auffassung mit Ricœur bezüglich extravaganter Erzählweise mag nicht überraschen, zitiert Zimmermann selbst des öfteren Ricœur.

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Im gleichen Sammelband geht Thomas Braun explizit in Anschluss an Ricœur der Frage nach einer Metaphorik lukanischer ‚Gleichnisse` nach. Braun zeigt deutlich, inwiefern sich die neue Einschätzung der Gleichnisse einer metapherntheoretischen Wende verdanken, als deren „Kronzeuge“ 154 Ricœur genannt werden kann. Zielführender ist für Braun der Blick über die einzelne Perikope hinaus auf das Zusammenspiel von Gleichnis und seinem Kontext, hier also dem Evangelium. So werde also erst in der Spannung zwischen der Form des Gleichnisses und jener des Evangeliums ein metaphorischer Sinn möglich, der dann den Text als Gleichnis interpretierbar macht. 155 Braun markiert nochmals präziser, worin sich Dimensionen der Extravaganz dieser metaphorischen Erzählweise ausdrücken, sei sie Gleichnis oder Parabel genannt. 156 Die Spannung mag sich auf den einzelnen Ebenen zeigen, in der Syntax oder auch dem Erzählgerüst einer kleinen narrativen Einheit. Sie zeigt sich aber in ebenso gleichem Maße in den Verwobenheiten des Gesamtkontextes, der neutestamentlich zwischen Gleichnis und Evangelium gesehen werden kann. Und der hier für die alttestamentliche Traditionsliteratur in der Verwobenheit der Diskurse eingeführt wurde (vgl. den Abschnitt zu Gattung oder Diskurs unter 4.3, Seite 70). Texte wie Gen 25,29 ff. werden so zum Gleichnis, in metaphorischer Erzählweise, die in Verwobenheit mit dem Ko- und Kontext eine Bedeutung nicht nur übertragen, sondern neu schaffen. So weisen diese Texte eine besondere narrative Struktur auf, die in kurzer, verdichteter Weise, weniger in epischer Breite, Anekdoten des täglichen Lebens erzählt. In dieser Verdichtung erinnern sie mehr an die Komödie als an eine Tragödie, da in Anbetracht des Endes in Gen 32.33 „eine Aufwärtsbewegung zum Wohlbefinden und die Aufnahme der Hauptfigur (protagonist) in eine neue oder erneuerte Gesellschaft“ 157 zu beobachten ist. Darüber hinaus zeichnet sie eine gewisse Form der Extravaganz, des Paradoxons aus. Die nicht auflösbare Irritation hält den Stachel des Außerordentlichen im Ordentlichen im Bewusstsein. Die metaphorische Sprache in der biblischen Sprache setzt an dem Bezug zur Wirklichkeit an, wenn ein ist zugleich ein wörtliches ist nicht bzw. ein metaphorisches ist wie bedeutet. In dieser Spannung sagt die dichterische

154 Braun, Wenn zwischen den Zeilen . . . , 465. 155 Vgl. Braun, Wenn zwischen den Zeilen . . . , 467. 156 Denn Braun, Wenn zwischen den Zeilen . . . , 474, hält Zimmermann (vielleicht) unbewusst in einer Überschrift entgegen: „ein Gleichnis!“ 157 Via, Gleichnisse, 97, der die Bestimmung von Tragödie und Komödie eben an diesen Grundbewegungen des Erzählgerüstes bemisst; in der Tragödie – und so kann zumindest Gen 25* für sich als tragische Episode gedeutet werden – entfaltet sich ein Erzählgerüst, „das zur Katastrophe und zur Isolierung der Hauptfigur von der Gesellschaft hin abfällt.“, ebd., 97. Vgl. dazu Ricœur, Gott nennen, 171 f.

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Sprache „nicht wörtlich, was die Dinge sind, sondern metaphorisch, als was sie sind; gerade auf diese schiefe Weise sagt sie, was sie sind.“ 158 Die Grenzausdrücke, die Wirklichkeit abbilden möchten und die sich durch eine Spannung und Polarität kennzeichnen, setzen diese Spannung nicht zwischen erdachten und echten Ereignissen bzw. Situationen an. Es ist vielmehr die bildhafte Funktion der Erzählung als solcher, die vorausgesetzt ist: „die Spannung besteht dann zwischen der Szene und der Wirklichkeit des alltäglichen Lebens.“ 159 ‚Reich Gottes` ist und bleibt ein Grenzausdruck, dessen Sinn nie vollständig erreicht werden kann oder der sich lückenlos in eine Gedankenwelt einfügt. Die gesamte biblische Sprache ringt mit diesen Grenzausdrücken, 160 die sich weder nur in der ‚Reich-Gottes-Metapher` fassen lassen, noch überhaupt in solch einer Begrifflichkeit gefasst werden müssten. Was sich dahinter verbirgt, ist eine theologische Pointe, worin diese gleichnishaften Erzählungen die menschliche Welt in eine Wechselbeziehung zu einer göttlichen Welt stellen, 161 ein spezifischer Aspekt biblisch-metaphorischer Erzählweise, der nun als drittes Merkmal einer biblischen Metaphorik beschrieben werden kann. Dieses Merkmal für eine gewisse Besonderheit biblischer Metaphorik ist ihre Existentialität in der Referenz und dies in beide Richtungen – in Referenz auf das ganz Andere durch das Vorzeichen ‚Gott`, ebenso wie in Selbstreferenz als existentielle Selbstauslegung. Wiederum wohnt diesem Prozess die Idee der Perturbation inne. Es sind die Grenzausdrücke, die eine biblische Sprache zu einer seltsamen Sprache werden lassen. Neben Gleichnissen fasst Ricœur auch eschatologische Sprüche und sprichwortartige Aussprüche darunter. Es geht nicht darum, ob eine religiöse Sprache einen intensiveren oder oppulenteren Stil habe, sondern kennzeichnend ist das, „was ich vorläufig die ‚Überschreitung` (transgression) nenne, durch die diese Redeformen über ihre unmittelbare Bedeutung hinaus auf den ganz anderen hinweisen.“ 162 Meist geht es in diesen Texten um einen inneren Umsturz. Seltsame Rede hat die Funktion in merkwürdiger Strategie das Leben neu zu orientieren, indem sie es desorientiert. Das ist die Extravaganz dieser Redeformen. 163 Religiöse Sprache als eine Spielart dichterischer Sprache 164 kennt ähnliche Verfahren wie diese, modifiziert sie aber zugleich. So gibt es Formen der 158 159 160 161

Ricœur, Stellung und Funktion, 54 [Kursivierung im Original]. Ricœur, Stellung und Funktion, 65. Vgl. Kumlehn, Extravaganz, 13. Vgl. Zimmermann, Parabeln, 415, der diese Verwobenheit menschlicher und göttlicher Welt betont, theologisch-eschatologisch gesprochen auch ihre Gleichsetzung annimmt. 162 Ricœur, Stellung und Funktion, 66. 163 Vgl. Ricœur, Stellung und Funktion, 67. 164 Ricœur kann diese Zuordnung annehmen, insofern er ‚poetisch` nicht mit ‚ästhetisch` verwechselt wissen möchte und als poetisch eben jenes „Vermögen [versteht], die Neubeschreibung der Wirklichkeit jener Kraft korrespondieren zu lassen, welche die Fik-

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Überschreitung, die „auf das Ganz Andere weisen“ 165 oder Formen der Intensivierung durch beispielsweise die Paradoxie oder Hyperbel, die ruckartig eine Kontinuität durchbrechen. 166 Gerade letzte Formen zeigen sich in Erzählungen als eine Extravaganz, als das „Außergewöhnliche im Gewöhnlichen“ 167, als etwas Schockierendes und unplausibel, skandalös und hyperbolisch (so in der Beschreibung verschiedener neutestamentlicher Gleichnisse). „Die verschiedenen Arten religiöser Rede [. . . ] weisen eine Ähnlichkeit in der Funktion auf, nämlich einen Typus von Mißbrauch, durch den die verwendete Redeform selbst zerbrochen wird. Auf dieses Phänomen habe ich dadurch aufmerksam machen wollen, daß ich von Grenzausdrücken sprach.“ 168

Es geht um Desorientierung, die aber einer neuen Orientierung den Weg bahnt und nicht in Schwachheit verharrt oder in skeptischer Distanz erstarrt. 169 So mag die Form als Erzählung geschlossen sein, nach gewissen Gattungsregeln agieren. Aber eben mit dem Blick auf die Dynamik, die Handlungen, die impertinent sind und aus der Fassung bringen, muss dieses Korsett der Form gesprengt werden: „Könnte man nicht sagen, daß diese Dimension der Extravaganz die Offenheit des metaphorischen Prozesses von der Geschlossenheit der Erzählform befreit?“ 170 Das bedeutet, dass dieser metaphorische Prozess jene Bewegung der Wiederholung des Textes ist, die die Bedeutung hervorhebt und die Lebensdeutung erst ermöglicht. Die Form, die Gattung, also die Rede als Werk, sorgte für Autonomie und Distanz. Die Notwendigkeit dieser Distanzierung wurde im ersten Teil erläutert (vgl. unter 3.1, Seite 38). Der metaphorische Prozess öffnet die Rede nach Außen, zur Unendlichkeit des Lebens und derjenigen der existentialen Deutung. Unter Beachtung des Bedeutungsvollen an einem metaphorischen Prozess, tritt das ein, was den Diskurs zum Ereignis werden lässt. Der Text als Rede bzw. die Rede als Text ist in dreifacher Hinsicht als Ereignis wahrzunehmen: „Der Sprecher wird zur Sprache gebracht, eine Dimension von Welt wird zur Sprache gebracht, und ein Dialog zwischen Menschen wird zur Sprache gebracht.“ 171 Form prägt dabei die Rede, sie hat darin kommunikativen Charakter: „In diesem Sinne gewährt die ‚Form` nicht nur wegen ihres allgemeinen Charakters

165 166 167 168 169 170 171

tionen der Einbildungskraft zur Sprache bringt.“, Ricœur, Biblische Hermeneutik, 316. Vgl dazu auch Ricœur, Poetik und Symbolik, 12.21. Ricœur, Biblische Hermeneutik, 317. Vgl. Ricœur, Biblische Hermeneutik, 323. Ricœur, Biblische Hermeneutik, 325 [Kursivierung im Original]. Ricœur, Biblische Hermeneutik, 332 [Kursivierung im Original]. Vgl. Ricœur, Biblische Hermeneutik, 337; vgl. zum Theorem der ontologischen Vehemenz unter 8.2.2, Seite 228. Ricœur, Stellung und Funktion, 69 [Kursivierung im Original]. Ricœur, Biblische Hermeneutik, 274.

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Kommunikation, sondern sie bewahrt auch dank der Umsicht, die sie der Begegnung mit dem Kunstwerk auferlegt, die Botschaft vor Verfälschung und öffnet sie der Geschichte ihrer Interpretation.“ 172 Angesichts der Wirkungsweise der Erzählung zeigt sich ebenso diese kommunikative Dimension, die eben wirkt, weil sie verweist: „Es besteht kein Zweifel, daß der Mensch im Erzählen von Geschichten in gewissem Maße zu einer Bewältigung des Wirrwarrs menschlichen Verhaltens gelangt. [. . . ] Eine Mimesis der Handlung und der Handlungsträger setzt auf den Kodes an, die nichts anderes sind als Modelle zur Beherrschung der komplexen menschlichen Verhältnisse. Was wir ‚Erzählgerüst` nennen, ist der Kreuzpunkt einer Mimesis von Handlungen und einer Mimesis von Personen.“ 173 So wird das Proprium der kommunikativen Funktion der Gleichnisse herausgestellt. Redestücke, die als Gleichnisse dargeboten werden, entfalten ihre mimetische Funktion auf metaphorischem Wege. Nicht die pure Darstellung wirklicher Handlungsfolgen, nicht dadaistische Irrationalität der reinen Paradoxie, sondern der metaphorische Prozess als Nachahmung der Wirklichkeit, der zugleich in innovativer und verweisender Weise, diese Wirklichkeit neu beschreibt.

Mit dieser Bestimmung des Gleichnisses, das sich in der existentialen Interpretation der Grenzausdrücke und eben der mimetischen Redeweise als einer metaphorischen ausdrückt, gelöst vom Sitz im Leben und damit offen für eine existentiale Neuinterpretation, 174 könnte auch eine Jakob-Esau-Erzählung anachronistisch als Gleichnis betrachtet werden bzw. gleichnishaft gelesen werden. Auch sie entfaltet eine mimetische Funktion auf metaphorischem Weg. Der Grund einer metaphorischen Interpretation Abschließend und überleitend sei mit Ricœur nochmals gefragt: „Was meinen wir, wenn wir sagen, bei Gleichnissen sei das Erzählte metaphorisch und nicht wörtlich zu nehmen? [. . . ] Welche inneren oder äußeren Anhaltspunkte veranlassen uns, eine Erzählung [. . . ] metaphorisch zu interpretieren?“ 175 Zunächst dürfe man die gleichnishafte Erzählung nicht als ‚Beweismittel` verstehen, als „Hilfsmittel zur Aneignung von Kenntnissen.“ 176

Es geht nicht um eine sachliche Aussage, die bildlich geprägt ist. Daraus folgt, dass nur die Erzählung als Ganze metaphorisch zu lesen sei. Es gibt darin 172 Ricœur, Biblische Hermeneutik, 279 [Kursivierung im Original]. 173 Ricœur, Biblische Hermeneutik, 281 [Kursivierung im Original]. 174 Vgl. Ricœur, Biblische Hermeneutik, 279: Die Form sichert „nach dem Verschwinden des ‚Sitzes im Leben` das Überleben des Sinngehaltes und setzt so den Prozeß der ‚Dekontextualisierung` in Gang, wodurch die Möglichkeit aktueller Neuinterpretation der Botschaft in einem neuen Rede- und Lebenskontext eröffnet wird.“ 175 Ricœur, Biblische Hermeneutik, 283. Die Ausführungen zu dieser Frage dann ebd., 298 ff. unter der Überschrift Der metaphorische Transfer der narrativen Struktur. 176 Ricœur, Biblische Hermeneutik, 301 [Kursivierung im Original].

Die Impertinenz von Gen 25,29–34

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nicht die Verbindung von wörtlich oder metaphorisch zu verstehenden Worten. Die Erzählung als Ganze ist Fiktion und steht darin in Spannung zur alltäglichen Wirklichkeit. Dort hat sie dann die metaphorische Kraft, wenn in dieser Spannung eine neue, adäquatere Beschreibung wieder zur sinnhaften Erkenntnis wird. Die metaphorische Kraft liegt dort, wo die fiktive Entfaltung sich unserem gewöhnlichen, pertinenten Blick entgegenstellt. 177 Doch vor der Frage nach dem Wie der Metaphorik sei nochmals an die Frage nach dem Warum erinnert: Warum überhaupt wird bzw. soll eine Erzählung metaphorisch interpretiert werden? Eine erste Einschätzung Ricœurs ist hier eher ernüchternd: „Meine Hauptthese ist, daß die inneren Anhaltspunkte, die eine Einzelgeschichte zu liefern vermag, nur sehr bedingt zu erkennen und schwer auszumachen sind. Sie bedürfen in jedem Fall einer Unterstützung, die aus der Interferenz mit den entscheidenden Schlüsselfaktoren des Kontextes erwächst.“ 178

Dabei ist ein erstes Indiz das Erzählgerüst, die Plot-Struktur, anhand derer die dramatische Entfaltung, sei es die Tragödie, sei es die Komödie, den Hinweis auf eine mimetische Formung bietet. Zudem muss ein gewisses Zutrauen in die Texte gelegt werden. Das Alltägliche müsse symbolischen Charakter haben, sonst bleibe das Erzählte ohne Pointe. Gerade weil eine Erzählung vorgibt, schlicht oder trivial zu sein, ist die metaphorische Auslegung naheliegend. 179 So wird auch in der Jakob-Esau-Erzählung ein Muster neben vielen anderen präsentiert, ein Muster von Krise und Antwort, das sich gleichnishaft ausdrückt und ereignishaft eine Grenzerfahrung erzählt. 180

Fazit: Die Impertinenz von Gen 25,29–34 Um nun den verstörenden Charakter dieser Einzelhandlungen besser zu fassen, hilft der Blick auf das gesamte Erzählgerüst, der in seiner Semantik den Konflikt einträgt und den Verkauf nicht nur zu einer unerhörten Begebenheit, sondern zu einem bewusst verletzenden, somit die Ordnung brechenden Ereignis werden lässt. Der zentrale Akt ist der Tausch. Die Episode insgesamt ist durch das semantische Feld von Essen und Mahlzeit geprägt. Jakob kochte, Esau war erschöpft vor Hunger und möchte schlingen; Jakob gibt das Essen und Esau schlang. 177 178 179 180

Vgl. Ricœur, Biblische Hermeneutik, 303 f. Ricœur, Biblische Hermeneutik, 307. Vgl. Ricœur, Bibliche Hermeneutik, 307 f. Vgl. Ricœur, Biblische Hermeneutik, 311.338 f. Mit dem Begriff der Grenzerfahrungen spielt Ricœur explizit auf Jaspers Werk an. Dies wird in der Interpretation zu Gen 32.33 nochmals eine Rolle spielen, da sich dort das Thema der Schuld als Grenzerfahrung manifestiert, vgl. unter 9.1, Seite 255.

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Die metaphorische Lesart

Es wurde bereits im ersten Analyseteil angedeutet, dass mit ‫( בזה‬ba¯ za¯ h, verachten) ein affektiver Begriff verwendet wird (vgl. unter 6.1.1, Seite 143). Dort ging es darum, aufgrund der Endposition im Erzählverlauf den Diskurs als eine präskriptiven zu bestimmen. Nicht selten wird dieser Schlussvers als Deutung über den gesamten „zuvor skizzierten Vorgang“ 181 gelesen. Hieran entsponnen sich die Rezeptionen zu Esau 182, gerade auch in der völkerpolitischen Deutung, die in diesem unwürdigen Verhalten eine Legitimation für die betrügerischen Umkehrung der genealogischen Sozialordnung sehen. „Mit der abwertenden Haltung gegenüber dem Erwählungsangebot mißachtet Esau eigentlich sich selbst und zugleich JHWH; seinen Platz muß er damit tauschen.“ 183 Diese Interpretation als Deutevers für den Gesamtabschnitt ist auch sicherlich nicht von der Hand zu weisen, da mit dem angeschlossenen Objekt die Geringschätzung der Erstgeburt eindeutig Bezug nimmt auf seine privilegrechtliche Stellung, die also nicht entsprechend und gebührend geachtet wird. Doch sofern man semantisch systemimmanent die Referenz betrachtet, bezieht sich die verachtende Haltung auf die Handlung Esaus: ‚Er aß und trank, erhob sich und ging`. 184 Der Schlusssatz mag diese doppelte Funktion haben: in Referenz auf den unmittelbar vorangehenden Satz beurteilt er die Reihung der Handlungen Esaus. Als Schlusssatz der gesamten Episode schwingt sicherlich auch ein Urteil über die gesamte Szene mit. ba¯ za¯ h im Sinne von ‚missachten, geringachten, verachten` drückt eine Haltung gegenüber einer Person oder Sache aus, die ihr nicht den eigentlichen Wert zukommen lässt, der ihr gebührt. Es können Eigenschaften ebenso wie Handlungen als verachtenswert erscheinen (vgl. 1 Sam 17, 42; 2 Sam 6,16; Ps 15,4). Als Antonym zu hochbzw. wertschätzen ist es die Verletzung eines Gebotes oder eines Bundes (vgl. Num 15,31; 2 Sam 12,9; Spr 14,2; Ez 17,18) und spielt mit einer Raummetaphorik von ‚niedrig, klein` (vgl. Est 3,6; Jer 49,15; als Klageruf Ps 119,141). Etwas, das verachtet wird, möchte man nicht haben (Jer 22,28). Der Eigenwert einer Person wird minimiert, sie wird ent-personalisiert (vgl. Ps 22,7, wenn sich der

181 Görg, ba¯ za¯ h, 583. ¯ innerbiblischen Rezeption, z. B. in der prophetischen Tradition bei Assis, 182 Vgl. zur Why Edom? On the Hostility Towards Jacob's Brother in Prophetic Sources. Vgl. zur Interpretation als feindliche Beziehung im rabbinischen Schrifttum bei Butterweck, Die Begegnung zwischen Esau und Jakob (Gen. 33,1–18) im Spiegel rabbinischer Ausdeutungen. Für weitere Detailstudien zu einer Esautypologie in der jüdischen und (früh)christlichen Tradition vgl. insgesamt den Band Langer, Esau – Bruder und Feind. 183 Görg, ba¯ za¯ h, 583. ¯ 184 Vgl. Heard, Dynamics of Diselection, 107: „There is another ambiguating factor at work here, namely the temporal relationship between the clause ‚wayyibez Esau his birthright` and the rest of the scene [. . . ] A simpler construal of the syntax, however, would be to take wayyibez not as an explanatory comment but rather as another in the sequence of ‚waw-consecutive` verbs in v. 34.“

Die Impertinenz von Gen 25,29–34

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Beter als Wurm, nicht als Mensch verspottet fühlt). Verachtung bedeutet eine Haltung der verweigerten Anerkennung, in extremo ein radikales Wegschauen und Verweigern (vgl. in Negation Ps 22,25; Jer 22,28 im Bild des Gefäßes, das niemand haben will). 185 In Psalmen zeigt sich eine emotionale Komponente, wenn in der Bitte, ‚nicht zu missachten` emphatische Haltungen wie Fürsorge, Mitleid oder Zuwendung angerufen werden (vgl. Ps 51,19; 102,18). ba¯ za¯ h ist also durchaus ein affektiver Begriff, stets relational zu einer Person, Sache, Eigenschaft oder Handlung zu setzen, die diesem Gegenüber ein ‚zu wenig` attestiert. Im Akt des Essens spricht sich metaphorisch eine Einverleibung aus, das Essen kann metonymisch für die Beziehung der Mahlteilnehmer stehen. Es zeigte sich (vgl. unter 7.2, Seite 184), wie Elemente der Heiligkeit, des Teilens oder des Beisammenseins die rein physiologische Nahrungsaufnahme zur Tischgemeinschaft werden lassen. All dies ignoriert Esau, indem er alleine isst und sofort nach der Nahrungsaufnahme den Tisch verlässt. Insgesamt fehlen wichtige Elemente, die das Mahl als feierlich erscheinen ließen. Fehlende Gastlichkeit (Jakob lädt nicht ein), die Profanität der Darreichungsform (er gibt ihm die Sachen einfach) und die fehlende Interaktion bzw. Kommunikation (mit und nach dem Essen gibt es keine Interaktion mehr), zeigen, dass sich das Mahl in Gen 25 nicht in gleicher Weise wie z. B. in Gen 30,43–54 (vgl. auch Gen 18,1 ff.) als Verkörperung oder gar Einverleibung des zuvor ausgehandelten Geschäfts deuten lässt. Das Mahl selbst wird ja zum Gegenstand des Handels und bleibt nicht begleitender Akt. Die Geringschätzung kann darin als Missachtung der gemeinschaftlichen Dynamik eines Mahles gedeutet werden, es ist am Ende der Episode von Gen 25 die eindeutige und symbolische Handlung des Gemeinschaftsbruches, wie sie in den verdrehten Tauschverhandlungen schon angelegt waren. Im ungeselligen nicht-gemeinschaftlichen Essverhalten wird die Missachtung Esaus für das Beziehungsgeschehen stellvertretend und affektiv ausgedrückt. Der Schlusskommentar spannt den Bogen zum Beginn der Erzählung, womit nochmals neues Licht auf die einleitende Handlung Jakobs geworfen wird. Diese Beziehung-zerstörende Konnotation kann nun auch mit dem einleitenden Vers rückwirkend erfasst werden. Jakob kochte, ein Verb, das in seiner einfachen Handlungsbeschreibung kaum strittig ist. Doch folgt man eben einer polysemischen Spur, sieht im Kochen einen Akt des Erhitzens, der sich dann auch auf dem Menschen übertragend im Sinn von anmaßend handeln, jmd. vermessen, arrogant behandeln verstehen lässt 186, so wird deut185 Anzumerken ist hier die Assonanz mit ‫( ָבּזַז‬ba¯ zaz, plündern), wo also auch eine Idee der ¯ Missachtung des Eigenwertes oder der Besitzrechte einer Sache von einem Gegenüber mitschwingt (vgl. 2 Chr 14,13; 25,13) oder ins Positive gewendet als bewusste Beachtung dieses Eigenwertes in Forderungen, nicht die Hand an etwas zu legen, vgl. Est 9,10.15. 186 Vgl. Scharbert, zid, 551–553.

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Die metaphorische Lesart

lich, dass auch diesem schlichte Akt immer schon das Moment der egozentrischen Verhaltensweise dem Gegenüber innewohnt. Abschätzigkeit und Anmaßung, eine Geringachtung und ein vermessener Hochmut – die Rahmung von Gen 25,29.34 spannt damit in einer Raummetaphorik zwischen Hoch und Tief auf, wodurch die tiefe Kluft zwischen beiden Protagonisten vermittels der Speisesemantik ausgedrückt wird. Auf der inneren Eben von Gen 25,29–34 konfligieren die Bereiche von ‚Handel` und ‚Essen`. Beiden ist ein Moment des Verzehrens gemein, wodurch die gemeinsame Teilhabe an etwas in der narrativen Entfaltung aufgebraucht und völlig destruiert wird. Einen ersten Hinweis auf den verkehrten Charakter des Verkaufsgeschehen bietet dessen Verortung ‚im Haus`, sprich im Privaten. In der Semantik zu ‚verkaufen` wurde festgestellt, dass dies ein Geschehen ist, das in der Regel im öffentlichen Raum stattfindet, gerade um möglichen Betrugsversuchen durch fehlende Zeugenschaft vorzubeugen. Gen 25* spricht nicht explizit von einem Ort, an dem das Geschehen stattfindet, doch durch die Bewegung Esaus ‚weg vom Feld` ist ein starkes Indiz vorhanden, dass die Szene eben nicht im Freien passiert. Die Vorstellung, dass Jakob kocht und dies am heimischen Herd ausführt, mag ein zusätzliches Indiz sein. 187 Die auffälligste Impertinenz, die sich im Text ausspricht, liegt in der Prädikation des Verbes ‚verkaufen` zu dem Nomen des Erstgeburtsrechts. 188 Dies zum einen in einer quantitativen Weise, da eine angemessene Verhältnismäßigkeit von Preis-Leistung missachtet wurde. 189 Diese Inkongruenz zwischen einem schlichten Gemüsegericht und dem Erstgeburtsrecht ist schon vielerorts festgestellt worden. Die Impertinenz spricht sich auch in einer qualitativen Dimension aus. Das eigentlich Unverkäufliche wird verfügbar gemacht und

187 ‫שֶׂדה‬ ָ (´sa¯ dæh, Feld) steht zumindest bisweilen im Gegensatz zu ‫`( ִעיר‬ir, Stadt) oder ‫ַביִת‬ (bajit, Haus), vgl. Dtn 21,1f; Jos 8,24; Mi 4,10; Gen 39,5. 188 Vgl. bei Syrén, Forsaken First-Born, 92, der hier auch eine wichtige Überschneidung zwischen den beiden Kategorien ‚Familie` und ‚Handel` sieht, die für ihn aber nicht in einer zu rigiden Formbestimmung für Gen 25,29–34 als Familiensaga oder Kulturmythos übergangen werden sollte. Diese Spannung ist für ihn aus hermeneutischer Perspektive bereichernd: „Perhaps that tension should be allowed to exist so as to preserve the interpretative potentials of the story.“, ebd., 93 f. 189 An der Berurteilung der Verhältnismäßigkeit des Tauschgeschäfts hängt grundlegend die Bewertung der Szenerie: „Not all scholars would recognize the scene in 25:29–34 as a trickster episode. The interpretation depends on the understanding of verses 31– 33. Does this scene portray an honest deal – pottage for a birthright – or extortion by a clever con artist, Jacob – a ravenous and foolish man is offered food for something much more valuable?“, Niditch, Underdogs and Trickster, 101, die hierbei das allgemeine volkskundliche Motiv im Rahmen trickreicher und unfairer Tauschhandlungen herausarbeitet: the „trade that puts the fool at disadvantage“, ebd., 101. Nach ihr zeigt sich so in Gen 25 nur ein Motiv des gesamten Musters einer Gaunergeschichte. Ausformuliert finde sich diese in Gen 27.

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sogar verkauft. Das Erstgeburtsrecht ist eine Gabe, kein Eigentum, sie kann in keinerlei Weise erworben oder veräußert werden, sondern ergibt sich schlicht aus der Gnade der ersten Geburt. 190 Es kann verheißen und durch den Vater übertragen werden, doch keinesfalls ist eine eigenmächtige Veräußerung möglich. 191 Das im Heilsplan Zugeeignete kann weder enteignet werden (so die Forderung zu verkaufen), noch veräußert werden (so die Erzählstimme über den Verkauf). Im Verkauf wechselt ein Eigentum den Eigentümer, eine Qualifizierung, die dem Erstgeburtsrecht nicht wesentlich ist. Es werden so also zwei Bereiche in Interaktion gebracht, die wesensmäßig nicht interagieren. Die Impertinenz wird letztlich noch dadurch gesteigert, dass auch die beigeordnete Handlung des Schwurs den sonstigen Pertinenzen und Regelhaftigkeiten widerspricht. Es fehlt eine Selbstverfluchungsformel bzw. die Berufung auf eine dritte Instanz. Jakob lässt Esau bei ihm selbst schwören und imponiert sich so im Kontext einer Konfliktbearbeitung sowohl als streitende Partei als auch als Richter. 192 Jakob verkehrt einen Akt, der regelhaft als selbstbestimmte Zusicherung und persönliche Bindung an ein Versprechen Zeugnis gibt, somit auch vor (weltlicher oder göttlicher) Zeugen eine verbindliche Aussage trifft. Diese Regelhaftigkeit wird transformiert in einen direktiven Sprechakt, in dem Adressat und Zeuge eine Person sind. Damit wird der Sprechakt selbstreferentiell und profanisiert den bindenden Akt zum reinen Lippenbekenntnis. * Zusammenfassend lässt sich hinsichtlich des ‚Wortes` kaufen sagen, dass es eindeutig in ein semantisches Netz des ökonomischen Handelns einzuordnen ist. Die Impertinenz auf der Ebene des Satzes zeigt sich bereits in einer

190 Vgl. Ahroni, Birthright, 324: „What is remarkable in the narrative of the Jacob-Esau episode is not the mere transfer of the birthright from the elder to the younger son. Rather, it is the fact that, in this specific case, primogeniture was treated like any merchandise, subject to purchase through an agreement between the parties concerned – the seller and the buyer. [. . . This transfer] is conducted like an ordinary commercial transaction.“ 191 Dieser Gabencharakter wird deutlich z. B. in Privilegrechtlichen Bestimmungen / Bannbestimmungen, in denen je das Erste Gott zu Eigen ist (Vgl. Ex 13,2; 22,28 f.; Num 8,14– 18; Dtn 15,19). Dieses Recht kann im eigentlichen Sinne auch nicht abgelehnt werden, es kann höchstens verwirkt werden, wie es z. B. in der Figur des Ruben erzählt wird, der durch inzestuöses Verhalten seines Erstgeburtsrechts verlustig geht (vgl. Gen 35,22). Vgl. Ahroni, der betont, dass das Erstgeburtsrecht eigentlich nicht veräußerbar ist, wenngleich es Fälle gibt, in denen der Vater dies vom älteren auf den jüngeren Sohn überträgt, gerade wenn der Erstgeborene „committed a grave offense, or where a younger son proved himself to be more worthy of the dignity.“, Ahroni, Birthright, 324, mit der Figur Rubens als Beispiel. 192 Verstärkt wird dieser aufoktroyierende Charakter des Handelns Jakobs durch die temporalen Spannungen – ‚heute` muss all das geschehen, was sich eigentlich erst in der Zukunft ereignen kann – sowie den Imperativformen. Gerade diese imperativische Formulierung mit ‚schwören` ist relativ selten, vgl. Gen 21,23; 47,31; 1 Sam 24,22; 30,15.

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ungewohnten Zuordnung von Innen und Außen, indem ein wirtschaftliches Handeln, das in der Pluralität der Öffentlichkeit, am Marktplatz, seinen Ort hatte, hier in den Raum des Privaten verlagert wird. Zudem wurde deutlich, dass sich eine sonst feststellbare Sensibilität in Bezug auf immaterielle Güter oder erst zukünftig zu übertragene Güter für Gen 25 nicht wahrnehmen lässt. In konventioneller Weise werden zwar gängige Ersatzhandlung wie das gemeinsame Mahl oder ein Schwur in die Textur eingefügt, doch erneut werden diese prädikativen Bestimmungen un-ordentlich in der Gesamterzählung eingebaut. Erlaubt man sich nun nochmals abschließend den Blick über die Episodengrenzen hinaus zu richten und erinnert sich der vorangehende Erzählung, die mit Gen 25,19 ff. im hymnischen Diskurs die verheißungsvolle Ordnung durch ein Gottesorakel, also in gnadenhafter Stiftung, etablierte, dann tritt der Bruch, die Ungehörigkeit Jakobs in Gen 25,29 ff. vollends ans Licht. 193 Das Verhältnis der Textwelt zwischen frame (Gen 25,19 ff.) und focus (Gen 25,29 ff.) erfährt hier eine absolute Verdrehung. Eine Welt der Gabe (Familienbeziehungen / Erstgeburtsrecht) wird in eine Welt der Ökonomie übertragen. Unverkäufliches wird profan materialisiert, die Brüder stehen sich als Vertragspartner gegenüber. Sie treten als Jakob und Esau auf, keine Formulierung deutet darauf hin, dass sie Brüder sind (gebrochene Sozialbeziehung). 194 Aus der Erwählungsgeschichte ist eine Geschichte des Handels geworden, Kommerz statt Gnade. Die Impertinenz, mit der sich Jakob der Position Esaus bemächtigt, hinterlässt einen schalen Geschmack und führt zum Abbruch der Beziehung. Mit der symbolischen Pervertierung des eigentlich gemeinschaftlichen Aktes des Essens ist dies ganz sinnbildlich gezeichnet. Die Lösung des Konfliktes – als Vorausblick auf das Ende in Gen 33 – ist nur möglich in der Gegenwelt als Welt der Gnade. Es ist hier also keine schlichte Erzählung eines Linsengerichtes, die Esau in ein schlechtes Licht rücken will. Diese Geschichte verändert die ganze Welt des Textes, von einer Welt der göttlichen Verheißung und familiärer Beziehung hin in eine Welt der Ökonomie, in der keine Begegnung mehr stattfindet. Diese Verkehrung, diese Impertinenz, ist es, die in ihrer Sinn zerstörenden Art das metaphorische Potential der sechs Verse entfaltet. 195 An dieser Stelle tritt die Zerstörung des Sinnes auf, indem eine Spannung zwischen menschlichem Handeln und

193 Dass sich Gen 25,19–34 als Ganzes als eine Ouverture lesen lässt, konstatiert u. a. Jean L. Ska. Nach ihm bildet die Linsenepisode in diesem Gesamtgefüge „un premier incident paradigmatique qui donne le ‚ton` à l'ensemble“, Ska, Genèse 25,19–34, 11. 194 Dies ist umso auffälliger als in Gen 25,19–28 und auch in Gen 27 in redundanter Weise immer wieder die familiäre Relation in Appositionen genannt wird. 195 Wenn bisweilen von einer gewissen Komik oder Ironie dieser Episode gesprochen wird, so z. B. bei Ska, Genèse 25,19–34, 11.16 und de Pury, Promesse divine, 103, Anm. 32, so mag eine ähnlicher Eindruck einer ungewöhnlichen Erzählweise erkennbar sein.

Die zweite Übersetzung

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göttlichen Heilsplan entsteht. 196 In dieser metaphorischen Weise entfaltet die Linsenepisode die Grenzerfahrung der Schuld.

8.3 Die zweite Übersetzung Abschließend wird nun eine zweite Übersetzung von Gen 25,29–34 präsentiert. Es ist keine Übersetzung im engeren Sinne, es kann mit Ricœur auch keine Übersetzung sein, da es ja eben ein Kennzeichen metaphorischer Aussagen ist, dass sie in ihrer heuristischen Funktion gänzlich Neues sagen, was nicht auf konventionelle, bekannte Sprache übertragen werden kann. 197 Es ist somit eine Umschreibung dessen, was sich in der Interpretation der metaphorischen Aussage aus dem Vorangegangenen formulieren lässt. Letztlich führt eine Übersetzung „immer zu einer Modifikation der Bedeutung des Textes,“ 198 sei es im Versuch der möglichst wortgetreuen Wiedergabe, sei es im Bestreben einer Wirkungsäquivalenz. 199 Neben einem metaphernhermeneutischen Bedürfnis nach einer wahrlich neuen Übersetzung, begründen auch sprachund textwissenschaftliche Überlegungen eine bewusst interpretierende Übersetzung. Im „Wissen über die Differenz zwischen Ausgangs- und Zielsprache, zwischen den beide Texte umgreifenden literarischen Systemen, zwischen den sie bestimmenden Kulturen“ 200, ist eine Übersetzung nie allein Reproduktion, sondern vielmehr Rekonstruktion und Neukonstitution: „Die Literarische Ü[bersetzung] ist das Ergebnis eines differenzierten, Sprachanalyse, Interpretation und sprachliche Neuschöpfung verbindenden Vorgangs.“ 201 Es ist der Versuch, die Dynamik und Lebendigkeit einzuholen, die sich in der strukturalen Analyse und den beobachteten semantischen Kollisionen einstellte. Es ist der Versuch, in der Polyphonie der Offenbarungsformen einen Diskursstil zu treffen, der das Unerhörte fassbar macht. 202 Diese Wiedergabe will gleichsam Nachahmung sein, eine Nacherzählung, die sich innerhalb der vorgegebenen 196 Vgl. Ahroni, Birthright, 326, wenn er von einer dialektischen Spannung spricht, die in der Jakob-Esau-Erzählung vorherrschend sei. 197 Vgl. zu diesem Aspekt oben in der Auseinandersetzung mit Weiss, unter 8.1.3, Seite 218.219. 198 Joosten, Übersetzung, 619. 199 Vgl. für einen ersten Überblick zu Positionen und Vertretern der verschiedenen Übersetzungshermeneutiken bei Schorch, Bibelübersetzungen, 52–57, die grob zwischen stärker die semantische oder die formale Dimension gewichtend rubriziert werden können. Dort wird auch das Verhältnis zwischen Quelltext und Übersetzung diskutiert, vgl. ebd., 57 f., vgl. auch Joosten, Übersetzung, 620. 200 Lehmann, Übersetzung, 624. 201 Lehmann, Übersetzung, 624. 202 Weiterführend wäre sicher interessant, eine Übersetzungshermeneutik Martin Bubers und Franz Rosenzweigs vergleichend heranzuziehen. Mit einer Idee der ‚Leiblich-

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Die metaphorische Lesart

Struktur des hebräischen Texts bewegt. In der Suche nach einer dynamischen Wiedergabe ist weniger an eine Anpassung an die Zielkultur im Geiste der ‚dynamischen Äquivalenz` gedacht, wie sie insbesondere mit Eugene Nida beschrieben werden kann. Eine dynamisch-äquivalente Übersetzung legt den Fokus auf eine Anpassung an den Rezeptionskreis und such „the closest natural equivalent to the source-language message.“ 203 Solch eine natürliche Wiedergabe müsse sich der Zielsprache und -kultur als Ganzer einfügen, insbesondere der rezipierenden Hörerschaft, womit gewisse Hindernisse bei der angemessenen Übertragung verbunden sind. 204 Diese Äquivalenzdynamik setzt nicht nur die bewusste Vorstellung einer Autorintention und des Rezeptionskreises voraus, sie muss bei der ‚Natürlichkeit` der Übersetzung auch den rechten emotionalen Ton treffen. Wobei gleichzeitig diese ‚Naturalisierung` doch von formalen Regulierungen in die Grenzen gewiesen wird. 205 Dagegen will die hier versuchte dynamische Nachahmung den Text als Text stehen lassen. Sie sucht in einer „kunstmäßigen Beherrschung“ 206 des Textes – also der Restitution der metaphorischen Bedeutung innerhalb der Grenzen der zeichenhaften Vermittlung – mehr zu erklären um mehr zu verstehen. Damit bildet diese Übersetzung, letztlich ein Ergebnis des Distanzierungsprozesses, einen Ausdruck der Impertinenzen und semantischen Nuancen. Hiermit also durchaus Gadamer folgend kann dieser Schritt wie folgt zusammengefasst werden: „Jede Übersetzung ist daher schon Auslegung, ja man kann sagen, sie ist immer die Vollendung der Auslegung, die der Übersetzer dem ihm vorgegebenen Wort hat angedeihen lassen.“ 207 Gadamer würde diesen Prozess bereits als ein Verstehen charakterisieren, mit Ricœur stehen wir hier aber erst am Übergang vom Erklären zum Verstehen. Nichtsdestotrotz bleibt diese Sinnübertragung des Textes als neu formulierter Text, unabdingbare Aufgabe, eine spannungsvolle unabdingbare Aufgabe, die zwischen Äquivalenz und Adäquatheit ringt. Diesen Affront analogisiert Ricœur im Bild der Trauererfahrung, die zur glücklichen, da wechselseitig-gastfreundschaftlichen Erfahrung transformieren kann, sobald dieses Unvermögen akzeptiert wird:

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keit` des Wortes und ihrem Bestreben eine von der Tradition verdeckte ursprüngliche Gotteserfahrung in der Übersetzung wiederzugewinnen, klingt der dynamische Impetus an, vgl. zu diesem Aspekt der Wiedergewinnen der biblischen Wirklichkeit bei Schorch, Bibelübersetzungen, 72–74. Nida, Science of Translating, 166. Vgl. Nida, Science of Translating, 167 ff., der z. B. die Gefährdung durch Anachronismen oder onomatopoetische Ausdrücke benennt. So gesteht Nida zu: „A truly natural translation can in some respects be described more easily in terms of what it avoids than in what it actually states“, ebd., 168. Vgl. Nida, Science of Translating, 170, der unter diese Begrenzungen letztlich die Bereiche Semiotik, Semantik und Metaphorik beschreibt: „(1) special literary forms, (2) semantically exocentric expressions, and (3) intraorganismic meanings.“, ebd., 170. Gadamer, Wahrheit und Methode, 387. Gadamer, Wahrheit und Methode, 388.

Die zweite Übersetzung

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Allein dieser Verzicht [auf das Ideal der perfekten Übersetzung] erlaubt es, die soeben erwähnte Unmöglichkeit, zwei Herren (dem Autor und dem Leser) zu dienen, als eine akzeptierte Schwäche zu erleben. Diese Trauer erlaubt es auch, die beiden als gegensätzlich geltenden Aufgaben der Übersetzung auf sich zu nehmen [. . . ], sich mutig der wohlbekannten Problematik von Treue und Verrat (Gelöbnis/Verdacht) zu stellen. [. . . ] Das Glück des Übersetzens ist ein Zugewinn, wenn der Übersetzer, an den Verlust des Sprachlich-Absoluten gebunden, den Abstand zwischen Adäquatheit und Äquivalenz akzeptiert: Äquivalenz ohne Adäquatheit. Darin liegt sein Glück. Indem er die Irreduzibilität des Paares von Eigenem und Fremdem eingesteht und auf sich nimmt, findet der Übersetzer seine Entschädigung in der Erkenntnis des uneinholbaren Dialogizitätsstatus des Übersetzungsaktes als dem vernünftigen Horizont für das Verlangen nach Übersetzung. Dem Agonistischen zum Trotz, das die Aufgabe des Übersetzers dramatisiert, kann dieser sein Glück in dem finden, was ich gern die sprachliche Gastfreundschaft nennen würde. 208

Die Etablierung einer ökonomischen Ordnung 29

(a) Einst erhitzte Jakob sich selbst und ein gekochtes Gericht am Platz, (b) da bewegte sich Esau von dem Feld dorthin auf ihn zu; aber er war zu Tode erschöpft. 30 (a) Da flehte Esau zu Jakob: Lass mich doch schlingen wie ein Tier von dem Roten, dem Roten direkt vor mir, denn zu Tode erschöpft bin ich. (b) Dies sei als Information angefügt: Deshalb rief man seinen Namen Edom. 31 (a) Da sprach Jakob ganz kaufmännisch: (b) Verkauf aber heute, eigentlich sofort, dein Erstlingstum, direkt an mich. 32 (a) Da überlegte Esau: Siehe, ich, ja ich, bin im Begriff zu sterben. (b) Was nutzt mir da ein abstraktes Erstlingstum? 33 (a) Da forderte Jakob ein: Sage mir – als berufener Instanz – heute vollmundig zu! Und er sagte ihm vollmundig zu (b) und er verkaufte sein eigentlich unveräußerliches Erstlingstum an Jakob. 34 (aα) Jakob gab nach Zusage Esau Brot und ein gekochtes Linsengericht (aβ) und er schlang, trank, stand sofort auf, ging weg und distanzierte sich so; (b) in dieser Weise verhielt sich Esau kühl gegenüber dem abgegebenen Erstlingstum – nun hat sich eine ökonomische Ordnung etabliert.

208 Ricœur, Übersetzen, 14–17 [Kursivierung im Original].

9 Die schwierige Vergebung – Ein Ringen um Anerkennung Das Thema der schwierigen Vergebung findet sich bei Ricœur übertitelt als ‚Epilog` in seinem Werk Gedächtnis, Geschichte, Vergessen. In der Rückbesinnung auf das Werk, stellt er die Frage der Vergebung in diese Spannung von Erinnern und Vergessen. Diese Vergebung – in hoffnungsvoller eschatologischer Ausrichtung – ‚ist` und ‚hat Sinn` und bildet darin den gemeinsamen Horizont von Gedächtnis, Geschichte und Vergessen. Die Suche nach einem Umgang mit der schuldhaften Vergangenheit ist dieser nun zu beschreitende Weg: „Vergessen und Vergeben bezeichnen, getrennt und verbunden, den Horizont unserer gesamten Untersuchung. Getrennt in dem Maße, wie sie jeweils einer unterschiedlichen Problematik unterstehen: Für das Vergessen ist es die Problematik des Gedächtnisses und der Treue zur Vergangenheit, für das Vergeben die der Schuld und der Versöhnung mit der Vergangenheit. Verbunden in dem Maße, wie ihre jeweiligen Wege sich an einem Ort überkreuzen, der gar kein Ort ist und der besser durch den Terminus Horizont bezeichnet wird. Horizont eines zur Ruhe gekommenen Gedächtnisses, ja eines glücklichen Vergessens.“ 1

Jede Erzählung benötigt einen Konflikt. Erst durch den Konflikt – gleich wie allgemein oder unspektakulär dieser gefasst wird – wird ein Handlungsfortgang in Bewegung gesetzt, der überhaupt erst etwas erzählt und nicht allein Informationen darstellt. Jeder Konflikt will erzählerisch auch gelöst werden, sei es tragisch, sei es komödiantisch. Der ausgebrochene Konflikt sucht nach einer Lösung. 2

1 2

Ricœur, Gedächtnis, 633 [Kursivierung im Original]. Vgl. bei Sharon, Structural Semiotic Analysis, 296. Vgl. ähnlich Vrolijk, Jacob's Wealth, 213: „The story line that was interrupted by Jacob's flight is now resumed“. Vgl. dazu Agyenta, Fraternal Strife and Reconciliation, 125, der die Jakobserzählung in narrativer Analyse nach dem Muster des klassischen Dramas untersucht. Dabei folgt der Exposition ein erregendes Moment, eine Phase der Komplikation und schließlich die Lösung und die Konklusion. Die Linsenepisode stellt hierbei ein erregendes Moment dar (neben Gen 27), als Komplikation werden Gen 32,2–22.32–33 eingestuft und die Lösung ist letztlich in Gen 33,1–11 zu suchen: „The resolution is usually the moment of highest dramatic tension in the story. At this point of the narrative, the initial problem or crisis in the story disappears partially or completely. In the Jacob-Esau Story, Gen 33,4 inaugurates this moment, which is then brought to fulfilment in Gn 33,5–11.“, ebd., 127. Übereinstimmend wird sich Gen 33,4 als ‚turning point` bestimmen lassen, ob sich jedoch die daran anschließende Passage in Gen 33,12–17 als ‚sich schließender Vorhang` zur Gesamterzählung betroffen anblicken lässt (vgl. ebd., 128; ebenso in kritischerer Sicht in einem späteren Artikel, vgl. Agyenta, The Problem of Conclusion, 129), oder sich darin ein anderer Topos diskursiviert, ist eine wesentliche Frage der hier folgenden abschließenden Analyse. Vgl. zur Einordnung von Gen 33,12–17 unter 9.3.2, Seite 261.

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Die schwierige Vergebung – Ein Ringen um Anerkennung

Der anfänglich ausgebrochene Konflikt, mit Gen 25,29 ff. aber sicherlich auch mit Gen 27, findet seine Lösung in Gen 32.33. Dies begründet sich zunächst in der Figurenkonstellation. Erst an dieser Stelle treten erneut die Figuren Esau und Jakob gemeinsam auf und dies auch zum (fast) letzten Mal. 3 Zudem finden sich in diesen Kapiteln unterschiedliche Konfliktformen, die je einen distinkten Lösungsweg suchen. Diese Idee äußert sich in differenzierten Formen der Schuld – so einer kriminellen, bzw. politischen Schuld und einer moralischen. Für eine kriminelle Schuld (das konkrete Fehlverhalten im Verkaufsgeschehen) wird auf institutioneller Ebene eine Dimension der Vergebung – als Ent-Schuldung – erzählt. Es wird sich darüber hinaus für den metaphorisch gelesenen Konflikt der moralischen Schuld (die Verkehrung einer Heilsordnung in eine ökonomische Ordnung) eine Dimension der Vergebung als Versöhnung fassen lassen. Der Text formuliert kaum explizit oder paradigmatisch, geschweige denn lemmatisch 4, dass im Rahmen von Gen 32.33 eine Versöhnungsszene stattfindet und dennoch wird nicht selten dieser Text als Exempel schlechthin für Versöhnung herangezogen. 5 Dieser Interpretation wird auch in keiner Weise widersprochen. Es wird sich aber spezifischer mit dem Phänomen der ‚schwierigen Vergebung` nach Ricœur auseinandergesetzt, um dabei differenzierter die Dimensionen der Vergebung im Text selbst zu erfassen. Zur Terminologie von Versöhnung Ein Ricœursches Verständnis von Vergebung als Teil eines Versöhnungsprozesses deckt sich durchaus mit allgemeinen Bestimmungen zur Versöhnung als der Wiederherstellung einer Beziehung, die zerrüttet wurde: „Versöhnung bezeichnet den Vorgang der Wiederherstellung eines durch Schuld, Feindschaft und Haß zerstörten Verhältnisses zwischen Personen und Gruppen. Das Wort ist als nomen actionis etymologisch abgeleitet von Sühne als einem Terminus der Rechtssprache [. . . und] bedeutet einerseits die Streitbeilegung, den Friedensschluß der Parteien, andererseits aber auch den Akt der Wiedergutmachung seitens des Missetäters. [. . . ] In der Folgezeit wurde das objektive Moment der wiedergutmachenden Ersatzleistung weitgehend zugunsten des 3 4 5

In Gen 35,29 steht die Notiz zum Tode Isaaks und seinem Begräbnis durch seine beiden Söhne Esau und Jakob. Zu kpr, sühnen, als terminus technicus, vgl. unten, Seite 253. Vgl. Ebach, Versöhnung, 339, der darauf hinweist, wie auffällig selten Versöhnungsgeschichten sind, doch bei Gen 50,15–21 und Gen 32 f. steht „das Versöhnungsmotiv im Zentrum“, ebd., 339. Vgl. bei Thompson, Memories of Esau, 174, der vorsichtiger fragt, ob sich in der Erzählung vom Jakob-Esau-Konflikt eine (völkergeschichtliche) Realisierung von Versöhnung nach Ez 16 konzidieren lässt. Diese sieht er gegeben, da sich in Gen 32,21 ein Wunsch nach Versöhnung ausspreche und der Gotteskampf zu jener Transformation führe, die Jakob demütig werden lässt; so sieht Thompson in der JakobEsau-Erzählung eine Allegorie über Konflikt und Versöhnung zwischen zwei Völkern, vgl. ebd., 199. Zur Einordnung von Gen 32,21 vgl. unter 9.3.2, Seite 270.

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personalen Moments innerer Veränderung sowie des intersubjektiven Aspekts sozialer (Re-)Integration zurückgedrängt.“ 6 Im deutschen Wort Versöhnung fallen zwei Aspekte zusammen, die begrifflich in anderen Sprachen differenziert werden. Aussöhnung (reconciliation) betont das Ziel eines intakten Gemeinschaftsverhältnisses und Sühnung (atonement bzw. expiation) spricht stärker die Mittel und Voraussetzungen der Versöhnung an, versteht also Sühne im Sinne der Entschädigung durch Ersatzleistung. 7 Theologiegeschichtlich und dogmatisch kann der Begriff Versöhnung verstanden werden als „die erneute gegenseitige Anerkennung nach einer Verweigerung derselben und einem dadurch eingetretenen Zerwürfnis.“ 8 Ein theologisches Verständnis von Versöhnung setzt Verzeihen voraus, also einen Verzicht auf Wiedergutmachung. Dahinter steht auch eine Unterscheidung zwischen Schulden, die erstattet werden können, und einer moralischen Schuld, die eben nicht zurückerstattet werden kann. 9 Speziell im Sprachgebrauch der Hebräischen Bibel kann – recht allgemein – zunächst festgehalten werden: „V[ersöhnung] ist ein komplexer Begriff und im AT auf verschiedene Formen der Wiederherstellung einer beschädigten oder gebrochenen Beziehung anwendbar, unter Einschluß des Gottesverhältnisses.“ 10 Die Idee der Entschädigung durch Ersatzleistung findet sich in Texten wie Ex 21,22–25 bzw. Passagen, die mit tachat (anstelle/für) formulieren. 11 Der dominante Terminus für Versöhnung ist ‫ִכּ ֶפּר‬ (kipær, Verb im Pi'el: sühnen) bzw. ‫ֹפר‬ ֶ ‫( כּ‬kophær, Nomen: Sühne). Im Akkadischen ¯ ¯ bedeutet ‫ כפר‬primär ‚verpichen, mit Asphalt überziehen` und beschreibt so „das Ergebnis des Überdeckens als Zustand des Gelöschtseins, Getilgtseins, Aufgehobenseins“ 12. Er tritt besonders im kultischen Kontext in Erscheinung, ebenso in der Rechtsterminologie. ‫ כפר‬kann als Terminus zwischen Menschen als Besänftigung des Zornes und Wiedergutmachung von Schuld gelesen werden, wie beispielsweise in Gen 32,21. Jedoch sind diese nicht kultischen Verwendungen vergleichsweise selten. 13

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Reuter, Versöhnung, 40 [Kursivierung im Original]. Vgl. Reuter, Versöhnung, 40. Vgl. ebenso Alpers, Versöhnung, 891. Korsch, Versöhnung, 22. Insofern dieser Verzicht in protestantischer Lesart einen Vorgang der rechtfertigenden Absolution darstellt, drängen sich Überlegungen zu Rechtfertigung und Anerkennung nach Ricœur auf. Korsch geht diesem reizvollen Gedankenspiel nach, mit dem es gelingt „das ‚normale` Leben der Menschen mit der humanen Existenzverfassung der Sünde zusammensehen zu können – und entsprechend auch das Gottesverhältnis in dieser Kontinuität des Wirkens auf den Menschen zu verstehen.“, Korsch, Rechtfertigung und Anerkennung, 179. Seybold, Versöhnung, 1051. Vgl. Ebach, Versöhnung, 337 f.; vgl. in diesem Sinne die Interpretation als Kompensationsleistung in Gen 30,14–18 unter 6.4, besonders Seite 172. Seybold, Versöhnung, 1051. Vgl. Janowski, Sühne als Heilsgeschehen, 110–115; vgl. zur nicht-kultischen Verwendung auch bei Syrén, Forsaken First-Born, 104 mit den Stellen Spr 16,14; 2 Sam 21,3; Num 35,33; Spr 6,34–35. Weitaus häufiger ist von ‫ כפר‬als Terminus der Kultsprache auszugehen, entfällt schließlich der Großteil der Belege auf die Priesterschrift, vgl. Janowski, Sühne als Heilsgeschehen, 106 f.; Sklar, Sin, 44–47.

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Im Rechtsbereich wird mittels ‫ כפר‬ein Schlichtungs- und Kompensationsrecht formuliert. Es dient der Mäßigung von Rache und Vergeltung, zum Ziele eines friedlichen Zusammenlebens: „Terminologisch kann gütlicher Ausgleich anstatt Verurteilung von Schuldigen mit kpr bezeichnet werden (kofær als für Schlichtung zu bezahlender Kompensationspreis, Ex 21,29 [sic!])“. 14 Die Möglichkeit eines Sühnegeldes oder Lösepreises in Ex 21,30 (!) bildet eine mittlere Strafform zwischen Straffreiheit und Todesstrafe. Diese Kategorien bemessen sich an dem Grade der Verantwortlichkeit. Eine Entscheidung zu und über die Höhe einer Ersatzzahlung wurde vermutlich in der lokalen Gerichtsbarkeit oder der Familie getroffen. 15 Dieses Verständnis als Auslösung bezeichnet die Befreiung eines Schuldigen von dessen Strafe und der Besänftigung der Geschädigten. Der Strafcharakter bleibt erhalten, wenn auch in abgemilderter Form, die Auslösung muss durch die geschädigte Partei akzeptiert werden. Neben diesem positiv-förderlichen Verständnis, kann diese Auslösung auch als ethisch fragwürdige Bezahlung wahrgenommen werden, was letztlich einem Verständnis von Bestechung nahe kommt. 16 Meist wird ‫ֹפר‬ ֶ ‫ כּ‬im Sinne von ‚Auslösung / neg. Bestechung`, ‚Beschwichtigung / Besänftigung` oder als ‚Vergleich / einvernehmliche Einigung` übersetzt. 17 Für Sklar treffe die Nuance des ‚(außergerichtlichen) Vergleichs` am sinnigsten das Konzept von ‫ֹפר‬ ֶ ‫כּ‬, vereint es doch beide Momente – Auslösung und Besänftigung. Dabei ist immer zu beachten, wie involviert die beschädigte Partei im Geschehen ist und in welchem (Macht-)Verhältnis Schuldner und Gläubiger stehen. 18 So lässt sich festhalten, dass die Idee der Versöhnung mittels ‫ֹפר‬ ֶ ‫ כּ‬/ ‫ ִכּ ֶפּר‬eine Form der Schuld- bzw. Konfliktbeilegung ausdrückt, die im wechselseitigen Verhältnis von Schädigerin und Geschädigtem durchaus den Aspekt einer finanziellen bzw. gütlichen Einigung innehat. Die streitenden Parteien (als debtor und creditor), suchen sich finanziell zu einigen, als Ausgleich, mitunter als Bestechung. Die Frage, die für die Analyse von Gen 32 relevant werden wird, stellt sich dann hinsichtlich des Charakters der Schuldhandlung. Kompensiert diese ‚Versöhnungstaktik` nicht bloß finanziellen Schaden? Ist diese Er-Setzung in der Lage, die Schuld, wie sie in Gen 25,29 ff. erzählt wird, auszugleichen? Hierfür ist es nun notwendig, die Charakterisierung von Gen 25,29–34 als ‚Schulderzählung` genauer zu beschreiben.

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Schenker, Versöhnung, 16 [Kursivierung im Original]. Vgl. Schenker, Widerstand, 64 f.; Sklar, Sin, 51. Vgl. Sklar, Sin, 60 f.78. Vgl. so die Beobachtung nach einer semantisch-konzeptionellen Untersuchung von Sklar, Sin, 67: „[. . . ] according to the three main renderings of ‫ֹפר‬ ֶ ‫ כּ‬that have been proposed – namely ‚ransom` (or in a negative sense, ‚bribe`), ‚appeasement`, and ‚composition`.“ 18 Vgl. Sklar, Sin, 76–79.

Gen 25,29–34 als Schulderzählung

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9.1 Gen 25,29–34 als Schulderzählung Ricœur beginnt den Epilog zur ‚schwierigen Vergebung` recht deutlich: „Die Schuld ist die existentielle Voraussetzung der Vergebung“. 19 Die Erfahrung der Schuld, wie auch jene des Scheiterns oder der Einsamkeit, des Leidens oder des Kampfes, ist die Erfahrung einer ‚Grenzsituation` 20, die das Leben stets und immer schon bestimmen. Im „Fundus kultureller Imagination“ 21 ist diese Idee der Schuld, auch in Verbindung mit dem Bösen, Nährboden kollektiver Reflexion, Skopus erzählerischer Auseinandersetzung. Inwiefern reiht sich Gen 25,29 ff. in diesen Fundus kultureller Imagination ein? Die metaphorische Lesart zeigte, dass die Impertinenz Jakobs nicht allein in einem unverhältnismäßigen Verkaufsgeschäft lag, sondern dass sich ganz grundlegend eine böse Tat – verstanden als dem absoluten Bruch der sozialen Beziehung, der über eine reine Verbotsübertretung hinausgeht – ereignet hat. 22 Die Umkehrung der vormaligen genealogischen Heilsbeziehung wird zur Feindschaftsbeziehung. 23 Indem sich die Feindschaftsbeziehung durch bewusste Eskalation auszeichnet, liegt ihr mehr ein boshaftes, denn ein tragisches Element zu Grunde. Die Realisierung dieser Feindschaft – sprich dem Bösen verstanden als boshaftem Handeln – zeigte sich weniger offensichtlich in physischer Gewalt, auch wenn die verweigerte Nahrung für einen sterbenshungrigen Esau dem natürlich sehr nahe kommt. Die Manifestierung im Text äußerte sich vielmehr subtil in Formen des ‚unkommunikativen Handelns` 24, indem sich im Verzicht auf jegliche Anredeformen (geschweige denn in der Anrede

19 Ricœur, Gedächtnis, 702. Für einen ersten Überblick zum Werk Gedächtnis, Geschichte, Vergessen vgl. den Beitrag von Christine Janowski, Erinnerung und Vergessen, 413–450. 20 Mit diesem Topos ist auf Karl Jaspers referiert (vgl. unter 4.3.1, Seite 78). Im Fortgang steht besonders dessen Vortrag zur Schuldfrage im Hintergrund. Zur Interdependenz zwischen Schuld und den weiteren Grenzsituationen vgl. Ricœur, Gedächtnis, 707. 21 Ricœur, Gedächtnis, 709. 22 Die theologische Kategorie des Bösen ist jenes Ursymbol der Sünde, die über die zwischenmenschliche Beziehung hinaus die Bezugsgröße Gott berücksichtigt: „so ist die Sünde eine religiöse Größe, bevor sie ethisch ist: sie ist nicht die Übertretung einer abstrakten Regel – eines Wertes –, sondern die Verletzung einer personalen Bindung“, Ricœur, Symbolik des Bösen, 63. 23 Vgl. bei Leutzsch, Feindschaftsbeziehung, 16 f., zur Differenzierung zwischen Konflikt und Feindschaft. Generell untersucht Leutzsch Feindschaft als soziale Nahbeziehung und betrachtet dabei auch die Jakob-Esau-Beziehung. Der Feindschaft eignet gegenüber dem Konflikt eine größere Eskalationsdynamik: „Der als Feindschaft zu identifizierende Konflikt setzt jene Eskalationsschwelle voraus, wo von den Beteiligten mindestens eine/r [. . . ] die Lage als win-lose-Situation definiert.“, ebd., 17 [Kursivierung im Original]. 24 Vgl. bei Leutzsch, Feindschaftsbeziehung, 27, der hier auf die Theorie Aleida und Jan Assmanns verweist, wonach bestimmte Anredeformen, gerade aber auch der Verzicht darauf, die Degradierung des Gegenübers zum Ziel haben.

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als Bruder), in einem unverfrorenen Drängen zum Verkauf, in einer Ignoranz dem Gesprächspartner gegenüber, diese Beziehung als gebrochen erweist. 25 Würde sich mit Gen 25,29 ff. eine Tragödie ausdrücken, könnte mit dem Beziehungsbruch die Erzählung enden. Doch ist es keine Tragödie. Die erzählerische Entfaltung der Schuldfrage muss nach einer Lösung suchen. Diese Gleichung ist vorausgesetzt, teilt man mit Ricœur die Überzeugung, dass sich in der biblischen Schrift, wie in den Mythen zum Ursprung des Bösen allgemein, doch „intakt gebliebenen Regenerationsmöglichkeiten“ 26 aussprechen. Die Erzählung kann darum eben nicht mit Gen 25,34 enden ohne die Schuldfrage zu lösen. Sofern Gen 25 also von Schuld handelt, stellt sich die Frage, was die Schuld charakterisiert oder differenzierter – wie es im Folgenden geschieht – , von welchen Formen der Schuld dabei gesprochen werden kann. Es ist die Frage nach dem Was? oder näherhin Nach welchem Grade? Denn es zeichnet die Schuld aus, dass sie differenzierbar ist: „während die Sünde entweder ist oder nicht ist, bezeichnet das Schuldgefühl eine intensive Größe, die des Mehr oder Weniger fähig ist.“ 27 Der Frage nach dem Was? geht noch die Frage nach dem Wer? voraus, womit die Bestimmung der Zurechenbarkeit benannt wird: „die Zurechenbarkeit ist jenes Vermögen, jene Fähigkeit, aufgrund deren Handlungen jemandem in Rechnung gestellt werden können.“ 28 Dort, wo ein ‚Was` einem ‚Wer` zugerechnet werden kann, also be-schuldigt werden kann, kann überhaupt erst vergeben werden. Die Schuld als Gegenstand betrachtet, meint ganz allgemein die Übertretung einer Regel mit fassbaren Folgen gegenüber einem Anderen. Diese Übertretung wird gemeinhin als negative Handlung gewertet. 29 Dort, wo diese Folgen unfassbar werden, wo es um eine nicht-zu-rechtfertigende Verletzung geht, „eine bestimmte extreme Ungleichheit in den sozialen Bedingungen“ 30, bedeutet Schuld einen radikaleren Widerspruch zum Anderen, eine Entgrenzung, die über eine reine Grenzüberschreitung hinausgeht. Inwiefern zugerechnet werden kann, differenziert je nach Perspektive. In ethischjuridischer Perspektive geht es um „das Verhältnis von Strafbarkeit und Verantwortlichkeit“. 31 In der Spannung zwischen Sünde und Schuld wird dies nochmals deutlich: „nach dem Schema der Sünde ist das Böse eine Situation, ‚darin` die Menschheit als Kollektiv eigener Art verfangen ist; nach dem Schema des Schuldgefühls ist das Böse ein Akt, den jeder Einzelne ‚beginnt`.“ 32 Dass diese Zurechenbarkeit – Ricœur 25 Dies wird umso auffälliger, blickt man auf die Redeweisen in Gen 32.33. 26 Ricœur, Gedächtnis, 710. 27 Ricœur, Symbolik des Bösen, 125. Vergleiche hierzu auch die Vorstellung einer graduellen Verantwortlichkeit oben, Seite 254. 28 Ricœur, Gedächtnis, 703. 29 Vgl. Ricœur, Gedächtnis, 704 f. Die Charakterisierung der Schuld als (moralisch) Böses ist daraus folgernd naheliegend, vgl. ebd., 706 f. 30 Ricœur, Gedächtnis, 708. 31 Ricœur, Symbolik des Bösen, 117 [Kursivierung im Original]. 32 Ricœur, Symbolik des Bösen, 124.

Das Grunddilemma der Schuld

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spricht von assignation – nicht immer einfach oder eindeutig ist, mag zugestanden sein. 33 Auch dieser Gedanke der Zurechenbarkeit kann für die Jakobsfigur gerade in Gen 25,29 ff. entdeckt werden. Das Geburtsrecht ist eine Gabe, kein Gut. Mit der (Sprech-)Handlung eines Verkaufs werden zwei Welten verbunden, die so nicht verbunden werden können und die den Umbruch der ursprünglichen Verheißung in Gang setzt: Kommerz statt Gnade, Verhandlung statt Verheißung. Jakob ist das logische Subjekt der Handlungen, durch seine Aufforderungen ist er die Figur, die diesen Umsturz bewirkt. Es ist ein voluntativer Akt, der einer gnadenhaften Ordnung eine ökonomische aufdrängt. Jakob ist verantwortlich! 34

9.2 Das Grunddilemma der Schuld Bereits einleitend wurde auf das letzte Kapitel in Ricœurs Werk Gedächtnis, Geschichte, Vergessen unter der Überschrift Epilog: Die schwierige Vergebung verwiesen (siehe oben, Seite 251). Dieses Kapitel ist ein Parcours durch verschiedene Kategorien der Schuld hindurch, der in dieser Differenzierung ein Versuch sein will, auf ein Grunddilemma der Vergebung zu reagieren. Das grundlegende Dilemma besteht darin, dass auf der einen Seite Schuld unverzeihlich ist. Das Schuldigsein an einer Tat ist untrennbar mit dem Täter verbunden, es kann nicht abgenommen werden. 35 Dagegen steht die Erfahrung, vergleichbar zu Freude oder Liebe, die erklärt: Es gibt Vergebung! Damit ist eine paradoxale Charaktersierung der Vergebung eingeführt: „Die Vergebung wendet sich an das Unverzeihliche, oder sie ist nicht. Sie ist unbedingt, sie kennt keine Ausnahme oder Beschränkung. Sie setzt keine Bitte um Vergebung voraus“. 36 Gleichzeitig muss es Vergebung aber auch geben. Sie ist ja der notwendige Schritt, der den von Schuld paralysierten Menschen (homme faillible) erst wieder zum Handeln befähigt (homme capable). Sie ist nicht und ist doch. Sie ist notwendig, doch in keinster Weise einfach oder planbar und letztlich 33 Vgl. Ricœur, Qui est le sujet du droit?, 31: „La question de l'attribution de l'action à quelqu'un est d'un autre ordre [que la question ‚quoi?`] et répond à la question qui? [. . . ] L'identification d'un agent, donc l'assignation à quelqu'un d'une action ou d'un segment d'action, est une opération souvent difficile“. 34 Diese Aussage ist umso deutlicher im Gegenlicht zu Gen 27,6–13, wo die Erschleichung des Segens auf Initiative Rebekkas zurückgeführt wird. Jakob selbst wird in seinem Zweifel, wenngleich aus selbstschützenden Motiven heraus, als jener beschrieben, an dem gehandelt wurde. Es geht nicht darum für Gen 25,29 ff. eine einseitige Verantwortlichkeit der Jakobsfigur zuzuschreiben, sondern vielmehr zu zeigen, dass sich hier – gerade entgegen Gen 27 oder auch einem empörten Ausruf wie Gen 30,2 (‚Bin ich denn an Gottes statt?`) – die Idee der assignation grundsätzlich ausspricht. 35 Vgl. Ricœur, Gedächtnis, 711: Schuld ist ihrem Wesen nach „nicht nur de facto, sondern auch de jure unverzeihlich“. 36 Ricœur, Gedächtnis, 713.

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unverfügbar. Es stehen sich somit zwei Extreme, zwei Unendlichkeiten disproportional gegenüber und Ricœur erfasst dieses Missverhältnis im räumlichen Bild einer „Disproportion zwischen der Tiefe der Schuld und der Höhe der Vergebung“. 37 Wie kann also das Unmögliche gedacht werden? Die Erprobung des Unmöglichen, diese ‚Odyssee` nun, durchläuft Ricœur. Die These im Folgenden ist die, dass sich mit Gen 32.33 jene Spuren der Schuld nachverfolgen lassen, die mit Ricœur, basierend auf Jaspers, differenzieren zwischen einer kriminellen, politischen und moralischen Schuld. Sie fordern je eigene Formen der ‚Vergebung`. Wie sich diese Differenzierung der Schuldkategorien bei Ricœur genau bestimmen lassen – welche Weise der Schuld liegt vor und welche Weisen einer ‚Vergebung` können darauf jeweils antworten – wird jeweils in einem ersten Teil beschrieben. 38 Anschließend fällt der Blick auf Gen 32.33 und die sich darin äußernde Diskursen der verschiedenen Wechselhaftigkeiten von Schuld und Vergebung.

37 Ricœur, Gedächtnis, 714. Vgl. auch in der Beschreibung bei Greisch, Vom Glück des Erinnerns, 110: „Gibt es sie [die Gabe der Vergebung] wirklich? Die positive Antwort liegt keineswegs auf der Hand, wenn man die Tatsache berücksichtigt, daß die ‚Gleichung des Verzeihens` sich zwischen zwei scheinbar unversöhnlichen Größen hin und her bewegt: die Unerträglichkeit des Bösen und die Unmöglichkeit des Verzeihens.“ 38 Vgl. ähnlich bei Newman, Balancing Justice and Mercy, 435 f., der sich mit theologischen Konzeptionen zur Vergebung im Judentum auseinandersetzt. Seiner Auffassung nach müsse Vergebung im moralischen Sinne altruistisch sein und dürfe nicht als Mittel zum Zweck missbraucht werden. Zudem habe eine so verstandene Vergebung eine Änderung in der Einstellung als auch dem Verhalten dem Entschuldigten gegenüber zur Folge, vgl. ebd., 436 f. Ein Aspekt beschreibt, wie Vergebung in unterschiedlicher Abstufung geschehen könne und daher nicht zu eng an Versöhnung zu binden sei. Somit ist für Newman auch bereits das Ablassen von Feindschaft eine graduelle Form der Vergebung, vgl. ebd., 437. Seine Definition lautet wie folgt: „I will define forgiveness as a moral gesture offered by the offended party to the offending party as a way of restoring that person's moral standing (whether in the context of their relationship or in some larger, social context), which entails adjusting one's feelings about and behavior toward that person in ways that minimize (and sometimes entirely negate) the ongoing effects of the person's past offense.“, ebd., 438 [Kursivierung im Original]. So differenziert Newman nicht auf der Ebene der Schuld, sondern auf jener der Vergebung. Mit Ricœur ist aber die moralische Schuld – worauf auch Newman hinweist – solch eine existentielle Grenzsituation, die letztlich nur durch eine Vergebung in vollem Umfang versöhnt werden kann. Das Ablassen von Feindschaft wird dabei als wichtiger Schritt hin zur Versöhnung gesehen, es ist aber erst die Antwort auf politische Schuld, somit Vergebung als Machtverzicht (vgl. unter 9.3.1, Seite 260). Im Folgenden werden distinkte Bezeichnungen für diese anderen Formen der Vergebung gefunden, um diesen Unterschied zur Vergebung als wirklicher, schwieriger Vergebung zu markieren.

Formen institutioneller Schuld

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9.3 Formen institutioneller Schuld 9.3.1 Ihre Form Die zweiteilige Differenzierung in Formen institutioneller und moralischer Schuld bedingt sich besonders durch die jeweilige Verortung der Schuld. Für die institutionelle Schuld ist diese in der sozialen Dimension zu suchen. Sofern eine Verletzung gegenüber „de[m] fernen Anderen“ 39 geschieht, ist an eine Übertretung sozialer Regeln gedacht, welche die Schuld bzw. die Vergebung in Verbindung zur Strafe stellen. Beschuldigung bedeutet hier die Anklage von strafwürdigem Verhalten nach den Maßgaben der allgemein verbindlichen Regeln, die Aufhebung des Unrechtes äußert sich in Strafsanktionen. Diese Schuldform wird weiter in eine kriminelle und politische Schuld unterteilt. Die kriminelle Schuld definiert sich mit Jaspers wie folgt: „Kriminelle Schuld: Verbrechen bestehen in objektiv nachweisbaren Handlungen, die gegen eindeutige Gesetze verstoßen. Instanz ist das Gericht, das in formellem Verfahren die Tatbestände zuverlässig festlegt und auf diese die Gesetze anwendet.“ 40

Wird demnach der Verstoß gegen ein Gesetz angeklagt, folgt die Strafe; sie kann Formen der ‚Ersitzung` oder ‚Tilgung` annehmen. Daneben kann bei einem Verstoß nach dem Prinzip der Verjährung die Strafe ausgesetzt werden. 41 Geht man von gewöhnlichen kriminellen Verbrechen aus 42, lässt sich ein Geist der Vergebung dort finden, wo Formen der Beachtung bzw. Achtung (considération) realisiert werden, wie sie sich z. B. in den Prinzipien der Unschuldsvermutung oder des Rechts auf einen ordentlichen Prozess manifestieren. Anklage, Verteidigung, Strafmaßbemessung (als Freiheitsstrafe oder Geldbuße) – all dies kann im Geist der Vergebung unter „Nachsicht und Achtung gegenüber der jeweiligen Person“ 43 geschehen.

39 Ricœur, Gedächtnis, 717. 40 Jaspers, Schuldfrage, 19 [Kursivierung im Original]. Vgl. Ricœur, Gedächtnis, 718–725. 41 Vgl. Ricœur, Gedächtnis, 719 f. Die Verjährung ist zu unterscheiden vom Prinzip der Amnestie, die danach sinnt, Spuren der Tat zu vergessen. Die Verjährung hingegen will bzw. kann nicht die Tat und ihre Folgen als solche löschen, sie verwirkt allein das Recht oder den Anspruch auf Strafanzeige aus utilitaristischer Motivation heraus, vgl. ebd., 720. Die ungeheuren Verbrechen sind vom Prinzip der Verjährbarkeit suspendiert, vgl. ebd., 721 ff. 42 Es wird hier nicht eigens das Extrem der ungeheuren Verbrechen thematisiert, wo die Absolutheit von Unsühnbarkeit und Unverzeihlichkeit durch eine Strafsanktion nicht gebrochen werden kann, vgl. bei Ricœur, Gedächtnis, 723.725. 43 Ricœur, Gedächtnis, 725; die auch dort formulierte Forderung, „mehr auf die narrative Identität der Angeklagten zu achten“ spielt für die erzählerische Ausgestaltung von Schuld und Vergebung eine besondere Rolle.

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Demgegenüber hat die politische Schuld kollektiven Charakter. Nochmals mit den Worten Jaspers: „Politische Schuld: Sie besteht in den Handlungen der Staatsmänner und in der Staatsbürgerschaft eines Staates, infolge derer ich die Folgen der Handlungen dieses Staates tragen muß, dessen Gewalt ich unterstellt bin und durch dessen Ordnung ich mein Dasein habe (politische Haftung). Es ist jedes Menschen Mitverantwortung, wie er regiert wird. Instanz ist die Gewalt und der Wille des Siegers, in der inneren wie in der äußeren Politik. Der Erfolg entscheidet. Eine Ermäßigung von Willkür und Gewalt geschieht durch politische Klugheit, die an weitere Folgen denkt, und durch Anerkennung von Normen, die unter dem Namen von Naturrecht und Völkerrecht gelten.“ 44

Die Zugehörigkeit zu einer politischen Größe geht einher mit allen entsprechenden Rechten und Verpflichtungen, die für jede Einzelne eine Verantwortung, ja Haftung, der Handlungen gegenüber der öffentlichen Ordnung bedeuten. Schuldigwerden ereignet sich dabei in Machtverhältnissen, der Ausübung von Gewalt im Kräfteverhältnis zwischen Mehrheiten zu Minderheiten. Strafsanktionen geschehen dabei „im Namen einer Politik der Läuterung und Reinigung“ 45, so z. B. im kriegerischen Kontext als Wiedergutmachungsverpflichtungen. Bei politischer Schuld können Formen der Vergebung als Ausdruck der Milde gefasst werden, als „geschuldete Nachsicht [. . . ], Mäßigung der Machtausübung, [. . . ] Selbstbeschränkung in der Gewaltanwendung“. 46

9.3.2 Ihre Spuren im Text In Gen 32.33 nun lassen sich Momente, Charakteristiken solch einer kriminellen oder politischen Schuld aufdecken, ebenso wie sich demgegenüber Dimensionen der beschriebenen Ausdrucksweisen der Vergebung identifizieren lassen. Dies wird im Folgenden dargestellt. Dabei werden zwei Stränge verfolgt, die sich je in ihrer körpermetonymischen Sprache, in gewissen Topoi, in Erzählbögen, erstrecken. Diese sollen zum einen als eine politische Strategie (Gen 32,4–9.10–13 und Gen 33,12–17), zum anderen als eine ökonomische Strategie (Gen 32,14–22 und Gen 33,8–11) bestimmt werden. 47

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Jaspers, Schuldfrage, 19 [Kursivierung im Original]. Ricœur, Gedächtnis, 726. Ricœur, Gedächtnis, 726 f. In eckigen Klammern gesetzte Formulierungen geben Ergebnisse der Interpretation wider, somit umschreibende Übersetzungen; vgl. zu diesem Verständnis unter 8.3, Seite 247.

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Die politische Strategie (Gen 32,4–9.10–13*; 33,12–17*) Übersetzung Gen 32,4–9.10–13*; Gen 33,12–17* Gen 32, (a) Da sandte Jakob Boten vor sich her [als Schutzschild] zu Esau, seinem Bruder . . . 5 (a) Da befahl er ihnen folgendermaßen: So sollt ihr sagen zu meinem Herrn, zu Esau: (b) So spricht dein Knecht Jakob: Bei Laban habe ich mich als Fremdling aufgehalten, habe (dort) bis jetzt verweilt [eine Strafe abgesessen]. 6 (a) Mir fielen Rind und Esel, Kleinvieh und Knecht und Magd zu. (b) So wollte ich nun senden, meinem Herrn Nachricht zu geben, um Gnade zu finden in deinen Augen [um einen milden Urteilsspruch zu erhalten]. 7 (a) Da kehrten die Boten zurück mit folgenden Worten: (b) Wir sind zu deinem Bruder, zu Esau gekommen. Er zieht dir sogar schon entgegen und vierhundert Mann mit ihm. 8 (a) Da fürchtete sich Jakob sehr und ihm wurde angst. (b) Da teilte er das Volk, das bei ihm war und das Kleinvieh und die Rinder, auf zwei Lager. 9 (a) Da sprach er: Wenn Esau zu dem einen Lager kommt und schlägt es, (b) dann soll das Lager, das übrig bleibt, entrinnen. Gen 32,10 (a) Da sagte Jakob: Gott meines Vaters Abraham und Gott meines Vaters Isaak, (b) Jahwe, der zu mir sagte: Kehre um in dein Land und zu deiner Verwandtschaft, ich will es dir gut gehen lassen. 11 (a) Ich bin zu gering all der Gunsterweise und all der Treue, die du deinem Knecht erwiesen hast, (b) denn mit meinem Stab habe ich diesen Jordan da überschritten und jetzt bin ich geworden zu zwei Lagern. 12 (a) Errette mich doch aus der Hand meines Bruders [seiner physischen Bedrohung], aus der Hand Esaus, (b) denn ich fürchte ihn, dass er nicht kommt und mich schlägt, Mutter samt Kindern. 13 (a) Du aber hast gesagt: Ich will es dir gewiss gut gehen lassen. (b) Und ich werde deinen Samen machen wie den Sand des Meeres, der vor Menge nicht gezählt wird. . . . Gen 33,12 (a) Da sprach er: Lass uns aufbrechen und gehen, (b) ich will dir vorangehen. 13 (a) Da sprach er zu ihm: Mein Herr weiß, dass die Kinder zart sind und Kleinvieh und Rindvieh noch säugen. (b) Wenn man sie nur einen Tag antreibt, dann stirbt das ganze Kleinvieh. 14 (a) Mein Herr ziehe doch vor seinem Knecht voran. (b) Ich aber will gemächlich weiterziehen nach dem Schritt des Kleinviehs, das vor mir ist, und nach dem Schritt der Kinder. . . 15 (a) Da sprach Esau: Ich will bei dir zurücklassen von dem Volk, das bei mir ist. (b) Da sprach er: Warum denn? Möge ich Gnade finden in den Augen meines Herrn [möge auf Machtausübung verzichtet werden]. 16 Da kehrte Esau an jenem Tag auf seinem Weg um nach Seir. 17 (a) Jakob aber brach auf nach Sukkot und baute sich dort ein Haus. . . . 4

Erläuterungen zum Text Der Einsatz in Gen 32,4 begründet sich ebenso literar-, gattungs- und redaktionskritisch, da mit großem Konsens Gen 32,2–3 als eine bewusste Gestaltung in Rückgriff

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auf die Bethel-Offenbarung in Gen 28,10–22* bzw. als eigenständige Ätiologie literarisch unabhängig von Gen 32,4 ff. angesehen wird. 48 Das Gebet wird recht einhellig als ein späterer Zusatz eingeordnet, da es in Gattung und Sprache aus dem Kontext herausfällt. 49 Zum einen finden sich literarische Spannungen. 50 So z. B. die Überquerung des Jordans in 32,11 in Kontrast zu der sonstigen Lokalisierung oder die unterschiedliche Assoziation der zwei Lager – in V. 11b in Verbindung mit Reichtum, sonst als Grund der Angst. Zudem lasse die Formulierung der Zusage in V. 10 schon an einen deuteronomisch-deuteronomistischen Rahmen denken. 51 Eine Zuordnung zu dtr.-dtn. Überarbeitungen lässt sich auch gattungskritisch stützen, indem eine große Ähnlichkeit der Strukturmerkmale mit weiteren dtr. Gebeten festgestellt wird. 52 Die Argumente der Sekundarität finden sich in den VV. 10 f.13*, sodass bisweilen V. 12 noch zu 32,4–9 gezählt werden könnte. Ein situativer Hilferuf wäre demnach um ein ausführliches Gebet erweitert worden. 53 Ob V.12 aber wirklich hinreichend begründet herausgelöst werden kann, wird bestritten. 54 Was aber deutlich wird, ist der enge motivische Zusammenhang von V. 12 zu den VV. 4–9. Das Gebet ist unmittelbar mit dem Kontext verwoben, besonders durch die Verknüpfung zwischen Gen 32,8b und 11b. 55 Damit ist dem redaktionellen Charakter des Gebetes insgesamt zuzustimmen. Die Einfügung jedoch, just an dieser Stelle, lässt einen recht geschlossenen literarischen Zusammenhang der Verse 4–9.10–13 vermuten. Diese Verbindung rückt die Motive der Furcht Jakobs vor einem zuschlagenden Esau (Gen 32,8.9 zu V.11) in den Vordergrund. 56 48 Vgl. Boecker, Jakob, 95; Ruppert, Genesis, 334 ff.; Vrolijk, Jacob's Wealth, 215; Seebass, Vätergeschichte, 378 f.; Nentel, Jakobserzählungen, 241 ff., der in der Quellenscheidung eine elohistische Schicht identifiziert; vgl. auch Taschner, Verheißung, 141.169. Aus gattungskritischer Sicht wird die Wegnotiz in V. 2 zu 32,4 ff.* gezählt, unterbrochen durch die Einfügung der Ortsätiologie, so Wahl, Jakobserzählungen, 226. Die Stichwortverknüpfungen von 2–3 zu 4 ff. sprechen sicherlich für eine enge literarische Bezogenheit, wenn auch keine literarische Einheit, so Nauerth, Jakoberzählungen, 200; zu den Verknüpfungen vgl. Taschner, Verheißung, 141 f. 49 Vgl. zur eindeutig sekundären Einordnung bei Römer, Genèse 32,2–22, 186 ff., der darin einen ‚theologische Einschub` sieht. Ähnlich als ‚theologische Reifebildung` interpretierend, vgl. Vrolijk, Jacob's Wealth, 224 f. Als späteres, interpretierendes Element deutet das Gebet auch Kessler, Querverweise, 140. 50 Textkritisch weist Gen 32,4–9 zwei Varianten auf: V. 8 lässt LXX die Kamele, wohl in Angleichung an V. 6, weg. V. 9 schreibt Sam das mask. Zahlenwort zu ‚Lager`, so wohl richtiger, doch bemerkenswert im Wortspiel zwischen ‚Lager` und ‚Geschenk` (fem.). 51 Vgl. Nentel, Jakobserzählungen, 256 f. Zur Einordnung als dtn.-dtr. Zusatz vgl. Römer, Genèse 32,2–22, 186; Blum, Vätergeschichte, 155 ff.; Carr, Fractures, 256; Boecker, Jakob, 98. 52 Vgl. bei Nentel, Jakobserzählungen, 259 mit den Beispielen 2 Sam 7,18–29; 1 Kön 3,6–9; 1 Kön 8,23–26; zu diesen Ähnlichkeiten auch Ruppert, Genesis, 349. 53 Vgl. Boecker, Jakob, 97 f., der den Hilferuf in V. 12 als der Situation angemessen und gut an V. 8a anschließend einschätzt; vgl. auch Seebass, Vätergeschichte, 383 f. 54 Vgl. Nentel, Jakobserzählungen, 258. 55 Vgl. Seebass, Vätergeschichte, 381.383. 56 Vgl. Wahl, Jakobserzählungen, 240: „Es ist eine literarisch brüchige Komposition, die für die konkrete Situation der vermeintlichen Bedrohung der Sippe Jakobs durch Esau geschaffen worden ist.“

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Die Verwobenheit von Gen 32,4–13*, in Abgrenzung zu Gen 32,14–22*, berühren die Debatte um die (Un-)Einheitlichkeit von Gen 32,4–22* insgesamt. Die Kommentare diskutieren sowohl quellenkritische Kompositions- als auch redaktionelle Bearbeitungsmodelle und markieren – wenn auch in variierender Strenge – eine Zäsur zwischen 4–14a zu 14b–22. Bereits in der Darstellung der Position Graupners und einem quellenkritischen Modell, wurden die unterschiedlichen Erzählfäden beider Teile beobachtet (vgl. unter 5.1, Seite 91). Besonders erzählerische Indizien wurden ins Feld geführt, nachdem sich verschiedene Ausgestaltungen eines Themas, wechselnde Haltungen in der Figur Jakobs, sowie generell ein prägnanter Themenund Stimmungswechsel finden ließen. 57 Da „diese inhaltlichen Beobachtungen noch nicht im strengen Sinne als literargeschichtliches Argument angesehen werden können“ 58, werden weitere Rückfragen gestellt. Die literarkritische Scheidung basiert auf den Beobachtungen der uneinheitlichen Zeitangabe (V. 14b.22b spricht gleichermaßen von ‚in jener Nacht`) und den fehlenden Rückbezügen von 14b–22 auf das Vorangehende. 59 Innerhalb der Verse 4–9 wird bisweilen die redaktionelle Herkunft von V. 8b–9 bestimmt. Ein erstes Indiz ist die zweimalige Redeeinleitung in V. 9 und V. 10, was zunächst nur die schon vielfältig begründete Sekundarität des Gebetes bekräftigt. Zumal sich die Redeform in V. 9 zu V. 10 – innerer Monolog und Gebet – unterscheidet, was einen erneuten Redeeinsatz möglich macht. Als zweites Indiz wird angeführt, dass die Vorstellung des zweigeteilten Lagers im Gebet bzw. dem weiteren Erzählverlauf fehle. 60 Doch ist dieses Schweigen keine zwingende Spannung und der innere Monolog Jakobs ist substantiell auf die in V. 8 berichtete Furcht zu beziehen. 61 Solche literarkritischen Auffälligkeiten können insgesamt in dem komplexen Textgewebe von Gen 32.33 als sehr gewichtig eingestuft werden, was mitunter zu sehr ausdifferenzierten Modellen einer Grunderzählung mit zwei redaktionellen Wachstumsstufen führt. 62 Wo diese Beobachtungen aber nicht als literarkritisch zwingend angesehen werden, werden beide Teile nicht als unabhängige, gar sich ausschließende Parallelen angesehen, sondern als verschiedene, sich steigernde Maßnahmen, mit retardierenden Momenten im Spannungsaufbau. In dieser progressiven Lesart sind dann sehr wohl Bezüge wahrzunehmen, so z. B. die demütige Haltung Jakobs in V. 6 beginnend und mit V. 14 f. sich zur devoten Handlungsweise steigernd. 63 Man muss die beiden 57 Vgl. in direkter Aufnahme Graupners bei Nentel, Jakobserzählungen, 254 ff. Vgl. so auch die Argumentation bei Seebass, Vätergeschichte, 381.387, der von einem anderen plot spricht, was äquivalent der Formulierung Graupners ist, beide Teile würden „ein unterschiedliches Handlungsgerüst aufweisen.“, Graupner, Elohist, 274. Vgl. auch bei Nauerth, Jakoberzählungen, 204. 58 Nauerth, Jakoberzählungen, 204. 59 Vgl. Ruppert, Genesis, 340.352. Vgl. ausführlicher zur literargeschichtlichen Beurteilung der Nahtstelle von V. 14a und 22 bei Nauerth, Jakoberzählungen, 205 f. 60 Vgl. Nauerth, Jakoberzählungen, 207 f. 61 Vgl. Nentel, Jakobserzählung, 252. 62 Vgl. hier besonders Nauerth, Jakoberzählungen, 220 f. und der kritischen Beurteilung darüber bei Nentel, Jakobserzählungen, 251–254. 63 Vgl. Boecker, Jakob, 96 f. Ähnlich Taschner, Verheißung, 144 f., der eine szenische Gliederung zwischen beiden Teilen erkennt, deren Szenen in der Erzähllogik streng aufeinander aufbauen; ebenso eine szenische Aufteilung unternimmt Wahl, Jakobserzählungen, 226.

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Teile nicht zwingend als Dubletten wahrnehmen und eine Quellenscheidung annehmen. 64 Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass übergreifend eine Differenzierung zwischen 4–14a* und 14b–22* unternommen wird, gleich durch welche methodische Schwerpunktsetzung. Diese Unterscheidung beider Teile changiert in der Intensität, sie mag trennscharf literarkritisch erfolgen oder fließend erzählerisch. Gleich wie zwingend man die Spannung in der Textgenese deutet, ein unterschiedlicher Duktus in der Charakterisierung in der Jakobsfigur wird allgemein festgehalten. 65 Fast durchweg werden die vorgenommenen Maßnahmen Jakobs in ihrer unterschiedlichen Natur betrachtet. 66 Damit lässt sich die hier vorgenommene eigenständige Betrachtung von Gen 32,4–9.10–13* als einer Form des Diskurses auch historisch-kritisch stützen. Inwiefern sich Gen 33,12–17 in diesen Diskurs einreihen lässt, ist historischkritisch nicht in eindeutiger Manier zu untermauern. Gen 33,1–17* lässt sich nicht in gleicher Weise durch eine klare Zäsur zweiteilen. Dennoch kann auch für diese Passage in den divergierenden Kommentierungen eine relative Eigenständigkeit, wenn nicht sogar eine Verbindung zu Gen 32,4–13* festgehalten werden. Ein Quellenscheidungsmodell sieht in den Versen 12–17 mit V. 1–3.6–7 eine jahwistische Handschrift. Die Verse 12–17 würden klar an Gen 32,4–14a* anschließen durch die von Esau bereitgestellten Männer (vgl. zu Gen 32,7). 67 Noch dissonanter, und damit eigenständig, verortet Nauerth Gen 33,13–15 im Gesamtduktus von Gen 33,1–17. Die Besonderheit liege in thematischen Unstimmigkeiten. 68 Auch er stellt dann die sprachlichen Berührungen zu Gen 32, fest, die sich ebenso auf die Verse 4– 14a beziehen. Zusätzlich zu Nentels Beobachtungen ist hier auf die Rede von Esau als Herrn und das Wort ‫(צאן‬s ֹ . o'n, Kleinvieh) in Gen 33,13 zu Gen 32,6.8 verwiesen. Zudem würde sich auch eine ähnliche Figurenzeichnung profilieren, wenn sowohl in Gen 33,13–15 als auch Gen 32,8b.9 Jakob durch eine negative Einschätzung der Absichten Esaus geleitet ist. 69 Stärker die Einheitlichkeit betont Boecker für Gen 32,1– 16. Zwingende Gründe für eine Quellenscheidung sieht er nicht, setzt aber eine nicht unwesentliche thematische Zäsur zwischen V. 11 und V. 12, wenn er schreibt: „Die Erzählung könnte hier [V.11] zu Ende sein.“ 70 Die Verse 17–20 grenzt er als Ergänzungen aufgrund sprachlicher Gestaltung ab, wobei aber mehrheitlich das Ende in V. 17 angenommen wird, nachdem beide Protagonisten die Szene verlassen 64 So Römer, Genèse 32,2–22, 184 f., wonach beide Teile aufeinander aufbauen und besonders durch das Thema von Jakobs Reichtum (V. 4–6.14 ff.) aufeinander bezogen sind. 65 Vgl. Nentel, Jakobserzählungen, 262, der einen verzweifelt-defensiven und einen initiativen Jakob unterscheidet. 66 Vgl. Boecker, Jakob, 95 f. liest in den beiden Teilen zwei verschiedene, als Steigerung zu verstehende Maßnahmen, nämlich von Rettungs- hin zu Überzeugungsmaßnahmen; vgl. Taschner, Verheißung, 145. 67 Vgl. Nentel, Jakobserzählungen, 266 f. 68 Vgl. Nauerth, Jakoberzählungen, 212, der hier die Diskrepanz zwischen den Ortsbestimmungen Seir und Sukkot zu V. 16.17 anführt, sowie die Unstimmigkeit zwischen Esaus Begleitangebot in 32,12 und der schlussendlichen Trennung. 69 Vgl. Nauerth, Jakoberzählungen, 212 f., nach seiner zweistufigen Redaktion differenzierend. 70 Boecker, Jakob, 108, mit den Ausführungen ebd., 106 ff.

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haben. 71 Ähnlich argumentiert Ruppert, nach dem die Verse 12–15 in sich keine Spannungen bieten, aber durch ihre Distanziertheit nach erfolgter Versöhnung verwundern. 72 Letztlich kann eine Formbestimmung als weiteres Indiz herangezogen werden, insofern Gen 33,1–20 nach Rede- und Erzählteilen gegliedert wird und die Verse 12–15 darunter einen dialogischen Part formen. 73 Somit kann zusammenfassend festgehalten werden, dass zum einen die Eigenart von Gen 33,12–17 und zum anderen die Nähe dieses Passus zum Diskurs in Gen 32,4–14a* in historisch-kritischer Argumentation gestützt wird.

* In Rückerinnerung an Gen 27,41–42 stand die Trennung zwischen Jakob und Esau unter dem Zeichen eines tiefen Vertrauensbruches und Esaus Rachegefühlen, die ihn nach Jakobs Leben trachten ließen. Die anstehende Wiederbegegnung bedeutet für Jakob somit eine äußerst bedrohliche Situation, die es zu befrieden gilt. So erklärt sich eine erste Strategie in Gen 32,4–9, die als militärische oder politische Strategie betitelt wird. 74 Die Passage ist geprägt durch ein militärisches Jargon. Jakob sendet Boten (‫ִשׁלַח ַמ ְל ָא ִכים‬ ְ ‫ַויּ‬, wajischlah. male 'a¯ kîm), 75 er möchte seine Familie und Herden in zwei Lager teilen 76, um – so ganz explizit – im Falle eines Angriffes zumindest einen Teil von ihnen schützen zu können (Gen 32,8; 33,1). Esau zieht Jakob mit 400 Mann 71 Vgl. bei Boecker, Jakob, 108 f.; zum Ende in V. 17 bzw. V. 18–20 als Überleitung vgl. bei Ruppert, Genesis, 393; Taschner, Verheißung, 168; Wahl, Jakobserzählungen, 227; Nauerth, Jakoberzählungen, 199; Vrolijk, Jacob's Wealth, 213; Seebass, Vätergeschichte, 405. 72 Vgl. Ruppert, Genesis, 394; ähnlich Taschner, Verheißung, 159.166, der zwischen den V. 1–11 (Versöhnung und den Versen 12–17 (friedliche Trennung) gliedert und ab V. 12 eine eigentümliche Verhandlung über den Aufbruch beobachtet. 73 Vgl. so die Gliederung bei Vrolijks, Jacob's Wealth, 243, wobei die Abgrenzung zum dialogischen Part in den Versen 8–11a allein durch denn narrativen Einschub in V. 11b als schwächeres Argument zu werten ist. 74 Die Bestimmung verschiedener Strategien Jakobs vor der gefürchteten Begegnung mit Esau wird oft beobachtet. Vgl. z. B. bei Leutzsch, Feindschaftsbeziehung, 11: „Dieser Kombination verschiedener, einander ergänzender Maßnahmen Jakobs – Boten, Gebet, Geschenksendungen, öffentliche Selbstdemütigung [. . . ]“. In anderer Klassifizierung spricht Manyanya, L'ancêtre Jacob, 104 von drei Strategien, einer militärischen, psychologischen (entspricht dem hier gewählten Terminus der ökonomischen) und spirituellen Strategie in Form des Gebets. Ob psychologisch oder ökonomisch, die Trennlinie ist sicherlich nicht klar zu ziehen, da sich in dem Versuch der Geschenkgabe oder des finanziellen Ausgleichs auch Aspekte identifizieren lassen, die ein Begehren, eine psychische Dimension des Menschen ansprechen. 75 In dieser Verbindung geht es häufig um die Vorhut im Zuge gegen andere Völker (vgl. Ex 33,2; Jos 6,17.25; gegen David 1 Sam 19,15) oder die Übermittlung von Botschaften im Kontext der Völkerbeziehungen (Num 20,14.16; Num 22,5; Dtn 2,26; Ri 9,31; 2 Kön 16,7 u. ö.). 76 Vgl. zu ‫ ָח ָצה‬h. a¯ s. a¯ h, teilen, im kriegerischen Kontext: als Aufteilung des Lagers (Ri 7,16; 9,43 zum Hinterhalt); als Aufteilung der Kriegsbeute (Num 31,27.42).

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entgegen, eine Größe, die paradigmatisch für ein bedrohliches Heer steht 77, womit sich die angespannte Lage Jakobs in 32,8a erschließt. Er fürchtet, dass diese Übermacht in kriegerischer Absicht naht – und attackieren wird. 78 Neben diesen taktischen Maßnahmen begegnet Jakob dieser Bedrohung durch sein kommunikatives Handeln, er unterstützt diese Schutzmaßnahme durch diplomatische Maßnahmen, in dem er eine Nachricht übermitteln lässt: ‚So sollt ihr zu meinem Herrn, zu Esau sagen: So spricht dein Knecht [. . . ].` Die servile Sprache ist auffällig; 79 die Anrede als Herr und die Selbstbezeichnung als Knecht formulieren in einem demütigen Ton, mit dem sich der Sprecher Jakob in eine niedere Position versetzt und die physische Übermacht und Vormachtstellung Esaus anspricht. 80 Zudem ist die Botschaft selbst zentral, die als Motiv im Fortgang des Textes immer wieder aufgegriffen wird (Gen 32,6; 33,8.10.15): ‚um Gunst zu finden in deinen Augen.` In diesem Kontext ist die körpermetonymische Sprache zu beachten. 81 Die Augen sind ein sehr sensibler Teil des Körpers und können als aufmerksame Wahrnehmung im Sinne einer Identifikation gedeutet werden. Dabei können sie als Metonym für eine Meinung oder ein Urteil über jemanden stehen. 82 Gnade gilt als eine Haltung des 77 Vgl. 1 Sam 22,2; 1 Sam 25,13; 1 Sam 30,10.17; wobei auch eine 100- und 1000-fache Steigerung möglich wäre, vgl. 1 Chr 12,37; 1 Chr 19,18; 2 Chr 13,3; 18,5. 78 ‫ִכּה‬ ָ ‫( נ‬nika¯ h, Pi'el: erschlagen) steht zumeist im Kontext von gewalttätigen oder kriegeri¯ schen Situationen, vgl. z. B. Gen 4,15; Gen 14,5; Gen 37,21; Ex 2,11; Ex 3,20; Ex 21,15 u. ö. 79 Vgl. bei Bridge, The Slave is the Master, 264, der diese Spannung zwischen einer servilen Sprache und der familiären Anrede als Bruder diskutiert und sie als Sprachformen der Höflichkeit charakterisiert, durch die Jakob sein Ziel erreichen möchte, vgl. ebd., 267 f. unter Heranziehung gewählter Höflichkeitstheorien. Sicherlich angeregt durch die körpermetonymische Sprache mit ‚Gesicht` kann an die Kommunikationsstrategie des ‚face-saving` gedacht werden. Von Bedeutung sind Bridges vergleichenden Textbeobachtungen von Gen 32.33 zu weiteren ‚Herr-Knecht`-Passagen: „The comparison of Jacob's speaking with these other texts in Genesis serves to show that Jacob's style of speaking is not unusual. What is unusual [. . . ] is that he uses this language to Esau. Esau is Jacob's brother, and therefore his social equal. Politeness theory predicts that social equals do not, or need not, use polite language to each other.“, ebd., 272. Vgl. auch bei Vrolijk, Jacob's Wealth, 218. 80 Vgl. Bridge, The Slave is the Master, 273 f. Alle Maßnahmen vor dem Jabbokskampf zeigen, dass Jakob etwas vor sich stellt, sendet etc. Erst mit Gen 33,3 ist Jakob selbst vor den anderen, vgl. Vrolijk, Jacob's Wealth, 217. In den präpositionalen Wendungen mit ‫( ָפּנֶה‬pa¯ næh, Gesicht) ist dies sehr diffizil gestaltet. 81 Die metonymische Bedeutung der Körperteile in hebräischer Sprache wurde durch die Arbeit Hans Walter Wolffs etabliert. Er prägte den Begriff der ‚stereometrisch-synthetischen Bedeutung`, der einen wesentlichen Aspekt beschreibt: Wird in einem Text ein Körperteil benannt, so wird nicht einfach dieser selbst, sondern oft stellvertretend auch seine Funktion bezeichnet: „So setzt das stereometrische Denken zugleich eine Zusammenschau der Glieder und Organe des menschlichen Leibes mit ihren Fähigkeiten und Tätigkeiten voraus. Es ist das synthetische Denken, das mit der Nennung eines Körperteils dessen Funktion meint.“, Wolff, Anthropologie, 30 [Kursivierung im Original]. 82 Vgl. Jenni, `ajin Auge, 261.264.

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Wohlwollens in einer zwischenmenschlichen Beziehung. Aus der höfischen Sprache stammend, ist diese Beziehung meist hierarchisch und die höhere Person wird um ein wohlwollendes Urteil gebeten. 83 In Verbindung mit der servilen Sprache bildet sich mit der Suche des Gunsterwerbes ein kohärentes Bild. In devoter Anrede, in der Suche nach einer wohlwollenden Betrachtung, formuliert sich hier eine politische Strategie, die angesichts der Verschuldung um ein günstiges, gnädiges Urteil bittet. Hinzu kommt, dass diese stärker sozial-öffentliche Sprache kongruent geht mit dem Charakteristikum einer politischen Schuld, die sich im Kollektiv verortet. Jakob verortet sich in seiner Entourage (Gen 32,6 nennt nicht nur die Herden, sondern auch Menschen als Knechte und Mägde). Seine Maßnahmen zielen darauf das Volk, das ihm zugehörig ist (Gen 32,8 ‫אתֹּו‬Ê‫ר‬ ִ ‫שׁ‬ ֶ ‫ה ָעם ֲא‬, ָ ha¯ `a¯ m 'a schær¯'itô), zu schützen. Das ¯ sich anschließende Gebet nimmt diese politisch-militärischen Dimensionen 84 auf. Das Motiv der Furcht kommt wiederholt zur Sprache (vgl. Gen 32,8.12), ebenso wie ihr Grund, eine mögliche physische Bedrohung (vgl. Gen 32,9.12). Zudem tritt auch im Gebet die kollektive Größe in den Vordergrund. In der angerufenen Verheißung und der befürchteten Gefährdung des Fortbestands wird Bezug genommen auf die genealogische Größe. 85 Ein weiteres Indiz bietet erneut die körpermetonymische Sprache. Die Furcht vor Esaus Angriff (Gen 32,9 mit nakah, schlagen) wird in Gen 32,12 mit ‫( יָד‬ja¯ d, Hand) ergänzt. Diese Verbindung drückt eine gewaltvolle Dimension aus. Die Hand wird so zum Metonym für Macht, die Ausübung von Kraft und Gewalt. 86 Die Summe und Zusammenschau dieser Beobachtungen erweist darin Gen 32,4–13 als eine Strategie, die in militärisch-politischer Weise versucht die entsprechende Strafe für dieses Schuldverhalten abzuwenden. In rhetorischer Manier wird mittels verteidigender Rede auf bereits erfolgte Straftilgung ver-

83 Vgl. Stoebe, h. nn gnädig sein, 588 f. Vgl. auch den Zusammenhang der guten oder schönen Erscheinung zu Gunsterwerb z. B. Spr 3,4; 13,15, mit den Ausführungen bei Weinfeld, Normative and Sectarian Judaism, 239 ff. [Kapitel 17 zu Spr 3,4]. 84 Die Positionierung des Gebetes just an dieser Stelle ist sehr eindrücklich und bestätigt nochmals die Deutung der Strategie als einer militärischen. Denn eine rein kultische Motivation fehlt, die Furcht vor Esaus Angriff ist der Anlass des Gebets, vgl. Gen 32,12. Zur Interpretation des Gebetes als manipulative bzw. persuasive Redeweise, vgl. bei Vrolijk, Jacob's Wealth, 222.224; anders Fokkelman, Narrative Art, 202–203, der hier das demütige Flehen eines vor Angst verzweifelnden Mannes liest. 85 Vgl. die familiären Termini der Verwandtschaft (‫ֶדת‬ ֶ‫מול‬, ֹ môlædæt) und Nachkommenschaft (‫ֶרע‬ ַ‫ז‬, zæra`); als bedroht durch den Anschlag werden hier explizit die Mutter mitsamt der Kinder erwähnt (Gen 32,12). 86 Vgl. Wolff, Anthropologie, 114: „Die Vorstellung vom Körperglied tritt bei ya¯ d weithin ganz zurück hinter die Bedeutung Kraft, die mit der Hand als dem ersten Mittel von Macht gegeben ist“. Diese funktionale Facette ist eine mögliche Bedeutung. Dass sich im Bild vom ‚schlagenden Esau` aber diese physiologische, gewaltvolle Bedeutungsfacette ausspricht, ist durch den Kontext gestützt, vgl. zu den Bedeutungsfacetten Wagner, Hand, 1.2.

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wiesen: Gen 32,5 nennt den Aufenthalt in der Fremde, der bis jetzt andauerte – eine Schuldtilgung durch eine leidvolle Zeit fern der Heimat. Jakob führt also gemäß einer ‚Ersitzung` eine bereits geleistete Schuldtilgung ins Feld. Zudem wirft er die Schutzbedürftigkeit des Kollektivs in die Waagschale. Die demütige und devote Redeweise appelliert bei der Rechtssprechung an ein mildes Urteil und erinnert an die lebensgefährliche Situation. Welche Antwort wird auf diese Schulddarstellung gegeben? In Gen 33,12– 17 wird dieser Erzählstrang der politischen Schuld wieder aufgegriffen. Die Verbindungen liegen in der Wiederaufnahme der Formulierung ‚Gunst finden in den Augen` in Gen 33,15. Erneut spricht Jakob Esau durchgehend als seinen Herrn an (Gen 33,13.14.15) und erneut wird das Kollektiv als Größe herangezogen, nun in der Gruppe der Kinder (Gen 33,13.14). Die Ausdrucksformen der ‚Vergebung` einer politischen Schuld wurden bestimmt als Milde, als Verzicht auf Herrschafts- oder Machtausübung (vgl. unter 9.3.1, Seite 260). Eine wichtige Voraussetzung dafür ist die Verantwortungsübernahme, wie sie in diesem Abschnitt zu beobachten ist. Wo zu Beginn nur Furcht um sich selbst und das Kollektiv herrschte (Gen 32,8.12), achtet Jakob nun auf die Seinen, gerade auf die Schwächsten unter ihnen. ‚Mein Herr weiß, dass die Kinder zart sind [. . . ] Ich will einherziehen nach meiner Gemächlichkeit [. . . ] nach dem Schritt der Kinder [. . . ]` (Gen 33,13 f.). Jakob anerkennt die Bedürftigkeit der Kinder. Als ‫( ַרְך‬rakh, zart) beschrieben, sind sie die jüngsten Mitglieder der Familie, die naiven, unerfahrenen und ängstlichen, die besonders schutzbedürftig sind. 87 So übernimmt Jakob für sie Verantwortung indem er gemäß ihrem Tempo, ‫ָדים‬ ִ ‫וּלֶרגֶל ַה ְיל‬ ְ (ûle rægæl haje la¯ dîm, nach der Kinder Schritte) in der Gemächlichkeit bei ihnen bleiben möchte. ‚Ich will sie leiten in Milde` heißt es in Gen 33,14 wörtlich. ‫ָהל‬ ַ ‫( נ‬na¯ hal, Pi'el: führen), versteht jenes fürsorgliche Leiten, wie es im Bild des Hirten prominent verdichtet ist. In Milde, rücksichtsvoll ist diese Begleitung gedacht. 88 Auf der anderen Seite findet sich die entsprechende Antwort als Gewaltverzicht. Esau ermuntert zum gemeinsamen Weiterziehen (Gen 33,12) und bietet sogar an, einen Teil des eigenen Kollektivs als Schutz bereitzustellen (Gen 33,15); die befürchtete militärische Attacke bleibt aus. Der Ausgang dieses Erzählstranges ist eine räumliche Trennung beider, was mitunter als Zeichen gewertet wurde, bei Gen 33 eben nicht von einer echten Versöhnung sprechen zu können, wie es ein Ideal des gemeinsamen Wohnens ausdrückt (Dtn 25,5; Ps 133,1). 89 Doch hier zeigt sich die gewinnbringende Sicht der 87 Vgl. als Terminus für Jungtiere Gen 18,7; zur Semantik vgl. Gen 29,17; Dtn 20,8; 1 Chr 22,5; 29,1. 88 Das Bild des leitenden Hirten besonders Ps 23,3; 31,4; vgl. ebenso Ex 15,13; Jes 40,11; 49,10; 51,18; vgl. zu ‫'( ַאט‬a.t, Milde), 2 Sam 18,5; Ijob 15,11 und Jes 8,6; in übersteigerter Emotionalität 1 Kön 21,27. 89 Vgl. bei Coats, Genesis, 227: „There is thus no reconciliation, no restored unity in the family. Jacob and Esau remain as divided as the birth oracle in 25:23 suggests.“ De-

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differenzierten Schuldhaftigkeiten und eben auch den entsprechenden ‚Vergebungsweisen`. Die familiäre Dimension steht hier im Hintergrund, es geht um die politische Größe, ihre Schuld und eine politische Form der Vergebung, die hier erzählt wird. Vergebung äußert sich als Befriedung, als Verzicht auf Gewalt- und Machtausübung. Der Prozess der ‚Versöhnung` als ein politischer kann als friedliche Koexistenz erfasst werden. 90 Man kann nicht in einem voll umfänglichen Sinne von der gegenseitigen Anerkennung sprechen, bis zum Schluss bleibt die Beziehung in der Relation zweier politischer Größen, mit dem Ziel ein mildes Urteil zu erlangen (Gen 33,15). Es geht um die Anerkenntnis äußerer Souveränität. 91 Die Suche nach der Gunst in den Augen des Gegenübers ist die Suche nach einem milden Urteil, es ist die Suche nach einem vergebenden Rechtsspruch, der noch nicht als Ausdruck der Versöhnung gedeutet werden kann: „das Urteil fällt als trennendes Wort, das den zum Opfer erklärten Kläger auf die eine Seite und seinen für schuldig erklärten Gegner auf die andere Seite stellt; der Richter bringt sich uns dann als Träger nicht nur der Waage, sondern auch des Schwertes in Erinnerung. Der Streit ist entschieden; aber damit ist er nur der Rache entzogen, ohne dem Friedenszustand nähergekommen zu sein.“ 92

taillierter zu den Jakob-Esau-Erzählungen und dem dominanten Streitmotiv bei Coats, Strife without Reconciliation, 97–106. Die räumliche Trennung ist häufig das Ergebnis der Konflikte. Nach Konflikt (32,4–33,3) und Auflösung (33,4–11) folgt eine Art Antiklimax als Konklusion (33,12–17), in der erneut die physische Distanz eine Streitgeschichte ohne Versöhnung erzählt, vgl. ebd., 99–103. Die Erfahrung solch familiärer (und vermutlich auch nationaler) Konflikte ist sicherlich anzunehmen. Wie sinnvoll, geschweige denn bedeutungsvoll solche Narrative wären, die erst sekundär das Segensbzw. Versöhnungsmotiv einarbeiten, kann Coats dabei über das reine Faktum hinaus nicht hinreichend erklären, vgl. ebd., 106. 90 Vgl. ebenso die Versöhnung von der räumlichen Trennung unterschieden bei Crüsemann, Herrschaft, 81: „Der Versöhnung der beiden folgt die friedliche Trennung in ein je eigenes Gebiet (33,12 ff.). Kurz: Keiner herrscht am Ende über den anderen, beide Brüder lebten gleichberechtigt und frei nebeneinander.“ Später ordnet er diesen Herrschaftsverzicht im Gesamtkomplex doch als Voraussetzung für ‚Versöhnung`, auch im theologischen Sinne: „Versöhnung ist durch die Schuld nötig geworden, möglich wird sie durch Verzicht auf das Verheißene [. . . ]. Verzicht auf Herrschaft selbst da, wo sie theologisch legitimiert erscheint, ist die Grundlage der Versöhnung, und die erneute und harte Begegnung mit Gott die entscheidende Voraussetzung dazu.“, ebd., 86 f. 91 Im Blick auf die Makrostruktur der Genesis ist dies nicht geringzuschätzen, bedenkt man die Möglichkeit gewaltvollerer Lösungsstrategien. Vgl. zu einer zunehmenden friedlicheren Konfliktlösungskompetenz der Genesis bei Sharon, Rivalry in Genesis, 25 (zur Stelle Gen 33,12–17): „The brothers dwell apart, but civil relations have been established, at least nominally. This is still not an ideal model, but represents some small improvement in the outcome of rivalries in Genesis so far“; vgl. ebenso den Themenband von Fischer/Backhaus, Sühne und Versöhnung. 92 Ricœur, Wege der Anerkennung, 279.

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Die ökonomische Strategie (Gen 32,14b–22*; 33,8–11) Übersetzung Gen 32,14–22*; Gen 33,8–11 Gen 32 14 (b) Da nahm er von dem, was in seine Hand [seinen Besitz] gekommen war, ein Geschenk für Esau, seinen Bruder: 15 (a) Zweihundert Ziegen . . . . 17 (a) Und er gab sie in die Hand seiner Knechte [zur Übergabe], jede Herde besonders. (b) Da sprach er zu seinen Knechten: Zieht vor mir her [noch immer als Schutzschild]. Schafft aber großen Raum zwischen jede Herde. 18 (a) Da befahl er dem ersten mit folgenden Worten: (b) Wenn Esau, mein Bruder, dicht trifft und er dich fragt, wie folgt: Wem gehörst du und wohin gehst du und wem gehören diese vor dir? 19 (a) Dann sollst du sagen: Deinem Knecht, dem Jakob gehören sie. Ein Geschenk ist jenes, gesandt meinem Herrn, dem Esau. (b) und siehe, er selber folgt gleich hinter uns. . . . 21 (b) Denn er dachte: Ich will sein Angesicht mit einem Geschenk versöhnen [ihn bestechen], das vor mir hergeht. Und danach will ich sein Angesicht sehen. Vielleicht wird er mein Angesicht erheben [vielleicht nimmt er die Restitutionszahlung an]. 22 (a) Da zog das Geschenk vor ihm. [. . . ] Gen 33 8 (a) Da sagte er [Esau]: Was solltest du denn mit diesem ganzen Auftrieb, dem ich begegnet bin? (b) Da sprach er: Um Gnade zu finden in den Augen meines Herrn [um meine Strafzahlung auszugleichen]. 9 (a) Da sprach Esau: [Ich verweigere die Annahme!] Ich besitze viel. (b) Mein Bruder, behalte du, was dir gehört. 10 (a) Da sprach Jakob: Nicht doch, wenn ich doch Gnade gefunden habe in deinen Augen, dann nimm du mein Geschenk aus meiner Hand. Denn ich habe nun (einmal) dein Angesicht gesehen (b) wie man das Angesicht Elohims sieht, und [so fälle ich selbstmächtig das Urteil:] du hast mich freundlich angenommen. 11 (a) Nimm doch meine Gabe, die dir gebracht worden ist, denn Elohim hat mir Gnade geschenkt und mir gehört alles [ich kann mir alles kaufen]. (b) Und er nötigte ihn, da nahm er es. Erläuterungen zum Text Die relative Eigenständigkeit der Partie Gen 32,14b–22* wurde bereits im Zusammenhang mit Gen 32,4–14* erläutert (siehe oben, Seite 263). Der Blick fällt somit auf Gen 33,8–11. Hierzu finden sich durchaus Beobachtungen, die eine Zusammenschau zwischen Gen 32,4–14b und Gen 33,8–11 belegen. Nach dem Quellenscheidungsmodell wird ein Bezug durch Motiv- und Stichwortverknüpfungen hergestellt: Das Motiv der Begegnung mit der Wurzel pa¯ gasch in V. 8 Gen zu 32,18 93, ebenso jenes des Geschenks in V. 10 zu Gen 32,14.19.21.22. Auch kompositionell bilden die Verse 8–11 eine Einheit, sieht man nach einer Begrüßungseinheit in den V. 8–11

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Vgl. Taschner, Verheißung, 169. Dann wird auch sinngemäß die durch Sam, LXX und Tar sehr gut bezeugte Einfügung in Gen 32,21a von ‫ ָבּא‬nochmals überzeugender. Sofern Jakob bereits hinter den Knechten kommt, also ebenso in Bewegung ist, wird die Begegnung in Gen 33,8 noch unmittelbarer.

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nun ‚umständliche` Schilderungen der Geschenkverhandlungen. 94 Die mehrfachen Vorkommen des Geschenkmotivs dominieren sicherlich diesen Erzählstrang (vgl. Gen 32,14.19.21.22; 33,10). Hinzu kommt die Beobachtung, dass besonders in den Versen 8.9.11 materielle Besitztümer eine Rolle spielen 95, was zumindest einen logischen Erzählfortgang zu Gen 32,14b–22 überzeugender werden lässt – wobei nicht zwingend von einer vollauf gelungenen Zielerfüllung gesprochen werden muss. 96 Daneben finden sich weitere Querverbindungen, die nicht auf 32,14b–22 rekurrieren, besonders die Formulierung ‚Gnade in den Augen zu finden`, in Gen 33,8.10 und Gen 32,6. Gerade in Gen 32,6 ist diese Bitte um Gnade aber nicht in Verbindung mit einem Geschenk, wie in Gen 33,8.10 formuliert. 97 Dagegen benennt Gen 32,15 dieses Geschenk sehr ausführlich: es handelt sich um die Herde, die Jakob voraus sendet. Diese Herden sollen das Geschenk für Esau sein, solange Jakob noch im Lager zurückbleibt (32,22). Mit V. 22 werden die Termini ‫ְחה‬ ָ ‫( ִמנ‬minh. a¯ h, Geschenk) und ‫( ַמ ֲחנֶה‬mah. a næh, Lager) in einem Satz verbunden und in Gen 33,8.10.11 wieder aufgenommen. So bildet sich ein Scharnier zwischen diesen beiden Teilen, die das Lager als Geschenk erkennen lassen. 98 In diesem Kontext gewinnt dann auch die Formulierung ‚Gnade ‫ ֵהן‬in den Augen finden` mehr Gewicht, indem sich ein kunstvolles, wortspielerisches Geflecht durch die Konsonanten ‫ ח‬und ‫ ן‬entspinnt. In Gen 33,8–11 findet sich diese Lautmalerei fünf Mal und verdichtet so diese Einheit gegenüber den weiteren, vereinzelten Vorkommen von ‚Gnade`. 99 Die hen-Verbindung wird auch zwischen 33,11 zu 33,5 hergestellt in der Deutung, dass es sich bei dem Geschenk aus Gnaden in V. 11 eben (auch) um diese Kinder handelt. 100 Jedoch können zwei Beobachtungen in Anschlag gebracht werden, die für Gen 33,8–11 kein Geschenk im Sinne einer theologischen Segensgabe vermuten lassen und nochmals Gen 33,8–11 zu Gen 32,14b–22 rückbinden. Gen 33,9.11 bilden eine Klammer, in den parallel strukturierten Sätzen, die jeweils eine Aussage über den Besitzstand von Jakob und Esau treffen. ‚Ich habe viel.` – ‚Ich habe alles!`. Diese Gegenüberstellung lässt nicht vermuten, dass hierbei die Kinderzahl verglichen wird. Zusätzlich zeigt die körpermetonymische Sprache mit ‫( יָד‬ja¯ d, Hand), dass es sich um ein Gut handelt, das aus der einen Hand in die an94 95

Vgl. Boecker, Jakob, 108. Vgl. Vrolijk, Jacob's Wealth, 244. Vgl. Fokkelman, Narrative Art, 205: „This word for ‚present` is the alpha and omega of Gen. 32.14–22“. Dies entspricht letztlich auch der ‚Geschenkversion` bei Seidl, Konflikt, 15, der hierin aber auch die Versöhnung sieht. 96 Vgl. in dieser Emphase Ruppert, Genesis, 394. 97 Vgl. Nentel, Jakobserzählungen, 265 ff. 98 Sicherlich ist anzumerken, dass durch den Begriff des ‚Lagers` doch vielmehr der Rekurs auf Jakobs Maßnahmen in Gen 32,8 f. besteht, da die Frage Esaus in Gen 33,8 keinen Laut von einem Geschenk vernehmen lässt. Schmid, Versöhnung, 217 f. folgert aus dieser Beobachtung, dass Gen 32,14b–22 als Nachtrag anzusehen ist und Gen 33,8–10 vor dieser Einschreibung eine eigene Pointe hatte. Diese Überlegung ist durchaus vorstellbar, sie unterstreicht aber gerade nochmals den Zusammenhang von Gen 32,14b– 22; 33,8–11. 99 Vgl. zu dieser konzentrischen Struktur bei Taschner, Verheißung, 164. Weitere Verse mit dem Nomen hen bzw. dem Verb hanan sind lediglich Gen 32,6; 33,5.15, nicht V. 17, wie Taschner angibt. 100 So bei Schmid, Versöhnung, 223.

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dere Hand den Besitzer wechseln soll. 101 ‚Hand` im Bedeutungsfeld der Besitzübergabe, begleitet durch Verben des Gebens und Nehmens, findet sich in Gen 32,14b.17 und 33,10. 102 Nicht selten – gerade wenn Gen 33,1–11 als Einheit gelesen wird, wird die Geschenkannahme positiv als Versöhnungsgeschehen gedeuted. So sieht Boecker mit der Annahme des Geschenks in V. 11 den Konflikt gar „endgültig aus der Welt geschafft“. 103 Auch Nentel spricht im Zusammenhang von 33,8–11 als der „vom Elohisten berichtete[n] Versöhnungsszene“. 104 Es sei schließlich gänzlich im Interesse des elohistischen Erzählers, „Jakob als Menschen darzustellen, der seit seinem Betrug in Gen 27,1–45* E ethisch Verantwortung übernommen hat.“ 105 In dieser Lesart wird V. 11 zur positiven Wiedergutmachungsgeste und die Begegnung in V. 10 zum theologischen Ereignis. Selbstverständlich ist eine gewisse Parallelität zwischen Gen 33,10 und Gen 32,31 in der Wendung des Angesichts vorhanden, die sich mitunter dadurch erklärt, dass Gen 33* sehr eng mit dem Kontext verwoben ist und die Gotteskampfepisode voraussetzt. 106 Doch unterscheiden sich die syntaktischen Strukturen ‚des Angesicht Schauens`. Gen 33,10 formuliert mit der Vergleichspartikel ‚wie`: ‫יתי ָפנֶיָך ִכּ ְראֹת ְפּנֵי‬ ִ ‫ר ִא‬, ָ ra¯ îtî ˆ a¯ kir'od pe nê (‚Ich habe dein Angesicht gesehen wie ein Schauen des Anpa¯ nækh gesichts`). Gen 32,31 setzt dagegen eine Wendung mit der Präposition ‚über, auf, hinzu`: ‫פּנִים‬Ê‫ל‬ ָ ‫יתי ֱאל ִֹהים ָפּנִים ֶא‬ ִ ‫ ָר ִא‬ra¯ îtî 'æ lohîm pa¯ nîm æl¯pa¯ nîm (‚Ich habe Elohim gesehen von Angesicht zu Angesicht`). Es mag eine sprachliche Anspielung vorliegen, aber eben keine identische Aufnahme. 107 Zudem ist die jeweilige Fortführung, somit Schlussfolgerung aus diesem Geschehen jeweils eine andere: Gen 32,31 spricht von ‚meiner geretteten næphæsch` gegenüber ‚deiner freundlichen Annahme` in Gen 33,10. 108 Abschließend lässt sich somit festhalten, dass aus kompositionellen Beobachtungen heraus, Gen 33,8–11 als relativ eigenständige Einheit angesehen werden kann und sowohl motivische Bezüge als auch redaktionelle Überlegungen für einen Zusammenhang zu Gen 32,14b–22 sprechen. Dieser Diskurs ist wesentlich mit seinem Kontext verwoben und durch die ihn unterbrechende Gotteskampfepisode sowie die Begegnungsszene (Gen 32,25–33,7*) geprägt. Aus dieser Verwobenheit erklären 101 Textkritisch lässt sich diese Beobachtung nochmals verdeutlichen anhand späterer Anpassungen. LXX ändert den Segen (sg.) zu εὺλογίασ (pl.). Sam und Übersetzungen lesen galanter ‫אתי‬ ִ ‫ה ֵב‬, ֵ ich habe überbringen lassen statt die überbrachte; MT als lectio difficilior ist so der Vorzug zu geben. 102 In der Bedeutung von Macht oder Verfügungsgewalt ist ‚Hand` in der politischen Strategie zu suchen, vgl. Gen 32,12. 103 Boecker, Jakob, 108. 104 Nentel, Jakobserzählungen, 268. 105 Nentel, Jakobserzählungen, 269. 106 Vgl. Schmid, Versöhnung, 215 f.; Vrolijk, Jacob's Wealth, 243. 107 Vgl. Kessler, Querverweise, 136. 108 Auch Nentel, Jakobserzählungen, 288 sieht in beiden Formulierungen des Schauens verschiedene Vorstellungen. Seine Interpretation misst diesen Unterschied jedoch an der Kategorie des ‚Außergewöhnlichen`. In 32,31 ist Jakob in Lebensgefahr, was außergewöhnlich sei. Dagegen drückt Jakob in Gen 33,10 lediglich Freude über gnädige Zuwendung aus, was nichts Außergewöhnliches sei. Woran sich diese Empfindung bemisst, bleibt offen.

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sich auch die Aufnahmen des Gnaden- und Angesichtsmotivs, die aber dem dominanten Geschenkmotiv untergeordnet sind. Somit steht die Deutung als Versöhnungsgeschehen auf schwächeren Beinen, was sich in der Auseinandersetzung mit Gen 32,25–33 und Gen 33,3–5 nochmals bestätigen wird (siehe unten, Seite 288).

* Einleitend wurde neben der politischen Strategie die ökonomische Strategie (Gen 32,14–22 und Gen 33,8–11) eingeführt. Der Übergang ist sehr direkt (Übernachtungsnotiz in Gen 32,14a) und durch die Wiederaufnahme des Handmotivs (32,12.14) eng verwoben. Doch mittels einer anderen semantischen Kontextualisierung der Hand leitet sich hierin der ökonomische Diskurs ein. In Gen 32,14 ist Hand in Konnex zu ‫ְחה‬ ָ ‫( ִמנ‬minh. ah, Geschenk) genannt. Die begleitenden Verben sind ‫ָקח‬ ַ ‫(ל‬la¯ kah. , nehmen) und ‫ָתן‬ ַ ‫( נ‬na¯ tan, geben) (Gen 32,14.17). Damit wird bereits eine ganz andere metonymische Verwendungsweise für Hand deutlich. Hand als Ort oder Medium der Übergabe des Geschenkes wird zum Begriff für Besitz bzw. Eigentum. 109 Das, was aus den Händen der Knechte übergeben wird, muss über die Zugehörigkeit der Knechte in seinen Besitzverhältnissen geklärt werden: ‚Wem gehörst du an?` – so kann der Knecht gefragt werden und bestimmt darin, wem das Geschenk gehört. 110 An dieser Stelle zu beachten ist der terminologische Wechsel beim Personal. Vormals waren es Boten (‫מ ְל ָאך‬, ַ male akh), nun sind es Knechte (‫ע ֶבד‬, ֶ `æbæd). Jakob spricht nun nicht mehr zu Boten als politischer Größe, sondern beauftragt Knechte als Teil seines Hausstandes als Zeichen seines Wohlstandes. Diese Impression des recht ansehnlichen Wohlstandes wird durch die beeindruckende Liste des Geschenkes verstärkt (Gen 32,15). 111 Wo also in Gen 32,4 in einer militärischen Strategie Boten als Vorhut gesandt wurden, sendet Jakob nun ein Geschenk (Gen 32,19). Gerade durch eine gewisse Assonanz von ‫( ַמ ַחנֶה‬mah. anæh, Lager) zu ‫ְחה‬ ָ ‫מנ‬, ִ wird das Geschenk auch als politischer Begriff eingestuft und im Sinne eines auferlegten Tributes an die Vasallen seitens der dominierenden Mächte verstanden. 112 Doch kommen m. E. weitere Beobachtungen hinzu, die eher an eine Geschenkgabe als an einen politisch geforderten Tribut denken lassen. Die rein servile höfische 109 Vgl. van der Woude, ja¯ d Hand, 671. Vgl. auch die Redeweise ‚in der Hand von jmd. sein` im Sinne von ‚in der Verfügungsgewalt` sein, vgl. Wolff, Anthropologie, 114. 110 Vgl. zur präpositionalen Wendung mit ‫ ְל‬im Kontext von Besitz unter 7.2, Seite 182. 111 Wobei Vrolijk, Jacob's Wealth, 218 diese Auflistung als bewusst zurückhaltend in der Beschreibung interpretiert. Im Kontext von Gen 32.33 stellt sich aber doch eine Idee des Übermaßes dar, betrachtet man sowohl die Differenzierung der Tierarten als auch die sehr gezielten Zahlenangaben im Vergleich zu pauschalen Formulierungen wie Gen 32,8. 112 Vgl. mit Hos 10,6 und 2 Kön 17,3 die Assoziation zwischen Geschenk und Vasallitätsverträgen; vgl. bei Römer, Genèse 32,2–22, 189; Vrolijk, Jacob's Wealth, 226.

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Sprache im politischen Diskurs wird im ökonomischen Diskurs mehr auf die interpersonelle Ebene gehoben. In der Botschaft, die Jakob den Knechten mit auf den Weg gibt, somit also seine direkte Rede, spricht er selbst von ‚meinem Bruder Esau` (vgl. Gen 32,18 neben der Erzählstimme ‚für seinen Bruder` in Gen 32,14). Jakob sucht nicht das milde Urteil (‫חן‬, ֵ h. en findet sich nicht in Gen 32,14–22), sondern die Intention des Geschenkes ist eine andere: zu ‚versöhnen sein Gesicht durch das Geschenk . . . danach sein Gesicht sehen . . . vielleicht erhebt er sein Gesicht.` Mit ‫ כפר‬wird jener terminus technicus verwandt, der doch in der Regel im kultischen, im rituell geordneten Kontext seine Verwendung findet (siehe oben, Seite 253). Die Zornesglut soll gelöscht werden. 113 Durch ein Geschenk möge diese Sühne geschehen. 114 Erst nach dieser Besänftigungsmaßnahme wird es möglich, das Gesicht anzusehen. Der Abschluss dieses Prozesses wäre das erhobene Gesicht, ein Erwidern des Ansehens durch den erhobenen Blick. 115 Das Geschenk, das der kultischen Sühne dienen soll, bekommt hier die Bedeutungsnuance eines Opfers. 116 Traditionen wie Esra 9,5 zeigen, dass die Zeit des ‚Abendgeschenks` die angemessenste Zeit für das Bekenntnis sind. 117 Mag man dieser Erinnerungsspur der Semantik folgen, geht es also weniger um den regelmäßigen Pflichttribut, sondern den außerordentlichen Höhepunkt (den wichtigsten Zeitpunkt in der Gottesbegegnung), der die Sinne ansprechen will. Die Unterschiede zeigen, dass diese Strategie keinen Pflichttribut leisten möchte. Hier wird im Aufgebot aller zur Verfügung stehenden Reichtümer und ritueller Mechanismen versucht, das Gegenüber durch ökonomische Ordnungen zu versöhnen. Die vormalige politische Strategie wird nun um eine Form der Bestechung erweitert. Die Antwort auf diese Strategie wird mit Gen 33,8–11 gegeben. In 33,10 ist das Motiv des Geschenks wieder zentral: ‚Nimm mein Geschenk aus meiner

113 Der Zorn ist im Hebräischen in Bildern des Feuers, der Hitze verbalisiert, vgl. z. B. Dtn 29,19; Ps 79,5; Ez 16,38; Jes 26,11. Vgl. zur Konzeptualisierung bei Wagner, Eifern, 86 f.93 f. 114 Vgl. ähnlich in der präpositionalen Wendung im instrumentellen Gebrauch Jes 27,9; 2 Sam 21,3; Lev 5,16; interessant auch die Beobachtung, dass eindeutige Begriffe im Kontext von versöhnendem Handeln fehlen, z. B. ‫ ָח ָטא‬h. a¯ .ta¯ ', (ent-)sündigen (Ex 32,30; Ps 79,9) oder ‫` ָעֹון‬a¯ ôn, Sünde (1 Sam 3,14; Ps 78,38; Spr 16,6). 115 Das erhobene Gesicht ist auch die Gegenbewegung zu Zorn oder Eifersucht, eine Emotion, die mit einem fallenden Gesicht versprachlicht wird, vgl. bei Kain in Gen 4,5–6. 116 Vgl. dazu die Ausführungen bei Weinfeld, Normative and Sectarian Judaism, 122–125 [Kapitel 7 zu ‫ְחה‬ ָ ‫]מנ‬, ִ wo er insbesondere auf Literatur des Zweiten Tempels eingeht. In jüngerer Literatur würde ‚Geschenk` die spezielle Bedeutung eines Opfers erhalten, als einer Art wohlgefälligem Gericht, das die Sinne der Gottheit besänftigen soll. Erneut scheint also das Geschenk, das Angebot an Esau, mit Sinnen und Gerüchen zu tun zu haben, fast wieder ist es eine kulinarische Verführung (vgl. Lev 2,14–15). Eine entfernte Assoziation mag zumindest versteckt sein; in einem Opferritual bildet die Gabe den Höhepunkt, vgl. ebd., 123. 117 Vgl. Weinfeld, Normative and Sectarian Judaism, 125.

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Hand!` Zudem scheint sich unterdessen die angestrebte Anerkennung vollzogen zu haben: ‚Ich habe dein Angesicht gesehen.` Im Perfekt formuliert, scheint der vormalige Wunsch (Iussiv in Gen 32,21) nun Wirklichkeit geworden. Diese Geschenkgabe trägt aber auch hier noch Züge einer Bestechung, zumindest einer erzwungen und nicht freiwilligen Geschenkannahme. Zweimal fordert Jakob Esau auf, das Geschenk anzunehmen. Mag dies noch als Code bestimmter Höflichkeitsformen gelten können, erlaubt diese Deutung der Schlusskommentar in Gen 33,11 nicht mehr: ‚Und als er in ihn drang, nahm er es.` ‫( ָפּ ַצר‬pa¯ s. ar, nötigen), ist ein weitaus physischeres Bedrängen als ein höfliches Insistieren. 118 Es wird keine physische Gewalt geschildert, dennoch zeigt sich in der Formulierung mit pazar eine psychische Bedrängnis, die zur Geschenkannahme nötigt. 119 Fast schon gönnerhaft mutet es an, wenn Jakob in V. 11 betont: ‫כֹל‬Ê‫לי‬Ê‫ֶשׁ‬ ִ ‫ְכי י‬ ִ‫ו‬ (‚Ich besitze alles!`) gegenüber Esau, der das Geschenk in V. 9 verweigert mit der Aussage: ‫לי ָרב‬Ê‫ֶשׁ‬ ִ ‫‚( י‬Ich besitze viel / genug.`). 120

118 Vgl. allein Gen 19,3.9 im Kontext einer Vergewaltigungsszene; im Kontext mit Widerstreben, besonders aufwendiger Überredungskunst vgl. Ri 19,7; 1 Sam 15,23. Solch ein Drängen kann bis zur Schamgrenze gehen, vgl. 2 Kön 2,17. 119 Vgl. in die gleiche Richtung argumentierend in einer vertieften Analyse zur Wurzel pazar bei Savran, Doubled Request, 13 [Kursivierung M. W.]: „The motive behind Jacob's extravagant flattery is quite clear. If he can persuade his brother to accept his gift, Esau will be obliged to protect Jacob as a host toward his guest“. Zwar deutet Savran Esaus letztliche Geschenkannahme als Gesinnungsänderung, in Form einer Besänftigung durch Jakobs Unterwürfigkeit, dennoch verliert die Aussage mit pa¯ s. ar nicht an Brisanz: „Here we should take into account the psychological pressure attached to the gift, not to mention Jacob's outright deception. The dimensions of the gift are overwhelming and, despite Jacob's words of subservience, its magnitude conveys a message of superiority.“, ebd., 15. 120 Die Beobachtung der Geschenkverweigerung wird v. a. dann diskutiert, wenn der Text vor dem Hintergrund Marcel Mauss' Gabentheorie gelesen wird. Die Verweigerung bekommt umso mehr Gewicht, als sie den sozialen Code von Geben – Empfangen – Erwidern durchbricht. Folglich kann die Szene als Prozess strafender, erzwungener Geschenkgabe gedeutet werden, der im politischen Bereich das Machtgefüge und die Mechanismen von Ehrung und Beschämung regelt, vgl. Matthews, Unwanted Gift, 96 ff. Die Annahme eines Geschenks käme einer Akzeptanz der überlegenen Position gleich. Deutet man Jakobs Gabe als solch eine politische Zahlung, wird sie zu einer Art Wegzoll: „What had originally been a proffered gift is then transformed into a payment for passage into or through Esau's territory and as such is acceptable and does not require reciprocation. At that point, therefore, Esau is free to accept.“, ebd., 97. Eine andere Schlussfolgerung zieht Stansell, Gift in Ancient Israel, 76–78. Auch ihm geht es um die Verbindung von sozialen und ökonomischen Faktoren des Geschenks: „Jacob's gifts have the specific function (social) of appeasing his angry brother while at the same time amounting to an immense transfer of wealth (economic). The social and the economic aspects of the gift are here, as in all ancient cultures, to be distinguished but not separated.“, ebd., 77. So käme eben mit Mauss diese verweigerte Annahme einer Kriegserklärung gleich. Doch da das Geschenk in diesem Fall in die Kategorie der ‚verallgemeinerten Reziprozität` eingeordnet wird,

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Es scheinen hier die aus Gen 25,29 ff. bekannten Züge des homo oeconomicus durch, die mit diesem Versuch, sich einer Schuld zu entledigen, im ökonomischen Diskurs verharren. In diesen Duktus fügt sich ebenso ein, dass Jakob erneut in einem Sprechaktgeschehen jenen Redeanteil übernimmt, der ihm in der Struktur nicht zukommt. 121 ‚Gefallen haben` an einem Geschenk, einer Opfergabe, ist die Äußerung des Beschenkten. So wird es meist im kultischen Kontext mit Gott als Subjekt formuliert (vgl. z. B. Lev 1,4; Lev 22,27), die Annahme wird als Bitte erhofft, als Heilserfahrung gepriesen (vgl. Dtn 33,11; 2 Sam 24,23; Ps 44,4) und Gefallen wird als mögliche Folge einer Handlung imaginiert (vgl. z. B. 1 Sam 29,4). Der Beschenkte muss das Urteil sprechen, denn letztlich kann die Akzeptanz auch verweigert werden (vgl. Hos 8,13; Am 5,22; Mal 1,10). In Gen 33,10 spricht Jakob das Urteil selbst: ‚Du hast Gefallen an mir gehabt.` Es sind nicht die Worte des Gegenübers, das eigentlich auf die versöhnliche Gabe mit solch einem Sprechakt reagieren sollte. 122 Indem hier als institutionelle Form der ‚Versöhnung` lediglich die Praxis der Geschenkgabe, der Restitution äußerer Schäden, geübt wird, kann auch hier nicht von Versöhnung in einem allumfassenden Sinne gesprochen werden. Das Gesuch der Vergebung ist hier eine ökonomische Strategie der Bestechung. Mit der letztlich erzwungenen Annahme des Geschenks ereignet sich ‚Versöhnung` lediglich als Form der Entschädigung oder Restitution, die eine äußere Schadensbegrenzung bewirkt: „Die zu entrichtende Entschädigung ist eine nicht hinreichende und dennoch notwendige Praxis [. . . ]. Was an Schuld zu tragen bleibt, bleibt als Schuld zu tragen.“ 123 * scheint das Problem schnell gelöst. Diese allgemeine Form kennzeichnet Altruismus und Hospitalität, es ist das Geschenk unter Freunden, dass eine Gegengabe nicht zwingend erwarten lässt (vgl. ebd., 67). Damit ist die Geschenkthematik in Gen 32.33* als Familienangelegenheit deklariert und angesichts der langen Zeitspanne sind Geschenke der Wiedergutmachung nicht mehr nötig: „the gifts do not and need not achieve their intended goal. But the gifts both symbolize the reconciliation and strengthen the bond of kinship.“, ebd., 78. Matthews ist hier eher zuzustimmen, der näher am Text die ökonomische Linie verfolgt. Stansells symbolische Deutung als Versöhnung fußt auf einer Leerstelle, der Nicht-Annahme, und der Voraussetzung des einenden Familiengeflechts. Damit wird aber nicht hinreichend eine ‚Versöhnung` beschrieben, wie es im folgenden Kapitel 9.4, Seite 277 veranschaulicht wird. 121 Diese Vertauschung wurde schon beim Schwur ersichtlich, vgl. unter 7.3, Seite 188. 122 Natürlich kann diese Überzeugung der Jakobsfigur vor dem Hintergrund von Gen 33,1–4 – dem eigentlichen Versöhnungsgeschehen – als legitime Wahrnehmung der Situation gedeutet werden. Doch die Versöhnung in 33,4 zeichnet sich ja gerade dadurch aus, dass sie nicht an die Annahme des Geschenkes gebunden ist. Der Sprechakt der Akzeptanz ist mit Gen 33,10 in diesem Kontext die eigenmächtige Vorwegnahme der Geschenkannahme. 123 Ebach, Versöhnung, 339. Vgl. ähnlich zum Zwangscharakter des Geschenks und damit einem kritischen Blick auf eine gelungene Versöhnung bei Vrolijk, für den die materiellpraktischen Strategien nicht zwingend greifen: „However, uncertainty remained about

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Was sich in dieser ökonomischen Strategie ganz augenfällig zeigt, ist ein Diskurs der Gabe, der immer noch in horizontalen Strukturen und im rein zirkulären Austausch verbleibt. Denn mit der Idee der Bitte um und der Gewährung von Vergebung wird eine Ordnung des Austauschs eingeführt, die ja eines der Merkmale von Vergebung – ihre Unbedingtheit (vgl. unter 9.2, Seite 257) – ignoriert: „Während beim Eintritt der Vergebung in den Kreis des Austauschs die bilaterale Beziehung zwischen der Bitte um und der Gewährung von Vergebung Berücksichtigung findet, bleibt der vertikale Charakter der Beziehung zwischen Höhe und Tiefe, zwischen Unbedingtheit und Bedinghteit, unerkannt.“ 124

Mit dieser Beobachtung des defizitären, weil zirkulären Charakters der bis dato unternommenen Versöhnungsversuche ist ein wesentlicher Aspekt eingeleitet, der für Ricœurs ‚schwierige Vergebung` den Topos einer Ökonomie der Gabe umfasst.

9.4 Die Ökonomie der Gabe Ricœurs Reflexionen zur Anerkennung handeln immer wieder davon, rein distributive, einseitige Formen des Gabentauschs kritisch, mittels der Idee der wechselseitigen Anerkennung, zu betrachten. 125 Diese andere Form des Wechselverhältnisses wird nötig, da die moralische Schuld nach einer Form der Vergebung sucht, die die Disproportionalität zwischen der Tiefe der Schuld und der Höhe der Vergebung überwinden kann.

9.4.1 Die moralische Schuld Mit der moralischen Schuld begegnet eine Form, die sich wesentlich unterscheidet von einer kriminellen oder politischen Schuld. Wurden letztere im their efficacy (32:21).“, Vrolijk, Jacob's Wealth, 241. Ähnlich Fokkelman, Genesis, 50: „The reconciliation that Jacob now attempts is still impure, for it remains in fact an effort to bribe Esau with gifts.“ Dagegen formuliert Fokkelman selbst in der narrativen Analyse nachsichtiger hinsichtlich Jakobs bestechender Intention der Geschenkgabe, indem er den Schwerpunkt auf V. 11 legt: „So Esau does not even receive a present – that would indeed be bying him off – but he receives a blessing“, Fokkelman, Narrative Art, 228. 124 Ricœur, Gedächtnis, 731. 125 Entgegen der reinen Logik einer Gegenseitigkeit will Ricœur als das Neue eine Wechselseitigkeit bestimmen, „eine Form der reconnaissance [. . . ], die den interpersonalen Transaktionen immanent sein soll.“, Ricœur, Wege der Anerkennung, 284 [Kursivierung im Original].

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institutionellen Bereich verortet, wo durch Äquivalenzen Formen der Vergebung – bestimmt als Reparation oder Strafverzicht – Antwort auf die Schuld sein konnten, so zeichnet sich die moralische Schuld durch gewisse Transformationen aus. Bis hierhin verblieb die Schuldfrage in einer Prozessstruktur, in einer ‚objektiven` Ordnung von Schuld und Beschuldigung. Mit der moralischen Schuld nun „beginnt die persönliche Verantwortung“. 126 Gewissen statt Gericht, Bitte um Vergebung statt Anklage – so können die Transformationen von institutioneller hin zu persönlicher Schuld formuliert werden. Die Schuldfrage bezieht sich nun nicht mehr auf eine kollektive Größe, auf systemische gesellschaftliche Akteure, sondern rückt ein individuelles und persönliches Wer? in den Vordergrund. Noch ein letztes Mal in den Worten Karl Jaspers: „Moralische Schuld: Für Handlungen, die ich doch immer als dieser einzelne begehe, habe ich die moralische Verantwortung [. . . ]. Wie vielmehr Verbrechen Verbrechen bleiben, auch wenn sie befohlen sind [. . . ], so bleibt jede Handlung auch der moralischen Beurteilung unterstellt. Die Instanz ist das eigene Gewissen und die Kommunikation mit dem Freunde und dem Nächsten, dem liebenden, an meiner Seele interessierten Mitmenschen.“ 127

Damit kann die moralische Schuld nicht mehr institutionell in der Ordnung von Anklage und Strafe verhandelt werden, sondern sie ist jetzt als Austausch zwischen den Individuen zu denken, dem Austausch zwischen Bitte und Gewährung von Vergebung. Dieser Austausch kann nicht rein reziprok, sprich gegenseitig, sein, da er sonst die institutionelle Form nicht überwindet. Die Gegenseitigkeit bewegt sich auf einer systemischen Ebene, für die Wechselseitigkeit fällt der Blick auf den Tausch zwischen Individuen. 128 „Als Sprachregelung schlage ich vor, den Begriff Wechselseitigkeit dem Tauschen zwischen Individuen vorzubehalten, und den der Gegenseitigkeit den systematischen Verhältnissen, in denen die wechselseitigen Bindungen nur eine der ‚elementaren Formen` von Gegenseitigkeit bilden.“ 129

Somit kann sich in der Gegenseitigkeit die Idee der Versöhnung nicht verwirklichen. Denn die Versöhnung ist am Unersetzlichen interessiert, nicht an einer austauschbaren bzw. systemischen Repräsentation. Dafür benötigt es jene Beziehungskategorie, die in Wechselseitigkeit als Anerkennung erfahren wird. Die Idee der Wechselseitigkeit ist bei Ricœur insbesondre in seinen Schriften 126 Ricœur, Gedächtnis, 727. 127 Jaspers, Schuldfrage, 19 f. [Kursivierung im Original]. 128 Vgl. Ansorge, Gerechtigkeit, 508, der betont, dass Riten oder Akte der Wiedergutmachung „zwar wesentliche Momente im Bemühen [sind], Schuld zu überwinden und Versöhnung zu ermöglichen. Sie zielen aber stets darauf, eine innere Umkehr des Menschen vorzubereiten.“, ebd., 508 [Kursivierung im Original]. 129 Ricœur, Wege der Anerkennung, 291 [Kursivierung im Original].

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zur Anerkennung relevant. 130 Wenn Ricœur mit dem Begriff der ‚Wechselseitigkeit` gegenüber jenem der ‚Gegenseitigkeit` operiert, will er letzteren nicht ad absurdum führen, aber doch dessen Grenzen aufzeigen, die er demgegenüber mit der Wechselseitigkeit überschritten sieht. Die Gegenseitigkeit hat im institutionellen Rahmen bedingten Charakter und dient (lediglich) einer Restitution, einer äußeren Friedenssicherung. Die Wechselseitigkeit (mutualité) hingegen, ist für Ricœur der geeignetere Begriff, der „allein zu den von ihm so genannten ‚Friedenszuständen` führt und außerdem jene Form bedingungsloser Großzügigkeit erlaubt, die eine ganze Tradition Agape nennt.“ 131 Mit der Idee der agape ist jene überschwängliche Gabe gedacht, die eben keine Gegengabe kennt, die kein Urteil spricht oder nach der Idee der Äquivalenz agiert. 132 Entgegen der überschwänglichen Gabe ist die gewohnte Gabe im gesellschaftlichen Tausch im Wechsel von Gabe und Gegengabe gedacht; sie agiert in einem Prozess der Gerechtigkeit, nach den Regeln des Marktes, die mitunter teuflisch sein können. 133 Hieran knüpfen sich Überlegungen zu Marcel Mauss' Theorie der Gabe (Essai sur le don) an. 134 Der Soziologe und Ethnologe Mauss betrachtet Praktiken der Gabe und fragt nach einem ‚isolierten Zug` in der Komplexität: „nämlich den sozusagen freiwilligen, anscheinend selbstlosen und spontanen, aber dennoch zwanghaften und eigennützigen Charakter dieser Leistungen.“ 135 Letztlich ist die Gabe den Formen des Tauschs zuzuordnen, die wie der Warentausch in der Gleichung von Geben und Erwidern agieren. Die Gabe als Geschenk in einer „kommerziellen Form des Tauschs“ 136 bleibt einseitig im Sinne von funktional. Auch die Geschenkgabe folgt einem Kalkül, sofern der Prozess von Geben und Empfangen eigentlich die Verpflichtung der Gegengabe

130 Vgl. besonders Ricœur, Wege der Anerkennung; Ricœur, Das Selbst als ein Anderer; vgl. weitere Literatur im Gesamtwerk Ricœurs bei Hénaff, Gabe der Philosophen, 180. 131 Hénaff, Gabe der Philosophen, 182. 132 Vgl. Ricœur, Wege der Anerkennung 276 f.; vgl. weiterführend Ricœur, Liebe und Gerechtigkeit, 13–17. 133 Vgl. Ricœur, Wege der Anerkennung, 280. 289, wenn auch ein Rachegedanke genau diese Idee von Gabe und Gegengabe verfolgt. Die Gegenseitigkeit als Tauschform ist für sich genommen ein recht mathematischer Prozess – ich gebe, damit du gibst. Die Betonung liegt auf der Handlung, allein das Objekt führt zur Bezeichnung als Teufelskreis oder segensreichem Kreis. Der Weg der teuflischen Wechselseitigkeit in Form der Rache hin zur segensreichen führt über das Opfer. Dem Opfer gelingt es, einen ersten Schritt weg von einer Idee der Rache als ‚Missetat versus Gegenmissetat` zu gehen. Doch auch hier verharrt der Blick systemisch auf der Gegenseitigkeit der Objekte und noch nicht auf jener Wechselseitigkeit der Akteure, vgl. ebd., 285 f. 134 Vgl. Ricœur, Wege der Anerkennung, 282 ff.; Ricœur, Gedächtnis, 734 ff. 135 Mauss, Gabe, 18. 136 Ricœur, Gedächtnis, 735.

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in sich trägt, also zu einer Triade von Geben – Empfangen – Erwidern erweitert wird. 137 Damit wird wieder die Bedingtheit eingetragen, die dem Geschenk eigentlich fremd sein müsste und die sich im Paradoxon einer doppeldeutigen Botschaft transportiert: „Wenn die erste Gabe auf reiner Freigebigkeit beruht, dann kann sie folglich nicht verpflichten; aber wenn die zweite Gabe, d. h. die Gegengabe verpflichtend ist, dann kann die erste nicht ganz freigebig gewesen sein.“ 138 Das Kernproblem liegt in der systemischen und nicht persönlichen Form des Tauschs. Der Fokus liegt auf der Tauschhandlung an sich bzw. der Gegenseitigkeit der Objekte, nicht jedoch auf der Verantwortlichkeit und Wechselseitigkeit der Akteure selbst, also jener individuell-persönlichen Ebene des Tauschs: „in einer Untersuchung logischer Figuren der Zirkularität, sei es im Markt, in der Rache [. . . ] Aber bei all diesen Interpretationen werden die Akteure ihrer Verantwortung für das Geben, das Empfangen und das Zurückgeben beraubt. Dies brachte mich darauf, die Gegenseitigkeit, als das ‚Zwischen den Menschen` [also die Wechselseitigkeit nach Ricœurs späterer Sprachregelung, M. W.], der Logik der Reziprozität entgegenzusetzen, also einer Logik, bei der die Akteure nur einfach vom Zirkel der Reziprozität umschlossen werden.“ 139

Dieser Umweg über Mauss' Theorie ermöglicht es, bei einer Vorstellung von Geben zu bleiben, die nach einer Logik der Großzügigkeit agiert und nicht nach jener der Äquivalenz, wie sie im Handel oder im Recht vorherrscht. 140 So stellt sich für Ricœur in Anschluss an Mauss' Gabentheorie auch die Frage, „ob das Rätsel der Gabe nicht in der Gegenseitigkeit der Anerkennung gründet, und zwar auf der Ebene des Symbols.“ 141 Zu dieser Frage gelangt Ricœur unter Einbezug Marcel Hénaffs Theorie zu einer Tauschbeziehung bzw. einem Geschenk, das keinen Preis hat. 142 Das Ver137 Vgl. allgemein zu diesen Überlegungen Jung, Anerkennung, 154 ff. 138 Ricœur, Phänomenologie der Anerkennung, 157. Vgl. ebenso Ricœur, Wege der Anerkennung, 286 f. 139 Ricœur, Phänomenologie der Anerkennung, 157. 140 Vgl. Jung, Anerkennung, 154 f.: „Ricœur hilft dieser Umweg über Mauss, sich abzuwenden von der radikalen Einseitigkeit des Gebens und gleichzeitig beim Geben zu bleiben – bei einem anderen Geben aber, das geprägt ist von der Logik der Großzügigkeit, die der Logik der Äquivalenz, die unser tägliches Leben, den Handel und das Recht prägt, entgegen steht.“ 141 Ricœur, Phänomenologie der Anerkennung, 155. Vgl. ebenso Ricœur, Wege der Anerkennung, 301. 142 Vgl. Hénaff, Preis der Wahrheit, 35: „Wir wissen, daß der Markt, sosehr er den Anspruch erhebt, dem Unschätzbaren einen Preis beizumessen, niemals dessen Wert wird angeben noch seine Unendlichkeit wird erfassen können. Wir wissen, daß keine kaufmännische Gleichung den Preis des Lebens, der Freundschaft, der Liebe oder des Leidens

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haltensmuster des Gabentauschs bleibe ja bestehen und auch wenn es mitunter konfliktgeladen sei, „bleibt doch auch die These von Marcel Henaff [sic!], daß in der zeremoniellen gegenseitigen Gabe die reale Erfahrung wechselseitiger Anerkennung im Modus des Symbolischen gegeben ist. Um das Glück dieser realen Erfahrung wechselseitiger Anerkennung zu schützen, müssen wir uns der Aufgabe der Kritik stellen, ‚gute Gegenseitigkeit von schlechter [zu] unterscheiden`.“ 143

Die ‚gute Gegenseitigkeit` zeichnet sich darin aus, dass sie freigiebig und ungewohnt ist, jenseits der regulierten Tauschformen. Diese Gegenseitigkeit wird zur festlichen Erfahrung, die jene vom Markt diktierten Beziehungen außer Kraft setzt. Festlich und wundersam ist es, wenn in dieser Gegenseitigkeit sich die befriedete Erfahrung wechselseitiger Anerkennung einstellt, ein kleines Wunder, wider alle Hoffnungslosigkeit und Vermittlungen, die der Rechtssphäre und dem Warentausch enthoben sind. 144 Somit schließt sich der Kreis zum Anfang dieser Ausführung mit der Idee der Agape (vgl. oben, Seite 279), die entgegen der Pflicht eine (Gegen-)Gabe ist, die nichts zurückverlangt: „Sie [die Agape, mit ihrem einzigen Begehren zu geben] taucht also plötzlich in der gewohnten Welt auf, in der die Gabe die gesellschaftliche Form eines Tauschs ist, in dem sich der Geist der Gerechtigkeit wie auch sonst in seinem Herrschaftsbereich in der Äquivalenzregel ausdrückt.“ 145

* Die geforderte Antwort auf moralische Schuld ist die wechselseitige Anerkennung, die die Beziehung zwischen Bekenntnis und Vergebung aus ihrer kommerziellen Form hin zu dem ungewohnten, freigiebigen und vertikal einbrechenden Gabentausch transponieren kann. Der folgende Abschnitt führt zunächst distinkte Merkmale dieser Anerkennung aus und verfolgt Spuren in den bereits besprochenen Textpassagen von Gen 32.33, die aufweisen, warum sich darin gerade nicht die Idee der Anerkennung ausdrückt. Erst mit dem noch ausstehenden Part – Gen 32,23–33,7 (Kampf am Jabbok und Begegnungsszene) – wird sich dieser Moment der reconnaissance ereignen und den Weg hin zur Versöhnung bahnen. wird ausdrücken können; oder den der Güter des gemeinsamen Gedächtnisses. Oder den der Wahrheit. Wir wissen, ohne es gelernt zu haben, daß nur eine Beziehung bedingungsloser Großzügigkeit sich diesem Bereich dessen, was keinen Preis hat, zu nähern vermag.“ 143 Ricœur, Wege der Anerkennung, 301. Vgl. zur konstruktiven Aufnahme Hénaffs bei Ricœur auch Hoffmann, Theologie der Gabe, 264–277. 144 Vgl. zum Wunder des Anerkennens bei Greisch, Fehlbarkeit und Fähigkeit, 182 ff. Vgl. Ricœur, Wege der Anerkennung, 274. 145 Ricœur, Wege der Anerkennung, 280.

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9.4.2 Die reconnaissance reconnaissance – im Deutschen sowohl als Wieder- oder An-Erkennen zu übersetzen 146 lässt sich polysemisch in verschiedenen einzelnen Bedeutungen fassen. 147 Auch grammatikalisch wird differenziert, zwischen einem aktiven ‚Anerkennen` und dem passiven ‚anerkannt werden`. Das aktive Anerkennen erweist sich als eine Form des Identifizierens, womit das Problem des kritischen oder schöpferischen Urteils verbunden ist 148 und Formen des Missbrauchs bzw. des Fehlgehens eingeschlossen sind. 149 Der reflexive Akt des sich selbst Erkennens ist zunächst auch eine Form der Selbstidentifizierung: „Leser des Buches des eigenen Lebens zu sein, das heißt sich selbst (wieder-)erkennen [c'est la reconnaissance de soi].“ 150 Vielmehr gehört aber ein Moment der Bezeugung dazu, verstanden als Beteuerung des Selbst: „d. h. die Fähigkeit des Sich-Erinnerns sowie die Fähigkeit, ein Versprechen zu halten, in eine Reihe von Fähigkeiten einzuschreiben [. . . ], angefangen mit: sprechen können, handeln können, erzählen können, die sich alle zwingend im Begriff der Zurechenbarkeit kreuzen.“ 151

Auch hier stellen sich Formen des Missbrauchs ein, sofern die Bezeugung verdrängt wird oder im Gegenteil die Selbstbeteuerung zum instrumentalisierten oder inszenierten Akt wird. Beide Momente treffen sich sodann in der wechselseitigen Anerkennung, la reconnaissance mutuelle. 152 Sie zielt ja darauf, beide (Sprech-)Akte der Gabe und Gegengabe, also den Wechsel von Bekenntnis und Anerkenntnis als Annahme der reziproken Struktur zu entheben. Wie lässt sich der Sprechakt des Bekenntnisses und jener der Vergebung verbinden? Welche Form des Tauschs ist denkbar, die sich dem ökonomischen Zirkel enthebt? Es sind dafür zwei Momente wesentlich, das ‚Bekenntnis` und die ‚glückliche Erinnerung`. 146 Vgl. so die Wiedergabe von Alwin Letzkus in der deutschen Übersetzung von Ricœur, Phänomenologie der Anerkennung, 139. 147 Vgl. Ricœur, Phänomenologie der Anerkennung, 141, wenn allein zwischen Erkennen (mit Kant), Wiedererkennen (mit Bergson) und Anerkennung bei Hegel differenziert wird. 148 Ricœur geht hier auf die beiden Weisen des Identifizierens ein, wie sie nach Descartes und Kant differenziert werden können, vgl. Ricœur, Phänomenologie der Anerkennung, 144 ff. 149 Solche Irrungen äußern sich z. B. in Formen des Zögerns, Zweifels oder der Täuschung, auch des Irrtums, insofern sich ein Wiedererkennen nicht einstellt, vgl. Ricœur, Phänomenologie der Anerkennung, 143 ff. 150 Ricœur, Phänomenologie der Anerkennung, 149. 151 Ricœur, Phänomenologie der Anerkennung, 151. 152 Im französischen Original wird hierzu ergänzt: „l'équivalent de Anerkennung“, was in der deutschen Übersetzung wiedergegeben wird als „dem, was Anerkennung eigentlich meint“, Ricœur, Phänomenologie der Anerkennung, 151.

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Das Bekenntnis „Ich bekenne meine Schuld! – Ich vergebe dir!“ 153 Der Sprechakt des Schuldigen und der Sprechakt des Opfers treten einander entgegen und müssen jenseits der kommerziellen Ordnung von Geben und Zurückgeben – wie generös auch immer dies sein mag 154 – neu gedacht werden. Wesentlich ist die konstitutive und persönliche Wechselseitigkeit, denn Verzeihen und Bekennen sind Erfahrungen, die nicht solitär ausgehandelt werden können, sondern „die voll und ganz in der Anwesenheit des Anderen gründen.“ 155 Im Bekenntnis nimmt der Schuldige die Schuld auf sich, verinnerlicht so eine Anklage. Indem er sich als Urheber der Tat anklagt, sind Handlung und Handelnder verbunden. Genau hieran hänge aber die Möglichkeit, den Höhenunterschied zu überwinden, Handlung und Handelnden zu trennen „Der Schuldige, der in die Lage versetzt wird, noch einmal neu zu beginnen: das wäre die Figur dieser Entbindung, die allen anderen als Leitfigur diente.“ 156 Damit wird das Wechselverhältnis der Sprechakte nicht mehr als Tausch gedacht, sondern im Bild von Binden und Entbinden. ‚Ich binde mich an meine Taten` ist der Akt des Bekenntnisses, der verantwortungsvoll Zeugnis abgibt, die Zurechenbarkeit bejaht. ‚Ich entbinde dich von deinen Taten` ist der verzeihende Akt, der in heilsamen Vergessen sich zwar noch der Tat erinnert, aber nicht ihrer Auswirkungen für die Gegenwart und Zukunft und so den Handelnden von seinen Handlungen lösen kann. 157 Damit wandelt sich die Bewegung in eine völlig gegenläufige Richtung. Das Bild der transferierenden Übergabe wird gewandelt in eine verwobene Bewegung. „Die Formel dieses

153 Interessanterweise formuliert Ricœur den Sprechakt des Schuldbekenntnisses selbst atypisch bereits als Bitte und nicht als Bekenntnis: Ich bitte dich um Vergebung!, vgl. Ricœur, Gedächtnis, 744. 154 Ricœur merkt dazu an, dass selbst in der extremen Form des Gebots der Feindesliebe solch eine Gegenforderung steckt, nämlich die Erwartung, dass so der Feind zum Freund werde, vgl. Ricœur, Gedächtnis, 738. 155 Ricœur, Gedächtnis, 747, der in diesem Zusammenhang mit Hannah Arendts Vita Activa nochmals die qualitative Differenzierung zwischen Vergeben und Versprechen reflektiert, vgl. ebd., 748–753. 156 Ricœur, Gedächtnis, 754. Das Bekenntnis der Schuld ist auch deshalb so notwendig, da Schuld nicht unvermittelt ausgedrückt werden kann und nicht anders als über Zeichen, Dichtung und Symbole zugänglich wird: „Die reflexive Vermitteltheit des Subjekts zu sich selbst gilt auch für das Phänomen der Schuld. Schuld ist hinsichtlich ihrer Natur begrifflich nicht aufzuhellen. Bezugspunkt philosophischer Reflexionen über Schuld ist vielmehr das von Menschen ausgesprochene Bekenntnis ihres Schuldigseins.“, Ansorge, Gerechtigkeit, 507. 157 Vgl. Ansorge, Gerechtigkeit, 520. Vgl. bei Ricœur: „Das Verzeihen ist zunächst einmal das Gegenteil des passiven Vergessens [. . . ]. Nicht das vergangene Ereignis, die verbrecherische Tat wird vergessen, sondern ihre Bedeutung und ihr Ort im Ganzen der Dialektik des geschichtlichen Bewußtseins.“, Ricœur, Rätsel der Vergangenheit, 145 [Kursivierung im Original].

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befreienden Worts würde, in aller Nüchternheit ausgesprochen, lauten: Du bist besser als deine Taten.“ 158 Die glückliche Erinnerung Beide Akte müssen wirklich sein und damit kommt das Moment der Rückbesinnung auf sich selbst hinzu. 159 Das ‚gerechte Erinnern` ist ein Aspekt, der für Versöhnung notwendig ist, der als eine wirkliche Selbsteflexion beschrieben werden kann 160, eine Form der Gedächtnisarbeit. Es ist jene Grundgestalt, die als glückliche Erinnerung (la mémoire heureuse) benannt wird. „Es handelt sich [bei der Erinnerungsfähigkeit] um eine komplexe Fähigkeit, die aus diesem Grunde eine ausführliche phänomenologische Beschreibung (und eine hermeneutische Interpretation) erfordert, in deren Verlauf Zug um Zug die Unterschiede zwischen der Fähigkeit des Eingedenkens beziehungsweise Andenkens, die unzertrennlich an soziale und religiöse Riten gebunden ist, und das subjektive Erinnerungsvermögen in der Doppelform der Erinnerungen, die wir aufsuchen oder die sich uns aufdrängen, herausgearbeitet werden.“ 161

Diese Gestalt bezeichnet die Fähigkeit, gemachte Erfahrung im Erinnern zu reflektieren. Es ist ein kritisches Erinnern, dass einen Mittelweg zwischen Verdrängen und zwanghaftem Wiederholen geht. 162 Letztlich stellt sich für ein heilsames Erinnern auch die Aufgabe, zwischen individuellem und kollektivem Gedächtnis zu vermitteln. Hierbei geht es um die Frage Wer erinnert sich? Es ist das Problem der Zuschreibung, der Attribution. Es gilt auch hier wieder das Prinzip des Austauschs, denn nur in diesem kann eine Befriedung als Anerkennung erfolgen. 163 Dass sich diese Erfahrung der wechselseitigen Anerkennung in einem biblischtheologischen Diskurs als schlechthin abhängige und nicht autonome Erfahrung ereignet, liegt in der Idee der Offenbarung begründet. 164 Nun gilt es diesbezüglich 158 Ricœur, Gedächtnis, 759. 159 Vgl. Ricœur, Gedächtnis, 744 f. 160 Vgl. Greisch, Vom Glück des Erinnerns, 94. Die ‚wirkliche` Selbstreflexion soll gegen egologische Tendenzen einer Selbstreflexion abgegrenzt werden. In der Reflexion kommt das Selbst zu sich, es ist die Instanz, die alle Fragen der Zurechenbarkeit und Verantwortlichkeit durcharbeitet. Sie zielt darauf, das Selbst „in seinem konstitutiven Verhältnis zu dem, was es nicht ist, einer Prüfung zu unterziehen. Also indem er die Andersheit der Welt mit der Andersheit des Anderen konfrontiert.“, Hénaff, Gabe der Philosophen, 169. 161 Greisch, Vom Glück des Erinnerns, 96 f. 162 Vgl. bei Greisch, Vom Glück des Erinnerns, 103. Zu den Formen des Missbrauchs des Gedächtnisses vgl. Ricœur, Gedächtnis, 98–146. 163 Vgl. Ricœur, Gedächtnis, 204 f.; vgl. Greisch, Vom Glück des Erinnerns, 104.106. 164 Die Negation einer Autonomie ist nicht gleichzusetzen mit einer Heteronomie, zumindest nicht in ihrer schlichten Form gedacht. Vgl. zum Topos der Heteronomie im Rahmen des präskriptiven Diskurses unter 4.3.1, Seite 77.

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eine weitere, gerade für den biblischen Diskurs wesentliche, Kategorie einzubinden, jene des Zeugnisses: „Anstatt die Frage nach der Autonomie des Bewusstseins unter allgemeinster Perspektive zu betrachten, werde ich versuchen, die Debatte um eine Zentralkategorie des Selbstverstehens zu zentrieren, die in der Lage ist, einem der wichtigsten Züge der Offenbarung zu entsprechen, der durch die Analyse des biblischen Diskurses zur Geltung gebracht wurde [. . . ]. Die Kategorie, die mir am besten die Selbstimplikation des Subjekts in seinen Diskurs zu bezeichnen schien, ist diejenige des Zeugnisses.“ 165 Eine autonomes, sich selbst konstituierendes Bewusstsein wäre ein großes Hindernis für die Idee der Offenbarung. 166 Ein Charakteristikum der Autonomie sei es, das Bewusstsein nicht abhängig zu machen von der ihm äußerlichen Kontingenz der Ereignisse. Wo das Bewusstsein auf die Anmaßung verzichte, sich selbst zu konstituieren, könne die Idee des Zeugnisses erscheinen. Dieser Ort ist jener der „Urbejahung“, eine Erfahrung des Absoluten, die nur in der Entäußerung erfahrbar würde. 167 Somit wird es zur Aufgabe dieses Zeugnisses, von den Ereignissen, die eine Existenz bilden, Auskunft zu geben und sie als Gründungsereignisse und nicht als Kontingenzen zu erfassen. Dabei wird zwischen Wahrem und Falschen gewählt, und zwar jenes, welches am würdigsten für die Idee des Göttlichen erscheint. Letztlich bedeutet das Zeugnis auch ein Eingeständnis der Abhängigkeit in die historischen Manifestationen des Göttlichen. 168 Im dichterischen Wort richten sich diese Manifestationen an den Bezeugenden, der dieser Offenbarung mit seinem Zeugnis, seinem Anruf, antwortet. 169 Die Idee der nicht autonomen Erfahrung kann also kein bloßer Gehorsam sein, der begegnende Anspruch muss vielmehr angeeignet und mitvollzogen sein. 170

9.4.3 Ihre Spuren im Text (Gen 32,23–32*; 33,1–5*) Die bisher besprochenen zirkulären Strategien stellen noch nicht diese nötige Form des wirklichen, glücklichen Erinnerns dar und deuten eher noch auf Formen des Missbrauchs einer Selbstreflexion. 165 Ricœur, Idee der Offenbarung, 71 [Kursivierung im Original]. 166 Vgl. Ricœur, Idee der Offenbarung, 71–75, wo er verschiedene vorbereitende Konzepte beschreibt, die zu dieser These hinführen. 167 Vgl. Ricœur, Idee der Offenbarung, 75 ff., der hier als Gewährsmann Jean Nabert heranzieht. 168 Vgl. Ricœur, Idee der Offenbarung, 80 f. 169 Vgl. Ricœur, Idee der Offenbarung, 83, der hier mit dem Beispiel des Exodus' arbeitet. 170 Vgl. Ricœur, Das Selbst als ein Anderer, 407 f., wo er die Frage ausführt, ob nicht die lehrende Stimme des Anderen zur eigenen, innersten Überzeugung werden muss, die letztlich den Imperativ umformuliert in den Ruf ‚Hier, sieh mich, hier bin ich!`; vgl. bei Ansorge, Gerechtigkeit, 506.

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In den zirkulären Strategien erinnert sich Jakob seiner Zeit bei Laban (Gen 32,5 zu Gen 29,14–32,1). Es ist noch eine unmittelbar eindrückliche Erinnerung: ‫ע ָתּה‬Ê‫ד‬ ָ ‫ָא ַחר ַע‬ ֵ ‫( ו‬wa¯ 'eh. ar `ad¯`a¯ ta¯ h): ‚Ich bin geblieben bis jetzt!` Mit ¯ dem Verb ‫( אחר‬Pi'el 'eh. ar, zögern / säumen) wird besonders jene Situation ins Gedächtnis gerufen, die Jakob Betrug und Täuschung erfahren ließ, in vergleichbarer Konnektivität zu Esau: auch Jakob wird in trickreicher Absicht die ältere Tochter vor der jüngeren in der Hochzeitsnacht ‚überbracht` (Gen 29,23), was zur Folge hat, dass Jakob weitere sieben Jahre dienen muss (‫רות‬ ֹ ‫שׁנִים ַא ֵח‬ ָ ‫שׁ ַבע‬, ֶ schæba` scha¯ nîm 'ah. erôt, Gen 29,27.30). Diese Zeit hat Jakob als Fremder gelebt (‫ַר ִתּי‬ ְ ‫גּ‬, g¯are .tî, Gen 32,5). Mit dieser Beschreibung wird das Erinnern als aktiver Deutungsprozess vollzogen. ‫ גור‬tritt kein weiteres Mal in Gen 25–33* auf. 171 Die gemachte Erfahrung des betrogen Werdens wird als Gefühl der Fremdheit erinnernd reflektiert oder reflektierend erinnert. Ein zweites Mal wird in Gen 32,10.13 auf Vergangenes referiert. Es wird an die Zusage erinnert, an jene Verheißungen, die nun in Gefahr sind. Es wird an die letzte Gottesbegegnung zurückgedacht (Gen 28,10–22), wo jene Mehrungsverheißung ausgesprochen wurde (Gen 28,13–14 zu Gen 32,13), wo das Mitsein bei der Rückkehr ins Land zugesichert wurde (Gen 28,15 zu Gen 32,10). Es geht nicht um die wörtlich identische Erinnerung, auch hier wird erneut die gemachte Erfahrung der Gottesbegegnung reflektiert und gedeutet. Die Verheißungen sind Ausdruck des göttlichen Willens, an Jakob Gutes zu tun: und zwar gewisslich (fig. ety. ‫יטיב ִע ָמְּך‬ ִ ‫יטב ֵא‬ ֵ ‫ה‬, ֵ hê.teb 'ê.tîb `ima¯ kh, Gen 32,13)! 172 Wie sehr dieses Gebet rhetorisches Kalkül oder wirkliche Abhängigkeitserfahrung ausdrückt, soll an dieser Stelle offen bleiben. 173 Beide Erinnerungsmomente weisen Aspekte des Missbrauchs auf, als ein verhindertes Gedächtnis, was eine wirkliche Selbstreflexion verhindert. „Alles das, was die Fragilität der Identität ausmacht, erweist sich so als Gelegenheit zur Manipulation des Gedächtnisses, hauptsächlich auf ideologischem Wege.“ 174 Es mag grundsätzlich unvermeidlich sein, sich voll umfänglich zu erinnern. Doch ist die selektive Dimension des Erinnerns ein potentielles Einfalltor der Manipulation: „Wenn man sich schon nicht an alles erinnern kann, dann kann man erst recht nicht alles erzählen [. . . ] Man kann immer auch anders erzählen, indem man wegläßt, indem man die Bedeutungsakzente verschiebt, indem man zugleich mit

171 Gen 26,3 bildet hier als Isaakerzählung eine Ausnahme. 172 Der Konkordanzbefund weist auch für die Wurzel ‫ יטב‬keine weiteren Belege in Gen 25– 33* auf. Zur Steigerung von V. 10 zu V. 13 durch fig. ety. und der Deutung der Paraphrasierung als bewusster Interpretation, vgl. Vrolijk, Jacob's Wealth, 222. 173 Als eine komplexe Mischung sieht es Vrolijk, Jacob's Wealth, 224: „[. . . ] Jacob's prayer is a complex mix. Jacob is deeply aware of the limitations of self-sufficiency in the face of imminent threat. Yet, Jacob does not abandon practical arrangements altogether.“ 174 Ricœur, Gedächtnis, 684.

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den Konturen der Handlung die Protagonisten der Handlung unterschiedlich refiguriert [. . . ] Das Hilfsmittel der Erzählung wird so zur Falle, sobald höhere Mächte die Ausrichtung dieser Fabelkomposition übernehmen und auf dem Wege der Einschüchterung oder Verführung, der Ängstigung oder der Schmeichelei eine kanonische Erzählung durchsetzen.“ 175

Die Erinnerung Jakobs bleibt an dieser Stelle selektiv und unaufrichtig. Die Erinnerung an den Betrug Labans stellt sich nicht in eine Kausalität mit dem eigenen betrügerischen Verhalten, obgleich doch die Parallelen gegeben waren. 176 Die Erinnerung an die verheißungsvolle Gottesbegegnung unterschlägt den Aspekt, dass die Inhalte der Verheißungen den Bedürfnissen entsprechen, die auf der Flucht notwendig sind: einen Ort zum Niederlassen, einen Schutz auf diesem Weg. 177 Der Grund für die Flucht findet keine Erwähnung. Die Erinnerung in Gen 32 unterschlägt auch das Gelübde, das zum einen diese Versorgung auf der Flucht aufnimmt 178, das aber vor allem in konditionaler Formulierung einen Charakter der Bedingtheit einträgt. 179 Es wird also vermieden in aufrichtigem Bewusstsein auch diese Handlungen zu erinnern. Dies geschieht im Gegenteil in einem sehr taktischen Bewusstsein, als Teil der politischen Strategie, die in der einseitigen Betonung des erfahrenen Leidens und der Berufung auf angesagte Versprechen sich jene Formen der Milde und Nachsicht erhofft. 180 Ein weiterer Aspekt in diesen Erinnerungen wird deutlich, der in dieser Situation noch nicht von einem glücklichen Erinnern sprechen lässt. Unter der Frage nach dem Wer? wurde darauf hingewiesen, dass erst im Austausch gemeinsamer Erinnerungen heilsame Erinnerung geschehen kann (vgl. oben, Seite 284). Jakob referiert auf Ereignisse, die allein seine Erfahrungen sind 175 Ricœur, Gedächtnis, 684. 176 Allein der Ausspruch Labans in Gen 29,26 zeigt dies: ‚Es ist nicht Sitte in unserem Land, dass man die Jüngere weggebe vor der Älteren.` Die genealogische Ordnung kann auch hier nicht eigenmächtig verkehrt werden. 177 Vgl. Manyanya, L'ancêtre Jacob, 63. vgl. auch bei Tita, Gelübde, 50. 178 Gen 28,20 spricht von den Grundversorgungen durch Nahrung und Kleidung, interessanterweise just jene Objekte, die in Gen 25,29 ff. und Gen 27 zu Objekten der Intrige wurden. 179 Vgl. Manyanya, L'ancêtre Jacob, 70: „Mais tout cela [la vénération] ne se fait pas automatiquement, Jacob l'exprime au conditionnel.“ Es ist doch ein auffälliges Faktum, „daß eine Zusage Gottes im gleichen Kontext innerhalb eines Gelübdes zu einer Bedingung gemacht wird.“, Tita, Gelübde, 51. Tita verneint die Frage, ob dies ein Bittgelübde sei, sprich ein Gelübde, das „in Notsituationen geäußert [wird] mit dem Ziel, Gott durch versprochene Leistungen zur Erhörung zu drängen“, ebd., 52. Durch das fehlende Element der expliziten Erhörung wäre der „Wortlaut des Bedingungssatzes nicht als Bitte gemeint.“, ebd., 56. Zum problematischen Übergang von der Protasis zur Apodosis und der Mehrdeutigkeit des Konditionalsatzes für Gen 28,20–22 vgl. bei Huwyler, „Wenn Gott mit mir ist . . . “, 15 ff. 180 Vgl. zur Strategie der Vermeidung bei Ricœur, Gedächtnis, 685.

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und nicht mit Esau geteilte Erfahrung, die dann auch gemeinsam erinnert werden könnten. Es ist nicht ausschlaggebend, ob man sich im Einverständnis erinnert, aber die gemeinsame Erinnerung ermöglicht die Wieder-Erinnerung. Wo ist also die heilsame Erinnerung zu suchen? Die These lautet, dass die Antworten auf moralische Schuld, die für eine Versöhnung konstitutiv sind, in der Gotteskampfepisode Gen 32,23–32* und der wirklichen Begegnung beider Brüder in Gen 33,1–5* zu suchen sind. Auch hier stellt sich die Erinnerung über Assonanzen ein, die nun aber auf andere Ereignisse verweisen und auf andere Weise erzählen. Mit dem ‚Jabbokkampf` wechselt das Geschehen in jenen Modus des Symbolischen (vgl. oben, Seite 281), indem vom Einbruch des Ungewohnten erzählt wird. Gleich einem unerwünschten Gast, ja einem quälenden Geist 181 überfällt der Mann, der ganz Andere, Jakob und mit ihm kommen die Erinnerungen über ihn. Es sind jene Ereignisse, die in der Begegnung mit Esau jene Schuldhaftigkeit bewirkte, die nun versöhnt werden will. Gen 32,23–32* und Gen 33,1–5* Gen 32 (b) Da überquerte er die Furt des Jabbok . . . 25 (b) Da rang ein Mann mit ihm bis die Morgenröte anbrach. 26 (a) Als er sah, dass er ihn nicht besiegen konnte, da schlug er ihn auf seine Hüftpfanne. (b) Da verrenkte sich die Hüftpfanne Jakobs, als er mit ihm rang. 27 Da sprach er: Sende mich, denn die Morgenröte ist angebrochen. (b) Da sagte er: Ich will dich nicht senden, außer wenn du mich zuvor gesegnet hast. 28 Da sprach er zu ihm: Wie ist dein Name? [Bekenne!] (b) Er antwortete: Jakob! 29 (a) Da sprach er: Nicht mehr sollst du Jakob genannt werden, sondern Israel. [Als Täter bist du von deinen Taten gelöst.] (b) Denn du hast gestritten mit Elohim und mit Menschen und hast gewonnen. 30 (a) Erzähle mir Deinen Namen . . . 31 (b) Ich habe Elohim von Angesicht zu Angesicht gesehen und doch [just deshalb] wurde mein Leben gerettet [ist mein Dasein zu neuem Handeln fähig]. . . . 32 (b) Er aber hinkte an seiner Hüfte . . . Gen 33 1 (a) Da erhob Jakob seine Augen und er nahm wahr und siehe – Esau kommt . . . 3 (b) Da warf er sich auf den Boden siebenmal, bis er zu seinem Bruder hintrat. 4 (a) Da lief ihm Esau entgegen, umarmte ihn, fiel ihm um den Hals und küsste ihn. (b) und sie weinten. 5 (a) Da erhob er seine Augen und er sah die Frauen und die Kinder und sprach: Wer sind diese bei dir? (b) Da sprach er: Das sind die Kinder, die Elohim deinem Knecht aus Gnade geschenkt hat. 23

Erläuterungen zum Text „Wie kaum ein anderer Text entzieht sich [die Gotteskampfepisode] jedoch jeglichen Deutekategorien und demonstriert auf diese Weise eindrücklich die 181 Vgl. Greisch, Vom Glück der Erinnerns, 97.

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Partialität jeder Interpretation. [. . . ] Diese Erzählung kann gerade wegen ihrer höchst komplexen Überlieferungsgeschichte auf unterschiedlichste Weise in verschiedenen Kontexten funktionieren.“ 182 Aus dieser Komplexität, sollen wesentliche Aspekte der Debatte herausgestellt werden, die besonders auf die Überlieferungsgeschichte, Spannungen im Kampfgeschehen und die zweifache Ätiologie eingehen. Der Abschluss mit Gen 32,32 ist recht eindeutig, da V. 33 im breiten Konsens als sekundärer Zusatz angesehen wird. In der lockeren Verbundenheit und dem singulären Vorkommen des Hüftmuskels im Gesamtkontext ist dieses Speisetabu als spätere Glosse einzuordnen. 183 Bisweilen gibt die zweifache Ätiologie für Israel V. 29 und Pnuel V. 31 Anlass zur diachronen Schichtung. V. 30 würde sich nahtlos an V. 27 anschließen, sodass die Umbenennung Jakobs in Israel sekundären Charakter bekäme. Da auch im Nachgang zu Gen 32.33 von Jakob als Jakob gesprochen werde, untermauere dies die spätere Hinzufügung im Zuge einer gesamtisraelitischen Redaktion der ursprünglichen Erzählung, „transparent auf die Erfahrung des Volkes Israel [hin].“ 184 Andernorts wird für ein redaktionelles Zusammenwachsen von Gen 32,31.32 votiert, da entgegen formgeschichtlicher Erwartungen nicht die ätiologische Notiz selbst in V. 31 den Erzählschluss bildet und zwischen Pniel und Pnuel changiert wird. 185 Für beide Fälle kann mit Blum konstatiert werden: „eine überlieferungsgeschichtliche Möglichkeit ist noch keine überlieferungsgeschichtliche Notwendigkeit.“ 186 Eine sekundäre Ausgrenzung der Israelätiologie ist schon allein aus kompositionellen Gesichtspunkten wenig überzeugend, da sie in engster Weise mit der Handlung in Gen 32,25 ff. zusammenhängt. 187 Auch die Verse 31.32 bilden keine so zwingende Spannung, die nur redaktionell gelöst werden kann. Das formkritische Argument ist als Zirkelschluss nicht hinreichend. Mit dem Sonnenaufgang und der hinkenden Hüfte ist ein erzählerischer Abschluss notiert, der den Bogen zum Beginn spannt (Gen 32,25.26). Zudem – wie schon öfter notiert – ist der gesamte Komplex von 182 Taschner, Verheißung, 150. Vgl. ganz allgemein zur Besonderheit einer Ambivalenz der Gotteskampfepisode in ihrer theologischen Brisanz bei Weimar, Gotteskampfepisode, 83: „das leitende Interesse ist ein vordringlich theologisches. Die Darstellung des Geschehens vom Gotteskampf ist nicht eindimensional, sondern offenkundig und in voller Absicht mehrdimensional angelegt“. Umso erstaunlicher, dass textkritisch Gen 32,23– 33 kaum einschneidende Stellen aufweist. Neben kleineren Einfügungen von Artikeln und Partikeln ist allein die Ätiologie in V. 31 zu diskutieren. Sam, Symmachus, Syriaca und Vg lesen ‫פנואל‬, den wohl geläufigeren Namen Penuel, vermutlich in historiographischer Treue eine Glättung des Wortspiels von Peniel zu pa¯ nîm. 183 Vgl. Nentel, Jakobserzählungen, 274; Seebass, Vätergeschichte, 398; Graupner, Elohist, 279; Blum, Vätergeschichte, 145; Nauerth, Jakoberzählungen, 220, der präziser einen sekundären Einschub auf V. 32b hin sieht, statt einer isolierten Glosse; vgl. Dietrich, Jakobs Kampf, 199, der V. 33 auch zu einer Erweiterungsschicht zählt. 184 Dietrich, Jakobs Kampf, 199. Vgl. die Darstellung der Argumente bei Blum, Komplexität, 48 f. 185 Vgl. zu dieser Theorie bei Nauerth, Jakoberzählungen, 217. 186 Blum, Komplexität, 49. 187 Vgl. Blum, Komplexität, 50; vgl. auch Boecker, Jakob, 99.

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Gen 32.33 durch Assonanzen, Wortspiele und Lautmalereien bestückt. Diese schaffen Allusionen und Zusammenhänge und sind nicht zwingend als widersinnige Vertauschungen zu deuten. 188 Strittiger dagegen ist, ob die Erzählung als solche überlieferungsgeschichtlich bereits auf ihren Kontext hin konzipiert wurde oder redaktionskritisch der Einbau einer älteren, selbstständigen, gar mündlichen, Überlieferung wahrscheinlicher ist. Für eine ursprünglich selbstständige Überlieferung wird literarkritisch ins Feld geführt, dass Gen 32,23–25b* als Scharnier gilt und der Einsatz mit dem eigentlichen Kampfgeschehen in Gen 32,25b mit V. 23b zu finden ist. 189 Im Bogen zu 32a stellt sich eine Kohärenz in der Figurenkonstellation und dem zeitlichen Rahmen ein. 190 Darüberhinaus drängen diverse – vermeintliche – Spannungen zu Thesen redaktioneller Bearbeitungen, die eine homogene Grunderzählung herausschälen ließen. So wird häufiger eine Spannung zwischen den Versen 25–27 zu V. 31 wahrgenommen, denn einmal ist Jakob ein ebenbürtiger Gegner, das andere Mal der Unterlegene. 191 In Fortführung wird dann auch in einer Verbindung von V. 31 zu V. 29 diese Spannung zu V. 27 verstärkt, da das Thema des Segens durch das der Umbenennung unterbrochen werde. 192 Doch was wäre das für ein Kampf, der bereits nach dem ersten Schlagabtausch einen eindeutigen und allseits überlegenen Sieger bestimmen kann? Mann muss keine Feldstudien betrieben haben, um sich solch ein spannungsvolles Ringen in wechselhafter Überlegenheit vorstellen zu können. 193 Diese Überlegungen führen mitunter dazu, dass besonders 26*.28–30* 194 als redaktionelle Einträge gesondert werden, um die Spannungen in der Kampfeshoheit zu glätten. In Subtraktion formt sich als Grunderzählung der sagenhafte Kampf eines Anonymus gegen einen Flussdämon in V. 23.25*-26a.27.30b.-32. 195 So beschreibt z. B. Nentel den Grundverlauf der Erzählung wie folgt: „Jakob wird bei der Überquerung des Jabbok von einem Wesen mit göttlicher Macht überfallen, kann jedoch

188 Vgl. diese Beobachtung z. B. zu 'a¯ baq, ringen bei Taschner, Verheißung, 152. 189 In V. 23a.24 wird die Übersetzung der Familie und Habe beschrieben, jedoch in V. 23b ist Jakobs Überqueren im Singular formuliert. V. 23a.24 kann so gut als eigenständiges Thema als Erweiterung angesehen werden, vgl. Dietrich, Jakobs Kampf, 198 f., der dann auch V. 25a zu dieser Erweiterungsschicht zählt. Die bewusste Betonung, dass Jakob allein zurück blieb kann aber auch als spannungsvolles Element gelesen werden, es betont die Gefahr. 190 Vgl. Nauerth, Jakoberzählungen, 216 f.; zu den umstrittenen Schichtungen vgl. z. B. Seebass, Vätergeschichte, 398 f., der 24b–25a für einen Einschub hält. 191 Vgl. Nentel, Jakobserzählungen, 276 f.; ähnlich Seebass, Vätergeschichte, 398, nach dem Jakob einmal stand hält, dann aber nur sein Leben bewahren möchte; auch Taschner, Verheißung, 153 spricht von einem ‚merkwürdigen Verlauf`. 192 Vgl. Nauerth, Jakoberzählungen, 218. 193 Vgl. ähnlich skeptisch Blum, Komplexität, 51: „Liegt hier ein Widerspruch vor? Offenkundig nur, wenn man von dem Postulat eines eindeutigen Siegers bzw. Unterlegenen ausgeht. Gerade dessen Adäquatheit wäre allerdings erst zu zeigen.“ 194 Vgl. in größter Ausdehnung das Übergewicht dessen, was man außer Betracht lassen solle, bis „sich eine in sich eine [sic!] stimmige fortlaufende Erzählung [ergibt]“, Ruppert, Genesis, 370: V. 23a*.24.25a.26b.28–30a.31.32b.33. 195 Vgl. z. B. bei Dietrich, Jakobs Kampf, 198.200, der hinter der rekonstruierten Grunderzählung eine solche Vorform für durchaus möglich hält.

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standhalten und hält das Wesen bis Tagesanbruch so lange fest, bis er den neuen Namen Israel erhält und gesegnet wird.“ 196 Die Spannungen treten deshalb auf, weil der Jahwist beim Einbau dieser Episode den Gedanken der Unterlegenheit eintragen würde. 197 Doch was wäre das für eine Erzählung? Sicherlich ist es vorstellbar und wahrscheinlich, dass eine Kampferzählung in der einen oder anderen Form überliefert wurde, denn das Motiv ist äußerst elementar. Aber wie ist just diese Entfaltung des Motivs im Kontext von Gen 32.33 zu beurteilen? Man kann zunächst das Postulat der Einfachheit in Frage stellen, das jegliche Komplexität als redaktionelle Arbeit klassifiziert. 198 Zudem bleibt in der Reduktion auf eine kurze Kampfszene, zumal ohne Umbenennung, keine hinreichende Deutung der redaktionellen Intention für den Einbau zwischen Gen 32,22 und Gen 33,1. Wird die Pnuelszene als stoffliche Unterbrechung wahrgenommen 199, dann stellt sie „auf der Handlungsebene ein retardierendes Moment dar, weil auch ohne sie der unmittelbare literarische Kontext einen sinnvollen Erzählzusammenhang ergäbe.“ 200 Zugegebenermaßen würde sich auch ohne Kampfszene ein sinn-voller Zusammenhang ergeben, jedoch kein bedeutungs-voller. Überzeugender sind die Argumente für eine Kontextverwobenheit 201. Die Stichwortverknüpfungen mit dem Kontext sind zu auffällig und dicht, als dass nur von isolierten Redaktionen ausgegangen werden könnte. Zudem handelt es sich um zentrale Begriffe wie ‚Angesicht` oder ‚überqueren` 202, die kompositionstechnisch wesentliche Funktionen erfüllen. 203 Zentral ist z. B. der Zusammenhang von V. 32.31b und 33,10: „Dieses Spiel mit dem Begriff ‫ פנים‬an diesem alles entscheidenden Punkt der Jakoberzählung ist kaum von ungefähr.“ 204 Letztlich ist es aber insbesonders die kompositionell-narratologische Sicht, die für den Zusammenhang der Kampfszene mit ihrem Kontext spricht. Die Umbenennung, die so zentral in dem Geschehen selbst ist (vgl. allein die Assonanzen in V. 25b.26b.28), ist als Transformation ein wesentliches Ereignis für das Geschehen ab Gen 33,1. „Ohne die Gotteskampfszene verlöre das innerhalb der vorliegenden Texteinheit Gen 32,4–33,17 Gestalt gewinnende Geschehen von der Begegnung und Versöh-

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Nentel, Jakobserzählungen, 285. Vgl. Nentel, Jakobserzählungen, 290. Vgl. Blum, Komplexität, 68. Vgl. Seebass, Vätergeschichte, 393, was nichts über die literarische Komposition sage. Taschner, Verheißung, 155; vgl. auch Boecker, Jakob, 99; ähnlich Nentel, Jakobserzählungen, 293, nach dem der jehowistische Redaktor diese Passage als ‚überraschende Unterbrechung` einfügt. Vgl. zur Position Blums in dieser Frage die Darstellung unter 5.2.1, Seite 99; hier nochmals besonders Blum, Komplexität, 66. Vgl. Blum, Vätergeschichte, 143 ff., ebenso Taschner, Verheißung, 155. Auch Weimar, Gotteskampfepisode, 84 f. sieht das dichte Geflecht verwobener Leitworte. Vgl. Wahl, Jakobserzählungen, 281, der ebenso betont, dass die Kampferzählung für sich allein stehend sinnlos sei. Taschner, Verheißung, 156. Vgl. ebenso Vrolijk, der generell die enge Verbindung zwischen der Kampf- und Wiedersehensszene betont: „Jacob's struggle with ‚a man` and Jacob's reunion with his brother are textually and thematically linked in various ways (e. g. 32:31 and 33:10 [in addition 32:24 and 33:4]. This suggests that they must be interpreted in conjunction with each other.“, Vrolijk, Jacob's Wealth, 228 f.

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nung der beiden Brüder geradezu seine theologische Sinnmitte; aber auch umgekehrt verlöre jene ohne den Bezug zu dem umgebenden Erzählzusammenhang ihren konkreten (wirklichkeitsbezogenen) Halt.“ 205 Dieser Kampf wäre bedeutungslos ohne die folgende Begegnungsszene, die mit Gen 33,1.3–5 das Zentrum bildet. Gen 33,1.5 formt einen Rahmen durch die gleichlautende Einführung ‚und Jakob / Esau erhob seine Augen und sah`, wodurch die Begegnungsszene in V.3.4 in den Mittelpunkt rückt. 206 Mit dem Niederbeugen Jakobs in V. 3 ist ein altorientalisches Begrüßungszeremoniell aus dem höfischen Kontext geschildert. 207 Inwiefern V. 3.4 zu trennen sein müssten, da Esaus Entgegenlaufen dem Niederbeugen Jakobs widersprechen würde, ja vielmehr, dass V. 4 einen ‚Fremdkörper` im Geschehen darstellen würden, wirkt zu konstruiert. 208 Vielmehr kann mit Schmid festgehalten werden: „Einen Widerspruch zwischen der Proskynese und der brüderlichen Begegnung V. 4 zu konstruieren, geht jedoch zu weit. Die Erzählung legt offenkundig Wert auf die anfängliche Asymmetrie der Begegnung (V. 3), die durch die Versöhnung dann aufgehoben wird (V. 4).“ 209 Die Umarmungsgeste ist in ihren einzelnen Handlungen nicht nur singulär, sondern so kunstvoll in den näheren und weiteren Kontext eingebettet, dass sie ganz wesentlich zu dem im Kampfgeschehen vorbereiteten und hier sich erfüllenden Versöhnungsgestus dazugehört. 210 Dies wird nochmals deutlich, befragt man eine quellenkritische Beurteilung. Für Nentel würden die Verse 4–5 (mit 8–11) elohistische Erzählabschnitte sein, die im jahwistischen Erzählfaden durch den jehowistischen Redaktor eingewoben sind. Problematisch an dieser redaktionskritischen Sichtweise ist eine Zersplitterung des Versöhnungsgeschehens, was dieses selbst unsinnig werden lässt. Mit V.4–5 und 8–11 hätte man zwei Versöhnungsszenen, doch lassen sich diese beiden Szenen auf einer Ebene betrachten? Andererseits hätte der jahwistische Erzählfaden dann überhaupt keine Versöhnungsszene mehr, was Nentel zugestehen muss: „Trotzdem kommt es auch nach der jahwistischen Darstellung in Gen 33,6–7.12– 17 zu einer Versöhnung zwischen Jakob und Esau. Wie diese konkret ausgesehen hat, muss aufgrund der Lücke zwischen Gen 33,1–3 und Gen 33,6–7 bzw. zwischen

205 Weimar, Gotteskampfepisode, 86. 206 Vgl. ähnlich Schmid, Versöhnung, 219, der die Verse 3.4 als ‚vorgeholten Höhepunkt` gliedert, rechnet man die Verse 6 f. als eigentlichen Höhepunkt von Gen 33,1–11. Mit der hier vorgenommenen Zäsur ab Gen 33,8 verschiebt sich der Drehpunkt konsequenterweise. 207 Vgl. durchweg in den Kommentaren der Verweis auf entsprechende Schilderung in den Amarnabriefen, z. B. Schmid, Versöhnung, 221. 208 Vgl. so die Thesen bei Nentel, Jakobserzählungen, 249 und Seebass, Vätergeschichte, 409. Textkritisch sind in V. 4 über ‫וישׁקהו‬, ‚und sie weinten` die puncta extraordinaria anzumerken, die wohl ein gewisses Unbehagen mit dieser Formulierung ausdrücken wollen. Dies scheint aber eher auf moralisch-theologischer Ebene angesiedelt zu sein, zumindest wenn man sich von der jüdischen Auslegungsgeschichte leiten lässt, die dies als ‚und Esau biss ihn` übersetzte, eine Deutung im Zuge Edom-kritischer Tendenzen. 209 Schmid, Versöhnung, 222. 210 Vgl. bei Schmid, Versöhnung, 222. Zur außergewöhnlichen Verbindung aller Einzelhandlungen in dieser Szene vgl. auch Boecker, Jakob, 17.

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Gen 33,6–7 und Gen 33,12–17 Gegenstand von Spekulationen bleiben.“ 211 Die Verneigung für sich allein stehend ist noch nicht der Versöhnungsgestus, sie ist relevant und wird mit den Versen 6 f. wieder aufgenommen. Jakobs Verneigung verliert aber nicht an Gewicht durch einen ‚normalen` Begrüßungsgestus der Familie, 212 sondern rückt schlicht die Szene zwischen Jakob und Esau ins Zentrum. Die Umarmung ist der Höhepunkt, der nicht von der Wahrnehmung und der Bewegung beider aufeinander zu getrennt werden kann. Eine Grunderzählung aus Gen 33,1a.3b.4, die einen Erzählzusammenhang zu V. 12 bilden würde – dem Aufruf zum gemeinsamen Weiterziehen – degradiert die Episode zur Begrüßungsszene, entzieht ihr damit gänzlich die Intention einer Versöhnungsszene. 213 In dieser redaktionellen Schichtung würden nämlich zwei Elemente fehlen, die kompositionskritisch nicht unerheblich sind. Zum einen die bereits dargelegte Beobachtung der Rahmung durch V. 1a und 5a. Die Begegnung wird erst im wechselseitigen Wahrnehmen beider als Ganze ausgeführt. Zum anderen ist mit V. 3 die zentrale Wurzel panah, hier in präpositionaler Wendung, notiert. Sie schildert nun, dass Jakob selbst vor den Seinen geht, eine komplette Umkehrung seines Verhaltens bisher, wenn er Boten (Gen 32,4), Knechte (Gen 32,17), ein Geschenk (Gen 32,21) vor sich stellte. Mit dem Wendepunkt in Gen 32,31 (‚von Angesicht zu Angesicht`), ist somit die präpositionale Wendung in Gen 33,3b zentral für den Gesamtzusammenhang. Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass die unterschiedlichen Thesen zur Überlieferung und Textgenese durchaus vorstellbare Szenarien beleuchten, aber stets – um das Anfangszitat aufzugreifen – nur in verschiedenen Kontexten funktionieren. So ist es überlieferungsgeschichtlich möglich, ein Kampfgeschehen mit einer Ortsätiologie in Verbindung zu bringen, das erst nachträglich um eine Israelätiologie erweitert wurde. Ebenso ergibt eine Begegnungsszene zwischen zwei Brüdern Sinn, die keinen nächtlichen Kampf am Jabbok kennt. Jedoch wurden diese Scheidungen oft unter dem Primat der ‚einfachen` Erzählung als einer ursprünglichen getroffen, wobei gerade manch gedeutete Spannung erzählerisch nicht zwingend erscheint. Die hohe stilistische und kompositionelle Komplexität der Kampferzählung lässt eine Abfassung im Rahmen des Gesamtgeschehens von Gen 32.33 für wahrscheinlicher gelten. Damit hängt unmittelbar eine Verwobenheit von Gen 32,23–32* zu Gen 33,1–5* zusammen, da Kampf- und Begegnungsszene erst in dieser Verbindung ihre Bedeutung erhalten: Ein Kampfgeschehen ohne Wiederbegegnung verlöre die Idee einer Transformation, wie sie sich im Leitmotiv der Überquerung ausdrückt; eine Begegnung ohne das Kampfgeschehen ließe das Motiv der Anerkennung vermissen, wie es im Leitmotiv des Gesichts deutlich wird. Diese These gilt es in der folgenden Interpretation nochmals genauer auszuführen.

Im Zentrum des Kampfes steht die Umbenennung, der Name ‚Jakob`, der offen ausgesprochen wird und seine Transformation erfährt (Gen 32,28 f.). Der 211 Nentel, Jakobserzählungen, 268. 212 So aber Nauerth, Jakoberzählungen, 215. 213 Vgl. diese redaktionelle Schichtung bei Nauerth, Jakoberzählungen, 215 f., der Gen 33,3b.4 zwar als emotionalen Höhepunkt beschreibt, welcher – da keine Fortsetzung der Begegnung mehr zu erwarten wäre – mit V. 12a die ‚sachgerechte` Fortsetzung bildet.

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Name ist in dichter Weise mit dem Kampfgeschehen selbst verbunden: ein Mann rang (‫ֵא ֵבק‬ ָ ‫ַויּ‬, waje'a¯ beq) mit Jakob, sodass sich Jakobs Hüfte verrenkte (‫ַתּ ַקע‬ ֵ ‫ו‬, wateqa`, Gen 32,25 f.). Das Motiv der Verrenkungen wird auf dieser ¯ deutlich, es prägt zugleich über die Semiotik hinweg die gesamte Zeichenebene Bedeutung der Passage, die insgesamt als Grenzerfahrung gezeichnet ist, als eine transitorische Erfahrung. Dieser Kampf erinnert an die als allererste geschilderte, gemeinsame Begegnung zwischen Jakob und Esau, die sich auch unter dem Eindruck des Kampfes ereignet. Im Mutterleib hält Jakobs Hand an Esaus Ferse fest (‫ֹחזֶת ַבּ ֲע ֵקב‬ ֶ ‫ָדו א‬ ֹ ‫ ְוי‬, we ja¯ dô 'oh. æzæt b. a`aqeb, Gen 25,26). Erneut wird die Hand zum physischen Übergriff ausgestreckt. Es ist ein festes Packen, ein Festhalten an der Ferse, das so prägend und wesenhaft ist (vgl. die explizite Etymologie in 25,26). In Gen 25 bleibt das Zupacken ein einseitiger Akt. In Gen 32, provoziert Jakobs Zupacken eine Gegenreaktion, dieser Akt transformiert: Es regt sich Widerstand, zum Ablassen wird aufgefordert (‫שׁ ְלּ ֵחנִי‬, ַ scha.le h. enî, ‚Lass mich los!`, Gen 32,27). Die Zeichen verkehren bereits eine Dynamik der Vorbereitungen Jakobs. Dort sandte Jakob los (‫שׁלַח‬, ָ scha¯ lah. im Qal, Gen 32,4.6.19), nun soll er los-lassen (‫שׁלַּח‬, ִ schi.lah. im Pi'el). Auch in den Größen von Raum und Zeit versinnbildlichen sich diese Transformationen. Der Kampf findet am Fluss Jabbok statt; auch hier klingt der Name Jakobs an und im Übertritt der Jabbokfurt (ma`a bar jaboq) wird diese Transformation ¯ ganz anschaulich. 214 Die Zeit des Kampfes dauert die Nacht hindurch bis zur Morgenröte. Mit der Morgenröte bricht ein Moment des Umbruchs an (vgl. z. B. Gen 19,15; Jos 6,15; 1 Sam 9,26), im roten Licht wird erinnert an Esau als ‚Edom`, rötlich wie das begehrte Gut des Linseneintopfs (Gen 25,30). 215 Die zeitliche Dimension, die im schuldhaften Geschehen in Gen 25,29 ff. ein drängender Moment war (‚Heute!`) ist nun in zeitlicher Ausdehnung eine langwierige Nacht hindurch. Damit treten für eine wirkliche Reflexion die Aspekte hinzu, die zuvor noch vermisst wurden: Es ist heilsame Erinnerung, die nicht verdrängt, sondern auf die Momente der Schuld rekurriert. Ebenso wird eine egologische Eigenerinnerung überwunden: Das gemeinsame Ringen drückt es metaphorisch aus. Sicherlich könnte man gerade an dieser Stelle auch formulieren, dass sich im Kampf die existentielle Erfahrung ‚symbolisch` ausdrückt. Nicht umsonst ist das Motiv des Jabbokkampfes vielfältig in Kunst und Literatur rezipiert worden, 216 das Symbol 214 Vgl. zu diesen Beobachtungen bei Ebach, Kampf am Jabboq, 16.18, der zwischen 'aber (überqueren) und 'ibri (Hebräer) Assoziationen herstellt; ebenso Fokkelman, Narrative Art, 210 ff. Spezifisch zum Jabbokkampf als mythische Erzählweise der Transgression, die alle Regeln der Bedeutung durchbricht bei Barthes, Lutte avec l'ange, 34 ff. 215 Die zeichenhafte Verknüpfung zwischen ‚Morgenrot` und dem ‚rötlichen Eintopf` ist in den hebräischen Lexemen nicht gegeben. Es kann nur ein zusätzliches Indiz sein, dass in der Vorstellung der Farbe ‚Rot an sich` eine Assoziation evoziert wird. 216 Vgl. als wenige Beispiele Taschner, „Mit wem ringt Jakob in der Nacht?“ Oder: Der Versuch, mit Rembrandt eine Leerstelle auszuleuchten, 373 ff.; Vollmer, Sally Potter's

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erscheint nicht nur in der Sprache (wie die Metapher), sondern in verschiedenen Gebieten, wie der Psychoanalyse oder der Poetik. Es gehört sowohl der linguistischen als auch der nicht-linguistischen Ordnung an. 217 Das Symbol bezeichnet immer mehr als das Ge-bzw. Beschriebene. 218 So entzieht sich das Symbol auch einer erschöpfenden konzeptionellen Sprache. 219 Dennoch will das Symbol benannt werden, mit Semantik gefüllt, sofern eine ur-eindrückliche Erfahrung zum Ausdruck drängt. So sind Metapher und Symbol keine gegensätzlichen Ausdrucksweisen, die Metapher beinhaltet mehr als das Symbol und vice versa: „Il y a plus dans la métaphore que dans le symbole en ce sens qu'elle porte au langage la sémantique implicite du symbole. Ce qui, dans le symbole, reste confus [. . . ] vient se clarifier dans la ‚tension` de l'énoncé métaphorique. Mais il y a plus dans le symbole que dans la métaphore. La métaphore est seulement le procédé linguistique – la prédication bizarre, dans laquelle vient se déposer la puissance symbolique.“ 220

Schließlich, und im Rahmen der wechselseitigen Anerkennung besonders relevant, ist diese Begegnung an dem persönlichen Gegenüber interessiert, es ist nicht mehr eine austauschbare Größe im institutionellen Warentausch. Es geht um genau dieses Gegenüber, das jetzt gegenüber steht. 221 ‫שׁ ֶמָך‬ ְ ‫נָּא‬Ê‫ִידה‬ ָ ‫ַהגּ‬ (hag¯îda¯ h¯na¯ ' sche mækha¯ , ‚Erzähle mir doch deinen Namen!`) – so spricht Jakob den Mann¯ in Gen 32,30 an. Er fragt nicht ‫שּׁ ֶמָך‬Ê‫ה‬ ְ ‫( ַמ‬mah¯sche mækha¯ , ‚Was ist dein Name?`) wie in Gen 32,28. Es geht nicht um eine Identifizierung oder den Wortlaut der Zeichen. Jakob möchte den Namen mitgeteilt / erzählt bekommen. ‫( ִהגִּיד‬higîd, Hiph'il: berichten, erzählen) ist ein stärker ‚personaler Wort¯

217 218

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The Tango Lesson; Weimar, Gotteskampfepisode, 79 f., der als Titel ein Gedicht Nelly Sachs' aufgreift: „O Israel, Erstling im Morgengrauenkampf“. Das Gedicht kommt nur einleitend kurz zur Sprache, auf weitere Rezeptionen wird verwiesen, vgl. ebd., 79 f., Anm. 4. Vgl. Ricœur, Parole et Symbole, 142 f., wo diese Dispersität und doppelte Zuordnung zunächst von Nachteil ist, da das Symbol schwerer zugänglich wird. Vgl. Ricœur, Parole et Symbole, 149, mit dem poetischen Beispiel, wonach der Sonnenaufgang mehr ist als das schlichte meteorologische Phänomen. Eine symbolische Deutung findet sich in der existentialen Interpretation bei Weiss in Bezug auf existentielle Grundängste, vgl. Weiss, Jacob's Struggle, 20. Schon die Midrasch-Tradition zeige, dass der Sonnenaufgang, die dunkle Zeit bis zum Sonnenaufgang, zum Symbol für Israels Erfahrung im Exil wurde, vgl. ebd., 23. Gerade der Furchterfahrung wird mittels der symbolischen Umbenennung entgegengeblickt: „I believe that in the face of his death Jacob began to process of his rebirth as an authentic self. The conclusion of this process is symbolized by his receiving a new name. Jacob, the deceiver, is transformed into Israel, the noble striver. The sun rises for him on the first day of his new experience of being.“, ebd., 26 [Kursivierung im Original]. Vgl. Ricœur, Parole et Symbole, 151. Ricœur, Parole et Symbole, 161. Auch dies zeigt eine Inversion der vormaligen Relationen an. Gen 25,29 ff. verkehrte den Bruder zum Handelspartner, entpersonalisierte ihn zu einer systemischen Größe.

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vorgang`, der Inhalt fällt mehr ins Gewicht, denn der Sprechakt als solcher. Bisweilen im Kontext der Botenmitteilung verwendet wird das Mitgeteilte zu etwas Notwendigem, ja Lebenswichtigem. Der Mann soll keine Aussage treffen, er soll deuten 222: ‚Erzähle mir doch deine Geschichte, deine Erinnerung!` Jakob dagegen wird aufgefordert seinen Namen zu benennen – ‚Was ist dein Name!` Seine Geschichte ist bereits bekannt, hier wird die Namensnennung zum Sprechakt des Bekenntnisses. Denn über den Namen sind alle Erinnerungen und alle Handlungen vereint. Dieser Name steht für das Schuldigwerden Jakobs schlechthin – an ihm haftet „das Odium des Segensdiebstahls“ 223 –, denn in zwei expliziten Etymologien wird sein Name gegeben. Durch das Packen der Ferse (‫ע ֵקב‬, ָ `a¯ qeb) im Mutterleib ist sein Handeln von Anbeginn im Ringen zum Bruder assoziiert (Gen 25,26). Sein Name ist Programm für das betrügerische Handeln: ‚Heißt er nicht zu Recht Jakob, denn er hat mich zweimal betrogen?` (‫` ָע ַקב‬a¯ qab, Gen 27,36). In der Täuschung des Vaters spricht er selbst seinen Namen nicht aus, vielmehr noch nennt er einen anderen Namen: ‫שׂו‬ ָ ‫ֹכי ֵע‬ ִ ‫'( ָאנ‬a¯ nokî `e´sa¯ w, ‚Ich bin Esau!`, Gen 27,19). Erst jetzt im Gegenüber zu dem ganz Anderen spricht er laut seinen Namen (Gen 32,28). Es ist das Bekenntnis der Schuld, das Zeugnis über die zu verantwortenden Taten, die Zeugenschaft. 224 So bindet sich Jakob selbst als Urheber an diese Taten. Es ist die Voraussetzung dafür, die wechselseitige Bewegung von Binden und Entbinden in Gang zu setzen. „Das offene Benennen der Schuld ist eine Voraussetzung der Versöhnung von Gott her, aber auch der Versöhnung des/der in Schuld Geratenen mit sich selbst und mit Menschen, denen gegenüber er oder sie Schuld auf sich geladen hat.“ 225 Das Bekenntnis zum Namen führt zur Änderung eben dieses und so trägt Gen 32,29 das Moment der Entbindung ein. Der Name, der so eindrücklich mit all den schuldhaften Handlungen verbunden ist, wird genommen und ersetzt durch eine neue Benennung. Es bleibt dieselbe Person 226, doch sie wird von ihren schuldhaften Handlungen gelöst, sodass es ermöglicht wird, neu zu beginnen, in erneuerter und umgekehrter Weise: ‫( וַתּוָּכל‬watûkol, ¯ du hast obsiegt [Perfekt]/ du bist fähig, Gen 32,29). Die Segnung ist der rituelle Ausdruck dieser Entbindung und Annahme. Diese Erfahrung des befreienden Entbindens entledigt Jakob von der lähmenden Kraft der Schuld: ‫שׁי‬ ִ ‫ַפ‬ ְ ‫ָצל נ‬ ֵ ‫ַתּנּ‬ ִ ‫( ו‬watina¯ s. el naphe schî, ‚Mein ‚Dasein` ist ¯¯ 222 Vgl. Westermann, ngd mitteilen, 32–35, der zeigt, dass ngd mitunter als Deutung von Träumen, aber nicht im Kontext von Gerichtsankündigungen verwandt wird. 223 Dietrich, Jakobs Kampf, 205. 224 Vgl. zur Umbenennung bei Vrolijk, Jacob's Wealth, 236 (Anm. 195).242. 225 Ebach, Versöhnung, 342, mit dem Beispiel des Gebets (als Diskurs des Hymnus) Ps 32,1–5. 226 Es wird diskutiert, warum nach dem Umbenennungsakt immer noch von Jakob statt Israel gesprochen wird, vgl. dazu bei Wöhrle unter 5.3.2, Seite 120. Vrolijk, Jacob's Wealth, 238, deutet, dass Jakobs vollgültige Reinigung noch nicht vollzogen sei.

Mimik und Gestik der Versöhnung

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gerettet / herausgerissen worden!`) – entrissen aus dem Machtbereich des Todes ist neues Handeln in der ganzen Existenz wieder möglich. 227 Dieser Prozess der Entbindung, er vollzieht sich nicht schmerzlos. Jakob hinkte an seiner Hüfte, es bleibt ein Erinnerungsmal, eine Narbe, zurück. Das ‚glückliche Erinnern` stellt sich auf diesem schwierigen Weg der Vergebung als ein besänftigtes Erinnern ein (mémoire apaisée), ein Ausdruck, der andeutet, „daß auch ein nicht narbenfreies Bewußtsein ein versöhntes Bewußtsein sein kann.“ 228

Fazit: Mimik und Gestik der Versöhnung Die Idee der Versöhnung, die nicht anders als vermittelt erzählt werden kann, findet ihre symbolisch-metaphorische Ausdrucksweise in der Mimik des Anblickens und der Geste der Umarmung. Damit werden alle bisherigen Missachtungen aufgehoben. Im Angesicht zeigt sich die Person Esau und hebt die vormaligen Entpersonalisierungen auf. 229 Die Geste der Umarmung überwindet die Distanz: Wo zuvor nur eine funktionale, momenthafte Begegnung herrschte 230, ereignet sich in der Umarmung ein inniges Anhängen. 231 Die Hand, die zuvor nur beängstigendes Zeichen der Bedrohung war (Gen 32,9.12) oder reines Mittel einer Übergabe zum Zwecke der Bereicherung bzw. Bestechung (Gen 25,34 mit der Übergabe des Essens; Gen 32,17), überwindet nun diese vermittelte Distanz in der Verlängerung der Umarmung. Die Transformation, die Umkehrung der vormals impertinenten und verkehrten Ordnung, 227 Die Umschreibung des Lexems næphæsch mit ‚Dasein` oder ‚Existenz` versucht eine Bedeutungsnuance dieses anthropologisch so elementaren Ausdrucks widerzuspiegeln. Als concretum mit ‚Kehle, Hals, Atem` und in abstracto durch ‚Leben, Lebenskraft` lexikalisiert, ist es besonders die Übersetzung mit ‚Seele`, die in abendländischer Tradition wirkmächtig wurde. Eine differenziertere Untersuchung des hebräischen Sprachfeldes, gerade auch in Anbetracht der Funktionsweisen in den unterschiedlichen literarischen Kontexten, ermöglicht eine präzisere Bedeutungserhebung, vgl. van Oorschot, Lost in Translation, 119. Es bleibt prägend, dass mit næphæsch ‚etwas` (ein Objekt, ein Selbstverhältnis) ausgedrückt wird, was den Menschen zu einem lebendigen Wesen macht, was seine gesamte Existenz betrifft, vgl. ebd., 125. In der Rede von der næphæsch wird eine Weise des Selbstverhältnisses des Menschen (in Reflexivität) oder auch seiner Beziehungsfähigkeit (in Intensität) formuliert, vgl. ebd., 129 f. Es ist des Menschen „vitaler Kern, als elementare Potenzialität“ (ebd., 131), den ein næphæsch-Begriff treffen möchte. 228 Greisch, Vom Glück des Erinnerns, 111. 229 In der Geburtserzählung (Gen 25,25) und dem Segensdiebstahl (Gen 27,11.16.22 f.) wird Esau auf seine haarige Physiognomie reduziert. Die Kaufhandlung in Gen 25,29 ff. negiert die familiäre Beziehung und stilisiert Esau zum Handelspartner. Im Bild eines Schlingenden wird er zum Tier, vgl. dazu unter 8.1.3, Seite 217. 230 Vgl. das Kommen und Gehen Esaus in Gen 25,29.34. 231 Die Wurzel ‫חבק‬, umarmen, erinnert an ‫דבק‬, fest anhängen, eine Wurzel, die eine besonders dichte Verbindung beschreibt, vgl. Jenni, dbq anhangen, 431 f.

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Die schwierige Vergebung – Ein Ringen um Anerkennung

ereignet sich durch den vertikalen Einbruch des ganz Anderen, durch dessen Anerkennung die wirkliche Versöhnung mit dem Nächsten vorbereitet wird. Eindrücklich zeigt sich die Versöhnung als wechselseitige Anerkennung, wie die körpermetonymische Sprache durch die Augen und ihrem Wortfeld es beschreiben. In den umliegenden Diskursen bleibt die Blickrichtung einseitig. Das ersehnte Urteil durch die ‚Suche nach Gunst in den Augen des Gegenübers` (Gen 32,6; 33,15) ist kein Moment des Anerkennens im wechselseitigen Sinne. Es zielt auf den wohlwollenden Urteilsspruch Esaus. Die Gefahr dabei ist das Verkennbare: dieses milde Urteil kann auch verwehrt werden. Dies geschieht nicht explizit, aber zumindest wird an keiner Stelle in Gen 32.33 seitens des Angesuchten dieser Gunsterweis explizit formuliert. Auch die Formulierung in Gen 33,10 verharrt noch vergleichsweise in einer einseitigen Struktur. Die Wahrnehmung Esaus wird in einen Vergleich zum Angesicht Gottes gestellt, so kommt es diesem Geschehen nahe und birgt eine gewisse Ähnlichkeit. Doch zeigt sich auch darin nicht die neue Blickrichtung, die im Austausch durch den Anderen eröffnet wird. Es bleibt eine Form der Selbsterkenntnis, deren Gefahr die Selbsttäuschung ist. 232 Diese Charakteristik zeigt sich im folgenden Ausspruch Jakobs, der das Urteil des Wohlgefallens selbst ausruft, an Stelle des Gegenübers (vgl. zu diesem Aspekt oben, Seite 276). Die wechselseitige Anerkennung ist in jenem Zeugnis formuliert, wie es Jakob nach der Gottesbegegnung in der Benennung des Ortes ausspricht: Ich habe Gott von Angesicht zu Angesicht gesehen und meine næphæsch ist gerettet worden! (Gen 32,31). In der präpositionalen Wendung mit 'al – ‫פּנִים‬Ê‫ל‬ ָ ‫פּנִים ֶא‬, ָ pa¯ nîm 'æl¯pa¯ nîm – wird das eine Gesicht mit dem anderen in eine enge Wechselwirkung gestellt. Das Selbst und das Andere sind konstitutiv verwoben und dieser Akt der Wahrnehmung funktioniert allein in der maßgebenden Beteiligung beider. Es ist eine impertinente Erfahrung, die sich jeder Regelhaftigkeit oder Inszenierung entzieht. 233 So ist auch die Deutung dieses Geschehens als wahrliche Rettung der ganzen Existenz zu verstehen. 234 Im Kontext des Benennungsaktes der Stätte Pnuel wird dieser Ausruf zum hymnischen Zeug232 Ricœur spricht auch von einem „eskapistischen Vergessen [. . . ] in einem narzißtischen Selbstverhältnis befangen [. . . ohne die Vermittlung durch] das Bewußtsein des Opfers nämlich, welches allein befugt ist, zu verzeihen.“, Ricœur, Rätsel der Vergangenheit, 145. 233 Vgl. Hartenstein, Angesicht, 85: „Die aus diesen Versen [. . . bekannte] Kennzeichnung einer Gottesbegegnung als lebensbedrohend beruht offenbar darauf, daß sie gerade nicht dem höfischem Zeremoniell mit seiner festen Dialektik von Abstand und Nähe folgt [. . . ] Sie trifft ihren Protagonisten völlig unvermittelt [. . . ]. Jakob kann sich eben nicht der Regelgemäßheit der Situation, wie sie einen Audienzvorgang ansonsten kennzeichnet, sicher sein. Erst im Nachhinein stellt er fest, daß das Ringen als eine Begegnung ‚von Angesicht zu Angesicht` zu deuten ist, aber unter völlig anderen Vorzeichen als in der höfischen Sphäre – eine gefährliche Distanzüberschreitung, wie sie Gott allein ins Werk setzen und zu einem guten Abschluß bringen kann.“ 234 Mit ‫ נצל‬Hiph'il ist das rettende Herausziehen aus einer dem Tode geweihten Sphäre gemeint, als Entreißen aus einer festhaltenden Bedrängnis, vgl. Bergmann, ns. l hi. ret-

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nis, einem Ausdruck, der das Ereignis zur Feier erhebt (vgl. zum hymnischen Diskurs unter 4.3.1, Seite 79). So bildet die Anerkennung des ganz Anderen die Voraussetzung für die wechselseitige Anerkennung mit dem Nächsten und in Gen 33,1.5 zeigt sich dies gleichermaßen im Wechsel austauschender Blicke und Wahrnehmung. So wie Jakob in Gen 33,1 seine Augen erhebt (‫ִשּׂא ֵעינָיו‬ ָ ‫ַויּ‬, waji´sa¯ h `ênâw), dann sieht (‫ַרא‬ ְ ‫ַויּ‬, wajare ') und wahrnimmt (‫ְהנֶּה‬ ִ ‫ו‬, we hineh), so hebt auch Esau in Gen 33,5 seine Augen (‫עינָיו‬Ê‫ת‬ ֵ ‫ִשּׂא ֶא‬ ָ ‫ַויּ‬, waji´sa¯ h 'æt¯`ênâw) und nimmt das Gegenüber wahr (‫ַרא‬ ְ ‫ַויּ‬, wajare '). hineh ist der Hinweis und Aufmerksamkeitsruf für etwas völlig Unerwartetes, die Überraschung durch ein Ereignis, das in seiner Ungewöhnlichkeit markiert wird. 235 Nach dem Ereignis der wechselseitigen Anerkennung, das sich im Ringen um Binden und Entbinden vollzog, das im wechselseitigen Wahrnehmen in persönlicher Weise die Begegnung schaffte, ist jener Raum geschaffen, der das ungewohnte und festliche Ereignis der Versöhnung beheimaten kann. Der Akt der Versöhnung kondensiert in der Geste der Umarmung (Gen 33,4), einer Geste, die frei, festlich und spontan, ohne institutionalisierte Formen ausgeübt wird. 236 In dieser Reihung der Handlungsverben ist die ten, 96–99; vgl. auch Ruppert, Genesis, 346 mit Vergleichsstellen wie 2 Sam 20,6 (das Bild herausgerissener Augen) oder Ex 3,8; Ex 18,9–10 (der heilstheologischen Wendung einer Rettung Israels aus der Hand Ägyptens). In der Selbstbezeichnung durch den körpermetonymischen Ausdruck mit næphæsch, vgl. oben, Anm. 227. 235 Auch die Geburt der Zwillinge in Gen 25,25 wird mit dieser Akklamation begleitet. Womöglich spielt gerade in diesem Moment die Zwillingsgeburt eine noch weiterführende Rolle. Die Begegnung mit dem nächsten Bruder, die zum Überraschungsmoment wird, birgt dafür einen großen imaginativen Schatz. Nach Jean-Pierre Sonnet, der diesem spannungsvollen erzählerischen Moment nachgeht, spielt die Zwillingsbeziehung eine Schlüsselrolle. Von Beginn an ist diese Beziehung durch ihre enge Räumlichkeit und das Thema der wechselseitigen Platzeinnahme geprägt, vgl. Sonnet, Surprise entre jumeaux, 17. Er sieht z. B. die Verbindung von Gen 33,4 zu Gen 25,22, der Assonanz zwischen einem rennenden Esau zu den kämpfenden Zwillingen im Leib, vgl. ebd., 24. Diese Beziehung findet in der Umarmungsgeste ihren Zielpunkt: „La réunion des jumeaux dans leur embrassade en 33,4 n'a donc pas signifié leur régression à l'état fœtal et à leur permutabilité hasardeuse; elle est l'aboutissement de leurs processus respectifs de transformation, et elle a la forme d'une katharsis dans les larmes: ‚ils pleurèrent` (v.4).“, ebd., 26 [Kursivierung im Original]. Sonnet bestimmt die folgenden Versen als den logischen Fortgang, als Restauration und Transformation. Sicherlich, mit Gen 33,10 sind diese beiden Überraschungsmomente – der nächtliche Kampf und die umarmende Begegnung – verbunden. Doch er lässt offen, wie in der neu restituierten Beziehung, in der keiner mehr den Platz über den anderen einnimmt, weiterhin einseitige, gar heteronome Formen des Tauschs vollzogen werden. 236 Vergebung kann eben nicht institutionalisiert werden. Dies unterscheidet sie z. B. vom Versprechen, hierzu finden sich „vertrauenswürdige Institutionen des Versprechens [. . . ], die unter verschiedenen Titeln der Ordnung des Schwurs angehören“, Ricœur, Gedächtnis, 750. Zur freien Geste vgl. bei Hénaff, Gabe der Philosophen, 180; dazu bei Ricœur, Wege der Anerkennung, 304 f.

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Begegnungsszene singulär: ‚Esau lief ihm entgegen, umarmte ihn, fiel ihm um den Hals, küsste ihn und sie weinten.` Es gibt Begrüßungs- und Wiedersehensszenen, die ihre Freude ähnlich ausdrücken, doch nirgends wird in dieser Freigiebigkeit alles vereint. 237 Die Geste der Versöhnung ereignet sich unkonditioniert, noch bevor ein Wort gesprochen wird, bevor eine Erwiderung auf eine der Gaben gegeben wird, stellt sich die verzeihende Geste ein. Denn in diesen Gesten wird auch eine Erinnerung wach gerufen, die aus Esaus Sicht das Moment des glücklichen Vergessens verwirklicht: „Gefordert ist vielmehr ein Vergessen im Modus des ‚bewahrenden Vergessens`(oubli de réserve). Dieses bewahrende Vergessen ist gleichbedeutend mit einem Verzeihen, dass [sic!] die Vergangenheit nicht auslöscht und gleichwohl Versöhnung ermöglicht. Es geht Ricœur um eine erinnernde Vergegenwärtigung des Vergangenen, um ein ‚bewahrendes Vergessen`.“ 238

Auch mit der Perspektive Esaus wird an die kämpferische Beziehung von Geburt an gedacht, sein Entgegenlaufen (‫רוץ‬/‫רץ‬, ָ ra¯ s. ) erinnert entfernt an den Kampf der Kinder im Mutterleib Gen 25,22 (‫ר ַצץ‬, ָ ra¯ s. as. , brechen / gewalttätig behandeln). In der Umarmung (‫ְח ְבּ ֵקהוּ‬ ַ ‫ַוי‬, waje h. abe qehû) klingt erneut der ¯ Name Jakobs mit all seinen Assoziationen an. In der Berührung des Halses und dem Kuss wird jene Szene wachgerufen, die Esau den Betrug so schmerzlich erfahren ließen. Der Hals (‫צוָּאר‬, ַ s. awa¯ 'r) wurde Jakob in Gen 27,16 mit Ziegenfell bedeckt um sich Esaus Physiognomie anzueignen. Die Sinnestäuschung des altersblinden Vaters wurde zudem über den Geruch der einverleibten Kleider Esaus geschaffen. Dadurch konnte sich Jakob Isaak nähern, um den Vater zu küssen – wie er nun Esau küsst (‫ָשׁק‬ ָ ‫ נ‬na¯ scha¯ q, küssen Gen 27,26 f.; 33,4). Wo Esau einst über diesen aufgedeckten Betrug vor Zorn weinte (‫ ָבָכה‬ba¯ ka¯ h, ¯ weinen, Gen 27,38; 33,4), ist es nun der gemeinsame Akt der Erinnerung. So ereignet sich in dieser freien Geste der Akt der Vergebung, der im Geist der Liebe auf den Nächsten zugeht und sich in einem wirklichen Interesse am Gegenüber bewahrheitet. Esau klagt nicht an und straft nicht, sondern er erhebt seine Augen, nimmt wahr und fragt nach dem, was Jakob zugehörig ist (Gen 33,5). Damit bewahrheitet sich seine Geste als überschwängliche Gabe: „Die Glaubwürdigkeit der Agape entscheidet sich an dem Niederschlag, den ihre eigene Auffassung vom Nächsten in der Praxis der Gegenseitigkeit findet: der 237 Vgl. z. B. die Begrüßung Abrahams der drei Männer in Gen 18,2; ähnlich Gen 24,17; Euphorischer ist Laban in Gen 29,13, aber auch hier fehlen ein um den Hals fallen und ein gemeinsames weinen. In anderer Gestaltung vgl. noch 2 Kön 4,26–27. 238 Ansorge, Gerechtigkeit, 520 [Kursivierung im Original]. Vgl. dazu den Abschnitt Vergessen und Verzeihen in Ricœur, Rätsel der Vergangenheit, 131–156. Dass sich dieses vergessende Verzeihen als harte Arbeit äußert, die (theologisch gesprochen) auch ein gnadenhaftes Geschehen ist, formuliert der Schlusssatz: „Mit einem Wort: das Verzeihen verleiht dem, was in der Erinnerungsarbeit und in der Trauerarbeit harte Arbeit bleibt, den Geschmack der Gnade.“, ebd., 156 [Kursivierung im Original].

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Nächste nicht als einer, der (schon) nah ist, sondern als einer, auf den man (erst) zugeht. In der durch dieses Auf-ihn-Zugehen eröffneten Dialektik von Liebe und Gerechtigkeit besteht dann die Glaubwürdigkeitsprüfung der Rede der Agape.“ 239

Die Disproportionalität zwischen der Tiefe der Schuld und der Höhe der Vergebung ist so überwunden. Jakob hat nicht etwas gegeben, keine Kompensation, keine Ersatzleistung, sondern nicht weniger als sich selbst. Er selbst stellt sich voran und wirft sich nieder zu Boden (Gen 33,3). Er selbst bezeugt die Erfahrung der Gabe als einen göttlichen Akt der Gnade in hymnischer Form (Gen 33,5b). 240 Die Gabe als Elementarerfahrung hat sich aus dem Zirkel des kommerziellen Tauschs heraus zum freien Geschenk gewandelt. 241 In der narrativen Ausgestaltung von Schuld und Versöhnung zeigt sich die Überwindung ihrer räumlichen Disproportion im Bild von Verkehrungen und Transformationen. Dieses räumliche Bild kulminiert in der Niedrigkeit Jakobs gegenüber dem aufrechten Esau und findet die Überwindung im Aufschauen und Anschauen, im ‚Sehen von Angesicht zu Angesicht`. Jakob wirft sich mehrmals vor Esau nieder und dieser bewegt sich in der Umarmung von seiner Höhe aus auf Jakob zu. Die Vertikalität der Versöhnung wird in der Dynamik der Figuren versinnbildlicht. 242 Damit wird in metaphorischer Weise von der wechselseitigen Anerkennung erzählt, die erst im Anderen die Selbsterkenntnis und so die Gabe ohne Preis als Voraussetzung der Versöhnung ermöglicht. Zugleich ist damit auch die Vertikalität der Vergebung versinnbildlicht. „Großzügigkeit, narrativ verstanden, ist die Fähigkeit, die Vergangenheit nicht nur im Lichte des mir widerfahrenen Unrechts und des von mir oder meiner Volksgemeinschaft Erlittenen zu betrachten, sondern dieselbe Geschichte auch

239 Ricœur, Wege der Anerkennung, 278. 240 Vgl. zur Idee der Dankbarkeit als Schlüsselkategorie des Empfangens bei Ricœur, Wege der Anerkennung, 302 f. 241 „Mit menschlichen Elementarerfahrungen sind Phänomene gemeint, die auf einer sehr abstrakten Ebene in allen Kulturen und Gesellschaften existieren, die aber in ihrer konkreten Gestalt historisch und kulturell stark variieren und sich immer auch verändern [. . . ] Wenn man ‚Geben` [. . . ] als eine fundamental, sozialsymbolisierende und -strukturierende Handlung begreift, dann ist eben auch Geben eine menschliche Elementarerfahrung und ein genuin historisch-anthropologisches Thema“, Dressel, Anthropologie des Gebens, 15, der mit dieser Feststellung noch im Jahr 2000 ein mangelndes Interesse seiner Disziplin am benannten Topos beklagt. 242 Durchaus ist hinter dieser Verneigung ein altorientalisches Begrüßungszeremoniell zu finden: „Daran ist nichts zu deuteln“, Schmid, Versöhnung, 221. Doch erst in dieser impertinenten Verwendung – jenseits des höfischen Raums und der asymmetrischen Beziehung – entfaltet sich die metaphorische Bedeutung dieser Szene, womit sich die Überlegung, dass die Szene „vermutlich rein fiktiv gestaltet [ist]“ (ebd., 222) erübrigt.

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aus dem Blickwinkel der Anderen erzählen zu können. Dies wäre das narrative Gegenstück zur Kultur der Nachsichtigkeit.“ 243

Auf einer horizontalen Ebene lässt sich dieses Ereignis nicht bewirken. Die zirkulären Strategien bleiben bedingt und kommerziell, ihre Ökonomie des Tauschs ist in ihrer Eigenmächtigkeit und institutionellen Kalkulation nicht in der Lage, den unbedingten, unverfügbaren und festlichen Akt zu erzwingen. Erst in der impertinenten Erfahrung mit dem Anderen geschieht dieser Einbruch des Unbedingten, der die Anerkennung provoziert, 244 und die theologisch gesprochen die kontingente Erfahrung der Gnade ist. „Verzeihen ist ebenso notwendig wie unverfügbar, wenn es geschieht, dann erscheint es als ungeschuldete Gabe, ja als die ungeschuldete Gabe schlechthin: als Gnade.“ 245 Diese Unverfügbarkeit wahrzunehmen, sie nicht zur paralysierenden Macht werden zu lassen, sondern sie in ihrer Kontingenz anzunehmen und in die eigene Existenz narrativ einzubauen, das ist die Idee der Zeugenschaft, die im Vorzeichen des Vertrauens gesetzt ist. Mit der Erzählung von Jakob und Esau, von Schuld und Versöhnung, findet sich ein solch dichterisches Wort, das der Kontingenz nicht das letzte Wort lässt und sie zu einem bedeutungsvollen Ereignis wandelt. Die Verfügbarkeit der Versöhnung ist theologisch gesprochen immer in der nicht autonomen Abhängigkeit des ganz Anderen zu denken. Die Versöhnung kann in dieser Manifestation nicht als Tauschhandel nach den Regeln des Marktes gedacht werden, sondern als ein Geschehen, das hereinbricht und jede gewohnte Ordnung auf impertinente Weise umkehrt.

243 Greisch, Vom Glück des Erinnerns, 113. Vgl. bei Ricœur, Das Selbst als ein Anderer, 424. 244 Der Philosoph weiß nicht, wie er jenen Anderen nennen soll. Auch der Theologe kann es nicht mit Sicherheit sagen, doch im Zeugnis der biblischen Offenbarung nennt er ihn letztlich Gott und erfährt es durch den Nächsten, vgl. Ricœur, Das Selbst als ein Anderer, 426. 245 Ansorge, Gerechtigkeit, 524 [Kursivierung im Original].

10 Ein literargeschichtlicher Rückblick . . . Gilt es nun rückblickend und bündelnd Überlegungen zur Entstehungsgeschichte des Jakobszyklus als Ganzem anzustellen, sieht man sich nicht allein mit der Herausforderung der strittigen Einzelexegesen zu redaktionellem Wachstum oder Komposition konfrontiert, sondern müsste gleichermaßen verschiedene Hypothesen der neueren Pentateuchdebatten miteinbeziehen. 1 Dieses Unterfangen will hier ausdrücklich nicht in extenso betrieben werden. 2 Vielmehr sollen einige Linien nachgezeichnet werden, die aus der durchgeführten Analyse mögliche zusätzliche Hinweise für eine Entstehungsplausibilität liefern können, gerade wenn der Linsenepisode mehr Bedeutung beigemessen wird. 3 Im Konflikt der Interpretationen – an dieser Stelle ist allein der Konflikt der Methodenschritte innerhalb der historisch-kritischen Methode angesprochen – formt sich je nach Schwerpunktsetzung ein anderes Bild. So betonen redaktions- oder formkritisch fundierte Analysen die relative Eigenständigkeit einzelner Passagen, besonders die relative Selbstständigkeit eines Jakob-Esau1

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„In the debate around the formation of the Pentateuch, the Jacob story of Gen 25–35 has never played a prominent role“, de Pury, Beginning, 147 so noch 2006 in kritischer Sicht zur Pentateuchforschung im späten 19. Jh., die sich durch die Urkundenhypothese geblendet allein der Quellenscheidung, nicht der Frage nach der Funktion der Gründungslegende, widmete. Mit Gunkel wandte sich der Blick in Richtung literarischer Vorstufen, von Rads Yahwist und de Purys eigene Konzeption der gesta betonten dann die eigene erzählerische Dynamik, vgl. ebd., 149 f. Neuere Debatten sehen durchaus die Relevanz des Jakobszyklus' im Rahmen der Pentateuchdebatten, wenngleich vieles im Dunkeln bleibt, so die Schilderung der Problematik bei Hensel, Jacob Cycle in Recent Research, 1 [Kursivierung im Original]: „However, since the Pentateuch [. . . ] is to be understood as Traditionsliteratur, it is a considerable challenge to reconstruct the history and growth of a corpus of literature that largely obscures the time, place, and authorship of its various texts.“ Mit weiterer Literatur ebd., 1 f., Anm. 2 und 4. Im Kontext der Pentateuchdebatte stellt sich zum Beispiel die Frage nach dem Verhältnis der beiden Gründungsmythen, namentlich Erzeltern oder Exodus, und einer möglichen Verbindung durch P, vgl. Finkelstein/Römer, Comments, 335; de Pury, Beginning, 156.162 f. Vermutlich auch ein vermessenes Bestreben angesichts der Tatsache, dass „current scholarship is far from a new consensus about the formation and the historical background of the Jacob narrative“, Wöhrle, Jacob from Israel, 135. Denn diese Unterschätzung bleibt weiterhin in kompositionsgeschichtlichen Fragen präsent, vgl. Schmid, Shifting Political Theologies, 21: „Another piece of evidence [für eine komplexe Kompositionsgeschichte] is the passage about the selling of the firstborn's birthright in Gen 25:19–34, which functionally doubles the stealing of the firstborn's blessing in Gen 27 and which is probably a secondary legitimization of what Gen 27 addresses: Jacob's dominion over Esau. But there is no need to go into great detail here.“ Auch Frevel muss der Verhältnisbestimmung von Gen 25 zu Gen 27 nicht genauer nachgehen, sofern beide Male der Kampf „reflects the perspective of Judah in a position of supremacy“, Frevel, Jacob as Father, 175.

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Ein literargeschichtlicher Rückblick . . .

und Jakob-Laban-Zyklus'. 4 Kompositions- und erzählkritische Ansätze suchen demgegenüber intensiver nach überspannenden Bögen und Zusammenhängen. 5 Zudem beeinflussen Datierungshypothesen, neuere archäologische Erkenntnisse und damit eng verwoben eine Neukonturierung der politischen Dimension der Gründungserzählungen in jüngerer Zeit verstärkt die Interpretation. 6 Wie in der Methodenreflexion im Verhältnis von Strukturalismus und Exegese mit Ricœur betont wurde (vgl. unter 3.3, Seite 50), fußt jede Interpretation auf einem geprägten und gewählten Standpunkt. Die hier (voraus-)gesetzte Prämisse fußt auf der Annahme einer sinnigen und bedeutungsvollen Gesamterzählung, der Überzeugung eines erzählerischen Fortgang der Ereignisse und ihrer Protagonisten, wie sie in de Purys Beschreibung d'une geste de Jacob zum Ausdruck kommt. 7 Die Zersplitterung in eine Vielzahl an selbstständigen Einzelkompositionen, wie sie besonders in der Folge der formgeschichtlichen Schule durchgeführt wurde, entbehrt jeglichen Charakters einer formvollendeten Erzählung. 4

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Vgl. besonders Wöhrle, Jacob from Israel, 150, der konkret von älteren Vorlagen spricht, die enhanced wurden. Ähnlich Neumann, Jacob, 35 f. mit Anm. 4, zu dieser common presupposition zweier unabhängiger Zyklen. Vgl. den Ansatz de Purys und Carrs unter 5.2.2, Seite 106 und 5.3.1, Seite 110; ebenso Blum in jüngeren Arbeiten, vgl. unter 5.2.1, Seite 94, Anm. 33. Neuerdings auch Na'aman, Jacob Story. Vgl. für einen Überblick bei Wöhrle, Jacob from Israel, 144–150; zur Datierung in Verbindung archäologischer und exegetischer Beobachtungen vgl. Finkelstein/Römer, Comments, 318 f.336f; allgemein vgl. den Band von 2021 Hensel, The History of the Jacob Cycle. Einen konzentrierten Blick auf die politische Dimension wirft der Sammelband Brett/Wöhrle, Politics of the Ancestors; vgl. auch die Monographie Weingart, Stämmevolk mit einer differenzierten semantischen Untersuchung des Israel-Namens und damit einhergehend der Frage nach möglichen Konzeptionen eines (kollektiven) Selbstverständnisses. Gerade die Neuakzentuierung in der Frage nach der politischen Dimension ist von Interesse. Folgt man Frevel, so sind doch vielleicht alte Einseitigkeiten – bloße Erzählung oder volkspolitische Intention – zu überwinden: „Die Genealogien, die Beziehungen und Nicht-Beziehungen, die plots und auch die Lokalisierungen der Erzählungen haben territorialgeschichtliche und politische Hintergründe und sind nicht absichtslos. Diese politische Dimension selbst ist allerdings einem Wandel unterworfen und daher weder eine noch eine eindeutige; sie kennt nicht nur eine Perspektive und ist multifokal. Von großer Bedeutung ist entsprechend eine literargeschichtliche Verortung und historische Kontextualisierung der politischen Dimension, sei es bezogen auf die Konvivenz, die konfliktive Beziehung oder die Beziehungslosigkeit zwischen den literarischen Figuren. Die Erzählungen würden verkannt, wenn sie auf ihre oder gar eine politische Bedeutung enggeführt würden.“, Frevel, Esau, 329 [Kursivierung im Original]. de Pury gesteht 30 Jahre nach seiner Dissertation zu, damals selbst in Datierungen und Konzepten der Urkundenhypothese verblieben zu sein bzw. wie sich die Beurteilung des Zyklus' von einer Ursprungssage hin zu einer autonomen Legende verschob, vgl. de Pury, Beginning, 150.152. Beide Aspekte schmälern nicht den Fokus auf eine narrativ bedeutungsvolle Struktur.

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Damit ist nicht ausgeschlossen, dass einzelne Episoden mündliche Vorstufen haben können. In der Universalität der Themen – Schuld und Versöhnung, Konflikt zwischen zwei Parteien, Betrug in geschäftlichen Beziehungen – ist es durchaus vorstellbar, dass diese Themen in unterschiedlichen Erzählweisen und kulturellen Kontexten ihren Ausdruck fanden. Doch diese Frage stellt sich nicht, oder lediglich als hypothetische, angesichts des Textes als schriftlicher Diskurs 8, wie er in dieser seiner Form vorliegt. Für de Pury laufen formgeschichtliche Ansätze, wie sie im Gefolge Gunkels entwickelt wurden, Gefahr, in der Identifikation kleinster, eigenständiger Einheiten die Zusammenstellungen der Episoden rein anthologisch zu erfassen: Die Kompilation steht hierbei vor der Komposition. 9 Jedoch muss gerade bei jenen Episoden des Betrugs betont werden, dass diese sich nicht selbst genügen, sondern darauf zielen, einen Konflikt zu entladen, der den Fortgang der Narration motiviert. Mit der gleichen narratologischen Prämisse einer sinnvollen Erzählung kann auch keine Erzählung von Schuld ohne Versöhnung gedacht werden. Da Gen 32.33 häufig und unbekümmert als Versöhnung kategorisiert wird, müsste sich zwingend die Suche nach einer vorausgehenden Verletzung, einer moralischen Schuld ergeben. Thesen, die Gen 32.33 als späteren Zusatz ansehen, verkennen diesen bedeutungsvollen Zusammenhang von Versöhnung und Verletzung bzw. setzen eine andere semantische Nuance voraus. 10 Der Betrug erfüllt die Funktion des Incipit: „C'est pourquoi un récit de fraude n'appellera pas un autre récit de fraude, mais il demandera à être ‚complété` par des épisodes qui relatent les conséquences de la

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Vgl. zum Textverständnis mit Ricœur unter 2, Seite 21. Um den hypothetischen Charakter der Rekonstruktion weiß aber auch der Exeget, vgl. Sergi, Gilead between Aram and Israel, 342: „and though it is quite clear that this material [Gen 25*.27–33*] corroborates older traditions of the Jacob narrative, any attempt at reconstructing these presumed earlier traditions word for word would remain hypothetical.“ 9 Vgl. de Pury, Promesse divine, 503–513 zu dieser Überzeugung und der Darstellung entsprechenden Forschungspositionen. Dies bildet auch den primären Differenzpunkt zu Blum: „Blum, however, did not enter into the perspective of the Jacob story as tribal gesta and remained under the spell of the priority of the Gunkelian Einzelsage“, de Pury, Beginning, 150 [Kursivierung im Original]. 10 Zur Sicht von Gen 32.33 als spätere Zufügung an den vorausgehenden Jakob-LabanEsau-Teil vgl. Wöhrle, Jacob from Israel, 137 f. und Hensel, Edom, 89 f., die recht gleichrangig von reencounter and reconciliation oder reconciliation and peaceful coexistence sprechen. Die eigene vorgelegte Unterscheidung verschiedener Schuldformen und folglich divergenten Formen ‚einer Vergebung`, erarbeiten ein vertieftes Verständnis von Versöhnung, wenn man diese Nomenklatur beibehalten möchte, vgl. insgesamt das Kapitel zur schwierigen Vergebung (9, Seite 251), darin die Erläuterungen zum Text der zentralen Passage Gen 32,23–32; 33,1–5 (unter 9.4.3, Seite 288), die auch auf Widersprüche zwischen redaktionellen Thesen und erzählerischen Begründungen eingehen.

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fraude initiale, qui décrivent le conflit qui en est issu, et qui mènent la narration jusqu'à la résorption finale de la tension suscitée par la fraude.“ 11

Dieser doppelte Einsatzpunkt wurde bereits im Abschnitt Abgrenzung des Textes festgehalten (vgl. unter 5.2.2, Seite 107). Da Gen 27 kaum die logische Fortführung von Gen 25,27–34 sein kann, bilden beide Texte eher zwei Varianten einer Episode – jener Betrugserzählung, die auf den Hass und die Rachegefühle Esaus zielt und so entweder eine Konfrontation zwischen zwei Gegnern oder die Abreise der bedrohten Person zur Folge haben. 12 Aber muss dieser feine Unterschied zwischen Konfrontation oder Flucht nicht ernster genommen werden aus dieser dramaturgischen Überlegung heraus? Sollte nicht genauer gefragt werden, ob sich hinter diesem doppelten Incipit mehr als eine kunstvolle Varianz verbirgt? 13 Denn diesen Eindruck – die Linsenepisode, die letztlich doch nur Dekor ist – kann man angesichts der Beobachtung gewinnen, da in der Darstellung der Erzählbögen, in der Bewegung der gesta von Flucht und Rückkehr, doch und allein Gen 27 tragend ist. Dies verrät eine Fußnote, in der für de Pury Gen 25,27–35 [sic!], neben den vorangehenden Versen 22 f. und 24–26, bloß eine wegbereitende Funktion hin zum grandiosen Kapitel 27 einnehmen. 14 In der Tat werden nach Weggang Jakobs, dem Umschlag in Gen 28, den Abenteuern in der Fremde (Gen 29–31 Aufenthalt bei Laban) und der Rückkehr je nur Rückverweise zu Gen 27 hergestellt. 15 Verfolgt man eine zyklische Erzählweise, verstanden als zirkulär zusammenhängende Gesamterzählung 16, wird diese globale Struktur in den Vordergrund gerückt: 11 de Pury, Promesse divine, 514. Aus einer vergleichbaren Motivation heraus bewertet de Pury auch jene Thesen als absurd, die entlang der Haftpunkte in jedem Ortswechsel redaktionskritische Impulse vermuten. Es gibt schlicht erzählerische Funktionen, die sich allein durch solche Ortswechsel verwirklichen lassen: „Nous avons vu que la fraude et le manque entraînent presque obligatoirement le départ du héros. Dans les cycles de type ‚cyclique`, le dénouement de la tension narrative consiste dès lors dans le retour du héros, alors que dans les cycles ‚linéaires`, le départ aboutit non pas à un retour, mais à une arrivée du héros dans une nouvelle région“, ebd., 515 [Kursivierung im Original]. 12 Vgl. de Pury, Promesse divine, 521 f. Die Geburtserzählung vor Gen 25,27 sieht de Pury nicht zwingend als fremdes Element, da die Geburt des Helden doch ein verbreitetes episches Motiv darstellt, jedoch fügt sich diese nicht organisch in den Verlauf ein, vgl. ebd., 521. 13 Diese beiden Episoden unterscheiden sich nicht allein in ihrer Länge. Wie in einem Exkurs im Kapitel der Textanalyse gezeigt wurde, teilen die Linsenepisode und die Betrugserzählung in Gen 27 Figuren und Motive, doch wird die Fragestellung auf eine jeweils völlig andere Weise diskursiviert, womit es eben nicht nur um eine kunstvolle Varianz, sondern eine wirkliche variierende Erzählweise geht, so der Exkurs Der Ausschluss von Gen 27 als Vergleichserzählung, unter 6.2, Seite 145. 14 Vgl. de Pury, Promesse divine, 106, Anm. 36. 15 Vgl. de Pury, Promesse divine, 523–526. 16 de Pury ist selbst unzufrieden mit der Begriffswahl von cyclique und muss zwei Abgrenzungen vornehmen: es handelt sich weder um Zyklen im Sinne von Sagenkränzen, noch

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„un cycle de [type cyclique] commence, en général, par retracer l'origine d'un état de tension (ou de manque), puis il poursuit le cours de cette tension jusqu'à son dénouement final. Il présente donc une seule ‚histoire`, et celle-ci tourne presque toujours autour d'un seul héros. Chaque épisode, même lorsqu'il est pourvu d'une structure dramatique interne, est d'abord au service de la courbe de tension globale. C'est pourquoi l'enchaînement des épisodes a ici quelque chose de beaucoup plus contraignant que dans les cycles ‚linéaires`.“ 17

Dies ist also deshalb ein zirkulärer Lese- und Interpretationsakt, da bei solch einer alles umspannenden und dominierenden Verkettung der Episoden der Blick auf das Ende, auf die Auflösung, fällt (vgl. zur Schwierigkeit den Textkorpus zu konstituieren unter 5, Seite 87). In Bezug auf den Erzähleinsatz begnügte sich de Pury mit der Beschreibung als doppelter incipit. Für den Erzählschluss kann er bei einer einfachen Benennung nicht stehen bleiben. Bei aller Homogenität im Epos stellt sich gerade angesichts eines doppelten Ausgangs – „double aboutissement“ – eine Irritation angesichts gewisser heterogener Spuren ein. Vor allem hinsichtlich der unterschiedlichen Reiseziele – zum einen Sichem (Gen 33,18*-20), zum anderen Bethel (Gen 35,1–4.7) – fragt er: „Comme les deux scènes remplissent une fonction parallèle, il faut nous demander laquelle des deux correspond à l'aboutissement primitif du cycle de Jacob.“ 18 Gilt diese Überlegung nicht gleichermaßen für die parallele Funktionen einnehmenden Betrugsepisoden zu Beginn? Korrespondieren wirklich beide Episoden mit der globalen Erzählstruktur des Jakobzyklus? Finden sich letztlich nicht doch zwei Zyklen, angesichts der erstaunlichen materiellen Divergenz und gleichzeitiger Strukturanalogie? Am Ende bejaht de Pury dies und findet eine Lösung im Zusammenspiel eines zyklischen und linearen Jakobszyklus'. Doch genau mit diesem Kniff muss auch de Pury in gewissem Maße eine unabhängige JakobLaban-Tradition in Gen 29–31 voraussetzen, die eingangs als eine von zwei Grundpositionen zum Jakobszyklus vorgestellt wurde. 19 Denn laut ihm kann nicht zwingend und materiell bewiesen werden, dass Gen 27.28 diesem voraus liegen oder Gen 32.33 ihm folgen müssen. An zwei Punkten hält er jedoch fest: Der Aufenthalt Jakobs bei Laban ist von Anbeginn an in einem größeren geht es um die ewige Wiederkehr des Gleichen einer Religionsgeschichte. Vielmehr versteht de Pury unter zyklisch, dass der Erzählung ein globaler Spannungsbogen aufliegt, deren Episoden weder austauschbar, umstellbar, noch verzichtbar sind. Gegenüber der linearen Erzählweise, die offen ist, formt die zyklische Erzählweise einen geschlossenen Kreis (un cercle fermé, vgl. de Pury, Promesse divine, 487, Anm. 48b). Man könnte vielleicht besser von cerclique, zirkelnd, sprechen, womit aber nur bedingt an Eindeutigkeit gewonnen ist. 17 de Pury, Promesse divine, 496 [Kursivierung M. W.]. 18 de Pury, Promesse divine, 529. 19 Aber somit eben bereits in seiner Dissertation von 1975 (Publikation) und nicht erst 25 Jahre später, vgl. de Pury, Situer le cycle [25 ans plus tard].

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Rahmen eingebunden. Die Jakob-Esau-Geschichte setzt von Anbeginn an gewisse Episoden voraus, die die Streifzüge Jakobs, sowie die Bedingungen, unter denen er seinen Clan und seinen Reichtum erwirbt, beinhalten. Mindestens könne man sagen, dass nichts gegen die Zugehörigkeit von Gen 29–31 zur Grunderzählung spreche. 20 Hiergegen wenden sich jene Stimmen, die vehementer einen unabhängigen und eigenständigen Jakob-Laban-Zyklus annehmen, wie z. B. Wöhrle 21 oder Friederike Neumann. Sie vermutet zudem keine kohärente Komposition, sondern erachtet die Jakob-Laban-Erzählung als zusammengesetzt. 22 Als Grundschicht arbeitet sie die Texte Gen 29,1–30; 30,25b–26 mit Fortführung in Gen 31,2. 4 ff. 23 und weiter in Gen 31, 14 f. 2417.21.22 f.27 f.31.43.50; 32,1 heraus. So bilde sich folgende storyline: „Jacob comes to Laban and stays with him; twice, Jacob works for Laban for seven years in order to marry Laban's two 20 Vgl. de Pury, Promesse divine, 525; ebenso später, vgl. de Pury, Beginning, 154. 21 So die klare Behauptung bei Wöhrle, Koexistenz, 309 f.: „Vergleichsweise unumstritten [gegenüber der Uneinigkeit des Entstehungsprozesses insgesamt] ist aber, dass bei der Jakoberzählung insbesondere zwischen zwei Überlieferungsblöcken zu unterscheiden ist, die als literarische Kerne der Jakoberzählung anzusehen sind: die Jakob-Esau-Erzählungen und die Jakob-Laban-Erzählungen.“ Das Hauptargument für eine unabhängige Jakob-Laben-Erzählung ist die fehlende Referenz auf den Jakob-Esau Konflikt (vgl. Wöhrle, Jacob from Israel, 136; Wöhrle, Koexistenz, 310). Diese argumentio e silentio könnte man noch mittragen, setzt man den zirkulären Charakter an. Doch das Argument, beide Zyklen würden sich gar widersprechen, ist weniger überzeugend. Zum Widerspruch verweist Wöhrle allein auf eine These Gunkels, und nennt als weitere Beobachtungen eine Differenz im Genre, sowie der Zeichnung des Antagonisten. Die Jakob-Esau-Erzählungen seien eine Kompilation einzelner, kleinerer Einheiten, die JakobLaban-Passagen dagegen kämen einer Novelle gleich. Dies wird aber an dem umspannende Erzählbogen und nicht an einer unerhörten Begebenheit festgemacht. Zum zweiten Argument: Esau würde als Ahnvater eines Nachbarvolkes gezeichnet, Laban dagegen als Prototyp eines Nachbarvolkes, vgl. Wöhrle, Jacob from Israel, 136 f. Diese Typisierung ist anzuzweifeln, denn Esau ist auch Handelspartner, Laban nicht immer Nachbarvolk. Wöhrle ist zuzustimmen, dass die Bruderbeziehung zu Esau größere Dominanz hat als die Onkelbeziehung zu Laban, aber ein wirklicher Widerspruch kann erzählerisch nicht festgestellt werden. Bei der Unabhängigkeit der beiden Zyklen behauptet Wöhrle nicht, dass mit Gen 27,40 ein Bogen zu Ende geht, sondern er sucht ein plausibles Ende, dass „die eigentliche Durchsetzung dieser Vorrangstellung [darstellt]“, Wöhrle, Koexistenz, 312; vgl. Wöhrle, Jacob from Israel, 139. Dies findet er auf dieser Überlieferungsebene nicht und muss mit einem postulierten Ausfall argumentieren, vgl. Wöhrle, Koexistenz, 317; gegen Wöhrle und die Annahme einer notwendigen Vertreibung Esaus auf der ältesten Ebene vgl. Frevel, Jacob as Father, 175. 22 Vgl. Neumann, Jacob, 36. 23 Erst mit Gen 31,2 sei eine adäquate Reaktion auf 30,26 gegeben, zumindest stehen der Dialog und die erneuten Verhandlungen in Kontrast zu bereits vereinbarten und geleisteten Diensten, vgl. Neumann, Jacob, 41–43. 24 Neumann, Jacob, 43 beobachtet eine Veränderung von Gen 31,14.15 zu 29,16–30, einer passiven Rolle, die sich nun zu einer beachtlichen weiblichen Autonomie gewandelt habe. Gerade erzählerisch könnte man diesen Wandel stärker gewichten, s. u. Seite 314.

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daughters; afterward, Jacob seeks to depart for his own place and for his own land and asks Laban for his release. The continuation of this layer – Laban's reaction to Jacob's request – is found in Gen 31:2“. 25 Im Grunde sind fast alle wesentliche Elemente einer gesta à la de Pury vorhanden, nur fehlt ein Spezifikum, das nach dem Warum, Woher und Wohin eines flüchtigen Jakobs fragt. Ist allein mit der Separation von Laban schon die Installation und Legitimierung als eigener Clan gegeben oder müsste nicht doch noch von Momenten der Bewährung wie in Gen 32.33 erzählt werden? Auch wenn also Gen 29–31 als Kern angesehen wird, ist es erzählerisch gefordert, dass „these chapters presuppose or announce at least some elements of both the parts 1 [Gen 25–28*] and 3 [32–33*].“ 26 Die strukturale, semantische und metaphorische Lesart von Gen 25,29–34 formuliert als Ergebnis den impertinenten Charakter von der Verflechtung zwischen der Linsenepisode und ihrem unmittelbaren Kontext Gen 25.27 (vgl. insbesondere den Schluss zum Kapitel der metaphorischen Lesart unter 8.2.3, Seite 241). Die Impertinenz – sprich die Zusammenstellung nicht zusammengehöriger Bereiche – drückt sich derart aus, dass die Linsenepisode eine ökonomisch, vertragsrechtliche Textwelt zeichnet, in der zwei institutionell verortete Handelspartner interagieren und dies einer heilstheologischen Textwelt beigeordnet ist, in der familiär eng verbundene Individuen in einem Beziehungsgefüge stehen. Es sollen und können an dieser Stelle keine literar-, überlieferungs, oder redaktionskritischen Eindeutigkeiten in der Zuordnung dieser Textwelten formuliert werden, denn dafür sind gerade jene ökonomisch diskursivierten Passagen im Jakobszyklus als Ganzem doch zu disparat bzw. lassen eindeutige textuelle Bezüge vermissen, um sie als kohärente Erzähleinheit einzuschätzen. Aber – und dies die These bzw. der neue Blick auf mögliche Entstehungsplausibilitäten – vor diesem Hintergrund und angesichts der literargeschichtlichen Debatten um den Jakob-Laban-Zyklus, verstärkt sich der Eindruck, dass auch dieser Textbereich von einer durchgehenden Familienerzählung im weitesten Sinne und sich anlagernden vertragsrechtlichen Interaktionen geprägt ist (was die These de Purys eines Ineinander von zyklischen und linearen Erzählweisen bestätigt). Dieser Eindruck wird auch nicht geschmälert, zieht man Überlegungen zu einer ältesten Grundschicht der Jakobserzählung in Betracht, die in Referenz zu Hos 12 und den Anspielungen auf die Ereignisse im Leben des Patriarchen mögliche (mündliche) Vorstufen identifizieren. Doch gleich in welche Verhältnisbestimmung man

25 Neumann, Jacob, 41. 26 de Pury, Beginning, 154.

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diese Texte stellt 27, jene Bezüge und Anspielungen, die in Hos 12 zur Sprache kommen, betreffen nicht die Texte, die hier als ökonomisch diskursivierte Textwelten bestimmt sind. Im Gegenteil zeugt dieser Negativbefund von einer gewissen Eigensträngigkeit. 28

In der von Neumann erarbeiteten Grunderzählung sei deutlich erkennbar, wie immer wieder Labans Interesse an seinen Kindern und Enkelkindern betont wird, so schließe sich ein Kreis von Gen 32,1 zum Beginn der Jakob-LabanErzählung Gen 29,16, die Beziehung von Laban zu seinen zwei Töchtern. 29 Dabei ist auffällig, wie das Gros der Texte um Vertragsverhandlungen nicht der postulierten Grundschicht zugerechnet wird. Im Laufe der Arbeit wurde in unterschiedlichen Kontexten auf die JakobLaban-Passagen eingegangen. So zeigte sich im Abschnitt der Polyphonie der biblischen Offenbarung (4.3.1, Seite 74) bereits der spezifische Duktus der Geburtserzählungen in Gen 29,31–30,24, der sich durch einen hymnischen Charakter auszeichnet (vgl. Seite 79). Daneben spielte im Kontext des präskriptiven Diskurses besonders die Ankunft Jakobs bei Laban, ihre anfängliche Verbundenheit und die zunehmende Entfremdung durch Labans betrügerisches Handeln hinsichtlich der Hochzeitszeremonie eine Rolle (vgl. Seite 78). Die Ähnlichkeiten zu Gen 27 wurden nicht allein im Motiv der Sinnestäuschung und der Geschwisterfolge virulent, es stellte sich auch hier deutlich die familiale Textwelt ein. 30 Einen weiteren Anknüpfungspunkt bildeten im Abschnitt zur semantischen Analyse jene Passagen aus Gen 30.31, die sich im Begriffsfeld des Verkaufs oder des Schwurs bewegen (vgl. unter 7.2 und 7.3). Dabei spielt auch die 27 Es werden beide Richtungen vertreten, Hos 12 nehme eine verbreitete mündliche Jakobtradition auf oder die Genesistexte sind als narrative Ausgestaltungen des Nordreichpropheten einzuordnen, vgl. Na'aman, Between Oral and Written, 144–147; Sergi, Jacob, 296–298, mit Anm. 68 und weiterer Literatur. 28 Vgl. Finkelstein/Römer, Comments, 321, wo bei den Parallelen weder Gen 25,29–34, noch Gen 30,14–18 oder Teile der politisch-ökonomischen Diskurse aus Gen 32.33 (in diesen Kapiteln allein die Anspielung an die Kampfszene) in Anschlag gebracht werden können. de Purys Auflistung der Anspielung deckt sich grosso modo (ein Bezug zwischen Hos 12,5a und Gen 32,19 gibt es kaum, vermutlich ein Tippfehler zu Gen 32,29), bis auf ein nicht unwesentliches Detail: Die Linsenepisode Gen 25,29–34 ist neben Gen 25*.27 als Referenz von Hos 12,4 gelistet, als „the pushing aside of the brother“, de Pury, Beginning, 157. Auf einer motivlichen Ebene ist diese Zuschreibung waghalsig, auf einer lexikalischen gar unhaltbar, da keine gemeinsame Begrifflichkeiten mit Gen 25,29–34 gegeben sind. Vgl. dazu auch bei Blum, Noch einmal, 44 ff., der ebenso mit Hos 12 „eine Geburtsgeschichte mit einem Zwillingsbruderkonflikt“ voraussetzt, ebd., 48 [Kursivierung M. W.]; vgl. unter Anm. 33, Seite 94. 29 Vgl. Neumann, Jacob, 45. 30 Dieser Aspekt wird nochmals im Exkurs zum Ausschluss von Gen 27 als Vergleichserzählung zu Gen 25 deutlich, da sich eben Gen 29,20–30 weitaus stimmiger mit Gen 27 parallel setzen lässt, vgl. unter 6.2, Seite 148.

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Passage Gen 31,44–54* eine Rolle, auf die allgemein referiert wird, sofern es um die historiographische Verortung als eine ältere Nordreichtradition geht. 31 Diese aramäische Verortung fuße nicht unwesentlich auf dieser Begegnung zwischen Jakob und Laban, wobei Omer Sergi betont, diese Interaktion nicht auf eine rein politisch-ethnische Beziehung zu reduzieren 32, zumal Laban als Aramäer expressis verbis nur in der letzten vorpriesterlichen Kompositionsschicht zu lesen sei. 33 Vielmehr reflektiere die Jakob-Laban-Episode in Gen 31 „social-economic interaction between sedentary, nomadic and tribal groups in Cis- and Transjordan, and in so doing creates the notion of Israelite collective identity.“ 34 Aus der Integration dieser verschiedenen sozialen Gruppen und der Pluralität kultureller Interaktion hätte sich dann durch eine intellektuelle Elite eine kollektive Identität Israels geformt. 35 Ohne auf die Komplexität einer Idee kollektiver Identität eingehen zu wollen 36, ist seine Auffassung fluider, wechselseitiger wachsender Prozesse für ein Selbstverständnis im Sinne einer Symbolwelt der eigenen Gesellschaft weitaus plausibler, als die Annahme erratischer, gefestigter ethnischer Größen für den Hintergrund der komplexen Literaturgeschichte. Dies mag mitunter eine Annahme sein, die kritisch gegenüber einer These Nadav Na'amans bleiben lässt, der seine Spätdatierung vor allem an den historisch angesetzten Auseinandersetzungen und Konflikten der politisch fassbaren Größen Israel, Aram und Edom begründet. 37

31 Themen wie Grenzziehungen und Vertragsverhandlungen, sowie die Verortung in Gilead und die Bezüge zum Nordreichpropheten Hos 12 sind die wichtigsten Hinweise, vgl. Finkelstein/Römer, 323 f.325; vgl. zur Debatte der literarkritischen (Un-)Einheitlichkeit und Datierung bei Na'aman, Between Oral and Written, 147 f. mit weiteren Referenzen. Für einen Überblick vgl. bei Sergi, Jacob, 284 f. 32 Vgl. Sergi, Gilead between Aram and Israel, 344, hier auch mit Verweis auf de Pury um zu demonstrieren, dass der Jakobszyklus als Ganzer weitaus mehr als das Portrait politischer Beziehungen sei. 33 Vgl. so bei Sergi, Jacob, 285.293. Zur sozio-ökonomischen Interaktion von Israel und Aram aufgrund einer relativen kulturellen Einheit der Landschaft Gilead, vgl. Sergi, Gilead between Aram and Israel, 339–341. Zu den spezifischen Argumenten einer aramäischen Verortung vgl. ebd., 343 f. 34 Sergi, Gilead between Aram and Israel, 345. 35 Vgl. Sergi, Gilead between Aram and Israel, 345 f.; genauso Sergi, Jacob, 293. 36 Vgl. Sergi, Gilead between Aram and Israel, 345, der hier recht allgemein unter Verweis auf Assmann argumentiert. 37 Vgl. die Kritik bei Sergi, Gilead between Aram and Israel, 344, der auf Na'aam, Jacob Story, 98 verweist, wo dieser aber auf Israel-Edom eingeht. Jene Texte, die eine Bedrohung Israels durch die expandierende Macht Esaus vermitteln, korrespondieren am sinnigsten nach dem Untergang Jerusalems im 6. Jh., vgl. ebd., 103 f. Zu Aram-Damaskus, vgl. ebd., 104.109. Hier kann mit Hensel forschungstheoretisch und aus archäologischer Sicht die generelle Mahnung einer vorschnellen ethnischen Etikettierung erwähnt werden. Er beobachtet eine übereilte, und zudem dichotomische, Attribution dessen, was as Edomite und also nicht as Judahite eingeordnet wird und fordert methodologisch die

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Auch wenn man dieser Datierung nicht folgen muss 38, so bietet Na'amans Analyse der Jakob-Laban-Episode eine wichtige Einsicht in den Passus Gen 31,43–54*, der bei Sergis übergreifendem Blick so nicht deutlich wird. Sergi sieht in dem Grenzvertrag vor einem soziokulturellen Hintergrund jenen Emanzipationsprozess, der sich in den Beziehungen verschiedener Gruppierungen immer wieder einstellt; es wird die Separation von einem Laban-Clan erzählt – später als Aram identifiziert –, die zur Gründung eines autonomen Clans führt, der durch Reisen und die Zusammenbindung der Kultstätten eine neue (symbolische) Gesellschaft und ein Gebiet namens Israel gründet. 39 Na'aman zeigt, wie auch in dieser Trennungserzählung unterschiedliche Stränge nachgezeichnet werden können. In der detaillierten Analyse, im Vergleich mit außerbiblischen Quellen, verdeutlicht er, wie die Verse 45–50 einen anderen Duktus haben als die Verse 51–54. Einmal fungiere der errichtete Stein als feierliches Zeichen, als Zeichen der Erinnerung einer beschworenen Übereinkunft, das andere Mal markiere er die Grenze zwischen zwei ethnischen Gruppen. 40 Diese Zweisträngigkeit ist erzählerisch überzeugender, da erst mit der Symbolhandlung eine dramatische Dimension eintritt, wie sie z. B. eine Grundschicht nach Neumann entbehren würde (zur erzählerischen Notwendigkeit und Bedeutung einer dramatischen Dimension vgl. unter 8.2.3, Seite 233). Neumann scheidet in diesem Kontext Gen 31,43.50 aus, die das Kennzeichen Ihrer Grundschicht, die Beziehung zwischen Laban, Jakob und den Töchtern, vereint. 41 Nach ihr würde also die Grunderzählung eine recht friedliche, unspektakuläre Abreise Jakobs nach anfänglicher Flucht diesen Erzählstrang beschließen. Die früheste JakobLaban-Erzählung scheint nach Neumann „address the question of how an Aramean ancestral heritage manifested itself in the later people of Israel [. . . ] Through the daughter motif, the narrative addresses the issue of origins and the emergence of independence.“ 42 Da es just um solche identitätsformende Legitimierungsprozesse geht, das Motiv des Weggangs als jener Beginn eines neuen, unabhängigen Israels, ist m. E. eine Erzählweise ohne begleitende

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Kriteriologie der ethnicity markers in einem doch so multiethnischen Gemengelage zu justieren, vgl. Hensel, Edom, 80 ff. Es sei ein wachsender Konsens, „that the older Jacob cycle does not mirror exilic or even early-postexilic realities“, Frevel, Jacob as Father, 166 [Kursivierung im Original], was nicht im Widerspruch steht zur Stilisierung der Jakobsfigur als Paradigma der Exilsgemeinde auf späterer Ebene, vgl. ebd., 166 f. Vgl. zur priesterschriftlichen Konzeption des exemplarischen Exulanten bei Wöhrle unter Kapitel 5, Abschnitt 5.3.2, Seite 117. Vgl. Sergi, Jacob, 285.299. Sergi, Gilead between Aram and Israel, 346. Vgl. Na'aman, Between Oral and Written, 149 f. Für Na'aman reflektieren die Verse 45–50 die mündliche Tradition einer Stammeserfahrung, 51–54 wären die literarischideologische Konzeption eines exilischen Autors, vgl. ebd., 151. Vgl. Neumann, Jacob, 43–46 mit den Debatten zur Inkohärenz von Gen 31,43–54 in den Anm. 21.23. Neumann, Jacob, 52.

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Handlungen oder Rituale recht kurz gegriffen. Die semantische Analyse, sowohl zum Bereich des Schwurs (vgl. unter 7.3) als auch zum Feld des Verkaufs und entsprechender Verträge (vgl. unter 7.2), zeigte, wie verbreitet und notwendig begleitende Riten zum Sprechakt einer Vertragsvereinbarung sind. Gerade die zweite Errichtung einer Mazzebe fügt sich in der familiären Textwelt gut ein, da mit der Markierung einer Grenze das Motiv der eigenständigen Clanwerdung einen symbolischen Abschluss erhält (s. o. Na'aman). Durch die Einladung der Brüder im Gebirge ist ein Rückbezug zu dem Fluchtmoment hergestellt (vgl. Gen 31,54 mit Gen Gen 31,21–23). Erst das gemeinschaftlich soziale Mahl (vgl. zum Charakter als bedeutungsvolles Gemeinschaftsmahl unter 7.2, Seite 184), macht die so herzliche Verabschiedung Labans nach den vorangehenden Enttäuschungen plausibler. Ohne die Symbolhandlung würde den zuvor geschilderten Spannungen zwischen Jakob und Laben doch ein notwendiges Element im Vertragsgeschehen dieser auf individuelle, familiärer Beziehungsstiftung ausgerichteten Erzählweise fehlen. Die Verse 43–50* verhandeln dagegen in der Tat einen Vertrag auf institutioneller Ebene bzw. als formale Besiegelung der Übereinkunft, was sich in einem vertragsrechtlichen Vokabular einen Bund zu schließen, V.44, und einem funktionaleren Mahl – so die kürzere, schlichte Notiz, dass sie aßen, V.46. – ausmachen lässt. Für diese Differenzierung in eine stärker handelsorientierte Sachlichkeit und eine familiär orientierte Singularität finden sich weitere Spuren in den JakobLaban-Passagen Gen 30,25–31,18*. In der Grunderzählung Neumanns ist das Motiv, dass Jakob in irgendeiner Weise Reichtum erwirbt, sprich die konkrete oder auch transzendierte Idee von Reichtum und Erbe, erzählerisch nicht virulent, mit de Pury ist aber auch dies ein notwendiges Element in der gesta Jakobs (s. o.). Es ist zumindest bei der Wiederbegegnung Esaus und Jakobs in Gen 32.33 vorausgesetzt, dass Jakob als reicher Mann, mit einer großen Habe, auftritt (vgl. die Analyse zur ökonomischen Strategie unter 9.3.2, Seite 270). Auch dieses Motiv wird zweimal in differenter Stilisierung erzählt: Gen 29,25 ff. schließt nach einer undurchsichtigen Herdenvermehrung mit dem Erzählkommentar in V. 43 So breitete sich der Mann über die Maßen aus . . . Der folgende Abschnitt thematisiert im Zwiegespräch Jakobs mit seinen Frauen die Ungerechtigkeiten Labans und beschreibt in Gen 31,17 f., wie Jakob mit seinen Frauen und seiner erworbenen Habe, zurück zum Vaterhaus zieht. Es ist wieder eine Verdichtung an Beobachtungen, die zeigen, dass dieser zweite Teil in stärker heilstheologisch, familiärem Stil formuliert ist. Das Familiengefüge ist dominanter durch Namen und relationalen Bestimmung von Mann zu Frau oder Schwiegervater. Es ist nicht ein Mann, der Reichtum erwirbt, es ist konkret Jakob, der mit seinen Frauen eine Habe erworben hat, um zurück in die Ursprungsfamilie zu reisen. Die Wurzel ‫שׂ ַכר‬ ָ findet sich zwar durchgängig (Gen 30,28.32 f.; 31,7 f.; vgl. zur semantischen Dimension unter 7.2, Seite 180), doch schildert Gen 30,25 ff. dies als klare Lohnverhandlung: Der Lohn ist zu bestimmen für den Dienst, er wird gegeben, er wird

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geprüft, ein Sprechakt besiegelt den Vertrag verbindlich (vgl. zu Gen 30,33 unter 7.2, Seite 185). Gen 31,1 ff. hingegen verknüpft die Lohndebatte mit einer Betrugserfahrung für den Dienst aus Jakobs ganzer Kraft, er ist verwoben mit einer existentiellen Frage des Erbteils Leas und Rahels (Gen 31,14.15) und stellt erneut diesen Diskurs stärker in eine die Beziehung individuell verhandelnde Dynamik. Die Angesicht-Metonoymie drückt persönlich und emotional einen veränderten Beziehungsstatus aus (vgl. Gen 31,2.4), während Gen 30,27 in der Formel Gnade zu finden eine institutionellere Sprache wählt (vgl. zu dieser Semantik in der politischen Strategie unter 9.3.2, Seite 266). Diese Betrachtung einer gewissen Zweisträngigkeit, zumindest einer punktuellen Anlagerung ökonomisch geprägter Diskurse um eine heilsgeschichtliche Familienerzählung, hilft, ein differenzierteres Rivalitätsverhältnis zwischen den Protagonisten zu erkennen. Damit kann über prototypische Verhältnisbestimmungen hinausgegangen werden: weder ist eine (historische) Beziehung zwischen Aram und Israel allein auf die Plausibilität der Feindschaft hin zu prüfen, noch muss der exakte Punkt einer Suprematie Edoms über Israel bestimmt werden. 43 Dies hängt nicht zuletzt an einem sehr starken Fokus auf die volkspolitische Dimension, eine Folie, die literarisch-narrativ in der Relevanz anzweifelbar und territorialgeschichtlich in ihrer Festschreibung umstritten ist. Die volkspolitische Dimension mit der Identifikation Esaus als Edom erwies sich als reine Information für die Erzählintention, und ist damit zweitrangig (vgl. unter 6.1.1, Seite 129, mit 4.2, Seite 66). Es ist eine Beobachtung, dass volkspolitische oder kultgemeindliche Deutungen jede Ambivalenz übertünchten (vgl. im Fazit zu den entsprechenden Forschungspositionen unter 5.3.3, Seite 126). Es ist insgesamt angesichts der vereinzelten Belegverteilung ersichtlich, dass „sich auf der narrativen Ebene keine historisch konsekutive Darstellung der ‚Geschichte Edoms` ergibt“. 44 Ähnlich Israel-Aram lässt sich deshalb auch die Beziehung Israel-Edom nicht homogen auf zwei stabile Volksgrößen übertragen. Allein die Konzeption von Esau als ist schimmernd, sofern stärker genealogische, personale Identifizierungen von Edom neben eher geographisch lokalen Zuordnungen von Seïr zu stehen kommen. 45 Territorialgeschichtlich ist es durchaus überzeugend, dass Esau in Seïr nicht

43 Vgl. u. a. die Bestimmungen bei Na'aman, Jacob Story, 103 f.115.98 mit der Kritik bei Sergi, Gilead between Aram and Israel, 344; Na'aman, Between Oral and Written, 145. 44 Frevel, Esau, 332 [Kursivierung im Original], der damit die Frage stellt, ob die Identifikation von Esau mit Edom in der nichtpriesterlichen Überlieferung redaktionell erfolgte. Die Frage, ob die frühe Jakob-Esau-Überlieferung schon durch die Identität mit Edom geprägt ist oder dies nachträglich geschah, löst Frevel trickreich mit einer Unterscheidung in implizit Gedachtes und explizit Benanntes, vgl. Frevel, Esau, 350; vgl. auch die Argumentation für Jakob-Israel bei Frevel, Jacob as Father, 177. 45 Vgl. Frevel, Esau, 342 f.

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allein die Kernregion umfasst, sondern sich über ein Gebiet des Arabagrabens und des Negevs erstreckt. 46 Ähnlich wie Aram, gilt ebenso für Edom eine weitaus vielschichtigere Vorstellung einer politischen Größe, was sowohl die institutionelle Festigkeit oder zeitliche Präsenz anbelangt. Als gemeinsamer und auch unabhängig von festen staatlichen Strukturen zu denkender Aspekt ist jedoch die grundlegende und einschneidende wirtschaftliche Interaktion. So ist auch für diese Beziehung eine wechselhafte, aber besonders ökonomische Charakterisierung festzuhalten. „Die symbiotische Konvivenz von Edomitern und Judäern oder präziser von proto-arabischen Halbnomaden und dominanten Judäern ist von ökonomischen Interessen geleitet“. 47 Bei wechselnden Dominanzen und sich wandelnden Kräfteverhältnissen – die sich über eine Zeitraum auch über 200 Jahre hinweg erstrecken konnten 48 – überrascht es kaum, wenn diese Konvivenzen auch als spannungsgeladen erfahren wurden und sicherlich Einfluss auf die identitätsstiftenden erinnerten Erzählungen hatten. 49 So lässt sich festhalten, dass neben einem durchgehenden Erzählstrang im Kontext von Familie, ihrer Konstellation und den damit zusammenhängenden, auf die einzelnen Figuren als Familienmitglieder konzentrierten Herausforderungen andere – voraus- oder anlagernde – Diskurse versprachlicht werden, die stärker auf die Figuren als Akteure im institutionellen Rahmen blicken. Dieses Wechselspiel wurde auch deutlich in der Analyse der Linsenepisode und der relativen Eigenständigkeit von Gen 25,29–34, die sich 46 Vgl. Frevel, Esau, 346.338–340.359; Frevel beschreibt so die Beziehung von Jakob und Esau als aparte Konvivenz, ebd., 346: „Auf der einen Seite scheinen Jakob und Esau über die Familientradition lokal vereint im Negev, auf der anderen Seite bereits in der geographischen Konkretion voneinander getrennt (vgl. Gen 36).“ 47 Frevel, Esau, 355, der hier die territorialgeschichtlich-archächologischen Erkenntnisse vom Negev als Transit- und Austauschraum zusammenträgt, z. B. der Negev als zusammenhängendes sozioökonomisches System, als ethnic mosaic, als buffer zone and an economic intermediary between Assyria, the Arabian tribes, and Egypt, vgl. ebd., 354 f.; vgl. auch Hensel, Edom, 68 ff. Der Negev war ein wichtiges Gebiet mit ökonomischen und politischen Verwicklungen, Bündnissen und Aushandlungsprozessen politischer Größen und dies über einen längeren Zeitraum hinweg, vgl. Frevel, Jacob as Father, 173. 48 Die meisten Hypothesen zur Identifizierung einer fassbaren Größe Edoms rangieren zwischen dem 8. und 6. Jh.. Hensel stellt ausführlich dar, wie mittels einer Differenzierung dessen, was Edom genannt wird, eine prägende Rolle dieser Größe durchaus auch vom 9.-4. Jh. anzunehmen ist, vgl. Hensel, Edom, 60.63 f.75; vgl. auch Frevel, Edom, 333 f. bzw. Frevel, Jacob as Father, 174. 49 Für Frevel spiegelt sich in der Konzeption der Konvivenz die Spannung zwischen archäologischem Befund und literarischem Niederschlag wider, sprich zwischen andauerndem bewegten Miteinander und einem Separationsmodell. Just die räumliche Trennung zwischen Jakob und Esau, v. a. in späten Texten, ist Ausdruck der Utopie einer befriedeten Konvivenz, vgl. Frevel, Esau 357.359. Zur identitätsstiftenden Kraft sozial-ökonomischer Interaktion, vgl. auch Sergi, Jacob, 292 f.

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insbesondere durch einen anderen Stil und eine veränderte Figurenkonstellation auszeichnet (vgl. besonders die Erläuterungen zum Text unter 6.1.1, Seite 129.132). Der Vergleich zwischen den strukturparallelen Episoden des Linsengerichts und der Liebesäpfel hob hervor, dass bei Gen 25,29 ff. eben keine Brüderbeziehung im Vordergrund steht, sondern die Interaktion zweier Handelspartner (vgl. unter 6.4, Seite 170). Die Episode der Liebesäpfel wurden in der innerbiblischen Schriftauslegung als kritischer Kommentar zu den Linsen eingeordnet (vgl. unter 6.2 besonders 6.2.2 und 6.4, Seite 168). Diese relative Chronologie bestätigt sich angesichts der oben besprochenen Verwobenheit im Jakob-Laban-Zyklus, da zumindest für die Liebesäpfel (und so vermutlich für die gesamte Geburtserzählung in Gen 29,31–30,24) beide Erzählstränge, der familiär geprägte und der ökonomische vorausgesetzt werden können: Die Liebesäpfel verweben Motive der Vertragsschließung mit einer heilsgeschichtlichen Lohndebatte. Die Geburtserzählungen in Gen 29,31–30,24 gelten nach recht einhelliger Meinung als späterer Einbau in Gen 29–31 insgesamt, wenngleich die Einheitlichkeit diskutiert wird. 50 Mit Kristin Weingart ist die Einheitlichkeit der Geburtserzählungen plausibler, da Versuche der literarischen Schichtung „ohne Not eine sorgfältig gestalte Komposition [zerschlagen würden], die ihre Spannung aus der Rivalität der Frauen schöpft und von Anfang an auf elf bzw. mit dem Vorverweis auf Benjamin auf zwölf Söhne hinausläuft.“ 51 Bedenkt man die Funktion dieses Genres einer genealogischen Erzählung – Ordnung herstellen, Abgrenzungen, ebenso wie Organisation und Strukturierung nach Innen – entbehrt der Erzählinhalt zwar einer explizite Rangordnung, wie sie z. B. aus dem Konzept der Erstgeburt bekannt ist. 52 Doch lässt sich eine Hervorhebung Josephs festhalten, denn seine Geburt fungiert als Kulminationspunkt:

50 Die Geburtserzählungen werden häufig als späteres Stratum angesehen, vgl. Neumann, Jacob, 37–39; de Pury, Promesse divine, 524 als panisraelitische Addition; Finkelstein/Römer, 335 f. Für eine späte Entstehung der Geburtserzählungen kann nicht mehr undifferenziert von einer perserzeitlichen Entstehung des 12-Stämme-Systems ausgegangen werden, vgl. diese kritische Sicht bei Weingart, Stämmevolk, 293–296; Frevel, Jacob as Father, 177. Dennoch spricht die Abgeschlossenheit, die Fokalisierung auf die Geburt der Kinder, sowie die rein allusorische Kontexteinbindung (vgl. die unspezifische Redeweise von den Kindern Jakobs) für einen sekundären Charakter, vgl. bei Weingart, Stämmevolk, 236 ff. zur Geschlossenheit und weiterer Literatur in Anm. 331; Kessler, Querverweise, 119 f. 51 Weingart, Stämmevolk, 241, abgesehen von der vermutlich sekundären Dinanotiz. 52 Vgl. Weingart, Stämmevolk, 242 f. Auch Frevel benennt die einende Funktion der Konzeption eines 12-Stämme-Systems auf der erzählerischen Ebene: „The genealogical continuity is not only part of Israel's self-understanding; it also forms a symbolic expression of simultaneous diversity and unification, dispersion and centralization“, Frevel, Jacob as Father, 156. Literargeschichtlich ist die Entstehung dieses ideologischen Konzeptes gerade für die Geburtserzählungen und ihre Verortung im Jakob-Laban-Zyklus komplexer (ebd., 161.164 f.) Für ihn fungierten die Geburtserzählungen schon innerhalb des

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„So stehen die beiden szenischen Sequenzen, Rahels Gespräch mit Jakob (30,1–3) und der Handel mit Dudaim (30,14–16) im Dienst der spannungsauslösenden Frage, ob Rahel noch Kinder gebären wird. Sie stellen zwei – letztlich erfolglose – Problemlösungsversuche dar und bereiten so die Geburt Josephs erzählerisch vor. Jakobs Lieblingsfrau wird schließlich weder durch die Hilfe der Magd noch durch den Einsatz der ‚Liebesäpfel`, sondern nur durch JHWHs Einlenken Mutter.“ 53

Mit diesem Skopus und der immer wieder stark zu machenden Verwobenheit von einer Ordnung der Gnade und einer Ordnung des Kommerzes, wird dieser Text zu einem wichtigen Brückentext im gesamten Erzählbogen. In dem Motiv, dass eigenmächtiges, verrechnendes Handeln nicht zum Ziel führt (Kinder bzw. Segen), ist ja genau jener Bogen von Gen 25* zu Gen 32.33* gespannt. Die Analyse von Gen 32.33* deutete jene politisch-ökonomischen Strategien als zirkuläre Strategien, die auf einer rein horizontalen Tauschebene agieren, damit aber nicht die Prozesse für einen Versöhnungsprozess in Gang setzen (vgl. unter 9.4.3, Seite 286). Gerade mit der Wiederaufnahme von Joseph in Gen 33,2 ist es vielleicht nicht auszuschließen, dass eine Geburtserzählung und gerade die Passage der Liebesäpfel, die den Gesamtzusammenhang von Gen 25* und Gen 32.33* bereits voraussetzt, vertraut sind mit Traditionen, die eine komplexe Verwobenheit familiärer Beziehungen und vertragsrechtlichen Beziehungen zeichnen und sie diese – in Anlehnung an an das heilstheologische Moment des Eingreifen Gottes – auch im Moment der Zeugung Israels verankert wissen wollen. Dann aber würden diese Geburtserzählungen ein recht spätes Stadium im Gesamtprozess darstellen, was in einem gewissen Widerspruch zu Weingarts Datierung vor 720 im Norden steht. 54 An ihrem Entscheidungsprozess angesichts einer schwierigen Debatte lässt sich abschließend nochmals die Kernproblematik eines Konflikts (exegetischer) Interpretationen beleuchten. Weingarts Votum für eine Datierung vor 720 ist an die Lesebrille einer Volksgeschichte als Familiengeschichte geknüpft. Dabei will sie dieses Blumsche Votum differenzierter verstanden wissen: Völkergeschichte ist keine historische oder ideologische Stammesgeschichte und eine Familiengeschichte kreist auch nicht um konkrete Personen. „Sowohl der Versuch der Historisierung als auch die aktuell vorherrschenden Tendenzen zur Fiktionalisierung werden der Pragmatik der Texte nicht gerecht.“ 55 Für sie handelt es sich um eine erzählte Genealogie als Ausdruck einer primordialen Codierung kollektiver Identität Jakobszyklus als Verbindungsmoment zu einem Israel, auch wenn mit nachpriesterlichen Erweiterungen zu rechnen ist, vgl. ebd., 177. 53 Weingart, Stämmevolk, 244. 54 Vgl. Weingart, Stämmevolk, 259. 55 Weingart, Stämmevolk, 257. Dass eine Völkergeschichte als Familiengeschichte erzählt wird, liege im ätiologischen Charakter der Erzählungen, vgl. ebd., 236 mit Verweis auf Blum, Vätgergeschichte, 479 ff.

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und es ist die Aufgabe, eine hohe Situationsangemessenheit der entfalteten Codes zu finden. 56 Unter diesem Vorzeichen also ist i. E. das gezeichnete genealogische System in Gen 29 f. nicht nach 720 vorstellbar, da sich in der Vorrangstellung Josephs ein panisraelitischer Herrschaftsanspruch und keine gesamtisraelitische Identitätsbildung ausspreche. 57 Ist mit Weingarts Feststellung der theologischen Intention der Geburtserzählung – Gottes Einlenken führt zum Guten, die menschliche Handlungsmacht ist eitel – die Antwort auf die Situationsangemessenheit nicht auch andernorts zu finden? Ist denn solch ein Zweifel an der menschlichen Mächtigkeit, eine Kritik an menschlicher Hybris, nach der Erfahrung eines Autonomieverlustes nicht überzeugender nachzuvollziehen? Damit ist jene Spannung angesprochen, die zwischen Historisierung und Fiktionalisierung die Erzählungen als Familiengeschichten unterschiedlich deuten: „Die Geschichte ist über ihre Protagonisten untrennbar mit der geschichtlichen Welt der Adressaten verbunden, es ist ihre Geschichte. Damit ist freilich nicht ausgeschlossen, dass weisheitliche, theologische oder anthropologische Themen eine wichtige Rolle spielen, sie dürfen aber nicht zu einer Verwechslung der Gattungen führen.“ 58

So trifft ihre Mahnung die Gattungen nicht zu verwechseln just jene Sorge Ricœurs, dieselben nicht zu vermischen (vgl. einleitend Seite 15). Dieses Anliegen prägte die gesamte hier vorgelegte Arbeit, indem die Schwerpunktsetzung einer anthropologischen-existentiellen Lesart und die Suche nach einem bedeutungsvollen Erzählbogen über den Umweg der Zeichen hin zur Hermeneutik den Ausgangspunkt der Untersuchung bildet. Die Annahme dieses sinnigen Erzählbogens von Gen 25,29 ff. hin zu Gen 32.33* und notwendig über Gen 29–31*, basierte auf der Erschließung der Textwelt, der Frage in welchem Ordnungsgefüge ein Ereignis erzählt wird. Dieser Blick wandte sich weg von einer Figurenanalyse, damit auch weg von einer geprägten völkergeschichtlichen Deutung. Die Konzentration auf Diskursivierung und Stilisierung ließ in allen drei Teilen (Jakob Esau I, Jakob-Laban, Jakob-Esau II) eine Zweisträngigkeit entdecken: stärker individuell, familiär-heilstheologische Redeweisen sind umlagert von Diskursen, die eine stärker institutionell, sozio-ökonomische Ordnung entfalten.

56 Vgl. Weingart, Stämmevolk, 258. Zu den primordialen Codes vgl. ebd., 40. 57 Vgl. Weingart, Stämmevolk, 261.357 ff. 58 Weingart, Stämmevolk, 257 [Kursivierung im Original], in diesem Kontext auf die Josephsgeschichte bezogen, angesichts der Kategorie einer Familiengeschichte auch für die Jakobstexte zu übertragen. Vgl. ebd., 375 zudem ihr Fazit des Selbstbildes Israel, das eben solch einen Wechsel von geschichtlicher Welt und ihrer religiösen Deutung kennt, den Wechsel von theologischer Identität und genealogischer Zugehörigkeit.

. . . und phänomenologischer Ausblick Die Frage nach dem Verhältnis von Andersheit und Selbstheit prägte Ricœurs Denken ganz wesentlich. So schreibt er in seiner Autobiographie: „Sicherlich gab es den Anderen als Eigenleib, aber es gab auch den Anderen als Nächsten – diesen Anderen, der auf der Ebene des Diskurses als Gesprächspartner und auf der Ebene der Interaktion als Protagonist oder Antagonist auftritt und schließlich in der Verflechtung der Lebenserzählungen als Träger einer anderen Geschichte als der meinen. Ich wollte es dennoch nicht bei dieser Zweiteilung des Begriffs des Anderen bewenden lassen [. . . ]. Ich schuf Raum für eine dritte Gestalt des Anderen, nämlich das Innerste, das auch moralisches Bewußtsein genannt wird. Mit der Betrachtung über das Innerste vollendete sich auch die Rückkehr des Selbst zu sich selbst. Aber das Selbst kehrte erst am Ende einer weiten Reise zu sich selbst zurück. Und es kehrte ‚als ein Anderer` zurück.“ 1

Die Interpretation der Jakob-Esau-Erzählung stellt die Leserin zu diesem Zeitpunkt an die Grenze vor der Rückkehr zu sich selbst. Der erste Teil der Arbeit verfolgte das Ziel, das Andere, das Fremde im Diskurs vor sich zu stellen. Der notwendige Umweg dorthin führte über die Struktur, die Zeichen und Seme, die den Text als Werk erfassten. Im Folgenden galt es die Interaktion und Dynamik zu erfassen, durch die eine Lebenserzählung der Protagonisten im Text, eine Welt des Textes, gestaltet wurde. Die impertinente, ja absurde Dynamik dieser Erzählung prägte Form und Inhalt gleichermaßen. Die Betrachtung semantischer Impertinenzen zeigte die unregelhafte Erzählweise: bekannte Muster eines Verkaufs oder eines Schwurs wurden in ihrer prädikativen Ordnung gebrochen und die Implementierung einer Welt der Ökonomie in den Rahmen einer heilsgeschichtlichen Ordnung irritierten den geregelten Sinn. Thematisch äußerte sich das Unbotmäßige in nichts Geringerem als jener existentiellen Erfahrung der Schuld. Das Selbst ist mit der JakobEsau-Erzählung vor die paradoxe Erfahrung von unverzeihlicher Schuld und zugleich notwendiger, doch unbedingter Vergebung gestellt. Ricœurs Worte seien hier nochmals wiederholt (vgl. unter 9.2, Seite 257): Schuld ist ihrem Wesen nach „nicht nur de facto, sondern de jure unverzeihlich. [. . . ] Die Vergebung wendet sich an das Unverzeihliche, oder sie ist nicht. Sie ist unbedingt, sie kennt keine Ausnahme oder Beschränkung. Sie setzt keine Bitte um Vergebung voraus“. 2

Gegen dieses Dilemma steht die Erfahrung – vergleichbar zur Liebe: Es gibt Versöhnung! Wie anders also kann solch ein Paradox in Form der Dispro1 2

Ricœur, Autobiographie, 72 f. Ricœur, Gedächtnis, 711.713.

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portionalität zwischen der Tiefe der Schuld und der Höhe der Vergebung verstanden werden als in der metaphorischen Repräsentation? Diese metaphorische Aussage ereignete sich im Gotteskampf, der in heilsamer Erinnerung die Begegnung mit dem Anderen – als dem Innersten – spürbar werden ließ und daraufhin den neuen Möglichkeitsraum zur Vergebung in der freigiebigen und stummen Geste der Umarmung eröffnete. Wo zuvor nur ein selbstbezogenes, ökonomisches Handeln, nach bedingten Regeln des Marktes, das Verhältnis zum Nächsten prägten, verwandelte dieser Einbruch die Wahrnehmung, verwandelte eine egologische Besinnung in eine gemeinsame Erinnerung und führte zum Selbst als ein Anderer, durch den Anderen: ‚Ich habe den Anderen von Angesicht zu Angesicht gesehen – mein Dasein ist geheilt – so bin ich zu neuem Handeln fähig!` Wer oder was nun dieses Andere ist, führt zu den Schwierigkeiten einer Religionsphänomenologie, respektive der Frage danach, mit welcher Haltung, welchem Gefühl ein religiöses Subjekt sich gegenüber dem Objekt verhält – das geradezu danach verlangt, benannt zu werden –, welcher Sinn ihm verliehen wird. Die Namen mögen Legion sein. Die Jakob-Esau-Geschichte vermittelte eine Antwort der Benennung, die von einer Zugehörigkeit erzählte, die nicht durch eine berechnende Gabe im gegenseitigen Austausch selbstmächtig erreicht werden kann, sondern sich als freigiebige Gabe, vor aller Forderung, in wechselseitiger Anerkennung gleichsam überfallend einstellt. 3 Diese Antwort ist nicht etwa die Antwort auf eine von der Philosophie gestellte Frage, zu deren Problemlösung die Theologie beschämt oder gar triumphalistisch herangezogen wird. Damit würde nach Ricœur die Appell-Antwort-Struktur verkannt, die eine religiöse Erfahrung prägt: „La réponse religieuse est obéissante, au sens fort d'une écoute où est reconnue, avouée, confessée, la supériorité, entendons la position de Hauteur de l'appel.“ 4 Diese Größe oder Höhe des Anrufenden bezeichnet der biblische Diskurs gemeinhin Gott. Doch ebenso wie vielfältig die Weisen der Anrufung sind, so polyphon gestalten sich die Antworten. Es ist jenes Kennzeichen biblischer Schrift, dass sie ihn polyphoner Weise auf diesen Ruf antwortet und Gott in unterschiedlichster Weise vermittelt. „Dieu est nommé diversement dans la narration, qui le désigne comme Actant suprême, dans la prescription qui le désigne comme source d'impératif, dans la 3

4

Vgl. Ricœur, Expérience et langage, 159 [Kursivierung im Original]: „On a donné des noms à ces sentiments: sentiment de dépandance absolue (Schleiermacher) [. . . ], préoccupation ultime (P. Tillich), sentiment d'appartenir à une économie du don, avec sa logique de surabdondance, irréductible à la logique de l'équivalence, comme je le suggère dans mon essai Amour et Justice“. Ricœur, Expérience et langage, 161. Es ist an dieser Stelle zu betonen, dass Ricœur nicht von einer universalen religiösen Erfahrung spricht, sondern von seinem eigenen Standpunkt aus nur von der jüdisch-christlichen Tradition sprechen kann, vgl. ebd., 164 f.

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prophétie qui le désigne comme Je divin doublant le je humain, dans la sagesse, qui le cherche comme sens du sens“. 5

Auch die Jakob-Esau-Geschichte ist in solch eine Polyphonie und Pluralität der Antwortfiguren eingewoben. Die Erzählung selbst ist verflochten mit einem priesterschriftlichen Diskurs, sie ist eingebettet in das Werk der Tora, sie muss sich vor einer prophetischen Anklage rechtfertigen und sucht nichts weniger als einen fähigen Menschen angesichts der Schuld. Auf diesen polyphonen Ruf, in der wechselseitigen Struktur von Tora, Prophetie und Weisheit, antwortet schlussendlich das Selbst vor dem Text, das ebenso wechselwirkend die Identität im Spiegel der Schrift gegründet und erschüttert erfährt. Diese Wechselwirkung der appellativen und respondierenden Dynamik ist der hermeneutische Zirkel, der das religiöse Bewusstsein konstituiert. 6 Die anfänglich initiierte Desorientierung durch die metaphorische Impertinenz hat in der Welt der Erzählung eine Neuorientierung formuliert, die Versöhnung angesichts moralischer Schuld vorstellbar werden lässt. Mit der Frage nach einer Reorientierung des Selbst vor dem Text müsste nun der Weg des Handelns beschritten werden: Das ist die Frage nach der Ethik einer Jakoberzählung! Letztlich kann an diesem Punkt nur eine Grenze markiert werden: „Nun wird in einer Hermeneutik, die den Akzent ausschließlich auf die Grenzausdrücke legt, das Selbstverständnis, das auf den Anspruch des Textes antwortet, ebenfalls einen extremen Charakter annehmen [. . . ] Die logische und praktische Kraft der Grenzausdrücke der Schrift [. . . besteht] darin, im Herzen der gewöhnlichen Erfahrung, sowohl der ethischen wie der politischen, eine allgemeine Suspension zugunsten dessen zu bewirken, was man entsprechend die Grenzerfahrungen des Lebens nennen könnte.“ 7

Doch das wäre eine andere Geschichte . . .

5 6 7

Ricœur, Expérience et langage, 176 f. Vgl. Ricœur, Expérience et langage, 178. Ricœur, Gott nennen, 180 [Kursivierung im Original].

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Bibelstellenregister Gen 4,5–6 274 4,15 266 5,6–20 178 14,5 266 15,1 181 17,5.15 120 17,17 140 18,2 300 18,7 268 19,3.9 275 19,15 294 19,31.34 177 21,22–34 194 22,16 193 23 182, 184 24,2.9 189 24,3 195 24,9 194 24,17 300 25,21–23 87 25,22 140, 300 25,23 75, 177 25,25 97, 299 25,26 182, 294, 296 25,27 87, 131 25,27.28 90 25,28 131 25,29 87f. 25,29–34 8, 129, 254 25,34 256 26,26–31 194 27 8, 56, 78, 99, 113, 145, 251f. 27,1–45 124 27,4 132 27,6–13 257 27,16 300 27,19 296 27,19.32 179 27,26–27 184 27,34–38 146 27,36 183, 296 27,38 300 27,41–42 265

27,46 28,6–9 28,10–22 28,13–14 28,20–22 29 29–30 29,13 29,14 29,14–32,1 29,15 29,16 29,17 29,20–30 29,23 29,24.29 29,25 29,26 29,27.30 29,28 29,31–30,24 30,1–4.9–13 30,2 30,14–18 30,25–43 30,28–33 31 31,7–8.41 31,14.15 31,15 31,18 31,41.42 31,43–50 31,43–54 31,53–54 32 32,4–9.10–13 32,5 32,10–13 32,13 32,14–22 32,21 32,23–32 32,23–33,7 32,30

118f. 119, 124 93, 196, 262 286 287 186 106, 113 300 78 286 180f. 170 268 148 286 163 78 78, 177 286 78 79, 159, 316 159 257 8, 158, 253 185 180 78 180f. 308, 314 161 182 181 183 194 184 93 260 122 91, 99 94 270 252f. 99, 288 281 81

342 33,1–5 33,4 33,8–11 33,9 33,12–17 33,16.17 35,1–7 35,6.9–15 35,9–13 35,22 35,29 36,6–8 37,21 37,27–28.36 38,6 41,49 43,33 47,20.22 47,29–31 47,31 48 48,13–19 48,14 49,3–4 50,15–21 Ex 2,9 2,11 3,8 3,20 4,22 13,11 15,13 18,9–10 21,7–8 21,15 21,22–25 21,30 22,14 22,24 23,26–29 32,13 32,30 33,2 34,22–26

Bibelstellenregister

288 87 270 182 260 87 93 123 120 179 87, 122, 252 122 266 182 179 94 177 182 189, 195 195 114f. 179 184 179 252

180 266 299 266 178 194 268 299 182 266 253 254 180 181 178f. 193 274 265 178f.

Lev 1,4 2,14–15 5,16 22,27 23,17–20 25,10–30

276 274 274 276 179 183

Num 14,16 20,14.16 20,19 22,5 31,27.42 35,33

194 265 182 265 265 253

Dtn 2,14 2,26 4,2 6,5–6 14,21 15,12.17 15,18 20,8 21,15–17 25,5 26,5–11 28,9 29,19

194 265 152f. 77 181 182 180 268 178f. 268 76 194 274

Jos 2,12 5,6 6,15 6,17.25 6,22 6,26 9,15 9,18–19 11,4 14,9

194f. 194 294 265 194 177 194 194f. 94 192

Ri 2,14; 3,8 2,15 6,15

182 194 177

343

Bibelstellenregister

7,16; 9,43 9,31 15,12 19,7

265 265 194f. 275

4,38–40 6,5 16,7 17,3 25,24

1 Sam 2,16 3,14 9,26 15,23 19,15 20,3 22,2 24,22 25,13 28,10 29,4 30,10.17 30,15

130 274 294 275 265 192 266 194f. 266 194 276 266 194f.

1 Chr 5,1 12,37 19,7 19,18 22,5; 29,1

178f. 266 180 266 268

2 Chr 13,3; 18,5 15,14

266 194

Esra 9,5

274

Neh 13,16.20

181

Ijob 15,11 30,1; 32,6

268 177

Ps 23,3; 31,4 57,5 63,12 78,38 79,5 79,9 89,28 102,9 119,141 133,1

268 137 193 274 274 274 178 193 177 268

Spr 3,4; 13,15 6,34–35 11,18 16,6 16,14 31,23–24

267 253 181 274 253 182

2 Sam 7,18–29 17,28 18,5 19,8 19,24; 21,2 20,6 21,3 21,17 23,11

262 177 268 192 194 299 253, 274 192f. 177

1 Kön 1,30 1,51 2,8 3,6–9 8,23–26 16,34 21 21,27

194 130, 194 194 262 262 177 182 268

2 Kön 2,12 2,17 4,3 4,7 4,26–27

178 275 181 182 300

176 181 265 273 192, 194

344 Jes 8,6 10,22 19,18 24,2 26,11 27,9 40,11; 49,10; 51,18 45,23 60,22 63,1 Jer 4,1–2 15,8 22,1–5 31,9 32,16 33,22 40,9 49,13 49,20; 50,45

Bibelstellenregister

268 94 194f. 181 274 274 268 193ff. 177 147

195 94 192 178 184 94 192, 194 193 177

Ez 4,9 16,8 16,38

177 194 274

Hos 2,1 8,13 10,6

94 276 273

Am 5,22

276

Hag 2,12

176

Mal 1,2–5 1,10

151 276

Zef 1,4–5

194f.

Sachregister Adäquatheit, Äquivalenz 80, 207, 241, 248 agape 279, 281, 300 f. Anerkennung gegenseitig, wechselseitig 253, 269, 277 –281, 282 –285, 293 –296, 298, 301 Ätiologie 92 f., 98 f., 109, 289, 293 Bestechung siehe Restitution, Entschädigung Bethel 93 –95, 196, 307 Codes siehe Handlungssequenzen Diskurs polyphoner biblischer 26, 74 –81, 160, 173, 242, 246, 298 f., 310 schriftlicher 21, 27, 29 f., 39 ff., 229 ff., 304 Distanzierung 28 ff., 38 –44, 53, 239, 248 Epos 94 f., 106 –109, 235 f., 304, 307 f., 313 Erinnerung 251, 283 ff., 294, 296, 300 Erstgeburt, Erstling 88, 138 f., 176 –180, 223, 242 –245 Erzählweise zyklisch, linear 107 f., 305 ff., 309 Etymologie 79, 96 –99, 138, 159 f., 163, 167 f., 176, 296 Extravaganz, dramatische Dimension 218 f., 233 –240, 312 Familienerzählung siehe Völkergeschichtliche Deutung Feld 98, 131 –134, 147, 162, 166 Fiktion siehe Historie und Fiktion Gabe, Geschenkannahme 137 f., 247 ff., 246, 270 –281, 301 Geburtsorakel 75 f., 87, 96 f., 173 f., 195, 246 Gedächtnis siehe Erinnerung Gegentext 58 –69, 126, 135 –138 Gerhard von Rad 32, 48 –51, 76, 101 f. Geschwister siehe Rivalität gesta siehe Epos

Grenzausdruck siehe Metapher / Gleichnis, Parabel Grenzsituation 78, 216, 241, 246 f., 255, 293 f. Handlungssequenzen (clôture) 51 f., 57 f., 65 –68, 88, 126 f. Hermeneutik Hermeneutik des Verdachts 30 f., 49, 68, 317 f. Hermeneutischer Prozess 22, 29 ff., 37, 44, 49, 109, 212, 238 f. Hermeneutischer Zirkel 38 f., 87, 231, 321 Heuristische Funktion 207 f., 219, 226 –229, 247 Historie und Fiktion 48, 80, 101 –105, 226 f., 241 homo oeconomicus siehe Ökonomie Impertinenz 241 –249 Impertinenz der Jakobsfigur 89, 113 f., 119, 122, 125, 127, 157, 175, 243 Impertinenz, semantische siehe Semantische Impertinenz Incipit 107 f., 305 ff. Indizien und Informationen 66, 130, 251 Innerbiblische Schriftauslegung 83 f., 110, 145 –158, 169, 316 Interpretation Auslegungsmethoden 22 –29, 50 ff., 303 f. Existentiale Interpretation 30, 50, 53 f., 239 f. Konflikt der Interpretationen 44, 50 f., 303, 317 Intertextualität siehe Innerbiblische Schriftauslegung Jagd, Jäger siehe Feld Kampf am Jabbok 99 f., 114, 120 ff., 289 –292 Kanon 58, 148, 151 ff.

346

Sachregister

Kauf, Verkauf, Vertrag 168 f., 180 –188, 198, 223, 244 f., 256, 309, 317 Machtverzicht siehe Restitution, Entschädigung Metapher 203 –249 Gewohnheitsmetapher 224 ff., 232 Gleichnis, Parabel 233 –240 Interaktion, Substitution 205 ff., 218, 221 –224, 245 Metapher, narrative 203 f., 229 ff., 240 f. Metaphorische Wahrheit 80, 204, 216, 218 f., 226 f. Metonymie, Körpermetonymie 260, 266 f., 273 f., 297 –300 Modell 103 ff., 207, 226 ff. Ökonomie 184 –188, 270 –277, 313 f. Pnuel siehe Kampf am Jabbok Restitution, Entschädigung 149, 253 f., 259 f., 267 f., 274 ff. Rivalität, Geschwisterrivalität 108, 114 f., 132, 159 f., 314, 316 Semantik 51 f., 64 f., 175 –199, 221 f., 295 Semantische Impertinenz 59, 67 f., 104, 175, 205 ff., 213 ff., 223 –226, 238 f., 247 f., 255, 297 f., 309 Spiegeltext siehe Vergleichstext Sprechakte Bekenntnis 48, 76, 194, 282 ff., 296 Bitte als Befehl 43, 73, 77, 143 f., 164 f., 171 f., 194 f. Bitte um Vergebung, Gnade 257 f., 271, 277 f. Gelübde 94 f., 109, 195 ff., 287 Schwur, schwören 141, 184, 188 –197, 245, 282, 312 Sprechakttheorie 39 –44, 57, 73, 136, 152, 255, 266, 283, 313 Stil, stylisation 40, 72 f., 209 f., 225 f., 238 Strukturalismus strukturale Analyse 45 –53, 57 –65, 88, 126 f., 231 f.

Vertreter 55 –68, 87 f. (Roland Barthes), 59 ff., 68, 76 (Algirdas J. Greimas), 47 (Claude Lévi-Strauss), 45, 84 (Ferdinand de Saussure) Zeichen 45, 59, 64, 69, 230 ff. Symbol 28, 76, 206, 294 f. Kleidersymbolik 146 ff. Mahlsymbolik 176 f., 184, 198, 230, 242 ff., 246, 313 Synchronie und Diachronie 45 –48, 84, 95 Text Autonomie des Textes 22 –26, 32, 53 Intermediäres Deutungsangebot 29 ff. trickster siehe Impertinenz der Jakobsfigur Übersetzung 25 f., 49, 157, 247 –249, 218 Umarmung, Wiederbegegnung 87, 92, 99, 113, 265, 293, 297 –301 Umbenennung siehe Kampf am Jabbok Verantwortung (assignation) 75, 157, 254, 256 f., 268, 280, 282 f., 296 f. Vergebung, Dilemma der 257 f., 276 f., 301 f., 317 Vergessen siehe Erinnerung Vergleich, Ähnlichkeit 155, 168, 205 ff., 217, 225 f. Vergleichstext 58, 67 f., 143 –156, 168 –173 Versöhnung reconciliation 91 ff., 117, 269, 276 f., 297 –302, 304 f. Terminologie 252 ff. Völkergeschichtliche Deutung 56 f., 94 –100, 138, 314 –318 Wahrheit siehe Metaphorische Wahrheit Wort (mot), wörtlich 44, 175, 209 ff., 218 ff., 229 ff.