Die Flamme des Herrn?: Eine philologische und theologische Untersuchung der Wurzel אהב im Alten Testament [1 ed.] 9783666573590, 9783525573594

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Die Flamme des Herrn?

Vetus Testamentum et Orbis Antiquus Herausgegeben von Angelika Berlejung Jan Dietrich Enrique Jiménez Wissenschaftlicher Beirat Nicole Brisch Aaron Butts Juan Carlos Moreno Garcia Simone Mühl Omer Sergi

BAND 1

David Bindrim

Die Flamme des Herrn? Eine philologische und theologische Untersuchung der Wurzel ‫ אהב‬im Alten Testament

Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.de abrufbar.

ISSN 2941-217X isbn 978-3-666-57359-0 © 2024 Vandenhoeck & Ruprecht, Robert-Bosch-Breite 10, D-37079 Göttingen, ein Imprint der Brill-Gruppe (Koninklijke Brill NV, Leiden, Niederlande; Brill USA Inc., Boston MA, USA; Brill Asia Pte Ltd, Singapore; Brill Deutschland GmbH, Paderborn, Deutschland; Brill Österreich GmbH, Wien, Österreich) Koninklijke Brill NV umfasst die Imprints Brill, Brill Nijhoff, Brill Hotei, Brill Schöningh, Brill Fink, Brill mentis, Vandenhoeck & Ruprecht, Böhlau, V&R unipress und Wageningen Academic. Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Umschlaggestaltung: SchwabScantechnik, Göttingen Satz: Datagrafix GSP GmbH, Berlin

‫לרעיתי‬ ‫היפה בנשים‬

Inhalt Vorwort und Danksagung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ix 1 Prolegomena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1.1 Hinführung zum Thema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1.2 Emotionen, Sprache, Anthropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 1.3 Methodische Vorbemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 1.4 Stand der Forschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 2 Sprachliche Untersuchung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 2.1 Die Belege  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 2.1.1 Altes Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 2.1.2 Textkritische Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 2.1.3 Außerbiblisches Hebräisch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 2.1.4 Nichthebräische Belege der Wurzel *ˀhb  . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 2.1.5 Fazit: Außerbiblischer Gebrauch und nichthebräische Belege  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 2.2 Der Gebrauch im Alten Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 2.2.1 Versuche einer etymologischen Deutung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 2.2.2 Lexikographisches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 2.2.3 Morphologische und syntaktische Besonderheiten  . . . . . . . . . 85 2.3 Die antiken Übersetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 2.3.1 Targumin (= T) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 2.3.2 Peschitta (= P) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 2.3.3 Septuaginta (= LXX) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 2.3.4 Vulgata (= V ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 2.3.5 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 3 Liebe im Alten Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 3.1 Menschenliebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 3.1.1 Allgemeines zur Menschenliebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 3.1.2 Liebe in der Familie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 3.1.3 Liebe in der Partnerschaft  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 3.1.4 Liebe in der Freundschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 3.2 Gottes Liebe und Gottesliebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 3.2.1 Exkurs: Gnadenformel und Gottes Emotionalität  . . . . . . . . . . 207 3.2.2 Gottes Liebe als genitivus subiectivus  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 3.2.3 Gottesliebe als genitivus obiectivus  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269

viii

Inhalt

3.3 Konsequenzen der Gottesliebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320 3.3.1 Das Nächstenliebegebot (Lev 19,1–37) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322 3.3.2 Imitatio amoris Dei (Dtn 10,12–22) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348 3.4 Offener Gebrauch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357 3.4.1 Das Lied vom rechten Zeitpunkt (Qoh 3,1–8) . . . . . . . . . . . . . . . 357 4 Theologische Auswertung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365 4.1. Generelle Charakteristika der ‫אהב‬-Liebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365 4.1.1. Die Kausalität der ‫אהב‬-Liebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366 4.1.2. Die Emotionalität der ‫אהב‬-Liebe  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 368 4.2 Menschenliebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374 4.2.1 Liebe und Familie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374 4.2.2 Liebe und Partnerschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 378 4.2.3 Liebe und Freundschaft  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387 4.3 Gottesliebe und Gottes Liebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390 4.3.1 Gottesliebe: Genitivus subiectivus und genitivus obiectivus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391 4.3.2 Konsequenzen der Gottesliebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 400 4.4 Sonstige Liebesformen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405 5 Resümee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413 6 Anhang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419 6.1 Analytische Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419 6.2 Bibliographische Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 420 6.3 Tabelle der belegten Formen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 422 6.4 Synopse der Varianten P, LXX und V mit MT . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449 Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459 Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 514 Personen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 514 Orte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 517 Stichworte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 518 Bibelstellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 524

Vorwort und Danksagung Diese Arbeit wurde im Mai 2022 an der Ruprecht-Karls-Universität zu Heidelberg als Promotionschrift für den Studiengang PhD Biblical Studies mit dem Titel „‫ ַׁש ְל ֶה ֶב ְתיָ ה‬. Die Flamme des Herrn? Eine sprachliche Untersuchung und theologische Auswertung der Wurzel ‫ אה"ב‬im Alten Testament“ angenommen und ist hier nun in einer geringfügig überarbeiteten Fassung abgedruckt. Sie füllt eine Forschungslücke, deren Zustandekommen mir unerklärlich ist: Obwohl gerade im alltäglichen Gemeindeleben aller christlichen Denominationen das Thema der Liebe theologisch reflektiert wird und das Doppelgebot der Liebe häufig (aber ungenau) als das Proprium des Christentums oder gar als das Novum der Botschaft Jesu dargestellt wird, hat eine umfassende Untersuchung der Liebe im Alten Testament, die Kern- und Ausgangspunkt der neutestamentlichen Liebesrede ist (vgl. etwa Mt 22,37–40 und par.), bisher auf sich warten lassen. Viele Personen haben diese Arbeit direkt oder indirekt ermöglicht und sollen hier bedacht werden: Zum einen ist das natürlich mein Doktorvater Manfred Oeming. Er hat mich nicht nur thematisch betreut und mir den Freiraum gegeben, eigene Thesen zu formulieren und zu durchdenken, sondern mich auch in jeglicher anderen Beziehung unterstützt, damit diese Arbeit entstehen konnte. In meiner Zeit an der Universität Heidelberg konnte ich sehr viel von ihm lernen, besonders was das Lernen von Anderen – weit über den eigenen fachlichen Kreis hinaus – anbelangt. Zum andern gilt mein Dank Viktor Golinets, der mir ebenfalls als Betreuer zur Seite stand und mir Einblicke in sein unermessliches semitistisches Wissen gab. Seine Tendenz, meine schönen sprachlichen Kartenhäuser durch einfaches Hinterfragen wieder einzureißen, hat dieser Arbeit auf ein solides philologisches Fundament gestellt. Ich möchte mich auch bei der Theologischen Fakultät der Ruprecht-KarlsUniversität Heidelberg bedanken, die mich durch das Gerhard-von-RadStipendium über das letzte Jahr der Promotion hin finanziert hat. Darüber hinaus bedanke ich mich bei Angelika Berlejung, Jan Dietrich und Enrique Jiménez, den Herausgebern der Reihe Vetus Testamentum et Orbis Antiquus, sowie dem Verlag Vandenhoeck & Ruprecht, die mich durch die Aufnahme sehr geehrt haben. Mein herzlichen Dank möchte ich auch Izaak de Hulster und Christoph Spill für die Betreuung bei der Drucklegung aussprechen.

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Vorwort und Danksagung

Ich danke … … Dirk Schwiderski, der mein Interesse an der Hebraistik geweckt und diese Arbeit durch die Frage „Wollen Sie die Sprache nicht als Beifach studieren?“ zumindest indirekt verschuldet hat. … Alida und Christoph Euler, die diese Arbeit in verschiedenen Roh- und Endfassungen gelesen, Fehler ausgemerzt und Anregungen gegeben haben und uns darüber hinaus mit leckerer Lasagnesoße versorgt haben. … Park Zion und Vjatscheslav Dreier für den Austausch im gemeinsamen Ringen um das jeweilige Promotionsthema. … Claudia Jetter für die Freundschaft, die den Hebräischkurs überlebt hat. … meiner Familie für alles, aber besonders dafür, dass sie mir durch die großzügige Kinderbetreuung Arbeitszeit gaben, dieses Projekt voranzubringen. … und nicht zuletzt auch nochmals besonders meiner Frau, die mich durch alle Höhen und Tiefen dieser Phase begleitet hat, diese Arbeit ebenfalls durch fachliches Wissen bereicherte und meinen poetischen „Theologenstil“ erduldet, wenn schon nicht akzeptiert hat. Heidelberg, im Februar 2023David Bindrim

kapitel 1

Prolegomena 1.1

Hinführung zum Thema

Gefühle und Emotionen sind ein grundlegendes Konstituens des menschlichen Lebens. In der Fantasie vieler Autoren, Spieleentwickler und Filmschaffender fasziniert jedoch eine Lebensform ohne Gefühle, wie etwa der Film Equilibrium zeigt: In den Trümmern des dritten Weltkrieges entschließt sich die Menschheit dazu, eine neue Gesellschaft aufzubauen. Diesmal jedoch soll die Wurzel alles Bösen ausgerottet werden: die Gefühle. Durch eine Droge, welche sich jeder regelmäßig injizieren muss, werden die menschlichen Gefühlsregungen unterdrückt und somit eine scheinbar friedliche Welt geschaffen. Freilich ist in der Dystopie des Films diese Welt zugleich ein totalitäres System, das vor allem ästhetisch aber auch ideologisch stark an die Diktaturen des 20. Jhd.s erinnert und pseudoreligiöse Züge annimmt. Inhaltlich wurde auf Bücher wie G. Orwells Nineteen Eighty-Four oder R. Bradburys Fahrenheit 451 zurückgegriffen. Die Widernatürlichkeit dieser Fantasie wird schnell ersichtlich: In aller Unmenschlichkeit der Gefühllosigkeit gelingt es dem Film nie wirklich, alle Emotionen aus den Darstellungen der Protagonisten zu entfernen. Gefühle lassen sich aus der menschlichen Existenz schlichtweg nicht wegdenken.1 Unzählige Bücher, Filme und Lieder durch alle Zeiten und Kulturen hinweg preisen die Liebe als wichtigstes, ja stärkstes der Gefühle immer wieder an – oder verdammen sie aus dem gleichen Grunde. Die biblischen Texte aus dem

1 Man vergleiche etwa die möglichst gefühllos, weil ‚rational‘ dargestellten Figuren des (Halb-) Vulkaniers Spock in Raumschiff Enterprise (NBC, 1966–1969 mit zahlreichen Neuauflagen und Fortsetzungen), oder der in jüngerer Zeit so beliebten Hochbegabten im autistischen Spektrum, etwa Sherlock Holmes in der Neuinterpretation Sherlock (BBC, 2010–2017); Sheldon Cooper in Big Bang Theory (Warner Bros., 2007–2019) oder Sam Gardner in Atypical (Weird Brain/Exhibit A/Sony Pictures Entertainment, 2017–2021). Ebenso werden immer wieder Roboter und AIs (=  ‚artificial intelligence‘) zu Protagonisten, die hinter ihrer rein logischen Schaltkreise immer auch mit Emotionen gezeigt werden. So ist etwa Legion in der Mass Effect Spielserie (BioWare 2007, 2010 und 2012) zunächst ein scheinbar emotionsloser Roboter, der trotz monotoner Ausdrucksweise und mechanisch-starren Gesichtszügen explizit die Frage danach stellt, ob die ‚Einheit‘ Legion ‚eine Seele‘ habe. Und EDI, die AI des Raumschiffs, kann letztlich zur romantischen Partnerin des Piloten Jocker werden, wenn der Spieler sie auf ihrem Weg durch die menschlichen Emotionen begleitet. Auf weitere Beispiele wird verzichtet, auch wenn sie noch zahlreich angeführt werden könnten.

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kapitel 1

Altem wie Neuen Testament2 bilden darin keine Ausnahme. „Die Liebe boomt. Vermutlich hat sie das immer getan. Nur hat man momentan den Eindruck, dass die Flut der Abhandlungen jedweder Art über das große Gefühl beständig zunehmen [sic]“.3 Und dennoch ist die wissenschaftliche Erforschung dieser Emotion bisher noch am Anfang.4 Gerade in Disziplinen wie der Philosophie, der Rechtswissenschaften, der Geschichte5 oder auch der Theologie wurde der Liebe bisher wenig oder nur selektiv Aufmerksamkeit zugedacht. M. Hähnel, A. Schlitte und R. Torkler beschreiben beispielweise in einem kürzlich erschienenen Band zum Thema „Liebe in der Philosophie“ das Problem ihrer Aufgabenstellung folgendermaßen: Die zeitgenössische Philosophie tut sich trotz erster vorsichtiger Bemühungen noch immer schwer, die Liebe in den klassischen Kanon philosophischer Themen und Problemstellungen aufzunehmen. […] So müssen Theorien über die Liebe vor allem die Handlungen, Erfahrungen und Konstellationen von und zwischen liebenden Wesen erforschen, um verdeutlichen zu können, dass die Liebe weder ein unmöglich in philosophischen Begriffen zu fassendes Mysterium ist noch 2 Hier und im Folgenden wird der Begriff „Altes Testament“ bzw. „AT“ verwendet. Diese Bezeichnung hat Problematiken, bleibt aber letztlich ohne sinnvolle Alternative und ist zumindest im innerchristlichen Diskurs angemessen; vgl. Frenschkowski, Heilige Schriften, S. 36. Der Begriff „AT“ soll in dieser Arbeit nicht i. S. eines „alten, überholten“ Bundes verstanden sein, sondern als „altehrwürdig, ursprünglich“. Es ist mitnichten eine Abwertung des Judentums impliziert! Und die vorgeschlagenen Alternativen („Erstes Testament“; „Jüdische/Hebräische Bibel“) beheben die Problematik nicht. Denn „erstes“ implizit ein „zweites“, was an dieser Stelle semantisch nicht viel anders als „alt“ und „neu“ ist. Und da der Ausdruck „Bibel“ erst im Kontext des christlichen Kanons entstanden ist, vereinnahmen die Bezeichnungen „Jüdische“ oder „Hebräische“ Bibel den intendierten jüdischen Gesprächspartner vielmehr, als dass sie ihn inkludieren. Hinzu kommt, dass das AT weder rein hebräisch ist, weshalb der letzte Vorschlag sachlich falsch ist, noch ist es eine „jüdische“ Sammlung, da die Texte älter als das Judentum sind. Vielmehr ist dem Christentum und dem Judentum historisch-rezeptionsgeschichtlich gleichermaßen das Recht auf diesen Kanon zuzusprechen, sodass nicht eine Seite zu Gunsten der anderen ausgeschlossen werden darf. Der Autor gibt sich durch die Verwendung des Begriffs AT zudem als (evangelisch-)christlicher Theologe zu erkennen. 3 Hagedorn, Aspekte, S. 23. 4 Vgl. etwa symptomatisch Malamat, Neighbor, passim. 5 Der emotional turn hat in den Disziplinen der Geschichtswissenschaften deutliche Spuren hinterlassen, auch wenn weiterhin darüber gestritten wird, „ob Gefühle im Umgang mit Geschichte etwas zu suchen hätten, und wenn ja, was.“ (Frevert/Schmidt, Geschichte, S. 24; vgl. auch Frevert, Gefühle, passim). Als Beispiele für die Verbindung von Emotionsforschung und Geschichte können Beiträge in der Zeitschrift „Geschichte und Gesellschaft“ dienen; etwa Eitler/Scheer, Emotionsgeschichte, passim; Pernau, Gefühle, passim; Koller, Heulen, passim; Michl/Plamper, Soldatische Angst, passim. Unlängst erschien zudem die Monographie Frrevert, Gefühle, passim, die eine Historiographie von Emotionen in Europa ab 1800 darstellt, sie bespricht aber ebd., S. 17–90 auch das Grundsätzliche.

Prolegomena

3

eine banale Alltagswahrheit darstellt, der zufolge wir alles – vom Schokoladeneis angefangen bis hin zur eigenen Nation – lieben können.6

Betrachtet man den Forschungsgegenstand der Liebe im Bereich des Alten Testaments, so ergibt sich ein ähnliches Bild. Teilweise wirken immer noch starke Vorurteile gegen das ‚rachsüchtig-lieblose‘ Alte Testament fort, welchem mit der Botschaft des Neuen Testaments die Liebe Jesu entgegengestellt werden müsse. So beginnt in einem unlängst erschienenen Lexikon zur Bibelhermeneutik der Artikel zur Liebe scheinbar selbstverständlich mit „1.  Neutestamentlich“, obwohl der Artikel selbst gleich festhalten muss: „In mehreren Texten des NTs begegnet ‚L[iebe]‘ (ἀγάπη) als eine Art hermeneutisches Prinzip des a[lttestamentlichen] Gesetzes. Basis ist das Gebot der Nächstenliebe in Lev 19,18 […] und das Gebot der L[iebe] zu Gott in Dtn 6,5“.7 Glücklicherweise gibt es gewichtige Stimmen, die sich gegen diese Einseitigkeit aussprechen. So hält etwa J. Gertz fest: „Die Entstehung des Klischees und seine weithin ungebrochene Tradierung beruhen auch auf einer selektiven Wahrnehmung der biblischen Texte und einer vielfach zu beobachtenden gedanklichen Unschärfe“.8 Obwohl durchaus scharfsinnige und beachtenswerte Beiträge erbracht wurden, um das Bild ‚der‘ alttestamentlichen Liebe mit Details auszustatten, wurde der eigentlich erste Schritt bisher unterlassen. Eine Analyse, die jedes einzelne Vorkommen der Wurzel ‫ אה"ב‬erfasst, kategorisiert und interpretiert, mit dem Ziel, ein Gesamtbild zu erhalten, in dem die einzelnen Beobachtungen eingeordnet und dadurch erst in ihrer vollen Bedeutung verstanden werde können, wurde nämlich bisher noch nicht gewagt. Auch die umfassend angelegte Studie A. Lucs von 1982, welche m. W. als einzige einem solchen Versuch nahe kommt, hilft nur bedingt, diese Lücke zu schließen.9 Denn zum einen ist die Arbeit mangels Veröffentlichung über einen Verlag nur schwer zugänglich,

6 Hähnel/Schlitte/Torkler, Liebe, S. 9f. Jedoch ist die Aussage dahingehend zu relativieren, dass sich die Forschungslage langsam wandelt. Vgl. etwa auch Wassmann, Macht, S. 9; Lasater, Emotions, S. 521. Und jüngst legte Trawny in seinem essayistischen Werk (ders., Philosophie, passim) nicht nur einen Beitrag zur Liebe in der Philosophie vor, sondern gar eine Philosophie der Liebe selbst. 7 Wischmeyer, Art.: „Liebe“, S.  359. Ähnlich begrenzt etwa auch Danz, Liebe, S.  179 die christlich-theologische Debatte unsachgemäß auf die Liebesbegriffe des NTs: „Meint die Liebe Gottes das, was im Neuen Testament agápē genannt wird – eine gleichsam selbstlose Hingabe, und ist dies von érōs und philía unterschieden oder schließt sie diese Dimensionen des Liebesbegriffs mit ein?“ 8 Gertz, Liebe, S. 157. Ähnlich auch Söding, Nächstenliebe, S. 45. 9 Vgl. Luc, Meaning, passim.

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kapitel 1

zum anderen ist sie angesichts der Kürze in vielen Aspekten zu oberflächlich.10 Zudem haben die Emotionsforschung sowie die theologischen und philologischen Wissenschaften in den letzten vierzig Jahren große Fortschritte gemacht, sodass eine Aktualisierung notwendig ist. Die bisherige Vernachlässigung des Themas mag zwar auf der einen Seite verwundern, wird jedoch angesichts der Komplexität des zu untersuchenden Gegenstandes verständlich: Il problema della natura dell’amore si è fatto oggi troppo complesso coinvolgendo teologia, filosofia, etica, psicologia, sociologia, neuroscienze in un dibattito interdisciplinare difficilmente sintetizzabile e producendo una letteratura scientifica che è impossibile dominare. La difficoltà nasce anzitutto proprio da problemi di linguaggio.11

Jedoch vollzieht sich gegenwärtig ein Wandel in der Wissenschaft. In jüngerer Zeit werden interdisziplinäre Versuche unternommen, dem Forschungsgegenstand der Emotionen im Allgemeinen neue Erkenntnisse abzugewinnen.12 Diese interdisziplinäre Herangehensweise ist der beste Beleg dafür, wie komplex die Frage nach Emotionen allgemein und der Liebe im Speziellen ist. Der Blick über den Rand der eigenen Forschungsrichtung ist daher unbedingt notwendig, um sich diesem Themenbereich zu nähern.13 Daher sollen zunächst einige theoretische Überlegungen zum Konnex von Emotion, Sprache und Kultur angestellt werden, welche im Austausch mit anderen Bereichen der Emotionsforschung stehen. Dabei soll keine neue und in sich abgeschlossene Emotionstheorie erarbeitet werden. Vielmehr werden Ansätze aus verschiedenen Disziplinen miteinander ins Gespräch gebracht und für die Analyse der alttestamentlichen Liebestexte fruchtbar gemacht.

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Die knapp 200 Din A5-Seiten (163 Seiten Fließtext plus Endnoten und Literaturverzeichnis) sind noch mit der Schreibmaschine getippt und handschriftlich um Diakritika und hebräische Buchstaben ergänzt worden. Hier erschwert allein schon die Technik eine wirklich umfassende Studie. 11 Martino, Agape, S.  32: „Das Problem der Natur der Liebe ist heute äußerst komplex geworden, da es Theologie, Philosophie, Ethik, Psychologie, Soziologie und Neurowissenschaften in einem interdisziplinären Diskurs umfasst, welcher schwierig zu erschließen ist, und eine Wissenschaftsliteratur hervorbringt, welche unmöglich überschaut werden kann. Die Schwierigkeit beruht vor allem auf den Problemen der Sprache.“ 12 Vgl. Schlimm, Role, S. 43; Oeming (Hg.), Ahavah, passim; Bindrim/Grunert/Kloẞ (Hgg.), Erotik, passim; Neumann/Senk (Hgg.), Emotionen, passim. 13 Vgl. Theodoropoulou, Emotion, S. 433.

Prolegomena

1.2

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Emotionen, Sprache, Anthropologie

Im Jahre 2007 warnte J. Krispenz in ihrem Artikel zur alttestamentlichen Erziehung zu Recht davor, dass die Beschäftigung mit dem AT immer auch ein Übergang „in die uns fremde Kultur [… und] zugleich ein Übergang in die Sprachwelt des Hebräischen“ ist, also in „eine Welt, die sich in ihren kulturellen Traditionen von der unseren unterscheidet“.14 Um dem Caveat J. Krispenz’ zu folgen, sollen nun, bevor das eigentliche Thema der Arbeit in Angriff genommen werden kann, einige wichtige theoretische Überlegungen über die Herangehensweise und das Vorwissen einer modernen Exegese antiker Emotionstexte angestrengt werden. Denn ein Konsens – gar ein disziplinenübergreifender – darüber, wie Gefühle im Allgemeinen und Liebe im Speziellen zu definieren seien, existiert nicht. Betrachtet man die etymologisc he Herleitung des Wortes aus dem Lateinischen movere, so ist eine Emotion eine Bewegung, genauer „ein komplexer Prozess, ein psychophysisches Phänomen“.15 Und diese Komplexität verlangt nach einigen eingehenden Klärungen  – gerade im Bereich einer historischphilologischen Untersuchung. Denn hier lauern ganz eigene Probleme, wie etwa H. Heringer zeigt: Dem historischen Semantiker bleiben als Daten nur Belege, elizieren kann er kaum. So scheint das brennendste Problem: Wie kommt man von Belegen zur Bedeutung? Als Probanden haben historische Semantiker meist sich selbst. Sie lassen die Daten durch ihr Sprachgefühl sprechen, allerdings durch methodisch domestizierte Komponenten. Nur, wo sind die Methoden niedergelegt? Wo untersucht? Wo validiert?16

Hinzu kommt die Frage, ob Liebe (modern-gegenwärtig) überhaupt als Emotion zu verstehen sei, die geklärt werden muss, bevor eine eingehende Beschäftigung mit ‫ אה"ב‬als „Liebesvokabel“ im AT erfolgen kann.17 Denn, wie 14 Krispenz, Art.: „Erziehung“, o.  S. Die Einsicht ist nicht neu, muss aber vor jeglicher Erforschung des ATs immer wieder neu bedacht werden, vgl. auch Jauss, Gott, S. 6–82. 15 Eder, Identifikationspotenziale, S. 68; vgl. auch Wassmann, Macht, S. 141; Hsu/LLop Raduà, Expression, S.  1. Louw/v.  Hoorn, Reflections, S.  213f, weisen auf ein grundlegendes Problem hin: „[P]sychology and ‚the psychological‘ are very recent phenomena […]; they are not older than one or two centuries. As a result, our current understanding of emotions is distinctively modern, and reflects very different expectations about what it is to be a person“. Dies verunmöglicht zwar nicht von vornherein die Beschäftigung mit antiken Texten, der vielbeschworene garstige Graben der Geschichte muss aber gewürdigt werden. 16 Heringer, Gefühle, S. 217f. 17 Vgl. auch Wagner, Liebe, S. 77.

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A. Tallon treffend fragt: „If love includes more than volition, namely, heartfelt emotion as well, then how much of love is emotion, and how much is will“?18 Am Anfang steht daher das Bewusstwerden darüber, wie „Liebe“ in der gegenwärtigen Gesellschaft konzeptualisiert wird. Noch 1959 definierte der Soziologe W. Goode Liebe folgendermaßen: „Here, love is defined as a strong emotional attachment, a cathexis, between adolescents or adults of opposite sexes, with at least the components of sex desire and tenderness“.19 Die Schwächen dieser Definition sind schnell ersichtlich und beziehen sich hier hauptsächlich auf den kursiv gesetzten Teil: Warum sollten Kinder nicht der Liebe fähig sein? Und warum kann diese Liebe nur zwischen Angehörigen unterschiedlicher Geschlechter entstehen? Wie der Zusatz zeigt, sind Kinder aus dieser Definition ausgeschlossen, da W. Goode nur die sexuelle Liebe in den Blick nimmt. Die Einschränkung auf die Geschlechter ist jedoch aus heutiger Sicht zu verwerfen. Wie dieses Beispiel zeigt, müssen die gebotenen Definitionen immer wieder aktualisiert und korrigiert werden – gerade auch deshalb, weil bisher noch kein Konsens in der Forschung erzielt werden konnte.20 In einer jüngeren Publikation zum Thema „Sprache und Emotion“ versucht M. Schwarz-Friesel das Phänomen folgendermaßen zu beschreiben: Liebe […] bezeichnet die intensivste Empfindung, die ein Mensch für einen anderen Menschen zu fühlen fähig ist. Liebe ist ein Gefühl, das sich als eine innere Einstellung positiver, tiefer Verbundenheit zu einer Person beschreiben lässt, das die funktionale Symbiose, den reinen Zweckwert einer zwischenmenschlichen Beziehung transzendiert, da es nicht ego-, sondern alter-ego-zentrisch ist. Generell zählt die Liebe als die stärkste Form der Hinwendung zu einem anderen Lebewesen. Hinsichtlich der Emotionsparameter erhält somit LIEBE konzeptuell auf der Skala der Intensitätsmarkierung den höchsten Wert.21

Diese Definition lässt jedoch noch Fragen offen. Kann die Liebe etwa nur in einer zwischenmenschlichen Beziehung auftreten, oder existiert sie auch zu 18 Tallon, Christianity, S. 112 (Hervorhebung i. O.). Zur problematischen Dichotomie von Emotion und ratio vgl. weiter unten. 19 Goode, Importance, S. 41 (Hervorhebung D. B.). 20 Vgl. Wagner-Durand, Visualization, S. 79; Eder, Identifikationspotenziale, S. 67; Bender, Zorn, S. 299; Mitmansgruber, Kognition, S. 17. Heringer, Gefühle, S. 152 zeigt sich skeptisch, ob es überhaupt möglich sei eine Definition zu finden, die der Komplexität des Themas angemessen sei. Aufschlussreich ist an dieser Stelle auch ein Blick in die verschiedenen Zugänge zu dem Thema „Liebe“, welche bisher gewählt wurden, wie etwa die „Modelle der Deutung“ (so der Kapiteltitel) in Luserke-Jaqui, Literaturgeschichte, S. 19–38 zeigen. 21 Schwarz-Friesel, Sprache, S. 290.

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anderen Lebewesen oder gar zu Dingen und Abstrakta?22 Ist der alter-egoBezug der Liebe mit Blick auf Texte wie 2 Sam 13,1–22 (vgl. 3.1.3.2) zu hinterfragen? Unterscheidet sich die theologische von der profanen Liebe? Muss Liebe immer die höchste Intensität unter den Emotionen haben? Aufgrund ähnlicher Bedenken fragt T. Bosman zu Beginn ihrer kritischen Betrachtung der Wurzel ‫ אה"ב‬aus lexikologischer Sicht: „Does the term ‚love‘ that we are familiar with today have the same meaning as ‫ אהב‬had in those times? Or posed from another angle: Did the people of the Old Testament understand ‫ אהב‬in the same way as we understand ‚love‘ today?“23 Diese Skepsis wird auch von anderen Forschern geteilt.24 Andere fassen das Problem positiv auf. So schreibt J. Brown in Bezug auf das Gebot, den Fremden zu lieben, etwa: „To see the love that both fuels and is facilitated by civil procedure, we might need to consider love from a more ancient perspective“.25

22 Evans, Emotion, S. 20f bestreitet dies und sieht bei Liebe und Schuld ein menschliches Gegenüber als unverzichtbar an, wohingegen d. Sousa, Love, S. 4–6 offen ist für die Fähigkeit eines Menschen, ein Tier zu lieben. Er berührt daher auch das Thema der Zoophilie (a. a. O., S. 5; vgl. auch Kipfer, Blick, S. 116–123). Da es jedoch im AT keine Fälle gibt, in denen ein Mensch Liebe zu einem nichtmenschlichen Lebewesen mittels der Vokabel ‫ אה"ב‬ausdrückt, kann diese Diskussion hier unterbleiben. 23 Bosman, Review, S. 23. Noch skeptischer erweisen sich etwa Peters/Sauter, Allegorien, S. 7: „Können wir – etwa alle BeiträgerInnen dieses Bandes – über die Liebe und das Leben sprechen und dabei über dasselbe, oder vielmehr, überhaupt über ‚etwas‘ reden? Lieben ist kein kollektives Ereignis, sondern ein absolut singuläres Erlebnis.“ Demgegenüber sei festgehalten, dass allein schon die überaus breite und geradezu omnipräsente Bezeigung von „Liebe“ in der gesamten Literaturgeschichte der Menschheit beweist, dass ein Sprechen über und von Liebe geradezu ein Imperativ ist. 24 So konstatiert Meisinger, Liebesgebot, S. 9 etwa, dass man kaum eine „einheitliche Grundbedeutung des Wortstammes ‫ “אהב‬feststellen könne, gibt aber sogleich diese nicht vorhandene Grundbedeutung mit „lieben“ wieder (ebd.). Das Defizit der Standardübersetzung hebt auch Deist, Love, S. 7 hervor. Seebaẞ Art.: „Liebe“, S. 129 hingegen sieht in der Übersetzung von ‫ אה"ב‬mit „lieben“ mehr oder weniger das Richtige getroffen und fügt lediglich die Verwendung in der Diplomatensprache hinzu. Ähnlich sieht dies auch Lipiński, Love, S. 277, der schreibt: „In the Bible, ‚love‘ has, like the word ‚love‘ in most languages, many and various shades of meaning“. Vor der Gefahr der Fehlinterpretation durch die kulturgebundenen Kategorisierungen der einzelnen Sprachen im Allgemeinen warnen auch Theodoropoulou, Emotion, S. 433 und v. Wolde, Sentiments, S. 21. Auf die allgemeine Schwierigkeit der Übersetzbarkeit von Emotionsvokabeln verweist Heller, Theorie, S. 86: „Was für die eine Sprache eine Distinktion der Alltagssprache ist, kann in die andere nur als wissenschaftliche Terminologie übersetzt werden; wofür man in der einen Sprache einen Begriff hat, kann in der anderen nur mit Hilfe der Umschreibung ausgedrückt werden“ (zitiert nach: Tritt, Emotionen, S. 21). 25 Brown, Strangers, S. 672f.

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Bevor jedoch das spezifische Problem der „Liebe“ besprochen werden kann, muss zuerst eine allgemeine Definition von Emotionen gefunden werden.26 Für diese Arbeit wird die summarische Definition C. Wassmanns benutzt: Emotionen sind psycho-physische Phänomene. Sie sind das Kernstück des ReizEvaluierungssystems des Gehirns. Sie sind als evolutionäres Produkt entstanden, das wir mit allen Säugetieren gemeinsam haben. Sie sind „vor-sprachlich“. Emotionen bilden ein Signalsystem, das unsere Mitmenschen über unsere Gemütsverfassung und unsere Handlungsabsichten informiert, wenn auch nicht immer ganz zuverlässig. Emotionen sind genetisch fixiert und von der Kultur geformt. Sie sind universell und höchst individuell zugleich.27

Die Emotionsforschung lässt sich grob in zwei Lager unterscheiden: Einerseits gibt es die Forscher, die die Universalität der menschlichen Psyche hervorheben, welche evolutionär bedingt ist. Und andererseits betonen diejenigen, die eine Auffassung des Menschen als ein ‚Wesen‘ vertreten, „das in die geschichtlichen und sozialen Wandlungen seiner Zeit eingebunden ist und samt seiner psychischen Konstitution historischem Wandel unterliegt“.28 Sowohl die evolutionistische als auch die kulturalistische Sicht haben gute Argumente für sich, ergeben jeweils jedoch nur ein Teilbild. Daher wird in dieser Arbeit ein Mittelweg beschritten. Emotionen, so die Arbeitshypothese, sind kulturabhängigen Ausformungen unterworfen und keine anthropologischen Konstanten i. S. v. unveränderlichen-allgemeinmenschlichen Größen, auch wenn Emotionen eine evolutionäre Anlage haben, welche mit allen Menschen (und auch anderen Lebewesen) geteilt werden.29 Denn der Mensch ist als homo 26 Die Forschungsgeschichte aus psychologisch-soziologischer Sicht ist nach (europäischen) Epochen sortiert aufgearbeitet in: Humar, Emotionstheorien, passim (Antike); Koch, Konzepte, passim (Mittelalter); Renz, Emotionen, passim (frühe Neuzeit); Fleig, Entstehung, passim (Aufklärung); Bailey, Worship, passim (Fin-de-Siècle); Landweer, Geschichte, passim (19.  Jhd.); Angerer, Affekt, passim (20.  Jhd.). Für die Gegenwart werden in demselben Sammelband verschiedene Konzepte gegenübergestellt: Müller/ Kuchinke, Emotionen, passim (Physiologie); Lange/Schwab/Euler, Emotionskonzepte, passim (Evolutionspsychologie); Reisenzein, Emotionen, passim (Kognitionswissenschaft); Morawetz/Heekern, Emotion, passim (Neurowissenschaft); Fuchs, Emotion, passim (Phänomenologie); Ferran, Emotionsbegriffe, passim (analytische Philosophie); Andermann, Differenzphilosophie, passim. 27 Wassmann, Macht, S. 141 (Hervorhebung D. B.). 28 V. Gemünden, Überlegungen, S. 42. 29 Exemplarisch sei hier allein schon auf den Titel „Emotionen und ihre soziale Konstruktion“ der Untersuchung Tritts verwiesen; vgl. auch Rüterswörden, Liebe, S. 232; Fischer, Liebe, S. 63; v. Wolde, Sentiments, S. 1; Köhlmoos, JHWH, S. 211. Die Historikerin Frevert befasst sich eingehend mit der These, „dass Gefühle historische Konjunkturen, Aufund Abschwünge kennen. […] Dabei verändern sie sich: in ihren Bezügen, ihrer sozialen

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socius nicht nur Kind seiner Zeit, sondern auch seiner Kultur, seines Milieus, seiner Gruppe und so weiter.30 Das bedeutet nicht, dass die einzelnen Gefühle Erfindungen der jeweiligen Kultur seien, die in anderen Kulturen nicht vorkommen, sondern dass Emotionen ihre spezifische Ausformung der Äußerung und Konzeptionalisierung durch die jeweilige Kultur erhalten.31 Denn D. Evans merkt zu Recht an: [W]hen we read poems and novels written by authors from other cultures, we recognize the emotions they describe. If emotions were cultural inventions, changing as swiftly as language, these texts would seem alien and impenetrable […] When it comes to emotions, we often pay attention to the small cultural differences, and ignore the overwhelming similarities.32

Die Exegese von Emotionselementen biblischer Texte trifft immer noch häufig auf Skepsis.33 Und das, obwohl Emotionen „jene Teile unseres bewussten Erlebens [sind], die ihm die Farbe und Intensität geben. Sie machen das Leben großartig, furchtbar oder anstrengend“.34 Umso erstaunlicher ist die oben beschriebene Erkenntnis, dass bis vor wenigen Jahren das Thema der Emotion in den Geisteswissenschaften und vor allem dem Bereich des ATs eher wenig Aufmerksamkeit evozieren konnte. Der Grund dafür, dass dieser Bereich scheinbar keiner ernsthaften Forschung würdig sei, mag die vermeintliche Irrationalität sein.35 Diese Geringschätzung der Emotionen gegenüber der ratio ist Teil der griechisch-römischen Philosophie, welche im Hintergrund der westlichen Wissenschaft steht. Obwohl bereits Aristoteles die Bedeutung der Emotionen für Handeln und Denken betonte, wurden sie als vernunftwidrig verunglimpft.36 So hielt B. Arnold 2011 in seiner Untersuchung zum Verhältnis von ‫„ ַא ֲה ָבה‬Liebe“ und ‫„ יִ ְר ָאה‬Furcht“ im Dtn zueinander fest, dass er im Unterschied zu W. Moran und seinen Schülern im deuteronomischen ‫אה"ב‬ eine Begrifflichkeit sehe, die mehr aber gewiss nicht weniger als Emotionalität

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Wertigkeit, ihrem Ausdruck, ihrer Intensität“ (Frevert, Vergängliche Gefühle, S. 9). In anderem Zusammenhang beschreibt auch Sanyal, Vergewaltigung, S. 76 Liebe als „eine kompleXE Emotion, die kulturell erlernt werden muss und sich keineswegs automatisch einstellt.“ Zur ‚Geschichte der Gefühle‘ vgl. vor allem die umfassende, zweibändige Darstellung in Schnell, Gefühle, passim. She hello Vgl. v.  Gemünden, Überlegungen, S. 44. Zur Wichtigkeit der Gruppe zum Verständnis von Individuen und Handlungen vgl. auch Dreier, Identität, passim. Vgl. auch Lapsley, Feeling, S. 354. Evens, Emotions, S. 8.11. Das gilt nicht nur für das AT, wie Inselmann, Freude, S. 21 festhält. Mitmansgruber, Kognition, S. 9. Vgl. Kruger, Gefühle, S. 244. Vgl. Wassmann, Macht, S. 12.

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beinhalte.37 In dieser Abgrenzung zu weiten Zweigen der Forschung findet sich auch eine Abwehr eben jenes Vorurteils gegenüber der Emotionsanalyse wieder. Glücklicherweise konnte sich jedoch in den letzten zwanzig Jahren die historische Emotionsforschung als eigener Forschungsbereich etablieren.38 In dieser Arbeit wird in der Definition von Emotion und deren anthropologischer Bestimmung im AT maßgeblich auf die Vorarbeit der Untersuchungen A. Wagners zurückgegriffen.39 Dieser hat festgestellt, dass „[d]as Leben […] voll von Gefühlen, Emotionen und Affekten [ist], die Wissenschaften aber, insbesondere die historische und die der Sprachen, […] merkwürdig arm an konsensfähigen und interdisziplinär transferierbaren Erkenntnissen über diesen Lebensbereich“40 sind. Dieser Mangelzustand sei umso gravierender, wenn man in die historischen Analysen und die Hebraistik schaue. Hier befinde sich die Forschung erst im beginnenden Entdeckungsprozess.41 Wie S. Eder festhält, hat sich der Blick der Forschung bisher auf ausgewählte Emotionen, einzelne atl. Bücher oder kleinere Überblicksbeiträge gerichtet, ohne dass eine Gesamtkonzeption vorgenommen worden sei.42 Um diesen Prozess anzuregen, hat A. Wagner nun die oben genannten Studien vorgelegt. In einem ersten Schritt vergleicht er vorhandene Definitionen der drei Hauptbegriffe „Emotion“, „Gefühl“ und „Affekt“ miteinander.43 Hierbei stellt er fest, dass Gefühle für die innerliche Selbstempfindung stehen, während Emotion der äußeren Beschreibung derselben zuzuordnen sei. Ein Affekt sei hingegen ein situationsabhängiger, kurzzeitiger Erregungszustand.44 Es 37 Vgl. Arnold, Antinomy, S. 560. 38 Vgl. Hsu/Llop Raduà, Expression, S.  6. Der von ihnen gebotene Überblick über die Emotionsforschung zur „Biblical World“ (a. a. O., S. 9) ist jedoch sehr kurz und umfasst nur die Arbeiten von Wagner, Kipfer und Kruger. 39 Namentlich die beiden Aufsätze Wagner, Sprachanalyse, passim; ders., Relativität, passim. 40 Wagner, Sprachanalyse, S. 7 (Hervorhebung i. O.). 41 Vgl. Wagner, Sprachanalyse, S. 11; Neumann/Senk, Einleitung, S. 12–15. 42 Vgl. Eder, Identifikationspotenziale, S. 42. Auch auf jüdischer Seite ist dieser bedauerliche Umstand zu verzeichnen, vgl. Gereboff, Judaism, S. 95. 43 Dies ist besonders deshalb wichtig, weil die Terminologie der Emotionsforschung zwar stark differenziert ist, aber das Begriffsfeld von Emotionen, Gefühlen usw. ständiger Variation unterworfen ist. Außerdem herrscht eine gewisse Unschärfe der Begriffe vor, da es keine allgemein verbindlichen Definitionen gibt, vgl. u. a. Schiewer, Emotionsforschung, S. 13; Inselmann, Freude, S. 14; Lasater, Emotions, S. 521. Die Unterscheidung ist jedoch wichtig: „From a psychologistʼs or neurologistʼs point of view, however, we are not talking about the distinction between tomayto-tomahto, but tomayto-potayto, when discussing moods, sensation and emotions“ (Wagner-Durand, Visualization, S. 77). 44 Inselmann, Freude, S.  14 unterscheidet ähnlich die Begriffe „Affekt“ als Ausdruck für das antike Erleben von Gefühlen und Gefühlszuständen (vgl. auch Lasater,

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falle auf, dass es im Wortschatz des Bibelhebräischen (= BH)45 keine solchen Metabegriffe gebe, sondern nur die einzelnen Konkreta bezeichnet werden könnten.46 S. Spencer verweist darauf, dass das Fehlen eines Metabegriffes nicht dahingehend gedeutet werden dürfe, „that the ancient Israelites were an unfeeling people or Vulcan-like embodiment of ‚pure reason.‘ They had plenty of ‚heart‘ (‫ )לב‬with which to ‚love God,‘ no doubt including intense feeling of ‚love,‘ though scarcely reduced to sappy romantic sentiments“.47 Als Analysebegriff ist zwar „Emotion“ vorzuziehen, da dieser eindeutig zur Außenseite gehört und somit zur Benennung von Gefühlen gebraucht werden kann.48 Mit diesen Benennungen, das heißt mit der „nach außen gebrachten Erlebnisdimension“,49 ist eine Klassifizierung und Differenzierung der Gefühle verbunden, um sie als Kategorien begreiflich zu machen. Jedoch gibt A. Wagner auch zu bedenken, dass dem deutschen Sprachempfinden nach der Begriff „Gefühl“ vorzuziehen sei, da es sich schwerlich von ‚Liebes-Emotion‘ sprechen lasse. Er verwendet deshalb beide Begrifflichkeiten in seinen Untersuchungen

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Emotions, S. 540) und „Emotion“ als Ausdruck im Zusammenhang mit fachwissenschaftlich emotionspsychologischem Bezug voneinander. Sie fällt diese Unterscheidung jedoch primär aus dem pragmatischen Grund, in der Darstellung transparent zu sein, auf welcher Ebene sich der Diskurs gerade befindet. Die Bezeichnung BH ist hier in einem breiten Sinne gebraucht. Der Klassifikation von Garr/Fassberg, Handbook, Bd. 1, S. 1–54 folgend lassen sich die Stadien des archaischen (ABH), des klassischen (BH), des Übergangs- (TBH) und des späten Bibelhebräischen (LBH) unterscheiden. Aus dem Korpus des ABH (vgl. a. a. O., S. 20) sind jedoch keine ‫אהב‬-Stellen belegt. Der Einfachheit halber wird im Folgenden meist BH benutzt, um ‚die‘ Sprachstufe des ATs zu beschreiben. Diese Bezeichnung ist somit nicht sprachhistorisch, sondern vielmehr korpusorientiert gewählt. Vgl. Wagner, Sprachanalyse, S. 12–21; Köhlmoos, JHWH, S. 192 hebt hervor, dass „Wahrnehmungs- und Empfindungsvorgänge“ durch verba sentiendi, wie ‫רא"ה‬, ‫ טע"ם‬und ‫יד"ע‬, ausgedrückt werden. Nach Spencer, Feel, S. 5 kommt dem Begriff der „Emotion“ der Ausdruck ‫ׁשּוקה‬ ָ ‫ ְּת‬am nächsten, „but with obsessive tinges of ‚longing‘ and ‚craving.‘“ Nach Pyper, Reading, S. 75f lässt sich das Fehlen eines solchen Überbegriffs durch die Perspektive der Sprache erklären: „The vocabulary of emotion in biblical Hebrew is a vocabulary not of inner states but of public display and bodily change.“ Spencer, Feel, S. 5. 2014 ist der wichtige Sammelband Campe/Weber (Hgg.), Rethinking Emotions erschienen, dessen Beiträge sich mit die Frage nach der Dichotomie von Interiorität und Exteriorität der Emotionen beschäftigen, die im 18. Jhd. aufkam (vgl. etwa Hufendiek, Wherebaouts, S. 351). Der erste Teil des Sammelbandes (Newmark, Moving, passim; Campe, Presenting, passim; Lergier, Art, passim; Weingart, Contact, passim und Söntgen, Chardin, passim) behandelt zudem Emotionskonzepte vor „the Great Dichotomy“. Wagner, Sprachanalyse, S. 16.

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synonym.50 So soll auch in dieser Arbeit verfahren werden: Die Begriffe ‚Emotion‘ und ‚Gefühl‘ werden austauschbar verwendet, beziehen sich aber immer auf die Außenperspektive. Da es sich bei der Untersuchung des BH um eine historische Analyse handelt, in welcher kein kompetenter Sprecher dieser Sprachstufen mehr befragt werden kann, muss eine Untersuchung ausschließlich anhand des tradierten Textes vollzogen werden.51 Aus diesem Grunde hat die historische Emotionsforschung52 viel mit historischer Semantik gemein.53 Dies erschwert zwar die Erforschung der Gefühlswelt der damaligen Menschen,54 macht eine solche Untersuchung jedoch nicht von vorneherein unmöglich: „[E]motions cannot be investigated ‚naked‘, because language always mediates between it and the researcher – and every language makes its own proper intersection in the spectrum of the emotional experience“.55 Dabei ist nach S. Eder und anderen zu 50 Wagner, Sprachanalyse, S.  16. Vgl. Heringer, Gefühle, S.  151: „Verbreitet ist die Umgehung von Gefühl durch Emotion. Aber was sollte damit gewonnen sein? Emotion ist ein Kunstwort oder ein Fremdwort, das nie und nimmer die Verwendung von Gefühl abdecken könnte.“ 51 Heringer, Gefühle, S. 217f sieht hierin zu Recht das grundlegende Problem der historischen Semantik. Da Emotionen in den Texten durch Sprache ihren Widerhall finden, sind sie auch in diesem sprachlichen Ausdruck analysierbar, vgl. Eder, Identifikationspotenziale, S.  71; Roberts, Research, S.  499. Ein weiterer Zugang der historischen Emotionsforschung ist über die Ikonographie möglich, vgl. etwa Kipfer, Visualizing, passim; dies., Liebe und Sexualität, passim; dies./Wright (Hgg.), Emotion, passim; Schroer/Keel, Ikonographie, passim; Keel, Bildsymbolik, passim. 52 Vgl. Schnell, Gefühle, Bd. 2, S.  621–668. Inselmann, Freude, S.  30f definiert die sogenannte historische Psychologie folgendermaßen: Ihre Vertreter „sind bestrebt, Veränderungen des Psychischen in der Geschichte zu untersuchen. […] Bezieht man die Fremdheit und Andersartigkeit im Seelenleben von Menschen vergangener Zeiten in die Reflexion ein, ergibt sich die Chance, auf Unterschiede und Gemeinsamkeiten achten zu können und durch das Erklären der gewachsenen Differenzen einen neuen Zugang zu den Quellenaussagen zu gewinnen.“ Vgl. auch unlängst Jüttemann (Hg.), Psychologie der Geschichte, passim. Dort schreibt etwa Angehrn, Zweifache Geschichte, S. 58. 60: „Es [=  die Personwerdung, D.  B.] sind Entwicklungsschritte, die einerseits anthropologisch festgelegt sind, andererseits kulturell bestimmt und je nach Lebensumständen unterschiedlich konkretisiert werden. Das reife Individuum ist Ergebnis der allgemeinen wie der partikularen Entwicklungsbedingungen und -prozesse. […] Auch die heutige, über den Erdball verstreute Menschheit, die sich in verschiedenen Sprachen und Kulturen artikuliert und ihr Leben führt, hat eine Geschichte, in der sich, neben der Einheit der Spezies, die Zusammengehörigkeit der Menschheit begründet.“ In dieser ständigen Spannung zwischen Gleich und Anders wird sich alle Wissenschaft bewegen müssen, die den (historischen) Menschen zum Untersuchungsgegenstand hat. 53 Vgl. v. Gemünden, Überlegungen, S. 45–48. 54 Vgl. etwa Kruger, Emotions, S. 396. 55 Theodoropoulou, Emotion, S. 434.

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beachten, dass es im Hebräischen (wie auch in anderen Sprachen) keine rein grammatikalische Kodierung für Emotionen gebe, sondern diese primär über Mittel der Lexik, Gestik, Mimik und des Sprachduktus ausgedrückt werden müssten. Wie in anderen Sprachen auch, stehe dem BH vor allem das Mittel der Verben zur Verfügung,56 welche den entsprechenden Emotionsbereich referentiell benennen und das Bestehen eines Gefühls oder seine externe Erscheinungsform bezeichnen könnten. Sie dienten daher dazu, eine spezifische Emotion in der Kommunikation deskriptiv zu transferieren.57 Die vorliegende Arbeit versteht sich als Teil dieser Forschungsrichtung und untersucht daher nur die „Emotion“ Liebe im Sinne der kulturell ausgeprägten Äußerung der Gefühle und der damit verbundenen Handlungen und Konzepte. Wie ein „verliebter“ Israelit gefühlt haben mag und ob dieses Gefühl anders empfunden wurde als Nächstenliebe, ist somit nicht Gegenstand der Untersuchung, ebenso wenig kann es um biologische Vorgänge in Menschen aus dem Alten Orient gehen. Rein aus sprachlicher Variabilität heraus wird jedoch im Folgenden auch von „Gefühl“ die Rede sein. Freilich ist dabei immer an die vorangegangene Definition von „Emotion“ zu denken. Wichtiger für die Thematik der Liebe im AT ist ein weiterer Einwand A. Wagners. Er gibt zu bedenken, dass in der Bestimmung der Gefühlswelt, wie sie die hebräische Sprache vermittelt, in der Regel von europäisch-westlichen Kontexten ausgegangen werde und eine Anthropologie zugrunde gelegt sei, welche das „europäisierte griechisch-lateinische Menschenkonzept der klassischen Antike“ widerspiegle.58 Es muss also zuerst „das“59 Menschenbild 56 Eder, Identifikationspotenziale, S. 72 führt neben den „Gefühlsverben“ auch die „verba dicendi“ und die „Gefühlssubstantive“ an. 57 Vgl. Wagner, Sprachanalyse, S. 28–44, bes. S. 38f. Seine Aussage, dass es keine Behandlung von Gefühlen innerhalb der Grammatiken gebe (S. 27f) ist jedoch insofern zu korrigieren, als Brockelmann, Grundriss, Bd. 2, S. 5–14 mit einer Besprechung von „Gefühlssätzen“ (Interjektionen, Ausrufe, Fragesätze) die Einheit zur Syntax einleitet. Dies geschieht aber auf gemeinsemitischer Basis und berücksichtigt das Hebräische nur geringfügig, zudem beschränkt sich die Darstellung vornehmlich auf Interjektionen und Ausrufesätze. Beide sind für die vorliegende Untersuchung nicht relevant. 58 Wagner, Sprachanalyse, S. 18. Zur Problematik der griechischen Philosophie als Basis der Deutung vgl. auch Jauss, Gott, S. 53. Ebenso warnt v.  Gemünden, Überlegungen, S. 44 davor, die Gegenwart als Standard und Messschnur für die historische Emotionsanalyse zu nehmen. 59 Natürlich gibt es nicht einfach nur eine Anthropologie, die monolithisch bedacht sein könne, vgl. Oeming, Anthropologie, S.  275.  292: „In der ‚Biblischen Epoche‘ von 1000 vor bis 100 nach Christus vollziehen sich grundstürzende Großtransformationen. Zu verschiedenen Zeiten werden jeweils ganz verschiedene anthropologische Leitbilder vorherrschend. […] Das biblische Menschenbild (im Sinne eines einseitigen ParteiErgreifens für eine bestimmte anthropologische Sichtweise) gibt es nicht.“ Dennoch lässt

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des Alten Testaments bedacht werden, bevor man zu tragbaren Ergebnissen der Emotionsforschung innerhalb der Hebraistik und der Theologie kommen kann. Die Loslösung aus dem eigenen Kontext ist nicht vollständig zu erreichen, muss aber unternommen werden, oder wie M. Oeming schreibt: Die im aktuellen Bewußtsein des Auslegers lebendigen Wertvorstellungen und vor allem sein persönlicher Glaube können also aus dem Prozeß der Interpretation nicht herausgehalten werden. […] Erst wenn sich das Vorverständnis zum Vorurteil verfestigt, wird der Text als Dialogpartner ausgeschaltet und kann sich selbst nicht mehr zu Gehör bringen.60

An diesem Punkt kommt A. Wagner zu dem bereits oben allgemein angesprochenen Schluss, dass Gefühle keine anthropologischen Konstanten seien, die kulturunabhängig der Menschheit innewohnen, obwohl sie sich gewissermaßen wie das Sprachvermögen durch die Menschheitsgeschichte zögen.61 Die Verwurzelung in allgemeinen körperlichen Gegebenheiten lassen jedoch eine ebenso breite Entfaltung zu wie bei den menschlichen Kommunikationssystemen. Und dies wiederum wirkt sich unterschiedlich auf die jeweiligen Sprachen aus, wie auch M. Theodoropoulou festhält: „In every language the whole grid of its resources that is used with regard to emotions […] differs in unique ways, sketching out ‚the tension between the universal and the cultural-specific‘“.62 Dementsprechend ist das, was als „Liebe“ im Alten Testament bezeichnet wird, zwar prinzipiell erklär- und deutbar, jedoch ist es auch einer Erklärung bedürftig, damit das angesprochene Phänomen in unsere Zeit und Kultur übertragen werden kann. Anhand der Belegstellen für ‫„ ׂשנ"א‬hassen“ ermittelt A. Wagner einen wichtigen Unterschied

sich eine grundsätzliche Linie bei den Emotionen verfolgen, die im „hebräischen“ Denken vor dem Kontakt mit der griechischen Philosophie gegeben war. 60 Oeming, Erwägungen, S. 169. Vgl. ebenfalls ders., Hermeneutik, S. 5: Beim Prozess des Verstehens der Bibel „ist zunächst unsicher, ob es dem modernen Leser eines antiken Textes in seiner völlig veränderten Welt gelingt, das vom Autor vermittels des Textes Ausgedrückte sinngemäß zu reaktualisieren“. 61 Vgl. Wagner, Relativität, S. 56f. Ähnlich auch Wagner-Durand, Visualization, S. 83f: „Thus, emotions are socially negotiated. Family, society, politics and religions provide a certain framework in which emotions are understood and appraised on a mutual basis.“ Zur allgemeinmenschlichen Erfahrung der Sprache vgl. etwa Humboldts berühmtes Diktum: „Da die Naturanlage zur Sprache eine allgemeine des Menschen ist und Alle den Schlüssel zum Verständniss aller Sprachen in sich tragen müssen, so folgt von selbst, dass die Form aller Sprachen sich im Wesentlichen gleich seyn und immer den allgemeinen Zweck erreichen muss.“ (zitiert nach: Dittmann, Spracherwerb, S. 9f). 62 Theodoropoulou, Emotion, S. 438–441, Zitat S. 441.

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zu dem, wie die auf uns gekommenen lateinisch-griechischen Anthropologien Gefühle begreifen: Gefühle, so legen diese Stellen nahe, schlagen sich von (äußeren) Gründen her direkt und ungebremst in Emotionen nieder, sodass der Sachverhalt in gewisser Weise wie ein Kausalitätsverhältnis erscheinen kann. Liegen Gründe vor, so ziehen sie unweigerlich das entsprechende Gefühl nach sich.63

Unabhängig von A. Wagner konstatiert auch H. Jauss, dass bei der Betrachtung der Quellen  – zumindest, soweit es um „Israels Vorverständnis“64 geht – nicht von der klassischen griechischen Philosophie aus gedacht werden dürfe.65 Auch sie argumentiert historisch, denn die Geburtsstunde der griechischen Philosophie werde klassisch mit der Sonnenfinsternis vom 29. Mai 585 v. Chr. assoziiert, welche Thales zu seinen ersten Beobachtungen angeregt habe. Das aber bedeute, daß das Volk Israel [damals] bereits zwei Geschichten hinter sich hat: die des Nordreiches (Ende 722 v. Chr.) und die des Südreichs (Ende 587 v. Chr.). Selbst wenn sich zeigen sollte, daß die ältesten Texte der Tora, die von der Liebe zu Gott reden, exilischen oder nachexilischen Ursprungs sind, dürften sie dennoch vor Platon konzipiert worden sein, da mit dem ersten Wortgottesdienst unter Esra, am 28. 9. 398 v. Chr. (Neh 8,1), jedenfalls die deuteronomistische Gestalt der Tora vorauszusetzen ist.66

Deshalb müsse, um das Vorverständnis Israels sachgemäß begreifen zu können, in der Umwelt nach anderen, älteren Parallelen gesucht werden.67 Und 63 Wagner, Relativität, S. 71f. Vgl. auch Müller, Lieben, S. 233. Dies ist aus Sicht der europäischen Gegenwart verwunderlich, wie etwa Dirven, Emotions, S. 68 zeigt: „Whereas we find many different possibilities to construe emotional concepts as cause, there are relatively few construals for the external stimulus triggering the emotion.“ 64 So die Kapitelüberschrift für den Abschnitt Jauss, Gott, S. 53–82. 65 Das gilt unabhängig davon, dass der „Hauptstrang der europäischen Geschichte [...] über Griechenland“ läuft, wie Drescher, Zukunft, S. 9 es formuliert. 66 Jauss, Gott, S.  53. Auf den fundamentalen Unterschied zwischen griechischer Philosophie und den alttestamentlichen Schriften weist auch Fishbane, Attunement, S. 5 hin. Skeptisch über diese überbetonte Dichotomie, die auf einen spezifisch christlichen Blick auf das AT beruhe, zeigt sich Avrahami, Study, S. 8f. Denn diese Sicht führe dazu, dass die Hebräische Bibel als das „Andere“ angesehen werde. Jedoch betont auch sie, dass man die Texte des ATs nicht einfach in einem ‚Einheitsbrei‘ der altorientalischen Kulturen untergehen lassen dürfe (a. a. O., S. 10). 67 Der Unterschied zwischen der griechischen und der levantinischen Anthropologie ist auch abseits der Philosophie gegeben. So schreibt Schroer, Kompetenzen, o.  S. beispielsweise: „Während in Griechenland die Emotionalität tatsächlich ein Faktor bei der Konstruktion von Männer- und Frauenrollen des 7. / 6. Jhd. v. Chr. gespielt haben könnte,

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diese ließen sich in der ägyptischen und der mesopotamischen Kultur finden. Dort liege der größte Unterschied zum alttestamentlichen ‫אהב‬-Gedanken darin, dass die Liebe zur Gottheit „in den polytheistischen Religionen des Alten Orients selbstverständlich auch ein göttliches Subjekt haben“68 könne. Eine Untersuchung von knapp 80 Texten aus Ägypten und Mesopotamien führt H. Jauss zu einer Beobachtung von sechs Punkten, welche für das Vorverständnis Israels wichtig sind. Und diese sind: 1. Einen Befehl zur Gottesliebe gibt es in den Texten aus dem Umfeld Israels nicht, dort wird die Liebe höchstens erbeten, sodass das Hauptgebot Dtn 6,5 als genuin israelitisches Phänomen zu bewerten sei. 2. Als Grundlage der Metaphern dienen besonders häufig die Bilder der familiären und der sexuellen Beziehung. Hierbei sei jedoch selbstverständlich, dass die sexuell geprägte Gottesbeziehung des Alten Orients für Israel tabu sei.69 3. Die häufige Verknüpfung mit Herz oder Seele lege Zeugnis vom emotionalen Charakter der Liebesbeziehung und der klaren Struktur der Willensentscheidung ab. 4. Die Freude als Auswirkung der menschlichen Liebe zu Gott sei besonders in Ägypten belegt. 5. Die Liebe zu Zion finde eine Vorlage in der in Mesopotamien bezeugten liebevollen Verehrung zu Stadt und Kultstätte. 6. Da es nur einen mesopotamischen Beleg für einen „die Gottheit liebenden Gottkönig“ gebe, müsse die Rolle des Königs im AT an dieser Stelle besonders berücksichtigt werden.70

Die Punkte 1–3 werden besonders für die Analyse von Dtn 6,4ff (vgl. 3.2.3.1) relevant werden. Die Liste zeigt, dass das Alte Israel eine eigenständige Position im Bezug auf Emotionen allgemein und Liebe im Speziellen vertrat. Sie zeigt aber auch in ihrer Kürze, dass die Übereinstimmungen zwischen ägyptischen, altorientalischen und israelitischen Vorstellungen groß waren. Bei Emotionen handelt es sich um komplexe Kognitionsvorgänge, denen aber nichtsdestoweniger noch ein gewisser Anteil des Irrationalen eigne, insofern sie sich nur begrenzt steuern lassen.71 Und da diese Steuerung „in der Regel mit hoher Anstrengung oder intensiven Lernprozessen verbunden ist, gelten Gefühle Gefühlsausdruck also als ‚weiblich‘, gefährlich und kontrollbedürftig galt, sind solche Zuordnungen für Palästina / Israel nicht nachweisbar.“ 68 Jauss, Gott, S. 54. 69 Ob dies wirklich so ist, darf mit Blick auf Ez 16. 23 (vgl. 3.2.3.3) jedoch zumindest in Frage gestellt werden. 70 Vgl. Jauss, Gott, S. 78. Zu Herz und Seele vgl. auch Spieckermann, Heart, passim. 71 Neben den kulturabhängigen „triggers“ von Emotionen gilt es auch die allgemeinmenschlichen und die persönlichen zu bedenken, vgl. hierzu Wagner-Durand, Visualization, S. 83.

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bzw. Emotionen häufig als rational nicht zugänglich“.72 Bei der Analyse des Zusammenspiels von Emotion und Verstand dürfen die Gefühle „keineswegs von vornherein einer negativen Bewertung unterliegen. Das seelische Empfinden gehört vielmehr zu den im Menschen angelegten psychischen Faktoren, die sein Denken und Handeln bestimmen“.73 Die Opposition von Emotion und Verstand, welche so gerne beschworen wird, ist zudem in der Emotionsforschung selbst ein umkämpftes Terrain; so wird die Fokussierung des Logos durch die  – manchmal komplementär ergänzende, manchmal in Opposition stehende, manchmal in den Hintergrund tretende, gelegentlich auch in den Vordergrund rückende – Auseinandersetzung mit Emotionen in hohen Maß begleitet, bestätigt, hinterfragt, bekämpft oder austariert[.]74

Als Resümee aus den vorangehenden Überlegungen lässt sich also festhalten, dass Emotionen im Verständnis des ATs keine rein innerlichen Regungen sind, welche einen Menschen unwillkürlich überkommen und über welche er keine Verfügung hat, wie es J. von Goethe seinen Faust aussprechen lässt: Wenn ihrʼs nicht fühlt, ihr werdetʼs nicht erjagen, Wenn es nicht aus der Seele dringt, Und mit urkräftigem Behagen Die Herzen aller Hörer zwingt[.]75

Zwar lassen sich mit einiger Sicherheit auch in alttestamentlichen Anthropologien die Emotionen als etwas Unverfügbares konstatieren, dennoch ist der Befehl einer bestimmten Emotion nicht widersinnig. „Biblical ‚heartfelt‘ love and other ‚heart‘ responses involve as much or more decision (will), cognition (thought), and action (obedience) as emotion“.76 Wenn sich der Mensch also in gewissen Situationen befindet und sich entsprechend verhält, wird das jeweilige Gefühl dadurch gleichsam ausgelöst.77

72 Köhlmoos, JHWH, S. 200f. Als verwandte Kategorie, die sich tatsächlich unkontrolliert und unreflektiert – und somit irrational – äußert, wären die Affekte zu nennen (ebd.). Aber diese sind klar von den Emotionen zu trennen. 73 Herrmann, Komponente, S. 75. 74 Schiewer, Emotionsforschung, S. 12, vgl. auch v. Wolde, Sentiments, S. 2. 75 V. Goethe, Faust, S. 18. 76 Spencer, Feel, S. 5. 77 Vgl. Rolf, Emotionen, S.  338: „Emotionen werden induziert durch das Eintreten bestimmter Ereignisse, durch das In-Aktion-Treten bestimmter Akteure sowie durch das In-Erscheinung-Treten bestimmter Personen und Dinge.“

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Ähnlich, wenn auch ohne direkten Bezug auf das AT, sieht es die kognitive Emotionsforschung  – die in Ansätzen bis zu Aristoteles zurückreicht.78 Sie sieht Kognition und Emotion als integrative Komponenten. Sie versteht die scheinbare Dichotomie von Verstand und Emotion als ein komplexes Zusammenspiel.79 „Die Entstehung von Emotionen wird als Folge bestimmter Kognitionen und ihrer Bewertung gesehen, sodass die Untersuchung der Auslösung von Emotionen durch kognitive Gegebenheiten zentral ist. Zum Beispiel kann die subjektive Bewertung eines Ereignisses, das als hinderlich für die Erreichung eigener Ziele erachtet wird, zu Ärger oder Angst führen“.80 Genauer muss gesagt werden, dass ein Ereignis, eine Handlung oder ein Objekt zuerst kognitiv repräsentiert wird. In einem zweiten Schritt wird eine Bewertung vorgenommen, welche im Falle eines Objektes etwa auf liking oder disliking hinauslaufe. Und diese Bewertung ist unter anderem beeinflusst durch „a personʼs conceptual framework or worldview or selfunderstanding“.81 Erst in der Abhängigkeit dieser kognitiven Beurteilung des Ereignisses entsteht eine bestimmte Emotion.82 Die Situation ist also nicht direkt Auslöser einer Emotion, sondern erst die kognitive Einschätzung derselben, welche anhand verschiedener Kriterien erfolgt.83 Und diese Emotion wiederum schlägt sich in Handlungen nieder. Diesen Umstand fasst R. Roberts treffend: „Emotions are an important part of the human motivational repertoire, so that not only behavioral and subbehavioral changes but also full-fledged actions are among their expressions (and such actions also feed back into emotions)“.84 Als alttestamentliches Beispiel lässt sich etwa Gen 24,67 anführen:

78 Vgl. Kruger, Gefühle, S.  247. Auf die Ergebnisse der Neurowissenschaften in diesem Zusammenhang verweist auch Brown, Strangers, S. 674. 79 Vgl. Foolen, Expressive Function, S. 19. 80 Schiewer, Emotionsforschung, S. 30. 81 Roberts, Research, S. 491. 82 Vgl. Schiewer, Emotionsforschung, S. 32. Nach Solomon, Choice, S. 3–11 sind Emotionen selbst Beurteilungen („judgments“) und als solche auch Handlungen. 83 Vgl. Bender, Zorn, S. 300f; Mitmansgruber, Kognition, S. 18. An diesem Punkt hat die kulturelle Prägung großen Einfluss, vgl. v.  Wolde, Sentiments, S. 1–4. Nach Delnero, How to Do Things, S. 216 reflektierte bereits Plato Ähnliches zur Trauer (Plato Rep. III,395,c5–d2). 84 Roberts, Research, S.  491 (Hervorhebung i  O.). Vgl. auch Hufendiek, Whereabouts, S. 373.

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‫י־ֹלו ְל ִא ָ ּׁ֖שה וַ ּיֶ ֱא ָה ֶ ֑ב ָה וַ ּיִ ּנָ ֵ ֥חם יִ ְצ ָ ֖חק ַא ֲח ֵ ֥רי‬ ֥ ‫ת־ר �ב ָ ְ֛קה וַ ְּת ִה‬ ִ ‫א ֱה ָל ֙ה ָׂש ָ ֣רה ִא ּ֔מֹו וַ ּיִ ַ ּ֧קח ֶא‬ ֹ ֨ ‫וַ ִיְב ֶ ֣א ָה יִ ְצ ָ֗חק ָה‬ ‫ִא ּֽמֹו׃‬

Da führte Isaak sie in das Zelt, ([das Zelt] Saras, seiner Mutter)85. Er nahm Rebekka und sie wurde ihm zur Frau und er liebte sie, sodass Isaak nach seiner Mutter [Tod]86 getröstet wurde.

Hier steht die Emotion erst am Ende der Handlungskette. Dadurch, dass Isaak mit Rebekka eine eheliche Verbindung eingeht, wird in ihm die Liebe zu ihr ausgelöst.87 Dies deckt sich auch mit der naturwissenschaftlichen Sicht auf die Emotionen, zumindest soweit es die sogenannten höheren kognitiven Gefühle wie Liebe, Schuld, Scham, Verlegenheit, Stolz, Eifersucht und Neid betrifft: „The fact that the higher cognitive emotions are more cortical than the basic emotions means that they are more capable of being influenced by conscious thoughts, and this in turn is probably what allows higher emotions to be more culturally variable than the basic emotions“.88

85 So nach Ibn Ezra z. St. Der Artikel macht eine Deutung als CV unmöglich, auch wenn diese von den antiken Übersetzungen gelesen wird, vgl. LXX εἰς τὸν οἶκον τῆς μητρὸς αὐτοῦ „in das Haus seiner Mutter“, V in tabernaculum Sarrae matris suae „in das Zelt Saras, seiner Mutter“ und P ‫„ ܠܡܫܟܢܐ ܕܣܪܐ ܐܡܗ‬in die Wohnung Saras, seiner Mutter“. Dabei dürfte es sich jedoch durchgängig um eine Glättung der lectio difficilior des MT handeln, bei dem entweder – wie Ibn Ezra annimmt, das Wort ‫„ א ֶֹהל‬Zelt“ durch Haplographie ausgefallen ist, oder aber versehentlich ein Artikel eingefügt wurde, da diese Form geläufiger ist. Denn für ‫ א ֶֹהל‬mit he locale finden sich acht Belege im AT, die allesamt mit Artikel konstruiert sind: Gen 18,6; 24,67; Ex 18,7; 33,8. 9; Num 11,26; Jos 7,22; Ri 4,18. Allerdings kann angesichts der wenigen Stellen hier keine definitive Entscheidung getroffen wird. 86 Diese Deutung für ‫„ ַא ֲח ֵרי ִאּמֹו‬nach seiner Mutter“ findet sich bereits in der V: et in tantum dilexit ut dolorem qui ex morte matris acciderat temperaret „und in allem liebte er [sie], sodass der Schmerz, welcher aus dem Tod der Mutter entstanden war, sich milderte“. Die lectio brevior des MT ist jedoch vorzuziehen, welche auch von LXX, TO und P gestützt werden. 87 Vgl. v. Wolde, Sentiments, S. 19: „In the book of Genesis, the verb ‫ אהב‬appears in a more or less fixed series of actions, in which the verb ‫ אהב‬does not precede marriage or sexual intercourse, but is presented as a consequence of these events.“ Vgl. auch a. a. O., S. 19, Anm. 33. Dass es sich bei dem „lieben“ an dieser Stelle nicht um einen Euphemismus für „sexuell verkehren“ handelt, macht der Vergleich mit den restlichen Stellen deutlich. Die Wurzel ‫ אה"ב‬wird an keiner Stelle in diesem Sinne gebraucht, auch wenn sexuelle Vokabeln im Kontext vorkommen, vgl. die Wortfeldanalyse (2.2.2.2). Ein entsprechender Eintrag für die Wurzel fehlt auch in Schorch, Euphemismen, passim. 88 Evans, Emotion, S.  20; die Auflistung der höheren kognitiven Emotionen findet sich a. a. O., S. 21.

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Dies soll jedoch nicht bedeuten, dass jedwede Form der Liebe oder einer anderen Emotion89 jeweils hochgradig kognitiv verarbeitet sein muss. H. Ortner hat in ihrer Darstellung des Problembereichs „Emotion und Kognition“ die folgende Schlussfolgerung gezogen: Als Fazit aus all diesen Überlegungen können nun mindestens zwei unterschiedliche Ausprägungen oder Verarbeitungstiefen ein und derselben Emotionsqualität angenommen werden: 1) die plötzlich auftretende, weitgehend ohne Kognitionen oder zumindest ohne bewusste Denkprozesse einhergehende Reaktion (z.  B. Angst vor einer Spinne) 2) eine bewusst reflektierte Emotion, die von höheren kognitiven Prozessen begleitet wird (z. B. Angst vor einer schlechten Schulnote)[.]90

Diese beiden Verarbeitungstiefen sind auch für die Analyse der ‫אהב‬-Liebe im Alten Testament relevant. So wird als Arbeitshypothese die „Liebe“ Amnons zu Tamar in 2Sam 13 (vgl. die Besprechung unter 3.1.3.2) unter Punkt 1 gezählt, während die theologische Rede, wie sie etwa in Dtn 6,4–25 (vgl. die Besprechung unter 3.2.3.1) vorliegt, zu Punkt 2 gehört. Dies erklärt die scheinbare Unvermitteltheit der Emotionen in der Amnon-Tamar-Erzählung und auch die Befehlbarkeit in der deuteronomischen Passage zur Gottesliebe. Die Verbindung zwischen Emotion und Handlung ist also sehr viel enger gefasst, als dies in modernen europäischen Sprach- und Denktraditionen gemeinhin der Fall ist.91 In der Folge R. Solomons sollte man diese analytische Trennung aufheben: Against the near-platitude „emotions are irrational,“ we want to argue that emotions are rational. This is not only to say that they fit into one’s overall behavior in a significant way, that they follow a regular pattern (one’s „personality“), that they can be explained in terms of a coherent set of causes. No doubt this is all true. But emotions, we have argued, are judgments, and so emotions can be rational in the same sense in which judgments can be rational. […] But if emotions are judgments, and judgments are actions, though covert, then emotions, too, are actions, aimed at changing the world (whether or not their expression actually does succeed in changing the world). In other words, emotions are purposive, serve the ends of the subject, and consequently can be explained by reasons or „in-order-to“ explanations.92 89 Die Frage, ob „Liebe“ als Emotion im eigentliche Sinne zu werten sei, kann hier unterbleiben, da sie aus Sicht der historischen Emotionsforschung unerheblich ist. 90 Ortner, Text, S. 39f (Hervorhebung D. B.); Literaturangaben a. a. O., S. 40. 91 Vgl. etwa Smith, Heart, S. 436. 92 Solomon, Choice, S. 11. Vgl. auch ders., Judgments. Allerdings erreicht Solomon seine Schlussfolgerung dadurch, dass er klar zwischen „emotions“ und „feelings“ unterscheidet,

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Diese Schlussfolgerung muss in der alttestamentlichen Forschung noch nachvollzogen werden. Man vergleiche etwa die Definition C-P. Hârlăoanus: „The significance of ahab is a special one, because it represents a very strong feeling, like an inner force which gives impulse in performing a pleasant action, in obtaining the desired object or in assuming the self sacrifice for the happi�ness of the loved ones“.93 Zwar wird hier das Zusammenspiel der Emotion und der Handlung bedacht, jedoch wird der tätige Aspekt der ‫אה"ב‬-Liebe letztlich nur als ein Resultat des Gefühls gedacht, nicht als grundlegenden Bestandteil der Emotion selbst. Dagegen schließt die Liebe im AT eben „von sich aus ein bewusstes Handeln um des geliebten Menschen oder der bevorzugten Sache willen ein“.94 Dieser Punkt wurde auch unlängst von F. Mirguet im Blick auf Emotionen im AT allgemein bestätigt. Sie konnte aufzeigen, dass das alttestamentliche Konzept von Emotionen über die Gefühlsebene hinausreicht und auch Handlungs-, Ritual- und körperliche Wahrnehmungselemente in sich vereint.95 Die Argumentation, dass eine Emotion nicht vorliegen könne, weil der Text die Handlung betone, führt somit in die Irre. Welche Aspekte nun aber genau mit ‫„ אה"ב‬lieben“ verbunden werden, respektive wie von dieser Wurzel innerhalb des ATs gedacht wird, muss die nachfolgende Untersuchung aufzeigen. Um die unterschiedlichen Aussagen zur Liebe zu systematisieren, sollen sie hier in drei Grundrichtungen oder Dimensionen der Liebesbeziehung untergliedert sein, welche jeweils andere Aspekte hervorheben. Diese sind: 1. die Liebe der Menschen untereinander in den jeweiligen Ausprägungen (familiär, patnerschaftlich, freundschaftlich, …); 2. die Liebe Gottes, als eine Beziehung, die von Gott ausgeht, und 3. die Gottesliebe, die ein menschliches Subjekt hat. Das Ziel dieser Arbeit soll somit sein, durch die Zusammenführung der Einzelexegesen sämtlicher Belegstellen die Konzeptualisierung der LIEBE, wie sie in der Wurzel ‫ אה"ב‬gedacht wird, herauszuarbeiten, insofern sie in den überlieferten Texten enthalten ist. Die Konzeptualisierung umfasst nach Fischer folgende Punkte: 1. die Vorbedingungen und Ursachen von Emotionen 2. die positive oder negative Bewertung der Emotion 3. die Situation, in der eine Emotion auftritt

vgl. etwa ders. Physiology, S. 30: „But it does not follow from this regular association that these feelings and sensations are the emotion.“ (Hervorhebung i. O.). 93 Hârlăoanu, Words, S. 52f (Hervorhebung D. B.). 94 Wallis, Art.: „‫“ ָא ַהב‬, Sp. 112. 95 Vgl. Mirguet, Emotion, passim, bes. S. 463.

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kapitel 1 4.  die Zuschreibung von Verantwortlichkeit oder (innerer wie äußerer) Kontrollmöglichkeiten 5. die Aktivität oder Passivität des Individuums – d.h. ob es aktiv handelt oder passiv erlebt 6. der Verlauf einer Emotion und die Reaktionen auf dieselbe 7. die Auswirkungen einer Emotion 8. die Regulierungsmöglichkeiten und -strategien 9. die Normen und Emotionsregeln bezüglich des Ausdrucks, der Situation und der kulturellen Einstellungen – diese müssen jedoch nicht für alle Menschen gleich lauten, auch nicht im selben Kulturkreis.96

Es soll somit untersucht werden, wie diese einzelnen Punkte im AT gefüllt werden, wenn von der ‫אהב‬-Liebe die Rede ist beziehungsweise ob sich überhaupt Vorstellungen zu den Unterkategorien finden lassen. Da jedoch das alttestamentliche Korpus einen relativ geringen Umfang aufweist, wird die Darstellung nicht alle Facetten abbilden können. Es steht kaum zu hoffen, dass die Gesamtheit der Emotion Liebe, wie sie in dem Zeitabschnitt der produktiven Arbeit am AT gedacht wurde, auch tatsächlich in diesen Texten verschriftlicht wurde. Auch soll untersucht werden, ob sich verschiedene Konzeptualisierungen von LIEBE finden lassen oder ob sich hinter den verschiedenen Einzeltexten und Ideen ein grundlegendes Konzept verbirgt, welches nur diverse Ausformungen erlebt hat. Von diesen Vorüberlegungen ausgehend, soll die vorliegende Arbeit daher in eine Dreiteilung gegliedert sein: Zum ersten soll die sprachliche Verwendung der Wurzel ‫ אה"ב‬im AT untersucht werden (vgl. Kap. 2). Auf der Grundlage des MT soll jede belegte Form, sowie deren syntaktische Funktionen, die Kontexte, in welchen sie verwendet werden, und die mit ihnen austauschbaren beziehungsweise entgegengesetzten Begrifflichkeiten betrachtet werden. Zum anderen sollen Schlüsseltexte aller Kategorien, welche hier für die ‫אהב‬-Liebe vorgeschlagen werden, in Gänze analysiert und auf die Funktion der Liebe in ihnen hin beleuchtet werden (vgl. Kap. 3). Diese Perikopen werden mitunter länger sein als der unmittelbare Kontext der Belegstellen, jedoch ist es für das genaue Verständnis eines Wortes wichtig, die sprachlich kodierten Zusammenhänge zu berücksichtigen, da gerade diese die Nuancen des Bedeutungsspektrums erst kenntlich machen.97 Zum dritten soll danach gefragt werden, was aus den gewonnenen Erkenntnissen theologisch gewonnen werden kann – und zwar besonders im Hinblick auf Gottesliebe und Gottes Liebe, welche den naturgegebenen Kern der theologischen Liebessprache im AT darstellen (vgl. Kap. 4). Im Mittelpunkt dieser Arbeit stehen somit ausführliche Exegesen zu 96 Vgl. das Referat zu Fischers Analyse bei Ortner, Text, S. 125f. 97 Vgl. Wagner, Sprachanalyse, S. 30; Luc, Meaning, S. 108.

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den einzelnen Belegstellen, die erst in einem zweiten Schritt zu einer Synthese gebracht werden sollen. 1.3

Methodische Vorbemerkungen

Im Folgenden sollen kurz Grundsatzentscheidungen bei der Herangehensweise und der formalen Darstellung aufgezeigt werden, welche für diese Arbeit relevant sind. In der theologischen Disziplin des Alten Testaments gibt es seit dem Aufkommen der historisch-kritischen Methodik zwei Lager, welche sich grob mit den Begriffen „synchrone“ und „diachrone“ Lesart bezeichnen lassen.98 Beide Herangehensweisen haben ihre jeweiligen Vor- und Nachteile. So sei nach W. Dietrich und T. Naumann die Diachronie wichtig, um in die Textaussagen historische Konkretion und Tiefenschärfe zu bringen, während die Synchronie die Aussageintention des biblischen Endtextes sorgfältig aufnehmen und tiefgründig deuten könne. Jedoch darf erstere Methode nicht dazu führen, den „weitgehend sinnvollen Text bis zur Unkenntlichkeit und Unerklärbarkeit zu atomisieren“, und letzteres Mittel dürfe nicht der Gefahr erliegen, „den historischen Entstehungsgrund der Texte auszublenden und durch wahllose Aneinanderreihung und Gewichtung wirklicher oder vermeintlicher Aussagen der Beliebigkeit Tür und Tor zu öffnen“.99 Da die vorliegende Untersuchung einen Schwerpunkt in der philologische Untersuchung hat und im Hauptteil die Verwendung der Wurzel ‫ אה"ב‬im MT untersucht werden soll, wie er für die evangelische Kirche als Grundlage des Kanons dient,100 scheint es angebracht, in der Darstellung der Ergebnisse das Augenmerk eher auf die synchrone Untersuchung zu legen. Das heißt nicht, dass keine diachrone Untersuchung der einzelnen Texte durchgeführt wird. Jedoch gibt es bereits zahlreiche Einzelstudien, die sich dieser Analyse verschrieben haben, wie etwa die H. Jaussʼsche Habilitationsschrift, sodass die vorliegende Arbeit in einem gewissen Maße die Früchte dieser Forschungen zusammentragen kann, ohne diese Leistung selbst noch einmal explizit erbringen zu müssen. Spätestens bei der Frage, welche Texte man mit welchen vergleichen und aufeinander beziehen kann, müssen diachrone Vorentscheidungen getroffen 98

Die Begrifflichkeiten sind nicht ohne gewisse Probleme, wie etwa die Aufsätze von Barr, Relationship, passim; Clines, Beyond, passim und Hoftijzer, Approach, passim; Andersson, Texts, S. 11 erkennen lassen. 99 Dietrich/Naumann, Samuelbücher, S. 11. 100 Zur Kanonproblematik und der sachgemäßen Schriftauslegung vgl. etwa Härle, Dogmatik, S. 111–139, bes. 132f.

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werden.101 Das Diktum G. von Rads, welches er in seinem Dtn-Kommentar anmerkte, kann auch hier Gültigkeit beanspruchen und auf das gesamte AT ausgeweitet werden: Da aber das Dt. doch mehr ist als ein Archiv für Einzelüberlieferungen, da all diese Materialien jetzt in einen bestimmten Rahmen geschlagen sind, der seinerseits keineswegs neutral ist, muß die Auslegung dazu übergehen, das Dt. in dieser seiner charakteristischen Endgestalt zu verstehen[.]102

Das will heißen: Aussagen zum literarischen Wachstum und zur (relativen wie absoluten) Chronologie des einzelnen Texte des ATs werden nicht im Zentrum der Arbeit stehen und nur an solchen Stellen explizit herangezogen werden, wo andernfalls keinerlei Sinn aus dem vorhandenen Text gewonnen werden kann beziehungsweise wo ausführliche Exegesen der einzelnen Abschnitte geboten werden, oder die Aussage der jeweiligen Stelle ansonsten verzerrt werden würde. Spannungen und Wachstumsfugen werden immer auch in ihrer literarischen Funktion betrachtet werden.103 Prinzipiell wird also dem Urteil G. Anderssons gefolgt: Critics who advocate this alternative generally accept the assumption that the biblical texts have been formed in a complicated process; the value of historical studies is not denied. At the same time, the literary critics do not accept the common assumption that the biblical redactors merely compiled traditional material. […] The two approaches are thus not presented as incompatible alternatives but rather as two sets of methods, formed to match different questions in the study of the biblical texts.104

Nachdem in den letzten Jahren zahlreiche Einzelstudien zu ausgewählten Themenbereichen der Liebe im AT entstanden sind,105 fehlt weiterhin eine (deutschsprachige) Gesamtdarstellung der Liebe, wie sie in der hebräischen

101 Vgl. auch Vanderhooft, ˀAhăbāh, S.  44, der sich aufgrund verschiedener diachroner Untersuchungen im betreffenden Sammelband zu einer hauptsächlich synchronen Herangehensweise entschied. 102 V. Rad, Deuteronomium, S. 15. 103 Schließlich ist auch zu würdigen, dass der „Endredaktor“ diese Stellen beibehalten hat. 104 Andersson, Texts, S. 11. 14. 105 Diese Untersuchungen konzentrieren sich zumeist auf die rein theologischen Aspekte. Beispielhaft seien hier angeführt: Hagedorn, Aspekte, passim; Jauss, Gott, passim; Mathys, Liebe, passim; Meisinger, Liebesgebot, passim; Spieckermann, Liebe, passim; Winter, Liebe, passim. Für weitere Studien vgl. das Literaturverzeichnis.

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Wurzel ‫ אה"ב‬gedacht ist.106 Die beschriebene Analyse als Grundlagenarbeit soll mit diesem Buch vollzogen werden. Die scheinbar überzeugende These, dass die hebräische Wurzel ‫„ אה"ב‬ungefähr den Bedeutungsumfang“107 wie das deutsche Wort „lieben“ habe, soll durch die Kombination einer historischphilologischen mit einer exegetisch-theologischen Untersuchung auf ihre Plausibilität hin untersucht werden. Erkenntnisse aus der psychologischen und soziologischen Emotionsforschung finden ebenso Eingang in die Untersuchung wie Ergebnisse der Archäologie und der Geschichtswissenschaft. Um das Thema umfassend zu bearbeiten, werden nicht nur christliche Exegeten zu Wort kommen. Bei der Übersetzung der einzelnen Texte des MT wird neben den antiken Übersetzungen der Septuaginta, Vulgata, Peschitta und Targumin (vgl. 2.3) stets auch ein Vergleich mit den Deutungen von Rabbi Schlomo Jizchaqi (= Raschi),108 Rabbi David ben Qimchi (= Radak)109 und Rabbi Abraham Ibn Ezra (= Ibn Ezra)110 unternommen, denn diese mittelalterlichen jüdischen Autoren zeichnen sich durch ihre brillanten Sprachkenntnisse und ihre Detailgenauigkeit der Textanalyse aus.111 Deren Beobachtungen werden häufig von modernen Text- und Literarkritikern wieder ‚entdeckt‘, auch wenn aufgrund der historisch-kritischen Methodik vielfach andere Interpretationen zu ziehen sein werden. Andere jüdische Ausleger werden gegebenenfalls ebso berücksichtigt werden. Die Arbeit soll somit dem angesprochenen Klischee vom rachsüchtigen (und darum verwerflichen) AT entgegenwirken. Denn dieses leistet letztlich dem Antisemitismus Vorschub, der gegenwärtig eine traurige Renaissance erlebt, und unterhöhlt christliche Theologie, indem es zu einer unsachgemäßen Verengung auf das NT führt. Der volle Umfang alttestamentlicher Liebesrede wird aufzeigen, dass dieses vermeintliche Faktum des ‚lieblosen‘ ATs nicht standhalten kann. Zu Beginn der Abschnitte 3.1.2 (= familiäre Liebe); 3.1.3 (=partnerschaftliche Liebe); 3.1.4 (= freundschaftliche Liebe); 3.2 (= Gottesliebe und Gottes Liebe); 3.3 (= Konsequenzen der Gottesliebe) und 3.4 (= Offener Gebrauch) sowie 106 Im anglophonen Raum ist die Situation kaum besser: 2011 erschien Bosmans Promotionsschrift (Bosman, Lexicology, passim) zum Thema, jedoch ist diese durch ihre Konzentration auf die Lexikologie bei weitem nicht so umfassend konzipiert wie die Dissertation von Luc aus dem Jahr 1982 (Luc, Meaning, passim); m. W. die letzte monographische Gesamtstudie zum Thema. 107 Seebaẞ, Art.: „Liebe“, S. 129. 108 Vgl. Günther, Schriftauslegung, S.  41; Grossman, Rashi, passim; Liss, Art.: „Raschi“, passim; Brody, Rashi, passim. 109 Vgl. Günther, Schriftauslegung, S. 44. 110 Vgl. Liss, Art.. „Ibn Ezra“, passim. 111 Zur jüdischen Bibelauslegung vgl. allgemein Liss, Bibelauslegung, passim, bes. S. 57–60 (Raschi); 104–110 (Ibn Ezra); 112–115 (Radak).

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unter dem Abschnitt 4.4 (= Sonstige Verwendungen) werden jeweils die in dieser Arbeit unter diesen Punkten einsortierten Stellen aufgelistet, um eine schnelle Orientierung zu ermöglichen. Die Stellen, die in den ausführlichen Exegesen in Kap. 3 besprochen werden, sind hierbei hervorgehoben gesetzt. Die Kategorisierung in die verschiedenen Dimensionen der ‫אהב‬-Liebe findet sich ebenfalls in der Tabelle (vgl. 6.3) in der letzten Spalte. In der Bezeichnung einzelner Versteile wird K. Trompelt112 gefolgt. Hierbei wird der Akzent, der die ausgewählte Einheit abgrenzt, als Bezeichnung gewählt. So ist die Atnach-Einheit von Gen 1,1 etwa ‫ֹלהים‬ ִ ‫אׁשית ָּב ָרא ֱא‬ ִ ‫„ ְּב ֵר‬Anfangs schuf Gott“, während die Silluq-Einheit ‫„ ֵאת ַה ָּׁש ַמיִ ם וְ ֵאת ָה ָא ֶרץ‬die Himmel und die Erde“ umfasst. Die Umschrift der Akzent- und Buchstabennamen des Hebräischen erfolgt in einer einfachen, kursiven Romanisierung, zumeist ohne zusätzliche Diakritika. Bei Zitaten aus Fraktur-Drucken wird auf die Wiedergabe mit langem s [= ſ] zugunsten des Rund-s [= s] verzichtet. Bei nicht-lateinischer Schrift und bei Zitaten im petit wird auf Anführungszeichen verzichtet, lateinische Zitate sind kursiv gesetzt. Sämtliche in der Arbeit gebotenen Übersetzungen stammen, sofern nicht anders angegeben, vom Autor selbst. Die Übersetzungen sind ausgangssprachlich orientiert und sollen nach Möglichkeit Struktur und Vokabular des Ausgangstextes widerspiegeln. So wird beispielsweise zur Kenntlichmachung von Nominalsätzen des Hebräischen die jeweilige im Deutschen erforderliche Kopula in eckige Klammern gesetzt. Nur wenn der deutsche Text nicht lesbar wird oder unverständlich zu werden droht, wird von der Struktur des Originaltextes beziehungsweise von einer konkordanten Übersetzung abgesehen. 1.4

Stand der Forschung

In den letzten fünfzig Jahren sind diverse Klein- und Großstudien erstellt worden, die verschiedene Aspekte der ‫אהב‬-Liebe im AT beleuchten und wertvolle Einblicke in diese semantisch so umfangreiche Vokabel geben. Neben den zahlreichen Aufsätzen können jedoch auch drei Monographien herangezogen werden: Seit A. Lucs Dissertation von 1982 sind zu diesem Thema 2011 die Promotionsschrift T. Bosmans und 2014 H. Jauss’ Habilitationsarbeit erschienen; erstere jedoch nur zur Lexikographie der fraglichen hebräischen Wurzel und letztere mit dem starken Fokus auf die theologische Rede von Liebe. Sämtliche restliche Sekundärliteratur, von den Wörterbuch- und 112 Trompelt, Textgliederungssystem, passim.

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Lexikonartikeln abgesehen, sind einzelnen Teilaspekten gewidmet. Im Folgenden sollen die wichtigsten Werke und ihre Argumentationslinien skizziert werden. 1963 schrieb William L. Moran einen vielrezipierten Artikel zum „Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy“, der in Catholic Biblical Quarterly erschien. Im Vergleich mit altorientalischen Texten wie den sogenannten VTE (vgl. 3.2.3.1), die die ‚Liebe‘ in politisch-diplomatischen Kontexten verorteten, schließt er darauf, dass die Wurzel ‫ אה"ב‬in den alttestamentlichen Texten zur Gottesliebe ebenfalls in diese Richtung zu deuten sei. Da die Vokabel beispielsweise in Vertragstexten und der diplomatischen Literatur des Alten Orients erscheine, könne sie keine Emotion bezeichnen. Vor diesem Hintergrund sei auch die Bedeutung im AT zu verstehen: „This prophane love is also one that can be commanded, and it is a love too that may be defined in terms of loyalty, service and obedience. It is, like the love of God in Deuteronomy, a covenantal love“.113 Das Deuteronomium spielt eine wichtige Rolle in der Argumentation W. Morans, da hier Liebe und Bund konzeptionell eng mit einander verbunden sind. In Anlehnung an R. Borger, der in einem Rezensionsartikel zur D. Wisemanʼschen Edition der VTE114 eine entsprechende Bemerkung zu den Flüchen in Dtn 28 macht,115 wird die Vorlage des Dtn in den assyrischen Vertragstexten ausgemacht, welche dann auch als Deutehorizont für die Liebesmetapher zu stehen habe. Diese These W. Morans wurde von einem Großteil der alttestamentlichen Forschung übernommen und findet etwa in den unten zu besprechenden Lexikonartikeln von G. Wallis und E. Jenni Aufnahme. 2016 wurde sie nochmals von Jon D. Levenson, einem Schüler W. Morans, durch die Monographie „The Love of God“ aufgegriffen. Im Vorwort macht J. Levenson deutlich, dass die Betonung der Liebe als „covenantal love“ für ihn aus autobiographischer Sicht wichtig ist, da er in einem Umfeld aufgewachsen ist, in dem die Gottesliebe zur unreflektierten Gefühlsduselei verkommen sei.116 Die These wird in der Exegese zu Dtn 6,4f unter Punkt 3.2.3.1 detaillierter betrachtet werden. Anfang der 70er Jahre des letzten Jahrhunderts stellte Gerhard Wallis im ‫אה"ב‬-Artikel des ThWAT auf zwölf Seiten die hebräische Wurzel ‫ אה"ב‬in der biblischen Verwendung und in ihrem altorientalischen Kontext dar. Nach einer Skizze J. Bergmanns zum ägyptischen und einer A. Haldars zum

113 Moran, Background, S. 81f. 114 Vgl. Wiseman, Vassal-Treaties, passim. 115 Borger, Zu den Asarhaddon-Verträgen, S. 191f. 116 Levenson, Love, S. xiii–xvii.

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mesopotamischen Liebeskonzept117 wendet sich G. Wallis zuerst den Belegstellen und einer möglichen Etymologie der hebräischen Wurzel zu. Letztere ist jedoch problematisch: „Die Etymologie von ‫ אהב‬kann nicht als gesichert betrachtet werden und gibt somit über die urspr. Bedeutung dieser Wurzel nur unzulängliche Auskunft“.118 In Auswahl findet sich eine allgemeine Besprechung des Wortfelds119 „Liebe“, welches durch die antithetische Wurzel ‫ ׂשנ"א‬und Parallelbegriffe belege, dass „das emotionale Erleben die Keimzelle“ der ‫אהב‬-Liebe sei.120 Obwohl G. Wallis die Emotionalität der Wurzel ‫אה"ב‬ betont, konstatiert er, dass sie „im AT einen auffällig pragmatischen Zug“121 aufweise. Für Wallis verliert die Wurzel ‫ אה"ב‬ihr emotionales Moment dann, wenn es um den ethischen oder rechtlichen Kontext geht: „Dieser stark emotionale Zug des Liebesbegriffes wird entschieden umgeprägt, wo es sich um das Verhältnis zwischen den Generationen, zwischen Herrn und Knecht wie auch die freundschaftlichen Beziehungen zwischen männlichen Personen handelt“.122 Liebe bestehe aus einer konkreten inneren Disposition in Verbindung mit einem bewussten Handeln für das geliebte Gegenüber – sei es Mensch oder Sache.123 Diese Auffassung lasse den stilistischen Kunstgriff zu, das intrinsisch motivierte Handeln, welches angestrebt oder gefordert sei, durch die begehrte Sache selbst auszudrücken, „d. h., grammatikalisch gesehen, […] verbindet [man] das Verb ‫ אהב‬mit einem sachlichen Objekt, das einen ethisch-religiösen Wert oder eine bestimmte Verhaltensweise bezeichnet“.124 Das Hohelied zeige die Heiligkeit der Liebe auf, wenn es in Hld 2,7 u. ö. heiße, dass man sie nicht stören dürfe. Außerdem verweise diese Liedersammlung darauf, dass die Wurzel mehr Erotik denn Sexualität ausdrücke.125 Des Weiteren belegten Geschichten wie die Vergewaltigung Tamars durch ihren Halbbruder Amnon in 2Sam 13, dass eine derartig erotisch-sexuelle Liebe erst dort „unheilvoll“ werde, wo sie „nicht zuchtvoll gebändigt wird, sondern in triebhaft-schwüler Leidenschaft dem echten Liebeshandeln zuwiderläuft, an dem geliebten Menschen schuldig wird und gegen die Gebote der Keuschheit verstößt“.126 117 Vgl. Wallis, Art.: „‫“ ָא ַהב‬, Sp. 106–108. 118 Wallis, Art.: „‫“ ָא ַהב‬, Sp. 108f. Mehr zur Frage der Etymologie ist unter 2.2.1 zu finden. 119 Zum Begriff „Wortfeld“ vgl. etwa Ulrich Wörterbuch, S. 332; Peeters, Remarks, passim. 120 Wallis, Art.: „‫“ ָא ַהב‬, Sp. 109. 121 Wallis, Art.: „‫“ ָא ַהב‬, Sp. 112. 122 Wallis, Art.: „‫“ ָא ַהב‬, Sp. 117f. Gerade bei letzterem Punkt sei jedoch auf die Liebe Jonatans zu David verwiesen, die als tiefemotionale Beziehung beschrieben wird, vgl. 3.1.1.1. 123 Vgl. Wallis, Art.: „‫“ ָא ַהב‬, Sp. 112. 124 Wallis, Art.: „‫“ ָא ַהב‬, Sp. 114. 125 Vgl. Wallis, Art.: „‫“ ָא ַהב‬, Sp. 115f. 126 Wallis, Art.: „‫“ ָא ַהב‬, Sp. 116.

Prolegomena

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Im letzten Abschnitt seines Artikels wendet er sich dem theologischen Gebrauch des Begriffes zu. Hierbei müsse deutlich zwischen der Liebe Gottes zu seinem Volk und der zu Einzelnen unterschieden werden. Der Deuteronomist erbrachte die theologische Neuerung, dass „JHWHs Handeln an den Ahnvätern (Deut 4,37) als Liebeswerk betrachtet“ werden kann.127 Noch verwegener als das Deuteronomium spreche Hosea, der die Gottesbeziehung mit der Metapher der Ehe128 beschreibt. Diese Rede wurzle wohl im Bundesgedanken. Die Verbindung von gefühlsbedingter Entscheidung und entsprechendem Verhalten erkläre schließlich, warum die Liebe an mehreren Stellen geboten werde könne. Im 1971 erschienenen ersten Band des THAT befasste sich der Herausgeber Ernst Jenni über dreizehn Spalten mit dem Begriff ‫אה"ב‬. Im ersten Abschnitt geht es um den allgemeinen Befund der semitischen Sprachen, welche die Wurzel nur im kanaanäischen Zweig gebrauche. Belege ließen sich neben dem Hebräischen im Ugaritischen und Neopunischen finden.129 Im zweiten Abschnitt werden statistische Angaben zu Verteilung und Häufigkeit der Wurzel im AT geboten. Im dritten und vierten Abschnitt wendet sich E. Jenni dem Gebrauch der Wurzel im AT zu, wobei er strikt zwischen der allgemeinen und der theologischen Rede trennt. „Die primäre Liebesbeziehung unter Menschen ist diejenige zwischen Mann und Frau […]. In den genannten Fällen ist die Liebe offenkundig sexuell bestimmt“.130 An diese Aussagen schließe dann die hebräische Lyrik und die Weisheitsliteratur an. Besonders deutlich finde sich dies im Hohelied wieder. Stehe der berauschende Aspekt des Liebesgenusses jedoch im Fokus, so werde auf die Wurzel ‫ דו"ד‬zurückgegriffen. Aber auch in der Weisheitsliteratur behalte die ‫אהב‬-Liebe ihren erotischen Sinn. Ja, „[d]ie unbekümmert-natürliche Darstellung der Liebe und des Sexuellen versucht nicht, die Liebe geistig-geistlich zu sublimieren oder sie moralistisch zu verurteilen und dadurch psychologisch zu verdrängen; gerade dadurch aber wird sie ihres numinosen Charakters entkleidet und abgehoben vom sexualmythischen Geschehen der religiösen Umgebung Israels“.131 Neben dieser sexuellen sei besonders die familiäre Liebe zu erwähnen. Diese werde jedoch in der erzählenden Literatur nur in besonderen Fällen erwähnt, etwa bei der Einzigkeit des Sohnes oder besonderer Einseitigkeit der Vorliebe. Die Familienliebe werde im Bundesbuch beziehungsweise im 127 Wallis, Art.: „‫“ ָא ַהב‬, Sp. 122. 128 Zum altorientalischen Konzept der Ehe vgl. Stol, Women, S. 60–274. 129 Vgl. Jenni, Art.: „‫“אהב‬, Sp. 60f. Vgl. jedoch 2.1.4. 130 Jenni, Art.: „‫“אהב‬, Sp. 64 (Hervorhebung i. O.). 131 Jenni, Art.: „‫“אהב‬, Sp. 65.

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kapitel 1

deuteronomistischen Gesetz auch auf den Sklaven übertragen, der das Haus des Herrn nach Ablauf seiner Dienstzeit als Schuldsklave nicht verlassen wolle. Von der Liebe unter Menschen werde die „Beziehung zu Dingen, Zuständen und Handlungen“ abgeleitet, wobei eine „Personifikation des Objektes […] nicht statt[findet]“.132 Im letzten großen Abschnitt wird der theologische Gebrauch der Wurzel beleuchtet, wobei die Nächstenliebe hier subsumiert wird. Diese stehe im Gegensatz zum NT „im AT ganz vereinzelt da“.133 Dass umgekehrt JHWH sein Volk liebe, sei eine relativ junge Feststellung, die aus einem Theologenkreis stamme, aus dem Hosea, Jeremia und der Deuteronomismus hervorgingen, „und zwar dort, wo im Zuge der theologischen Entfaltung des Erwählungsglaubens nach dem Grund der göttlichen Erwählung Israels gefragt wird“.134 Die Formulierung des Gottesliebegebotes durch die Einbeziehung von Herz, Seele und Kraft in Dtn 6,5 sowie „die Wendung von der Beschneidung des Herzens durch Jahwe (30,6) zeigen die Tendenz (aber auch die Notwendigkeit), die leicht abgegriffene Vokabel zu verstärken und zu verinnerlichen“.135 Die Weisheitsliebe stelle einen eigenen Vorstellungskreis dar, welcher ebenfalls in die Kategorie der Gottesliebe gehöre, da die Weisheit in der Hypostase in den Proverbien nahe an JHWH heranrücke. Die letzte umfassende Monographie zur alttestamentlichen Liebe liegt in Alexander T. H. Lucs Promotionsschrift „The Meaning of 'hb in the Hebrew Bible“ von 1982 vor. A. Luc sammelt die bis dato vorhandenen Aufsätze und Untersuchungen zur ‫אהב‬-Liebe und setzt sich zugleich mit den gegenwärtigen Einsichten der Semitistik auseinander. Nach einer kurzen Darstellung seiner Methodik beginnt der Hauptteil der Untersuchung A. Lucs. Dieser gliedert sich in die Teile: 1. Liebe zwischen Mann und Frau, 2. Liebe zwischen Eltern und Kind, 3. Liebe in sozialen Beziehungen, 4. Liebe in politischen Beziehungen und 5. Liebe zu leblosen Entitäten. Wie bei dieser Unterteilung sofort auffällt, hat A. Luc keine eigene Kategorie für die theologische Rede von Liebe. Dies begründet er aus dem Gebrauch der Wurzel im AT selbst: „I shall not make a distinction between the language for man and the language for God, a distinction the Hebrew Bible itself does not suggest“.136 132 133 134 135 136

Jenni, Art.: „‫“אהב‬, Sp. 67 (Hervorhebung i. O.). Jenni, Art.: „‫“אהב‬, Sp. 67. Jenni, Art.: „‫“אהב‬, Sp. 69. Jenni, Art.: „‫“אהב‬, Sp. 71f. Luc, Meaning, S. 24. Dieses Vorhaben ist zwar ehrenwert, übersieht jedoch, dass die restlichen Kategorisierungen, die Luc vornimmt, ebenfalls nicht in dieser Form im hebräischen Text stehen. Zudem ist die Gottesliebe aufgrund ihrer Metaphorik von den anderen Verwendungen zu trennen.

Prolegomena

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Am Ende der kompakten Arbeit attestiert A. Luc der Wurzel ‫ אה"ב‬ein breites Bedeutungsspektrum von „sexual desire, love-making, intense affection, intimate friendship, mere preference for one over others, political allegiance, and human philanthropy in general“.137 Durch Wortfeldanalysen zeigt er, dass die Wurzel ‫ אה"ב‬im Vergleich zu quasi-synonymen Lexemen die jeweils umfangreichere Bedeutung hat. A. Luc hält fest, dass nur beim sexuellen ‚Liebe machen‘ die Tat im Vordergrund stehe, ansonsten seien „‚loving action‘ as well as ‚loving feeling‘“ immer miteinander verbunden – „This phenomenon, however, does not change the fact that 'hb is still basically a term for emotion“.138 Besondere Betrachtung verdiene der Gebrauch des aktiven Partizips im Paˁal respektive im Piˁˁel. Ersteres komme nie in der Bedeutung des „Liebhabers“ vor, letzteres hingegen immer in sexueller Konnotation.139 Außerdem dürfe die Nähe der Begriffe der ‫אהב‬-Liebe zur Erwählung, etwa durch ‫ בח"ר‬ausgedrückt, nicht mit einer vollständigen Synonymität verwechselt werden und rechtfertige keine Gegenüberstellung der Begriffe ‫אה"ב‬ = „Erwählungsliebe“ und ‫ ֶח ֶסד‬ = „Bundesliebe“. Abschließend schreibt Luc: „In summary, the simple introductory Hebrew grammar [sic; besser: lexicon] definition of 'hb as ‚love,‘ though indispensable and generally accurate, falls far short of indicating the vast color and range of this interesting and important biblical Hebrew word“.140 1992 betrachtete Katharine D. Sakenfeld im vierten Band des Anchor Bible Dictionary diejenigen Wurzeln des Hebräischen, welche mit dem Englischen „to love“ übersetzbar sind. Gleich zu Beginn weist sie auf die Schwierigkeit einer Gleichsetzung hin: In translation, love appears with the wide range of meanings usually associated with this term in English usage […]. Yet each of the two commonly used Hebrew terms [i. e. ‫ אה"ב‬and ‫ ] ֶח ֶסד‬has a range of meaning that extends beyond the usual range of the English word love, and the range of meaning of the Hebrew terms overlaps but is not fully synonymous.141

Die Untersuchung der Wurzel ‫ אה"ב‬gliedert K. Sakenfeld in vier Unterpunkte: 1. den profanen Gebrauch der Liebe unter Menschen und 2. der Liebe zu Dingen oder Eigenschaften, 3. den religiösen Gebrauch der Liebe des Menschen zu Gott und 4. den theologischen Gebrauch der Liebe Gottes zu den Menschen. Die grundsätzliche Bedeutung sieht K. Sakenfeld in der 137 Luc, Meaning, S. 158. 138 Luc, Meaning, S. 160. Zur Frage des Zusammenspiels von Handlung und Emotion in der Wurzel ‫( אה"ב‬und ähnlichen Begriffen), vgl. 1.2. 139 Luc, Meaning, S. 162f. 140 Luc, Meaning, S. 163. 141 Sakenfeld, Art.: „Love“, S. 375.

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kapitel 1

sexuell-erotischen Hingezogenheit zu einer anderen Person. Neben dieser stark sexuellen Konnotation beziehe sich die Wurzel ‫ אה"ב‬auch auf die positiven familiären Beziehungen. Auch hier liege der Fokus auf der Zuneigung, Fürsorge und Freude am Gegenüber. Der letzte große Bereich der interhumanen Liebe sei die Freundschaft. Im Unterschied dazu meine die Liebe zu Dingen oder Eigenschaften, dass man Sinn und Verstand auf dieses Objekt richte und ihm nacheifere. Die religiöse Liebe, wie sie hauptsächlich in Deuteronomium gegeben sei, habe ihre konzeptionellen Wurzeln in den internationalen Beziehungen das Alten Orients – ebenso wie etwa die Liebe Jonatans, Israels und Judas zu David. Das Deuteronomium schreibe in Aufnahme dieser diplomatischen Formeln von der Liebe Israels zu Gott und verorte diese in den Gebotsverordnungen des Sinaibundes. „Despite the demand formulation, however, the inclusion of love in this series of requirements probably highlights the willingness with which Israel should walk with God“.142 Die Ehemetapher für die Gottesbeziehung sei deshalb möglich, weil die vorausgesetzte Autorität des Mannes über die Frau es erlaube „to maintain the political pattern of ruler (God) and subject (Israel) while at the same time highlighting caring and intimacy as appropriate aspects of the covenant relationship“.143 An der Universität in Stellenbosch wurde 2011 die Promotionsschrift von Tiana Bosman angenommen, die sich der Wurzel ‫ אה"ב‬aus Sicht der Lexikologie und der kognitiven Linguistik widmet. Ziel der Studie ist es, „to gain a better understanding of the semantic potential of ‫“אהב‬.144 Zunächst sammelt T. Bosman Lexeme, die sich dem Bereich „attitude of affection“145 zuordnen lassen und von denen sie 16 ausmacht: ‫אה"ב‬, ‫בו"א‬, ‫דב"ק‬, ‫חב"ב‬, ‫חב"ק‬, ‫חׁש"ק‬, ‫יד"ע‬, ‫לו"ה‬, ‫נׁש"ק‬, ‫צח"ק‬, ‫קׁש"ר‬, ‫רח"ם‬, ‫רצ"ה‬, ‫ ׁשכ"ב‬und ‫ׂשנ"א‬. Letzteres wird als Antonym den anderen Wurzeln gegenüber gestellt. Diese werden jeweils in einem Dreischritt betrachtet: 1. Lexikonartikel, 2. Theologische Wörterbücher und 3. Besprechung der Literatur. Nach dieser Vorarbeit legt sie ihre Methode dar, welche an die kognitive Linguistik nach R. de Blois anschließt. Im Kern der Arbeit wird nun eine ausführliche Wortfeldanalyse zu ‫ אה"ב‬und eine kürzere zu den anderen Wurzeln geboten. Ihre Ergebnisse fasst sie nach Art eines Wörterbuchartikels zusammen, welche das semantische Potenzial der Wurzel beschreiben, welches Liebe und Zuneigung, typischerweise in engen persönlichen Beziehungen umfasst. Als Prototypen geht sie von der Entwicklung 142 143 144 145

Sakenfeld, Art.: „Love“, S. 376. Sakenfeld, Art.: „Love“, S. 377. Bosman, Lexicology, S. 279. Bosman, Lexicology, S. 6.

Prolegomena

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Ehe → Familie → romantische Liebe → Freundschaft aus. Darauf aufbauend gebe es weitere zwischenmenschliche Liebesformen und schließlich die theologische Aufnahme in der Gottesbeziehung.146 Im online Lexikon WiBiLex wurde im Juni 2012 der Artikel zu „Liebe / Liebesgebot (AT)“ von Ansgar Moenikes veröffentlicht. Wie der Titel bereits zeigt, geht es in diesem Text hauptsächlich um die Deutung der Liebesgebote. Nachdem unter einem ersten Punkt die Begrifflichkeiten geklärt wurden, wird im Hauptteil das Alte Testament betrachtet. Ohne etwas zur Liebe im Allgemeinen zu sagen, geht A. Moenikes direkt auf die Gottesliebe ein, um im Anschluss die Liebesgebote in Lev 19,18.  33f; Dtn 10,18f zu untersuchen. Im abschließenden Teil wird die Aufnahme des Gebotes im Neuen Testament sowie im außer- und nachbiblischen Juden- und Christentum behandelt.147 Als Hannelore Jauss 2013 ihre Habilitationsschrift „Der liebesbedürftige Gott und die gottbedürftige Liebe des Menschen“ veröffentlichte, musste sie im einleitenden Kapitel feststellen, dass „es im Bereich der alttestamentlichen Disziplin nach der Monographie [sic] von Georg Winter aus dem Jahr 1889 keine umfassende Darstellung mehr“148 zum Thema Liebe gegeben habe. In einer umfangreichen Studie bietet sie daher eine Kurzexegese des Großteils der Liebesbelege, die in die Dimension Gott ↔ Mensch gehören, und ordnet sie in einer relativen Chronologie an. Bevor sie jedoch zu diesem Kern ihrer Arbeit gelangt, stellt sie auf ungefähr 250 Seiten Vorüberlegungen zum Verstehenshorizont des antiken Israels, zur Hermeneutik des modernen Exegeten und zur Textgrundlage an. In letzterem Abschnitt untersucht sie vornehmlich 35 Wurzeln, welche sie als synonym zur Gottesliebe ansieht, wie sie in der Wurzel ‫ אה"ב‬ausgedrückt wird. Diese sind somit vor allem als situative oder kontextuelle Synonyme anzusprechen.149 Anschließend widmet sie sich auf gleiche Weise der Wurzel ‫ׂשנ"א‬. Im Kapitel „Ausübung und Auswirkung der Liebe zu Gott“150 widmet sich H. Jauss der Rolle der Frau und der Rolle des Paares in der metaphorischen Rede der Gottesliebe sowie der Freude als Konsequenz derselben. Das Buch bietet eine sehr umfangreiche und detaillierte Darstellung der möglichen Entwicklung der theologischen Rede von der Gottesliebe. Einen weiteren Neuanstoß zur wissenschaftlichen Beschäftigung mit der Liebe im Alten Testament im deutschsprachigen Raum gab 2018 der Sammelband Ahavah, den Manfred Oeming herausgab. In 24 Beiträgen, die 146 Vgl. Bosman, Lexicology, S. 280f. 147 Vgl. Moenikes, Art: „Liebe“, o. S. 148 Jauss, Gott, S. 4 (Hervorhebung i. O.). Bei Winter, Liebe, passim handelt es sich jedoch um einen Aufsatz in ZAW. 149 Vgl. dazu auch die Besprechung zu den Synonymen und Antonymen unter 2.2.2.1. 150 Jauss, Gott, S. 417–514.

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kapitel 1

größtenteils aus der alttestamentlichen Disziplin kamen, wurden verschiedene Aspekte der Liebe beleuchtet. Hierbei wurden allgemeine Untersuchungen zur ‫אהב‬-Liebe durchgeführt,151 aber auch Detailanalysen, etwa zur Homosexualität152 oder zur Gottesrede in Ps 78,153 sind in den Band aufgenommen. Die Artikel beruhen auf Vorträgen und Diskussionen, welche auf einer Tagung vom 8.–10. Oktober 2015 in Heidelberg stattfand. Trotz der großen Bandbreite der einzelnen Artikel und deren unterschiedlichen Ergebnissen lässt sich als allgemeines Fazit dieses Sammelbandes festhalten, dass „das Alte Testament nichts von der Liebe Gottes weiß, ist ein kaum verständliches Fehlurteil, da es keine angemessene Bewertung des Sachverhalts darstellt. Die ‚Liebe Gottes‘ steht vielmehr im Zentrum der Theologie des Alten Testaments“.154 Damit soll nicht der vielgesuchte und nie gefundene Dreh- und Angelpunkt des ATs, der ‚Rote Faden‘, bezeichnet sein, aber dennoch konnten M. Oeming et al. deutlich machen, dass der Themenkomplex der Liebe auch in der alttestamentlichen Theologie eine entscheidende Bedeutung hat.155 Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass die meisten Forschungsbeiträge größtenteils bis ausschließlich an der theologischen Dimension der Liebe im Alten Testament interessiert sind. Die ‚profane‘ Liebe der Menschen zueinander oder gar zu Gegenständen wird meist nur einleitend und oberflächlich erwähnt. Gerade die jüngeren Beiträge versuchen sich jedoch für den gesamten Bereich der alttestamentlichen Liebe hin zu öffnen. Dies ist wichtig, da somit Fehleinschätzungen oder Überbetonungen von Einzelaspekten vermieden werden können. Wie im Folgenden zu zeigen sein wird, sind einige Interpretationen, die bisher noch einen großen Rückhalt in der Forschung haben, zu hinterfragen oder einzuschränken. Der WiBiLex-Artikel zur Liebe im Alten Testament zeigt symptomatisch den bisherigen Forschungsstand: Die Klärung des allgemeinen Verständnisses von Liebe im Alten Testament wird entweder als unnötig unterschlagen oder als nicht theologisch relevant erachtet. Daher werden häufig Annahmen verbreitet, die bei einer Gesamtbetrachtung der Wurzel als fraglich erscheinen oder sogar als falsch zurückgewiesen werden müssen (vgl. dazu etwa die angebliche Hierarchisierung der Liebe unter 4.2.2.2).

151 Vgl. Vanderhooft, ˀAhăhāh, passim; Gropp [= Bindrim], Formen, passim. 152 Vgl. Römer, Homosexuality, passim. 153 Vgl. Peetz, Rede von Gott, passim. 154 Oeming, Vorwort, S. 8. 155 Vgl. bes. Oeming, Zeit, passim.

kapitel 2

Sprachliche Untersuchung 2.1

Die Belege

In diesem Kapitel wird die sprachliche Verwendung der Wurzel ‫ אה"ב‬im AT untersucht. Auf der Grundlage des masoretischen Textes (= MT), oder genauer gesagt den Editionen der BHS und BHQ,1 soll jede belegte Form hinsichtlich syntaktischer und morphologischer Besonderheiten sowie ihres Verwendungskontextes betrachtet werden. Des Weiteren werden Wortfelder, Synonyme und Antonyme beleuchtet. Außerdem soll ein Blick in „Liebes“-Belege mit der Wurzel *ˀhb in anderen semitischen Sprachen unternommen werden, um Ähnlichkeiten und Unterschiede zum Hebräischen festzustellen.2

1 Arbeitsgrundlage bildet primär die Edition der BHS unter Abgleich mit den Photographien des Codex Leningradensis, welche von BibleWorks 10 und sefaria.org zur Verfügung gestellt werden. Soweit bisher erschienen, werden die Teilbände der entstehenden Edition der BHQ hinzugezogen. Auch wenn Gallagher, Pentateuch, S. 96 prinzipiell damit recht hat, dass der Samaritanus (= Sam) „in many ways“ vom MT verschieden ist, so lassen sich doch für die Stellen mit der Wurzel ‫ אה"ב‬keine Variationen ausmachen, weshalb eine detaillierte Besprechung dieses Textzeugen unter 2.3 unterbleibt. Zum MT im Allgemeinen vgl. Fischer, Text, S. 22–67. Bei der Entscheidung, den MT als Ausgangstext der wissenschaftlichen Untersuchung zu verwenden, wird Finsterbusch, Deuteronomium, S. 46 gefolgt: „Die Entscheidung für den MT als Grundlage der Kommentierung ist eine pragmatische Entscheidung. Und sie ist im Hinblick auf das Deuteronomium kein ‚fauler‘ Kompromiss: In der Überlieferung […] zeigt sich zumindest in Bezug auf die Buchstruktur, in Bezug auf Schlüsselformulierungen (zum Beispiel Rahmenverse) und in Bezug auf die Satzsequenzen weitestgehende Übereinstimmung [zu anderen Zeugen]“ (Hervorhebung D. B.). Diese Aussage lässt sich auch auf die anderen Bücher des ATs übertragen und ist nicht ausschließlich für das Dtn gültig. Die Vokalisation und (gegebenenfalls) Akzentuierung wird ebenfalls aus der Tradition des MT übernommen, da eine Aussage über den status ante nur bedingt möglich ist und hypothetisch bleiben muss, vgl. Jauss, Gott, S. 260. Soweit vorhanden und aussagekräftig werden auch die Parallelüberlieferungen aus Qumran, Sam u. ä. herangezogen. 2 Die Untersuchung muss sich hier aus pragmatischen Überlegungen heraus auf die Untersuchung der Belegstellen der Wurzel *ˀhb beschränken. Ein sicherlich sehr fruchtbarer Vergleich etwa mit den Liebesvokabeln des Aramäischen (besonders ‫)רח"ם‬, also derjenigen semitischen Sprache, die außerhalb des Kanaanäischen wohl am engsten mit dem Hebräischen verwandt und in einer ausreichenden Belegung vorhanden ist, wäre sicherlich wünschenswert. Eine solche Analyse muss vorerst ein Desiderat bleiben.

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kapitel 2

2.1.1 Altes Testament Nach Ausweis des MT findet die Wurzel ‫ אה"ב‬im AT 251 Mal3 Verwendung in den hebräischen Texten. In den aramäischen Teilen des ATs hingegen wird keine Liebes-Vokabel, wie beispielsweise das im Aramäischen häufig verwendete Verbum ‫ רח"ם‬im Pǝˁal,4 verwendet. Diese Zählung ergibt sich ohne die wahrscheinlich notwendige Konjektur der textlich schwierigen Stelle in Hos 4,18 (‫ ) ָא ֲהבּו ֵהבּו‬zu einer figura etymologica nach dem Muster ‫ָאהֹוב ָא ֲהבּו‬ (vgl. 2.1.2.2). Ebenfalls nicht mitgezählt wird der Beleg der Wurzel in 2Sam 13,21, welche zwar in Qumran überliefert ist, jedoch nicht im MT Aufnahme gefunden hat (vgl. 2.1.2.1). Abzulehnen ist die von BHS vorgeschlagene Konjektur in Hos 8,13, welche ebenfalls einen Beleg von ‫ אה"ב‬erbrächte, wie 2.1.2.3 besprochen wird. Somit sind folgende Stellen Grundlage dieser Arbeit:5 Gen 22,2; 24,67; 25,28(2x); 27,4. 9. 14; 29,18. 20. 30. 32; 34,3; 37,3. 4; 44,20; Ex 20,6; 21,5; Lev 19,18. 34; Dtn 4,37; 5,10; 6,5; 7,8. 9. 13; 10,12. 15. 18. 19; 11,1. 13. 22; 13,4; 15,16; 19,9; 21,15(2x). 16; 23,6; 30,6. 16. 20; Jos 22,5; 23,11; Ri 5,31; 14,16; 16,4. 15; 1Sam 1,5; 16,21; 18,1. 3. 16. 20. 22. 28; 20,17(3x); 2Sam 1,23. 26(2x); 12,24; 13,1. 4. 15(2x); 19,7(2x); 1Kön 3,3; 5,15; 10,9; 11,1. 2; Jes 1,23; 41,8; 43,4; 48,14; 56,6. 10; 57,8; 61,8; 63,9; 66,10; Jer 2,2. 25. 33; 5,31; 8,2; 14,10; 20,4. 6; 22,20.  22; 30,14; 31,3(2x); Ez 16,33.  36.  37(2x); 23,5.  9.  22; Hos 2,7.  9.  12.  14.  15; 3,1(4x); 4,18; 8,9; 9,1. 10. 15; 10,11; 11,1. 4; 12,8; 14,5; Am 4,5; 5,15; Mi 3,2; 6,8; Zef 3,17; Sach 8,17. 19; 13,6; Mal 1,2(3x); 2,11; Ps 4,3; 5,12; 11,5. 7; 26,8; 31,24; 33,5; 34,13; 37,28; 38,12; 40,17; 45,8; 47,5; 52,5. 6; 69,37; 70,5; 78,68; 87,2; 88,19; 97,10; 99,4; 109,4. 5. 17; 116,1; 119,47. 48. 97. 113. 119. 127. 132. 140.  159.  163.  165.  167; 122,6; 145,20; 146,8; Hi 19,19; Prov 1,22; 3,12; 4,6; 5,19(2x); 7,18; 8,17(2x). 21. 36; 9,8; 10,12; 12,1(2x); 13,24; 14,20; 15,9. 12. 17; 16,13; 17,9. 17. 19(2x); 18,21.  24; 19,8; 20,13; 21,17(2x); 22,11; 27,5.  6; 29,3; Rt 4,15; Hld 1,3.  4.  7; 2,4.  5.  7; 3,1. 2. 3. 4. 5. 10; 5,8; 7,7; 8,4. 6. 7(2x); Qoh 3,8; 5,9(2x); 9,1. 6. 9; Lam 1,2. 19; Est 2,17; 5,10. 14; 6,13; Dan 9,4; Neh 1,5; 13,26; 2Chr 2,10; 9,8; 11,21; 19,2; 20,7; 26,10.

Bereits prima vista fällt die breite Streuung der Belege auf. In allen drei Kanonteilen des ‫ ָּתנָ "ְך‬ist somit die „Liebe“ zu finden. Nur in den Büchern Num, 2Kön, 3 Gertz, Liebe, S. 158 spricht von 140 verbalen und 54 nominalen Belegen, ohne jedoch genaue Stellenangaben zu bieten. Wallis, Art.: „‫“ ָא ַהב‬, Sp. 108 kommt auf 247 Stellen, jedoch lässt sich nicht nachvollziehen, wie es zu dieser Zählung kommt (vgl. dazu auch Jauss, Gott, S. 91 Anm. 54). Moenikes, Art.: „Liebe“, o. S., zählt dieselben 247 Stellen (176x Paˁal, 1x Nipˁal, 16x Piˁˁel, 50x das Abstraktnomen ‫ ַא ֲה ָבה‬, 2x ‫ ַא ַהב‬und 2x ‫)א ַֹהב‬, gibt aber ebenfalls keine Belegstellen an. 4 Zu dieser Vokabel vgl. die Übersetzungen der Targumin unter 2.3.1 und der P unter 2.3.2, sowie die nichthebräischen Belege unter 2.1.4. Interessant ist auch der Vergleich mit Hos (vgl. Namensgebung Lo-Ruchama und Ruchama in Hos 1f). 5 Eine Auflistung der jeweiligen Verse und einer grammatikalischen Aufschlüsselung der Belege findet sich im Anhang unter 6.3. Die Reihenfolge orientiert sich an der Dreiteilung des masoretischen Kanons.

Sprachliche Untersuchung

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Joel, Ob, Jona, Na, Hab, Hag, Esr und 1Chr fehlt die Vokabel. Es sind somit nur zehn Büchern ohne ‫אהב‬-Belege im AT zu finden.6 Außerdem finden sich in Num, 2Kön, Joel, Jona, Esr und 1Chr mindestens ein Beleg der unter 2.2.2.1 aufgeführten Synonyme,7 sodass letztlich nur für die Prophetenbücher Ob, Na, Hab und Hag konstatiert werden kann, dass dort keinerlei explizite Rede von der Liebe vorliegt. Das nimmt für die Bücher Obadja und Nahum nicht wunder, immerhin liegt hier der klare Fokus auf dem Gerichts- und Unheilswort über Edom respektive Ninive, denen die Zerstörung angekündigt wird. Warum sollte an dieser Stelle von Liebe die Rede sein? Für Jona hingegen ist der Befund erstaunlich, geht es in dem Buch doch „um JHWHs Liebe zu Jona, den Völkern, den Tieren, den Pflanzen und der unbelebten Natur (Sturm, Meer, heißer Ostwind), kurz: zur gesamten Schöpfung“.8 Allerdings soll diese Untersuchung nur die vorhandenen Stellen betrachten und nicht darüber spekulieren, warum an anderer Stelle nicht explizit auf eine „Liebes“-Vokabel zurückgegriffen wird. Denn „[d]em historischen Semantiker bleiben als Daten nur Belege, elizieren kann er kaum“.9 Häufungen der Wurzel10 finden sich vor allem in den Büchern Ps (41x),11 Prov (34x), Dtn (23x), Hos (19x) und Hld (18x) – auf diese fünf Bücher allein entfallen über die Hälfte der Belege (135 von 251). In den Büchern Gen, 1Sam, 2Sam,12 Jes und Jer finden sich ebenfalls jeweils 10 oder mehr Stellen. Bereits hier lässt sich feststellen, dass der Großteil der Belege im Kanonteil der Schriften zu finden ist, während sich das Dodekapropheton erstaunlich ‚lieblos‘ ausnimmt. Diese allgemeine Aussage muss jedoch dahingehend relativiert werden, dass mit Hosea der Liebesprophet schlechthin unter das Buch der Zwölf zu rechnen ist. Durch seine Erststellung im Zwölfprophetenbuch gibt es 6

Folgt man der jüdischen Tradition, die die Bücher Samuel, Könige und Chronik nicht unterteilt, wäre sogar nur von acht Büchern zu sprechen. 7 So findet sich ‫ חס"ד‬in Num 14,18. 19; Joel 2,13; Jona 2,9; 4,2; Esr 3,11; 7,28; 9,9; 1Chr 17,13; 19,2(2x), die Wurzel ‫ דב"ק‬erscheint in 2 Kön 3,3; 5,27, 18,6 und ‫ רח"ם‬wird in 2 Kön 13,23 verwendet. 8 Dreier, Liebe, S. 252. 9 Heringer, Gefühl, S. 217. 10 Die Nummer der Stelle im jeweiligen Buch ist in der Belegtabelle (vgl. 6.3) durch die kleinen Indizes über der Stellenangabe gekennzeichnet. Vgl. auch Jenni, Art.: „‫“אהב‬, Sp. 61f, der jedoch nur 32 Stellen für Prov ausweist, da er das Nomen gesondert listet. 11 Vgl. das passende Diktum in Feldmeier/Spieckermann, Gott, S. 139: „Die Liebhaber des Retters [d.h. die Beter nach Ps 40,17] haben den Psalter zum Buch der Liebe Gottes gemacht.“ 12 Zählt man auch hier 1 Sam und 2 Sam zusammen als ein Buch, so erhält man 21 Belege, was die Samuelbücher noch vor Hos und Hld platzierte.

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somit die Liebe als theologisch wichtige Vokabel dem Leser mit auf den Weg und färbt somit auch die Lektüre der restlichen Bücher. Nicht nur finden sich in Hos die meisten prophetischen ‫אה"ב‬-Belege, das Buch benutzt die Wurzel auch als Strukturelement, wie J. Lee herausgearbeitet hat: YHWH appare come soggetto del verbo √‫ אהב‬nella parte conclusiva di ogni sezione del libro, tranne che in Os 9,15 dove esprime un significato negativo con la particella negative: „non continuerò più ad amarli (‫ֹאוס ֙ף ַא ֲה ָב ָ֔תם‬ ֵ ‫“) ֤ל ֹא‬.13

Aber nicht nur ist ‫ אה"ב‬in der überwiegenden Mehrheit der Texte belegt, sie findet auch durch alle Literaturgattungen und Zeiten hinweg eine vielfältige Verwendung.14 Das gilt nicht nur für das Hebräische des ATs, sondern auch weit darüber hinaus: Die Wurzel ‫ אה"ב‬ist bis in das Modernhebräische weiterhin im Gebrauch15 und findet sich in Form der Personennamen ‫ נאהב‬und ‫נאהב‬ in den Elephantine-Papyri16 ebenso wie in Texten aus Qumran.17 Für A. Hagedorn, der sich auf Untersuchungen des Altphilologen H. Görgemannsʼ beruft, ist diese Bedeutungsbreite ein Resultat der Tatsache, dass es im AT kein ausgefeiltes Liebesvokabular gebe, was wiederum zum modernen undifferenzierten Liebesbegriff geführt habe. Nur dort „wo von einem dezidiert theologischen Gebrauch der Liebe gesprochen wird, benutzt das Alte Testament ‫“חסד‬.18 Das spiegelt jedoch nicht die Realität der Texte wider, die neben ‫ חס"ד‬auch auf die Wurzeln ‫אה"ב‬, ‫רח"ם‬, ‫ יד"ד‬beziehungsweise ‫ דו"ד‬und andere zurückgreifen. Das breite Liebesvokabular im Hebräischen, welches 13 Lee, Dio, S. 102: „JHWH erscheint am Schluss jedes Abschnitts des Buches als Subjekt des Verbs √‫אהב‬, außer in Hos 9,15, wo durch die Negativpartikel eine negative Bedeutung ausgedrückt wird: ‚Ich werde sie nicht länger lieben (‫ֹאוס ֙ף ַא ֲה ָב ָ֔תם‬ ֵ ‫‘) ֤ל ֹא‬.“ 14 Vgl. Wallis, Art.: „‫“ ָא ַהב‬, Sp. 108; Gropp [= Bindrim], Formen, S. 57; treffend Oberhänsli-Widmer/Welker, Vorwort, S. V: „Weit spannen die Passagen das Phänomen der Liebe als archaische Macht, als erahntes Geborgensein im Göttlichen, als Behaustsein im Menschen und im Menschlichen.“ 15 Für die hebräische Liebesliteratur lässt sich sogar eine kontinuierliche Linie vom Hohelied über rabbinische Midraschim bis zur Moderne ziehen, vgl. Oberhänsli-Widmer, Brüste, passim. 16 Vgl. Schwiderski, Inschriften, Bd. 1, S. 557; Grelot, Documents, S. 483. Wallis, Art.: „‫“ ָא ַהב‬, Sp. 108 zählt diese Namen zum Aramäischen. Jedoch sind sie morphologisch als Partizipien im Nipˁal szu betrachten und diesen Stamm gibt es im Aramäischen nicht (vgl. Segert, Grammatik, §5.6.7.3.7). Daher handelt es sich bei den Namen um Hebraismen, was auch zu dem Befund passt, dass das Aramäische die Wurzel ‫ רח"ם‬und eben nicht ‫ אה"ב‬verwendet, vgl. 2.1.4; 2.3.1f. Der Name ‫ נאהבת‬findet sich außerdem auf einen Siegel, das zwar seit dem 19. Jahrhundert bekannt, nunmehr aber verloren ist, vgl. Vanderhooft, ˀAhăbāh, S. 44. 17 Vgl. 2.1.3.2; HAWTTM, Bd. 1, S. 24–28; Fabry, Art.: „‫“ ָא ַהב‬. 18 Hagedorn, Aspekte, S. 24f, Zitat S. 25.

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sich auch im relativ kleinen Korpus des ATs widerspiegelt, wird daher die lexikographische Analyse unter 2.2.2 zeigen. 2.1.2 Textkritische Anmerkungen An einer kleinen Anzahl von Stellen, in der die „Liebes“-Vokabel im AT Verwendung findet, müssen ausführliche textkritische Überlegungen vorgenommen werden, bevor sie in die Diskussion einfließen können. Bei einigen von ihnen geht es um den Beleg von ‫ אה"ב‬selbst, bei anderen sind im Nahkontext des Wortes textliche Probleme anzusprechen. Sie werden hier in der kanonischen Reihenfolge besprochen. 2.1.2.1 Textkritik zu 2Sam 13,21 Einen textkritisch auffälligen Fall bietet die Stelle 2Sam 13,21. Im MT lautet der Vers: ‫אד׃‬ ֹ ֽ ‫ל־ה ְּד ָב ִ ֖רים ָה ֵ ֑א ֶּלה וַ ִּי ַ֥חר ֖לֹו ְמ‬ ַ ‫וְ ַה ֶ ּ֣מ ֶלְך ָּד ִ ֔וד ָׁש ַ֕מע ֵ ֥את ָּכ‬

Der König David aber hörte all diese Worte und er wurde sehr zornig19.

Die LXX bezeugt hingegen einen deutlich längeren Vers. Ist der erste Teil des griechischen Verses noch eine getreue Übersetzung des hebräischen Textes, wie ihn auch MT abbildet, so folgt anschließend eine ausführliche Erklärung: καὶ ἤκουσεν ὁ βασιλεὺς Δαυιδ πάντας τοὺς λόγους τούτους καὶ ἐθυμώθη σφόδρα καὶ οὐκ ἐλύπησεν τὸ πνεῦμα Αμνων τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ ὅτι ἠγάπα αὐτόν ὅτι πρωτότοκος αὐτοῦ ἦν Und der König David hörte alle diese Worte und er wurde sehr zornig und er fügte dem Geist seines Sohnes Amnons keinen Schaden zu,20 denn er liebte ihn, denn er war sein Erstgeborener.

Diese Lesart scheint durch 4QSama (= 4Q51)21 bestätigt, denn dort heißt es: ]‫את [כול הדברים האלה ויחר לו מאד ולוא עצב את רוח אמנון בנו כי אה‬ ̇ ‫והמלך דויד] שמע‬ ‫בו כי בכור[ו הוא‬

Der König David aber hörte all diese Worte und er wurde sehr zornig, aber er fügte dem Geist seines Sohnes Amnon keinen Schaden zu, denn er liebte ihn, denn er [war] sein Erstgeborener. 19 Wörtlich: „es entbrannte ihm sehr“. 20 LXX. D z. St. übersetzt „doch er wollte den Geist Amnons, seines Sohnes, nicht betrüben“ (Hervorhebung i. O.), vgl. jedoch Lust/Etynikel/Hauspie, Lexicon, S. 378. Die Formulierung lehnt sich an 1 Kön 1,6 an, wie JPS z. St. richtig bemerkt. 21 Zitiert nach DJD, Bd. 17, S. 147.

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Es ist sicher von einem Zusatz in 4QSama und LXX auszugehen, die zusammen gegen MT stehen. Doch ist dieser Zusatz als Plus zum Hebräischen zu deuten und nicht als (versehentliche oder absichtliche) Streichung im MT. Denn zum einen unterstützen die Vulgata (gegen LXX), die Peschitta und Targum Jonathan (= TJ) die kurze Fassung des MT, zum anderen bildet sie auch die lectio difficilior. Der Zusatz in LXX und 4QSama erklärt das rätselhafte Schweigen Davids im Angesicht des Verbrechens.22 Die störende Passivität des Königs wird somit durch seine Liebe zum erstgeborenen Sohn gedeutet. Neben dem klaren Urteil aus der Sicht der inneren Textkritik bleibt aber auch zu fragen, ob diese exegetische Passage tatsächlich durch 4QSama gestützt wird. Denn von den 21 Wörtern des Verses sind nur drei ganz belegt, zwei weitere teilweise. Auch wenn die Rekonstruktion anhand der LXX-Parallele plausibel erscheint, bildet sie doch nicht die einzige Möglichkeit und hat zudem die methodische Unschönheit, dass sie zum Zirkelschluss führt: Weil die LXX hier einen Zusatz hat, der in die klaffende Lücke in 4QSama passt, wird dieser Text in einer hypothetischen Rückübersetzung ergänzt, um dann argumentativ die LXX-Variante zu unterstützen. Somit wird hier dem MT gefolgt und 2Sam 13,21 nicht als weiterer Beleg für ‫ אה"ב‬behandelt. 2.1.2.2 Textkritik zu Hos 4,18 In Hos 4,18 ist nach dem Zeugnis des MT zu lesen: ‫ֽיה׃‬ ָ ‫ָ ֖סר ָס ְב ָ ֑אם ַהזְ ֵנ֣ה ִהזְ נ֔ ּו ָא ֲה ֥בּו ֵה ֛בּו ָק ֹ֖לון ָמגִ ֶּנ‬

Ihr Weizenbier23 ging zu Ende; sie hurten sehr, sie liebten [es] – gebt Schande [als] ihre Gegenleistung24.

22 Diese Erklärung ist für Dietrich, David, Amnon und Abschalom, S. 128 ein Grund für die Annahme, dass der LXX-Zusatz ursprünglich sei und im MT durch „klassische Haplographie“ (ebd.) ausgefallen sei. Doch ist der Textabschnitt eher als Textglättung zu deuten. 23 Möglich ist auch eine Deutung als Inf. cs. im Paˁal: „Ihr Zechen“, vgl. HALAT, S. 697; G18, S. 868. 24 Falls „ihre Gegenleistung“ nicht als Apposition zu „Schande“ zu sehen ist. Dann wäre „gebt Schande, ihre Gegenleistung“ zu übersetzen. „Die Deutung des Versteiles ist schwierig. G18, S. 629 übersetzt mit „eine Schande sind (?) ihre Schilde“, HALAT, S. 518 sieht hier eine Nominalbildung *‫ ֶמגֶ ן‬oder *‫ ָמגָ ן‬der Wurzel ‫ מג"ן‬im Sinne von „Geschenk“; „Gegengabe“. Da Schilde weniger in den Kontext zu passen scheinen als eine Gegenleistung wird hier HALAT gefolgt. Die Übersetzung steht trotz der versuchten wörtlichen Wiedergabe gegen die Akzentuierung der Masoreten, da ‫„ ָא ֲה ֥בּו ֵה ֛בּו‬sie liebten gebt“ durch Munach miteinander verbunden sind und der Imperativ durch Tevir vom Nachfolgenden getrennt ist. Dies legt eine Interpretation der Silluq-Einheit als „Sie liebten, gebt! Schande [ist] ihre

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Dieser Vers birgt nun mehrere Tücken und eine davon betrifft den Ausdruck ‫ ָא ֲהבּו ֵהבּו‬. Die wörtliche Übersetzung „sie liebten – gebt!“ fällt syntaktisch aus dem Satzgefüge heraus und scheint noch dazu mit der imperativischen Aufforderung zum „Schande geben“ der Botschaft Hoseas zuwider zu laufen. Die Funde aus Qumran und Umgebung helfen hier nicht weiter, da aus dem fraglichen Vers nur das letzte Wort überliefert ist.25 Der Konsonantenbestand ‫ אהבו הבו‬wurde schon früh gedeutet. Die LXX bezeugt zwar eine Lesart ohne den sperrigen Imperativ, scheint jedoch insgesamt eher eine deutende Übersetzung zu bieten: ᾑρέτισεν Χαναναίους· πορνεύοντες ἐξεπόρνευσαν, ἠγάπησαν ἀτιμίαν ἐκ φρυάγματος αὐτῆς Er erwählte [die] Kanaanäer; hurend hurten sie herum, sie liebten Sünde aus ihrem Schnauben heraus.

TJ ist an dieser Stelle wenig aufschlussreich, da er eher eine Interpretation denn eine Übersetzung bietet: ‫יתי ְלהֹון ְק ָלנָ א‬ ֵ ‫נּותא ְר ִחימּו ְד ֵת‬ ָ ְ‫ִׁש ְלטֹונֵ יהֹון ַא ְסגִ יאּו ִׁש ְירוָ ן ִמן אֹונֶ ס ְּב ֵכן ָטעּו וְ ִא ְת ְּפנִ יאּו ָּב ַתר ז‬ ‫ַר ְב ְר ֵביהֹון‬

Ihre Herrscher vermehren die Speisen durch Zwang, deshalb irrten sie, sie wandten sich hinter die Hurerei, sie liebten, dass die Schande ihrer Großen kam.26

Die Peschitta verkürzt den Vers deutlich und lies nur: ‫ܟܠܗܘܢ ܙܢܝܘ ܘܪܚܡܘ‬ ‫„ ܨܥܪܐ ܘܕܚܠܬܐ‬sie alle hurten und liebten Schande und Furcht“; wobei das Wort Furcht wohl aus einer Verlesung (oder Umdeutung) von ‫ מגניה‬zu ‫מגוריה‬ stammt.27 Eine andere Deutung bietet die in der Forschung vorgeschlagene Lesart beider Wörter als eine Perfektform im Pǝˁalˁel, die fälschlicherweise durch ein

Gegenleistung“ nahe. Allerdings führt diese Übersetzung zu weiteren Problemen, wenn die fragliche Stelle nicht konjiziert wird. 25 Vgl. DJD, Bd. 15, S. 240f. 26 In Cathcart/Gordon, Targum, S. 38, Anm. 40 heißt es dazu: „MT of this verse is quite obscure and no attempt will be made here to deal with its problems. Tg. obviously understood MT sr as ‚prince, leader‘ (śr), and it quite rightly connected sbʼm with ‚drinking,‘ here apparently at banquets.“ Jedoch wird in der Übersetzung deutlich gemacht, dass lediglich das „sie liebten“ als direkte Übersetzung zu werten sei, während der restliche Vers eine Paraphrase darstelle. 27 Vgl. Kiraz et al., Prophets, S. xx.

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Spatium getrennt worden sei.28 Dieses wäre dann entsprechend wieder zu tilgen. Der postulierte Stamm wäre dann mit der Stelle Hos 4,18 ein einziges Mal für die Wurzel belegt,29 was eine dahingehende Deutung erschwert, aber nicht von vorneherein ausschließt. Im Modernhebräischen ist eine Nominalform ‫ אהבהבים‬in der Bedeutung „Liebesspiel, Flirt, Liebelei“ und auch ein entsprechendes Verbum „flirten“ gebräuchlich.30 Dieser Gebrauch der Wurzel ‫ אה"ב‬im Stamm Pǝˁalˁel ist jedoch gerade aus der schwierigen Stelle in Hosea entlehnt31 und muss daher als eine sekundäre Deutung der textlich schwierigen Stelle angesehen werden. Zudem ist es nicht ersichtlich, warum hier ein „Flirten“ oder Ähnliches gemeint sein sollte.32 Wahrscheinlicher ist hier eine Textverderbnis oder ein tradierter Schreibfehler. Aufgrund der Parallele aus dem Versteil davor ist eine Rekonstruktion der beiden Wörter als eine figura etymologica nach dem Muster ‫ אה(ו)ב אהבו‬zu veranschlagen. 2.1.2.3 Textkritik zu Hos 8,13 Eine weitere Stelle aus Hosea bedarf der Erörterung, nämlich Hos 8,13: ‫ּטאֹותם ֵ ֖ה ָּמה ִמ ְצ ַ ֥ריִ ם‬ ָ֔ ‫הו֖ה ֣ל ֹא ָר ָ ֑צם ַע ָּ֞תה יִ זְ ּ֤כֹר ֲעֹונָ ֙ם וְ יִ ְפ ֣קֹד ַח‬ ָ ְ‫אכלּו י‬ ֵ֔ ֹ ‫זִ ְב ֵ ֣חי ַה ְב ָה ַ֗בי יִ זְ ְּב ֤חּו ָב ָׂש ֙ר וַ ּי‬ ‫יָ ֽׁשּובּו׃‬

Als meine Habhab-Opfer opfern sie Fleisch und essen [es]  – JHWH will sie nicht! Nun möge er ihrer Schuld gedenken und ihre Sünden heimsuchen! Sie – [nach] Ägypten sollen sie zurückkehren.

Das hier zu besprechende Problem befindet sich in der Atnach-Einheit, welche nach dem MT den schwer verständlichen Ausdruck ‫ זִ ְב ֵחי ַה ְב ָה ַבי‬beinhaltet, Diese Deutung geht auf Nyberg zurück, der durch Eliminierung des finalen ‫ ו‬am ersten Wort zu dieser Lesung kommt, vgl. Pfeiffer, Zechen, S. 502f; Lee, Dio, S. 101, Anm. 279. 29 Einen sicheren Beleg des Pǝˁalˁel findet sich mit Ps 38,11 für die Wurzel ‫סח"ר‬: ‫ְס ַח ְר ַחר‬ „(mein Herz) bewegte sich heftig hin und her“; vgl. G18, S. 881; Pfeiffer, Zechen, S. 503. 30 Vgl. Lavy, Handwörterbuch, S. 29. 31 Vgl. Even Shoshan, S. 23. Beide Formen sind erst von Ben Yehuda (1858–1922) in Anlehnung an Hos 4,18 geprägt worden, vgl. Klein, Dictionary, S. 9. 32 Gegen Pfeiffer, Zechen, S. 502, der in dieser Stammesmodifikation eine Intensivierung der Grundbedeutung sieht. So sei „*ʾăhabhăbū […] mit ‚sie liebten‘ im Sinne von ‚sie koitierten‘ zu übersetzen.“ (a. a. O., S. 503). Jedoch ist zu fragen, warum dafür nicht der Piˁˁel ausreichte, welchen insbesondere die Propheten an anderer Stelle (Jer 22,20. 22; 30,14; Ez 16,33. 36. 37; 23,5. 9. 22; Hos 2,7. 9. 12. 14. 15; Sach 13,6) für eben jene Intensivierung gebrauchen. Zumal die Behauptung, dass die ‚Intensivierung‘ von Liebe im Sexualverkehr liege, eher fragwürdig ist, besonders da sie den grammatischen Ausdruck ‚Intensivstamm‘ missversteht, bei dem es schließlich nicht um eine ‚heftigere‘ Handlung geht, sondern um eine Handlung an einem pluralischen, variierenden Objekt bzw. um wiederkehrende Handlungen. 28

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„meine Habhab-Opfer“. BHS konjiziert die Phrase zu ‫„ זֶ ַבח ָא ֲהבּו‬Opfer lieben sie“, was zwar einen schönen Text ergibt, aber durch keinerlei Textzeugen gedeckt wird. LXX scheint das Wort ‫ ַה ְב ָה ַבי‬nicht zu lesen und übersetzt schlicht mit διότι ἐὰν θύσωσιν θυσίαν καὶ φάγωσιν κρέα „denn wenn sie Opfer opfern und Fleisch essen“. Allerdings ist der Text an dieser Stelle eine freiere Wiedergabe oder auf der Grundlage einer anderen hebräischen Vorlage entstanden, wie der Zusatz der Assyrer in der zweiten Vershälfte zeigt, sowie die deutenden Konjunktionen διότι ἐάν „denn wenn“. TJ versucht diesen Versteil mit dem Satz ‫„ ִד ְב ִחין ִד ְמגַ ָּבן ִמן אֹונָ ס‬Opfer der aus Gewalttat eingesammelten [Dinge]“ zu erklären, was jedoch ebenfalls keine sicheren Rückschlüsse auf den hebräischen Text zulässt. Jedoch wurde hier wohl zumindest eine ConstructusVerbindung vorgefunden, die interpretiert werden musste. Die Vulgata tut sich ebenfalls schwer mit diesem Text und sah einen zweifachen Imperativ, wohl von ‫יה"ב‬: hostias adfer adfer „Opfertiere bring herbei! bring herbei!“ Sie trennt also den Ausdruck ‫ ַה ְב ָה ַבי‬in zwei Worte. Eine Klärung des Begriffes kann trotz des uneindeutigen Urteils der alten Übersetzungen versucht werden. Nach Raschi z. St. handelt es sich bei dem Ausdruck um einen Opfertyp und er bietet auch gleich eine Deutung des Habhab-Opfers an: ‫„ זבחי עולתי שהם מהבהבים לפני באש שעל מזבחי‬Die Opfer meiner Brandopfer, welche aufgrund des Feuers auf meinem Altar flackern“.33 Diese Deutung wird auch hier zugrunde gelegt. Eine Konjektur läuft zu sehr Gefahr, einen Wunschtext zu bilden, da sie auf keinen sicheren Textzeugen basieren kann. Bei aller Unsicherheit bleibt die Annahme eines terminus technicus einer Opferart die plausibelste Lösung, sodass der MT als lectio difficilior hier übernommen wird. Ebenso wenig wie 2Sam 13,21 ist Hos 8,13 somit als Beleg für die Wurzel ‫ אה"ב‬anzusehen. 2.1.2.4 Textkritik zu Qoh 5,9 Ein letztes großes textkritisches Problem liegt in Qoh 5,9 vor. Der MT liest hier: ‫ם־ז֖ה ָ ֽה ֶבל׃‬ ֶ ַ‫בּואה ּג‬ ֑ ָ ‫ּומי־א ֵ ֹ֥הב ֶּב ָה ֖מֹון ֣ל ֹא ְת‬ ֽ ִ ‫א ֵ ֹ֥הב ֶּ֨כ ֶס ֙ף לֹא־יִ ְׂש ַּב֣ע ֶּ֔כ ֶסף‬

Ein Silberliebender wird des Silbers nicht satt. Und wer liebt in der Masse  – keinen Ertrag [gibt es für ihn]. Auch das [ist] ein Windhauch.

Die Beurteilung des kursiv gesetzten Teiles fällt unterschiedlich aus. L. Schwienhorst-Schönberger gibt die grundlegenden Möglichkeiten der Deutung für diese Stelle wie folgt wieder: „Der im AT singuläre Gebrauch der 33

Dieser Auslegung wohl folgend, spricht Even Shoshan, S.  352 von einer poetischen Bezeichnung für das Qorban-Opfer, das im Feuer verbrannt wird.

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Präposition ‫ ְּב‬vor ‫ ָהמֹון‬kann auf Dittographie zurückgehen; möglich ist aber auch der Einfluss von Verben, die eine mentale Handlung ausdrücken und mit ‫ ְּב‬konstruiert werden“.34 BHS folgt der ersteren Meinung und notiert, man solle das ‫ ְּב‬streichen.35 In den Wörterbüchern wird die Präposition entweder ebenfalls getilgt oder ignoriert.36 Ein einmaliger Gebrauch der Präposition ‫ ְּב‬anstelle des üblichen Akkusativs beziehungsweise der nota obiecti ist Qoh durchaus zuzutrauen: „The book of Qoheleth is loaded with linguistic peculiarities“.37 Die Verwendung der Präposition ‫ ְּב‬anstelle von ‫ ֶאת־‬zur Objektmarkierung ist eines der Merkmale des Late Biblical Hebrew,38 also der Sprachstufe, in der Qohelet verfasst wurde. E. Jenni rechnet die Präposition hier unter die Kategorie „Zuneigung“ der Rubrik „Geistiger Kontakt“ und verweist dabei auf Verben wie ‫חפ"ץ‬. Abschließend hält er fest: „Umgekehrt sind ‫‚ רצה‬gern haben‘ und ‫‚ אהב‬lieben‘ von Hause aus mit direktem Objekt konstruiert und gehen nur selten zur Rektion mit ‫ ב‬über“.39 Hierauf ist jedoch mit Recht eingewendet worden, dass nicht klar ist, woher die Analogie mit Verben wie ‫ חפ"ץ‬herrühren sollte oder warum sie nur hier, noch dazu nur in einem Stichos mit ‚typisch‘ aufgebauter Parallelzeile, angestoßen worden sein soll.40 Eine kreative Lösung schlägt A. Pinker vor: Er geht davon aus, dass der Text ursprünglich ‫בּואה‬ ָ ‫ּומי־א ֵֹהב ְב ֵהמֹת לֹא [יִ ְׂש ַּבע] ְת‬ ִ „und wer Vieh liebt, wird nicht [des] Ernteertrags [satt]“ bot, denn: „It is easy to imagine that a break in the upper left corner of the original ‫ ת‬in ‫ בהמת‬may have resulted in a scribe’s reading this single letter as ‫ונ‬, and thus ‫בהמונ‬. It is even possible that a scribe

34 Schwienhorst-Schönberger, Kohelet, S. 326. 35 Vgl. BHS z.  St. In der Ausgabe der BHQ wird an dieser Stelle auf eine Notiz im textkritischen Apparat verzichtet, vgl. BHQ, Prophets, S. 9. 36 G18, S. 19 führt zwar die Stelle an, verschweigt aber das ‫ ; ְּב‬HALAT, S. 17 rät zur Streichung der Präposition. Even Shoshan, S. 22 vermerkt nur den Gebrauch mit ‫ ֵאת‬und ‫ ְל‬. 37 Hurvitz, Language, S.  32. Diese Besonderheiten sind zum einen in der Sprachstufe des LBH (vgl. Fassberg, Late Biblical Hebrew, passim), zum anderen wohl in der idiosynkratischen Sprache Qohelets begründet. Eine Übersicht über die wahrscheinlichen Sprachstufen des Hebräischen bietet Young/Rezetko, Linguistic Dating, S. 7. Wichtig ist hierbei jedoch das anschließende Caveat: „However, several remarks are in order. First, the periodisation and terminology are flexible. It is impossible to establish exact dates, and scholars sometimes use the same term with different connotations. […] Second, the interpretation of different forms of Hebrew language and literature with respect to the periodization and terminology is disputed. […] Third, the table is a generalization.“ (a. a. O., S. 8). 38 Vgl. Fassberg, Late Biblical Hebrew, S. 12; Young/Rezetko/Ehrensvärd, Linguistic Dating, S. 175. 39 Jenni, Beth, S. 253f, Zitat S. 254. 40 Vgl. Pinker, Cattle, S. 264, Anm. 10.

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saw a ‫ ת‬but thought that he has a case of ‫ ונ‬written close to each other“.41 Auch wenn er einschränkend anführt, dass die Verwechslung von ‫ ת‬und ‫ ונ‬in der textkritischen Untersuchung des Hebräischen bisher nicht anerkannt ist,42 so nennt er doch Beispiele, in denen dieser Tausch stattgefunden haben soll. Problematisch ist jedoch weniger die Herleitung aus einer immerhin möglichen Verschreibung von ‫ ת‬zu ‫( ונ‬sofern man den Schritt von ‫ נ‬zu ‫ ן‬außenvor lässt),43 als vielmehr die inhaltliche Frage, weshalb von ‫ ְּב ֵהמֹות‬die Rede sein sollte, wenn es im Vers um finanziellen Reichtum geht, wie der Parallelismus im MT nahelegt und die antiken Parallelen zeigen.44 Auch ist der Zusammenhang von „Vieh“ und „Ernteertrag“, der dadurch entstünde, nicht offensichtlich. Weshalb sollte es einen Viehbauern kümmern, wenn sein eh nicht zu erwartender Ernteertrag ausbliebe? Und rein logisch betrachtet kann eine Person, die reich an Vieh ist, wohl kaum Hungers leiden. Ein Blick in die antiken Übersetzungen zu Qoh 5,9 lohnt. In der LXX wird hier (fast) wörtlich übersetzt: ᾿Αγαπῶν ἀργύριον οὐ πλησθήσεται ἀργυρίου· καὶ τίς ἠγάπησεν ἐν πλήθει αὐτῶν γένημα; καί γε τοῦτο ματαιότης Ein Silberliebender wird des Silbers nicht erfüllt und wer liebt(e) in Fülle ihren Ertrag? Auch dies [ist] Nichtigkeit.

Auch wenn eine Negation im zweiten Stichos fehlt, da die LXX diesen Satz als rhetorische Frage versteht,45 so zeigt der griechische Text an dieser Stelle 41 Vgl. Pinker, Cattle, S. 268. 42 So findet sich beispielsweise kein Vermerk darauf bei Tov, Criticism, S.  231f. Dies ist jedoch nur als ein Indiz und nicht als ein kategorischer Ausschluss einer solchen Verwechslung zu werten. 43 In einer scriptio continua wäre eine Schreibung ohne Finalbuchstabe durchaus denkbar, jedoch haben sich die Finalbuchstaben spätestens seit der Perserzeit für gewisse Buchstaben soweit durchgesetzt, dass sie in den Handschriften vorauszusetzen sind. Qohelet ist persischen oder hellenistischen Ursprungs (vgl. etwa fassberg, Late Biblical Hebrew, S. 1; Zimmerli, Prediger, S. 127f; Brown, Ecclesiastes, S. 8; bes. Lohfink, Kohelet, S. 7: „Sprachlich muß man das Buch so spät wie möglich ansetzen.“). und somit zu spät entstanden, um eine solche Fassung anzunehmen. Der Gebrauch der Finalbuchstaben war bereits standardisiert als das Buch verfasst wurde, vgl. etwa Tov, Criticism, S. 197. Jedoch bleibt an diesem Punkt eine gewisse Unsicherheit, wie die ‚irreguläre‘ Verwendung oder Unterlassung der Finalis-Schreibung in den Qumran-Handschriften zeigt. 44 Natürlich könnte der Vers in der Pinker’schen Lesart auch vor einer einseitigen Spezialisierung warnen, sodass ein Viehbesitzer keine Feldfrüchte haben wird und daher nicht satt wird. Allerdings scheint dieser Gedanke doch eher untypisch für das Buch Qoh. 45 Vgl. auch Pinker, Cattle, S. 263. LXX. D, S. 986 übersetzt daher: „Derjenige, der Geld liebt, wird von Geld nicht satt werden. Und wer hat nicht lieb ihren Ertrag in Menge? Auch dies ist Nichtigkeit.“ (Hervorhebung i. O.).

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trotzdem deutlich seine Abhängigkeit von MT, indem er mit ἐν ein Äquivalent für die Präposition ‫ ְּב‬bietet. Der Targum Neofiti (= TN) bildet beide Versteile gleich, indem es das Objekt jeweils mit dem für das Aramäische typische ‫ְל‬ anbindet – er formuliert jedoch zu einem infiniten Nebensatz um: ‫ּומן ִּדי ְר ֵחים ְל ִמ ְֿכנַ ׁש‬ ָ ‫ּומ ֵרי ַפ ְרּגְ ַמ ְטיָ ה ָלא יִ ְס ַּבע ְל ִמצּבֹור ְּכ ַס ֿף‬ ָ ‫ּגְ ַבר ַּתּגָ ר ִּדי ְר ֵחים ְל ִמ ְקנֵ י ַֿכ ְס ָּפא‬ ‫יֿכל ַא ֿף ֵּדין‬ ַ ‫יַּתיר וְ ֵליֿת ֵליה ְׁש ַֿבח ְל ָע ְל ָמא ִאין ָלא יַ ְע ֵּביר ִמּנֵ יה ְּב ִֿדיל ְד ֵלית ֵליה ֲאֿגַ ר ָע ַלל ְל ֵמ‬ ִ ‫ָממֹון‬ ‫ֲה ַֿבלּו‬

Ein Kaufmann, der es liebt, Silber zu erwerben, – und [auch] Händler46 – nicht wird er satt, Silber aufzuhäufen. Und wer es liebt, viel Vermögen zu sammeln, wird in der kommenden Welt keinen Preis haben, wenn er nicht von sich aus Barmherzigkeit übt, weil er keinen Erntegewinn haben wird, ihn zu essen. Auch dies ist Nichtigkeit.47

Ebenso bietet auch die Vulgata eine recht freie Wiedergabe des MT: avarus non implebitur pecunia et qui amat divitias fructus non capiet ex eis et hoc ergo vanitas Ein Geizhals wird des Geldes nicht satt werden und wer Reichtum liebt, wird aus sich heraus keine Frucht pflücken. Auch dies ist Nichtigkeit.

Die antiken Übersetzungen zeigen somit auf, dass im Verständnis des Textes kein (merklicher?) Unterschied zwischen den beiden Stichen des Parallelismus gesehen wurde.48 Auch wenn der TN erklärende Zusätze aufweist, so bildet er doch ansonsten den hebräischen Text genau ab. Die Tatsache, dass sich kein anderweitiger Beleg für eine Objektanbindung mittels ‫ ְּב‬finden lässt, lässt es wahrscheinlicher erscheinen, dass man hier einem Urteil folgen darf, das bereits F. Delitzsch fällte. Er vermerkt zu dieser Stelle, dass die Wurzel ‫אה"ב‬ niemals mit ‫ ְּב‬konstruiert werde49 und daher die vermeintliche Präposition als „[i]rrige Wiederholung des Endbuchstaben[s] eines Wortes am Anfang des nächstfolgenden Wortes“50 zu verstehen sei. Die von E. Jenni und anderen vorgeschlagene Analogiebildung zu Verben der Zuneigung ist nicht schlüssig, da zu fragen ist, warum diese nur hier 46 47 48 49

Wörtlich: „Herren der Ware“ oder „Herren des Handels“. Aramäischer Text nach Levine, Targum, S. 29, linke Spalte. Übrigens ist dies auch nicht im Talmud Bavli der Fall, vgl. bMak 10a. Pinker, Cattle, S. 264 verweist zwar auf Jastrow, Dictionary, S. 19 um eine angebliche Parallele aus dem MH anzuführen. Jedoch handelt es sich dort nicht um eine Objektanbindung mittels ‫ ְּב‬, sondern um einen erklärenden Zusatz, warum die betreffende Frau geliebt sei, nämlich: „for her well-chosen marriage“ (ebd.). 50 Delitzsch, Schreibfehler, S.  11. Das Zitat ist i.  O. als Kapitelüberschrift in Sperrdruck gesetzt.

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vorkommen solle – noch dazu, wenn im ersten Stichos zweimal das Verb mit der regulären Objektanbindung geboten wird. A. Pinkers Vorschlag ist wohl ebenfalls abzulehnen. Zwar ist durch die Emendation zu ‫ ְּב ֵהמֹת‬ein grammatikalisch unauffälliger Satz geschaffen. Es ist jedoch hier zu fragen, ob sich Qohelet wirklich gegen den Beruf des Viehzüchters aussprechen will. Der Logik eines synonymen Parallelismus folgend, wäre damit die Bezeichnung als Viehzüchter oder die als geldgierige Person gleichbedeutend zu werten, was gerade im Kontext Israels, dass sich ja bewusst auf eine Volkswerdung aus einer Familie aus Kleinviehzüchtern beruft, fraglich erscheint. Hinzu kommt, dass die Herleitung über die Verlesung eines ‫ת‬ > ‫ונ‬ > ‫ ון‬an dieser Stelle nicht zu überzeugen vermag und die Schlussfolgerung, dass solche Leute hungern werden, irrsinnig erscheint. Die Tilgung des ‫ ְּב‬, welches im Zuge einer Dittographie in den Text eingetragen wurde, nimmt zum einen nur einen minimalen Texteingriff vor und zum anderen den Text in seiner inneren Logik ernst: Derjenige, der Masse, das heißt Schätze, liebt, wird ebenso wenig wie ein Geldliebhaber dieser Gier satt. Und sollte es sich bei der Objektanbindung mit ‫ ְּב‬um eine Idiosynkrasie Qohelets handeln, die die übliche Anbindung durch den Akkusativ vertreten soll, bliebe das ohne inhaltliche Folgen und der Text der Übersetzung wäre derselbe. 2.1.3 Außerbiblisches Hebräisch Da der Untersuchungsraum dieser Arbeit auf die Antike beschränkt bleibt, gibt es als außerbiblische Quellen des Hebräischen vor allem einen Beleg der Epigraphik und die nichtbiblischen Texte aus Qumran. 2.1.3.1 Epigraphik Laut der Edition von J. Renz und W. Röllig zur althebräischen Epigraphik gibt es keinen inschriftlichen Beleg für die Wurzel.51 Und auch ein Blick in DNWSI bietet keine weiteren Stellen.52 Unlängst haben jedoch A. MendelGeberovich et al. einen weiteren Beleg der Wurzel ausfindig machen können: Durch Multispektralanalyse eines bereits bekannten Ostrakons aus Arad (Arad 16), konnte die bisherige Lesung korrigiert und durch weitere Zeilen am Ende der Vorder- und erstmals auch der Rückseite erweitert werden. Für die Untersuchung hier sind die einleitenden Worte aus Zeile 1f relevant, welche nun eine Neudeutung erfährt:

51 Ein entsprechendes Lemma fehlt im Glossar, vgl. Renz/Röllig, Handbuch, Bd. 2,1, S. 212. 52 DNWSI, Bd. 1, S.  20 führt eine unsichere aramäische Belegung an und eine punische Inschrift, für die jedoch gilt, dass „reading and interpret. highly uncert.“ (ebd.) seien.

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kapitel 2 .‫ אלישב‬.‫ שלח לשל | ם‬.‫אהבך חנֹניהו‬

Dein Freund Hananja sandte Grüße an Elyašib.53

Somit ist epigraphisch zumindest das Wortfeld der Freundschaft in einem persönlichen Brief belegt. Leider fügt der restliche Brief keine Erkenntnisse zu dieser Dimension der Liebe hinzu, welche über die biblischen Erzählungen hinaus gehen. Das Ostrakon bildet aber dennoch das Bindeglied zwischen der unter 2.1.4 zu besprechenden Sphinx aus dem zweiten Millennium vor der Zeitenwende und den Belegen aus den Funden aus Qumran (vgl. den nachfolgenden Punkt). 2.1.3.2 Qumran und andere Texte Dieser Abschnitt kann nur einen kurzen Überblick über die Thematik bieten. Eine eingehendere Studie wäre notwendig, um die Schriften, die in den Höhlen um Qumran herum gefunden wurden, in ihrem Gebrauch der Wurzel ‫ אה"ב‬zu beleuchten.54 In den sogenannten „sectarian manuscripts“ aus Qumran wird die Wurzel ‫ אה"ב‬sowohl in direkten und indirekten Bibelzitaten als auch in eigenständigen Formulierungen verwendet.55 Wie die einschlägigen Wörterbücher für das AT so schlägt auch HAWTTM als Übersetzung für das Paˁal „lieben“ beziehungsweise für das Ptz. akt. im Paˁal „Freund“ vor.56 Das Ptz Piˁˁel erscheint als Zitat von Hos 2,12 in 4Q166 2,10 und wird mit „Liebhaber“ wiedergegeben, während der Nipˁal als Passivum zum Paˁal aufgeführt wird.57 Für die mögliche Hipˁil-Stelle in Sir 4,7 wird eine kausative Bedeutung veranschlagt beziehungsweise in der ebenfalls möglichen Deutung als Nipˁal eine tolerative Bedeutung: „‫‚ האהב לנפשך לעדה‬mache dich selbst beliebt für die 53 Vgl. Mendel-Geberovich et al., Inscription; das hebräische Zitat findet sich auf S. 114. Den Hinweis auf diesen Artikel verdanke ich Oeming. 54 In den Zitaten werden fehlende Stellen mit eckigen Klammern markiert, auf Rekonstruktionen wird i. d. R. verzichtet. 55 Der Begriff der „sectarian manuscripts“ ist problematisch, vgl. hierzu Xervits/Porzig, Einführung, S. 10f. Ebenso ist „Qumran“ ungenau. Im Rahmen dieser Untersuchung geht es nur darum, die Textfunde vom Toten Meer unter der Chiffre „Qumran“ zusammenzufassen, um in der gebotenen Kürze diesen umfangreichen und inhomogenen Korpus zu würdigen. Denn, wie Dimant, Sectarian and Non-sectarian Texts, S. 18 zu Recht warnt: „The above considerations and examples illustrate the importance of keeping in mind the distinct character of the different bodies of literature which constitute the Qumran library, since they differ in style, purpose and terminology. Otherwise, no precise definition of the theological language and framework used by these various constituents is possible.“ Daher wird hier Dimant trotz der Problematik in der Begrifflichkeit gefolgt. 56 Vgl. HAWTTM, S. 25f. 57 Vgl. HAWTTM, S. 27.

Sprachliche Untersuchung

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Gemeinschaft‘“.58 Als Nominalbildungen führt HAWTTM nur das Abstraktnomen ‫ אהבה‬auf, welches ebenso wie im Biblischhebräischen mit „Liebe“ zu übersetzen ist.59 Nach H-J. Fabry wird die Wurzel „ca. 140-mal [verwendet], wobei die biblischen Handschriften nicht mit erfasst sind“.60 Eine elektronische Durchsuchung des oben bestimmten Korpus61 ergibt jedoch nur 107 Belege, von denen zudem einige als direkte Zitate oder Paraphrasen von Bibelstellen zu werten sind. In der folgenden Tabelle werden diese nach ihrer Aussagekraft in Kategorien eingeteilt aufgeschlüsselt. Kategorie I

4QD 2,3; 3,2. 3; 6,20; 8,16. 17; 19,2. 30; 20,21; 1QS 1,3. 9; 3,26; 1QHa 4,36; 6,21. 30. 37; 7,22. 23; 8,25. 31; 10,16; 4Q171 f1+3_4iii,5; 4Q176 f1_2,10; f16,4; 4Q181 f2,4; 4Q221 f7,3; 4Q223_224 f2ii,5. 18; 4Q225 f2ii,10; 4Q252 2,8; 4Q266 f2ii,3; 4Q372 f1,21; 4Q385 f2,2; 4Q418 f81+81a,8; 4Q437 f2i,6; 4Q477 f2ii,8; 4Q504 f1_2riv,4; 4Q525 f5,13; f10,5; 11Q5 19,6. 12; 22,2; 11Q19 54,12

Kategorie II

1QHa 4,40; 4Q223_224 f2ii,22; 4Q267 f7,1; 4Q388 f7,4; 4Q416 f4,1; 4Q417 f27,1; 4Q418 f69ii,9; f82,1; 4Q448 1,2; 4Q474 f1,2. 7; 4Q477 f2ii,10; PAM43676 f2ii,2

Kategorie III

1QH 6,14; 6,32; 8,35; 1Q22 f1i,5; 2Q18 f1,1(2x). 2; 4Q88 7,15; 8,11; 4Q166 2,10. 19; 4Q171 f1_2i,15; 4Q176 f8_11,14; 4Q176a f3,5; 4Q223_224 f2ii,4. 13. 18. 20. 21. 49; f2iii,18; f2iv,12; f2v,3; 4Q225 f2i,12; 4Q255 f1,4; 4Q266 f2ii,22. 23; 4Q269 f4ii,2; 4Q298 f3_4ii,7; 4Q300 f2ii,5; 4Q302 f2ii,6; 4Q364 f28a_b,8; f29,1; 4Q372 f4,4; 4Q386 f1i,1; 4Q393 f3,2; 4Q413 f1_2,2; 4Q418 f122i,3; f290,2; 4Q418a f9,2; 4Q426 f4,2; 4Q428 f1,2; 4Q438 f5,2; 4Q474 f1,5; 4Q509 f146,2; 4Q521 f1ii,8; 4Q522 f22_26,5; 4Q525 f14ii,11; 6Q15 f4,1; 11Q6 f4_5,8. 13; 11Q22 f2,1

58 HAWTTM, S. 27. Zu Sir 4,7 vgl. auch v.  Peursen, Ben Sira, S. 79; Sauer, Jesus Sirach, S. 68–70. Eventuell steht hier das Übergreifen des Hipˁil-Stamms in den Paˁal im Hintergrund, vgl. dazu Morgenstern, Late Biblical Hebrew, S. 48. 59 Vgl. HAWTTM, S. 27f. 60 Fabry, Liebe, S.  46. Leider werden diese Stellen jedoch nicht aufgelistet, sodass eine Überprüfung der Belege unmöglich ist. 61 Der durchsuchte Korpus umfasst die in der Edition Abegg, Manuscripts aufgeführten Werke. Auf die Kenntlichmachung der unsicheren Lesarten einzelner Buchstaben wurde hier i.  d.  R. verzichte. Das mittelalterliche Manuskript 4QD wird, Abegg folgend, mit aufgenommen.

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kapitel 2

In der ersten Kategorie finden sich Stellen, bei denen der Beleg der Wurzel ‫ אה"ב‬vollständig belegt und mit mehr als einem weiteren Wort als Kontext versehen ist. Dieser Kontext reicht jedoch häufig nicht aus, um verlässliche inhaltliche und/oder grammatikalische Informationen zu gewinnen. Hinzu kommt, dass es sich an diesen Stellen häufig um direkte Zitate aus dem AT handelt.62 Als Beispiel soll 4Q176 f1_2,10 dienen, der Jes 41,9 zitiert: ‫]הם אהבי‬ [‫אשר החזקתיכה‬.63 Ohne Kontext kann nicht viel über den Beleg ausgesagt werden. Morphologisch kann es sich um eine suffigierte Nominalbildung handeln oder um einen cs. pl., der ebenfalls von einer Nominalform gebildet wurde. Handelt es sich um einen stark gebildeten Infinitiv, einen Imperativ im f. sg., um ein Partizip oder handelt es sich um ein Abstraktnomen? Welche Funktion nimmt das Wort im Satz ein? Die Fragen müssten offen bleiben, wenn dieser Abschnitt und der folgende Text nicht als Zitat von Jes 41,8f erkenntlich wären, von dem noch so viel erhalten ist, um mit einiger Sicherheit den Ausdruck ‫זֶ ַרע‬ ‫„ ַא ְב ָר ָהם א ֲֹה ִבי ֲא ֶׁשר ֶה ֱחזֲ ְק ִּתיָך‬der Samen Abrahams, meines Freundes, als welchen ich dich ergriffen habe“ (so MT in Jes 41,8f) zu rekonstruieren. Unterstützend zu der These, dass hier Jes 41,8f zitiert wird, kann zudem angeführt werden, dass im selben Fragment in Z. 4 ausdrücklich festgehalten wird, dass im Folgenden Jes zitiert werden soll. D. Stökl Ben Ezra ordnet dieses Fragment den thematischen Pešarim zu, denn es ist „eine Anthologie verschiedener Bibelverse zum Thema Trost, hauptsächlich aus Deutero-Jesaja (Jes. 40–55), aber auch aus Sacharja, in der zudem einige Kommentare eingestreut sind, die u. a. den Terminus Pešer erwähnen“.64 Daneben finden sich in der ersten Kategorie jedoch auch Belege, die umfangreiche Texte enthalten, wie etwa der weiter unten zu besprechende Prolog von 1QS. Ein anderes Beispiel bietet 1QHa 6,28–30:65 ‫ואני ידעתי ברוב טובך ובשבועה הקימותי על נפשי לבלתי חטוא לך ולבלתי עשות מכול הרע‬ ‫ לפי שכלו אגישנו וכרוב נחלתו אהבנו ולא אשא פני‬.‫בעיניך וכן הוגשתי ביחד כול אנשי סודי‬ .‫רע ושוחר רשעה לא אכיר‬

62

Zu den biblischen Zitaten in den Schriften vom Toten Meer vgl. Lange/Weigold, Biblical Quotations, passim; Bindrim, Verwendung (in Vorbereitung). 63 Zu dieser Stelle vgl. u. a. Kratz, Abraham, passim. Zur Jesajastelle selbst vgl. auch die Exegese unter 3.2.3.2. 64 Vgl. Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 232. 65 Das hebräische Zitat ist entnommen aus Qimron, Megillot, Bd. 1, S. 65. Die Edition von Qimron, die hier herangezogen wird, arbeitet mit verschiedenen Farbcodes, um die unterschiedlichen Textzeugen in einem Text zu vereinen. Auf diese Codierung wird hier verzichtet, ebenso wie die Kennzeichnung unsicherer Buchstaben. Zur Übersetzung vgl. Vermes, Dead Sea Scrolls, S. 254. Der Text fehlt bei Maier, Qumran-Essener, Bd. 1, S. 55.

Sprachliche Untersuchung

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Ich aber habe durch die Fülle deiner Güte erkannt und mit einem Schwur habe ich es auf mich selbst genommen, nicht gegen dich zu sündigen und nicht irgendetwas Böses in Deinen Augen zu machen, und so werde ich [zu dir] nahe bringen alle Menschen meines Rates gemeinschaftlich. Gemäß seiner Einsicht werde ich ihn nahe bringen und nach der Fülle seines Erbteils werde ich ihn lieben, ich werde aber nicht anheben das böse Gesicht, noch die frevelhafte Bestechung bezahlen lassen.

Der Kontext macht deutlich, dass es sich bei der Form ‫ אהבנו‬um einen Imperfekt 1. sg. handelt, an die ein Suffix 3. sg. m. mit Nun energicum anschließt. Ohne den umgebenden Text könnte diese Form beispielsweise auch als Perfekt 1. pl. gedeutet werden, oder aber als Nomen mit Suffix 1. pl. Nur durch den längeren Kontext wird ersichtlich, welche grammatikalische Form hier gebraucht wird. Unter die zweite Kategorie fallen diejenigen Belege, die zwar das fragliche Wort der Wurzel ‫ אה"ב‬vollständig, jedoch nicht mehr als höchstens ein weiteres vollständiges Wort im Umfeld bieten. Diese Fragmente sind zu klein, um mehr als die Form zu bestimmen – und manchmal kann nicht einmal das eindeutig geschehen. Als Beispiel dient 1QHa 4,40: ‫[ב משיגיה ואוהביה‬. Der Beleg wird wohl als Ptz. akt. Paˁal m. pl. mit Suffix der 3. sg. f. „und ihre Geliebten“ zu deuten sein. Mehr lässt sich aber nicht mit Sicherheit sagen.66 In die letzte Kategorie fallen die „unbrauchbaren“ Belege; also die Belegstellen, die vollständige oder teilweise Rekonstruktionen sind, sowie die Belege die durch einen Textabbruch unmittelbar vor oder nach dem Wort nicht sicher als in Gänze erhalten angesehen werden können.67 Betrachtet man die Fülle an Belegen der Wurzel in den Texten aus der judäischen Wüste, so wird zum einen offenkundig, dass ‫ אה"ב‬nicht nur ungebrochen weiter verwendet wird, sondern auch, dass sie häufiger in literarischen Texten Verwendung findet – wobei hier angesichts der kleinen Korpora MT und Qumran ein verzerrtes Bild überliefert sein kann. Ob dies dem Zufall der Überlieferung geschuldet ist, muss leider unbeantwortet bleiben. Doch wird unzweifelhaft klar, „dass mit ‫אהב‬/‫ אהבה‬tatsächlich ein zentraler Begriff der qumranessenischen [besser: qumranisch] Ethik angesprochen ist, 66 Die Wiedergabe in der Edition von Abegg ist optimistischer als Qimron, Megilot, Bd. 1, S. 63, der einen noch kürzeren Text zitiert: ] ‫[יגוה ואוהביה‬. In der dazugehörigen Anmerkung markiert er diese Wiedergabe als neue Lesung, da vor dem Yud die Buchstaben nicht klar erkenntlich seien. Außerdem gebe es auch noch die Lesart als ‫מש]יגיה‬ ‫או [ה]וגיה‬. Nach der Qimronʼschen Edition wäre 1QHa 4,40 somit der Kategorie III zuzuordnen oder gänzlich zu streichen. 67 Fabry, Liebe, S.  46 scheidet „ungefähr 30 Belege“ aus, „da entweder ihre Lesung ganz unsicher oder der Kontext zu fragmentarisch ist.“ Diese werden a. a. O., Anm. 13 aufgelistet.

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kapitel 2

der nur noch von ‫‚ צדקה‬Gerechtigkeit‘ übertroffen wird“.68 Als ein gutes Beispiel für die große Würdigung der Liebe als ethisches Motiv dient anschaulich die Zusammenfassung der Ethik und Theologie der sogenannten „Gemeinderegel“69 in 1QS I,1–11: ‫ לדרוש אל בכול לב ובכ[ול נפש] לעשות הטוב‬,‫ [ספר סר]כ היחד‬,‫ל[משכיל … ] שים לחיו‬ ‫והישר לפניו כאשר צוה ביד מושה וביד כול עבדיו הנביאים ולאהוב כול אשר בחר ולשנוא‬ ‫את כול אשר מאס לרחוק מכול רע ולדבוק בכול מעשי טוב ולעשות אמת וצדקה ומשפט‬ ‫בארצ ולוא ללכת עוד בשרירות לב אשמה ועיני זנות לעשות כול רע ולהבי את כול הנדבים‬ ‫לעשות חוקי אל בברית חסד להיחד בעצת אל ולהתהלכ לפניו תמים כול הנגלות למועדי‬ ‫תעודותם ולאהוב כול בני אור איש כגורלו בעצת אל ולשנוא כול בני חושכ איש כאשמתו‬ ‫בנקמת אל‬

Für [den Maskil ], für sein Leben. [Das Buch der Re]gel der Gemeinschaft, 2 um Gott zu suchen70 mit [ganzem Herzen] und mit [ganzem Wesen], um das Gute und Gerade vor ihm zu tun, wie 3 er durch Mose und seine Knechte, die Propheten, befohlen hat: und zwar71 alles zu lieben, 4 was er erwählt hat, und alles zu hassen, was er verworfen hat; sich fern zu halten von allem Bösen und 5 an allen Werken [des] Guten zu kleben und Wahrheit, Gerechtigkeit und Gesetz auszuüben 6 im Lande, und nicht mehr in der Verstockung eines schuldigen Herzen und hurerischer Augen zu gehen, 7 indem man alles Böse macht, und alle Freiwilligen [dazu] zu bringen, die Satzungen Gottes auszuüben 8 im Gnadenbund72, um sich zu vereinigen im Rat Gottes, und vollkommen73 zu wandeln vor ihm als all 9 diejenigen, die sich zu den Zeiten der Bezeugung offenbaren, und alle Kinder74 des Lichts zu lieben, 10 jeden nach seinem Los im Rat Gottes, und 68 Fabry, Liebe, S. 61. 69 In der älteren Forschung findet sich häufiger die Bezeichnung „Sektenregel“. Der Text wird hier nach Qimron, Megillot, Bd. 1, S. 213 zitiert. Zum Yaḥad, der „Gemeinschaft“, in Qumran und speziell zur „Gemeinschaftsregel“ (Haupttextzeuge ist 1QS [=  1Q28a], daneben auch 4QS; 5Q11), vgl. Charlesworth, Dead Sea Scrolls, S. 1–5; Steudel, Art.: „Qumran-Handschriften“, o. S.; Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 237–316; Vermes, Dead Sea Scrolls, S. 26–117. 70 Zur Funktion der Infinitivketten vgl. Bindrim, Verwendung (in Vorbereitung). 71 So bei der Auffassung als Waw explicativum. Möglich ist auch eine Gleichordnung mit ‫לדרוש‬. 72 Zur Übersetzung von ‫ ברית חסד‬vgl. HAWTTM, S. 313 („Bund der Güte“); Maier, Qumran-Essener, S. 168 („Gnadenbund“); García Martínez/Tigchelaar, Dead Sea Scrolls, S. 71 („covenant of kindness“); Vermes, Dead Sea Scrolls, S. 98 („the Covenant of Grace“). Die Begriffe ‫ ְּב ִרית‬und ‫ ֶח ֶסד‬erscheinen mehrfach zusammen im AT (Dtn 7,9.12; 1 Sam 20,8; 1 Kön 8,23; Jes 54,10; 55,3; Ps 25,10; 89,29; 106,45; Dan 9,4; Neh 1,5; 9,32; 2Chr 6,14). Diese Belege bieten beide Begriffe häufig als Aufzählung, jedoch nie als CV. Auch in Qumran scheint 1QS I,8 der einzige Beleg einer CV zu sein. Als Aufzählung erscheinen beide Begriffe zudem in CD 19,1; 4Q393 f3,2. 73 Oder: „fromm“. 74 Inwiefern der Yaḥad als rein männliche Gemeinschaft zu verstehen ist, ist unklar, denn „[t]he Qumran community did not produce any historical works, not even ones

Sprachliche Untersuchung

53

alle Kinder der Finsternis zu hassen, jeden nach seiner Schuld 11 in der Rache Gottes.

Der zitierte Abschnitt bieten mit der „‚Definition‘ der Gemeinschaft“ den ersten Teil der Einheit „Eintritt u. Fest der Bundeserneuerung“.75 Das Ende des Abschnitts ist zwar erst zu Beginn von Z. 21 durch eine Lacuna markiert, da jedoch die zusammenfassende Infinitivkette bereits in Z. 11 endet und anschließend eine Beschreibung derjenigen folgt, die in die Gemeinschaft eintreten sollen,76 ergibt sich eine Zweiteilung, deren erster Abschnitt hier relevant ist.77 Wie dieser Einleitung zu entnehmen ist, rahmt für den Yaḥad die Liebe sämtliche Gebote, welche durch Mose und die Propheten von Gott befohlen wurden. Wie eine Klammer wird in Zz. 3f und 9f befohlen, das Gute beziehungsweise die Kinder des Lichts zu lieben und das Böse beziehungsweise die Kinder der Finsternis zu hassen. Dazwischen wird in weiteren Infinitiven zusammengefasst, was von den Mitgliedern der Gemeinschaft verlangt wird. Auch wenn der große Überbegriff für das angestrebte Leben des Yaḥad im Ausdruck ‫לדרוש‬ ‫„ אל ב[כול לב] ובכ[ול נפש] לעשות הטוב והישר לפניו‬Gott mit ganzem Herzen und mit ganzem Wesen zu suchen und das Gute und Gerade vor ihm zu tun“ zu sehen ist, so bietet die Liebe zu allem, was Gott erwählte, und die Liebe zu den Kindern des Lichts die große Klammer der konkreten Handlungsanweisung. Die Parallelen zu Aufforderungen wie Dtn 6,4–25 (vgl. 3.2.3.1) und Dtn 19,12–22 (vgl. 3.3.2) ist offensichtlich. Neben den Texten aus Qumran und der Damaskusschrift findet sich die Wurzel ‫ אה"ב‬besonders häufig im hebräischen Buch Ben Sira. In insgesamt 34

75 76 77

pertaining to its own history. Therefore, we can only try to reconstruct indirectly its origins and history on the basis of archaeological data and a number of literary sources“ (v. d. Would, Fifty Years, S. 28). In 1QS werden zwar keine Frauen und Kinder erwähnt (vgl. Collins, Qumran Community, S. 357), dennoch konnte die ausführliche Analyse in Heger, Women, S. 176–219 zu dem plausiblen Schluss kommen: „Men, women, and children were all members of the Qumran community and had to live according to its rules, but only men over age twenty were members of the holy Yahad/Eda group, which had special functions, obligations, and ordinances“ (a. a. O., S. 218). Daher ist der Ausdruck der ‫ בני אור‬bzw. ‫ בני חושך‬neutral als „Kinder des Lichts“ respektive „Kinder der Finsternis“ zu übersetzen und nicht jeweils als „Söhne“. Zu den Begriffen und dem dahinterliegenden Dualismus vgl. etwa Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 307–312; Wróbel, Eschatological Spirituality, passim. Beide Zitate in Xeravits/Porzig, Einführung, S. 144. Vgl. etwa Vermes, Dead Sea Scrolls, S. 99. Vgl. auch Qimron, Megillot, Bd. 1, S. 213, Anm. 1: 11 ‫„ נראה שהכותרת נמשכת עד שורה‬Es scheint, dass sich die Überschrift bis Zeile 11 erstreckt.“

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kapitel 2

Versen kommt sie 41 Mal vor. Die Belegstellen78 sind: Sir 3,17. 26; 4,7. 12(2x). 14; 5,15; 6,5. 7. 8. 9. 10. 13. 14(2x). 15. 16; 7,18. 30. 35(2x); 9,8. 10(2x); 12,8; 13,15; 14,13; 31,2. 5; 37,1(4x). 4. 5; 40,23; 41,25; 45,1; 46,13; 47,8. 22. Unter diesen Stellen sticht Sir 4,7 aus formaler Sicht heraus, denn hier findet sich der einzige Beleg für den Gebrauch der Wurzel im Hipˁil, und zwar im Imperativ 2. sg. m. ‫האהב‬ „lass lieben“.79 Daneben finden sich zwei Belege für den Nipˁal, nämlich in Sir 3,17; 7,35. Die restlichen Belege sind im Paˁal, wobei Sir 45,1 ein Ptz. Paˁal pass. bezeugt. Die häufige Verwendung der Liebesvokabel passt sehr gut in den weisheitlichen Kontext und die erzieherische Absicht des Buches. Ähnlich wurde auch bereits von den Autoren des Proverbia-Buches oder der Weisheitspsalmen verfahren. Außerdem sind viele Belege der familiären Liebe (vgl. 2.2.2.1; 4.2.1) weisheitlichen Texten zuzuordnen. 2.1.4 Nichthebräische Belege der Wurzel *ˀhb Hebräisch ist Teil des nordwestsemitischen Sprachzweiges und wird dort zusammen mit dem Punisch-Phönizischen, Ammonitischen und Moabitischen zur Untergruppe des Kanaanäischen gezählt. Neben dem Kanaanäischen ist dem Nordwestsemitischen auch das Aramäische und das Ugaritische80 zuzurechnen. Dieser Zweig der semitischen Sprachfamilie lässt sich für eine Untersuchung des außerhebräischen Gebrauchs von *ˀhb81 fruchtbar machen.82 Im Arabischen, Akkadischen oder Äthiopischen etwa wird die Wurzel nicht verwendet. Hier finden eher gemeinsemitische Wurzeln wie *ḥbb oder *rḥm

78

Hier wird der Gepflogenheit in der alttestamentlichen Forschung gefolgt, die Stellen nach der traditionellen Verseinteilung des Buches Ben Sira/Jesus Sirach zu zitieren. Korrekter wäre die Zitation nach Handschriften, welche jedoch die kontextuelle Einordnung erschwert. 79 Möglich ist auch eine Deutung als Imp. Nipˁal „mache dich selbst beliebt“, vgl. HAWTTM, Bd. 1, S. 27. 80 Zur Diskussion der Klassifizierung, vgl. u. a. Gianto, Ugaritisch, S. 28; Tropper, Grammatik, §13; Pardee, Ugaritic, S. 131; Huehnergard, Ugaritic, S. 1f. In dieser Untersuchung wird Ugaritisch als eigener Zweig neben dem Kanaanäischen und dem Aramäischen im NW-Semitischen angesehen, da sich zentrale Aspekte des Kanaanäischen, etwa der sog. a/o-Shift, im Ugaritischen nicht nachweisen lassen. Dennoch ist es enger mit dem Kanaanäischen als mit dem Aramäischen verwandt, wie etwa die große Überschneidung beim Vokabular zeigt. 81 Die Umschrift der Wurzel soll im Folgenden dazu dienen, den unterschiedlichen Schriftsystemen Rechnung zu tragen, welche in den untersuchten Sprachen Verwendung fanden. Es sei damit keine ursemitische Wurzel der Form *ˀhb postuliert, da sich die Belege zu deutlich auf das NW-Semitische konzentrieren. 82 Einleitendes zu „comparative Semitic linguistics“ (so die Überschrift auf S.  482) findet sich bei Lipiński, Linguistics, S. 483–508.

Sprachliche Untersuchung

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Verwendung. Die Bezeugung in einer protosinaitischen Inschrift83 spricht für das hohe Alter der für das nordwestsemitische spezifischen Vokabel. Über die Einordnung des Protosinaitischen in die semitische Sprachfamilie herrscht noch Uneinigkeit. P. Daniels etwa stellt selbst die Einordnung in die semitischen Sprachen infrage: „Often placed at the head of the stream of Semitic texts are the few ‚Proto-Sinaitic‘ inscriptions […], but there is little evidence to support the language identification“.84 A. Millard hingegen sieht hier „ein unbekanntes, mit der ägyptischen Schrift vertrautes Genie“ am Werke, das „den bahnbrechenden Einfall [hatte], ein eigenes Zeichen für jeden wesentlichen Laut seiner kanaanäischen Sprache zu schreiben“.85 Nach W. Hinz sind die Erfindung der protosinaitischen Schrift „und die Offenbarung der Zehn Gebote […] zeitlich eng verknüpft, und so liegt es nahe, zu folgern, daß die Schrift hauptsächlich wegen der Zehn Gebote gerade damals entstand“.86 Diese kühne These dürfte jedoch aufgrund der schwierigen Rekonstruktion der geschichtlichen Abläufe, auf der sie fußt, als Kuriosum der Forschungsgeschichte anzusehen sein.87 Den Auszug der Israeliten im Stile des biblischnarrativen Exodus in den „Frühsommer des Jahres 1244  v.  Chr.“ zu datieren, dürfte zumindest als gewagt, wenn nicht als historiographisch naiv angesehen werden.88 Letztlich ist der Textkorpus der protosinaitischen Inschriften zu klein, um hier definitive Antworten über die genaue Einordnung in die semitischen Sprachen zu geben. Den vagen Konsens der Forschung fasst J. Naveh zusammen: „[I]t is generally thought that these texts were written in Canaanite, and efforts to decipher them are from the most part based on our knowledge of Canaanite in the second millennium B.C.“.89 Man muss sich wieder einmal vor Augen halten, dass auf den kleinen vorhandenen Textbausteinen kein zu großes Thesengebäude errichtet werden darf. Mit allem Vorbehalt gegenüber der schlechten Belegung wird hier aber der Einordnung in das Nordwestsemitische gefolgt. 83 84 85 86 87

Zu dieser Schrift vgl. grundsätzlich Naveh, History, S. 23–28; Wachter, Erfindung, S. 77f. Daniels, Scripts, S. 19. Millard, Geschichte, S. 14 (Hervorhebung D. B.). Hinz, Sinai-Inschriften, S. 273. Dennoch wurde diese Sicht auch unlängst wieder vertreten, etwa bei Petrovich, Hebrew, o. S., wo die Kernthese aus seinem umstrittenen Buch ders., Alphabet, passim für eine breite Öffentlichkeit anschaulich dargestellt wird, freilich mit direkter Widerlegung in der Response (vgl. Millard, Response, o.  S.). Vgl. zu dieser These auch Hassler, Review, S. 831: „Not everyone will agree with all of Petrovichʼs interpretive decisions on a variety of fronts“. Hassler empfiehlt dennoch das Buch. 88 Vgl. Hinz, Sinai-Inschriften, S. 273, Zitat S. 271. 89 Naveh, History, S. 24. Es gibt allerdings auch den Vorschlag einer altsüdarabischen Deutung (ebd.).

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kapitel 2

Dem Korpus der protosinaitischen Inschriften ist nun auch der früheste Beleg90 der Wurzel *ˀhb zu entnehmen. Es handelt sich hierbei um eine Sandsteinsphinx aus Serabit el Chadim mit der Inschriftennummer S  345, welche bereits 1916 von D. Gardiner beschrieben wurde.91 Diese Inschrift ist besonders interessant, da es sich um eine Bilingue handelt. In Hieroglyphen findet sich der ägyptische Text „mry ḥw.t-ḥr nb.t mfk3.t“, also: „Der Geliebte Hathors, der Herrin des Türkises“, während die protosinaitische Inschrift den Text zeigt: mˀhb(b)ˁlt hnḏ wz l bˁlt,92 was als „der Geliebte Baˁlats;93 diesen wz94 für Baˁlat“ zu übersetzen ist.95 Nach L. Morenz bezieht sich dieser Geliebte der Baˁlat „auf den vergöttlichten Snofru“,96 während D. Vanderhooft den Stifter der Opfergabe selbst angesprochen sieht.97 Aus Sicht des ATs mag die Bezeichnung überraschen, spielt Hathor – oder auch ihr kanaanäisches alter ego Baˁlat – dort doch kaum eine Rolle.98 Dies 90 Vgl. Vanderhooft, ˀAhăbāh, S. 44. 91 Die fragliche Formel mˀhb bˁlt „Geliebter Baˁalats“ findet sich mehrfach in verschiedenen Schreibungen in den alphabetischen Inschriften der Sinai-Halbinsel, vgl. Morenz, Menschen, S. 93. Jedoch sind die Kontexte meist unsicher bzw. der Text zu fragmentarisch, als dass sie gewinnbringend in diesen kurzen Überblick eingearbeitet werden könnten. Die Darstellung beschränkt sich daher auf die Bilingue S 345. 92 So nach Morenz, Genese, S.  153, wobei die vorgeschlagene Vokalisierung „mʿ3huub baʿalt“ nicht nachvollziehbar ist. 93 Nach Morenz, Genese, S.  153; Vanderhooft, ˀAhăbāh, S.  43 u.  a. ist „Baˁalat“ zu lesen. Angesichts des hohen Alters der Inschrift dürfte die archaischere Form baˁlati jedoch wahrscheinlicher sein, allerdings ist zu wenig über den Dialekt hinter der protosemitischen Schrift bekannt, um die Phonologie eindeutig entscheiden zu können. 94 Morenz, Menschen, S. 148 deutet dies als „Empfehlung/Verfügung bzw. die Sphinx als Monument“, Wilson-Wright übersetzt mit „inscription“ (zitiert in: Vanderhooft, ˀAhăbāh, S. 43). 95 Vgl. Morenz, Menschen, S. 93f; 145–148; die Zitate sind auf S. 94. 148, denen auch die Übersetzung des ägyptischen Teils entnommen wurde. Vanderhooft, ˀAhăbāh, S. 43, Anm. 8 verweist auf das Problem der Grimmeʼschen Deutung: „Although Grimme sought to identify the inscriptions explicitly as Hebrew, which is erroneous, nevertheless he was correct to suggest that the verb could be read as a D passive participle, the consonantal form of which in Central Semitic would be identical to Hebrew.“ Interessant für die weitere Fragestellung ist vor allem, dass der früheste Beleg der Wurzel im Reduplikationsstamm vorkommen soll. Allerdings ist diese Deutung als D-Stamm nicht zwingend, da es in unterschiedlichen semitischen Sprachen auch teilweise im Grundstamm ein m-Präformativ der Partizipia gibt, vgl. etwa das Arabische (Fischer, Grammatik, §223), weshalb mit dieser Möglichkeit auch im Protosinaitischen zu rechnen ist. 96 Morenz, Genese, S. 153. 97 Vgl. Vanderhooft, ˀAhăbāh, S. 44. 98 Vgl. Heerma van Voss, Art.: „Hathor“, passim. Dieses Schweigen der Bibel ist interessant, denn „[t]atsächlich spielte die Göttin Hathor, in der die Kanaanäer eben ihre Baˁalat erkennen konnten, in der Mittelbronze-Zeit in der Levante eine grosse Rolle.“

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gilt jedoch nicht für den Sinai im 2.  Jtd. v.  Chr. (falls es überhaupt für die Abfassungszeiten und -orte der alttestamentlichen Texte zu veranschlagen sein sollte). Dort führte der Kulturkontakt zu Ägypten, etwa in Form des Hathortempels vor Ort,99 dazu, dass die beiden lokal sehr wichtigen Götter Hathor und Ptah kanaanäisiert wurden, indem sie mit Baˁlat und ˀIl identifiziert wurden.100 Leider führen die aktuellen Wörterbücher diese interessante SphinxInschrift nicht an, obwohl sie für die Untersuchung der Bibel richtungsweisend sein kann: This should be remedied, since the inherent duality implied in the semantic range of the term „beloved“ will remain a key aspect of the verbal and nominal derivations of the root especially in Hebrew. Thus, on the one hand, a devotee chooses to orient him- or herself towards a deity […]. On the other, these acts in turn are understood to yield a durable relationship and concrete response from the deity in the life of the devotee.101

Außerhalb dieser aufschlussreichen Formel von der Sinaihalbinsel ist eine Belegung der wohl als gemein-nordwestsemitisch anzusetzenden Wurzel102 (Morenz, Genese, S. 145 petit). Der einzige biblische Beleg für eine Baˁlat-Göttin könnte die Umbenennung Daniels in Beltschazar (so L17) angesehen werden. Gewöhnlich wird der Name als „[Die Gottheit] schütze sein Leben“ (G18, S. 152) gedeutet, der zwar klanglich an Baˁal erinnere, „doch trotz der oberflächlichen lautlichen Ähnlichkeit steht hier nicht der Name der Gottheit, sondern das akkadische Nomen balaṭ (balat) „Leben“ im Hintergrund“ (Helms, Art.: „Daniel“, o. S.). In Anbetracht des Namens Belschazar in Dan 5,1, der sich nur durch das fehlende ‫ ט‬von Daniels Namen in Dan 1,7 unterscheidet, und sicher als „Baˁal schütze den König“ zu deuten ist (vgl. Helms, Art.: „Daniel“, o. S.), ist jedoch zu fragen, ob Beltschazzar nicht als Verballhornung aus bēlt-šar(ra)-uṣrī, „Baˁlat schütze den König“ zu deuten sei (vgl. auch HALAT, S. 1680; KAHAL, S. 678 hält nur fest: „die dem n. m. zugrundeliegende babyl. Gestalt lässt sich nicht (mehr) sicher angeben“). Die Vokalisation mit ṣere scheint jedenfalls gegen die gängige Deutung im Sinne des akkadischen balāṭu, „Leben“ zu sprechen, da der /e/-Laut im Akkadischen auf einen in der Aussprache geschwundenen Laryngal verweist. Allerdings ist dieser Beleg zum einen im akkadischen Kontext angesiedelt und zum anderen aus wesentlich späterer Zeit. 99 Als Einführung vgl. Valbelle/Bonnet, Sanctuaire. Zum kulturellen Kontakt zwischen dem Sinai und Ägypten vgl. Morenz, Genese, S. 69–81; zur Bedeutung der „Hathor, Herrin des Türkises“ vgl. a. a. O., S. 81–97. 100 Vgl. Morenz, Menschen, S. 124f. 101 Vanderhooft, ˀAhăbāh, S. 44 (Hervorhebung i. O.). 102 So gegen Rüterswörden, Liebe, S. 235: „Das Verbum ‫ אהב‬kommt – vielleicht mit Ausnahme des Ugaritischen – in den nordwestsemitischen Sprachen nicht so recht vor“ (Hervorhebung i. O.). Jedoch zeigen gerade die Belege aus Serabit el Chadim, dass die Wurzel allgemein-nordwestsemitisch verbreitet gewesen sein wird. Angesichts der lückenhaften Belege des Phönizischen, Ugaritischen usw. muss man hier jedoch mit absoluten Aussagen vorsichtig sein.

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kapitel 2

jedoch nur sporadisch anzutreffen.103 Im Aramäischen finden sich bisher nur ein unsicherer Beleg, wenn man von den beiden nomina propria ‫נאהב‬ und ‫ נאהבת‬in den Elephantine-Texten absieht.104 Ebenso ist auch die häufig angeführte Belegung der Wurzel im Punisch-Phönizischem fraglich. Zwar verweist G. Wallis unter Berufung auf das DISO auf eine punische Inschrift,105 jedoch wird in der neueren englischen Ausgabe (DNWSI) dieser Beleg nun als ein Derivat der Wurzel *ḥbb angesehen.106 Vielleicht liest die moabitische Kerak-Inschrift (~ 835 v. Chr.) eine Form von *ˀhb, jedoch bricht der Text nach dem [h] ab, sodass weder Form noch Wurzel sicher zu bestimmen sind.107 Die einzige weitere semitische Sprache, in der neben Hebräisch und dem Dialekt der protosinaitischen Inschriften die Wurzel *ˀhb sicher belegt ist, isst das Ugaritische. Dieses ist mit dem Hebräischen eng verwandt und durch die ältere Belegung werfen die Texte aus Ras Shamra Licht auf eine Zeit vor der Abfassung der biblischen Literatur. Jedoch darf die Würde des Alters und der Verwandtschaft nicht überbewertet werden: „Ugaritic and Hebrew have developed differently. Ugaritic is not the father of Hebrew. At best, it is no more than an uncle“.108 Auffällig sei, dass die wenigen ugaritischen Belege der Wurzel in den Bereich der Sexualität gehörten, genauer gesagt handle es sich um den figurativen oder tatsächlich vollzogenen Sexualakt,109 das „Liebe machen“. Laut G. Hentschel lässt sich im ugaritischen Korpus ein großer Unterschied gegenüber dem AT ausmachen: „Dort wird das Verbum ‚lieben‘ bewußt auf Sexualität bezogen. Im ersten Testament wird das Verbum ‚lieben‘ (ʾāhab) dagegen nicht gebraucht, um den Geschlechtsverkehr zu bezeichnen“.110 Und auch die Liebeslyrik lasse nach D. Pardee Unterschiede erkennen. Betrachte 103 Vgl. auch Wallis, Art.: „‫“ ָא ַהב‬, Sp. 108. 104 Die jedoch Hebraismen darstellen, da der N-Stamm nicht im Aramäischen verwendet wird; vgl. dazu Hutzli, Art: „Aramäisch“, o.  S.; Folmer, Alt- und Reichsaramäisch, S. 123f. Zu den aramäischen Texten aus Elephantine im Allgemeinen vgl. SchattnerRieser, Bibliotheque, passim. 105 Vgl. Wallis, Art.: „‫“ ָא ַהב‬, Sp. 108. 106 Vgl. DNWSI, Bd. 1, S. 345. Ebenso auch bei Jongeling, Handbook, S. 389 (der jedoch auch Mitherausgeber des DNWSI ist); Krahmalkov, Dictionary, S. 175. KAI führt zwei Inschriften mit einem Beleg der Wurzel an und gibt die fragliche Form jeweils mit ‫מחב‬ bzw. einmal als ‫ מחבת‬wieder, vgl. KAI 121.126. 107 Halayqa, Lexicon, S.  39 ist sicher, hier ein Impf. 1.  sg. im Grundstamm vorliegen zu haben. Beyer, Sprache, S. 22 nimmt mit der Rekonstruktion „ʼah[áb(ti̠)“ ein Perf. 1. oder 3. Person an. Da der Text aber hier abbricht, kann beispielsweise ebenso gut auch ein Impf. 1. sg. von irgendeiner Wurzel Primae He angenommen werden. 108 Emerton, Light, S. 53f. Vgl. auch Faber, Subgrouping, S. 10f. 109 Vgl. Vanderhooft, ˀAhăbāh, S. 45. 110 Hentschel, Herr, S. 401. Dagegen zu Recht u. a. Luc, Meaning, S. 55.

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man etwa KTU 14 III 142–153, so spreche der Poet aus Ugarit hauptsächlich von der Metapher der Augen, die wie polierte Steine leuchteten, wohingegen die alttestamentliche Parallele in Hld ganz anders verfahre: [T]he praise of the beloved in the Song heaps image upon image to the point that many commentators have lost their way trying to pin down the origin of the image and the implication of each image for what the appearance of the beloved must ‚really‘ have been – truly a vain task in this highly figurative language that permits the poet to describe the lover on a thousand ways, each of which contains a particle of truth, then to begin again with another set of images, each of which also expresses a truth.111

Solche Aussagen sind jedoch aus zwei Gründen in ihrer Allgemeingültigkeit infrage zu stellen. Zum einen ist die Bezeugung der Wurzel *ˀhb im Ugaritischen mit vier Nominal- und drei Verbalbelegen nicht sonderlich umfangreich.112 Bei dem ohnehin schon kleinen Korpus ugaritischer Texte und dem unvermeidlichen Zufall der Überlieferung sollte hier mit absoluten Aussagen sorgsam umgegangen werden. Oder mit den Worten D. Vanderhoofts: „It is also important to note, however, that ‚early‘ does not mean ‚original‘ in terms of semantics. While relational and coital aspects are attested in these texts, other, unattested, senses may be just as ancient“.113 Zum anderen ist zu fragen, ob Stellen wie Hos 3,1114 oder Belege wie Hld 1,3; 2,4 u. ä. nicht ebenfalls expliziter sexuell gemeint sind, als sie von den gegenwärtigen Exegeten gedeutet werden. 2.1.5 Fazit: Außerbiblischer Gebrauch und nichthebräische Belege Als Fazit dieses kurzen Überblicks der außerbiblischen Belege der Wurzel *ˀhb kann festgehalten werden, dass diese Wurzel nicht allgemeinsemitisch zu sein scheint. Die klare Eingrenzung der Belege auf den nordwestsemitischen Bereich  – zu dem hier die protosinaitischen Inschriften subsummiert werden sollen, ohne letztliche Gültigkeit zu beanspruchen  – zeigt, dass es sich um eine spezifische Vokabel dieses Sprachzweiges handeln wird. Definitiv kann diese Aussage jedoch nicht erfolgen, da immer auch mit dem Zufall der Überlieferung zu rechnen ist. Auch wenn bisher eine Belegung nur innerhalb des Nordwestsemitischen zu greifen ist, kann dennoch kein Gebrauch der Wurzel*ˀhb in anderen semitischen Sprachzweigen ausgeschlossen werden, 111 Pardee, Texts, S. 115. 112 Genauer sind an den sieben Stellen viermal das Nomen a͗ hbt (Cunchillos/Zamora/ Cervigón, Concordance, S. 46.), sowie einmal die Verbalformen i͗hbt (a. a. O., S. 286) und zweimal yu͗ hb (a. a. O., S. 1339) belegt. 113 Vanderhooft, ˀAhăbāh, S. 45. 114 Vgl. dazu die Besprechungen in 3.2.2.2.

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kapitel 2

welcher sich aus welchen Gründen auch immer nicht in der Verschriftlichung niedergeschlagen hat. Interessant ist, dass der erste für uns fassbare Beleg im Bereich der Gottesbeziehung anzusiedeln ist, was die Frage nach der Originalität des Gebrauchs von ‫ אה"ב‬in alttestamentlichen Texten wie Dtn und Hos aufwirft. Mit den ugaritischen Belegen ist ebenfalls das Wortfeld der sexuellen Liebe – metaphorisch auf die Götter und profan zwischenmenschlich – belegt. Ebenso zeigt das Ostrakon Arad 16, dass die freundschaftliche Liebe zumindest für das beginnende 6. Jhd. v. Chr. belegt ist.115 Demgegenüber zeigen die Texte aus der judäischen Wüste ein breites Kontinuum der biblischen Gebrauchsweisen auf, und bieten etwa durch die Einführung des Hipˁil eine Vertiefung und Ausweitung der Wurzel. 2.2

Der Gebrauch im Alten Testament

Im Folgenden wird die Wurzel ‫ אה"ב‬unter sprachlichen Aspekten betrachtet. Zuerst wird daher unter 2.2.1 der Frage nach der Etymologie der Wurzel nachgegangen. Danach wird der Fokus auf der Lexikographie (vgl. 2.2.2) und anschließend auf syntaktischen und morphologischen Besonderheiten (vgl. 2.2.3) liegen. 2.2.1 Versuche einer etymologischen Deutung In der modernen Wissenschaft gab es bisher zwei Vorschläge für eine etymologische Klärung der Wurzel ‫אה"ב‬. Einen Deutungsversuch unternahm 1939 W. Thomas in der Zeitschrift für Alttestamentliche Wissenschaft. Ausgangspunkt seiner Überlegungen war die These der ursprünglichen Biradikalität (ur-)semitischer Wurzeln, welche durch ein später hinzugefügtes Augment zur Triradikalität erweitert worden sei.116 Nachdem er verschiedene Vorschläge einer biradikalen Wurzel bedacht hatte, geht er schließlich von einer originären Wurzel ‫ ה"ב‬aus, welche als Bedeutung ‚schwer atmen‘ gehabt habe und in ähnlicher Form im Arabischen belegt sei.117 Daher stellt er fest: 115 Zur Datierung vgl. Renz/Röllig, Epigraphik, Bd. 1, S. 379; Mendel-Geberovich et al., Inscription, S. 113 („ca. 600 B.C.“). 116 Vgl. Thomas, Root, S. 60. Die Überlegung geht auf Landsberger zurück, der 1926 auf die Sinnverwandtschaft mancher triradikaler Wurzeln verwies, die auf eine gemeinsame biradikale Form zurückzugehen scheinen, vgl. Lipiński, Linguistics, S.  504. Die These Landsbergers „has fallen into disrepute“ (Vanderhooft, ˀAhăbāh, S. 42) und kann von daher heute nicht mehr ohne ausführlichere Begründung als Argumentationspunkt dienen. 117 Vgl. Thomas, Root, S. 61f.

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The Word ‫ אהב‬then belongs to that category of words in which the ideas of breathing and emotion, in this case desire, are combined. Such words, whose primary significance is „breathe, pant“, which means also „pant after, desire“, were frequent in Hebrew and the cognate languages[.]118

Diese Herleitung wurde dann auch 1971 von E. Jenni in das Theologische Handwörterbuch zum Alten Testament aufgenommen119 und wird beispielsweise ebenso von P. Martino vertreten, wenn er schreibt: „Ma la storia etimologica di sem. ’hb rimanda […] alla forma più naturale e primitiva di amore: la pulsione sessuale“.120 Eine andere Deutung schlug G. Wallis 1973 vor. Er lehnt W. Thomas’ Deutung ab, da die von ihm angeführten alttestamentlichen Belege – die textlich nicht sicher seien – kaum als Belegstellen für diese Herleitung dienen könnten. Er beruft sich auf die Überlegungen G. Drivers und H. Hirschbergs, welche unabhängig voneinander die Beziehung zum arabischen ˀihāb („Leder“) aufgezeigt hätten. Für diese Deutung scheine die Beschreibung der salomonischen Sänfte in Hld 3,10 als Beweis zu dienen. Die Deutung von Hld 3,10 ist jedoch schwierig. Folgt man dem MT (samt Akzentuierung), so lässt sich Hld 3,9f folgendermaßen übersetzen: ‫ּתֹוכֹו‬ ֙ ‫ּמּוד ֙יו ָ ֣ע ָׂשה ֶ֔כ ֶסף ְר ִפ ָיד ֣תֹו זָ ָ֔הב ֶמ ְר ָּכ ֖בֹו ַא ְרּגָ ָ ֑מן‬ ָ ‫מה ֵמ ֲע ֵ ֖צי ַה ְּל ָבנֽ ֹון׃ ַע‬ ֹ ֔ ‫ַא ִּפ ְרי֗ ֹון ָ ֤ע ָׂשה ֙לֹו ַה ֶ ּ֣מ ֶלְך ְׁשֹל‬ ‫רּוׁש ָ ͏ֽלםִ׃‬ ָ ְ‫ָר ֣צּוף ַא ֲה ָ֔בה ִמ ְּבנ֖ ֹות י‬

Einen ˀAppiryon121 machte sich König Salomo von den Hölzern des Libanon. 118 Thomas, Root, S. 62. 119 Vgl. Jenni, Art.: „‫“אהב‬, Sp. 61. 120 Martino, Agape, S.  44: „Aber die etymologische Geschichte des semitischen ˀhb verweist auf die natürlichste und primitivste Form der Liebe: den Sexualtrieb.“ 121 Was unter einem ‫ ַא ִּפ ְריֹון‬zu verstehen ist, ist nicht klar. Nach LXX handelt es sich um eine Sänfte (φορεῖον), nach V um eine Trage oder Bahre (ferculum), während P von einem Turm oder Podest redet (‫)ܡܓܠܐ‬. Für das Hebräische wird häufig eine Entlehnung aus dem Griechischen vorgeschlagen (vgl. G18, S. 91; HALAT, S. 78 [KAHAL, S. 43 bleibt ohne Verweis auf das Griechische]). Da der Erstbeleg für φορεῖον in Din. 1.36 (4.–3. Jhd. v. Chr.) zu finden ist und nicht erst in der LXX auftaucht, wäre dies prinzipiell möglich. Klein, Dictionary, S. 49 führt jedoch berechtigte Zweifel an: „In spite of the fact that the Sepuagint renders ‫ ַא ִּפ ְריֹון‬by phoreion, there are both linguistic and semantic reasons which make the derivation of ‫ ַא ִּפ ְריֹון‬from Gk. phoreion very improbable. […] [T]he prosthetic ‫ א‬in ‫ַא ִּפ־‬ ‫ ְריֹון‬is inorganic and therefore difficult to explain. […] The rendering of ‫ ַא ִּפ ְריֹון‬by phoreion in the Septuagint is merely due to its habit of translating Heb. words by such Gk. words as resemble the Heb. in sound, even though they are only remotely related to them in meaning.“ Morphologisch scheint es sich um eine qaṭṭīl-Bildung der ansonsten unbelegte Wurzel ‫ אפ"ר‬mit -ōn-Affix zu halten, wobei das /y/ verwundert (aufgrund erleichterter phonetischer Realisation von /(i)rō/?), weshalb die Herleitung nicht ohne Probleme ist. Sie scheint jedoch gegen die unmotivierte Voranstellung des /ˀ/ bei einer Entlehnung

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kapitel 2 Seine Säulen machte er aus Silber, seine Lehne122 aus Gold, seinen Sattel123 aus Purpur. Sein Inneres [ist] beschlagen mit Liebe / Leder von den Töchtern Jerusalems.“

Der Munach bindet ‫ ָרצּוף‬direkt an ‫ ַא ֲה ָבה‬an, während der Atnach die Beschreibung des Innenraumes als eigenständiges Stück von der Trias Säulen – Lehne – Sattel trennt, die wohl von außen gesehen werden können. Die Syntax des Verses ist jedoch an mehreren Stellen problematisch. Zum einen ist zu fragen, ob es sich um eine Aufzählung mit vier Elementen handelt (die jeweils aus einem Begriff für ein ‫ ַא ִּפ ְריֹון‬-Teil plus Suffix und einem im Akkusativ angefügtem Material besteht), oder ob es zwei Aufzählungen von drei Elementen für den Außen- und ein Element für den Innenbereich besteht. Zum anderen ist zu fragen, worauf sich die letzten beiden Worte syntaktisch und inhaltlich beziehen. Und zuletzt ist zu klären, ob ‫ ַא ֲה ָבה‬mit den Akzenten im MT auf den vorangehenden Ausdruck oder nicht eher auf den nachfolgenden Ausdruck zu beziehen ist. Nimmt man den Atnach als Disjunktiv ernst, entfällt die scheinbare Notwendigkeit, ‫ ַא ֲה ָבה‬auf ‫ ָרצּוף‬zu beziehen. In diesem Fall ist der Verse mit „Ihre Säulen machte er aus Silber, ihre Lehne aus Gold, ihren

aus dem Griechischen (vgl. die entlehnte Form im Syr. ‫ ܦܘܪܝܐ‬bzw. ‫ܦܘܪܝܘܢ‬, die jeweils ohne Prostheticum auskommen) präferabel zu sein. Hier müsste geklärt werden, warum ein /ˀ/ notwendig war, und wie es dazu kommen konnte, dass die Masoreten (falls sie diese Form nicht erfunden haben) diese Vokalisation überliefert haben. Die Etymologe führt hier nicht weiter, sie macht aber eine Datierung des Hlds anhand des „griechischen Lehnworts“ unmöglich. Aus dem Kontext lässt sich jedoch eine ungefähre Vorstellung von dem Appiryon gewinnen. Es besaß ‫„ ַעּמּוד‬Pfeiler“, ‫„ ְר ִפ ָידה‬Lehne“ und ‫„ ֶמ ְר ַּכב‬Sattel“ und scheint transportabel zu sein. Falls das Bett Salomos (Vv. 7f) den gleichen Gegenstand bezeichnen, kann noch auf eine gewisse Größe geschlossen werden, da 60 Krieger die ‫„ ִמ ָּטה‬Bett“ umgeben. In der rabbinischen Literatur wird der ‫ ַא ִּפ ְריֹון‬mit der ‫חּוּפה‬ ָ „Hochzeitsbaldachin“ gleichgesetzt, vgl. etwa Ibn Ezra z. St. 122 Vgl. die Wiedergabe in LXX (ἀνάκλιτον „Lehne“) und V (reclinatorium „Rückenlehne“); G18, S. 1262; HALAT, S. 1192 [= KAHAL, S. 553]. P hingegen übersetzt mit ‫„ ܬܫܘܝܬܗ‬sein Bettzeug“, vgl. CAD, Art.: „tšwy, tšwytˀ“: „Generally distinct from ˁrs, which has a physical structure like a couch or litter, this would appear to refer most often just to a mattress or other textile used for sleep“. 123 Die Nominalform von der Wurzel ‫ רכ"ב‬suggeriert den Ort oder das Instrument des Reitens / Fahrens. LXX (ἐπίβασις) und V (ascensum) sehen darin den Ort, an dem die Sänfte / der Wagen betreten wird („Aufsitz“; „Einstieg“), während P hier abermals einen Textilbegriff benutzt: ‫„ ܬܟܣܝܬܗ‬seine Decke“. Während die griechisch-lateinische Version also von einem Wagen oder einer Sänfte ausgeht, scheint die P ein Hochzeitsbett oder ähnliches zu beschreiben.

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Sattel aus Purpur. Ihr Inneres [ist] beschlagen. [Die] Liebe [kommt?] von den Töchtern Jerusalems“ zu übersetzen.124 Selbst wenn man akzeptiert, dass Hld 3,10 nach dem MT zu deuten ist, ist noch nicht ersichtlich, dass mit ‫ ַא ֲה ָבה‬ein Lederbezug gemeint ist. Sowohl LXX als auch P und V verwenden hier jeweils ihre gängigsten Liebesvokabeln. Sollte auch hier dem Muster des vorangehenden Versteils gefolgt werden, ist ‫ַא ֲה ָבה‬ als Stoffbezeichnung zu werten, was etwa G. Driver dazu veranlasst, den Vergleich zu arabischen ˀihāb zu ziehen.125 Dieser Vorschlag ist jedoch nicht als allgemeine Etymologie der Wurzel ‫ אה"ב‬gedacht. G. Driver verweist nur an anderer Stelle darauf, dass diese Bedeutung (‫ ַא ֲה ָבה‬ = ˀihāb) „may be regarded as fully established also in the Hebrew language, although its root remains obscure“.126 Jedoch legen die antiken Übersetzungen jene Deutung nahe, die auch Raschi z. St. oder moderne Kommentatoren127 vertreten; nämlich, dass mit ‫ ַא ֲה ָבה‬eine Liebesszene gemeint ist, die als Zierelement im Innenraum zu finden ist. Selbst wenn man den Text als viergliedrige Aufzählung deutet, zwingt dies somit nicht dazu, hinter ‫ ַא ֲה ָבה‬einen Ausdruck für ein Material zu sehen. Als letzter Punkt ist zudem die Möglichkeit zu erwägen, dass die Autoren von Hld 3 das Wort ‫ ַא ֲה ָבה‬als gelehrtes Wortspiel mit dem Arabischen verstehen wollten. Ein lautlicher Anklang stellt noch keine etymologische Verbundenheit dar.128 Für G. Wallis verweist das vermeintliche arabische Kognat darauf, dass „die Kennzeichnung einer leiblichen Empfindung im Bereich der Körperoberfläche auf deren auslösende seelische Erregtheit angewandt worden [sei]. Ist diese Vermutung richtig, so bildet das emotionale Erleben die Keimzelle der Entfaltung des Begriffs ‫“אהב‬.129 Zwei allgemeine Einwände sind gegen die vorgeschlagenen etymologischen Deutungsversuche zu erheben. Zum einen stellen sie durchweg

124 Diesen Hinweis verdanke ich Viktor Golinets in persönlicher Kommunikation. 125 Vgl. Driver, Arabisms, S. 111. 126 Driver, Problems, S. 162. 127 Vgl. Bergant, Song, S. 40; Jenni, Art.: „‫“אהב‬, Sp. 61; Niccacci, Cantico, S. 75; Tawil, Love; Hagedorn, Aspekte, S. 32. 128 Als kurioses Beispiel soll das Wort „dog“ dienen. Es ist sowohl im Englischen als auch als Homophon in der Mbabaram-Sprache Australiens die Bezeichnung für „Hund“. Obwohl sie gleich lauten und das Gleiche bezeichnen, sind die beiden Worte nicht verwandt. Denn das englische „dog“ geht auf „Old English docga“ (https://www.merriam-webster.com/ dictionary/dog#learn-more) zurück, während das mbabaramische „dog“ aus einer langen Kette an phonetischen Veränderungen (*gudaga > *gudwaga > *dwog(a) > *dwog > dog) entstand, die nur im letzten Stadium wie das englische Wort klingen, vgl. Evans, Sprachen, S. 135. 129 Wallis, Art.: „‫“ ָא ַהב‬, Sp. 109.

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‚anachronistische‘130 Etymologien auf. Ausgehend von modern-europäischen Vorstellungen von der Liebe und den Gefühlen schlechthin wurde nach Vokabeln gesucht, die eine seelische Erregung und/oder ihre körperlichen Ausdrucksformen erfassen. Sie gehen also von der bereits vorhandenen Vorstellung davon aus, was Liebe im Hebräischen meinen sollte, und suchen dann nach passenden Belegen für diese Thesen. Bezeichnenderweise führt E. Klein in seinem etymologischen Wörterbuch nur an, dass die Wurzel ‫ אה"ב‬mit *ˀhb im Ugaritisch verwandt sei – „perhaps also to Arab. hábba (= he got in motion)“.131 Der andere Punkt, der in dieser Untersuchung zur Vorsicht hinsichtlich der Etymologie mahnt, ist genereller Natur. Wie A. Luc unter Berufung auf C. Rabin anmerkt, sind Etymologien keine belastbaren Aussagen über den tatsächlichen Gebrauch eines Wortes abzuringen. Denn die Geschichte eines Wortes trägt nicht unbedingt zur Klärung des tatsächlichen Gebrauches bei. Selbst wenn eine etymologische Deutung der Wurzel möglich wäre, so dürfe sie nicht als autoritative Interpretation angesehen werden.132 Oder mehr sentenzenhaft zusammengefasst: „Die Bedeutung ist der Gebrauch“.133 Die jeweiligen Texte, in denen die Wurzel ‫ אה"ב‬angewendet wird, bieten daher einen verlässlicheren Ausgangspunkt, von dem aus die Bedeutung des Wortes erschlossen werden kann.134 Diese Diskussion ist nicht neu. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts lässt sich Ähnliches im leidenschaftlichen Disput zwischen F. Müller und W. Whitney beobachten. Erster versuchte aus dem Vergleichen mit dem Sanskrit die Bedeutung von Wörtern anderer indoeuropäischer Sprachen zu bestimmen, während letzter skeptischer war. „All words get their meaning from past usages, Whitney gladly conceded; and comparative philologists must unpack word histories to understand how languages developed. Yet knowing a word’s history in no way affects how a person uses it. […] To fathom a language as it is used now, no one needed to follow Max Müller into the labyrinth of Sanskrit roots.“135 Die Etymologie der ‫אהב‬-Liebe bleibt zwar weiterhin unklar, die tatsächliche Verwendung in konkreten Kontexten jedoch kann Aufschluss darüber geben, 130 Vgl. zum Folgenden Vanderhooft, ˀAhăbāh, S.  42, der ebd. den Begriff „anachronistic etymologizing“ geprägt hat. Der Begriff ist problematisch, da Vanderhooft vor der falschen Argumentationsrichtung warnt, die diese Vorschläge vertreten. Richtiger wäre daher retrograde Etymologie. 131 Klein, Dictionary, S. 8. 132 Vgl. Luc, Meaning, S. 13. Dies gilt natürlich nicht für Neologismen und den Moment des Entstehens eines Wortes. 133 Heringer, Gefühl, S. 215. 134 Vgl. auch Jauss, Gott, S. 90. 135 Turner, Philology, S. 248.

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welche Vorstellung mit diesem Wort verbunden wurde. Zumal P. Kruger zu Recht vor der Überbewertung der Etymologie warnt: „Some would start from an etymological point of departure […]. But in such a case the danger lurks that our view of the term ‚emotion‘ [or in this case: love] is shaped in terms of our own language peculiarities“.136 2.2.2 Lexikographisches 2.2.2.1 Synonyme und Antonyme137 Die in dieser Arbeit zu untersuchende Wurzel ‫ אה"ב‬dient dem Hebräischen als eine Art Überbegriff, um eine positive Disposition einer Person einer anderen Person oder Sache gegenüber auszudrücken.138 Diese kann jedoch durch verschiedene andere Vokabeln ergänzt oder von diesen abgegrenzt werden. Jauss hat in ihrer Habilitationsschrift nicht weniger als 35 Synonyme für den (theologischen) Gebrauch zusammengetragen.139 Ein Blick auf die verschiedenen Vokabeln lässt jedoch schnell erkennen, dass nicht alle Wurzeln als totale Synonyme140 anzusehen sind, da H. Jauss den Begriff Synonym nur auf das Wortfeld der Gottesbeziehung bezieht.141 So nützlich diese Aufzählung für die Untersuchung des theologischen Sprachgebrauchs über die ‫אהב‬-Liebe auch ist, für die tatsächliche Betrachtung der Synonyme im eigentlichen Sinne verstellt diese Auflistung häufig den Blick. Daher sind hier als Synonyme nur die Wurzeln ‫חס"ד‬, ‫דו"ד‬, ‫יד"ד‬, ‫דב"ק‬, ‫רח"ם‬ (Paˁal und Piˁˁel), und ‫ חׁש"ק‬anzusehen,142 wobei für keine dieser Wurzeln 136 Kruger, Emotions, S. 398. 137 Die Unterpunkte 2.2.2.1 und 2.2.2.2 bieten eine Überarbeitung des Aufsatzes Gropp [= Bindrim], Formen, passim. 138 Vgl. auch Hagedorn, Aspekte, S. 39, der zu einem ähnlichen Schluss kommt. 139 Vgl. Jauss, Gott, S. 101–190. 140 Unter Synonymen seien im folgenden solche Worte gemeint, die ein annähernd gleiches Begriffsfeld umfassen. Hierbei gilt es zwei Arten zu unterscheiden: „(a) Totale S[ynonymie] (auch: absolute, strikte, reine S[ynonyme]): Totale S[ynonyme] setzt per definitionem uneingeschränkte Austauschbarkeit der betreffenden Ausdrücke in allen Kontexten voraus und bezieht sich sowohl auf denotative als auch konnotative Bedeutungselemente. [...] (b) Partielle S[ynonyme] (auch: Homoionymie), die sich entweder auf Lexeme bezieht, die auf Grund ihrer denotativen oder konnotativen Bedeutung in einigen, aber nicht in allen Kontexten austauschbar sind [...], oder auf Lexeme mit derselben denotativen Bedeutung bei unterschiedlichen konnotativen Bewertungen“ (Buẞmann, Lexikon, S. 673f). 141 Vgl. Jauss, Gott, S. 83. 142 Vgl. Bosman, Review, S. 22. Hârlăoanu, Words, S. 51 führt nur die Wurzeln ‫חס"ד‬, ‫רח"ם‬, ‫ חׁש"ק‬und ‫ דו"ד‬an. Dietrich, David, S. 4 reduziert die Liste weiter auf die drei engsten Synonyme, nämlich ‫אה"ב‬, ‫ נע"ם‬und ‫דו"ד‬. Interessant ist hierbei, dass ‫ נע"ם‬von den meisten anderen Forschern nicht als engeres Synonym zu ‫ אה"ב‬angesehen wird.

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eine vollständige Bedeutungsgleichheit mit ‫ אה"ב‬konstatiert werden kann. Die ebenfalls semantisch eng verwandte Wurzel ‫ חב"ב‬ist biblisch nur in Dtn 33,3 belegt und daher in ihrem Bedeutungsumfang schwer zu fassen, dürfte aber wohl sprachvergleichend mit „lieben“ im Groben richtig übersetzt sein.143 Die inhaltlich am nächsten verwandte Wurzel stellt ‫ דו"ד‬dar – zumindest soweit sie sich auf die partnerschaftlich-sexuelle Liebe bezieht. Nicht von ungefähr ist die Wurzel im Hohelied am häufigsten belegt,144 wo die Ausdrücke „mein Liebster“ (‫ּדו ִֺדי‬, Hld 1,3 u. ö.) und „den, den mein Wesen liebt“ (‫ ֶׁש ָא ֲה ָבה נַ ְפ ִׁשי‬, Hld 1,7 u. ö.) untereinander austauschbar erscheinen.145 Außerdem ist mit dem Abstraktplural ‫ּדֹודים‬ ִ in Hld 1,2 „der konkrete Liebesgenuss“146 gemeint. Diese Wurzel hat eine stark personal-körperlich, ja sexuelle Konnotation. Trotzdem findet sich mit Jes 5,1 eine Stelle, die das Nomen ‫ ּדֹוד‬auf die Gottesbeziehung anwendet, denn der Vers „veranschaulicht JHWHs Appellativ ‫ דודי‬als die Liebeserklärung eines Menschen, der sich mit der ganzen Kraft und Tiefe sinnlicher Erfahrungen seinem Gott in die Arme wirft“.147 Dass die Wurzel ‫ רח"ם‬nicht nur die Bedeutung „sich erbarmen“ beinhaltet, sondern auch als Synonym zu ‫ אה"ב‬gedacht wird,148 verdeutlicht anschaulich Ps 18,2, wenn es dort heißt: ‫הו֣ה ִחז� ִ ְֽקי׃‬ ָ ְ‫אמר ֶא ְר ָח ְמָך֖ י‬ ַ֡ ֹ ‫וַ ּי‬

„Und er sprach: ‚Ich liebe dich, JHWH, meine Stärke!‘“

Es wird also an dieser Stelle die Wurzel ‫ רח"ם‬verwendet und nicht ‫אה"ב‬. W. Herrmann hält hierzu treffend fest:

143 Vgl. G18, S. 317; HALAT, S. 273. 144 Genauer gesagt handelt es sich um 38 der 63 Belege, vgl. Mandelkern, Concordantiae, S. 291. Jedoch unterscheidet sich der Gebrauch der Wurzel ‫ דו"ד‬im Hld nicht vom restlichen AT, vgl. Hagedorn, Aspekte, S. 39. 145 Vgl. auch Cottini, Linguaggio, S. 28, der in dem Ausdruck ‫ּדֹודי‬ ִ eine exakte Entsprechung zu ‫ ֶׁש ָא ֲה ָבה נַ ְפ ִׁשי‬sieht. 146 Hagedorn, Aspekte, S. 39. 147 Jauss, Gott, S. 170. 148 Gegen Winter, Liebe, S. 222, der zwischen der hebräischen Bedeutung „sich erbarmen“ und der aramäischen „lieben“ unterscheidet. Anders Sperling, Biblical, passim; Maier, Aspekte, S. 183 die jeweils davon ausgehen, dass es zwei homonyme Wurzeln (rḥm I und rḥm II) gebe. Letztere beruft sich auf das Akkadische und das Arabische, welche „zwei unterschiedliche Wurzeln, rêmu ‚Mitleid haben, sich erbarmen‘ und rāmu < raˀāmu ‚lieben, sich anfreunden mit‘“ haben. Vgl. jedoch SED, Bd. 1, S. 204f, welche die übliche Zweiteilung hinterfragen, da sich in der Betrachtung des Gesamtsemitischen diese These nicht halten lässt.

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In Rücksicht auf die Wiedergabe [von Ps 18,2] im Griechischen und Lateinischen und in der Folgezeit gestützt durch den Vergleich mit dem Ugaritischen, Amoritischen, Aramäischen und Arabischen hat man seit jeher das Verbum, das in seinem Bedeutungsspektrum die Konnotationen sich erbarmen, wohlgesinnt, freundlich sein, liebevoll sein umfasst, an dieser Stelle in der Bedeutung lieben verstanden.149

Dieser Psalmenanfang zeigt eine deutliche inhaltliche Nähe zu Ps 116,1,150 wo das Verb jedoch wieder, wie zu erwarten, ‫ אה"ב‬ist. Aber auch der Gebrauch bei Hosea verweist auf die Synonymität,151 wenn hier die Symbolnamen der Tochter Hoseas – ‫רּוח ָמה‬ ָ ‫ לֹא‬und ‫רּוח ָמה‬ ָ – mit „Ungeliebte“ und „Geliebte“ zu übersetzen sind (vgl. Hos 1f) und eben nicht als „Nicht-Erbarmte“ und „Erbarmte“ verstanden werden dürfen. Denn der Kontext zeigt deutlich, dass die Symbolnamen auf die aufgekündigte Beziehung Bezug nehmen und nicht auf Erbarmen gegenüber Israel. Die zweite synonyme Wurzel bildet ‫יד"ד‬. Die Synonymität zu ‫ אה"ב‬zeigt sich deutlich in der Namensgebung Salomos in 2Sam 12,24f: ‫יהו֖ה‬ ָ ַ‫מה ו‬ ֹ ֔ ‫ֹמו ְׁשֹל‬ ֙ ‫ת־ׁש‬ ְ ‫֖יה וַ ּיִ ְׁש ַּכ֣ב ִע ָ ּ֑מּה וַ ֵ ּ֣ת ֶלד ֵּ֗בן וַ ּיִ ְק ָרא ֶא‬ ָ ‫ת־ׁש ַבע ִא ְׁש ֹּ֔תו וַ ּ֥יָב ֹא ֵא ֶל‬ ֣ ֶ ‫וַ יְ נַ ֵ ֣חם ָּד ִ ֗וד ֵ֚את ַּב‬ ‫הוה׃‬ ֽ ָ ְ‫ת־ׁש ֹ֖מו יְ ִ ֣ד ְיד ָיּ֑ה ַּב ֲע ֖בּור י‬ ְ ‫ֲא ֵה ֹֽבו׃ וַ ּיִ ְׁש ֗ ַלח ְּביַ ֙ד נָ ָ ֣תן ַהּנָ ִ֔ביא וַ ּיִ ְק ָ ֥רא ֶא‬

„Da tröstete David Batseba, seine Frau, ging zu ihr ein und schlief mit ihr. Sie gebar einen Sohn und er152 nannte ihn Salomo; JHWH aber liebte ihn. Und er sandte durch den Propheten Natan [eine Botschaft] und nannte ihn Jahs Liebling um JHWHs willen.“

Die Wurzeln ‫ אה"ב‬und ‫ יד"ד‬sind also zumindest in dieser Stelle annähernd bedeutungsgleich, wie G. Toloni beschreibt:

149 Herrmann, Komponente, S. 67. HALAT, S. 1134f verweist zu Recht auf „lieb haben“ als Kernbedeutung der Wurzel, welche nicht von „sich erbarmen“ getrennt werden dürfe, wohingegen G18, S. 1235f den Paˁal mit Fragezeichen als „lieben“ übersetzt und für Piˁˁel und Puˁˁal nur die Bedeutung „sich erbarmen“ angibt. In den gegenwärtigen europäischen Übersetzungen wird diese Phrase m. W. immer mit „lieben“ übersetzt, vgl. etwa L17; ELB; ZUR; KJV; KNB; NIV; ESV; NAS; CEI; RST; TOB. 150 Vgl. Herrmann, Komponente, S. 70. 151 Vgl. auch Lee, Dio, S. 100. 152 So mit dem Ketiv. Das Qere liest die 3. f. sg. LXX (καὶ ἐκάλεσεν) und V (et vocavit) belassen das Subjekt unmarkiert, weshalb hier die Benennung durch David suggeriert wird. TJ (‫ּוק ַרת‬ ְ ) und P (‫ )ܘܩܪܬ‬folgen dem Qere. Dieser Genuswechsel findet sich häufig in Texten zur Namensgebung (vgl. etwa Gen 38,3f). Da es jedoch in dem Text David klar im Fokus steht, erscheint eher dem Ketiv zu folgen zu sein. Vgl. dazu 3.2.2.6.

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kapitel 2 Dunque yedîdeyāh esprime la scelta gratuita di YHWH, che designa in assoluta libertà gli intermediari fra sé e il Suo popolo con un atto d’amore esclusivo […]. La nascita di Salomone, il cui destino è contenuto simbolicamente nell’appellativo yedîdeyāh, ribadisce che questo nuovo re è amato da YHWH[.]153

Im Gegensatz zur vornehmlich verbal gebrauchten ‫אהב‬-Liebe ist die Wurzel ‫ יד"ד‬innerbiblisch nur in nominalen Bildungen vertreten und kann auch für Personennamen (wie im obigen Beispiel) oder als Epitheton (etwa für den Stamm Benjamin, vgl. Dtn 33,12154) gebraucht werden – eine Funktion, welche die Wurzel ‫ אה"ב‬innerhalb der im AT enthaltenen Texte nicht übernimmt.155 Auffälliger ist jedoch trotz der inhaltlichen Nähe die spezifische Verwendung von ‫יד"ד‬: „Jedenfalls ist ‫ ידיד‬eine Vokabel, die sich (bis auf die vielsagende Gattungsbezeichnung in Ps 45,1) ausschließlich der Liebesbeziehung zwischen Gott und Mensch widmet – bis hin zum Eigennamen des Gotteslieblings Salomo ‫ידידיה‬ “,156 während ‫ אה"ב‬auf verschiedenste Beziehungen angewandt ּ werden kann. Die beiden wichtigen Synonyme auf der emotionalen Ebene, der „Keimzelle der Entfaltung des Begriffs ‫“אהב‬,157 bilden die Wurzeln ‫( חׁש"ק‬anhängen)158 und ‫( דב"ק‬ankleben), sowie – in einem erweiterten Sinne – ‫( בח"ר‬erwählen). Sie drücken ebenso wie der Liebesbegriff den Aspekt der Auslese und der persönlichen Nähe aus. Die Wiedergabe von ‫ חׁש"ק‬mit „anhängen“ lässt die tiefe emotionale Bindung vermissen, welche diesem Wort innewohnt, denn es 153 Toloni, Occorrenza, S. 25: „Also drückt Yedîdeyāh die unbegründete Wahl JHWHs aus, welche in absoluter Freiheit die Vermittler zwischen ihm und Seinem Volk mit einem Akt auserwählender Liebe bestimmt […]. Die Geburt Salomos – sein Schicksal ist symbolisch in der Anrede Yedîdeyāh enthalten – bekräftigt, dass der neue König von JHWH geliebt ist“. Vgl. etwa auch Andersson, Texts, S. 98; Bar-Efrat, Samuel, S. 121. 154 Die LXX übersetzt den Ausdruck ‫„ יְ ִדיד יְ הוָֹ ה‬Geliebter JHWHs“ folgerichtig mit ἠγαπημένος ὑπὸ κυρίου „vom Herrn Geliebter“, vgl. Toloni, Yešurûn, S. 14–26. 155 Gegen Moenikes, Art.: „Liebe“, o. S., der behauptet, dass sich in theophoren Personennamen „[h]äufig […] eine (gewünschte oder angenommene) Liebe JHWHs bzw. Gottes zum Namensträger ausdrückt.“ Allerdings ließen sich außer dem veranschlagten (einmaligen) Beleg für ‫ יְ ִד ְידיָ ּה‬in 2 Sam 12,25 nur wenige „Liebes“-Namen ausfindig machen: ‫ ָדוִ יד‬/David wäre ein Beispiel, dem jedoch das theophore Element fehlt (vgl. 3.1.1.1), ansonsten gäbe es noch ‫( יְ ַר ְח ְמ ֵאל‬wenn hier kein „erbarmen“ gedacht ist), sowie ‫יְ ר ָֹחם‬ (falls hier überhaupt die Wurzel ‫ רח"ם‬angenommen werden darf). Bei letzterem Namen fehlt abermals das theophore Element. 156 Jauss, Gott, S. 154 (Hervorhebung i. O.). 157 Wallis, Art.: „‫“ ָא ַהב‬, Sp. 109. 158 Zumindest in der Grundbedeutung, die jedoch schon biblisch kaum mehr zutage tritt. Even Shoshan, S. 622 übersetzt mit ‫ר ָצה ְמאֹוד‬,ָ ‫ׁשּתֹוקק‬ ֵ ‫ה‬, ִ ‫„( ִה ְת ַאּוָ ה‬begehren, verlangen, sehr wollen“). HALAT, S. 348 übersetzt mit „hangen an, jmd lieben“ (Hervorhebung i. O.); ähnlich auch G18, S. 409.

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beschreibt beispielsweise in Dtn 7,7 „Yahwehʼs […] deep yearning love […] for Israel“.159 Deutlich wird dies auch an der Wurzel ‫דב"ק‬: Das Verb bezeichnet das Eingehen einer engen Beziehung, welche durch das Verschmelzen von Objekt und Subjekt zu einer Einheit gekennzeichnet ist.160 Exemplarisch sei für die tiefempfundene Emotionalität von ‫ דב"ק‬auf den Jubelruf Adams über die Erschaffung Evas verwiesen. Die beiden Verse Gen 2,23f veranschaulichen zum einen die Emotionalität der Wurzel ‫דב"ק‬, zum anderen spielen sie aber auch mit dem Ehevokabular: ‫ה־ּז ֹאת׃‬ ֽ ‫את יִ ָּק ֵ ֣רא ִא ָּׁ֔שה ִ ּ֥כי ֵמ ִ ֖איׁש ֻ ֽל ֳק ָח‬ ֙ ֹ ‫ּוב ָ ׂ֖שר ִמ ְּב ָׂש ִ ֑רי ְלז‬ ָ ‫ם ֣ז ֹאת ַה ֗ ַּפ ַעם ֶ ֚ע ֶצם ֵ ֽמ ֲע ָצ ַ֔מי‬ ֒ ‫אמ ֮ר ָ ֽה ָא ָד‬ ֶ ֹ ‫וַ ּי‬ ‫ת־א ּ֑מֹו וְ ָד ַב֣ק ְּב ִא ְׁש ּ֔תֹו וְ ָהי֖ ּו ְל ָב ָ ׂ֥שר ֶא ָ ֽחד׃‬ ִ ‫ת־א ִ ֖ביו וְ ֶא‬ ָ ‫ב־איׁש ֶא‬ ִ֔ ָ‫ל־ּכן ַי ֲֽעז‬ ֙ ֵ ‫ַע‬

Da sagte Adam: „Diese [ist] diesmal: Knochen von meinen Knochen und Fleisch von meinem Fleisch. Diese wird Frau [ˀiššā] genannt werden, denn vom Mann [ˀīš]161 ist diese genommen worden [‫]לק"ח‬. Darum wird ein Mann seinen Vater und seine Mutter verlassen, wird seiner Frau anhaften und sie werden zu einem Fleisch werden“.162

Zumindest für den Bereich der Gottesliebe ist als Synonym der Begriff des Fürchtens oder der Ehrfurcht anzusetzen, primär vertreten durch die Wurzel ‫יר"א‬. Jedoch ist hierzu festzuhalten, dass sich die Begrifflichkeiten der Gottesfurcht und -liebe eher komplementär denn synonym zueinander verhalten. Nur indem der Mensch Gott Ehrfurcht entgegenbringt, unterbleibt eine einfache Sentimentalität gegenüber der Gottheit und nur durch die Liebe wird die Ehrfurcht davor bewahrt, zu einem Gottesschrecken zu verfallen.163 Die wichtigste Parallele zum Liebesbegriff bildet ‫ ֶח ֶסד‬, jenes kaum zu übersetzende Wort, da sein Wortfeld zu umfangreich für deutsche Gegenstücke ist.164 Dieses häufige Nomen wird auch in den zu behandelnden Stellen immer wieder verwendet. Im Gesamtbild des ATs stellt es sich fast ausschließlich als Clark, ‫ ֶח ֶסד‬, S. 40 (Hervorhebung D. B.). Vgl. auch Herrmann, Komponente, S. 58. Trotz des ähnlichen Klangs ist ‫>( ִא ָּׁשה‬ *ˀinšā) nicht das fem. zu ‫ ִאיׁש‬sondern zu ‫ ֶאנֹוׁש‬. Ähnlich wird in Gen 44 die Wurzel ‫ קׁש"ר‬verwendet. Nachdem Juda in seinem emotionalen Appell an Josef eingangs beteuert hatte, dass Benjamin von seinem Vater geliebt werde (Gen 44,20), wird am Ende noch einmal unter der Wendung ‫ׁשּורה ְבנַ ְפׁשֹו‬ ָ ‫וְ נַ ְפׁשֹו ְק‬ „und sein Wesen ist an sein [= Benjamins] Wesen gebunden“ darauf rekurriert. 163 Vgl. Arnold, Antinomy, S. 567. 164 Nach Kellenberger, ‫ ֶח ֶסד‬, S. 192 hat ‫ אה"ב‬nur „einige Berührungen“ mit der von ihm untersuchten Wurzel ‫חס"ד‬. Dies liegt jedoch daran, weil er sich auf den Kontext der Bitte beschränkt, in welchem ‫ אה"ב‬selten verwendet wird. Die Belege sieht er in Texten wie Lev 19,18. 34; Dtn 10,19; Am 5,15; Mi 6,8; Sach 8,19; Prov 4,6 (ebd.).

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Handlung JHWHs dar, welche er den Menschen erweist.165 Bei der Übersetzung bereitet es jedoch immer wieder Probleme. Im Deutschen wird versucht, die Bedeutungsbreite von ‫ ֶח ֶסד‬mit den Worten Gnade, Gunst, Loyalität, Solidarität, Huld zu umschreiben,166 während das Englische die Begrifflichkeiten kindness, loving kindness, mercy, steadfast love bevorzugt.167 Jedoch werden all diese Übersetzungen dem Wort nicht gerecht, da sie jeweils nur (Teil-) Aspekte des Begriffes wiedergeben.168 Daher entschlossen sich N. DeclaisséWalford, R. Jacobson und B. Tanner in ihrem Psalmenkommentar den Begriff unübersetzt zu lassen: We find that none of these words or phrases satisfactory express the range and depth of hesed. While this is true of many words in many languages, we believe that for the word hesed, the difference in degree amounts to a different in kind. Hesed includes elements of love, mercy, fidelity, and kindness. Hesed is a relational term that describes both the internal character as well as the external actions that are required to maintain a life-sustaining relationship. While the term is used of both humans and God, in the Psalter it is above all a theological term […]. Hesed is both who the Lord is and what the Lord does. Hesed is an ancient term that defined for Israel who its God is.169

Als klares Antonym der Liebe begegnet im Allgemeinen wie auch im Bereich der Gottesliebe ‫„ ׂשנ"א‬hassen“.170 Ist ‫ אה"ב‬als positive Disposition in einer Beziehung zu verstehen, so ist ‫ ׂשנ"א‬das distanzierende Gegenstück. Es handelt sich hierbei also schlicht um „ein Nicht-Lieben“.171 In Ermangelung einer Alternative wird die Wurzel ‫ ׂשנ"א‬im Deutschen häufig mit „hassen“ wiedergegeben. Der Grad der jeweiligen Abneigung oder der persönlichen Distanz kann dabei stark variieren. So ist die „gehasste“ Frau in Dtn 21,15–17 schließlich keine „verabscheute“, sondern vielmehr diejenige Ehefrau, welche in einem polygynen Verhältnis hinter der „geliebten“ Frau ihres Ehemannes zurückstehen muss.172 165 Vgl. Clark, ‫ ֶח ֶסד‬, S. 34. 166 Vgl. Köhlmoos, JHWH, S. 215: „Damit ist die Überlegenheit der göttlichen Liebe sachlich richtig gewährleistet, der emotionale Gehalt dieses Begriffes geht jedoch verloren.“ Kellenberger, ‫ ֶח ֶסד‬, S. 188 beschreibt das Lexem als „komplexer“ im Vergleich zu Wurzel wie ‫ רח"ם‬oder ‫חנ"ן‬. Er verzichtet auf eine Übersetzung und beschreibt a. a. O., S. 188–192 die Kontexte, in denen ‫( ֶח ֶסד‬in Bitten und Aufforderungen) vorkommen. 167 Vgl. G18, S. 375f; HALAT Bd. 1, S. 323; Zobel, Art.: „‫ ;“ ֶח ֶסד‬Clark, ‫ ; ֶח ֶסד‬Sakenfeld, Art.: „Love“, S. 377; Britt, Attachments, passim. 168 Vgl. Feldmeier/Spieckermann, Gott, S. 132. 169 Declaissé-Walford/Jacobson/Tanner, Psalms, S. 8. 170 Vgl. Lipiński, Art.: „‫“ ָׂשנֵ א‬, Sp. 828. 171 Jauss, Gott, S. 191. 172 So plädiert auch Vanderhooft, ˀAhăbāh, S. 51 dafür, dass der Begriff ‫ ׂשנ"א‬häufig besser mit „ablehnen“ und ähnlichem zu übersetzen sei. Zur Verwendung der Wurzel

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Das Diktum P. Trawnys „Wenn ich meiner Geliebten nur Gutes wünsche und tue, wünsche und tue ich meiner Gehassten nur Schlechtes“173 mag die modernen Begrifflichkeiten treffend umreißen, führt aber bei den biblischen Konzepten in die Irre. Es kann trotz der bisweilen starken Emotionalität des Begriffes nicht von einem Hass die Rede sein, der dem Objekt irgendetwas Negatives wünsche.174 Die ‫ ִׂשנְ ָאה‬negiert die Beziehung zu dem Gegenüber, ist jedoch nicht bösartig in der Intention. Mehrfach wird allerdings die Wurzel ‫ ׂשנ"א‬auch ausdrücklich als Antitheton zur Liebe benutzt, so etwa besonders deutlich in beiden Dekalogfassungen, wo JHWH diejenigen heimsucht, die ihn hassen, aber denjenigen ‫ ֶח ֶסד‬erweist, die ihn lieben (vgl. Ex 20,5f || Dtn 5,9f). Die Vergewaltigungserzählung in 2Sam 13,1–22 (vgl. 3.1.3.2) zeigt dann auf, dass eine tief emotional empfundene Liebe schnell in ihr Gegenteil umschlagen kann: ‫אמר־‬ ֶ ֹ ‫ׁשר ֲא ֵה ָ ֑בּה ַ ֽוּי‬ ֣ ֶ ‫ׁשר ְׂשנֵ ָ֔אּה ֵמ ַא ֲה ָ ֖בה ֲא‬ ֣ ֶ ‫ֹדולה ַה ִּׂשנְ ָא ֙ה ֲא‬ ָ ֗ ְ‫אד ִ ּ֣כי ג‬ ֹ ֔ ‫ֹדול֣ה ְמ‬ ָ ְ‫וַ ּיִ ְׂשנָ ֶ ֣א ָה ַא ְמֹנ֗ ון ִׂשנְ ָא ֙ה ּג‬ ‫ּומי ֵל ִֽכי׃‬ ִ ‫ָ ֥לּה ַא ְמֹנ֖ ון ֥ק‬

Da hasste Amnon sie mit sehr großem Hass – ja, größer [war] der Hass, mit dem er sie hasste, als [die] Liebe, mit welcher er sie geliebt hatte. Und Amnon sagte ihr: „Auf, geh!“

In Anbetracht der vielfältigen Synonyme für Liebe fällt die lexikalische Armut an Antonymen auf.175 Hält man sich also den Gebrauch von Synonymen und Antonymen zur Liebe vor Augen, so fällt auf, dass mit ‫ אה"ב‬und ‫ ׂשנ"א‬die beiden Pole einer möglichen Beziehung angezeigt sind. In diametraler Gegenüberstellung stecken „Liebe“ und „Nicht-Liebe“ hierbei die beiden Alternativen eines Verhältnisses ab. In den Worten H. Jauss’ steht „dem großen Ja der Liebe das schroffe Nein der Nicht-Liebe“176 gegenüber. Ist die Beziehung erst einmal etabliert, so ist sie entweder ein (positives) Liebes- oder ein (negatives) Hassverhältnis. In Ermangelung geeigneter Begriffe für eine Abstufung fällt das emotionale Moment unterschiedlich tief aus. Lediglich die Extrempositionen werden anderweitig besetzt. Möchte das Hebräische ausdrücken, dass es sich um ein in rechtlichen Kontexten, etwa der Scheidung, vgl. Botta, Hated by the Gods, passim; Wells, Sex, S. 57–59; ders., Hated Wife, passim. 173 Trawny, Philosophie, S. 112. 174 Vgl. von Nordheim-Diehl, Art.: „Hass“, o. S.; Lipiński, Art.: „‫“ ָׂשנֵ א‬, Sp. 829. 175 Vgl. von Nordheim-Diehl, Art.: „Hass“, o. S.: „Als hebräisches Äquivalent für das deutsche Lexem ‚hassen / Hass‘ findet sich im Alten Testament ‫ ׂשנא‬śn’ / ‫ ִׂשנְ ָאה‬sin’āh; darüber hinaus wird für ‚hassen‘ keine andere Wurzel verwendet“. Auch ist der Hass generell mit ungefähr 160 Belegen weniger stark vertreten als die Liebe (ebd.). 176 Jauss, Gott, S. 191.

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sehr intimes persönliches Verhältnis handelt, wird auf Wurzeln wie ‫ חׁש"ק‬oder ‫ דב"ק‬zurückgegriffen. Und im umgekehrten Falle wird der Hass beispielsweise durch ‫ תע"ב‬intensiviert. Dies gilt für die emotionale Komponente der Wurzeln. Für das jeweilige aktivische Moment hingegen finden sich vielerlei Entsprechungen. Das erklärt sich daraus, dass die konkreten Auswirkungen der Liebes- wie der Hassbeziehung divergieren können und situativ bedingt sind. 2.2.2.2 Wortfelder Fast schon klagend mutet Lapsleys Urteil zur Wurzel ‫ אה"ב‬an: „The meaning of love is slippery, perhaps intentionally so“.177 Dem ist zwar prinzipiell zuzustimmen, aber eine eingehende Wortfeldanalyse kann Klärung im vermeintlichen Gewirr an Bedeutungen erbringen. Im Folgenden soll daher die Wurzel in den kontextuellen Wortfeldern betrachtet werden, welche in die Dimensionen „Liebe in der Familie“, „Liebe in der Partnerschaft“, „Liebe in der Freundschaft“, „Liebe von und zu Gott“ und „offener Gebrauch“ untergliedert werden. Nach A. Müller kann man „Lieben (‫ ]…[ )אהב‬im Hebräischen nicht nur seine Frau (z. B. Gen 29,18) oder andere Menschen (z. B. 1Sam 20,17),178 sondern auch etwas so Abstraktes wie Bestechung (Jes 1,23) oder die Gewalttat (Ps 11,5)“.179 Das Begriffsfeld der Wurzel reicht somit von der sexuellen Liebe bis zur Liebe zu Gott oder eben auch zu abstrakten Größen. Das semantische Feld kann getrost als „a very generous one“180 bezeichnet werden. Daher sind die Kontexte wichtig, um die einzelnen Dimensionen der Liebe zu begreifen. Sie zeigen auf, welche Bereiche des Wortfeldes in den einzelnen Texten mitzudenken sind. Darauf verweist T. Söding treffend: Der sprachliche Befund ist dialektisch. Im Deutschen gibt es wie im Hebräischen nur ein einziges Wort für die Liebe zu Gott und zum Nächsten, zum Mann und zur Frau, zu Kindern und Eltern, zu Hunden und Katzen, zum Beruf und zum Hobby, zur Natur und zum Vaterland. Deshalb ist „Liebe“ ein Allerweltswort, das seine wahre Bedeutung erst aus dem Kontext gewinnt.181 Zwar sind die gewählten Beispiele nicht alle glücklich, da alttestamentliche Entsprechungen fehlen, doch macht zumindest der Blick in die Stellen klar, dass das Hebräische die Liebe zu Essen und die Liebe zum Partner mit dem 177 Lapsley, Feeling, S. 363. 178 Vgl. auch Smith, Kinship, S. 43. 179 Müller, Proverbien, S. 111. 180 Vgl. Hârlăoanu, Words, S. 51–53, Zitat S. 53. Vgl. auch Hentschel, Herr, S. 402f. 181 Söding, Nächstenliebe, S. 29. Foltin, Romantische Liebe, S. 23 spricht sogar von einem „vieldeutigen und inflationären Liebesbegriff der westlichen Welt – hierzulande ‚lieben‘ wir unsere Lebenspartner, aber wir ‚lieben‘ auch unsere Kinder, unser Auto, das Reisen oder Pistazieneis.“

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gleichen Lexem bezeichnet. Es ist also lohnend und schlichtweg erforderlich, sich die jeweiligen Kontexte anzuschauen, in denen diese Wurzel verwendet wird. Im folgenden Abschnitt wird daher eine Zusammenstellung der verschiedenen Wortfelder vorgenommen, in denen ‫ אה"ב‬gebraucht wird. Eine eingehende inhaltliche Untersuchung wird in Kap. 3 erfolgen.182 Das erste zu betrachtende Wortfeld bildet die familiäre Liebe. Da es in der Biographie des Menschen die erste Form der Liebe ist, soll sie hier am Anfang stehen. Sie ist jedoch auffallend wenig in der Bibel belegt: „Throughout the HB [= Hebrew Bible] there are eight instances in which ‫ אהב‬depicts the love of parents for their child(ren)“.183 Diese sind: Gen 22,2; 25,28(2x); 37,3. 4; 44,20; 2Sam 19,7 und Prov 13,24. Hinzu tritt allerdings noch der Beleg in Rt 4,15 für die Liebe einer Schwiegertochter zu ihrer Schwiegermutter. Die Häufung der Belegstellen auf die Genesis kommt nicht von ungefähr, stehen hier doch im Anschluss an die Urgeschichte die familiären Erzählungen der Erzeltern im Vordergrund (vgl. 4.2.1.1). Die deutlichste Stelle zur Liebe innerhalb der Familie dürfte die Präferenzangabe zu Jakob und Esau in Gen 25,28 sein: ‫י־צ֣יִ ד ְּב ִ ֑פיו וְ ִר �ב ָ ְ֖קה א ֶ ֹ֥ה ֶבת ֶ ֽאת־יַ ֲע ֽקֹב׃‬ ַ ‫ת־ע ָ ׂ֖שו ִּכ‬ ֵ ‫וַ ּיֶ ֱא ַ ֥הב יִ ְצ ָ ֛חק ֶא‬

Isaak liebte Esau, denn [die] Jagd [war] nach seinem Geschmack,184 Rebekka aber liebte Jakob.

Wie bereits im vorherigen Wortfeld, so findet sich auch hier die Wurzel ‫אה"ב‬ zur Angabe des bevorzugten Parts einer Beziehung zwischen mehreren Personen: in der Ehe für die Lieblingsfrau, in der Familie für das Lieblingskind. Jedoch wird bei der vorliegenden Stelle keine Negativaussage nach dem Muster „A hasste B“ hinzugefügt. Als Liebe einer Schwiegertochter zur Schwiegermutter sticht die Erzählung der Ruth heraus. Im abschließenden Lob der Nachbarinnen wird Noomi der Wert Ruths vor Augen geführt, ‫ר־א ֵה ַב ֶתְך‬ ֲ ‫ֲא ֶׁש‬ „welche dich liebt“ (Rt 4,15). Die Belegstelle aus Proverbia verbindet ‫ אה"ב‬mit Worten aus dem Begriffsfeld „Erziehung“, am prominentesten ist ‫מּוסר‬ ָ „Disziplin“, „Zucht“. Dies liegt in der Natur der weisheitlichen Ermahnung begründet, in dem die Stelle eingebettet ist: „‚Discipline‘ – ‫מּוסר‬ ָ , a partial synonym of ‫ – ָח ְכ ָמה‬is something that the youth must incorporate and take with him through life, for it is wisdom, 182 Für eine graphische Überblicksdarstellung der verschiedenen Wortfelder vgl. Gropp [= Bindrim], Formen, S. 72f. 183 Bosman, Lexicology, S. 131. 184 Oder: „denn [dessen] Jagdgut schmeckte ihm“; vgl. 3.1.2.1; Gen 27,4. 9. 14.

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and wisdom is life“.185 Deshalb macht der Vers deutlich, dass die „Kinderliebe“ durch eine entsprechende Erziehung ausgedrückt werden soll.186 Falschverstandene Milde (vgl. Prov 13,24: ‫חֹוׂשְך ִׁש ְבטֹו ׂשֹונֵ א ְבנֹו‬ ֵ „wer seine Rute schont, hasst sein Kind“) trägt nach den Ansicht der weisheitlichen Autoren nicht zu einer lebensbefähigenden Bildung des Sprösslings bei und ist deshalb als Ausdruck des „Hasses“ zu werten: „Over against the slack father, the one who loves his son understands the vital importance of discipline“.187 Die Liebe zum eigenen Kind drückt sich also in einer Erziehung aus, welche die Führung eines guten Lebens ermöglicht (vgl. 4.2.1.2). Die häufigste Erwähnung der Liebe im zwischenmenschlichen Bereich rekurriert auf die partnerschaftlich-sexuelle Beziehung von Mann und Frau. „Nell’AT la radice ricorre 251 volte, almeno una trentina col senso di ‚amore erotico‘“.188 Auch wenn die meisten Belege ein Eheverhältnis meinen, gilt doch festzuhalten: „Liebe war keine notwendige Voraussetzung für die Ehe; sie konnte Ausgangspunkt für eine Brautwerbung sein, die Entscheidung des Brautvaters beeinflussen oder sich erst in der Ehe entwickeln (Gen 24,67; Ri 16,4; 1Sam 18,20; Est 2,17; Pred 9,9; Hld)“.189 Schließlich zeigen die Vergewaltigungsberichte in Gen 34 und 2Sam 13, dass ‫ אה"ב‬zwar tief emotional sein kann (vgl. Gen 34,3; 2Sam 13,2), aber weder zu einer Ehe führen muss – auch wenn es von Sichem gewünscht wurde und er die Vergewaltigung wohl als eine Art Eheschließung ansah –,190 noch überhaupt für die geliebte Person in irgendeiner Form positiv ist. Das Wortfeld der partnerschaftlichen Liebe ist jedoch in den meisten Fällen sehr knapp gehalten. In den Erzelternerzählungen in Genesis beschränkt es sich zumeist auf die Aussagen, dass Person A Person B liebe.191 Als Beispiel sei das Ende der Erzählung um Rebekkas Brautwerbung in Gen 24,63–67 angeführt: ‫וַ ּיֵ ֵ ֥צא יִ ְצ ָ ֛חק ָל ׂ֥ש ַּוח ַּב ָּׂש ֶ ֖דה ִל ְפנ֣ ֹות ָ ֑ע ֶרב וַ ּיִ ָ ּׂ֤שא ֵעינָ ֙יו וַ ַּ֔י ְרא וְ ִה ֵּנ֥ה גְ ַמ ִ ּ֖לים ָּב ִ ֽאים׃ וַ ִּת ָ ּׂ֤שא ִר ְב ָק ֙ה ֶאת־‬ ‫י־ה ִ ֤איׁש ַה ָּלזֶ ֙ה ַהה ֵֹלְ֤ך ַּב ָּׂש ֶד ֙ה‬ ָ ‫ל־ה ֗ ֶע ֶבד ִ ֽמ‬ ָ ‫אמר ֶא‬ ֶ ֹ ‫יה וַ ֵ ּ֖ת ֶרא ֶאת־יִ ְצ ָ ֑חק וַ ִּת ֖ ֹּפל ֵמ ַ ֥על ַהּגָ ָ ֽמל׃ וַ ּ֣ת‬ ָ ‫ֵע ֶ֔ינ‬ ‫ל־ה ְּד ָב ִ ֖רים‬ ַ ‫אמר ָה ֶ ֖ע ֶבד ֣הּוא ֲאד ִֹנ֑י וַ ִּת ַ ּ֥קח ַה ָּצ ִ ֖עיף וַ ִּת ְת ָ ּֽכס׃ וַ יְ ַס ֵ ּ֥פר ָה ֶ ֖ע ֶבד ְליִ ְצ ָ ֑חק ֵ ֥את ָּכ‬ ֶ ֹ ‫אתנּו וַ ּ֥י‬ ֵ֔ ‫ִל ְק ָר‬ 185 186 187 188

Fox, Ethics, S. 87. Vgl. auch Müller, Proverbien, S. 167–169. Bosman, Lexicology, S. 133. Martino, Agape, S. 44: „Im AT kommt die Wurzel 251 Mal vor, mindestens ein Drittel im Sinne der ‚erotischen Liebe‘.“ 189 Dyma, Art.: „Ehe“, o. S. 190 Vgl. Fleischmann, Shechem, S. 12–32, bes. 25ff. 191 Ähnlich sieht das auch allgemein Müller, Lieben, S. 227, Anm. 21: „Viele dieser Belegstellen lassen leider keinen Schluss auf das zugrunde liegende Gefühlskonzept zu, da sie lediglich festhalten, wer wen liebt, oder ohne Bilder von der Liebe zu Dingen oder Abstrakta sprechen.“

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‫י־לֹו ְל ִא ָ ּׁ֖שה וַ ּיֶ ֱא ָה ֶ ֑ב ָה וַ ּיִ ּנָ ֵ ֥חם‬ ֥ ‫ת־ר �ב ָ ְ֛קה וַ ְּת ִה‬ ִ ‫ֲא ֶ ׁ֥שר ָע ָ ֽׂשה׃ וַ ִיְב ֶ ֣א ָה יִ ְצ ָ֗חק ָה ֙א ֹ ֱה ָל ֙ה ָׂש ָ ֣רה ִא ּ֔מֹו וַ ּיִ ַ ּ֧קח ֶא‬ ‫יִ ְצ ָ ֖חק ַא ֲח ֵ ֥רי ִא ּֽמֹו׃‬

Es kam Isaak heraus, um umherzuschweifen auf dem Felde als es Abend wurde.192 Er hob seine Augen und sah; und siehe, es kamen Kamele. Da hob Rebekka ihre Augen und sah Isaak und stieg vom Kamel herab. Sie sagte zum Knecht: „Wer ist dieser Mann dort, welcher auf dem Feld uns entgegen geht?“ – und der Knecht sagte: „Er [ist] mein Herr.“ Da nahm sie den Schleier und verhüllte sich. Der Knecht aber erzählte Isaak alle Dinge, welche er gemacht hatte. Da führte Isaak sie in das Zelt, ([das Zelt] Saras, seiner Mutter)193. Er nahm Rebekka und sie wurde ihm zur Frau und er liebte sie, sodass Isaak nach seiner Mutter [Tod] getröstet wurde.

Ein wichtiges Wort in dieser Erzählung ist ‫רא"ה‬, das auch in anderen Erzählungen im Kontext der Liebe auftaucht.194 Hier sehen sich Mann und Frau gegenseitig, in anderen Texten wird nur vom Sehen des Mannes berichtet (vgl. etwa Gen 29,10; 34,2; Ri 14,1f – wobei bei letzterer Stelle ‫ אה"ב‬erst im weiteren Kontext vorkommt). Mit „sehen“ ist hier das erstmalige Wahrnehmen des zukünftigen Partners gemeint. Dass damit eine gewisse Beurteilung der Person und ihres Erscheinens einhergeht, verraten Stellen wie Gen 29,13 oder Ri 14,2f, in denen die Schönheit der Rahel beziehungsweise das ‫„ יׁש"ר‬Recht sein“ der namenlosen Philisterin in Simsons Augen festgestellt wird. Daneben finden sich Vokabeln der Eheschließung und des Sexualverkehres: ‫(„ לק"ח‬zur Frau) nehmen“ beziehungsweise ‫(„ נת"ן‬zur Frau) geben“, ‫„ הי"ה ְל ְל ִא ָּׁשה‬jemandem zur Frau werden“, ‫ בו"א‬Hipˁil „[in das Zelt] führen“, ‫„ הל"ך ֵאל‬eingehen zu“, ‫„ ׁשכ"ב ִעם‬schlafen mit“ und ‫„ יד"ע‬erkennen“. Das größte Wortfeld für die „Liebe“ zwischen Frau und Mann bietet das Hohelied.195 Wenn man von den verschiedenen Bildern und Vergleichen, wie etwa Taube für die Geliebte (Hld 2,14; 5,2; 6,9) oder Feuer für Liebe (Hld 8,6; vgl. 3.1.3.1), absieht, lassen sich folgende Begrifflichkeiten in diesem Buch zusammenstellen:196 ‫„ נׁש"ק‬küssen“, ‫„ טו"ב‬gut sein“, ‫„ אה"ב‬lieben“, ‫ּדו ִֺדים‬ 192 Wörtlich: „zur Eröffnung [des] Abends“. 193 Vgl. die Übersetzungsnotiz in 1.2. 194 Dieses Konzept schlägt sich auch in der Ikonographie nieder. In den allermeisten ikonographischen Darstellungen sexueller Liebe sind die Paare mit überdimensionierten Augen gezeigt, welche in einem intensiven Blicken in die Augen des Gegenübers geradezu versunken zu sein scheinen. Vgl. die Beiträge in Kipfer, Visualizing, passim, des Weiteren Hirsch, Phänomen, S. 20–22 zur Verbindung von Liebe und dem „ersten Blick“. 195 Das nimmt nicht wunder, denn das Hohelied ist das einzige Stück hebräischer Liebeslyrik, dass überdauert hat. Auch wenn über die Theologie des Hoheliedes und seine Aufnahme in die biblischen Kanones gestritten werden kann, so ist es doch „purely and simply a poem, or a series of poems, about human love“ (Pardee, Texts, S. 113f). 196 Die Reihenfolge richtet sich nach dem erstmaligen Auftreten der Wurzel im Textverlauf.

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„Liebe / Liebestaten“,197 ‫„ נֶ ֶפׁש‬Wesen, Odem“ o. ä.,198 ‫„ יפ"ה‬schön sein“, ‫ַר ְעיָ ה‬ „Freundin“, ‫„ נו"ה‬anmutig sein“, ‫„ ּדו ֺד‬Liebster“, ‫„ נע"ם‬lieblich sein“, ‫ חמ"ד‬Piˁˁel „begehren“ und seine Nominalbildung ‫„ ַמ ֲח ַמ ִּדים‬Begehrlichkeit“, ‫„ חל"ה‬krank sein“, ‫ חב"ק‬Piˁˁel „liebkosen“, ‫„ חפ"ץ‬Gefallen haben an“, ‫ רא"ה‬Paˁal „sehen“ und im Hipˁil „zeigen“, ‫„ ער"ב‬angenehm sein“, ‫ בק"ׁש‬Piˁˁel „suchen“ und ‫מצ"א‬ „finden“,199 ‫„ ֲח ֻתּנָ ה‬Hochzeit“, ‫„ ִׂש ְמ ָחה‬Freude“, negierter ‫„ מּום‬Makel“, ‫ לב"ב‬Piˁˁel „betören“,200 ‫„ ַּכ ָּלה‬Braut“ und ‫„ ָאחֹות‬Schwester“,201 ‫„ ְמגָ ִלים‬Köstlichkeiten“, ‫תמ"ם‬ „vollkommen sein“, ‫„ המ"ה ֵמ ֶעה‬das Innerste tobt“, ‫„ אי"ם‬schrecklich sein“, ‫רה"ב‬ Hipˁil „verwirren“, ‫„ ַּת ֲענּוגִ ים‬Wonnen“, ‫ׁשּוקה‬ ָ ‫„ ְּת‬Verlangen“, ‫„ עז"ז‬stark sein“ und ‫„ קׁש"ה‬hart sein“, sowie der Ausdruck ‫„ ְּב ֵעינֵ י‬in den Augen von“. Interessanterweise sind beide Partner nicht nur mit Termini der Schönheit belegt, sondern auch mit Begriffen der Stärke und Kraft.202 Die polemische Darstellung untreuer Ehefrauen als Spiegel für das in der Gottesbeziehung untreue Volk in Ez 23. 28203 fügt dem Wortfeld der sexuell konnotierten Liebe noch die Wurzel ‫„ עג"ב‬verlangen“ hinzu. Diese Vokabel stellt ein seltenes Synonym „mit speziellerer Bedeutung“204 dar. Ob es originär 197 Bergant, Songs, S. 9: „The word for love (dôdîm) is plural, referring to more than one romantic act. Thus ‚lovemaking‘ is a better rendering of the word than simply ‚love‘.“ Es kann jedoch auch ein Abstraktnomen mit der Endung ‫ים‬- angenommen werden, vgl. Michel, Syntax, S. 88; Hagedorn, Aspekte, S. 31. 198 Traditionell wird das hebräische Nomen ‫ נֶ ֶפׁש‬mit „Seele“ übersetzt. Dieser Begriff ist jedoch durch seine griechisch-philosophische Prägung im Kontext des ATs problematisch (zur Linie ‫נֶ ֶפׁש‬ > ψυχή > Seele vgl. Rösel, Geburt, passim; zu den anthropologischen Akzentuierungen im Zuge der Übersetzung ins Griechische vgl. ders., Mensch, passim). Die Primärbedeutung des Wortes ist „Kehle“ und der durch diese strömende „Atem“ (= „Odem“), welcher metaphorisch auch für die Person stehen kann und dann mit „Wesen“ oder „Selbst“ wiederzugeben ist, vgl. G18, S. 833–836; HALAT, S. 672–674; KAHAL, S. 359; v. Oorschot, Art.: „Leben“, o. S. In der vorliegenden Arbeit wird vornehmlich mit „Odem“ oder „Wesen“ übersetzt. 199 Die Dichotomie zwischen „Suchen“ und „Finden“ bzw. zwischen „Nähe“ und „Ferne“ ist ein typisches Motiv der Liebeslyrik, vgl. Cottini, Linguaggio, S. 31. 200 G18, S. 593 übersetzt mit „jem.en erregen (od. priv. das Herz wegnehmen […]), bezaubern“, HALAT, S. 490 mit „d. Herz wegnehmen, verzaubern“. 201 Das Begriffspaar Bruder – Schwester bei Liebenden findet sich auch in ägyptischen Texten, vgl. Niccacci, Cantico, S. 81. Vielleicht hat es daher auch das maskulinen Gegenstücke ‫( ָח ָתן‬Bräutigam) und ‫( ָאח‬Bruder) in diesem Wortfeld gegeben. Da dies aber alttestamentlich unbelegt ist, muss es Spekulation bleiben. 202 Vgl. Linafelt, Love, S. 327f. 203 In Genesis Rabbah wird Ez 28 mit Gen 2,22 verbunden. „These references seem to resonate, with differing degrees of clarity, in several depictions of Eve, attributing to the first woman additional connotations associated with iniquity, beauty, and the fall.“ (Arbel, Questions, S. 655). 204 Vgl. Jenni, Art.: „‫“אהב‬, Sp. 63 (petit).

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zum Wortfeld gehört, oder aber eine bissige Kritik der prophetischen Rede ist, muss jedoch angesichts des einseitigen Befundes dahingestellt bleiben.205 Nach P. Martino könnte die Wurzel sogar der Ausgangspunkt für die Lehnbildung ἀγαπάω im Griechischen sein,206 was jedoch als eher unwahrscheinlich anzusehen ist (vgl. 2.3.3). Im Wortfeld der Freundschaft besitzt das Hebräische des ATs die – sehr häufig genutzte – Möglichkeit, einen Freund als ‫( א ֵֹהב‬Ptz. akt. Paˁal) „Liebenden“ zu bezeichnen. Daneben gibt es noch andere Ausdrücke, allen voran ‫ ֵר ַע‬. Hinzu kommen noch die Varianten ‫ ֵר ֶעה‬und ‫ ֵמ ֵר ַע‬, sowie die femininen Gegenstücke ‫ ַר ְעיָ ה‬und ‫ ֵר ָעה‬. Als Beispiel eines quasi-synonymen Gebrauches sei auf die Klage eines bedrängten Beters in Ps 38,12 verwiesen: ‫ֹרובי ֵמ ָר ֥חֹק ָע ָ ֽמדּו׃‬ ַ֗ ‫מדּו ו ְ֝ק‬ ֹ ֑ ‫א ֲה ַ֨בי׀ וְ ֵר ֗ ַעי ִמ ֶּנ�֣גֶ ד נִ גְ ִ ֣עי יַ ֲע‬ ֹֽ

Meine Liebenden und meine Freunde meiner Plage stehen sie gegenüber. Und meine Verwandten fernab stellten sie sich.

Interessanterweise legt der parallelismus membrorum nahe, dass Freunde mit der Familie gleichzusetzen sind, zumindest, was den (eigentlich zu erwartenden) Beistand in Krisenzeiten anbelangt. Auch in erzählenden Passagen erfahren wir wenig Konkretes über das Wortfeld der Freundschaft. So werden zwar im Estherroman an mehreren Stellen die „Freunde“ (wiederum Ptz. akt. Paˁal von der Wurzel ‫ )אה"ב‬des Haman erwähnt (Est 5,10. 14; 6,13), jedoch immer nur in der (leicht variierenden) Wendung „seine Frau Seresch und (alle) seine Lieben“.207 Es lässt sich jedoch festhalten, dass Haman nach seinen Freunden schickt und sie kommen, was ‫ׁשל"ח‬ und ‫ בו"א‬dem Wortfeld hinzufügt. Die Bereitschaft, dem Freund in der Not beizustehen, ist narrativ ebenfalls durch das Hiobbuch belegt, wo die Freunde Hiobs im beistehen. Ebenso ist auch der rezeptionsgeschichtlich wichtige Passus der Nächsten- und Fremdenliebe in Lev 19,18. 33f (vgl 3.3.1) im Rahmen einer Wortfeldanalyse kaum ertragreich. Hier lässt sich zwar das ‫( ָּכמֹוָך‬wie du, dir gleich)208 als wichtiges Element feststellen, ob es aber originär zum 205 Die Wurzel findet sich hauptsächlich beim Propheten Ezechiel, nämlich Ez 23,5. 7. 9. 11. 12. 16. 20; 33,31. 32. Außerdem gibt es noch ein Vorkommen in Jer 4,30. 206 Vgl. Martino, Agape, S. 45. 207 Dass es sich bei den „Liebenden“ nicht um die Kinder, sondern um Freunde handeln muss, zeigt Est 5,11. Seinen eigenen Kindern wird Haman die Anzahl der Geschwister wohl kaum verkünden müssen. 208 Zur Übersetzung dieses Ausdruckes vgl. die Besprechung unter 3.3.1.

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Wortfeld der Nächstenliebe gehört oder aber dem Grundaufbau des Kapitels geschuldet ist,209 sei an dieser Stelle dahingestellt. Wichtig sind die im Kontext begegnenden Begriffe für „Freund“: ‫ ָע ִמית‬, ‫ ָעם‬, ‫ ֵר ַע‬und ‫ ָאח‬, die die Wortfelder FREUNDSCHAFT und VERWANDTSCHAFT miteinander verbinden.210 Bei den biblischen Berichten über Freundschaften zwischen gleichgeschlechtlichen Personen ist nicht ganz klar, inwiefern diese als politische Bündnisse (wie die mittelalterliche amicitia)211 oder als „Freundschaften“ im modernen Wortsinne zu verstehen sind. Während die Stelle über den Vertrag zwischen Salomo und Hiram (1Kön 5,15–32) klar in den politischen Bereich fällt, schillert die Darstellung über das Verhältnis von David und Jonatan und eröffnet Deutungsräume zwischen homosexueller Beziehung und machtpolitischem Zweckbündnis.212 Abgesehen von namenlosen „Freunden“ in den Klagepsalmen (vgl. u. a. Ps 88,19) beschränken sich die Berichte über Freundschaften, welche mit der Wurzel ‫ אה"ב‬bezeichnet werden, auf die hier behandelten Erzählungen. Die Hiram-Salomo-Perikope (vgl. 3.1.4.1) beginnt mit der Feststellung, dass Hiram eine Gesandtschaft zu Salomo entsendet, als er erfährt, dass dieser nach Davids Tod König über Israel geworden sei: ‫ל־הּיָ ִמים‬ ַ ‫„ ִּכי א ֵֹהב ָהיָ ה ִח ָירם ְל ָדוִ ד ָּכ‬denn ein Freund war Hiram für David alle Tage“ (1Kön 5,15). Nachdem Botschaften ausgetauscht wurden und das zukünftige Verhältnis als Handelspartner besprochen worden war, heißt es in 1Kön 5,26: ‫יהם׃‬ ֽ ֶ ֵ‫מה וַ ּיִ ְכ ְר ֥תּו ְב ִ ֖רית ְׁשנ‬ ֹ ֔ ‫ר־ֹלו וַ יְ ִ ֣הי ָׁש ֹ֗לם ֵּב֤ין ִח ָיר ֙ם ֵּוב֣ין ְׁשֹל‬ ֑ ‫מה ַּכ ֲא ֶ ׁ֖שר ִּד ֶּב‬ ֹ ֔ ‫יהוה נָ ַ ֤תן ָח ְכ ָמ ֙ה ִל ְׁשֹל‬ ֗ ָ ַ‫ו‬

JHWH aber gab Salomo Weisheit, wie er zu ihm geredet hatte. Und es war Frieden zwischen Hiram und Salomo und sie beide schlossen einen Bund.

209 Lev 19 arbeitet argumentativ mit dem Vergleich ‫יכם‬ ֶ ‫ֹלה‬ ֵ ‫ְקד ִֹׁשים ִּת ְהיּו ִּכי ָקדֹוׁש ֲאנִ י יְ הוָ ה ֱא‬ „heilig sollt ihr sein, denn heilig bin ich, JHWH, euer Gott“ (V. 2). Dies ließe sich auf das ‫ ָּכמֹוָך‬übertragen: „weil ihr euch liebt, sollt ihr auch andere lieben“, vgl. hierzu jedoch die Analyse unter 3.3.1. 210 Vgl. Sherwood, Leviticus, S.  75. Diese Worte schillern jedoch mit familiär-nationalen Konnotationen. 211 Vgl. Nonn, Art.: „Schwurfreundschaft“, Sp. 1649f; 4.2.3. 212 An dieser Stelle sei diese Geschichte vorläufig im Bereich der Freundschaft einsortiert, da offensichtlich sexuell konnotierte Vokabeln fehlen. Eine ausführlichere Darstellung der Gründe, warum hier nicht von einer homosexuellen Beziehung auszugehen sein dürfte, findet sich 3.1.1.1 und Bindrim, Kabale, S. 29–39.

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Zu dem Wortfeld der politischen Freundschaft zwischen Königen gehören also ‫(„ ׁשל"ח‬Botschaft) senden“, )‫(ּבין‬ ֵ ‫„ ָׁשלֹום‬Frieden (zwischen)“ und ‫כר"ת ְּב ִרית‬ „einen Bund schließen“.213 Die Jonatan-David-Perikopen hingegen bieten eine umfangreichere Geschichte. Jedoch ist hier, wie gesagt, genauer zu analysieren, in welcher Funktion die Wurzel ‫ אה"ב‬gebraucht wird (vgl. 3.1.1.1). Besieht man sich die gesamten Davidserzählungen, so fällt rasch auf, dass die Wurzel ‫ אה"ב‬hier ein Leitwort bildet: Saul liebt David (1Sam 16,21),214 Jonatan liebt David mehr als sein eigenes Leben (1Sam 18,1. 3), das Volk liebt David, weil er mit ihnen in den Krieg zieht (1Sam 18,16; 20,17), Michal liebt David (1Sam 18,20. 22. 28), David klagt über den Verlust der geliebten Jonatan und Saul (2Sam 1,23), David liebt Jonatan oder er ihn (2Sam 1,26).215 Diese Fülle an Belegen lässt David als den „Liebesmenschen“ schlechthin erscheinen – was gut zu seinem Namen passte, welcher als eine qaṭīl-Bildung der Wurzel ‫ דו"ד‬zu verstehen ist und „Liebling“ bedeuten dürfte.216 Die Perikopen der Davidserzählung fügen dem Wortfeld 213 Vgl. dazu auch das Ostrakon Arad 16 unter 2.1.3.1. 214 Oder umgekehrt: David liebt Saul. Vgl. dazu die Besprechung unter 3.1.1.1. 215 Wieder einmal stellt sich die berühmte Frage nach genitivus subiectivus oder genitivus obiectivus. Der Ausdruck „deine Liebe“ (‫ ) ַא ֲה ָב ְתָך‬kann auch so gedeutet werden, dass Jonatan David liebt. Vielleicht ist hier eine Entscheidung in die eine oder andere Richtung aber auch eine Engführung des Textes, der beide Möglichkeiten bewusst offen lässt. Der Text soll daher in seiner Ambiguität ernst genommen werden. Keren, David, S. 22 sieht den Ausdruck im Widerspruch zur restlichen Erzählung, da er erst nach dem Tode Jonatans von seinen Gefühlen spreche – „and even then he speaks of Jonathanʼs love for him. [...] In his lament, David is revealed to be a master of the public eulogy. Later he proclaims another, after the death of Abner (2 Sam. 3.33–34). In both of them there is a repeated and systematic pattern in his behaviour, which expresses what he holds dearest of all – his own image.“ Auch wenn das Schweigen der Texte über das Innenleben Davids aus moderner Sicht verwundert, so bedeuten die Leerstellen nicht zwangsläufig, dass David keine positiven Emotionen gegenüber Jonatan hat. Die Deutung in die eine oder andere Richtung geht schlicht über die Texte hinaus. 216 Vgl. BL §61. Der Name ist für das NW-semitische ungewöhnlich und beschreibt innerhalb das AT nur eine einzige Person, obwohl ähnliche Namen der Wurzel ‫ דו"ד‬belegt sind, vgl. Niesiołowski-Spanò, David, S. 21. Dietrich, David, S. 5 geht von einer sekundären Abänderung aus: „Es ist gut möglich, dass die Vokalisierung der drei Konsonanten ‫ דוד‬mit ‚a‘ und ‚i‘ [besser: /a/ und/i/], wodurch der Name ‚David‘ entsteht, nur künstlich und zur Unterscheidung von jenem anderen Wort geschaffen wurde, das ‚Liebling‘ heißt. Vielleicht wurde David in Wirklichkeit ‚Dôd‘ gerufen“. Ähnlich auch bei Müller, Name, S. 442. Jedoch gehen beide nicht auf die Frage ein, warum diese Änderung überhaupt als notwendig erachtet werden sollte. Die vorherrschende Defektivschreibung (Müller, Name, S. 431) reicht als Begründung für eine ursprünglich andere Vokalisation so nicht aus. Eine Änderung zu /dāwīd/ um einen alten Gottesnamen zu verändern (wie dies bei Merib-Baal/Mefiboschet tatsächlich geschieht, vgl. Seiler, Art.: „Merib-Baal“, o. S.) kann auch nicht postuliert werden, da dann in singulärer Weise der Namensträger

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der freundschaftlich-politischen Liebe folgende Worte hinzu: ‫מצ"א ֵחן ְב ֵעינֵ י‬ „Gnade finden in den Augen von“; ‫ קׁש"ר נֶ ֶפׁש ְבנֶ ֶפׁש‬Nipˁal „Wesen an Wesen gebunden werden“217, ‫„ נֶ ֶפׁש‬Leben, Wesen, Odem“ o. ä., ‫„ כר"ת ְּב ִרית‬einen Bund schließen“, ‫„ יט"ב ְב ֵעינֵ י‬gut sein in den Augen von“, ‫„ חפ"ץ ְּב‬Gefallen haben an“,218 ‫ חת"ן ְּב‬Hitpaˁˁel „sich verschwägern mit“, ‫ ׁשב"ע‬Hipˁil „schwören lassen“, ‫נע"ם‬ „lieblich sein“ und ‫ פל"א‬Nipˁal „wunderbar sein“. Im Gegensatz zu den bisher dargestellten thematischen Kontexten ist die biblische Rede von „Liebe“ in der Gottesbeziehung kein eigenständiges Wortfeld, sondern besteht aus der metaphorischen Aufnahme der besprochenen Bereiche unter jeweils charakteristischen Auslassungen und Zufügungen. Hier werden anthropologische Sachverhalte auf die Gottesrede übertragen.219 M. Oeming beschreibt diese Dynamik sehr treffend: „Theologische Metaphern sind keine Allegorien, die eins zu eins und Punkt für Punkt eine Übertragung aus dem menschlichen Leben in die Gotteslehre erlauben. Vielmehr werden für die theologische Verwendung nur manche Aspekte aufgegriffen und verstärkt, andere vernachlässigt oder implizit abgelehnt“.220 So wird beispielsweise die Ehe als Wortfeld für die Beschreibung der gebotenen Beziehung zwischen JHWH und seinem Volk besonders im Prophetenbuch Hosea fruchtbar gemacht. Selbstverständlich spielen also auch hier Lexeme und Symbole aus dem sexuellen Bereich eine zentrale Rolle. Insofern entspricht die noch im neuesten religionsgeschichtlich-theologischen Universallexikon zustimmend zitierte Ansicht, Jahwe sei ein „männlich konnotiertes, jedoch asexuelles Wesen“, nicht einmal der Realität der Texte […] geschweige denn den historischen Gegebenheiten.221 nur das theophore Element trüge – was bei Namensabkürzungen eben nicht der Fall ist (außer wohl bei Mordechai, der ja eben kein hebräischer Name ist) und dem Versuch, den Namen einer nicht länger als legitim angesehen Gottheit zu tilgen, ja gerade entgegenliefe. Vielmehr ist der Name „gemeinsemitischen Ursprunges. Er bedeutet ‚Liebling‘ (abgeleitet von der Wurzel jdd ‚lieben‘ [sic; die Wurzel ist natürlich ‫ דו"ד‬und nicht die – gleichwohl verwandte – Wurzel ‫ ]יד"ד‬bzw. von dôd ‚Geliebter‘), ein für den jüngsten Sohn einer Familie geeigneter und gebräuchlicher Name“, möglich wäre auch der Gebrauch als Ersatzname für einen verstorbenen Onkel (Fischer, Art. „David“, o. S.; Stamm, David, passim). 217 So auch im familiären Bereich gebraucht, vgl. Gen 44,30. 218 Fleming, Favoritism, S. 33 gesellt der Wurzel ‫ חפ"ץ‬nach Auswertung der Erzählungen vom Hofe Sauls auch noch den Begriff ‫ נע"ם‬bei. 219 Vgl. Köhlmoos, JHWH, S. 197. 220 Oeming, Zeit, S. 158. 221 Bartelmus, Art.: „Sexualität“, o. S. Eine umfassende Darstellung der sexuellen Metapher in der Gottesbeziehung, bes. im Bezug auf Hosea, Jeremia und Ezekiel, vgl. MoughtinMumby, Metaphors, passim. Anders sieht dies Maier, Aspekte, S.  175: „Dass Gott im Alten Testament überwiegend als männlich wahrgenommen wird, hängt somit nicht an

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Exemplarisch macht dies Ez 23 deutlich (vgl. 3.2.3.3), wo die Gottesbeziehung explizit sexualisiert wird, wie Ez 23,4 zeigt: ‫ֹמותן ׁש ְֹמ ֹ֣רון ָא ֳה ֔ ָלה‬ ָ֕ ‫ּוׁש‬ ְ ‫ּובֹנ֑ ות‬ ָ ‫ֹחותּה וַ ִ ּֽת ְה ֶי ֣ינָ ה ֔ ִלי וַ ֵּת ַל ְ֖דנָ ה ָּב ִנ֣ים‬ ָ֔ ‫יבה ֲא‬ ֣ ָ ‫ֹדול ֙ה וְ ָא ֳה ִל‬ ָ ְ‫ֹמותן ָא ֳה ָל֤ה ַהּג‬ ָ֗ ‫ּוׁש‬ ְ ‫יבה׃‬ ֽ ָ ‫ירּוׁש ַל֖םִ ָא ֳה ִל‬ ָ ִ‫ו‬

Und ihre Namen: Ohola [hieß] die Große und Oholiba ihre Schwester. Und sie wurden mein und gebaren mir Söhne und Töchter (ihre Namen aber [bedeuten]: Samaria [ist] Ohola und Jerusalem Oholiba).222

Die Kinder Gottes mit seinen beiden Frauen werden auch in Vers 37 nochmals erwähnt. Dies dürften die Verse des Alten Testamentes sein, in denen JHWH am explizitesten mit sexuellen Handlungen  – oder zumindest dem Resultat derselben – verbunden wird. Aber auch an anderen Stellen ist dieser Unterton hörbar, sobald die Ehe als Metapher aufgegriffen wird.223 Abgesehen von diesen „reinen“ Bildworten finden sich in den Texten auch Vermischungen der verschiedenen Wortfelder zur Gottesliebe, weshalb es sinnvoll ist, zuerst die primäre Bedeutung zu erfassen, um anschließend die Veränderung durch die Metaphorisierung feststellen zu können.224 Als der Textkomplex, der primär für die Beschreibung der Gottesbeziehung als eine Liebesbeziehung anzusehen ist, gilt aus gutem Grunde das Deuteronomium. Von hier aus wird die Liebesvokabel ihren Eingang in den theologischen Mainstream erhalten haben,225 auch wenn die unter 2.1.4 besprochene Sphinx deutlich macht, dass diese „Innovation“ des Deuteronomismus nicht jung ist.226 Ausführlich wird in Dtn die Gottesbeziehung als eine Liebesgemeinschaft zwischen JHWH und seinem Volk entworfen. Gerade in den Texten, in denen Israel zur Gottesliebe aufgefordert wird, finden sich häufig Verben, seiner Körperlichkeit (im Sinne des englischen Begriffs ‚sex‘), sondern an den sozialen Rollen (‚gender‘), in denen er beschrieben wird.“ 222 Die Deutung der Namen wird hier als erklärender Zusatz aufgefasst, da der restliche Text auf der Ebene der Metapher verbleibt. 223 Gegen Maier, Art.: „Hochzeit“, o.  S., die zumindest für Jes 54,5–8 annimmt, dass jegliche sexuelle Konnotation vermieden werde. Jedoch funktioniert das Bild der zurückgerufenen, ehemals verstoßenen Frau nur, wenn man wie in Ez 16 die (sexuelle) Liebe mitdenkt. Denn rechtlich gesehen dürfte die „Frau“ nicht zurückgenommen werden, vgl. Oeming, Zeit, S. 155. Vielmehr verweist die Kürze, in der die Ehemetapher angerissen wird, darauf, dass vom Leser erwartet werden kann, dass er die volle Implikation dieser Aussage kenne. 224 Vgl. Luc, Meaning, S. 17–20. 225 Vgl. etwa Lundbom, Deuteronomy, S.  61, der im Dtn das Herzstück der Rede von der Gottesliebe sieht. 226 Vgl. auch Vanderhooft, ˀAhăbāh, S. 50.

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welche dem Wortfeld „Bund und Gebot“ zuzuordnen sind. N. Lohfink stellt in seiner Dissertation zum Liebesgebot im Deuteronomium folgende Begriffe unter dem Stichwort „Gottesverhältnis“ zusammen, welche ebenfalls in anderen Texten des ATs verwendet werden: ‫„ עב"ד‬dienen“, ‫„ יר"א‬fürchten“, ‫אה"ב‬ „lieben“, ‫„ הל"ך ַא ֲח ֵרי‬nachfolgen“, ‫ חו"ה‬Hištapˁel „huldigen“, ‫„ ׁשכ"ח‬vergessen“, ‫„ דב"ק ְב‬ankleben, anhangen“, ‫ ׁשב"ע‬Nipˁal „schwören“, ‫ נד"ח‬Nipˁal „verführt/ verstoßen werden“, ‫„ זכ"ר‬gedenken“ und ‫ נס"ה‬Piˁˁel „erproben“. Zu diesen lassen sich noch weitere Ausdrücke hinzufügen: )‫(ב‬ ְ ‫„ ׁשמ"ע‬hören (auf)“, ‫ׁשמ"ר‬ „bewahren“, ‫ צו"ה‬Piˁˁel „gebieten“, ‫„ כר"ת ְב ִרית‬einen Bund schließen“, ‫בח"ר ְב‬ „erwählen“, ‫„ חׁש"ק ְב‬anhängen“, ‫„ הל"ך ְב ֶד ֶרְך‬auf dem Weg gehen“, ‫„ למ"ד‬lernen“ und ‫ בר"ך‬Piˁˁel „segnen“, sowie die Nomina ‫„ ֶח ֶסד‬Gnade, Gunst“, ‫„ ִמ ְׁש ָּפט‬Gebot“, ‫„ חו ֺק‬Satzung“, ‫„ ּתו ָֺרה‬Weisung“, ‫„ ַעם‬Volk“ und ‫„ ָּד ָבר‬Wort“. Wie im Wortfeld der Freundschaft finden sich hier also Vokabeln, die eine gegenseitige Verpflichtung bekunden, am deutlichsten das „Schließen eines Bundes“, beispielsweise in Dtn 5,2: ‫ֹלהינּו ָּכ ַ ֥רת ִע ָ ּ֛מנּו ְּב ִ ֖רית ְּבח ֵ ֹֽרב׃‬ ֵ֗ ‫הו֣ה ֱא‬ ָ ְ‫י‬

JHWH, unser Gott, schloss mit uns einen Bund am Horeb.

Andere Wurzeln finden sich hingegen nicht im allgemeinen Wortfeld der Freundschaft wieder, wie etwa ‫ נס"ה‬Piˁˁel „erproben“. Neben den Verwendungen von ‫ אה"ב‬in den Wortfeldern FAMILIE, PARTNERSCHAFT und FREUNDSCHAFT findet sich auch noch der abstrahierende Gebrauch der Wurzel in Bezug auf ethische Größen. Diese „indirekten Belege finden sich ausschließlich in poetischen und liturgischen Texten: im Psalter, in den Sprüchen und Klageliedern sowie im Tritojesajabuch“.227 So wird etwa in Ps 37,28 konstatiert: ‫ֹעול֣ם נִ ְׁש ָ ֑מרּו וְ ֶז ַ�֖רע ְר ָׁש ִ ֣עים נִ ְכ ָ ֽרת׃‬ ָ ‫ת־ח ִס ָידיו ְל‬ ֲ֭ ‫א ֵ ֤הב ִמ ְׁש ֗ ָּפט וְ לֹא־יַ ֲע ֹ֣זב ֶא‬ ֹ ֘ ‫הוה׀‬ ֨ ָ ְ‫ִ ּ֤כי י‬

Ja, JHWH liebt [das] Gesetz und verlässt seine Frommen nicht  – in Ewigkeit werden sie bewahrt. Der Same der Frevler aber wird vernichtet.

Ähnliche Aussagen finden sich auch in Ps 11,5. 7 und 33,5. 2.2.2.3 Gibt es eine anatomische Verortung der Liebe? Das biblische Hebräisch verbindet des Öfteren Emotionen mit spezifischen Körperteilen. „Body language and embodied experiences are very important 227 Jauss, Gott, S. 326.

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aspects of emotions expressed in the Bible. Emotions in the Old Testament are often linked with certain parts of the body or are expressed as a description of physical experience“.228 Das auffälligste Beispiel mag die Nase sein: Dieses Organ ist im hebräischen Denken so eng mit dem Gefühl des Zorns und der Wut verbunden, dass ‫ ַאף‬schlicht zum Wort für diese Emotion geworden ist und gleichwertig neben anderen Worten wie ‫ זַ ַעם‬oder ‫ ֶק ֶצף‬steht, ja es bildet sogar die Hauptvokabel dieses Wortfeldes und wird 210 Mal im AT gebraucht: „Hinter der Doppelbedeutung ‚Nase‘ und ‚Zorn‘ steht wohl, dass das Zürnen bildhaft mit dem Schnauben des zornigen Menschen ausgedrückt wird“.229 Auch das berühmte Beispiel des ‫ ֵלב‬ / ‫ ֵל ָבב‬mahnt zur Vorsicht bei der leichtfertigen Übernahme modern-europäischer Verortungen von Gefühlen im menschlichen Körper auf die Gedankenwelt des Alten Orients. Denn was alttestamentlich mit dem Herzen assoziiert wird, unterscheidet sich erheblich von gegenwärtigen Herzkonzepten. Die Unterschiede zu deutschen Konzepten sind daher abermals zu beachten.230 Die Frage ist deshalb: Wo verortet das AT die Liebe? Gibt es ein Organ des Körpers, das untrennbar mit ‫ אה"ב‬verbunden wird? Schaut man sich den berühmten, weiter unten (3.2.3.1) zu besprechenden Text aus Dtn 6,5 an, so scheint die Antwort zunächst klar zu sein. Auch im AT werde die Liebe im Herzen verortet, wie dies in der Forschung etwa von D. Erbele-Küster vorgeschlagen wird: Wenn die Liebe also im Reflexions- und Emotionsorgan [= Herz] verortet wird, so ist sie ein Vorgang in der Innenwelt, im Herzen, dessen körperlicher Zustand allerdings im Deuteronomium nicht näher qualifiziert wird. Die im Herzen verortete Liebe vereint entsprechend Aspekte sowohl von Gefühlen als auch Emotionen, um die eingangs angeführten Definitionen aufzugreifen. Die Reflexion im Inneren d.  h. der Vorgang im Körper (Gefühl) wird als ethische Handlung auch als beobachtbare Emotion sichtbar.231

Zwar lädt die Triade aus Herzen, Sinn und Vermögen, mit der Gott geliebt werden soll (Dtn 6,5), auf den ersten Blick dazu ein, die in unserem Sprachund Denkgebrauch typische Assoziation von Liebe und Herz auf das Hebräische zu übertragen, jedoch spricht der Text selbst bei eingehenderer Betrachtung dagegen. Der Ausdruck ‫ל־ל ָב ְבָך ְּוב ָכל‏־נַ ְפ ֶׁשָך‬ ְ ‫„ ְב ָכ‬mit deinem ganzen Herzen und mit deinem ganzen Verstand“ ist eine Formel, welches das Dtn gerne benutzt, um die völlige Hingabe bei der Ausführung einer bestimmten 228 Eder, Broken Hearted, S. 4. 229 Wälchli, Art.: „Zorn“, o. S. 230 Vgl. Köhlmoos, JHWH, S. 192. 231 Erbele-Küster, Liebe, S. 150.

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Sache auszudrücken, wie an den Stellen Dtn 4,29 mit ‫ ;דר"ׁש‬Dtn 10,12 mit ‫;עב"ד‬ Dtn 30,2 mit ‫ ׁשו"ב‬und ‫ ;ׁשמ"ע‬sowie Dtn 30,10 mit ‫ ׁשו"ב‬ersichtlich wird. Nur in Dtn 6,5; 30,6 wird die Formel auf ‫ אה"ב‬bezogen. Die Formel ist daher eine adverbielle Näherbestimmung der Handlung und keine anatomische Verortung. Sollte zudem das Herz dasjenige Organ sein, aus dem die Liebe ‚hervorquillt‘,232 so wäre die Frage zu beantworten, warum sich dieses Konzept an keiner der anderen ‫אהב‬-Stellen finden lässt. Und selbst wenn ‫ אה"ב‬hier direkt mit ‫ ֵלב‬ / ‫ ֵל ָבב‬im Sinne einer organischen Verortung im Menschen verbunden sein sollte, so müsse an dieser Stelle von einem Proprium des Dtn ausgegangen werden. Es fällt zudem auf, dass die weiteren Wörter der Trias – ‫ נֶ ֶפׁש‬und ‫– ְמאֹד‬ in der Forschung bei dieser Frage nicht bedacht werden. Ansonsten findet sich der Konnex von Herz und Liebe nicht im AT. Es scheint eher aus dem modernen Bild des Herzens als Sitz der Liebe als dem Text selbst zu entspringen, wenn der ‫ ֵלב‬respektive ‫ ֵל ָבב‬als anatomische Verortung der ‫אהב‬-Liebe angesehen wird. Des Weiteren müsste unter Berufung auf Dtn 6,5 zudem die gesamte Trias Herz – Wesen – Vermögen233 berücksichtigt werden, sodass von einer multilokalen Verortung der ‫אהב‬-Liebe in den Organen Herz und Kehle, sowie dem anatomisch nicht näher zu fassenden ‫( ְמאֹד‬Muskulatur?) auszugehen wäre. Was die Wortfelduntersuchung zeigt, wird durch die altorientalische Ikonographie unterstrichen: Die Augen beziehungsweise das Sehen ist ein wichtiger Faktor bei der Liebe. Zwar sind die Augen nicht der Sitz der Liebe, doch bilden sie das ‚Einfallstor‘, durch das die geliebte Person wahrgenommen wird und der erste Funke für die spätere Flamme (vgl. 3.1.3.1) entbrennt. Doch haben die Augen eine vielschichtige Symbolik, wie I. Cornelius betont: „Eyes are messengers of love, but looks can kill. The gaze is something dynamic“.234 Auch wenn sie somit eine wichtige Funktion im Konzept der ‫אהב‬-Liebe übernehmen, sind die Augen nicht ‚der‘ anatomische Sitz der Emotion. Dennoch lässt sich ein „Organ“ ausmachen, welches häufig mit der Liebesvokabel verbunden wird; nämlich die ‫נֶ ֶפׁש‬. Allerdings ist sie nicht der Sitz der Emotion im Körper, sondern selbst Subjekt des Liebens: „In Bezug auf Liebe findet sich im Alten Testament keine Aussage, die vermuten lässt, die næfæš sei ‚Behälter‘ des Gefühls. Es gibt aber Belege, die davon sprechen, dass sie liebt“,235 wie beispielsweise die Formel ‫„ ֶׁש ָא ֲה ָבה נַ ְפ ִׁשי‬den, den mein Wesen 232 Im Hebräischen ist die Vorstellung vom Körper bzw. von Körperteilen als Behälter für eine Emotion Liebe nicht belegt, vgl. Müller, Lieben, S. 227. 233 Zur Übersetzung der Begriffe vgl. 3.2.3.1. 234 Cornelius, Eyes, S.  133–137, Zitat S.  133. Cornelius bezieht sich mit den Augen als Boten der Liebe explizit auf Keel, Hohelied, passim. 235 Müller, Lieben, S. 230.

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liebt“ in Hld 1,7 u. ö. zeigt. Letztlich sagt diese metonymische Formel aber auch nur aus, dass die (weibliche?) Person liebt, denn die ‫„ נֶ ֶפׁש‬steht hier als Teil für das Ganze, genauer gesagt als Körperteil für die Person unter einem bestimmten Aspekt, nämlich dem Begehren“.236 Von daher ist auch hier nicht von einer anatomischen Verortung der Emotion zu sprechen, zumal sich die Belege auch hier wieder auf einen Textbereich, nämlich das Hld, beschränken und von daher ein Proprium dieser Texte gegenüber des allgemeinen Liebesbegriffes nicht auszuschließen ist. Letztlich lässt sich also an keiner Stelle im AT aufzeigen, wie die körperliche Seite der Liebeserfahrung im Hebräischen konzeptionell gedacht war, noch gibt es explizite Aussagen über eine körperliche Verortung der Liebe.237 2.2.3 Morphologische und syntaktische Besonderheiten Im Folgenden soll eine Auswertung der Belegstellen nach morphologischen und syntaktischen Gesichtspunkten erfolgen. Dabei sind die angegebenen Zahlen immer auch Ergebnis von Vorentscheidungen und daher nur bedingt als absolute Statistiken zu sehen. So kann für jeden Infinitiv Paˁal immer auch das Abstraktnomen ‫ ַא ֲה ָבה‬veranschlagt werden et vice versa.238 Je nachdem, wie die textlich problematische Stelle in Hos 4,18 (vgl. 2.1.2.2) behandelt wird, muss man einen Beleg im Pǝˁalˁel oder zwei Belege im Paˁal zählen. Ist Hos 9,10 als ausnahmsweise starke Bildung des infinitivus constructus, wie sie in Qoh 3,8 belegt ist, zu deuten, oder doch eher als quṭl-Segolatum? Die der Arbeit zugrundeliegenden Entscheidungen sind daher im Anhang in einer Tabelle (unter 6.3) transparent gemacht und sollen im Folgenden nicht ausführlich diskutiert werden.239 Die Wurzel ‫ אה"ב‬wird im Korpus des ATs hauptsächlich als Verbum konstruiert; Nominalbildungen finden nur 40 Mal Verwendung, wenn man Partizipial- und Infinitivbildungen nicht mitzählt. In der verbalen Form wird hauptsächlich der Paˁal verwendet, am zweithäufigsten der Piˁˁel. Einmal wird das Nipˁal gebraucht, nämlich im Klagelied Davids über Saul und Jonatan (2Sam 1,23). Eventuell findet sich mit der textlich schwierigen Stelle in Hos 4,18 ein Gebrauch im Pǝˁalˁel, auch wenn dies unwahrscheinlich ist. Denn laut dem Wörterbuch Even Shoshan ist zwar ein Pǝˁalˁel zu ‫ אה"ב‬im 236 Müller, Lieben, S. 230. 237 Vgl. auch Müller, Lieben, S. 236. 238 Als Faustregel wird die Form ‫ ַא ֲה ָבה‬immer dann als Infinitiv verstanden, wenn eine Objektanbindung über nota obiecti erfolgt oder das Wort parallel zu anderen Infinitiven steht. Ansonsten wird von einem nominalen Gebrauch ausgegangen. 239 Zur textkritischen Auseinandersetzung mit Hos 4,18; 9,10 vgl. unter 2.1.2, zu Zef 3,17 vgl. 3.2.2.5.

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Modernhebräischen als eigener Stamm gebräuchlich, dieser ist jedoch aus Hosea entlehnt und von daher als sekundäre Bildung zu betrachten.240 Nach den Ergebnissen der Detailbetrachtung 2.1.2.2 wird die Form hier als Verschreibung einer figura etymologica im Paˁal gewertet. Andere Stämme sind biblisch nicht belegt, finden jedoch außerbiblisch Anwendung, wie etwa der Hipˁil bei Ben Sira zeigt.241 Der weitaus häufigste Stamm für den verbalen Gebrauch der Wurzel ‫אה"ב‬ ist das Paˁal mit 195 Stellen.242 Auf den Piˁˁel entfallen nur 16 Belege, welche allesamt als Partizipialkonstruktionen gestaltet sind.243 Auch der einzige alttestamentliche Beleg einer Nipˁal-Bildung in 2Sam 1,23 ist ein Partizip. Die Wurzel findet sich zudem 86 Mal als Partizip,244 66 Mal im Perfekt,245 17 Mal im imperfectum consecutivum,246 18 Mal in Infinitivkostruktionen,247 240 Even Shoshan, S. 23. 241 Vgl. Dihi, Usages, S. 60. Allerdings kann der Beleg auch als eine Form des Nipˁal gedeutet werden, vgl. HAWTTM, Bd. 1, S. 27; 2.1.3.2. 242 Gen 22,2; 24,67; 25,28(2x); 27,4.  9.  14; 29,18.  30.  32; 34,3; 37,3.  4; 44,20; Ex 20,6; 21,5; Lev 19,18. 34; Dtn 4,37; 5,10; 6,5; 7,9.13; 10,12. 15. 18. 19; 11,1. 13. 22; 13,4; 15,16, 19,9; 21,15(2x). 16; 23,6; 30,6. 16. 20; Jos 22,5; 23,11; Ri 5,31; 14,16; 16,4. 15; 1 Sam 1,5; 16,21; 18,1. 3. 16. 20. 22. 28; 20,17; 2 Sam 12,24; 13,1. 4. 15; 19,7(2x); 1 Kön 3,3; 5,15; 10,9; 11,1; Jes 1,23; 41,8; 43,4; 48,14; 56,6. 10; 57,8; 61,8; 66,10; Jer 2,25; 5,31; 8,2; 14,10; 20,4. 6; 31,3; Ez 16,37; Hos 3,1(4x); 4,18; 9,1. 15; 10,11; 11,1; 12,8; 14,5; Am 4,5; 5,15: Mi 3,2; 6,8; Sach 8,17. 19; 13,6; Mal 1,2(3x); 2,11; Ps 4,3; 5,12; 11,5. 7; 26,8; 31,24; 33,5; 34,13; 37,28; 38,12; 40,17; 45,8; 47,5; 52,5. 6; 69,37; 70,5; 78,68; 87,2; 88,19; 97,10; 99,4; 109,17; 116,1; 119,47. 48. 97. 113. 119. 127. 132. 140. 159. 163. 165. 167; 122,6; 145,20; 146,8; Hi 19,19; Prov 1,22; 3,12; 4,6; 8,17(2x).  21.  36; 9,8; 12,1(2x); 13,24; 14,20; 15,9.  12; 16,13; 17,17. 19(2x); 18,21. 24; 19,8; 20,13; 21,17(2x); 22,11; 27,6; 29,3; Rt 4,15; Hld 1,3. 4. 7; 3,1. 2. 3. 4; Qoh 3,8; 5,9(2x); 9,9; Lam 1,2; Est 2,17; 5,10. 14; 6,13; Dan 9,4; Neh 1,5; 13,26; 2Chr 11,21; 19,2; 20,7; 26,10. 243 So, falls Prov 1,22 nicht als Piˁˁel zu deuten ist, vgl. dazu unten 2.2.3.3. Die Ptz-Belege sind Jer 22,20. 22; 30,14; Ez 16,33. 36. 37; 23,5. 9. 22; Hos 2,7. 9. 12. 14. 15; Sach 13,6; Lam 1,19. 244 Gen 25,28; Ex 20,6; Dtn 5,10; 7,9; 10,18; 13,4; 21,15(2x). 16; Ri 5,31; 1 Sam 18,16; 2 Sam 1,23; 2  Sam 13,4; 19,7; 1  Kön 5,15; Jes 1,23; 41,8; 56,10; 61,8; 66,10; Jer 20,4.  6; 22,20.  22; 30,14; Ez 16,33. 36. 37; 23,5. 9. 22; Hos 2,7. 9. 12. 14. 15; 3,1(2x); 10,11; Mi 3,2; Sach 13,6; Ps 5,12; 11,5; 33,5; 34,13; 37,28; 38,12; 40,17; 69,37; 70,5; 87,2; 88,19; 97,10; 119,132. 165; 122,6; 145,20; Prov 8,17. 21; 12,1(2x); 13,24; 14,20; 17,17.  19(2x); 18,21.  24; 19,8; 21,17(2x); 22,11; 27,6; 29,3; Qoh 5,9(2x); Lam 1,2. 19; Est 5,10. 14; 6,13; Dan 9,4; Neh 1,5; 13,26; 2Chr 20,7; 26,10. 245 Gen 22,2; 27,4. 9. 14; 37,3. 4; 44,20; Ex 21,5; Dtn 4,37; 15,16; 23,6; Ri 14,16; 16,15; 1 Sam 1,5; 18,22.  28; 20,17; 2  Sam 12,24; 13,15; 1  Kön 11,1; Jes 43,4; 48,14; 57,8; Jer 2,25; 5,31; 8,2; 14,10; 31,3; Ez 16,37; Hos 4,18; 9,1; 12,8; Am 4,5; Mal 1,2(2x); 2,11; Ps 11,7; 26,8; 45,8; 47,5; 52,5. 6; 78,68; 99,4; 116,1; 119,47. 48. 97. 113. 119. 127. 140. 159. 163; 146,8; Hi 19,19; Prov 8,36; Rt 4,15; Hld 1,3. 4. 7; 3,1. 2. 3. 4; Qoh 9,9. 246 Gen 24,67; 25,28; 29,18. 30; 34,3; Ri 16,4; 1 Sam 16,21; 18,1.20; 2 Sam 13,1; 1 Kön 3,3; Hos 11,1; Mal 1,2; Ps 109,17; 119,167; Est 2,17; 2Chr 11,21 247 In der vorliegenden Arbeit werden folgende Belege als Infinitive angesehen: Dtn 10,12. 15; 11,13. 22; 19,9; 30,6. 16. 20; Jos 22,5; 23,11; 1 Sam 18,3; 2 Sam 19,7; 1 Kön 10,9; Jes 56,6; Hos 3,1; 9,15; Mi 6,8; Qoh 3,8 (starke Bildung).

Sprachliche Untersuchung

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13 Mal im Imperfekt/Jussiv,248 sechs Mal im perfectum consecutivum249 und fünf Mal im Imperativ.250 Die Bildung des Perfekts weist die Besonderheit eines Wechsels zwischen /a/- und /e/-Perfekt auf, was unter Punkt 2.2.3.2 genauer betrachtet wird. Der Gebrauch des Partizips im Piˁˁel fällt auf. Er findet sich, mit der Ausnahme einer Erwähnung in Lam 1,19, ausschließlich in pejorativer Funktion prophetischer Texte, welche die „Hurerei“ Israels anprangern. Jer, Ez und Hos benutzen diesen terminus technicus der Prophetie, um die ‫„ ְמ ַא ֲה ִבים‬Liebhaber“ zu bezeichnen,251 welche das Volk von ihrer rechten Gottesbeziehung abbringen – sie haben jedoch jeweils unterschiedliche Vorstellungen, wer diese „Liebhaber“ sind. Der Piˁˁel dient in diesem Falle dazu, ein pluralisches Objekt der Handlung auszudrücken. Im Unterschied zur Handlung an pluralischen Objekten im Paˁal (etwa 1Kön 11,1–3) ist hierbei jedoch an wechselnde Objekte durch wiederholte Handlung gedacht.252 Ob auch der Beleg in Lam 1,19 eine Aufnahme dieser prophetischen Vokabel ist, um ein indirektes Schuldbekenntnis zu geben, sei an dieser Stelle dahingestellt. Der Beleg in den Klageliedern scheint jedoch dafür zu sprechen, dass der Piˁˁel von ‫ אה"ב‬nicht von vorneherein pejorativen Charakter haben muss,253 sondern diesen erst in der Rhetorik der prophetische Mahnrede erhält. Eine mögliche Belegstelle eines Imperfekts im Piˁˁel stellt Prov 1,22 dar, vgl. dazu aber 2.2.3.3. 2.2.3.1 Objektanbindung an das Verbum Die Objektanbindung an die Wurzel ‫ אה"ב‬geschieht i. d. R. durch den Akkusativ. Ohne die ursemitischen Kasusendungen, welche bekanntlich im Althebräischen annähernd spurlos ausgefallen sind,254 ist „ein solcher Akkusativ gegenwärtig nur aus dem Zusammenhang der Rede oder an dem ihm vorangeschickten Wörtchen ‫ ]…[ ֶאת‏־‬zu erkennen“.255 Und diese Umschreibung mit der sogenannten nota obiectivi oder nota accusativi findet sich auch bei den

248 Da sie beim Verbum ‫ אה"ב‬immer formgleich sind, werden Imperfekt und Jussiv hier zusammengenommen. Ein sicherer Jussiv liegt in den beiden Vetitiven Sach 8,17; Prov 20,13 vor. Die imperfecta sind Gen 29,32; Hos 14,5; Ps 4,3; Prov 1,22; 3,12; 8,17; 9,8; 15,9. 12; 16,13; 2Chr 19,2. 249 Lev 19,18. 34; Dtn 6,5; 7,13; 10,19; 11,1. 250 Hos 3,1; Am 5,15; Sach 8,19; Ps 31,24; Prov 4,6. 251 Vgl. etwa Lee, Dio, S. 101f. 252 Vgl. Jenni, Piʽel, S. 158. 253 So gegen Jenni, Piʽel, S. 158. 254 Vgl. Brockelmann, Grundriss, Bd. 1, §245h. 255 GG, §117a.

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kapitel 2

Belegstellen zu ‫ אה"ב‬regelmäßig, sobald ein determiniertes Objekt vorliegt.256 Die häufigste Anführung des Objektes geschieht jedoch durch ein Personalsuffix an der Verbform,257 was ebenfalls als ein Akkusativ zu deuten ist.258 Einen besonderen Fall bilden drei Stellen des MT, an denen eine Objektanbindung durch die Präposition ‫ ְל‬geschieht, was eigentlich als dativische Konstruktion zu beurteilen wäre,259 nämlich Lev 19,18. 34 und 2 Chr 19,2. Von manchen Exegeten wird hier auch die Stelle 1Kön 5,15 aufgeführt,260 welche jedoch eine andere syntaktische Struktur bietet und daher hier nicht einzuordnen ist. Denn während in den beiden Stellen aus Lev und 2Chr eine direkte Anbindung des Objekts an das Verbum „lieben“ durch die Präposition ‫ ְל‬geschieht, lautet der fragliche Satz aus dem Königebuch: ‫ִּכי א ֵֹהב ָהיָ ה ִח ָירם‬ ‫ל־הּיָ ִמים‬ ַ ‫„ ְל ָדוִ ד ָּכ‬denn ein Liebender / Freund war Hiram für David alle Tage“. Die Dativumschreibung durch die Präposition ‫ ְל‬bezieht sich also nicht direkt auf das Partizip aktiv Paˁal von ‫אה"ב‬, sondern ist der Konstruktion ‫„ הי"ה ְל‬etwas für jemanden sein“ geschuldet.261 Anders liegt jedoch der Fall bei Lev 19 und 2Chr 19. Dort bezieht sich die Präposition ‫ ְל‬jeweils direkt auf das Verbum. Zu fragen ist nun, ob dies eine spezielle Bedeutung vermittle oder als sprachliche Varianz ohne semantischen Unterschied zur akkusativischen Konstruktion zu bewerten sei. Die Forschungsdiskussion hat sich vornehmlich auf die Stellen in Lev 19,18. 34 konzentriert, da diese das jüdischer- wie christlicherseits zentrale Gebot der Nächsten- und Fremdenliebe betrifft, während 2Chr 19 eine scheltende Rede Jehus an König Josafat zum Inhalt hat. Es lassen sich zwei Lager bei der Frage 256 43 Mal: Gen 22,2; 25,28(2x); 29,18. 20. 30; 34,3; 37,3. 4; Ex 21,5; Dtn 4,37; 6,5; 7,8; 10,12. 15. 19; 11,1. 13. 22; 13,4: 15,16; 19,9; 30,6. 16. 20; Jos 22,5; 23,11; 1 Sam 1,5; 18,16. 20; 2 Sam 19,7; 1 Kön 3,3; 10,9; Jes 56,6; Hos 3,1; 9,1; Mal 1,2(2x); Ps 31,24; Est 2,17; 2Chr 2,10; 9,8; 11,21. In der prosaischen Belegen findet die Bezeichnung durch ‫ את‬nur einmal statt (Ps 31,24), vgl. GG, §117b; Brockelmann, Syntax, §96. 257 79 Mal: Gen 24,67; 29,20. 32; 44,20; Ex 20,6; Dtn 5,10; 7,9. 13; 15,16; 23,6; Ri 5,31; 14,16; 16,15; 1 Sam 16,21; 18,1. 3. 22. 28; 20,17; 2 Sam 1,26; 12,24; 13,1. 15; 19,7; Jes 41,8; 43,4; 48,14; 63,9; 66,10; Jer 8,2; 20,4. 6. 20. 22; 30,14; 31,3; Ez 16,33. 36. 37; 23,5. 9. 22; Hos 2,7. 9. 12. 14. 15; 9,10. 15; 11,1; 14,5; Zef 3,17; Sach 13,6; Mal 1,2; Ps 38,12; 109,4. 5; 119,140. 167; 122,6; 145,20; Prov 4,6; 5,19; 8,17. 21; 9,8; 13,24; 18,21; Rt 4,15; Hld 1,3. 4; Qoh 9,6; Lam 1,2. 19; Est 5,10. 14; 6,13; 2Chr 20,7. 258 Vgl. GG, §57. Dem widersprechend hält zwar Brockelmann, Syntax, §97a fest, dass „das Suffix am Verbum zuweilen nicht im Sinne eines direkten, sondern eines indirekten Objekts an Stelle einer Präposition stehen“ könne. Garr, Alternation, passim hat jedoch aufgezeigt, dass das Pronominalsuffix am Verbum immer anstelle des direkten Objekts, das heißt des „Akkusativ“, steht. Daher lässt sich auch für die SuffiXE an der Wurzel ‫אה"ב‬ der Akkusativ veranschlagen, zumal bis auf drei Ausnahmen immer der Akkusativ bei den unabhängigen Personalpronomen gebraucht wird. 259 Vgl. u. a. WO, §11.2.10. 260 Vgl. beispielsweise Gaẞ, Problem, S. 200. 261 Zur Funktion der Wurzel ‫ אה"ב‬im politisch-freundschaftlichen Kontext vgl. 3.1.4.

Sprachliche Untersuchung

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nach der Deutung von ‫ אה"ב ְל‬feststellen: Einerseits ist dies die vornehmlich jüdische Exegese, welche als (modernen) Hauptvertreter M. Buber hat. Dieser bewertet die auffällige Konstruktion als inhaltlich gewichtig und sieht hier mit der rabbinischen Diskussion eine semantische Spitze, welche die typische Objektanbindung durch Akkusativ nicht habe („sich liebevoll verhalten gegenüber“). Andererseits gibt es die vornehmlich christlichen Forschung, welche von einer jüngeren Sprachstufe des BH ausgeht, die stark durch das Aramäische beeinflusst sei und dessen Objektanbindung durch die Präposition ‫ ְל‬aufgreift, ohne dass es eine inhaltliche Bedeutung habe. Um die Frage nach der Bedeutung der Präposition ‫ ְל‬beantworten zu können, müssen alle Stellen bedacht werden, die diese Eigenart aufweisen. So interessant aus theologischer Sicht die Deutung M. Bubers sein mag, so hat sie doch die Schwierigkeit, dass es sich hierbei nicht um eine Übersetzung handelt, sondern eher um eine Interpretation. Oder in den Worten A. Schüles: „Wie die knappe Paraphrase zeigen mag, ist Bubers Übersetzung insgesamt eher als Auslegung denn als Übertragung des hebräischen Textes zu verstehen, und als solche wäre sie genau genommen auch zu diskutieren“.262 Die drei Verse, in denen die Objektanschließung an ‫ אה"ב‬mittels der Präposition ‫ ְל‬erfolgt, lauten:263 ‫הוה׃‬ ֽ ָ ְ‫ת־ּב ֵנ֣י ַע ֶּ֔מָך וְ ָ ֽא ַה ְב ָ ּ֥ת ְל ֵר ֲעָך֖ ָּכ ֹ֑מוָך ֲא ִנ֖י י‬ ְ ‫א־תּט ֹ֙ר ֶא‬ ִ ֹ ‫א־ת ּ֤קֹם וְ ֽל‬ ִ ֹ ‫ֽל‬

Du darfst nicht rächen, noch den Kindern deines Volkes [Hass] nachtragen und [darum] liebe deinen Gegenüber dir gleich – ich [bin] JHWH. (Lev 19,18) ‫יתם ְּב ֶ ֣א ֶרץ ִמ ְצ ָ ֑ריִ ם ֲא ִנ֖י‬ ֖ ֶ ִ‫ְּכ ֶאזְ ָ ֣רח ִמ ֶּכ ֩ם יִ ְה ֶ֨יה ָל ֶ֜כם ַה ֵּג֣ר׀ ַה ָּג֣ר ִא ְּת ֶ֗כם וְ ָא ַה ְב ָ ּ֥ת ֹ֙לו ָּכ ֹ֔מוָך ִ ּֽכי־גֵ ִ ֥רים ֱהי‬ ‫יכם׃‬ ֽ ֶ ‫ֹלה‬ ֵ ‫הו֥ה ֱא‬ ָ ְ‫י‬

Wie ein Einheimischer von euch sei euch der Gastbürger, welcher gästigt bei euch, und du sollst ihn, dir gleich, lieben, denn Gastbürger wart ihr im Lande Ägypten – ich [bin] JHWH, euer Gott. (Lev 19,34) ‫הו֖ה ֶּת ֱא ָ ֑הב‬ ָ ְ‫ּולׂש ֹנְ ֵ ֥אי י‬ ְ ‫ֹהוׁש ֔ ָפט ֲה ָל ָר ָ ׁ֣שע ַל ְע ֔ז ֹר‬ ָ ְ‫ל־ה ֶ ּ֣מ ֶלְך י‬ ַ ‫אמ ֙ר ֶא‬ ֶ ֹ ‫ה וַ ּ֨י‬ ֒ ֶ‫ן־ח ֘ ָננִ ֮י ַהחֹז‬ ֲ ‫ל־ּפ ָ֗ניו יֵ ֣הּוא ֶב‬ ָ ‫וַ ּיֵ ֵצ֣א ֶא‬ ‫הוה׃‬ ֽ ָ ְ‫את ָע ֶל֣יָך ֶ ּ֔ק ֶצף ִמ ִּל ְפ ֵנ֖י י‬ ֙ ֹ ‫ּובז‬ ָ

Da ging zu seinem Angesicht der Seher Jehu, der Sohn Hananis, heraus und sagte zum König Josafat: „Solltest du etwa dem Frevler helfen264 und diejenigen, die JHWH hassen, lieben? Und deshalb [kommt] über dich der Zorn von JHWH her!“ (2Chr 19,2)

262 Schüle, Du, S. 517. 263 Zur Übersetzung von Lev 19,18. 34 vgl. die Besprechung unter 3.3.1. 264 Zur Übersetzung des infinitivus constructus mit ‫ ְל‬als Prädikat des Hauptsatzes vgl. Kropat, Syntax, S. 24; WO, §36.3.2; Joüon/Muraoka, Grammar, §124p.

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kapitel 2

Folgt man nun der Deutung, dass die Verwendung der Präposition ‫ ְל‬hier semantisch einen Unterschied zur gebräuchlichen Akkusativkonstruktion bildet, so scheint das Argument, dass es hier um das liebevolle Handeln an jemandem ginge, zu greifen, wie es etwas J. Milgrom für Lev 19,34 festhält: „Nonetheless, where the expression ʼāhab lĕ is applied to the alien (vv. 33–34), it means to do him good, treat him kindly“.265 Gerade von diesem Vers aus muss jedoch diese Interpretation hinterfragt werden; denn mit Dtn 10,17–19 liegt eine inhaltliche Parallele vor, in der gerade nicht der Dativ sondern der Akkusativ verwendet wird. Besonders die Silluq-Einheit von Vers 18 ist hier aufschlussreich: ‫וְ א ֵֹהב‬ ‫„ ּגֵ ר ָל ֶתת ֹלו ֶל ֶחם וְ ִׂש ְמ ָלה‬und er [= JHWH] liebt [den] Gastbürger, indem er ihm Brot und Mantel gibt.“ Nach obenstehender These müsste an dieser Stelle aber eigentlich die Präposition ‫ ְל‬benutzt werden, was nun aber nicht der Fall ist. Ebenso wäre zu fragen, warum ausgerechnet in 2Chr 19,2 diese semantische Spitze ausgedrückt werden sollte. Beide Arten der Objektanbindung sind somit aus semantischer Perspektive gleichwertig. „But some distinction needs to be made, even though slight, between these two expressions“.266 Die wahrscheinlichere Begründung für die ungewöhnliche Objektanbindung durch die Präposition ‫ ְל‬liefert ein anderer Aspekt der drei Texte: Sie sind Teil einer relativ jungen Stufe des BH,267 in welcher unter Einfluss des Aramäischen auch eine (für das Hebräische eigentlich als Dativ zu veranschlagende) Konstruktion mit der Präposition ‫ ְל‬für das direkte Objekt verwendet werden kann.268 Für Lev 19 sind auch andere Aramaismen zu postulieren.269 Ebenso zeichnen sich die Chronikbücher durch jene junge Sprachstufe aus. Wenn der kleine Korpus das AT nicht ein all zu verzerrtes Bild des Althebräischen überliefert, handelt es sich hier also nicht um eine semantische Feinheit, sondern schlicht um eine sprachliche Entwicklung, die inhaltlich nicht von der Objektanbindung mittels des Akkusativs zu unterscheiden ist.270 265 Milgrom, Leviticus, S. 1653. Ähnlich auch Gaẞ, Problem, S. 202: „Das Idiom ‫אהב‬ + ‫ל‬ kann demnach mit liebevolles Helfen wiedergegeben werden.“ 266 Hartley, Leviticus, S. 305. 267 Die Chronikbücher sind aus der persischen oder hellenistischer Epoche vgl. Schmid, Literaturgeschichte, S. 187. Das Heiligkeitsgesetz Lev 17–26 stammt wohl aus der Perserzeit, vgl. Römer, Homosexuality, S. 215. 268 Vgl. GG, §117n; Brockelmann, Syntax, §95; Joüon/Muraoka, Grammar, §125k; Mathys, Liebe, S. 5; Barbiero, Asino, S. 284; Hornkohl, Transitional Biblical Hebrew, S. 40. 269 Mathys, Liebe, S. 5. 270 Es ist natürlich auch möglich, dass die Unterscheidung zwischen ‫ אה"ב את‬und ‫אה"ב ל‬ sich erst im LBH entwickelt hat. Allerdings hätte sie dann keine weitere Rezeption gefunden.

Sprachliche Untersuchung

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2.2.3.2 ‫ ָא ַהב‬und ‫ָא ֵהב‬ Zu den Eigenarten des Verbums ‫ אה"ב‬gehört, dass es Teil jener Klasse von Verben ist, die einen immer wieder zu beobachtender Wechsel zwischen /e/und /a/-Perfecta aufweisen. Von den 251 belegten Stellen der Wurzel sind 67 Perfecta im Paˁal, wie der Tabelle im Anhang (6.3) entnommen werden kann. Der Großteil ist mit /a/-Lauten vokalisiert, während sich in der 3. sg. m. 17 Mal die Form ‫ ָא ֵהב‬, gegebenenfalls mit Suffix, findet, nämlich in Gen 27,9. 14; 44,20; Dtn 7,13; 15,16; 23,6; 1Sam 1,5; 20,17; 2Sam 12,24; 13,15; Jes 48,14; Hos 12,8; Mal 2,11; Ps 11,7; 47,5; 78,68; 99,4. Ebenfalls mit einem Ṣere finden sich viermal Formen der 3. pl. com., namentlich in 1Sam 18,22; Jer 8,2; Hld 1,3. 4. Das heißt, dass die Hälfte der Belege der Perfecta in der 3. pl. com. und 17 der 22 Belege der 3. sg. m. mit einem Ṣere vokalisiert wurden, während die restlichen Belege im Singular ein Pataḥ und im Plural ein Ḥatef-Pataḥ aufweisen. Dieser Wandel des Wurzelvokals findet sich häufiger im Hebräischen. Die einstmalige, noch aus dem Ursemitischen stammende, klare Unterscheidung in verschiedene Bedeutungsklassen271 mittels eines Themavokals verblasste und das häufigere Paradigma der /a/-Perfecta konnte in die Klasse der /e/-Perfecta übergreifen.272 Schlägt man in den gängigen Wörterbücher die Wurzel ‫ אה"ב‬nach,273 so werden zwar die /a/- respektive /e/-Perfecta aufgeführt, der Eigenart der /e/Perfecta, anstelle eines Partizips ein Verbaladjektiv zu verwenden, wird aber keine Beachtung geschenkt.274 Jedoch wird das Verbaladjektiv der /e/-Perfecta formal gleich gebildet wie das Perfectum der 3. sg. m.275 Daher wäre zu fragen, ob alle 17 oben aufgeführten Stellen wirklich als Perfektformen zu verstehen sind, oder nicht doch als Verbaladjektiv zu begreifen seien. Von den fraglichen Stellen lassen sich Gen 27,9. 14; Dtn 7,13 und 2Sam 12,24 ausklammern. Die beiden Verse in Gen 27 sind parallel zu Gen 27,4 aufgebaut, in dem ein eindeutiges Perfectum der 1. sg. com. steht. In Dtn 7,13 legt ebenfalls die Parallelität zu den 271 Die Benennungen in den Grammatiken schwanken. Brockelmann, Syntax,  §39a; BG, §14b und Beyer, Grammatik, S. 56 sprechen von aktiven und neutrischen Verben. BL, S. 270 bezeichnen die Klassen mit „Adjektiva“ und „nomen agentis“, während GG, §43a die Begrifflichkeiten „transitiv“ und „intransitiv“ verwendet. Gzella, Althebräisch, S. 79 gebraucht in seinem Kurzüberblick die Worte „fientisch“ und „Zustandsverben“. 272 Vgl. GG, §44c. Untypischerweise ist ‫ אה"ב‬als Verb der /i/- bzw. /u/-Klasse transitiv (vgl. Cook, Time, S. 196f), was diesen Wechsel zusätzlich begünstigt haben mag. 273 Vgl. G18, S. 18; HALAT, S. 17; KAHAL, S. 11; Clines, Dictionary, Bd. 1, S. 137f; Even Shoshan, S. 22. 274 Eine Ausnahme stellt HAWTTM, Bd. 1, S. 24 dar. Hier wird aufgrund der häufigen defektiven Schreibweise des Ptz.  akt. angenommen, dass an vielen Stellen ursprünglich ein Verbaladjektiv gestanden haben müsse, der sekundär zu einem Ptz.  akt. umgedeutet wurde. 275 Vgl. GG, §50b.

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restlichen Verben die perfektische Lesart nahe. Und in 2Sam 12,24 ist das Perfectum durch die Inversion bedingt.276 Es verbleiben also noch 13 Belege, in denen eine Deutung der Form als Verbaladjektiv möglich ist. Gen 44,20 bildet in der wörtlichen Rede, eingeleitet durch ‫אמר‬ ֶ ֹ ‫וַ ּנ‬, eine Kette aus Nominalsätzen zur Beschreibung der familiären Situation der Brüder Josefs: ‫ׁש־ל ֙נּו ָ ֣אב זָ ֵ ֔קן וְ ֶי ֶ֥לד זְ ֻק ִנ֖ים ָק ָ ֑טן וְ ָא ִ֨חיו ֵ֜מת וַ ּיִ ּוָ ֵ֨תר ֧הּוא ְל ַב ֹּ֛דו ְל ִא ּ֖מֹו וְ ָא ִ ֥ביו ֲא ֵה ֽבֹו׃‬ ָ ֨ ֶ‫ל־אד ִֹ֔ני י‬ ֲ ‫אמ ֙ר ֶא‬ ֶ ֹ ‫וַ ּ֨נ‬

Wir sagten zu meinem Herrn: „Wir haben einen alten Vater und (der) Knabe (des) Alters ist jung. Sein Bruder aber ist tot und er allein ist seiner Mutter übrig geblieben und sein Vater liebt ihn.“

Das Gewicht liegt in diesem Vers klar auf dem Nominalsatz, aber trotzdem findet sich mindestens ein Verbalsatz mit dem imperfectum consecutivum ‫וַ יִ ּוָ ֵתר‬. Der fragliche Satz schließt nun an dieses Narrativ an. Mit dem Ausdruck ֺ ‫ֲא ֵהבו‬ wird offensichtlich eine grundsätzliche Einstellung des Vaters zum „Knaben des Alters“ wiedergegeben. Eine Funktion, für die üblicherweise das Partizip beziehungsweise das Verbaladjektiv, zuständig ist: „Das Partizipium dient zur Charakteristik des Subjekts auf Grund seiner Handlungen, die in jede der drei subjektiven Zeitsphären fallen können“.277 Ähnlich gelagerte charakteristische Beschreibungen finden sich auch in den restlichen Fällen. Ps 99,4 bietet zwar eine auf den ersten Blick unklare Syntax, doch hat T. Booij schlüssig aufzeigen können, dass sich das Verbum ‫ ָא ֵהב‬auf das Nomen ‫ עֹז‬beziehen muss.278 Auch hier wird also eine grundsätzliche Charakterisierung geboten, wenn auch diesmal auf ein Abstraktum bezogen und nicht auf ein Konkretum. Jedoch zeigt ein Vergleich zu ähnlichen Aussagen in den anderen Personen rasch, dass diese vermeintlich verbaladjektivische Konstruktionen vielmehr als Perfecta aufzufassen sind. Auf die Parallelität von Gen 27,9. 14 zu V. 4 wurde bereits oben hingewiesen. Aber auch andere Stellen zeigen auf, dass eine grundsätzliche Charakteristik durch das emotionale Verbum ‫ אה"ב‬im Perfectum ausgedrückt wird, so beispielsweise in der Protasis in Ex 21,5:

276 Vgl. Brockelmann, Syntax, §42b: „Regelmäßig wechselt die Erzählung den durch ַ‫ ו‬eingeführten kursiven Aspekt in seiner Kurzform mit dem sie eröffnenden konstatierenden perf. […] Die geringste Unterbrechung durch Änderung der Wortstellung führt zum Wiedereintritt des konstatierenden Perfekts“. 277 Brockelmann, Syntax, §44. 278 Vgl. Booij, Clause, passim.

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‫ת־ּב ָנ֑י ֥ל ֹא ֵא ֵצ֖א ָח ְפ ִ ֽׁשי׃‬ ָ ‫ת־א ְׁש ִ ּ֖תי וְ ֶא‬ ִ ‫ת־אד ִֹ֔ני ֶא‬ ֲ ‫ּתי ֶא‬ ֙ ִ ‫אמ ֙ר ָה ֔ ֶע ֶבד ָא ַ֨ה ְב‬ ַ ֹ ‫מר י‬ ֹ ֤ ‫ם־א‬ ָ ‫וְ ִא‬

Wenn aber der Knecht sagen wird: „Ich liebe meinen Herrn, meine Frau und meine Kinder; ich werde nicht frei herausgehen!“

Ebenso findet das Perfekt in Jer 2,25 für eine grundsätzliche Aussage Verwendung: ‫יהם ֵא ֵ ֽלְך׃‬ ֥ ֶ ‫י־א ַ ֥ה ְב ִּתי זָ ִ ֖רים וְ ַא ֲח ֵר‬ ָ ‫ֹנואׁש ֹ֕לוא ִ ּֽכ‬ ָ֔ ‫אמ ִ ֣רי‬ ְ ֹ ‫ִמנְ ִ ֤עי ַרגְ ֵל ְ֙ך ִמּיָ ֵ֔חף ּוֹגור ֹנֵ ְך ִמ ִּצ ְמ ָ ֑אה וַ ּת‬

Halte deinen Fuß von der Barfüßigkeit ab und deine Kehle vom Durst! Du aber sagtest: „Vergeblich! Nein, denn ich liebe Fremde und hinter ihnen pflege ich herzugehen!“279

Weitere Beispiele finden sich in Gen 22,2; 37,3. 4; Ri 16,15; 1Sam 18,22; Jes 57,8; Hos 4,18; 9,1; Am 4,5; Mal 1,2(2x); Ps 26,8; 45,8; 52,5. 6; 116,1; 119,47. 48. 97. 113. 119. 127. 159. 163; Hi 19,19; Prov 8,36; Hld 1,3. 4; Qoh 9,9. Am deutlichsten jedoch dürfte die Wendung ‫„ ֵאת ֶׁש ָא ֲה ָבה נַ ְפ ִׁשי‬den, den mein Wesen liebt“ in Hld 1,7; 3,1–4 für den perfektischen Gebrauch der Emotionsvokabel ‫ אה"ב‬in allgemeinen Aussagen sprechen. Es handelt sich hierbei nach C. Brockelmann jeweils um ein konstatierendes Perfekt der Gemütszustände oder der geistigen Tätigkeiten.280 Der Grund für diesen Modus des Perfekts ist jedoch nicht die Klassifikation als „Gemütszustand“, sondern vielmehr der atelische Charakter281 des stativen Verbums;282 denn diese Stative sind im Perfekt präsentisch aufzufassen.283 Von daher lässt sich die Frage nach einem etwaigen Verbaladjektiv der Wurzel ‫ אה"ב‬verneinen. Obwohl die Möglichkeit eines /e/-Perfectums nie aufgegeben wurde und sich auch das Imperfectum dementsprechend mit dem Themavokal Pataḥ bildet, ist die Klassenzugehörigkeit in der Flexion insofern vernachlässigt worden, als dass vollkommen selbstverständlich das Partizip das Paˁal284 anstelle eines Verbaladjektivs benutzt wird.

279 Das Imperfectum ist hier iterativ-durativ zu verstehen, vgl. GG, §107g. 280 Vgl. Brockelmann, Syntax, §41c. 281 Atelisch sind Verben, welche keinen inhärenten Zielpunkt besitzen: „A telic situation is one which has a built-in end point, such as play a sonata, while an atelic situation does not, as in play the piano.“ (Bybee/Perkins/Pagliuca, Evolution, S. 55). 282 Zu den Aspekten der Stativa im BH vgl. Dobbs-Allopp, Statives, passim. 283 Vgl. Cook, Time, S. 194–199. 201. 284 So das Ptz. akt. in Gen 25,28; Ex 20,6; Dtn 5,10; 7,9; 10,18; 13,4; Ri 5,31; 1 Sam 18,16; 2 Sam 13,4; 19,7; 1 Kön 5,15; Jes 1,23; 41,8; Jes 56,10; 61,8; 66,10; Jer 20,4. 6; Hos 3,1; Mi 3,2; Ps 5,12; 11,5; 33,5; 34,13; 37,28; 28,12; 40,17; 69,37; 70,5; 87,2; 88,19; 119,165; 122,6; 145,20; Prov 8,17. 21; 12,1 (2x); 13,24; 14,20; 17,17. 19 (2x); 18,21. 24; 19,8; 21,17 (2x); 22,11; 27,6; 29,3; Qoh 5,9 (2x); Lam 1,2;

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2.2.3.3 Der Fall ‫( ְת ֵא ֲהבּו‬Prov 1,22) Nach Ausweis der BHS lautet Prov 1,22 folgendermaßen: ‫אּו־ד ַעת׃‬ ֽ ָ ְ‫ּו־פ ִתי וְ ֵל ִ֗צים ָ ֭לצֹון ָח ְמ ֣דּו ָל ֶ ֑הם ּו ְ֝כ ִס ֗ ִילים יִ ְׂשנ‬ ֥ ֶ ‫ד־מ ַ ֣תי ׀ ְ ּפ ָתיִ ֮ם ְ ּֽת ֵא ֲה ֫ב‬ ָ ‫ַע‬

Wie lange, ihr Einfältigen, wollt ihr Einfalt lieben? und [wie lange] verlangt es Spöttern nach Spott? Die Toren aber werden [fortwährend]285 Erkenntnis hassen.

Dieser Vers bietet einige Hindernisse für den Übersetzer und Exegeten.286 Eines davon betrifft das Verbum in der ˁOle we-yored-Einheit, ‫ ְּת ֵא ֲהבּו‬, denn „[t]he form of the first imperfect is puzzling“.287 Es gibt verschiedene Vorschläge, diese Form zu erklären. R. Meyer sieht hier eine Bildung mit sekundär restituiertem ‫ א‬aufgrund einer schwachen Form *tēhăḇū.288 Es wäre dann jedoch zu fragen, warum der /ē/-Laut hier erhalten geblieben sei und nicht die geläufige Form gebildet wurde, zumal die postulierte Form nirgends belegt ist. Ähnlich sehen es auch H. Bauer und P. Leander: Bei den Verba I ˀ müsse der Laryngal durch Systemzwang erhalten bleiben. „‫‚ ְּת ֵא ֲהבּו־‬ihr liebt‘ Pr 1 22 (für *‫אהבּו־‬ ֲ ‫) ֵ ּֽת‬ [… u. a.] sind nur als künstliche, auf Mißverständnis beruhende Umbildungen aus einer späteren Zeit zu verstehen“.289 Nach W. Gesenius erklärt sich diese auffällige Form „aus dem Bestreben, der allzu großen Häufung flüchtiger Laute durch Einsetzen eines langen Vokals abzuhelfen“.290 Auch für F. Delitzsch kann diese Stelle nur als falsche Vokalisation des Verbs gedeutet werden, wobei 23 von ihm untersuchte Handschriften die richtige Form ‫ ֶּת ֱא ָהבּו‬böten.291

Est 5,10. 14; 6,13; Dan 9,4; Neh 1,5; 2Chr 20,7; 2Chr 26,10 und das Ptz. pass. in Dtn 21,15 (2x). 16; Hos 3,1; Neh 13,26. 285 Das Imperfectum ist hier iterativ-durativ zu verstehen, vgl. GG, §107g. 286 Allerdings wird die hier zu besprechende Form häufig missachtet oder zumindest ohne Kommentar als Paˁal gedeutet. So bietet zwar der BK-Band von Plöger zumindest die Notiz „[z]ur Vokalisation vgl. GKa § 63m.“ (Plöger, Sprüche, S. 13), in der Neubearbeitung durch Schipper wird an der betreffenden Stelle jedoch kein Hinweis auf die Eigenart des Textes geboten (vgl. Schipper, Sprüche z. St.). Ebenso fehlt eine entsprechende Angabe im textkritischen Apparat, welchen BHS z.  St. noch bot, im Proverbia-Band der BHQ. Leider verzichtet auch Fox, Proverbs z. St. auf eine Besprechung, obwohl ein Kommentar der Anchor Bible Serie dafür prädestiniert gewesen wäre. Emerton, Note, S. 610, Anm. 4 übergeht ebenfalls die Vokalisation, da sie für die Besprechung der Textkritik von Vv. 22f nicht wichtig sei. 287 Zabán, Preposition, S. 635. 288 Vgl. Meyer, Grammatik, §77.2. 289 BL, §25 Anm. 2 (petit). 290 GG, §63. 291 Vgl. Delitzsch, Schreibfehler, S. 78.

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Interessanterweise spiegeln sich diese beiden Lesarten auch in Manuskripten babylonischer Vokalisation wider, wie etwa ein Vergleich der Handschriften Or 2373, fol. 91v (13. Jhd.) und Or 2374, fol. 85r (~ 1475–1524) der British Library zeigt. Für den digitalisierten Bestand der hebräischen Handschriften der British Library lässt sich darüber hinaus generell konstatieren, dass der Großteil – mit kleineren Variationen – dem Text des Codex Leningradensis folgt,292 während eine Minderheit einen gewöhnlichen Imperfekt Paˁal bietet.293 Die Vokalisation des Präformativs mit šǝwaˀ lässt bei starken Verben gewöhnlich an eine Piˁˁel-Form denken. Könnte dies hier der Fall sein? Leider sind bis auf Partizipien keine Formen der Wurzel ‫ אה"ב‬sicher als Piˁˁel zu werten. Da die Kombination von /ˀ/ und /h/ in einer Wurzel äußerst selten ist,294 kann nicht ausgeschlossen werden, dass diese beiden „schwachen“ Konsonanten einen Wandel von *tǝˀahhaḇū > tǝˀēhaḇū ausgelöst haben. In diesem Falle würde Prov 1,22 als intensivierte Form des Paˁals zu deuten sein; sprich die Pluralität der Handlung oder der Objekte wird hervorgehoben.295 Egal ob man nun der Interpretation als Paˁal mit restituiertem /ˀ/ oder aber als Piˁˁel mit Vokalwandel durch die Konstellation /ˀ/  +  /h/ plädiert, in beiden Fällen bleibt das gleiche Grundproblem: Warum hier? Warum wurden alle anderen Imperfektformen im Paˁal mit der geläufigen Silbenaufsprengung realisiert? Oder aber warum wurde der Lautwandel nicht auch bei den Partizipien durchgeführt? In Ermangelung einer überzeugenden Lösung dieses Dilemmas soll hier nur festgehalten werden, dass die Vokalisation der Form 292 Add Ms 9398, fol. 235v; Add Ms 9399, fol. 148v; Add Ms 9402, fol. 82v; Add Ms 15252, fol. 389v; Add Ms 21161, fol. 191r; Arundel Or 16, fol. 336v; Harley Ms 5498d; fol. 38r; Harley Ms 5775, fol. 60v; Or 1475, fol. 47r; Or 2091, fol. 324v (‫ ;) ְּת ַא ֲהבּו‬Or 2212, fol. 80v; Or 2375, fol. 119v; Or 2376, fol. 59r; Or 2628, fol. 93r; Or 4227, fol. 228r; Or 9900, fol. 110v; Or 1302, fol. 124r (babylonische Vokalisation) Or 2373, fol. 91v (babylonische Vokalisation) – also 18 von 23. 293 Harley Ms 5506, fol. 163r; Harley Ms 5711, fol. 242r; Or 2374, fol. 85r; Or 6570, 247r–also vier von 23. Die Form ist in der verbleibenden Handschrift Harley MS 5715, fol. 36r nicht klar erkennbar (‫)? ֵּת ֵא ֲהבּו‬, da der zweite Vokal zum einen durch einen Flecken im Manuskript verdeckt wird und zum anderen die Tinte schwer auf dem digitalisierten Foto zu erkennen ist. Da jedoch deutlich ein Vollvokal unter dem Präformativ zu lesen ist, ist diese Handschrift aus der ersten Hälfte des 14. Jhd.s wohl ebenfalls in die zweite Gruppe einzuordnen. 294 Biblisch sind (außer Primärnomen und Interjektionen) neben ‫ אה"ב‬nur ‫( אה"ל‬1. als Nebenform zu ‫ הל"ל‬und 2. als Denominat von ‫ )א ֶֹהל‬belegt. Eventuell bewahrt ‫ א ַֹהד‬noch eine dritte Wurzel ‫אה"ד‬, aber wahrscheinlicher ist dieser Name eher aus der Kombination von ‫ ֵאי‬und ‫ הו"ד‬entstanden, vgl. G18, S. 18–21. HALAT, S. 18 gibt die Etymologie nur als unsicher an, erwägt jedoch eine Nebenform zu ‫ ֵאהּוד‬, dessen Bedeutung nicht klarer ist (ebd.), KAHAL, S. 11 belässt es bei der Umschrift beider Namen. Vgl. auch Scherer, Art.: „Ehud“, o. S. 295 Vgl. Jenni; Piʽel, S. 158.

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zu hinterfragen ist. Der Rezeptionsgeschichte sei jedoch entnommen, dass kein wesentlicher Unterschied zu den sicher belegten Paˁal-Formen besteht, zumindest keiner, der sich in einer Übersetzung aufnehmen ließe. Daher erscheint die These des Schreibfehlers beziehungsweise der gutgemeinten Korrektur etwas überzeugender als die Deutung als ungewöhnliche PiˁˁelForm. Prov 1,22 wird daher in dieser Arbeit als Paˁal-Beleg geführt. 2.2.3.4 Der Infinitiv ‫ַא ֲה ָבה‬ Im MT sind zwei Formen des Infinitivs Paˁal der Wurzel ‫ אה"ב‬belegt: Die häufigere von beiden ist formgleich mit dem Abstraktnomen und lautet ‫ ַא ֲה ָבה‬. Diese Form hat sich durch die allgemeinen Lautveränderungen aus *ˀahbatu entwickelt.296 Es handelt sich hierbei also um eine qaṭl-Form im f. sg., welche sprachhistorisch wohl die ursprüngliche Infinitivform darstellen dürfte, welche nach und nach von der qaṭāl-Form verdrängt wurde.297 Vergleichbare Formen bieten etwa die Wurzeln ‫ אׁש"ם‬mit der Form ‫( ְל ַא ְׁש ָמה‬Lev 5,26).298 Die andere Form ist die in der Verbalrektion dominante qāṭōl-Bildung, die im Kanaanäischen aus der ursemitischen qaṭāl-Form hervorgegangen ist. Sie ist im AT nur in der constructus-Form in Qoh 3,8 sicher belegt: ‫„ ֶל ֱאהֹב‬zu lieben“.299 Letztere sollte sich dennoch in der weitern Entwicklung der Sprache als Standardform durchsetzen. Allgemein herrscht bei der Formenanalyse im Bereich des Infinitivs die größte Unsicherheit. Denn wie kann man den Infinitiv Paˁal von dem homographen Abstraktnomen trennen? Die einzigen Hinweise bietet der Kontext. Im Folgenden wird immer dann von einem Infinitiv ausgegangen, wenn entweder der Kontext (etwa durch eine umschließende Infinitivkette) einen verbalen Gebrauch nahelegt oder aber das Objekt durch die Partikel ‫ ֶאת־‬und nicht als Suffix angefügt wird. Letztlich wird hier jedoch in der Untersuchung systembedingt auseinandergenommen, was im Hebräischen nicht getrennt bleibt. Wenn also in der vorliegenden Arbeit die Form ‫ ַא ֲה ָבה‬behandelt wird, muss immer bedacht werden, dass es sich sowohl um das Abstraktnomen „Liebe“ als auch um den Infinitiv Paˁal „lieben“ handelt. 296 Vgl. etwa Huehnergard, Nominal Patterns, S. 34. 297 Vgl. BL §43. Meist wird jedoch qaṭāl als die Standardform behandelt und Infinitive des Typs qaṭl o.  ä. als Sonderformen, vgl. etwa GG  §45; Bergsträẞer, Grammatik, Bd. II, §14. Nach Brockelmann, Grundriss, Bd. 1, §123 ist die qaṭl-Bildung als Abstraktinfinitiv vor allem im Arabischen gebräuchlich, während andere semitische Sprachen diese nur gelegentlich benutzen. 298 Vgl. GG §45d; Huehnergard, Nominal Patterns, S. 33f. 299 Nach Bergsträẞer, Grammatik, §14p ist diese Form als ‫ ֳאהֹב‬zu verstehen. Der /ŏ/-Laut in der ersten Silbe verwundert.

Sprachliche Untersuchung

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2.2.3.5 Nomina Die Wurzel bildet als häufigstes Nomen eine feminine qaṭl-Form. Dies verwundert nicht, da es sich herbei um die „[w]eitaus […] häufigste Nominalform [handelt], wohl nahezu ein Viertel aller hebräischen Nomina umfassend“.300 Diese Form benutzt das Semitische, um Konkreta, Adjektive (diese jedoch fast nur im Aramäischen) und Abstrakt-Infinitive zu bilden.301 Und in letzterer Bedeutung findet sie auch bei der Wurzel ‫ אה"ב‬Anwendung. Zählt man die Partizipialbildungen nicht mit,302 so findet sich neben der qaṭl-Form im feminin Singular noch eine Bildung als pluralisches Abstraktnomen303 der Form qaṭālīm (‫) ֲא ָה ִבים‬. Sie wird zweimal im untersuchten Korpus verwendet (Hos 8,9; Prov 5,19). Und schließlich findet sich in Prov 7,18 mit ‫ ָּב ֳא ָה ִבים‬ein Beleg für einen Abstraktplural von der Form quṭl. Es kann diskutiert werden, ob in Hos 9,10 (‫ ) ְּכ ָא ֳה ָבם‬eine quṭl-Bildung im Singular vorliegt, oder doch eher eine starke Bildung des Infinitivs im Paˁal. Von der Morphologie her lässt sich diese Frage nicht beantworten und muss daher auf der inhaltlichen Ebene erschlossen werden. Und diese legt die Deutung als quṭl-Nomen nahe.304 Inhaltlich machte eine Entscheidung für die eine oder andere Deutung jedoch kaum einen Unterschied, da auch eine quṭl-Bildung den Verbalinhalt als Handlung ausdrückte.305 2.2.3.6 Absoluter Gebrauch und implizite Objekte In acht Fällen, nämlich in Jer 2,33; Ps 109,4. 5; Prov 10,12; 27,5; Qoh 3,8; 9,1. 6, wird ‫ אה"ב‬in einem absoluten Gebrauch verwendet. In diesen Fällen fehlt ein explizites Objekt, welches die Zuordnung zu einem spezielleren Wortfeld ermöglichte. Am augenfälligsten dürfte hierbei das berühmte Lied der Zeit in Qoh 3 (vgl. 3.4.1.) sein, in dessen finalen Cola der antithetischen Paare in V. 8 steht:

300 BL, §61 (petit). 301 Vgl. Brockelmann, Grundriss, Bd. 1, §123. 302 Diese werden als in diesem Zusammenhang als Verbalformen behandelt, da sie in das Tempus-/Aspektsystem eingebunden sind. 303 Vgl. Michel, Syntax, S. 88f. 304 Wenn es sich um ein Infinitiv handelt, müsste er als vorzeitiger temporaler Nebensatz gedeutet werden: „Und sie wurden zu Gräueln, nachdem sie liebten“. Da sich jedoch eher ein Bezug auf den zuvor erwähnten Baal-Peor nahe legt, ist die nominale Deutung („Und sie wurden zu Gräueln, wie ihre Liebling [= der Baal])“ plausibler, zumal sie besser zur „sie weihten sich zur Schande“ im Satz zuvor passt. 305 Vgl. BL, §§43.61.

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kapitel 2 ‫עת ִמ ְל ָח ָ ֖מה וְ ֵ ֥עת ָׁש ֽלֹום׃‬ ‫א‬ ֥ ֵ ֹ ‫וְ ֵע֣ת ִל ְׂש ֔נ‬ ‫ֵ ֤עת ֶ ֽל ֱאה ֹ֙ב‬

[es gibt] einen Zeitpunkt zum Lieben und einen Zeitpunkt zum Hassen: [Den] Zeitpunkt [des] Kriegs und [den] Zeitpunkt [des] Friedens.

An diesen Fällen scheint Liebe als Überbegriff für sämtliche Liebesdimensionen zu dienen, Die Aussage ist somit als allgemeine Beobachtung zu werten, die für alle Dimensionen der Liebe Gültigkeit beansprucht. Von diesen Fällen klar zu trennen sind die Stellen, in denen das Objekt nur implizit vorhanden ist, etwa indem sich ein beschreibender Nebensatz anschließt, die eigentliche Objektstelle im Hauptsatz jedoch unbesetzt ist. So wird häufig als eines der Beispiele auf Ps 116,1 verwiesen, wo das perfectum ‫„ ָא ַה ְב ִּתי‬ich liebe“ zunächst isoliert zu stehen scheint. Das hat schon früh dazu geführt, dass eine Umstellung zu ‫ת־קֹולי ַּת ֲחנּונָ י‬ ִ ‫„ ָא ַה ְב ִּתי יְ הוָ ה ִכי יִ ְׁש ַמע ֶא‬Ich liebe JHWH, denn er erhört meine Stimme, mein Flehen.“ vorgeschlagen wurde.306 Jedoch ist die naheliegende Interpretation diejenige, welche auch durch die antiken Versionen abgebildet wird: die Konjunktion ‫ ִּכי‬leitet eine Hypotaxe ein, die als Explikation des impliziten Objekts zum Verb ‫ ָא ַה ְב ִּתי‬bildet. Eine Wiedergabe im Deutschen müsste daher lauten: „Ich liebe [es], dass JHWH meine Stimme, mein Flehen, hört.“ 2.3

Die antiken Übersetzungen

In der alttestamentlichen Wissenschaft hat sich die textkritische Arbeit mit den antiken Übersetzungen der Septuaginta, der Vulgata, der Targumin und der Peschitta fest etabliert. In der vorliegenden Arbeit werden diese Versionen darüber hinaus auch als erste greifbare Deutungen der Liebesvokabel des ATs verstanden, denn eine Übersetzung,

306 Ibn Ezra z. St. vertritt eine Interpretation, wie sie auch hier vorgeschlagen werden soll, fährt dann aber fort: ‫ אהבתי ה' כי ישמע קול תחנוני‬:‫„ ויש אומרים‬es gibt aber einige, die sagen: ‚ich liebe HaSchem, denn er erhört die Stimme meines Flehens.“ Diese Umstellung findet sich etwa bei Dietrich, David, S. 19; Herrmann, Komponente, S. 71f. Raschi z. St. schlägt vor, das Verb in ‫„ תאבתי‬ich wünsche“ zu ändern (was durch keine antike Version gestützt wird), interpretiert den restlichen Teil aber ebenfalls als Objekt zu diesem Verb. LXX, V, TPS und P bezeugen alle den Textanfang nach dem MT, lediglich die Apposition am Versende wird gewöhnlich als CV (also als ‫„ קֹול ַת ֲחנּונָ י‬die Stimme meines Flehens“) verstanden.

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in whatever medium, is recognized by translation scholars as an instance of discourse; that is, as a communicative event situated in historical, cultural, and personal circumstances and impacted by the particulars of those very real circumstances.307

Dieser kulturell-historische Aspekt und der Diskurscharakter lassen die antiken Übersetzungen mehr als reine Textzeugen sein. Sie sind Deutungen und Belege für eine Auseinandersetzung mit den alttestamentlichen Texten, eine Art schriftlicher Fixierung der theologischen Diskussion ihrer Zeit. Auch wenn die antiken Übersetzungen der Bibel aus heutiger Sicht nur in wenige Sprachen erfolgte, so ist dies dennoch ein beeindruckender Vorgang: Das AT und sogar die Bibel als Ganzes wurde in mehrere der dominanten Sprachen der antiken Welt übersetzt,308 weshalb bereits eine Handvoll Versionen ausreichend waren, um die Bevölkerung der mediterranen und angrenzenden Welt zu erreichen. Das griechische Vorwort zu Ben Sira bietet die erste Übersetzernotiz zu biblischen Texten. Und die Wirkungsgeschichte der Septuaginta und der Vulgata sind Erfolgsgeschichten eigener Größe. Diese Übersetzungen sind für die Forschung ein wirklicher Glücksfall.309 Originale der biblischen Handschriften sind schließlich keine erhalten und so müssen Abschriften der Abschriften verwendet werden – und die sind, wie beispielsweise der Codex Leningradensis von 1008 n. Chr., vergleichsweise jung. Wie es dazu kam, ist bekannt. Nachdem das Hebräische aufgrund der Übernahme der jeweiligen vorherrschenden Sprache (je nach Kontext Griechisch oder Aramäisch) als lingua franca nicht länger als Muttersprache in der Levante gesprochen, der Text jedoch weiterhin in der Liturgie auf Hebräisch verwendet wurde, musste dieser für die Allgemeinheit übersetzt oder zumindest in der verwendeten Sprache erklärt werden. Das geschah zunächst mündlich (unter vorheriger Vorbereitung), da die Verschriftlichung einer Übersetzung von den Rabbinen anfangs noch verboten war.310 Ansätze zu diesem Vorgehen sind bereits im AT selbst zu fassen. So findet sich in Neh 8,4–8 die berühmte Darstellung, wie der Schreiber Esra die Tora vor dem Volk verliest und die Leviten diese Lesung erklären müssen: ‫אּור ָּי֧ה‬ ִ ְ‫מד ֶא ְצ ֡לֹו ַמ ִּת ְת ָ֡יה וְ ֶׁ֡ש ַמע ַו ֲ֠ענָ יָ ה ו‬ ֹ ֣ ‫ׁשר ָע ׂ֣שּו ַל ָּד ָבר֒ וַ ַּי ֲֽע‬ ֣ ֶ ‫ל־ע ֮ץ ֲא‬ ֵ ‫ל־מגְ ַּד‬ ִ ‫מד ֶעזְ ָ ֣רא ַהּס ֗ ֵֹפר ַ ֽע‬ ֹ ֞ ‫ֽוַּיַ ֲע‬ ‫ּומ ְל ִּכ ָּי֛ה וְ ָח ֻ ׁ֥שם וְ ַח ְׁש ַּב ָ ּ֖דנָ ה זְ ַכ ְר ָי֥ה ְמ ֻׁש ָ ּֽלם׃‬ ַ ‫יׁש ֵ ֧אל‬ ָ ‫ּומ‬ ֽ ִ ‫אלֹו ֠ ְּפ ָדיָ ה‬ ֗ ֹ ‫ּומ ְּׂשמ‬ ִ ‫ל־יְמינ֑ ֹו‬ ִ ‫ּומ ֲע ֵׂש ָי֖ה ַע‬ ַ ‫וְ ִח ְל ִק ָּי֛ה‬ ‫יְב ֶרְך ֶעזְ ָ ֔רא‬ ֣ ָ ַ‫ל־ה ָ ֽעם׃ ו‬ ָ ‫ּוכ ִפ ְת ֖חֹו ָ ֽע ְמ ֥דּו ָכ‬ ְ ‫ל־ה ָ ֖עם ָה ָי֑ה‬ ָ ‫י־מ ַ ֥על ָּכ‬ ֵ ‫ל־ה ֔ ָעם ִ ּֽכ‬ ָ ‫וַ ּיִ ְפ ַּ֨תח ֶעזְ ָ ֤רא ַה ֵּ֙ס ֶפ ֙ר ְל ֵע ֵינ֣י ָכ‬ ‫יהו֖ה ַא ַ ּ֥פיִ ם‬ ָ ‫יהם וַ ּיִ ְּק ֧דּו וַ ּיִ ְׁש ַּת ֲחֻ ּ֛ו ַל‬ ֶ֔ ‫מ ַעל יְ ֵד‬ ֹ ֣ ‫מן ְּב‬ ֙ ֵ ‫ל־ה ֜ ָעם ָא ֵ ֤מן ׀ ָא‬ ָ ‫ֹלהים ַהּגָ ֑דֹול וַ ַּי ֲֽענ֨ ּו ָכ‬ ֖ ִ ‫הו֥ה ָה ֱא‬ ָ ְ‫ֶאת־י‬ 307 Halverson, Implications, S. 34. 308 Vgl. Metzger, Bible, S. 9. 309 Vgl. etwa Tauberschmidt, Probleme, S. 53. 310 Vgl. Fischer, Text, S. 158; Lipiński, Linguistics, S. 140f.

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kapitel 2

‫יטא ֲעזַ ְריָ ֩ה יֹוזָ ָ֨בד ָח ָנ�֤ן ְּפ ָלאיָ ֙ה‬ ֣ ָ ‫יָמין ַע ּ֡קּוב ַׁש ְּב ַ ֣תי ׀ ֽה ִֹוד ָּ֡יה ַמ ֲע ֵׂש ָ֡יה ְק ִל‬ ִ֡ ‫ּוב ִ֡ני וְ ֵׁש ֵ ֥ר ְב ָי֣ה ׀‬ ָ ‫ָ ֽא ְר ָצה׃ וְ יֵ ׁ֡ש ַּוע‬ ‫ֹלהים ְמפ ָ ֹ֑רׁש וְ ׂ֣שֹום‬ ֖ ִ ‫תֹורת ָה ֱא‬ ֥ ַ ‫ל־ע ְמ ָ ֽדם׃ ַו�ּֽיִ ְק ְר ֥אּו ַב ֵ ּ֛ס ֶפר ְּב‬ ָ ‫ּתֹורה וְ ָה ָ ֖עם ַע‬ ֑ ָ ‫ת־ה ָ ֖עם ַל‬ ָ ‫וְ ַה ְלוִ ִּ֔ים ְמ ִב ִינ֥ים ֶא‬ ‫ּיָבינּו ַּב ִּמ ְק ָ ֽרא׃‬ ֖ ִ ַ‫ֶׂ֔ש ֶכל ו‬

4 Da stellte sich Esra, der Schreiber, auf das Holzpodest311, welches man für die[se] Sache gemacht hatte. An seiner Seite [waren] Mattitja, Schema, Anaja, Urija, Hilkija und Maaseja zu seiner Rechten und von seiner Linken aus [waren] Pedaja, Mischael, Malkija, Haschum, Haschbaddana, Secharja [und] Meschullam. 5 Da öffnete Esra vor den Augen des ganzen Volkes die Buchrolle, denn er war höher312 als das ganze Volk, und nachdem er [die Buchrolle] geöffnet hatte, stand das ganze Volk auf. 6 Und Esra segnete JHWH, den großen Gott, und das ganze Volk erwiderte: „Amen! Amen!“ mit Erhebung ihrer Hände. Und sie fielen nieder und verneigten sich huldigend zweimal vor JHWH zur Erde. 7 Jeschua, Bani, Scherebja, Jamin, Akkub, Schabbetai, Hodija, Maaseja, Kelita, Asarja, Josabad, Hanan, Pelaja und die Leviten ließen das Volk die Tora verstehen, und das Volk [war] an seinem Platz. 8 Und sie lasen erklärend und Einsicht gebend [laut] aus der Buchrolle in der Weisung Gottes. Und da verstanden sie die Lesung.

Der erste schriftliche Versuch einer Übersetzung wurde wohl in Alexandria unternommen und bildet den Kern der später Septuaginta genannten Übersetzungstradition.313 Aber auch aramäische (besonders in Form der syrischen Peschitta), lateinische und arabische Übersetzungen wurden in der Antike und dem frühen Mittelalter vorgenommen. Saˁadya Gaˀon (882–942 n. Chr.) fertigte aufgrund eines allgemeinen Wunschs seiner Zeit nach einer Übersetzung des ATs in die Alltagssprache eine arabische Übertragung an, die als Tafsīr bekannt ist. Der Name ist aufschlussreich, da er doch nicht Übersetzung, sondern eher Deutung, Kommentar bedeutet und von daher sinnverwandt zum hebräischen ‫ ֶּפ ֶׁשר‬ist.314 Dies war kein leichtes Unterfangen, da er eine Sprache benutzen musste, welche der junge Islam mit vielen Spezialausdrücken versehen hatte. „His task could be seen as being both an attempt to Judaize the Arabic language and to Arabize Judaism. The Tafsir was a landmark document: it is the foundational text of a culture and its literature“.315 Jedoch ist der Tafsīr aufgrund seines relativ jungen Datums dem Mittelalter zuzurechnen und wird daher in der vorliegenden Arbeit nicht zur Textkritik herangezogen, auch wenn er den MT getreulich abbildet.316 311 Wörtlich: „auf [den] hölzernen Turm“. 312 Wörtlich: „oberhalb“; „von oben“. 313 Vgl. dazu unter 2.3.3. 314 Vgl. Kearney, Torah, S. 68. 315 Kearney, Torah, S.  74. Zum koranischen Subtext der frühen arabischen Bibelübersetzungen vgl. auch Hjälm, Qurʾānic Subtext, passim. 316 Vgl. Tov, Criticism, S. 154.

Sprachliche Untersuchung

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Herangezogen werden hingegen diejenigen Übersetzungstraditionen, welche bereits in der Antike ihren Ausgang nahmen, also namentlich die LXX, die Targumin, die Peschitta und die lateinischen Übersetzungen der Vulgata. Darüber hinaus gibt es noch weitere kleinere Übersetzungstraditionen. B. Metzger führt etwa noch die koptische, gotische, armenische, georgische, äthiopische, sogdische, altkirchenslawische und nubische Tradition an.317 Diese werden jedoch für die Arbeit nicht untersucht. Denn entweder sind diese Übersetzungen nicht mehr (sicher) der Antike zuzurechnen oder die betreffenden Texte des ATs fehlen in der Überlieferung. Außerdem handelt es sich bei den meisten von ihnen um Tochterübersetzungen der LXX oder der Peschitta. Die folgende Darstellung bietet die Übersetzungen nicht nach dem (vermuteten) Datum der Abfassung sortiert. Vielmehr werden zuerst die Targumin und die Peschitta vorgestellt, anschließend soll die LXX behandelt werden, um zum Schluss auf die lateinischen Übersetzungen zu sprechen zu kommen. Es soll also von einer nahverwandten Sprache (dem Aramäischen) zu einer über Jahrhunderte hinweg in der Levante dominanten Sprache (dem Griechischen) zu der Sprache vorgedrungen werden, welche am wenigsten Kontakt mit dem Hebräischen aufweist (dem Lateinischen). Zuerst soll eine allgemeine Einführung in die fragliche Übersetzungstradition gegeben werden, um dann im Detail zu schauen, wie die jeweiligen Texte die ‫אהב‬-Stellen übersetzen. Es wird zur Vereinheitlichung und zum leichteren Vergleich im Allgemeinen die Verszählung nach dem MT verwendet, so also auch bei abweichenden Zählungen der Vulgata oder der LXX. Ansonsten könnten beispielsweise die Stellen Hos 2,7 (MT) und Hos 2,7 (V) leicht miteinander verwechselt werden, bietet letzteres doch die Stelle Hos 2,9 nach dem MT. Aus ähnlichen Gründen wird auch immer nach der Reihenfolge des hebräischen Kanons zitiert. 2.3.1 Targumin (= T) „Aramaic was the language of the majority of Jews before the end of the Persian period (539–333 B. C.) and the need of translating the Hebrew Bible into Aramaic was increasing steadily as the time was going by“.318 Aus diesem Grunde entstanden nach und nach die ‫( תרגומין‬aramäisch für „Übersetzungen“). Unter dem Oberbegriff „Targum“ werden verschiedene Übersetzungen des ATs zusammengefasst, welche recht unterschiedlicher Natur sind. Anfangs wohl mündlich entstanden, wurden sie ab dem 4. / 3. Jhd. v. Chr. erstmals schriftlich festgehalten und sind somit ungefähr zeitgleich zur griechischen 317 Vgl. Metzger, Bible, S. 35–51. 318 Lipiński, Linguistics, S. 140.

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Übersetzungsarbeit an der Tora aus Alexandria. „Im Allgemeinen wird angenommen, dass sich die Targume aus der mündlichen Vers-für-VersÜbersetzung entwickelt haben“.319 Grob lassen sie sich in zwei Bereiche unterteilen: Die Targumin aus Palästina und die aus Babylonien.320 Eine quasikanonische Geltung erlangte nur der sogenannte Targum Onqelos (= TO), was wohl eine aramäische Verballhornung des Namens Aquila, des mutmaßlichen Verfassers, darstellen soll. TO ist in großen Strecken eine wörtliche Wiedergabe des MT und stark der Ausgangssprache verpflichtet, bietet aber gerade in den poetischen Abschnitten auch exegetische Erklärungen anstelle einer wörtlichen Übersetzung. Über das Alter des TO ist in der Forschung noch kein Konsens erzielt worden, die Vorschläge reichen vom 1. bis zum 5. Jhd. n. Chr. Es ist jedoch auch bei einer späten Verschriftlichung von einer langen mündlichen Tradition auszugehen.321 Daneben finden sich noch der Targum Jonathan (= TJ) zu den Propheten, der Targum Pseudo-Jonathan (= TPs-J),322 der nur fragmentarisch überlieferte Fragmenten-Targum (= TF) und der eher exegetisch-umschreibende Targum Neofiti (= TN). In Qumran und in der Kairoer Geniza wurden ebenfalls (Teil-)Targumin gefunden, wie etwa 11QtgJob zum Hiobbuch.323 Die Targumin TO und TJ erhielten in Babylonien ungefähr im 5. Jhd. n. Chr. einen offiziell festgelegten Wortlaut, während die palästinische Targumin keine beglaubigte Redaktion durchliefen.324 Allgemein lässt sich sagen, dass die Targumin keine Übersetzungen im strengen Wortsinn sind: „Vielmehr übersetzen sie stärker an den Adressaten orientiert und bemühen sich, ihnen den Bibeltext in einer verständlichen und durchaus auch erbaulichen Weise näher zu bringen. Man könnte auch sagen: In ihren Übersetzungen wird der Text auf den Weg zur Predigt gebracht“.325 Im Allgemeinen lässt sich sagen, dass die Targumin an den hier relevanten Stellen konkordant verfahren. So benutzt TO an allen ‫אהב‬-Stellen die Wurzel

319 Fischer, Text, S. 157f. Zum Ursprung der Targumin-Traditionen vgl. auch McNamara, Interpretation, S. 167–171; ders., Reception, passim; Smelik, Targum, passim. 320 Vgl. Lipiński, Linguistics, S.  140–165. Die Targumin sind von sehr unterschiedlichem Umfang und Worttreue, vgl. Ben-Eliyahu/Cohn/Millar, Handbook, S. 113–125. 321 Vgl. Tov, Criticism, S. 149; Lipiński, Linguistics, S. 141 spricht sich für das 1. oder beginnende 2. Jahrhundert aus. 322 Eigentlich heißt dieser Targum Jerušalmi, jedoch wurde die Abkürzung ‫ ת"י‬seit dem 14. Jahrhundert falsch als Targum Jonathan aufgelöst, um dann festzuhalten, dass dies nicht der „richtige“ Targum Jonathan sei. Da sich der Name Pseudo-Jonathan in der Forschung etabliert hat, wird er hier beibehalten. 323 Vgl. Tov, Criticism, S. 149f. 324 Vgl. Liss, Tanach, S. 11. 325 Fischer, Text, S. 158.

Sprachliche Untersuchung

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‫ רח"ם‬Pəˁal.326 Auch in den Propheten wird einheitlich mit dieser Wurzel über-

setzt. Die einzige Ausnahme ist Hos 3,1, welchen TJ durch umfangreiche erklärende Zusätze mehr auslegt denn übersetzt. Hier muss daher genau hingeschaut werden, welcher der vier ‫אהב‬-Belege nicht einfach mit ‫ רח"ם‬übersetzt wurde. Der Text Hos 3,1 lautet nach TJ: ‫ימא ַעל ַּב ֲע ָלּה‬ ָ ‫בּואה ַעל ֵּבית יִ ְׂש ָר ֵאל ְד ִאינּון ָד ָמן ְל ִא ְּת ָתא ִד ְר ִח‬ ָ ְ‫וַ ֲא ַמר יְ יָ ִלי עֹוד ֱאזֵ יל ִא ְתנַ ֵּבי נ‬ ‫ימת יְ יָ ַעל ְּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל וְ ִאינּון ִמ ְת ְּפנָ ן‬ ַ ‫לֹוהי וְ ָכל ְּכ ֵדין ָר ֵחים ָלּה וְ ָלא ָצ ֵבי ְל ִמ ְפ ְט ָרּה ֵּכן ְר ִח‬ ִ ‫ּומזַ נְ יָ א ֲע‬ ְ :‫ָּב ַתר ַט ֲעוַ ת ַע ְמ ַמיָ א ְּב ַרם ִאם יְ תּובּון יִ ְׁש ְּת ֵביק ְלהֹון וִ יהֹון ָד ָמן ִלגְ ַבר ְד ִא ְׁש ְּת ֵלי וַ ֲא ַמר ִמ ָלא ְּב ַח ְב ֵריּה‬

Und es sprach JəJa zu mir: „Geh wieder hin und verkündige eine Verkündigung gegen das Haus Israel, denn sie sind einer Frau gleich, welche von ihrem Mann geliebt wird und gegen ihn hurt; aber so sehr liebt er sie und möchte sie [deshalb] nicht verlassen. So ist die Liebe JəJas gegen die Kinder Israels, sie aber wenden sich ab hinter dem Irrtum [= Götzen] der Völker. Aber wenn sie umkehren werden und sie verlassen werden, dann werden sie gleich sein einem Mann, der irrte und ein Wort im Wein[rausch] sprach.“

Dieser Vers ist durch die erläuternden Zusätze bei der Übersetzung nicht leicht zu bewerten. Sicher sind die beiden Ausdrücke ‫„ ִד ְר ִח ָימא ַעל ַּב ֲע ָלּה‬welche von ihrem Mann geliebt wird“ (im Hebräischen ist jedoch von ‫„ ֵר ַע‬Freund“ die Rede) und ָ‫„ ֵּכן ְר ִח ַימת יְ י‬so ist die Liebe JəJas“327 direkte Übersetzungen des Hebräischen. Den einleitenden Imperativ der Gottesrede ersetzt TJ durch den Imperativ ‫„ ֱאזֵ יל‬geh!“ und fügt hier einen Zusatz ein. Die (mögliche) Anzüglichkeit dieser Stelle ist somit ausgeräumt. Die ‫יׁשי ֲענָ ִבים‬ ֵ ‫„ א ֲֹה ֵבי ֲא ִׁש‬Liebhaber der Rosinenkuchen“ deutet der Targum wohl als vom Wein Betrunkene und passt diesen Teil an seinen davorstehenden Zusatz an.328 Eine weitere Abweichung von der wortgetreuen Übersetzung bietet der Targum zu Prov 7,18. Zwar wird hier an sich ebenfalls das hebräische ‫ אה"ב‬mit dem aramäischen ‫ רח"ם‬wiedergegeben, jedoch werden im Targum die beiden Stichen des Parallelismus vertauscht:

326 Moenikes, Art.: „Liebe“, o. S., spricht davon, dass die Targumin und die rabbinische Literatur das Verb ‫ אה"ב‬verwendeten. Dies mag für die Rabbinica richtig sein, für die Targumin ist dies jedoch nicht zutreffend. 327 Es gibt verschiedene Varianten, wie das Tetragramm in hebräischen Handschriften umschrieben wird. Dies soll hier gewürdigt werden, indem nach der jeweiligen Quelle transliteriert wird. 328 Übrigens übersetzte auch L45 z. St. die letzte ‫אהב‬-Stelle ähnlich: „VND der HERR sprach zu mir / Gehe noch eins hin / vnd bule vmb das bulerisch vnd ehebrecherisch Weib / wie denn der HERR vmb die kinder Jsrael bulet / Vnd sie doch sich zu frembden Göttern keren / vnd bulen vmb eine Kannen weins.“

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kapitel 2 ‫ָּתא נִ ְת ְּב ַסם ְּב ַר ֲח ָמ ָתא ַעד ַצ ְפ ָרא וְ נֶ ְע ַסק ַחד ְל ַחד ְּב ִרגְ ֲאגָ ָתא‬

„Komm; wir wollen schwelgen in Liebe329 bis zum Morgen und wir wollen uns einer den anderen mit Verlangen beschäftigen.“

‫„ ִרגְ ֲאגָ ָתא‬Verlangen“ ist als Übersetzung der „Liebkosungen“ (‫ )ד ִֹדים‬erkenntlich, ebenso wie die Wiedergabe der hebräischen Wurzel ‫ אה"ב‬mit dem aramäischen ‫ – רח"ם‬jedoch ist die Übersetzung chiastisch verschränkt.

Ein Spezialfall stellt der Targum zum Hohelied (= THld) dar, welches weit über den Charakter einer reinen Übersetzung hinausgeht.330 THld versucht, die an Metaphern reiche und bildgewaltige Sprache des Hoheliedes in eine spirituelle Deutung der Gottesbeziehung Israels zu überführen und gleicht damit eher einem erbaulichen Kommentar oder einer Predigt. Eine eingehendere Besprechung dieses Targums und eine Heranziehung von THld bei textkritischen Problemen wird daher nicht vorgenommen. 2.3.2 Peschitta (= P) ܺ , pəšīttā331 wird eine Übersetzung geführt, Unter der Bezeichnung ‫ܝܛܬܐ‬ ܴ ‫ܦܫ‬ welche den hebräischen Text in den aramäischen Dialekt Edessas übertragen ܺ hat. Über weite Strecken bietet P den MT getreulich ab.332 Der Name ‫ܝܛܬܐ‬ ܴ ‫ܦܫ‬ ist in seiner Bedeutung nicht klar. Formal handelt es sich um ein Pǝˁal Partizip passiv feminin Singular der Wurzel *‫ܦܫܛ‬, welche an sich „ausstrecken“ bedeutet.333 Im Syrischen und Judeo-Aramäischen entwickelte sich aber eine sekundäre Bedeutung dieses Partizips als „geradlinig“; „einfach“; „offensichtlich“. So kann der Name also als die „einfache“ Übersetzung verstanden werden. Es gibt aber auch die Möglichkeit, den Namen, ähnlich wie im Falle der Vulgata, als die „verbreitete“ Übersetzung zu deuten.334 Ebenfalls umstritten ist die Frage nach der Herkunft dieser Übersetzung; ist sie eine jüdische oder eine christliche Übersetzung? Wann wurde sie verfasst? Und wo geschah dies? M. Weitzman, der ausführlich alle von der Forschung herausgearbeiteten 329 Rosenberg, Proverbs, S. 41 übersetzt: „Let us intoxicate ourselves with lovemaking“. 330 Vgl. zu diesem Targum allgemein Litke, Targum, passim; Moore, Studies, passim. 331 Das /ṭ/ assimiliert sich in Kontaktstellung an folgendes /t/, vgl. Nöldeke, Grammatik, §23. Im Allgemeinen wird auf eine genaue Umschrift des Namens verzichtet und die gebräuchliche Form „Peschitta“ bzw. „P“ verwendet. Zur P im Allgemeinen vgl. Weitzman, Syriac, passim; Lane, Reception, passim. 332 Vgl. Weitzman, Syriac, S. 15. 333 Vgl. Payne Smith, Dictionary, S. 467. 334 Vgl. Weitzman, Syriac, S. 2f. Lane, Reception, S. 301 verweist zudem auf die Möglichkeit, dass der Name eine Übersetzung „without such marginal notes or sigla as the Syrohexapla“ meint.

Sprachliche Untersuchung

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Indizien zusammengetragen hat, fasst seine Ergebnisse folgendermaßen zusammen: The likeliest place of origin is Edessa. As to the period of the translation, the evidence is compatible with a date c. 150 [a. D.] for the earliest books of the Hebrew Bible. This would recognize the use of P in the earlier books by Tatian, but also at the same time the reserve of Bar-Daisan. As to the date of the last books, the quotation of the Qaddish in P-Chronicles suggests a date not earlier than c. 200 [a. D.]. […] Despite its Jewish origin, P was altogether rejected by the Jews. One reason, as in the case of LXX, was that it had become the Bible of the church. The other reason was that it was too „simple“ to reflect the rabbinic interpretations that had become dominant.335

Die Übersetzung der für diese Untersuchung fraglichen Stellen geschieht in der Peschitta relativ konkordant. Noch einheitlicher als die LXX gibt sie die Wurzel ‫ אה"ב‬an fast allen Stellen mit Formen der Wurzel *‫ ܪܚܡ‬wieder.336 Dies deckt sich mit der Beobachtung, dass die Peschitta in der Regel den MT stützt.337 Die Ausnahmen sind nicht zahlreich: In Zef 3,17 und Prov 15,17 findet die Wurzel *‫ ܚܒܒ‬Verwendung, während es in Jos 23,11 und Ps 145,20 die Wurzel *‫ ܕܚܠ‬ist. Auch in Ps 119,119 wird anstelle des in diesem Psalm sonst immer als Übersetzung verwendeten *‫ ܪܚܡ‬eine freie Übersetzung gewählt: ‫ܘܐܪܢܐ‬ ‫„ ܒܟܘܠ ܙܒܢ ܒܦܘܩܕܢܝܟ‬und ich meditiere alle Zeit über deine Befehle“. Ebenso wird auch in 2Chr 26,10 zu einer Deutung anstelle einer wörtlichen Übersetzung gegriffen: ‫„ ܡܛܠ ܕܩܢܝܢܐ ܣܓܝ ܗܘܐ ܠܗ‬denn er hatte viel Besitz“. Ein Spezialfall scheint Prov 10,12 zu sein. Dort wird der hebräische Text ̈ mit ‫„ ܘܠܟܠܘܢ ܥܘܠܐ ܬܟܣܐ ܒܗܬܬܐ‬und alle Frevler bedeckt Schande“ 335 Weitzman, Syriac, S. 258. 261. Vgl. auch Lipiński, Linguistics, S. 40–44, der besonders auf die Verbindung zu den Targumin eingeht. 336 Vgl. P in Gen 22,2; 24,67; 25,28(2x); 27,4.  9.  14; 29,18.  20.  30.  32; 34,3; 37,3.  4; 44,20: Ex 20,6; 21,5; Lev 19,18. 34; Dtn 4,37; 5,10; 6,5; 7,8. 9. 13; 10,12; 10,15. 18. 19; 11,1. 13. 22; 13,4; 15,16; 19,9; 21,15(2x).  16; 23,6; 30,6.  16.  20; Jos 22,5; Ri 5,31; 14,16; 16,4.  15; 1  Sam 1,5; 16,21; 18,1. 3. 16. 20. 22. 28; 20,17(23x); 2 Sam 1,23. 26(2x); 12,24; 13,1. 4. 15(2x); 19,7(2x); 1 Kön 3,3; 5,15; 10,9; 11,1.2; Jes 1,23; 41,8; 43,4; 48,17; 56,6; 56,10; 57,8; 61,8; 63,9; 66,1; Jer 2,2. 25. 33; 5,31; 8,2; 14,10; 20,4. 6. 20. 22; 30,14; 31,3(2x); Ez 16,33. 36. 37(2x); 23,5. 9. 22; Hos 2,7. 9. 12. 14. 15; 3,1(4x); 4,18; 8,9; 9,1. 10. 15; 10,11; 11,1. 4; 12,8; 14,5; Am 4,5; 5,15; Mi 3,2; 6,8; Sach 8,17. 19; 13,6; Mal 1,2(3x); 2,11; Ps 4,3; 5,12; 11,5. 7; 26,8; 31,24; 33,5; 34,13; 37,28; 38,12; 40,17; 45,8; 47,5; 52,5. 6; 69,37; 70,5; 78,68; 87,2; 88,19; 97,10; 99,4; 109,4. 5. 17; 116,1; 119,47. 48. 97. 113. 127. 132. 140. 159. 163. 165. 167; 122,6; 146,8; Hi 19,19; Prov 1,22; 3,12; 4,6; 5,19(2x); 7,18; 8,17(2x). 21. 36; 9,8; 12,1(2x); 13,24; 14,20; 15,9. 12; 16,13; 17,9. 17. 19(2x); 18,21. 24; 19,8; 20,13; 21,17; 22,11; 27,5. 6; 29,3; Rt 4,15; Hld 1,3. 4. 7; 2,4. 5. 7; 3,1. 2. 3. 4. 5. 10; 5,8; 7,7; 8,4. 6. 7(2x); Qoh 3,8; 5,9(2x); 9,1. 6. 9; Lam 1,2. 19; Est 2,17; 5,10. 14; 6,13; Dan 9,4; Neh 1,5; 13,26; 2Chr 2,10; 9,8; 11,21; 19,2; 20,7; 26,10. 337 Vgl. Dirksen, Peshitta, S. 390.

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interpretiert. Anstelle der Form ‫ ַא ֲה ָבה‬des MT findet sich hier also das Nomen ‫„ ܒܗܬܬܐ‬Schande, Schmach“, welches den antithetischen Parallelismus des MT in einen synthetischen umdeutet. In Prov 21,17 wird auf eine Wiedergabe des zweiten ‫אהב‬-Belegs verzichtet, während 2Chr 11,21 (und mehrere Verse in der Umgebung) komplett fehlen.338 Die Abweichungen im zweiten Buch der Chronik verwundern kaum, denn „[t]he Chronicles are a special case. Their translation is very periphrastic. There are many omissions and passages translated from the Books of Samuel and Kings, but rendered independently from the Peshitta version of these books“.339 2.3.3 Septuaginta (= LXX) Allgemein wird mit der griechischen Übersetzungsleistung auch eine Bedeutungsverschiebung der Liebe verbunden: „Die Theologie der Liebe Gottes ist fest in der Hebräischen Bibel verwurzelt; sie wird in der Septuaginta dadurch geschärft, dass gezielt von der Agape Gottes gesprochen wird“.340 Jedoch ist zu fragen, ob mit der Übersetzung tatsächlich eine theologische Schärfung erfolgt ist oder nicht. Die Septuaginta ist unter den antiken Übersetzungen eine Besonderheit. Denn es gibt eine ausführliche Darstellung dazu, wie es zu diesem Werk überhaupt kommen konnte. Diese Geschichte ist im sogenannten Aristeas-Brief341 überliefert und wurde besonders durch die frühchristliche Rezeption, die nach der Trennung von Christentum und Judentum für letzteres unbrauchbar geworden war,342 weiter tradiert und ausgeschmückt: „In the course of Aristeasʼs transmission, the story of the translation developed from the narrative in Aristeas that portrays the translators working cooperatively to the decidedly miraculous account epitomized in the story as Epiphanius of Salamis tells it“.343 Schließlich meinte die Tradition zu wissen, dass diese Übersetzung von König Ptolemaios II. Philadelphos in Auftrag gegeben worden sei. Je sechs Gelehrte aus den zwölf Stämmen Israels – also 72 Übersetzer, daher der abgerundete Name „Septuaginta“ (lateinisch für „die Siebzig“) – hätten jeweils für sich die gesamte Schrift übersetzt. Und bei dem anschließenden Vergleich sei das Wunder offenbart worden: Alle Übersetzer hatten unabhängig 338 Der Abschnitt 2Chr 11,5–12,12 wurde durch den Text aus 1 Kön 12–14 ersetzt, vgl. Weitzman, Syriac, S. 113. 339 Lipiński, Linguistics, S. 52. Dagegen jedoch Weitzman, Syriac, S. 258. 340 Söding, Nächstenliebe, S. 45. 341 Für eine kommentierte Übersetzung und ausführliche Besprechung des Briefes vgl. Wright, Letter. Vgl. auch Rösel, Aristeas, passim. 342 Vgl. etwa d. Lange, Septuagint, passim. 343 Wright, Letter, S. 6.

Sprachliche Untersuchung

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voneinander denselben Text produziert. Damit war diese Übersetzung als göttlich inspiriert zu betrachten, denn jeder, der jemals in einer Gruppe einen Text übersetzen musste, weiß, dass bei unabhängigen Übersetzern niemals der gleiche Text entsteht.344 Neben Übersetzungen der hebräischen und aramäischen Texte des ATs bietet die LXX-Tradition345 eine gewisse Anzahl an weiteren Schriften, welche als Apokryphe oder Deuterokanonen bezeichnet werden.346 Außerdem wurde die Reihenfolge der Bücher geändert, sodass ein heilsgeschichtlicher Aufbau entstand, an welchem die christliche Tradition mit dem NT leicht anknüpfen konnte.347 Für die Textkritik ist die LXX unentbehrlich: „𝕲 is the main ancient witness that occasionally reflects compositional stages of the Scripture books different from the ones included in 𝕸+“.348 Darüber hinaus setzt sie eigene theologische Akzente beziehungsweise bietet andere Texttraditionen als der MT. Letztlich ist somit zu fragen, ob die LXX-Traditionen nicht sogar eine deutlich andere Theologie vertreten.349 Vergleicht man die Stellen, in denen der MT eine Form von ‫ אה"ב‬liest, mit den entsprechenden LXX-Texten, so ergibt sich ein relativ homogenes Bild der Übersetzung:350 In den allermeisten Fällen wird auf den Stamm ἀγαπαzurückgegriffen.351 Besonders im Pentateuch ist die LXX beinahe konkordant. „Il fatto non è senza importanza, dato che la Tôrâ fu la prima unità letteraria 344 Vgl. Ziegert/Kreuzer, Art.: „Septuaginta (AT)“, o. S. 345 Es handelt sich bei „der“ Septuaginta nicht um eine einzige Übersetzung, sondern vielmehr um eine Ansammlung verschiedener griechischer Bearbeitungen des ATs. 346 Vgl. Greenspoon, Greek, S. 80–82. 347 Vgl. Fischer, Text, S. 115–118; Ziegert/Kreuzer, Art.: „Septuaginta (AT)“, o. S. 348 Tov, Criticism, S. 128. 349 Man denke nur an die expliziten theologischen Zusätze zum „gottlosen“ Estherbuch des MT. Vgl. auch Dafni, Theologie, passim; Glenny, Septuagint, passim; Rösel, Theology, passim; ders. Clarification, passim. 350 Moenikes, Art.: „Liebe“, o. S., verweist so z. B. nur auf den Gebrauch von ἀγαπάω in der LXX und übergeht somit die anderen Übersetzungsmöglichkeiten. 351 Vgl. LXX in Gen 22,2; 24,67; 25,28; 29,18. 20. 30. 32; 34,3; 37,3; 44,20; Ex 20,6; 21,5; Lev 19,18. 34; Dtn 4,37; 5,10; 6,5; 7,8f. 13; 10,12. 15. 18f; 11,1. 13. 22; 13,4; 15,16; 19,9; 21,15(2x). 16; 23,6; 30,6. 16. 20; Jos 22,5; 23,11; Ri 5,31; 14,16; 16,4. 15; 1 Sam 1,5; 16,21; 18,1. 3. 16. 20. 22. 28; 20,17(2x); 2 Sam 1,23; 1,26(2x); 12,24; 13,1. 4. 15(2x); 19,7(2x); 1 Kön 3,3; 5,15; 10,9; 11,2; Jes 1,23; 41,8; 43,4; 48,14; 56,6; 57,8; 61,8; 63,9; 66,10; Jer 2,2. 25. 33; 5,31; 8,2; 14,10; 31,3(2x); Ez 16,37; Hos 3,1(3x); 4,18; 8,9; 9,1. 10. 15; 10,11; 11,1. 4; 12,8; 14,5; Am 4,5; 5,15; Mi 6,8; Zef 3,17; Sach 8,17. 19; 13,6; Mal 1,2(3x); 2,11; Ps 4,3; 5,12; 11,5. 7; 26,8; 31,24; 33,5; 34,13; 37,28; 40,17; 45,8; 47,5; 52,5. 6; 69,37; 70,5; 78,68; 87,2; 97,10; 99,4; 109,4. 5. 17; 116,1; 119,47. 48. 97. 113. 119. 127. 132. 140. 159. 163. 165. 167; 122,6; 145,20; 146,8; Hi 19,19; Prov 3,12; 8,17. 21. 36; 9,8; 12,1(2x); 13,24; 15,9; 15,12; 16,13; 19,8; 20,13; 21,17; 22,11; Rt 4,15; Hld 1,3. 4. 7; 2,4. 5. 7; 3,1. 2. 3. 4. 5. 10; 5,8; 7,7; 8,4. 6. 7(2x); Qoh 5,9(2x); 9,1. 6. 9; Lam 1,2; Dan 9,4; Neh 1,5; 13,26; 2Chr 2,10; 9,8; 11,21; 20,7.

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tradotta dai LXX, la più corretta e vicina al senso del testo ebraico“.352 Tatsächlich findet sich hier auch erstmals ein Nomen dieses Stamms im Griechischen. Dieses war bis dahin „in der profanen Sprache fast gänzlich unbekannt“.353 Auch wenn der Stamm ἀγαπα- spätestens seit dem 6. Jhd. v. Chr. belegt ist, so wurde sie im Frühgriechischen doch nur selten verwendet.354 Es lässt sich deshalb feststellen, dass das Nomen erst durch die Übersetzung der hebräischen Bibel ins Griechische an Bedeutung gewonnen [hat]. Es bezeichnet nicht, wie storgē, die natürliche Bindung zwischen Eltern und Kindern, nicht, wie érōs, das Begehren, eher schon, wie philía, die wechselseitige Sympathie, im Kern aber eine schöpferische Bejahung, die aus dem Willen und Handeln Gottes selbst kommt, sodass Menschen an seiner Kreativität Anteil erhalten.355

Als Kuriosum der Forschung356 sei auf die von S. Levins vorgeschlagene Etymologie des Griechischen ἀγαπα- verwiesen. Dieser hielt fest, dass man sogar davon ausgehen könne, dass das Griechische hier ein semitisches Lehnwort verwende: Da ein indoeuropäischer Vorläufer des Griechischen ἀγαπαfehle und die Konnotationen dieselben wie im Hebräischen seien, könne angenommen werden, „that some specific cultural influence, which we may or may not succeed sometime in pinpointing, disposed the Greeks to take in a foreign word which became ˧αγαπ- in their phonology – and besides, they took it in as a verb even more than a noun, unusual though that is in loan-words“.357 Auch wenn diese These zu weit greift und eine Herleitung des griechischen ἀγαπα- aus einer semitischen Wurzel mit Zurückhaltung aufgegriffen werden

352 Toloni, Yešurûn, S. 9: „Dieser Umstand ist nicht unwichtig, da die Tôrâ die erste Texteinheit war, die von der LXX übersetzt wurde, als diejenige [Übersetzung], die am korrektesten [sic] und dem hebräischen Text am nächsten [ist].“ 353 D. Andia, Eros, S. 419. 354 Vgl. Levin, Semitic, S. 223–226; das Zitat findet sich auf S. 223. 355 Söding, Hass aus Liebe, S. 159. 356 Befragt man die etymologischen Wörterbücher des Griechischen nach der Herkunft von ἀγαπάω, so erhält man zwar unterschiedliche Antworten, aber keine Verweise auf eventuelle semitische Vorgänger, vgl. etwa Frisk, Wörterbuch, Bd. 1, S. 7; Boisacq, Dictionnaire, S. 6. 357 Levin, Semitic, S.  223. Zu einem ähnlichen Ergebnis kommt auch Martino, Agape, S. 44f, der davon ausgeht, dass das Problem der Etymologie auf das Nordwestsemtische verweise, da nur dort die Wurzel *ˀhb vorkomme. Allerdings kommt er schließlich zu der Ansicht, dass dem Griechischen das protosemitische *ˁagaba (S. 45) als Ausgangspunkt gedient haben müsse, reflektiert den Wechsel aber nicht. Dadurch vermischt die Argumentation beide Wurzel und kann allein schon deshalb nicht überzeugen.

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sollte,358 so ist doch festzustellen, dass es die typische Übersetzung für ‫ אה"ב‬in der LXX ist und dass sich die „hebräische Bedeutung […] auf das griechische Wort übertragen“359 hat. Häufig findet sich aber auch der Stamm φιλ-,360 respektive der verwandte Stamm φιλιαζ-361 als Wiedergabe der ‫אהב‬-Stellen.362 Das Partizip Piˁˁel wird fast durchgängig mit Formen des Stamms ἐραστ- übersetzt;363 dieser griechische Stamm wird aber auch in Prov 4,6 zur Wiedergabe des Imperativs Paˁal von ‫ אה"ב‬benutzt. Auffällig sind die restlichen Übersetzungen: In Mi 3,2 wird das Partizip Paˁal mit einem Partizip des Stamms ζητε- wiedergegeben, in Prov 1,22 wird der schwierige Satz mit einer Form von ἐχ- gedeutet: ῞Οσον ἂν χρόνον ἄκακοι ἔχωνται τῆς δικαιοσύνης, οὐκ αἰσχυνθήσονται οἱ δὲ ἄφρονες, τῆς ὕβρεως ὄντες ἐπιθυμηταὶ, ἀσεβεῖς γενόμενοι ἐμίσησαν αἴσθησιν Solange Zeit sich die Arglosen364 an Gerechtigkeit halten, werden sie nicht zuschanden; die Unvernünftigen aber, die übermütig begehren, hassen, da sie gottlos wurden, Sinneswahrnehmung“.365

Und in Prov 18,21 wird versucht, den Sinn des Hebräischen mit einer Form von κρατε- einzufangen. In 1Sam 20,17 und Prov 17,19 schließlich fehlt an der entsprechenden Stelle sogar ein griechisches Gegenstück zum hebräischen ‫אה"ב‬ ganz. 358 Es sei hier auf das abschließende Urteil der Rezension Bomhards verwiesen: „In conclusion, this book should be used with caution and even then only after one has a good grasp of the relevant literature comparing Semitic (or better, Afroasiatic) and Indo-European.“ (Bomhard, Review, S. 135). 359 Meisinger, Liebesgebot, S. 13. 360 Vgl. LXX in Gen 27,4.  9.  14; 37,4; 1  Kön 11,1 (als Kompositum φιλογύναιος); Jes 56,10; Jer 20,4. 6; 30,14; Hos 3,1; Ps 38,12; 88,19; Prov 5,19(2x); 7,18; 8,17; 10,12; 14,20; 15,17; 17,9. 19 (als Kompositum φιλαμαρτήμων); 18,24; 21,17; 27,5. 6; 29,3; Qoh 3,8; Est 5,10. 14; 6,13; 2Chr 26,10 (als Kompositum φιλογέωργος). 361 Vgl. LXX zu 2Chr 19,2. 362 Insofern kann nicht die Rede davon sein, dass in „LXX durchgäng [sic] mit ἀγαπάω übersetzt“ (Gertz, Liebe, S. 158) werde, es wird aber auch nicht das ganze Potential der griechischen Liebesvokabeln (Eros, Philia, Agape, Storge, vgl. etwa Foltin, Romantische Liebe, S. 27–62) ausgeschöpft. 363 Vgl. LXX zu Jer 22,20. 22; Ez 16,33. 36. 37; 23,5. 9. 22; Hos 2,7. 9. 12. 14. 15; Lam 1,19. Jedoch wird so nicht in Jer 30,14 (φιλ-) und Sach 13,6 (αγαπ-) verfahren. 364 Vgl. Tauberschmidt, Probleme, S. 61. 365 Vgl. auch Tauberschmidt, Parallelism, S. 113. 218f, sowie die Übersetzung in LXX. D, S. 937. Im Erläuterungsband wird nur die grobe syntaktische Struktur (Frage + Bedingungssatz) angeführt und in V 23 darauf verwiesen, dass die LXX die Vv 22. 23 zu einem Gedankengang zusammenfasse, während V 23 MT „eine [eigene] Einheit darstellt“ (LXX. E, Bd. 2, S. 1960).

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kapitel 2

Die Häufung der „freien“ Übersetzungen in Buch der Sprüche fällt schnell auf. Drei der fünf besprochenen Stellen finden sich in den Paroimiai. Was jedoch angesichts des Charakters dieser Übersetzung kaum verwundern mag: Die Eingriffe beim Überschriftensystem und bei der Neugestaltung des Buches […] deuten darauf, dass der/die Übersetzer mit der hebräischen Vorlage kreativ umgeht/umgehen. Der produktive Umgang der Übersetzung mit dem hebräischen Text zeigt sich allein in den nicht unbeträchtlichen Zufügungen zur Vorlage[.]366

Die Übersetzung des Micha-Buches hingegen ist allgemeingesprochen zwar nahe am MT, bietet aber an manchen Stellen exegetische Übersetzungen einzelner Wörter, wie etwa die Deutung von „Krieg heiligen“ (Mi 3,5) als „Krieg erwecken“.367 Von daher kann das ζητοῦντες τὰ πονηρά „Suchende des Bösen“ in Mi 3,2 als exegetisierende Übersetzung des ‫„ וְ א ֲֹה ֵבי ָר ָעה‬Liebhaber des Bösen“ angesehen werden. Die Auslassung des Wortes in 1Sam 20,17 überrascht, da die Übersetzung in den Büchern 1–4 Königtümer „sich um eine gute, sachgemäße Übersetzung, die zugleich so weit wie möglich die Ausdrucksweise des hebräischen Textes berücksichtigte“,368 bemüht, weshalb angenommen werden darf, „dass in den Fällen, in denen die älteste LXX vom MT abweicht, im Allgemeinen von einer anderen hebräischen Quelle als vom protomasoretischen Text […] abhängt“.369 2.3.4 Vulgata (= V ) Die frühesten Spuren lateinischer Bibelübersetzungen reichen in das 3. Jhd. n. Chr. zurück und finden sich in den Zitaten Cyprians von Karthago. Diese frühen Übersetzungen haben in der Forschung den Namen Vetus Latina erhalten, um sie von der späteren Vulgata zu unterscheiden. Obwohl von der Vetus Latina angenommen werden darf, dass sie jüdischen Ursprungs ist, ist sie großteilig eine Übersetzung der LXX. Die frühen lateinischen Übersetzungen waren jedoch noch Gehversuche: „The pre-Jerome translations in general lack polish and are often painfully literal“.370 Dies änderte sich 386 n. Chr., als Eusebius Sophronius Hieronymus (~  340–420  n.  Chr.)371 nach Betlehem zog, wo er den Rest seines Lebens verbringen sollte. Drei Jahre zuvor hatte er bereits 366 Jüngling, Paroimiai, S. 376f; vgl. auch Tauberschmidt, Probleme, S. 63. 367 Vgl. Dogniez/Joosten, Michaias, S. 493. 368 LXX. D, S. 300. Vgl. auch Hugo, Basileion, S. 222f. 369 Hugo, Basileion, S. 222f. 370 Metzger, Bible, S. 31. 371 Vgl. Brown, Jerome, S. 355.

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für Papst Damasus I. eine Bibelrevision durchgeführt und nun stieß er in der Bibliothek von Alexandria auf die Hexapla des Origenes. Through this work, Jerome found the lxx increasingly unsatisfactory and became convinced of both the supreme authority of the Hebrew and the necessity of producing a fresh translation based on the original „Hebrew truth“ (Hebraica veritas). Jerome embarked on his new Latin translation „according to the Hebrews“ (iuxta Hebraeos) around 390 and by 405 had completed his work on the Hebrew Bible.372

Jedoch muss diese Aussage etwas relativiert werden. Zwar war Hieronymus der Überzeugung, dass die bisherige Übersetzungsgrundlage der Vetus Latina nicht befriedigend sei, und übersetzte deshalb aus dem Hebräischen. Jedoch hatte er nicht alle Bücher der Bibel neu übersetzt, da er für manche eine kleinere oder größere Revision der bisherigen Übersetzung für ausreichend hielt; andere hat er nie übersetzt. Und daher bieten selbst „komplette“ Vulgata-Ausgaben eine Kombination aus den revidierten altlateinischen Texten und der Neuübersetzung durch Hieronymus.373 Der Einfachheit halber wird jedoch im Folgenden von Hieronymus als Übersetzer der Vulgata gesprochen werden. Die Vulgata zeigt eine deutliche Vorliebe für die Übersetzung der ‫אהב‬-Stellen mit dem Verb deligere beziehungsweise dessen Ableitungen. 167 Mal verwendete Hieronymus Formen dieses Verbs374 und verfährt dabei zumindest im Psalter fast konkordant. Die Wahl dieses Wortes ist insofern auffällig, als sie klassisch für „auswählen“ steht. Es wäre also prinzipiell besser zur Übersetzung der Wurzel ‫ בח"ר‬geeignet. Jedoch hat die Untersuchung der Synonyme und Wortfelder zumindest einen Zusammenhang mit dieser Wurzel zur Liebesvokabel aufzeigen können. Eventuell hat sich der Übersetzer hiervon leiten lassen, als er die dem Lateinischen nicht naheliegende Übersetzung der 372 Harkins/Harkins, Art.: „Old Latin  /  Vulgate“, passim. Vgl. zur Übersetzung und der Textgrundlage der V auch v.  Liere, Introduction, S.  84–91; Gipper, Vertikales Übersetzen, passim. 373 Vgl. v. Liere, Introduction, S. 80. 374 Vgl. V in Gen 22,2; 24,67; 25,28; 29,18; 37,3; 44,20; Ex 20,6; 21,5; Lev 19,18. 34; Dtn 4,37; 5,10; 6,5; 7,8. 9. 13; 10,12; 11,13. 22; 13,4; 15,16; 19,9; 21,15. 16; 23,6; 30,6. 16. 20; Jos 22,5; 23,11; Ri 5,31; 14,16; 1 Sam 1,5; 16,21; 18,1. 3. 16. 20. 22. 28; 20,17. 17; 2 Sam 12,24; 13,15; 19,7(2x); 1 Kön 3,3; 10,9; Jes 1,23; 43,4; 48,14; 56,6; 57,8; 61,8; 63,9; 66,10; Jer 2,33; 5,31; 8,2; 14,10; 31,3; Ez 16,37; Hos 3,1(3x); 4,18; 9,1. 10. 15; 10,11; 11,1; 12,8; 14,5; Am 5,15; Mi 3,2; 6,8; Zef 3,17; Sach 8,17. 19; 13,6: Mal 1,2(3x); 2,11; Ps 4,3; 5,12; 11,5. 7; 26,8; 31,24; 33,5; 40,17; 45,8; 47,5; 52,5. 6; 69,37; 70,5; 78,68; 87,2; 97,10; 99,4; 109,4. 5. 17; 116,1; 119,47. 48. 97. 113. 119. 127. 132. 140. 159. 163. 165. 167; 122,6; 145,20; 146,8; Hi 19,19; Prov 1,22; 3,12; 4,6; 5,19; 8,17(2x). 21. 36; 9,8; 10,12; 12,1(2x); 12,24; 15,9; 16,13; 17,17. 19; 18,21; 19,8; 20,13; 21,17; 22,11; 27,6; Rt 4,15; Hld 1,3. 4. 7; 2,7; 3,1. 2. 3. 4. 5; 5,8; 7,7; 8,4. 6. 7; Qoh 3,8; 9,9; Dan 9,4; Neh 1,5; 13,26; 2Chr 2,10; 9,8.

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kapitel 2

Wurzel ‫ אה"ב‬mit deligere wählte. Die getroffene Übersetzung ist auch deshalb bemerkenswert, da das Verb deligere im klassischen Latein noch hauptsächlich pejorativ i. S. v. „als untauglich ausscheiden“, „aussondern“, „entfernen“375 verstanden wurde. Diese negative Nuance ist jedoch in der Übersetzung nicht zu finden, da sie im synonymen Wechsel mit einer deutlich positiven Vokabel vorkommt. Diese ist das Verb amare und seine Derivate, welches mit 65 Mal als zweithäufigste Übersetzung belegt ist.376 Weitere sieben Mal findet sich das Nomen caritas wieder.377 An drei Stellen fehlt eine entsprechende Übersetzung im Text, nämlich in Gen 34,3; Dtn 21,15 und 1Sam 20,17. Fünfmal werden Verben und Nomen benutzt, die keine „Liebes“-Vokabeln im engeren Sinne mehr sind: velle378 und cupere in Prov 7,18. An den restlichen Stellen finden sich Umschreibungen der jeweiligen ‫אהב‬-Belege. In Gen 27,9 wird auf die Wendung quibus libenter vescitur „wovon er sich gerne ernährt“ zurückgegriffen, um das Hebräische ‫„ ַכ ֲא ֶׁשר ָא ֵהב‬wie er es lieb hat“ zu deuten. Interessanterweise wird an den beiden anderen Stellen des Kapitels, in dem diese Formel (leicht abgewandelt) vorkommt, auf die Übersetzung mit velle zurückgegriffen. Dies könnte, zusammen mit den Stellen, an denen zwei Belege im gleichen Vers mit verschiedenen lateinischen Begriffen wiedergegeben werden,379 darauf verweisen, dass die Vulgata eine zielsprachenorientierte Übersetzung380 bietet: Dopplungen, wie die in semitischen Sprachen sehr beliebte figura etymologica, werden in der lateinischen Wiedergabe bewusst gemieden. Es geht hier um eine stilistisch anmutige Übersetzung und nicht um eine exakte Wiedergabe der Vorlage. Als Beispiel für diese stilistische ansprechende Übersetzung mag eine Stelle aus dem Sprüchebuch dienen. In Prov 17,19 wird der erste von zwei ‫אהב‬-Belegen frei wiedergegeben: qui meditatur discordiam diligit rixas „Wer über Zwietracht nachdenkt, liebt Streite“. In Qoh 5,9 wird die Wendung ‫א ֵֹהב‬ ‫„ ֶּכ ֶסף‬ein Silberliebender“ sicherlich korrekt mit dem einfachen Wort avarus „Geizhals“ wiedergegeben, unterschlägt jedoch den Aspekt der Gier. Denn der 375 Vgl. Georges, Handwörterbuch, Bd. 1, Sp. 2017. 376 Vgl. V in Gen 25,28; 29,20. 30. 32; 37,4; Dtn 10,15. 18. 19; 11,1; Ri 16,4. 15; 2 Sam 1,23. 26(2x); 13,1. 4. 15; 1 Kön 5,15; 11,1.2; Jes 41,8; 56,10; Jer 2,25; 20,4. 6; 22,20. 22; 30,14; Ez 16,33. 36. 37; 23,5. 9. 22; Hos 2,7. 9. 12. 14. 15; 3,1; 8,9; Ps 37,28; 38,12; 88,19; Prov 5,19; 14,20; 17,9; 18,24; 21,17; 27,5; 29,3; Hld 2,5; Qoh 5,9; 9,1. 6; Lam 1,2. 19; Est 2,17; 5,10. 14; 6,13; 2Chr 11,21; 19,2; 20,7. 377 Vgl. V in Jer 2,2; 31,3; Hos 11,4; Prov 15,17; Hld 2,4; 3,10; 8,7. 378 Vgl. V in Gen 27,4. 14; Am 4,5; Ps 34,13. 379 Gen 25,28; 2 Sam 13,15; Jes 31,3; Ez 16,37; Hos 3,1; Prov 5,19; 17,19; 21,17; Hld 8,7; Qoh 5,9. 380 Zum Unterschied zwischen der „prescriptive“ und der „descriptive“ Übersetzungsmethode vgl. etwa Ibarretxe-Antuñano/Filipović, Lexicalisation, S. 252–254.

Sprachliche Untersuchung

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Silberliebende in Qoh 5,9 wird nicht ‚satt‘, was eher auf einen ‚Gierschlund‘ als einen ‚Geizhals‘ zuträfe. Auf ähnliche Weise deutet auch die letzte Stelle: In 2Chr 26,10 wird der Ausdruck ‫„ ִּכי־א ֵֹהב ֲא ָד ָמה ָהיָ ה‬denn er war ein Freund [des] Ackerbodens“ mit erat quippe homo agriculture deditus „er war freilich ein der Landwirtschaft hingegebener Mensch“ übersetzt. 2.3.5 Fazit Die antiken Übersetzungen zeichnen sich im Allgemeinen durch eine relativ stark konkordante Herangehensweise an die Wurzel ‫ אה"ב‬aus, wie durch die tabellarische Aufstellung unter 6.4 schnell ersichtlich wird. Besonders die Targumin und die Peschitta greifen fast schon durchgängig auf die Wiedergabe mit ‫ רח"ם‬respektive *‫ ܪܚܡ‬zurück. Aber auch im Griechischen, das bekanntlich auf ein breit aufgeschlüsseltes Liebesvokabular zurückgreifen kann, wird vornehmlich die Wiedergabe mit ἀγαπα- und dessen Derivaten gewählt. Einen eher ästhetischen Ansatz verfolgt die Vulgata, die bei der Übersetzung der Wurzel ‫ אה"ב‬darauf Acht gibt, dass sich keine Häufungen des gleichen lateinischen Ausdrucks in der näheren Umgebung befinden. Sie bietet daher die abwechslungsreichste Übersetzung, ohne jedoch dadurch das engere Wortfeld LIEBE häufiger zu verlassen, als dies an anderen Stellen in der LXX und Peschitta der Fall ist.

kapitel 3

Liebe im Alten Testament „Die Bedeutung ist der Gebrauch. Der Gebrauch ist unüberschaubar. Also muss man ihn kondensieren“.1 Diesem Votum H. Heringers folgend, soll in den folgenden zwei Kapiteln der Gebrauch der Wurzel ‫ אה"ב‬im AT nach einzelnen Bereichen hin unterteilt untersucht werden. In diesem Kapitel werden zunächst ausführliche Einzelexegesen der Kerntexte geboten, während das anschließende Kap. 4 die gewonnenen Ergebnisse im Blick auf alle Stellen der jeweiligen Kategorie hin gebündelt und ausgewertet werden. In einem ersten Schritt (3.1.1) werden allgemeine Aussagen zur Menschenliebe getätigt werden. Anschließend werden die einzelnen Liebesbegriffe nach der Zuordnung in die Bereiche Familie (3.1.2), Partnerschaft (3.1.3), Freundschaft (3.1.4), Gottesliebe / Gottes Liebe (3.2) und Konsequenzen der Gottesliebe (3.3) hin untersucht werden. Diese inhaltliche Zuordnung ist nicht die einzige Möglichkeit, die Belege zu systematisieren. Möglich ist etwa auch eine Untergliederung nach ihrer Chronologie, oder der Zuordnung in Genres, nach dem Vorkommen im Kanon oder nach theologischer Strömung, um nur ein paar Möglichkeiten zu nennen. Der Fokus auf die lexikalisch-semantische Untersuchung, die in der vorliegenden Arbeit angewendet werden soll und der bisher in der Forschung nur mangelhaft dargestellt wurde, hat die Systematisierung nach Wortfeldern als logische Konsequenz. Da hier keine Geschichte des Liebesbegriffes im AT nachgezeichnet werden soll und die Vorkommen in einzelnen Büchern Verbindungen aufbauen, die eigentlich nicht zur Wurzel gehören, oder solche verwischen, die von der Semantik der Wurzel her angelegt sind, ergibt sich eine semantisch orientierte Zuordnung. Zur Orientierung werden zu Beginn einer jeden Kategorie die zugeordneten Bibelstellen genannt. Der Tabelle 6.3 können diese Information ebenfalls entnommen werden. 3.1

Menschenliebe

Liebe ist ein vielfältiges und diverses Phänomen, wie die Anthropologin H. Fisher verdeutlicht: 1 Heringer, Gefühle, S. 215.

Liebe im Alten Testament

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Romantic Love. Obsessive love. Passionate love. Infatuation. Call it what you will, men and women of every era and every culture have been „bewitched, bothered, and bewildered“ by this irresistible power. Being in love is universal to humanity; it is part of human nature.2

Diesen Umstand, welchen H. Fisher im Allgemeinen festhält, wurde vielfach beobachtet. So schreibt etwa S. Protasi: „We talk about loving our partners, children, parents, siblings, friends, co-workers, fellow human beings, animals, God(s), and objects – both concrete (this painting) and abstract (art)“.3 Das gilt für die Gegenwart4 genauso, wie für die Menschenliebe im Alten Testament, wie etwa L. Toombs treffend feststellt: „The word love (in Hebrew ʾahab) is a domestic word. It describes the loverʼs attitude to his beloved, the fatherʼs relationship to his child, the friendʼs affection for his closest companion“.5 In dieser Untergliederung in familiäre, partnerschaftliche und freundschaftliche / politische Beziehungen – welche bereits in der Wortfeldanalyse in 2.2.2.2 herausgearbeitet wurde – soll im Folgenden beleuchtet werden, wie das AT diese jeweiligen Liebesdimensionen entfaltet und welche Texte innerhalb eines Wortfeldes diese jeweils explizit ausdeuten. In einem ersten Schritt soll hier allein die Menschenliebe untersucht werden, bevor in 3.2 zu Gottesliebe / Gottes Liebe und in 3.3 zu den Konsequenzen aus 3.2 übergegangen wird. Unter Menschenliebe wird diejenige Emotion verstanden, welche mit ‫ אה"ב‬kodiert wird, die vom Menschen ausgeht und auf einen Menschen gerichtet wird. 3.1.1 Allgemeines zur Menschenliebe Bevor nun die menschliche ‫אהב‬-Liebe nach ihren jeweiligen Bedeutungsdimensionen hin befragt werden kann, soll an den Anfang ein Text gestellt werden, der durch das Spielen mit den unterschiedlichen semantischen Bereichen der Wurzel auffällt. In den Geschichten über David, und dort besonders in der sog. Aufstiegserzählung, wird ‫ אה"ב‬als schillernder Begriff gebraucht. Er dient als ein Leitwort und spiegelt die Reaktion verschiedenster Kreise auf David wider. Am kompaktesten vermittelt dies 1Sam 18, in dem ‫ אה"ב‬mindestens bezüglich der beiden Kategorien der sexuellen und der freundschaftlichen Liebe aufzufinden ist. Sollten der freundschaftliche und der politische Bereich voneinander getrennt werden müssen – wie dieser Text nahezulegen scheint –,

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Fisher, Love, S. 6 (Hervorhebung i. O.). Protasi, Mama, S. 36. Vgl. etwa Foltin, Romantische Liebe, S. 23. Toombs, Love, S. 402.

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kapitel 3

so finden sich hier sogar drei Dimensionen der ‫אהב‬-Liebe in wenigen Verse verdichtet. 3.1.1.1 David und Sauls Familie (1Sam 18) Übersetzung 1 Und es geschah, nachdem er aufgehört hatte, zu Saul zu reden6 (das Wesen Jonatans aber hatte sich mit dem Wesen Davids verbunden), dass Jonatan ihn liebte7 wie sein [eigenes] Wesen8. 2 Saul aber nahm ihn an jenem Tage und erlaubte9 ihm nicht, ins Haus seines Vaters zurückzukehren. 3 Da schloss10 Jonatan samt David einen Bund, weil er ihn liebte wie seinen [eigenen] Odem. 4 Da zog Jonatan sein Obergewand aus, welches er anhatte11, gab es David – sein Gewand, samt12 seinem Schwert, seinem Bogen und seinem Gürtel. 5 Da zog David aus überall hin, wohin Saul ihn sandte  – er war [immer] erfolgreich13. Und Saul setzte ihn über die Kriegsmänner und es war gut in den Augen des ganzen14 Volkes und auch in den Augen der Knechte Sauls. 615 Und es geschah, als sie kamen, als David vom Schlagen der Philister zurückkam, dass16 die Frauen aus allen Städten Israels herauszogen, zu Gesang und

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P fügt das Subjekt explizit an: ‫„ ܘܟܕ ܫܠܡ ܕܩܝܕ ܠܡܐܡܪ ܠܫܐܘܠ‬Und als David aufgehört hatte, zu Saul zu reden“. V und TJ bezeugen jedoch MT, sodass die P-Variante als Harmonisierung zu werten ist. Im MT findet sich hier ein Ketiv-Qere-Fall, der sich jedoch nur auf die genaue Form des Suffixes 3. sg. m. am Verb bezieht. Sowohl Ketiv (‫ )ויאהבו‬als auch Qere (‫ )וַ ּיֶ ֱא ָה ֵבהּו‬bezeugen somit den gleichen Text. Zur Syntax vgl. die folgende Analyse. Zur vermeintlichen Parallele von 1 Sam 18,1 und Lev 19,18. 34 vgl. die Auslegung zu Lev 19. Zur Übersetzung von ‫ נֶ ֶפׁש‬vgl. die Anmerkung unter Punkt 2.2.2.2. Wörtlich: „gab“, vgl. auch V, TJ, P. Das Verb steht hier im Singular, da der Fokus (noch) auf Jonatan und nicht auch auf David liegt, vgl. auch TJ. P (‫„ ܘܐܩܝܡܘ‬und sie richteten auf“) und V (inierunt „sie gingen ein“) übersetzen jeweils pluralisch. Den idiomatischen Ausdruck „einen Bund schneiden“ übernimmt nur TJ (‫ ;)גז"ר ְקיָם‬V (inire foedus) und P (‫ ܩܘܡ‬ˀApˁel ‫ )ܩܝܡܐ‬übersetzen jeweils zielsprachlich mit anderen Verben. Wörtlich: „welches auf ihm [war]“. Oder: „bis zu“, so V, TJ und P. Da im Deutschen unter „Gewand“ jedoch nicht auch die Ausrüstung verstanden wird, wurde hier mit „samt“ übersetzt. Das Imperfekt ist hier als Vollverb gedeutet. Möglich ist auch die Übersetzung als adverbielle Näherbestimmung: „David zog erfolgreich aus“. V und P übersetzen jeweils in der ersten Deutung, während TJ durch die Wiedergabe mit einem Partizip der zweiten Deutung zuzuordnen ist. So nach MT, V und TJ. P lässt das Wort aus. LXX bietet erst ab V. 6 einen Paralleltext, vgl. dazu die Analyse. Wörtlich: „und“.

Liebe im Alten Testament

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Reigen17, dem König Saul entgegen mit Tamburinen, Freude und Wonne18. 7 Und die scherzenden19 Frauen sangen und sagten: „Saul erschlug seine Tausende; David aber seine Zehntausende20!“ 8 Da entbrannte es Saul sehr. Diese Sache war übel in seinen Augen und er sagte: „Sie gaben David Zehntausende, mir aber gaben sie Tausende! Und [man wird] ihm noch bestimmt das Königtum [geben]21!“ 9 Da beäugte Saul David von jenem Tage an und fortan. 10 Und es geschah am folgenden Tag, dass22 ein übler Gottesgeist23 in Saul eindrang und er inmitten des Hauses raste24; David musizierte mit seiner Hand 17 So mit dem Qere. Im Ketiv steht „um zu singen und Reigen“. LXX fasst den Ausdruck zusammen, indem αἱ χορεύουσαι „die Tanzenden“ für „Frauen … zu Gesang und Reigen“ gewählt wird. In TJ heißt es ‫„ ְל ַׁש ָּב ָחא ְּב ִחנְ גַ יָ א‬um zu preisen durch Tanz“, was auch P liest. V übersetzt mit cantantes choroque ducentes „Singende und Reigen Führende“. MT wird hier als lectio difficilior gefolgt. 18 LXX bietet einen deutlich kürzeren Text: καὶ ἐξῆλθον αἱ χορεύουσαι εἰς συνάντησιν Δαυιδ ἐκ πασῶν πόλεων Ισραηλ ἐν τυμπάνοις καὶ ἐν χαρμοσύνῃ καὶ ἐν κυμβάλοις „Da gingen die Tanzenden [fem. pl.] zur Begegnung Davids aus allen Städten Israels mit Tamburinen, Freude und Zimbeln.“ Im Griechischen setzt der Vers somit erst nach der ersten Saqef-Einheit des MT ein. Neben der zusammenfassenden Wiedergabe zu Beginn fällt auf, dass in LXX die Frauen David und nicht Saul entgegen gehen. Die Begegnung mit Saul ist jedoch durch V, P und T ebenfalls gestützt, sodass MT gegen LXX gefolgt wird. 19 Anders etwa Weinberger, Shmuel, S. 336, der die Wurzel ‫ ׂשח"ק‬mit ‫ ִׂש ְמ ָחה‬verbindet und mit „rejoicing“ (ebd.) übersetzt. Jedoch ist die Bedeutung der Wurzel eher im Bereich des Scherzens als der Freude anzusetzen, vgl. G18, S. 1281; HALAT, S. 1226 (= KAHAL, S. 563f). LXX übergeht die Näherbestimmung und bietet nur αἱ γυναῖκες „die Frauen“. V bietet MT getreu ludentes „scherzend“, ebenso P (wenn auch in anderer Syntax): ‫ܘܓܚܟܢ‬ „und scherzten“. TJ hingegen übersetzt abermals mit ‫„ נְ ַׁשיָ א ִד ְמ ַׁש ְּב ָחן‬die Frauen, welche priesen“. 20 LXX liest jeweils im Singular: ἐπάταξεν Σαουλ ἐν χιλιάσιν αὐτοῦ καὶ Δαυιδ ἐν μυριάσιν αὐτοῦ „Saul erschlug seine Tausend, und David seine Myriade“, ebenso auch V. Der Plural des zweiten Wortes ist durch P und TJ ebenfalls belegt, beim ersten Wort ist die Bezeugung unsicher (Ketiv könnte singularisch sein, P ist offen, da unvokalisiert, TJ ist pluralisch), vgl. jedoch V. 8. 21 LXX übergeht den letzten Satz und fasst den Beginn des Verses zusammen: καὶ πονηρὸν ἐφάνη τὸ ῥῆμα ἐν ὀφθαλμοῖς Σαουλ περὶ τοῦ λόγου τούτου καὶ εἶπεν τῷ Δαυιδ ἔδωκαν τὰς μυριάδας καὶ ἐμοὶ ἔδωκαν τὰς χιλιάδας „Und böse erschien die Sache in den Augen Sauls wegen dieser Sache und er sagte: ‚David gaben sie Zehntausende, und mir gaben sie Tausende.‘“ MT wird jedoch von V, P und TJ gestützt. 22 Wörtlich: „und“. 23 Da das Adjektiv ‫ ָר ָעה‬indeterminiert ist, muss ‫ֹלהים‬ ִ ‫ ֱא‬als „Götter“ oder „Göttlichkeit“ (Abstraktplural) übersetzt werden: „ein böser Geist von Göttern / Göttlichkeit“ = „ein böser Gottesgeist“. 24 Oder: „prophezeite“; vgl. G18, S. 770; HALAT, S. 623 (= KAHAL, S. 335f). Raschi z. St. vereint MT und TJ, der mit „raste“ übersetzt, indem er darauf verweist, dass ‫נביא ושוטה מדב־‬ ‫„ רים דברי רמזים שאינם ניכרים‬ein Prophet und ein Verrückter reden Rätselworte, welche man nicht versteht.“, vgl. auch Radak z. St. Rabinowitz, in seinem Kommentar Daˁat

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kapitel 3

wie jeden Tag, aber ein Speer [war] in der Hand Sauls. 11 Da schleuderte25 Saul den Speer und sagte [sich]: „Ich werde David erschlagen und [auch noch] die Wand!“ – David aber wandte sich zweimal von26 ihm weg. 12 Da fürchtete sich Saul vor David, denn JHWH war mit ihm, von27 Saul aber war er gewichen28. 13 Da schickte ihn29 Saul30 von sich weg und setzte ihn für sich31 zum Fürsten über Tausend32. Und er zog aus und kam [heim] vor dem Volk her. 14 Und David war auf all seinen Wegen erfolgreich, denn33 JHWH war mit ihm. 15 Da sah Saul, dass er sehr erfolgreich war und hatte Angst vor ihm. 16 Ganz Israel und Juda aber liebte34 David, denn er zog aus und kam [heim] vor ihnen her. 17 Da sagte Saul zu David: „Siehe, meine größte Tochter Merab! Sie werde ich dir zur Frau geben. Wahrlich, werde mir ein Heeresmann35 und kämpfe die Kämpfe JHWHs!“ – denn36 Saul sagte [sich]: „Meine Hand sei nicht wider ihn, aber es sei die Hand der Philister wider ihn.“ 18 David aber sagte zu Saul: „Wer [bin] ich und wer mein Leben, die Sippe meines Vaters in Israel, dass ich ein Schwiegersohn des Königs würde?!“ 19 Und es geschah zur Zeit, als

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Sofrim, nimmt das Verb jedoch in seiner Bedeutung als „prophezeien“ an und erklärt somit das Schleudern des Speeres: „Saul foresaw prophetically that evils were coming upon the nation of Israel, for which he blamed David [...], this justified removing David – even, if necessary, by putting him to death in this gory fashion.“ (zitiert nach: Weinberger, Shmuel, S. 370f). Gegen Dietrich, Samuel, S. 399 und andere, muss der MT hier nicht als verderbt angenommen werden. Vielmehr scheint hier der Speer durch ein plötzliches Zustoßen „geschleudert“ zu sein, ohne dass er die Hand Sauls verlässt. Das Verb unterstreicht die Dramatik der Szene. Zumal V (misit „er schleuderte“) und P (‫„ ܩܫܕܐ‬er warf“) den MT bezeugen. Bei TJ (‫„ וַ ֲא ִרים‬da hob er an“) ist es nicht klar, ob er MT deutet, oder eine andere Variante bezeugt. Wörtlich: „von vor“. Wörtlich: „von bei“. Von Vv. 10–12 ist in LXX nur die Atnach-Einheit in V. 12 belegt. Die Verse werden aber durch V, TJ und P bestätigt. Wörtlich: „ließ ihn weichen“. LXX nennt den Namen an dieser Stelle nicht, MT wird aber durch V, P, TJ bestätigt. Da das Suffix am Verbum bereits das Objekt der Handlung anzeigt, scheint das ‫ לֹו‬fehl am Platze zu sein. Kreativ ist die Lösung, auf welche Weinberger, Shmuel, S. 371, Anm. 1 verweist: „Kli Yakar cites the not-altogether serious suggestion of his son, R’ Avraham, that Saul intended poetic justice. Offended that the women had associated Saul with thousands and David with tens of thousands, Saul appointed David as a mere captain of thousands. The word ‫ לֹו‬lays emphasis on that idea; they said I will have thousands – he will have thousands!“ Oder: „zum Anführer einer Einheit“. Wörtlich: „und“. Das Verbum ist im Singular und bezieht sich somit auf ‫„ כֹל‬Gesamtheit“. Oder: „Tüchtiger“. Wörtlich: „und“.

Liebe im Alten Testament

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Merab, die Tochter Sauls, David gegeben werden sollte, dass sie Adriel37, dem Mecholatiter, zur Frau gegeben wurde. 2038 Michal aber, die Tochter Sauls, liebte David. Und man berichtete es Saul und die Sache war recht in seinen Augen. 21 Da sagte [sich] Saul: „Ich will sie ihm geben, sie soll ihm zum Fallstrick werden und es soll wider ihn die Hand der Philister sein.“ – und Saul sagte zu David: „Zum zweiten [Male]39: Du verschwägerst dich mit mir heute!“ 22 Da befahl Saul seinen Knechten: „Redet im Geheimen zu David folgendermaßen: ‚Siehe, es hat an dir der König Gefallen gefunden und alle seine Knechte lieben dich. Nun aber verschwägere dich mit dem König.‘“ 23 Da redeten die Knechte Sauls in die Ohren Davids diese Worte und David sagte: „Ist sich mit dem König zu verschwägern ein Geringes in euren Augen? Ich aber [bin] ein bedürftiger und geringer40 Mann.“ 24 Da berichteten die Knechte Sauls ihm folgendermaßen: „Ungefähr diese Worte hat David geredet41.“ 25 Und Saul sagte: „So sollt ihr David sagen: ‚Gefallen hat der König nicht am Brautpreis. Ja, für 100 Vorhäute der Philister [soll sie erkauft sein], um an den Feinden des Königs Rache zu nehmen.‘“ – Saul aber dachte, David durch die Hand der Philister zu Fall zu bringen. 26 Und seine Knechte berichteten David diese Worte und die Sache war recht in den Augen Davids, sich mit dem König zu verschwägern. Es erfüllten sich aber nicht [viele] Tage42, 27 da machte David sich auf und ging – er und seine Männer – und erschlug an Philistern 200 Mann. David brachte ihre Vorhäute und man erfüllte sie dem König, damit er sich mit dem König verschwägerte. Da gab ihm Saul Michal, seine Tochter, zur Frau. 28 Und Saul sah und wusste, dass JHWH mit David [war]. Michal aber, Sauls Tochter, liebte

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P liest hier ‫„ ܥܙܪܐܝܠ‬Asriel“ und ‚hebraisiert‘ somit den Namen. V und TJ folgen hingegen MT. 38 Vv. 17–19 fehlen in LXX, werden aber abermals durch V, P und TJ belegt. 39 Der genaue Bezug dieses Wortes ist unklar. Möglich sind auch die Übersetzungen: „und Saul sagte zu David zum zweiten Male“ (vgl. u. a. ESV) oder „und Saul sagte zu David: ‚Durch die Zweite verschwägere dich“ (vgl. u.  a. Raschi z.  St.). In LXX fehlt die SilluqEinheit des Verses. 40 Das Wortspiel wird in den antiken Versionen nicht wiedergegeben, sondern jeweils zielsprachlich aufgelöst. 41 LXX ändert diesen Satz zur indirekten Rede: καὶ ἀπήγγειλαν οἱ παῖδες Σαουλ αὐτῷ κατὰ τὰ ῥήματα ταῦτα ἃ ἐλάλησεν Δαυιδ „und die Knechte Sauls berichteten ihm nach diesen Worten, welche David geredet hatte.“ Ebenso verfährt auch P. V und TJ stützen MT. 42 Zur Verbindung von Vv. 26f zu einer Sinneinheit vgl. die Variante in V.

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kapitel 3

ihn. 29 Da fürchtete sich43 Saul weiterhin vor David44 und Saul war David Feind alle Tage. 30 Die Fürsten der Philister aber zogen aus. Und es geschah, sooft sie auszogen, dass David erfolgreicher war als alle Knechte Sauls und sein Name war sehr hoch angesehen. Analyse45 Die Perikope in 1Sam 18 ist nur unscharf von dem vorangehenden Kapitel abgetrennt. Es findet weder ein Orts-, Zeiten-, oder Personenwechsel statt. Lediglich Abner verlässt den Kreis der Akteure und statt dessen tritt Jonatan hinzu. Der Beginn der neuen Perikope wird dadurch markiert, dass die vorangehende Rede, die den Abschluss der Goliat-Erzählung bildet, als beendet gewertet wird.46 Die Abgrenzung der Perikope nach hinten ist durch den Szenenwechsel in 1Sam 19,1 gegeben. Prinzipiell ist diese Episode ähnlich fließend abgetrennt, wie auch die Episoden der versuchten Verehelichung Merabs in 1Sam 18,17–19, oder der erfolgreichen Eheschließung mit Michal in Vv. 20–28. Da jedoch das Leitwort ‫ אה"ב‬in diesem Kapitel nicht mehr gebraucht und erst in 1Sam 20,17 wieder aufgenommen wird, ist in dieser Untersuchung ein Einschnitt vor 1Sam 19,1 gerechtfertigt. Inhaltlich lässt sich 1Sam 18 in verschiedene Einzelepisoden gliedern, die sich allesamt mit die Reaktionen verschiedener Menschen(gruppen) auf den Neuling David befassen: Vv. 1–4: Audienz bei Saul; Beginn der Freundschaft Jonatans zu David Vv. 5–9: Davids Erfolge im Krieg Vv. 10–16: Erster Mordanschlag Sauls Vv. 17–28: Verschwägerung mit Saul Vv. 17–19: Hochzeitsverhandlungen, Teil 1 Vv. 20–28: Hochzeitsverhandlungen, Teil 2 Vv. 29f: Überleitung zu Kapitel 19

43 Die Schreibung in MT ist ungewöhnlich, da ‫ ֵלרֹא‬anstelle von ‫ ֵלירֹא‬steht, vgl. jedoch Radak z. St., Raschi z. St., LXX, V, P und TJ. 44 FV (wörtlich: „fügte hinzu, sich vor David zu fürchten“). 45 Dieses Kapitel beruht auf Bindrim, Kabale, passim. 46 Gegen Willi-Plein, Davidhaus, S. 19 (petit) zeigt der mit ‫ ְּכ‬verbundene infinitivus constructus eben keine „Koinzidenz der mit ihm bezeichneten Handlung mit der durch das Prädikat des Verbalsatzes eingeführten Handlung an“, sondern vielmehr eine Vorzeitigkeit, vgl. WO, §36.2.2b; Joüon/Muraoka, Grammar, §166l; Meyer, Hebräische Grammatik, §102 c); GG, §114e.

Liebe im Alten Testament

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Auf den ersten Blick scheint der Text recht einfach zu sein. Der siegreiche Held, der (von 1Sam 17 her kommend) gerade den Riesen Goliat erschlagen hat, trifft hier auf den König Saul, auf dessen Kinder Jonatan und Michal, sowie auf das (Kriegs-)Volk – und alle scheinen dem jungen Mann verfallen zu sein. Jonatan ist sofort von David verzückt, sodass sich sogar sein ‫ נֶ ֶפׁש‬mit dem ‫ נֶ ֶפׁש‬Davids verbindet (1Sam 18,1). Von Michal, als vielbesprochener Ausnahme unter den biblischen Frauen,47 wird zweimal ausdrücklich gesagt, dass sie David liebte (Vv. 20. 28). Und auch das Volk ist ihm treu ergeben, da er als Offizier mit seinem Heer zusammen ins Feld zieht (V. 16); „ihm fliegen die Sympathien zu“.48 In all diesen Stellen fällt als Stichwort die Vokabel ‫„ אה"ב‬lieben“,49 das somit zum Leitwort der Davidserzählungen wird.50 Das Kapitel wie die Aufstiegserzählung Davids insgesamt „enthält viel populäres Erzählgut, Sagen und Anekdotenstoffe, die deutlich dem Hauptinteresse unterstellt werden, David als den von JHWH und vom Volk Geliebten, als den idealen und schuldfreien König Israels zu bezeichnen“.51 Aber es sind doch nicht alle, die vom Schönling52 David fasziniert sind. Oder besser: nicht mehr alle. Denn Saul, der David als Erster in Liebe zugetan war (1Sam 16,21),53 entbrennt in immer größerer Eifersucht gegenüber seinem 47 Vgl. die Diskussion zu einer postulierten ‚Hierarchisierung‘ der ‫אהב‬-Liebe unter 4.2.2. 48 Schroer, Samuelbücher, S. 86. 49 Vgl. auch Dietrich, David, S. 6. Wilson, Fear, S. 249f untersucht die David-Erzählung mit Blick auf Machiavellis Il Principe, und stellt fest, dass Davids Herrschaft belege, dass Liebe als Grundlage für Macht nicht dauerhaft sein kann, anders als bei Mose, Samuel, Josua und Salomo (a. a. O., S. 239–247), die Furcht als Basis hatten und somit im Einklang mit den Thesen Machiavellis stehen. Diese Deutung Wilsons überrascht nicht, da Machiavelli als Kind seiner Zeit die biblischen Narrative verinnerlicht und diese als historische Berichte ausgewertet hat, wie etwa der Rekurs auf David und Saul in Kapitel XIII des „Fürsten“ zeigen. 50 Über 1 Sam 18 hinaus ist ‫ אה"ב‬auch in 1 Sam 16,21; 20,17(3x); 2 Sam 19,7(2x) auf David bezogen bzw. wird ihm in 2 Sam 1,23. 26(2x) in den Mund gelegt. Hinzu kommen die Belege der Wurzel auf Personen im Umfeld Davids innerhalb der David-Erzählungen in 2 Sam 12,24; 13,1. 4. 15(2x). 51 Schroer, Samuelbücher, S. 83. 52 Vgl. 1 Sam 16,12; 17,18. Zum Motiv der Schönheit in den Büchern Samuel und Könige vgl. Avioz, Motif, passim. 53 So jedenfalls sieht es der Großteil der Forschung. Wong, Who, S. 555 stellt jedoch den angenommenen Subjektwechsel an dieser Stelle in Frage: „Would it not be more likely that David is consistently the subject of all four verbs in this verse, and, consequently, that Saul too is referred to consistently in the predicate? I believe this to be the way the writer expected to be understood.“ Wenn diese Auffassung stimmt, wäre 1 Sam 16,21 die einzige Stelle, an der David selbst liebt und nicht wie sonst geliebt wird. Allerdings ist dagegen zu halten, dass ein unmarkierter Subjektwechsel häufiger vorkommt und zwar dann, wenn der Autor eines Textes davon ausgeht, dass der Leser diesen Wechsel ohne Probleme

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kapitel 3

(noch nur vermeintlichen?) Gegenspieler und versucht diesen anmaßenden Parvenü gleich zweimal mit dem Spieß zu durchbohren, den er mit wuchtiger Bewegung nach ihm schleudert (V. 11). „Die Feindschaft Sauls steht in Kontrast zu der Liebe, die David von allen entgegengebracht wird, mit denen er in Kontakt kommt, einschließlich der Angehörigen der Familie Sauls selbst“.54 Schließlich behilft er sich mit einem höfischen Intrigenspiel und ‚jubelt‘ David eine Frau unter, nämlich seine jüngste Tochter Michal. Und deren Brautgabe soll zum frühzeitigen Ende des unliebsamen Rivalen führen. Jedoch verfehlt der hinterlistige Plan abermals sein Ziel und Saul muss seinen neuen Schwiegersohn David vorerst akzeptieren. 1Sam 18 ist literarkritisch betrachtet kein homogener Text, auch wenn die Narration schlüssig dargeboten wird. Gerade im Vergleich mit der Septuagintatradition fällt auf, dass es verschiedene Versionen dieses Textes gab, die längere Zeit nebeneinander tradiert wurden. Der überlieferte hebräische Text ist deutlich länger als der griechische. In den ältesten griechischen Handschriften gibt es keine Gegenstücke zu den Vv. 1–6a; 10–11a; 17–19a; 29b. 30a des MT.55 LXX könnte daher als lectio brevior vorgezogen werden. Es bleibt jedoch weiterhin „umstritten, ob die kürzere Version der LXX den älteren hebr. Text bezeugt, der dann erweitert wurde, oder ob der kürzere Text der LXX durch Kürzung und Vereinfachung des längeren und komplizierteren (MT-)Textes entstand“.56 Da V mit MT gegen LXX liest, wird im Folgenden dieser Text bevorzugt, ohne ihn abschließend als ‚Urtext‘ charakterisieren zu wollen. Die Textgenese der Samuelbücher ist kompliziert und 1Sam 18 ist darin keine Ausnahme. Und gerade ein Text wie die Freundschaft Jonatans zu David birgt hier einige

selbst nachvollziehen kann. Der Text bleibt ambig und kann letztlich nur in die eine oder andere Richtung gedeutet werden, ohne dass man die jeweils andere Möglichkeit gänzlich ausschließen kann. Wenn David hier Akteur ist, würde dies zu der Alibi-Tendenz der Autoren der Samuelbücher gehören: Da David Saul liebt, wird er ihm selbst auf der Flucht nichts antun. Da die Texte diesen Umstand jedoch nicht mehr aufgreifen, wird in der folgenden Analyse eher von der anderen Deutung ausgegangen: Anfangs liebte Saul – als Erster – David, versinkt jedoch immer weiter in seine Eifersucht, die ihm diese Beziehung zerstört. 54 Bar-Efrat, Samuel, S. 254. 55 Rudman, Commissioning Stories, S. 528 führt nur 1 Sam 18,1–5 auf, da sein Vergleichspunkt primär in LXXB liegt. Dies zeigt jedoch, dass die Tradierung von 1  Sam 18 auch innerhalb der LXX komplex ist. 56 LXX. D, S. 319, Anm. zu 17,1–18,5a.

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Liebe im Alten Testament

Probleme.57 Nach Ausweis des hebräischen Textes lauten die ersten fünf Verse wie folgt:58 ‫ל־ׁש ֔אּול‬ ָ ‫ֹּלֹתו ְל ַד ֵּב֣ר ֶא‬ ֙ ‫וַ יְ ִ֗הי ְּכ ַכ‬

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‫וְ ֶ֨נ ֶפ ׁ֙ש יְ ֣הֹונָ ָ֔תן נִ ְק ְׁש ָ ֖רה ְּב ֶנ ֶ֣פׁש‬ ‫ָּדִו֑ד וַ ּיֶ ֱא ָהֹבו יְ ֹהונָ ָ ֖תן ְּכנַ ְפ ֽׁשֹו׃‬ ‫וַ ּיִ ָּק ֵ ֥חהּו ָׁש ֖אּול ַּבּי֣ ֹום ַה ֑הּוא‬ ‫וְ ֣ל ֹא נְ ָתנ֔ ֹו ָל ׁ֖שּוב ֵ ּ֥בית ָא ִ ֽביו׃‬

2

‫וַ ּיִ ְכ ֧ר ֹת יְ ֹהונָ ָ ֛תן וְ ָדִ ֖וד ְּב ִ ֑רית‬ ‫ְּב ַא ֲה ָב ֥תֹו א ֹ֖תֹו ְּכנַ ְפ ֹֽׁשו׃‬ ֙‫ת־ה ְּמ ִעיל‬ ַ ‫ּׁשט יְ ֹהונָ ָ֗תן ֶ ֽא‬ ֣ ֵ ‫וַ ּיִ ְת ַּפ‬ ‫ׁשר ָע ֔ ָליו ַו�ּֽיִ ְּת ֵנ֖הּו ְל ָדִו֑ד‬ ֣ ֶ ‫ֲא‬ ‫ד־ק ְׁש ּ֖תֹו‬ ַ ‫ד־ח ְר ּ֥בֹו וְ ַע‬ ַ ‫ּומ ָ ּ֕דיו וְ ַע‬ ַ ‫ד־חג ֹֽרֹו׃‬ ֲ ‫וְ ַע‬ ‫וַ ּיֵ ֵ֨צא ָד ִ ֜וד ְּבכֹ ֩ל ֲא ֶׁ֨שר יִ ְׁש ָל ֶ ֤חּנּו‬ ‫ָׁשאּול֙ יַ ְׂש ִּ֔כיל וַ יְ ִׂש ֵ ֣מהּו ָׁש ֔אּול‬ ‫יט ֙ב‬ ַ ִ‫ׁשי ַה ִּמ ְל ָח ָ ֑מה וַ ּי‬ ֣ ֵ ְ‫ַ ֖על ַאנ‬ ‫ל־ה ֔ ָעם וְ ֕ ַגם ְּב ֵע ֵינ֖י‬ ָ ‫ְּב ֵע ֵינ֣י ָכ‬ ‫ַע ְב ֵ ֥די ָׁש ֽאּול׃‬

3 4

5

Und es geschah, nachdem er aufgehört hatte, zu Saul zu reden, das Wesen Jonatans hatte sich aber mit dem Wesen Davids verbunden und Jonatan liebte ihn wie sein [eigenes] Wesen, da nahm ihn Saul an jenem Tage und erlaubte ihm nicht, ins Haus seines Vaters zurückzukehren. Da schloss Jonatan samt David einen Bund, weil er ihn liebte wie sein [eigenes] Wesen, und Jonatan zog sein Obergewand aus, welches er anhatte, und gab es David – sein Gewand, samt seinem Schwert, seinem Bogen und seinem Gürtel. Da zog David aus überall hin, wohin Saul ihn sandte – er war [immer] erfolgreich. Und Saul setzte ihn über die Kriegsmänner und es war gut in den Augen des Volkes und auch in den Augen der Knechte Sauls.“

Betrachtet man nun die Stellen, in denen von Jonatans aufkeimender Liebe zu David die Rede ist, so fällt auf, dass diese wirken, als seien sie in den Text eingefügt worden. Die Syntax ist schwierig, da z. B. der Anschluss des Nominalsatzes mit Inversion in V. 1 stilistisch hart zu sein scheint,59 und auf der Erzählebene stellt sich die Frage, wie dieses Treffen abgelaufen sein mag. Das ständige 57 Vgl. unlängst Chavel/DeGrado, Source-Criticism, passim, bes. S. 564–567. 58 Die Übersetzung muss hier im Vergleich zu der oben gebotenen Gesamtübersetzung leicht variieren, um die Schichtung des Textes zu verdeutlichen. 59 Zumindest ist dies der Fall, wenn die Form als Partizipialsatz gedeutet wird. Möglich wäre auch die Deutung der Form als Perfekt, wodurch ein invertierter Verbalsatz analysiert wird. Dann wäre die Haupthandlung des Verses tatsächlich die Verbindung des Wesens Jonatans mit dem Davids. In jedem Fall bleibt aber weiterhin das plötzliche Auftauchen Jonatans zusammen mit seinem anschließenden Verschwinden aus der Erzählung auffällig. Der eher zu erwartende Anschluss an die Saqef-Einheit von V. 1 ist im imperfectum consecutivum in V. 2 zu suchen. Sowohl syntaktisch als auch inhaltlich ergibt diese Zusammenfügung mehr Sinn: Nachdem David durch seine Rede überzeugen konnte, nimmt Saul ihn in seinen Dienst auf. In der aktuellen Textgestalt beginnt Jonatan David zu lieben, weil er aufgehört hatte, zu Saul zu reden.

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kapitel 3

Springen zwischen den Akteuren Saul und Jonatan, welche Unterschiedliches mit David vorhaben, verwundert. Während der Vater den Neuankömmling in den Hof aufnimmt und ihm militärische Aufgaben erteilt, welche dieser bravourös erledigt (Vv. 2. 5), scheint der Sohn sich zu dem jungen Gegenüber hingezogen zu fühlen, schließt einen Bund mit ihm und stattet ihn mit der eigenen Ausrüstung aus. Soll man sich diese Handlungen im Wechsel vorstellen oder im Kontrast zu einander verstehen? Es scheint daher, dass dieser Zusatz, welchen der MT gegenüber LXX aufweist,60 mehrschichtig gewachsen ist und die Jonatan-Abschnitte (Vv. 1b. 3f) in die bestehende Saul-David-Szene (Vv. 1a. 2. 5) eingefügt worden sind. In der Erzählanalyse ist diese zunächst seltsam erscheinende Verquickung der Jonatan- und der Saulteile nichtsdestoweniger sinnvoll. „In diesem Abschnitt werden die Beziehungen zwischen Jonatan und David sowie zwischen Saul und David abwechselnd und gegensätzlich beschrieben“.61 Das jeweilige Verhalten von Vater und Sohn kontrastiert das des Anderen. Dass die Freundschaft zwischen den beiden Männern hier erst später eingefügt sein könnte, macht auch eine Beobachtung B. Halperns deutlich. Ausgangspunkt seiner Überlegungen ist dabei der Bericht über die Verschonung Mephibaals durch David: „Indeed, it may be from the maintenance of Mephibaal that the author of 1Samuel (A and B) inferred that David enjoyed a special relationship with Jonathan. In other words, that relationship is probably invented or inferred, not recollected“.62 Freilich ist auch das Bemühen der Autoren hinter den Daviderzählungen in den Samuelbüchern zu beachten, dass jeglicher Verdacht, David könne den Thron durch Intrigen gegen die Sauliden usurpiert haben, von vorneherein ausgeschlossen werden muss. Dazu gehört sicherlich die scheinbare Naivität, mit der David in 1Sam 18,17–28 die Eheverhandlungen führt, oder die Ehrfurcht für den „Gesalbten JHWHs“, der trotz der von ihm ausgehenden Todesgefahr nicht angefasst werden darf (vgl. etwa 1Sam 24,7). Die Person, deren Platz er auf dem Thron Israels einnehmen wird, ist kein Konkurrent, sondern vielmehr der engste Freund Davids. Insofern trägt die eingefügte Jonatan-Passage hier zur nachträglichen Apologie des Usurpators / Nachfolgers bei. 60 Vielleicht bietet auch 4QSama diesen Zusatz. Laut DJD, Bd. 17, S. 80 sind die Verse 1 Sam 18,4f in dieser Rolle belegt, jedoch handelt es sich lediglich um einen sicheren und zwei rekonstruierte/unsichere Buchstaben aus V. 4 (‫ )עֹד ֯ח‬und vier sichere und zwei rekonstruierte/unsichere Buchstaben aus V. 5 (‫וישכ‬ ֯ ‫)ו ֺל‬. Ob diese wirklich den Text widerspiegeln, welchen auch der MT bietet, muss also offen bleiben. Zu diesem Text vgl. allgemein Driesbach, 4QSamuela, passim. 61 Bar-Efrat, Samuel, S. 252. 62 Halpern, Secret Demons, S. 283.

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Synchron betrachtet, ist der Text in 1Sam 18 durch die vielen Leerstellen, Dopplungen und Gegenüberstellungen spannend. Gerade deshalb haben die Erzählungen um David und Jonatan, um die Eifersucht Sauls63 gegenüber David und auch um David und Michal viele Exegeten und Bibelleser inspiriert und irritiert. Die Erzählungen um Davids Thronbesteigung und auch die anschließenden Geschichten um sein Königtum geben sich sichtlich Mühe zu betonen, dass David die Familie Sauls immer verschont hat. Deshalb gehört hierher auch die schönste Schilderung einer Freundschaft, von der die Bibel berichtet, [nämlich] der zwischen Jonatan und David. Sie ist auf Jonatans Seite ganz uneigennützig; wie sich das von David aus verhielt, wird wenigstens hier nicht gesagt, doch wird das Echo auf seiner Seite (vgl. besonders II[Sam] 1) entsprechend gewesen sein.64

Doch was genau geschieht hier? Und was macht diese Liebe so besonders? Jonatan taucht unvermittelt auf der Bühne der Geschehnisse auf, nachdem er bereits in 1Sam 13f als heldenhafter Krieger und besonnener Staatsmann, der umsichtiger als sein regierender Vater ist, in Erscheinung getreten war. In der tradierten Fassung des MT stellt sich die Szene folgendermaßen dar: Saul hatte nach dem wunderbaren Sieg über Goliat, welchen David nur mit JHWHs Hilfe erringen konnte, den Jüngling zu sich kommen lassen und ihn nach dessen Herkunft befragt. David gibt seinem König bereitwillig Auskunft und benennt seinen Vater und seine Familie.65 Und nun „verbindet sich das Wesen Jonatans mit dem Wesen Davids“ (V. 1). Die beiden Männer, die durch den fast schon stillschweigenden Konsens der Tradition vielfach als ungefähr gleichaltrige Jugendliche gedeutet werden,66 schließen einen Bund miteinander, der 63 In der rabbinischen Homiletik von Shir haShirim Rabbah 8,6,3 wurde Hld 8,6 als Anspielung auf Sauls Eifersucht gegenüber David gesehen, indem ‫י־עּזָ ה ַכ ָּמוֶ ת ַא ֲה ָבה‬ ַ ‫ִּכ‬ ‫„ ָק ָׁשה ִכ ְׁשאוֹ ל ִקנְ ָאה‬denn stark wie der Tod ist Liebe und wie Scheol ist Eifersucht“ (vgl. 3.1.3.1) als ‫י־עּזָ ה ַכ ָּמוֶ ת ַא ֲה ָבה ָק ָׁשה ְכ ׁ ָשאוּל ִקנְ ָאה‬ ַ ‫„ ִּכ‬denn stark wie der Tod ist Liebe und wie Saul ist Eifersucht“ gelesen wurde, vgl. Weinberger, Shmuel I, S. 368. Auch wenn diese Deutung eher dem Genre Erbauungsliteratur zuzuschreiben sein dürfte, so ist der Vergleich doch auch hilfreich. Denn der unvermittelte, blanke Hass, in dem sich Sauls Eifersucht gegenüber David in Mordanschlägen entlädt (Vv. 10–16), kann gut als Beispiel für die Kraft der Eifersucht angeführt werden. 64 Hertzberg, Samuelbücher, S. 123. 65 Nach Bar-Efrat, Samuel, S. 252 geht aus dem Versanfang hervor, „dass David mehr als die fünf Wörter sagte, die am Ende von Kap 17 überliefert sind.“ Aber auch dann ist der Einsatz in die Erzählung um Jonatan noch sehr abrupt. 66 Vgl. etwa Rowe, Jonathan, S.  186f.  192f; Schroer, Samuelbücher, S.  130. Das vorangehende Kapitel stellt David als Jüngling vor (1  Sam 17,14.  38f.  42.  55–58), während er

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primär vom Königssohn ausgeht, wie das singularische Verb an dieser Stelle verdeutlicht. Der junge Held wird vom Thronfolger mit dessen eigener Kriegsausrüstung ausgestattet. Und diese Freundschaft67 wird mehrfach ausdrücklich mit der Liebe Jonatans zu David begründet. Wie sich David zu seinem neugewonnenen Freund verhält, bleibt unklar. So wie hier werden Davids Innenleben und Motivation auch im gesamten Ablauf der Geschichte schwer zu fassen bleiben. Seine innere Einstellung zu anderen bleibt unspezifisch.68 Die Forschung ist sich sichtlich uneins darin, was genau die Übergabe von Kleidung und Waffen von Jonatan an David zu bedeuten habe, auch wenn der einzelne Exeget die Lösung gefunden zu haben meint. So steht für K-J. Lee zweifelsfrei fest, „dass Jonatan selbst auf den Thron verzichtete und seinen Anspruch an David übergab“.69 T. Römer und L. Bonjour hingegen gehen davon aus, dass dieser Text offenkundig einen erotischen Akt der Selbstentkleidung darstelle.70 Dazwischen finden sich Stimmen, die in der Ausstattung des armen Hirtenjungen mit den königlichen Waffen ein Zeichen der Freundschaft sehen, denn durch „die Übergabe drückt Jonatan seine Wertschätzung für die Heldentat Davids aus“.71 Vergleicht man Geschichten wie die Erzählung um Josef oder Mordechai (vgl. Gen 41,42; Est 6,11), so lässt sich  – bei aller Vorsicht bezüglich des zeitlichen und literarischen Abstandes der Texte zueinander – zumindest eine gewisse Ehrung des Jünglings mittels der königlichen Kleidung konstatieren. Die Einzigartigkeit der Freundschaft zwischen David und Jonatan72 macht die Deutung schwieriger, aber nicht unmöglich. Die Befürworter einer homosexuellen Deutung der Beziehung verweisen gern auf das Klagelied in 2Sam 1, das David zum Tode Jonatans und eben auch Sauls73 anstimmt. Wichtig ist hier besonders V. 26:

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in 1 Sam 16,18 als gestandener Krieger beschrieben wird. Das Alter Jonatans wird nicht genannt, jedoch ist in 1 Sam 14 deutlich an einen erwachsenen und erfahrenen Offizier gedacht. Es hat somit den Anschein, dass David als jüngerer Schützling Jonatans zu deuten sei. Halpern, Secret Demons, S. 5 vergleicht das Paar daher mit einem Beispiel der klassischen Antike: „Samuel takes its reader through the protagonistʼs evolution from shepherd, to courtier, to therapon – Patrocles to the Achilles of King Saulʼs son, Jonathan.“ Ob der Vergleich mit Patrokles und Achilles nur auf die innige Männerfreundschaft oder aber auch auf den Altersunterschied der beiden abzielt, bleibt jedoch offen. Zur Frage, ob das AT überhaupt „Freundschaft“ kenne, vgl. 4.2.3. Vgl. u. a. Angel, Love and Politics, S. 41; Herbst, Leadership, S. 503. Lee, Symbole, S. 166. Römer/Bonjour, Homosexualité, S. 69f. Vgl. u. a. auch Nissinen, Liebe, S. 252. 260. Bar-Efrat, Samuel, S. 253. Woźniak, Elemente, S. 121. Nota bene: David trauert nur um Saul und Jonathan, mit denen er eine persönliche Beziehung hatte. Die Namen der beiden weiteren Sauliden Abinadab und Malkishua, die ebenfalls in der Schlacht gefallen sind, lässt David aus, vgl. Halpern, Secret Demons,

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‫אד נִ ְפ ְל ַ ֤א ָתה ַא ֲה ָ ֽב ְת ָ֙ך ֔ ִלי ֵמ ַא ֲה ַ ֖בת נָ ִ ֽׁשים׃‬ ֹ ֑ ‫חי יְ ֣הֹונָ ָ֔תן נָ ַ ֥ע ְמ ָּת ִ ּ֖לי ְמ‬ ֙ ִ ‫ר־לי ָע ֗ ֶליָך ָא‬ ֣ ִ ‫ַצ‬

Es beengt mich deinetwegen, mein Bruder Jonatan; du hast mich sehr erfreut. Wunderbarer war mir deine Liebe als Frauenliebe!

Prima vista scheint er hier eindeutig seine homosexuelle Beziehung über die heterosexuellen mit (seinen) Frauen zu stellen. Nun berufen sich jedoch auch diejenigen, die den Texten jegliche sexuelle Nuance absprechen möchten, ebenfalls auf diese Stelle. So schreibt etwa T. Hieke: „Dass David die Liebe Jonatans lieber war als Frauenliebe, kann viele Gründe haben, kaum aber sexuelle, denn es ist nicht erkennbar, dass David mit Frauen weniger sexuelle Freude gehabt hätte.“74 Die Freundschaft der beiden Männer habe somit eine besondere Qualität, was die Tatsache beweise, „dass Grundlage der Liebe kein gewöhnliches erotisches, sondern ein sublimiertes Gefühl war, deren Ziel geistige Werke sind“.75 Allerdings: eine Herabwürdigung der Erotik führt am Vergleich vorbei, der ja nur schlüssig ist, wenn man die Liebe zwischen Mann und Frau als die gemeinhin höchste denkbare Form der Liebe annimmt.76 Außerdem ist das „Ziel geistiger Werke“ nirgends im Text zu sehen und eher als moderne Umformung des Textes zu werten. Offensichtlich sexuell aufzufassende Textstellen fehlen hingegen aber ebenfalls in den David-Jonatan-Erzählungen. Es fällt lediglich auf, „daß Texte wie 1Sam 18,1–4; 20. 30; 2Sam 1,26 homoerotische Züge […] durchscheinen lassen“.77 Die Urteile über die Qualität der Freundschaft, welche Jonatan und David in den Erzählungen verbindet, werden wohl immer

S. 24. 26. Nach Bar-Efrat, Samuel, S. 9 liegt das Hauptinteresse von 2 Sam 1 „darin, die ethische Gesinnung Davids aufzuzeigen. […] Gestorben ist der Mann, der ihn lange Zeit verfolgt, der ihn gezwungen hat, in der Wüste umherzuirren und ins Philisterland zu fliehen, und der sogar einige Male versucht hat, ihn zu töten. Aber David trauert um ihn, statt sich zu freuen.“ Amzallag/Avriel, Antiphony, S. 11 haben in ihrer interessanten Studie zur Struktur des Klageliedes einen antiphonen Aufbau herausarbeiten können. Sie heben daher die Verbindung von V. 26 mit V. 20 hervor, sodass „a new meaning emerges from the antiverse counterpart: […] for the poet, David, becomes the new shield of Israel (or at least he considers himself as such) after the death of Saul and Jonathan. But he is so afflicted that he remains unable to defend Israel.“ 74 Hieke, Art.: „Homosexualität“, o. S. 75 Woźniak, Elemente, S. 122. 76 Zur Würdigung der Erotik und des Sexualverkehrs vgl. 3.1.3.1; 4.2.1; sowie die verschiedenen Beiträge in Bindrim/Grunert/Kloẞ, Erotik und Ethik, bes. Berlejung, Mann und Weib, passim; Fischer, Aktivität, S. 30. Vgl. zudem jüngst dies., Lust, passim. 77 Stowasser, Homosexualität, S. 506 (Hervorhebung i. O.).

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schwanken; „however, the political dimensions evident in the vocabulary of the texts are fundamental to ongoing analysis of these biblical figures“.78 An dieser Stelle muss konstatiert werden, dass bereits die Suche nach homosexuellen Beziehungen (nach modernem Verständnis) im Korpus des ATs in die Irre führt. Es ist zu hinterfragen, ob die Beziehung zwischen David und Jonatan überhaupt vergleichbar mit denen gegenwärtiger gleichgeschlechtlicher Paare ist.79 Denn die Auffassungen zur Homosexualität haben sich, wie alle sexuellen Konventionen, im Laufe der Zeiten immer geändert. So ist dem AT die gleichgeschlechtliche Beziehung von Frauen zum Beispiel gänzlich unbekannt. Von ihr ist an keiner Stelle zu lesen.80 „Gleichgeschlechtliche Handlungen von Männern [hingegen] werden erwähnt, doch ist für sämtliche Stellen umstritten, worauf sie im Detail abheben“.81 Den wenigen biblischen Texten, die den gleichgeschlechtlichen Umgang ablehnen (rechtlich Lev 18,22; 20,13 und eventuell narrativ Gen 19,1–11; Ri 19) wird in der queer theology mit den David-Jonatan-Erzählungen eine Geschichte liebevoller Freundschaft entgegengehalten. Diesen Geschichten lassen sich, wie oben besprochen, homoerotische oder gar homosexuelle Töne entlocken. Jedoch, so warnt M. Nissinen, stehe man bei der Interpretation fraglicher Stellen in biblischen und anderen zeitgenössischen Quellen stets vor der Gefahr, sich von modernen Begrifflichkeiten zu einer Eisegese der Texte verleiten zu lassen. 78 Fleming, Favoritism, S.  34; vgl. auch Thompson, Significance, S.  336: „In the skillful unfolding of this complex political drama the ambiguous verb ʾāhēb is used at several critical points, all of which are pregnant with political significance.“ So kommt etwa Wold, Out of Order, passim an keiner Stelle auf die Beziehung von David und Jonatan zu sprechen. 79 Vgl. Nissinen, Liebe, S. 251. Rezeptionsgeschichtlich wurde in der Gegenwart das Paar David und Jonathan in der queeren Theologie entdeckt, vgl. etwa Peleg, Love, passim (und dazu die Erwiderung Rowe, Jonathan, passim). Diese Frage ist jedoch davon zu trennen, ob die Texte ursprünglich selbst diese Deutung nahe gelegt haben. 80 Das Beispielpaar Rut und Noomi ist hier nicht zu veranschlagen, auch wenn die Geschichte rezeptionsgeschichtlich so gelesen wird, vgl. Hügel, Lesungen, passim; dies., Auslegung, passim. Die Schicksalsgemeinschaft von Schwiegermutter und -tochter ist keine Liebesbeziehung im sexuell-erotischen Sinne, sondern vielmehr der verzweifelte Versuch zweier mittelloser Frauen, in einer für sie feindlichen Umwelt zu überleben. Diesen Aspekt hebt besonders Dietrich, Friendship, S. 160 hervor: „A friend is the loving brother of adversity which is why friendship in the stories of Gilgamesh and Enkidu, David and Jonathan, David and Hushai, Job and his friends, and, last but not least, Ruth and Naomi are friendships against, in and for adversities.“ 81 Stowasser, Homosexualität, S.  503; vgl. auch Nissinen, Liebe, S.  258. Anders Haacker, Homosexualität, S. 39: „Die biblische Grundlagen der traditionellen christlichen Ablehnung der Homosexualität sind nicht breit, aber klar. […] Es ist mit dem Selbstverständnis der Gemeinschaft, und das heißt in Israel: mit dem Gottesverhältnis Israels nicht vereinbar.“

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Diese Problematik habe dazu geführt, dass „es inzwischen durchaus fraglich geworden ist, ob von einer von Zeit und Kultur unabhängigen Homosexualität überhaupt die Rede sein kann“.82 Die Heftigkeit, mit der der Streit um die Beziehung zwischen David und Jonatan geführt wird, verweist schon auf die Vereinnahmung dieser Erzählung durch verschiedenen Kreise, die ein klares Votum für oder gegen Homosexualität in der Bibel suchen. Die Mehrdeutigkeit der Texte mahnt jedoch an, W. Dietrichs Votum zu folgen: „Die Diskussion wird heftig, zuweilen erbittert geführt. Muss sie entschieden werden? Kann es nicht dabei sein Bewenden haben, dass die Deutung auf Homosexualität nicht eben wahrscheinlich, die auf Homoerotik möglich – und beides nicht zwingend nötig ist?“83 In der vorliegenden Analyse wird keine homosexuelle Deutung der Freundschaft zwischen David und Jonatan vertreten. Es fehlt schlicht an eindeutigem Vokabular, das diesen Schluss nahe legte. Die Verbindung zwischen den beiden Männern ist einzigartig. Dies betrifft sowohl die Intensität der emotionalen Bindung als auch den Umstand, dass die Texte überhaupt ausführlich über sie berichten. Warum aber vergleicht dann David seine Liebe zu Jonatan respektive die Liebe Jonatans zu David (die Semantik ist an dieser Stelle wieder einmal offen; vielleicht lässt sich gen. sub. und gen. obj. auch nicht trennen) mit der Liebe der Frauen? Macht er dadurch nicht deutlich, dass ihre Beziehung doch sexueller Natur war? Bei einer Gesamtbetrachtung der Wurzel ‫ אה"ב‬drängt sich jedoch vielmehr der Schluss auf, dass David die Erfahrung wählt, welche allgemein als Höhepunkt emotionalen Erlebens84 gilt, nämlich die sexuelle Liebe, und diese in der freundschaftlichen Liebe zu Jonatan für sich sogar noch überboten sieht. Es ist hier somit ein Vergleich mit der Frauenliebe aufgrund der Intensität, nicht der Qualität der beiden Liebesarten gezogen worden. Und schaut man sich die Erzählungen zu Davids ‚Liebschaften‘ an, so wird schnell ersichtlich, warum er diesen Vergleich wählt: Die sexuellen Beziehungen, von welchen wir Näheres erfahren, scheinen David nicht erfüllt zu haben und brachten früher oder später noch dazu tiefgreifende Problematiken oder Tragödien über David. Als ausführlichstes Beispiel sei auf Batseba verwiesen. R. Graybill schreibt zu dieser Beziehung: „As with Dinah in Genesis 34, we do not know what Bathsheba wants, and whether her desires are confirmed or contradicted by the outcome

82 Nissinen, Liebe, S. 251; Bolin et al., Sexuality, S. 282. 83 Dietrich, David, S.  11. Fleming, Favoritism, S.  21 spricht davon, dass die Beziehung zwischen Jonatan und David „in the homosocial culture of ancient Israel“ verwurzelt sei. 84 Vgl. auch Nissinen, God, S. 276.

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of events. Bathsheba never verbally consents; indeed, in the initial incident, she never speaks at all“.85 Freilich beruht diese Einschätzung darauf, dass die Beziehung Davids zu Batseba (2Sam 11f; 1Kön 1f) nicht als romantisches Treffen zweier gleichberechtigter Partner gewertet wird. Vielmehr scheint hier m.  E. von Seiten Davids zuerst eine sexuelle Nötigung vorzuliegen – falls ihm nicht noch etwas Schlimmeres vorzuwerfen ist.86 Das deutliche Machtgefälle vom König zur Frau eines nicht-israelitischen Soldaten87 lässt von vorneherein Zweifel an einer völligen Einvernehmlichkeit der Affäre aufkommen. Hätte Batseba überhaupt Nein sagen können?88 Später jedoch erweist sich Batseba bei den Kabalen um den Thron als geschickte Intrigantin, vielleicht auch als Rache an David. Eine glückliche Beziehung scheinen diese Geschichten nicht zu erzählen. Von anderen Beziehungen, etwa die Davids zu Abigail, erfahren wir zu wenig, als dass ein Urteil gefällt werden kann. Allein die Tatsache der vielen Eheschließungen dürfte jedoch, über die gewiss äußerst wichtige politische Dimension der Verbindungen hinaus auch den Charakter einer Suche nach dem richtigen Partner widerspiegeln. Ob dies für den ‚historischen David‘ so zutrifft, sei dahingestellt. Zumindest auf der Ebene der literarischen Figur ist aber festzustellen, dass „David seems to be addicted to women, who are described not as pure objects of male cravings, but – in the broader narrative – as triggers of the king’s sins“.89 Die freundschaftliche Liebe Jonatans hingegen hatte sich in allen Situationen bewährt und ihm mehr als einmal geholfen. Für ihn ist die rein männliche Beziehung wertvoller und wird daher von den Autoren zum zentralen Punkt der Erzählungen gemacht. Unabhängig von der sexuellen Ausrichtung Davids ist er doch deutlich also homosozial gezeichnet: Homosociality and masculine exceptionalism, which occur throughout the David story, come at the expense of female flourishing. The very emphasis of the narrative on masculinity, and on masculinity as negotiated between men (and male characters such as Yahweh), presents a second mode of peremption in the text.90 85 Graybill, Texts, S. 61. 86 Vgl. etwa Létourneau, Beauty, passim. 87 Ihr Mann Uria ist durch das Gentilizium ‫„ ִח ִּתי‬Chetiter“ als Ureinwohner Kanaans charakterisiert. Er ist somit im Text zwar nicht als ‚ausländisch‘ im modernen Sinne markiert, doch gehört er auch nicht zu dem Stammesgefüge der Kinder Israel. Zu dem Gentilizium vgl. Gerhards, Art.: „Hethiter“, o. S. 88 Vgl. auch Graybill, Texts, S. 64–66. 89 Niesiołowski-Spanò, David, S. 30. 90 Vgl. Graybill, Texts, S. 76–78, Zitat S. 77.

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Für David erscheint daher – bei aller Vorsicht, die dieser Text fordert – eine homosexuelle Deutung nicht naheliegend zu sein. Der Kontext in 1Sam 18 lässt keinen Schluss auf ein geheimes Stelldichein oder dergleichen zu. Die Schilderung ist vielmehr hochgradig politisch aufgeladen und die ‚Liebes‘-Vokabel ist alles andere als eindeutig sexuell.91 Anders sieht es jedoch für Jonatan aus. Egal, ob er ursprünglich zu diesem Abschnitt gehörte oder nicht, die tiefgehende Emotionalität und für die biblischen Erzählungen ungewöhnliche Betonung der Gefühlswelt Jonatans ist auffällig. Natürlich ist die Vokabel ‫אה"ב‬ in 1Sam 18 auch in Bezug auf Jonatan nichts Besonderes. Im Kontext der David von allen Seiten zufliegenden Liebe ist allenfalls die misstrauische und feindliche Haltung Sauls augenfällig. Wenn aber bei Volk (V. 16), Michal (Vv. 20. 28) und den Knechten Sauls (V. 22) eine simple Erwähnung nach dem Muster „X liebt David“ ausreichte, musste bei Jonatan herausgestellt werden, dass sich sein Wesen mit dem Wesen Davids verbunden hatte und er selbst David liebte (V. 1). Und damit der Leser diesen Umstand nicht vergisst, wird er bereits in V. 3 wiederholt: ‫וַ ּיִ ְכ ֧ר ֹת יְ הֹונָ ָ ֛תן וְ ָדִ ֖וד ְּב ִ ֑רית ְּב ַא ֲה ָב ֹ֥תו א ֹ֖תֹו ְּכנַ ְפ ֽׁשֹו׃‬

Da schloss Jonatan samt David einen Bund, weil er ihn wie sein (eigenes) Wesen liebte.

Aber leider erfahren wir trotz dieser Hervorhebung der Liebe nichts weiter über Jonatans Gründe, David zu lieben. Was auch immer ihn bewegt haben mag, den Jüngling zu lieben: Sie wird zur Motivation seines Handelns. Und so rettet er ihn vor seinem Vater Saul (1Sam 19,1–7) – wobei die Parallele zu seiner Schwester (1Sam 19,8–16) wiederum auffällt. Waren die beiden Geschwister in einem erbitterten Wettstreit um diesen schönen Jüngling verstrickt, der sich der Liebe beider gewiss sein konnte? So verlockend diese Deutung sein mag, so müssen wir doch konstatieren: Der Text sagt zu wenig, als dass man Jonatans Liebe zu David mit einem Label wie „platonisch-freundschaftlich“92 oder „(homo-)sexuell“ belegen könnte. Die Episode der Eheschließung in den Vv. 17–28 wirft zum einen ein erhellendes Licht auf die Beziehung zwischen David und Saul, die beide kommentarlos den gerade verübten Mordanschlag (Vv. 10–13) hinter sich lassen und sich nun durch eine – wie auch immer geartete – Ehe miteinander 91 Vgl. Gropp [=  Bindrim], Formen, S.  66; ähnlich auch Fleming, Favoritism, passim; Angel, Love and Politics, S. 50. 92 Nebenbei bemerkt ist Plato zu Unrecht Namenspatron einer asexuellen Liebe, wie etwa Reid, Plato, passim zeigt.

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verbinden wollen. Zum anderen jedoch tritt uns hier mit Michal ein weiteres Königskind entgegen, das David liebt und zur Figur im politischen Intrigenspiel ihres Vaters wird. Michal ist nach 1Sam 14,49 die jüngere Tochter Sauls. Nachdem der erste Versuch einer Verschwägerung (‫ חת"ן‬Hitpaˁˁel) mit David mit der älteren Tochter Merab nicht erfolgreich für Saul verlief, weil jener diese nicht ehelichen wollte (Vv. 17–19), erfährt Saul davon, dass seine Jüngste sich in David verliebt habe. Diesen Umstand nutzt Saul93 für ein erneutes Angebot an David.94 Und diesmal hat er Erfolg. Dem Vater scheint hier egal zu sein, welche Tochter er ‚an den Mann‘ bekommt, solange nur David durch die Ehe an ihn gebunden ist. „Schon an dieser Form der Heiratspolitik fällt auf, wie sehr Michal und Merab als Töchter Sauls im Text austauschbar sind“.95 Die besonders hervorgehobene Liebe Michals96 lässt ihre Gestalt daher nur umso tragischer erscheinen: Sie liebte Davids (anfangs) wirklich, was dem Vater bei seinem Ränkeschmieden in die Hände spielte.97 Das Wechselspiel zwischen Merab und Michal ist spannend.98 Warum akzeptiert David die eine als Frau, die andere aber nicht? I. Willi-Plein nimmt an, dass die Offerte der Heirat Merabs auf eine ‚Dienstehe‘ ziele, die David noch selbstbewusst abschlagen konnte. Später muss Saul seine Taktik ändern und ihm stattdessen eine vollgültige Ehe auf gleicher Augenhöhe 93 Inwiefern Schroer, Samuelbücher, S.  93 die Initiative von Michal ausgehen sieht, ist unklar. Die Liebe Michals zu David wird zwar in V. 20 festgestellt, danach tritt sie aber bis zum Abschluss der Ehe in den Vv. 27f nicht mehr in Erscheinung. Dazwischen geht die Handlung im Wechselspiel von Saul auf die Knechte auf David und zurück über. Die Einschätzung in Harding, Marriage, S. 41 beschreibt die Situation schon eher: „Michal, then, is a commodity in the traffic of women between men.“ 94 White, Michal, S. 452 scheint zu vermuten, dass David als Initiator hinter dem Angebot agierte: „David manipulates her, which he is able to do not because of political power or his position within ancient Israelite society, but because, as the narrator states, she loves him.“ 95 Schmidt, Art.: „Michal“, o. S. 96 Vgl. etwa Bar-Efrat, Samuel, S. 259. Wie White, Michal, S. 453 festhält, liegt hier der große Unterschied zwischen den Schwestern: „Politics was the basis for the offer of Merab, but the marriage between Michal and David starts with the narratorʼs claim that she loved him.“ Freilich ändert dies nichts an der Tatsache, dass Michals Ehe ebenfalls politisch motiviert ist. 97 Die Liebe, wie sie in der Wurzel ‫ אה"ב‬gedacht ist, ist keinesfalls hierarchisch, wie dies Ackerman, Personal, S. 452f behauptet, sodass sich gemeinhin eine Rede der Liebe einer Frau zu einem Mann verbiete. Diese These lässt sich nur bei einer selektiven Lektüre der Stellen aufrecht erhalten, vgl. 4.2.2. 98 Literarkritisch lässt sich die Doppelung der Eheschließung bzw. des versuchten Eheschlusses durch die Tatsache erklären, dass es zwei Quellen gibt, welche dem auf uns gekommenen Text in 1 Sam 18 zugrunde liegen, vgl. Halpern, Secret Demons, S. 282.

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anbieten.99 Diese These vermag jedoch nicht zu überzeugen. Der Vergleich des gescheiterten Eheversuches mit den rechtlichen Texten zur ‚‫ ֶע ֶבד‬-Ehe‘ führt zu weit – nirgends ist David als ‫ ֶע ֶבד‬im Sinne eines indentured servant gedacht. Hinzu kommt, dass die ‫„ ַע ְב ֵדי ַה ֶּמ ֶלְך‬Knechte des Königs“ David bei der Brautwerbung zum einen als gesonderte Gruppe gegenübergestellt werden und zum anderen bezeichnet der Ausdruck eine völlig andere soziale Schicht als den einfachen ‚Sklaven‘.100 Die Erzählung um Merab ist generell kurz und geradezu stenographisch aufgebaut. Ein ‫ מ ַֹהר‬muss hier noch nicht aufgeführt werden, da die Verhandlungen nicht bis zu diesem Stadium voranschreiten. Bei den Verhandlungen um Michal hingegen schon. Warum David Merab verschmäht, bleibt unklar, ebenso wie ja auch die Wahl von Michal nicht begründet wird. Es könnte hier wieder einmal das politische Kalkül Davids am Werk zu sein, der seine Ambitionen hinter scheinbarer Naivität und Demut zu verbergen versteht. Die Vv. 17–19 sollen erklären, warum David die jüngere Tochter Sauls heiratet und nicht die ältere, die wohl zuerst verheiratet werden muss (so etwa in Gen 29,26)101 beziehungsweise warum David die jüngere Tochter heiratet, die weniger Sozialprestige mit sich brachte. Einen wichtigen Hinweis bietet der ‫מ ַֹהר‬: „The improbability of the task to win Michal, the acquisition of a bride price of 100 Philistine foreskins (1Sam. 18.25), appears to have more to do with the relationship between Saul and David than between David and Michal“.102 Denn Sauls Eifersucht wird durch seine Angst vor dem homo novus genährt, welche angesichts der unaufhörlichen Erfolge Davids immer stärker wird. Das spöttelnde Loblied der Frauen löst Sauls Zorn aus, weshalb er anfängt, David genau zu beobachten (V. 9). Die ersten Erfolge und die Erkenntnis, dass JHWH von ihm gewichen ist, wecken die Furcht in ihm (V. 12), welche sich bis zur Angst steigert (V. 15). Und die daraufhin unternommene Intrige mit Heirat und dem potentiell tödlichen Brautpreis kann David nicht aufhalten – Saul muss ihn weiterhin 99

Zuerst geäußert in Willi-Plein, Michal, S. 407, Anm. 18, seitdem wurde diese These von Willi-Plein mehrfach wiederholt, fand aber bezeichnenderweise keine Aufnahme in Dyma, Art.: „Ehe“, o. S. 100 Die Kritik an der Übersetzung ‫ ֶע ֶבד‬ = Sklave (Willi-Plein, Michal, S. 407f, Anm. 18) ist vielfach durchaus gerechtfertigt, muss jedoch in Ermangelung eines passenderen Begriffes wohl beibehalten werden. Das Lutherʼsche Knecht ist heute missverständlich, auch wenn es seinerzeit angemessen war, vgl. Kessler, Art.: „Knechtschaft“, o. S. 101 Vgl. etwa auch Bar-Efrat, Samuel, S. 258. Lawton, David, S. 424f. hebt die Bedeutung dieser Parallele hervor: „The story parallels in some ways the other biblical account of an elder and a younger sister offered in marriage, the story of Leah and Rachel in Genesis 29. [...] Aware of the parallel, the reader expects to learn that David ‚loves‘ Michal. And yet that is what the reader does not hear.“ 102 White, Michal, S. 452.

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fürchten (V. 29). Hier, wie auch sonst in den Erzählungen, wird David als kühler Intrigant gezeigt, der sich hinter der Fassade des naiven Hirtenjungen verbirgt und jegliche Falle seiner Gegner scheinbar mühelos gegen sie wendet. Er überlebt nicht nur die ‚Kollekte‘ der Vorhäute, er kann Saul sogar die doppelte Zahl besiegter Feinde bieten. Anstelle der geforderten 100 Vorhäute (V. 25), tötet David 200 Philister, deren Vorhäute er seinem Schwiegervater überbringt (V. 27). Ein kurzes Zwischenstück (Vv. 13–16), dass mit der Eheschließung verbunden ist und sie rahmt, beschreibt Davids militärische Erfolge, welchen ihn beim Kriegsvolk beliebt machen.103 An dieser Stelle wird vorweggenommen, was in den nachfolgenden Kapiteln ausführlich beschrieben wird, nämlich dass David überallhin auszog, wohin ihn Saul sandte, und er erfolgreich heimkehrte. Hier dient die summarische Notiz dazu, das Zerwürfnis zwischen David und Saul verständlich zu machen,104 welches für die Erzählungen um die Mordanschläge sowie die Eheangebote sogleich relevant wird: „Davidʼs martial success, however, and perhaps his undisguised confidence, excite Saulʼs envy“.105 Genauer muss sogar gesagt werden, dass die militärischen Erfolge erst Eifersucht und Angst in Saul auslösen, der bis dahin ‚nur‘ argwöhnisch auf David schaute. Andererseits wird aber auch deutlich gemacht, dass sich der zukünftige König auch hier treu gegenüber dem Gesalbten JHWHs verhält und ihm gehorsam ist.106 „For all the political deaths, David is furnished with an alibi. This list includes Nabal, Saul and Jonathan, Abner, Ishbaal, Absalom, Amasa“.107 All diese Feinde oder potenziellen Gegenspieler Davids, so wissen die Samuelbücher zu berichten, gingen ohne das Eingreifen Davids und gegen seinen Willen zu Grunde. Und so besonders bei Saul, denn dieser wird schließlich zum eigenen Totengräber. Die Versuche, den Nebenbuhler zu Fall zu bringen, führen geradewegs zu dessen Aufstieg.108 Die befohlenen Militäraktionen, die in seinen Tod führen sollen, lassen David in den Augen des (Kriegs-)Volkes nur noch kompetenter erscheinen. Durch sein erfolgreiches Beispiel an der Front zeichnet sich David als würdiger Befehlshaber aus. Und auch die Versuche, ihn durch eine Heiratsverbindung klein zu halten, scheitern. 103 Herbst, Leadership, passim macht gerade durch die kontrastierende Gegenüberstellung von 1 Sam 18 mit Ri 13–16 die Erfolge Davids deutlich, die sich zum einen innerhalb von 1 Sam 18 zeigen, andererseits durch das Spiegelbild Samsons betont werden. 104 Vgl. Bar-Efrat, Samuel, S. 253. 105 Halpern, Secret Demons, S. 19. 106 Vgl. Bar-Efrat, Samuel, S. 254f. 107 Halpern, Secret Demons, S. 96. Vgl. auch a. a. O., S. 284: „the Lament over Saul in 2 Sam. 1 [...] is part of Davidʼs alibi for Saulʼs death.“ 108 Vgl. Bar-Efrat, Samuel, S. 255.

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An der Bewährung Davids im Krieg zeigt sich die subversive Kraft, die dieser Neuankömmling am Hofe entfalten konnte. Auch wenn er sich primär den Respekt der Soldaten erwirbt, indem er mit ihnen zusammen in den Kampf zieht (V. 5, hier ist ‫ל־ה ָעם‬ ָ ‫ ָכ‬wohl zunächst nur das Kriegsvolk),109 so ändert sich die Situation schlagartig mit dem Lobgesang der Frauen, die dem König neckisch110 den erfolgreichen Kriegsherrn vor Augen halten und ihm dazu ‫ל־ע ֵרי יִ ְׂש ָר ֵאל‬ ָ ‫ִמ ָּכ‬ „aus allen Städten Israels“ entgegenkommen. Vollends brisant wird es für den König dann mit den Vv. 15f. Nun wird noch einmal hervorgehoben, dass David geliebt wird, da er ‫יֹוצא וָ ָבא‬ ֵ „auszieht und heimkehrt“ (V. 16) – aber nun nicht mehr vor den Soldaten allein, sondern vor ‫יהּודה‬ ָ ִ‫„ ָכל־יִ ְׂש ָר ֵאל ו‬ganz Israel und Juda“. Spätestens jetzt wird deutlich ersichtlich, dass Saul das gesamte Volk nolens volens David in die Arme getrieben hatte. Auch wenn die Samuelbücher festhalten, dass dieser (noch) keine Ambitionen auf den Thron hatte, so ist der Sohn Issais nun von JHWH auserkoren, von Samuel gesalbt und vom gesamten Volk geliebt. Was jetzt David nur noch vom Königtum abhält, ist sein Unwille, aktiv gegen den Gesalbten JHWHs offen vorzugehen. 1Sam 18 bietet für den historischen Emotionsforscher einiges Befremdliches, aber auch vieles, was scheinbar banal und allgemein bekannt vorkommen mag. Die Prinzessin, die sich in einen aufstrebenden, gutaussehenden Soldaten verliebt, scheint geradezu ein Gemeinplatz von Liebesromanen zu sein. Der im Rahmen dieser Ausführungen nur als eifersüchtelnder Gegenspieler auftretende Saul hat bei genauerer Betrachtung eine tiefe Tragik inne: Der erste, der David in Liebe zugeneigt ist, wird hier durch Eifersucht und Angst zu einer ewigen Feindschaft zu ihm gedrängt.111 Immer wieder muss der zum Scheitern verurteilte König feststellen, dass diesem homo novus, diesem Emporkömmling, einfach alles gelingt. Jonatan und David verbindet die beeindruckendste Freundschaft des alttestamentlichen Korpus, eine „vertrauensvolle, intensive Beziehung“.112 Der

109 Interessanterweise ist der Beginn des Niedergangs bei David dadurch gekennzeichnet, dass er nicht mehr mit den Soldaten in den Krieg zieht, sondern in Jerusalem bleibt, vgl. 1 Sam 11,1: ‫ת־ע ָב ָ ֨דיו ִע ּ֜מֹו‬ ֲ ‫ת־ֹיואב֩ וְ ֶא‬ ָ ‫ׁשּובת ַה ָּׁש ָ֜נה ְל ֵע֣ת׀ ֵצ֣את ַה ַּמ ְל ֿא ִ֗כים וַ ּיִ ְׁש ַל֣ח ָּד ִ ֡וד ֶא‬ ַ֨ ‫וַ יְ ִהי֩ ִל ְת‬ ‫ירּוׁש ָ ֽלםִ׃‬ ָ ‫ֹיוׁשב ִּב‬ ֥ ֵ ‫ל־ר ָ ּ֑בה וְ ָדִ ֖וד‬ ַ ‫ת־ּב ֵנ֣י ַע ּ֔מֹון וַ ּיָ ֻצ֖רּו ַע‬ ְ ‫תּו ֶא‬ ֙ ‫ת־ּכל־יִ ְׂש ָר ֵ֗אל וַ ּיַ ְׁש ִ֨ח‬ ָ ‫„ וְ ֶא‬Und es geschah zur Jahreswende, zur Zeit, als die Könige [so Qere, LXX, V, TJ und P; Ketiv: Boten] hinauszogen. Und David sandte Joab und seine Knechte, sein Volk, und ganz Israel und sie vernichteten die Kinder Amons und belagerten Rabba. David aber blieb in Jerusalem.“ 110 Halpern, Secret Demons, S. 19. 280 spricht von einem „ditty“. 111 Ähnlich auch bei Angel, Love and Politics, S. 43. 112 Schroer, Samuelbücher, S. 130.

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eine beschützt seinen Freund vor der mörderischen Hinterlist des Vaters, der andere bleibt der Familie seines Freundes bis weit über dessen Tod hinaus treu und unterstützt diese. Warum sich Jonatan dermaßen in David verliebte, muss offen bleiben. Ebenso auch, ob es sich um eine homosexuelle Beziehung handelt. Oder in den Worten Stones: „In the end, then, it is neither necessary nor possible to reach a single, definitive conclusion about the nature of the relationship between David and Jonathan“.113 Den Texten lässt sich nur entnehmen, dass Jonatan David liebt und anscheinend, wenn es auch nie explizit gesagt wird, erwiderte David diese Liebe. Michal erscheint am Ende des Kapitels als glückliche Braut. Ihre Liebe zu David gibt den Ausschlag zum zweiten Hochzeitsgesuch Sauls und nach erfolgreicher Eheschließung hält der Text ebenfalls betont fest: ‫ת־ׁשאּול‬ ָ ‫יכל ַּב‬ ַ ‫ּומ‬ ִ ‫„ ֲא ֵה ַב ְתהּו‬Michal, die Tochter Sauls, aber liebte ihn.“ (V. 28). Die ganze Tragik dieser Geschichte entfaltet sich erst später. Im Intrigenspiel der Mächte wird Michal einem neuen Mann gegeben, nachdem der erste Schwiegersohn in Ungnade gefallen ist. Und nach dessen Rückkehr und Usurpation des Thrones wird sie diesem Mann wieder genommen und abermals David an die Seite gestellt – in einer Beziehung, die schnell überschattet wird von Kinderlosigkeit und fehlendem Respekt voreinander. Ein Mitspracherecht wird ihr in der männlich dominierten Politik nicht zugestanden. Wie diese Gedanken zu 1Sam 18 zeigen, ist die Vokabel ‫ אה"ב‬im Hebräischen ein sehr schillernder Begriff. Ohne einen ausreichenden Kontext lässt sich nicht sagen, an welche der verschiedenen Nuancen der Liebe zu denken ist. Ähnlich wie im Deutschen kann die semantische Breite von Gernhaben über Favorisieren bis hin zu sexuellem Verlangen reichen.114 Vielleicht wollten die Verfasser dieser Erzählungen ihre Hörer im Dunkeln lassen, vielleicht war das Beziehungsgeflecht für die Zeitgenossen klar zu durchschauen. Auf jeden Fall zeigen diese Texte, dass die ‫אהב‬-Liebe gerade durch die vielfältigen Beziehungsmöglichkeiten und große Bedeutungsbreite ein spannendes Leitwort in diesem Kapitel ist.

113 Stone, 1 and 2 Samuel, S. 208, zitiert nach: Pyper, Love Beyond Limits, S. 40. 114 Vgl. Gropp [= Bindrim], Formen, passim.

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3.1.2

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Liebe in der Familie Gen 22,2; 25,28; 37,3. 4; 44,20; Prov 13,24; Rt 4,15.

3.1.2.1 Die Elternliebe Jakobs und Rebekkas (Gen 25,19–34) Übersetzung 19 Und dies [sind] die Familiengeschichten115 Isaaks, des Sohnes Abrahams. Abraham zeugte Isaak. 20 Und Isaak war vierzig Jahre alt, als er sich Rebekka, die Tochter des Aramäers Betuels aus Paddan Aram116, die Schwester des Aramäers Laban, zur Frau nahm. 21 Da bat Isaak JHWH um seiner Frau willen, denn sie [war] unfruchtbar. Da ließ sich JHWH erbitten und seine Frau Rebekka wurde schwanger. 22 Da stießen sich die Kinder gegenseitig117 in ihrem Inneren und sie sagte: „Wenn [dem] so [ist], warum [trifft] mich das118?“ Und sie ging, um JHWH zu befragen. 23 Da sagte JHWH ihr: 115 Ähnlich auch Ruppert, Genesis, S. 56 („Familiengeschichte“); v. Rad, Genesis, S. 211 („Geschlechtsgeschichte“). Speiser, Genesis, S. 193 übersetzt schlicht mit „story“. Zur einleitenden Funktion der Toledot-Formel bei Erzähleinheiten vgl. Hieke, Art.: „Genealogie“, o. S.: „Geschlechtsregister (Luther) und Geschlechterfolge (EÜ) sind gängige deutsche Übersetzungen für den hebräischen Begriff ‫ּתֹולדֹות‬ ְ tôlədôt. […] Eine genaue Übersetzung dieses Begriffs mit ein und dem selben [sic] deutschen Wort erscheint kaum möglich. Neben ‚Geschlechterfolge‘ oder ‚Geschlechtsregister‘ sind auch ‚Nachkommenschaft‘ und ‚Familiengeschichte‘ denkbar.“ 116 So nach MT, Sam, TO; P. LXX und V bieten jeweils das zu erwartende „Mesopotamien“ als Gebietsnamen. Vgl. Jericke, Art.: „Paddan-Aram“, o. S.; Kellenberger, Art.: „Paddan Aram“, o. S.; Sarna, Genesis, S. 178; Jacob, Genesis, S. 541. 117 Vgl. G18, S. 1267; KAHAL, S. 556; HALAT, S. 1199; Jacob, Genesis, S. 542. 118 Wörtlich wäre „Wenn so warum dies ich?“ zu übersetzen. Die Aussage wird meist als elliptischer Ausruf gedeutet (vgl. etwa Sarna, Genesis, S. 179). So schreibt bereits Raschi z. St.: ‫ּומ ְת ַּפ ֶל ֶלת ַעל ֵה ָריֹון‬ ִ ‫ ִמ ְת ַאּוָ ה‬.‫ למה זה אנכי‬.‫ ּגָ דֹול ַצ ַער ָה ִעּבּור‬.‫‚„ ותאמר אם כן‬Und sie sagte: Wenn so‘ – [denn] groß [war] das Betrüben der Schwangerschaft. ‚Warum dies ich‘ – „[warum] habe ich verlangt und gebetet für das schwanger Werden?“ Ähnlich deuten dies auch Radak z. St.; Ibn Ezra z. St. Auch die antiken Übersetzungen scheinen sich über die Bedeutung des Satzes nicht sicher zu sein. So schreibt LXX: εἰ οὕτως μοι μέλλει γίνεσθαι ἵνα τί μοι τοῦτο „Wenn es mir so ergehen soll, warum [ist] dann dieses mir?“ (vgl. auch LXX. D, z. St.). Die V liest si sic mihi futurum erat quid necesse fuit concipere „Wenn es so für mich ist, warum war es dann notwendig, schwanger zu werden?“ TO gibt MT (= Sam) wörtlicher wieder: ‫„ ִאם ֵּכן ְל ָמה ְדנָ ן ָאנָ א‬Wenn [es] so [ist], warum dann ich?“ P ergänzt weniger als LXX und V, geht aber ebenfalls über MT hinaus: ‫ܐܢ ܗܟܢܐ ܗܘ ܠܡܢܐ‬ ‫„ ܚܝܐ ܐܢܐ‬Wenn es so [ist], warum lebe ich [dann]?“ Aufgrund der letzteren Version und dem (zweifelhaften) Vergleich mit Gen 27,46 schlägt BHS z. St. die Einfügung von ‫ַחיָ ה‬ nach ‫ זֶ ה‬vor. Da sich jedoch sämtliche Versionen als Deutung des elliptischen MT-Textes verstehen lassen und MT zudem durch Sam bestätigt wird, wird MT als lectio difficilior beibehalten.

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kapitel 3 „Zwei Völker119 [sind] in deinem Bauch und zwei Volkstämme werden sich aus deinem Inneren heraustrennen. Und [der] Stamm wird stärker als [der andere] Stamm, und [der] Oberste120 wird [dem] Jüngeren dienen.“

24 Da erfüllten sich ihre Tage, sodass sie gebar. Und siehe: Zwillinge [waren] in ihrem Bauch. 25 Und der Erste kam rotbraun heraus; seine Gesamtheit [war] wie eine Fellpracht. Und sie nannten ihn121 Esau. 26 Und danach kam sein Bruder heraus, aber seine Hand hielt die Ferse Esaus. Da nannte man122 ihn Jakob. Isaak aber war sechzig Jahre alt, als sie geboren wurden. 27 Und die Knaben wurden groß und Esau war ein Mann, der sich auf die Jagd verstand123, ein Mann [des unbebauten] Feldes. Jakob aber [war] ein frommer124 Mann, welcher Zelte bewohnte. 28 Und Isaak liebte Esau, denn das Jagdgut [war] nach seinem Geschmack125, aber Rebekka 119 So mit dem Qere; vgl. auch Sam; LXX; V; TO; P. Die unverständliche Form ‫ גיים‬des Ketiv dürfte ein Schreibfehler sein. 120 Nach G18, S. 1211 bezeichnet ‫„ ַרב‬groß durch Geburt“, was zwar inhaltlich stimmt (vgl. auch LXX z. St.; V z. St.), aber die besondere Formulierung an dieser Stelle in der Übersetzung verwischt. Gewöhnlich trägt das Wort die Konnotation von „Chef“; „Oberhaupt“, weshalb in der Übersetzung hier „Oberster“ gewählt wurde. Vgl. auch Speiser, Genesis, S. 194f. 121 Wörtlich: „sie riefen seinen Namen“, so auch im Folgenden. 122 Sam hat hier den Plural, der jedoch an dieser Stelle (da unpersönlich gebraucht) bedeutungsgleich mit dem Singular ist. LXX, V, TO und P lesen mit MT den Singular. Möglich ist allerdings auch, als implizites Subjekt den Vater anzunehmen, da die Namensgebung von einem der beiden Eltern erfolgt. 123 Wörtlich: „[die] Jagd kennend [= verstehend]“. Vgl. auch Speiser, Genesis, S. 193; Jacob, Genesis, S. 544f. 124 Vgl. G18, S. 1442; HALAT, S. 1604f; KAHAL, S. 657. Die Übersetzungen schwanken. So bietet LXX ἄπλαστος „unverformt, natürlich“, V simplex „einfach“ und TO ‫„ ְׁש ִלים‬vollkommen“. P gibt wörtlich wieder: ‫„ ܬܡܝܡ‬fromm“. 125 Wörtlich: „in seinem Mund“, vgl. G18, S. 1040; HALAT, S. 864–866 (ohne Verweis auf V. 28); KAHAL, S. 440 (ohne Verweis auf V. 28). LXX deutet den Ausdruck als ὅτι ἡ θήρα αὐτοῦ βρῶσις αὐτῷ „denn das Jagdvieh [war] ihm Speise“, dem die V folgt: quod de venationibus illius vesceretur „denn von seinen Jagden wurde [er] ernährt“. Ebenso deutet auch TO: ‫ִמ ֵּצי־‬ ‫„ ֵדיּה ֲהוָ ה ָא ִכיל‬von seinen Jagden war er ein Essender“. Sam fügt an das Nomen ein Suffix an: ‫ו‬‎‫„ כי צידו בפי‬denn seine Jagd [war] in seinem Mund“, was P ebenfalls übernimmt: ‫„ ܡܛܠ ܕܨܝܕܗ ܒܦܘܡܗ‬weil seine Jagd in seinem Mund [war]“. Interpreten stehen durch die Ambiguität des hebräischen Textes vor drei Problemen: 1. Wessen Mund ist gemeint (vgl. Raschi z. St.)? 2. Ist „Mund“ wörtlich zu nehmen (vgl. Ibn Ezra z. St.) oder symbolisch für „Geschmack“ und 3. ist mit ‫ ַציִ ד‬die Tätigkeit („Jagd“) oder das Ergebnis („Jagdbeute“) gemeint? Frage 1 sollte in der Übersetzung ebenso ambig übernommen werden, wie es der MT bietet. Bei Frage 2 und 3 muss aufgrund der lexikalischen Unterscheidung des Deutschen jeweils eine Deutung gewählt werden, was an dieser Stelle geschieht. Damit lassen sich aber nicht die anderen Möglichkeiten ausschließen. Die Übersetzung „die Jagd [war] nach seinem Geschmack“ ist ebenso richtig. Nur eine Deutung i. S. v. „die Jagd

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liebt126 Jakob. 29 Da bereitete Jakob eine Zubereitung zu127. Esau aber kam vom Feld und er [war] hungrig. 30 Esau sagte zu Jakob: „Lasse mich doch von dem Roten – dem Roten da128! – runter schlingen129, denn ich [bin] hungrig.“ – daher nennt man ihn Roter/Edom. 31 Da sagte Jakob130: „Verkaufe mir doch heute131 dein Erstgeburtsrecht!“ 32 Da sagte Esau132: „Siehe, ich bin im Begriff zu sterben133; warum [habe] ich das, ein Erstgeburtsrecht?“ Da sagte Jakob: „Schwöre mir doch134 heute!“ Da schwor er ihm und er verkaufte sein Erstgeburtsrecht an Jakob. 34 Jakob aber gab Esau Brot und Linsenzubereitung, [war] in seinem Mund“ verbietet sich aus sachlogischen Gründen. Die obige Übersetzung wurde mit Bezug auf Gen 27 gewählt, vgl. die Auslegung. 126 So MT und Sam. LXX, V, TO und P bieten hier jeweils eine Vergangenheitsform. Um den auffälligen Anschluss eines Ptz an ein imperfectum consecutivum in der Übersetzung zu verdeutlichen, wird hier die Wiedergabe mit dem Präsens gewählt. 127 So in Wiedergabe der figura etymologica. 128 Die Wiederholung des gleichen Wortes ist ebenso in Sam, TO und P übernommen. LXX (ἀπὸ τοῦ ἑψέματος τοῦ πυρροῦ τούτου „von der Zubereitung, diesem Roten“) und V (de coctione hac rufa „diese rote Zubereitung“) variieren jeweils, um die nach Radak z.  St. unnötige Wiederholung zu vermeiden. 129 Die Wurzel ‫ לע"ט‬erscheint nur an dieser Stelle, vgl. G18, S. 613 („schlingen lassen“); HALAT, S. 506 („rasch verschlingen lassen“; Hervorhebung i. O.; = KAHAL), S. 272. LXX übersetzt mit γεῦσόν με „lasse mich kosten“. 130 P fügt ein Objekt an: ‫„ ܐܡܪ ܠܗ ܝܥܩܘܒ‬Jakob sagte zu ihm“, LXX bietet sogar den Namen: εἶπεν δὲ Ιακωβ τῷ Ησαυ „da sagte Jakob zu Esau“. Die restlichen Versionen bezeugen MT. 131 Nach G18, S. 452 soll die ungewöhnliche Verbindung ‫„ ַכּיֹום‬ungefähr heute“ (?) mit „zuvor“ übersetzt werden. HALAT, S. 384 (= KAHAL, S. 210) hingegen bietet „heute, jetzt“ als Übersetzung an. Dies wird von den antiken Versionen unterstützt. So bietet Sam die MT-Lesart, während LXX nur σήμερον „heute“ liest. TO und TN bezeugen ebenfalls die Präposition ‫ ְּכ‬, auch wenn sie zwischen ‫ ֵעת‬und ‫ יֹום‬als Wiedergabe des zweiten Teils schwanken. P bietet wie die LXX schlicht ‫„ ܝܘܡܢܐ‬heute“. V übergeht das Zeitadverb und liest nur vende mihi „verkaufe mir“. Da die Präposition ‫ ְּכ‬somit von den Versionen bestätigt ist, aber kein Unterschied zur Wendung ‫ ַּבּיֹום‬feststellbar ist, wird hier mit „heute“ übersetzt. Ebenso in V. 33. 132 P fügt hier ‫„ ܒܠܒܗ‬in seinem Herzen“ ein und macht somit das Folgende zu einem inneren Monolog Esaus (vgl. auch Radak z. St.). Die restlichen Versionen bezeugen jedoch MT. 133 Wörtlich: „ich gehe, zu sterben“, vgl. LXX, TO, P. V bietet en morior „ach, stürbe ich“. Nach G18, S. 277 ist das Partizip Paˁal von ‫ הל"ך‬affirmativ zu übersetzen: „ich muß ja doch sterben“. Dagegen ist anzuführen, dass das Partizip ‫הֹולְך‬ ֵ als kontinuierliche Bewegung aufzufassen ist, welche mehr als Umschreibung des Futurs aufzufassen ist. Zumal die Übersetzung in G18, S. 277 gegen den Sinn der Stelle spricht: Wenn Esau „ja doch sterben muss“, nütze ihm auch kein Essen. Nach Ibn Ezra z. St. geht es Esau sogar nicht um die aktuelle Situation, sondern um die allgemeine Erfahrung als Jäger täglich der Lebensgefahr ausgesetzt zu sein. 134 Den Adhortativ bietet MT gegen Sam (‎‫„ השבע לי‬schwöre mir!“). Ob LXX, V und TO auf MT oder Sam zurückgreifen, ist unklar. P (‫„ ܝܡܝ ܠܝ ܝܘܡܢܐ‬schwöre mir einen Schwur“) ‎scheint jedoch eher auf MT zu verweisen.

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und [jener] aß, trank, stand auf und ging. Da schätzte Esau das Erstgeburtsrecht gering. Analyse Gen 25,19 beginnt mit einer Toledot-Formel, die die Erzählungen um Isaak einleitet. Der Vers bildet somit die Überschrift über die nachfolgenden Episoden, die sich jedoch vornehmlich um den Brüderzwist zwischen Jakob  /  Israel und Esau / Edom135 drehen. In der hier untersuchten Perikope sind die ersten beiden Episoden dieses Erzählkranzes enthalten. Sie werden in V. 27 durch einen mehrjährigen Zeitsprung (die Kinder sind nun erwachsen) voneinander getrennt. Die handelnden Personen sind jedoch weiterhin Isaak und Rebekka (V. 28), sowie Jakob und Esau (Vv. 27. 29–34). Beide Episoden sind zwar eigenständige Erzählungen, doch sind sie eng miteinander verbunden und geben die grundlegende Charakterisierung der folgenden Erzählungen vor: Obwohl Jakob und Esau als Zwillinge auf die engste vorstellbare Art miteinander verwandt sind, unterscheiden sie sich so fundamental voneinander (V. 27f), dass ihre Beziehung vom Mutterleib an von Widerstreit und Intrigen geprägt ist. Die Perikope gliedert sich wie folgt: V. 19 Toledot-Formel (= Überschrift) Vv. 20–26 Geburt Esaus und Jakobs Vv. 20–23 Unfruchtbarkeit und Schwangerschaft Vv. 24–26 Geburt der Zwillinge Vv. 27f Die unterschiedlichen Zwillinge Vv. 29–34 Jakob erpresst sich das Erstgeburtsrecht Vv. 29f Esaus Hunger Vv. 30–33 Verhandlung und Verkauf des Erstgeburtsrechts V. 34 Speisung Esaus

Wie an anderen Stellen der Erzelterngeschichte fällt zunächst das Allgemeinmenschliche der Erzählung rund um Jakob und Esau auf:136 „Brüder strei135 Hinter den beiden Brüdern Jakob und Esau stehen jeweils die eponymen Völker und ihre Geschichte. Vgl. u. a. auch Sarna, Genesis, S. 177; Westermann, Genesis S. 504. 136 Die Erzählungen um Jakob und Esau spiegeln menschliche Grunderfahrungen wider, weshalb ihre intertextuelle und motivische Verknüpfung zu anderen Erzählungen immer wieder auffällt. Wie Warnez, Agony, passim zeigt, hat die Rebellion Abschaloms gegen seinen Vater David erstaunliche Parallelen zu dem Bruderzwist von Jakob und Esau. Das Motiv der sich im Mutterleib streitenden Zwillinge ist kein Unikat des ATs, wie etwa Westermann, Genesis, S. 504 und v. Seters, Prologue, S. 281 (zitiert in Hensel, Vertauschung, S. 139) aufzeigen. Ebenso ist die Umkehrung der Rangfolge von Erst- und Nachgeborenen, bzw. von Herrscher und Untertan ein „beliebtes Sagen- und Märchenmotiv“ verschiedener Kulturen und Zeiten (Gunkel, Genesis, S. 295 mit Belegen). Außerdem hat der gesamte Erzählzyklus viele Parallelen zum hinduistischen Epos Ramayana, vgl. dazu Schwartz, Brothers, passim.

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ten. Das gehört in die Familiengeschichte. Das tun bereits die Embryos im Mutterleib der Rebekka. Genau an dieser Stelle zeigt sich die Quintessenz der gesamten Jakob-Esau Geschichte“.137 Und tatsächlich sind sie nicht die ersten Geschwister im AT, sie sich uneins sind. Angefangen bei Kain und Abel, deren Ungleichheit im Fratrizid endete (Gen 4), über Sem, Ham und Jafet, die sich im Umgang mit dem betrunkenen Vater in zwei Gruppen spalten (Gen 9,18–27), bis zu Ismael und Isaak, bei denen der Erstgeborene durch den Zweitgeborenen verdrängt wird (Gen 16; 18,1–15; 21),138 lassen sich nun auch Esau und Jakob in die Liste der verfeindeten oder zumindest konfliktträchtigen Brüder aufnehmen.139 Im Unterschied zu den anderen Paaren sind Esau und Jakob jedoch nicht einfach nur Brüder, sie sind darüber hinaus auch noch Zwillinge; ein Umstand, der „überall eine besondere Bewandtnis“140 hat. Daneben wird der Konflikt der beiden Brüder durch die Zwillingsschwangerschaft141 bereits im Mutterleib ausgetragen. Was sich hier ereignet ist „ein Spiel des Volkswitzes: schon im Mutterleib hat er den Bruder an der Ferse festgehalten. Sollte er schon als Embryo versucht haben, jenem die Erstgeburt streitig zu machen?“142 137 Langer, Esau, S. 19. 138 Die Verbindung zu Isaak und Ismael ist besonders stark, wie Hensel, Vertauschung, S. 135f zeigt. 139 Vgl. Jacob, Genesis, S. 546; Albertz, Relations, passim. 140 Vgl. Westermann, Genesis, S. 505; Hensel, Vertauschung, S. 139. Zum Zwillingsmotiv in der (bes. römischen) Antike vgl. auch Arabin/Gembruch, Schwangerschaft, S. 1–4; Hieke, Art.: „Zwillinge“, o.  S.; Mencacci, Fratelli, passim; Meurant, Idée, passim; Stang, Double, passim. Zum Motiv im Alten Orient vgl. Kuntzmann, Symbolisme, passim. 141 Für Westermann, Genesis, S. 505 ist die Tatsache, dass erst bei der Geburt die Zwillingsschwangerschaft erkannt wurde, ein Zeichen für das spätere Nachtragen von Vv. 22f. Allerdings kann dieses Argument textkritisch nicht gehalten werden. Zum einen war der Wissenstand in der Antike nach Ausweis der alttestamentliche Texte zu Zwillingsschwangerschaften schon sehr hoch (vgl. Arabin/Gembruch, Schwangerschaft, S. 2), zum anderen wird der gesamte Text in Blick auf die Zwillingsgeburt geschrieben worden sein, sodass diese nicht zum post bzw. ante quem gemacht werden kann. Vielmehr ist dem Urteil Hiekes zu folgen: „Die Zwillingsgeburt selbst (Gen 25,24–26) offenbart für alle, was Rebekka schon weiß: Zwillinge kommen zur Welt!“ (Hieke, Art. „Zwillinge“, o. S.). Vgl. auch Jacob, Genesis, S. 542. 142 V. Rad, Genesis, S. 212. Nach Jacob, Genesis, S. 544 ist der Vorgang, dass Jakob die Ferse festhält, „gynäkologisch unmöglich“. Diese Meinung wird seitdem tradiert (vgl. etwa Hensel, Vertauschung, S.  140). Dem widerspricht jedoch die Gynäkologie selbst. So schreiben etwa Arabin/Gembruch, Schwangerschaft, S. 2: „Es wird vermutet, dass Esau und Jakob nicht nur bereits vor der Geburt ‚miteinander kämpften‘, sondern beide auch Symptome eines ‚Zwillingstransfusionssyndroms‘, oder eines twin-to-twin transfusion syndrome (TTTS) bei minoaminaler (MA) Zwillingsschwangerschaft zeigten, da sich die Kinder aneinander festhielten und der eine anämisch [= Jakob, D. B.], der andere plethorisch

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Der Bruderzwist zwischen Jakob / Israel und Esau / Edom, der sinnbildlich und mythologisch am Beginn der Geschichte der beiden gleichnamigen Völker steht, beginnt mit der ungleichen Liebe der Eltern für jeweils eines der beiden Kinder. Isaak liebt den Jäger Esau, während Rebekka den (angeblichen) ‚Hausmann‘143 Jakob liebt. Die Wurzel ‫ אה"ב‬drückt hier kontextuell eine Bevorzugung einer Partei vor einer anderen aus. Dennoch greift eine simple Gleichsetzung mit „bevorzugen“, wie dies etwa bei E. Speiser geschieht,144 zu kurz. Solch eine Übersetzung deutet zu sehr, da die Gegenüberstellung nicht zwingend das Gegenteil für den jeweils anderen bedeutet. Und so befindet etwa Radak z. St., dass Isaaks betonte Liebe zu Esau sogar weniger ist, als die nicht erwähnte Liebe zu Jakob: ‫ ולא היה אוהב עשו אלא‬,‫ כי יותר היה אוהב יעקב מעשו‬,‫אין צריך לומר כי יעקב היה אוהב‬ ‫שהיה מביא ציד למאכלו‬

Es war nicht notwendig, zu sagen, dass Jakob geliebt war, denn Jakob war mehr geliebt als Esau und Esau war nur geliebt, weil er ihm Wild als seine Speise brachte.

Mit anderen Worten: Nach Radak wird Jakob bedingungslos und umfassend geliebt, während Esau nur wegen des Essens geliebt wird. Diese Deutung geht zweifellos weit über den MT hinaus, macht aber deutlich, dass nicht von vorneherein nur von „Bevorzugung“ gesprochen werden darf. Was Gen 25,19ff von Anfang an verdeutlicht, ist, dass die Einseitigkeit der Beziehungen  – wobei zu beachten ist, dass nicht gesagt wird, dass Rebekka Esau hasse oder Isaak Jakob – zu dem folgenden Problem führt. D. Cotter beschreibt diesen Umstand treffend: „[T]here is no difficulty in understanding the division in the family. Love appears again, but this time to mark division, not intimacy“.145 Was die Eltern zu der Liebe zu einem der Kinder bewegt, wird explizit und implizit erwähnt, wird jedoch in der Forschung unterschiedlich interpretiert. [= Esau, D. B.] erschien“. Zu TTTS vgl. u. a. John Hopkins Medicine, Art.: „Twin-to-Twin Transfusion Syndrome (TTTS)“, o. S. 143 So jedenfalls wird V. 27 gemeinhin gedeutet, etwa in Willi-Plein, Genesis, S. 163. Vgl. jedoch die weitere Auslegung. 144 Vgl. Speiser, Genesis, S. 194: „Isaac favored Esau, because he had a taste for game; but Rebekah was fonder of Jacob.“ Speiser gibt auch weder in den Übersetzungsnotizen noch im Kommentar (a. a. O., S. 194–197) an, weshalb er ‫ אה"ב‬mit zwei verschiedenen Vokabeln übersetzt, die nur einen Teilaspekt beleuchten. Vgl. auch Gunkel, Genesis, S. 296 („lieber“); Sarna, Genesis, S. 181; Jauss, Gott, S. 93. Anders etwa v. Rad, Genesis, S. 212. In der hebräischen Formulierung ist zwar ein gegensätzlicher Charakter der beiden Brüder beschrieben, der unterschiedliche Reaktionen der Eltern hervorruft, aber für eine explizite Bevorzugung des einen vor dem anderen fehlt ein ‫ ִמן‬comparationis. 145 Cotter, Genesis, S. 187.

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Nach I. Willi-Plein liebt Isaak Esau weil er „sich an die Rangfolge der Geburt halten [will], zumal er seinen Erstgeborenen als einen ‚richtigen Mann‘ mehr liebt als den stillen Jakob“.146 Allerdings ist zu fragen, ob diese Deutung nicht zu sehr von gegenwärtigen Männerbildern beziehungsweise vom Vorurteil des sexistischen Menschenbildes des ATs geprägt ist. Dass Esau im Gegensatz zu Jakob als ‚richtiger Mann‘ anzusehen sei, ist im Text nicht belegt. Im Gegenteil hält V. 27 sogar fest, dass Jakob der ‫„ ִאיׁש ָּתם‬vollkommene Mann“ ist, der nicht als wild-barbarischer ‫„ ִאיׁש ָׂש ֶדה‬Feldmann“ nur seinen Gelüsten nachjagt. Der Unterschied zwischen Jakob und Esau, der die elterliche Reaktion in V. 27 auslöst, ist somit nicht als „weiblich / häuslich“ und „männlich / kernig“ zu deuten, sondern vielmehr auf „zivilisiert“ versus „barbarisch“ hin auszulegen: Jakob ist als vollkommener (‫ )תמ"ם‬Mann ein Bewohner von Zelten, wie es sich für die Erzeltern geziemt,147 während Esau impulsiv und wild ist und daher in den zivilisatorischen Halbschatten des „Feldes“ gehört. Man beachte nur die vorangehenden Erwähnungen von ‫ ָׂש ֶדה‬in Genesis: In Gen 4,8 ist das Feld der Tatort für Kains Brudermord, in Gen 23 u. ö. ist es der Ort des Familiengrabes in Machpela und in Gen 24,63 ist es der abgeschiedene Ort, den Isaak aufsucht, um zu meditieren (‫ׂשּוח‬ ַ ‫) ָל‬.148 Besonders Gen 4,8 hängt unheilschwanger über der Erzählung, wenn der übervorteilte und überlistete Bruder mit Pfeil und Bogen immer wieder auf das Feld hinaus geht und dort wohl auch seine Mordpläne schmiedet. Blickt man über Gen 25 hinaus und betrachtet die gesamte Esau-undJakob-Geschichte, so stellt man aber überrascht fest, dass nicht alles so negativ verlaufen wird, wie der Anfang suggeriert. Zumindest hat das Ende der Erzählung einen hoffnungsvollen Aspekt. Zwar scheint die Beziehung der beiden Geschwister immer schlechter zu werden, sodass Jakob schließlich in die Fremde fliehen muss, weil Esau Mordgelüste hat (Gen 27,41–28,9). Und zunächst sieht es bei der Rückkehr Jakobs in die Heimat nicht besser aus (Gen 32,1–22). Aber schlussendlich kommt es zu einer Szene, die die Brüderbeziehung in ein neues Licht rückt: Esau vergibt dem Bruder nicht nur die Intrigen, er ist auch der Grund dafür, dass sich für Jakob die göttliche Verheißung des Segens erfüllt. „If Jacob is blessed, this is, at least in part, due to an 146 Willi-Plein, Genesis, S. 163. 147 Vgl. Staubli, Art.: „Zelt“, o. S.: „Die Israeliten betrachteten ihre Ahnen als Nomaden, die in Zelten lebten (Gen 12,8; Gen 13,3; Gen 18,1. 6. 9; Gen 24,67; Gen 26,25; Gen 31,25. 33; Gen 33,19; Gen 35,21).“ 148 Neben den genannten Stellen kommt ‫ ָׂש ֶדה‬in Gen 1–25 noch in Gen 2,5(2x). 19. 20; 3. 1. 14. 18 im Kontext von Schöpfung und Paradieserzählung, in Gen 14,7 als Bezeichnung der „Gefilde Amaleks“, in Gen 24,65 in Rückgriff auf Gen 24,63 und in Gen 25,9. 19 in Rückgriff auf Gen 23 vor. Die Bezeichnung ‫ ַחּיַ ת ַה ָׂש ֶדה‬in Gen 3,1. 14 ist ebenfalls als „Wildtiere“ im Unterschied zu domestizierten Tieren zu sehen.

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unwarranted and surprising act of kindness experienced in the encounter with his estranged brother“.149 Das bedeutet nichts weniger, als dass sich die beiden grundverschiedenen Zwillingsbrüder nach jahrelangem Kampf und Kabalen versöhnen können. Trotz aller Konflikte endet diese Familiengeschichte doch hoffnungsvoll. Esau und Jakob wahren zwar seither den respektvollen Abstand (Gen 33,12–20), aber die Intrigen sind überstanden. Die Geschichte um Esau und Jakob zeigt somit die Schwierigkeiten der Grenzziehung zwischen Nähe und Distanz gerade im familiären Kontext auf, denn „[z]u viel Nähe ist ungesund. Konflikte werden durch Distanz gelöst“.150 Aber die Frage, die dieser Schluss für den Anfang der Erzählungen aufwirft, ist: Wäre es überhaupt so weit gekommen, wenn die Eltern ihren Kindern die Liebe nicht so ungleich erwiesen hätten? Denn letztlich geht die Initiative zu allen Intrigen und Zwists nicht von Jakob oder Esau aus, sondern von Rebekka, die ihren Liebling anstachelt, und von Isaak, der sich seinem zweiten Sohn gegenüber zu stark zurück nimmt. Hinzu kommt, dass die „beiden Kontrahenten Esau und Jakob […] sich in keiner Szene direkt [begegnen]. Auch Esau ist seiner Mutter nie szenisch zugeordnet“.151 Wie unter 4.2.1 für die gesamte Erzelternerzählung in Gen 12–50 gezeigt wird, ist somit auch innerhalb der Jakob-Esau-Erzählung die Vokabel ‫ אה"ב‬ein tragisches Symbol,152 das bereits zu Beginn das kommende Unheil erahnen lässt. 3.1.3

Liebe in der Partnerschaft Gen 24,67; 29,18. 20. 30. 32; 34,3; Dtn 21,15. 16; Ri 14,16; 16,4. 15; 1Sam 1,5; 18,20. 28; 2Sam 1,26; 13,1.  4.  15; 1Kön 11,1; Hos 3,1; Prov 5,19; 7,18; Hld 1,3.  4.  7; 2,4.  5.  7; 3,1. 2. 3. 4. 5. 10; 5,8; 7,7; 8,4. 6. 7; Qoh 9,9; Est 2,17; 2Chr 11,21.

Die Wurzel ‫ אה"ב‬dient häufig dazu, die sexuelle Anziehungskraft einer Person auf eine Person des anderen Geschlechts153 zu beschreiben. Diesen Umstand fasst V. Cottini treffend zusammen: „Quando due persone di sesso diverso 149 150 151 152

Anderson, Jacob, S. 20. Langer, Jakob, S. 19. Hensel, Vertauschung, S. 147. Im Gegensatz zu Metaphern sind Symbole eng kontextuell gebunden (vgl. etwa Koebner, Art.: „Metapher“, S. 384). Symbolische Bedeutungen können daher nicht ohne weiteres von einem Text auf einen anderen übertragen werden. Die tragische Symbolik, die ‫ אה"ב‬in den Erzelternerzählungen hat, ist somit nicht für die anderen Texte zu veranschlagen. 153 Zur Frage der Homosexualität vgl. 3.1.1.1; Bindrim, Kabale, passim; Römer, Homosexuality, passim; Stowasser, Homosexualität, passim; Wold, Out of Order, passim; Hieke,

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sono attratte l’una verso l’altra, la loro relazione erotica concretizza la forza vitale dell’amore“.154 3.1.3.1

Die Flamme des HERRN (Hld 8,1–14)

Eine der berühmtesten und im Verlauf der Literaturgeschichte meistkom­men­ tierten allegorischen Liebesdichtungen, welche deshalb gewissermaßen als Urbild einer Allegorie des Liebens gilt, entstammt der Hebräischen Bibel: es ist natürlich das so genannte Hohelied – das Lied der Lieder (shir ha-shirim).155

In dieser poetischen Anthologie tritt dem Leser eine einzigartig bedeutungsschwangere und faszinierende Bildsprache entgegen, die motivisch wie sprachlich stark von ägyptischen und mesopotamischen Liebesliedern inspiriert ist.156 Aus diesem Grund nimmt das Hld auch eine besondere Rolle in den alttestamentlichen Liebestexten ein. Nirgends sonst spricht das AT so ausführlich und so bildgewandt von der Liebe zwischen Mann und Frau157 als sexuelle Kraft, die als unwiderstehliche Kraft beschrieben wird. „Das Hohelied spricht immer wieder in ausgeprägter Weise von den Gefühlen seiner Protagonistin und seines Protagonisten“.158 Oder ist der Text als ausgefeilte Allegorie der Gottesbeziehung zu lesen und gar nicht als realistische Darstellung der menschlichen Sexualität?159 Nirgends ist diese Spannung der Deutungsmöglichkeiten größer als in Hld 8,1–14, wo abschließend die Macht der Liebe beschrieben wird.

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Art.: „Homosexualtität“, passim; Haacker, Homosexualität, passim; Hügel, Lesungen, passim; dies., Auslegungen, passim. Cottini, Linguaggio, S.  29: „Wenn zwei Personen unterschiedlichen Geschlechts sich einer zum anderen hingezogen fühlen, dann verwirklicht ihre erotische Beziehung die lebendige Kraft der Liebe.“ Peters/Sauter, Allegorien, S. 8. Vgl. auch Grabner-Haider, Gärten, S. 150: „Es ist das weltweit am meisten [sic] verbreitete Liebeslied.“ Die Literatur zur intertextuellen Verknüpfung mit Ägypten und Mesopotamien ist Legion. Genannt seien hier nur: Darnell, Rituals, passim; Fox, Rereading, passim; Hagedorn, Frau, Teil 1–2, passim; ders., Kind of Love, passim; Hallo, Love, passim; Hendel, Metaphor, passim; Musche, Liebe, passim; Quack, Love, passim; Watson, Love and Death, passim; Hunter, Song of Protest, passim. Interessanterweise führt Hays, Riches, passim keine Parallelen zum Hohelied an. Der Wechsel von femininen zu maskulinen Verben und Adjektiven im Hld, welcher sich geradezu zu einem Wechselgesang von „Ihm“ und „Ihr“ zusammenfügt, lässt wohl wenig Zweifel daran offen, dass das Hld eine heterosexuelle Liebe beschreibt. Diese Tatsache soll hier nicht als Argument für oder gegen Homosexualität gebraucht werden, sondern ist allein der Quellenlage geschuldet. Peetz, Gottes-Liebe, S. 265. Vgl. etwa Oeming, Hohelied, passim; Davidson, God, passim; Gzella, Tag, passim; Meredith, Eating, passim; Schellenberg, Sensuality, passim; Sparks, Song, passim;

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Im Laufe der langen Auslegungs- und Rezeptionsgeschichte des Hoheliedes als Teil der Bibel wurde es häufig als ein Lobgesang auf die (christliche) Ehe zwischen Mann und Frau verstanden. Mitunter soll es sich sogar um das Libretto zu einem Ritual des hieros gamos handeln,160 was jedoch „am Wortlaut der Texte scheitert. Auf Basis des vorliegenden Textes lässt sich weder ein Ritual der Heiligen Hochzeit noch ein Fruchtbarkeitsritus rekonstruieren“.161 Aber auch die Deutung als (profanes) Hochzeitsritual führt am Hohelied vorbei. A. Hagedorn warnt daher zu Recht vor dieser Interpretation: „Dabei wird übersehen, dass das Hohelied das Rechtsinstitut Ehe eben gerade nicht erwähnt, sondern schlicht die Intimität preist und Wege aufzeigen will, diese wenigstens im Ansatz zu verwirklichen“.162 Als Ausnahme lässt sich nur Hld 3,6–11 feststellen, da hier von einer Hochzeit (‫„ ְּביֹום ֲח ֻתּנָ תֹו‬am Tage seiner Hochzeit“, V. 11) gesprochen wird, aber auch hier geht es nicht um die Institution oder gar um ein Sakrament Ehe.163 Vielmehr bietet das Hohelied das einzige (ausführliche) Beispiel erotischer Literatur im AT mit einer geradezu unverhohlen lüsternen164 aber hochpoetischen165 Sprache. Diese ungewöhnliche Offenheit der Texte bei der Beschreibung von Sexualität weckt immer wieder Unbehagen  – bis in die Gegenwart hinein. Ein biblischer Text könne nicht so explizit sein, weshalb „man sich des im Rahmen etymologischen Vergleichens eruierbaren semantischen Potentials [bediene], um weniger anstößige Übersetzungsmöglichkeiten zu finden“.166 Nicht umsonst gilt diese Liedersammlung „als ein Text voller Inspiration und Hochgefühl, weil eine solche Liebe die Liebe Gottes zu seinem Volk Israel, seiner Freundin und Auserwählten, in die leidenschaftliche Metaphorik menschlichen Empfindens übersetzt“.167

Spencer, Song, passim; Verde, War-Games, passim; Heereman, Wisdom, passim. Nach Kaiser, Preaching, passim, stellt sich so z. B. die Frage, ob das Buch christlicherseits überhaupt gepredigt werden kann, da nirgends die „improper reinterpretation of the Biblical text“ durch unsachgemäße Christologisierung „more egregiously“ (a. a. O., S. 4) sei als im Hohelied. 160 Vgl. Grabner-Haider, Gärten, S. 99. Zur „Heiligen Hochzeit“ im antiken Israel vgl. auch Weinfeld, Features, passim; Maier, Art.: „Hochzeit“, passim; Bindrim, Schuld, passim. 161 Maier Art.: „Hochzeit“, o. S. 162 Hagedorn, Aspekte, S. 27. 163 Vgl. Hagedorn, Aspekte, S. 28f (petit). 164 Vgl. Linafelt, Love, S. 326; Connor, Fierce, S. 90. 165 Vgl. Oeming, Hohelied, S. 304: „Erotik wird hier in hohe Poesie gefasst.“ 166 Barr, zitiert nach: Bartelmus, Huris, S. 4. Das gleiche Problem stellt sich bei der Übersetzung der anderen explizit sexuellen Texte in der Bibel, vgl. hier besonders 3.2.3.3. 167 D. Andia, Eros, S. 419.

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Über die Zugehörigkeit des Hohelieds zum Kanon wurde seit jeher debattiert.168 Die Texte erscheinen auf den ersten Blick durchaus als rein „profane“ Liebeslektüre,169 als „spielerische Erotik“,170 deren theologische Dimension nicht a priori festzustellen ist. Jedoch sind die Texte durch ihre Bildhaftigkeit bis hin zur Allegorie171 auf die Gottesbeziehung deutungsoffen.172 Oder genauer: Die durchgehende metaphorisch-bildliche Sprache des Hld verlangt nach Deutung, die auf der ‚reinen Textebene‘ nicht möglich ist.173 „Therefore, it seems likely that for those responsible for including the Song in the canon, its metaphors were understood in terms of both their human and their divine significance“.174 Wie A. Hagedorn aufgezeigt hat, ist diese Deutung jedoch durch die Vermischung von Exegese und Rezeptionsgeschichte problematisch: Ausgangspunkt sei bei solchen Interpretationen „oftmals der kanonische Ort des Hoheliedes als Teil der Heiligen Schrift, der den biblischen Text dann qua Teil des Kanons zu einem theologischen Dokument macht“.175 Betrachtet man das Hld vom religions- und kulturgeschichtlichen Standpunkt, so lässt sich feststellen, dass sich die Sammlung kleinerer und größerer Lieder in die umfangreiche Liebesliteratur des Alten Orients und Ägyptens einfügt.176 Viele der Bilder und Metaphern, welche im Hohelied verwendet 168 169 170 171 172

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Vgl. etwa Lyke, Song, S. 208; Hagedorn, Aspekte, S. 27; Bartelmus, Sprache, S. 65f. Vgl. etwa Oberhänsli-Widmer, Brüste, S. 219. Angenendt, Ehe, S. 54 Wobei die Allegorie eher für die prophetische Literatur zutrifft als für das Hohelied, vgl. Oberhänsli-Widmer, Brüste, S. 217. Vgl. etwa beispielsweise Linafelt, Love, S. 327: „Now, the Song of Songs is full of double entendres, and on one level the garden most certainly represents the womanʼs sexuality, with her invitation being to the pleasures of carnal love. Yet the garden is also more than the womanʼs sexuality, it is the woman herself, and the invitation is to more than the act of consummation. It is an invitation for her lover to become one with her.“ Unabhängig von der Deutungsebene, die zur Exegese des Hoheliedes herangezogen wird, ist jedoch das Buch „als emotionaler Text zu charakterisieren“ (Peetz, Gottes-Liebe, S. 276). Zur Unmöglichkeit der „hermeneutischen Standardopposition ‚allegorisch-literal‘“ bei der Exegese des Hld vgl. Bartelmus, Huris, S. 15. Diest ist ein satirisches „Meisterwerk exegetischer Genauigkeit“ (ebd.), verdeutlicht aber zugleich, dass damit die eigentliche Absicht der poetischen Texte im Hld verkannt wird. Lyke, Song, S. 209. Hagedorn, Aspekte, S. 30. Letztere findet sich hauptsächlich in der 19. und 20. Dynastie, also ungefähr von 1300 bis 1150  v.  Chr., vgl. Niccacci, Cantico, S.  61. Vgl. auch Hagedorn, Art.: „Hoheslied“, o. S.: „Auch wenn der Hauptreferenzrahmen der Interpretation des Hohenlieds die Welt und Sprache des Alten Testaments sein muss, werden eine Vielzahl der Bilder und Metaphern erst lebendig, wenn man die Umwelt Israels in die Auslegung einbezieht. Der Blick auf die Liebeslyrik eben dieser Umwelt ist also unverzichtbar.“ Zur Frage der Verbindung von Sexualität und Gottesdienst, die in diesem Zusammenhang häufig gestellt

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­ erden, lassen sich auch in vergleichbaren Texten dieser beiden Kulturw bereiche auffinden. Diese banale Feststellung ist fundamental relevant für die Auslegung, denn besonders „bei literarischen Bildern muss berücksichtigt werden, dass deren Gebrauch kulturell bedingt ist. Viele Bilder im Hohelied sind für die heutige Leser- und Hörerschaft als Beschreibung für eine schöne Frau oder einen attraktiven Mann eher befremdlich“.177 Daher muss gerade bei der Deutung der Bilder und Metaphern der kulturelle Rahmen und der Einfluss umgebender Kulturen mitbedacht werden. Solch eine gemeinsame Metapher ist beispielsweise das ‚wachende Herz‘ aus der Nachtszene in Hld 5,2. Hierzu hält J. Assmann fest: „Ich wache, aber mein Herz schläft“ (wrš=j jw jb=j nmʿw) ist übrigens die genaue Umkehrung eines berühmten Verses aus dem Hohelied […]. Gemeinsam ist beiden Texten der Gedanke einer Dissoziation von Herz und Selbst, dem redenden „Ich“.178

Ein weiteres markantes Beispiel hierfür ist das Bild der Liebe als Krankheit, wie sie etwa in Hld 2,4 zu finden ist; „la gioia è al culmine, al punto che diventa una malattia“.179 Diese Liebeskrankheit180 ist beispielsweise auch in ägyptischen Texten belegt, wo sie „als Dissoziation von Herz und Selbst und dadurch ausgelöster Zerfall personaler Einheit beschrieben“181 wird. Innerhalb des ATs findet sich nur noch die Parallele 2Sam 13,2. 5f, in der sich Amnon allerdings nur liebeskrank stellt (so jedenfalls die gängige Deutung des Hitpaˁˁel an dieser Stelle).182 Ist Krankheit sonst als Ausdruck der Gottesferne zu sehen, wie etwa an Hiob oder im Psalter erkenntlich ist, hat die ‚Liebeskrankheit‘ in Hohelied keine solche Konnotation, „noch werden soziale Implikationen erwähnt. Auch führt das krank sein vor Liebe nicht in die Katastrophe“,183 wie dies ja in der Geschichte um Tamar und Amnon geschieht. Das Hld als Komposition insgesamt wird in jüdischer wie christlicher Tradition König Salomo zugeschrieben,184 was dieses Buch in die weisheitliche Lite-

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wird, vgl. Bindrim, Schuld, passim; ders., Huren, passim. Zum Hohelied im Kontext altorientalischer Liebesliteratur vgl. Pardee, Texts, S. 113f. Peetz, Gottes-Liebe, S. 267. Assmann, Anthropologie, S. 104. Das ägyptische Zitat stammt aus einem Liebeslied im Papyrus Anastasi IV,4.11–5.5. Niccacci, Cantico, S. 63: „die Freude ist auf dem Höhepunkt, bis zu dem Punkt, wo sie zu einer Krankheit wird.“ Keine „Liebeswunde“ („lovestruck“), wie dies Wilson-Wright, Love, S. 344 behauptet. Assmann, Anthropologie, S. 104. Vgl. unter 3.1.3.2; G18, S. 352; HALAT, S. 304 (= KAHAL, S. 166). Hagedorn, Aspekte, S. 36. Zur redaktionsgeschichtlichen Verbindung von Salomo mit dem Hld vgl. u. a. Elgvin, Literary Growth, S. 133–143.

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ratur des ATs einordnet. Und diese Verbindung ist enger als nur die Einfügung des Titels in Hld. 1,1. Dort wird das Hld Salomo direkt zugeschrieben: ‫מה׃‬ ֹ ֽ ‫ִ ׁ֥שיר ַה ִּׁש ִ ֖ירים ֲא ֶ ׁ֥שר ִל ְׁשֹל‬

Das Hohelied,185 welches Salomos [ist].

Sein Name findet sich daneben noch in Hld 1,5; 3,7. 11; 8,11f und eventuell ist die Schulamit (Hld 7,1) als weibliche Form ebenfalls eine Anspielung auf den König.186 Er ist der Schirmherr der alttestamentlichen (und darüber hinausreichenden) Weisheit. Somit wird auch dieses Buch in den Kontext der Weisheitsliteratur gestellt,187 und vielleicht sogar erst dadurch ‚kanonisierbar‘: „Ursprünglich ist es [=  Hld] indes eine Sammlung von Liebesgedichten aus dem hellenistischen Orient, der durch die Einfügung der Überschrift in V. 1a der Weg in den Komplex der heiligen Schriften gebahnt wurde“.188 Darüber hinaus ist er allerdings auch derjenige König, der für seinen leicht überdimensionierten Harem berühmt wurde, von welchem 1Kön 11,1–5 zu berichten weiß. Nicht weniger als 1.000 Haupt- und Nebenfrauen aus aller Herren Länder werden dem König zugeschrieben, darunter niemand geringeres als eine Tochter des Pharao. „E’ naturale, perciò, che Salomone sia diventato il modello degli innamorati, che il suo nome e il suo stile sontuoso si applichino al partner maschile del Cantico“.189 Aber es gibt auch weitere Bezugspunkte zu den Erzählungen rund um Salomo, die diese Verbindung entstehen ließen. Denn nach 1Kön 5,12 ist er Dichter von 3.000 Sprüchen und 1.005 Liedern. Auch das Bild des überbordenden Reichtums unter Salomo (1Kön 10,14–29) mag hier mithineingespielt haben.190

185 So die traditionelle Übersetzung. Treffender wäre wohl eine Wiedergabe wie „das Beste der Lieder“ oder „das Lied an sich“. 186 Wie Salomo zur Chiffre für den Liebenden schlechthin werden konnte, so stehe auch die weibliche Form ‫ּׁשּול ִּמית‬ ַ ‫ ַה‬, „die Salomonische“ gleichbedeutend für den Gegenpart, vgl. Niccacci, Cantico, S. 75. Der ‚Name‘ wirft Fragen auf, da er durch die Nisbe-Endung und den Artikel klar als Gentilizium gekennzeichnet ist, vgl. etwa G18, S. 1334; HALAT, S. 1338f [= KAHAL, S. 593]; Longman, Song, S. 192f; Bergant, Song, S. 81; Hagedorn, Frau, Teil 1, S. 425–430; Wilke, Farewell, S. 59f. 187 Vgl. García Bachmann, Love, S. 306. 188 Bartelmus, Sprache, S. 65. 189 Niccacci, Cantico, S. 74f: „Es ist daher selbstverständlich, dass Salomo zum Vorbild der Verliebten wurde, dass sein Name und sein prächtiger Stil auf den männlichen Partner des Hohelieds appliziert wurde.“ 190 Vgl. auch Nitsche, Art.: „Salomo“, o. S.

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Übersetzung

1 „Wer wird dich mir wie einen Bruder191 geben, [wie] einen Saugenden der Brüste meiner Mutter? Fände ich dich draußen192, küsste ich dich Und man beschämte mich nicht. 2 Führte ich dich, brächte ich dich ins Haus meiner Mutter, [wo]193 du mich lehrst194, ließe dich trinken vom Gewürzwein, von meinem Granatapfelmost. 3 Seine Linke [wäre] unter meinem Kopf, und seine Rechte umarmte mich.

191 LXX gibt hier überraschend mit ἀδελφιδόν „Verwandter; Geliebter“ (vgl. Lust/Eynikel/ Hauspie, Lexicon, S. 9) wieder. Vgl. dazu d. Crom, LXX Song, S. 210: „[I]n MT Song 8:1 there is an intended conflation of the roles of ‚brother‘ and ‚beloved‘ in a clever makebelief circumvention of social restrictions. In both cases [Hld 5,1; 8,1] LXX evens out the confusion by mixing up established lexical patterns (ἀδελφός ~ ‫אח‬, ἀδελφιδός ~ ‫)דוד‬.“ 192 Hier und in den folgenden Versen sind die Verben abhängig von der rhetorischen Frage in der Atnach-Einheit von V. 1. Sie sind als Konditionalsätze formuliert, die semantisch aber nicht grammatisch einen Irrealis bilden. 193 Das Verb scheint hier im asyndetischen Relativsatz zu ‫„ ֵּבית ִא ִּמי‬das Haus meiner Mutter“ zu stehen. Diese Lesung ist unter den klassischen jüdischen Exegeten verbreitet (vgl. etwa Ibn Ezra z. St.; Ralbag z. St.; Malbim z. St.), ist aber auch in V belegt. In der modernen Forschung wurden zwei Möglichkeiten vorgeschlagen: Die einen emendieren gemäß LXX und P den Text nach Hld 3,4, da in beiden Versen ‫ בו"א‬Hipˁil 1. sg. mit ‫„ ֶאל ֵּבית ִא ִּמי‬in das Haus meiner Mutter“ verbunden wird (vgl. Pope, Song, S. 658f; Fox, Song, S. 166). Die andere Deutung sieht hier ebenfalls einen asyndetischen Relativsatz, bezieht ihn aber auf die Mutter, „since it would be quite common for the woman to turn to her mother for advice in matters of the heart (see Ruth 3:1–5).“ (Bergant, Song, S. 93; wobei zu beachten ist, dass Rut sich an ihre Schwiegermutter wendet und es dort nicht um Liebe, sondern ums Überleben geht; vgl. auch Longman, Song, S. 205; Ringgren/Weiser, Hohe Lied, S. 33). Hier wird V (gegen LXX) der Vorzug gegeben und der MT als lectio difficilior beibehalten. 194 LXX hatte hier eine vom MT abweichende Vorlage: καὶ εἰς ταμίειον τῆς συλλαβούσης με „und in die Kammer derjenigen, die mich empfing“, vgl. d. Crom, LXX Song, S. 211f; LXX. D z. St. P ‎(‫„ ܘܠܩܝܛܘܢܗ ܕܝܠܕܬܝ‬und in die Kammer derjenigen, die mich gebar“) folgt LXX oder deren Vorlage, während V (ibi me docebis „dort lehrst du mich“) mit dem MT übereinstimmt. Hier wird MT und V gegen LXX gefolgt, da sie die lectio difficilior bilden.

Liebe im Alten Testament

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4 Ich ließ euch schwören, ihr Töchter Jerusalem; wozu195 weckt ihr und wozu weckt ihr auf196 die Liebe, bis dass es ihr gefällt?“ 5 Wer [ist] diese, heraufkommend aus der Wüste197? Aufgestützt198 auf ihren Liebsten? „Unter dem Apfel[baum] weckte ich dich auf; dort199 kreißte dich deine Mutter, dort kreißte [die, die] dich gebar200.“ 195 Wörtlich: „was“, so auch im nächsten Satzteil. LXX übersetzt wörtlich mit τί „was“, fügt jedoch davor ἐν ταῖς δυνάμεσιν καὶ ἐν ταῖς ἰσχύσεσιν τοῦ ἀγροῦ „bei den Mächten und Kräften des Feldes“ hinzu. Dabei handelt es sich klar um eine Harmonisierung mit Hld 2,7; 3,5. Diese Angleichung findet sich auch in einigen hebräischen Handschriften, vgl. d. Crom, LXX Song, S. 214. In 5,8, wo dieser Zusatz im MT ebenfalls nicht steht, verfährt LXX ebenso. V und P übersetzen in der Silluq-Einheit mit ne respektive ‫„ ܐܢ‬dass nicht“. 196 Die beiden Imperfecta sind strenggenommen als 2. pl. m. gebildet. Hier zeigt sich aber die Ausweitung der häufigeren Form im Gebrauch in der späten Sprachstufe, in der das Hohelied verfasst wurde. 197 Anders als in Hld 3,6 übersetzt LXX hier mit λελευκανθισμένη „geweißte; weiße“ (vgl. Lust/Eynikel/Hauspie, Lexicon, S.  371; LXX.  D z.  St.: „weiß schimmernd“ [Hervorhebung i. O.]). Die Lesung des MT ist jedoch durch V und P bestätigt. Die Wurzel λευκανθίζω wird in LXX nur hier verwendet und wirft Rätsel auf. Die Vorlage von LXX an dieser Stelle konnte bisher nicht schlüssig rekonstruiert werden. Vgl. d. Crom, LXX Song, S. 215f. 198 Nach Ausloos/Lemmelijn, Interpretation, passim handelt es sich bei dem Wort um eine Verschreibung von *‫ ִמ ְת ָּפ ֶר ֶקת‬zu ‫ ִמ ְת ַר ֶּפ ֶקת‬. Wie die Autoren jedoch selbst zugestehen müssen, ist „die oben vorgestellte neue Interpretation von Cant 8,5 stark hypothetisch […] und nicht durch Handschriften belegt“ (a. a. O., S. 562). Die Emendation ist jedoch unbegründet, da das biblische Hapaxlegomenon durch den Sprachvergleich (so schon Ibn Ezra z. St.; Raschi z. St.) relativ sicher als „aufstützen; lehnen an“ gedeutet werden kann (vgl. Klein, Dictionary, S. 625; G18, S. 1263; Clines, Dictionary, Bd. 7, S. 540; Even Shoshan, S. 1801). Zudem ist die Übersetzung durch LXX (ἐπιστηριζομένη „gestärkt“ i. S. v. „unterstützt“, vgl. Lust/Eynikel/Hauspie, Lexicon, S. 235), V (nixa „stütze sich“) und P (‫„ ܡܣܬܡܟܐ‬gestützt“) ebenfalls belegt. Zu diesem Ausdruck und den anderen Hapaxlegomena im Hld vgl. Elgvin, Literary Growth, S. 104. V fügt davor deliciis affluens et „vor Anmut überfließend und“ ein. Der Zusatz wird weder durch MT, LXX noch P geboten und ist in seinem Zusammenhang unklar. Ein vergleichbarer Zusatz findet sich in Hld 3,6, der mit der gleichen rhetorischen Frage beginnt, nicht. 199 Wörtlich: „dorthin“, ebenso im Folgenden. 200 So nach MT, LXX und P. V ändert den Text: ub arbore malo suscitavi te ibi corrupta est mater tua ibi violata est genetrix tua „unter dem Apfelbaum habe ich dich erregt, wo deine Mutter verdorben wurde, [wo] deine Erzeugerin misshandelt wurde.“ V scheint hier eine Vergewaltigung der Mutter zu beschreiben, wahrscheinlich unter der Missdeutung der Geburtsschmerzen (‫ חב"ל‬I) als ‫ חב"ל‬II, „verderben“ (G18, S. 318). Gegen Longman, Song, S. 207 ist der MT nicht als „conceived you“ zu deuten, da die Wurzel das Kreißen der Geburt beschreibt. Der Kontext und vor allem der Parallelismus mit ‫ יל"ד‬legt die Deutung

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kapitel 3

6 „Lege mich als Siegel201 auf dein Herz wie auch das Siegel auf deinen Arm [ist]202! Denn stark wie der Tod [ist] Liebe und hart wie Scheol203 [ist] Eifersucht! Ihre Gluten [sind] Feuersgluten – Šalhæḇæṯyā204! 7 Viele Wasser vermögen die Liebe nicht zu löschen und Flüsse werden sie nicht wegschwemmen. Ob [etwa] jemand den ganzen Besitz205 seines Hauses für die Liebe geben wird [und] man ihn wirklich verachten wird206?!“ entgegen der homographen Wurzel ‫ חב"ל‬Piˁˁel = verderben nahe, vgl. G18, S. 318; HALAT, S. 274 [= KAHAL, S. 150]. 201 V übersetzt zweimal mit signaculum „Erkennungszeichen“, was inhaltlich mit dem ‚Siegel‘ im MT übereinstimmt. P (‫„ ܚܬܡܐ‬Siegel“) und LXX (σφραγῖδα „Siegel“) bezeugen jeweils den hebräischen Text. 202 Die Konstruktion ‫ ְּכ‬... ‫ ְּכ‬ist als „wie ... so auch“ zu verstehen, vgl. G18, S. 520. So deutet auch P: ‫„ ܣܝܡܝܢܝ ܚܬܡܐ ܥܠ ܠܒܟ ܐܝܟ ܚܬܡܐ ܥܠ ܕܪܥܟ‬Lege mich als Siegel auf dein Herz wie das Siegel auf deinem Arm“ (vgl. etwa auch Metzudat David z. St.). Möglich ist jedoch auch die übliche Übersetzung mit double duty des Imperativs (vgl. dazu Sivan/ Yona, Style, passim): „Lege mich wie das Siegel auf dein Herz, [lege mich] wie das Siegel auf deinen Arm“, so etwa LXX und V; vgl. auch Longman, Song, S. 207; Ringgren/Weiser, Hohe Lied, S. 34. 203 LXX (ᾅδης „Hades“) und V (inferus „die Toten“) geben jeweils mit dem ‚eigenen‘ Totenreich wieder. Um keine Gleichsetzung zum anachronistischen Konzept der „Hölle“ i. S. v. ewiger Strafe für Sünder, zu erzeugen, wird hier der hebräische Name wiedergegeben. Die Etymologie von ‫ ְׁשאֹול‬ist unklar, das Aramäische (‫יֹולא‬ ָ ‫ ) ְׁש‬ist als Lehnwort aus dem Hebräischen zu begreifen, vgl. Klein, Dictionary, S. 633; Riede, Art.: „Jenseitsvorstellungen“, o. S. 204 Die Erklärungen dieses Ausdrucks variieren stark und ein Konsens scheint sich noch nicht abzuzeichnen, vgl. etwa Hopf, Liebeszenen, S. 263, Anm. 11: „Obwohl der Begriff bzw. die Wendung stark diskutiert wird, scheint bei ‫ שלהבתיה‬vor allem eines klar zu sein, nämlich dass hier eine theophore Form von ‫ שלהבת‬vorliegt. Ob dies allerdings wirklich als theologisch motivierter Verweis auf JHWH zu werten ist, ist ungewiss.“ Nissinen, God, S. 276–281 vergleicht die antiken Textzeugen in ihrer Unterschiedlichkeit und kommt dann aufgrund des Parallelismus dazu, eine ursprüngliche Zeile ‫יה‬ ָ ‫ַׁש ְל ֲהב ֶֹת‬ ‫ ַׁש ְל ֲהבֹת יָ ּה‬zu rekonstruieren, bei der Aufgrund einer frühen Haplographie eines der beiden identischen Worte verloren gegangen sei. „If this happened in an early phase of the transmission of the text, the haplographic reading served as a basis of all subsequent copies“ (a. a. O., S. 280). LXX (φλόγες αὐτῆς „ihre Flammen“; vgl. d. Crom, LXX Song, S. 220) deutet den Konsonantentext als ‫יה‬ ָ ‫ ַׁש ְל ֲהב ֶֹת‬. V (atque flammarum „auch Flammen“) und P (‫„ ܘܫܠܗܒܛܬܐ‬und Flammen“) lesen jeweils ohne Suffix. Der Ausdruck ist schwierig, vgl. dazu den folgenden Analyseteil. 205 LXX übersetzt τὸν πάντα βίον αὐτοῦ „sein ganzes Leben“. Jedoch bezeugen V (omnem substantiam domus suae „das ganze Vermögen seines Hauses“) und P (‫ܟܘܠ ܥܘܬܪܐ ܕܒܝܬܗ‬ „den ganzen Reichtum seines Hauses“) den MT. Der Text ist daher beizubehalten. 206 Oder: „Wenn jemand … gibt, wird man ihn wirklich verachten“.

Liebe im Alten Testament

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8 „Eine Schwester [haben] wir, eine kleine, und Brüste207 hat sie nicht. Was sollen wir mit unserer Schwester machen, am Tage, da um sie geworben wird208? 9 Wenn sie eine Mauer [ist], werden wir auf sie eine silberne Zinne bauen, wenn sie aber eine Tür209 [ist], werden wir sie verrammeln mit einer Zederntafel!“ 10 „Ich [bin] eine Mauer und meine Brüste210 [sind] wie die Türme. Da wurde ich in seinen Augen wie eine, die Frieden findet.“ 11 Einen Weinberg hatte Salomo211 in Baal Hamon212, er gab den Weinberg den Wächtern; jeder sollte für seine Frucht tausend [Schekel] Silber bringen: 12 „Mein Weinberg213, welcher mir [ist], [ist] vor mir. Die Tausend [Schekel sind] dir, Salomo und zweihundert den Wächtern seiner Frucht.“ 207 So nach MT, LXX, P. V liest ubera „Euter“. 208 Zum Puˁˁal von ‫ דב"ר‬vgl. G18, S. 239; HALAT, S. 202; KAHAL, S. 110. LXX, V und P übersetzen wörtlich mit „wenn über sie gesprochen wird“. 209 So mit MT, LXX, V. P liest ‫„ ܬܪܥܐ‬Tor“. 210 Vgl. die Anmerkung zu V. 9. 211 V übersetzt den Namen an dieser Stelle mit Pacifico „dem Friedensstifter“. LXX und P bezeugen jedoch MT. 212 Der ansonsten unbekannte Ortsname bedeutet wörtlich: „Besitzer der Menge“. So übersetzt auch V (vgl. V. D z. St.). Elgvin, Literary Growth, S. 115 sieht durch die mögliche Parallele in Jud 8,3 Baal-Hamon als echten Ortsnamen, der in der Zeit der Königin Salome Alexandra entstanden sei, will den Ausdruck in Hld aber trotzdem als „wealthy steward“ deuten, dem Salomo den Weinberg gab. Da jedoch ‫ ַּב ַעל‬als Bestandteil von Ortsnamen nicht ungewöhnlich ist, und die Bedeutung ‚Steward‘ nicht für das Wort belegt ist, scheint diese Deutung unwahrscheinlich. Zudem bezeugt LXX den MT direkt: „The translator obviously took ‫ בעל המון‬as a geographical name and transcribed it, although no such place is otherwise attested (B Βεεθλαμών; S Βεελλαμών; Βαλαμών in Jud 8:3 might be related, but is itself obscure).“ (d. Crom, LXX Song, S. 226f). V und P deuten den Ausdruck entweder auf Jerusalem (V: in ea quae habet populos „in die, welche Völker hat“) oder auf Salomo selbst (P: ‫„ ܘܐܒܗ ܣܓܝ‬und der Vater der Vielen“). Neben der klassischen christlichen Deutung sei zudem darauf verwiesen, dass das Wort ‫ ַּב ַעל‬in Ortsnamen in den rabbinischen Texten als geographischer Term für „trockenes Land“ oder „trockenes Tal“ gedeutet wird (vgl. etwa Raschi z. St.). Nach Even Shoshan, S. 192 wurde der Ausdruck für die Orte verwendet, für die Baals Regen erbeten wurde, und wird somit sekundär zur Bezeichnung für trockene Landschaften. Damit wäre der Ortsname zum einen ein Wortspiel auf den „Besitzer von Menge“ (= Salomo) und ein indirekter Verweis darauf, dass der weise König auch im trockenen Land einen fruchtbaren Weinberg anzulegen vermag. 213 Nach sefaria.org/Song_of_Songs.8 und BibleWorks 10 ist das Wort mit Qamatz als ‫ָּכ ְר ִמי‬ vokalisiert, was entweder als /kŏrmī/ oder als /kārəmī/ zu lesen wäre. Nach Ausweis der Photographie des Codex Leningradensis ist hier jedoch ein korrektes Patach in der Edition als Qamatz verlesen worden, da sich darunter ein Fleck auf dem Pergament befindet, vgl. auch Golinets, Dageš, S. 253.

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kapitel 3

13 „Oh Sitzende in den Gärten, Gefährten achten auf deine Stimme. Lasse mich hören!“ 14 „Eile fort214, mein Liebster, und gleiche215 einem Gazellenbock oder dem Kitz der Hinden auf den Balsambergen.“ Analyse Die Abgrenzung und Gliederung der Perikope Hld 8 ist schwierig, wie überhaupt die Untergliederung der einzelnen Lieder und Liedstücke im Hohelied kompliziert ist.216 Mit den Versen scheint jedoch eine abschließende Sammlung kleinerer Stücke vorzuliegen, welche das Hohelied abrunden sollen: „This final unit […] is a composite of disparate questions and poems with catchwords and declarations that recall earlier scenes from the Song of Songs and that bring the entire collection to a conclusion“.217 So sieht Y. Zakovitch in diesen Versen sieben kleinere Stücke zusammengefasst, welche Vv. 5a; 5b; 6a; 6b–7; 8–10; 11f und 13f umfassen, wobei Vv. „5–7 […] drei Fragmente (5a; 5b; 6a) [enthält] sowie einen Abschnitt, der vom Charakter der Lieder in Hld völlig abweicht (6b–7). Möglicherweise sind diese Stücke dem Buch als eine Art Anhang beigefügt worden“.218 Ähnlich haben etwa bereits H. Ringgren und A. Weiser eine Untergliederung in die Vv. 5–7 „Die Macht der Liebe“ und 8–14 „Drei Bruchstücke“ vorgenommen.219 Hier wird jeweils angenommen, dass die Vv. 1–4 zu einem vorangehenden Abschnitt gehören, wie dies etwa auch M. Hopf sieht, der Hld 7,14–8,2 „[e]ine intime Szene im Grünen (Szene VIII)“, Hld 8,3–4 „… und was danach geschah (Szene IX)“ sowie Hld 8,5–14 „Besiegelung der Zweisamkeit (Szene X)“ untergliedert.220 M. Oeming kann aufgrund der Gesamtkomposition des Hoheliedes, welche dem Schema A – B – C – B‘ – C‘ folgt, den Abschnitt Hld 8,1–7 schlüssig von den drei Nachträgen Vv. 8–10; 11f; 13f abtrennen. Denn dieser uneinheitliche Appendix störe den Gesamtaufbau,

214 Oder: „fliehe“. 215 Wörtlich: „gleiche dich“, dativus ethicus. 216 Mit Hld 8,4 liegt ein Einschnitt vor, der durch den refrainartigen Vers markiert ist, den Gault, Sign, passim als das „Nicht Stören!“-Schild am Ende einer größeren Einheit deutet. Vgl. etwa Zakovitch, Hohelied, S. 31; Elgvin, Literary Growth, S. 96. So untergliedert etwa Hagedorn, Art.: „Hoheslied“, o. S. in der Tabelle zum bibelkundlichen Überblick die acht Kapitel in 38 Einzelpunkte, die eine Länge von wenigen Versen bis zu Versteilen umfassen. Vgl. jedoch auch Barbiero, Hohelied, passim, der das Buch als einheitliche Komposition betrachtet. 217 Bergant, Song, S. 95. 218 Vgl. Zakovitch, Hohelied, S. 266–285, Zitat S. 266 (petit). 219 Vgl. die Kapitelüberschriften in Ringgren/Weiser, Hohe Lied, S. 34f. 220 So die jeweiligen Kapitelüberschriften in Hopf, Liebesszenen, S. 254–292.

Liebe im Alten Testament

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ja er verderbe sogar „der Spitzenaussage des Hoheliedes 8,6f die Wirkung, indem er ihr die Schlussposition nimmt“.221 Gliedert man die Verse aufgrund von Suffixen und Personalpronomen nach den Akteuren des Hoheliedes („Sie“; „Er“; „ihr Töchter Jerusalems / Chor“) so ergibt sich folgende Einteilung: Vv. 1–4 „Sie“ Vv. 5–7: „Sie“ Vv. 8–10: Vv. 8f: „Chor“ V. 10: „Sie“ Vv. 11–14: Vv. 11f: „Sie“ V. 13: „Er“ V. 14: „Sie“

Wunsch nach Überwindung der sozialen Hindernisse Die Macht der Liebe Turm oder Tor?222 Was ist unsere Schwester? Antwort der Schwester Wechselgesang223 Weinberg Salomos Die Sitzende in Gärten Flucht des Geliebten

Wie diese Auflistung zeigt, ist „Sie“ die große Stimme am Schluss. Nicht nur drängt sie in V. 14 den Geliebten zur Flucht, sie ‚spricht‘ auch die Hälfte des Gesamttextes, während „Er“ nur in einer Antwort im abschließenden Wechselgesang erscheint. Auch der Chor der Töchter Jerusalems spricht nur in Vv. 8f. Es ist die weibliche Protagonistin, die mit den Vv. 5–7 eben jene Definition der Liebe bringt, welche hier genauer besprochen werden soll und als Summa des Hoheliedes gelten kann.224 Darüber hinaus ist V. 6 nicht nur ein Liebesgeständnis an „Ihn“. Denn mit der Aufforderung, auf das Herz gelegt zu werden, legt sie ihm nahe, sein Denken (‫ ) ֵלב‬und Handeln (‫רֹוע‬ ַ ָ‫ )ז‬ganz auf sie und ihre Liebe auszurichten.225

221 Vgl. Oeming, Hohelied, S. 304–307, Zitat S. 306. Zu Hld 8,6 als ursprünglichem Schluss des Buches und einer Chronologie der Redaktionsschritte vgl. auch Elgvin, Literary Growth, S. 159–167. 222 Zu dieser „perplexing little passage“ vgl. etwa James, City, passim, Zitat S. 448, die hier eine Belagerung beschrieben sieht. Da jedoch silberne Zinnen (V. 9) kaum als Vorbereitung auf eine Belagerung, wohl aber auf die Verzierung einer Mauer zu Prunkzwecken gedacht sein können, und das „Entweder / Oder“ der Frage in Bezug auf Befestigungen sinnfrei erscheint, ist diese Deutung letztlich zwar interessant aber nicht schlüssig. 223 Hld „8:13–14 belongs to the last editorial layer, serving as a concluding dialogue after the Solomon song 8:11–12.“ (Elgvin, Literary Growth, S. 64). 224 Hopf, Liebesszenen, S. 272, Anm. 64 betont zwar ebenfalls die Zentralität von Hld 8,6, zeigt sich allerdings skeptisch hier „die Hauptbotschaft“ (ebd.) des Buches zu sehen, da „viele andere kleinere Stimmen zu Wort kommen“ (ebd.). Dem ist zwar zuzustimmen, doch ändert die Vielfalt der Stimmen im Hohelied nichts daran, dass die Gesamtkomposition einem klimaktischen Aufbau folgt und hier kulminiert. 225 Vgl. Kabergs, Wordplay, S. 263.

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kapitel 3

Die Bildwelt dieser Perikope ist einzigartig und atmet mythologischen Geist. Ist ‫ מֹות‬nicht ein Göttername?226 Und verbirgt sich hinter ‫ ְר ָׁש ֶפ ָיה‬nicht der Gott Reschef?227 Andererseits lässt sich dieser Text auch monotheistisch verstehen. Theophaniebeschreibungen wie etwa Ex 19,18 eingedenk, kann hier auch die Liebe als Manifestation der göttlichen Präsenz gesehen werden. Und beide mythologisch-theologisch informierten Lesarten können auch wiederum zusammen gedacht werden, denn [t]he authors of the Song of Songs, while demonstrably drawing from an intercultural Eastern Mediterranean reservoir of metaphors and symbols, were very clever in utilizing these mythological elements in a way that does not violate monotheistic theology—on the contrary, they may be used here discreetly to awaken the idea of Yahwehʼs supremacy in the readerʼs mind.228

Bevor man diese Dimension der Perikope bedenken kann, müssen jedoch erst noch andere Überlegungen allgemeiner und spezieller Natur besprochen werden. Trotz seines Sammelcharakters soll hier das ganze achte Kapitel des Hld am Stück in Übersetzung geboten werden, auch wenn sich die Analyse vornehmlich auf die Vv. 5–7 konzentrieren wird. Denn es lassen sich hier Spitzenformulierungen zur ‫אהב‬-Liebe finden (Vv. 5–7) und gleichzeitig kann durch die Aufnahme der Collage (Vv. 1–4. 8–14) ein Eindruck des gesamten Buches gewonnen werden. So verzichtet eine neuere Einführung in das Alte Testament etwa bewusst auf eine Gliederung, da der „Charakter des Hoheliedes als einer Sammlung von Liebeslyrik unterschiedlicher Provenienz [… dies] geboten erscheinen“229 lässt. In den Vv. 4–7, bes. 6f, fungiert ‫ אה"ב‬als Leitwort. „Hier wird Grundsätzliches über die Liebe gesagt“.230 Ja mehr noch, der Abschnitt bietet die letztgültige 226 Zur ‚Gottheit‘ Tod in der Umwelt Israels vgl. Healey, Art.: „Mot“, S. 600: „Mot is not a deity in the normal sense. He is never the object of worship and he has no role in Ugaritic personal name formation. He does not appear in the otherwise more or less complete ‚pantheon‘ list of local gods. He is, rather, to be regarded as a demonic figure, wholly evil and without redeeming features.“ 227 Wilson-Wright, Love, S. 345 etwa deutet in diesem Sinne mythologisch: „In the mythic realm of Song 8:6b–7a, love takes on Death, many waters, and rivers using the power of the thunderstorm. This confrontation is couched in the language of the Northwest Semitic combat myth and invokes the inherited formula ‚as strong as Death.‘“ Es ist jedoch eher davon auszugehen, dass im Hintergrund von Hld 8,6f das Bild des Feuers steht als dass an Krieg zu denken sei, vgl. dazu die folgende Analyse. 228 Nissinen, God, S. 284. 229 Talabardon/Völkening, Hebräische Bibel, S. 303. 230 Schwienhorst-Schönberger, Hohelied, S. 157. Vgl. auch Exum, Song, S. 249.

Liebe im Alten Testament

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Charakterisierung der Liebe, welche das Hld abschließend bieten möchte. „[Q]uesti versetti possono costituire la ‚summa‘ del Cantico: l’amore umano è forza vitale che contrasta la potenza della morte, un valore inserito da Dio nell’uomo“.231 In dieser Spitzenaussage des Hld werden mehrere Bilder für die Liebe benutzt. Zum einen fordert die Frau den Mann dazu auf, sie auf sein Herz und auf seinen Arm als Siegel zu legen (Zaqef-Einheit in V. 6). Gleichwie ein Brief oder Urkunde versiegelt werden kann, um den Inhalt zu bewahren, so soll auch der Mann die Frau in sich versiegeln. Und wie der Siegelring oder -reif als Bestätigungsdokument für die Identität des Trägers diente, so sollen die Persönlichkeiten der beiden Liebenden die jeweils andere bestätigen. Als dritte Funktion des Siegels ruft sie das Gegenüber beständig in Erinnerung und vergegenwärtigt es. So ist nach Raschi z. St. das Versiegeln ein Schutz gegen das Vergessen und „Sie“ ruft „Ihm“ damit zu: ‫ וְ ִת ְר ֶאה‬,‫ ֶׁשּלֹא ִת ְׁש ָּכ ֵחנִ י‬,„damit du mich nicht vergisst und [mich] siehst“. Die Hoheliedforschung, insbesondere die feministisch orientierte, ist sich uneinig in der Bewertung dieses Bildes. So schreibt beispielweise C. Exum: „If the seal is on the heart itself, perhaps there is, after all, a suggestion that the woman wants to inscribe herself on the very core of her loverʼs being“.232 Skeptisch sieht T. Linafelt das Bild des Siegels, da hier die sonst so positiv dargestellte Liebe an Obsession heranreiche, denn hier verlange ein Liebender vom anderen, auf die Haut und das Wesen ‚tätowiert‘ zu werden.233 Doch trifft die Deutung V. Kabergs besser die Intention des Textes, der durchweg von einer Gleichwertigkeit der Protagonisten ausgeht: „She does not beg desperately for love, but instead strongly advises the male person to acknowledge her love to be his strength“.234 Im Bild des Siegels drückt sich daher die engste physisch mögliche Verbindung aus, die bis zur Verschmelzung der beiden Liebenden zu einer Identität führt;235 sie werden biblisch gesprochen „ein Fleisch“ (vgl. Gen 2,24). Fortan wird „Er“ in ständiger Erinnerung an „Sie“ leben und nicht von ihr zu trennen sein. 231 Cottini, Linguaggio, S. 29: „[D]iese Verse stellen die ‚Summa‘ des Hoheliedes dar: Die menschliche Liebe ist eine lebendige Kraft, welche der Macht des Todes entgegengestellt ist, ein von Gott dem Menschen eingegebener Wert.“ 232 Exum, Song, S. 250 (Hervorhebung D. B.). 233 Vgl. Linafelt, Love, S. 330. Wilke, Farewell, S. 72–74 deutet das Siegel ebenfalls als Tattoo. Die Deutung vermag jedoch nicht zu überzeugen, schon allein, weil die Verbindung nur assoziativ ohne philologische Grundlage hergestellt wurde. Zum anderen scheint hier die Metapher des Herzens als Schriftträger hineinzuspielen, welche sich auch an anderen Stellen finden lässt, am deutlichsten bei dem Ausdruck ‫לּוח ִל ֶּבָך‬ ַ „die Schreibtafel deines Herzens“ (Prov 3,3; 7,3) bzw. ‫לּוח ִל ָּבם‬ ַ „die Schreibtafel eures Herzens“ (Jer 17,1). 234 Kabergs, Wordplay, S. 263. 235 Vgl. etwa Hopf, Liebesszenen, S. 270.

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kapitel 3

Des Weiteren finden sich in den Vv. 4–7 Bilder von der „unglaublich starke[n], ja geradezu unkontrollierbare[n] elementare[n] Macht“236 der Liebe: Sie ist stark wie der Tod, wie auch die Eifersucht hart wie die Unterwelt ist (Atnach-Einheit von V. 6). Sie ist eine lodernde Flamme, die nicht einmal von Wasserfluten und Flüssen erstickt werden kann (Silluq-Einheit von V. 6 und Atnach-Einheit von V. 7). Die Flammenmetapher ist deutlich und steigert sich bis zur ‚Benennung‘ der Liebe als Šalhæḇætyā (vgl. unten). Durch die Unlöschbarkeit des Feuers wird ‫ ַא ֲה ָבה‬nicht nur als dem Tode gleichrangige Größe dargestellt, sondern auch der Beeinflussung durch den Menschen entzogen. Entgegen den Stellen, die von einer ‚Erlernbarkeit‘ der Emotion Liebe ausgehen, wird hier verdeutlich, dass der Mensch ihr letztlich ausgeliefert bleibt:237 „Die Liebe wird also als ‚Macht‘ empfunden, der man sich nicht widersetzen kann. Dies wird durch den Vergleich mit der Stärke des Todes noch weiter unterstrichen“.238 Der Parallelismus in V. 6 wirft Fragen auf: In welcher Weise sind Tod und Liebe beziehungsweise Eifer(sucht) und Scheol vergleichbar? Und was sagt das wiederum für das Verhältnis von Liebe und Eifer(sucht) zueinander aus? M. García Bachmann hat sechs verschiedene Deutungsmöglichkeiten für das Verhältnis der beiden Größen Liebe und Tod in diesem Vergleich herausgearbeitet: (a) love is the experience closest to death in intensity, particularly in what yielding to love tells about death; (b) love and death are not opposing forces: death explains love in its relentlessness; (c) love and death are not opposing forces: love explains death in its relentlessness; (d) deathʼs grip is „lessened“ by love, (e) love and death are enemies; (f) love and death explain each other.239

Weitaus prosaischer fasst T. Linafelt diesen Vergleich, der nur gewählt worden sei, „because it sounds good“.240 Diese Deutung allein greift jedoch zu kurz. Eine Wahl der Begriffe allein aufgrund ihres postulierten Wohlklanges kann nicht in der Absicht der Autoren gelegen haben, die ein solch hochpoetisches Buch verfasst haben. Die Bilder sind allesamt wohl bedacht und ausgeführt, 236 Hopf, Liebesszenen, S. 272. 237 Eventuell ist diese Besonderheit dem späten Entstehungsdatum des Buches geschuldet. Zwar ist die Bildsprache und wohl auch einiges an Textbestand altes Traditionsgut, doch ist die Endgestalt des Hld in der hellenistischen Zeit anzusetzen. In diesen Spättexten des ATs macht sich bereits der Einfluss griechischer Philosophie bemerkbar, welcher dann in der zwischen- und neutestamentlichen Literatur vollends vorhanden ist. 238 Müller, Lieben, S. 231. 239 García Bachmann, Love, S. 316. 240 Linafelt, Love, S. 331.

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was eine leere Metapher an dieser Spitzenstelle der Gesamtkomposition fraglich erscheinen lässt. Da jedoch keinerlei Anzeichen für eine irgendwie geartete Kampftätigkeit der Mächte gegeneinander zu finden sind,241 scheinen die beiden Möglichkeiten a) und b) – oder eine Kombination aus beiden – die plausibelste Interpretation zu sein. Ebenso muss geschaut werden, wie die beiden Versteile zueinander stehen. Es scheint, dass die Gegenüberstellung von ‫ ַא ֲה ָבה‬mit ‫ ִקנְ ָאה‬zweierlei erreichen soll: Erstens wird dadurch deutlich, dass der Vergleich von Liebe und Tod auf die Intensität und Unausweichlichkeit dieser beiden Größen abzielt. Zweitens leitet der Vergleich des Eifers / der Eifersucht über zum Motiv der Flammen. „Love, like YHWHʼs jealousy, runs hot“.242 Den beiden negativen Fatalen der menschlichen Existenz, ‫ מֹות‬und ‫ ְׁשאֹול‬, werden die beiden ebenso unausweichlichen, aber positiven Mächte ‫ ַא ֲה ָבה‬und ‫ ִקנְ ָאה‬entgegengehalten243. Sie bilden die beiden Pole des Lebens: Death and destructive powers are mentioned to give the reader an idea of how gigantic, how formidable, how unrelenting a thing love is. Death is strong, so is love. Sheol is adamant, so is passion. Love and death certainly are rivals (every lover has to die some day), but in this text, they are not presented as forces competing with each other.244

Der Vergleich mit mesopotamischen Texten macht deutlich, dass der Tod nicht einfach nur das Ende des physischen Lebens bedeutet. Der Tod – sei es akkadisch mūtu, ugaritisch môtu oder hebräisch ‫ – ָמוֶ ת‬ist der Herr über das Leben und ist vor allem in der späteren Weisheit Gegenstand der theologischen Diskussion.245 Doch hat der Tod auch eine konkrete Rolle, welche ihn zum 241 Vgl. Nissinen, God, S. 286. 242 Wilson-Wright, Love, S. 340. Amzallag, Furnace, passim macht als Hintergrund für das Motiv der Eifersucht JHWHs das Recycling von korrodiertem Kupfer stark, da das heiße Brennen der Eifersucht vulkanischen und metallurgischen Tätigkeiten vergleichbar sei. Dies dürfte jedoch den Aspekt der Vulkangottheit überbetonen, schon allein weil die postulierte Verbindung zur Kupferaufbereitung nicht semantisch kodiert ist. 243 Zur mesopotamischen Parallele der Eifersucht in den Divine Love Lyrics, vgl. d. Riva, Jealousy, passim. Die Zusammenstellung von Liebe, Verlangen und Eifersucht dort wie hier verweist auf eine positive oder zumindest nicht von vorneherein negative Deutung der Eifersucht in der Liebeslyrik. 244 Nissinen, God, S. 286. 245 Vgl. Fischer, Art.: „Tod“, o. S.; Liess, Art.: „Tod“, passim; Gerleman, Art.: „‫“מות‬, Sp. 895f. Unverständlicherweise gehen alle drei nicht auf Hld 8 ein. Anders Healey, Art.: „Mot“, S. 601f: „In Cant 8:6 the strength of Mot is proverbial and compared with the power of love [...]. Motʼs strength may be seen also in his fight with Baal [...]. However, Cassuto (1962) misinterpreted a phrase in a Ugaritic letter, KTU 2.10:11–13, as providing a parallel with Cant 8:6.“ Die entsprechende Zeile, welche Cassuto als ˁz mt „stark ist der Tod“ las, ist in

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Antagonisten der Liebe macht, denn er ist „a beastly predator embodying the fear of losing control, life, and loved ones. In this evil role, Mūtu is a malignant monster or demon who brings darkness and chaos“.246 Die für die vorliegende Untersuchung besonders wichtigen Verse stellen die Forschung gleich vor mehrere Probleme. Zum einen ist es eine große Frage, wie der unsicher zu deutende Ausdruck ‫ ַׁש ְל ֶה ֶב ְתיָ ה‬, gemeint ist.247 Ist es „die Flamme JHWHs“, oder eine zwar beeindruckende, aber doch rein immanente „große Flamme“? Zum anderen – und daran im Anschluss – stellt sich die Frage, inwiefern diese Verse und das Buch als Ganzes theologische Aussagen treffen, oder als profane Liebes- oder gar pornographische Literatur zu verstehen sei. Und weiterhin ist das Verhältnis von ‫ ַא ֲה ָבה‬und ‫ ִקנְ ָאה‬zu beleuchten, welche dieser Abschnitt in einem synonymen Parallelismus einander gegenüberstellt und auf den ersten Blick dazu einlädt, beides in eins zu setzen. Im Folgenden soll daher zunächst die philologische Frage geklärt werden, wie das Element –yā zu deuten sei. Anschließend wird auf das Verhältnis von Liebe und Eifersucht eingegangen werden, um zum Schluss die Frage nach dem theologischen Gehalt der Perikope zu erörtern. In der Forschung wurden hauptsächlich drei Ansätze vorgeschlagen, wie der Ausdruck ‫ ַׁש ְל ֶה ֶב ְתיָ ה‬zu verstehen sei. Zum einen wird der Ausdruck als „die Flamme des Herrn“, also mit dem suffigierten Tetragramm in Kurzform, übersetzt.248 Zum anderen wird das -yā(h) als ein Suffix zur Nominalisierung angesehen.249 Drittens wird eine Art Mittelweg vertreten: Das Suffix sei zwar ein theophores Element, aber dieses diene nur als eine Umschreibung des (morphologisch nicht vorhandenen) Superlativs. A. Hagedorn spricht sich für diese letzte Deutung des Elements ‫יה‬- aus und verweist, wie viele andere, auf einen Artikel P. de Boers.250 Dieser hatte 1974 selbst auf einen Artikel von W. Thomas aufgebaut und die These erweitert, dass das Tetragramm als Superlativ gedeutet werden könne – auch wenn die Beispiele dafür wenige seien. Jedoch wird hier an keiner Stelle auf Hld 8,6f eingegangen. Außerdem wäre das Besondere einer solchen Superlativform, falls sie denn existiere, KTU3 als ˁz mi͗d, „sehr stark“ wiedergegeben. Leider fehlt der direkt vorangehende Text, sodass keine genauere Übersetzung und Deutung dieser Zeile erfolgen kann. 246 Sibbing-Plantholt, Visible Death, S. 372. 247 Vgl. Tran, Expressions, S. 248. 248 Vgl. u.  a. Wilson-Wright, Love, S.  341; Hess, Song, S.  240; Murphy, Song, S.  199; Schwienhorst-Schönberger, Hohelied, S. 157. 249 Golinets in persönlicher Korrespondenz. 250 Vgl. Hagedorn, Aspekte, S.  38 (der den „numinose[n] Hintergrund der Liebe“ [ebd.] jedoch bewahrt sieht); ähnlich auch Bergant, Song, S.  98, Anm. 6; Müller, Lieben, S. 231, Anm. 32; García Bachmann, Love, S. 312 (petit); Linafelt, Love, S. 332; Gerleman, Rut, S. 217; Pope, Song, S. 670f; Exum, Song, S. 253f; Nissinen, God, S. 278.

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zu bedenken, nämlich „that a religious significance is present in using divine names to express the superlative“.251 Ein Argument, das gegen die Deutung der Endung als affigiertem Gottesnamen spricht, ist, dass das ‫ ה‬keinen Mappiq trägt und von daher von einer Endung -yā auszugehen sei.252 Jedoch verweist bereits eine stichpunktartige Analyse biblischer Namen mit dem theophorem Element ‫יָ ה‬-, dass die Masoreten – zumindest in der Ben-Asher-Tradition253 – hier gewöhnlich keinen Mappiq setzen. So ist es beispielsweise bei den Namen ‫ ֲח ַׁש ְבנְ יָ ה‬, ‫ ֵׁש ֵר ְביָ ה‬, ‫הֹודּיָ ה‬ ִ , ‫ְׁש ַבנְ יָ ה‬ und ‫ ְּפ ַת ְחיָ ה‬in Neh 9,5; ‫ יְ ַק ְמיָ ה‬in 1Chr 2,41; die Prophetennamen ‫( ְצ ַפנְ יָ ה‬Zef 1,1), ‫( ע ַֹב ְדיָ ה‬Ob 1), ‫( זְ ַכ ְריָ ה‬Sach 1,1), ‫( יְ ַׁש ְעיָ ה‬Esr 8,7. 19) als Nebenform zu ‫( יְ ַׁש ְעיָ הּו‬Jes 1,1) oder auch der Kurzname ‫( ֲא ַחזְ יָ ה‬2Kön 9,16) neben der Langform ‫( ֲא ַחזְ יָ הּו‬2Kön 8,25) zu sehen. Von dieser Beobachtung ausgehend, scheint es zumindest möglich, dass auch in ‫ ַש ְל ֶה ֶב ְתיָ ה‬die Kurzform des Tetragramms vorzufinden ist.254 Die literarische Ambiguität255 dieser Stelle ist ernst zu nehmen und darf nicht einfach in die eine oder andere Richtung „wegerklärt“ werden. Hld 8,6 ist deutungsoffen: Hier kann die Flamme Gottes erkannt oder aber eine rein zwischenmenschliche Aussage verstanden werden. Dass der Text des Hld ansonsten nicht von JHWH spricht, macht die theologische Deutung nicht von vorneherein unmöglich,256 gerade die Spitzenposition am Ende sollte dann das unerwartete Auftreten der Gottheit nur verstärken und zu einer erneuten Lesung unter diesem Aspekt anreizen. 251 D. Boer, Epithet, S. 234f (Hervorhebung D. B.). 252 So etwa Murphy, Song, S. 191 (petit), obwohl er sich letztlich für die Lesart als theophores Element entscheidet. 253 Pope, Song, S. 670 vermerkt, dass nach der Ben-Naftali-Tradition der Ausdruck als zwei Worte geschrieben wird, also „šalheḇeṯ yāh“ (ebd.). Diese Information bietet auch Exum, Song, S. 253, die zusätzlich auf den Mappiq bei Ben Naftali verweist. Ein typisches Beispiel hierfür ist etwa die Handschrift BnF heb. 5–6, fol. 256r (online einsehbar unter https:// gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b10548410z/f520.item.r=hebreu%205). 254 Zum theophoren Element -yāh in der althebräischen Onomastik vgl. Frank/Rechenmacher, Personennamen, S. 89–93. 255 Mit Ambiguität sei hier und im Folgenden „Doppelsinn, Zweideutigkeit (auch als engl. Fachbegriff ambiguity geläufig) [gemeint]; die Mehrdeutigkeit und Unklarheit bezieht sich im G[egensatz] zur Amphibolie auf den gemeinten Sinn eines einzelnen Wortes, dessen syntakt[ische] Einordnung eindeutig ist und das sich nur in konkreter Auslegung als schwebend erweist, versch[iedene] Interpretationen  gestattet“ (v.  Wilpert, Art.: „Ambiguität“, S.  21–22.) Diesen Hinweis verdanke ich Bindrim, Verwendung (in Vorbereitung), die auch Gemeinsamkeiten und Unterschiede von Ambiguität und Amphibolie bespricht. Vgl. zudem Rimmon-Kenan, Concept, passim. 256 Skeptisch zeigt sich hier etwa Oberhänsli-Widmer, Brüste, S. 219. Jedoch sind gerade die mythologisch aufgeladenen Begrifflichkeiten in diesem Textabschnitt ein Hinweis darauf, dass Hld 8,6f einen anderen Charakter als andere Passagen im Hld hat.

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Über die Frage, wie das Hld zu verstehen sei, gibt es seit jeher Uneinigkeit. Handelt es sich bei diesem Büchlein um eine Allegorie – und wenn ja auf was? – oder ist es ein ‫ ָמ ָׁשל‬mit universellem Anspruch auf Gültigkeit?257 Oder ist es schlicht eine (quasi-)pornographische Literatur, die die erotische Liebe zwischen Mann und Frau besingt?258 Die erste und lange Zeit vorherrschende Herangehensweise an das Buch sowohl im Christen- wie im Judentum war die Allegorese. In der modernen Forschung wurde diese jedoch lange abgelehnt, da sie nicht von den Autoren des Hld intendiert wäre. „Modern biblical scholars have tended to pooh-pooh these allegorical interpretations, for they so obviously do violence to the literal sense of the text“.259 Gegen den Forschungsmythos der späteren Allegorisierung spricht sich hingegen M. Nissinen aus: Reading God into the Song of Songs, hence, need not be seen as something alien to the text itself; rather, allowing multiple readings of the Song of Songs is necessary by virtue of its very nature as a characteristic representative of the ancient Near Eastern poetic tradition.260

Die allegorische Auslegung wird durch die semantische Offenheit und reiche Bildsprache angeregt, die den Leser zum Mitdenken bringt und ihn dazu veranlasst, die Leerstellen zu füllen. Jedoch hat die Allegorese ein textimmanentes Problem: die Mutter (Hld 1,6; 3,4. 11; 6,9; 8,1. 2. 5). „Da das Motiv der Mutter ein zentrales Motiv im Hohelied ist – die Erwähnung der Mutter respektive das ‚Haus der Mutter‘ ist für das Hohelied als Ganzes sogar strukturbildend – stellt die ‚Mutter‘ insofern die crux interpretationis für die allegorische Auslegung des Hoheliedes dar“.261 Denn wenn ‚Er‘ Gott ist und ‚Sie‘ Israel beziehungsweise die Kirche, wer ist dann die Mutter?262 Die breite Rezeptionsgeschichte des Hld lässt sich mit M. Oeming in mindestens fünf Hauptgruppen unterteilen, die wiederum verschiedene Unterkategorien zulassen:263 257 So beispielsweise Cottini, Linguaggio, S. 29. 258 Wie García Bachmann, Love, S. 305 zurecht betont, ist das Hld selbst bei einer allegorischen Lesart durch ein hohes Maß an Erotik gekennzeichnet. 259 Linafelt, Love, S. 336. 260 Nissinen, God, S. 273–275, Zitat S. 275. 261 Peetz, Gottes-Liebe, S. 282f. 262 Die einzige Auflösung dieses Problems fände sich in der (katholischen) Lesart, dass ‚Er‘ Jesus und ‚Sie‘ die Kirche ist. Dann kann die ‚Mutter‘ auf Maria gedeutet werden. Allerdings ist auch in der katholischen Frömmigkeit diese Auslegung nicht verbreitet, hier wird die Braut mit Maria und ‚Er‘ mit Jesus identifiziert (Typ I.2 in der nachfolgenden Tabelle). Die ‚Mutter‘ fällt somit auch hier aus dem Deuterahmen. 263 Die nachfolgende Tabelle ist entnommen aus Oeming, Hohelied, S. 316f. Es wurde jedoch der Punkt 5.2 in Kategorie II eingefügt.

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Liebe im Alten Testament I.  Allegorisch-typologische Auslegung

1. JHWH – Israel (und seine Geschichte) 2. Christus – Kirche (= Maria) 3. Christus – gläubige Einzelseele (Mystik) 4. Salomo – sein Staat Israel264

II.  Mythologisch-kultdramatische Auslegung

5.1 heiros gamos zweier Götter [Sonnengott (Dod) + Mondgöttin (Sulamith) oder andere Götterpaare] 5.2 Götterkampf (JHWH gegen Mot, Sheol, Yam)

III. Dramatische Auslegung

6. Drama in mehreren Akten (Dreiecksgeschichte Salomo, Schöne und ihr Hirte = Ehemann! oder Weg der Liebenden zueinander)

IV.  Theologisch-poetische Auslegung

7. Aufruf zu Lebens- und Liebesgenuss als moderate theologische Antwort auf die erotisch sehr freizügige Liebeskultur des Hellenismus

V.

8. Hochzeitsrituale 9. Aufruf zur freien Liebe im Oberschichtmilieu 10. Kneipenlieder aus dem Rotlichtmilieu 11. Schule der tiefen Emotionalität

Realistisch-profane Auslegung

Das Hohelied zeichnet sich vor allen anderen Büchern des ATs durch die kondensierte Liebessprache aus,265 die zwischen romantischen Szenen und erotisch-sexuellen Bildern changiert.266 „With all this talk of Eros, one needs

264 Für James, Battle, passim ist die Protagonistin des Hoheliedes eine personifizierte Stadt. 265 Vgl. Wilson-Wright, Love, S. 343. 266 Eine Unterscheidung zwischen Romantik und Erotik wird im Hld kaum gelingen, noch sachlich adäquat sein, auch wenn dies mitunter versucht wird. Vgl. etwa Tran, Expressions, S. 236, die für die Wurzel ‫ אה"ב‬in Hld 1,3 sagt: „The usage of ‫ ֲא ֵהבּוָך‬does not refer to sexual love, physical desire, lust or even sensual pleasure, but refers to the emotional feeling of physical attraction to the man“, während sie für den Beleg in V. 7 hingegen meint: „The usage of ‫ ָא ַהב‬in the clause belongs to the realm of sexual love and physical desire.“

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reminding, perhaps, that this love poetry is in the Bible. […] In such a context, the character that is most conspicuously absent from all this is God“.267 Aber ist Gott wirklich abwesend? Im Gegensatz zum Buch Esther kann bei der Frage nach der Berechtigung der Kanonizität wohl nicht einfach darauf verwiesen werden, dass JHWH im Verborgenen wirkt und das zunächst rein immanent erscheinende Werk letztlich doch auf die Transzendenz verweise. G. Barbiero kommt in seiner Analyse dennoch zu dem Schluss, dass dies für das Hohelied zutrifft: „The Song of Songs, therefore, speaks of God. It does not at the level of allegory but of metaphor, of symbol, employing poetic language“.268 Andere Stimmen sind skeptischer. Denn mit dem möglichen suffigierten Gottesnamen in Hld 8,6 kann zwar auf die Gottheit verwiesen werden, zwingend ist dies jedoch nicht, wie M. Nissinen zu Recht festhält: „It was probably part of the textual strategy of the Song of Songs not to use overtly religious language, much less to present the lovers as divine beings. Cant. 8.6–7a goes just about as far as it can in mentioning Godʼs name“.269 Die extreme Bandbreite an Deutungsversuchen, welche sich von Anfang an mit dieser Liedersammlung verbunden hat, macht leicht ersichtlich, dass diesen Texten eine ausgeprägte „fruchtbare semantische Unschärfe“ (im U. Eco / M. Oeming’schen Sinne)270 zugrunde liegt. Von daher ist die Frage, ob ‫„ ַׁש ְל ֶה ֶב ְתיָ ה‬die Flamme Jahs“ sei oder „eine gewaltige Flamme“, auch nicht autoritativ abschließend zu beantworten. Der Text des Hld lebt von der literarischen Ambiguität der Aussagen, von der Anwendbarkeit auf verschiedenste Lebenssituationen. Der Text kann als theologische Aussage verstanden werden, nicht zuletzt, weil er Teil des Kanons geworden ist. Dann ist die Liebe als die Gegenmacht des Todes die Flamme JHWHs, gleichwie die Weisheit seine Gehilfin in der Schöpfung ist (Prov 8,30).271 Da der Körper JHWHs in verschieden Texten des ATs mit Feuer assoziiert wird,272 lässt sich mit Hld 8,6 sogar jene Aussage wagen, die später in ähnlicher Weise 1Joh 4,16 machen wird: Gott ist Liebe, oder sie ist doch zumindest Teil der Gottheit. „In the context of the canon, the songs of Canticles testify to

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Linafelt, Love, S. 335. Barbiero, Interpretation, S. 175. Nissinen, God, S. 285. Oeming benutzt den Begriff, um das Ambiguitätskonzept bei Eco zu beschreiben, vgl. Oeming, Hermeneutik, S. 27; ders./Vette, Psalmen, Bd. 3, S. 118. 271 Die enge Verbindung von Weisheit und Liebe drückt sich nicht nur in der Zuweisung der Autorenschaft des Hld an Salomo aus (Hld 1,1), sondern primär sprachlich, wie Lyke, Song, S. 211 zeigt, vgl. auch Cottini, Linguaggio, passim. 272 Vgl. die Darstellung in Grant, Fire, passim.

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the beauty and harmony of the union between men and women, given to one another by the creator. Love is indeed ‫‚ ֵאׁש ַׁש ְל ֶה ֶב ְתיָ ה‬a fire of YHWH‘“.273 Die Aussage in Hld 8,6f kann aber ebenso rein innerweltlich verstanden werden. In dieser Deutung ist die Liebe immer noch eine, ja die Macht schlechthin, die den Menschen überkommen kann und die durch keine anderen Mächte bezwungen werden kann. Sie ist unausweichlich, wie der Tod unausweichlich ist. Liebe „is a defiant act against death because, in effect, the possible product of such a union is life“.274 Das Schicksal der Menschen ist somit diese doppelte Destination der Liebe und des Todes. Den Liebenden kann durch dieses unauslöschliche Feuer der Weg zu Gott erschlossen oder verdeutlicht werden, zwingend notwendige Konsequenz ist dies allerdings nicht.275 „All these ‚if‘s are due to the fact that the textual tradition does not answer the question unambiguously. As in many other passages in the Song of Songs, much is left to the readerʼs choice“.276 Zwar ist im Allgemeinen der Einschätzung M. Plathows zuzustimmen, dass die sexuelle Liebe „als natürlich-geschöpflich angesehen [wird]; sie wird nicht vergeistigt – wie bei Platon – und auch nicht – wie in der Umgebung Israels – divinisiert“.277 Aber mit Hld 8,5–14 findet sich die Ausnahme von der Regel. Auch wenn die Liebe nicht zum Gott wird, so wird sie doch klar in die göttliche Domäne gesetzt. Sexualität wird im alttestamentlichen Kanon als eine besondere Kraft der menschlichen Existenz wertgeschätzt.278 Die ‫אהב‬-Liebe ist nach Hld die göttliche Macht, die der Mensch gegen Tod und Unheil zur Verfügung steht, wie nicht zuletzt die Perikope Hld 8,1–14 zeigt. Liebe und Eifern sind die großen Triebkräfte im Menschen, die Tod und Unterwelt den Schrecken nehmen – sofern die Liebe als Flamme JHWHs erscheint. 3.1.3.2 Amnon und Tamar (2Sam 13,1–22) An dem hier zu besprechenden Text entzündeten sich schon immer die Gemüter. Er ist daher kein Text, der häufig in die liturgischen Lesungen und Gottesdienste aufgenommen wird, wie G. West festhält, und doch ist es „a text with important details for women and men in the context of gender 273 Elgvin, Literary Growth, S. 135. 274 Watson, Love, S. 386. 275 Zur Erotik als ein Weg zu Gott – und dieser Formulierung im speziellen – vgl. Oeming, Theologie (in Vorbereitung). 276 Nissinen, God, S. 287. 277 Plathow, Liebe, S. 33. 278 Vgl. etwa auch Barbiero, Interpretation, S. 175; Linafelt, Arithmetic, S. 245f (im Blick auf die Schöpfungserzählung in Gen 2), ferner 4.2.2; sowie die verschiedenen Beiträge in Bindrim/Grunert/Kloẞ, Erotik und Ethik; Fischer, Liebe, passim.

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violence“.279 Denn in 2Sam 13,1–22 wird berichtet, dass der Kronprinz Amnon sich in seine Halbschwester Tamar verliebt. „Er liebte sie so, dass er ganz krank wurde, heißt es. Dass es keine Liebe ist, sondern Begehren und Besitzen wollen, wird sich später zeigen“.280 Wie man diesem Zitat aus einer gemeinsamen Bibelarbeit auf dem Mannheimer Katholikentag vom 19. Mai 2012 entnehmen kann, ist eine Vereinbarkeit von „echter“ Liebe und einer Vergewaltigung für den modernen Leser schlichtweg nicht denkbar. Und so schreiben auch die meisten Exegeten davon, dass Amnon sich in seiner sexuellen Begierde verstrickt habe; wenn nicht schon von Anfang an, so doch spätestens ab dem als anzüglich und erregend beschriebenen Prozess des Backens, welcher der Vergewaltigung unmittelbar voraus geht. Angesichts des Verbrechens ist sich die Leserschaft einig: Das kann keine Liebe sein.281 Obwohl oder gerade weil diese Deutung beinahe eine opinio communis282 darstellt und Gegenstimmen nur 279 West, Deploying, S. 311f. 280 Vgl. Ökumenisches Netzwerk, Sprich, o. S. 281 Gegen zahlreiche Ausleger (vgl. etwa Hertzberg, Samuelbücher, S. 265; Eder, Art.: „Amnon“, o. S.; Hârlăoanu, Words, S. 54; Schroer, Samuelbücher, S. 171; Hentschel, 1 Samuel, S. 53; bes. Gray, Amnon, S. 42: „frustrated, illicit desire“, Morrison, 2 Samuel, S. 169f und drastisch Fischer, Problematik, S. 289: ein „von blindem Begehren und hirnlosem Wunsch nach Bedürfnisbefriedigung erfüllter Königssohn“) ist das Verbum ‫אה"ב‬ in der Perikope 2 Sam 13 nicht mit „begehren“ oder „verlangen“ wiederzugeben. Wie bei McCarter, II Samuel, S. 314; Kipfer, Amnon, S. 267. und bes. Tsumura, Samuel, S. 205 („The repetitions of the aleph in the Hebrew [...] may indicate gasping sighs.“) ist eine Übersetzung mit „lieben“ oder „sich verlieben“ hier vorzuziehen. Zum einen stehen dem Hebräischen dafür andere Vokabeln zu Verfügung, zum anderen ist auch hier wieder das Phänomen der Deutung vom Ende her, quasi eine interpretatio ex eventu, anzutreffen. Wer die Geschichte gelesen hat, weiß zwar, dass Amnon seine Halbschwester vergewaltigen wird, aber der Anfang der Geschichte ist noch offen. Außerdem kann keinesfalls die Rede davon sein, dass die „Semantik [von] ‫אהב‬/‫ ]…[ אהבה‬in 2 Sam 13,1. 4. 15 auf Sexualität reduziert“ wird (Kunz, Frauen, S. 315 petit). Nach Reis, Cupidity, S. 45 bildet die starke Betonung der Liebe Amnons hingegen ein Argument gegen eine Vergewaltigung. Die Argumentation, dass ein Vergewaltiger sein Opfer nicht lieben könne, geht an der Realität vorbei. So beschreibt Salter, Predators, S. 16f den Fall eines Vaters, der vor Gericht vom Vorwurf der Vergewaltigung freigesprochen wurde, weil ein Gutachter bestätigt habe, dass zwischen Tochter und Vater eine liebevolle Beziehung bestünde. Bei einem (leider nicht gerichtlich verwendbaren) Geständnis prahlte der Vater später jedoch mit mehreren Fällen, in denen er sich an seiner Tochter vergangen habe. Eine eventuell vorhandene Liebesbeziehung kann somit nicht zum Prüfstein des Verbrechens werden, noch darf umgekehrt das Verbrechen als Beweis gegen die Liebe gewertet werden. Beides kann nebeneinander existieren. So weist auch Hirsch, Phänomen, S. 112 richtig darauf hin, dass Kindesmissbrauch eben auch „ein Missbrauch der Liebe [ist], gerade weil diese erst einmal eine unschuldige ist“ (Hervorhebung i. O.). 282 In anderem Kontext, aber nichtsdestoweniger passend zu 2 Sam 13 schreibt Kröhn, Vergewaltigung, S. 247: „Wer in eine Diskussion über das Problem der Gewalt gegen Frauen

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schwer zu finden sind, soll im Folgenden der Frage nachgegangen werden, ob die Geschichte „Vergewaltigung der Tamar“ tatsächlich eine einfache Gleichsetzung von ‫אה"ב‬ = sexuellem Begehren erlaubt oder ob die Sachlage doch eine andere ist. Denn vieles spricht dafür, dass der alttestamentliche Korpus mit 2Sam 13 und verwandten Texten die realistische Einschätzung vertritt, dass Liebe nicht nur positiv oder nobel sein muss.283 Die Perikope in 2Sam 13,1–22 wird gemeinhin als „Vergewaltigung der Tamar“ betitelt284. Doch was heißt das? Obwohl sexualisierte Gewalt und Sexualverbrechen eine erschreckende Alltäglichkeit haben,285 herrschen hier viele Missverständnisse und Unklarheiten vor. Über die Definition von „Vergewaltigung“ wird in der gegenwärtigen Gesellschaft kontrovers debattiert.286 G. Greer legt für ihre Darstellung zum Thema etwa fest: „The word ‚rape‘ as used in this essay will apply only to penetration of the vagina of an unwilling human female by the penis of a human male“.287 Mit dieser sehr engen Definition sollen diskursive Verwässerungen der Begrifflichkeiten vermieden werden. Jedoch führt eine solche Engführung auch dazu, dass ein Großteil der sexualisierten Gewalt

hineinhorcht, wird sehr bald feststellen, daß zwei Sorten von Argumentationsinhalten dominieren: Einmal meist sehr emotional vorgetragene individuelle Erfahrungsberichte und zum anderen häufig unerschütterlich dargebotene, vermeintlich allgemeingültige subjektive Glaubenssätze. Ein sachliches Gespräch wird dadurch nahezu verunmöglicht, hält sich doch auf diesem Terrain ein jeder für kompetent; denn schließlich sei eine Vergewaltigung noch allemal Sexualität, und wer könne da nicht mitreden.“ Dass Amnon aus purem Sexualtrieb heraus gehandelt habe, stellt einen dieser ‚Glaubenssätze‘ dar, die im Folgenden hinterfragt werden sollen. 283 Vgl. etwa Carson, Doctrine, S. 27, der sich besonders gegen die Glorifizierung von ἀγαπάω wendet: „Even within the Septuagint Old Testament, it is far from clear that the ἀγαπάω word group always refers to some ‚higher‘ or more noble or less emotional form of love. For example, in 2 Samuel 13 (LXX), Amnon incestuously rapes his half-sister Tamar. He ‚loves‘ her, we are told. His deed is a vicious act, transparently sexual, emotional, and violent – and both ἀγαπάω and φιλέω are used.“ 284 Nach Abasili, Rape, S. 6 ist die Perikope „one of the clearest examples of ‚Hebrew biblical rape‘.“ 285 Vgl etwa Bolin et al., Sexuality, S.  41. Diana Russell stellte etwa in einer USamerikanischen Untersuchung fest, dass 27% der untersuchten Frauen als Kinder missbraucht worden waren (nur 5% dieser Fälle wurden gemeldet), bei Männern belief sich die Zahl auf 16% (vgl. Salter, Predators, S. 12): „These are figures of child molestation, but Russell found the figures on adult rape to be no comfort either. Forty-one percent of women in the Russell study had either been the victims of rape or of attempted rape as adults. If spousal rape was included, the number went up to 44 percent“ (ebd.). 286 Vgl. etwa Bail, Schweigen, S. 17: „Obwohl sexuelle Gewalt gegen Frauen sich jeden Tag und jede Nacht wiederholt, ist sie immer noch ein Tabuthema.“ 287 Greer, On Rape, S. 1.

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nicht als solche erkannt und den Opfern Legitimität abgestritten wird.288 Dennoch sagt diese Definition viel über das Vorverständnis aus, welches dem bereits in 1.2 besprochenen modernen europäisch-westlichen Denken entspringt. „Im Vergewaltigungsskript gibt es nur zwei Geschlechter: Täter und Opfer. Wer Vergewaltigung sagt, denkt an aggressive Männer und ängstliche Frauen, an Penisse als Waffen und Vaginas als ungeschützte Einfallstore in ebenso ungeschützte Körper“.289 Von einer nach biolologischen Geschlechtern getrennten Schwarz-Weiß-Zeichnung sollte angesichts der Erkenntnisse der psychologischen Forschung seit der zweiten Hälfte des 20. Jhd.s Abstand genommen werden. Gerade unter Transmenschen und nicht-binaren Personen ist die Opferquote durch Gewaltverbrechen überdurchschnittlich hoch.290 Zwar sprechen die hier behandelten Texte des ATs nur von ‚Männern‘ und ‚Frauen‘, aber I. Fischer macht zu Recht darauf aufmerksam, dass Gen 1 auch den Menschen in allen Formen und Orientierungen der Geschlechtlichkeit von Anfang an zwischen den äußeren Polen von männlich und weiblich erschaffen [sieht]. Aufgrund der polaren Konzeption des gesamten Textes wird deutlich, dass der Mensch nicht nur als zweigeschlechtliches und heterosexuelles Wesen konzipiert begriffen werden kann, sondern alle Versionen des Geschlechts und der sexuellen Ausprägung mitgedacht werden müssen.291

Die Vorstellung, Männer könnten gar nicht vergewaltigt werden, ist immer noch weit verbreitet, obwohl dies in Studien widerlegt wurde: „Bis in die 1970er Jahre wurden Männer in Studien nicht einmal gefragt, ob sie jemals sexuell belästigt oder vergewaltigt worden wären. Als diese Fragen in den 70er und 80er Jahren das erste Mal gestellt wurden, kamen erschreckend viele affirmative Rückmeldungen von Männern, die Opfer von sexueller Gewalt geworden waren“.292 288 Nebenbei bemerkt ist auch die Begrenzung auf Menschen als Täter und Opfer zu eng. Da dies aber weit über den Bereich der im biblischen Text enthaltenen Geschichten hinausgeht, braucht dem hier nicht weiter nachgegangen zu werden. Zur Zoophilie in der altorientalischen Ikonographie, vgl. jedoch Kipfer, Blick, S. 116–123. 289 Sanyal, Vergewaltigung, S. 12. Vgl. auch Mason-Bish/Duggan, Gendered Hate Crime, S. 115. 290 Vgl. etwa Kohl/Mantey, Trans*-Jugendliche, passim; Ohms, Intersektionalität, passim; Fütty, Gender, passim. 291 Fischer, Aktivität, S. 21f. 292 Sanyal, Vergewaltigung, S.  124. Salter, Predators, S.  11 verweist darauf, dass die statistische Untersuchung zu Vergewaltigungen und Missbrauch in den USA zwar früh eingesetzt habe. Dennoch war sie als Psychologin nicht auf die hohe Anzahl an Fällen vorbereitet, denen sie in ihrem Beruf begegnen würde. „We have just been slow to pay

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Im Blick auf das Alte Testament lässt sich zwar festhalten, dass die prominenten Vergewaltigungserzählungen in Gen 34;293 Ri 19294 und 2Sam 13 (sowie wohl alle Gesetzestexte zur sexualisierten Gewalt) männliche Verbrecher und weibliche Opfer beschreiben.295 Auch in der metaphorischen Aufnahme des Verbrechens in der Prophetie, etwa in Texten wie Ez 16, ist das Opfer eine Frau – was jedoch zumindest für diese Stelle auch der Argumentationsstruktur „Gottesbeziehung = Ehe“ geschuldet ist. Aber die beabsichtigte Vergewaltigung der Männer  /  Engel in Gen 19 zeigt, dass sexualisierte Gewalt auch alttestamentlich gegen Männer gerichtet gedacht werden konnte. Mit Gen 19,30–38 findet sich zudem der Fall von weiblichen Vergewaltigern und männlichen Opfern.296 Im Übrigen zeigt die Sodom-und-Gomorra-Erzählung deutlich, dass der Kern der Vergewaltigung keine Lustbefriedigung ist, sondern Machtausübung.297 Gerade in der Parallelität dieser Stelle zu Gen 34 wird deutlich, dass G. Greer biblisch, aber auch im gegenwärtigen Leben aus ideologischen attention“ (ebd.). Neben der ungenügenden Wahrnehmung durch die Berufsgruppe, die hier eigentlich die Betreuung der Opfer übernimmt, kritisiert Salter auch mit Bezug auf eine Studie von Gene Abel aus den 1980er Jahren: „Despite the astounding figures, most of these offenses had never been detected. In fact, Abel computed the chances of being caught for a sexual offense at 3 percent.“ (ebd.) 293 Ausführlich und lesenswert analysiert in Blyth, Narrative, passim. 294 Ri 19 hat eine enge literarische Verbindung zu anderen Gewalttexten, insbesondere der Vergewaltigungserzählungen in Gen 34, 2 Sam 13, aber auch zu Hos 2 und Gen 22, vgl. dazu Graetz, Intertextuality, S. 157–163. 295 Damit sind nur die Geschichten aufgeführt, die sich primär mit einer Vergewaltigung befassen. Narrative mit sexualisierter Gewalt finden sich weit häufiger: So führt Bail, Schweigen, S.  20 noch Gen 19 (Lots Töchter); Ri 21 (der Frauenraub von Mizpa) und 2  Sam 3,7 (Rizpa) an. Daneben lässt sich etwa noch 2  Sam 16,15–23 (Abschalom vergewaltigt die Nebenfrauen Davids) anführen. Dort wird zwar nicht direkt von ‚Vergewaltigung‘ gesprochen, doch dürfte der Sexualakt auf dem Dach des Palastes zur Machtdemonstration kaum im Einvernehmen mit den Nebenfrauen geschehen sein. Graybill, Texts, S. 18 verweist neben Dina und Tamar auch auf „enslaved women such as Hagar, Bilhah, and Zilpah (Gen 16:29–30), women captured in warfare (Zech 14:2), women traveling or forced by others to travel (Judg 19), groups of women celebrating festivals (Judg 21), even women who exist only in the realm of metaphor, such as Daughter Zion (e. g., Lam 1:8–10). In addition to actual rape, the texts contain significant sexualized violence, including the murder of Cozbi (stabbed to death through her womb, Num 25:7–8) and the violence of the Sotah ritual punishing adultery (Num 5:11–31).“ 296 Lots Töchter können in Gen 19,30–38 nur deshalb Sex mit ihrem Vater haben, weil sie ihm vorher viel Alkohol zu trinken geben. Diese Geschichte ist jedoch schwierig, da sie zum einen eine klare polemische Konnotation gegen Ammon und Moab hat. Zum anderen ist nicht klar, ob sich die Töchter für die ‚Freigabe‘ zur Vergewaltigung durch ihre Vater (Gen 19,8) rächen wollen, vgl. dazu eingehend Graybill, Texts, S. 45–47. 297 Diese Erkenntnis ist besonders der Arbeit Foucaults zu verdanken, vgl. Sals, Art.: „Gewalt“, S. 199.

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Gründen zu eng definiert. Die Definition ist daher weiter zu fassen. Es stellt keine Unschärfe des Vergewaltigungsbegriffs gegenüber anderen Gewaltverbrechen dar, sondern trifft die Realität besser als die G. Greerʼsche Enge. Im Folgenden soll daher Vergewaltigung bezogen auf die alttestamentlichen Texte als eine sexuelle Handlung verstanden werden, die von mindestens einer Person nicht erwünscht und durch verbale oder physische Gewalt(androhung) erzwungen wird.298 Der Begriff der ‚sexualisierten Gewalt‘ soll dazu synonym gesetzt werden. Es gibt im AT mindesten drei Erzählungen, in denen der Themenkomplex der sexualisierten Gewalt behandelt wird. Diese sind die bereits oben angesprochenen Perikopen „die Vergewaltigung Dinas“ (Gen 34); „die Vergewaltigung der Nebenfrau“ (Ri 19) und „die Vergewaltigung Tamars“ (2Sam 13).299 Daneben finden sich verschiedentliche Besprechungen der rechtlichen Konsequenzen, etwa in Dtn 22. Texte über sexualisierte Gewalt sind aus verschiedenen Gründen nicht leicht zu exegetisieren, denn dieses sensible Thema unterliegt stark subjektiven Vorannahmen, die auch jede Interpretation beeinflussen. „Rape is a topic that abounds with myths and misconceptions. It is a complicated, emotionally charged, and highly misunderstood subject“.300 Und auch wenn der Ausleger sine ira et studio (Tacitus Ann. I,1) versucht, sich die biblischen Texte zu erschließen, so wird deutlich, dass gerade bei diesen

298 Auch diese Definition bringt Probleme mit sich, etwa wenn ein Opfer durch Drogen oder ähnliches willenlos gemacht wird, und somit die Gewalthandlung nicht „erzwungen“ werden muss. Da der Gebrauch von Drogen (abgesehen vom Alkoholkonsum im Falle Lots) in diesem Zusammenhang biblisch nicht belegt ist und keine allgemeine, zeitenüberspannende Definition angestrebt wird, kann dieser Aspekt hier außenvor gelassen werden. Anders sieht es jedoch mit anderen Ohnmachtssituationen aus, in denen sexuelle Handlungen erzwungen werden, ohne dass Gewalt angedroht oder angewendet wird. So ist die Erzählung von Batseba (1 Sam 11) etwa zumindest dahingehend zu hinterfragen, ob sie dem ‚Wunsch‘ des Königs überhaupt hätte widersprechen können und durch das hierarchische Gefälle der asymetrischen Beziehung zum Sex gezwungen wurde, ohne dass David explizit (oder bewusst) diese Handlungen verlangte, vgl. die Besprechung unter 3.1.1.1. Zur Problematik der Unschärfe zwischen Vergewaltigung und einvernehmlichem Sex vgl. Graybill, Texts, S. 12–14. Im gegenwärtigen Kontext wird Vergewaltigung nicht nur als gewalttätige Übergriffe definiert, wie Bolin et al., Sexuality, S. 42 im Anschluss an das Office of Womenʼs Health der US-Gesundheitsbehörde festhält: „While rape is commonly understood as a form of sexual assault, many are unaware that acts like unwanted touching above or under clothes, voyeurism, and unwanted ‚sexting‘ are also included“. 299 Kunz, Frauen, S. 306 hält fest, dass sich „allein schon aufgrund des gemeinsamen Themas“ ein Vergleich von Gen 34 und 2 Sam 13 nahelegt, eine literarische Abhängigkeit oder gar gleiche Autorenschaft ist jedoch nicht zu veranschlagen (vgl. a. a. O., S. 306, Anm. 13). 300 Groth, Men, S. 1.

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Geschichten Ideal und Wirklichkeit weit auseinander gehen – was, nebenbei bemerkt, auch bei Tacitus’ Darstellung geschieht. Das Besondere an den beiden Perikopen in Gen 34 und 2Sam 13 ist, dass das Verbrechen einmal im Vorfeld und einmal im Nachhinein durch die Liebe erklärt und vielleicht sogar begründet wird. Da aus verschiedenen Gründen der Text aus den Samuelbüchern für die vorliegende Untersuchung herausfordernder ist, soll dieser ausführlich exegetisiert werden. Im Anschluss wird im Kontrast dazu die Stelle Gen 34 untersucht und die Ergebnisse zum Bereich der Liebe in der sexuellen Gewalt zusammengefasst. Eine Grundfrage der Exegese an diesen Stellen betrifft die Übersetzung und Interpretation der Wurzel ‫ ענ"ה‬im Piˁˁel. Spätestens seit E. van Woldes Artikel dazu ist eine einfache Gleichsetzung von ‫ ענ"ה‬Piˁˁel mit „vergewaltigen“ nicht mehr als unhinterfragbar anzusnehmen. So schreibt sie: A semantic analysis of the lexical collocations, of the word order and of the textual occurrences in which ʽinnâ functions shows that this verb is used as an evaluative term in a juridical context denoting a spatial movement downwards in a social sense (it is used only once in a physical sense, namely, in 2Sam. xiii 14, where also the word order differs from all the other cases). Thus, ʽinnâ should be translated as „debase“. […] By implication, the verb ʽinnâ in Gen. xxxiv 2 does not describe Shechemʼs rape or sexual abuse of Dinah, but evaluates Shechemʼs previously described actions („take“ and „sleep with“) as a debasement of Dinah from a social-juridical point of view.301

Diese feine Analyse der Belegstellen muss jedoch etwas angepasst werden. Denn der vermeintlich juridische Kontext ist zwar eindeutig in Dtn 22,22– 29 gegeben. In Gen 34, Ri 19 und 2Sam 13 – den restlichen Belegen – jedoch gibt es jeweils einen narrativen Kontext, der nicht unmittelbar als juridisch bezeichnet werden kann. Dass mit ‫ ענ"ה‬im Piˁˁel an diesen Stellen eine Deutung beziehungsweise Verurteilung der Taten durch die Autoren erfolgt, ist unbestritten, aber allein durch den Gebrauch dieser Vokabel ist keine juridische Deutung vorgeben. Die Wurzel ist mit 60 Piˁˁel-Belegen in 57 Versen nicht selten302 und drückt eine lexikalische Breite aus, deren Kern die (soziale) Erniedrigung ist. Von daher ist E. van Wolde bei der Frage der Übersetzung 301 V. Wolde, Rape, S. 543f. 302 Die Stellen sind: Gen 15,13; 16,6; 31,50; 34,2; Ex 1,11.  12; 22,21.  22(2x); 32,18; Lev 16,29.  31; 23,27. 32; Num 24,24(2x); 29,7; 30,14; Dtn 8,2. 3. 16; 21,14; 22,24. 29; 26,6; Ri 16,5. 6. 19; 19,24; 20,5; 2 Sam 7,10; 13,12. 14. 22. 32; 1 Kön 11,39; 17,20; Jes 27,2; 58,3. 5; 60,14; 64,11; Ez 22,10. 11; Nah 1,12(2x); Zef 3,19; Ps 88,1.  8; 89,23; 90,15; 94,5; 102,24; 105,18; 119,75; Hi 30,11; 37,23; Klg 3,33; 5,11. Hinzu kommen 6 Belege im Hitpaˁˁel (Gen 16,9; 1 Kön 2,26[2x]; Dan 10,12; Esr 8,21) und 4 im Puˁˁal (Lev 23,29; Jes 53,4; Ps 119,71; 132,1).

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voll zuzustimmen, dass ‫ ענ"ה‬nicht an sich mit ‚vergewaltigen‘ zu übersetzen sei.303 Denn die Lexik dieser Wurzel hat mehr die gesellschaftlichen Folgen einer Handlung im Blick. Ob die Tat, welche die soziale Erniedrigung ausgelöst hat, eine Vergewaltigung ist oder nicht, bleibt davon zunächst unbenommen. In Folge der E. van Woldeʼschen Deutung kam es zu einem Fehlverständnis, das auch der Interpretation von Gen 34 und 2Sam 13 im Weg steht: Der Ausdruck ‫ ענ"ה‬im Piˁˁel ist zwar nicht mit ‚vergewaltigen‘ zu übersetzen, aber das heißt nicht, dass die Geschichten nicht von Vergewaltigungen handeln, wie manchmal behauptet wird. Geradezu erschreckend wirkt daher das Urteil I. Riegners zu Gen 34,31. Aufbauend auf (ihrem Verständnis von) E. van Wolde, aber auch den Arbeiten von L. Bechtel und T. FrymerKensky304 schreibt sie: What did Dinah do? She went out alone beyond tribal boundaries without male protection and was kidnapped. Moreover, she had a sexual experience without the consent of her family in a society where the focus is on patriarchal control, patriarchal protection and family honor. By going outside (‫ )יצא‬the clan boundary to visit friends, Dinah removed herself from patriarchal protection thus making herself vulnerable to the sexual advances of any male. […] By traversing beyond the perimeter of clan control, Dinah became like a ‫זֹונָ ה‬, available to any male.305

Abgesehen von einer beunruhigenden „blame the victim“-Aussage, die stark an die Diskussion um provokante Kleidung als Auslöser für „entschuldbare“ Vergewaltigungen erinnert,306 unterläuft der oben zitierten Argumentation ein 303 Vgl. u. a. auch Albertz, Erotik, S. 43. Gravett, Reading, S. 284f stimmt zwar zu, dass ‫ ענ"ה‬im Piˁˁel nicht für sich allein vergewaltigen bedeutet, führt aber weiter aus: „In 2 Samuel 13 ‫ שכב‬and ‫ ענה‬stand with a clear denial of consent as well as an indication of force (‫ )חזק‬to make a translation of rape not only plausible, but appropriate in English.“ Der Deutung des Sexualaktes als Vergewaltigung ist zuzustimmen, doch sollte bei einer Übersetzung zunächst der Text wiedergegeben und nicht direkt mit der Interpretation vermischt werden. Die Demütigung und die Vergewaltigung hängen zwar unmittelbar miteinander zusammen (vgl. auch Kunz, Frauen, S. 308), aber nur der letztere Umstand findet sich als hebräischer Ausdruck direkt im Text. Von daher wird in der Übersetzung hier „demütigen“ gewählt. 304 Vgl. Frymer-Kensky, Virginity, passim. Sie bezieht sich explizit auf Bechtel, What If, passim zurück. 305 Riegner, Harlot, S. 197. 306 Weis, Vergewaltigung, S.  233f zitiert eine Episode aus Brechts „Kaukasischem Kreidekreis“, in dem der Richter eine Vergewaltigte zum Täter macht. Daraufhin schreibt er, dass der Fall zwar fiktiv sei, aber „alle Merkmale der Volksmeinung über Vergewaltigung [trägt]: Erstens war es gar keine Vergewaltigung (sie hat die Anschuldigungen auswendig gelernt), und zweitens war sie an der Vergewaltigung selbst schuld. Die Tatwaffe ist das

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Trugschluss. Zwar mag die Wurzel ‫ ענ"ה‬im Piˁˁel nicht per se „vergewaltigen“ heißen, aber 1. ist damit nicht ausgesagt, dass an keiner der Stellen von Vergewaltigung die Rede ist, noch ist 2. bedacht, was die jeweils konkrete Ursache für die soziale Erniedrigung ist. Ob Dina den schützenden – respektive beschränkenden – Raum des patriarchalen Klans verlassen hat, indem sie hinausgeht, ‫„ ִל ְראֹות ִּב ְבנֹות ָה ָא ֶרץ‬die Töchter des Landes zu sehen“ (Gen 34,1),307 ist spekulativ. Weder ist klar, ob zu der erzählten Zeit das obige Szenario (das stark an die Situation adliger Damen im kaiserlichen Rom308 oder im antiken Griechenland309 erinnert) tatsächlich veranschlagt werden kann, noch ob es in der Zeit der Textgenese der Wirklichkeit entsprach. Dass Frauen in den handelnden Rollen des alttestamentlichen Korpus weniger stark repräsentiert sind als Männer, dürfte schwerlich bezweifelt werden können. Aber die Frauen, von denen die Rede ist, scheinen sich trotz aller Benachteiligungen einer gewissen Freizügigkeit zu erfreuen.310 Sicherlich ist von keiner Anstandsdame oder dergleichen zu lesen. Vielmehr ist festzuhalten, dass die vorhandenen

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Aussehen der Frau, eigentliches Opfer ist der Vergewaltiger“ (a. a. O., S. 234). Dass sich seit den 1940er Jahren nicht viel verändert hat, zeigt eine Umfrage der European Commission zum Thema geschlechtsspezifischer Gewalt, die 2016 durchgeführt wurde. Hierbei gaben 27% der Befragten an, dass Geschlechtsverkehr ohne Einwilligung in mindestens einer der beschriebenen Situationen gerechtfertigt sein kann. Am häufigsten meinen die Befragten dies von Situationen, in denen die Betroffenen betrunken sind oder Drogen genommen haben (12%), freiwillig zu jemandem nach Hause mitgegangen sind (11%), freizügige, provozierende oder sexy Kleidung tragen bzw. nicht deutlich nein sagen oder sich körperlich nicht deutlich wehren (beide 10%) (Spezial-Eurobarometer 449, S.  6). Diese Zahlen haben sich durch die Corona-Pandemie eher verschlechtert denn verbessert, wie etwa die gemeinsame Studie der Hochschule für Politik, München und der TUM School of Governance aufzeigt, vgl. Steinert/Ebert, Gewalt, passim. Shemesh, Rape, S. 18 verweist auf die Tragik hinter diesem Satz: „But the young woman who wanted to see the daughters of the land is in turn seen by its pre-eminent young man. From the moment Shechem sees her, Dinah switches from being subject to object and remains so for the rest of the story.“ D. l. Bédoyère, Domina, S. 21: „Women in the Roman World were both trapped and liberated by the Roman political and legal system. This is evident under the Julio-Claudians and the origins of this contradiction stretch back to the earliest times. Women were supposedly controlled by men within the structure of the family.“ Die Rolle der Frau in Rom ist schwer festzulegen, da es große Unterschiede gab, je nachdem welchem sozialen Stand die Frau angehörte, ob sie in Rom selbst oder außerhalb war, ob sie eine bekannte (und reiche) Persönlichkeit war und welche offiziellen und inoffiziellen Vorgaben die kaiserliche Familie gerade machte. Vgl. etwa Hemelrijk, Hidden Lives, passim, bes. S. 339–344. Vgl. etwa die lakonische Aussage in Angenendt, Ehe, S.  37: „Am meisten überrascht Griechenland. Hier hatten Frauen und Kinder so gut wie keine Rechte: Der Hausherr, der Kyrios, verfügte ganz über die Ehefrau und die Kinder, total über die Sklaven.“ Vgl. auch Marsman, Women, S. 290.

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Unterschiede zwischen den Geschlechtern im Alten Orient allgemein wie im antiken Israel speziell in einem Bereich aufgehoben waren, wie H. Marsman zu Recht betont: „It is remarkable that love was an area where both sexes were apparently considered equal and where also the girl could take the initiative“.311 Weshalb daher eine Frau, die sich anscheinend312 aufmacht, um Freundinnen zu finden, zum ‚Freiwild‘ werden soll, ist zumindest fraglich. Im Falle Tamars ergeben sich ähnliche Bedenken gegenüber herkömmlichen Deutungen. Die Aussage, dass sie durch das Kneten des Teiges Amnon dermaßen erregt habe, dass dieser nicht mehr an sich halten konnte, entmenschlicht zum einen die Tat, da sie von einer unverfügbaren Macht ausgeht,313 zum anderen greift es auf ein gängiges, aber widerlegtes Vergewaltigungsnarrativ zurück, das seit dem 18. / 19. Jhd. immer mehr an zentraler Bedeutung erlangte. Hierbei geht es zum einen darum, dass ein Vergewaltiger der berüchtigte fremde Mann sei, der aus dem Busch heraus eine Frau anspringt, um sie zum Sex zu zwingen. Opfer seien dabei natürlich die jungen, hübschen, im Idealfall „jungfräulichen“314 Frauen. Und der Täter könne quasi gar nicht anders handeln, da sich in ihm das sexuelle Verlangen derart angestaut habe, dass er sich durch das Verbrechen Luft verschaffen müsse – wie ein Dampfkessel, der Druck ablässt.315 Dem stehen jedoch zahlreiche Erkenntnisse entgegen. Zum einen haben mehrere Untersuchungen gezeigt, dass es bei einer Vergewaltigung nicht vorrangig um das Erlangen des sexuellen Höhepunktes geht, sondern primär um das Ausüben und Bewahren von Gewalt.316 So hält N. Groth etwa fest: 311 Marsman, Women, S. 83f. 312 So jedenfalls eine mögliche – leider ebenfalls spekulative – Deutung der Absicht Dina, die Landestöchter zu sehen. Damit dürfte wohl gemeint sein, dass sie gleichaltrige Genossinnen sucht, um in der fremden Gegend nicht allein zu sein. 313 Vgl. etwa explizit bei Gray, Amnon, S. 47. Kunz, Frauen, S. 307 sieht diesen Umstand in Gen 34 und 2 Sam 13: „Ebenso, wie Sichem beim Anblick Dinas die Kontrolle über sich verliert, ist auch Amnon beim Anblick der hantierenden Tamar nicht mehr Herr seiner Sinne.“ 314 Zur Problematik des Ausdrucks vgl. Grunert/Kloẞ, Virgo, passim; Sanyal, Vergewaltigung, S. 58–63. Interessanterweise sieht Raschi zu 2 Sam 13,2 den Status als ‫תּולה‬ ָ ‫ְּב‬ eben nicht als Auslöser der Vergewaltigung. Vielmehr sei hier die Rückgezogenheit Tamars angesprochen, welche Amnon ein Treffen verunmöglicht. Ebenso deutet auch Radak z. St. und führt die Gepflogenheiten der ‫ ְּבתּולֹות‬weiter aus. 315 Vgl. hierzu die genaue und scharfsinnige Analyse des gegenwärtigen Vergewaltigungsdiskurses bei Sanyal, Vergewaltigung, passim. 316 Vgl. Winter, Verdrängen, S. 82: „Sexueller Gewalt liegen affektive Motive zugrunde, die tief im hegemonialen männlichen Habitus verwurzelt sind.“ In einer Studie von 1981 führte der Forscher Silber Hormontests und Interviews bei einigen Sexualstraftätern durch, die allesamt im Zusammenhang mit extremer Gewaltanwendung verurteilt

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All this views share a common misconception: they all assume that the offenderʼs behavior is primarily motivated by sexual desire and that rape is directed towards gratifying only this sexual need. Quite to the contrary, careful clinical study of offenders reveals that rape is in fact serving primarily nonsexual needs. It is the sexual expression of power and anger. Forcible sexual assault is motivated more by retaliatory and compensatory motives than by sexual ones. Rape is a pseudosexual act[.]317

So konnte etwa eine Untersuchung zeigen, dass gerade einmal ein Drittel aller Täter den erzwungenen Sexualakt bis zum Orgasmus des Täters vollziehen konnte. In den meisten Fällen kam es zu körperlichen Dysfunktionen wie etwa Erektionsstörungen.318 U. Bail fasst diese Erkenntnis treffend zusammen: „Vergewaltigung ist primär eine Gewalttat; eine Gewalttat, die mit sexuellen Mitteln durchgeführt wird“.319 Die große Diversität der Sexualverbrecher und ihrer Motive sollte eine einfache Gleichsetzung aller Vergewaltiger verhindern, aber dennoch kann festgehalten werden, dass alle eine gewisse Denkart teilen, „the rest of us consider distorted; they share too a willingness to use brutality to meet their goals“.320 Den psychologischen Vorgang, der sich im Täter abspielt, bringt U. Kretschmann gut auf den Punkt: „Die Vergewaltigung erlaubt eine vorübergehende und momentane Illusion von Potenz, Männlichkeit und Macht, eine Art ‚Flucht nach vorne‘“.321 Deshalb wird nicht nur im feministischen Diskurs der Begriff der „sexualisierten Gewalt“322 benutzt, um von wurden. In dieser Probegruppe fand er chronisch überhöhte Testosteronlevel. Die Interviews ergaben darüber hinaus bei den Probanden eine psychologische Verbindung von sexueller Gewalt und sexueller Erregung, sowie eine Akzeptanz von physischer Gewalt als legitimes Mittel, Frustration oder Verärgerung auszudrücken und Konflikte beizulegen, vgl. Bolin et al., Sexuality, S. 84. 317 Groth, Men, S. 1 (Hervorhebung i. O.). 318 Vgl. Sanyal, Vergewaltigung, S. 41. 319 Bail, Schweigen, S. 16 (Hervorhebung D. B.); vgl. auch Sanyal, Vergewaltigung S. 41. Für die Untergruppe der erotisch motivierten Sexualverbrecher hält Salter, Predators, S. 85 fest: „The erotically motivated rapists […] are attracted by sex, but it is specifically violent sex that draws them.“ Auch hier geht es also nicht schlicht um „Druckabbau“ nach dem beschriebenen Dampfkesselmodel, sondern um eine pervertierte Sexualität, welche nur in der Gewalthandlung einen Ausdruck finden kann. Um dies aber für Amnon zu veranschlagen, müssen große Leerstellen nach dieser Deutung hin gefüllt werden. 320 Salter, Predators, S. 82. 321 Kretschmann, Vergewaltigungstrauma, S. 95. 322 Vgl. Sanyal, Vergewaltigung S.  169. Skeptisch zeigt sich Winter, Verdrängen, S.  82f: „Auch die Bevorzugung des Begriffs ‚sexualisierte Gewalt‘ gegenüber demjenigen ‚sexueller Gewalt‘ kann dem Wunsch dienen, dem schwer Erträglichen auszuweichen. Man verweigert sich der Einsicht, dass Sexualität der Gewalt nicht hinzutritt, als handle es sich um eine separate Sphäre, sondern beide in ihrem Entstehen miteinander amalgamiert sind.“ Der Begriff „sexuelle Gewalt“ oder „sexual violence“ sollte jedoch von dem

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Vergewaltigungen zu sprechen. Auch wenn der erzwungene Sexualakt die ‚Tatwaffe‘ darstellt, ist er nicht Sinn und Zweck des Verbrechens. Vergewaltigung ist ein Ausdruck von Sadismus, nicht von sexuellem Verlangen.323 Und im Gegensatz zu dem erwähnten Vergewaltigungsnarrativ aber im Einklang mit 2Sam 13 sind die meisten Täter keine Fremden, die zufällig ein Opfer finden. Die weit überwiegende Mehrzahl der Straftaten werden von Bekannten oder Verwandten begangen.324 Wie die oben besprochene moderne Psychologie und die Diskursanalyse M. Sanyals zeigen, ist das Vorverständnis der Exegeten und Wissenschaftler zum Thema Vergewaltigung zu hinterfragen. Denn das gängige Narrativ ist widerlegt und anachronistisch, ein passender Ersatz muss jedoch noch gefunden werden.325 Die meist vertretene Lesung, dass Amnon keine echten Gefühle über sexuelle Begierde hinaus haben kann, die er durch die Vergewaltigung stillt, geht von Voraussetzungen aus, die in der Antike nicht gemacht wurden, sondern erst vor knapp zweihundert Jahren aufkamen. Von daher muss der Text selbst genauer untersucht werden. Dabei darf nicht von vorneherein feststehen, dass Amnon eine „pathetically weak, degenerate, creature“326 ist, der die Vergewaltigung plant. Wie die weitere Untersuchung zeigen wird, stimmen die modernen Erkenntnisse der Psychologie mit dem beschriebenen Verbrechen in erstaunlichen Details überein. Der große historische Abstand zwischen der modernen Leserschaft und den antiken Autoren der Texte soll keinesfalls geleugnet werden. Eine fundamentale Änderung der menschlichen Psyche ist jedoch auch nicht zu erwarten, weshalb die Erkenntnisse der Psychologie nicht grundsätzlich für die historisch-kritische Exegese unbrauchbar sind. Vielmehr handelt es der „sexualisierten Gewalt“ geschieden werden, denn „[s]exual violence is an umbrella term that includes acts such as rape, sexual assault, sexual harassment, sexual trafficking, masturbating in public, non-consensual image sharing, and watching someone engage in private acts without their knowledge or permission“ (Bolin et al., Sexuality, S. 41f). Zur Problematik der tiefenpsychologischen Auslegung vgl. etwa Vette, Art.: „Bibelauslegung“, 6.1; Oeming, Hermeneutik, S. 102–108. 323 Vgl. Kretschmann, Vergewaltigungstrauma, S. 93f. 324 Leider unterstützt die offizielle Polizeiliche Kriminalstatistik dieses veraltete Narrativ, indem die Täter nur nach „deutsche“ und „nichtdeutsche“ Tatverdächtige aufgeschlüsselt werden, und bei letzteren noch zusätzlich die Unterkategorie „davon Zuwanderinnen/ Zuwanderer“ angeführt wird (PKS, S. 11). Dagegen etwa Morrison, 2 Samuel, S. 170, der auf Salter, Predators, S. 81 verweist. 325 Vgl. Sanyal, Vergewaltigung, S. 114. 326 Gray, Amnon, S. 47. Dagegen hält Sanyal, Vergewaltigung, S. 155 fest: „Vergewaltigung ist ein schreckliches Verbrechen, aber die Täter sind immer noch Menschen. Zum Glück, denn nur Menschen können aus ihren Taten lernen.“

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sich bei den durchaus vorhandenen Unterschieden und geschichtlichen Entwicklungen des Menschen um eine sekundäre „Überformung“, die den Kern wenig oder gar nicht berührt.327 Bezieht man die Psychologie und Traumaforschung328 daher in die Exegese mit ein, ergibt sich ein gänzlich anderes Bild, als es gemeinhin vertreten wird. Auch wenn der oder die Autoren von 2Sam 13 keine psychologische Ausbildung gehabt haben können, so ist die Darstellung in diesem Text doch erschreckend lebensnah gezeichnet. Sie liest sich beinahe wie eine Beispielgeschichte für einen Gelegenheitsvergewaltiger aus einem modernen Lehrbuch. Bei dieser Untergruppe der Vergewaltigungen wird deutlich, dass die äußere Erscheinung des Opfers nebensächlich ist. So gab etwa ein Einbrecher, der zufälligerweise die Hausbewohnerin beim Einbruch antraf, nach der Vergewaltigung an: „I haven’t the slightest idea whether sheʼs ugly, fat or skinny. It just happened“.329 Die Tat entstand aus einem Gefühl der Macht heraus, als der Täter die Frau überwältigt, damit sie den Diebstahl der Wertgegenstände nicht verhindern kann. Die plötzliche Erkenntnis, dass sich die Frau nun völlig in seiner Macht befinde, führte zur sexuellen Erregung und endete in der Vergewaltigung. Auch hier ist die sexuelle Erregung nicht auf das Gegenüber gerichtet, sondern geht aus einem Machtrausch hervor, der als sexuell stimulierend erlebt wird. Lakonisch fasst A. Salter die Asymmetrie des Verbrechens zusammen: „It always seems to amaze victims that rapists don’t always recognize them in court. […] It always seems to amaze rapists that victims expect they will be recognized and that they take the attacks personally“.330 Die hier vorgenommenen Überlegungen machen deutlich, dass der G. Lessing’sche ‚garstige, breite Graben‘ der Geschichte nicht heißt, dass der moderne Leser dem Spiegel der Texte ausweichen kann. Ganz im Gegenteil muss immer wieder festgestellt werden, dass trotz der großen und keinesfalls wegzudiskutierenden Unterschiede diese lebensnahen Geschichten durch die Zeiten hinweg Probleme und Missstände ansprechen. Im Folgenden soll daher der Text in der Eigenaussage ernst genommen und Vers für Vers betrachtet werden.

327 Vgl. Klotter, Historische Psychologie, S. 73. Zur historischen Psychologie vgl. 1.2, sowie ferner Schnell, Gefühle, passim. 328 Zum Begriff des Traumas im biblischen Kontext, vgl. Móricz, Verwundeten, S. 11–44. 329 Salter, Predators, S. 83. 330 Salter, Predators, S. 82f, Zitat S. 83. Den betreffenden Fall beurteilt sie als „your garden variety antisocial criminal. He doesn’t care who the victim is, not even what she looks like, any more than he cares whose home heʼs burglarizing, Heʼs in love with his own sense of power, and heʼs in search of a thrill.“ (ebd.)

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Übersetzung 1 Und es geschah danach; und zwar [hatte] Abschalom, der Sohn Davids, eine schöne Schwester331 und ihr Name [war] Tamar, und Amnon332, der Sohn Davids, liebte sie. 2 Da wurde es Amnon eng, sodass er krank wurde333 um seiner Schwester Tamars willen – denn sie [war] unverheiratet334 – und es war in den Augen Amnons zu wunderbar335, ihr irgendetwas anzutun336. 3 Amnon aber [hatte] einen Freund und sein Name [war] Jonadab, der Sohn Schimas, des Bruders Davids. Und Jonadab [war] ein sehr weiser Mann. 4 Und [dieser] sagte ihm: „Warum [bist] du jeden Morgen so schwach, du Königssohn? Möchtest du es mir etwa nicht berichten?“ – und Amnon sagte ihm: „Tamar, die 331 LXX erweitert das Adjektiv: καλὴ τῷ εἴδει σφόδρα „sehr schön anzusehen“. TJ behält den einfachen Ausdruck des MT bei und übersetzt schlicht ‫„ ַׁש ִפ ְר ָתא‬schön“. P lässt das Adjektiv komplett aus, während die V sich zu einem speciosissimam „die großartigste“ versteigt. Da MT und TJ übereinstimmen und die Variationen als Ausschmückungen des einfachen hebräischen Texts verstanden werden können bzw. im Falle der P als versehentliche Auslassung eines Wortes, soll hier bei der lectio brevior des MT verblieben werden. 332 Der Name ist in P durchweg als ‫„ ܚܡܢܘܢ‬Chamnon“ belegt, was angesichts der konservativen Transkription der hebräischen Namen ins Aramäische erstaunt. In den Fällen, in denen davon abgesehen wird, handelt es sich entweder um bekannte Namen, die ‚aramaisiert‘ wurden, oder aber um Fehler im Text, was laut Weitzman, Syriac, S. 51 bei Amnon der Fall sein dürfte: „Sometimes the corruption results from attraction to a neighbouring word. [...] [T]he name Amnon (‫ )אמנון‬appears in the existing text of P as ‫ ܚܡܢܘܢ‬by partial assimilation to the name of his mother Ahinoam (‫ )ܐܚܝܢܥܡ‬at 2 Sam. 4:3.“ Da eine Wurzel *‫ ܚܡܢ‬im Aramäischen nicht belegt ist, dürfte dieser Deutung als Fehler zuzustimmen sein. 333 Hier ist wohl im Gegensatz zu Vv. 5f an eine echte Liebeskrankheit zu denken, vgl. auch Raschi z. St. Eine Emendation zum Paˁal oder zu einer anderen Wurzel ist jedoch unbegründet, vgl. McCarter, II Samuel, S. 315. 334 Gegen Marsman, Women, S. 279 u. a. ist mit dem Ausdruck ‫תּולה‬ ָ ‫ ְּב‬eher die heiratsfähige, junge Frau gemeint und nicht die Jungfrau im Sinne einer noch nicht penetrierten Frau, also der vielbeschworenen und nicht existenten virgo intacta. Zur Mär der „Jungfräulichkeit“ vgl. zuletzt die Widerlegung in Grunert/Kloẞ, Virgo, passim. Vgl. jedoch auch Bolin et al., Sexuality, S. 104f, die weiter von der Existenz des Hymens mit unbekannter Funktion ausgehen. 335 Die Übersetzung dieses Versteils ist schwierig, wie die verschiedenen Varianten in den Wörterbüchern zeigen: G18, S. 1051: „es erschien Amnon unmöglich, ihr etw. anzutun“; HALAT, S. 876 (= KAHAL, S. 445): „ungewöhnlich, wunderbar sein“ (Hervorhebung i. O.); König, Wörterbuch, S. 362: „‚zu schwer sein‘ a) zu vollbringen“ (Hervorhebung i. O.), Even Shoshan, S. 1483: ‫ יָ ָצא ִמּגֶ ֶדר ָה ָרגִ יל‬,‫[„ ָהיָ ה נִ ְׂשּגָ ב וְ ַכ ִביר‬etwas] ist ungewöhnlich und schwer, es verlässt den gewöhnlichen Bereich“. Um die Stelle nicht von Vorhinein mit einer Interpretation zu versehen – zumindest nicht mehr, als durch die Übersetzung selbst zwangsläufig geschieht – soll hier das neutrale „unmöglich Sein“ bevorzugt werden. Eine eingehendere Diskussion erfolgt in der anschließenden Analyse. 336 Zur Übersetzung der Silluq-Einheit vgl. die Diskussion weiter unten.

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Schwester meines Bruders Abschalom, liebe ich!“ 5 Da sagte Jehonadab: „Lege dich auf dein Bett und sei ‚krank‘337. Und wenn dann dein Vater kommt338, um nach dir zu sehen, dann sage zu ihm: ‚Meine Schwester Tamar soll doch kommen und sie soll mich Brot speisen lassen. Aber die Speise soll sie vor meinen Augen zubereiten, damit ich [sie/es] sehe339 und aus ihrer Hand esse.‘“ 6 Da legte sich Amnon hin und war ‚krank‘. Und da kam der König, um nach ihm zu sehen, und Amnon sagte zum König: „Meine Schwester Tamar soll doch kommen und vor meinen Augen zwei Herzkuchen herzförmig machen340, damit ich aus ihrer Hand speise!“ 7 Da sandte David [eine Nachricht] zu Tamar nach Hause, um [ihr] zu sagen: „Geh doch in das Haus deines Bruders Amnon und mache ihm Speise!“ 8 Da ging Tamar in das Haus ihres Bruders Amnon. Er aber lag [im Bett]. Und sie nahm den Teig, knetete und machte [ihn] vor 337 Wie der Ausdruck ‫„ ִה ְת ָחל‬lass dich krank werden“ / „mache dich selbst krank“ zu verstehen ist, ist unklar. Die antiken Übersetzungen geben den Ausdruck mehrheitlich wörtlich wieder. So bietet LXX μαλακίσθητι „werde krank“. P und TJ lesen jeweils ‫ܘܐܬܟܪܗ‬ respektive ‫„ ִא ְת ְמ ָרע‬werde krank“ (TJ ist in den Handschriften meist als ˀItpǝˁal vokalisiert, in den Varianten jedoch auch als ˀItpaˁˁal, vgl. Sperber, Bible, Bd. II, S. 180). Einzig V deutet in der Übersetzung et languorem simula „und täusche eine Krankheit vor“. Ebenso deutet auch Radak z. St. Letztere Übersetzung ist in den modernen Bibelausgaben vorherrschend (vgl. L17; EIN; SCL; ELB; ZUR; TKW; JPS; ESV; NJB; NRV; RSO – dagegen: L45; KJV; CEI) Auch wenn der Befehl so gemeint ist, so ist doch zu fragen, ob die Übersetzung hier nicht wörtlich verfahren und nicht bereits diese Interpretation wiedergeben sollte. Denn die Annahme, dass der Hitpaˁˁel von sich aus die Bedeutung „so tun, als ob ...“ habe, strapaziert die Belege wohl über Gebühr. Jedoch ist der Stamm als reflexivum zur Piˁˁel-Bedeutung „in den Zustand von ... versetzen“ zu verstehen, „sometimes without regard to the question of truthfulness“ (WO, §26.2f). Wahrscheinlich ist der Ausdruck als rhetorisches Stilmittel nicht wörtlich gemeint. 338 Das perfectum consecutivum ist hier als indirekte Folge des zuvor genannten Imperativs zu verstehen, vgl. Diehl, Fortführung, S. 298. 339 Die Objektlosigkeit ist im Deutschen unstimmig, jedoch muss der Satz so übersetzt werden, um die Ambiguität der Aussage beizubehalten, vgl. dazu die Analyse. 340 Diese Übersetzung wurde gewählt, um das denominierte, (auch im Hebräischen?) ungewöhnliche Verb ‫( לב"ב‬Piˁˁel) in der figura etymologica auch im Deutschen wiederzugeben. Kipfer, Amnon, S. 267 warnt „auch wenn ‫ לבבה‬wohl mit ‫לב‬, ‚Herz‘, zusammenhängt, kann daraus kein Zusammenhang mit ‚Liebe‘ konstruiert werden; vielmehr könnte z. B. eine Speise gemeint sein, die das ‚Herz‘ stärkt, vermutlich ein gefülltes Gebäck (‚Krapfen‘).“ Ähnlich deutet es auch Bar-Efrat, Samuel, S. 128. Morrison, 2 Samuel, S. 171 betont den anzüglichen Charakter des Wortes und verweist auf die Verwendung der Wurzel ‫ לב"ב‬in Hld 4,9. Allerdings ist dieser Verweis nicht stichhaltig. Neben den beiden Belegen in 2 Sam 13,6. 8 wird dieses Verb nur noch in Hi 11,12 benutzt, dort wohl i. S. v. „verständig werden“; „menschlich werden“. Ob bei diesen großen Unterschieden der Kontexte ein Zusammenhang besteht, oder ob es sich um poetische oder gar ad hoc Denominierungen handelt, die als Wortneuschöpfungen unabhängig von einander bestehen, muss offen bleiben.

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seinen Augen herzförmig und sie buk die Herzkuchen. 9 Da nahm sie die Pfanne341 und entnahm342 vor ihm [die Herzkuchen]. Er aber weigerte sich, zu essen, und Amnon sagte: „Bringt jeden Menschen343 aus meiner Gegenwart344 heraus!“ – da gingen sie, jeder Mensch, von bei ihm hinaus. 10 Da sagte Amnon zu Tamar: „Bringe die Speise in die Kammer! Dann werde ich aus deiner Hand speisen.“ Tamar nahm die Herzkuchen, welche sie gemacht hatte, und brachte [sie] ihrem Bruder Amnon in die Kammer. 11 Sie trat zu ihm heran, damit er äße. Da ergriff er sie und sagte ihr: „Komm, schlaf mit mir, meine Schwester!“ 12 Sie sagte: „Nicht, mein Bruder! Vergewaltige mich nicht! Denn so wird nicht in Israel gehandelt. Tue nicht diese Torheit! 13 Denn ich – wohin sollte ich in meiner Schande gehen345? Du aber wärest346 wie einer der Toren in Israel! Nun aber rede doch zum König, denn er wird mich dir nicht vorenthalten!“ 14 Aber er wollte nicht auf ihre Stimme hören, überwältigte sie347 und demütigte 341 Die Bedeutung des Hapaxlegomenon ‫ ַמ ְׂש ֵרת‬ist unklar, gewöhnlich ist jedoch aufgrund des Vergleichs mit LXX eine Übersetzung als „Bratpfanne“ o. ä., vgl. G18, S. 748; HALAT, S. 606, Even Shoshan, S. 1134. Die von Clines, Dictionary, Bd. 5, S. 506 vorgeschlagene Emendation zu ‫ת־ה ְמ ָׁש ֵרת‬ ַ ‫„ וַ יִ ְק ָרא ֶא‬und er rief den Diener“ darf aufgrund der fehlenden Bezeugung in den antiken Textzeugen ausgeschlossen werden. Zumal diese „Lösung“ nur mehr Probleme schafft (Genus-Inkongruenz, wenn mit dem ‚Diener‘ Tamar gemeint sein sollte bzw. Bruch der Erzähllogik, wenn Tamar nicht selbst die Kuchen zubereitet, wie ansonsten ausdrücklich betont wird). TJ gibt das Wort mit dem aramäischen Gegenpart ‫יתא‬ ָ ‫ ַמ ְס ֵר‬wieder. Das gleiche Wort wird in TO zu Lev 2,5; 6,14; 7,9; Ez 4,3; 1Chr 23,29 benutzt, um die heiße Platte zu beschreiben, auf der die Fladen gebacken werden (vgl. auch Raschi z. St.; Radak z. St.) bzw. in 1Chr 9,31 für die Opfergabe, die auf einer solchen zubereitet wird. Dass diese hier nicht gemeint sein kann, macht die Verbindung mit dem Verb ‫ לק"ח‬ersichtlich. LXX übersetzt hier mit τὸ τήγανον „Bratpfanne“ (vgl. Lust/ Eynikel/Hauspie, Lexicon, S. 612). Dieses Wort wird ebenfalls in den griechischen Übersetzungen von Lev 2,5; 6,14; 7,9; Ez 4,3; 1Chr 9,31; 23,29 verwendet. Darüber hinaus findet sich τήγανον auch in 2 Sam 6,19 (ohne direktes hebräisches Äquivalent) sowie in 2 Makk 7,3. 5; 4 Makk 8,13; 12,10. 19. V und P hingegen übergehen das Wort ‫ ַמ ְׂש ֵרת‬in ihren Übersetzungen zu 2 Sam 13,9. So bietet V tollensque quod coxerat „und sie nahm, was sie gekocht hatte“. P hingegen greift auf den Vers zuvor zurück: ‫ܘܢܣܒܬ ܠܒܘܬܐ‬‎„und sie nahm die Herzkuchen“. Der hebräische Ausdruck könnte somit nach den Indizien der antiken Übersetzungen entweder 1) das Instrument zum Backen oder 2) das Ergebnis des Backens bezeichnen. Vom Nominalbildungstyp maqṭil ist eher die Bedeutung als nomen instrumenti zu erwarten, da die „zahlreichen in dieser Klasse vorhandenen Werkzeugnamen [...] vielleicht ihren Ausgang [...] vom alten Partizip des Kausativs“ (BL, §61qζ) genommen haben. Daher wird das Wort hier mit „Pfanne“ wiedergegeben. 342 Wörtlich: „schüttelte … aus“; „goss … aus“. 343 Wörtlich: „Mann“. 344 Wörtlich: „von bei mir“. 345 Wörtlich: „wohin sollte ich meine Schande führen“. 346 Wörtlich: „wirst.“ 347 Wörtlich: „war stärker als sie“, vgl. G18, S. 335f; HALAT, S. 290.

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sie und beschlief sie348. 15 Da hasste Amnon sie mit sehr großem Hass – ja, größer [war] der Hass, mit dem er sie hasste, als [die] Liebe349, mit welcher er sie geliebt hatte. Und Amnon sagte ihr: „Auf, geh!“ 16 Da sagte sie ihm: „Es [sei] keine Veranlassung350 [für] dieses größere Übel, als das andere, welches 348 Die Passivität Tamars in dieser Formulierung ist subtil, aber wichtig, besonders da sie im starken Kontrast zu dem eigentlich von Amnon formulierten Wunsch in V. 11 steht. Blyth, Narrative, S. 50 spricht von „an act of coercive sexual intercourse“, wie er auch in Gen 34,2 beschrieben wird. Vgl. auch Bar-Efrat, Samuel, S. 131: „Das Wort ‫ א ָֹתּה‬ist als Objekt punktiert und nicht als Präposition (‫) ִא ָּתּה‬, was den Geschlechtsakt als verboten einstuft (so auch in Gen 34,2; Lev 15,24; Num 5,13. 19; Ez 23,8).“ Kunz, Frauen, S. 302f verweist zudem darauf, dass das Verb ‫ ׁשכ"ב‬in sexueller Konnotation innerhalb der Davidserzählungen nur in 2 Sam 11,4 (Davids Ehebruch mit Batseba) und 2 Sam 13,14 vorkommt, wodurch „gleich einem Kontrastmittel“ (a. a. O., S. 303) der freiwillige Sexualakt in 2 Sam 11,4 der Vergewaltigung in 2 Sam 13,14 gegenüberstehe. Vgl. auch die Diskussion der Belege bei Schorch, Euphemismen, S. 203f. 349 Der Artikel ist wohl aufgrund der Häufung von Kehllauten elidiert worden, vgl. BarEfrat, Samuel, S. 131. 350 Vgl. Radak z. St. LXX (L) liest hier μὴ ἄδελφε „nein, Bruder!“ Der Übersetzer hat also entweder das ‫ אֹוד ֹת‬als ‫„ ָא ִחי‬mein Bruder“ missverstanden, oder es entsprechend umgedeutet, falls nicht sogar die Vorlage einen anderen hebräischen Text hatte. Denn 4QSama könnte in frg. 105 diese Lesart belegen. Allerdings mahnt der schlechte Erhaltungszustand der Zeile hier zur Zurückhaltung. TJ bezeugt den MT, indem es hier eine Konjunktion an den Satzanfang stellt: ‫אֹוח ַרנְ ָּתא ַד ֲע ַב ְד ָּתא ִע ִמי ַא ְּת ֲא ַמר‬ ֲ ‫יׁש ָתא ַר ְּב ָתא ָה ָדא ֵמ‬ ְ ‫יסק ִּב‬ ַ ‫ַעל ֵע‬ ‫חּותי‬ ִ ‫„ ְל ַׁש ָל‬Kein Grund [für] dieses größere Böse als das andere, welches du mir angetan hast, [dass] du meinen Rauswurf befiehlst [wörtlich: ‚sagst‘]“. P liest ‫ܡܟܝܠ ܕܥܒܕܬ ܒܝ‬ ‫„ ܒܝܫܬܐ ܗܕܐ ܡܫܕܪ ܐܢܬ ܠܝ‬Nachdem du mir dieses Böse angetan hast, schickst du mich weg?“ Der Vorschlag in Driver, Problem, S. 48, nämlich das ‫ אֹוד ֹת‬als „a corruption of a primitive ‫ ָא ַדת‬ = ‫ “ ָא ָדה‬zu sehen, ist wohl zu gewagt. Zum einen muss hier erst einmal eine hypothetische Verbalwurzel ‫ או"ד‬konstatiert werden, welche nicht belegt ist (vgl. etwa das Fehlen eines entsprechenden Eintrags in Even Shoshan, S. 25f), zum anderen muss dann eine äußerst seltene archaisch/archaisierende Form vermutet werden. Hinzu kommt, dass die vorgeschlagene Übersetzung eher die Wurzel ‫ הי"ה‬vermuten lässt. Es bleiben somit zwei Möglichkeiten, den „verderbte[n] masoretische[n] Text“ (Bar-Efrat, Samuel, S. 132) zu deuten: Entweder wird das ‫ ַאל‬zu ‫ ַעל‬konjiziert. Dann würde der Satz lauten „Aufgrund dieses größeren Übels als das andere, welches du mir angetan hast, wirfst du mich raus?“. Allerdings wäre dann zu klären, worin das „größere Übel“ besteht. Oder aber man folgt der oben vorgeschlagenen Übersetzung, wobei eine Jussivform von ‫ הי"ה‬zu ergänzen ist. Die Elision hat zwei Gründe: Zum einen kann das Verb bei der Negation ‫ ַאל‬weggelassen werden, wenn die zu unterlassene Handlung auch so klar ist (darauf verweist Driver, Problem, S. 49, Anm. 19 zu Recht). Zum anderen wird so eine sprachliche und lautliche Parallele zu V. 12 aufgebaut. Der Vorschlag in Hertzberg, Samuelbücher, S. 263, Anm. 6, dass der „verstümmelt[e]“ Text zu „ʼal (ʼāchî ʼel-)ʼôdōt(aj ʼal taʽas ʼet-)hārāʽā haggedôlā hazzōt (kî gedolā hārāʽā hazzōt) mē(hā)ʼaḥäret“ (Hervorhebung i. O.) zu konjizieren sei, darf zwar als schöner hebräischer Text beurteilt werden, entbehrt jedoch einer Grundlage. Denn es gibt keine Überlieferung, die diesen Text unterstützen würde. Und außerdem ist bei der Annahme eines Homoioteleutons nicht erklärt, warum

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du mir angetan hast, [nämlich] dass du mich hinauswirfst!“ – aber er wollte nicht auf sie hören. 17 Und er rief seinen Knaben, seinen Bediensteten351, und sagte ihm: „Werft diese da doch von mir hinaus nach draußen! Und verriegle die Türe hinter ihr.“ 18 Aber an ihr [war] ein passim-Kleid352, denn so kleideten sich die unverheirateten353 Töchter des Königs [mit] Gewändern. Und sein Bediensteter brachte sie nach draußen hinaus und verriegelte die Türe hinter ihr. 19 Da gab354 sie Staub auf ihr Haupt, das passim-Kleid, welches an ihr [war], zerriss sie; sie legte ihre Hand auf ihren Kopf und ging und schrie trotzdem Teile des Satzes vorhanden sind. Zudem ist ein Verlust von 50% des Textes in einem unauffälligen Text eher unwahrscheinlich. 351 LXX hat hier τὸν προεστηκότα τοῦ οἴκου αὐτοῦ „den Vorsteher seines Hauses“. Dagegen bezeugen jedoch V, TJ und P den MT, der daher beizubehalten ist. 352 Die Bedeutung von ‫ ַּפ ִּסים‬ist umstritten, vgl. G18, S. 1064; HALAT, S. 892; KAHAL, S. 452; Even Shoshan, S. 806. Auch die antiken Übersetzungen schwanken. TJ übersetzt wenig verwunderlich mit ‫„ ִּכּתּונָ א ְד ַפ ֵסי‬passim-Kleid“. LXX gibt χιτὼν καρπωτός „bis zu den Handgelenken gehendes Kleid“ wieder, was V ähnlich aufnimmt: talari tunica „knöchellanges Kleid“. In P fehlt V. 18. Und in V. 19 ist der Text signifikant anders, als ihn MT bietet, dennoch lässt sich eine Übertragung des Ausdrucks passim-Kleid ausmachen: „‫ܘܢܣܒܬ‬

‫ܬܡܪ ܩܬܡܐ ܩܐܪܡܝܬ ܒܪܝܫܐ ܘܟܘܬܝܢܐ ܡܚܛܒܬܐ ܕܠܒܝܫܐ ܗܘܬ ܣܕܩܬ ܘܣܡܬ‬ ‫„ ܐܝܕܝܗ ܥܠ ܪܝܫܗ ܘܡܝܠܠܐ ܘܐܙܠܐ‬Da nahm Tamar Asche auf und gab [sie] auf ihren

Kopf. Und das vielfarbige/bestickte Gewand, welches auf ihr war, hatte sie zerrissen. Und sie gab ihre Hände auf ihren Kopf und ging trauernd (herum).“ Belegt ist passim im MT nur in der Wendung ‫„ ְּכתֹנֶ ת ַּפ ִּסים‬passim-Kleid“, nämlich einmal in der sog. „Josefsnovelle“ (Gen 37,3. 23. 32) und hier in 2 Sam 13,18. 19, vgl. dazu Pumphrey, Roles, S. 79–81. Die beiden häufigsten Deutungsvorschläge fasst Bar-Efrat, Samuel, S. 132f zusammen: 1. ein bodenlanges Kleid, denn Dan 5,5 etwa belegt den Ausdruck ‫„ פס ידא‬Handfläche“, und somit wäre im Analogieschluss hier die Fußsohle gemeint. 2. Nach LXX und dem rabbinisch-hebräischen Terminus )‫„ פס(א‬Streifen“ handelt es sich hier um ein gestreiftes Kleid. Er schließt: „Beide Interpretationen können sich auf altorientalische bildliche Darstellungen stützen“. Interessanterweise finden beide Deutungen in der P bereits ihren Ausdruck. Denn hier werden die Stellen in Gen 37 als langärmliges Kleid gedeutet, während 2 Sam 13 als buntes Kleidungsstück gedeutet wird (vgl. Weitzman, Syriac, S. 166). Die Parallele in der „Josefsnovelle“ macht deutlich, dass es sich um ein teures oder zumindest besonders auffälliges Gewand handelt, und zeigt außerdem, dass es nicht nur von „jungfräulichen“ Königstöchtern getragen wurde – zumindest, falls Josef nicht als die „Prinzessin“ seines Vaters dargestellt werden sollte. Ohne eine wirkliche Übersetzung wagen zu können, so kann doch festgehalten werden, dass das passim-Kleid auffällig, teuer und von besonderer Machart beziehungsweise aus besonderem Stoff ist. Koenig, Tamar, S. 102 macht auf die Tragik der Parallele in Gen 37 aufmerksam: „Tamarʼs clothing – worn by virgin daughters of the king – might suggest that she had Davidʼs favor, but there turns out to be a gap between the sign and what it signifies. In fact, in contrast to Joseph who was given his garment – the same as the one Tamar wore – as a sign of his father Jacobʼs favor, Tamar seems to have the favor not of her father, David, but of her brother, Absalom.“ 353 Vgl. die Anm. zu V. 2. 354 Wörtlich: „nahm“.

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immer mehr355. 20 Da sagte ihr Bruder Abschalom zu ihr: „Ist etwa dein Bruder Treulein356 bei dir? Nun aber, meine Schwester, schweige! Dein Bruder [ist] er; nimm dir diese Sache nicht zu Herzen.“ Aber Tamar ließ sich nieder und war verwüstet [im] Hause ihres Bruders Abschalom. 21 Der König David aber hörte all diese Sachen und es entbrannte ihm sehr. 22 Und Abschalom redete nicht [mehr] mit Amnon vom Bösen bis zum Guten, denn Abschalom hasste Amnon wegen der Sache, dass er seine Schwester Tamar gedemütigt hatte.357 Analyse Im großen Textkomplex der sogenannten ‚Thronfolgeerzählungen‘ in 2Sam 9–20 respektive 1Kön 2358 wird „von den zerrütteten Beziehungen innerhalb der Königsfamilie“359 berichtet. Teil dieser unheilvollen Familiensaga ist auch eine Erzählung über die Vergewaltigung Tamars durch ihren Bruder Amnon, welche „im Erzählganzen der Davidsgeschichten nur wenig verankert“360 ist. Sie bietet jedoch den traurigen Auftackt zur familiären Tragödie. Die Perikope wird in V. 1 durch die Formel ‫י־כן‬ ֵ ‫„ וַ יְ ִהי ֲא ַח ֵר‬und es geschah danach“ eingeleitet. Die handelnden Personen sind zuerst Amnon und sein Freund Jonadab / Jehonadab, sowie Tamar. Auch die später auftretenden Personen David und Abschalom sind hier bereits erwähnt, sodass die Liste der dramatis personae dieser Episode vollzählig ist.361 Mit der Zeitangabe in V. 23 ‫וַ יְ ִהי‬ ‫יָמים‬ ִ ‫„ ִל ְשנָ ַתיִם‬und es geschah nach zwei Jahren“ wird die Perikope nach unten hin zwar von der weiteren Erzählung abgetrennt, jedoch bietet diese Grenze keinen Abbruch der Geschichte, sondern schildert vielmehr die Konsequenzen aus der Vergewaltigung durch Amnon und dem Versagen König Davids als Richter über seine Familie. Der Fokus richtet sich hier auf Abschalom, David und Amnon. Tamar verschwindet nach V. 20 aus der Erzählung. Dieser Umstand verbindet sie mit ihrer Namensvetterin aus Gen 38; „the Tamar figures move in and out of a broader story line, disappearing as quickly as they are 355 Der Inf. abs. von ‫ הל"ך‬dient dem Ausdruck einer kontinuierlichen Steigerung. 356 Der Name ‫ ַא ְמנֹון‬ist hier in der Variante ‫ ֲא ִמינֹון‬geschrieben. Für Delitzsch, Schreibfehler, S. 42 ist diese Form „[r]ätselhaft“. Nach Radak z. St. ist es eine despektierliche Form der Anrede. Die Endung ‫ֹון‬- ist wohl als Diminutiv zu werten (vgl. BL, §61uθ; Frank/ Rechenmacher, Personennamen, S. 56), während die Wurzel ‫אמ"ן‬, „treu, verlässlich“ im zynischen Kontrast zur plötzlichen Gewalttat des Namensträgers steht. Daher wird die obige Wiedergabe als „Treulein“ gewählt. 357 Der gesamte ‫אׁשר‬-Satz ist das nomen rectum einer CV. 358 Vgl. etwa Seiler, Art.: „Thronfolgegeschichte“, o. S. 359 Bar-Efrat, Samuel, S. 124. 360 Kunz, Frauen, S. 300. 361 Vgl. Hertzberg, Samuelbücher, S. 264.

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introduced–‚and her name was Tamar‘–never to appear in the history of Israel after their work for the story was done“.362 So verständlich auch die Verurteilung Amnons im Nachhinein ist, die Geschichte um die Tragödie zwischen Amnon und Tamar darf nicht von ihrem Ende her gelesen werden.363 Im starken Kontrast zu ihrem Ausgang hält die Erzählung zu Beginn fest: ‫אּומה‬ ָ ‫„ וַ ּיִ ָּפ ֵלא ְּב ֵעינֵ י ַא ְמנֹון ַל ֲעׂשֹות ָלּה ְמ‬Und es war unmöglich [wörtlich: zu wunderbar] in den Augen Amnons, ihr irgendetwas364 anzutun“. Und auch Jonadabs Rat kann nicht als Beihilfe zur Vergewaltigung interpretiert werden. Denn die Erzählung stellt ihn als ‫„ ִאיׁש ָח ָכם ְמאֹד‬sehr weisen Mann“ vor. Die Verwendung der Wurzeln ‫חכ"ם‬, die ja entgegen anderer Ausdrücke aus dem Bereich des Intellekts oder des Verstehens, im Korpus des ATs durchweg positiv gebraucht ist,365 eröffnet somit eine Erzählung, welche anfangs in ihrem Ausgang offen ist. Oder besser: Wer nicht weiß, wie die Geschichte endet, wird hier noch von einer kitschig-romantischen Handlung ausgehen: Der Freund berät den verliebten Königssohn weise, dieser nimmt den Rat an und wird im weiteren Verlauf sicherlich eine Erwiderung seiner Liebe finden. Fast ist man geneigt, die beiden bereits auf einem Pferd gen Sonnenuntergang reiten zu sehen. Doch in der weiteren Lektüre von 2Sam 13 zerbricht die Erwartungen eines naiven Lesers schnell an der brutalen Tat Amnons. Mit dieser Geschichte liegt eine Gegenerzählung zur romantischen Liebe vor.366 362 Vayntrub, Tamar, S. 318. Zur Verbindung der beiden Tamars vgl. auch Koenig, Tamar, bes. 87: „One could read the stories as having an inverse relationship to each other. For example, the story of Tamar in Genesis contains elements of comedy, while the story of Tamar in 2 Samuel is tragic. One takes initiative sexually but the other is victimized. […] However, upon closer examination, the two stories share much more than just the names of the women, as both stories deal with patriarchal injustice.“ 363 Skepsis gegenüber einer Verurteilung von Beginn an zeigt sich auch in der gemeinschaftlichen Exegese in Kipfer, Amnon, S. 266. Vgl. auch Kunz, Frauen, S. 318: „[D]ie Erzählung läuft nicht zwingend auf die Katastrophe hinaus. Ihr Anfang liest sich eher so, als würde hier eine ganz normale Liebesgeschichte entfaltet werden.“ 364 Bar-Efrat, Samuel, S. 126 hebt die Schwierigkeit des Wörtchens für die Exegese hervor: „Der Text macht nicht klar, was Amnon mit seiner Schwester im Sinn hat.“ 365 So gegen v. Rad, Weisheit, S. 35. Ein entsprechender pejorativer Gebrauch wird jedoch etwa in Sæbø, Art.: „‫“חכם‬, Sp. 559–564 nicht erwähnt. Die negative Bewertung des Ausdrucks scheint nur der Deutung der Geschichte von ihrem Ende her herzurühren und steht gegen die restliche Bezeugung des Wortes. 366 Protasi, Mama, S. 35 hat die Universalität der Gegenerzählung am Beispiel der Elternliebe gezeigt: „Like with any cultural narrative, there are counternarratives or complications: for every fairy taleʼs ending of happy children reuniting with their angelic (birth) mother, there is a dark fableʼs beginning of miserable children abused by their evil (step) mother“. Ähnlich ließe sich für die sexuelle Liebe sagen: Für jeden Jakob, der sieben Jahre

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Doch von vorne: Der unglücklich verliebte Amnon, der sich aufgrund der gesellschaftlichen Konvention daran gehindert sieht, seine Liebe zu verfolgen,367 wird liebeskrank.368 Geradezu klischeehaft romantisch liest sich die Deutung bei Radak z. St.: ‫חלוש וכחוש ורע פנים ומה שאמר בבקר בבקר כי בלילה היתה מחשבתו עליה והיה ער‬ ‫בעבורה ובבקר היה לו פנים רעים‬

[Er war] schwächlich, ausgemergelt und von eingefallenem369 Gesicht. Und warum? Und wie [kam es], dass [Jonadab dies] Morgen für Morgen sprach? Weil in der Nacht seine [= Amnons] Gedanken370 bei ihr waren und er war wach um ihretwillen. Morgens aber hatte er ein eingefallenes Gesicht.

Die täglich wiederkehrende Schwäche des Kronprinzen veranlasst seinen Freund Jonadab schließlich zur Nachfrage und mündet in jenen Ratschlag, der ein Treffen mit der Unerreichbaren ermöglicht. Der angeblich kranke Amnon verschafft sich durch einen geschickten Wunsch, dessen Ausführung wohl lange Zeit in Anspruch nimmt, eine Möglichkeit, mit der Liebsten zusammen zu sein. „Mit dieser Präzisierung, so scheint es, bittet er um eine aufwendiger zuzubereitende Speise, um auf diese Weise die Zeit des Zusammenseins mit Tamar auszudehnen“.371 Bis hier könnte das Ende auch lauten: Tamar liebte Amnon ebenfalls und sie beide treten vor den König und überreden ihn, einer Hochzeit zuzustimmen. Doch auf Amnons Befehl hin verlassen alle Anwesenden den Raum und lassen ihn mit seiner Halbschwester allein. Die soziale Kontrolle, welche Amnon bisher daran gehindert hat, seiner Liebe

arbeitet, um seine Angebetete heiraten zu dürfen (Gen 29,18–20), gibt es einen Amnon, der seine Angebetete im Machtrausch überwältigt und vergewaltigt. 367 Vgl. auch Schroer, Samuelbücher, S. 171. 368 Diese Verbindung von ‫ חל"ל‬und ‫ אה"ב‬im unmittelbaren Kontext findet sich nur noch in Hld 2,5; 5,8, obwohl die Wurzel ‫ חל"ל‬60 Mal (Gen 48,1; Dtn 29,21; Ri 16,7. 11. 17; 1 Sam 19,14; 22,8; 30,13; 2 Sam 13,2. 5. 6; 1 Kön 14,1. 5; 15,23; 17,17; 22,34; 2 Kön 1,2; 8,7. 29; 13,14; 20,1. 12; Jes 14,10; 17,11; 33,24; 38,1. 9; 39,1; 53,10; 57,10; Jer 4,31; 5,3; 10,19; 12,13; 14,17; 30,12; Ez 34,4(2x). 16. 21; Hos 7,5; Am 6,6; Mi 6,13; Nah 3,19; Mal 1,8; 1,13; Ps 35,13; Prov 13,12; 23,35; Hi 11,19; Hld 2,5; 5,8; Qoh 5,12. 15; Dan 8,27; Neh 2,2; 2Chr 18,33; 22,6; 32,24; 35,23) mit dem Bedeutungsfeld „Krankheit, Schwäche, Mühsal“ belegt ist. Hier wie auch bei der Anrede mit „Bruder“ und „Schwester“ wird somit eine Verbindung von Vergewaltigungserzählung und erotischer Lyrik deutlich, die auf den ersten Blick erstaunen mag. 369 Wörtlich: „schlecht“. Hier scheint jedoch an ein von Krankheit gezeichnetes Gesicht gedacht zu sein. 370 Eigentlich singularisch, der Plural ist dem Deutschen geschuldet. 371 Kipfer, Amnon, S. 266f.

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entsprechend seiner Schwester zu begegnen (vgl. V. 4), ist somit aufgehoben.372 Bis hier scheint Tamar noch keinen Anlass zu haben, Unheil von Amnon zu erwarten.373 Aber die Narration kippt in V. 14 endgültig in die Katastrophe: „Die Situation wird bedrohlich, denn spätestens jetzt muss Tamar gemerkt haben, dass Amnon etwas Böses im Schilde führt und kein Zeuge oder Helfer mehr im Haus ist“.374 Als sich Tamar ihm nähert, um die gewünschte Speise zu reichen, ist er plötzlich Unwillens, auf sie zu hören. Aus einem Liebesgeständnis unter vier Augen wird hier eine Schandtat innerhalb der königlichen Familie.375 Und das, obwohl Tamar Amnon ebenfalls einen Rat gibt, welcher durchaus positiv hätte ausgehen können. Leider erzählt uns der Autor dieser Geschichte nicht, wie es um die Gefühlswelt der Frau steht. Will sie in Vv. 12f die drohende Vergewaltigung abwenden,376 oder wäre sie tatsächlich zu einer Ehe mit ihrem Halbbruder bereit – gar aufgrund von Liebe? Ob Tamar selbst die ursprünglichen Gefühle Amnons erwidert hatte oder nicht, die Geschichte nimmt hier ihre düstere Wendung. Diese Deutung hängt an der Interpretation der Vv. 2f. Insbesondere sind drei Fragen zu klären: 1. Wie ist ‫ פל"א‬hier gemeint? 2. Ist ‫ עׂש"ה‬hier im negativen Sinne („jemanden etwas antun“) zu verstehen, oder ist es neutral gedacht („etwas zu tun“)? 3. Wird der Freund durch das Attribut ‫ ָח ָכם‬im positiven Licht charakterisiert? Und ist damit sein Rat als wohlwollender Ratschlag für einen Liebeskranken gemeint, oder aber ist Jonadab hier der ‚Vergewaltigung zweiten Grades‘ schuldig, da er Amnon dazu bringt, der nichtsahnenden Tamar eine Falle zu stellen? 372 Vgl. Schroer, Kompetenzen, o.S: „Wenn Amnon beabsichtigt, seine Halbschwester Tamar zu vergewaltigen, so muss er sie nicht nur in eine der hinteren Kammern des Palastes locken, sondern auch noch alle Personen hinausschicken, die sich in den Räumen aufhalten (2 Samuel 13,1–22).“ 373 Vgl. Kipfer, Amnon, S. 267. 374 Schroer, Samuelbücher, S. 172. 375 Vgl. Ackerman, Personal, S.  454: „More specifically, if we understand that ʾāhēb and ʾahăbâ typically connote a position of hierarchical superiority, and that they thus can connote a position of dominance, then we can see why the biblical authors might find it appropriate to use these terms in a story that describes a crime of domination. […] Yet to say that the storyʼs narrator found the use of ʾāhēb and ʾahăbâ to be appropriate is not to say that these narrators condone Amnonʼs actions, as the tenor of the rest of the story makes clear. Rather ʾāhēb and ʾahăbâ seem used subtly and almost ironically to suggest the narrators’ condemnation.“ 376 Nach Dietrich/Naumann, Samuelbücher S. 258f erkennt Tamar im Begehren Amnons gleich einen Vergewaltigungsversuch. Der Text lässt sich aber auch dahingehend deuten, dass Tamar sich der Aufdringlichkeit Amnons erwehren möchte, aber tatsächlich mit einer Eheschließung einverstanden gewesen wäre. Allerdings ist diese wie jene Argumentation nur aufgrund eines Indizienprozesses zu führen.

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(1) Die Wurzel ‫ פל"א‬kommt im Nipˁal 55x im Alten Testament vor.377 Von diesen Stellen sind 46 als Partizipien unmittelbar oder mittelbar auf Wunder bezogen, die JHWH wirkt.378 Die restlichen Stellen beziehen sich auf den menschlichen Bereich, dessen semantische Bedeutung R. Albertz, auch im Blick auf unsere Stelle, treffend umrissen hat: Hier tritt ganz der Aspekt menschlichen Begrenztseins in den Vordergrund: […] dem in seine Schwester verliebten Amnon erscheint es unmöglich, d.h. außerhalb der durch Anstand und Hofetikette gezogenen Grenzen liegend, seinen Wünschen nachzugehen (wörtlich: „aber es war [zu] wunderbar in den Augen Amnons . . .“; 2Sam 13,2); ähnlich Dtn 30,11; Ps 131,1 (Part. ni.). So weist dieser komparativische Gebrauch gerade auf das durch Erfahrung und Sitte Gewohnte.379

In 2Sam 13,2 wird also mit der Wurzel ‫ פל"א‬im Nipˁal verdeutlicht, dass die Handlung, welche durch die Infinitivkonstruktion angeschlossen wird, außerhalb des vorstellbaren und für Menschen durchführbaren Bereiches liegt.380 Was Amnon verwehrt ist, soll weiter unten bei der Besprechung von ‫ ַל ֲעׂשֹות‬geklärt werden. Wie sieht es mit der Begründung der Verhinderung aus? Ist es die höfische Sitte? Nach dem Text geht es nicht darum, dass die gesellschaftlichen Konventionen den Verliebten hindern. Vielmehr machen die Vv. 1f deutlich, dass die Verliebtheit Amnons der Hinderungsgrund ist. Denn es wird hier ein Dreischritt berichtet: Zuerst ist Amnon in seine Halbschwester Tamar verliebt. Das macht ihn regelrecht liebeskrank, weil die Liebe ihn einengt (‫)צר"ר‬. Und darum kann er schließlich nicht handeln. Impliziert das nicht, dass Amnon durch die Liebe gehindert wird? Denn diese schnürt ihn ja regelrecht ein (V. 2: ‫)וַ יֵ ֶצר‬. Die Verse sagen somit nicht aus, dass Amnon „geil“ auf seine Schwester wäre und er bei der ersten sich bietenden Gelegenheit seine sexuelle Befriedigung sucht. 377 Die Stellen sind Gen 18,14; Ex 3,20; 34,10; Dtn 17,8; 30,11; Jos 3,5; Ri 6,13; 2 Sam 1,26; 13,2; Jer 21,2; 32,17. 27; Mi 7,15; Sach 8,6(2x); Ps 9,2; 26,7; 40,6; 71,17; 72,18; 75,2; 78,4. 11. 32; 86,10; 96,3; 98,1; 105,2. 5; 106,7. 22; 107,8. 15. 21. 24. 31; 111,4; 118,23; 119,18. 27; 131,1; 136,4; 139,14(2x); 145,5; Prov 30,18; Hi 5,9; 9,10; 37,5. 14; 42,3; Dan 8,24; 11,36; Neh 9,17; 1Chr 16,9. 12. 24. 378 Ex 3,20; 34,10; Dtn 30,11; Jos 3,5; Ri 6,13; Mi 7,15; Ps 9,2; 26,7; 40,6; 71,17; 72,18; 75,2; 78,4. 11. 32; 86,10; 96,3; 98,1; 105,2. 5; 106,7. 22; 107,8. 15. 21. 24. 31; 111,4; 119,18. 27; 131,1; 136,4; 139,14; 145,5; Hi 5,9; 9,10; 37,5. 14; 42,3; Dan 8,24; 11,36; Neh 9,17; 1Chr 16,9. 12. 24. 379 Albertz, Art.: „‫“פלא‬, Sp. 415. 380 Raschi z. St. deutet ähnlich, hat jedoch einen anderen Akzent: ‫ צנועה בבית‬.‫כי בתולה היא‬ ‫ נכסה ונעלם ממנו מה תואנה יכול לבקש‬,'‫ לפיכך ויפלא בעיני אמנון וגו‬,‫ואינה יוצאת לחוץ‬ ‫ ארי יתכסי ממך‬,‫ כי יפלא ממך‬:)‫ כמו (דברים יז ח‬,‫„ וישכב עמה‬denn sie war unverheiratet: Sie war demütig im Haus [ihres Bruders Abschalom] und ging nie hinaus, deshalb ‚war es zu wunderbar in den Augen Amnons usw.‘, [d.h.] es war vor ihm verdeckt und verborgen, was eine Ausrede sein könnte, um sie zu besuchen und mit ihr zu schlafen, vgl. Dtn 17,8: ‚wenn [der Fall] zu wunderbar für dich ist‘ – schau, [d.h.] es ist vor dir verborgen.“ Für Raschi ist also der Status als ‫תּולה‬ ָ ‫ ְּב‬nicht der Grund für die Liebe, sondern für die scheinbare Unmöglichkeit zu handeln; vgl. auch Radak z. St.

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Vielmehr ist der Thronfolger hier von seiner Liebe zu Tamar so sehr gefesselt, dass er sich in ihr verstrickt und keine Handlungsmöglichkeit sieht. (2) Was bedeutet nun die Wendung ‫אּומה‬ ָ ‫„ ַל ֲעׂשֹות ָלּה ְמ‬ihr etwas (an)zutun“? Die Verbindung von ‫ עׂש"ה‬mit ‫אּומה‬ ָ ‫ ְמ‬als direktem Objekt kommt nur an vier Stellen im Alten Testament vor, nämlich Gen 22,12; 40,15; 2Sam 13,2 und Jer 39,12. Betrachtet man die Stelle in Jer und die beiden Belege in Gen, so fällt auf, dass sie einem Muster folgen. ‫ֹלה ֙ים ַ֔א ָּתה וְ ֥ל ֹא‬ ִ ‫ּוּמה ִ ּ֣כי׀ ַע ָ ּ֣תה יָ ַ ֗ד ְע ִּתי ִ ּֽכי־יְ ֵ ֤רא ֱא‬ ָ ‫ל־ּת ַעׂש ֖לֹו ְמ ֑א‬ ֥ ַ ‫ל־ה ַּ֔נ ַער וְ ַא‬ ַ ‫ל־ּת ְׁש ַל֤ח ָי ְ�ֽד ָ֙ך ֶא‬ ִ ‫אמר ַא‬ ֶ ֹ ‫וַ ּ֗י‬ ‫ת־ּבנְ ָך֥ ֶאת־יְ ִח ְידָך֖ ִמ ֶ ּֽמּנִ י׃‬ ִ ‫ָח ַ ׂ֛ש ְכ ָּת ֶא‬

Da sagte er: „Strecke deine Hand nicht gegen den Knaben aus und tue ihm nichts an! Denn nun weiß ich, dass du gottesfürchtig [bist] und nicht deinen einzigen Sohn mir vorenthältst“ (Gen 22,12). ‫י־ׂש ֥מּו א ִ ֹ֖תי ַּב ּֽבֹור׃‬ ָ ‫ּומה ִ ּֽכ‬ ָ ‫יתי ְמ ֔א‬ ֽ ִ ‫א־ע ִ ׂ֣ש‬ ָ ֹ ‫ּכי־גֻ ֹּ֣נב ּגֻ ַּ֔נ ְב ִּתי ֵמ ֶ ֖א ֶרץ ָה ִע ְב ִ ֑רים וְ גַ ם־ּפ ֹ֙ה ל‬‎ ִֽ

Ja, ich wurde tatsächlich aus dem Land der Hebräer gestohlen und auch hier habe ich nichts gemacht, sodass man mich ins Loch werfen müsste381 (Gen 40,15). ‫ּומה ָ ּ֑רע ִּ֗כי אם ַ ּֽכ ֲא ֶׁש ֙ר יְ ַד ֵּב֣ר ֵא ֔ ֶליָך ֵּכ֖ן ֲע ֵ ׂ֥שה ִע ּֽמֹו׃‬ ָ ‫ל־ּת ַעׂש ֖לֹו ְמ ֣א‬ ֥ ַ ‫ָק ֶ֗חּנּו וְ ֵעינֶ֙ ֙יָך ִ ׂ֣שים ָע ֔ ָליו וְ ַא‬

Nimm ihn und lege deine Augen auf ihn und tue ihm nichts Böses an – außer382, wie er zu dir redet, so handle an ihm (Jer 39,12).

In Gen 22,12 warnt die himmlische Stimme Abraham davor, seinen Sohn zu opfern, als dieser bereits das Messer über dessen Kopf erhoben hat, um ihn zu töten. In Gen 40,15 beteuert Josef, niemals etwas Schlechtes getan zu haben, was ihm das Schicksal der Versklavung rechtmäßig eingebracht hätte. Und auch in Jer 39,12 wird die negative Konnotation der Formel deutlich. Die Masoreten haben diese sogar noch verstärkt, indem sie das ‫ ָרע‬durch ein dageš euphonicum an das vorausgehende ‫אּומה‬ ָ ‫ ְמ‬lautlich angebunden haben. Wie eine Einheit sind diese beiden Worte zu sprechen, denn genau das besagt diese geprägte Phrase: ‫אּומה‬ ָ ‫ עׂש"ה ְמ‬ist als ein „jemandem etwas antun“ zu verstehen. Auch wenn die Wurzel allgemein auch neutral wie positiv gebraucht werden kann, so macht der Vergleich mit den Parallelstellen deutlich, dass es in 2Sam 13,2 darum geht, dass Amnon der Halbschwester in seiner Verliebtheit 381 Wörtlich: „dass man mich ins Loch setzte“. 382 Das Wort ‫ ִאם‬ist im Codex Leningradensis unvokalisiert, was laut Masora parva zweimal der Fall ist. Laut Radak z. St. ist das ‫ אם‬zwar geschrieben, soll aber nicht gelesen werden. Ob mit oder ohne Tilgung der Konjunktion bleibt der Text verständlich. Oben wird die lectio difficilior beibehalten, ohne wäre „denn wie er zu dir redet so handle an ihm“ zu übersetzen.

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nichts Böses antun könne. Dass der weitere Verlauf der Geschichte anderes offenbart, zeigt nur, wie ironisch der Name Amnon383 ist. (3) Wie ist nun die Rolle und die Person des Jonadab zu beurteilen? In V. 3 wird diese neue Figur ausführlich vorgestellt. Es handelt sich um einen Freund Amnons, dessen Name Jonadab oder Jehonadab ist, was „JHWH zeigte sich freigiebig“ bedeutet.384 Als Sohn von Davids Bruder Schima ist er zugleich der Cousin Amnons. Nach dieser eher allgemeinen Einführung folgt der Satz: ‫„ וְ יֹונָ ָדב ִאיׁש ָח ָכם ְמאֹד‬Jonadab aber [war] ein sehr weiser Mann.“ Die Charakterisierung verwundert, denn der erteilte Rat endet im Desaster. Ist ‫ ָח ָכם‬hier als bittere Ironie zu verstehen, da der eigentlich kluge und weise Freund einen Ratschlag gibt, der in großem Unglück endet? Jonadab wäre dann wie Ahitofel in 2Sam 15–17 trotz der großen eigenen Weisheit unfähig, den Verlauf der Geschichte positiv zu beeinflussen.385 „Oder muss man sogar Arglist vermuten und annehmen, dass Jonadab bereits mit einer Bestrafung Amnons rechnet und diesen Thronfolger taktisch geschickt aus dem Weg schaffen wollte, wie seine distanzierte Haltung in 2Sam 13,22 vermuten lassen könnte?“386 Leider schweigt der Text über die Intention Jonadabs, weshalb es unklar bleiben muss, ob er die Vergewaltigung miteingeplant hatte.387 Die ansonsten jedoch nicht greifbare negative Deutung von ‫ חכ"ם‬als hinterlistig oder dergleichen – die Wurzel dürfte gesamtalttestamentlich als positive Eigenschaft zu verstehen sein – macht skeptisch. Wenn Jonadab hier versucht haben sollte, Amnon durch eine Intrige von der Thronfolge auszuschließen, bleibt die Frage offen, warum er anschließend nicht die Gelegenheit genutzt hat, um eigene Ansprüche auf den Thron geltend zu machen. Zwar taucht er in 2Sam 13,32– 35 noch einmal auf, um David angesichts des vermeintlichen Verlustes aller 383 Die zugrundeliegende Wurzel ist ‫אמ"ן‬, „treu sein“; „beständig sein“, welche hier mit einer Adjektiv- oder Diminutivendung ‫ֹון‬- als Nominalbildung vorliegt. Der Name bedeutet daher der „Treue“; „Beständige“ oder der „kleine Treue“ (vgl. ‫„ ִׁש ְמׁשֹון‬das Sönnchen“). Der wechselhafte Charakter Amnons spricht der Namensdeutung Hohn. Zur Deutung von ‫ ַא ְמנֹון‬vgl. etwa HALAT, S. 63; Eder, Art.: „Amnon“, o. S. 384 Vgl. etwa Fischer, Art.: „Rechab“, o. S. 385 Allerdings mit dem großen Unterschied, dass Jonadabs Rat teilweise ausgeführt wird, während Ahitofel ungehört bleibt. 386 Kipfer, Amnon, S. 265. Vgl. auch Raschi z. St.: ‫ לרשעה‬.‫„ איש חכם‬ein weiser Mann: [aber] zur Freveltat“; Morrison, 2 Samuel, S. 168: „crafty“. Hertzberg, Samuelbücher, S. 263 übersetzt mit „ein sehr gewitzter Mann“, was den Ratschlag in die Nähe einer Posse rücken lässt – wohl angesichts des weiteren Erzählverlaufs eine eher unglückliche Formulierung. 387 Vgl. Bar-Efrat, Samuelbücher, S. 127. Anders Morrison, 2 Samuel, S. 170, der die Intension Jonadabs und Amnons klar zu kennen meint: „But Jonadab has grasped that Amnon does not intend marriage. He wants sex, and he needs a scheme to gain access to Tamar, the kingʼs protected virgin daughter and his half sister.“ Diese Deutung beruht aber wiederum darauf, dass die Liebesnotiz zu Beginn als reine Lüsternheit Amnons aufgefasst wird.

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Söhne zu beruhigen, aber wenn hier eine langangelegte Intrige zur Entfaltung gekommen sei, in der Amnon und Abschalom als mögliche Thronnachfolger ausgeschaltet werden sollten, ist das anschließende Verschwinden des sehr weisen Jonadab verwunderlich. Er scheint die schlimmen Folgen seines Rates eher nicht vorausgesehen zu haben.388 Die gängige Deutung der Erzählung 2Sam 13 muss daher überdacht werden. Bis zur Peripetie in V. 11 ist der Ausgang der Erzählung völlig offen und nichts weist auf eine Katastrophe hin. Vielmehr scheint der Text eine romantische Geschichte zu sein, in der der verliebte Held seine Angebetete durch Geschicklichkeit und weise Ratschläge für sich zu gewinnen vermag.389 Diesen Umschlag zeigt auch die Erzählanalyse auf:390 Bis zu der Gewalttat selbst wird die Narration ausführlich gestaltet. So wird beispielsweise noch einmal explizit festgehalten, dass Tamar die ‚Herzkuchen‘ gemacht hatte, als sie sie Amnon reichen will, obwohl das bereits erzählt worden war. „Hier wird dies nochmals erwähnt um […] den ironischen Gegensatz zwischen der großen Mühe, die sie sich gibt und die in V8 detailliert beschrieben worden ist, und der Sinnlosigkeit ihrer Arbeit aufzuzeigen; denn Amnon hat gar kein Interesse an der Speise“.391 Gerade im Kontrast zur Vergewaltigung fällt auf: „Die Vergewaltigung selbst wird in aller Kürze berichtet. Ausführlich aber redet der Erzähler von dem, 388 Vgl. auch Hertzberg, Samuelbücher, S. 265. 389 Dass Tamar sich im Haus ihres Halbbruders völlig sicher fühlt, obwohl ihr dort die größte Gefahr droht, ist ein allgemein verbreitetes Phänomen und gehört zur Perfidie der sexualisierten Gewalt, wie Salter, Predators, S. 81 darlegt. Reis, Cupidity, S. 48 sieht hier eine weitere Begründung für die beiderseitige Freiwilligkeit zum Sexualakt: „Tamarʼs work is finished; her fatherʼs instructions are fulfilled. Instead of choosing to leave the room with the servants, however, as her upbringing dictates and as the reader expects, Tamar startles us by boldly venturing beyond Davidʼs mandate. Remaining alone with Amnon, she accepts the summons to his inner chamber. She joins him with the heart-cakes ‚that she had made‘.“ Im weiteren hält sie fest, dass Tamar sich keiner Vergewaltigung erwehre: „Note that in v. 12 Tamar is resisting seduction not rape. [...] In the Bible, genuine protest is signified by calling out“ (a. a. O., S. 52, Anm. 48). Um diese Lesung gegen den Text zu rechtfertigen, muss sie V. 14 stark umdeuten, sodass „er war stärker als sie“ als „more determined“ (a. a. O., S. 52) erscheint und die Wurzel ‫ ענ"ה‬im Piˁˁel (unbelegt) als „accepted the man as her master“ (ebd.) erscheint. Reis bietet daher eine sprachlich höchst fragwürdige Deutung des Textes, die ein frappierender Belege für „blaming the victim“ ist. Reis ist sich selbst dieses Makels bewusst: „My analysis of the erroneously termed rape of Tamar may be inimical to those who find her cruelly exploited by an oppressive patriarchal society. Partisans of the rape theory may accuse me of blaming the victim, but Tamar is not the victim of male domination; like her eponymous forebear in Genesis 38, she engages willingly in incest.“ (a. a. O., S. 60). 390 Nach Kunz, Frauen, S.  307 ist der „Auslöser der Vergewaltigung […] der Blick des Vergewaltigers.“ 391 Bar-Efrat, Samuel, S. 129.

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was ihr vorausgeht“.392 Wie in einer delikaten Szene im Film schwenkt hier die ‚Kamera‘ des Erzählers weg. Es wird gerade so viel berichtet, dass kein Zweifel daran aufkommen kann, was geschieht, aber doch so wenig, dass dem Opfer eine gewisse Würde bleibt, da es nicht dem Voyeurismus der Zuschauer (oder hier: Leser) ausgesetzt ist. „The rape is narrated quickly, with just two words in Hebrew ‫וענה וישכב‬, […] but has a prolonged affect“.393 Gleich darauf geht die Erzählung mit einem harten Schnitt zur Situation danach über. Die Brutalität des Verbrechens und die „violent consequences of misdirected love“394 werden so hervorgehoben. Die Selbstsucht der Tat wird noch dazu durch ein geschicktes literarisches Mittel hervorgehoben: Alle Wörter, die Amnon in 2Sam 13,11 sagt, enden auf /ī/: „In den Worten ‫ בואי‬und ‫ שכבי‬bezieht sich die Silbe auf Tamar (2. fem.), und in ‫ עמי‬und ‫ אחותי‬auf Amnon (Possessivpronomen 1. com.). So verbindet diese Silbe die beiden und zeigt das Bestreben Amnons, zwischen sich und ihr den Einklang der Liebe zu finden“.395 Die Wurzel ‫ ענ"ה‬im Piˁˁel ist an dieser Stelle ein „Ausdruck für einen gewalttätigen Geschlechtsakt“.396 Eine Psychoanalyse Amnons im eigentlichen Sinne soll an dieser Stelle nicht unternommen werden. Denn dies ist für eine literarische Figur kein sinnvolles Unterfangen. Aber dennoch lässt sich feststellen, dass das Handlungsmuster Amnons im N. Grothʼschen Konzept des „power rape“ einige Entsprechungen findet: In another pattern of rape, power appears to be the dominant factor motivating the offender. In these assaults, it is not the offenderʼs desire to harm his victim but to possess her sexually. Sexuality becomes a means of compensating for underlying feelings of inadequacy and serves to express issues of mastery, strength, control, authority, identity, and capability. His goal is sexual conquest, and he uses only the amount of force necessary to accomplish this objective.397

Jedoch bleibt der Akt immer hinter der Erwartung des Täters zurück – „something he cannot identify or define is missing or lacking“.398 Ähnliches diagnos392 393 394 395 396 397

Bar-Efrat, Samuel, S. 124. Koenig, Tamar, S. 104. Vanderhooft, ˀAhăbāh, S. 47. Bar-Efrat, Samuel, S. 129. Bar-Efrat, Samuel, S. 131. Groth, Men, S. 25. Nebenbei bemerkt sind die Zuschreibungen auf „sie“ = Opfer und „er“ = Täter zwar im Allgemeinen zu einseitig, da sich Groth jedoch explizit mit männlichen Tätern befasst, ist diese Engführung nur sachlogisch. Dass es nur um weibliche Opfer geht, ergab sich ebenso aus den vorhandenen Fällen. 398 Groth, Men, S. 27. Was sich wie die Zusammenfassung von 2 Sam 13 liest, ist doch auf unsere gegenwärtige Gesellschaft bezogen.

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tiziert U. Kretschmann denjenigen, die aus Wut vergewaltigen. Denn diese Täter neigen „zu besonders spontanen und impulsiven Angriffen, demütigen und erniedrigen ihr Opfer aus starken inneren Haßgefühlen heraus, verspüren massiven Zorn. Oft wird die Tat […] eher nicht geplant und findet meist an vertrautem Ort, d.h. in der üblichen Umgebung des Täters statt; sie ist in der Regel von kurzer Dauer“.399 Die Opfer einer Vergewaltigung setzen sich häufig nur verbal zur Wehr. Eine noch größere Eskalation der Gewalt soll so vermieden und die Ich-Funktionen gerettet werden. Daher wird auf eine Abwehrform zurückgegriffen, die auch Tamar benutzt, sobald die Situation für sie bedrohlich wird; die Opfer beginnen ein Gespräch mit dem Täter.400 Prima vista ist unklar, ob sich Tamar gegen die Vergewaltigung oder den nach Lev 20,17; Dtn 27,22 verbotenen Inzest ausspricht. Aber die Rede Tamars in V. 13 weist darauf hin, dass eine Eheschließung zwischen Halbgeschwistern kein Hinderungsgrund wäre.401 Amnon geht es um Machtdemonstration und Dominanz. Deshalb versucht er durch den erzwungenen Beischlaf, Tamar ‚zu besitzen‘. „Frauen sind der Verfügungsgewalt ihrer Väter oder Ehemänner unterstellt, und demgemäß wird Vergewaltigung an diesen hierarchischen Beziehungsstrukturen entlang definiert“.402 Deshalb wird Vergewaltigung in Gesetzestexten wie Dtn 22 auch als ein Schadensersatzfall für den Mann oder den Vater behandelt.403 Und so ist die Gewalt, die Tamar angetan wird, nicht nur sexueller Natur: „the story of Tamarʼs rape is narrated in a way that makes it fundamentally a story about men. Tamar is secondary, even in the account of her own rape“.404 Die Demütigung geht somit weit über die eigentliche Tat hinaus und spiegelt sich selbst in dem Text wider, der voller Sympathie von Tamar berichtet. Ja, letztlich wird nur deshalb über Tamars Schicksal berichtet, um den „Konflikt zwischen

399 Kretschmann, Vergewaltigungstrauma, S. 97f. 400 Vgl. Kretschmann, Vergewaltigungstrauma, S. 45. 401 Vgl. Bar-Efrat, Samuel, S. 124; Kipfer, Amnon, S. 268f; Schroer, Samuelbücher, S. 171; Morrison, 2 Samuel, S. 169. Laut rabbinischer Auslegung wäre eine Ehe zwischen Tamar und Amnon zulässig, da in dieser Tradition Tamar die Tochter einer Kriegsgefangenen sei und somit nicht als (Halb-)Schwester Amnons zähle, vgl. Radak zu 2 Sam 13,1; BarEfrat, Samuel, S.  124. D.  Bo, Sexualities, S.  309 weist darauf hin, dass Inzest zwar in den Gesetzestexten verboten wird, in erzählenden Passagen (bes. der Genesis) jedoch in gewissem Maße toleriert wird. Zur „Universalität des Inzesttabus“ vgl. das gleichnamige Kapitel in Dux, Geschlecht, S. 145–161, sowie Bolin et al., Sexuality, S. 211–222; zum Phänomen in Mesopotamien vgl. Stol, Women, S. 270–274. 402 Bail, Schweigen, S. 21. 403 Vgl. Schüngel-Straumann, Sichem, S. 122f. 404 Graybill, Texts, 42.

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den beiden ältesten Prinzen [zu erzählen], der dann für die Geschichte des Davidsreiches weitgehende Folgen hat.“405 Indem er Tamar vergewaltigt, macht Amnon seinen Führungsanspruch in der königlichen Familie deutlich. Er greift unmittelbar in den Hoheitsbereich seines Vaters ein. Die vermeintliche Familiengeschichte hat hohe politische Brisanz.406 Im Anschluss an die Tat muss Amnon aber erkennen, dass er nur der Illusion von Macht angehangen hat und dass seine Liebe nicht so sehr der Person Tamars, als vielmehr einer abstrakten Vorstellung von Machthabe über Tamar – und damit wohl auch David – galt. Die erotische Liebe hat etwas inhärent Selbstsüchtiges, da sie einen einzelnen Menschen407 aus der Menge aller möglichen Partner aussondert und diesen zu einem selbst gehörig definiert. Normalerweise kommt es dabei zu einer gegenseitigen Verbindung, sodass die beiden Beteiligten dem jeweils anderen angehören. „[F]ür alle Menschen aller Zeiten gilt: Immer wieder werden wir vom andersartigen Partner angezogen, weil er einen ersehnten Teil von uns selbst verkörpert, und wir brauchen ihn, um in jene Bereiche des Lebens und der Erfahrung zu gelangen, die wir selbst und allein nicht erreichen können“.408 Oder im Falle Amnons: Das geliebte Gegenüber wird selbstsüchtig in Beschlag genommen, ohne Vergleichbares von eigener Seite leisten zu wollen. Daher rührt der Gefühlsumschlag nach der Tat. Auch hier zeigt sich ein Phänomen, dass von der modernen Psychologie vielfach in Bezug auf Sexualstraftaten festgestellt wurde, nämlich dass dem Opfer die Schuld zugeschrieben wird.409 So berichtete etwa einer der von N. Groth befragten Vergewaltiger: „I blamed the victim and felt it was her fault and that a different girl would give me the satisfaction I craved so I went out looking for another victim“.410 Amnon begeht zwar keine zweite Vergewaltigung – zumindest berichtet der Text nichts davon  – jedoch könnte ein ähnlicher Vorgang hinter der drastischen Kehrtwende in seiner Gefühlswelt stehen. Die Vergewaltigung bildete den Versuch, Tamar ‚zu besitzen‘ und ihrer ganz habhaft zu werden. Denn unmittelbar nach dem Verbrechen schildert V. 15, dass die anfänglich so große 405 Hertzberg, Samuelbücher, S. 264f. 406 Vgl. Schüngel-Straumann, Amnon, S. 125. 407 Polyamoröse Beziehungen sind biblisch nicht greifbar und sollen daher aus der Betrachtung zwar herausgehalten werden, ergeben prinzipiell jedoch kein großartig anderes Bild. Ob der Kreis der „exklusiv Geliebten“ die Größe 1 oder (beispielsweise) 2–5 hat, ändert an der Tatsache wenig, dass nahezu alle anderen Menschen dieser Liebe für nicht würdig erachtet werden bzw. dass diese als in irgendeiner Art besonders angesehenen Menschen als zu einem selbst zugehörig verstanden werden. 408 Haag/Elliger, Liebe, S. 17. 409 Tsumura, Samuel, S. 207: „an archetypal example of ‚blame the victim‘ mentality.“ 410 Groth, Men, S. 27.

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Liebe des Kronprinzen in das absolute Gegenstück umgekehrt wird. Die Liebe hört nicht nur auf, sie wird zu einem größeren Hass als die zuvor geschilderte Liebe. Kaum hatte sich Amnon durch dieses Verbrechen Befriedigung verschafft, „schlägt seine Leidenschaft in abgrundtiefen Hass um“.411 So konzentriert sich der Erzähler hier auf die Gefühlswelt des Täters.412 Über Tamars emotionale Reaktionen erfahren wir nichts. Und das in einem der intensivsten Emotionssätze im AT. Viermal erscheint die Wurzel ‫ ׂשנ"א‬und zweimal wird die Wurzel ‫ אה"ב‬verwendet.413 Hier übersteigt der aufflammende Hass semantisch wie lexikalisch deutlich die ursprünglich empfundene Liebe. Die durch die Gewalttat herbeigeführte Zerstörung der Beziehung zwischen Amnon und Tamar löst den Hass aus, der nun anstelle der Liebe tritt.414 Entgegen der sonstigen Gewohnheit der biblischen Narration gibt der Text hier also keinen indirekten Hinweis auf die Emotionen der Figuren, indem die Handlungen und Äußerungen beschrieben werden. Hier spricht er expressis verbis von den tiefen Gefühlen und Umwälzungen in Amnon.415 Die Erzählung der Vergewaltigung endet damit, dass die Reaktion Tamars auf das Verbrechen beschrieben wird.416 Nachdem sie hinausgeworfen wurde, vollzieht sie auf der Straße ein öffentliches Trauerritual. Sie zerreißt ihr Kleid, bestreut ihr Haupt mit Asche und klagt. Das Zerreißen ihrer Kleider ist mehr als nur ein überkommener Trauerritus: Tamarʼs garment turns out to be not apt in her status as virgin, nor is it an apt mark of the favor of her father. Davidʼs favor for his son – and not his daughter– seems to be why David does nothing in response to Tamarʼs trauma. Even Judah, the father-in-law whose actions are in no way exemplary, eventually does right by his daughter-in-law. David, the beloved anointed of YHWH, does not.417 411 Schroer, Samuelbücher, S. 172. Ähnlich Hârlăoanu, Words, S. 54f. Nach Hertzberg, Samuelbücher, S. 266 ist der Umschlag „ein sexualpsychologisches Faktum (‚Geschlechtshaß‘)“. Jedoch lässt sich dieser Ausdruck in neueren Untersuchungen nicht mehr finden. 412 Vgl. Kipfer, Amnon, S. 267. Generell wird bevorzugt die Gefühlswelt von Männern im AT berichtet und weniger die der Frauen, vgl. Fischer, Problematik, S. 288. 413 Vgl. Bar-Efrat, Samuel, S. 131. 414 Gegen Corrigan, Hatred, S. 340, der einen Umschlag von Liebe zu Hass für unmöglich hält. 415 Vgl. Bar-Efrat, Samuel, S. 124. 416 Zu dieser ersten Phase vgl. Kretschmann, Vergewaltigungstrauma, S. 54: „Die erste Zeit nach einer Vergewaltigung wird in der Literatur als Schockphase beschrieben und dauert in der Regel einige Stunden bis hin zu mehreren Tagen, manchmal wenigen Wochen. Das Verhalten der Frauen in dieser Zeit ist sehr unterschiedlich: manche Frauen wirken ruhig, gelassen, fast unberührt, überkontrolliert, andere sehr erschüttert und verwirrt; die Frauen weinen, zittern, sind sehr ängstlich – oder zeigen nahezu keine Gefühlsregung.“ 417 Koenig, Tamar, S. 102. Gegen Morrison, 2 Samuel, S. 169 u. a. handelt es sich nicht um die verlorene „Jungfräulichkeit“, vgl. dazu Grunert/Kloẞ, Virgo, passim.

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Mit diesem Aufbegehren gegen das sinnfreie Symbol vermeintlicher Vatersliebe beginnt für Tamar wohl die Aufarbeitung des Verbrechens. Denn damit „das Opfer den Glauben an eine sinnvolle Ordnung der Welt zurückgewinnen kann, muss es die traumatische Erfahrung mit anderen teilen. Dabei sucht es nicht nur bei den nächsten Angehörigen Hilfe, sondern auch im weiteren Umfeld der Gesellschaft. Die Reaktion der Gesellschaft hat einen großen Einfluss auf die endgültige Bewältigung des Traumas“.418 Und so nimmt Tamar hier die gesamte Gesellschaft zu Zeugen. Tragischerweise wird ihr jedoch die Anerkennung und damit die dringend benötigte Hilfe bei der Bewältigung verwehrt. Stattdessen wird sie von ihrem Bruder Abschalom, der erst jetzt „aktiv in Erscheinung tritt“,419 für die öffentliche Klage getadelt. Die (An-)Klage sei nur vernünftig, wenn der Täter auch anwesend sei.420 Die Figur der Tamar verschwindet mit Vv. 20–22 aus der Geschichte. „Die tragische Gestalt des Dramas ist Thamar; im Sinne des Ganzen ist sie allerdings Nebenfigur“.421 Durch das Zerreißen der Kleidung zerreißt Tamar auch die Symbolik dahinter, die sie bisher gefangen hielt und die sie in eine Konstellation drängte, die in der Vergewaltigung mündete. Aber „she is not free for anything, apparently, except to remain in her brotherʼs house. […] But if rape and desolation do not have the final word, they are close“.422 Mit den Türen im Hause Abschaloms schließt sich auch der Vorhang des Schweigens hinter ihr. Sie wird nicht mehr aus diesem Dunkel hervor kommen. Zwar ist die Vergewaltigung an seiner Schwester Tamar der Grund für Abschaloms Hass auf Amnon(V. 22), aber im weiteren Verlauf liegt der Erzählfokus wieder allein auf den männlichen Protagonisten und ihrem Intrigenkampf um die Thronfolge. Und einer dieser Protagonisten ist überraschend zurückhaltend, in das Geschehen einzugreifen: David zeigt sich als König und Vater untätig, was letztlich zu Aufständen und Morden unter seinen Söhnen führt. Ähnlich wie Jiftach versagt David bei seinen väterlichen Pflichten – ersterer aus Gedankenlosigkeit beim Gelübde, das erste zu opfern, das ihm aus dem Haus entgegen komme (Ri 11,30f), letzterer aus Leichtsinnigkeit.423 Denn letztlich liefert der Vater (wenn auch unbeabsichtigt), seine Tochter durch 418 Herman, Narben, S. 82. 419 Dietrich/Naumann, Samuelbücher, S. 257f. 420 So dürfte die Segolta-Einheit in V. 20 zu verstehen sein: ‫„ ַה ֲא ִמינֹון ָא ִחיְך ָהיָ ה ִע ָּמּך‬Ist etwa dein Bruder Aminon bei dir?“ Hertzberg, Samuelbücher, S. 266 hält zu Abschaloms Rede zynisch fest: „Was ihr Bruder Abschalom hier sagt, ist wenig genug. Aber was soll er auch sagen?“ 421 Hertzberg, Samuelbücher, S. 264. 422 Koenig, Tamar, S. 106f. 423 Vgl. Marsman, Women, S. 290.

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das Entsenden zum ‚kranken‘ Bruder dem Verbrechen aus. Ja mehr noch: Die hier zu untersuchende Perikope bildet die einzige „Erzählung innerhalb der Davidsgeschichten, in denen David gar nicht handelt. […] David spielt den unwissenden Mithelfer, der die bösen Absichten seines Sohnes und ihre Folgen nicht durchschaut“.424 Auch wenn die Schuld Davids einzuschränken ist, da man Amnon nicht von vorneherein Vergewaltigungsabsichten unterstellen kann, aber spätestens seine Untätigkeit nach der Tat macht ihn schuldig an der familiären und politischen Tragödie, die sich anschließen wird. Das Schweigen Davids hat die Exegese viel beschäftigt und häufig wird es mit Blick auf die Ergänzung der LXX an dieser Stelle gedeutet. Dort heißt es, dass David aus väterlicher Liebe zu seinem Sohn, den er nicht zu bestrafen vermag, untätig bleibt.425 Jedoch darf die Interpretation der LXX nicht vorschnell der Leerstelle des MT übergestülpt werden. Neben den bereits unter 2.1.2.1 besprochenen textkritischen Argumenten lässt sich nämlich auch aus der Erzähldynamik heraus der LXX-Zusatz als solcher erkennen. Denn durch den schlichten Vermerk, dass David nicht handelt, wird der Leser sprachlos ob dieser Ungerechtigkeit zurückgelassen und die Handlungen Abschaloms werden betont. So wird hier bereits das Ende der Thronfolgeerzählung, in der David als gänzlich inkompetent und senil dargestellt wird, angedeutet. Bei seinen Kindern ist der König unfähig, zu handeln und das Recht durchzusetzen. Selbst bei der Niederschlagung der Rebellionen scheint er nur halbherzig beteiligt zu sein, wie man seinem Befehl, Abschalom zu schonen, und seiner anschließenden, angesichts der eigenen Rettung unpassenden Trauer426 entnehmen kann (2Sam 18f). Und diese Untätigkeit angesichts des Verbrechens wird zusätzlich dadurch betont, dass ausdrücklich der Zorn Davids erwähnt wird. Das weist zurück auf die einzige weitere Stelle, an der diese Formulierung mit David als Subjekt erscheint: 2Sam 12,5. Dort fällt David wutentbrannt das Todesurteil über den vermeintlichen Verbrecher, während sein Zorn in 2Sam 13 folgenlos zu verpuffen scheint.427 Die sprichwörtlichen Leichen, über die der Vater zu gehen bereit ist, schließen dabei auch die eigene Tochter ein. Tamar wird zerstört (‫ׁש ֵֹמ ָמה‬, V. 20) zurückgelassen.428 Sie ist nicht nur durch die erlebte sexualisierte Gewalt ihrer Lebensmöglichkeit beraubt worden,429 424 Kunz, Frauen, S. 301. 425 Vgl. etwa Dietrich, David, S. 15. 426 Zur Trauer in den Daviderzählungen vgl. Zimran, Expressions, passim. 427 Vgl. Kunz, Frauen, S. 303. 428 Vgl. Rauchwarter, Tamar, o. S., die den Aspekt der Zerstörung betont. 429 Vgl. Eder, Art.: „Amnon“, o. S. Skeptisch zeigt sich Marsman, Women, S. 280 darüber, ob aus dieser Stelle abgeleitet werden kann, dass Frauen aus dem sozialen Leben nach einer Vergewaltigung ausgeschlossen oder mit einem Stigma belegt waren.

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ihr wird auch jede Möglichkeit genommen, dieses Verbrechen durch hilfreiche Unterstützung zuverarbeiten. Auch hier erweist sich die Erzählung in 2Sam 13 als lebensnah: „Die Dokumente der Gewalt gegen Frauen sparen häufig die Perspektive der Frauen aus, degradieren sie zu einem verfügbaren Objekt und nehmen ihnen damit die Möglichkeit, sich in der Sprache zu verorten, um sprechende Subjekte zu werden“.430 Die vergewaltigte Tamar bildet hier keine Ausnahme. Harsch gebietet ihr Abschalom zu schweigen und Tamar verschwindet in das brüderlichen Haus und somit aus der Geschichte (V. 20). So abstoßend das Verbrechen der Vergewaltigung ist, so tragisch ist die Erzählung in 2Sam 13,1–22 insgesamt. In diesen Versen ist „auffällig häufig“431 von Bruder und Schwester die Rede, genauer gesagt wird zwölf Mal ‫ ָאח‬und acht Mal ‫ ָאחֹות‬verwendet.432 Im Lichte der Liebessprache des Hoheliedes433 schillern diese familiären Bezeichnungen als Kosenamen, die von Liebespaaren benutzt werden. Was märchenhaft-romantisch beginnt, stürzt trotz weisen Rats in ein gewaltvolles Verbrechen hinab. Wie in einer Spirale verstrickt sich Amnon immer tiefer in Lüge und Verbrechen.434 In einem „emotional turn“435 ganz eigener Art zerbricht an dieser kriminellen Handlung eine – zumindest für ihn – große Liebe und wird zu abgrundtiefem Hass. Nur weil die Geschichte tragisch endet, heißt das nicht, dass die Emotionen nicht „echt“ sein können. Man muss schon sehr zynisch auf die Erzählung blicken, um in der anfangs noch so unschuldigen Liebe eine animalische Libido zu sehen, die eine menschliche Handlung für Amnon unmöglich macht und ihn geradezu vor sexuellem Verlangen geifernd vom Bett aus auf seine Schwester beim Backen starren lässt. Der Vergleich von Gen 34 und 2Sam 13 lässt vor allem ein Faktum hervorstechen, nämlich die begründende Rolle der ‫אהב‬-Liebe in der Motivation des Täters:

430 Bail, Schweigen, S. 16f. 431 Bar-Efrat, Samuel, S. 124. Bar-Efrat betont hier die familiäre Beziehung der handelnden Personen. 432 Vgl. Morrison, 2 Samuel, S. 169. 433 Vgl. die Wortfeldanalyse unter 2.2.2.2. Kunz, Frauen, S. 318–328 betrachtet 2 Sam 13 „im Spiegel der israelitischen und ägyptischen Liebeslyrik“ (a. a. O., S. 318). 434 Vgl. auch Bar-Efrat, Samuel, S. 124: „Doch seine nachfolgenden Taten werden immer schlimmer: Am Anfang steht die Irreführung des Vaters, es folgt die grausame Vergewaltigung der Schwester, und am Ende, nachdem sein Trieb befriedigt ist, ihre Vertreibung aus seinem Haus, was eine zusätzliche schwere Erniedrigung darstellt. [...] Dies steht in krassem Gegensatz zu Amnons anfänglichem Bemühen, sie bei sich zu haben. Gegen beides erhebt Tamar Protest – vergeblich.“ 435 Vgl. Anz, Emotional Turn, o. S.

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kapitel 3 Sichem liebt […] Dina erst, nachdem er sie vergewaltigt hat. Amnon liebt […] Tamar, solange er sie nicht vergewaltigt hatte. Die Vergewaltigung bringt in beiden Erzählungen eine emotionale Wende für den Vergewaltiger mit sich. Durch die Vergewaltigung kehrt sich Amnons Liebe in Hass um (2Sam 13,15), durch die Vergewaltigung beginnt Sichem, Dina zu lieben.436

Dieser große Unterschied hat dazu geführt, dass Sichem von dem Verbrechen der Vergewaltigung freigesprochen wurde, was jedoch von den meisten Forschern zu Recht bestritten wird. So schreibt S. Ackerman, dass die Texte Gen 34 und 2Sam 13 die Wurzel ‫ אה"ב‬in Verbindung mit dem Unterdrückungsverbrechen der Vergewaltigung „subtly and even ironically“437 gebrauchten. Während der Umschlag von Liebe zu Hass bei Amnon erklärlich ist – sei es aus Selbsthass über das begangene Verbrechen, sei es aus Enttäuschung über die verlorene Fantasie, Tamar ‚besitzen‘ zu können – bleibt die Angabe zu Sichem dunkel. Zumindest gilt dies, solange versucht wird, die Liebe als direkte Folge der Vergewaltigung zu sehen. Der MT hat eine klare Handlungskette, die vom Sehen der Dina bis zur Bitte an Hamor um die Verehelichung (Gen 34,2–4) reicht, deren Subjekt direkt oder indirekt438 Sichem ist. Und der Verlauf ist deutlich: Sichem sieht Dina, nimmt sie, beschläft sie, demütigt sie (V. 2), sein Wesen klebt an ihr, er liebt sie, redet ihr gut zu (V. 3) und dann spricht Sichem zu seinem Vater. Interessanterweise scheint für Hieronymus diese Reihenfolge ebenfalls widersinnig zu sein, denn die Vulgata bildet die Vv. 2–4 folgendermaßen ab: quam cum vidisset Sychem filius Emor Evei princeps terrae illius adamavit et rapuit et dorivit cum illa vi opprimens virginem et conglutinata est anima eius cum ea tristemque blanditiis delinivit et pergens ad Emor patrem suum accipe mihi inquit puellam hanc coniugem Als nun Sichem, der Sohn des Hiwiters Hamor, der Fürst des Landes, [sie] sah, gewann er [sie] lieb, raubte [sie] und schlief mit ihr, da er mit Kraft die Jungfrau niederdrückte. Und [da] ist seine Seele mit ihr verbunden und die Traurige beruhigte er mit Schmeicheleien und zu Hamor, seinem Vater, sagte er fortfahrend: „Nimm für mich dieses Mädchen als [meine] Ehefrau an!“

Da bis auf Details die anderen antiken Zeugen mit dem MT übereinstimmen, kann hier klar von einem Eingriff der Vulgata in die Vorlage ausgegangen werden. Die kreative Arbeit beschränkt sich zwar meist auf Umstellungen, doch 436 Kunz, Frauen, S. 309. 437 Vgl. Ackerman, Personal, S. 455f, Zitat S. 456. 438 In V. 2 ist das Subjekt zunächst ‫„ נַ ְפׁשֹו‬sein Wesen“, gemeint ist damit aber wiederum Sichem selbst.

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wird dadurch eine gänzlich andere Erzählung geschaffen. In der lateinischen Version entbrennt Sichem in Liebe zu dem Mädchen und er „raubt“ es – wie die Sabinerinnen der römischen Legende „geraubt“ werden (rapere; vgl. Liv. ab urbe condita, 1,9–13). Das gewaltsame Niederdrücken der Frau beim Sexualakt scheint ebenfalls in den Bereich der geraubten (Kriegs)gefangenen zu gehören. In Vv. 3f wird nun berichtet, wie Sichem, weil sein Wesen mit ihr verbunden wurde, Dina in den Stand einer ‚echten‘ Ehefrau erheben möchte und die „Traurige“ durch Schmeicheleien tröstet. Im MT hingegen wird die Vergewaltigung en passant berichtet, wodurch der Gewaltaspekt beinahe übergangen wird.439 Die Handlungskette von V. 2 bis V. 4 ist lang und legt den Fokus nicht auf Dina, sondern auf Hamor beziehungsweise Sichems Bitte an seinen Vater, dieses Mädchen ehelichen zu dürfen. Dinas Vergewaltigung und Sichems Gefühle und Intentionen ihr gegenüber sind für den Autor nur insofern relevant, als sie die brutale Reaktion ihrer Brüder erklären. Weshalb Sichem Dina erst nach der Vergewaltigung liebt, wird nicht genannt. Dass er sie liebt, muss aber erwähnt werden, um zu erklären, warum er das Mädchen, das er gerade noch selbstsüchtig gedemütigt hat, nun zur Frau nehmen möchte. Und die Ernsthaftigkeit seiner Gefühle soll unterstrichen werden, indem V. 3 nicht nur die Liebe und sein „Ankleben“ an ihr festhält, sondern auch beschreibt, wie er seinem Opfer gut zuredet, damit dieses zu der Ehe bereit ist. „Auch für den biblischen Menschen sind Liebe und Leidenschaft Anlass für menschliches Glück und ebenso für Intrigen und Leid“.440 Während im Hohelied der erste Part besonders betont wird – freilich auch dort mit dunklen Passagen, etwa in Hld 5,7 (vgl. 4.2.2.4) –, werden mit den Erzählungen in 2Sam 13 und Gen 34 die negativen Konsequenzen beleuchtet, die im Umfeld der Emotion auftreten können. ‚Das‘ alttestamentliche Liebesbild ist nicht idealistisch. Die Liebe soll zwar nach dem Ideal des Hoheliedes egalitär wirken (vgl. 4.2.1) und dem geliebten Gegenüber nur Gutes wollen. Aber dass die Wirklichkeit häufig hinter dem Ideal zurückbleibt, wird in diesen Texten reflektiert und als reales Problem angesprochen. Die Texte verstellen sich der harten Realität der Opfer nicht: „Mit Dina und Tamar begegnen zwei starke Persönlichkeiten, die durch die Vergewaltigung zerstört werden“.441

439 In der Forschung wird daher diskutiert, ob Dina überhaupt vergewaltigt worden sei, oder nicht vielmehr ein freiwilliger Sexualakt vorlag oder Sichem sie ‚nur‘ genötigt habe, vgl. die Besprechung in Blyth, Redeemed, passim. 440 Haag/Elliger, Liebe, S. 8. 441 Kunz, Frauen, S. 311.

200 3.1.4

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Liebe in der Freundschaft Ex 21,5; Dtn 15,16; 1Sam 16,21; 18,1. 3. 16. 22; 20,17; 2Sam 1,23. 26; 19,7; 1Kön 5,15; Jer 20,4. 6; Ps 38,12; 88,19; 122,6; Hi 19,19; Prov 9,8; 14,20; 16,13; 17,9.17; 18,24; 27,6; Lam 1,2; Est 5,10. 14; 6,13.

3.1.4.1 Der Bund zwischen Salomo und Hiram (1Kön 5,15–32) Übersetzung 15 Da sandte Hiram, der König von Tyros, seine Knechte zu Salomo, denn er hatte gehört, dass man ihn zum König gesalbt hatte anstelle seines Vaters. Denn ein Liebender war Hiram für David442 alle Tage. 16 Da sandte Salomo zu Hiram folgendermaßen [Botschaft]: 17 „Du selbst443 kanntest meinen Vater David, dass er nicht vermochte, ein Haus für den Namen seines Gottes JHWHs zu bauen, aufgrund444 des Krieges, [die Feinde,] welche445 ihn umgaben, bis dass JHWH sie unter meine446 Fußsohlen gegeben haben wird. 18 Nun aber hat mein Gott JHWH mir Ruhe gegeben ringsum. Es gibt weder Ankläger, noch Missgeschick447. 19 Aber siehe, ich werde befehlen448, ein Haus zu bauen für den Namen meines Gottes JHWH, wie JHWH zu meinen Vater David geredet hat, folgendermaßen: ‚Dein Sohn, welchen ich an deiner Stelle auf deinen Thron setzen449 werde, – er wird ein Haus für meinen Namen bauen.‘ 20 Nun aber, gebiete, damit man mir Zedern abhaue450 aus dem Libanon und meine Knechte sollen bei deinen Knechten sein und den Lohn deiner Arbeiter 442 Oder, wenn man die Syntax hier als eine periphrastische Konstruktion versteht: „Denn Hiram liebte David“. Dann wäre dies ein weiteres Beispiel für eine Objektanschließung mit ‫ ְל‬an die Wurzel ‫אה"ב‬. LXX (ἀγαπῶν ἦν Χιραμ τὸν Δαυιδ „denn ein Liebender war Hiram für David“) gibt die Syntax des MT wortgetreu wieder, während TJ die Variante ‫ְא ֵרי‬ ‫ימה ְהוָ ה ִח ָירם ְל ָדוִ יד‬ ָ ‫„ ְר ִח‬denn ein Geliebter war Hiram für David“ anführt und auch die V (quia amicus fuerat Hiram David „denn ein Freund war Hiram für David“) den Text so deutet. P (‫ )ܡܬܠ ܕܪܚܡ ܗܘܐ ܚܝܪܡ ܠܕܘܝܕ‬ist nicht zu entnehmen, ob sie an dieser Stelle das Partizip oder ein Nomen liest. 443 Das Pronomen steht hier betonend vor dem Verb, welches dieses eigentlich nicht verlangte. Deshalb wird hier und in den folgenden Stellen diese Betonung des Subjekts in der Übersetzung durch das hinzugefügte „selbst“ wiedergegeben. 444 Kausatives ‫ ִמן‬, welches durch ‫ ָּפנֶ ה‬verstärkt wurde, vgl. G18, S. 1063; HALAT, S. 889. 445 Hier liegt wohl eine constructio ad sensum vor; bei „Krieg“ sind die „Feinde“ mitgedacht, weshalb hier im Plural an ‫ ִמ ְל ָח ִמה‬angeknüpft wird. 446 So nach dem Qere. Nach dem Ketiv wäre hier „seine“ zu übersetzen. 447 Wörtlich: „ein schlimmes Geschick“. 448 Futurum instans. Zur Bedeutung der Wurzel ‫אמ"ר‬ = „befehlen“, vgl. G18, S. 76; HALAT, S. 64. 449 Wörtlich: „geben“. 450 Wörtlich: „schneide“, ebenso im Folgenden. Ähnlich wie beim perfectum consecutivum (GG, §112) ist hier dem Jussiv plus ְ‫ ו‬das Folgernde aus dem Vorhergehenden abzuspüren.

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werde ich dir geben, nach allem, was du sagen wirst, denn du selbst weißt, dass unter uns niemand [so] verständiges451 ist, Bäume zu abzuhauen, wie die Sidonier452.“ 21 Und es geschah, als Hiram die Worte Salomos gehört hatte, da freute er sich sehr und sagte: „Gesegnet [sei] JHWH heute, welcher David einen weisen Sohn gab über dieses viele Volk.“ 22 Da sandte Hiram zu Salomo folgendermaßen [Botschaft]: „Ich habe gehört, was du zu mir gesandt hast. Ich selbst werde erfüllen453 all dein Begehren an Zedernbäumen und Zypressenbäumen. 23 Meine Knechte mögen aus dem Libanon zum Meer herabbringen und ich selbst werde es [als] Flöße ins Meer setzen bis zu dem Ort, von dem du zu mir [Botschaft] senden wirst. Und ich selbst werde sie dort zerschlagen; du aber wirst sie selbst aufheben und du selbst wirst mein Begehren erfüllen, indem du meinem Haus Nahrung454 gibst.“ 24 Da gab455 Hirom456 Salomo Zedernbäume und Zypressenbäume [nach] all seinem Begehren. 25 Und Salomo gab Hiram 20.000 Kor Weizen [als] Speise für sein Haus und zwanzig Kor gestoßenes Öl. So gab Salomo Hiram Jahr für Jahr. 26 JHWH aber gab Weisheit an Salomo, wie er zu ihm geredet hatte, und es war Friede zwischen Hiram und Salomo und die beiden schlossen einen Bund. 27 Da erhob457 der König eine Arbeitsverpflichtung458 von ganz Israel und die Arbeitsverpflichtung betrug459 30.000 Mann. 28 Und sie sandte er in den Libanon, [je] 10.000 im Monat im Wechsel460; ein Monat sollten sie im Libanon sein, zwei Monate [jeder]461 in seinem Haus. Adoniram aber wurde über die 451 Wörtlich: „wissend“. 452 Zur Problematik des Gentiliziums bei „Sidonier“ vgl. Lehmann, Art.: „Hiram“, o. S. 453 Wörtlich: „tun“, ebenso in V 23. 454 Wörtlich: „Brot“. 455 Hier findet sich eine periphrastische Konstruktion („Da war Hiram ein Geber für Salomo“). 456 Hier und in V. 32 wird die seltenere Namensvariante ‫ ִחירֹום‬geboten, vgl. G18, S. 347; HALAT, S. 300 (= KAHAL, S. 164); Lehmann, Art.: „Hiram“, o. S. 457 Wörtlich: „brachte herauf“. 458 Gewöhnlich wird ‫ ַמס‬mit „Frondienst“ oder dergleichen übersetzt (vgl. etwa G18, S. 700f; HALAT, S. 571 [= KAHAL, S. 307]). Doch weißt Baumann, Art.: „Arbeitsverpflichtung“ o. S. zu Recht auf die inhaltlichen Probleme bei der Übernahme dieses Begriffes für das antike Israel hin, weshalb „man besser von ‚Arbeitsverpflichtung‘ sprechen“ (ebd.) sollte. 459 Wörtlich: „war“. 460 Der Plural ‫ ֲח ִליפֹות‬ist zwar mit G18, S. 354; HALAT, S. 306 (= KAHAL, S. 167) adverbiell zu verstehen, doch spricht die Akzentuierung des Verses gegen die Zusammenstellung mit dem nachfolgenden ‫ח ֶֹדׁש‬. 461 So bei der Einfügung des logischen Subjektes in die Übersetzung. Auf Salomo wird sich das Suffix nicht beziehen, da er wohl kaum die Möglichkeit hätte, 20.000 zusätzliche Arbeiter (zuzüglich Familien) in seinem Palast unterzubringen. Gegen den kritischen Apparat der BHS z. St. muss aber an der lectio difficilior festgehalten werden. Das Suffix ist zum einen nicht leicht als Zufügung zu erklären, und zum anderen ist es auch zu gut bezeugt: TJ, P und V (gegen LXX) bezeugen hier ein Suffix 3. sg. m. am „Haus“. Die

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Arbeitsverpflichtung [gesetzt]. 29 Und Salomo hatte 70.000 Lastenträger und 80.000 Steinschneider462 im Gebirge. 30 [Ganz] abgesehen von den Beamten der Statthalter463 für Salomo, welche über die Arbeit [eingesetzt waren]: 30.300, welche das Volk niedertreten, welches die Arbeit verrichtet. 31 Da befahl der König und sie brachen464 große Steine, wertvolle Steine, um das Haus auf Quadersteinen465 zu gründen. 32 Da meißelten die Bauarbeiter Salomos und die Bauarbeiter466 Hiroms467 und die Gibliter468 [die Steine] und sie richteten die Hölzer und Steine her, um das Haus zu bauen. Analyse Die Perikope vom Bundesschluss zwischen Salomo und Hiram beginnt in V. 15 mit dem Auftreten Hirams, der Boten zu Salomo schickt, da er vom Tode Davids erfahren hat. Von V. 14 ist diese Episode somit durch den neuen Hauptakteur (Salomo ist in der Beziehung zu Hiram klar der ‚Juniorpartner‘) abgetrennt. Nach unten ist die Perikope durch 1Kön 6,1 abgetrennt, wo durch die Zeitangabe (‫„ וַ יְ ִהי ִב ְׁשמֹונִ ים ָׁשנָ ה וְ ַא ְר ַּבע ֵמאֹות ָׁשנָ ה‬und es geschah im 180. Jahr“) ein Cut geschieht. Zudem wird das Thema von den internationalen Beziehungen Salomos und seiner überall gerühmten Weisheit zum Tempelbau übergeleitet. Freilich bereitet die Beziehung zu Hiram durch Materialbeschaffung und Sicherstellung der Arbeitskräfte den Bau vor, sodass die Perikope das Bindestück zwischen der Weisheit Salomos und dem Tempelbau bildet. Die Textfassung in der LXX weicht in der Verszusammenstellung und in Details häufig von MT ab, so finden sich Teile von Vv. 31f erst in 1Kön 6,1, inhaltlich wurden

Übersetzung der LXX mit καὶ δύο μῆνας ἐν οἴκῳ αὐτῶν „und zwei Monate in ihrem Haus“ dürfte eine Glättung des Textes darstellen. 462 Oder „Steinmetze“; „Steinhauer“, vgl. G18, S. 384; HALAT, S. 328 (= KAHAL, S. 180). 463 Vgl. G18, S. 837; HALAT, S. 675 (= KAHAL, S. 360). 464 Wörtlich: „herausreißen“, vgl. G18, S. 824; HALAT, S. 664 (= KAHAL, S. 355f). 465 Oder: „behauene Steine“, vgl. G18, S. 210; HALAT, S. 179; KAHAL, S. 97. 466 LXX scheint die defektiv geschriebenen ‫„ בֹנֵ י‬Bauarbeiter von“ als ‫„ ְּבנֵ י‬Söhne von“ verlesen zu haben. Dagegen bezeugen aber V (cementarii) TJ (‫יכ ֵלי‬ ְ ‫ ) ַא ְר ִד‬und P (‫ )ܒܢܝܐ‬den MT, der inhaltlich stimmiger ist. 467 Vgl. die Anm. zu V. 24. 468 Über die „Gibliter“ = „Byblier“ (so G18, S. 195; anders HALAT, S. 166f und KAHAL, S. 90 [Konjektur zu ‫ ( ָה ָא ֶרץ) ַהּגִ ְב ִלית‬oder ‫„ ַהּג ֶֹב ֶלת‬angrenzendes Land“) ist viel gerätselt worden. Nach Radak z. St. handelt es sich um berühmte Handwerker, die sich durch ihre als Grenzsteine benutzten Kunstwerke einen Namen gemacht hätten. Ähnlich deutet auch Raschi z. St., der jedoch die Gibliter mit dem Land ‫( ּגְ ָבל‬G18, S. 195: „Gebirgslandschaft südl. d. Toten Meeres i. N.teil d. Arabia Patraea.“; HALAT, S. 166: „Byblos“) in Verbindung bringt. Angesichts der bleibenden Unklarheit soll der Ausdruck hier nur in Umschrift geboten werden. Für eine ausführliche Textkritik vgl. etwa Lehmann, Art.: „Hiram“, o. S.

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in einem Zusatz gegenüber MT in 1Kön 2,35 (LXX) bereits Teile von Vv. 30–32 geboten. 1Kön 5 beginnt mit einer dreigliedrigen Beschreibung der täglichen Aufwendungen des salomonischen Hofstaates, des Umfangs der Herrschaftsgebiete und des königlichen Gestüts (1Kön 5,1–8). Daran schließt sich ein Abschnitt zu der sprichwörtlich gewordenen Weisheit Salomos an, die größer war als alle Weisheit seiner Zeit und weithin berühmt war (Vv. 9–14). In den Vv. 15–25 wird nun die unten zu analysierende Notiz über die Verhandlungen Salomos mit Hiram von Tyros geboten, welche in einem Wirtschaftsabkommen münden. Das Kapitel schließt mit dem Bericht der Arbeitsverpflichtung über das Nordreich (Vv. 26–32), bevor ab 1Kön 6,1 der Tempelbau beschrieben wird. Die hier zu betrachtende Erzählung wird durch das Thema der Weisheit umrahmt, die besonders in 1Kön 5,9. 26 hervortritt: ‫ּות־‬ ְ ‫ֹלהים ָח ְכ ָמה ִל ְׁשֹלמֹה‬ ִ ‫וַ יִ ֵּתן ֱא‬ ‫„ בּונָ ה ַה ְר ֵּבה ְמאֹד … וַ יהוָ ה נָ ַתן ָח ְכ ָמה ִל ְׁשֹלמֹה‬Da gab Gott Weisheit an Salomo und sehr viel Verstehen […]. Aber JHWH gab Weisheit an Salomo“. Dies lässt den eigentlichen Fokus der Perikope erkennen: Der Vertrag ist ein weiteres Beispiel für die göttliche Weisheit, welche Salomo geschenkt bekommt: The point, though, is not that David and Hiram felt any special affection for each other but rather that the two rulers stood in a mutually beneficial and cooperative relationship. […] In the case of Solomon and Hiram, the covenant is between equals – neither king is the other kingʼs lord[.]469

Der Text in 1Kön 5 ist neben 1Kön 9,10–14 und 1Kön 9,26–28; 10,11f eine von drei kurzen Episoden, in welchen das joint venture zwischen Salomo und dem tyrischen König Hiram beschrieben werden. Die Historizität Hirams wird unterschiedlich bewertet. Nach W. Orthmann erfuhr Tyros unter Hiram I., dessen Lebenszeiten er 969–936 v. Chr. datiert, eine Blütezeit: „Der gegen Ende des 11. Jahrhunderts v.  Chr. entstandene israelitische Staat unterhielt unter David und Salomo freundschaftliche Beziehungen zu Tyros, die sich im 9. Jhd. unter Ahab von Israel und Eth-baʼal [sic] von Tyros (891–859  v.  Chr.) fortsetzten“.470 Ebenso scheint D. Kinet davon auszugehen, dass der Bericht in 1Kön 5 historisch korrekt ist.471 Und auch wenn Y. Green die Darstellung von Salomos Regierung biblisch akkurat beschreibt, so ist er dennoch in seinem

469 Levenson, Love, S. 6f. 470 Orthmann, Orient, S. 121. Zu Tyrus, besonders zur Zeit, die Hiram zugeschrieben wird, vgl. Morstadt, Phönizier, S. 78–85, bes. S. 80f. 471 Kinet, Geschichte, S. 92f.

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historiographischen Urteil zu naiv.472 R. Lehmann verweist daher zu Recht darauf, dass die „immer noch fehlende[/] historische[/] Evidenz für Hiram (I.) [die historische Möglichkeit des Vertrages] an sich eher hypothetisch sein“ lässt.473 Ebenso spricht sich C. Frevel gegen die Historizität Hirams aus.474 Darüber hinaus konnte N. Naˀaman aufzeigen, dass der Autor dieser Passage die Geschichte zweier besonderer Könige miteinander verbunden hat, „each of them memorialized in his respective kingdom as representative of the Golden Age of its history“.475 Dieser Textabschnitt ist daher in seinem legendarischen Euphemismus nicht historisch auswertbar. Nach der biblischen Erzählung jedenfalls führen die beiden Könige eine diplomatisch-wirtschaftliche Beziehung weiter, die bereits unter David begonnen habe. Denn diesem war Hiram in freundschaftlicher Liebe verbunden gewesen. Das Wesen von Freundschaft zu bestimmten, ist schwierig und wurde bereits vielfach versucht. „For all of their disagreements, philosophers of friendship seem to agree that our friends are people to whom we are attached by love or some relevantly similar attitude“.476 Doch tritt uns im AT (und auch an anderen Stellen der Geschichte) eine andere Art von Freundschaft entgegen, die hier ‚politische Freundschaft‘ genannt werden soll. Die bildet eine eigene Größe, ohne komplett von der ‚normalen‘ Freundschaft getrennt zu. Im Unterschied zur selbstlosen Freundesliebe, wie sie in 1Sam 18ff etwa zwischen David und Jonatan beschrieben wird, und die auch in der Moderne ohne weiteres als Freundschaft bezeichnet werden würde, ist die ‫אהב‬-Liebe zwischen Salomo und Hiram nicht davor gefeit, den Gegenüber zu übervorteilen. Auch scheint es angesichts der vielen Konflikte zwischen diesen beiden Königen nicht angeraten zu sein, von einer tief emotionalen Freundschaft zu reden. Interessant ist ja, dass mit Hiram und Salomo zwei Idealkönige477 nebeneinander gestellt werden, deren Verhältnis zueinander aber zunächst offen ist. David und Hiram waren Gleichgestellte, wie die Verwendung von ‫ אה"ב‬zeigt. Denn nach den sprachlichen Konventionen der damaligen internationalen Diplomatie war „Liebe“ das Kennzeichen für eine Verbindung auf Augenhöhe. 472 Green, Reign, S. 152ff, bes. S. 157: „[It] depicts the recorded success and failures of an incomparable leader, administator, builder, merchant prince and sage“. 473 Lehmann, Art.: „Hiram“, o. S. 474 Frevel, Geschichte, S. 105f. 475 Naˀaman, Hiram of Tyre, S. 85. 476 Jeske, Love, S. 13. Sie führt als zweites Kriterium an, dass man seine Freunde besser als Fremde und Bekannte kennt, verwirft dieses aber kurz darauf wieder: „I am going to argue, however, that no particular knowledge is essential for love or for friendship. Two people can love and be friends with each other even if they have false beliefs about each other “ (ebd.). 477 Vgl. Naˀaman, Hiram of Tyre, S. 85.

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So konnte bereits W. Moran etwa für die Amarnabriefe feststellen: „[T]he most basic political relationship between the rulers was an alliance of ‚brotherhood,‘ which made them brothers and members of the same family and household. They were thus united by the bond of love and friendship that befits brothers“.478 Eine Beobachtung, die sich auch auf andere altorientalische politische Allianzen verallgemeinern lässt, denn diese benutzten häufig eine familiär-verwandtschaftliche Rhetorik; „therefore emotive terms can have politicized nuances in certain contexts“.479 Die so häufig für Dtn 6,4f veranschlagte Diplomatensprache findet hier tatsächlich seinen Widerhall. Hiram und David sind somit Könige, die sich in einer loyalen, verbindlichen und vertrauenswürdigen Beziehung begegnet sind.480 Aber wie sieht es mit der Beziehung zwischen Hiram und Salomo aus? Da die Beziehung zwischen Salomo und Hiram nicht problemlos ist, wird deutlich, dass die „Freundschaft“ zwischen Hiram und David nicht einfach auf den Sohn Salomo übertragen wird.481 Zum einen nimmt Hiram nicht einfach Salomos Angebot an, denn er möchte „die Sache dann doch an einer entscheidenden Stelle modifiziert wissen: Nicht Salomo, sondern er selbst wird die Arbeiter schicken. Dafür verlangt er eine ordentliche Entlohnung“.482 Zum andern wird in Vv. 27f nun auch noch erwähnt, dass Salomo Arbeitspflichtige in den Libanon schickt, um die Zedern zu hauen. Die Verbindung dieser beiden Aussagen verwirrt. „Perhaps we are to surmise that Hiram compromised with Solomon on this point. If so, Solomonʼs bargain is even worse than it seemed: he not only pays an exorbitant annual sum to Hiram but he also supplies (and supports) a vast amount of the labor 478 Moran, Amarna Letters, S. xxiv. 479 Fleming, Favoritism, S. 22. 480 So die Tugenden der altorientalischen Freundschaft nach Dietrich, Friendship, S. 158. Nach Woźniak, Elemente, S.  121 sei jedoch zumindest für die Freundschaft zwischen David und Jonathan der Bund zwischen JHWH und Israel das Vorbild, welche die israelitische Gesellschaft in Solidarität zu einander stehen lasse. Diese Erklärung scheint jedoch theologisch überfrachtet, wenn man bedenkt, dass (politische) Freundschaften eher eine zeiten- und kulturüberspannende Konstante der Menschheit zu sein scheinen. 481 Das ist im Blick auf historische Vergleiche interessant. Denn im antiken Griechenland konnten Freundschaften „zudem auch Generationen übergreifen, von Vätern auf Söhne gleichsam vererbt werden. Dies wurde dadurch begünstigt, daß enge F. oft in Verwandtschaftsbeziehungen umgewandelt wurden, indem man Töchter oder Schwestern mit Freunden verheiratete (Isokr. or. 19 gibt hierfür eindrucksvolle Beispiele). Überhaupt wurde F. durch gemeinsame Lebenssituationen und Erfahrungen (Kriegsdienst, Geselligkeit) gestiftet, immer wieder gestärkt und – insbes. wenn sie den Bereich der Polis überschritt – noch stärker reglementiert, ‚ritualisiert‘“ (Gehrke, Art.: „Freundschaft“, o. S.). 482 Kunz-Lübcke, Salomo, S. 166.

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Hiram should furnish“.483 Die Freundschaft zwischen Salomo und Hiram unterscheidet sich somit fundamental von der zwischen David und Jonatan. Das ist jedoch nicht verwunderlich, denn unter dem Stichwort „Freundschaft“ werden verschiedene Phänomene subsumiert, welche sehr unterschiedlicher Ausprägung sein können. Und somit kann I. Kroppenbergs Urteil zur amicitia auf die ‫אהב‬-Freundschaft im AT übertragen werde: „Es gibt persönliche und politische Freundschaften, pragmatische und Neigungsfreundschaften in unterschiedlichenMischungsverhältnissenundpersonellenKonstellationen“.484 Die Freundschaft der beiden Könige in 1Kön 5 ist eher der pragmatischen Kategorie zuzuordnen, während David und Jonatan als Neigungsfreundschaften zu sehen sind. David und Hiram dürften sich in der Mittelposition befinden. Aber allen diesen Freundschaften ist ein gewisses politisch-ökonomisches Moment inne, das jedoch unterschiedlich stark zum Tragen kommt. 3.2

Gottes Liebe und Gottesliebe Ex 20,6; Dtn 4,37; 5,10; 6,5; 7,8.  9.  13; 10,12.  15.  18; 11,1.  13.  22; 13,4; 19,9; 23,6; 30,6. 16. 20; Jos 22,5; 23,11; Ri 5,31; 2Sam 12,24; 1Kön 3,3; 10,9; 11,2; Jes 41,8; 43,4; 48,14; Jes 41,8; 56,6; 57,8; 61,8; 63,9; 66,10; Jer 2,2. 25; 5,31; 8,2; 14,10; 22,20. 22; 30,14; 31,3; Ez 16,33. 36. 37; 23,5. 9. 22; Hos 2,7. 9. 12. 14. 15; 3,1; 4,18; 8,9; 9,1. 10. 15; 11,1. 4; 14,5; Am 4,5; Mi 6,8; Zef 3,17; Sach 13,6; Mal 1,2; 2,11; Ps 5,12; 11,5.  7; 26,8: 31,24; 37,28; 40,17; 47,5; 69,37; 70,5; 78,68; 87,2; 97,10; 116,1; 119,47. 48. 97. 113. 119. 127. 132. 140. 159. 163. 165. 167; 145,20; 146,8; Prov 3,12; 15,9; Lam 1,19; Dan 9,4; Neh 1,5; 13,26; 2Chr 2,10; 9,8; 19,2; 20,7.

Um von der Liebe JHWHs zu sprechen, wählt das AT primär die beiden Begriffe ‫ אה"ב‬und ‫ ֶח ֶסד‬. Dabei hängt die „semantische Differenzierung der beiden Liebesbegriffe […] mit unterschiedlichen Rollen JHWHs zusammen“.485 Das Paradebeispiel für das Zusammenspiel von Gottes Liebe und Gottesliebe bildet König Salomo. Denn er ist der einzige, der JHWH im AT als Individuum liebt, genauso wie er auch der einzige ist, den JHWH als Individuum liebt. Die Liebe Gottes zu seinem Volk, das allgemein als „ein Verhältnis späterer Zeit in Dtn, bei Hosea und Hesekiel“486 angesehen wird, ist vor allem im Deuteronomium und dem Deuteronomismus eine wichtige theologische Komponente und ist eng mit der Erwählung verbunden. Und Gottes Liebe findet wiederum 483 484 485 486

Walsh, 1 Kings, S. 100. Kroppenberg, Amicitia, S. 285. Köhlmoos, JHWH, S. 215. Plathow, Liebe, S. 34. Zur Frage des Alters der Hoseastellen vgl. jedoch 3.2.2.2f.

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in der Gottesliebe eine menschliche Antwort, welche ebenfalls im Dtn breit entfaltet wird.487 3.2.1 Exkurs: Gnadenformel und Gottes Emotionalität An den Schlüsselstellen des ATs wird wiederholt auf die Emotionalität JHWHs verwiesen. Ein wichtiges Beispiel, wenn nicht sogar der Text schlechthin, bietet Ex 34,6f. Da die sogenannte „Gnadenformel“488 jedoch nicht auf die Wurzel ‫ אה"ב‬rekurriert, kann dieser Text hier nur in einem kurzen Exkurs gewürdigt werden. Der Text in Ex 34,6f, welcher in die Selbstoffenbarung JHWHs an Mose am Sinai eingebettet ist, lautet ‫ב־ח ֶסד וֶ ֱא ֶ ֽמת׃ נ ֵ ֹ֥צר ֶ֨ח ֶס ֙ד‬ ֥ ֶ ‫הוה ֵ ֥אל ַר ֖חּום וְ ַחּנ֑ ּון ֶ ֥א ֶרְך ַא ַ ּ֖פיִם וְ ַר‬ ֔ ָ ְ‫הו֣ה׀ י‬ ָ ְ‫א י‬ ֒ ‫ל־ּפנָ ֮יו וַ ּיִ ְק ָר‬ ָ ‫הו֥ה׀ ַע‬ ָ ְ‫וַ ּיַ ֲע ֨בֹר י‬ ‫ל־ּב ֵנ֣י ָב ִ֔נים ַעל־‬ ְ ‫ל־ּבנִ ֙ים וְ ַע‬ ָ ‫ָל ֲא ָל ֔ ִפים נ ֵ ֹׂ֥שא ָעֹו֛ ן וָ ֶ ֖פ ַׁשע וְ ַח ָּט ָ ֑אה וְ נַ ֵּק ֙ה ֣ל ֹא יְ נַ ֶ ּ֔קה ּפ ֵ ֹ֣קד׀ ֲעֹו֣ ן ָא ֹ֗בות ַע‬ ‫ל־ר ֵּב ִ ֽעים׃‬ ִ ‫ִׁש ֵּל ִ ׁ֖שים וְ ַע‬

Da ging JHWH an ihm vorüber489 und rief aus: ‚JHWH; JHWH; liebende490 und gnädige Gottheit  – langmütig491, huldreich, und treu! Bewacher von Huld für Tausende, Aufheber von Schuld und Frevel und Sünde; aber ungestraft wird er nicht lassen; Heimsucher von Väterschuld an Kindern und Kindeskindern, an dritter und vierter Generation!

Dass diese Stelle trotz der „fehlenden“ Liebe hier in einem Exkurs gewürdigt werden soll, liegt zum einem an der zweifachen Erwähnung des Ausdrucks ‫ ֶח ֶסד‬und der Charakterisierung JHWHs als ‫ ֵאל ַרחּום‬. M. Schlimm hat diese Selbstvorstellung in die zwei asymmetrischen Teile Gottesliebe und Gotteszorn untergliedert. Im ersten Teil wird JHWH als barmherzig – oft mit mütterlicher Zuneigung verbunden gedacht –, warmherzig, langmütig und voll von treuer Liebe bezeichnet, während der zweite Teil hervorhebt, dass Gottes Liebe nur in der Spannung mit Gottes Zorn existiert.492 „Exodus 34:6–7 emphasizes divine love while at the same time preventing readers from forgetting the ominous potential of Godʼs anger“.493 Die Aussagen erfolgen in einem hymnischen Partizipialstil und bilden einen „der wenigen nominalen Wesensaussagen über 487 Vgl. auch Plathow, Liebe, S. 35. 488 Den Begriff prägte 1990 Spieckermann, vgl. Zernecke, Art.: „Gnadenformel“, o.  S.; Krochmalnik, Gott, S. 108. 489 Das Verb ‫ עב"ד‬Paˁal + ‫ ַעל‬bedeutet „vorübergehen“, vgl. G18, S. 914. Die Präposition ‫ַעל‬ wird durch die Kombination mit dem Körperteilbegriff ‫ ָּפנֶ ה‬verstärkt. 490 Zur partiellen Synonymität von ‫ אה"ב‬und ‫ רח"ם‬vgl. 2.2.2.1; 3.2.2.2; 3.2.2.3. 491 Eigentlich: „Lang von Gesicht / Zorn“, i. S. v. „er braucht lange bis zum Zorn“. 492 Nach Krochmalnik, Gott, S. 112–116 bezeichnen die sieben Untergruppen, in die die Gnadenformel untergliedert wird, verschiedene „Nuancen der Liebe“ (a. a. O., S. 112). 493 Schlimm, Role, S. 46f.

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Gott im Alten Testament“.494 D. Krochmalnik verweist auf das „euphorische Lob“, mit dem die Forschung die Formel bedacht hat, was zumindest „im Rückblick von NT, Talmud und Koran zutreffend [ist], [denn] die GF ist norma normans“.495 Die Gnadenformel ist aus zweierlei Gründen für die vorliegende Untersuchung relevant: Zum einen zeigt sie deutlich, dass die alttestamentlichen Texte JHWH als emotionales Wesen begreifen. Anders als in der griechischen Philosophie später einmal, ist die Gottheit hier nicht als der Welt enthoben, gänzlich anders und rein transzendent verstanden. Gott bleibt zwar ungleich anders (vgl. etwa Hos 11,9), aber er ist in menschlichen Begriffen beschreibbar, weil er sich so verstanden haben möchte. Zum anderen macht die Gnadenformel eine theologische Aussage, nämlich, dass die göttliche Emotionalität zugleich eine große Gefahr darstellt: „If there is no balance in the divine emotion, if justice gets the upper hand over mercy, then the world is placed in great danger“.496 Wie jedoch die nachfolgend zu besprechenden Texte zeigen, wird das Versprechen der Gnadenformel gehalten: Selbst von größter Gefühlswallung befallen, bleibt JHWH „Gott und kein Mensch“ (Hos 11,9). 3.2.2 Gottes Liebe als genitivus subiectivus 3.2.2.1 Die Erwählung Israels und Gottes Liebe (Dtn 7,7–16) Übersetzung 7 Nicht weil ihr zahlreicher wäret497 als498 alle Völker hängte sich499 JHWH an euch und erwählte euch – denn ihr [seid] das Geringste von allen Völkern500. 494 495 496 497

Zernecke, Art.: „Gnadenformel“, o. S. Krochmalnik, Gott, S. 108. Muff, Love, S. 33. Eigentlich ein infinitivus constructus mit Suffix und Konjunktion (‫„ ֵמ ֻר ְּב ֶכם‬wegen eures zahlreich Seins“). Zur Konjunktion ‫ ִמן‬in kausativer Funktion, vgl. GG, §119. V übersetzt deutend: non quia cunctas gentes numero vincebatis „nicht weil ihr zahlenmäßig den anderen Völkern insgesamt überlegen wäret“ (vgl. auch V. D z. St.). MT wird jedoch von Sam (‎‫)לא מרבכם מכל העמים‬, LXX (οὐχ ὅτι πολυπληθεῖτε παρὰ πάντα τὰ ἔθνη) TO (‫ָלא‬ ‫יאין ַאּתּון ִמ ָּכל ַע ְמ ַמּיָ א‬ ִ ִ‫ ) ִמ ְּד ַסּג‬und P (‫ܠܐ ܗܘܐ ܡܛܠ ܕܣܓܝܐܝܢ ܐܢܬܘܢ ܡܢ ܟܠܗܘܢ‬ ‫ )ܥܡܡܐ‬gestützt. 498 Für die Umschreibung eines im Hebräischen so nicht vorhandenen Komparativs durch die Präposition ‫ ִמן‬vgl. GG, §133; so auch im folgenden Versteil gebraucht. 499 Die Wurzel ‫ חׁש"ק‬wird an dieser Stelle in LXX mit προείλατο „erwählte“, „bevorzugte“ übersetzt. TO (‫ ) ָצ ֵבי‬und P (‫ )ܨܒܐ‬haben jeweils „verlangte es“. Die wörtlichste Übersetzung bietet V: iunctus est „ist verbunden“. Die Übersetzung der LXX scheint hier deutend zu sein. 500 Zum Umschreibung des Superlativs durch Determination des Adjektivs vgl. GG, §133.

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8 Sondern501 wegen der Liebe JHWHs502 zu euch und wegen dessen, dass er die Schwüre, welche er euren Vätern schwor, bewahrt503, führte JHWH euch mit starker Hand504 heraus und erlöste dich aus dem Sklavereihaus505, aus der Hand Pharaos, des Königs von Ägypten. 9 Und [darum] wisse506, dass JHWH, dein Gott, der Gott ist; die treue507 Gottheit, Bewahrer508 des Bundes und der Gnade für seine Liebenden und für die Bewahrenden seiner Gebote509 zur tausendsten Generation, 10 aber Beendiger510 seiner Hasser gegen seine Person511, indem er sie zugrunde richtet. Er wird nicht säumen512: Seinen Hasser gegen seine Person – er wird ihn beendigen513. 11 Und [deshalb] bewahre das Gebot

501 Zur Übersetzung der Konjunktion ‫ ִּכי‬mit „sondern“ (anstelle des gebräuchlicheren ‫) ִּכי ִאם‬, vgl. G18, S. 539; HALAT, S. 448. Diese Deutung bezeugen bereits die Varianten: LXX ἀλλὰ „sondern“, V sed „sondern“, P ‫„ ܐܠܐ‬sondern“. TO deutet demonstrativ: ‫„ ֲא ֵרי‬siehe“. 502 Zur Konjunktion ‫ ִמן‬in kausativer Funktion, vgl. GG, §119. 503 Eigentlich ein infinitivus constructus mit Suffix und Konjunktion (‫„ ִמ ָּׁש ְמרו‬wegen seines Bewahrens“). Zur Konjunktion ‫ ִמן‬in kausativer Funktion, vgl. GG, §119. Die fehlende Vokalisation des Waw ist wohl als Schreibfehler zu werten, vgl. auch BHQ z. St. 504 LXX vervollständigt die Formel zu ἐν χειρὶ κραταιᾷ καὶ ἐν βραχίονι ὑψηλῷ „mit starker Hand und ausgestrecktem Arm“, ebenso in Dtn 6,21 (vgl. 3.2.3.1); 9,26. Die volle Formel findet sich im MT in Dtn 5,15; 26,8; Ez 20,33. 34; Ps 136,12. Jer 21,5 vertauscht die Zuordnung: ‎‫רֹוע ֲחזָ ָקה‬ ַ ְ‫ּובז‬ ִ ‫„ ְּביָ ד נְ טּויָ ה‬mit ausgestreckter Hand und starkem Arm“. Interessanterweise bezeigen die beiden Texttraditionen in Dan nach LXX jeweils eine Hälfte der Formel. Sam, V, TO und P bezeugen hingegen den MT. 505 Oder: „aus dem Haus der Sklaven“. Die obige Deutung von ‫ ֲע ָב ִדים‬als Abstraktplural wird jedoch durch LXX (ἐξ οἴκου δουλ/είας), V (de domo servitutis) P (‫ )ܒܝܬ ܥܒܕܘܬܐ‬und TO (‫דּותא‬ ָ ‫ ) ִמ ֵּבית ַע ְב‬bestätigt. 506 Das perfectum consecutivum ist hier im Sinne einer Aufforderung oder eines Wunsches gebraucht, ohne direkte Fortführung einer unmittelbar vorangehenden volitiven Form zu sein, vgl. GG, §112. 507 Vgl. G18, S. 73; HALAT, S. 61. 508 Die beiden Nominalsätze in Vv. 9f sind im Partizipialstil verfasst, um eine Eigenschaft hervorzuheben, vgl. GG, §116. 509 Das Suffix der 3. sg. m. ist plene im Qere geboten (vgl. auch Sam), steht jedoch im Ketiv in defektiver Schreibweise. Ohne die Vokalisation wäre deshalb auch „sein Gebot“ eine Lesevariante, jedoch ist dies durch keinen der anderen Textzeugen getragen, die allesamt den Plural bezeugen; vgl. auch GG, §91. Die Versionen bezeugen einheitlich die pluralische Deutung: LXX (τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ),V (praecepta eius), TO (‫ּקֹודֹוהי‬ ִ ‫ ) ִפ‬und P (‫)ܦܘܩܕܢܘܗܝ‬. 510 Das Piˁˁel von ‫ ׁשל"ם‬kann auch mit „Vergelter“ übersetzt werden, vgl. G18, S. 1368; HALAT, S. 1420f. 511 Zur Verwendung eines ‫ ֶאל‬in adversativer Hinsicht anstelle eines ‫ ַעל‬in Verbindung mit einem Verb vgl. G18, S. 1062f; HALAT, S. 49; ebenso auch im folgenden Vers. Sam bietet beide Male das zu erwartende ‫ ַעל‬, vgl. auch Golinets, Peculiarites, S. 155–158. 512 Vgl. G18, S. 39; HALAT, S. 34. 513 Das Piˁˁel von ‫ ׁשל"ם‬kann auch mit „wird ihm vergelten“ übersetzt werden, vgl. G18, S. 1368; HALAT, S. 1420f.

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und die Satzungen und die Gesetze514, welche ich dir heute gebiete, um sie zu tun515. 12516 Und es wird sein517, weil518 ihr diese Gesetze hören519, sie bewahren und tun werdet520, dass521 JHWH, dein Gott, dir den Bund und die Gnade bewahren wird, welche er deinen Vätern zugeschworen hat, 13 dich lieben, dich segnen und dich mehren wird. Und er wird segnen522 die Frucht deines Schoßes, die Frucht deines Ackerbodens, dein Getreide, deinen Most, dein Frischöl523, den Wurf deiner Rinder und die Aschterot deines Kleinviehs524 auf dem Ackerboden, von welchem er deinen Vätern geschworen hat, [ihn] dir zu

514 Sam bietet das „und“ nur beim letzten Glied der Aufzählung, dagegen wird jedoch MT von LXX, V (mit der kleinen Variation, dass V et ... atque liest), TO und P gestützt. LXX fügt formelhaft ein ταῦτα „diese“ an, welches die anderen Versionen nicht bieten. 515 Oder: „indem / damit du sie tust“, vgl. auch V: ut facias „damit du (sie) tust“. Offener übersetzen LXX (ποιεῖν), TO (‫ ) ְל ֶמ ְע ָּב ְדהֹון‬durch Infinitivkonstruktionen. P ordnet diesen Teil dem Vorangehenden bei: ‫„ ܘܥܒܕܘ ܐܢܘܢ‬und tut sie“. 516 Mit Vers 12 beginnt die Parasha ˁEqæb. Die Untergliederung stört jedoch den Textzusammenhang, vgl. Tigay, Deuteronomy, S. 88: „Logically, however, verses 12–16 seem to be a continuation of verse 11.“ 517 Das perfectum consecutivum ‫ וְ ָהיָ ה‬dient hier als Tempusmarker, vgl. WO, §32.2.6; GG, §112. 518 Eigentlich: „Lohn“ (oder „Ferse“, so Tigay, Deuteronomy, S. 88). Zum Gebrauch des Nomens als Konjunktion, vgl. G18, S. 1005; HALAT, S. 826. Die Hypotaxe wird durch die Versionen bestätigt, auch wenn die Deutung im einzelnen schwankt: LXX ἡνίκα ἂν „wenn“ (temporal), V si postquam „wenn nachdem“, TO ‫„ ֳח ַלף ִּדי‬weil“, P ‫„ ܐܢ‬wenn“ (kausal). An der ursprünglichen Bedeutung (Lohn) angelehnt, erscheint die kausative Interpretation naheliegend. 519 Die Imperfektform ist mit einem nun paragogicum versehen, vgl. GG, §47. 520 Die perfecta consecutiva sind als einfache Fortführung des Imperfekts zu betrachten, vgl. GG, §112. 521 Das perfectum consecutivum ist hier als Einleitung einer Folgerung aus den vorherigen (indirekten) Bedingungssätzen zu sehen, vgl. GG, §112. Dass hier eine andere syntaktische Funktion anzusetzen ist, als im Vorhergehenden wird durch den Subjektwechsel und das disjunktive Atnach vor ‫ וְ ָׁש ַמר‬angezeigt. 522 Die perfecta consecutiva in diesem Vers sind hier in futurischer Funktion gebraucht, vgl. GG, §112. 523 Zur seltenen Nominalbildung des Ausdrucks ‫( יִ ְצ ָהר‬yiqṭal-Bildung) vgl. BL, §61. 524 So MT und Sam. LXX (τὰ βουκόλια τῶν βοῶν σου „die Herde deines Kleinviehs“) fasst diese Phrase mit der vorangehenden zusammen. TO (‫„ וְ ֶע ְד ֵרי ָענָ ְך‬die Herden deines Kleinviehs“) und P (‫„ ܘܓܕܪܐ ܕܥܢܟ‬und die Herde deines Kleinviehs“) geben MT in der Syntax wieder, übersetzt jedoch deutend. V (ovium tuarum „deine Schafe“) übergeht das schwierige Wort. Der Plural ‫ ַע ְׁש ְּתר ֹת‬ist hier figurativ für Fruchtbarkeit gebraucht, wie Wyatt, Art.: „Astarte“, S. 113 festhält: „This appears to be an application of the name of the goddess as a term for the reproductive capacity of ewes“; vgl. auch G18, S. 1028; HALAT, S. 851.

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geben. 14 Gesegneter wirst du sein525 als526 alle Nationen; es wird unter dir keinen Unfruchtbaren oder527 Unfruchtbare geben und [auch nicht] unter deinem Vieh. 15 Und [deshalb] wird JHWH abwenden528 von dir jede Krankheit, und [zwar]529 alle üblen Seuchen Ägyptens, welche du kennst, – sie wird er nicht an dich legen, sondern530 sie an all deine Hassenden geben. 16 Und du wirst alle Nationen essen, welche JHWH, dein Gott, dir geben wird531. Dein Auge darf sie nicht schonen532 noch darfst du ihren Göttern dienen, denn eine Falle [wird] es dir [sein]. Analyse Die Perikope, welche sich vornehmlich mit der Sonderstellung Israels unter den Nationen als erwähltes Volk Gottes (vgl. Dtn 7,7) befasst.533 ist eng mit dem vorhergehenden Abschnitt verknüpft.534 Dort wird Israel davor gewarnt, sich mit der Urbevölkerung Kanaans zu vermischen oder sich dieser kulturellkultisch zu assimilieren: Verträge mit den einheimischen Völkern werden untersagt und Ehen mit ihnen verboten, denn sie brächten das Volk vom rechten Kult ab (vgl. Dtn 7,4). Dies wird durch Vers 5 noch weiter verschärft, denn Israel soll sich nicht nur von den kanaanäischen Völkern distanzieren, sondern deren Kult auch noch aktiv ausrotten. Der Abschnitt gipfelt schließlich in der Aussage Dtn 7,6:

525 Die periphrastische Konstruktion aus Partizip aktiv (hier im Paˁal) und Imperfekt dient der Hervorhebung einer in der Zukunft andauernden Handlung, vgl. GG, §116. 526 Für die Umschreibung eines im Hebräischen so nicht vorhandenen Komparativs durch die Präposition ‫ ִמן‬vgl. GG, §133; so auch im folgenden Versteil gebraucht. 527 Wörtlich: „und“, jedoch hier als Waw adversativum aufgefasst, vgl. GG, §154. 528 Das perfectum consecutivum ist hier als Einleitung einer Folgerung aus den vorherigen (indirekten) Bedingungssätzen zu sehen, vgl. GG, §112. Möglich ist es auch, hier eine rein futurische Fortführung anzusetzen: „Und JHWH wird abwenden“, wie es bei den folgenden perfecta consecutiva der Fall ist. Zum Hipˁil der Wurzel ‫ סו"ר‬vgl. G18, S. 879f; HALAT, S. 706f. 529 Das ְ‫ ו‬wird hier als Waw explicativum aufgefasst, vgl. GG, §154. 530 Wörtlich: „und“, jedoch hier als Waw adversativum aufgefasst, vgl. GG, §154. 531 Die Partizipialkonstruktion wird hier als futurum instans verstanden, vgl. GG, §116. 532 Zur Übersetzung des Prohibitives (‫ לֹא‬cum imperfecto) hier und im Folgenden, vgl. GG, §107. 533 Vgl. Miller, Deuteronomy, S. 110. 534 Für Gertz, Liebe, S. 164 bietet Dtn 7,1–6 die „mögliche Kehrseite“ der Forderung in den Vv 7–11.

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‫ֹלהיָך ִל ְהֹי֥ ות ֹ֙לו ְל ַע֣ם ְסגֻ ֔ ָּלה ִמּכֹל֙ ָ ֽה ַע ִּ֔מים ֲא ֶ ׁ֖שר‬ ֶ֗ ‫הו֣ה ֱא‬ ָ ְ‫ֹלהיָך ְּב ָ֞ך ָּב ַ ֣חר׀ י‬ ֑ ֶ ‫יהו֖ה ֱא‬ ָ ‫ֹדוׁש ַא ָּ֔תה ַל‬ ֙ ‫ִ ּ֣כי ַ ֤עם ָק‬ ‫ל־ּפ ֵנ֥י ָה ֲא ָד ָ ֽמה׃‬ ְ ‫ַע‬

Denn ein heiliges Volk [bist] du für JHWH, deinen Gott; dich erwählte JHWH, dein Gott, um ihm zum Volk des Kleinods535 zu werden, aus allen Völkern, welche auf der Oberfläche des Ackerbodens [sind].

Und diese Erwählung schlägt nun die Brücke zu dem zu untersuchenden Abschnitt Dtn 7,7–16, in welchem genau dargestellt wird, was es mit der Erwählung auf sich habe und wie die daraus folgenden Bedingungen im Volk zu handhaben seien. Er ist nach Dtn 4 „der zweite Abschnitt [im Dtn], der von Gottes vorauslaufender Liebe handelt“.536 Nach unten hin ist die Perikope vom Folgenden durch einen Themenwechsel abgetrennt, da dort die Zuversicht bei dem kriegerischen „Erben“ des Landes heraufbeschworen wird.537 Das gesamte Kapitel bildet jedoch eine enge gedankliche Einheit. Der Abschnitt aus Dtn 7, welcher sich eigentlich primär mit der Erwählung Israels538 und deren Bedeutung beschäftigt, bietet eine der ausführlichsten Stellen zur Liebestheologie des Dtn, ja es fügt die Liebe in den locus classicus der Erwählung Israels durch Gott ein.539 Außerdem führt die Perikope die Emphase der Gottesliebe mit ganzem Herz, Wesen und Vermögen (vgl. 3.2.2.1) weiter aus.540 Eine Besonderheit dieses Abschnittes (zumindest im Blick auf das Dtn) ist, dass nur hier (in Dtn 7,8) die Wurzel ‫ אה"ב‬als Nomen gebraucht wird.541 An allen anderen Stellen im Dtn wird eine verbale Form benutzt, um 535 Vgl. G18, S. 872f; KAHAL, S. 372; Miller, Deuteronomy, S. 111; Tigay, Deuteronomy, S. 87. 536 Gertz, Liebe, S. 161. 537 Vgl. auch Tigay, Deuteronomy, S. 87, der die Verse 7–16 unter der Überschrift „An Appeal to Avoid Complacency and Observe the Commandments“ zusammenfasst. Philipps, Deuteronomy, S.  57–61 hingegen sieht das gesamte Kapitel als eine Einheit unter dem Titel „Israelʼs Necessary Exclusivism“ (S. 57) an, ähnlich Otto, Deuteronomium, Teilbd. 2, S. 845. Rüterswörden, Buch, S. 55 orientiert sich an der Parasha-Einteilung des MT und erhält somit eine Untergliederung in 7,1–6; 7–11; 12–16 und 17–26; ebenso auch Nielsen, Deuteronomium, S. 97. 99; Gertz, Liebe, S. 161f. 538 Die Erwählung, obgleich Neuschöpfung des Dtn (vgl. v. Rad, Theologie, Bd. 1, S. 191), ist eines der zentralen Themen der alttestamentlichen Theologien, denn, wie Macholz, Verständnis, S. 174f zu Recht bemerkt „kann man [von Israel] gar nicht reden, ohne von Jahwe zu reden. Israel ist nicht ein an sich existierendes Volk, das zu Jahwes Volk geworden ist, sondern es ist ein Volk nur, weil es Jahwes Volk ist, weil Jahwe es in geschichtlichen Taten zu einem Volk, zu seinem Volk gemacht hat.“ 539 Vgl. Jauss, Gott, S. 96. 540 Vgl. Fuhrmann, Deuteronomy, S. 59. 541 Vgl. Arnold, Antimony, S. 559, Anm. 25. Partizipialbildungen werden hierbei als Verbformen aufgefasst, ebenso die infinitivi, welche homograph zum Abstraktnomen „Liebe“ (‫ ); ַא ֲה ָבה‬sind.

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von Liebe zu sprechen. Und auch auf das AT im Allgemeinen lässt sich eine Konzentration auf das Verbum konstatieren. Warum an dieser Stelle nun auf das nomen abstractum zurückgegriffen wird, bleibt jedoch unklar. Denn es wäre ebenso gut möglich gewesen, einen infinitivus constructus an dieser Stelle zu verwenden, wie es ja auch in der darauffolgenden Pashta-Einheit der Fall ist. Dass hier die Liebe eine tätige ist, kann kaum bezweifelt werden, ist sie doch der Grund dafür (‫ ִמן‬causativi), dass Gott sein Volk aus der Versklavung in Ägypten herausführte.542 Das gesamte Exodusgeschehen, das konstituierende Moment des Volkes Israel,543 wird hier allein aus den beiden Tatsachen begründet, dass JHWH das Volk liebt544 und (eigentlich daraus resultierend, vgl. Dtn 4,37f) den Vätern einen nicht näher ausgeführten Eid schwor.545 Auch in anderen sprachlichen Aspekten hat diese Perikope eine Sonderstellung in der deuteronomistischen Predigt. Nur in Dtn 7,7f (im Verbund mit Dtn 10,15) findet sich die Nebeneinanderstellung der Wurzeln ‫ אה"ב‬und ‫ חׁש"ק‬mit JHWH als Subjekt. Gott „hängt“ sich somit gleichsam an sein Volk, welches er aufgrund seiner Liebe erwählt hat.546 Denn die primäre Bedeutung der Wurzel ‫חׁש"ק‬ ist ein „verbinden“; „zusammenfügen“ von zwei Dingen, welche zusammen gehören, von welcher sich dann die abgeleitete Deutung einer innigen Hingabe ergibt; „denoting in some cases the desire or attachment felt by a man towards a woman (Gen 34:8; Deut 21:11)“.547 Die hohe Emotionalität der Stelle fällt auf: „One must admit, however, that in spite of the covenantal overtones, the love imagery in the description of the relationship between God and Israel has an affectionate connotation“.548 Man muss sogar noch einen Schritt ­weitergehen 542 Diese Tätigkeit der Liebe ist allgemein zu konstatieren, vgl. Müller, Lieben, S. 234: „Dass Liebe das liebesgemäße Handeln nicht nur beinhalten kann, sondern sogar sollte, zeigt sich daran, dass in den Sprüchen [Prov 27,5] die Liebe, die kein entsprechendes Verhalten zeigt, getadelt wird“. 543 Zenger, Psalmen, Bd. 1, S. 132 bezeichnet „den Exodus als historisches Ursprungsereignis Israels“. 544 Vgl. Hesse, Art.: „Liebe“, Sp. 1083. 545 Dass es um die Mehrung des Volkes und um das Erben des Landes geht, wird erst aus den anderen Stellen erkenntlich, welche vom Väterschwur sprechen bzw. indirekt durch die Beschreibung des Exodus in den nachfolgenden Versen. Otto, Deuteronomium, Teilbd. 2, S. 867 verweist hierbei auf die Kernstellen Gen 15; 50,24; Ex 32,13; 33,1; Num 32,11, hebt jedoch auch hervor, dass die Bezugnahme dieses Eides auf den Exodus in 7,8 ein Novum darstelle. 546 Vgl. Otto, Deuteronomium, Teilbd. 2, S. 867. Pointiert Tigay, Deuteronomy, S. 87: „Moses is at pains to point out that this privilege [i.e. election] was not due to Israelʼs own merits and that it was a source of obligations that are a precondition for its well-being.“ 547 Lundbom, Deuteronomy, S.  337; vgl. auch Nielsen, Deuteronomium, S.  99; Hentschel, Herr, S. 400; Miller, Deueronomy, S. 112f. 548 Weinfeld, Deuteronomy, S. 369 (Hervorhebung D. B.).

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und mit E. Gerstenberger festhalten: „Diese Liebe hat ganz und gar den Charakter innerfamiliärer Zuneigung zum Partner oder zur Partnerin, zum Schwachen, dem man Solidarität schuldet“.549 Diese zwischenmenschliche Verbundenheit wird nun hier in einer starken Formulierung (Parallelität von ‫ אה"ב‬und ‫ )ׁשמ"ר‬auf die Beziehung Gottes zu den Menschen, genauer seinem Volk, übertragen. „Damit ist das liebende Festhalten JHWHs an seinem Eigentumsvolk nicht von dessen Qualitäten, sondern von seiner eigenen, dem Menschen unbegreifbaren […] Entscheidung der Vergangenheit herzuleiten“.550 Das Auffallende an der „Begründung“ dieser Entscheidung ist, dass sie selbst nicht begründet wird. „Interessanterweise wird zwar Gottes Handeln mit seiner Liebe begründet, seine Liebe selbst bleibt aber – anders als die menschliche  – ohne Begründung“.551 Es ist „ein Geheimnis paradoxen göttlichen Verliebtseins und der erste geschichtliche Ausdruck einer ungeschuldeten Huld Gottes“,552 dass Israel als sein Eigentum erwählt wurde.553 Warum er das Volk liebt, wird an, keiner Stelle in Dtn erklärt554 – im Gegenteil: es finden sich nur negative Formulierungen.555 So sei Israel beispielsweise nicht aufgrund der außergewöhnlichen Größe oder Stärke erwählt worden, da es doch das kleinste Volk im Lande Kanaan sei (vgl. Dtn 7,1. 7 u. a.). „Here the Deuteronomist is stressing both the mystery and the sovereign, unconditioned nature of divine love. It is not aroused by anything which can be measured and manipulated to bring it about“.556 Auch wenn also eine letzte Begründung ausbleiben muss, so gibt der Text doch eine wichtige inhaltliche Orientierung für Israel: „Das Motiv der Liebe Gottes ist ein zentrales Thema des Dtn. Es gibt eine Antwort auf die Frage, warum Israel erwählt ist, und fundiert zugleich die Paränesen“.557 Dieser Liebe Gottes kann als rechte Erwiderung nur eine entsprechende Gottesliebe 549 Gerstenberger, Theologien, S. 73. 550 Wallis, Art: „‫“ ָח ַׁשק‬, Sp 280f; ähnlich Veijola, Deuteronomium, S. 206f. 551 Müller, Lieben, S. 235. 552 Braulik, Deuteronomium, S. 64. 553 Lapsley, Feeling, S. 360. 554 Vgl. Feldmeier/Spieckermann, Gott, S. 130. 555 Otto, Deuteronomium, Teilbd. 2, S. 885 spricht von einer „paradoxe[n] Begründung der Liebe JHWHs“, da nur gesagt wird, was nicht zur Liebe Gottes geführt habe. 556 Toombs, Love, S. 404 (Hervorhebung D. B.); vgl. auch Otto, Deuteronomium, Teilbd. 2, S. 867; Miller, Deuteronomy, S. 112f. Auf ähnliche Weise verfährt übrigens auch der Text Jer 31,1–3. Auch hier ist die Rede von der Erwählung Israels durch JHWH. Aber weder Israels Schönheit, Größe oder Dergleichen bilden die Grundlage der Liebe Gottes, sondern ebenfalls wieder ein freiwilliger Akt auf Seiten Gottes, vgl. Vanderhooft, ˀAhăbāh, S. 50. 557 Meisinger, Liebesgebot, S. 12.

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entgegengebracht werden (vgl. Dtn 7,8.10), wie auch die Bewahrung des Väterschwures auf der Seite JHWHs seine Entsprechung in der Bewahrung der Gebote auf der menschlichen Seite haben muss.558 Und diese Erwiderung der göttlichen Liebe ist kein passives Reflektieren, sondern ist als eine aktive Grundeinstellung Israel gefordert. Denn, wie L. Morris feststellt: Thus the Old Testament in general and Deuteronomy in particular stress that Godʼs people should not only receive his love but also actively return it. Both are important; indeed, this mutual love can be seen as the distinctive quality of the Israelitesʼ view of God and man[.]559

Diese tätige Erwiderung der Liebe Gottes wird auch daran deutlich, dass dieser Text, wie bereits die Dekalogperikope,560 eine enge Verbindung zwischen Liebe und Gebotserfüllung hervorhebt. Denn beide Texte führen die Wurzeln ‫ אה"ב‬und ‫ ׁשמ"ר‬im Parallelismus nebeneinander an.561 Interessanterweise wird hier die Bedingung für die im Erzählfluss des Dtn zuvor als bedingungslos geschilderte Liebe Gottes aufgezeigt. Denn in Vers 7 wird ausdrücklich darauf verwiesen, dass JHWH seinem Volk liebevoll verbunden sei, ohne dass dieses irgendetwas dazu beigetragen habe. In Vv. 12f wird hingegen eine Bedingung angeführt: Gott wird sein Volk (hier wieder in der prägnanten 2. sg. angeredet) lieben, segnen und mehren (Dtn 7,13),562 weil sie seinen Bund bewahren (Dtn 7,12). Was auf den ersten Blick unvereinbar erscheint, ist jedoch bei genauer Betrachtung weniger als direkter Widerspruch zu werten.563 Denn hier ist eine inhärente Verbundenheit von Gehorsam und Liebe in einer hierarchischen Beziehung aufgezeigt, wie J. Lundbom festhält: So while Yahwehʼs love remains prior and unconditional, in Deuteronomy it is fragile within a conditional covenant, which is to say, that from Yahwehʼs end, Israelʼs disobedience of the covenant will damage the love relationship, even if it does not terminate it[.]564 558 Vgl. Rüterswörden, Liebe, S. 235; Herrmann, Komponente, S. 59; Feldmeier/Spieckermann, Gott, S. 131; Miller, Deuteronomy, S. 113. Gegen Luc, Meaning, S. 131f, der in der Bundesliebe Israels eine andere Form von Liebe sieht, als sie JHWH seinem Volk entgegenbringt. 559 Morris, Testaments, S. 42. 560 Vgl. Miller, Deuteronomy, S. 113. 561 Vgl. Lohfink, Hauptgebot, S. 164. 562 Vgl. Lundbom, Deuteronomy, S. 339: „Israel can expect three gracious outpourings for covenant obedience: love, blessing, and fecundity.“ 563 So etwa Veijola, Deuteronomium, S. 206f, welcher deshalb die bedingungslose und die konditionale Liebe zwei verschiedenen Bearbeiterkreisen zuordnet. 564 Lundbom, Deuteronomy, S. 310 (Hervorhebung D. B.).

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Als Bild hierfür ließe sich eine zwischenmenschliche Beziehung anführen, in welcher durch das Vergehen des einen Partners zwar die Liebe Schaden nimmt, nicht jedoch als solche aufhört zu existieren.565 Was sich also als Widerspruch darstellen mag, bildet vielmehr eine Kreisbewegung ab: „Gehorsam  – selbst Antwort auf Jahwes Liebe und Treue – provoziert wiederum die Gnadentreue und Liebe dieses Gottes“.566 Liest man diese Stellen mit Blick auf die Erzählungen in Ex 34 und dem Dekalog, so lässt sich sogar sagen, dass sich Gottes Liebe durch den Ungehorsam verändert hat, ohne aufzuhören. „Im Zeichen des Verrats nimmt sie die Gestalt der Barmherzigkeit und Gnade an, der Distanz zum Zorn und der Vergebungsbereitschaft für Tausende, das heißt für unbegrenzt viele Generationen, ohne dass die auf vier Generationen begrenzte Strafe unterbliebe“.567 Nicht nur an dieser Stelle kann im Alten Testament von der Erwählung als Folge der Liebe Gottes gesprochen werden. „The language of kinship love was used frequently in the Hebrew Bible to describe the relationship between God and Israel because God was understood to be the Divine Kinsman who had ‚elected‘ (or adopted) Israel to be in a special relationship with him“.568 So sieht etwa Hosea die Beziehung zwischen JHWH und Israel unter anderem in einer solchen Adoption begründet.569 In Texten wie Hos 11 (vgl. 3.2.2.3) wird das Volk der schweren Schädigung des Bundes aufgrund ihres treulosen Verhaltens angeklagt. Sie scheinen vergessen zu haben, dass JHWH derjenige ist, der sie heilen und mit Stricken der Liebe leiten möchte.570 3.2.2.2 Hoseas Ehe (Hos 3,1–5) Das Buch Hosea bietet, wie eingangs bereits unter 2.1.1 erwähnt, die meisten Belegstellen eines Prophetenbuches für die Liebes-Wurzel. Von hier aus entfaltet die Vokabel eine Strahlkraft auf die anderen Propheten des 7. Jhd. v.  Chr.571 Von den Texten sollen in diesem und dem nächsten Abschnitt die beiden Kapitel Hos 3 und 11 genauer dargestellt werden. Die umfangreiche Frage der Entstehung des Hoseabuches kann hier nur jeweils kurz bedacht werden, es wird auf die einschlägige Literatur verwiesen.572 Doch auch wenn 565 Zumindest ist dies idealiter denkbar. 566 Braulik, Deuteronomium, Teilband 1, S. 65. 567 Feldmeier/Spieckermann, Gott, S. 134. Vgl. auch v. Rad, Theologie, Bd. 1, S. 243. 568 Smith, Kinship, S. 43. 569 Vgl. Smith, Kinship, S. 44. 570 Vgl. Smith, Kinship, S. 45. 571 Vgl. Lee, Dio, S. 100 572 Vgl. etwa Anderson/Freedman, Hosea, passim; Gruber, Hosea, passim; Jeremias, Hosea, passim; Neef, Art.: „Hosea“, passim; Park, Amos, passim; Rudnig-Zelt,

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die literarkritische Genese des Buches und seine diachronen Schichten schwierig zu rekonstruieren sind und hier eine Vielstimmigkeit in der Forschung zu erkennen ist, das theologische Anliegen des Buches aus synchroner Perspektive ist deutlich zu sehen,573 was im folgenden entfaltet werden soll. Übersetzung 1 Da sagte JHWH zu mir: „Abermals: Geh, liebe eine Frau, eine Geliebte574 eines Nächsten und Ehebrecherin, wie JHWH die Kinder Israel liebt – aber sie wenden sich anderen Göttern zu und lieben Traubenkuchen575!“ 2 Da Hoseastudien, passim; Schütte, Entstehung, passim; Vielhauer, Werden, passim; Werse, Reconsidering, passim. 573 Oeming, Hosea-Buch, S. 261 (i. O. kursiv); Hadjiev, Adultery, S. 236. 574 Über die Lesart des defektiv geschriebenen Partizips herrscht Uneinigkeit. Während der MT ein passivum liest, bietet LXX eine aktive Variante: ἀγαπῶσαν πονηρὰ „eine Liebende von Hurerei“, wobei die Hurerei wohl aus der Verlesung von ‫ ֵר ַע‬zu ‫ ַרע‬hervorgeht. Diese Lesart (mit dem Wechsel von „Nächster“ zu „Bosheit“) wird auch von der P vertreten: ‫„ ܪܚܡ ܐܢܬܬܐ ܓܝܪܬܐ ܕܪܚܡܐ ܒܝܫܬܐ‬liebe eine ehebrecherische Frau, welche Bosheit liebt.“ (Zur Verwendung des Ptz. im st. abs. in der Hypotaxe vgl. Ungnad, Grammatik, §18nα). V hingegen stützt MT und schreibt dilectam amico „die Geliebte für einen Freund“ und auch TJ unterstützt den MT (‫ימא ַעל ַּב ֲע ָלּה‬ ָ ‫„ ִד ְר ִח‬eine Geliebte samt ihrem Ehemann“). Da V gegen LXX mit dem MT übereinstimmt, ist diese Lesart vorzuziehen. Interessanterweise benutzt Ibn Ezra z. St. sowohl die aktive als auch die passive Lesart für seinen Kommentar. Moon, Note, S. 477f weist zwar zu Recht darauf hin, dass dem Partizip kein Tempus inhärent ist, allerdings kann nicht aufgrund von Dtn 21,15f angenommen werden, dass das Partizip als vergangen angesehen werden müsse – zumal es in dem Gesetz um eine allgemeine Aussage geht und nicht darum, dass der Verstorbene, als er noch lebte, eine der beiden Frauen geliebt habe. Das passive Partizip ist attributiv gebraucht, der Fokus liegt somit nicht auf der Zeit der Handlung sondern auf dem Resultat für das Bezugswort (vgl. etwa Arnold/Choi, Guide, S. 78 [„passive participles connote completed action“]). Hinzu kommt, dass das relative Partizip zwar in der temporalen Funktion offen ist, diese aber in den meisten Fällen parallel oder überlappend mit der Haupthandlung des Satzes gedacht ist (vgl. WO, §37.5e). In Hos 3,1 fehlt der nötige Kontext, um eine zeitliche Verortung des Partizips ausmachen zu können. 575 Der Ausdruck wird schon in der Antike unterschiedlich gedeutet, wobei die Verbindung zu den Weintrauben immer gewahrt bleibt. Die LXX spricht hier von gedeckten Rosinenkuchen (πέμματα μετὰ σταφίδων), während V recht offen mit vinacea uvarum „Traubenweinartiges“ übersetzt. TJ umschreibt den letzten Versteil mit einer Interpretation: ‎‫וִ יהֹון‬ ‫„ ָד ָמן ִלגְ ַבר ְד ִא ְׁש ְּת ֵלי וַ ֲא ַמר ִמ ָלא ְּב ַח ְב ֵריּה‬und sie werden gleich einem Mann, der abirrt und ein Wort im Wein [= Rausch] spricht“. P hingegen stützt MT und bietet: ‫ܘܪܚܡܗ ܕܒܘܫܐ‬ ‫„ ܕܐܦܫܬܐ‬und sie lieben die Schwäche / Krankheit der Rosinen“. Das Wort ‫ ָא ִׁשיׁש‬kommt fünf Mal im AT vor: 2 Sam 6,19; Jes 16,7; Hos 3,1; Hld 2,5 und 1Chr 16,3. Die Belege aus 2 Sam und 1Chr bieten Parallelstellen, weshalb sie für Hos 3,1 nur als ein Vergleichstext nützlich sind. Dreimal ist eine feminine Form verwendet (2 Sam 6,19 || 1Chr 16,3: f. sg. ab.; Hld 2,5: f. pl. mit Präposition). Zweimal ist das Wort in einer CV das nomen regens, wobei es beide Male im m. pl. steht, nämlich in Jes 16,7 und Hos 3,1. Den Stellen ist gemeinsam,

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erkaufte576 ich sie mir für fünfzehn [Schekel] Silber und einen Chomer Gerste und einen Letech577 Gerste. 3 Und ich sagte ihr: „Viele Tage sollst du bei mir wohnen. Du darfst nicht huren, noch darfst du einen Mann haben. Und auch ich [werde so] an dir [handeln]578.“ 4 Denn viele Tage sollen die Kinder Israel wohnen – es wird keinen König geben, noch einen Fürsten, noch ein Opfer, noch eine Mazzebe, noch Efod und Terafim –, 5 danach werden die Kinder Israel umkehren und JHWH, ihren Gott, und ihren König David suchen und sich zitternd JHWH und seiner Güte nahen am Ende der Tage. Analyse Hos bietet seit jeher große Probleme, wenn es darum geht, eine Gliederung zu erstellen, auch wenn im Groben der Fall klar zu sein scheint. Die Perikopeneinteilung bleibt schwierig und hat noch keinen Konsens in der Forschung gefunden. Jedoch stimmen die modernen Autoren darin überein, dass Hos 1–3 als eigenständige Einheit angesehen werden sollten.579 Keine Einigkeit besteht hingegen darin, was die ipsissima vox des Propheten aus dem 8. Jhd. v. Chr. dass es sich bei ‫ ָא ִׁשיׁש‬um ein Produkt handelt, dass gegessen werden kann (so sicher in 2 Sam 6,19 || 1Chr 16,3; Hld 2,5; wahrscheinlich in Hos 3,1; offen in Jes 16,7). Da die Form in Jes 16,7 dem hier zu untersuchenden Text am nächsten kommt, böte sie die beste Parallelstelle. Nur ist gerade dieser Text selbst unklar. Die dort erwähnten ‫יׁשי ִקיר־‬ ֵ ‫ֲא ִׁש‬ ‫„ ֲח ֶר ֶׂשת‬Traubenkuchen von Kir-Hareset“ ließen sich zwar als berühmte Leckerei Moabs deuten, doch ist die Stelle aufgrund der unterschiedlichen Überlieferung in den antiken Zeugen textkritisch unsicher. Die Feiertagsspende Davids an das Volk in 2 Sam 6,19 || 1Chr 16,3 stellt den Begriff neben ‫ ַח ַּלת ֶל ֶחם‬bzw. ‫„ ִּכ ַּכר ֶל ֶחם‬Brotkuchen“ bzw. „Brotlaib“ und ‫ ֶא ְׁש ָּפר‬. Letzterer Begriff ist nun auch wieder unklar, wird aber traditionell als „Dattelkuchen“ übersetzt. Es lässt sich also festhalten, dass in Hos 3,1 an irgendeine Form von Backware mit Trauben oder Rosinen gedacht ist. Der Vergleich mit Jes 16,7 aber vor allem mit 2 Sam 6,19 || 1Chr 16,3 scheint eine inhärente Negativwertung des Begriffes zu verneinen. Deshalb wird hier neutral mit „Traubenkuchen“ übersetzt. 576 Vgl. G18, S. 569; HALAT, S. 472f (= KAHAL, S. 255). 577 Vgl. Winkler, Art.: „Maße / Gewichte“, o. S.: „Diese Einheit [...] kommt nur in Hos 3,2 vor. Sie umfasst nach Auskunft der Mischna ein halbes Homer, also rund 100l.“ So auch bei Radak z. St.; Raschi z. St. P scheint Letech zumindest als die kleinere Einheit zu betrachten, indem sie ‫„ ܘܒܚܡܪ ܘܠܬܟ ܣܥܪܝܢ‬und für ein Chomer und Letech Gerste“ übersetzt. Die Deutung als ‚Halbchomer‘ bezeugt auch V: et choro hordei et dimidio choro hordei „und ein Kor Gerste und ein halbes Kor Gerste“ (‫ ּכֹר‬und ‫ ח ֶֹמר‬scheinen ungefähr das gleiche Maß zu sein, wobei letzteres vorexilisch nicht belegt ist, vgl. Winkler, Art.: „Maße / Gewichte“, o. S.). Die LXX z. St. transliteriert ‫ ח ֶֹמר‬mit γομορ, wählt aber für ‫ֵל ֶתְך‬ die Wiedergabe mit νεβελ, also wie in 1 Sam 1,24 und 2 Sam 16,1 die Umschrift für das allgemeine ‫„ נֵ ֶבל‬Krug“, vgl. Lust/Eynikel/Hauspie, Lexicon, S. 414. 578 Oder: „Und auch ich [werde so] zu dir [sein].“ 579 Vgl. Lee, Dio, S. 59–62; Oeming, Hosea-Buch, S. 257; Neef, Art.: „Hosea“, o. S.; Reiss, Hosea, S. 116; Rudnig-Zelt, Hoseastudien, S. 73. Zum literargeschichtlichen Verhältnis von Hos 1f zu Hos 3 vgl. Werse, Reconsidering, S. 54f.

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darstellt und was spätere Überarbeitungen und Fortschreibungen sind. „Insofern sich zeigt, dass sich durch den vielschichtigen Wachstumsprozess ein roter Faden zieht, an welchem alle Beteiligten in hohem Maße konsistent weiterweben; kann man die kompleXE Debatte um die Genese für die inhaltliche Deutung etwas vernachlässigen“.580 Die kompleXE Frage, ob Hos 3 vor oder nach Hos 1f entstand und wie diese beiden Texte redaktionsgeschichtlich zu einander stehen, kann hier nicht genauer betrachtet werden. Das Kapitel selbst gliedert sich in den Ich-Bericht (Vv. 1–3), welcher zumindest den Anschein macht, von Hosea selbst zu stammen, und der Deutung der Zeichenhandlung in Vv. 4f.581 Denn dass mit dem Ausdruck ‫„ ְּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬Kinder Israel“ nicht das Nordreich, sondern Israel insgesamt gemeint ist, verdeutlicht die Hoffnung des David redivivus. Der Text atmet mit diesem Verweis (und dem singularischen ‫ֶמ ֶלְך‬ im Vers zuvor) den Geist der Hoffnung auf ein neuerstarkendes Haus Davids, dass die geeinte Monarchie nach dem Exil wieder herstellen wird. „Der Vers setzt Umkehr zu Jahwe mit Akzeptanz der Davididen gleich. Implizit schließt dies eine Orientierung auf Jerusalem als Sitz des Königs Davids ein“.582 Somit erklärt sich auch die doppelte Deutung der Zeichenhandlung. Die Interpretation in der Gottesrede (V. 1) dürfte die ursprüngliche, allein auf das Nordreich gemünzte Aussage Hoseas beinhalten, während die Vv. 4f die (nach) exilische Aktualisierung und Ausweitung auf Juda darstellt. Die Gliederung ist somit: V. 1 Göttlicher Auftrag mit Deutung V. 2f Durchführungsbericht V. 4f Deutung (mit judäischer Redaktion)

580 Oeming, Hosea-Buch, S.  261 (Hervorhebung i.  O.). Für einen präzisen Überblick der aktuellen Forschungslage vgl. ebd., S. 258–261. 581 Nach Rudnig-Zelt, Hoseastudien, S. 73–77 u. a. zerfällt das Kapitel in zwei Abschnitte Vv 1–4 und V. 5, wobei Hos 3,1–4 nachchronistisch und V. 5 „noch jünger“ (a. a. O., S. 74) sei. Werse, Reconsidering, S. 57f konnte jedoch zeigen, dass das Kapitel eine Einheit darstellt, da V. 5 nicht von den Vv. 1–4 getrennt werden kann. Dem ist im Groben zuzustimmen, doch ist ‫„ וְ ֶאת ָּדוִ ד ַמ ְל ָּכם‬und ihren König David“ als Hinzufügung anzusehen. Zwar scheint die Doppelspitze aus JHWH und König dem Paar Kult und Politik aus V. 4 zu entsprechen, aber in der Logik der Metapher geht es in V. 5 um die Rückkehr zum Ehemann, welcher JHWH allein ist und nicht auch der König. Hier zeigt sich eine subtile judäische Redaktion, die sogar bereits vorexilisch stattgefunden haben kann, um den Abfall Israels vom Haus David zu kritisieren. 582 Rudnig-Zelt, Hoseastudien, S. 73f.

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In der kanonischen Endgestalt hat es den Anschein, dass Hosea zwei Frauen ehelicht, nämlich Gomer in Hos 1f und die namenlose Ehebrecherin583 in Hos 3.584 Der fehlende Artikel und inhaltliche Überlegungen lassen für Hos 3 die Deutung der Frau als Gomer585 unwahrscheinlich werden. Falls nicht angenommen werden soll, dass Gomer zwischenzeitlich geschieden wurde oder gestorben ist, hat Hosea somit zwei Ehefrauen, auch wenn der einen durch den Verzicht auf den Sexualverkehr wichtige Eheverpflichtungen vorenthalten werden.586 Außerhalb von Hos 3 erfahren wir nichts über diese 583 Vogel, Rezeption, S.  43, Anm. 2 fragt hier: „Eine  – ggf. lebenspraktisch anwendbare Antwort auf die Frage, wie die Untreue pränuptial sicherzustellen ist, bleibt der Text schuldig.“ Das vermeintliche Problem verschwindet jedoch, wenn man für die Frau eine zweite Ehe ansetzt, die Hosea mit ihr schließt, nachdem sie die erste gebrochen hat. Der Auftrag an Hosea könnte daher wie folgt paraphrasiert werden: „Eheliche eine Frau, die aufgrund eines begangenen Ehebruchs verstoßen wurde!“ In der Argumentation ist aber das Moment des Ehebruchs wichtig, nicht das Verstoßensein, weshalb Ersteres explizit betont wird. 584 Wie viele andere auch versucht etwa Verweyen, Gott, S. 145 in der namenlosen Frau in Hos 3 die Ehefrau Gomer aus Hos 1 wiederzuerkennen. Ein Problem dieser Deutung ist jedoch der fehlende Artikel in Hos 3,1. Dass dies kein Hindernis sei, weil „[a]uch von der Liebe Jahwes zu Israel [... gesagt werden könne]: Er liebt ‚ein Volk‘“ (ebd.) ist kein echtes Argument, da zum einen eine entsprechende Formulierung im AT nicht vorhanden ist und zum anderen im Symbolnamen ‫א־ע ִּמי‬ ַ ֹ ‫ל‬, den Verweyen als unterstützendes Argument anführt (ebd.), das Volk zum einen durch Suffigierung determiniert ist und zum anderen die prophetische Rede mit der Verfremdung des alltäglichen Zustandes in symbolische Bilder arbeitet. 585 Gomer wird in Hos 1,2 als ‫„ ֵא ֶׁשת זְ נּונִ ים‬hurerische Frau“ (CV mit Abstraktnomen als nomen rectum zur Umschreibung eines genitivus qualitatis) bezeichnet und zum Sinnbild für Israel gemacht. Insofern sind sie und die namenlose Frau aus Hos 3 in ihrer literarischen Funktion austauschbar, scheinen aber in der Endgestalt des Buches als zwei verschiedene Frauen gedacht zu sein. Horsnby, Israel, passim; Riegner, Harlot, bes. S. 119–132 u. a. versuchen Gomers Ehre ‚zu retten‘, indem sie als „independent, strong business-woman rather than Yhwhʼs whoring wife“ (Hornsby, Israel, S. 128 petit) interpretiert wird. Diese Deutung hat jedoch mehrere Probleme. Zum einen ist die Herleitung von ‫ זנ"ה‬von einer vermeintlichen ursemitischen Wurzel *znh = „versorgen“ methodologisch fragwürdig, da sie die Etymologie beziehungsweise den Sprachvergleich mit dem Akkadischen (falls diese überhaupt zutreffen) über die Verwendung stellt (vgl. oben 2.2.1), weshalb die Grundprämisse von Riegner, Harlot, passim schwierig ist, zum anderen ist der Wunsch, ‫ זנ"ה‬wertneutral zu lesen (Hornsby, Israel, passim) nur gegen die Texte möglich. Zur Prostitution im Allgemeinen vgl. auch Bindrim, Schuld, S. 240–243. 586 Zum Recht auf Sexualität und der Zurückhaltung alttestamentlicher Texte zur sexuellen Enthaltsamkeit vgl. Fischer, Aktivität, passim, bes. das Fazit auf S. 30: „Der Mensch wird daher im AT als sexuelles Wesen gedacht, das zwar Kontrolle über seine Geschlechtlichkeit hat und auch haben soll, aber nicht für gänzliche sexuelle Inaktivität geeignet ist. [...] Ein Leben ohne gut gelebte Sexualität geht nach den Vorstellungen des Alten Testaments am göttlichen Schöpfungsplan vorbei.“

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Dame, sie erhält nicht einmal einen Namen. J. Moon hält lakonisch fest: „Hosea finds such a woman with no indication that it was Gomer, pays what appears a modest bridal price (which fits her disgraced status) and thus formalizes the transaction“.587 Die Rede von Gottes Beziehung zu Israel (und später zur Kirche) als Liebesbeziehung, ist spätestens seit dem Dtn ein Allgemeinplatz der Theologie. Jedoch ist Hosea der erste Prophet, der diese Aussage in Form der Ehemetapher verarbeitet.588 Seinen Ausgang fand sie in der Prophetie, besonders in den Äußerungen Hoseas, Jeremias und Ezechiels zur Gottesliebe, die Israel schuldig sei.589 Und wie Hos 3 bezeugt, verlangt diese Botschaft den Propheten einiges ab: Hoseas prophetische und zugleich mit hohem persönlichen Aufwand betriebene performance überführt das allegorisch-anthropomorphe Bild der Beziehung zwischen [… JHWH und Israel] als Ehe auf eine didaktische Ebene: die offensichtlich widervernünftige Handlung Hoseas  – die Heirat mit einer erwartbar untreuen Frau – wird transparent auf das eigentliche Geschehen, eben auf die unvernünftige Langmut Gottes gegenüber der sich in Fremdgötterei und Götzenverehrung äußernden Untreue Israels.590

In einer einzigartigen Zeichenhandlung verdeutlicht der Prophet Hosea591 in diesem Kapitel auf anschauliche Weise das bisher nur allegorisch bekannte Motiv der Ehe der ‚Frau‘ Israel mit ihrem Ehemann JHWH.592

587 Moon, Note, S.  479. Deutlich anders sieht Verweyen, Gott, S.  145 diese Szene: „Der zweite Auftrag stellt Hosea nicht nur vor eine ungeheure seelische Zerreißprobe, sondern führt ihn auch an den Rand seiner ökonomischen Möglichkeiten [...]. Da sein Bargeld offenbar nicht ausreicht, muss er in Naturalien dazuzahlen.“ Die anachronistische Sicht ist hier offenkundig. „Bargeld“ wird erst mit den Persern für die Levante relevant, was den alttestamentlichen Texten durchweg bewusst ist. 588 Vgl. etwa Reiss, Hosea, S. 117, der diese Aussage in der Konsequenz als schönes Wortspiel fasst: „If God ‚married‘ Israel at Mount Sinai, then idolatry can be equated with adultery.“ 589 Vgl. Vogel, Rezeption, S. 44; Jauss, Gott, S. 264. 590 Vogel, Rezeption, S. 43. 591 Für die Deutung der Wurzel ‫ אה"ב‬in diesem Kapitel ist die Frage danach, ob hier der Prophet Hosea selbst spricht oder erst ein späterer Autor ihm diese Handlung zuschreibt, zweitrangig. Der Einfachheit halber wird im Folgenden von Hosea gesprochen, ohne ihm die Autorenschaft des Textes zwingend zuzuschreiben. 592 Vgl. Vogel, Rezeption, S. 52. Vgl. auch Ackerman, Personal, S. 450: „According to the terms of this metaphor, the prophet, like Yahweh, is understood as male; the prophetʼs lover-to-be [sic, besser: wife-to-be], obviously, is understood as female.“

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Anders als an anderen Stellen des Hoseabuches wird die Wurzel ‫ זנ"ה‬nur spärlich benutzt, nämlich nur in der Aufforderung Hoseas an die Frau in V. 3.593 Um die Untreue zu bezeichnen, wird in der Gottesrede in V. 1 der rechtliche Begriff des Ehebruchs (‫ נא"ף‬Piˁˁel) gebraucht. Hosea heiratet also keine Prostituierte, sondern eine (geschiedene) Frau, die in ihrer bisherigen Ehe untreu war.594 Inhaltlich wird jedoch der Ehebruch mit der Untreue des Volkes vor seinem Gott durch die Symbolhandlung gleichgesetzt.595 Dies ist im Deutewort in V. 1 auch ausgeführt: ‫יׁשי ֲענָ ִבים‬ ֵ ‫ֹלהים ֲא ֵח ִרים וְ א ֲֹה ֵבי ֲא ִׁש‬ ִ ‫ל־א‬ ֱ ‫„ וְ ֵהם ּפֹנִ ים ֶא‬aber sie wenden sich anderen Göttern zu und lieben Traubenkuchen.“596 Eventu593 Vgl. Lee, Dio, S. 62: „Il peccato del popolo viene caratterizzato da un termine simbolico e particolarmente tipico di Osea: fornicazione (√‫)זנה‬. Questa parola chiave è un filo rosso che costruisce un forte legame tra la prima parte e il resto del libro.“; „Die Sünde des Volkes wird durch einen symbolischen und für Hosea äußerst typischen Ausdruck charakterisiert: Unzucht (√‫)זנה‬. Dieser Schlüsselbegriff ist ein roter Faden, welcher eine starke Verbindung vom ersten Teil zum restlichen Buch schafft.“ 594 So gegen Reiss, Hosea, S. 119: „Subsequently, he demands that his adulterous wife (if she is Gomer) or adulterous mistress, whom he has purchased at Godʼs request becomes celibate in relationship to himself as well as to other lovers (3,3)[.] These demands and expectations are unrealistic for a prostitute, and in fact inappropriate for his chosen wife.“ Zum einen muss Hos 3 getrennt von Hos 1f betrachtet werden, da schon allein der Wechsel von auktorialem Erzähler zum Selbstbericht in der 1. Person diese Trennung scharf markiert. Zum anderen gibt es keinerlei Indizien, die namenlose Frau in Hos 3,1 mit Gomer gleichzusetzen. Und drittens deutet nichts darauf hin, dass die Frau in Hos 3,1 eine professionelle Sexarbeiterin ist. Und selbst für Gomer ist zu fragen, inwiefern die Wurzel ‫זנ"ה‬ hier mit Prostitution und nicht eher mit Untreue gleichzusetzen ist. Sicherlich ist Gomer auch keine „Kultprostituierte“, wie u. a. Reiss (a. a. O., S. 119) andeutet. Die Zeichenhandlungen Hoseas und die Metaphern sind dem unmittelbar erfahrbaren Familienbereich entnommen (vgl. Smith, Kinship, S. 41), was ein kultisches Moment unwahrscheinlich macht. Zudem ist das Konstrukt der „Kultprostitution“ als solches als neuzeitliche Erfindung zu verwerfen, vgl. Bindrim, Schuld, passim; ders., Huren, o. S. 595 Nach Moon, Honor, passim geht es in Hos 1–3 hauptsächlich um die Schande des Ehebruchs, welche JHWH durch diese Symbolhandlung Hoseas auf sich selbst nimmt. Dagegen wendet sich Hadjiev, Adultery und hält zu Recht fest: „It seems that the reading of Hosea 1–3 as depicting Yahweh taking voluntarily shame upon himself by association […] is not well founded. In ancient Israel adultery did bring shame, yet all the texts suggest that the shame belonged to the woman and her lover, not the husband.“ (a. a. O., S. 235). 596 Der von Schütte, Entstehung, S. 219, Anm. 64 herangezogene Vergleich mit den Opfern für die ‫„ ְמ ֶל ֶכת ַה ָׁש ַמיִ ם‬Königin der Himmel“ in Jer 7,18; 44,15–23 ist wenig überzeugend (der Titel ist dort absichtlich verformt [im Deutschen etwa „Knögin des Himmels“] und kann als „Werk des Himmels“ gedeutet werden, vgl. etwa Radak z. St.; Raschi z. St. verweist auf die Verbindung zu ‫„ ַמ ְל ָּכה‬Königin“; vgl. auch Maier, Art.: „Himmelskönigin“, o. S.; Houtman, Art: „Queen of Heaven“, S. 678–680). Abgesehen von dem vagen Ausdruck ‫ֹלהים ֲא ֵח ִרים‬ ִ ‫„ ֱא‬andere Götter“ gibt es keinerlei Stichwortverbindungen, die diesen Vergleich nahe legen. Die Stellen in Jer sprechen von Trank- und Räucheropfern und zweimal

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ell verdeutlicht hier die Verwendung der Wurzel ‫ נא"ף‬das Unrecht, welches Israel begeht, da die mit der Wurzel ‫ זנ"ה‬beschriebene außer- oder voreheliche sexuelle Beziehung nicht zwangsläufig als ein Übel wahrgenommen wurde. Außereheliche Sexualität wurde als gegeben hingenommen, solange sie nicht mit anderen sexuellen Grenzüberschreitungen verbunden war. ‫זְ נּות‬ in diesem Sinne war schlicht ein realer, alltäglicher Bestandteil des Lebens.597 Der Ehebruch hingegen wurde immer verurteilt und als potenzielle Gefahr für Familien- und Gesellschaftsstrukturen mit schwerer Strafe belegt. So schreibt das Gesetz in Lev 20,10 vor ‫ֹות־יּומת ַהּנ ֵ ֹ֖אף וְ ַהּנ ָ ֹֽא ֶפת׃‬ ַ֥ ‫ת־א ֶׁשת ֵר ֵ ֑עהּו ֽמ‬ ֣ ֵ ‫ת־א ֶׁשת ִ֔איׁש ֲא ֶ ׁ֥שר יִ נְ ַ ֖אף ֶא‬ ֣ ֵ ‫וְ ִ֗איׁש ֲא ֶ ׁ֤שר יִ נְ ַא ֙ף ֶא‬

Und jedermann, welcher mit der Frau eines Mannes ehebricht  – weil er ehebricht mit der Frau seines Nächsten – des Todes soll sterben: der Ehebrecher und die Ehebrecherin.598

Wie in Dtn 6,4f stellt die befohlene Liebe hier den Ausleger vor Rätsel. Eine häufige Deutung ist daher, in Hos 3,1 einen Beleg dafür zu sehen, dass ‫ אה"ב‬als Umschreibung für Sex zu sehen sei. „Ähnlich wie im Ägyptischen oder Akkadischen finden sich im Hebräischen jedoch kaum Begriffe für den Geschlechtsverkehr. Stattdessen werden euphemistische Ausdrücke wie ‚jemanden (er) kennen‘ (‫ ידע‬ydˁ), ‚bei jemanden liegen‘ (‫ ׁשכב‬škb) oder ‚jemanden lieben‘ (‫אהב‬ ˀhb, vgl. Hos 3,1) verwendet“.599 Zwar scheint diese Interpretation zunächst nahe zu liegen, doch wird sie durch den Text selbst ausgeschlossen, da V. 3 von ‫ – ַּכּוָ נִ ים‬ein Begriff, der seine eigene Problematik hat. (Die Übersetzungen mit χαυών [LXX; Brot? Kuchen?], placenta [V;]; ‫[ ַּכ ְרּדֹוט‬TJ; vgl. CAL: „type of bread or pastry used in rituals for Venus“] und ‫ܘܬܪܐ‬ ٍ ‫[ ܰܙ‬P; vgl. Payne Smith, Dictionary, S. 114: „a cake made of fine flour, oil and honey, offered to idols“, Hervorhebung i. O.] Zu den ‫ ַּכוָ נִ ים‬vgl. etwa auch Maier, Art.: „Himmelskönigin“, Abschnitt 2.2 Opferkuchen] schwanken zwischen vage und obskur). Da in Hos 3,1 nur allgemein von der Hinwendung zu anderen Göttern und den Traubenkuchen die Rede ist, ist unklar, ob sich beide Begriffe komplementär zu einander verhalten, oder verschiedene Bereiche (Kult und Reichtum / Soziales) abdecken. Die Verbindung zur „Himmelsgöttin“ in Jer 7,18; 44,15–23 ist jedenfalls nicht zielführend. Da den „Traubenkuchen“ nicht per se eine kultische oder gar götzendienerische Nuance entnommen werden kann, wie bei der Übersetzung z. St. bereits besprochen, ist eher von einer doppelten Kritik (falscher Kult und Streben nach Reichtum) auszugehen. 597 Vgl. Bindrim, Schuld, S. 244. 598 Eine ausführliche Exegese dieses Gesetzes kann hier nicht erbracht werden, aber auffällig ist die Übereinstimmung der Stichworte zwischen Hos 3,1 und Lev 20,10. Dass Ehebruch das Sozialgefüge zerstört, wird durch die eingeschobene Begründung „denn er bricht die Ehe mit der Frau seines Nächsten“ hervorgehoben. 599 Kipfer, Blick, S. 102, Anm. 36. Die Wurzel ‫ נא"ף‬ist mit 28 Stellen vornehmlich in der Prophetie belegt: Ex 20,14; Lev 20,10(4x); Dtn 5,18; Jes 57,3; Jer 3,8. 9; 5,7; 7,9; 9,1; 23,10. 14;

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davon spricht, dass sich sowohl die Frau als auch Hosea für viele Tage enthalten sollen.600 Zwar werden die sexuellen Konnotationen der ‫אה"ב‬-Liebe nicht ausgeblendet, jedoch sind sie nicht der einzige Aspekt, der in diesem Text zum Tragen kommt. Ansonsten ergibt der Vergleich mit der Liebe JHWHs zu Israel im Analogieschluss wenig Sinn. Denn wenn der Begriff hier euphemistisch für Sexualität stehe und nicht so sehr „emotional bonds or even provision“601 bezeichne, führte der Text die Aussage Hoseas, dass JHWH seinem Volk trotz aller Verfehlung zugetan ist und weiter eine Beziehung anstrebt, ad absurdum. Denn die explizit sexuelle Ausformung der Liebesmetapher für die Gottesbeziehung erbringt erst Ezechiel (vgl. Ez 16; 23). Die Deutung der Zeichenhandlung in Vv. 4f beschreibt einen temporären Abbruch des politischen und kultischen Lebens, welches für ‫„ ִיָמים ַר ִּבים‬viele Tage“ zum Erliegen kommen soll. „Hos 3:1–5 condemns turning to other gods, but does so as part of a punishment-restoration paradigm that envisions the removal of the listed cultic objects as a temporary hiatus that will eventually lead to the peopleʼs repentance“.602 Wie einer Ehe ohne Sexualität (V. 3) ein wichtiger Teil fehlt, so ist die Gottesbeziehung ohne Staat und Kult fehlerhaft. Denn nach V. 5 wird Israel zu seinem Gott zurückkehren. Dass die Restituierung nicht einfach die Vergangenheit auslöschen wird, zeigen die verwendeten Verben: Israel wird seinen Gott suchen (‫ בק"ׁש‬Piˁˁel) und sich ihm zitternd nahen (‫ פח"ד‬Paˁal). In der Wiederaufnahme der Beziehung spiegelt sich somit das Bewusstsein über die verdiente Strafe wider. Im Blick auf die Liebesmetapher lässt Hos 3 ein erstaunliches Bild vor den Augen der Leser entstehen: Israel ist nicht nur nicht „liebeswürdig“ (vgl. die Auslegung zu Dtn 7,7–16 in 3.2.2.1), vielmehr hat Israel alles getan, um gegen diese Liebe zu agieren. Immer wieder unterstreicht das Buch Hos, dass Israel die unverdiente Liebe JHWHs eigentlich verlieren müsste, da es sich selbst nach dem Erhalt dieses Geschenks unwürdig zeigt, dieses behalten zu dürfen. Oder in den Worten J. Moons: „While holding less grid for the romantic mood of biblical commentators, such an emphasis on characterization drives the reader of Yhwhʼs deliberate embrace of Israel in spite of her shameful status. Yhwh devotes himself to the undeserving, a rather fitting motif for the overall characterization of his ties to Israel in Hosea“.603

600 601 602 603

29,23; Ez 16,32. 38; 23,37(2x). 45(2x); Hos 3,1; 4,2. 13. 14; 7,4; Mal 3,5; Ps 50,18; Prov 6,32; 30,20; Hi 24,15. Zur temporären und zur erzwungenen Enthaltsamkeit vgl. Fischer, Aktivität, S. 24–30. Moon, Note, S. 478. Werse, Reconsidering, S. 66. Moon, Note, S. 479.

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Hoseas Botschaft und Zeichenhandlungen erscheinen beinahe zu exzentrisch zu sein. Nach M. Reiss zeige sich in Hos 3 ein Prophet, der den Bezug zur Realität verloren habe und sich an Gottes statt sieht, oder wenigstens mit göttlichen Kräften ausgestattet sei: „God Himself may indeed have the power to transform a whore into a madonna. Did Hosea believe that he too possessed such power? […] What is important to us is to determine whether Hoseaʼs vision can be viewed as a legitimate vision of God; or a cultural aberration, or, even worse, the writings of a schizophrenic“.604 Diese Sicht ist jedoch nicht nur aufgrund der gewagten Diagnose problematisch. Es ist etwa zu fragen, ob man die Ehebrecherin wirklich als „Hure“ (gar im gewerblichen Sinne) bezeichnen kann. Vorgestellt wird sie in Hos 3,1 lediglich als eine Frau, die von einem anderen Mann605 geliebt wird. Die Interpretation nach M. Reiss drückt ein moralisierendes Echauffieren aus, welches dem Text nicht gerecht wird. 3.2.2.3 Liebe oder Zorn? (Hos 11,1–11) Übersetzung 1 Weil606 Israel ein junger Bursche607 [war], darum608 liebte ich ihn. Aus Ägypten heraus berief ich meinen Sohn609. 2 Man ruft sie – so laufen sie von einem weg610; 604 Reiss, Hosea, S. 121.123. 605 Ist in dem ‫ ֵר ַע‬ein Freund zu sehen oder gar der Trauzeuge / Brautführer? So könnte in Anlehnung an Ri 14,20 gedeutet werden. 606 Traditionell wird die Partikel ‫ ִּכי‬an dieser Stelle als satzeinleitende Konjunktion mit temporalem Aspekt verstanden (Radak z. St.; L45; ELB; ZUR; KJV; JPS; CEI; RSO; Buber/ Rosenzweig, Schrift, Bd. 3, S. 612); vgl. auch G18, S. 540; HALAT, S. 449. LXX, V, P und TJ haben hier jedoch einhellig eine Kausativpartikel. Wie auch an anderer Stelle scheint auch hier eine Begründung für das Liebesgeschehen geboten. Dem wird auch hier gefolgt. Die einleitende Stellung zu Beginn eines Abschnitts lässt aber auch die alternative Deutung als Afformativpartikel nahe, dann wäre mit „Ja, Israel war ein junger Bursche und ich liebte ihn“ zu übersetzen. 607 Die Jugendlichkeit Israels wird durch den Ausdruck zwar suggeriert, steht aber nicht fest, vgl. Andersen/Freedman, Hosea, S. 576; Wolff, Hosea, S. 255; Sweeney, Prophets, Bd. 1, S. 113 . Die Vokabel ‫ נַ ַער‬wird bewusst gewählt sein, schimmert in ihr doch auch die Bedeutung „Knecht“ (vgl. G18, S. 828; HALAT, S. 668) durch, welches diese Stelle noch einmal enger mit dem Exoduswunder verbindet. 608 Vgl. GG, §111l. 609 Die Objektanbindung geschieht mittels eines ‫ ְל‬und nicht mit dem zu erwartenden Akkusativ. Wolff, Hosea, S. 255 hält zu Recht fest: „Der Gedanke der Abstammung, Zeugung, Schöpfung liegt fern“. 610 Der Plural ohne explizite Nennung eines Subjektes ist als unpersönliche Aussage zu verstehen. Wörtlich: „Rufen sie sie, so laufen sie vor ihnen her“. Es ist hier also nicht wegen

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[stattdessen]611 opfern sie [immer] den Baalenund räuchern [jedes Mal]612 den Kultbildern! 3 Ich selbst613 aber614 hatte Ephraim das Tapsen beigebracht615 – er [n]ahm616 sie auf seine Arme –617, aber sie erkennen nicht, dass ich sie heile! 4 Mit Menschentauen schleppe ich sie, [ja] mit Liebesstricken618. eines ungenannten Subjektes eine Textänderung vorzunehmen, noch muss der Text in ‫ ִמ ָּפנַ י ֵהם‬geändert werden (gegen Wolff, Hosea, S. 247). LXX scheint mit der 1. sg. harmonisierend in den Text eingegriffen zu haben, weshalb der lectio difficilior des MT gefolgt wird, zumal V in der 3. pl. verbleibt, vgl. auch Raschi z. St. Die Perfekta sind hier gnomisch zu verstehen, vgl. etwa Arnold/Choi, Guide, S. 55; WO, §30.4. Nach WHS, §165 wäre ein „Perfect of certitude“ anzusetzen, bei dem „a verb describes a future event as if it had already happend“ (ebd., Hervorhebung i. O.). 611 Dem Sinn nach ergänzt, um den Gegensatz zwischen dem Rufen aus der Atnach-Einheit und den folgenden Handlungen zu unterstreichen. 612 Die beiden Imperfekta sind hier iterativ zu verstehen, vgl. GG, §107g. 613 Das Personalpronomen ist als Wiedergabe des betonenden ‫ ָאנ ִֹכי‬gewählt, vgl. auch Andersen/Freedman, Hosea, S. 578. 614 Das ְ‫ ו‬ist hier adversativ zu verstehen, vgl. auch Wolff, Hosea, S. 257. 615 Die Form gibt Rätsel auf. Morphologisch ist ein Tipˁel zu konstatieren. Ibn Ezra z. St. hält fest: ‫„ ואין כמוהו במקרא והטעם הרגלתיו ללכת על רגליו‬seinesgleichen gibt es nicht in der Schrift und die Bedeutung [ist]: ‚ich lehrte ihn laufen‘, damit er auf seinen Füßen geht.“ Vgl. auch Even Shoshan, S. 1745 (mit Verweis auf den Hipˁil; a. a. O., S. 2038 findet sich unter ‫ תרגל‬eine weitere Deutung als vierradikalige Wurzel im Piˁˁel mit den Bedeutungen 1. wickeln, sich trainieren, erziehen; 2. jmd. trainieren und 3. einüben); G18, S. 1218 (mit Verweis auf den Hipˁil); HALAT, S. 1104f (ohne Verweis auf den Hipˁil). LXX übersetzt mit συνεπόδισα „ich band die Füße zusammen“. Andersen/Freedman, Hosea, S. 579 sprechen sich gegen diese Deutung aus, da in V. 1 kein Kleinkind angedacht sei, dem man erst noch das Laufen beibringen müsse und übersetzen daher mit „guide“. Kautzsch, Schrift, Bd. 1, S. 635 und Gressmann, Geschichtsschreibung, S. 393 geben das Verb jeweils mit „gängeln“ wieder. 616 LXX (ἀνέλαβον), V (portabam) und P (‫ )ܘܩܒܠܬ‬lesen hier jeweils „ich nahm“, was klar als Harmonisierung zu werten ist. Wahrscheinlich hat G18, S. 614 Recht, wenn es die Form ‫ ָק ָחם‬als Textfehler deutet. Der Satz ist somit als Glosse zu sehen, deren initiales ‫ ל‬verloren ging; vgl. etwa auch Delitzsch, Schreibfehler, S. 86, der jedoch diese Form unnötigerweise als Partizip deutet. 617 Delitzsch, Schreibfehler, S. 15 liest unter Annahme einer Dittographie des ‫„ ו‬meine Arme“. Falls dem so wäre, wäre aber auch bei der Verbform eine 1. sg. zu rekonstruieren, was nur unter Annahme eines komplett verderbten Textes erfolgen kann, oder durch Konjizierung zum Imperfekt (Voranstellung eines ‫ )א‬bzw. imperfectum consecutivum (Voranstellung von ‫)וא‬. Wahrscheinlicher handelt es sich in diesem Versteil einfach um einen Numeruswechsel, die Lesung als 1. sg. bietet wiederum eine harmonisierende Deutung des schwerverständlichen Textes. 618 Die Übersetzung von ‫ ַא ֲה ָבה‬an dieser Stelle mit „Leder“ wurde zwar aufgrund eines Vergleichs mit dem Arabischen vorgeschlagen, ist jedoch schon allein wegen des Parallelismus mit ‫ ָא ָדם‬zu verwerfen, vgl. 2.1.2.3; Wolff, Hosea, S. 258.

Liebe im Alten Testament

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Da wurde ich ihnen wie die Anheber eines Jochs auf ihre Wangen619, ich neige mich ihnen zu [und] gebe Speise. 5 [Zwar] wird er nicht620 ins Land Ägypten zurückkehren, Assur aber [wird] sein König [sein]621, denn man weigerte sich, zurückzukehren622. 6 Und [das] Schwert wird tanzend wirbeln in seinen Städten und wird seine ‚Äste‘623 beendigen und essen aufgrund624 ihrer Ratschlüsse. 619 Zur Beibehaltung des MT vgl. Bons, Überlegungen, S. 285–288. Der Satz scheint mit den ähnlich klingenden Worten ‫ עֹל‬und ‫ ֻעל‬zu spielen, weshalb das seltsam erscheinende Bild des Jochs auf den Wangen entsteht. Die Präposition ‫ ַעל‬in V.7 knüpft ebenfalls an dieses Klangspiel an. Die Bedeutung des Ausdrucks wird gemeinhin mit dem Bild eines Bauern erklärt, der den Halfter anhebt, um das Rind besser essen zu lassen, so schon TJ z. St., Raschi z. St. Die Wörterbücher (G18, S. 1229; HALAT, S. 1124) verweisen, wenn sie Hos 11,4 behandeln, jeweils nur auf Kommentare. Bleibt man bei der Grundbedeutung „aufheben“, so ergibt sich die einfachste Übersetzung (die dann auch kein ‫ ִמן‬ergänzen muss) mit „auflegen“. Da die rhetorische Figur „ich wurde für sie wie ... (was ich nicht bin)“ auch an anderer Stelle im Hos auftaucht (vgl. 5,12) legt sich hier auch eine negative Deutung der Aussage nahe. Vgl. auch LXX z. St.: αὶ ἔσομαι αὐτοῖς ὡς ῥαπίζων ἄνθρωπος ἐπὶ τὰς σιαγόνας αὐτοῦ· καὶ ἐπιβλέψομαι πρὸς αὐτόν, δυνήσομαι αὐτῷ „und ich werde für sie wie ein Mensch, der auf seine Wange schlägt. Und ich werde auf ihn hinabblicken und ihn überwältigen“. 620 Gegen Wolff, Hosea, S. 248 – vorsichtiger formulierte noch Kautzsch, Schrift, Bd. 2, S. 62: „Das ‫ לֹו‬ist aus dem ‫=( לֹא‬ nicht) des MT am Anfange von V. 5, wo es unverständlich ist, herübergenommen, freilich nicht ohne Bedenken.“ – wird MT gefolgt. Eine Änderung des ‫ לֹא‬in ein ‫ לֹו‬scheint dem deutschen Sprachgefühl geschuldet zu sein, während das Hebräische nicht zwangsläufig ein offensichtliches Subjekt anführen muss. Zwar hat Wolff, Hosea, S. 248 Recht damit, dass in Hos 7,11; 8,13; 9,3. 6 und 11,11 davon die Rede ist, dass Ephraim in Ägypten ist oder dorthin zurückkehren soll, die Stelle Hos 12,2 müsste jedoch das Öl symbolisch für das Volk meinen, was ungewöhnlich bis unverständlich wäre. Öl dürfte doch eher ein Zeichen für Wohlstand und Handel sein. Dieses Argument ist aber letztlich nur als Indiz zu werten. 621 Vgl. Durand, Holiness, S.  423. Gegen G18, S.  107; Renz, Art.: „Assyrien“, o.  S. ist hier nicht an das Land Assur zu denken sein, sondern an die gleichnamige Gottheit, wie die Personifikation als König deutlich macht. Nach Radak z.  St.; Ibn Ezra z.  St. handelt es sich um den Namen eines Königs, was jedoch entgegen den Gepflogenheiten der Thronund Personennamen im Assyrischen wäre, da der Name „Assur“ allein eine Identifikation des Königs mit der Gottheit implizierte, welche in diesem Maße nicht in Mesopotamien gedacht wurde. 622 Im Sinne der Buße. Jedoch wurde hier wörtlich übersetzt, um das Wortspiel im Deutschen zu wahren. 623 Vgl. G18, S. 124. Die Deutung dieser Vokabel ist schwierig zu fassen. Wolff, Hosea, S. 248 verweist auf die Parallelität mit ‫יהם‬ ֶ ‫צֹות‬ ֵ ‫„ ִמּמ ֲֹע‬ihre Pläne“ und übernimmt daher die Bedeutung „leeres Gerede“ (vgl. G18, S. 125 [‫ ַּבד‬4]; HALAT, S. 105 [‫ ַּבד‬4 die Stelle in Hos 11,6 als ‫ ַּבד‬5„Orakelpriester“; = KAHAL, S. 57]). 624 So bei der Deutung als ‫ ִמן‬causativi.

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7 Mein Volk aber hängt daran, von mir abzufallen,625 wenn man sie nach oben hin ruft626 insgesamt erhebt es [sich] nicht.627 8 Wie könnte ich dich [her]geben, Ephraim, dich ausliefern, Israel? Wie könnte ich dich geben wie Adma, dich setzen wie Zebojim? Gegen mich gewandt [ist] mein Herz; insgesamt ist mein Mitleiden628 erregt. 9 Ich darf nicht ausführen629 die Glut meines Zornes. Ich darf nicht umkehren, um Ephraim zu vernichten630. Denn ich bin El und kein Jedermann631. In deiner Mitte [bin ich der] Heilige, und ich darf nicht in eine Stadt hineingehen632. –

625 Wörtlich: „hängt an meinem Abfall“, das Suffix muss hier jedoch im Sinne eines genitivus obiectivus verstanden werden, was im Deutschen am besten durch eine verbale Wiedergabe angezeigt werden kann. Zur Problematik der Bedeutung vgl. G18, S. 1440; bes. HALAT, S. 1599 (mit Diskussion der Versionen). Dass hier eher pejorativ vom „Abfall“ und nicht positiver von der „Umkehr“ die Rede ist, zeigen die Parallelstellen, vgl. etwa Wolff, Hosea, S. 248. 626 Wolff, Hosea, S. 248: „Der Text von 7b bleibt ganz unsicher. […] 𝔐 (‚nach aufwärts rufen sie es‘ […]) bleibt grammatisch und sachlich dunkel, vor allem im Blick auf die Fortsetzung bβ.“ Neef, Art.: „Hosea“, o. S. verweist ebenfalls darauf, „dass der ursprüngliche Sinn kaum noch ermittelt werden kann“. 627 Ähnlich übersetzt Kautzsch, Schrift, Bd. 1, S. 635, fügt aber in einer Anmerkung z. St. hinzu: „Obige Übersetzung von V. 7 ist sehr zweifelhaft. Der Text ist ohne Zweifel verderbt.“ 628 Die Abänderung zu ‫( ַר ֲח ַמי‬BHS z. St.; Delitzsch, Schreibfehler, S. 112) bleibt unbegründet, vgl. auch die Einschätzung in Wolff, Hosea, S. 261. 629 Im Unterschied zur Tradition muss die Wendung ‫לֹא‬ cum imperfecto hier und im Folgenden als Prohibitiv verstanden werden, vgl. dazu die Analyse. 630 Zu dieser Übersetzung vgl. Bons, Überlegungen, S. 288–293. 631 Vgl. ZUR: „denn ich bin Gott und nicht irgendwer“. Die Opposition von ‫ ֵאל‬und ‫( ִאיׁש‬Alliteration) verbietet die Übersetzung mit „Mann“ (vgl. auch Bons, Hosea, S. 142), jedoch ist ‫ ִאיׁש‬unspezifischer im Ausdruck als das generische ‫ ָא ָדם‬, weshalb mit dem Indefinitpronomen „jemand“ bzw. (kein) „Jedermann“ übersetzt wird. Dass es bei ‫ ִאיׁש‬nicht um einen Mann im geschlechtlichen Sinne geht, macht die antithetische Stellung zu ‫ֵאל‬ deutlich. 632 Für Kautzsch, Schrift, Bd. 2, S. 62 sind „die letzten drei Worte des Verses in Wahrheit unübersetzbar“. Ähnlich sieht auch Delitzsch, Schreibfehler, S. 6 hier eine Textverderbnis und will ein ausgefallenes ‫ א‬am Ausdruck ‫„ ְּב ִעיר‬in eine Stadt“ rekonstruieren und liest daher: „‫‚ וְ לֹא ָאבֹוא ֲא ַב ֵער ַא ֲח ָריו‬aber ich werde nicht kommen, mit ihm (Ephraim) Kehraus zu machen.“ (ebd.). Andersen/Freedman, Hosea, S. 591 hingegen halten fest: „MT reads the last words as ‚in a city,‘ and LXX reproduces this; when combined with the

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10 Hinter JHWH soll man hergehen633, [wenn] er wie ein Löwe brüllt. Ja, brüllt er selbst, dann werden Kinder zitternd herkommen von Westen her634 – 11 Zitternd werden sie wie ein Vogel aus Ägypten kommen, wie eine Taube aus dem Land Assur. Und ich werde sie wohnen lassen635 bei ihren Häusern.“ der Ausspruch JHWHs. Analyse Der Abschnitt, „eine für Hosea ganz besonders charakteristische Stelle, ein[/] Höhepunkt seines Buches“,636 gehört zu der relativen Einheit Hos 9,10–11,11, welche Geschichtsrückblicke bieten,637 hebt sich jedoch stark aus dem Kontext hervor.638 Keinerlei thematische oder Stichwortbeziehung verbindet die Perikope mit dem vorangehenden Kapitel in Hosea. „Mit einem ganz neuartigen, ungleich intensiveren Rückblick in die Geschichte setzt die neue Einheit ein. Ebenso deutlich ist mit 12 1 ein neuer Einsatz gegeben mit neuer Nennung des Subjekts und klarem Wechsel der Thematik“.639 Das Kapitel sticht somit als abgeschlossene Einheit aus den umliegenden Kapiteln heraus, welcher sich mit Blick auf JHWH in vier Abschnitte gliedert: Vv. 1–4 beschreiben JHWH als den zärtlichen Vater, Vv. 5–7 als enttäuschten Vater und Vv. 8f als leidenden phrase bqrbk, this yields good sense“. Letzterer Auffassung wird hier gefolgt, was in der Analyse begründet wird. 633 4QXIIg (= 4Q82) bezeugt hier das Verb im Singular. Allerdings ist an dieser Stelle auch eine Korrektur (‫ [א]חריו‬zu ‫ )[א]חרי יהוה‬zu sehen. 634 Dass es bei ‫ ִמיָ ם‬um die Himmelsrichtung und nicht um das Mittelmeer geht, scheint V. 11 mit der Erwähnung von Ägypten nahezulegen. Kautzsch, Schrift, Bd. 1, S. 635 streicht das Wort, da er eine Näherbestimmung der Kinder wünscht. 635 Eine Konjektur zu ‫( וַ ֲה ִׁשיב ִֹתים‬vgl. etwa BHS z. St.; Delitzsch, Schreibfehler, S. 39) aufgrund von LXX (mit P und V) scheint zu drastisch, da diese hier eine deutende Übersetzung bietet. 636 Cornill, Prophetismus, S. 53. 637 Vgl. Neef, Art.: „Hosea“, o. S. 638 Vgl. auch Werse, Reconsidering, S.  77: „Hos 11:1 introduces a new pericope distinguishable from the preceding pronouncements by its sustained narratival accusation, familial imagery, and salvific conclusion. [...] Hos 11:1–11 contains some unique vocabulary to Hosea“. 639 Vgl. Wolff, Hosea, S. 249. Anders Dearman, Hosea, S. 274.294, der die beiden Einheiten Hos 11,1–11 und 11,12–12,14 unterscheidet. Letzterer Abschnitt leitet „[t]he third and final major section of Hosea [...] 11:12–14:8“ (a. a. O., S. 294) ein. Jedoch ist mit der (doppelten) Benennung Ephraim – Haus Israel in Hos 12,1 und dem Wechsel der Thematik (Rechtsstreit, vgl. Hos 12,3) ein klarer Einschnitt gegeben, vgl. auch Sweeney, Prophets, Bd. 1, S. 117.

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Vater, der mit sich selbst ringt. Der Text endet mit der Heilsankündigung in Vv. 10f.640 Abgesehen von den redaktionellen Zufügungen in Hos 11,10, scheint der Text fast ungebrochen auf den Propheten Hosea zurückzugehen.641 Zumindest spiegelt der Text die Situation vor 722 v. Chr. wider und auch die typische Aktualisierung auf Juda hin wurde unterlassen.642 Der Text spricht nur von Ephraim, mit dessen unmittelbarer Zukunft JHWH hadert. Auch V. 11 passt durchaus in die Zeit um 722 v. Chr., auch wenn eine Abfassung nach dem Untergang des Nordreiches möglich bleibt. Eine detaillierte Gliederung des Kapitels sieht folgendermaßen aus: Vv. 1–4: Kindheit Ephraims (Exodus; überschneidet sich mit dem Bild von der Erziehung in V. 4) V. 4: Erziehung Ephraims V. 5: Drohung und Reaktion Ephraims V. 6: Kriegsvoraussage V. 7: aktuelle Situation Ephraims V. 8: aktuelle Situation JHWHs V. 9: Entschluss JHWHs Vv. 10f: eschatologische Rückkehr

Der Text in Hos 11 weist zunächst eine Abwärtsbewegung auf. Bei allen Deutungsproblemen, vor die V. 7 den Ausleger stellt,643 wird doch ersichtlich, dass das Handeln JHWHs an Israel / Ephraim immer drastischer wird. Vom anfänglich zärtlichen Elternbild schreitet der Text schnell zur elterlichen Enttäuschung weiter. Lehrt JHWH Ephraim zu Beginn noch das Laufen (V. 3), so muss er bald darauf zu Stricken greifen, um den bockigen Jungen in die 640 Die Trias zärtlich – enttäuscht – leidend verdanke ich Park, Gottesbilder, passim. 641 Diese Überlegung lässt im Folgenden die Rede von Hosea als Autor des Textes zu. Ob der Text noch vor Untergang des Nordreiches oder kurz danach ohne größere Bearbeitung von seinen Tradenten niedergeschrieben wurde, sei dabei dahingestellt. Zum Motiv des brüllenden Löwen in der Prophetie vgl. Werse, Reconsidering, S. 110f: „The representation of YHWH as a lion is widespread in the Hebrew prophetic tradition [...]. Yet the imagery and language vary across the uses of this metaphor preventing attempts to identify literary influence between these texts. Hosea 11:10 stands apart as a unique place in the Hebrew Prophets where YHWH as a lion calls his people home from exile.“ 642 Vgl. Schmid, Literaturgeschichte, S. 95f. Gegen Rudnig-Zelt, Hoseastudien, S. 43, die schreibt, dass die meisten Verse „aus Hos 11 […] frühestens aus der Exilszeit stammen können.“ Es herrscht bei weitem kein Konsens in den literarkritischen Fragen zum Hoseabuch oder auch nur der Historizität des darin beschriebenen Propheten, vgl. Neef, Art.: „Hosea“, o. S. 643 Vgl. etwa Neef, Art.: „Hosea“, o. S.: „Der Text des Hoseabuches ist in manchen Versen so schlecht erhalten, dass der ursprüngliche Sinn kaum noch ermittelt werden kann (vgl. etwa Hos 9,13; Hos 11,7).“

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richtige Richtung zu lenken. Aber trotz allem sind es noch liebevolle, humane Erziehungsversuche (vgl. die Verwendung von ‫„ ָא ָדם‬Mensch“ und ‫„ ַא ֲה ָבה‬Liebe“ in V. 4). Und somit verdüstert sich das Bild weiter zur Kriegsandrohung in V. 6. Geradezu verzweifelt muss JHWH feststellen, dass sein Volk immun gegen alle elterliche Fürsorge und Erziehung ist. Und mit V. 8 wäre nun eigentlich zu erwarten, dass der Zorn Gottes über das untreue Volk entfesselt wird. Aber nein, hier geschieht das Unglaubliche: Gott ringt mit Gott – ‫נֶ ְה ַּפְך ָע ַלי ִל ִּבי‬ „Gegen mich gewandt [ist] mein Herz!“ Und letztlich behält das Mitleid Gottes die Oberhand, weshalb es kein Zorngericht geben wird – ja mehr noch: JHWH wird sie aus Assur und Ägypten zurückholen und sie in ihren Häusern im Land Israel wieder wohnen lassen (Vv. 10f). Warum ist dieser innere Umschwung überhaupt möglich? Die Antwort dazu gibt die Gottesrede in Hos 9 selbst: ‫ִּכי‬ ‫א־איׁש‬ ִ ֹ ‫„ ֵאל ָאנ ִֹכי וְ ל‬Denn ich bin El und kein Jedermann.“ Die direkte Lebendigkeit der Bildsprache und ihre (großteilig) warmherzige Darstellung JHWHs als besorgte Eltern644 lässt diesen Text zu etwas Besonderem werden. Die hier geschilderte unendliche Liebe Gottes zu Israel hat im Alten Testament nicht ihresgleichen.645 Und mit diesem zärtlichen Bild „sprengt Hosea vermutlich alle Normen, die in den patriarchalischen Kreisen seiner Zeit als gültige Konvention angesehen wurden“,646 wie M. Oeming festhält. Eines ähnlichen Eindrucks konnte sich schon B. Duhm nicht erwehren: In diesem Gedicht, denkt man zuerst, ist das menschliche Gefühl mit dem Propheten durchgegangen. Aber man entnimmt gern diesem innigen Erguß, daß Hoseas Gott ein warm empfindendes, mildes Wesen ist, das nur 644 Vgl. Lee, Dio, S. 70: „Nel c. 11, nel monologo in prima persona, Dio parla come genitore (Padre-Madre) che chiama suo figlio, lo aiuta a camminare e lo alimenta“; „In K. 11, im Monolog in der 1. Person, spricht Gott wie ein Elternteil (Vater-Mutter), welches sein Kind ruft, um ihm beim Laufen[-lernen] und Essen zu helfen.“ Park, Gottesbilder, passim benutzt daher den pluralen Ausdruck „Eltern“, um zu verdeutlichen, dass JHWH eben beides ist, Vater und Mutter. Allein aufgrund der Tatsache, dass der Ausdruck „Elternteil“ JHWH zu sehr nach der Formularsprache einer (zu Recht!) um Gendergerechtigkeit bemühten modernen Bürokratie klingt, wird im weiteren Verlauf gelegentlich von „Vater“ JHWH die Rede sein, wenn die pluralische Beschreibung als „Eltern“ sonst verwirren würde. Dies soll keine „mütterlichen“ Aspekte der Liebe Gottes ausschließen oder patriarchalische Engstirnigkeit sein, sondern ist allein der Realität der Texte geschuldet: Wenn das AT von JHWH redet, geschieht dies in der überwältigenden Mehrheit der Texte im maskulin, vgl. etwa Bartelmus, Art.: „Sexualität“, o. S. Von der „mütterliche[n] Fürsorge“ (Rudnig-Zelt, Hoseastudien, S.  176 [petit]) zu sprechen, ist somit zwar nicht falsch, verzerrt das Bild jedoch. Hos 11 ist keine Kampfansage an veraltete patriarchalische Vorstellungen, dennoch findet sich hier e silentio die Öffnung des Gottesbildes zu als „weiblich“ empfundenen Aufgaben und Charaktereigenschaften. 645 Vgl. Rudnig-Zelt, Hoseastudien, S. 14. 646 Oeming, Hosea-Buch, S. 264.

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kapitel 3 gezwungenerweise grausame Drohungen ausstößt und über der Notwendigkeit, sein Volk zu verderben, selbst fast in Verzweiflung gerät.647

Dieses Kapitel aus Hos polarisiert, nicht nur wegen der umfangreichen textlichen Probleme.648 Schon allein die Frage nach der verwandten Metapher wird unterschiedlich beantwortet – oder sind es gar mehrere? „The prophet Hosea […] slips easily between various descriptions of God as lover“.649 In der Tat wird der Text am besten verstanden, wenn man sich nicht an einer Metapher festhält und diese zum hermeneutischen Schlüssel des ganzen Abschnittes macht. Vielmehr wechseln die Bilder und sind jeweils nur für einzelne Aspekte für den Autor nützlich. So schafft es der Text, sich selbst zu kontrastieren und durch die Polytropologie mehr suggestiv als argumentativ auf den Hörer einzuwirken.650 Unstrittig tritt JHWH zu Beginn dieses Abschnittes, der „Grundstelle“651 der Wandelbarkeit von Gottes Zorn, als derjenige in Erscheinung, der Israel aus Ägypten heraus zur Kindschaft berufen (‫ )קר"א ְל‬hat; JHWH macht sich selbst hier zu den „Eltern“ Israels; eine Untergliederung in „väterliche“ und „mütterliche“ Aspekte der Gottesliebe in Hos 11652 erscheint kaum sinnvoll. Vielmehr spricht der Text einfach von der Kinderliebe, ohne eine spezifische Rolle im Hintergrund zu haben. Unvermittelt springt Hosea kurz darauf mühelos von diesem Bild ins nächste: Nun ist die Rede von der Aufzucht des Viehs. Bildern aus der Viehzucht und dem Ackerbau bedient sich Hosea häufiger (vgl. etwa Hos 4,16; 8,7; 9,13 u. ö.). Ein geschickter Wortwitz, ein Markenzeichen des Propheten,653 macht diesen Wechsel möglich. Evozierte der Prophet gerade noch 647 Duhm, Propheten, S. 109. 648 Leider fehlt eine Untersuchung zum Text des Buches unter dem Gesichtspunkt, dass die hier vorfindliche Sprache enger am Dialekt des Nordreiches ausgerichtet ist, als dies bei anderen Büchern des ATs der Fall ist. Ebenso ist eine eingehendere Darstellung der Sprache Israels vor der ‚judäischen Überformung‘ wünschenswert, die jedoch aufgrund der schlechten Quellenlage ein Desiderat bleiben wird. Sicherlich sind einige Eigenheiten und „Fehler“ des Textes durch die dialektale Färbung zu erklären. Diesen Hinweis verdanke ich Karl Günther (im persönlichen Gespräch). 649 Ackerman, Personal, S. 447. 650 Nach Lee, Dio, S.  60 drückt der Prophet das aus, was in seinem tiefsten Inneren ist, „anziché cercare di persuadere i suoi uditori“; „anstatt zu versuchen, seine Hörer zu überzeugen“. Allerdings ist die paränetische Spitze (Vv. 10f) klar auf die Umkehr ausgerichtet und der Text von daher argumentativ. Der Autor versucht jedoch tatsächlich nicht durch Logik zu bestechen, sondern durch die emotionale Mitnahme der Adressaten. 651 Janowski, Gott, S. 169. 652 Vgl. etwa Durand, Holiness, S. 423. 653 Vgl. Lee, Dio, S. 68: „Osea è un autore geniale anche nell’uso di giochi di parole.“; „Hosea ist ein genialer Autor, auch im Gebrauch von Wortspielen.“

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das Bild von einem Kleinkind, dem das Laufen beigebracht wird (V. 3), so wird mit dem Stichwort ‫ עֹל‬nun in die Domäne der Agrarwirtschaft übergegangen – dessen lautlicher Anklang an das Wort ‫„ עּול‬Säugling“ bewusst gewählt wurde. In Verkennung dieses Wortspiels versuchten dann die Übersetzer der LXX das Bild der Erziehung weiter zu tragen.654 Auch in der modernen Forschung ist diese Vereindeutigung weitergeführt worden.655 Mindestens zwei große Traditionen656 stehen im Hintergrund dieses Kapitels. Zum einen wird mit dem Herausrufen aus Ägypten deutlich auf den Exodus verwiesen. Ja, der Exodus wird als „Adoption“657 gewertet: Als Israel aus Ägypten herausgerufen wurde, wurde es zur göttlichen Kindschaft berufen. Das Exodusgeschehen wird in Hos immer als die Idealzeit gewertet.658 Hierbei schließt die Tradition sowohl die Unterdrückung in Ägypten, den wundersamen Auszug aus dem ‫„ ֵּבית ֲע ָב ִדים‬Sklavereihaus“ (Ex 13,3. 14; 20,2 u. ö.), als auch die Wüstenwanderung mit allen Höhe- und Tiefpunkten der Gottesbeziehung des Volkes ein. „Il tema dell’esodo è il nucleo centrale, il punto di riferimento per una vera conversazione con Dio: non c’è altro che possa risolvere il problema attuale.“659 Später werden Ez 16; 23 diese Verquickung der Exodustradition und der Liebesmetapher aufnehmen und sie ausbauen. In ergreifenden Bildern beschreibt diese Stelle einen Mann, der ein Findelkind aufnimmt und großzieht. Im Laufe der Jahre wandelt sich die Rolle des Mannes vom Adoptivvater zum Ehemann (was der Geschichte für moderne 654 LXX z. St. liest zwar καὶ ἔσομαι αὐτοῖς ὡς ῥαπίζων ἄνθρωπος ἐπὶ τὰς σιαγόνας αὐτοῦ „und ich wurde ihnen wie ein Mensch, der auf seine Backe schlägt.“ Doch folgt die V dem MT fast wörtlich: et ero eis quasi exaltans iugum super maxillas eorum „und ich werde ihnen wie derjenige, der ein Joch auf ihre Oberkiefer anhebt.“ Ebenso unterstützt auch P den hebräischen Text: ‫„ ܘܗܘܝܬ ܠܗܘܢ ܐܝܟ ܗܘ ܕܡܪܝܡ ܢܝܪܐ ܡܢ ܩܕܠܗܘܢ‬und ich wurde ihnen wie derjenige, der das Joch von ihrem Nacken anhebt.“ Und auch die Umschreibung im TJ (‫„ והוה מימרי להון כאיכרא טבא דמקיל בכתף תוריא ומוריך בלחותא‬mein Wort wurde für sie wie ein guter Bauer, der auf den Schultern der Stiere [das Joch] entfernt und ihre Nacken lang macht [?]) beruht auf der Joch-Variante. 655 Vgl. u. a. Durand, Holiness, S. 423, Anm. 12. 656 Wenn schon nicht lexikalisch, so doch wenigstens thematisch lässt sich hier auch eine Parallele zu anderen „Reue“-Geschichten JHWHs ziehen, sei es die Sintflut (vgl. Janowski, Gott, S. 113) oder aber das Büchlein Jona. 657 Gies, Art.: „Adoption“, o. S. verweist darauf, dass die antike Adoption ist nicht ohne weiteres mit dem modernen Verständnis gleichzusetzen ist. Da es in Hos 11 jedoch nicht rechtliche Regelungen geht, sondern nur um das Fürsorgemotiv, kann eine genauere Darstellung an dieser Stelle unterbleiben. 658 Vgl. Lee, Dio, S. 178. 659 Lee, Dio, S. 179: „ Das Thema des Exodus ist der zentrale Kern, der Bezugspunkt einer wahren Umkehr und Versöhnung mit Gott; es gibt keine andere Möglichkeit, das aktuelle Problem zu lösen.“

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kapitel 3

Leser etwas Anrüchiges verleiht, was vom Verfasser wohl so nicht intendiert worden ist, vgl. 3.2.3.3). Und trotz all seiner Mühen und Anstrengungen in der Erziehung, seiner Fürsorge und Zuwendung wird JHWH von seiner geliebten Partnerin mehrfach betrogen.660 Dass die Idealzeit des Anfangs trotz allem keine ungetrübte Idylle war, ist auch Hosea bewusst. Daher spielt Hos 11,9 mit Motiven aus der Episode des „Goldenen Kalbs“ (Ex 32–34 || Dtn 9,7–29). Und von daher ist auch die Aussage ‫„ וְ לֹא ָאבֹוא ְּב ִעיר‬ich darf nicht in eine Stadt kommen“ in V. 9 zu verstehen: Ähnlich, wie JHWH beim Bundesbruch kurz davorstand, das Volk zu vernichten und von Mose beschwichtigt werden musste, so hält sich hier nun JHWH selbst zurück, damit die Geschichte seines Volkes weitergehen kann. Um diesen Umstand ausdrücken zu können, verwendet der Text den Ausdruck ‫ְּב ִק ְר ְּבָך‬ ‫„ ָקדֹוׁש וְ לֹא ָאבֹוא ְּב ִעיר‬in deiner Mitte [bin ich der] Heilige, und ich darf nicht in eine Stadt hineingehen“ (Hos 11,9). Zum einen wird die Präsenz Gottes bei seinem Volk unterstrichen, zum anderen aber auch seine Transzendenz: „Here in this double character of being detached and joined at once we find the origin of the peculiar power expressed in this conception: YHVH is absolute master of the world because although He is definitely distinct from the world, He is not in any way with-drawn from it“.661 Diese Nähe JHWHs kann als tröstliche Zusage der Heilung und des Schutzes gelesen werden. F. Lindström verweist auf die Rede von ‫„ ְקדֹוׁש יִ ְש ָר ֵאל‬dem Heiligen Israels“, ein Epitheton das die schützende Gegenwart JHWHs hervorhebt. Ja mehr noch: „Holy God embraces evil, guilty human beings“.662 Besonders wichtig wird das Heiligkeitsmotiv später in Lev 19 werden (vgl. 3.3.1). Aber ist dem wirklich so? Die Stelle in Hos 11,9 scheint eher eine grundlegende Ehrfurcht gegenüber dem ‫ ָקדֹוׁש‬auszudrücken, wenn dieser selbst aussagt: „Ich darf nicht in eine Stadt hineingehen“ – ansonsten würde sie nämlich wie Adma und Zebojim zerstört werden. Das Motiv des „in der Mitte“-Seins JHWHs findet sich außerhalb der Hos-Stelle sowohl in positiver wie auch in negativer Konnotation. Als schützende Macht wird die Anwesenheit Gottes in Dtn 7,21; 23,15 (‫„ ְּב ֶק ֶרב ַמ ֲחנֶ ָך‬inmitten deines Lagers“); Jes 12,6 und Zef 3,15. 17 erlebt, während Ex 33,3. 5; Dtn 6,15 und Am 5,17 davon ausgehen, dass eine allzu große Nähe JHWHs die Vernichtung der Menschen mit sich bringen 660 Treffend Köhlmoos, JHWH, S.  208: „JHWH schildert das subjektive Erleben seiner Gefühlsreaktionen auf seine verratene Liebe. Aus diesem Grund ist das emotionale Spektrum des Textes recht breit.“ Vgl. auch Oeming, Zeit, S. 154: „Jahwe hat mit Israel, das er als Findelkind in der Wüste gefunden und das er mit großer Fürsorge großgezogen hatte, einen Ehe-Bund geschlossen.“ 661 Buber, Faith, S. 159. Vgl. auch Durand, Holiness, S. 425. 662 Lindström, God, S. 146–149, Zitat S. 149.

Liebe im Alten Testament

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kann. In Hos 11,9 wird gerade nicht auf das Bild der Zerstörung von Sodom und Gomorra zurückgegriffen (diese Möglichkeit wurde für Ephraim ja bereits in V. 8 kategorisch ausgeschlossen), sondern auf den Moment in der Geschichte Israels, an dem es der Katastrophe so nah kam, wie es sonst nicht mehr im AT der Fall sein wird: Der Episode vom Goldenen Kalb und dem Bundesbruch am Horeb.663 Daher sind gerade Ex 33,3. 5 und Dtn 6,15 als Vergleichsstellen für Hos 11,9 erhellend. In allen drei Versen ist das Bild gleich: Gott selbst hält sich davor zurück, unter die Israeliten zu gehen, weil er sie sonst aufgrund ihrer Sünde vernichten müsste. Damit aber die Geschichte seines Volkes weitergehen kann (vgl. die Schlichtertätigkeit Moses in Ex 33–35), zügelt JHWH seinen Zorn und wahrt Abstand. Wie Hos 11,7–11 beispielhaft zeigt, eröffnet das AT „immer wieder Wege zur Überwindung der göttlichen Gewalt“664 und belegt somit „die Fähigkeit des biblischen Gottes zur ‚Umkehr‘ von seinem Vernichtungsbeschluss“.665 Und genau dies ist es ja auch, was in Hosea geschieht, und was durch den Verweis auf die Heiligkeit Gottes666 unterstrichen wird. Die zweite Tradition, welche den Verstehenshorizont des Textes umreißt, ist das Gesetz Dtn 21,18–21 gegen rebellische Kinder. Dieses muss mitbedacht werden, wenn die Handlung Gottes in Hos 11 richtig verstanden sein will. Laut Gesetz wäre der aufbegehrende Sohn zum Tode durch Steinigung zu verurteilen.667 Die Gottheit hätte also alles Recht dazu, seine Elternliebe zu entziehen. Er könnte eine gerechtfertigte Strafe verhängen. Eine Vorstellung, die in der letztlichen Konsequenz erschreckende Ausmaße hat; „if justice gets the upper hand over mercy, then the world is laced in great danger“.668 Die Folgen der göttlichen Gerechtigkeit ohne Gnade spielt etwa die Erzählung von der 663 Von daher hat Lindström, God, S. 146 auch Recht, wenn er festhält, dass ein Vergleich von Hos 11,9 mit Gen 18 ins Leere laufe. Aber ebenso wenig führt die Komparation mit der Sodom-und-Gomorra-Tradition in Dtn hier weiter (ebd.). 664 Janowski, Gott, S. 341. 665 Janowski, Gott, S. 341. 666 Der Ausdruck ‫„ ָקדֹוׁש‬Heiliger“ wird 41 Mal für JHWH benutzt, nämlich in Lev 11,44. 45; 19,2; 20,26; 21,8; 1 Sam 2,2; 2 Kön 19,22; Jes 1,4; 5,19. 24; 6,3(3x); 10,20; 12,6; 17,7; 29,23; 30,11. 12. 15; 31,1; 37,23; 40,25; 41,14; 43,3. 14; 45,11; 47,4; 48,17; 54,5; 60,14; Jer 50,29; Ez 39,7; Hos 11,9; Ps 22,1; 71,22; 99,3. 5. 9; 111,9 (bezogen auf den Namen Gottes); Hi 6,10. Dabei fällt die starke Konzentration der Belege auf das Jes-Buch auf, in dem fast immer vom ‫ְקדֹוׁש‬ ‫„ יִ ְׂש ָר ֵאל‬der Heilige Israels“ die Rede ist. Ausnahmen bilden hier nur das Trishagion in Jes 6,3 und Jes 40,25. Außerhalb des Jes-Buches erscheint dieser Titel Gottes nur noch in 2 Kön 19,22 und in Ps 71,22. 667 Vgl. etwa Sweeney, Prophets, Bd. 1, S. 113; Durand, Holiness, S. 424. Vgl. auch Lindström, God, S. 137: „there is nothing much to be found in Hos 11 about the respect and obedience demanded by a parent. Here, God acts instead on the basis of emotionally marked love.“ 668 Muff, Love, S. 33.

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Sintflut in Gen 6–9 oder aber die in Hos 11 selbst aufgenommene Sodom-undGomorra-Episode aus Gen 19 durch. Doch das Unglaubliche geschieht: Gottes Liebe erstickt seinen Ärger. Anstatt zu strafen, hält er sich zurück. „God always wants to reconquer Godʼs people by means of love, with some kind of detoxication of sin“.669 Hierin zeigt sich das Großartige an dieser Gottesrede: Nach allem, was Recht und Sitte verlangen, wäre Ephraim zu vernichten – ein Urteil, das im Bild der Vv. 5–8 breit entfaltet wird. Es wird zwar keine weitere Knechtschaft in Ägypten geben, aber mit dem Gott Assur hat sich Ephraim einen neuen König gesetzt, der noch schlimmer sein wird (V. 5):670 Das Schwert wird im Lande umgehen und nicht nur die Erstgeborenen, wie der Todesengel in Ägypten (Ex 12,29–36), sondern alle kräftigen, jungen Menschen des Landes soll es fressen.671 Trotz all dieser Strafandrohung und trotz aller persuasiven Strategien der Argumentation672 lässt sich das Nordreich jedoch nicht umstimmen, weiterhin ‫ׁשּוב ִתי‬ ָ ‫לּואים ִל ְמ‬ ִ ‫ְת‬ „hängen sie daran, von mir abzufallen“ (V. 7). Doch an diesem Punkt geschieht das Ungeheuerliche: JHWH wendet sich gegen sich selbst. Die Liebe JHWHs ist das grundlegende Prinzip des Handeln Gottes.673 „Hosea kann bei der Negation nicht stehen bleiben: denn Gott ist nicht ein Mensch, welcher dem Zorn und der Leidenschaft das letzte Wort läßt, er ist der Heilige, der Barmherzige, den das Mitleid übermannt“.674 Im Spannungsfeld von Liebe und Verrat, welche Hosea hier in unmittelbar verständlichen Bildern beschreibt,675 entscheidet sich JHWH anders, als es jedermann sonst machen würde. Er kommt nicht umhin, seine Liebe zu Israel immer wieder zu erneuern. Auch wenn er diese Liebe eigentlich aufkündigen wollte (Hos 9,15), kann er nicht anders, als sein Volk zu lieben. Sein eigener Willensumsturz676 hindert JHWH daran, die Beziehung zu Israel abzubrechen. Denn gerade darin erweist sich seine Göttlichkeit (Hos 9). Durand bringt diesen Umstand treffend auf den Punkt: 669 Durand, Holiness, S. 423. 670 Vgl. dazu auch Durand, Holiness, S. 423: „the people might not return to Egypt, out of which God drew them once for all, but they will know a new slavery, no less harsh“. Nach Raschi z. St. ist Assur gegen den Willen Gottes König über das Volk Israel. 671 So zumindest, wenn ‫( ַּב ָּדיו‬V. 6) im Sinne von austreibenden Ästen zu verstehen ist. Zur offenen Semantik des Wortes vgl. Sweeney, Prophets, Bd. 1, S. 115. 672 Vgl. Köhlmoos, JHWH, S. 209. 673 Vgl. Lee, Dio, S. 102. 674 Cornill, Prophetismus, S. 49. Vgl. auch Angenendt, Ehe, S. 54: „Der Prophet Hosea macht die Ehe und sogar den Ehebruch zum Muster der göttlichen Liebe: Das Undenkbare, daß ein Ehemann seiner ehebrecherischen Frau verzeiht, soll der Prophet vorexerzieren.“ 675 Vgl. Buber, Faith, S. 56. 676 Vgl. Janowski, Gott, S. 104.

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„[W]hen God does repent, God does not repent as a human being would. It could even happen, in some situations, that God repents precisely because God is not a human being. According to the syntax of the passage, this is what occurs in Hos. 11:8–9“.677 Es gereut Gott also im wahrsten Wortsinne.678 Dafür wird dieser Wandel umso ergreifender beschrieben: ‫חּומי‬ ָ ִ‫נֶ ְה ַּפְך ָע ַלי ִל ִּבי יַ ַחד נִ ְכ ְמרּו נ‬ „Gegen mich gewandt ist mein Herz; insgesamt ist mein Mitleid erregt“ (V. 8). Das Besondere der rettenden Gerechtigkeit JHWHs ist, dass sie sich durch die Liebe JHWHs von dem Vernichtung verheißenden Zorn zur Rettung spendenden Kraft verwandelt: Die rettende Gerechtigkeit  – die hier ganz im Zeichen der brennenden Liebe Gottes zu seinem Volk steht – rettet also nicht nur vor Unrecht (Unterdrückung, Gewalt, Verfolgung), sondern auch vor Recht – sogar vor dem Recht eines Gottes, der Grund zur Unnachgiebigkeit hätte[.]679

Die eingangs in V. 1 genannte Begründung für diesen göttlichen Willensumschwung – ‫„ וָ א ֲֹה ֵבהּו‬darum liebte ich ihn“ – verwendet die von Hosea bevorzugte Vokabel ‫אה"ב‬. Diese wird im Hos-Buch an zentralen Stellen benutzt, um drei wesentliche Aussagen über die Gottesliebe zu tätigen:680 Erstens ist die Liebe JHWHs grimmig, wie Hos 9 zeigt. Die durch das Fehlverhalten des Gegenübers enttäuschte Liebe wandelt sich hier in eine zornige Ablehnung (Hos 9,15): ‫אֹוס ֙ף ַא ֲה ָב ָ֔תם ָּכל־‬ ֵ ‫יתי ֲאגָ ְר ֵ ׁ֑שם ֤ל ֹא‬ ֖ ִ ‫יהם ִמ ֵּב‬ ֶ֔ ‫אתים ַ ֚על ֣ר ֹ ַע ַ ֽמ ַע ְל ֵל‬ ִ֔ ֵ‫י־ׁשם ְׂשנ‬ ֣ ָ ‫ל־ר ָע ָ ֤תם ַּבּגִ ְלּגָ ל֙ ִ ּֽכ‬ ָ ‫ָּכ‬ ‫יהם ס ְֹר ִ ֽרים׃‬ ֖ ֶ ‫ָׂש ֵר‬

All ihre Schlechtheit [ist] in Gilgal, denn dort hasste ich sie, wegen der Bosheit ihrer Handlungen; aus meinem Hause werfe ich sie hinaus, ich werde sie nicht länger lieben! All ihre Fürsten sind widerspenstig.

Diesen Aspekt beleuchten auch andere Stellen in Hos, allen voran Hos 2,4–15. In dieser Anklagerede gegen eine untreue Ehefrau (Israel) spricht die tief verletzte Liebe des Ehemannes (JHWH).

677 Durand, Holiness, S. 425. 678 Nach der These eines – leider nicht zustande gekommenen – Promotionsvorhabens bezeichnet die Wurzel ‫ נח"ם‬keine Emotion an sich („es sich reuen lassen“), sondern vielmehr den Umschwung von einem Gefühlszustand in den anderen. Persönliche Mitteilung von Andreas Wagner am 21. September 2018. 679 Janowski, Gott, S. 105. 680 Zu dieser Trias vgl. Buber, Faith, S. 140, der jedoch den fordernden Aspekt an erster Stelle aufführt und den Zorn an zweiter.

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Zweitens ist die Gottesliebe fordernd. Dies zeigt deutlich das Bild in Hos 11,4, wenn dort Gott sein „Rindvieh“ Ephraim mit Liebesstricken zieht. Aber auch die Zeichenhandlung in Hos 3 verdeutlicht die Verpflichtung, die die Liebe mit sich bringt. Diese beiden Wesenszüge der Liebe finden dann auch ihre Aufnahme im Dtn. Drittens ist die Liebe Gottes barmherzig. Das beweisen Stellen wie Hos 14,5: ‫ּוב ָ֔תם א ֲֹה ֵ ֖בם נְ ָד ָ ֑בה ִ ּ֛כי ָ ׁ֥שב ַא ִ ּ֖פי ִמ ֶ ּֽמּנּו׃‬ ָ ‫ֶא ְר ָּפ ֙א ְמ ׁ֣ש‬

Ich werde ihren Abfall heilen [vgl. Hos 11,7], freiwillig werde ich sie lieben, denn mein Zorn ist von ihnen gewichen.

Aber auch bereits in der Rede der Eltern JHWH über den rebellischen Sohn in Hos 11,3 findet sich diese Aussage. Schön bringt dies T. Söding auf den Punkt: Es ist eine ganze Liebesgeschichte, die dem prophetischen Buch eingeschrieben ist. Zuerst ist die Liebe Eifersucht: Hosea spielt mit uralten Motiven der Heilshoffnung Israels, wenn er einen Ehebund vorstellt, den Gott mit seinem Volk eingeht […]. Dann aber ist von einer Reue Gottes die Rede – aus reiner Liebe (Hos 11).681

3.2.2.4 Liebe und Hass (Mal 1,1–5) Mit Mal 1,1–5 begegnet ein Text, der dem Leser keine leichte Frage stellt. C. Danz kleidet sie in die folgenden Worte: „Kann aber Liebe so verstanden werden, dass sie alles liebt, auch das Böse und die Sünde? Eine solche Liebe wäre dann von ihrem Gegenteil kaum mehr zu unterscheiden“.682 Die untenstehende Analyse wird jedoch zeigen, dass Liebe und Hass durchaus die beiden Seiten einer Medaille darstellen können. Übersetzung 1 Eine Last683, das Wort JHWHs684, zu Israel; mittels meines Boten685. 681 Söding, Nächstenliebe, S. 51. 682 Danz, Liebe, S. 178. 683 So die traditionelle Übersetzung. Richtiger wäre eigentlich eine Wiedergabe mit „Eine (Stimm)hebung“, vgl. G18, S. 745; HALAT, S. 604. Zur Stellung des Wortes in Überschriften der Prophetenbücher vgl. etwa Lang, Art.: „Last“, o. S. 684 Oder: „Eine Last [ist] das Wort JHWH“. Ob es sich bei dieser Phrase um einen Nominalsatz oder um ein Nomen mit Apposition handelt, kann syntaktisch nicht entschieden wären. Beide Interpretationen sind legitim. Da es sich bei Mal 1,1 jedoch um eine stichwortartige Überschrift handelt, wurde obige Übersetzung gewählt. 685 Oder: „Maleachi“. Zur Frage, ob ‫ ַמ ְל ָא ִכי‬als Eigenname, Titel oder Bezeichnung zu werten ist, vgl. die nachfolgende Analyse.

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2 „Ich liebe euch,“ spricht JHWH, „ihr aber sagt686: ‚Wodurch liebst du uns?‘ – [Ist] nicht Esau ein Bruder Jakobs?“ – des Ausspruch JHWHs – „Und [doch]687 liebe ich Jakob. 3 Esau aber hasse ich. Da machte688 ich seine Berge zur Verwüstung und sein Erbteil [gab ich] den Schakalinnen689 der Wüste. 4 Wenn Edom sprechen sollte: ‚Wir wurden zertrümmert  – aber wir werden zurückkehren und [die] Ruinen [wieder]aufbauen!‘“ – so spricht JHWH Zebaot: „Sie mögen selbst bauen; aber ich werde selbst niederreißen! Und man wird sie nennen ‚frevelhaftes Gebiet‘690 und ‚das Volk, über welches JHWH auf ewig zürnt‘! 5 Eure Augen aber werden [es] sehen und ihr mögt sagen: ‚JHWH möge groß sein über das Gebiet Israels hinaus!‘“ Analyse Die Perikope Mal 1,2–5 ist nach vorne hin deutlich durch die Buchüberschrift in V. 1 abzugrenzen, die jedoch aus inhaltlichen Gesichtspunkten, wie noch erläutert wird, mit den nachfolgenden Vv. 2–5 eng verbunden ist. Nach unten ist die Abgrenzung weniger deutlich, lässt sich aber doch aufgrund der 686 Die Form ist hier wohl nicht als perfectum consecutivum sondern vielmehr als Perfekt mit Waw adversativum zu verstehen, vgl. auch Hill, Malachi, S. 148. 687 Vgl. Hill, Malachi, S. 150: „The waw-relative indicates a situation of logical consequence, permitting the translation ‚yet‘ (cf. WO’C §33.2.1d)“. 688 Das imperfectum consecutivum ‫ וָ ָא ִׂשים‬bezieht sich in double duty auf beide Versteile, vgl. Sivan/Yona, Style, passim. Im Deutschen muss jedoch zu verschiedenen Übersetzungen gegriffen werden, da hier die Konnotationen „setzen“ und „einsetzen; machen zu“ lexikalisch geschieden werden, welche die Wurzel ‫ ׂשי"ם‬Hipˁil verbindet. 689 Der Text ist strittig. LXX liest hier εἰς δόματα ἐρήμου „als Geschenk [der] Wüste“ (was häufiger zu εἰς δώματα ἐρήμου geändert wird, vgl. etwa Hill, Malachi, S. 155). Dies scheint auf eine Vorlage mit der Wurzel ‫ נת"ן‬zu verweisen, oder zumindest eine Interpretation der Form des MT in diese Richtung zu sein. TJ gleicht diesen Versteil an den Vorangehenden an und bietet ‫„ ְל ָצדּו‬zur Einöde“, während Varianten zu TJ und P (durch die LXX geleitet?) ‫ ְל ִדירּות‬bzw. ‫„ ܠܕܝܪܐ‬zur Wohnung“ bieten. V wiederum lässt das Erbteil in dracones deserti „in Drachen der Wüste“ verwandeln, was sich wohl als Übersetzung zu ‫ ַּתּנִ ין‬verstehen lässt. Raschi z. St.; Radak z. St. und Ibn Ezra z. St. deuten die Form jeweils als fem. pl. zu ‫„ ַּתן‬Schakal“. Auch wenn es verwunderlich ist, dass das Land nur an weibliche Schakale übergeben werden soll, ist MT in seinem grundlegenden Sinn durchaus verständlich und sollte beibehalten werden, zumal sich die Versionen nur darin einig sind, dass sie nicht mit MT übereinstimmen bzw. den hebräischen Text nicht verstehen. Vgl. auch die Diskussion der Stelle bei Hill, Malachi, S. 155. Frey-Anthes, Art.: „Schakal“, o. S. verweist nur darauf, dass der fem. pl. singulär ist. Eventuell ist ‫ ַּתּנֹות‬auch als Plural zum nomen unitatis zu verstehen. Dann wäre an einzeln herumstreunende Schakale gedacht und nicht an eine geschlossene Herde, die das Land in Besitz nimmt. Vgl. auch den „Geschlechtswandel“ des Fisches, der Jona verschluckt (Jon 2,2), welcher sich in ähnlicher Weise verstehen lässt. Eine Diskussion des Wortes fehlt in Militarev/Kogan, Dictionary, passim. 690 Wörtlich: „Grenze“ aber sodann das mit dieser Grenze umschlossene „Gebiet“, so auch in V. 5.

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kapitel 3

Unterschiede in Stil und Thema festmachen. V. 6 beginnt mit einem in einer schon fast sentenzartigen Kürze gehaltenen Parallelismus, der sich stilistisch klar von der Rede Vv. 2–5 abgrenzt. Verdeutlicht wird dies noch durch den Themenwechsel: Stand in den Vv. 2–5 die Liebe zur Diskussion, weil Israel diese nicht wahrnahm, so ist es nun umgekehrt die Ehre, welche JHWH von seinem Volk einfordert. Die Überschrift in Mal 1,1 gibt den folgenden Texten einen dreifachen Rahmen. Zum einen wird das Buch als prophetische Rede, genauer als ‫„ ַמ ָּׂשא‬Last; Anhub [der Rede]“691 und ‫„ ְד ַבר יְ הוָ ה‬das Wort JHWHs“, kategorisiert, zum anderen wird verdeutlicht, dass diese Rede an Israel und nicht über es ergeht. Der monologische Dialog, welcher dann auch im Folgenden hervorsticht, ist hier schon angedeutet. Ob es sich bei ‫ ַמ ְל ָא ִכי‬um einen Eigennamen oder um einen Titel handelt, ist zunächst unklar. Aus dem MT lässt sich diese Frage philologisch nicht entscheiden. LXX las hier wohl letzteres, wenn auch mit dem Suffix der 3. sg. m. anstelle der 1. sg. und übersetzt mit ἐν χειρὶ ἀγγελοῦ αὐτοῦ „durch die Hand seines Boten“ und fügt dann noch eine Achtsamkeitsformel an: θέσθε δὴ ἐπὶ τὰς καρδίας ὑμῶν „nehmt aber auf euer Herz“,692 i. S. v. „nehmt [sie] euch aber zu Herzen!“ Der Ausdruck wird in V hingegen als Name aufgefasst und entsprechen mit in manu Malachi „durch die Hand Maleachis“ übersetzt. P ist ebenso wie auch der MT doppeldeutig und daher wenig hilfreich. Sie spiegelt mit ‫„ ܒܝܕ ܡܠܐܟܝ‬durch die Hand Maleachis / meines Boten“ den hebräischen Text ungebrochen wider. Interessant ist jedoch ein Zusatz, den Teile der Targumin bieten. So gibt es einen kurzen Text, der wie P und MT uneindeutig ist, und eine längere Variante, die A. Sperber in seiner Ausgabe im Apparat verzeichnet und die auch durch die Tosefta gedeckt ist: ‫ְּביַ ד ַמ ְל ָא ִכי‬ ‫„ דיתקרי ׁשמיה עזרא ספרא‬durch meinen Boten, wie der Schreiber Esra genannt wird“.693 Diese Tradition findet sich noch an anderen Orten, ist jedoch schon früh kritisiert worden. So schreibt beispielsweise Ibn Ezra z. St.: 691 Vgl. die Anmerkung zur Übersetzung in V. 1. 692 Der Ausdruck ‫ ֵל ָבב‬/‫(על) ֵלב‬ ַ ‫„ ׂשי"ם‬sich etwas zu Herzen nehmen“ ist allgemein gebräuchlich im Hebräischen für „seine Aufmerksamkeit auf etwas richten“ und bereits biblisch breit belegt, vgl. Dtn 11,18; 32,46; 1 Sam 9,20; 21,13 (mit ‫ ְּב‬statt ‫ ;) ַעל‬25,25 2 Sam 13,33; 18,3; 19,20; Jes 41,22; 42,25; 47,7; 57,1. 11; Ez 40,4; 44,5(2x); Hag 1,5. 7; 2,15; 18(2x); Mal 2,2; Hi 1,8; 2,3; 22,22 (mit ‫ ְּב‬statt ‫ ;) ַעל‬34,14; Dan 1,8. Entgegen BHS z. St. – und in Folge LXX. D z. St. – muss diese Formel daher nicht aus Hag 2,15. 18 übernommen worden sein, sondern könnte entweder in der Vorlage gestanden haben, oder aber von einem kundigen Übersetzer selbstständig eingefügt worden sein. Da sich die griechische Übersetzung von Mal „sehr eng an die hebräische Vorlage“ (LXX. D, S. 1226) hält, verwundert der Zusatz, der von den restlichen Versionen nicht gestützt wird. 693 Vgl. Sperber, Bible, Bd. III, S. 500. Die TJ-Edition auf sefaria.org übernimmt diese Version komplett: ‫יִת ְק ֵרי ְׁש ֵמיּה ֶעזְ ָרא ַס ְפ ָרא‬ ְ ‫„ ְּביַ ד ַמ ְל ֲא ֵכי ְד‬durch meinen Boten, wie der Schreiber Esra genannt wird“.

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‫ שהוא שמו כאשר הוא כתוב והוא סוף הנביאים‬:‫ ולפי דעתי‬.‫ שהוא עזרא‬:‫יש אומרים‬

Manche sagen, dass er Esra sei. Aber meiner Meinung nach ist es sein Name, so wie er geschrieben ist, und er ist der Abschluss der Propheten.694

Ob die Entscheidung des Exegeten mehr zur Deutung als Eigenname oder zu der als Titel neigt – möglich ist beides. Dennoch spricht die ansonsten fehlende Belegung für ‫ ַמ ְל ָא ִכי‬als Eigenname695 eher dafür, hier einen Titel zu sehen. Denn es ist auffällig, dass der Ausdruck ‫ ַמ ְל ָא ִכי‬nur an vier Stellen im AT vorkommt, nämlich Ex 23,23; 32,34; Mal 1,1; 3,1. In den beiden Exodusstellen geht es klar darum, dass ein himmlischer Bote ‫„ יֵ ֵלְך ְל ָפנֶ יָך‬vor dir gehen wird“ (so Ex 32,34, die Satzstellung in Ex 23,23 ist zwar anders, die Formel aber ansonsten gleich). Im Blick auf Mal 3,1, wo Maleachi / „mein Bote“ ausgesandt wird und ‫„ ְל ָפנָ י‬vor mir“ einen Weg bereiten wird, drängt sich die Frage auf, ob der „Name“ hier nicht vielmehr eine gelehrte Anspielung auf diese Stellen – oder ähnliche, mündlich umlaufende Aussagen – sei, und von daher auch im Text als Titel erkenntlich werde. Dies unterstreicht auch eine weitere Überlegung: Folgt man den gewöhnlichen Überschriftenschemata der Prophetenbücher, so wäre nach dem ‫ֶאל‏־‬ eigentlich der die göttliche Botschaft empfangende Prophet zu erwarten, wie dies etwa in Jer 1,2; Ez 1,3; Hos 1,1; Joel 1,1; Jona 1,1; 3,1 u. a. der Fall ist. Die letztlich angesprochene Entität dieser Botschaft wird hingegen mit ‫ ַעל‬markiert, wie etwa Jes 1,1; 2,1; Am 1,1; Mi 1,1 zeigen. Daraus ergeben sich zwei Möglichkeiten der Deutung: Zum einen kann diese Auffälligkeit schlicht ein Zeichen der späten Sprache des Maleachibuches sein. Die Verwechslung von ‫ ֶאל־‬und ‫ ַעל‬, welche sich etwa auch in Hag 1,1 und 1Kön 16,7 findet und ebenso in LXX und TJ erscheint, wäre somit semantisch nicht von den Überschriften des älteren Typus zu scheiden.696 Zum andere kann die Änderung aber auch durchaus ernst gemeint sein. Dies bedeutete, dass das Volk als Empfänger der göttlichen Botschaft insgesamt an Stelle der bisherigen Propheten tritt.697 Dies wird durch die Verschmelzung des Propheten mit der Botschaft, wie sie bereits vorher vonstattenging, ermöglicht. 694 Auch für Radak z. St. handelt es sich um einen Namen, wenn er Haggai, Sacharja und Maleachi als die drei Propheten des zweiten Tempels aufführt. 695 Zumindest biblisch ist Maleachi sonst kein Eigenname. Jedoch belegt „[b]ereits ein Vorratskrughenkel aus Arad (7. Jh. v. Chr.; Ostrakon 97; Aharoni; HAE I/1, 305f) […] mit der eingeritzten Eigentumsbezeichnung ml’kj den Gebrauch als Eigennamen für eine Person.“ (Meinhold, Art.: „Maleachi“, o. S.). 696 Vgl. u. a. Abegg, Biblical Dead Sea Scrolls, S. 169, der den Wechsel von ‫ ֶאל־‬und ‫ ַעל‬im LBH auf einen „growing overlap in semantic field“ (ebd.) zurückführt. 697 Dazu passt – obwohl anders gemeint – die Aussage Ibn Ezras z. St., dass Maleachi ‫סוף‬ ‫„ הנביאים‬das Ende der Propheten“ sei.

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kapitel 3

Deshalb geschieht nun auch nicht mehr die Botschaft „zu“ dem Propheten, sie wird schlicht „mittels“ Maleachi überbracht. JHWH spricht durch das ‚Radio Maleachi‘ direkt mit seinem Volk. Von daher ist die Frage, ob ‫ ַמ ְל ָא ִכי‬als Eigenname oder Bezeichnung zu verstehen sei, letztlich irrelevant. Denn egal, wie dieser Mensch heißen mag, der die Botschaft übermittelt, er ist zum instrumentum Dei geworden, zum verschwindenden Zwischenschritt in der möglichst unmittelbaren Rede JHWHs mit seinem Volk. Dazu passt auch, dass trotz der Bemühungen der Forschung über die Person hinter dem Maleachibuch nichts zu erfahren ist.698 Sie ist für den Exegeten unfassbar mit dem Text verschmolzen.699 Die Überschrift lässt durch diese semantische Auffälligkeit bereits erkennen, was Mal 1,2–5 ebenfalls dem ganzen Buch als Richtung vorgibt: JHWH spricht direkt zu seinem Volk und versucht es durch verschiedene Redezyklen von seiner Liebe und Gegenwart zu überzeugen. Durch den monologischen Dialog reizt JHWH sein Volk selbst zu einer Antwort. An die Überschrift schließt nun die erste Disputationsrede des MaleachiBuches an. In ihr wird das Hauptthema des Propheten vorgestellt: Die Liebe Gottes zu seinem Volk. „An den Eingang seines Büchleins hat der Prophet gewiß nicht ohne Absicht eine Rede gestellt, in der er seinem Volke die göttliche Gnadenwahl bezeugt, auf Grund deren es der Liebe seines Gottes und des Heils gewiß sein darf“.700 Diese Rede folgt dem Schema Aussage – Gegenaussage – Rechtfertigung. Die Aussage ist denkbar kurz gehalten: ‫ָא ַה ְב ִתי ֶא ְת ֶכם‬ „ich liebe euch“. Doch diese Selbstaussage JHWHs wird von Israel bezweifelt. Interessanterweise wird nicht die Tatsache als solche hinterfragt, sondern vielmehr die tatsächliche Erfahrbarkeit der Gottesliebe. Schließlich ist hier als Fragewort ‫„ ַּב ָמה‬durch was“ gewählt.701 In einer schwierigen geschichtlichen Situation ist sich das Volk zwar des göttlichen Anspruchs, dass es von JHWH geliebt sei, weiterhin bewusst; Beweise für diese Liebe vermag es aber nicht zu finden. Auch wenn der Text selbst keine Datierung bietet, da eine derartige, eigentlich zu erwartende Formel in Mal 1,1 fehlt, so lässt sich für die Abfassung der

698 Vgl. Meinhold, Art.: „Maleachi“, o. S. 699 Ähnliches dürfte wohl auch für die Überschrift Hag 1,1 bzw. das Buch Hag insgesamt gelten, denn auch hier geschieht das Wort JHWHs ‫„ ְּביָ ד‬durch“ (den noch als Prophet bezeichneten) Haggai. Das Buch wird somit den Zwischenschritt zwischen der ‚klassischen‘ Ansicht der restlichen Prophetenbüchern und der neuen Vermittlung in Maleachi darstellen. 700 Elliger, Propheten. II, S. 179. 701 Ähnlich Jacobs, Malachi, S. 160f.

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Grundschrift702 doch ein gewisser Zeitrahmen erschließen. Bereits K. Elliger hält fest: „Terminus a quo für die Wirksamkeit ist die Vollendung des zweiten – es regiert ein Statthalter (1,8) – Tempels (1,10; 3,1). Der terminus ad quem ergibt sich aus Esras und Nehemias Auftreten, von deren Wirksamkeit noch nichts zu spüren ist“.703 In jüngerer Zeit äußerte sich A. Meinhold ebenfalls in diese Richtung, dass „für die Grundschicht alles auf eine Entstehungszeit in der 1. Hälfte des 5.  Jh.s hin[deutet]“.704 M. Jacob datiert in die Zeit von 515–400 v. Chr.705 Auch R. Kessler, sieht die Perserzeit als Entstehungsraum als gegeben an. Strittig sei jedoch, ob man innerhalb dieses Doppelsäkulums genauer datieren könne. Letztlich spricht sich R. Kessler „eher für eine Entstehung im 4. als im 5. Jh.“706 aus. Wo auch immer das Buch zeitlich exakt zu verorten sein wird, die Ausgangslage für das Volk Israel bleibt fast gleich: Als unbedeutender Teil des persischen Reiches fristen die Einwohner der Provinz Jehud ihr Dasein und sehen die großen Restaurationsträume à la Ez 40–48 als unrealistische Ziele vor sich. Und in dieser Zeit schien das Theologumenon der Gottesliebe und der damit verbundenen Erwählung des Volkes zum „Kleinod JHWHs“ (vgl. Dtn 7,6) für die Gesprächspartner des Propheten wohl als hinfällig. Denn worin soll sich diese Liebe denn zeigen? Die Antwort, die Mal 1,2–5 gibt, ist ähnlich wie die Antwort JHWHs an den (an)klagenden Hiob – zunächst einmal keine. Anstatt Belege für die erwiesene Gottesliebe zu bieten, wendet sich Gott in seiner Antwort der Kehrseite dieser Beziehung zu: Ist Esau nicht der Bruder Jakobs? Aber dennoch hasse er ihn. Und im Folgenden wird sogleich erläutert, wie dieser Hass aussieht. Eine Restitution Edoms wird es nicht geben, nachdem es einmal zerstört worden war. Ebenso, wie sich die Liebe Gottes im AT einer Begründung versagt, ist hier auch der Hass Gottes unbegreiflich. Anders, als dies das Buch Ob tut, wird hier nur festgestellt, dass JHWH Esau hasst, nicht warum. Ist an anderer Stelle die Verwerfung möglicher Kandidaten bei der Erwählung des geliebten Gegenübers nur implizit mitzudenken, so macht Maleachi aus dieser Doppelseitigkeit keinen Hehl. Über die genaue Bedeutung der Wurzel ‫ ׂשנ"א‬an dieser Stelle wurde und wird diskutiert. Tritt hier JHWH einem Volk mit einer böswilligen Abwehrhaltung gegenüber? Bezeichnet das „Hassen“ schlicht ein „weniger lieben“; „nicht bevorzugen“ im Unterschied zum „mehr lieben“; „bevorzugen“ Jakobs? 702 Zu dieser zählt Mal 1,2–5, die wohl die eigenen Worte des Propheten darstellen, vgl. etwa Meinhold, Art.: „Maleachi“, o. S. 703 Elliger, Propheten. II, S. 178. 704 Meinhold, Art.: „Maleachi“, o. S. 705 Vgl. Jacobs, Malachi, S. 231. 706 Vgl. Kessler, Maleachi, S. 75–77, Zitat S. 77.

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Oder in Termini der Bundestheologie: Ist Israel „erwählt“, Esau hingegen nicht?707 Verschiedentlich wurde von Exegeten eine Abmilderung dieser Aussage vorgeschlagen. „Vielleicht klingt die Aussage für unsere Ohren härter, als das Hebräische es meint; ‚lieben‘ und ‚hassen‘ gebraucht das Hebräische auch für einen relativen Unterschied“.708 Warum aber darf Gott nicht hassen? Dieser Gedanke scheint modernen Exegeten unwillkommen zu sein. In den neueren Theologien zum AT kommt weder der Begriff Hass, noch die Stelle Mal 1,2f vor.709 Das ist angesichts des doch recht breit gestreuten Theologumenon „JHWH hasst“ erstaunlich. Von den 135 Versen, die die Wurzel ‫ ׂשנ"א‬belegen,710 beziehen sich immerhin 14 (~ 10%) auf JHWH.711 Das Gros der Hassbelege bezieht sich in irgendeiner Form auf kultische Verfehlungen, nämlich Dtn 12,31; 16,22; Jes 1,14; Jer 44,4 und Am 5,21. Die Stellen wenden sich im Einzelnen gegen die Feste Israels (Jes 1,14; Am 5,21) und zum anderen gegen die Übernahme kultischer Handlungen von den Nachbarvölkern (Dtn 12,31; 16,22). Jer 44,4 führt die Weigerung des Volkes an, den Propheten Folge zu leisten, welche sie auf den rechten Pfad zurückführen sollten. Diese warnten regelmäßig davor, die „Dinge“ zu tun, die JHWH hasse. Damit leitet Jer 44,4 auf andere, allgemeinere Stellen über, welche davon reden, dass JHWH das Unrecht hasst, nämlich Jes 61,8 (‫עֹולה‬ ָ ‫„ גָ זֵ ל ְּב‬Raub beim Opfer“),712 Sach 8,17 (‫ּוׁש ֻב ַעת ֶׁש ֶקר ]…[ ָר ַעת ֵר ֵעהּו‬ ְ „das Böse gegen seinen Nächsten 707 Vgl. etwa Assis, Edom, S. 15–17. 708 Elliger, Propheten. II, S. 179. 709 Entsprechende Einträge fehlen in den Registern bei Janowski, Gott, passim; Jeremias, Theologie, passim; v. Rad, Theologie, passim (beide Bd.e); Clements, Old Testament, passim; Gunneweg, Theologie, passim; Gerstenberger, Theologien, passim; Rendtorff, Hebrew Bible, passim; Brueggemann, Theology, passim. Kessler, Old Testament, S. 203 führt zwar den Begriff des Hasses an, bezieht diesen aber nur auf altorientalische Verträge. 710 Vgl. Gen 24,60; 26,27; 29,31.  33; 37,4.  5.  8; Lev 19,17; 26,17; Num 10,35; Dtn 4,42; 5,9; 7,10(2x). 15; 12,31; 16,22; 19,4. 6. 11; 21,15(2x). 16. 17; 22,13. 16; 24,3; 30,7; 32,41; 33,11; Jos 20,5; Ri 11,7; 14,16; 15,2(2x); 2 Sam 5,8; 13,15(2x). 22; 19,7(2x); 22,18. 41; 1 Kön 22,8; Jes 1,14; 60,15; 61,8; 66,5; Jer 12,8; 44,8; Ez 16,27. 37; 23,28; 35,6; Hos 9,15; Am 5,15. 21; 6,8; Mi 3,2; Sach 8,17; Mal 1,3; 2,16; Ps 5,6; 9,14; 11,5; 18,18. 41; 21,9; 25,19; 26,5; 31,7; 34,22; 35,19; 36,3; 38,20; 41,8; 44,8. 11; 45,8; 50,17; 55,13; 68,2; 69,5. 15; 81,16; 83,3; 86,17; 89,24; 97,10; 101,3; 105,25; 106,10. 41; 118,7; 119,104. 113. 128. 163; 120,6; 129,5; 139,21(2x). 22; Prov 1,22. 29; 5,12; 6,16; 8,13(2x). 36; 9,8; 11,5; 12,1; 13,5. 24; 14,17. 20; 15,10. 27; 19,7; 25,17. 21; 26,24. 28; 27,6; 28,16; 29,10. 24; 30,23; Hi 8,22; 31,17; Qoh 9,1. 5. 16; 2Chr 1,11; 18,7; 19,2. 711 Vgl. Dtn 12,31; 16,22; Jes 1,14; 61,8; Jer 12,8; 44,4; Hos 9,15; Am 5,21; 6,8; Sach 8,17; Mal 2,3; Ps 5,6; 11,5; Prov 6,16. 712 So nach MT. LXX und die meisten (deutschen) Übersetzungen lesen hier ein ‫ ַעוְ ָלה‬und übersetzen entsprechend mit „Raub samt Unrecht“. Jedoch bezeugt V gegen LXX den MT, dem somit gefolgt werden sollte.

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[…] und lügenhaften Schwur“) und besonders Prov 6,16–19. Letztere Stelle ist der ausführlichste Beleg zum göttlichen Hass im AT. Dort heißt es: ‫ ֗ ֵלב‬:‫ֹּתועֹבות נַ ְפ ֹֽׁשו׃ ֵע ַינ�֣יִם ָ֭רֹמות ְל ֹׁ֣שון ָ ׁ֑ש ֶקר ְ֝ויָ ַ ֗דיִם ׁש ְֹפ ֹ֥כות ָּדם־נ ִ ֽ�ָקי‬ ֲ ‫הו֑ה ְ֝ו ֶׁ֗ש ַבע‬ ָ ְ‫ׁש־הּנָ ה ָׂש ֵנ֣א י‬ ֵ֭ ‫ֶׁש‬ ‫ּומ ַׁש ֵ ּ֥ל ַח ְ֝מ ָד ִ֗נים ֵּב֣ין ַא ִ ֽחים׃‬ ְ ‫֭ח ֵֹרׁש ַמ ְח ְׁש ֹ֣בות ָ ֑אוֶ ן ַרגְ ַ ֥ליִ ם ְ֝מ ַמ ֲה ֹ֗רות ָל ֥רּוץ ָ ֽל ָר ָעה׃ יָ ִ ֣פ ַיח ְ ֭כזָ ִבים ֵע֣ד ָ ׁ֑ש ֶקר‬

16 Sechs [sind] es, [welche] JHWH hasst und sieben [sind] das Gräuel713 seines Wesens: 17 erhobene Augen; eine lügenhafte Zunge; und Hände, [welche] unschuldiges Blut vergießen; 18 ein Herz, [welches] üble Pläne ausheckt; Füße, [welche] eilen, um zur Schlechtigkeit zu rennen; 19 [wer] Täuschungen äußert [als] lügnerischer Zeuge und [der] Entsender von Zwietrachten zwischen Brüder.

Auch diese ausführliche Auflistung wendet sich gegen allgemeines Unrecht, welches sich Menschen antun können, indem es diese unter JHWHs Hass stellt. Sogleich wird mit V. 19 jedoch auch jene Aussage getätigt, welch den modernen Theologen Probleme bereitet: Gott hasst Menschen. Es ist kein Trost, dass sich sämtliche Stellen zum göttlichen Hass – bis auf Mal 2,3 – auf Verbrecher und Frevler beziehen oder wie Hos 9,15 ein Vergehen als Ursache des göttlichen Hasses angeben. Ähnliche Aussagen finden sich daneben auch in Hos 9,15; Mal 2,3; Ps 5,6 und Ps 11,5. Hinzu kommen noch die beiden Stellen Jer 12,8 und Am 6,8, die sich zwar auf das Land beziehungsweise auf die Paläste beziehen, letztlich aber auch hier auf Menschen ausgerichtet sind. Das Skandalon dieser Texte für gegenwärtige Leser ist ernst zu nehmen und darf nicht vorschnell wegerklärt werden. Das AT ist also durchaus im Stande, JHWH auch negative beziehungsweise negativ empfundene Eigenschaften zuzuschreiben. Ebenso, wie die göttliche Liebe zu Leid führen kann (vgl. etwa Prov 3,11f), so kann nach Mal 1,3 eine Personengruppe unvermittelt – und unbegründet? – unter den göttlichen Hass geraten. So sieht etwa F. Snyman das Wichtige an dieser Stelle im chiastischen Aufbau: „To put it bluntly: not too much should be made of Yahwehʼs hate for Esau/Edom in this pericope, being part of a chiasmus and considering the context of the statement, it is rather the love of Yawheh which is emphasised“.714 Aber gegen alle abschwächenden Interpretationen der Wurzel ‫ ׂשנ"א‬an dieser Stelle: Die nachfolgenden Aussagen in den Vv. 3–5 machen klar, dass es sich beim Hass JHWHs in Mal 1 um mehr als um ein bloßes „Nicht-Lieben“, ein „Nicht-Erwählen“ geht. Woher kommt aber dieser Hass? Geschichtlich gesehen 713 So nach dem Qere, das Ketiv bietet den Plural. 714 Snyman, Antitheses, S. 438.

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dürfte der überzeugendste Erklärungsansatz wohl auf dem Verhalten Edoms während der babylonischen Belagerung und Einnahme Jerusalems beruhen. Damit stünde Mal 1,2–5 im Lichte von Ob, der Edom für die unterlassene Hilfe des Bruders und die Unterstützung des Feindes kasteit. Von daher wird auch verständlich, warum der Hass zu Edom als wahrnehmbarer Ausdruck der Liebe zu Israel zu deuten sei. Der verräterische „Bruder“ hatte ja nicht nur untätig dagestanden, als das Volk Hilfe brauchte, sondern hat die Situation darüber hinaus auch noch ausgenutzt, um sich des stärkeren Nachbarn zu entledigen. Sollte dies zutreffen, wäre dem Hass zwar eine Begründung gegeben, besser verständlich wäre er aber wohl nicht. So unscheinbar die Aussage in den Vv. 2f zunächst zu sein scheint, bei näherer Betrachtung stellen sie sich als wohl einer der schwierigsten Texte des ATs heraus. 3.2.2.5 Ein Rätsel der Liebe (Zef 3,9–20) Übersetzung 9 Ja, dann werde ich mich umwenden zu [den] Völkern, [welche eine] reine Sprache715 [sprechen], um sie allesamt zu rufen im Namen JHWHs, um ihm einhellig716 zu dienen. 10 Von jenseits der Flüsse Kuschs meine Anbeter717, [und zwar] die Tochter meiner Zerstreuten718, 715 Der Singular scheint auf die bildliche Verwendung von „Lippe“ = „Sprache“ zu verweisen, vgl. Dietrich, Nahum, S. 244. 716 Der Ausdruck ‫„ ְׁש ֶכם ֶא ָחד‬eine Schulter“ findet sich nur noch einmal, nämlich in Gen 48,22. Dort ist jedoch von einem Gebiet die Rede, weshalb diese Parallele nur bedingt erhellend ist. LXX (ὑπὸ ζυγὸν ἕνα) und P (‫ )ܒܢܝܪܐ ܚܕ‬deuten als „unter / mit einem Joch“, während V (ei umero uno) und TJ (‫מֹוהי ְּכ ַתף ָחד‬ ִ ‫ ) ֳק ָד‬wörtlicher verbleiben. Radak z. St. erklärt den Ausdruck folgendermaßen: ‫[„ חלק אחד ר"ל בלב אחד ובדעה אחת‬das bedeutet]: ein Teil, will heißen: mit einem Herzen und mit einer Meinung.“ Ähnlich auch Berlin, Zephaniah, S. 134. HALAT, S. 1384 (= KAHAL, S. 604 und im Anschluss beispielsweise Dietrich, Nahum, S. 244) übersetzt mit „Schulter an Schulter“. G18, S. 1354 bietet beide Deutungen: „m. einem Nacken (d.h. einmütig od. Schulter an Schulter)“. 717 Das Hapaxlegomenon ‫ ָע ָתר‬geht auf die aus dem Aramäischen entlehnte Wurzel ‫ עת"ר‬für „beten“ zurück, vgl. G18, S. 1032. 718 Gemeint ist damit wohl die Diaspora, vgl. u. a. Raschi z. St.; G18, S. 1043f. Anders Berlin, Zephaniah, S. 134f. Die Apposition als f. sg. an ein m. pl. ist hart, weshalb die Versionen wohl unterschiedlich verfuhren, um den Text zu glätten. LXX streicht das Subjekt vollständig: ἐκ περάτων ποταμῶν Αἰθιοπίας οἴσουσιν θυσίας μοι „von den Grenzen der Flüsse Äthiopiens werden sie mir Opfer bringen“. Diesen Kurztext bietet ebenfalls P: ‫ܡܢ ܥܒܪ‬ ‫„ ܢܗܪܘܬܐ ܕܟܘܫ ܢܝܬܘܢ ܠܝ ܕܒܚܐ‬Von jenseits der Flüsse Kuschs werden sie mir Opfer bringen“. MT wird jedoch von V gestützt: ultra flumina Aethiopiae inde supplices mei filii dispersorum meorum deferent munus mihi „Hinter den Flüssen Äthopiens werden meine Bittsteller, die Kinder meiner Zerstreuten, mir ein Geschenk bringen.“ V ändert somit das

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werden meinen Tribut herbeitragen. 11 An jenem Tage wirst du nicht zuschanden werden wegen all deiner Taten, durch welche du gegen mich rebelliert hast. Ja, dann werde ich abwenden aus deiner Mitte deine stolzen Triumphanten719, denn du darfst nicht länger Hochmut hinzufügen auf dem Berg meines Heiligtums720! 12 Aber ich werde in deiner Mitte übriglassen ein armes und demütiges Volk. und sie werden sich im Namen JHWHs bergen. 13 Das Überbleibsel Israels darf kein Unrecht ausüben, noch eine Lüge reden noch darf in ihrem Munde gefunden werden trügerische Zunge721. Denn sie selbst sollen weiden und werden [darum] rasten und niemand wird [sie] aufscheuchen722. 14 Juble, du Tochter Zion, jauchzet, Israel723! Freue dich und triumphiere, mit ganzem Herzen, du Tochter Jerusalem!

‫ ַּבת‬in ‫ ְּבנֵ י‬, um die Grammatik zu glätten. Ähnlich liest auch TJ: ‫ֵמ ֵע ֶבר ְלנַ ֲה ֵרי הֹודּו ְּב ַר ֲח ִמין‬ ‫קּור ָּבנִ ין‬ ְ ‫יְתן ְלכֹון ָהא ְּב‬ ָ ‫יאה וִ יהֹון ַמ‬ ָ ‫יְתּובּון גַ ְלוַ ת ַע ִמי ְד ִא ְתגְ ִל‬: „Von jenseits der Flüsse Indiens werden sie, die Exilierung meines Volkes, welche exiliert wurde, durch Liebe zurückkehren, und sie werden euch ein Geschenk bringen – Siehe [es sind] Opfer.“ TJ und V glätten somit die Syntax durch die genauere grammatische Entsprechung von Subjekt und Apposition, bezeugen ansonsten jedoch den MT. MT wird hier als lectio difficilior der Vorzug vor der lectio brevior des LXX gegeben, da V gegen LXX liest und LXX als Glättung zu deuten ist. 719 Wörtlich: „die Triumphanten deines Stolzes“. 720 Die CV ist in LXX (ἐπὶ τὸ ὄρος τὸ ἅγιόν μου) und V (in monte sancto meo) als genitivus qualitatis verstanden. 721 Wörtlich: „eine Zunge von Trug“, vgl. G18, S. 1458. 722 Wörtlich: „und es wird keinen Aufscheuchenden geben.“ 723 Der Plural am Imperativ verwundert, ist jedoch aufgrund des logischen Subjektes (Israel = viele Menschen) verständlich. Der Plural wird ebenso in V (iubilate) und TJ (‫ )ּובּועּו‬geboten. LXX (κήρυσσε) und P (‫ )ܘܝܒܒ‬lesen jeweils singularisch und glätten somit den Text. LXX ändert zudem das Subjekt zu θύγατερ Ιερουσαλημ „Tochter Jerusalem“ und gleicht es an den weiten Versteil an. MT wird jedoch von V (Israhel), TJ (‫ )יִ ְׂש ָר ֵאל‬und P (‫ )ܐܝܣܪܝܠ‬gestützt.

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15 Es hat JHWH deine Urteile abgewendet724 er hat deinen Feind beseitigt, der König Israels [ist] JHWH in deiner Mitte. Du musst [das] Böse nicht länger fürchten725! 16 An jenem Tage726 wird man zu Jerusalem sagen: „Fürchte dich nicht! Zion, deine Hände erschlaffen nicht! 17 JHWH, dein Gott, [ist] in deiner Mitte [als] ein Held, [der] rettet727! Er möge deinetwegen in Freude froh sein, er möge in seiner Liebe schweigen lassen728, er möge deinetwegen in Jubel frohlocken. 18 „[Was die] vo[m] Fest weg Betrübten729 [anbelangt]730: ich werde einsammeln, [welche] von dir sind731. Eine Last auf ihr [ist] Schmähung732. 724 Oder: „Es hat JHWH deine Anklagen abgewiesen“, vgl. Berlin, Zephaniah, S. 142. 725 Oder, wenn ‫לֹא‬ cum imperfecto hier als Prohibitiv zu deuten ist: „Du darfst [das] Böse nicht länger fürchten!“ 726 LXX (ἐν τῷ καιρῷ ἐκείνῳ) und TJ (‫ ) ְּב ִע ָדנָ א ַה ִהיא‬lesen „in jener Zeit“. Dagegen bezeugen jedoch P (‫ )ܒܗ ܒܝܘܡܐ ܗܘ‬und V (in die illa) gegen LXX den MT, dem daher gefolgt wird. 727 Das Verb ‫יֹוׁש ַיע‬ ִ muss ein asyndetischer Relativsatz sein, will man nicht den Ausdruck als „ein Held wird retten“ deuten, welcher dann vom Kontext losgelöst dastünde. Vgl. auch Ben Zvi, Study, S. 248; Berlin, Zephaniah, S. 145. 728 Berlin, Zephaniah, S. 145 hält fest: „The phrase is difficult, if not totally unintelligible.“ Zur Problematik dieses Verses vgl. die nachfolgende Analyse. 729 Die Form ‫ נּוגֵ י‬ist als Partizip Nipˁal von ‫ יג"ה‬zu deuten, vgl. Ibn Ezra z. St.; G18, S. 435, HALAT, S. 640 (mit vorgeschlagener Konjektur zu ‫מֹועד‬ ֵ ‫= ; ְּכיֹום‬ KAHAL, S. 202). Dietrich, Nahum, S. 245 schreibt: „die Constructus-Form verträgt sich nicht mit der nachfolgenden Präposition ‫מן‬, diese verbindet sich schlecht mit ‫‚ מועד‬Begegnung‘.“ Dass eine Präposition in eine CV tritt, ist jedoch ein Zeichen des LBH und wird im MH weiter ausgebaut. Und weshalb sich die Präposition ‫ ִמן‬, zumal in temporalem Gebrauch, nicht mit ‫מֹועד‬ ֵ verbinden dürfe, bleibt unklar. 730 Die CV steht hier im casus pendens um das Thema des Satzes zu bezeichnen. Gegen Berlin, Zephaniah, S. 145 u. a. ist der Text nicht gänzlich unverständlich, wenn er auch nicht völlig klar ist. Zu den Versionen vgl. die Besprechung des gesamten Verses in der entsprechenden Fußnote. 731 Dietrich, Nahum, S. 245 stellt fest: „Wieder muss man vor dem verderbten Textzustand kapitulieren. MT ist unmöglich.“ Jedoch ist einfach ein asyndetischer Relativsatz zu konstatieren, um einen verständlichen Text zu erhalten. 732 Der MT ist als lectio difficilior zu bewahren. Die Varianten geben unterschiedliche Deutungsversuche. So liest LXX καὶ συνάξω τοὺς συντετριμμένους οὐαί τίς ἔλαβεν ἐπ᾽ αὐτὴν ὀνειδισμόν „Und ich werde die Betrübten sammeln. Wehe, wer hat auf sich Zurechtweisung genommen?“ V hingegen bietet nugas qui a lege recesserant congregabo quia ex te erant ut

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19 Siehe, ich werde handeln733 an all deinen Demütigern734 in jener Zeit735. Ich werde erretten die Hinkende und die Verstoßene einsammeln. Und ich werde sie setzten zu[m] Lobpreis und zu[m] Namen im ganzen Land ihrer Schande. 20736 In jener Zeit werde ich euch bringen und [zwar] in der Zeit, wenn ich euch einsammeln werde737, denn ich werde euch geben zu[m] Namen und zu[m] Lobpreis in allen Völkern des Landes, wenn ich zurückbringen werde eure Gefangenschaften vor euren Augen“ – spricht JHWH. Analyse Die Perikope Zef 3,9–20 bildet den Abschluss des kurzen Prophetenbuches. Nachdem Zef 1,1–3,8 das Gericht in Form des ‫ יֹום יְ הוָ ה‬dargestellt hat, beginnt mit 3,9 das Heil. Die Wendung wird markiert durch die Formel ‫י־אז‬ ָ ‫„ ִכ‬Ja, dann“, welche in der Silluq-Einheit von V. 11 noch einmal wiederholt wird. Die Abgrenzung der Perikope erfolgt vor allem semantisch, da durch die Formeln non ultra habeas super eis obprobrium „Die Nutzlosen, die vom Gesetz abgewichen waren, werde ich zusammenscharen, weil sie von dir waren, damit du nicht noch weiterhin ihretwegen Schande empfindest“ (so V. D z. St.). P verkürzt den Text zu ‫ܘܐܥܒܪ ܡܢܟܝ‬ ‫„ ܐܝܠܝܢ ܕܡܡܠܠܝܢ ܗܘܘ ܥܠܝܟܝ ܚܣܕܐ‬Ich wede abwenden von dir diese, welche über dich Schande redeten.“, wobei die davorstehende Phrase ‫„ ܐܝܟ ܕܒܝܘܡܐ ܕܥܕܥܐܕܐ‬wie [der Jubel] am Festtag“ syntaktisch noch zu V. 17 zu zählen ist. TJ deutet ebenfalls freier: ‫ִדי‬ ‫ּומ ַח ְס ִדין‬ ְ ‫מֹוע ֵדיְך ַא ְר ִח ֵיקית ִמנֵ יְך וַ י ֲע ֵליהֹון ַעל ַד ֲהוֹו נַ ְט ִלין זְ יָ נֵ יהֹון ְל ִק ְב ֵליְך‬ ֲ ‫ֲהוֹו ְמ ַע ְּכ ִבין ִּביְך זְ ַמנֵ י‬ ‫„ ִליְך‬Und diejenigen, welche in dir die Festzeiten zurückgehalten haben, werde ich aus dir entfernen. Wehe über sie wegen dessen, dass sie Waffen erhoben, dich zu nehmen und dich zu verfluchen.“ Sowohl LXX als auch TJ haben somit einen Weheruf im zweiten Versteil, welchen aber MT, V und P nicht bieten. Da jedoch die Versionen allesamt als Deutung des MT erscheinen, wird MT gefolgt. 733 Vgl. Berlin, Zephaniah, S. 147; gegen Dietrich, Nahum, S. 245. 734 LXX liest ἐν σοὶ ἕνεκεν σοῦ „in dir deinetwillen“. Dagegen bezeugen V (omnes qui adflixerunt te „alle, welche dir geschadet haben“), TJ (‫„ ִעם ָּכל ְמ ַׁש ְע ְּב ַדיִ ְך‬an allen, die dich versklavten“). P variiert nur leicht, indem hier ein „wie“ eingefügt wird: ‫ܠܟܠܗܘܢ ܟܕ‬ ‫„ ܡܡܟܟܙܢ ܒܓܟܝ‬an allen, wie sie dich erniedrigt haben“. Lexikalisch ist P näher am MT als V und TJ, die ‫ ענ"ה‬jeweils deuten. 735 LXX fügt hier die Formel λέγει κύριος „[so] spricht der HERR“ ein, welche die restlichen Zeugen nicht bieten. 736 LXX bietet eine Übersetzung, die entweder Vv. 19f miteinander deutend vermischt, oder aber auf einer anderen Vorlage als MT beruht, vgl. LXX.  E, Bd. 2, S.  2439. V, TJ und P bezeugen jedoch (mit kleineren Abweichungen) MT, dem hier gefolgt wird. 737 Wörtlich: „In der Zeit meines euch Einsammelns“.

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‫„ ַּבּיֹום ַההּוא‬an jenem Tag“ (Zef 1,9. 10. 15; 3,11. 16) beziehungsweise ‫„ ָּב ֵעת ַה ִהיא‬in

jener Zeit“ (Zef 1,12; 3,19. 20) alle Buchteile eng miteinander verflochten sind. Hinzu kommen noch die Belege von ‫יֹום‬, die in verschiedenen Verbindungen auf den Tag des HERRN verweisen (Zef 1,7. 8. 14. 15. 16. 18; 2,2. 3; 3,8).738 H. Irsigler stellt die Zentralität dieser Perikope für die Theologie des Zef heraus: „Die Kleinkomposition Zef 3,14–18’ […] markiert mit ihrem einsetzenden vierfachen Aufruf zum Jubel Ende und Höhepunkt des gesamten Redeverlaufs im Zefanjabuch“.739 Problematisch für die Exegese ist jedoch, dass zwei Versionen des zentralen V. 17 nebeneinander stehen. In MT ‚schweigt‘ JHWH in Liebe, während er in LXX durch seine Liebe ‚erneuert‘. Die MT-Variante erscheint sperrig zu sein. Denn eine Angabe, warum oder wozu JHWH schweigt, wird nicht gegeben. Und so urteilt nicht nur H. Irsigler, dass das Schweigen „im Zusammenhang mit 17c und d störend und kaum verständlich [ist], trotz zahlreicher Bemühungen, dieses Schweigen […] kontextuell verstehbar zu machen“.740 Die LXX-Variante scheint daher prima vista stimmiger zu sein: Im Kontext der exilisch-nachexilischen Fortschreibungen des Zefanjabuches, zu denen Zef 3,9–20 zu zählen ist, ist die Aussage des Erneuerns auf den ersten Blick einleuchtend: Nach dem Ende des babylonischen Exils beginnt nun ein neuer Abschnitt der Geschichte. Das Volk darf zurückkehren und von vorne anfangen. Wie ein Bauwerk, das erneuert wird (vgl. etwa Jes 61,4; 2Chr 15,8; 24,4. 12), soll auch das Volk wieder erneuert werden – politisch wie religiös. Insofern wäre diese Aussage in Parallele zu dem (wohl etwas älteren) Spruch in Ez 36,26 vom ‫רּוח ֲח ָד ָׁשה‬ ַ ְ‫„ ֵלב ָח ָדׁש ו‬neuen Herz und neuen Geist“ zu sehen.741 Während das

738 Eine feinere Untergliederung ist natürlich möglich. So untergliedert etwa Perlitt, Nahum, S. 139–148 die Perikope der in V. 9 beginnenden „Reihe von Heilsankündigungen“ (a.  a.  O., S.  139) in die Abschnitte „Die Völker als Jahwes Verehrer“ (Vv. 9f); „die neue Gemeinde (Vv. 11–13); „Tochter Zion, freue dich!“ (Vv. 14f); „Gottes Freude an Jerusalem“ (Vv. 16f) und „Weltruhm für Juda (Vv. 18–20). Vgl. auch Striek, Zephanjabuch, S. 39–43. 194–216 Jedoch scheint eine solche Feinstgliederung die Deutung von Vv. 17f zu erschweren, welche auf den größeren Kontext angewiesen ist. 739 Irsigler, Zefanja, S. 404f. 740 Irsigler, Zefanja, S. 418 petit. 741 Diese Aufnahme vorhandenen Gedankengutes würde zu der  – etwas übertriebenen  – Einschätzung Duhms passen, wenn er schreibt: „Der Prophet eifert also ähnlich wie die Propheten des achten Jahrhunderts gegen die aus dem Ausland eingedrungenen Kulte, Sitten und Menschen; seine Anklagen, die das kommende Gericht begründen sollen, gehen nicht gerade in die Tiefe. Seine Bedeutung beruht weniger auf eigenen Gedanken als darauf, daß er der erste uns bekannte Zeuge für die Nachwirkung des Gedankens des Amos und Jesaja von dem großen Zornestage Jahwes ist.“ (Duhm, Propheten, S. 198f).

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Schweigen unterschiedlich ausgelegt wird742 und somit unsicher ist, scheint die Emendation zu ‚erneuern‘ einen klaren, verständlichen Text zu ergeben. Doch was genau soll erneuert werden? Nach BHS z. St. sei der MT zu ‫יְ ַח ֵּדׁש‬ ‫ ַא ֲה ָבתֹו‬zu konjizieren. Allerdings hat dieser Vorschlag mehrere Probleme. Zum einen ist der MT durch V gegen LXX gestützt (vgl. weiter unten), zum anderen ist der so konjizierte hebräische Text keine Rückübersetzung aus der LXXVersion. Dies ist symptomatisch für die Besprechung von Zef 3,17. Die beiden Emendationen „er erneuert dich in seiner Liebe“ und „er erneuert dir seine Liebe“ werden immer wieder miteinander in der Argumentation vermischt, obwohl sie als zwei distinkte Vorschläge zu werten sind. In der vorliegenden Arbeit wird MT beibehalten, da eine eingehende Untersuchung der Versionen und des Kontextes in Zef diesen Schluss nahe legt. Zunächst soll daher eine Besprechung der Varianten erfolgen, um anschließend den MT zu analysieren: Die Vorlage der LXX scheint statt einer Form von ‫ חר"ׁש‬Hipˁil ein Imperfekt von ‫ חד"ׁש‬Piˁˁel zu lesen, sofern es sich bei ihrer Variante nicht um den Deutungsversuch des Übersetzers handelt.743 Die notorische Verwechselbarkeit von ‫ ר‬und ‫ ד‬in den Handschriften macht hier eine solche (absichtliche?) Verlesung nicht unwahrscheinlich – die Frage ist jedoch, in welche Richtung diese verlief. Betrachtet man den griechischen Text in Gänze, so stellt man fest, dass der Vers voller ‚Abweichungen‘ zu der Fassung im MT ist: κύριος ὁ θεός σου ἐν σοί, δυνατὸς σώσει σε, ἐπάξει ἐπὶ σὲ εὐφροσύνην καὶ καινιεῖ σε ἐν τῇ ἀγαπήσει αὐτοῦ καὶ εὐφρανθήσεται ἐπὶ σὲ ἐν τέρψει ὡς ἐν ἡμέρᾳ ἑορτῆς [Der] HERR, dein Gott, [ist] in dir, als Mächtiger wird er dich retten; er wird über dich Fröhlichkeit bringen und dich in seiner Liebe erneuern und sich über dir erfreuen mit Genuss wie an einem Festtag.

Wie auch die LXX. D z. St. verdeutlicht, sind neun der 30 Worte im Griechischen anders als im MT, also 27% (hier kursiv gesetzt). Auch wird die Struktur des Trikolons verlassen und durch Zusätze verändert. Der Fokus wird von der Beschreibung des Handelns JHWHs selbst weggenommen und mehr auf das Objekt, nämlich Israel, gelegt. 742 Vgl. Ben Zvi, Study, S. 250. 743 Mitunter wird auch Hipˁil angenommen, vgl. etwa Irsigler, Zefanja, S. 40. Die dort angenommene Bedeutungsgleichheit ist jedoch nicht korrekt. Als Zustandsverb ist das Hipˁil i. S. v. „jmd. veranlassen, neu zu machen/sein“ zu deuten, während der Piˁˁel i. S. v. „neu machen = erneuern“ zu verstehen ist. Bei einer Rekonstruktion eines Hipˁil würde Israel somit aufgefordert, etwas neu zu machen, während LXX davon ausgeht, dass Gott erneuert. Problematisch ist auch, dass weder ein Hipˁil von ‫חד"ׁש‬, noch die Wendung ‫ ִח ֵּדׁש ְּב‬belegt ist, zu letzterem vgl. auch Ben Zvi, Study, S. 249, Anm. 828.

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TJ hat ebenfalls einen leicht deutenden Charakter: ‫חֹובְך ִּב ְר ִח ְמ ֵּתיּה‬ ָ ‫יְ יָ ֱא ָל ָהְך ֲא ַמר ְל ַא ְׁש ָר ָאה ְׁש ִכנְ ֵּתיּה ְּבגַ וֵ יְך גִ ַּבר ָּפ ִריק יֶ ְח ֵדי ֲע ָלְך ְּב ֶח ְדוָ א יִ ְכּבֹוׁש ַעל‬ ‫יְ דּוץ ֲע ָלְך ְּב ִדיץ‬

JəJa, dein Gott, sprach zur Errichtung seiner Wohnung in deiner Mitte als Held, als Erlöser: Er wird sich freuen über dich in Freude, er wird zertreten deine Schuld744 in seiner Liebe, er wird jubeln über dich in Jubel.

Im Gegensatz zur LXX wird der Trikolon in der zweiten Vershälfte gewahrt. Interessant ist der Einschub „zur Errichtung seiner Wohnung“, welcher den Vers in die Zeit der Neuerichtung des (dritten) Tempels verortet, wohingegen MT keinen Verweis auf den Tempel hat. Noch näher zum MT steht P:

‫ܡܪܝܐ ܐܠܗܟܝ ܒܓܘܟܝ ܓܢܒܪܐ ܘܦܪܘܩܐ ܢܒܣܡܟܝ ܒܚܕܘܬܐ ܘܢܚܕܬܟܝ‬ ‫ܒܚܘܒܗ ܘܢܕܝܨܟܝ ܒܬܫܒܘܚܬܐ‬ Der Herr, dein Gott, [ist] in deiner Mitte als Held und Retter: Er wird Gefallen an dir haben in Freude und wird dich erneuern in seiner Liebe und wird dich bejubeln mit Lobpreis.

P bewahrt die Struktur des MT, bietet jedoch mit LXX das Erneuern anstelle des Schweigens. In beiden Versionen wird jeweils das angeredete „Du“, womit die ‚Anbeter‘ JHWHs aus den Exilierten gemeint sind (V. 10), durch die göttliche Liebe erneuert. Die MT-getreueste Version bildet die lateinische Übersetzung in V: Dominus Deus tuum in medio tui Fortis ipse salvabit gaudebit super te in laetitia silebit in dilectione tua exultabit super te in laude. Der Herr, dein Gott, [ist] in deiner Mitte, mächtig wird er selbst erretten, er wird deinetwegen fröhlich sein in Freude, er wird schweigen in deiner Liebe, er wird deinetwegen ausgelassen sein mit Lob.

Als einzige unter den antiken Übersetzungen übernimmt V kommentarlos das Schweigen des MT, ändert dabei aber das Possessivpronomen zur Liebe von der 3. m. sg. zur 2. m. sg., was jedoch wohl eher eine Verschiebung vom genitivus subiectivus zum obiectivus entsprechen dürfte.

744 Raschi z. St. sieht hierin eine Deutung des Ausdrucks „er schweigt in seiner Liebe“.

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Durch Funde aus dem südlich von Qumran gelegenen Wadi Murabbaˁat, kommt zu den antiken Übersetzungen noch eine hebräische Textfassung hinzu. Der erhaltene Text aus MurXII (= Mur88)745 lautet: ‫]בקרבך גבור יושיע ישיש עליך בשמחה יחריש באהב[  ]ך ברנה‬

Trotz der großen Lücken ist der verbleibende Text als getreues Abbild des MT zu bewerten. Wichtig für die vorliegende Darstellung ist vor allem, dass MurXII einen weiteren Beleg für ‫ יַ ֲח ִריׁש‬bietet. Die Beurteilung des Textbefundes differiert nun stark in der Forschung, da beide Versionen sinnvoll in den Kontext passen.746 Für J. Schreiner etwa bietet LXX den besseren Text: „Während der schwer zu verstehende hebräische Text wohl meint, daß Jahwe trotz seiner Liebe immer noch schweigt, was dem Kontext widerspricht, ist die Septuaginta im Einklang mit der Heilszusage der Meinung, daß eine Erneuerung der göttlichen Liebe stattfindet“.747 Diese Aussage hat jedoch mehrere Probleme. Zum einen wird im MT nicht ausgesagt, dass JHWH trotz sondern gerade wegen oder mittels seiner Liebe schweigt (‫ ְּב‬causativi oder instrumenti und nicht ‫ ִמן‬concessivi) und zum anderen spricht LXX davon, dass das angesprochene „Du“ erneuert wird; ebenfalls mit ἐν instrumenti oder causativi formuliert.748 Eine ‚Erneuerung der Liebe‘ bildet somit eine Konjektur der Forschung, die sich nicht auf eine antike Version berufen kann. Bevor daher nach der LXX-Variante emendiert wird, müssen mehrere Punkte bedacht werden. Zum einen ist die Stelle Zef 3,17 aus grammatikalischsyntaktischer wie lexikalischer Sicht unbedenklich.749 Hinzu kommt, dass die Lesart der LXX auch nicht ‚besser‘ in den Kontext passt, da in Zef zuvor nicht von einer aufgekündigten Liebe die Rede ist, noch klar wäre, warum oder wie Israel erneuert werden solle. Im Kontext von Zef 3,17 ist das Heil bereits angebrochen und der ‚Rest‘ in Israel ist bereits umgekehrt (Vv. 12f). Eine ‚Erneuerung‘ Israels nach dem Tag JHWHs ist daher weder aus Parallelen bekannt, noch in Zef selbst angedacht.

745 Vgl. DJD, Bd. 2, S. 202. Es wurden nur die relativ sicheren Buchstaben wiedergeben und keine Ergänzungen. 746 Vgl. Seybold, Nahum, S. 117f. 747 Schreiner, Gott, S. 29. 748 Zu den Funktionen von ἐν vgl. etwa Lust/Eynikel/Hauspie, Lexicon, S. 199. 749 Vgl. auch Ben Zvi, Study, S. 250: „The main claim behind these proposals is that the MT [...] is contextually incomprehensible, or at least very unlikely.“

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Daneben wurden noch weitere Konjekturen vorgeschlagen, die keinen Anhalt in den antiken Versionen haben. Für M. Sweeney liegt die Ehemetaphorik dieser Stelle auf der Hand: „Although any number of emendations have been offered, the most likely reading is yĕʼāraš [sic], ‚he will betroth (you)‘“.750 In seinem älteren Kommentar751 diskutierte M. Sweeney noch ausführlicher die sexuelle Konnotation von ‫ חר"ׁש‬II; „pflügen“, worauf er im späteren Kommentar nur noch kursorisch verweist. Tatsächlich ist Zef 3,17 durch diese derb sexuelle Vokabel, die biblisch nur in Ri 14,18 begegnet, aber in der mesopotamischen und griechischen Literatur verwendet wird,752 eher verdunkelt als erhellt: Wenn dem so wäre, wäre JHWH aufgerufen, sich zu freuen und zu jubeln und kopulieren zu lassen. Ebenso ist aber auch die Eheschließung beziehungsweise -anbahnung mittels Verlobung, also die Emendation zu ‫אר"ׂש‬ Piˁˁel, kontextuell nicht wahrscheinlicher, da Zef – anders als etwa Hos oder Ez – nicht die Ehemetapher für seine Argumentation heranzieht. Außerdem wird diese in den Prophetenschriften benutzt, um den Istzustand Israels zu tadeln, nicht um eine zukünftige Heilserwartung auszudrücken, wie dies erst später, etwa in Apk 19,6–10, der Fall sein wird. Nichts in diesem Vers oder im gesamten Zefanjabuch macht diese Deutung wahrscheinlich.753 Aufgrund der vorhandenen Varianten, die keine dieser Emendationen stützen, sollte daher bei den beiden möglichen Lesarten der LXX oder des MT verblieben werden. Die Frage nach ‫ חד"ׁש‬oder ‫( חר"ׁש‬unabhängig vom Stamm) muss also inhaltlich geklärt werden. Dazu ist eine Strukturanalyse des Verses hilfreich: Nach dem einleitenden Nominalsatz mit einer Apposition und asyndetischem Relativsatz754 wird in einem Trikolon das Handeln JHWHs beschrieben. Dabei ist die Parallelität der Reviaˁ- und der Silluq-Einheit auffällig. Beide Male wird ein Imperfekt 3. sg. m. einer Wurzel benutzt, dem anschließend ein mit ‫ ְּב‬angeschlossenes Nomen beigesellt wird, das einer synonymen Wurzel entstammt. Dazwischen steht jeweils das ‫„ ָע ַליִ ְך‬über dich“ oder „deinetwegen“. Diese beiden Kola bilden deutlich einen Rahmen um den fraglichen Teil in der Saqef-Einheit. Hier steht zwar ebenfalls ein Imperfekt 3. sg. m., und auch hier wird ein Nomen mit ‫ ְּב‬angefügt. Aber diesmal besteht keine Synonymität zwischen Verb und Nomen. Dies ist wohlgemerkt auch dann noch der Fall, wenn der Text entsprechend LXX konjiziert wird. Das Suffix am Nomen verweist

750 Sweeney, Prophets, Bd. 2, S. 524. 751 Sweeney, Zephaniah, S. 202f. 752 Vgl. Leik, Sex, S. 91; Schorch, Euphemismen, S. 121f. 753 Vgl. auch Berlin, Zephaniah, S. 145; Ben Zvi, Study, S. 250f. 754 Vgl. die Anmerkung zur Übersetzung von V. 17.

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diesmal zurück auf JHWH, nicht auf das angesprochene feminine „du“.755 Die Syntax zeigt somit deutlich, dass dieser Versteil auffallen soll.756 Trotz der Unsicherheit, wie dieser Teil inhaltlich zu verstehen sei, spricht alles dafür, den MT beizubehalten. Zwar stehen mit der LXX, und P zwei Übersetzungen mit annähernd gleichem Text gegen MT, jedoch sind sie klar als deutende Übersetzungen ersichtlich. Außerdem ist das Zeugnis von V ernst zu nehmen, die gegen LXX mit MT übereinstimmt. Hinzu kommt, dass TJ eher als Deutung des MT als der LXX-Variante zu denken ist. Und schließlich liegt mit dem Fragment MurXII ein weiterer Beleg für die Lesart des MT vor. Somit ist die Lesart des MT hinreichend belegt, um sie zur Grundlage der Untersuchung zu machen. Daher muss nun danach gefragt werden, was das ‚Schweigen‘ JHWHs an dieser Stelle zu bedeuten habe. Religionsgeschichtlich ist das Schweigen einer Gottheit im Antiken Orient eher als Ausdruck der Abwesenheit und der Verlassenheit gedeutet worden.757 Zunächst ist festzuhalten, dass das Hipˁil zu ‫ חר"ׁש‬als innerer Kausativ zu deuten ist, da an fast allen Belegstellen758 das Subjekt selbst schweigt und keine dritte Partei zum Schweigen gebracht werden soll.759 Des Weiteren lässt sich feststellen, dass das Schweigen immer einen Zweck verfolgt,760 sei es um die Zustimmung zu etwas auszudrücken, oder diese Sache wenigstens stillschweigend zu akzeptieren,761 sei es, um nichts Falsches zu sagen,762 oder sei es, um auf die Reaktion des Anderen zu warten.763 Das Schweigen ist daher als nonverbale Kommuniukation ernst zu nehmen und nicht schlicht ein Unterlassen des Redens.

755 Anders jedoch in V. Wobei hier die Frage ist, ob nicht eher der Wechsel zwischen genitivus subiectivus zum obiectivus stattfindet. 756 Ähnlich, aber zurückhaltender auch Perlitt, Nahum, S. 144, Anm. 64: „Wie auch immer man ḥrš deutet, die Phrase trennt die beiden parallelen Stichoi von Jahwes Freude und Jubel in V. bα.β.“ 757 Vgl. Sánchez Abarrio, Dios silente, passim. So auch bereits Delcor, Art.: „‫“חרׁש‬, Sp. 641: „Die theologische Verwendung von ḥrš ‚schweigen‘ hält sich an die abgeleitete Bed. ‚untätig, gleichgültig sein‘.“ 758 Die einzigen Ausnahmen bieten Hi 11,3 und – falls dem Qere zu folgen ist – Hi 41,4. 759 Die Belegstellen sind: Gen 24,21; 34,5; Ex 14,14; Num 30,5. 8. 12. 15(3x); Ri 18,19; 1 Sam 7,8; 10,27; 23,9; 2 Sam 13,20; 19,11; 2 Kön 18,36; Jes 36,21; 41,1; 42,14; Jer 4,19; 38,27; Hab 1,13; Zef 3,17; Ps 32,3; 50,21; Hi 6,24; 11,3; 13,5(2x); 13,13; 33,31. 33; 41,4; Prov 11,12; 17,28; Est 4,14(2x); 7,4; Neh 5,8. Vgl. auch Delcor, Art.: „‫“חרׁש‬, Sp. 640. 760 Vgl. auch die Auflistung der verschiedenen Absichten des Schweigens bei Urbanz, Art.: „Schweigen“, o. S. 761 Etwa Num 30,5. 8. 12. 15; Ri 18,19; 1 Sam 10,27; 2 Sam 13,20; Est 7,4. 762 Etwa 2 Kön 18,36; Jes 36,21; Hi 6,24; 11,3; Prov 11,12; 17,28. 763 Etwa Gen 24,21; 34,5; Jes 41,1; 42,14; Hab 1,3; Ps 32,3; 50,21; Hi 13,13; 33,31. 33.

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Das göttliche Schweigen kann entweder die „Langmut Gottes gegenüber seinem Volk“ ausdrücken, oder es kann „auch Strafe gegenüber den Seinen bedeuten“.764 Welche dieser Funktionen genau das Schweigen in Zef 3,17 hat, bleibt zunächst unklar, auch wenn im Kontext die Deutung Raschis z. St., die auf der Übersetzung in TJ beruht, einiges für sich hat: ‫יחריש באהבתו‬. ‫יכסה על‬ ‫„ פשעיך באהבתו‬Er schweigt in seiner Liebe, [das heißt:] er bedeckt deine Vergehen in seiner Liebe“. Ibn Ezra z. St. sieht hier die Vergebung im Vordergrund, wenn JHWH nicht länger ‫„ יזכור לך רעתך‬dir deine Übeltat gedenkt“. Und auch Radak z. St. versteht das Schweigen als Bedecken der Sünde. Dieser Ansicht folgen auch diejenigen modernen Ausleger, die das „Schweigen“ des MT beibehalten.765 Letztlich „schweigt (und genießt?) er (in) seine(r) Liebe zu Israel und jauchzt im Jubel“.766 In Zef 3 spiegelt sich somit eine Erkenntnis wider, die zur Religionsgeschichte des ‚schweigenden Gottes‘ gehört: Tanto el orante mesopotámico como el bíblico perciben que Dios no le está siempre disponible o que no siempre el hombre está en grado de percibir la presencia cercana de Dios. […] Con el tiempo, el hombre fue percibiendo que el silencio forma parte de la comunicación y que, como tal, puede ser ámbito de relación con Dios. El silencio puede ser el espacio que Dios se da para salvaguardar su Misterio. Unas veces se percibe como ausencia en el alma del orante y otras como abandono del pueblo ante la catástrofe del exilio. La experiencia del silencio hubo de madurar hasta que encontró a alguien capaz de oír ese silencio y percatarse de que en él está Dios. De ser sinónimo de „ausencia“, el silencio pasa a ser posibilidad de „presencia“ cercana y a la vez inatrapable de Dios.767

764 Delcor, Art.: „‫“חרׁש‬, Sp. 641. Weshalb er jedoch trotzdem in Zef 3,17 den Text ändern möchte (ebd.), ist fraglich. 765 Vgl. etwa Seybold, Nahum, S. 117. 766 Urbanz, Art.: „Schweigen“, o. S. 767 Sánchez Abarrio, Dios silente, S.  146: „Sowohl der mesopotamische als auch der biblische Beter nehmen wahr, dass Gott nicht immer für sie verfügbar ist oder dass der Mensch nicht immer in der Lage ist, die Nähe Gottes wahrzunehmen. [...] Im Laufe der Zeit hat der Mensch erkannt, dass die Stille Teil der Kommunikation ist und dass sie als solche ein Ort der Beziehung zu Gott sein kann. Die Stille kann der Raum sein, den Gott sich gibt, um sein Geheimnis zu bewahren. Manchmal wird sie als eine Abwesenheit in der Seele des Betenden wahrgenommen, ein anderes Mal als die Verlassenheit des Volkes angesichts der Katastrophe des Exils. Die Erfahrung der Stille musste reifen, bis sie jemanden fand, der fähig war, diese Stille zu hören und zu erkennen, dass Gott in ihr ist. Von einem Synonym für ‚Abwesenheit‘ wurde das Schweigen zur Möglichkeit der nahen und zugleich unnahbaren ‚Gegenwart‘ Gottes.“

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Somit verdeutlicht der Text das Rätsel der Gottesbeziehung sehr gut: Auch mitten in der größten Freude und innigsten Beziehung bleibt JHWH eben immer auch der Deus absconditus.768 Das Schweigen Gottes in Zef 3,17 wird auch noch von einem anderen Gesichtspunkt her verständlich. Dieser Abschnitt dient dazu, den vorexilischen Propheten Zefanja auf die „restaurative[/] Prophetie der frühnachexilischen Bücher Haggai und Sach 1–8“769 hin zu aktualisieren. Und nicht nur das, diese Perikope muss auf den abschließenden Charakter des Zefanjabuches innerhalb des Dodekapropheton hin bedacht werden.770 Steht dort am (historischen, wenn auch nicht am kompositionellen) Anfang programmatisch das löwenhafte „Brüllen“ JHWHs angesichts des Unrechts in seinem Volk (Am 1,2; Hos 11,10), so spricht nun Zef 3,17 Trost zu: Ist erst einmal der finstere, unheilverheißende ‫„ יֹום יְ הוָ ה‬der Tag JHWHs“771 überstanden (vgl. etwa Zef 1,15), so hat das „Brüllen“ JHWHs sein Ende gefunden. Nun kann er endlich schweigen und sich über sein Volk erfreuen. Im Schweigen Gottes findet das Unheil des ‫ יֹום יְ הוָ ה‬sein Ende, nun endlich ist das Richten abgeschlossen.772 Einen schöneres Ende könnte das Buch nicht haben.773 Trotz und wegen des Unheils des ‫ יֹום יְ הוָ ה‬spricht Zef 3,9–20 von einem Neuanfang JHWHs mit seinem Volk, wie M. Oeming treffend formuliert: Gott schweigt nicht nur zur Sünde, sondern wird aus Liebe kreativ. Die Liebe Gottes verwandelt dein innerstes Wesen. […] Gott ist in der Lage, die alte Schuld, die er so hasste, zu vergeben und mit dir neu anzufangen.774

3.2.2.6 Salomo, der Geliebte JHWHs (2Sam 12,1–25) Übersetzung 1 Da sandte JHWH Natan zu David. Und er kam zu ihm und sagte ihm: „Zwei Männer waren einmal in der gleichen775 Stadt; einer [war] reich und einer 768 Zu dem Ausdruck vgl. etwa Pöhlmann, Abriss, S. 120; Roth, Gott, S. 212–223; Härle, Dogmatik, S. 94. 769 Irsigler, Zefanja, S. 403. 770 Vgl. Dietrich, Nahum, S. 254f. Nach Striek, Zephanjabuch, S. 39 gehören Zef 3,16f „mit Sicherheit der spätexilischen/nachexilischen Zeit an und sind ein späterer Anhang zu dieser Sammlung.“ 771 Zum Konzept des ‫ יֹום יְ הוָ ה‬in Zef 3 vgl. Beck, Tag, passim. 772 Vgl. Ben Zvi, Study, S. 251: „An analysis of hiphil verbal forms from the root ‫‚( חרׁש‬be silent‘) in the OT shows that many of them actually convey the meaning of refraining from reacting to the deeds of someone [...]. Moreover, they clearly convey the sense of refraining from executing judgment“. 773 Vgl. Dietrich, Nahum, S. 255. 774 Oeming, Gott, S. 480f. 775 Wörtlich: „in einer [= ein und derselben] Stadt“.

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[war] arm. 2 Und Reichmann776 hatte sehr viel Klein- und Großvieh. 3 Der Arme aber hatte all [dies] nicht, sondern nur777 ein einzelnes kleines Jungschaf, welches er gekauft hatte. Und er ließ es am Leben und es wurde zusammen mit ihm und mit seinen Kindern groß. Aus seinem Munde aß es und aus seinem Becher trank es und in seinem Schoß schlief es. Und es wurde ihm wie eine Tochter. 4 Da kam ein Besuch778 zu dem reichen Jemand779 und er hatte Mitleid, von seinem Klein- und von seinem Großvieh [ein Tier] zu nehmen, um [es] dem zu ihm gekommenen Gast zuzubereiten. Und da nahm er das Jungschaf des armen Mannes und bereitete es dem zu ihm gekommenen Mann zu.“ 5 Da entbrannte der Zorn Davids sehr über den Mann. Und er sagte zu Natan: „[So wahr] JHWH lebt; Ja, ein Totgeweihter780 [ist] der Mann, der dies getan hat! 6 Und das Jungschaf soll er vierfach781 zurückzahlen782; infolge, weil er diese Sache getan hat und da er kein Mitleid hatte!“ 7 Da sagte Natan zu David: „Du [bist] der Mann! So spricht JHWH, der Gott Israels: ‚Ich habe dich gesalbt zum König über Israel und ich habe dich herausgerissen aus der Hand Sauls. 8 Und ich gab dir das Haus deines Herrn, und die Frauen deines Herrn [gab ich] in deinen Schoß. Und ich gab dir das Haus Israel und Juda. Und wenn [das zu] wenig [ist], will ich dir dies und das hinzufügen! 9 Weshalb hast du das Wort JHWHs geringgeschätzt, indem du das Böse in seinen Augen getan hast? Den Chetiter783 Urija hast du erschlagen mit dem 776 So mit dem MT. ‫ ְל ָע ִׁשיר‬ist ohne Artikel vokalisiert, wodurch das Wort als Namen der einen Person fungiert. V und die aramäischen Versionen können diese Feinheit nicht (ausreichend) widerspiegeln, da dem Lateinischen eine vergleichbare Determinationsmöglichkeit fehlt und zumindest für das Syrische in P konstatiert werden muss, dass der status emphaticus den Determinationscharakter weitestgehend verloren hat. Die LXX liest jedoch mit Artikel: τῷ πλουσίῳ „dem Reichen“. 777 Oder: „hatte nichts, außer“. 778 Wörtlich: „Gang“; „Gehen“. Das qiṭl-Segolatum ‫ ֵה ֶלְך‬findet sich nur hier und in 1 Sam 14,26, wo es jedoch das Fließen von Honig bezeichnet, vgl. G18, S. 278. 779 Auch hier fehlt ein Artikel. Eigentlich müsste die Konstruktion daher als CV verstanden werden „zu dem Mann des Reichen“. Die Versionen glätten die Syntax, indem sie jeweils „der reiche Mann“ lesen. 780 Wörtlich: „Ein Todeskind“, i. S. v. „einer aus der Gruppe des Todes“. 781 So G18, S. 95; HALAT, S. 6. LXX liest hier ἑπταπλασίονα „siebenfach“, jedoch stimmen TJ und V mit MT überein. BHS verzeichnet daneben für einzelne Handschriften von TJ ein ‫„ ארבעין‬vierzigfach“. Sowohl diese als auch die LXX-Variante lassen sich jedoch als steigernde Übersetzung verstehen, die symbolträchtige Zahlen wählen, während der MT die hier zu bevorzugende lectio difficilior bietet. 782 Wörtlich: „vergelten“. Hier wird die Wurzel ‫ ׁשל"ם‬gebraucht, welche durch ihren Bezug auf den Namen Salomo in V. 24 relevant wird. 783 Vgl. Gerhards, Art.: „Hethiter“, o. S. Mit diesem Ausdruck sind nicht die Hethiter aus Kleinasien gemeint, sondern die Ureinwohner Kanaans.

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Schwert und seine Frau hast du dir zur Frau genommen; und zwar784 hast du ihn mit dem Schwert der Kinder Ammon getötet. 10 Nun aber, ein Schwert darf nicht weichen von deinem Haus bis in Ewigkeit! Infolge, da du mich geringeschätzt hast und du die Frau des Chetiters Urija genommen hast, damit sie dir zur Frau wird.‘ 11 So spricht JHWH: ‚Sieh, ich werde aufstehen lassen gegen dich ein Unglück aus deinem Hause heraus und werde deine Frauen vor deinen Augen [weg] nehmen und [sie] deinem Nächsten geben. Und er wird mit deinen Frauen schlafen vor den Augen dieser Sonne! 12 Ja, du hast es im Verborgenen getan, ich selbst aber werde diese Sache vor ganz Israel und vor der Sonne machen.‘“ 13 Da sagte David zu Natan: „Ich habe gegen JHWH gesündigt!“ Und Natan sagte zu David: „JHWH hat deshalb auch785 deine Sünde vorübergehen lassen. Du wirst nicht sterben. 14 Allein, weil du die Feinde JHWHs zum Lästern angestachelt hast786 durch diese Sache, deshalb wird auch das dir geborene Kind gewiss sterben.“ 15 Da ging Natan in sein Haus. Und JHWH schlug das Kind, welches die Frau Urijas David geboren hatte, und es erkrankte. 16 Da ersuchte David den Gott um des Knaben willen. Und David fastete ein Fasten und kam und übernachtete [beim Heiligtum] und schlief auf der Erde. 17 Da standen die Ältesten seines Hauses auf, um ihn aufzuheben von der Erde. Aber er wollte nicht, noch verzehrte787 er mit ihnen Brot. 18 Und es geschah am siebenten Tag, dass das Kind starb. Und die Knechte Davids fürchteten sich, ihm zu berichten, dass das Kind gestorben sei, denn sie sagten: „Siehe, als das Kind [noch] lebendig war, redeten wir zu ihm, aber er hörte nicht auf unsere Stimme. Sagten788 wir zu ihm: ‚Das Kind ist gestorben‘, dann machte er [etwas] Übles!“ 19 Da sah David, dass seine Knechte miteinander

784 So bei einer Deutung des „und“ als Waw explicativum. 785 Die Partikel ‫ ּגַ ם‬ist hier kausativ gedacht, vgl. G18, S. 221. 786 Nach G18, S. 45 ist ‫ֹיְבי‬ ֵ ‫„ א‬Feinde“ wegen des Zusammenhangs zu streichen. Jedoch überliefern LXX (τοὺς ἐχθροὺς κυρίου), V (inimicos Domini), TJ (‎ָ‫ ) ְד ַסנְ ֵאי ַע ָמא ַדיי‬und P (‫ )ܠܒܥܠܕܒܒܘܗܝ ܕܡܪܝܐ‬geschlossen ein Wort für „die Feinde [des Volkes, so TJ] JHWHs“. Eher ist davon auszugehen, dass der Piˁˁel von ‫ נא"ץ‬eben auch „in den Zustand des Lästern versetzen“ bedeuten kann, gegen G18, S. 769. 787 Wörtlich: „schuf“, anscheinend hat an dieser Stelle im MT eine Verwechslung eines Verbs III infirmae mit einem Verb III ˀ stattgefunden, was aufgrund des quieszierenden ‫ א‬in Endstellung lautlich gleich klang. Unterstützt wird diese Überlegung durch den Befund, dass LXX (συνέφαγεν „aß er mit …“), V (comedit „verzehrte er“), TJ (‫„ ֲא ָכל‬aß er“) und P (‫„ ܠܥܣ‬kaute er“) geschlossen ein Verb des Essens überliefern, vgl. G18, S. 172f.; BHS z. St. 788 Das Wörtchen ‫ ֵאיְך‬rückt in dieser rhetorischen Frage (vgl. etwa G18, S. 45; Clines, Dictionary, Bd. 1, S. 208f) in Verbindung mit dem konsekutiven ‫ ִּכי‬in die Nähe einer Modalpartikel.

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flüstern, und David verstand, dass das Kind gestorben war. Und David sagte zu den Knechten: „Ist das Kind gestorben?“ Und sie sagten ihm: „Es ist gestorben.“ 20 Da stand David von der Erde auf, wusch sich, ließ [sich] salben789, wechselte seine Kleider, ging in das ‚Haus‘790 JHWHs hinein und huldigte [dort]. Da ging er in sein Haus hinein und forderte Brot. Und man bracht es791 ihm und er aß. 21 Da sagten seine Knechte zu ihm: „Was [bedeutet] diese Sache, welche du machst792? Um des Kindes willen, [als] es lebte, fastetest du und weintest, wie das Kind aber gestorben ist, stehst du auf und isst Brot?“ 22 Da sagte er ihnen: „Solange793 das Kind lebte, fastete ich und weinte ich, denn ich sagte [mir]: ‚Wer weiß? JHWH möge mir [doch noch] gnädig sein und das Kind wird leben!‘ 23 Nun aber ist es gestorben. Warum [sollte ich jetzt noch] dies [machen], [dass] ich faste? Vermag ich etwa, es wieder zurückzubringen? Ich werde zu ihm gehen, aber es wird nicht zu mir zurückkommen.“ 24 Und David tröstete Batseba, seine Frau, und er ging zu ihr ein und schlief mit ihr. Da gebar sie einen Sohn und nannte794 seinen Namen Salomo; aber JHWH liebte ihn. 25 Da sandte er [Botschaft] durch den Propheten Natan und nannte seinen Namen Jedidjah, um JHWHs willen. Analyse Obwohl die Episode in 2Sam 12,1–25 eng mit der vorangehenden verbunden ist, ist sie doch durch den veränderten ‚Cast‘ in V. 1 abtrennbar. Die Geschichte von Natans Parabel und der Bestrafung Davids ist durch den Befehl JHWHs gerahmt. In V. 1 entsendet dieser den Propheten zum König, um ihm sein Verbrechen aufzudecken, in V. 25 wird Natan erneut gesandt, um das neue Kind zu benennen. Der Abschnitt gliedert sich wie folgt: 789 Gegen G18, S. 876 muss hier kein innerer Kausativ angenommen werden. 790 Der Ausdruck dürfte hier gewählt sein, um den Kontrast vom Heiligtum und Palast („sein Haus“) zu betonen. Der Autor dieser Stelle dürfte nicht den Tempel gemeint haben, der zu dieser Zeit laut der Samueltexte noch nicht gebaut worden war. 791 Wörtlich: „und forderte. Und man brachte ihm Brot“. 792 Das Perfekt ist hier faktisch verstanden. Oder: „welche du gemacht hast.“ Ebenso auch am Ende des Verses. 793 Wörtlich: „In der Dauer“. 794 Nach dem Qere benennt Batseba ihren Sohn, nach dem Ketiv tut dies David. Die gleiche Problematik findet sich auch bei Gen 38,3. Letztlich lässt sich nicht entscheiden, ob „er“ oder „sie“ das Kind benennt, eine Abänderung der einen in die andere Form ist jederzeit möglich, zumal sich die Sitten bezüglich des Benennungsrechts wiederholt gewandelt haben dürften. Das Zeugnis der LXX und V ist nicht aussagekräftig, da sie kein Personalpronomen anführen, während TJ und P eine feminine Form des Verbs lesen. Die Parallele zu 1Chr 22,9, die Radak z. St. zu Gunsten des Ketiv stark macht, ist nicht hilfreich, da dort nur die Benennung festgestellt wird, nicht, wer sie letztlich vornimmt.

Liebe im Alten Testament Vv. 1–6 Vv. 7–10 Vv. 11f Vv. 13–15 Vv. 16–19 Vv. 20–23 Vv. 24f

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Natans Parabel JHWHs Urteil, Teil 1 JHWHs Urteil, Teil 2 Schuldbekenntnis Davids Krankheit und Tod des Kindes Davids Reaktion ‚Trost‘ für Batseba und Geburt Salomos

In 2Sam 12,1–25 wird die Ehebruchsgeschichte zwischen David und Batseba zu ihrem Abschluss und eigentlichen Zielpunkt gebracht: Die Geburt Salomos. Wird in 2Sam 11 berichtet, wie David erst durch eine fehlgeschlagene Intrige und dann durch Missbrauch seiner Befehlsgewalt den eigentlichen Ehemann Batsebas beseitigen lässt, so beginnt 2Sam 12,1–6 mit der sogenannten Natansparabel.795 Diese kunstvoll aufgebaute Geschichte hält David einen entblößenden Spiegel vor. Doch dieser versteht den Bezug auf sich zunächst nicht und fordert eine umfangreiche Wiederherstellung des Rechts. „Das harte Urteil, das David über den reichen Mann spricht […], wendet Nathan mit den Worten ‚Du bist der Mann!‘ auf ihn selbst. Es folgt ein prophetisches Gerichtswort gegen David und seine Dynastie“.796 Das Gerichtswort ist zweiteilig, von dem der erste Abschnitt in gewisser Weise revidiert wird. In der zweiteiligen Gottesrede in Vv. 7–12 wird David als Urteil eine Revolte aus den Reihen seiner Familie angekündigt, welche im Ehebruch seiner Frauen ‫ְל ֵעינֵ י ַה ֶּׁש ֶמׁש ַהזְ ֹאת‬ „vor den Augen dieser Sonne“ (V. 11) münden wird. Auf das Sündenbekenntnis Davids in V. 13 hin wird lediglich das Todesurteil für David selbst zurückgenommen, sogleich aber durch ein anderes ersetzt: Das Kind, das aus dem Ehebruch hervorgeht, muss sterben (V. 14). Und tatsächlich erkrankt das Kind durch den ‚Schlag‘ JHWHs (V. 15) kurz darauf. Aller Buße Davids zum Trotz stirbt es nach sieben Tagen (Vv. 16–18), woraufhin David seine Reuephase für beendet ansieht (Vv. 18–23). In lediglich zwei Versen wird nun die Geschichte übergeleitet zur Geburt und Benennung Salomos: der (trauernde?) König geht zu Batseba, welche erst hier als ‫„ ִא ְׁשּתֹו‬seine Frau“ bezeichnet wird und in der Tradition doch ‫אּורּיָ ה‬ ִ ‫„ ֵא ֶׁשת‬die Frau Urijas“797 bleiben wird, und ‚tröstet‘ sie. Ob hinter dem Verb ‫ נח"ם‬Piˁˁel hier ein Trauerritus steht, oder doch eher die euphemistische Beschreibung von Sexualverkehr angesichts der Sterblichkeit 795 Zu 2  Sam 11f besteht in der Meriê-Erzählung des Papyrus Vandier eine motivisch verwandte Geschichte, vgl. Kunz, II Samuel, passim. 796 Pietsch, Art.: „Nathan“, o. S. 797 So beispielsweise in der Vorstellung Batsebas in 2 Sam 11,3; zur Wirkungsgeschichte dieses Ausdrucks vgl. etwa die Aufnahme Batsebas in den Stammbaum Jesu in Mt 1,6: Δαυὶδ δὲ ἐγέννεσεν τὸν Σολομῶνα ἐκ τῆς τοῦ Οὐρίου „David aber zeugte Salomo mit [wörtlich: aus] der [Frau] des Urija“.

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des Menschen,798 sei dahingestellt. Die Handlung Davids, Batseba durch Sexualverkehr (und Schwangerschaft?) von dem Tod des Kindes abzulenken, spricht jedenfalls nicht für die große Empathie des Königs.799 Mit der bereits erbrachten Fastenzeit von sieben Tagen – die Assoziation mit dem Schiwe sitzen dürfte kein Zufall sein – sieht er auch seine Trauerpflicht für erfüllt an. Letztlich wird Batseba schwanger und gebiert einen Sohn. Dieser wird Salomo genannt; ein Name, dessen Bedeutung heute fraglich ist800 und bereits innerbiblisch (1Chr 22,9) gedeutet wird. In der Forschung werden Deutungen in Verbindung mit ‫„ ָשלֹום‬Frieden, Wohlergehen“, mit ‫ ׁשל"ם‬Piˁˁel für „ersetzen, vergelten, zurückzahlen“, oder mit dem (re-)konstruierten801 Stadtgott 798 Hertzberg, Samuelbücher, S. 259f spricht nur von „Trauersitten“ (a. a. O., S. 260), obwohl er auf den Zusammenhang mit dem Beischlafsvokabular und der Geburt (das „schlafen mit“ lässt er jedoch aus) hinweist. Pointiert schreibt Kunz-Lübcke, Salomo, S. 32 hingegen von der „Sexualität und Schwangerschaft als Trauerarbeit Batschebas!“ Schorch, Euphemismen, passim führt für ‫ נח"ם‬keine sexuelle Konnotation an, verweist aber auf den euphemistischen Gebrauch von ‫ בו"א‬im folgenden Verb (a. a. O., S. 96). Da von den drei Verben in der Atnach-Einheit von V. 24 zwei unmittelbar den Sexualverkehr bezeichnen (‫ בו"א ֵאל‬und ‫ )שכ"ב ִעם‬ist eine kontextuelle Färbung des ‚Tröstens‘ als Sexualakt bzw. als deren Oberbegriff hier wahrscheinlich. 799 Positiver sieht Naumann, König, S. 270f den plötzlichen Stimmungsumschwung Davids: „David wollte, so sagt er in V. 23, mit seinem Fasten, Weinen und Beten einen leidenschaftlichen Appell an Gottes Barmherzigkeit richten und erreichen, dass sein krankes Kind nicht stirbt (V. 23). Nachdem es gestorben war, verweigerte sich David dann sogar der Totenklage für sein Kind, weil er nicht vermochte, sein Leben zu retten.“ 800 Nicht einmal die Morphologie des Namens ‫ ְׁשֹלמֹה‬ist abschließend geklärt. Zumeist wird ein Nomen mit Suffix 3. sg. m. angenommen, wobei dann zu fragen ist, worauf sich das Suffix bezieht (JHWH? David? Urija?) und was das Nomen genau bedeutet (Frieden? Ersatz?). Daneben haben Frank/Rechenmacher, Personennamen, S. 56 den Namen unlängst als eine Kurzform mit hypokoristischer Endung -ō gedeutet, da „im Unterschied zum akkad. im hebr. Onomastikon [das] Suffix 3. m. Sg. so gut wie keine Rolle spielt.“ (ebd.) 801 Vgl. Huffmon, Art.: „Shalem“, S. 755f. Eine Gottheit dieses Namens ist für Ugarit und Mesopotamien belegt, welche hypothetisch auch für die Einwohner Jerusalems angesetzt wird (vgl. etwa Kalimi, Art.: „Salem“, o. S.). Dies beruht vor allem auf der Annahme, dass der Name ‫רּוׁש ַליִ ם‬ ָ ְ‫ י‬eben als „Gründung Salems“ zu deuten (vgl. etwa Bieberstein, Art.: „Jerusalem“, o. S.) und identisch mit dem Ort ‫( ָׁש ֵלם‬Gen 14,18) sei. Jedoch ist zum einen die Etymologie des Ortsnamens Jerusalem zu überdenken (die Dualendung ist als solche ernst zu nehmen), was leider an dieser Stelle nicht in ausreichendem Maße erfolgen kann, und zum anderen ist die Verbindung von Salem und Jerusalem, wie Kalimi, Art: „Salem“, o. S. schreib durch „keinen außer-biblischen Beleg“ gestützt. Was hier gleich klingt, dürfte auf völlig verschiedene Wurzeln zurückgehen. Eine Deutung des Namens Jerusalems als eine Puˁˁal-Imperfekt-Bildung der Wurzel ‫( רׁש"ל‬die im BH nicht belegt ist, jedoch spätestens im rabbinischen Hebräisch Verwendung findet, vgl. Jastrow, Dictionary, S. 1500; Even Shoshan, S. 1813f; Klein, Dictionary, S. 630) mit Dual-Endung, um einen Ortsnamen daraufszu machen (vgl. BL, §63a‘.c‘), ist ernsthaft zu erwägen.

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­Jerusalems, Šalim, vorgeschlagen. So sieht H. Hertzberg eine deutliche Verbindung zu ‫ ָׁשלֹום‬und dem nachfolgenden „lieben“ JHWHs,802 während B. Bayer den Namen analog zu dem phönizischen ‫ שלמין‬oder ‫ בעל שלם‬sieht, weshalb sie die Deutung in 1Chr 22,9 betont.803 Die Interpretation des Namens wird noch durch das Verhältnis von Salomo zum verstorbenen Geschwisterkind verkompliziert: T. Veijola vertritt in einem Aufsatz von 1979 die These, dass Salomo eigentlich der Erstgeborene Batsebas sei; um nun den Makel der unehelichen Geburt zu verschleiern, sei die Geschichte vom sterbenden ersten Kind in 2Sam 12 eingefügt worden.804 Eine ähnliche Vermischung von erstem und zweitem Kind hatten bereits in den 1880er Jahren A. Klostermann und J. Cook postuliert; H. Hertzberg zeigt sich jedoch zu Recht skeptisch: „Die These Klostermanns, in Jedidjah den Namen des verstorbenen Sohnes zu finden, ist nicht ganz so abstrus, aber ebenfalls unmöglich wie die von Cook, der Salomo für den im Ehebruch gezeugten Sohn hielt“.805 Diese These beruht auf der Interpretation des Namens Salomo als „Urijas Ersatz“.806 Unabhängig von der Frage, ob der sterbende erste Sohn eine spätere Einfügung eines Redaktors darstellt oder nicht, sollte zuerst das Verhältnis von Salomo und Jedidjah zueinander bestimmt werden. Die eigentliche Frage bezüglich der Doppelbenennung des Knaben ist, ob Jedidjah eine Korrektur oder eine Bestätigung darstellt. Träfe nun die Deutung von ‫ ְׁשֹלמֹה‬als ein Name mit dem theophoren Element *šālēm zu,807 wäre die Beifügung des Zweitnamens im Sinne eines „orthodoxen Namen[s]“808 zu verstehen. Der untrennbar mit der Person Salomos verbundene Geburtsname des Königs wird in dieser Interpretation durch den ‚eigentlichen‘ Namen abgemildert. „However, […] the names most probably represent the large class of personal names that express the sense of substitution for a deceased

802 Vgl. Hertzberg, Samuelbücher, S. 260. 803 Bayer, Art.: „Solomon“, S. 755. 804 Vgl. Veijola, Salomo, passim. 805 Hertzberg, Samuelbücher, S.  260, Anm. 1. Ähnlich wie Klostermann deutet etwa auch Stamm, Salomo, S. 296. 806 Vgl. Särkiö, Batscheba, S. 258. 807 Abgesehen von der Problematik, dass keine Texte Salem als Stadtgott Jerusalems belegen und die Deutung des Namens Jerusalem als „Gründung Salems“, wie oben festgesellt wurde, unklar ist, wäre hier zu fragen, weshalb im Namen Salomo nur das theophore Element enthalten sein soll (vgl. auch Frank/Rechenmacher, Personennamen, S. 56) und nicht wie sonst üblich dieses beim Rufnamen weggefallen sei, vgl. etwa in 2 Sam 12 selbst den Namen Natan, der als Kurzform für einen Namen „Natan + theophores Element“ bzw. „theophores Element + Natan“ (etwa Jonatan) anzusehen ist. 808 Särkiö, Batscheba, S. 260.

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relative“.809 Dies wird umso wahrscheinlicher, wenn man sich vor Augen hält, dass zwischen der Namensgebung eines Kindes und dem Schicksal der Mutter ein Zusammenhang besteht, wie dies auch in Gen 4,25; 29,32–35; 30,8. 11. 13. 18. 20. 21. 24; 35,18; Ex 2,10 oder 1Sam 1,20 der Fall ist.810 R. Bailey hingegen hält in Anschluss an T. Veijola, J. Stamm und G. Gerleman fest: „Grammatically the name is an infinitive construct with an [orthographically] old third-person masculine singular pronominal suffix, ‚his (or its) completion‘. Thus, Solomon is the heir apparent, produced as the consummation of a deal between David and Bathseba“.811 Die erstmals von T. Veijola vorgeschlagene Deutung als „sein Ersatz“ wird in der Forschung häufig als die richtige anerkannt.812 Liest man jedoch den Text in 1Sam 12,1–24 genau, so liegt m. E. dem Namen eine andere Bedeutung zugrunde: In dem Urteil, dass David über den vermeintlichen „Reichmann“ fällt, wird ‫ ׁשל"ם‬im Piˁˁel gebraucht, um die Ersatzzahlung zu bezeichnen, mit der „Reichmann“ dem Armen das gestohlene Tier ersetzen soll. Wie JHWH die von David ausgesprochene Strafe auf ihn anwendet, so wird nun auch mit dem Namen des (zweiten) Kindes von David und Batseba ein Schlussstrich unter die Bestrafung gezogen, denn es ist „seine Bezahlung“,813 wobei das Suffix als subiectivus auf David oder als obiectivus auf JHWH bezogen werden kann. Interessant an der Namensgebung Salomos ist auch, dass Batseba das Kind benennt. Der Name ist somit immer auch als subtile Kritik am König zu verstehen, denn dass das Kind aus dem (erzwungenen?) Ehebruch gestorben ist, ist Schuld des Königs, der Urija hatte töten lassen. Ehebruch und Mord sind daher von Batseba in den Namen des gemeinsamen Kindes eingefasst. Begehrt sie hier gegen die Ohnmacht auf, der sie hilflos bei Sexualverkehr und Ermordung des Ehemanns ausgesetzt war? Zwar wird Salomo in der Deutung der Chronik und der anschließenden Rezeptionsgeschichte zum „Friedensmann“ (1Chr 22,9), aber von 2Sam 12 aus gelesen, ist der Name eine bleibende Erinnerung daran, dass David unschuldiges Blut vergossen hat und dafür den Preis bezahlen musste, damit der soziale Frieden wieder hergestellt werden kann, genau wie der König es selbst in seinem Richtspruch in Vv. 5f formuliert hat.

809 Huffmon, Art.: „Shalem“, S. 767. 810 Vgl. Kunz-Lübcke, Art.: „Jedidja“, o. S. 811 Bailey, David, S. 120. 812 Vgl. etwa Kalimi, Salomo, S.  100. Nitsche, Art.: „Salomo“, o.  S. diskutiert die verschiedenen Vorschläge, ohne ein abschließendes Urteil zu geben. Kunz-Lübcke, Salomo, S. 31f führt nur die Bedeutung „sein Ersatz“ auf, wobei der Name prinzipiell auf Urija oder das verstorbene Kind anwendbar bleibe. 813 So in der Deutung als Abstraktnomen und nicht als Inf. cs. Paˁal.

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Ob ‫ ְׁשֹלמֹה‬nun als „sein Frieden“; „sein Ersatz“; „seine Vollendung“ oder „seine Bezahlung“ zu deuten sein mag; mit der Geburt dieses Kindes zeichnet sich das Ende der Strafe ab. Diesen Knaben liebt JHWH, jenen hatte er aufgrund der schweren Schuld seines Vaters sterben lassen. Hatte das tote Kind keinen Namen erhalten, bekommt das neue zwei.814 Denn der Neuanfang wird neben der Notiz, dass JHWH das Kind liebe, dadurch unterstrichen, dass Natan im göttlichen Auftrag einen weiteren Namen verleiht: Salomo heißt nun auch Jedidjah (Vv. 24f). An zwei Anfängen Salomos steht somit die Liebe: Zu Beginn seines Lebens die Liebe Gottes und zu Beginn seines Königtums die Gottesliebe. Sein Vater David (= ‚Liebling‘) ist zwar der „Liebesmann“ schlechthin – fast alle ‫אהב‬-Stellen aus 1/2Sam beziehen sich in irgendeiner Form auf ihn (vgl. 3.1.1.1) – doch ist die wirklich herausragende Liebesgestalt des ATs erst Salomo. Denn er ist der Einzige, der JHWH im AT als Individuum liebt, genauso wie er auch der Einzige ist, den JHWH als Individuum liebt. Und diese individuelle Liebe wird zudem durch den Ehrennamen Jedidjah, Liebling JHWHs, gekrönt.815 Der Name ‫ יְ ִד ְידיָ ּה‬besteht aus dem Nomen ‫יָ ִדיד‬, welches von der Wurzel ‫ יד"ד‬abgeleitet ist, und dem affigierten Gottesname JH(WH). Die Wurzel ‫יד"ד‬, wohl als Nebenform zu ‫ דו"ד‬zu verstehen, ist selten im AT. Die Synonymität zu ‫ אה"ב‬zeigt sich hier deutlich, wie die Besprechung unter 2.2.2.1 aufzeigen konnte. Die Wurzeln ‫ אה"ב‬und ‫ יד"ד‬sind zumindest in dieser Stelle annähernd bedeutungsgleich: Dunque yedîdeyāh esprime la scelta gratuita di YHWH, che designa in assoluta libertà gli intermediari fra sé e il Suo popolo con un atto d’amore esclusivo […]. La nascita di Salomone, il cui destino è contenuto simbolicamente nell’appellativo yedîdeyāh, ribadisce che questo nuovo re è amato da YHWH.816

Im Gegensatz zur vornehmlich verbal gebrauchten ‫אהב‬-Liebe ist die Wurzel ‫ יד"ד‬innerbiblisch nur in nominalen Bildungen vertreten und kann auch für Personennamen (wie im obigen Beispiel) oder als Epitheton (vgl. Dtn 33,12 für den Stamm Benjamin) gebraucht werden – eine Funktion, welche die Wurzel

814 Vgl. auch Kalimi, Salomo, S. 117. 815 Diese besondere Rolle Salomos ist notwendig, um ihn zum Tempelstifter werden zu lassen, vgl. Oeming/Bindrim, Söhne (in Vorbereitung). 816 Toloni, Occurenza, S. 25: „Also drückt Yedîdeyāh [sic, besser: yədīdyāh] die unbegründete Wahl JHWHs aus, welche in absoluter Freiheit die Vermittler zwischen ihm und seinem Volk mit einem Akt auserwählter Liebe bestimmt […]. Die Geburt Salomos, sein Schicksal ist symbolisch in der Anrede Yedîdeyāh enthalten, dass der neue König von JHWH geliebt ist.“ Allerdings muss festgehalten werden, dass Salomo an dieser Stelle noch lange nicht Kronprinz ist. Vgl. auch Kalimi, Love, S. 31–36.

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‫ אה"ב‬im AT nicht übernimmt.817 Auffälliger ist jedoch trotz der inhaltlichen Nähe die spezifische Verwendung von ‫יד"ד‬: „Jedenfalls ist ‫ ידיד‬eine Vokabel, die

sich (bis auf die vielsagende Gattungsbezeichnung in Ps 45,1) ausschließlich der Liebesbeziehung zwischen Gott und Mensch widmet“,818 während ‫אה"ב‬ auf die verschiedensten Beziehungen angewandt werden kann.819 Der ‚zweite Vorname‘ Salomos ist somit Ausdruck der tiefen Zuneigung JHWHs zu diesem Nachkommen Davids.820 Von diesen Überlegungen ausgehend, erscheint der Name Jedidjah eine „wesentlich theologische Bedeutung zu haben“.821 In diesem Namen spiegelt sich zweierlei wider: Zum einen werden durch die semantisch und etymologisch eng verwandten Wurzeln ‫ דו"ד‬und ‫ יד"ד‬Vater und Sohn eng miteinander verbunden und zugleich im Kontrast zueinander gestellt: Ist David noch der Liebling der Menschen (vgl. 3.1.1.1), so ist Salomo sogar noch mehr; er ist der Liebling JHWHs.822 Diese steigernde Verkettung der beiden stimmt nun auch mit der Darstellung Davids und Salomos im deuteronomistischen und im chronistischen Geschichtswerk überein: War der Vater der große König, der nach der Darstellung in den Samuelbüchern das geeinte Reich Israel ringsum befrieden konnte und die Bedrohung durch die Philister beendete, so ist sein Sohn der König, dem keiner ebenbürtig ist (vgl. 1Kön 3,1–15) und der noch dazu das vollbringen konnte und durfte, was dem Vater verwehrt blieb: Salomo Jedidjah baut den Tempel, das ‫„ ַּביִת ְל ֵׁשם יְ הוָֹ ה‬Haus für den Namen JHWHs“ (1Kön 5,17). Zum anderen dient die „Emotionalisierung des Verhältnisses zwischen JHWH und ihm“823 dazu, den künftigen König vom Makel des Ehebruchs seiner Eltern zu reinigen. Als deutlicher Schlussstrich der Strafe steht der Doppelname Salomo Jedidjah in V. 24. Die Gottesliebe beendet die 817 Gegen Moenikes, Art.: „Liebe“, o. S., der behauptet, dass sich in theophoren Personenamen „[h]äufig […] eine (gewünschte oder angenommene) Liebe JHWHs bzw. Gottes zum Namensträger ausdrückt.“ Allerdings ließen sich außer dem (einmaligen) Beleg für ‫ יְ ִד ְידיָ ּה‬in 2 Sam 12,25 nur wenige „Liebes“-Namen ausfindig machen: ‫ ָּדוִ (י)ד‬ / David wäre ein Beispiel, dem jedoch gerade das theophore Element fehlt. Ansonsten gibt es noch die Namen ‫( יְ ַר ְח ְמ ֵאל‬falls nicht als „erbarmen“ zu deuten ist) und ‫יְ ר ָֹחם‬, falls hier überhaupt die Wurzel ‫ רח"ם‬anzusetzen ist. Auch bei den beiden außerbiblischen Belegen für Personennamen mit der Wurzel ‫( אה"ב‬vgl. 2.1.4) fehlt gerade das theophore Element. 818 Jauss, Gott, S. 154 (Hervorhebung i. O.). 819 Wobei diese Aussage mit Vorsicht zu genießen ist, da die Wurzel ‫ יד"ד‬nur in 9 Nominalbelegen vorliegt: Dtn 33,12; 2 Sam 12,25; Jes 5,1(2x); Jer 11,15; Ps 60,7; 84,2; 108,7 und 127,2. 820 Vgl. Hertzberg, Samuelbücher, S. 260. 821 Hertzberg, Samuelbücher, S. 260. 822 Dass ein Individuum von Gott geliebt wird, erscheint nur selten im AT. Nach Schmid, Liebe, S. 95 sind dies nur Salomo und Kyros. Daneben ist jedoch auch Abraham zu stellen, der als „mein Freund“ in Jes 41,8 nicht „der, der mich liebt“ heißt, sondern eben „den, den ich liebe“, vgl. 3.2.3.2. 823 Kunz-Lübcke, Art.: „Jedidja“, o. S.

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ausgeführte Strafe, was die Namensgebung in V. 25 durch den Propheten Natan nach außen hin expliziert. Seit dem Tode des ersten Kindes ist Batseba tatsächlich Davids Frau und somit sind die aus dieser Verbindung hervorgegangenen Kinder legitime Nachkommen des Königs. Diese Betonung ist besonders deshalb wichtig, weil im direkten Kontext der Grundstein für jene Strafe JHWHs gelegt wird, die in Kapitel 12 noch nicht vollstreckt wurde: Rebellion aus Davids eigener Familie (vgl. 2Sam 12,11). Die Vergewaltigung Tamars durch ihren Halbbruder Amnon (vgl. 3.1.3.2) wird schließlich den Abschalom-Aufstand (2Sam 15–18) auslösen. Wenn auch das menschliche Versagen Davids zu dieser unglücklichen Kette der Ereignisse führt, so ist doch durch den Namen Jedidjah festgehalten, dass der Zorn JHWHs nicht mehr auf dem Hause Davids ruht und besonders Salomo als der künftige König (auch wenn hier noch nicht von einer möglichen Thronfolge die Rede ist) sich der Gottesliebe gewiss sein kann. Das Gegenstück zur Benennung als Jedidjah findet sich über den erwach­ senen, nunmehr gekrönten Salomo in 1Kön 3,3: ‫ּומ ְק ִ ֽטיר׃‬ ַ ‫הוה ָל ֕ ֶל ֶכת ְּב ֻח ּ֖קֹות ָּדִו֣ד ָא ִ ֑ביו ַ ֚רק ַּב ָּב ֔מֹות ֥הּוא ְמזַ ֵ ּ֖ב ַח‬ ֔ ָ ְ‫וַ ּיֶ ֱא ַ ֤הב ְׁשֹלמ ֹ֙ה ֶאת־י‬

Und Salomo liebte JHWH, indem er in den Satzungen seines Vaters David ging. Nur auf den Kulthöhen opferte [auch] er [gewohnheitsmäßig] und räucherte.

Dieser Vers befindet sich in einem Einleitungsstück (1Kön 3,1–3), welches zur Traumvision in Gibeon (1Kön 3,4–15) überleiten soll, woran sich dann ein Abschnitt über die Weisheit Salomos (1Kön 3,15–27) anschließt.824 Dieser Abschnitt ist nach A. Knauf ein wichtiges Brückenstück, da von dem Tode Davids und der Nachfolgeregelung in 1Kön 2 „kein direkter Weg zum Salomo von Tempelweihe und Tempelweihgebet in 8“825 führt. Gewöhnlich werden die Vv. 1–3 als eigenständiger Abschnitt angesehen und von der nachfolgenden Gibeon-Szene in Vv. 4–15 abgetrennt.826 Nach Ausweis des Petucha-Markers zwischen V. 2 und V. 3 im MT ist die Einteilung jedoch vielmehr so vorzunehmen, dass Vv. 1f als Einleitung den Istzustand vor der Bautätigkeit Salomos beschreiben, während V. 3 dann den Abschnitt von der Traumvision zu Gibeon einleitet, die in V. 15 endet.827 Der Abschnitt Vv. 16ff, das sogenannte Salomonische Urteil, dürfte ursprünglich eine „von der Prophetenredaktion rezipierte 824 Vgl. Mulder, 1 Kings, S. 130. 825 Knauf, 1 Könige, S. 162. 826 Vgl. etwa Würthwein, 1 Könige, S. 28–35; Walsh, Kings, S. 69–77. 827 V. 15 ist wiederum durch eine vorangehende Setuma vom eigentlichen Traum abgesetzt, wenn auch nicht gänzlich geschieden. Zur Problematik der Textabgrenzung anhand dieser beider Marker, vgl. jedoch Oesch, Art.: „Petucha“, o. S.

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Anekdote von einem anonymen König“828 sein, weshalb dieser Abschnitt von der Perikope Vv. (1/)3–15 abzutrennen ist. In der Geschichte 1Kön 3,3–15 wird der Beginn der Herrschaft Salomos geschildert. Der ‚Knabe‘ (vgl. V. 7) Salomo wird als rechtgläubiger Mann dargestellt, der aufgrund des noch nicht erbauten Tempels gezwungen ist, auf den ‫„ ָּבמֹות‬Kulthöhen“ zu opfern (V. 3). Prinzipiell handelt das Volk ebenso, doch wird nur von Salomo gesagt, dass er JHWH liebe, indem er in den Satzungen seines Vaters wandelte. Als Salomo ein großes Opfer von 1.000 Brandopfern darbringen möchte (wohl als Weih- und Segensopfer für seine beginnende Königsherrschaft), muss er die ungefähr 10 Kilometer nach Gibeon reisen,829 denn dort war ‫דֹולה‬ ָ ְ‫„ ַה ָּב ָמה ַהּג‬die größte Kulthöhe“ (V. 4). In einer Nachtvision erscheint JHWH nun dem jungen König und gibt ihm die Gelegenheit, einen Wunsch für seine Regierung zu äußern. Als sich Salomo ein ‫„ ֵלב ׁש ֵֹמ ַע‬hörendes Herz“ (oder besser: „einen wachen Verstand“; V. 9) wünscht, um das Volk weise zu richten, stößt dieses Ansinnen bei Gott auf Wohlwollen. Über die Weisheit hinaus wird Salomo deshalb auch noch Reichtum, ein langes Leben und Ehre zugesichert, sodass weder vor, während, noch nach ihm ein König sein soll, der ‫„ ַּכמֹוָך‬deinesgleichen“ (Vv. 12f) ist (Vv. 5–14). Als nun Salomo aus diesem Traum erwacht, verlässt er unverzüglich Gibeon. Er kehrt nach Jerusalem zurück, um vor ‫ית־אד ֹנִ י‬ ֲ ‫„ ֲארֹון ְּב ִר‬dem Schrein des Bundes Adonais“ Brand- und Friedensopfer darzubringen (V. 15). Von den Vv. 14f her wird nun die Funktion des V. 3 deutlich, weshalb man ihn nicht aus diesem Textzusammenhang herauslösen darf. Am Ende der Perikope wird verständlich, was der Satz ‫„ וַ ּיֶ ֱא ַהב ְׁשֹלמֹה ֶאת־יְ הוָ ה ָל ֶל ֶכת ְּב ֻחּקֹות ָּדוִ ד ָא ִביו‬Und Salomo liebte JHWH, indem er in den Satzungen seines Vaters David ging.“ (V. 3, Atnach-Einheit) bedeuten soll: Salomo versucht nach bestem Wissen und Gewissen, seinem Gott zu dienen und seiner Liebe zu Gott (in Erwiderung der empfangenen Liebe; 2Sam 12,25) Ausdruck zu verleihen.830 Und dies tut er, wie er es gelernt hat, und zwar, indem er in den Satzungen seines Vaters Davids wandelt. Diese mögen zwar richtig sein, doch haben sie einen Mangel, den A. Knauff hervorhebt: „Salomo kann nur ‚den Vorschriften seines Vaters David‘ folgen, da er die Tora nicht kennt und im Augenblick selbst noch kein Prophet ist“.831 Diese Satzungen sind also, obwohl prinzipiell richtig (V. 14), 828 Knauf, 1 Könige, S. 163. 829 Nach Koenen, Art: „Gibeon“, o. S. beträgt die Entfernung 9 km, während Jericke, Art.: „Jebus“, o. S. 10 km angibt. 830 Vgl. auch Mulder, 1 Kings, S. 134. 831 Knauf, Könige, S. 169. Würthwein, Könige, S. 29 sieht in V. 3 keine Beschreibung eines Mangels: „Mit den ‚Satzungen Davids‘, die nur hier begegnen, ist nicht gemeint, daß David selbst Gesetze gegeben hätte, sondern, daß er die Gesetze Jahwes vorbildlich befolgte,

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revisionsbedürftig, wie der junge König aber erst in der Traumvision zu Gibeon erfährt. Und vor allem ist Gibeon als ‚Staatsheiligtum‘ (die „größte Kulthöhe“) nicht im Sinne des deuteronomistischen Geschichtswerks. Dem Leser ist von Anfang an bewusst, was Salomo in der Nachtvision erst verdeutlicht werden muss: „Salomoʼs worship on the high places, legitimate as it was, tarnished his love for Yahweh“.832 JHWH fordert ihn hier ja explizit dazu auf, von nun an ‫ֹותי‬ ַ ‫ּומ ְצ‬ ִ ‫„ ֻח ַּקי‬meine Satzungen und Gebote“ (V. 14) zu bewahren, die im Kontext des Deuteronomismus selbstverständlich die Kultzentralisation in Jerusalem beinhalten. In direkter Konsequenz daraus verlässt Salomo auch sogleich nach Erwachen Gibeon und opfert von nun an vor dem Bundesschrein in Jerusalem, wo er auch bald den Tempel bauen wird. Dort bringt er nicht nur Brand- sondern auch Schlachtopfer833 dar. Damit ist Gibeon als Kultort von Jerusalem abgelöst. Von nun an kann Salomo seine Gottesliebe auf die Art und Weise ausdrücken, wie sie wirklich gottgefällig ist: Indem er den Tempel erbaut834 und als weiser König ‫ת־ע ְּמָך ַה ָּכ ֵבד ַהּזֶ ה‬ ַ ‫„ ֶא‬dieses dein ehrenwertes Volk“ (V. 9) regiert. Die Einstellung und Hingabe Salomos sind nach V. 3 bewundernswert, ihnen fehlt jedoch noch die richtige Kanalisierung durch die Gebote JHWHs, um zur wahren (deuteronomistisch-orthodoxen) Gottesliebe zu werden. 3.2.3 Gottesliebe als genitivus obiectivus 3.2.3.1 Höre Israel! (Dtn 6,4–25) Dtn 6,4f dürfte einen der bekanntesten Texte des ATs darstellen, gerade im Bezug auf Liebestexte.835 Im Jahr 2000 hielt W. Herrmann angesichts der vielfach geführten Debatten um Dtn 6,4ff fest: „Freilich ist es nicht zu einem Konsensus im Verständnis gekommen. […] Eine wiederholte Besinnung über den zentralen Satz deuteronomistischer Glaubensüberzeugung dürfte deshalb durchaus gerechtfertigt sein“.836 Auch zwei Jahrzehnte nach diesem Diktum hat sich die Lage nicht wesentlich verändert. Dieses kurze Credo lädt auch weiterhin dazu ein, den genauen Sinn der Perikope zu bedenken. Und das beginnt bereits bei der Übersetzung der relativ schlicht gehaltenen Worte.

was von Dtr häufig betont wird. Das Problem scheinen weniger die Satzungen Davids zu sein, als vielmehr, dass Salomo selbst JHWH noch nicht kennt und daher nur aus zweiter Hand die Weisung erhält.“ 832 Walsh, Kings, S. 72. 833 Welches Opferverständnis bzw. welcher Opfertyp genau hinter dem Ausdruck ‫ְׁש ָל ִמים‬ steckt, bleibt leider unklar, vgl. Dahm, Art.: „Opfer“, o. S. 834 Vgl. Oeming/Bindrim, Söhne (in Vorbereitung). 835 Vgl. u. a. Spieckermann, Heart, S. 262. 836 Herrmann, Jahwe, S. 47.

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Übersetzung 4837 HörE Israel: JHWH [ist] unser Gott; JHWH [ist der838] EinE839 5 Und [deshalb] liebe840 JHWH, deinen Gott, mit deinem ganzen Herzen, mit deinem ganzen Wesen und mit deinem ganzen Vermögen841! 6 Und es seien diese Worte842, welche ich dir heute gebiete, auf deinem Herzen. 7 Und schärfe sie deinen Kindern ein843 und rede von ihnen bei deinem Sitzen in 837 LXX führt zu Beginn des Verses noch eine Überschrift an: καὶ ταῦτα τὰ δικαιώματα καὶ τὰ κρίματα ὅσα ἐνετείλατο κύριος τοῖς υἱοῖς Ισραηλ ἐν τῇ ἐρήμῳ ἐξελθόντων αὐτῶν ἐκ γῆς Αἰγύπτου „Und dies sind die Satzungen und die Rechtsurteile, welche [der] Herr den Kindern Israel in der Wüste befahl, als sie aus dem Land Ägypten auszogen“. Dass es sich hierbei um eine sekundäre Einfügung handelt, zeigt der restliche Befund, da V, P und TO den kurzen Text des MT stützen. 838 Der Artikel ist hier der Zielsprache geschuldet, vgl. die Begründung in der nachfolgenden Analyse. 839 Die Großschreibung spiegelt den MT wider. Zur Übersetzung des Verses insgesamt und besonders der Vokabel ‫ ֶא ָחד‬mit „[der] Eine“ sei auf den Analyseteil verwiesen, vgl. aber auch LXX z. St.; G18, S. 33f; Lohfink/Bergman, Art.: „‫“ ֶא ָחד‬, Sp. 212f. 840 Gegen Erbele-Küster, Liebe, S. 148, die von einem „durativ-präsentische[n] Aspekt“ ausgeht, dabei jedoch übersieht, dass die Bedeutung des perfectum consecutivums von der vorangehenden Verbalform abhängt, deren Aspektart es fortführt. Zum Gebrauch des perfectum consecutivum als logisch folgende Aufforderung nach einer volitiven Verbform vgl. WO, §32.2.2; GG, §112; bes. Diehl, Fortführung, passim. 841 Das außergewöhnlicherweise als Substantiv verwendete ‫( ְמאֹד‬sonst als Adverb in der Bedeutung „sehr“ gebraucht) schillert in seinen Deutungsmöglichkeiten zwischen (körperlicher) Kraft und (finanziellem, geistigen usw.) Besitz. So wird der Ausdruck in LXX (τῆς δυνάμεώς σου) und V (fortitudine tua) mit physischer Potenz, in TO (‫ )נִ ְכ ָס ְך‬und P (‫ )ܩܢܝܢܟ‬hingegen mit Besitztümer übersetzt (vgl. auch TN, der jedoch diese Perikope stark durch Einschübe erweitert), vgl. G18, S. 619; HALAT, S. 511. Kedar-Kopfstein, Art.: „‫“ ְמאֹד‬, Sp. 613 hält fest: „Die Übersetzungstradition, die das Wort mit ‚Kraft, Macht‘ erklärt […] trifft ungefähr das Rechte.“ Rösel, Geburt, S. 169 sieht in den beiden Begriffen ‫נֶ ֶפׁש‬ und ‫ ְמאֹד‬ein Paar aus „Lebenskraft“ und „Tatkraft“. 842 Oder: „diese Sachen“; „diese Dinge“, vgl. G18, S. 239f; HALAT, S. 202f. 843 Der Piˁˁel von ‫ ׁשנ"ן‬I ist bildhaft gebraucht, vgl. G18, S. 1395. HALAT, S. 1484 leitet das Verb von der Wurzel ‫ ׁשנ"ן‬II ab und übersetzt mit „c. ‫רּת‬ ָ ‫וְ ִד ַּב‬: immer wieder sagen“; vgl. auch Driver, Problems, S. 48: „Two verbs, therefore, namely ‫ ָׁשנַ ן‬ = [Arab.] sanna ‚whetted, sharpened‘ and ‫ׁשּנן‬ = [Ugar.] ŧnn ‚did a second time repeated‘, must be distinguished in the dictionary.“ Emerton, Light, S. 65f beruft sich ebenfalls auf die ugaritische Wurzel *ṯnn für „wiederholen“. Die Unterscheidung der beiden Wurzeln wird in KAHAL, S. 630 nicht mehr vorgenommen. Statt dessen wird auch hier mit „einschärfen“ (ebd.) übersetzt. Ebenso findet sich in Tropper, Wörterbuch, S. 134f nur die Wurzel *ṯny, nicht jedoch die Wurzel *ṯnn, welche wie Driver, Problems, S. 48 selbst zugeben muss, an einer unsicheren Stelle gesucht werden muss. Ein Wechsel von III infirmae zu II geminatae ist nicht grundsätzlich von der Hand zu weisen, zumal TO (‫ּות ָתנִ ּנּון‬ ְ ) und P (‫ )ܘܬܢܐ‬mit eben

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deinem Haus844, bei deinem Gehen auf dem Weg, bei deinem Hinlegen und bei deinem Aufstehen. 8 Und binde sie als Zeichen auf deine Unterarme845 und sie sollen als Merkzeichen846 zwischen deinen Augen sein. 9 Und schreibe sie auf die Türpfosten847 deines Hauses848 und an deine Tore! 10 Und es wird sein849, wenn dich JHWH, dein Gott, in das Land bringen wird, von welchem er deinen Vätern Abraham, Isaak und Jakob geschworen hat, es dir zu geben: große und gute Städte, welche du nicht erbaut hast, jener Wurzel III infirmae übersetzen. Dagegen stehen LXX mit προβιβάσεις „beharre“ und V mit narrabis „erzähle“. Letztlich ist bei beiden Deutungen der Inhalt fast gleich: Ob durch Wiederholung oder durch Einschärfung soll dafür gesorgt werden, dass das Gebot nicht verloren geht, sondern auch von den zukünftigen Generationen befolgt wird. 844 So der MT, Sam bietet nur ‫„ בבית‬im Haus“, ebenso LXX (ἐν οἴκῳ). Das Possessivpronomen 2. sg. m. wird jedoch auch durch V (in domo tua), P (‫ )ܒܒܝܬܟ‬und TO (‫יתְך‬ ָ ‫ ) ְּב ֵב‬geboten. Die lectio brevior des Sam dürfte durch einen Schreibfehler entstanden sein, zumal „das Haus“ kontextuell ebenfalls als „dein Haus“ zu verstehen ist. Da V gegen LXX den MT bezeugt, ist diesem zu folgen. 845 Die Versionen LXX (ἐπὶ τῆς χειρός σου), V (in manu tua), P (‫ )ܥܠ ܐܝܕܟ‬und TO (‫) ַעל יְ ָדְך‬ lesen einhellig „Hand“. Es ist jedoch zu beachten, dass die ‚Hand‘ im Hebräischen (und Aramäischen) vom Ellbogen bis zur Finderspitze geht, daher kann auch die Übersetzung „Unterarm“ zutreffend sein. Die Rezeptionsgeschichte bis in die moderne jüdische Praxis hinein spricht eher für letzteres, weshalb hier mit „Unterarm“ übersetzt wird. 846 Die genaue Bedeutung und Herkunft des Wortes ‫טֹוטפֹת‬ ָ (MT; Sam) ist unklar, ebenso ob diese Stelle bildhaft zu deuten sei oder nicht, vgl. G18, S. 421; HALAT, S. 357; Philipps, Deuteronomy, S. 55f. Grimme, ‫טֹוטפֹת‬ ָ , passim sieht hier ein ägyptisches Lehnwort: „Zur Erklärung von ‫טֹוטפֹת‬ ָ möchte ich aber einen gangbaren Weg darin sehen, es für ein Lehnwort aus dem Ägyptischen zu halten, und zwar für die Wiedergabe von ägyptischem ḏdf.t. Dieses Wort bedeutet im allgemeinen ‚Kriechtier‘, im besonderen auch ‚Schlange‘ und zwar, wie in Ermans Wörterbuch der ägyptischen Sprache hervorgehoben ist, ‚heilige Schlange‘ oder ‚Uräusschlange‘.“ (a. a. O., Sp. 149) Tigay, Meaning, passim, bes. S. 325f hingegen sieht eine ursprüngliche Bedeutung als „headband“ (a. a. O., S. 330), denn: „[a]ssuming that the biblical orthography ṭṭpt is indeed defective for ṭwṭpt […], the noun is generally explained as a quadriliteral with an original form *ṭpṭp(t)“ (a. a. O., S. 225). Die vierradikalige Wurzel ist dann als Reduplikat der schwachen Wurzel *ṭp anzusehen und somit semitisch (hebräischen) Ursprungs und kein ägyptisches Lehnwort. Die häufige Lesart als Tefillin beruht auf TO (‫ ) ִל ְת ִפ ִּלין‬P liest offener ‫„ ܪܘܫܡܐ‬Zeichen“. V liest et movebuntur inter oculos tuos „und es werde bewegt zwischen deinen Augen“, während LXX das Gegenteil bezeugt: καὶ ἔσται ἀσάλευτον πρὸ ὀφθαλμῶν σου „und es sei unbeweglich vor deinen Augen“. LXX und V sahen in ‎‫ ְלט ָֹט ֹפת‬wohl einen Infinitiv, ohne sich der genauen Bedeutung sicher zu sein. Für eine ausführliche Besprechung der Varianten vgl. Tigay, Meaning, S. 330f (petit). 847 Vgl. G18, S. 653; HALAT, S. 535. Vgl. jedoch Philipps, Deuteronomy, S. 56. 848 So mit MT (‎‫יתָך‬ ֶ ‫ ;) ֵּב‬V (domus tuae) und TO (‫יתְך‬ ָ ‫) ֵב‬. Sam (‎‫)בתיך‬, LXX (τῶν οἰκιῶν ὑμῶν) und P (‫ )ܕܒܬܝܟ‬lesen „deiner [LXX: eurer] Häuser“. Da V gegen LXX mit MT liest, soll dieser Version gefolgt werden, ohne dass hier ein letztliches Urteil gegen die andere Lesart gegeben werden kann. 849 Das perfectum consecutivum ‫ וְ ָהיָ ה‬dient hier als Tempusmarker, vgl. WO, §32.2.6; GG, §112.

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11 Häuser, gefüllt mit allem Guten850, welche du nicht gefüllt hast, gegrabene Brunnen, welche du nicht gegraben hast, Weinberge und Olivenhaine, welche du nicht gepflanzt hast [werden da sein] – dann wirst du essen und satt sein. 12 Hüte du dich851, damit du nicht JHWH852 vergisst, welcher dich aus dem Land Ägypten, aus dem Sklavereihaus853, herausgeführt hat! 13 JHWH, deinen Gott, sollst du fürchten, ihm sollst du dienen und854 bei seinem Namen sollst du schwören! 14 Ihr dürft nicht hinter anderen Göttern herlaufen855 von den Göttern der Völker, welche um euch herum [sind]! 15 Denn eine eifersüchtige Gottheit856 [ist] JHWH, dein Gott, in deinem Inneren. Dass ja nicht857 der Zorn JHWHs, deines Gottes, gegen dich entbrenne und er dich vernichte von der Oberfläche des Ackerbodens weg! 16 Ihr dürft nicht JHWH, euren858 Gott, erproben, wie ihr ihn am Erpro­ bungsort859 erprobt habt! 17 Ihr sollt wirklich860 die Gebote JHWHs, eures 850 Oder eher materiell zu sehen: „allen Gütern“, vgl. G18, S. 420; HALAT, S. 356. 851 Der Imperativ ist hier mit einem dativus ethicus verstärkt, vgl. GG, §119. Zum Nipˁal der Wurzel ‫ ׁשמ"ר‬vgl. G18, S. 1388; HALAT, S. 1464. 852 Sam (‎‫)יהוה אלהיך‬, LXX (κυρίου τοῦ θεοῦ σου) und P (‫ )ܠܡܪܝܐ ܐܠܗܟ‬fügen jeweils die Apposition „dein Gott“ hinzu. Dagegen lesen MT (‎‫) ֶאת־יְ הוָ ה‬, TO ( ָ‫ )יָת יְ י‬und V (Domini) nur das Tetragramm. Da es sich bei der Sam- / LXX-Variante, der P folgt, um eine formelhafte Auffüllung des Textes handelt, wird hier MT gefolgt. 853 Vgl. die Übersetzungsnotiz zu Dtn 7,8 (3.2.2.1). Das Wort ‫ ֶע ֶבד‬ist in seiner genauen Bedeutung schwer ins Deutsche zu übertragen, da die Verwendung zwischen den Begrifflichkeiten von „Sklave“; „Knecht“ und „Diener“ schwankt. Im Folgenden muss das Wort daher immer im Blick auf den Kontext mal mit „Sklave“, mal mit „Knecht“ übersetzt werden, vgl. G18, S. 909f; HALAT, S. 731f; Kessler, Art.: „Knechtschaft“, o. S. 854 LXX fügt hier noch aus Dtn 10,20 den Versteil καὶ πρὸς αὐτὸν κολληθήση „ihm sollst du ankleben“ ein. Dagegen bezeugen Sam; TO; P und V die lectio brevior des MT. 855 Die Imperfektform ist im MT mit einem nun paragogicum versehen, vgl. GG, §47, welches in Sam fehlt. Zur Übersetzung des Prohibitives (‫ לֹא‬cum imperfecto) hier und im Folgenden, vgl. GG, §107. 856 Vgl. auch LXX (θεὸς ζηλωτὴς „ein eifersüchtiger Gott“); V (Deus aemulator „ein nacheifernder Gott“). Möglich ist auch die Übersetzung mit „El Qanna“, dann wird das Eponym als Eigenname gedeutet. P deutet den Ausdruck als Nominalsatz: ‫ܡܛܠ ܕܐܠܗܐ ܗܘ‬ ‫„ ܛܢܢܐ ܡܪܝܐ ܐܠܗܟ ܒܓܘܟ‬denn Gott ist eifersüchtig, der Herr, dein Gott, [ist] in deiner Mitte“. 857 Die Konjunktion ‫ ֶּפן‬im elliptischen Hauptsatz dient der starken Betonung der affektvollen Ablehnung, vgl. GG, §152; G18, S. 1058; HALAT, S. 884. 858 LXX und V geben das Possessivpronomen jeweils im Singular wider, obwohl LXX das Verb im Plural belässt. V verlegt den gesamten V. in den Singular. MT wird jedoch von Sam, TO und P gestützt, zumal LXX und V als kontextuelle Harmonisierungen erkenntlich sind. So auch im Folgenden. 859 Eigentlich: „in der Erprobung“, hier ist das Wort jedoch in Aufnahme von Ex 17,1–7 als künstliches nomen loci gebraucht, vgl. G18, S. 701; HALAT, S. 572. 860 Die Formulierung ist als figura etymologica gehalten (‫) ָׁשמֹור ִּת ְׁש ְמרּון‬, um die Verbalhandlung zu betonen, vgl. GG, §113. Die Imperfektform ist zudem mit einem nun paragogicum

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Gottes, und seine Zeugnisse und seine Satzungen bewahren, welche er dir geboten hat, 18 und du sollst das Rechte und Gute in den Augen JHWHs machen, damit es dir gut gehe, du kommst und das gute Land in Besitz nimmst, welches JHWH deinen Vätern zugeschworen hat, 19 um all deine Feinde von dir wegzustoßen wie JHWH geredet hatte861. 20 Wenn862 dich dein Kind863 künftig864 folgendermaßen fragen wird: „Was [sind] die Zeugnisse, die Satzungen und die Gesetze, welche JHWH, unser Gott, euch geboten hat?“ – 21 dann sage865 deinem Kind: „Sklaven waren wir in Ägypten für Pharao. Da führte uns JHWH aus Ägypten heraus mit starker Hand866 22 und JHWH legte867 große und schlimme Zeichen und Wunder an Ägypten, an Pharao und an sein ganzes Haus868 vor unseren Augen. 23 Uns aber führte er von dort heraus, damit er uns brächte, das Land zu nehmen, welches er unseren Vätern zugeschworen hatte. 24 Da gebot JHWH uns, all diese Satzungen zu tun, [und] JHWH, unseren Gott, zu fürchten, damit es uns gut gehe alle Tage, indem er uns wie an diesem Tage am Leben erhält869. 25 Aber Gerechtigkeit sei für uns870, wenn wir [es] bewahren, um dieses ganze Gebot zu tun vor JHWH, unserem Gott, wie er uns geboten hat.“ Analyse Die letzten Buchstaben des ersten und des letzten Wortes in Dtn 6,4 (‫ ע‬und ‫ )ד‬sind in masoretischen Handschriften traditionell größer geschrieben. Dies versehen, vgl. GG, §47. P fügt zu Beginn des Verses ein ‫„ ܐܠܐ‬sondern“ ein, um den grammatikalischen Anschluss an das Vorangehende zu glätten. 861 Oder: „indem er alle deine Feinde von dir wegstößt, wie JHWH geredet hatte“. Die Versionen bieten durch Parataxe (P) oder durch offene Hypotaxe (LXX; TO) eher den finalen als den modalen Aspekt. Vgl. jedoch V ut deleret „sodass / damit er vernichte“. 862 Sam (‫ )והיה כי‬und LXX (καὶ ἔσται ὅταν) fügen jeweils einen Tempusmarker ein: „und es wird sein, wenn“. Die lectio brevior des MT wird von V, TO und P (‫„ ܘܟܕ‬und wenn“) gestützt. 863 Oder: „dein Sohn“, ebenso auch in Vers 21. 864 Das Temporaladverb „morgen“ (‫ ) ָמ ָחר‬ist hier für einen unbestimmten Zeitpunkt in der Zukunft gebraucht, vgl. G18, S. 661; HALAT, S. 541. 865 Das perfectum consecutivum dient hier der Einleitung der Apodosis, vgl. GG, §§112. 143. 866 Vgl. die Übersetzung zu Dtn 7,8 (3.2.2.1). 867 Wörtlich: „gab“, vgl. G18, S. 859–862; HALAT, S. 692–694. 868 Oder: „an seine ganze Familie“, vgl. G18, S. 143f; KAHAL, S. 65. 869 Die vier Nebensätze, jeweils mit der konjektional gebrauchten Präposition ‫ ְל‬cum infinitivo, könnten auch gleichgeordnet sein: „… zu tun, … zu fürchten, … gut zu gehen / sein, … am Leben zu erhalten“, dagegen spricht jedoch neben dem inhaltlichen Aspekt die Abtrennung des vorletzten Infinitivsatzes durch den Atnach. 870 Entweder als invertierter Verbalsatz oder als ein Verbalsatz mit casus pendens zu deuten, vgl. GG, §§142. 143. Die Präposition ‫ ְל‬weist zudem ein Dageš auf. Dies könnte ein Dageš forte euphonicum sein, vgl. GG, §20, oder einfach auf einen Fleck im Pergament der Handschrift zurückgehen, vgl. Golinets, Dageš, passim, bes. S. 237–256.

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wird häufig als Klammer um einen der wichtigsten Texte für jüdische (wie christliche) Theologie gedeutet. Vielleicht handelt es sich hierbei aber auch um eine Lesehilfe, um nicht etwa ein, aus Sicht der Orthodoxie fatales, ‫יְ הֹוָ ה‬ ‫„ ַא ֵחר‬JHWH ist ein anderer“ zu lesen.871 W. Whitt verweist zudem darauf, dass diese Schreibweise dazu dienen kann, den Text zu spezifischen midraschischen oder talmudischen Kommentaren zu verlinken, führt aber leider keine Belege dafür an.872 Wie auch immer dieses optische Kuriosum genau zu verstehen sei, es macht von Anfang an deutlich, dass mit Dtn 6,4ff ein besonderer Text vorliegt. Und diese Prominenz wird auch durch textimmanente Merkmale erreicht. So geht dem Abschnitt des Šǝmaˁ Yiśrāˀēl873 in Dtn 6,1 eine ausführliche Einleitung voran, welche gleichsam als Überschrift für das Folgende steht:874 ‫ֹלה ֶיכ֖ם ְל ַל ֵ ּ֣מד ֶא ְת ֶכ֑ם ַל ֲע ֹׂ֣שות ָּב ָ֔א ֶרץ ֲא ֶ ׁ֥שר‬ ֵ ‫הו֥ה ֱא‬ ָ ְ‫וְ ֣ז ֹאת ַה ִּמ ְצ ָ ֗וה ַ ֽה ֻח ִּק ֙ים וְ ַה ִּמ ְׁש ָּפ ִ֔טים ֲא ֶ ׁ֥שר ִצָּו֛ה י‬ ‫ַא ֶ ּ֛תם ע ְֹב ִ ֥רים ָ ׁ֖ש ָּמה ְל ִר ְׁש ָ ּֽתּה׃‬

Dies aber [ist] das Gebot, die Satzungen und Gesetze, welche JHWH, euer Gott, geboten hat, um [sie] euch zu lehren, damit ihr [sie] im Lande macht, in welches ihr eintreten werdet, um es zu erben.

Nach unten hin ist diese Perikope mit dem nachstehenden Kapitel 7 durch das wiederkehrende Moment der Erinnerung stark verbunden. Auch wenn das eigentliche Šǝmaˁ Yiśrāˀēl nur die Vv. 4–9 umfasst,875 so bilden doch 871 Vgl. Kelley/Mynatt/Crawford, Masora, S.  43f; Otto, Deuteronomium, Teilbd. 2, S. 793; Tigay, Deuteronomy, S. 441. 872 Vgl. Whitt, Deuteronomy, S. 97. 873 Der Text Dtn 6,4(ff) wird nach den ersten Worten in V. 4 gemeinhin als Šǝmaˁ Yiśrāˀēl oder kurz Šǝmaˁ bezeichnet. Um eine Verwechslung mit dem Wort Schema zu vermeiden, sei hier eine genaue Umschrift des Wortes geboten. 874 Vgl. Rüterswörden, Buch, S.  51; Weinfeld, Deuteronomy, S.  327; Tigay, Deuteronomy, S. 74. Braulik, Deuteronomium, S. 54f lässt diese Überleitung bereits mit Dtn 5,32 beginnen. 875 Über die genaue Abgrenzung gibt es keinen Konsens in der Forschung. So wird mitunter allein V(v.) 4(–5) darunter gezählt (vgl. u. a. Braulik, Deuteronomium, S. 55f; Herrmann, Komponente, S. 57f; Lohfink, Hauptgebot, S. 164; Lundbom, Deuteronomy, S. 309; MacDonald, Deuteronomy, S. 61; Nielsen, Deuteronomium, S. 87; Sakenfeld, Art.: „Love“, S. 376; Tigay, Deuteronomy, S. 438; Weinfeld, Deuteronomy, S. 337f), oder aber Vv. 4–6 (vgl. u. a. McConville, Words, 128) oder Vv. 4–9 (vgl. u. a. Finsterbusch, Deuteronomium, S. 84; Luc, Meaning, S. 121; Feldmeier/Spieckermann, Gott, S. 97f). Rüterswörden, Buch, S. 52 verbindet V. 4 direkt mit V. 10 und sieht im restlichen Teil spätere Zufügungen, während Philipps, Deuteronomy, S. 53 auf eine Feingliederung verzichtet, aber durch den Absatz nach V. 9 wohl ebenfalls zur dritten Kategorie gezählt werden kann. Die Mehrheit der Forschung scheint sich auf die Begrenzung auf Vv. 4–5

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Vv. 4–25 eine Einheit, da in ihnen in einem geschickten Aufbau die Erinnerung an das Sinaigeschehen angemahnt wird. Vv. 4–9 bilden mit dem Monolatrieund Liebesgebot die Ausgangslage, ja das „theologische[/] Programm“,876 welche in Vv. 10–16 durch die Anpreisung des „gelobten Landes“ in seiner Dringlichkeit bestärkt wird. In Vv. 17–19 wird auf das Geschehen in Ex 17,1–7 zurückgegriffen, um ein negatives Beispiel der (erzählten) Historie heranzuziehen, um anschließend in Vv. 20–25 die Weitergabe der Erinnerung an die zukünftigen Geschlechter zu sichern. Dieser Text ist einer der wichtigsten und wirkmächtigsten des Dtn.877 Hier spricht durch seinen Knecht Mose gleichsam JHWH in seiner ipsissima vox zum Volk Israel und fordert sie auf: „Liebet mich!“878 – und hier konzentriert sich all das, was später in den einzelnen Gesetzen und Satzungen ausgeführt wird. Deshalb wird hier auch eine lange Reihe an Mnemotechniken geboten, welche die stetige Vergegenwärtigung des Šǝmaˁ sichern sollen.879 So wundert es nicht, dass sich in der jüdischen Tradition Aussagen wie die folgende finden lassen: ‫היה ר' מאיר אומר כל הדר בארץ ישראל וקורא קריאת שמע שחרית וערבית ומדבר בלשון‬ ‫הקדש הרי הוא בן עולם הבא‬

Rabbi Meˀir [ca. 175 n. Chr.] pflegte zu sagen: Wer im Lande Israel wohnt, morgens und abends die Rezitation des Šǝmaˁ rezitiert und in der heiligen Sprache spricht – siehe, der ist ein Kind der kommenden Welt!880

Wie dieses Zitat zeigt, war das Šǝmaˁ bereits in der Antike zu dem Identifikationstext des (Früh-)Judentums aufgestiegen. Abseits von seiner großen (oder Teile derselben) zu verständigen. Es ist jedoch darauf Rücksicht zu nehmen, dass erst in V. 10 mit dem Tempusmarker ‫ וְ ָהיָ ה‬und dem durch die Konjunktion ‫ ִּכי‬eingeleiteten Konditionalgefüge etwas Neues beginnt. Von daher sind (mit der Parasha-Einteilung der BHQ) Vv. 4–9 als Einheit zu sehen. 876 Vgl. Rose, Mose, Teilbd. 1, S. 26. 877 Vgl. Moberly, Interpretation, S. 125–128. Nach Hardmeier, Schemaʿ Jisra‌ʾel, S. 61 ist der Text „sehr wahrscheinlich zur dtn Vorstufe aus der Zeit Joschijas“ zu rechnen. 878 Vgl. Jauss, Gott, S. 263. Übrigens liegt hier auch ein Problem der Ackermanʼschen Interpretation der ‫אהב‬-Liebe als eine vom hierarchisch Höherstehendem ausgehende Tat (vgl. Ackerman, Personal, passim, bes. S. 446f). Denn hier, wie auch an anderer Stelle (vgl. 4.2.2), ist der klar untergebene Part der Beziehung derjenige, der liebt. Und nicht nur das: Der klar hierarchisch Höherstehnde JHWH fordert die ‫אהב‬-Liebe ein. 879 Vgl. Philipps, Deuteronomy, S. 55. 880 Sifre Devarim XXXII, 43. Der hebräische Text ist zitiert nach: Leibowitz, Studies, S. 2; vgl. auch Veijola, Israel, S. 528. Heute wird das Šəmaˁ zweimal täglich in der traditionellen jüdischen Liturgie gebetet, vgl. Levenson, Love, S. 1.

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Bedeutung für das Judentum881 ist diese Stelle auch für das Christentum wichtig. Die beiden religiösen Traditionslinien haben jedoch jeweils auf unterschiedliche Verse das Hauptaugenmerk gelegt. Für das Judentum ist Dtn 6,4 konstituierend, da dort die Beziehung von JHWH und seinem Volk auf eine knappe, aber reichhaltige Formel gebracht wird. Ja, der „Aussagesatz […] stellt keine in sich ruhende Lehrmeinung dar […]. Vielmehr ist er der emotionalen Gottesbeziehung entsprossen, welche konzentriert die religio in Form der Gott zugewandten Liebe zum Ausdruck bringt“.882 Im Christentum ist in Folge der matthäischen Überlieferung883 Dtn 6,5 im Verbund mit Lev 19,18 zu dem „Doppelgebot der Liebe“ aufgestiegen.884 Auf die Frage nämlich, welches denn das größte Gebot sei, antwortet Jesus nach dem Zeugnis in Mt 22,37–40: ὁ δὲ ἔφη αὐτῷ· ἀγαπήσεις κύριον τὸν θεόν σου ἐν ὅλῃ τῇ καρδίᾳ σου καὶ ἐν ὅλῃ τῇ ψυχῇ σου καὶ ἐν ὅλῃ τῇ διανοίᾳ σου· αὕτη ἐστὶν ἡ μεγάλη καὶ πρώτη ἐντολή. δευτέρα δὲ ὁμοία αὐτῇ· ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν. ἐν ταύταις ταῖς δυσὶν ἐντολαῖς ὅλος ὁ νόμος κρέμαται καὶ οἱ προφῆται. Er aber sagte: „Du sollst JHWH, deinen Gott, mit deinem ganzen Herzen, mit deiner ganzen Seele und mit deinem ganzen Denkvermögen lieben. Dies ist das große und erste Gebot. Ein zweites ist [ihm jedoch] gleich: Du sollst deinen Nächsten wie dich selbst lieben. In diesen zwei Geboten liegt die ganze Weisung und die Propheten885.“

Im Zuge der unterschiedlichen Wirkungskreise ist entweder V. 4 oder V. 5 als Absolutum aus dem Kontext herausgelöst und als die entscheidende Aussage schlechthin verstanden worden. Jedoch dürfen die beiden Verse der Textlogik folgend nicht voneinander getrennt werden.886 Besonders dann nicht, wenn man verstehen will, was es mit dem Liebesgebot in Dtn 6,5 auf sich hat. Denn 881 Vgl. Fuhrmann, Deuteronomy, S. 37; Leibowitz, Studies, S. 64; Rose, Mose, Teilbd. 1, S. 26; Tigay, Deuteronomy, S. 76. 438–441; McBride, Yoke, S. 275. 882 Herrmann, Jahwe, S. 54. 883 Sowohl Mt als auch Lk verbinden Dtn 6,5 mit Lev 19,18. Während Mt 22,37–40 das Zitat als Antwort Jesu auf die Frage nach dem höchsten Gebot überliefert, hat Lk 10,25–37 das Gebot in der Parabel des barmherzigen Samariters eingearbeitet (vgl. auch 3.3.1). In der älteren Perikope in Mk 12,29–31 ist Dtn 6,4 jedoch noch mitzitiert. 884 Vgl. Theiẞen, Nächstenliebe, S. 309–316; Moenikes, Art.: „Liebe“, o. S.; Miller, Deuteronomy, S. 97; Simonis, Gottesliebe, S. 60f. 885 Zur Aufnahme von Dtn 6,5 bei den Synoptikern vgl. McBride, Yoke, S.  279f; zur ähnlich gelagerten Beigesellung des Nächsten- zum Gottesliebegebot im Judentum vgl. etwa Spero, Maimonides, S. 321: „The Torah calls upon man to bring himself to two loves: for his fellow man and for God.“ 886 Vgl. zum Zusammenhang der Vv. 4 und 5 auch Herrmann, Jahwe, S. 51; Macdonald, Date, S. 780–782.

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erst der Kontext verdeutlicht ja die genaue Intention einer Aussage887 – und so auch hier. Was mit „Einer“ (‫ ) ֶא ָחד‬gemeint ist, wird erst deutlich, wenn man sich die Forderung nach der Gottesliebe anschaut. Und diese wiederum wird nur aus dem Paradigma der Ein-heit Gottes argumentativ überzeugend, denn „in Dtn 6,5 [wird die Liebe] auf JHWH, den einen Gott (Dtn 6,4) als denjenigen, dem diese ungeteilte Liebe“ zusteht, übertragen.888 Über die „richtige“ Übersetzung der vier Worte der Silluq-Einheit in Dtn 6,4 und ihrem Zusammenhang mit dem restlichen Vers ist schon viel diskutiert worden.889 M. Dahood löst, in Anlehnung an ugaritische Texte, den Satz in Verbindung mit dem voranstehenden Imperativ als „Obey, Israel, Yahweh, Yahweh our God is the Unique“890 auf. Dem steht jedoch sowohl die Akzentuierung des MT im Wege (Atnach bei ‫ יִ ְׂש ָר ֵאל‬trennt den Verbalsatz vom Nominalteil ab, die Worte ‫ֹלהינּו‬ ֵ ‫ יְ הוָ ה ֱא‬sind durch Merecha verbunden) als auch die Syntax des BH (‫ֹלהינּו‬ ֵ ‫ יְ הוָ ה ֱא‬ist in dieser Stellung nicht belegt und zumindest als ungewöhnlich zu bewerten, ‫ ׁשמ"ע‬müsste in der Bedeutung „gehorchen“ mit ‫ֵאל‬ oder ‫ ְּב‬verbunden sein). E. Nielsen deutet die Phrase mit: „HÖRE Israel, weil Jahwe, unser Gott, ein Jahwe ist“891 (ohne dass eine Konjunktion belegt oder inhaltlich erforderlich wäre). J. Fuhrmann führt sieben Varianten an, welche in der Forschung vorgeschlagen wurden und einen gewissen Rückhalt auf sich vereinigen konnten. Diese lassen sich im Deutschen wie folgt wiedergeben: 1. JHWH, unser Gott, JHWH ist einer; 2. JHWH, unser Gott, ist ein JHWH; 3. JHWH ist unser Gott, JHWH ist einer; 4. JHWH ist unser Gott, JHWH allein; 5. unser Gott ist ein JHWH; 6. unser einer Gott ist JHWH, JHWH; 7. JHWH, JHWH unser Gott ist einzig.892

Hinzu kommen noch freiere Übersetzungen in kommerziellen Bibel. So bietet etwa NJB: „Yaweh our God is the one, the only Yahweh.“ Da sich diese Versionen jedoch an der Ausgangssprache orientieren, können sie bei der Betrachtung 887 Vgl. Wagner, Sprachanalyse, S. 30. 888 Otto, Deuteronomium, Teilbd. 2, S. 797 (Hervorhebung D. B.). Vgl. auch Feldmeier/ Spieckermann, Gott, S. 130. 889 Eine kurze Bündelung der möglichen Deutungen bieten etwa Hardmeier, Schemaʿ Jisra‌ʾel, S. 85f; DeRouchie, Call, S. 76f. 890 Dahood, Parallel Pairs, S. 566. 891 Nielsen, Deuteronomium, S. 84. 892 Vgl. Fuhrmann, Deuteronomy, S. 50. Vgl. jedoch auch Block, Torah, S. 77; Otto, Deuteronomium, Teilbd. 2, S. 794 für andere Zählungen.

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als Belege entfallen. Die Vorschläge 2 und 5–7 können aufgrund ihres willkürlichen Umgangs mit der hebräischen Syntax und/oder der Textzeugen leicht falsifiziert werden: Variante 2 ist grammatikalisch nicht möglich,893 da eine Verbindung eines Eigennamens mit einem (indeterminierten) Adjektiv im BH nicht möglich ist, Variante 5 beruft sich auf eine Lesart des ersten Tetragramms als Verbalform, was zur sehr seltenen Verwendung von einem alleinstehenden ‫ֹלהינּו‬ ֵ ‫ ֱא‬als Prädikatsnomen führt894 und gegen die Bezeugung durch TO, TN, LXX und P steht. Die Übersetzungsvorschläge 6 und 7 ignorieren jegliche Satzstellung der hebräischen Syntax und sind darum auch komplizierter zu begründen, als die nachstehend besprochenen Varianten. Im Wesentlichen entspringt der Disput darüber, ob die Silluq-Einheit als ein oder als zwei Nominalsätze zu lesen und wie die Bedeutung für das Wort ‫ ֶא ָחד‬anzusetzen sei. Die plausibelste Alternative zu der vom Verfasser vorgeschlagenen obigen Übersetzung895 ist, die vier Worte als einen Nominalsatz mit Subjekt, zweiteiliger Apposition und einem Objekt zu sehen.896 Diese Version stützt sich auf die Beobachtung, dass das zweite Glied in der Formel ‫יְ הוָ ה‬ ‫ֹלהינּו‬ ֵ ‫ ֱא‬gerade im Dtn im Großteil der Fälle als Apposition zum Tetragramm zu lesen ist und daraus folgte dann die Lesart als „JHWH, unser Gott, JHWH [ist] einer“.897 Jedoch wird bei dieser Lesart das Problem übergangen, dass bei einer Apposition eine Wiederholung des ersten Gliedes an dritter Stelle (also A = B = A; hier: ‫יְ הוָ ה‬ = ‫ֹלהינּו‬ ֵ ‫ ֱא‬ = ‫ )יְ הוָ ה‬m. W. ohne Parallele im Alten Testament ist. Das Problem kann jedoch dahingehend aufgelöst werden, dass die ersten beiden Worte als casus pendens gedeutet werden, wie dies etwa N. MacDonald tut.898 Jedoch wäre in diesem Falle an Stelle des zweiten Tetragramms eher das Personalpronomen ‫ הּוא‬oder ein Verbum zu erwarten. Zwei Nominalsätze mit Wiederholung desselben Subjektes in Erststellung sind hingegen durchaus im BH belegt. Strukturell am engsten verwandt zu Dtn 6,4 ist ein Vers aus dem Siegeslied über die wunderbare Errettung vor den ‚Schergen‘ Pharaos. Denn in Ex 15,3 heißt es: 893 So gegen G18, S. 33. Diese Übersetzung ist nichtsdestotrotz beliebt, vgl. etwa L45; ZUR; KJV; NJB; NRV. 894 Diese Verwendung ist nur außerhalb des Pentateuchs belegt in Ri 16,23 (von Nichtisraeliten); Jes 25,9; Hos 14,4; Ps 18,32; Neh 3,36; 4,14; 9,32; 1Chr 29,13; 2Chr 20,12. Dass die meisten Belege aus späten Texten stammen, macht diese Variante noch unwahrscheinlicher. 895 Die Deutung als zwei Nominalsätze findet sich auch in L17 (gegen L45) und CEI. 896 Vgl. Variante 1 bei Fuhrmann, Deuteronomy, S. 50 und Block, Torah, S. 77. Diese Deutung ist etwa in EIN; KJV; JPS; RSO und KRV vertreten. 897 Vgl. LXX und EÜ z.  St.; MacDonald, Deuteronomy, S.  70; Lundbom, Deuteronomy, S. 308; in leichter Varianz Rose, Mose 1, S. 26. 898 Vgl. MacDonald, Deuteronomy, S. 70.

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Liebe im Alten Testament ‫הוֹ֖ה ְׁש ֽמֹו׃‬ ָ ְ‫הוֹ֖ה ִ ֣איׁש ִמ ְל ָח ָ ֑מה י‬ ָ ְ‫י‬

JHWH [ist] ein Krieger; JHWH [ist] sein Name!

Hier wie dort werden die beiden Satzteile unverbunden nebeneinander gestellt und durch disjunktive Akzente voneinander getrennt, nämlich durch den Königsakzent Tifcha in Dtn 6,4 und den Kaiserakzent Atnach in Ex 15,3, sodass die masoretische Deutung als zwei distinkte Sätze erkenntlich ist. Dass die Satzteile in Dtn 6,4 nicht ebenfalls durch einen Kaiserakzent voneinander getrennt sind, ist allein der Tatsache geschuldet, dass hier bereits die einleitende Ermahnung ‫„ ְׁש ַמע יִ ְׂש ָר ֵאל‬Höre Israel!“ durch einen Atnach als eigene syntaktische Einheit (Verbalsatz) von den beiden nachfolgenden Nominalsätzen getrennt wurde, wodurch die Struktur Verbalsatz: Nominalsatz A; Nominalsatz B entsteht.899 So ergibt sich eine Lesung der poetischen SilluqEinheit von Dtn 6,4 als Bikolon, in dem der zweite Nominalsatz erklärend den ersten aufgreift und durch den Inhalt und die Wiederholung des Subjektes eng mit letzterem verbunden ist. Analog ist auch Ex 15,3 zu deuten. Das Šǝmaˁ bezieht sich zurück auf den Dekalog, konkreter auf das Fremdgötterverbot in Dtn 5,6–10.900 Mit P. Miller lässt sich sogar sagen: „[T]he Shema is a positive restatement of that primary commandment“.901 Und dieses wendet sich ursprünglich nicht so sehr gegen die Existenz anderer Götter (Monotheismus), als vielmehr gegen deren kultische Verehrung. Dieser Umstand, von F. Schleiermacher erstmals als „Monolatrie“902 bezeichnet, ist jedoch „nicht selbstverständliche Praxis, sondern hat bereits programmatischen Charakter“.903 Für Israel soll und darf es nur den einen Gott geben, welcher sich Abraham, Isaak und Jakob offenbart hat und sich Mose dann mit seinem Namen JHWH zu erkennen gab. Deshalb wird im sogenannten „Slogan“ des (Ur-)Dtn904 die Einheit JHWHs hervorgehoben. Er ist die Gottheit, welche eine enge Beziehung zu Israel hat und haben will, was durch ‫ֹלהינּו‬ ֵ ‫ֱא‬ „unser Gott“ angezeigt wird, aber gleichzeitig ist er auch die Gottheit schlechthin 899 Vgl. u. a. Otto, Deuteronomium, Teilbd. 2, S. 794; Gertz, Liebe, S. 162. 900 Vgl. Fuhrmann, Deuteronomy, S. 56f; Lohfink, Hauptgebot, S. 156. 901 Miller, Deuteronomy, S. 97. 902 Dtn 6,4ff hat im Unterschied zu Passagen etwa bei Deuterojesaja (vgl. Jes 43,10f; Jes 45,14) keine monotheistische Spitze, vgl. Herrmann, Jahwe, S.  51; ders., Komponente, S.  58; Bauks, Art.: „Monotheismus“, o. S. Laut Moenikes, Art.: „Liebe“, o. S., hatte das Šəmaˁ nur in „den vorexilischen Stadien des Ur-Deuteronomiums […] monolatrische Bedeutung“ und wurde durch die Verbindung mit Dtn 4,32–39 dann monotheistisch zugespitzt. 903 Köckert, Gebote, S. 49. 904 Vgl. MacDonald, Deuteronomy, S. 61; Hardmeier, Schemaʿ Jisra‌ʾel, S. 61.

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für Israel.905 Es kommt nicht darauf an, ob die ‫ֹלהי ָה ַע ִּמים ֲא ֶׁשר‬ ֵ ‫ֹלהים ֲא ֵח ִרים ֵמ ֱא‬ ִ ‫ֱא‬ ‫יכם‬ ֶ ‫יבֹות‬ ֵ ‫„ ְס ִב‬anderen Götter von den Göttern der Völker, welche um euch herum [sind]“, (Dtn 6,14) existieren oder nicht – für das Volk Israel gibt es nur die eine Möglichkeit: JHWH. Und dieser eifersüchtige Gott (vgl. u. a. Dtn 4,24; 5,15)906 verlangt im Gegenzug von seinem Volk absolute Hingabe. Denn die eine Gottheit kann nur durch die Ganzheit des Menschen angemessen verehrt und geliebt werden.907 Und wenn je die Gesamtheit eines Individuums gefordert ist, dann in der Liebe.908 Das Gebot der Gottesliebe schließt somit direkt und in logischer Folge an die Proklamation in V. 4 an, denn beides hängt in der theologischen Gedankenführung eng zusammen.909 Dies wird nicht zuletzt auch durch die syntaktische Anbindung durch das perfectum consecutivum verdeutlicht. Große Aufmerksamkeit in den theologischen Diskussionen im Juden- wie im Christentum hat die Interpretation des Wortes ‫ ֶא ָחד‬erfahren. G. Braulik verweist zurecht darauf, dass das Wort „einer“ (‫ ) ֶא ָחד‬ein Topos der Liebessprache ist, wie es in Hld 6,8f erkenntlich sei:910 ‫יא‬ ֙ ‫יא יֹונָ ִ ֣תי ַת ָּמ ִ֔תי ַא ַ ֥חת ִה‬ ֙ ‫ּוׁשמ ִֹנ֖ים ִ ּֽפ ַילגְ ִ ׁ֑שים וַ ֲע ָל ֖מֹות ֵ ֥אין ִמ ְס ָ ּֽפר׃ ַא ַ ֥חת ִה‬ ְ ‫ִׁש ִ ּׁ֥שים ֵ֙ה ָּמ ֙ה ְּמ ָל ֔כֹות‬ ‫ּוה׃‬ ָ ‫ּופ ַילגְ ִ ׁ֖שים ַו�ֽיְ ַה ְל ֽל‬ ֽ ִ ‫ּוה ְמ ָל ֥כֹות‬ ָ ‫נֹות ַו�ֽיְ ַא ְּׁש ֔ר‬ ֙ ‫ּוה ָב‬ ָ ‫ֹול ְד ָ ּ֑תּה ָר ֤א‬ ַ ֽ‫ְל ִא ָּ֔מּה ָּב ָ ֥רה ִ ֖היא ְלי‬

8 Sechzig [sind] sie911, [die] Königinnen912, und Achtzig [die] Nebenfrauen 905 Gegen Rose, Mose, Teilbd. 1, S. 27, der im ‫ ֶא ָחד‬eine Vereinigung der verschiedenen Lokalverehrungen JHWHs im Zuge der josianischen Reform sieht: „Die Zentralisierung des Kults, die in [Dtn] 12,20–27 […] erkennbar wurde (oder historisch bezeichnet: die autoritär-machtvolle Maßnahme des Königs Josia), wird hier programmatischtheologisch reflektiert und als Bekenntnis formuliert.“ 906 Zum Beziehungsmoment dieses Eponyms vgl. Luc, Meaning, S. 55f. 907 Vgl. Fuhrmann, Deuteronomy, S. 57; Spieckermann, Liebe, S. 193; MacDonald, Deuteronomy, S. 97f; Hunt, Deuteronomists, S. 11; Miller, Deuteronomy, S. 101; Tigay, Deuteronomy, S. 76; McConville, Words, S. 132; Philipps, Deuteronomy, S. 55. 908 Vgl. Toombs, Love, S. 402. 909 Vgl. Spieckermann, Israel, S. 160. 910 Braulik, Deuteronomium, S. 56; vgl. auch Moenikes, Art.: „Liebe“, o. S.: „Dabei wird herausgestrichen, dass Israel JHWH als seinen alleinigen (‫’ ֶא ָחד‬æḥād) Gott (v4) lieben soll. Möglich ist auch die Übersetzung von ‫’ ֶא ָחד‬æḥād als „einzig“, womit das Bekenntnis Dtn 6,4 stärker als Liebeslyrik zum Ausdruck kommt, denn die Betonung der „Einzigartigkeit“ des bzw. der Geliebten gehört zur altorientalischen Liebessprache und ist auch im Alten Testament bezeugt (Hhld 6,9).“ Vgl. auch Grossberg, Two Kinds, S. 15–17. 911 Eigentlich pl. m., allerdings ist im LBH die Verdrängung des femininen Plurals zugunsten des Maskulinen durchaus häufiger anzutreffen, vgl. Hagedorn, Art.: „Hohelied“, o. S.; GG, §32. 912 Das ‫ מ‬ist mit einem Dageš versehen. Dies könnte ein Dageš forte euphonocum sein, vgl. GG, §20, oder einfach auf einen Fleck im Pergament der Handschrift zurückgehen, vgl. Golinets, Dageš, bes. 237–256.

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und Mägde ohne Zahl – 9 Eine [aber ist] sie, meine Taube, meine Vollkommene! Eine [ist] sie für ihre Mutter, strahlend913 für ihre Gebärerin! Es sahen sie914 [die] Töchter und priesen sie selig – [die] Königinnen und Nebenfrauen, und lobten sie915!

Dieser Hinweis findet sich auch im ThWAT-Artikel von N. Lohfink und J. Bergmann: „Vermutlich nahm für das Ohr des Zeitgenossen ‫ אחד‬hier in unmittelbarem Zusammenhang mit dem Liebesmotiv den emotionalen Beiklang an, den das Wort in der Liebeslyrik haben kann, wenn es die Geliebte als die ‚einzige‘ bezeichnet“.916 Das Šǝmaˁ Yiśrāˀēl proklamiert also den Ausschließlichkeitsanspruch JHWHs auf der Grundlage der Liebesbeziehung zwischen ihm und seinem Volk.917 Selbst wenn die (epigraphisch schwierige) Unterscheidung verschiedener Lokalerscheinungen eines JHWHs Samarias und eines JHWHs Temans oder Judas ursprünglich hinter diesem Satz stehen sollte,918 so lässt sich doch festhalten, dass es im Šǝmaˁ „nicht mehr um die Konstruktion der Einheit Yhwhs im Sinne der Identifikation seiner lokal und regional einst unterschiedenen Erscheinungsformen [geht]. Vielmehr ist Yhwh jetzt als der Eine für sein Volk zu erfahren und zu erkennen und in der Einheit seines Willens, zu retten und zu verheißen, zu fordern und zu bewahren“.919 Und dazu greift das Šǝmaˁ auf eine Sprache zurück, die für die (erotisch-sexuelle) Liebe zwischen Mann und Frau gebraucht wird.920 Das ‫ ֶא ָחד‬ist an dieser Stelle also als Zahlwort ernst zu nehmen und bedeutet prinzipiell erst einmal „einer von vielen“. Im Bereich der Liebessprache, sei es Hld 6,8f oder Dtn 6,4f, wird aus dem „einer unter vielen“ der Gedanke 913 Eigentlich: „glänzend“, vgl. G18, S. 172; HALAT, S. 146. 914 Das sogenannte „verb gapping“ (Renz, Colometry, S. 19) sorgt dafür, dass das Verbum nur im ersten Kolon steht, aber für beide Kola als Prädikat fungiert (hier durch „–“ markiert). 915 Die beiden imperfecta consecutiva sind jeweils im mask. pl. verfasst, beziehen sich aber wohl dennoch auf die feminina, welche zuvor genannt werden, vgl. die Anm. zum vorhergehenden Vers. 916 Lohfink/Bergmann, Art.: „‫“ ֶא ָחד‬, Sp. 213, welche auf den Kommentar Gerlemans in BK z. St. verweisen. 917 Vgl. Braulik, Deuteronomium, S. 56; Weinfeld, Deuteronomy, S. 351; Moberly, Interpretation, S. 132; Herrmann, Jahwe, S. 51f. 918 Naˀaman, Search, S. 90 meint zwar die Tempel für „JHWH von Teman“ in Beerscheba und für „JHWH von Samaria“ in Bet El verorten zu können, doch ist dies bloße Hypothese. 919 Feldmeier/Spieckermann, Gott, S. 99f. Vgl. auch Hardmeier, Schemaʿ Jisra‌ʾel, S. 84 (petit): „Diese Parallele [Dtn 27,9f] macht die mögliche Funktion von 6,4b unwahrscheinlich, das Volk über den theologischen Sachverhalt von JHWHs Einzigartigkeit zu belehren.“ 920 Ähnlich verfährt auch die Weisheitsliteratur. Vgl. Müller, Proverbien, S. 114. 228f; Cottini, Linguaggio, passim; Grossberg, Two Kinds, passim.

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entwickeln, dass dieser eine der einzig relevante aus einer Anzahl von möglichen Partnern ist. Um diese Einsicht ins Deutsche zu übertragen, muss der bestimmte Artikel hinzugefügt werden. Denn „JHWH [ist der] Eine“ (Dtn 6,4) bedeutet, dass es zwar viele andere mögliche Gottheiten geben mag, aber nur diese eine Gottheit für Israel als Partner eine Relevanz beanspruchen kann. Denn, wie der synonyme parallelismus membrorum dieses poetischen Verses zeigt, ist nur JHWH „unser Gott“ (Dtn 6,4), während alle anderen „die Götter der Völker um euch herum“ (Dtn 6,8) sind. Diese besondere Beziehung zwischen Israel und seinem Gott bietet die Grundlage für alle theologische Reflektion. Denn „Israel hat alles Gute allein von Jahwe empfangen, der sich ihm in Liebe zuneigte“.921 Falls es überhaupt eine „Mitte“ des ATs geben sollte, wäre sie am ehesten wohl hier zu suchen; JHWH ist Israels Gott und Israel ist JHWHs Volk.922 Von diesem Ausgangspunkt her, wird der Absolutheitsanspruch – und eben auch das Liebesgebot – verständlich. P. Miller drückt dies treffend aus: But, in fact, that requirement of the law is the most rationalized of all. For all the law, and especially the prohibition of other gods, grows out of the fact that the one who commands is „your God“ and that relationship has been created and established out of the Lordʼs redeeming this people from Egyptian slavery. It is a totally „natural“ and „rational“ thing for this people to love and serve, to fear and obey only this God.923

Der andere wichtige Punkt dieses Abschnittes ist, dass hier Liebe befohlen wird,924 obwohl doch nach dem modernen Verständnis von Emotionen Liebe niemals befohlen werden kann925 und auch Parallelen zu einem expliziten Liebesgebot aus dem antiken Orient bisher nicht belegt sind.926 So schreibt R. Wright etwa: „A mother cannot command her daughters’ love in the same way she may demand lights out at 9:00 P. M. She may force them to eat broccoli,

921 Herrmann, Jahwe, S. 52. 922 Vgl. Gunneweg, Theologie, S. 71. 923 Miller, That You May Live, S. 157. 924 Ein bevorzugtes Thema in Dtn und dem Psalter, ansonsten ist es rar im AT, vgl. Jauss, Gott, S. 176. 925 Vgl. McKay, Love, S. 426; Hesse, Art.: „Liebe“, Sp. 1083 weist zudem darauf hin, dass überhaupt die Liebe der Gläubigen zu einer Gottheit „in der Welt der Religionen“ nicht selbstverständlich sei (ebd.). Vgl. dazu jedoch 4.3.1. 926 Vgl. etwa Hentschel, Herr, S. 405. Moenikes, Art.: „Liebe“, o. S., verweist hingegen auf die Nähe des Nächstenliebegebotes mit Texten wie der ägyptischen Lehre des Ani, indem zur Wohlgesonnenheit gegenüber dem persönlichen Feind aufgerufen wird.

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but she is powerless to compel them to love it“.927 Das Problem dieser Argumentation ist jedoch, dass hier die modern-europäische Anthropologie928 auf die Texte des antiken Orients rückprojiziert wird: Nach dem Verständnis von Emotionen, wie es in das griechisch-philosophisch geprägte Weltbild Europas und Nordamerikas Eingang gefunden hat, lassen sich Gefühle nicht befehlen: „Love, we think, must be spontaneous and free, or it is not genuine love at all“.929 Der vorliegende Text lässt jedoch die Deutung zu, dass der antike Mensch aus dem Gebiet der Levante anders dachte. Doch nicht erst seit der Moderne hat sich diese Befehlbarkeit als crux interpretationis herausgestellt. So fragte bereits im ausgehenden Mittelalter Jitzchak Arama: „How can commandments be given regarding those things which are not under manʼs control. It is inconceivable that a man should be charged to do things not dependent on his own will“.930 Diese Problematik hat in der Forschung zu vielen Lösungsansätzen geführt. Der entscheidende Beitrag kam 1963 durch eine Studie W. Morans.931 Dieser verwies auf die starke inhaltliche Parallele des Šǝmaˁ mit den Vasallenverträgen Asarhaddons (VTE). In diesen politischen Verträgen wird der Untertan zur Liebe gegenüber seinem König respektive dessen designiertem Nachfolger aufgefordert. Dies sei die profane Liebe, welche als Vorbild für die Bundesliebe gedient habe, indem sie auf JHWH appliziert werde. Und deshalb gelte: „This profane love is also one that can be commanded, and it is a love too that may be defined in terms of loyalty, service and obedience“.932 Etwas offener, aber 927 Wright, Commandment, S. 579. Laut Jauss, Gott, S. 263 hat nur Rosenzweig unter den von ihr untersuchten Forschern die Frage nach der Befehlbarkeit einer emotional gedachten Liebe positiv beantwortet. 928 Vgl. Wagner, Sprachanalyse, S. 18. An dieser Stelle sei auf Kronauer, Gefühlswörter, S. 413 hingewiesen: „Können bestimmte Gefühle in rechtlichen Zusammenhängen oder bei bestimmten von der Obrigkeit veranlassten Veranstaltungen gezielt hervorgerufen oder eingefordert werden?“ Ausgangspunkt dieser Frage ist die Erkenntnis, dass in mittelalterlichen Rechtstexten tatsächlich Emotionen befohlen und Zuwiderhandlungen bestraft werden (vgl. a. a. O., S. 415). Zur anachronistischen Problematik, wenn in Bezug auf die antike Levante von „Gesetz“ und dergleichen gesprochen wird, vgl. Vroom, Authority, passim, bes. S. 7–10. 929 Evans, Love, S. 73. 930 Übersetzung zitiert nach Leibowitz, Studies, S.  64; leider verzichtet er darauf, eine Stellenangabe oder den Originaltext anzuführen. 931 Vgl. Moran, Background; vgl. auch 1.2. 932 Moran, Background, S. 81f. Ähnlich McKay, Love, S. 433: „When we turn to […] the Book of Deuteronomy and in the D-history where ‫ אהב‬is used of manʼs love for God, we find that ‚love‘ is always virtually synonymous with obedience“. Vgl. auch Levenson, Love, S. 4, der hier ganz seinem Lehrer folgt. Ähnlich, wenn auch ohne Bezugnahme auf die VTE, sieht es Herrmann, Komponente, S. 73: „Man kann durchaus fragen, ob die Gott

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in expliziter Rezeption der W. Moranʼschen These formuliert dies E. Levine: „For both in the covenant relationship between People and God, and between human inferiors and superiors, such as the hierarchical covenant of marriage, the biblical term for ‚love‘ (Heb. ʾahb [sic]) in its technical sense invariably signified behavior, rather than mere emotion“.933 Ob die neuassyrischen VTE als Quelle, als Traditionslinie oder als ideengeschichtliche Parallelentwicklung zu Dtn 6,4f zu werten sind, wird in der Forschung unterschiedlich beantwortet.934 So beschreibt J. Levenson die Verbindung VTE mit dem Dtn mit folgenden Worten: „The emperor Esarhaddon, seeking to ensure that after his death his vassals remain loyal to his son and successor, Assurbanipal, phrases the key stipulation thus: ‚You will love as yourselves Assurbanipal.‘ The analogy to Deuteronomy 6:5 is patent“.935 Für einen Teil der Forschung ist diese zum Allgemeinplatz geworden.936 Im gleichen Duktus hält etwa G. Braulik fest: „Die Forderung [Dtn 6,4f] ist zunächst weniger gefühlshaft, als sie vielleicht klingt. Denn das Hauptgebot […] stammt aus der politischen Sprache altorientalischer Vasallenverträge und Loyalitätsvereidigungen. Gemeint ist ein juristisch anbefehlbares, ausschließliches Treueverhältnis, eine Ganzhingabe im Gehorsam, die zugleich Dankbarkeit und Vertrauen umschließt“.937 Aber nicht erst seit W. Moran 1963 seinen Artikel zum altorientalischen Hintergrund des Liebesgebotes schrieb, wird über

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zu erweisende Liebe dann in die Tat umgesetzt ist, wenn seine Gebote und Anordnungen beachtet und eingehalten werden. Dann böte es sich effektiv an, vielmehr von Gehorsam, Willfährigkeit oder Treue anstatt Liebe zu sprechen. Liebe setzt eine innere Beziehung voraus.“ Levine, Heaven, S. 127. Zur vermeintlichen Dichotomie von „Tat“ und „Emotion“ vgl. 1.2; zur Problematik der veranschlagten Hierarchie der Liebe vgl. 4.2.2.2. Zur möglichen Verbindung von Dtn mit altorientalischen Vertragstexten der Spache der damaligen Diplomatie vgl. Moran, Background, passim; Morrow, Attempts, passim; Lauinger, Literary Connections, passim; Levenson, Love, passim; Crouch, Israel, passim; Hutton/Crouch, Deuteronomy, passim; Steymans, Deuteronomy, passim; Gertz, Liebe, passim; Erbele-Küster, Liebe, passim; Pakkala, Influence, passim; Blenkinsopp, Deuteronomy, passim; Macdonald, Date, passim; Jauss, Gott, S. 78–82; Wiseman, Vassal-Treaties, passim. Dass Vertragssprache auf das Dtn im Ganzen eingewirkt hat, heißt aber noch nicht auch zwangsläufig, dass dies auch für Dtn 6,4f im Speziellen gilt. Zu den altorientalischen Verträgen vgl. auch Hays, Riches, S. 179–189. Levenson, Love, S. 9. Fleming, Favoritism, S. 24 spricht sogar davon, dass es die Mehrheit der Forschung wäre. Jedoch zeichnet sich eine Abwendung von diesem Paradigma ab, vgl. etwa den wichtigen Exkurs zu den VTE in Jauss, Gott, S. 78–82. Einen kurzen Forschungsüberblick bietet Edenburg/Müller, Perspectives, passim. Braulik, Volk, S. 153. Zu fragen ist jedoch, inwiefern eine „Ganzhingabe im Gehorsam, die zugleich Dankbarkeit und Vertrauen umschließt“ juristisch habhaft gemacht werden könne – und weshalb diese Deutung ohne den emotionalen Aspekt auskommen müsse.

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die Relevanz dieser vermeintlichen Parallele gestritten.938 Während für viele der Bezug auf der Hand liegt,939 müssen doch erhebliche Zweifel vorgebracht werden.940 Denn, wie M. Fishbane zurecht anmahnt: „There is nothing more disconcerting than to see a hypothesis morph into an unexamined truth after repeated use“.941 Zum einen ist nicht ersichtlich, warum die Kernaussage der VTE im Liebesgebot liegen solle. Es befindet sich im fraglichen Vertrag unter §24 von 36 Paragraphen, die eine Protasis zu der umfangreichen Apodosis (§§37–106) bilden.942 Die Apodosis besteht komplett aus Fluchandrohungen bei Vertragsbruch, während die Protasis die Verpflichtungen der Vasallen aufführt. Abgesehen davon, dass die Formulierung šumma … kī napšatekunu lā tarˀamāni943 „wenn … ihr nicht liebt wie euer eigenes Leben“ eher an das Nächstenliebegebot in Lev 19,34 denken lässt, sprechen andere Gründe gegen eine Verwendung als Vorlage für das Dtn. Zum einen verweist H. Jauss zu Recht darauf, dass ausgerechnet das Heranziehen eines assyrischen Vertrages für das Dtn einen seltsamen Beigeschmack haben müsste, da gerade diese Verträge in der Prophetenliteratur als Abfall von JHWH gegeißelt werden.944 Zum anderen geht es in den VTE ja gerade darum, den Kronprinzen als zukünftigen Herrscher zu bemächtigen. Eine Aussage, welche der Deuteronomist wohl kaum auf JHWH übertragen wissen wollte. Auch das „wie euer Leben“ ist problematisch. Sollte diese Stelle im Hintergrund des Liebesgebotes in Dtn 6,5 stehen, wäre Israel angehalten, Gott wie sich selbst zu lieben – „Auf der Ebene der Gottesbeziehung wäre diese Aussage somit reine Blasphemie“.945 Drittens ist der zeitliche Abstand zwischen den VTE beziehungsweise der Assyrerzeit, und der Abfassung von Dtn 6,4ff bedenkenswert. Für T. Veijola stellt sich das Problem noch nicht in diesem Ausmaße, da er von der Langlebigkeit der Vertragstraditionen ausgeht. Dagegen wandte sich jedoch unlängst U. Rüterswörden: „Dieser Ansicht vermag ich nicht unbedingt zu folgen: 938 Vgl. etwa Ackerman, Personal, S.  438f. Parallelen zwischen den VTE und den Fluchbestimmungen in Dtn 28 wurden beispielsweise bereits bei der Erstpublikation der VTE 1958 festgestellt, dennoch sind diese neuassyrischen Verträge als Hintergrund und Datierungsgrundlage für das Dtn nicht allgemein anerkannt, vgl. Zehnder, Building, S. 343f. 939 Vgl. etwa Hentschel, Herr, S. 406. 940 Vgl. Oeming, Zeit, S. 153. 941 Fishbane, Attunement, S. 92. 942 Ähnlich auch Rüterswörden, Liebe, S. 238. 943 Das Zitat beruht auf der Transliteration des Textes bei Parpola/Watanabe, Treaties, S. 39: šum-ma […] ki-i nap-šá-te-ku-nu la tar-ʼa-ma-a-ni. 944 Vgl. Jauss, Gott, S. 81 unter explizitem Verweis auf Hos 12,2. 945 Jauss, Gott, S. 79.

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Mit den Assyrern war auch deren Vertragswesen abgetan; für unsere Fragestellung bedeutet dies: Eine literarische Abhängigkeit wird man nicht zweifelsfrei nachweisen können; und es handelt sich wahrscheinlich um zufällige Parallelen“.946 Es sei zwar interessant, dass sich manche Lösungen für Konflikte in den VTE und dem Dtn glichen, aber das sei „vielleicht auch ein Zeugnis intellektuellen Austausches und muss nicht in jedem Fall bedeuten, dass man Formulare voneinander abgeschrieben hat“.947 Und letztlich weist die Sprache auch nicht jene enge Verbindung auf, welche von W. Moran veranschlagt wurde. So findet sich zwar tatsächlich in beiden Texten eine Aufforderung zum „Lieben“, jedoch lässt sich die für das Dtn so wichtige Formel, der Liebe mit Herz, Leben und Kraft, nicht in den VTE finden.948 Auch handelt es sich im VTE nicht um einen direkten Befehl, sondern um ein Aussage in einem Konditionalgefüge, die zwar durchaus als Aufforderung gedacht ist, jedoch nicht jene Spitze trägt, wie die explizite Befehlskette in Dtn 6,4f. Bei allen Unterschieden und Gemeinsamkeiten, die die VTE und Dtn 6,4f aufweisen, ist Vorsicht bei der Interpretation geboten, wie dies M. Zehnder zu Recht anmerkt: Evaluating the similarities between Deut 6 and different passages in VTE, one cannot deny that there are parallels in content. However, given the facts that the exact wording is in almost every case quite different and that both the closer and longer contexts in which the elements appear are also at stark variance, there is not enough ground on which to base an assertion of direct literary or even thematic dependence.949

Abgesehen von den speziellen Problemen des Vergleichs zwischen VTE und Dtn 6,4f, stellen sich allgemeine Überlegungen und Beobachtungen gegen eine subtile Übernahme der neuassyrischen Texte als Grundlage des Dtn. An keiner Stelle im Textverlauf des Dtn wird Israel als Vasall oder JHWH als Großkönig dargestellt. Und letztlich bleibt das große Bedenken: Sollten die Verfasser des Dtn wirklich assyrische Verträge als Ausgangslage benutzt haben, um theologische Inhalte zu transportieren, obwohl ein Bundesschluss mit Fremdvölkern explizit verboten wird (Dtn 7,2)? Sicherlich spricht der Text von der kanaanäischen Urbevölkerung. Da diese aber zur Zeit des Dtn lediglich in der 946 Rüterswörden, Liebe, S. 237, dort auch der Verweis auf Veijola, Erben, S. 80f. 947 Rüterswörden, Liebe, S. 238. 948 Vgl. Zehnder, Building, S. 347; Lapsley, Feeling, S. 364. 949 Zehnder, Building, S.  348. Vgl. auch die Auseinandersetzung mit den verschiedenen Problemen der Annahme einer literarischen Abhängigkeit des Dtn von den VTE a. a. O., S. 368–374.

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Fiktion der Moserede noch existierten, muss hier doch von einem allgemeinen Grundsatz ausgegangen werden. Doch selbst, wenn die VTE im Hintergrund des Dtn stehen und den Liebesbefehl in Dtn 6,5 (mit)geprägt haben, so müssten immer noch die Unterschiede dieser beiden Texte bedacht werden.950 In der Forschung wurde in der Folge W. Morans zu sehr das Dtn von den VTE her erklärt, ohne auf die Eigenheiten zu achten. „The assumption seems to have been that structural and formulaic parallels necessarily express identical content“.951 Hinzu kommt, dass es unklar bleibt, warum die Liebe Israels zu JHWH aufgrund der Parallele zu den VTE als emotionslose Loyalität anzusehen sei,952 JHWHs Liebe zu Israel wiederum aber als „emotionale[/] und leidenschaftliche[/] Zuneigung“953 zu werten sei – obwohl doch beide im gleichen Kontext des Bundes stehen. Natürlich legt die Paränese des Dtn viel Wert auf das rechte Handeln Israels. Und deshalb wird auch bei der Wurzel ‫ אה"ב‬die aktive Seite betont. J. Brown warnt jedoch vor einer Überbetonung des aktiven Moments: „But this does not mean that the actions are devoid of emotion.“ – ja mehr noch: „Thus, action does not crowd out or substitute for feeling, but actually provides the context in which feeling develops. If one takes a prescribed set of actions, Deuteronomy suggests, the requisite love (for God, for neighbor, or for stranger) will follow“.954 Dass die Gottesliebe bei Exegeten mit einem kognitiven Impuls oder emotionslosen Verhalten gleichgesetzt wird,955 kritisierte zu Recht B. Arnold: „Recently, however, this understanding of love for God has been challenged as reductionistic and inadequate“.956 Da das alttestamentliche Menschenbild 950 Ähnlich sieht es auch McKay, Love, S. 435 in Bezug auf den Bundesgedanken: „It may now be concluded that, whilst it has been shown by others that love for God in Deuteronomy is an old covenant idea, the Deuteronomist has given a new twist to the verb ‫אהב‬ in this context.“ 951 Lapsley, Feeling; S. 353. Vgl. auch Nissinen, Liebe, S. 253. 952 Wie bereits festgestellt wurde, bedeutet juridische oder diplomatische Sprache nicht, dass keinerlei Emotionen vorkommen können, vgl. etwa Miller, That You May Live, S. 156. Ebenso sind auch Gesetzestexte nicht per se emotionslos. Dies ist eine anachronistische Vorannahme, die dem Alten Orient nicht übergestülpt werden darf. 953 Schreiner, Gott, S. 33. 954 Brown, Strangers, S. 673f. 955 Vgl. u. a. Rose, Mose, Teilbd. 1, S. 28; Hesse, Art.: „Liebe“, Sp. 1083; McCarthy, Notes, S. 145; Braulik, Volk, S. 153. 956 Arnold, Antinomy, S. 551f (Hervorhebung D. B.). Zurückhaltender formuliert es Evans, Love, S. 82: „One may still wonder whether a love that is grounded in duty is not somehow deficient. […] Perhaps this is true, but perhaps not. There may be something valuable about a love that requires some effort, and even some struggle, to be maintained and perfected. Perhaps this valuable quality would not be present in a love that effortlessly and spontaneously flowed out of me.“

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davon ausgeht, dass eine Handlung ein bestimmtes Gefühl quasi implementieren kann,957 ist die Tatsache des Befehls nachvollziehbar: Wenn sich der Mensch so verhält, wie es in den danach stehenden Versen aufgeführt wird, so „erwächst“ in ihm die Gottesliebe und zwar eben auch die Gottesliebe als Emotion. Unter Verweis auf Lev 19,17f hält J. Tigay zudem fest, dass die Idee, ein Gefühl zu befehlen, der Tora nicht fremd sei, da dort die Auffassung vorherrsche, dass man eine Einstellung kultivieren könne.958 Interessanterweise benutzt G. Braulik das Gebot der Gottesliebe dafür, um den Befehl zur Freude, formuliert mit ‫ׂשמ"ח‬, zu erklären: Jahwe zu „lieben“ (ʾhb) ist eine der Formulierungen des Hauptgebots des Bundes (also Vertrags) Jahwes mit Israel. Dieses „Lieben“ läßt sich als Aktionsverb nicht auf einen Zustand reduzieren, sondern besagt eine dynamische Tätigkeit, die willentlich vollzogen wird. Wie die „Lust“ für den Gesetzeskodex (Dtn 12–26), so ist die „Liebe zu Jahwe“ für die Paränese des Hauptgebots (Dtn 5–11) charakteristisch.959

Als ein Beispiel für die Befehlbarkeit der Wurzel ‫ – אה"ב‬freilich aus einem anderen Kontext und anderer Zeit – findet sich Hos 3,1, wie 3.2.2.3. bereits zeigen konnte. Dort heißt es zu Beginn des Kapitels: ‫אמר יְ הוָ ה ֵא ַלי עֹוד ֵלְך ֱא ַהב־‬ ֶ ֹ ‫וַ ּי‬ ‫ּומנָ ָא ֶפת‬ ְ ‫„ ִא ָּׁשה ֲא ֻה ַבת ֵַרע‬Da sprach JHWH zu mir: ‚Geh abermals [hin], liebe eine Frau, Geliebte eines Anderen und Ehebrecherin“ (Atnach-Einheit von Hos 3,1). Dass es hier nicht um ein „Lieben“ in sexueller Form handelt, wird im weiteren Verlauf des Textes deutlich. Denn in V. 3 heißt es dann: ‫ם־א ִנ֖י ֵא ָ ֽליִ ְך׃‬ ֲ ַ‫יָמים ַר ִּב ֙ים ֵ ּ֣ת ְׁש ִבי ֔ ִלי ֣ל ֹא ִתזְ ִ֔ני וְ ֥ל ֹא ִ ֽת ְהיִ ֖י ְל ִ ֑איׁש וְ ג‬ ֤ ִ ‫יה‬ ָ ‫וָ א ַ ֹ֣מר ֵא ֗ ֶל‬

Und ich sprach zu ihr: „Viele Tage sollt du mir bleiben. Du darfst nicht huren noch eines Mannes sein! Und [so werde] auch ich zu dir [sein].“960

957 Vgl. zu diesem Punkt die Behandlung der anthropologischen Vorüberlegungen zu Emotionen unter 1.2. 958 Vgl. Tigay, Deuteronomy, S. 76; ähnlich (in Aufnahme Rambams), Leibowitz, Studies, S.  67: „The love spoken of by Maimonides [in Yesodey Ha-torah 2, 1] arises from intellectual conviction, but that does not mean it is devoid of emotional, even, passionate undertones.“ 959 Braulik, Lust, S. 101 (Hervorhebung D. B.). 960 Die Einfügung eines ‫לֹא ָאבֹוא‬, wie es die BHS zur Stelle vorschlägt, erscheint unnötig, zumal auch die LXX ohne ein solches Verb liest und auch die P bietet nur ein ‫ܘܐܢܐ‬ ‫„ ܐܗܘܐ ܠܘܬܟܝ‬und auch ich werde [so] zu dir sein“. Erst die V erweitert zu sed et ego expectabo te „sondern auch ich werde auf dich warten“, greift aber hier den ersten Befehl an die Frau auf und behält so die Beidseitigkeit bei, welche durch den Korrekturvorschlag der BHS aufgehoben werden würde.

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Interessant ist an dieser Stelle zum einen, dass auch hier das Verbum „lieben“ (‫ )אה"ב‬verwendet wird und zum anderen, dass ausdrücklich der Imperativ gebraucht ist. Hosea erhält also hier den göttlichen Auftrag, eine treulose Frau zu ehelichen und diese zu lieben.961 Anders als in der Dtn-Stelle ist die Liebe zwischen Hosea und der namenlos bleibenden Frau nicht primär als Treueverhältnis gekennzeichnet – auch wenn dies einen wichtigen Bestandteil darstellt. Die Synonymität von „lieben“ und „ehelichen“, welche dieser Text suggeriert, macht deutlich, dass hier eine Emotion befohlen wird. Beim Propheten spiegelt die Liebe des Menschen die Liebe Gottes wider: „Hoseaʼs marriage is compared to Yhwhʼs love for Israel, but Israel is said to have turned from Yhwh to other gods and to love raisin cakes. Apparently raisin cakes were common offering to deities, including Yhwh (2Sam 6:19; 1Chr 16:3)“.962 Das Dtn steht also mit diesem Gedanken nicht allein, wird aber wohl den Impuls von Hosea aufgegriffen haben.963 Sicherlich ist die Verbindung von Gottesliebe und Gebotsgehorsam in Dtn 6,4ff,964 wie auch im Dekalog und an anderen Stellen, sehr eng.965 Dennoch darf man nicht dazu übergehen, beide Handlungen in eines zu setzen und ‫„ אה"ב‬lieben“ als vollständig synonym zu „treu“ oder „loyal sein“ zu betrachten.966 Dies würde nämlich die Kausalkette verkehren967 oder mit den Worten J. Lapsleys: „This argument falls into the trap of driving a wedge – a typically modern wedge – between emotion and action“.968 Die Loyalität entspringt als Resultat aus der Liebe, sie ist aber nicht einfach mit dieser gleichzusetzen. Der Text des 961 Dass es sich um eine Ehe handelt, wird später ersichtlich, wenn Hosea den Brautpreis bezahlt, vgl. Sweeney, Prophets, Bd. 1, S. 38. 962 Sweeney, Prophets, Bd. 1, S. 39. 963 Zur Verbindung von Dtn und Propheten, besonders Hosea, vgl. u. a. Lundbom, Deuteronomy, S. 28–43. 964 Vgl. Fuhrmann, Deuteronomy, S. 55. 965 Vgl. etwa Feldmeier/Spieckermann, Gott, S. 100: „Liebe zu Gott und Liebe zu Gottes Gebot sind identisch.“ 966 So u. a. (im Anschluss an Moran) Rüterswörden, Buch, S. 52f: „Die Liebe zu Jahwe hat Parallelen im Verhältnis eines Vasallen zu seinem Großkönig und ließe sich als Bundesloyalität, eher eine juristische Kategorie als eine emotionale Beziehung, verstehen.“; Veijola, Deuteronomium, S.  189: „das zukunftsträchtige Gebot der Jahweliebe […] meint keine sentimentale Liebe, sondern […] das grundsätzliche Loyalitäts- und Dienstverhältnis des Vasallen zu seinem Suzerän“; Weinfeld, Deuteronomy, S. 338: „In Deuteronomy the term love has a special meaning of loyalty, as in the vassal loyalty oaths“. Gereboff, Judaism, S. 99 kommt zwar von anderen Voraussetzungen her, gelangt aber letztlich zum selben Schluss: „Muff demonstrates that the terms for ‚love‘ and ‚joy‘ in some biblical (and rabbinic) legal texts focus on the will, not on an interior feeling.“ 967 Gegen Levenson, Love, bes. S. 1–58. 968 Lapsley, Feeling, S. 365.

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Dtn greift hier bewusst auf ein Verb zurück, welches ein stark gefühlsbetontes Element innehat, obwohl ihm Vokabeln der Loyalität zur Verfügung stünden, wie zum Beispiel ‫ ֶח ֶסד‬, ‫ זכ"ר‬und ‫( אמ"ן‬Nipˁal), oder er hätte einfach nur vom Bewahren (‫ )ׁשמ"ר‬der Gebote sprechen können.969 Das Šəmaˁ will jedoch mehr als nur bloße Gebotserfüllung. Israel soll JHWH wirklich lieben – und zwar mit einer Gottesliebe, welche tätig ist.970 Es handelt sich also um eine „Tatliebe“971 oder „Handlungsemotion“.972 Deshalb spiegelt sie sich in den Forderungen der ersten vier der Zehn Gebote wider. Gott lieben heißt: ihn als den Einen anzuerkennen, seinen Namen auf rechte Weise zu gebrauchen, den Sabbat zu heiligen und die Eltern zu ehren.973 Liebe schließt Ehrfurcht und Verehrung nicht aus, geht aber darüber hinaus, da es eine beidseitige Beziehung anzeigt.974 Gemeint ist also ein verordnetes, ausschließliches Treueverhältnis, eine „Ganzhingabe im Gehorsam,“ die sowohl Dankbarkeit und Vertrauen einschließt als sich auch emotional in einer intim-persönlichen Erfahrungssphäre verwirklicht.975 Im Kern ist deshalb die anbefohlene Liebe keine bloße Bundestreue, sondern hat emotionale Nuancen inne:976 „Die Liebe zu Jhwh ist nicht wortloser Überschwang, sondern ausdrucksfähige Liebe, Liebe in Worten, die wiederholbar sind, nicht gebetsmühlenhaft, sondern als inniger Ausdruck erwiderter Liebe“.977 Dadurch, dass eine offene, emotionale Vokabel gewählt wird, um die angemessene Reaktion Israels zu befehlen, wird ein Handlungsraum eröffnet, welcher kreativ und situationsabhängig menschlicherseits ausgefüllt werden muss. Und damit nicht genug. Israel ist nicht nur aufgefordert, JHWH zu lieben. Vielmehr soll dies ‫ל־מא ֶֹדָך‬ ְ ‫ּוב ָכ‬ ְ ‫ּוב ָכל־נַ ְפ ְׁשָך‬ ְ ‫ל־ל ָב ְבָך‬ ְ ‫„ ְּב ָכ‬mit deinem ganzen Herzen, mit deinem ganzen Wesen und mit deinem ganzen Vermögen“ (Dtn 6,5) 969 Selbst wenn die Dtn-Stelle „nur“ Loyalität im Blick hätte, so wäre Lapsleys Hinweis ernst zunehmen: „Indeed, even a modern understanding of ‚loyalty‘ is loaded with emotional content, and there is no reason to assume that ancient ‚loyalty‘ did not also involve the emotions in a significant way.“ (Lapsley, Feeling, S. 352). 970 Vgl. auch Spieckermann, Liebe, S. 193. 971 Braulik, Volk, S. 153. 972 Erbele-Küster, Liebe, S. 144. 973 Vgl. DeRouchie, Reflections, S. 426–434. Fuhrmann, Deuteronomy, S. 58 bezieht sich vornehmlich auf die ersten beiden Gebote. 974 Vgl. Philipps, Deuteronomy, S. 55. 975 Vgl. Braulik, Deuteronomium, S. 56; vgl. u. a. Müller, Lieben, S. 230: „Der Mensch ist aufgefordert, Gott voll und ganz zu lieben mit allem, was ihn als Menschen ausmacht.“ 976 Vgl. Arnold, Antinomy, S. 562. Wobei zu bedenken ist, dass auch der Begriff „Loyalität“ emotional gefüllt ist. Umgekehrt ist der Sachverhalt jedoch richtig: Die Liebe bildet den Kern der Bundestheologie, vgl. Oeming, Zeit, passim, bes. S. 159f. 977 Spieckermann, Israel, S. 160 (Hervorhebung D. B.).

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geschehen.978 Die göttliche Einheit spiegelt sich dadurch in der ganzheitlichen Verehrung und Liebe seiner Verehrer wider.979 Denn mit ‫„ ֵל ָבב‬Herz“ und ‫נֶ ֶפׁש‬ „Wesen“, zwei der vier „anthropologischen Grundbegriffe“,980 ist der Mensch in seiner Gesamtheit erfasst. Zudem ist die Trias durch das letzte Glied auch noch auf ‫ ְמאֹד‬, das materielle wie geistige „Vermögen“, erweitert, welches die sonst übliche zweiteilige Formel verstärkend ergänzt.981 Aber diese Bezeichnungen sind nicht nur als ein reiner Merismus zu lesen, welcher anstelle eines Ausdrucks für den ganzen Mensch steht, sondern sie haben auch noch tiefergehende Konnotationen für den Liebesbefehl inne. Das an betonender Erststellung aufgeführte ‫„ ֵל ָבב‬Herz“ schließt zugleich die Ratio des Menschen und seine Gefühlswelt ein.982 Über das ‚alttestamentliche‘ Herz lässt sich Ähnliches konstatieren, wie das, was J. Assmann in Bezug auf das ägyptische „Herz“-Konzept schreibt: Das Herz ist also zugleich das wichtigste und das problematischste Organ des Körpers. Es ist das Wichtigste, weil es das Zentrum der Person bildet und für Kohärenz, Bewußtsein, Identität, Verantwortlichkeit und Zurechnungsfähigkeit sorgt, und es ist das Problematischste aufgrund seiner Unstetigkeit, seiner Neigung zur Unruhe, zum Davonlaufen unter dem Einfluss starker Emotionen

978 Vgl. Spero, Maimonides, S. 321. 979 Vgl. Fuhrmann, Deuteronomy, S. 57; Erbele-Küster, Liebe, S. 149. 980 Wagner, Art.: „Mensch“, o. S. Nicht erwähnt bleiben dabei ‫רּוַ ח‬, die „letztlich von außen kommende Vitalität“ (ebd.), und ‫ ָּב ָׂשר‬zum Ausdruck des „körperlich-vergänglichen Anteils“ (ebd.). Vgl. auch Smith, Heart, S. 427: „To express emotions Israelite texts sometimes use internal body parts such as the heart and liver/innards.“ 981 So nur noch einmal im AT bezeugt, nämlich in 2 Kön 23,25. Diese Stelle ist jedoch als eine Reminiszenz des Šəmaˁ anzusehen, auf welches bewusst und explizit hingewiesen wird, vgl. MacDonald, Deuteronomy, 62; Nielsen, Deuteronomium, S. 87. 982 Vgl. Otto, Deuteronomium, Teilbd. 2, S. 798. Toombs, Love, S. 401 sieht im Herzen den Ausgangspunkt äußerlicher Handlungen; ähnlich warnt auch Linafelt, Arithmetic, S. 255 davor, die emotionale Komponente von ‫ ֵלב‬nicht zu hoch anzusetzen. Niccacci, Cantico, S. 76 sieht das Herz gänzlich von der Liebe getrennt als Sitz der Person und als „sede di Dio, suo trono e luogo di rivelazione“ („Sitz Gottes, sein Thron und Ort der Offenbarung“) an. Köhlmoos, JHWH, S. 192 trennt das Herz von den Gefühlen: „Der hebräische Mensch denkt mit dem Herzen und fühlt mit Augen und Zunge.“ Wagner., Art.: „Mensch“, o. S. verweist darauf, dass Körperbegriffe im AT „nicht nur die Aufgabe [erfüllen], die entsprechenden Körperglieder zu beschreiben, sondern sind immer auch in ihrer funktionalen Bedeutung zu sehen“. Er meint jedoch, dass im Begriff ‫ ֵל ָבב‬allein die Ratio des Menschen angesprochen sei und kein „inneres Gefühlszentrum“ (ders., Relativität, S. 72). Dagegen verweist Rösel, Mensch, S. 70 zurecht darauf, das mit dem Wort Herz „sowohl Emotionen, Wunsch und Wille, Denken, wie auch die Brust oder das konkrete Organ bezeichnet werden“ könne.

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kapitel 3 und Leidenschaften wie Furcht, Schrecken, Liebesverlangen, Sehnsucht und Heimweh.983

‫נֶ ֶפׁש‬, das „Wesen“ wiederum verweist mehr auf die Vitalkraft984 und dürfte für

das hebräische Denken über den Menschen wohl noch zentraler sein als das Herz. Denn während ‫ ֵלב‬ / ‫ ֵל ָבב‬nur einen Teilaspekt bezeichnet, dient ‫ נֶ ֶפׁש‬häufig dazu, die Gesamtheit eines Menschen zu benennen, eben sein „Wesen“. Ja, von diesem Merismus her verstärkt sich das Liebesgebot zusehends: „die Gottesliebe als stärkster Motor der Gebotserfüllung bedarf für die angestrebte Ganzheitlichkeit neben dem Herzen eben auch der ‚weiblichen Seele‘“.985 Schwierig in seiner lexikalischen Offenheit ist das ‫„ ְמאֹד‬Vermögen“, welches teils als rein finanzielle („Besitz“), teils als physische Größe („Kraft“) gedeutet wird.986 Ähnlich wie das hier als Übersetzung vorgeschlagene „Vermögen“ dürfte es beide Aspekte in sich vereinen. Auch die Forderung, dass diese Worte allzeit ‫ל־ל ָב ְבָך‬ ְ ‫„ ַע‬auf deinem Herzen“ sein sollen (Dtn 6,7), steht in enger Verbindung zum Liebesgebot. Denn wenn die Ge- und Verbote auf dem Herzen sind, so sind sie „an dem Ort im Menschen, an dem sich Gott zuvörderst mitteilt. Gottes Worte sind ‚Herzenssache‘, Sache der Einsicht und der Liebe und folglich des leichten Gehorsams“.987 Die Gebote sind also nicht einfach nur zu erfüllen, sondern ganz und gar zu verinnerlichen – ja sie sind zum Teil des eigenen Ichs zu machen.988 Ist diese Lebensordnung zur intrinsischen Motivation und Richtschnur allen Handelns geworden, sollen ‫„ ַה ְּד ָב ִרים ָה ֵא ֶּלה‬diese Worte“ (Dtn 6,7) an die nächste Generation weitergereicht werden. Diese wird also sozialisiert, indem sie bei allen Verrichtungen des Alltags und zu jeder Gelegenheit gemeinsam mit ihren Eltern über die Glaubenstexte meditiert.989 Im Verbund mit dem Gebot in V. 8 soll ausgesagt werden, daß das ganze Tun und Denken des Israeliten durch das Gebot der Liebe zu Jahwe geprägt werden soll, und vielleicht auch, daß eben 983 Assmann, Anthropologie, S. 105. 984 Vgl. Lundbom, Deuteronomy, S. 312. 985 Jauss, Gott, S. 101. Jedoch ist zu fragen, inwiefern hier das grammatikalische Genus für die Exegese belastet werden sollte. 986 Vgl. McConville, Words, passim; Lundbom, Deuteronomy, S. 312; Otto, Deuteronomium, Teilbd. 2, S. 798; Nielsen, Deuteronomium, S. 87. 987 Spieckermann, Israel, S.  160. Weinfeld, Deuteronomy, S.  340 sieht auch hier eine bundesjuridische Sprachformel. 988 Vgl. Miller, Deuteronomy, S. 104. Jedoch muss dies der Mensch nach Ausweis anderer Texte im Dtn nicht aus sich allein verwirklichen, da es Gott in ihm bewirke, vgl. Toombs, Love, S. 401. 989 Vgl. Braulik, Deuteronomium, S. 57.

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diese Worte die echtesten Schmuckstücke des Volkes Israels, des Sohnes Jahwes und der Braut Jahwes, sein sollen[.]990

Neben der Beschreibung der Ganzheitlichkeit des Menschen, welche diese einzigartige Trias in Dtn 6,5 bietet,991 gibt sie darüber hinaus auch eine rudimentäre Handlungsanweisung. Herz, Wesen und Vermögen sind die drei Grundpfeiler, auf denen die Verwirklichung der Gottesliebe ruhen soll. ‫ֵל ָבב‬ hält das angesprochene „Du“ dazu an, sich nicht blindlings in eine Gefühlsduselei hineinzubegeben, sich emotional manipulieren zu lassen. Vielmehr will die befohlene Liebe durchdacht und daraufhin angenommen werden. Diese Erkenntnis ist nicht neu, sondern lässt sich mindestens bis zur talmudischen Zeit zurückführen: „As the rabbis saw it, the love of God is again anything but sentimental; to them it is not, as many today seem to think of it, a cheery feeling. On the contrary, it entails thanking God even in a situation of horrible suffering“.992 Die andere Seite der Medaille bildet nun aber ‫ – נֶ ֶפׁש‬eine Vokabel, die in ihrer semantischen Vielschichtigkeit an dieser Stelle problematisch erscheint. Begreift man sie anthropologisch, ist die obige Übersetzung mit „Wesen“ angemessen. Jedoch spiegelt dieses Wort, welches im eigentlichen Sinne die Kehle bezeichnet, ebenso auch den Aspekt der Emotionalität wieder.993 Sperrt sich die Liebe zu Gott durch ‫ ֵל ָבב‬der Sentimentalität, so sperrt sie sich auch durch ‫ נֶ ֶפׁש‬der rein rationalistischen Durchdringung. Sie soll verstandesmäßig durchdrungen und emotional nachempfunden werden. Schwierig in der genauen Bedeutung bleibt das Nomen ‫ ְמאֹד‬. Geht man jedoch mit den verschiedenen oben beschriebenen Deutungen, so wird der hingebungsvolle Tatcharakter deutlich. Egal ob finanzielle oder körperliche Kraft gemeint ist, dass der Mensch hier aufgefordert wird, den Schritt hin zur Aktion zu gehen, erscheint deutlich zu sein. Ebenso tragen auch die Suffigierungen der Nomen zur Konkretisierung dieses Gebotes bei. Nicht „man“ im Allgemeinen solle 990 Nielsen, Deuteronomium, S. 87. 991 Vgl. auch Luchsinger, Poetik, S. 255, Anm. 136: Hier „kommt die allumfassende, den ganzen Menschen miteinbeziehende Liebe zum Ausdruck.“ 992 Levenson, Love, S. xiv. 993 G18, S.  834f führt die folgenden neun Bedeutungen der Vokabel an: 1. Kehle, Gurgel, Rachen; 2. Hals; 3. Hauch, Atem; 4. Gier, Begierde, Verlangen; 5. das, was Mensch und Tier zum Lebewesen macht; Lebenskraft; 6. Träger der Gefühle, Empfindungen, Affekte, Sehnsucht; 7. Personen (bei Aufzählungen); 8. in Formel der Selbstaufforderung und 9. Umschreibung des Personalpronomens. Ähnlich, wenn auch mit leicht variierenden Begrifflichkeiten, beschreibt es auch HALAT, S. 672f. Auch hier wird unter 8. die „Seele als Sitz u. Träger v. Gefühlen u. Empfindungen“ (a. a. O., S. 973; Hervorhebung i. O.) aufgeführt.

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kapitel 3

Gott lieben, sondern „Du“ sollst „deinen Gott“ mit „deinem“ Herzen, mit „deinem“ Wesen und mit „deinem“ Vermögen lieben. Zusammenfassend könnte man das „Hauptgebot“994 also folgendermaßen umschreiben: Höre Israel: JHWH ist unser Gott. Und weil JHWH der Eine ist, darum liebe JHWH, deinen Gott, auch ungeteilt: mit deinem ganzen Hirn (= Intellekt), mit deinem ganzen Herzen (= Emotionalität) und mit deiner ganzen Muskulatur (= Kraft).

3.2.3.2 Abraham, mein Freund (Jes 41,1–20) Übersetzung 1 Werdet ruhig vor mir995, [ihr] Inseln und [die] Volkstämme mögen [ihre] Kraft erneuern! Sie mögen herantreten, dann mögen sie reden: „Gemeinsam wollen zum Gesetz wir nahen!“ 2 Wer hat aufgeweckt vom [Sonnen]aufgang her? [Ein] Gerechter möge ihn zu seinem Fuß rufen! Er möge vor ihn Nationen geben und Könige niedertreten. Er möge wie Staub sein Schwert geben, wie verwehte Spreu seinen Bogen. 3 Er möge sie jagen, überqueren [in] Frieden. [Auf] einen Pfad mit seinen Füße wird er nicht kommen. 4 „Wer hat gehandelt und [es] gemacht?“ – [sagt] der Rufer der Generationen vom Anfang996 an – „Ich, JHWH [warʼs zu] Anfang und [bei den] Letzten [werde] ich es [auch sein]!“ 5 Inseln sahen [es], und fürchteten sich; die Enden der Welt erzitterten. Sie nahten sich und kamen her997. 6 Einer dem anderen, möge man helfen und seinen Brüdern sage [jeder]: „Sei stark!“ 994 Vgl. Lohfink, Hauptgebot. 995 Wörtlich: „Schweiget zu mir!“ G18, S. 403 deutet das als „hört mir still zu“, wie es auch in den meisten modernen Übersetzungen gehandhabt wird. Jedoch stellt der Parallelismus diese Deutung in Frage. Der zweite Versteil legt eine Deutung von „schweigen“ = „sorglos sein“ nahe. LXX liest hier jedoch eine Form von ‫ חד"ׁש‬und erhält so auch einen Parallelismus bzw. fand ihn so vor. 996 Wörtlich: „Kopf“. 997 Der Gebrauch der Wurzel ‫ את"ה‬anstelle von ‫ בו"א‬ist ein Aramaismus.

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7 Da stärkte [der] Handwerker [den] Feinschmied; [der] mit [dem] Schmiedehammer Glättende, [den] der auf den Amboss schlägt, der zur Lötung sagt: „Sie [ist] gut!“ – da stärkte er sie mit Nägeln; sie wird nicht wackeln998. 8 „Du aber, mein Knecht Israel; Jakob, welchen ich999 erwählt habe, du Same meines Liebenden1000 Abrahams, 9 welchen1001 ich1002 ergriffen habe von den Enden der Erde her und von ihren Rändern habe ich dich gerufen. Da habe ich dir gesagt: ‚Mein Knecht [bist] du! Ich habe dich erwählt und werde dich nicht verachten.‘ 10 Fürchte dich nicht, denn ich [bin] bei dir; erschrick nicht1003, denn ich [bin] dein Gott. Ich stärkte dich, auch half ich dir,

998 Oder: „wanken“. 999 Wörtlich: „welchen ich dich“. 1000 Im MT steht hier (gegen Westermann, Jesaja, S. 60) ein Ptz. akt. m. sg. mit Suffix der 1. sg., was auch von 1QJesa (‫ )אוהבי‬bestätigt wird. Dass LXX an dieser Stelle ὃν ἠγάπησα „welchen ich liebe“ liest, bzw. mit der α’-Redaktion (ἀγαπητοῦ μοῦ „meines Geliebten“) direkt in das Passiv übergeht, muss keine textkritische Änderung nach sich ziehen. Vielmehr scheint hier der scheinbare Unterschied in der Frage des Genitivs zu liegen: Ist ‫א ֲֹה ִבי‬ als subiectivus „derjenige, den ich liebe“ oder als obiectivus „derjenige, der mich liebt“ zu verstehen? Ibn Ezra z. St. hält jedenfalls den Unterschied fest: ‫איננו כמו אהובי כי אוהבי‬ ‫„ פועל‬das ist nicht wie ‚mein Geliebter‘, denn mein Liebender ist aktiv.“ Vgl. auch in ähnlicher Deutung Oswalt, Isaiah, Bd. 2, S. 86, Anm. 41. V, TJ (‫ימי‬ ִ ‫ ) ְר ִח‬und P (‫ )ܪܚܡܝ‬geben jeweils „mein Freund“ wieder. 1001 Elliger, Deuterojesaja, S. 132 möchte die Relativpartikel streichen: „‫ אׁשר‬schießt metrisch über und geht wohl auf das Konto der Textpflege“, obwohl er zugeben muss, dass alle Versionen diese Tradition belegen. Ein Streichen allein metris causae ist auch deshalb problematisch, da dies nur aufgrund eines postulierten ursprünglichen Metrums geschehen kann, das doch nirgends stichhaltig belegt ist, noch ohne Rekonstruktionen ursprünglicher vormasoretischer Aussprachen vonstatten gehen kann. Zur Problematik vgl. etwa Weber, Art.: „Poesie“, o. S.: „Die bibelhebräische Poesie hat ein (syntaktisch-) akzentuelles ‚Metrum‘ (Metrik). […] Ein klares, strenges Regelsystem, das die Zahl und Folge von betonten und unbetonten Silben betrifft, scheint allerdings nicht vorzuliegen, sodass der Begriff des Rhythmus dem des Metrums vorzuziehen ist.“ Die Relativpartikel ist somit beizubehalten; vgl. auch Oswalt, Isaiah, Bd. 2, S. 86, Anm. 42. 1002 Wörtlich: „welchen ich dich“. 1003 Das Verb ist als Imperfekt Paˁal der Wurzel ‫ ׁשת"ע‬zu interpretieren, vgl. Even Shoshan, S. 1969f; G18, S. 1419; Oswalt, Isaiah, Bd. 2, S. 86, Anm. 43.

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auch unterstütze1004 ich dich mit meiner gerechten Rechten1005. 11 Sieh1006: Es mögen sich schämen und beschämt werden alle, die gegen dich grollen. Es mögen wie Nichts1007 werden und mögen zugrunde gehen die Männer deines Rechtstreites1008! 12 Du wirst nach ihnen suchen, aber nicht finden die Männer deines Haders! Es mögen wie Nichts werden und wie [die] Nichtigkeit die Männer deines Krieges!“ 13 Denn1009 ich, JHWH, dein Gott, [bin] der Stärkende deiner Rechten. [Ich bin] der zu dir Sagende: ‚Fürchte dich nicht! Ich selbst habe dir geholfen1010.‘ 14 Fürchte dich nicht, du Wurm Jakob, ihr Mannen von Israel! Ich selbst habe dir geholfen“ – der Ausspruch JHWHs – „und dein Erlöser [ist] der Heilige Israels. 15 Siehe, ich habe dich eingesetzt als ein neu geschärfter Dreschschlitten, einem Besitzer von Klingen1011: Du sollst Berge dreschen und zermalmen. Und Hügel wie Spreu machen1012. 16 Du sollst sie worfeln, [damit] der Wind sie aufnehmen und der Sturm sie zerstreuen mag. Du aber sollst über JHWH jubeln, 1004 Die beiden perfecta mit anschließendem Imperfekt stoßen bei manchen Auslegern auf Verwunderung, vgl. etwa Oswalt, Isaiah, Bd. 2, S. 87, Anm. 44. Der Sinn scheint jedoch einfach zu sein, dass JHWH bereits in der Vergangenheit geholfen hat, was hier als Faktum tröstend ins Gedächtnis gerufen wird, und auch in Gegenwart und Zukunft (das Imperfekt hier verstanden als Iterativ) handeln wird. 1005 Wörtlich: „mit der Rechten meiner Gerechtigkeit“, oder: „mit der Rechten meines Gerechten“. 1006 Als Wiedergabe für die kurze Aufmerksamkeitspartikel ‫ ֵהן‬anstelle der längeren ‫ ִהּנֵ ה‬-Form, vgl. Berges, Jesaja 40–48, S. 192, bes. Anm. 10. 1007 Wörtlich: „Nichtvorhandensein“; „Nichtexistenz“, so auch im Folgenden. 1008 D. h. diejenigen, die gegen Israel einen Rechtsstreit führen (genitivus obiectivus). Vergleichbares gilt für die „Männer deines Haders“ und „die Männer deines Kriegs“ in V. 12. 1009 Oder: „Ja!“ Die Partikel ist in TJ affirmativ und in P, V, LXX kausativ gedeutet. 1010 Der letzte Satz wird nicht in der LXX überliefert, wohl aufgrund einer Haplographie, da auch das „Fürchte dich nicht“ zu Beginn von V. 14 fehlt, vgl. Oswalt, Isaiah, Bd. 2, S. 87, Anm. 48. BHS z. St. übergeht dies. 1011 Oder: „zweischneidig“, vgl. G18, S. 162. Oswalt, Isaiah, Bd. 2, S. 88, Anm. 52 verweist zu Recht auf Qoh 10,20 als ähnliche Konstruktion, um den Besitz auszudrücken. 1012 Wörtlich: „einsetzen“; „setzen“; „geben“.

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des Heiligen Israels sollst du dich preisen.“ 17 „Die Elenden und die Armen suchen Wasser – aber es gibt keines1013. Ihr Zunge – vor Durst verstrocknet sie. Ich [bin] JHWH, ich werde ihnen antworten; [bin] der Gott Israels, ich werde sie nicht verlassen. 18 Ich werde eröffnen auf kahlen Höhen Flüsse und inmitten [der] Senken Quellorte! Ich werde [die] Wüste machen1014 zum Wassersumpf1015 und [das] trockene Land zu Wasserausläufen. 19 Ich werde in die Wüste geben Zeder1016, Akazie1017 und Myrte1018 und Ölweide1019. Ich werde in die Steppe setzen Wacholder1020, Fichte1021 und Zypresse1022 gemeinsam.“ 20 Damit man sehe und erkenne und beachte1023 und Einsicht habe gemeinsam, dass die Hand JHWHs dies gemacht hat. Und der Heilige Israels hat es kreiert. Analyse Das Struktur des 41. Kapitels von Jes zu beschreiben, ist nicht leicht. Es lassen sich zwar relativ klar die Gerichtsszene der zweiten Hälfte von dem durch Heilsorakel dominierten ersten Teil abgrenzen. Versucht man jedoch genauer zu gliedern, so stößt man auf gewisse Probleme: Dienen die Vv. 1–5 als allgemeine Überschrift zum gesamten Kapitel, oder nur als Vorbereitung des Heilsorakels? Wie stehen die Vv. 6f, die Bildrede des Handwerkers, in Verbindung zum Vorhergehenden beziehungsweise zum Nachfolgenden?1024 Ist das zweite Heilsorakel in Vv. 14–16 vom ersten abzutrennen, oder präzisiert es dieses? Bilden 1013 Wörtlich: „aber Nichtvorhandensein“. 1014 Wörtlich: „einsetzen als“; „setzen zu“. 1015 Vgl. G18, S. 12; HALAT, S. 10 (= KAHAL, S. 8); Berges, Jesaja 40–48, S. 174 übersetzt mit „Wassersprudel“. 1016 Riede, Art.: „Zeder“, o. S. 1017 Vgl. Neumann-Gorsolke, Art.: „Akazie“, o. S. 1018 Unsicher, vgl. G18, S. 268; HALAT, S. 229 (= KAHAL, S. 124); Neumann-Gorsolke, Art.: „Buchsbaum“, o. S. 1019 Oder: „Kiefer“, Wörtlich: „Fettholz“; „Fettbaum“, vgl. G18, S. 1381f; HALAT, S. 1451; KAHAL, S. 622; Neumann-Gorsolke, Art.: „Kiefer“, o. S. 1020 Vgl. G18, S. 174; HALAT, S. 148 (= KAHAL, S. 80); Riede, Art.: „Wacholder“, o. S. 1021 Oder Pinien? Vgl. G18, S. 1425. Berges, Jesaja 40–48, S. 174 übersetzt mit „Ulme“. 1022 Die Deutung ist unsicher, vgl. G18, S.  1422; Neumann-Gorsolke, Art.: „Buchsbaum“, o. S.; Riede, Art.: „Zypresse“, o. S. 1023 Wörtlich: „[es sich zu Herzen] nehme“. 1024 Falls es überhaupt an diese Stelle gehört, vgl. Westermann, Jesaja, S. 27. 56f.

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die Vv. 17–20 einen eigenständigen Abschnitt, oder gehören sie noch zum zweiten Heilsorakel? Die Gliederungen der Kommentare schwanken daher.1025 Dennoch lässt sich eine Grundlinie erkennen. So sind etwa die Vv. 8–13 / 16 als Heilsorakel unstrittig, lediglich die Zugehörigkeit der beiden Teile zueinander wird diskutiert. Nach inhaltlichen Gesichtspunkten lässt sich Jes 41 folgendermaßen gliedern: Vv. 1–5: Vorrede Vv. 6f: Bildrede vom Schlosser Vv. 8–16: Heilsorakel Vv. 8–13: Ursprüngliches Orakel Vv. 14–16: spätere Erweiterung Vv. 17–20: Nachwort Vv. 21–29: Gerichtsszene Vv. 21–24: Abweisung der Anklage Vv. 25–29: Abschlussplädoyer

Das Kapitel zerfällt somit in zwei Teile, die zwar thematisch miteinander in Beziehung stehen, jedoch jeweils eigene Argumentationsabläufe abbilden. Von der Gerichtsszene in den Vv. 21–29 lässt sich der erste Abschnitt um die Heilsorakel abheben. Diese Perikope (Vv. 1–20) hat jeweils Vor- und Nachrede, welche einen Rahmen um das Heilsorakel – das erste Deuterojesajas1026 – legen. Das Heilswort bildet ein Spezifikum jenes unbekannten exilischen Propheten, den wir Deuterojesaja nennen. Diese Gattung ist nach C. Westermann 1025 Beispielsweise: Duhm, Jesaja, S.  274–283 untergliedert in die Teile Vv. 1–7 als Streitgespräch zwischen JHWH und den Völkern, Vv. 8–10 als Einleitung, die Vv. 11–16 und Vv. 17–20 jeweils als Gedicht und Vv. 21–29 Disputation. Für Westermann, Jesaja, S. 53–76 unterteilt sich das Kapitel in Gerichtsrede Vv. 1–5; Bilderherstellung Vv. 6f (eigentlich zu Jes 40,19f gehörig), Heilsorakel Vv. 8–13, zweites Heilsorakel Vv. 14–16; Heilswort Vv. 17–20; zweite Gerichtsrede Vv. 21–29. Oswalt, Isaiah, Bd. 2, S. 75–105 sieht im Kapitel 41 den Unterpunkt des furchtbaren Knechtes im Abschnitt „Godʼs promises to his servants“ (a. a. O., S. 75). Und dieser Unterpunkt untergliedere sich wiederum in Vv. 1–7, das Werk Gottes erschrickt Götzendiener, Vv. 8–20, Israel muss sich nicht fürchten, und Vv. 21–29, hilflose Götzen. Berges, Jesaja 40–48, S. 170 sieht eine Einheit von Jes 41,1–42,12, welche zwei Redegänge mit einer Dreierstruktur aus Gerichtsrede (A) – Heilsorakel für den Knecht (B) – Heilswort (C) beschreiben. Danach wäre Kapitel 41 in die Teile A Vv. 1–4. 5–7; B Vv. 8–10. 11–13. 14–16; C Vv. 17–20 und A‘ Vv. 21–24. 25–29 zu gliedern. 1026 Vgl. etwa Elliger, Deuterojesaja, S. 133: „Der Abschnitt bringt das erste Beispiel einer bei Dtjes sehr beliebten Gattung, des sog. Heils- oder Erhörungsorakels“ – und dies gilt im doppelten Sinne: Es ist kompositorisch das erste Heilsorakel in Dtjes, zum anderen wird es aber auch „unisono dem ältesten Textbestand zugerechnet“ (Berges, Jesaja 40–48, S. 170). Zur Verwendung der Gattung bei Deuterojesaja vgl. Hermisson, Art.: „Deuterojesaja“, o. S.

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die für die Botschaft Deuterojesajas charakteristischste Redeform und steht in der Mitte seiner Verkündigung. Sie ist keine ursprünglich prophetische Redeform, sondern hat ihren Ursprung im Gottesdienst Israels. […] Mit der Fassung seiner Heilsbotschaft in dieser Form des gottesdienstlichen Heilsorakels hat der Prophet Deuterojesaja eine sehr bedeutsame Vereinigung der prophetischen Verkündigung mit dem im Gottesdienst ergehenden Heilsspruch vollzogen.1027

Der noch schattenhafte Bezug auf Kyros1028 in Vv. 2.  25 lässt diese Texteinheiten wohl zu den älteren Stücken Deuterojesajas gehören; sie werden also noch vor das Jahr 539  v.  Chr. zu datieren sein. Nach K. Schmid sind die Vv. 6f, wie die Götzenpolemiken generell, als Zusätze zu identifizieren.1029 Laut H-J. Hermisson sind die Vv. 1–4; 8–13; 17–20; 21–29 (ohne 24b und 29b) und eventuell auch Vv. 14–16 sogar Teil der Grundschrift Deuterojesajas. In einer späteren, sogenannten „Bilderschicht“1030 wurden dann die Vv. 5–7; 24b; 29b eingefügt. Er hält jedoch abschließend fest: „Das ist, wie gesagt, ein Versuch, der im Einzelnen korrigierbar bleiben muss“.1031 Bei allen Unterschieden im Detail, die Exegeten in der Frage der Chronologie der Texte zeigen, kann doch der für die vorliegende Untersuchung wichtige V. 8 als dem Grundbestand Deuterojesajas zugehörig angesehen werden. Für die vorliegende Untersuchung besonders relevant ist das Heilsorakel in Vv. 8–13. Hier wird eine Tendenz Deuterojesajas deutlich, nämlich der tröstende und bestärkende Rekurs auf JHWHs Liebe mittels der Wurzel ‫אה"ב‬, um das vergangene mit dem zukünftig zu erwartenden Heilshandeln Gottes zu verbinden. Der Unterabschnitt weist als Mikrostruktur folgende Gliederung auf: 1027 Westermann, Jesaja, S.  58f. Zu den prophetischen Redeformen im allgemeinen und dem Heilsorakel im Speziellen vgl. etwa Krispenz, Art.: „Redeformen“. 1028 Vgl. Hermisson, Art.: „Deuterojesaja“, o. S.: „Kyros wird im Deuterojesajabuch an zwei Stellen namentlich genannt (Jes 44,28; Jes 45,1), in anderen Texten deutlich vorausgesetzt, und zwar nicht als zukünftige, sondern als gegenwärtige Gestalt. [...] Kyros [...] spielt darüber hinaus in der Botschaft des Propheten eine gewichtige Rolle. Die Einnahme Babylons durch Kyros (539 v. Chr.) und Befreiung und Heimkehr des exilierten Israel hat er vorhergesagt, aber nicht mehr erlebt.“ 1029 Vgl. Schmid, Literaturgeschichte, S.  137 (petit). Ähnlich auch Westermann, Jesaja, S. 27. 1030 Hermisson, Art.: „Deuterojesaja“, o.  S.: „Die zeitliche Entstehung dieser Schicht ist schwer zu bestimmen. Die Kenntnis einiger handwerklicher Details spricht für babylonischen Augenschein, aber der ist noch viel später möglich. Manche halten die Texte für original, wogegen schon ihre redaktionelle Einarbeitung spricht, andere für gleichursprünglich (aber jedenfalls nicht vom Propheten stammend); in der Regel werden sie später datiert und sind wahrscheinlich nach der Naherwartungs-Redaktion dem Buch zugefügt (Jes 44,9–20 setzt Jes 44,6–8 aus der Naherwartungsschicht voraus).“ 1031 Vgl. Hermisson, Art.: „Deuterojesaja“, o. S.

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kapitel 3 V. 8: V. 9: V. 10: V. 11f: V. 13:

Anrede Rekurs auf die anhaltende Erwählung Zuspruch der Nähe Gottes Verheißung der Rettung vor Feinden Hymnische Bestätigung der Heilszusage

Der tröstende Charakter dieses kurzen Textes ist deutlich und verwirklicht den deuterojesajanischen Ruf in Jes 40,1: ‫יכם׃‬ ֽ ֶ ‫ֹלה‬ ֵ ‫אמר ֱא‬ ֖ ַ ֹ ‫נַ ֲח ֥מּו נַ ֲח ֖מּו ַע ִ ּ֑מי י‬

„Tröstet, tröstet mein Volk!“ sagt [immer wieder]1032 euer Gott.

Dieser Trostzuspruch ist ein grundlegendes Spezifikum dieses Propheten, wie bereits Raschi festgehalten hat.1033 Die Argumentation beruht auf einer Trias aus Erwählung – Beistand – Feindesvernichtung. Vv. 8–9 setzen Israel als Nachkommen Abrahams, des Freunds (‫ )אה"ב‬JHWHs, zu Erben der Erwählung ein.1034 Darauf beruht der Zuspruch JHWHs, bei ihnen zu sein (V. 10), und die Ankündigung, dass die Feinde und Ankläger vernichtet werden. Denn Jakob ist als Nachkomme Abrahams erwählt worden und durch die Erwählung verpflichtet sich JHWH dazu, ‫„ ִע ְּמָך‬bei dir“ (V. 10) zu sein. Interessanterweise sind die Vv. 8–10 mit V. 13 durch mehrere Stichwortverbindungen eng verknüpft.1035 Die zu Nichts werdenden Feinde hingegen sind nur in den Vv. 11f zu finden. Abgesehen vom Suffix 2. sg. m. sind diese Verse nicht mit dem restlichen Text verbunden. Die Teile Vv. 8–10 und V. 13 bilden somit eine vielschichtige Klammer um das eigentliche Anliegen dieses Heilsorakels: Obwohl Israel-Jakob im Exil ist, werden seine Gegner vor Gericht und im Kampf zu ‫ ַאיִ ן‬und ‫ ֶא ֶפס‬werden – zu Nichtvorhandensein und Nichtigkeit. 1032 Diese Einfügung ist notwendig, um den iterativen Aspekt des hebräischen Imperfekts an dieser Stelle wiederzugeben. 1033 Mit Jes 40,1 beginnt bei Raschi z.  St. der zweite Teil des Jesajabuches, welches durch den Tost vom ersten Teil abgesondert ist. Insofern nahm dieser mittelalterliche Exeget zumindest teilweise den modernen Forschungsertrag der Entdeckung Deuterojesajas vorweg. 1034 Bauks, Theologie, S. 83: „Prophetische Referenzen auf Abraham betonen seine Gottesliebe (Jes 41,8b–9; vgl. 51,2), zu der im Abrahamzyklus noch der Gehorsam des Torafrommen hinzukommt“. Jedoch ist ‫ א ֵֹהב‬hier als reziproker Freundschaftsbegriff zu deuten und nicht einseitig auf die Liebe Abrahams zu Gott zu reduzieren. Der Logik der Argumentation folgend, liegt der Fokus sogar mehr auf der Seite JHWHs als Akteur. 1035 Die Vv. 8f verbinden die beiden Begriffe ‫„ ֶע ֶבד‬Knecht“ und ‫ בח"ר‬Paˁal, „erwählen“. V. 13 schließt mit ‫ חז"ק‬Hipˁil und ‫ אמ"ר‬Paˁal an V. 9 sowie mit den Begriffen ‫ֹלהיָך‬ ֶ ‫„ ֱא‬dein Gott“; ‫ל־ּת ָירא‬ ִ ‫„ ַא‬fürchte dich nicht“; ‫יָמין‬ ִ „Rechte“ und ‫ עז"ר‬Paˁal an V. 10 an. Die Vv. 11f hingegen sind durch ‫„ יִ ְהיּו ְכ ַאיִ ן‬sie werden wie Nichts“ und die Konstruktion ‫ָך‬... ‫„ ַאנְ ֵׁשי‬Männer deiner …“ miteinander verbunden.

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Innerhalb dieses genretypischen Heilsorakels und dessen Erweiterung in Vv. 14–16 fällt die ausführliche Anrede in Vv. 8f auf:1036 V. 8 bietet den ersten Teil der Anrede, gefasst in einem Trikolon, der als synonymer Parallelismus zu verstehen ist: ‫ׁשר ְּב ַח ְר ִ ּ֑תיָך ֶז ַ�֖רע ַא ְב ָר ָ ֥הם א ֲֹה ִ ֽבי׃‬ ֣ ֶ ‫וְ ַא ָּת ֙ה יִ ְׂש ָר ֵ ֣אל ַע ְב ִ ּ֔די יַ ֲע ֖קֹב ֲא‬

Du aber, mein Knecht Israel; Jakob, welchen ich erwählt habe, du Same meines Liebenden Abrahams.

Das betonte „Du aber“1037 eröffnet das Heilsorakel und wird sogleich dreifach spezifiziert: das angeredete Volk Israel-Jakob1038 ist zum einen der Knecht JHWHs, es ist zum anderen erwählt und zum dritten Same „meines Liebenden Abrahams“. Dass der Status als Erwählter JHWHs Deuterojesaja besonders wichtig ist, macht V. 9 klar, indem das „Theologumenon der ‚Erwählung‘“1039 noch einmal aufgegriffen und expliziert wird. Die Erwählung beinhaltet, dass der Same Abrahams von den Enden der Welt ergriffen und von den Rändern herbeigerufen wurde. Das Exil findet mit dem Herannahen Kyrosʼ sein baldiges Ende. Sowohl der Titel ‫„ ַע ְב ִּדי‬mein Knecht“, als auch die Aussage ‫ְּב ַח ְר ִּתיָך‬ „ich habe dich erwählt“ werden wiederholt; letztere sogar mit der Erweiterung, dass das Volk zudem nicht verworfen sei. Was an diesem letzten Punkt auf den ersten Blick tautologisch erscheinen mag, ist ein wichtiger Zusatz: Gegen die theologische Strömung des deuteronomistischen Geschichtswerks, nach der die einstmalige Erwählung in eine Verwerfung Jerusalems umgeschlagen sei (2Kön 23,27), hält Deuterojesaja an der Erwählung fest.1040 Und dies geschieht auf zweierlei Weise. Zum einen wird der Knechtscharakter betont, zum anderen auf Abraham als Freund Gottes rekurriert. Inhaltlich richtig, wenn auch in der Formulierung heute bedenklich, ist daher das Urteil B. Duhms: „Bei der Bedeutung, die die Blutsverwandtschaft bei den Israeliten und in allen älteren Kulturperioden hat, ist die Abstammung von Jahves Freund eine natürliche und, wenn nicht die höchste sittliche, so doch eines sittlichen Charakters keineswegs entbehrende Unterlage für den religiösen Adel der Juden“.1041 Von einer „Blutsverwandtschaft“ hätte ein Israelit nie gesprochen. Verwandtschaft wurde mit den Konzepten ‫„ ֶע ֶצם‬Knochen“ 1036 Vgl. Elliger, Deuterojesaja, S. 134. 1037 Vgl. u. a. Duhm, Jesaja, S. 277. 1038 Zur Besonderheit dieser Reihenfolge, vgl. Berges, Jesaja 40–48, S. 189; Hermisson, Art.: „Gottesknecht“, o. S. 1039 Berges, Jesaja 40–48, S. 189. 1040 Vgl. Berges, Jesaja 40–48, S. 189. 1041 Duhm, Jesaja, S. 277.

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und ‫„ ָּב ָׂשר‬Fleisch“ verbunden, wie eindrücklich das sog. ‚Lob Adams‘ in Gen 2,23 zeigt. Texten wie Jes 41 oder auch Dtn 6,4ff geht es weniger um die Verwandtschaft oder den Rekurs auf eine biologische Abstammung, als vielmehr um das Hineinstellen in eine Tradition. Dies mag exemplarisch die Exodustradition zeigen: Wo ihrer gedacht wird, sehen sich die Traditionsträger anstelle der Sklaven Ägyptens, nicht als deren Nachkommen. Und in Jes 41 sieht sich das Volk Israel anstelle Jakobs, nicht als dessen Nachkommenschaft. So wird etwa Dtn 5,15 nach diesem Denkmuster formuliert. Dort heißt es eben nicht „und [darum] gedenke, dass deine Vorfahren Sklaven im Lande Ägypten waren“, sondern eben ‫י־ע ֶבד ָהיִ ָית ְּב ֶא ֶרץ ִמ ְצ ַריִם‬ ֶ ‫„ וְ זָ ַכ ְר ָּת ִּכ‬und [darum] gedenke, dass du ein Sklave im Lande Ägypten warst“. Das Gesetz der Sabbatruhe ist ja eben nicht nur für die Generation des Exodus gedacht, sondern für alle Generationen (schon allein, weil die Formulierung erst in der Perserzeit geschehen sein dürfte), logisch bindend ist es deshalb, weil das angesprochene „Du“ sich mit der Exodusgeneration identifiziert und sich in diese Tradition hineinstellt. Und dieses „Du“ wird im ersten Schritt als Knecht JHWHs qualifiziert. „Israel ist Jahves Knecht. Diese Bezeichnung wird in so vielen Abstufungen angewandt, daß nicht immer leicht zu sagen ist, was gemeint ist; schwerlich soll sie hier blos bedeuten, daß Israel den Gott Jahve verehrt“,1042 so urteilte Duhm über diesen ersten Ehrentitel Israels in Jes 41,8f.1043 In diesem ‫ֶע ֶבד יְ הוָ ה‬ drückt sich die Beziehung beider aus, denn „die Bezeichnung ‚Knecht/Knechte‘ [zeigt] die innige Beziehung zu JHWH“1044 an. Diese Spezialität Deuterojesajas ist aufs engste Verwoben mit der Erwählung,1045 ausgedrückt durch die Wurzel ‫בח"ר‬, welche die Theologie des Deuteronomismus gebraucht, um „die Wahl als freie, durch keinerlei Rücksicht auf den Wert des Objekts bestimmte göttliche Tat charakterisiert“1046 zu beschreiben. Und ähnlich, wie dies auch der Deuteronomismus tut (vgl. Dtn 7,7–16), verbindet diese Deuterojesaja mit der Liebe, setzt hierbei aber eigene Akzente. Im Dtn hing die Erwählung Israels daran, dass JHWH die Väter liebte und sie erwählt hat. Wer diese Väter sind, wird im Text selbst nicht ausdrücklich 1042 Duhm, Jesaja, S. 277. 1043 Und darüber hinaus, vgl. Hermisson, Art.: „Gottesknecht“, o.  S.; Bridge, Slave, bes. S. 93–97; Elliger, Deuterojesaja, S. 137; Berges, Jesaja 40–48, S. 188f. 1044 Berges, Jesaja 40–48, S. 188. Vgl. auch Bridge, Slave, S. 283. 1045 Dies ist durchaus keine Neuerung Deuterojesajas, da sowohl „die Bezeichnung als Knecht Jhwhs, als auch die Rede von der Erwählung wie schließlich auch die Zusage ‚Fürchte dich nicht!‘ [...] aus dem Bereich der Königsideologie“ stammen (Schmid, Literaturgeschichte, S. 136f). Jedoch überträgt der Prophet nun diese Königsaussagen auf das Volk als Ganzes; diese Rede „wird damit demotisiert und das Volk rückt in die privilegierte Stellung des Königs ein.“ (a. a. O., S. 137). Vgl. auch Bridge, Slave, S. 89. 1046 Elliger, Deuterojesaja, S. 137.

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erwähnt.1047 In Jes 41,8 wird ebenfalls diese Rückkopplung an eine längst zurückliegende Zeit unternommen, in welcher JHWH sich in Liebe einer Menschengruppe zuwandte. Nur ist diesmal das geliebte Gegenüber expressis verbis benannt: Abraham.1048 In der Prophetie „erscheint Abraham nur in nachexilischen Texten, meist in eschatologischen Ausblicken auf das kommende Heil. Wie Jahwe Abraham erlöst (losgekauft) hat, so wird er auch das Haus Jakobs retten (Jes 29,22). Abraham ist der Freund Gottes (Jes 41,8 […])“.1049 Hinter der Stelle Jes 41,8 wird konkret Gen 18,17 stehen, wo das besondere Verhältnis Abrahams zu Gott gewürdigt wird.1050 Was Dtn 7,7–16 in einer kreativ füllbaren Offenheit formulierte, macht Deuterojesaja greifbar, formuliert jedoch auf andere Weise deutungsoffen. Die Begründung für die Erwählung Abrahams, dafür, dass sein Same aus den entlegensten Winkeln der Erde herbeigerufen wurde und auch in Zukunft aus dem Exil zurückgeholt werden wird, liegt eingeschlossen in jenes unscheinbare ‫„ א ֲֹה ִבי‬mein Freund“. Dieser Ausdruck ist typisch für Deuterojesaja, denn: „Sprache und Formen des dtjes Textes stammen weithin aus der Welt der Psalmen, darin unterscheidet sich Dtjes von der priesterlich geprägten Rede Ezechiels“.1051 Dazu passt nun eben der Titel Abrahams als ‫„ א ֲֹה ִבי‬mein Freund“, da hier das psalmentypische Partizip aktiv von ‫ אה"ב‬als Ausdruck der besonderen Gottesnähe des Beters dem Ahnvater des Volkes ehrenhalber von JHWH verliehen wird.1052 Für Radak z. St. ist in diesem Ausdruck gar die Geschichte Abrahams zusammengefasst: ‫„ אוהבי שאהבני ודבק בי ויצא מתוך עובדי פסילים ואלילים‬mein Liebender, welcher mich geliebt hat und an mir hing und weg ging aus der Mitte der Kultbildund Götzendiener“. Ganz anders urteilt B. Duhm: „‫אהבי‬, im hebr. Text als aktives, im griechischen als passives Partiz. behandelt, ist ein etwas mangelhafter, einseitiger Ausdruck für unser reziprokes Freund, für das der Hebräer keinen besonderen Ausdruck hat“.1053 Diese Deutung hat jedoch das Problem, dass sie dem Begriff zuerst das absprechen muss, was sie ihr hinterher als Mangel anlasten möchte. Weshalb sollte Freund im Hebräischen nicht reziprok 1047 Auf eine Spurensuche begibt sich Lohfink, Väter, passim. 1048 Diese Jesaja-Stelle wird in 2Chr aufgenommen, vgl. Dietrich, Friendship, S.  167: „In Isaiah 41,8 and 2 Chronicles 20,7, the Hebrew word used to describe this friendship with God is an active participle of ‚to love‘ (ʼohew): It is Abraham who loves God and who can therefore be regarded as a friend of God.“ 1049 Hieke, Art.: „Abraham“, o. S. 1050 Vgl. Westermann, Jesaja, S. 60. 1051 Hermisson, Art.: „Deuterojesaja“, o. S. 1052 Insofern ist Dietrich, Friendship, S. 160 zu widersprechen, dass hinter Jes 41,8 „the language of Ancient Near Eastern diplomacy“ stehe. Dies ist höchstens mittelbar der Fall, der direkte Einfluss geht von der Gebetssprache der Psalmen aus. 1053 Duhm, Jesaja, S. 277.

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sein? Vielmehr unterstreicht das Hebräische durch den Verbalcharakter des Ausdrucks ein aktives Moment, welches dem deutschen Wort „Freund“ fehlt.1054 Ja, mehr noch spiegelt der Begriff in der semantischen Offenheit des Genitivs beides wider: Ist das Suffix am substantivierten Partizip hier als genitivus obiectivus verstanden, so bezeichnet er die Tatsache, dass Abraham JHWH liebt. Deutet man das Suffix hingegen als genitivus subiectivus, so trägt das dem Umstand Rechnung, dass Gott Abraham liebt. Und gerade diese Reziprozität darf der Ausleger Deuterojesaja nicht absprechen. Denn zum einen hält die wechselseitige das Volk dazu an, sich der Erwählung entsprechend zu verhalten – so wie es Abraham damals getan hat – und zum anderen begründet es die Erwählung – so wie es Abraham damals geschehen ist. Zugegebenermaßen ist im konkreten Text Vv. 1–20 ersterer Sinn nur mitzudenken und nicht explizit ausformuliert. Denn was Deuterojesaja in diesem Abschnitt zunächst in den Vordergrund stellt, ist die Erwählung. Diese ist schließlich der Grund dafür, dass sich Israel nicht länger fürchten muss (Vv. 10. 14). Angesicht der vermeintlichen Hindernisse, die das kleine Würmchen Jakob selbst aus dem Weg räumen kann, weil JHWH mit ihm ist (Vv. 14f),1055 soll das Volk vielmehr über JHWH jubeln und den Heiligen Israels preisen (V. 16b). Zusammenfassend kommt der in der Vokabel ‫ אה"ב‬gedachten Liebe somit zwar nicht das beherrschende Thema Deuterojesajas zu,1056 aber dennoch ist ihre Bedeutung für die Verkündigung Deuterojesajas nicht zu unterschätzen. Denn sie ist das große Argument hinter der fortwährenden Berufung auf die Erwählung Israels, wie V. 9 zeigt.1057 Die Erwählung wiederum ist ein Grundthema der Botschaft Deuterojesajas. Sie ist Voraussetzung, damit ‫„ ְּכבֹוד יְ הוָ ה‬die Herrlichkeit JHWHs“, in der Welt offenbart werden kann.1058 In der Erwählung der Erzeltern verwurzelt die Landesverheißung, „die einzige Heilstradition, die [für Deuterojesaja] noch theologische Relevanz hat, deshalb wird sie nun aufgegriffen und breit ausgebaut“.1059 Angesichts der Trostlosigkeit des Exils, das jegliche Axiome der Gottesbeziehung vernichtet zu haben schien, hebt Deuterojesaja somit hervor, dass die Erwählung des Volkes weiterhin besteht, da es sich als Gottesvolk seiner bleibenden Liebe gewiss sein darf. 1054 Vgl. Westermann, Jesaja, S. 60. 1055 Zu dieser Deutung anstelle einer Interpretation des Bildes im Sinne eines erfolgreichen Krieges, vgl. Westermann, Jesaja, S. 64f; Berges, Jesaja 40–48, S. 199. 1056 Neben Jes 41,8 gibt es neun weitere Belege im Jesajabuch als Ganzem: Jes 1,23; 43,4; 48,14; 56,6. 10; 57. 8; 61,8; 63,9; 66,10. Das Gros der Stellen entfällt somit auf Tritojesaja. 1057 Vgl. auch Elliger, Deuterojesaja, S. 138: „Inwiefern Abraham und mit ihm Israel Jahwes Liebe und Freundschaft erfahren hat, führt [V.] 9 aus“. 1058 Vgl. Hermisson, Art.: „Deuterojesaja“, o. S. 1059 Schmid, Literaturgeschichte, S. 136.

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3.2.3.3 Ohola und Oholiba (Ez 23,1–35) Übersetzung 1 Und das Wort JHWHs geschah zu mir: 2 „Menschenkind, zwei Frauen, Töchter einer einzigen1060 Mutter, waren [einmal]. 3 Und sie hurten in Ägypten, in ihrer Jugend hurten sie. Ebenda1061 wurden ihre Brüste begrabscht1062 und da betatschte1063 man ihre ‚jungfräulichen‘ Brustwarzen1064! 4 Ihre Namen [waren] Ohola, die Große, und Oholiba, die Kleine. Und sie wurden mir [zur Frau] und sie gebaren Söhne und Töchter. – ihre Namen aber [sind so zu deuten]: Samaria [ist] Ohola und Jerusalem [ist] Oholiba – 5 Da hurte Ohola hinter mir und begehrte ihre Liebhaber; Assur1065, Minister1066,

1060 Die explizite Charakterisierung der Mutter als ‫ ַא ַחת‬verdeutlicht, dass es sich um ein und dieselbe Mutter für beide Töchter handelt. 1061 Die Form mit he locale muss dem Kontext entsprechend als eine „vollere“ poetische Form aufgefasst werden und nicht im wörtlichen Sinne als „dort hin“. 1062 Die Wurzel ‫ מע"ך‬bezeichnet ansonsten das Zerquetschen von Körperteilen (Lev 22,24) oder das Hineindrücken (1 Sam 26,7); vgl. G18, S. 711; HALAT, S. 579 (= KAHAL, S. 311). Eine pejorative Konnotation ist wohl auch an dieser Stelle zu veranschlagen. LXX z. St. überliefert ἐκεῖ ἔπεσον οἱ μαστοὶ αὐτῶν „dort fielen ihre Brüste“. Die Bedeutung des Ausdrucks ist nicht klar, da er nur in Ez 23,3 (LXX), sowie in davon abhängigen Kommentaren (etwa Theodoret, Interpretatio in Ezechielem, 81,1033,22; 81,1040,46) vorkommt. LXX. D, S. 1387, Anm. z. St. vermutet, dass damit „sinngemäß wahrscheinlich ‚boten sie ihre Brüste feil‘ gemeint sei. Im Anschluss an LXX übersetzte wohl V ib subacta sunt ubera earum „dort wurden ihre Euter unterworfen“. Zur freien Interpretation des Verses in TJ vgl. die folgende Anm. 1063 Für den Piˁˁel (ebenso in V. 8) nehmen G18, S. 1021 und HALAT, S. 845 jeweils eine Wurzel ‫ עׂש"ה‬II an mit der Bedeutung „pressen“; „drücken“. Even Shoshan, S. 1436 gibt zwar mit den Bedeutungen ‫ ִמ ֵעְך‬,‫„ ; ָל ַחץ‬pressen, quetschen“ eine ähnliche Interpretation, führt diese aber auf die Wurzel ‫עׂש"ה‬ = tun zurück. LXX hat mit dem Verb διαπαρθενεύω im Passiv („entjungfert werden“) einen anderen Text als MT. Da jedoch V gegen LXX mit MT übereinstimmt darf letzterem gefolgt werden. TJ z. St. gibt bereits eine Interpretation des Geschehens: ‫יהן‬ ֶ ‫עֹוב ֵד‬ ְ ‫„ ַּת ָמן ַּפ ְל ָחא ְל ַט ֲעוָ ָתא וְ ַת ָמן ִק ְל ְק ָלא‬dort diente sie den Irrtümern [= Götzen] und dort machte sie zunichte ihre Arbeit.“ 1064 Die CV „die Brüste ihrer Jungfrauenschaft“ ist hier im Sinne eines genitivus qualitatis verstanden. Zur Problematik der „Jungfräulichkeit“ vgl. Grunert/Kloẞ, Virgo, passim. 1065 So unter der Annahme einer ‫ ֶאל‬/‫ ַעל‬-Verwechslung. 1066 Wörtlich: „Nahe“, hier wohl im Sinne von „dem König nahe stehende“, vgl. G18, S. 1191. HALAT, S.  1063 (=  KAHAL, S.  513) deutet den Ausdruck als „kampftüchtig“ (Hervorhebung i. O.), was wohl auf Landsberger, Bemerkungen, S. 292 zurückgeht. Eine Herleitung über das Akkadische, wie dies Greenberg, Ezechiel 21–37, S.  111, vorschlägt, scheint zu weit gegriffen. Ebenso auch in V. 12.

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6 Purpurgewandete, Statthalter1067 und Gouverneur1068, schmucke Jünglinge [sind] sie allesamt; Ritter, Pferdereiter. 7 Da gab sie ihre Hurereien auf sie; die Auswahl der Kinder Assur [sind] sie allesamt. Aber durch alles, was sie begehrt – durch alle ihre Kackgötzen1069 – verunreinigt sie sich1070. 8 Und ihre Hurereien aus Ägypten hat sie nicht verlassen, denn sie beschläft man1071 in ihrer Jugend. Und sie selbst betatschen ihre ‚jungfräulichen‘ Brustwarzen und sie ergossen ihre Hurerei über sie! 9 Darum habe ich sie in die Hand ihrer Liebhaber gegeben, in die Hand der Kinder Assur, welche sie begehrt hat. 10 Sie selbst haben ihre Scham entblößt; ihre Söhne und ihre Töchter haben sie genommen und sie haben sie mit dem Schwert getötet. Da entstand ein Ruf1072 für die [beiden] Frauen, denn Strafgericht1073 vollstreckte1074 man an ihr. 11 Da sah ihre Schwester, Oholiba, [es] und sie trieb ihre Begierde1075 schlimmer als jene1076; und ihre Hurereien [trieb sie schlimmer] als das Huren ihrer Schwester [war]! 12 Die Kinder Assur begehrte sie; Statthalter und Gouverneure, Minister, vollkommen Gewandete1077, Ritter, Pferdereiter, schmucke Jünglinge [sind] sie allesamt. 13 Da sah ich, dass sie sich verunreinigt hatte – einen [einzigen] Weg [haben] die beiden! 14 Da fügte sie ihren Hurereien noch hinzu, denn

1067 Das hebräische Wort bildet hier den akkadisch-babylonischen Titel pāḫāti < bēl pāḫāti < bēl pīṣati ab, vgl. G18, S. 1047; HALAT, S. 872; KAHAL, S. 443; CAD, Bd. 12, S. 367–369. 1068 Das hebräische Wort bildet den akkadisch-babylonischen Titel šaknu ab, vgl. G18, S. 873; HALAT, S. 701; KAHAL, S. 372; CAD, Bd. 17, S. 180–192. 1069 Vgl. Steymans, Art.: „Götterpolemik“, o. S.: „Das Nomen stammt von einer Wurzel mit der Bedeutung ‚rollen  /  wälzen‘. Zwar kann man Steine zu einem ‚Steinhaufen‘ rollen, aber auch das Wort für ‚Kot‘ ist von dieser Wurzel abgeleitet. Daher mag der Begriff ‚Steinskulpturen‘ oder ‚Kothaufen / Mistdinger‘ bedeuten.“ 1070 Oder: „wird sie verunreinigt“. 1071 Häufig wird hier unter Berufung auf die Synonymität von ‫( ֵאת‬mit) und ‫( ִעם‬mit) eine Verwechslung von ‫ ִא ָּתּה‬zu ‫אֹותּה‬ ָ angenommen, vgl. etwa Delitzsch, Schreibfehler, S. 39. Jedoch zeigt Greenberg, Ezechiel 21–37, S. 116 deutlich, dass mit dieser Nuance der unzulässige Sexualkontakt suggeriert wird, wie dies auch in Gen 19,33f; 26,10; Lev 20,11f; Num 5,13. 19 geschieht. Hierzu passt auch die Aufdeckung der Blöße in V. 10. 1072 Wörtlich: „Name“. 1073 Vgl. G18, S. 1400; HALAT, S. 1496 [= KAHAL, S. 633]. 1074 Wörtlich: „machte“. 1075 Da an dieser Stelle keine nota obiectivi steht, kann auch übersetzt werden: „und ihre Begierde trieb [es]“. 1076 Wörtlich: „sie“. 1077 Wörtlich: „Gewandete von Vollkommenheit“.

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sie sah eingravierte Männer1078 auf der Mauer; Reliefbilder1079 der Chaldäer1080, [welche] in Rot eingraviert sind, 15 Gegürtete1081 mit Lendenschurz um ihre Hüften, Behängte mit Turbanen1082 auf ihren Köpfen; [die] Erscheinung [der] Offiziere1083 – [so waren] sie allesamt. Abbilder der Kinder Babel, Chaldäa [ist] das Land ihres Geburtsortes1084. 16 Und da begehrte sie sie gemäß der Erscheinung vor ihren Augen1085 und sie sandte Gesandte zu ihnen nach Chaldäa. 17 Und es kamen zu ihr die Kinder Babel, zu[r] Lagerstatt [des] Liebesspiels und sie verunreinigten sie durch ihre Hurerei. Da sie unrein wurde durch sie, riss sich ihr Wesen von ihnen los. 18 Da enthüllte sie ihre Hurereien und sie enthüllte ihre Nacktheit. Da riss sich mein Wesen von ihr weg los1086, [genauso] wie mein Wesen losgerissen wurde von ihrer Schwester weg. 19 Da vermehrte sie [auch noch] ihre Hurereien, indem sie der Tage ihrer Jugend gedachte, in welchen sie im Lande Ägypten gehurt hatte. 20 Da begehrte1087 sie ihre Nebenmänner1088, 1078 Wörtlich: „Männer von Gravur“, vgl. auch Greenberg, Ezechiel 21–37, S. 118. Vgl. unlängst Quick, Art, passim. 1079 Das Wort ‫ ֶצ ֶלם‬bezeichnet eine plastische Abbildung, meist eine Statue, vgl. G18, S. 1119; HALAT, S. 963f [= KAHAL, S. 478]. Da es im Zusammenhang um eingravierte Bilder an einer Mauer geht, ist wohl an eine Reliefzeichnung der Männer zu denken. 1080 Im Ketiv steht die Form ‫„ ; ַּכ ְׂש ִּדּיִ ים‬Chaldäischen“ (doppeltes Yod aufgrund der NisbeEndung). Diese seltene Form findet sich nur noch in 2Chr 36,17. Beide Male hält der MT als Qere die geläufige Form ‫„ ; ַּכ ְׂש ִּדים‬Chaldäer“ bereit. Delitzsch, Schreibfehler, S. 81 sieht hier eine Dittographie und verweist auf das Qere. Diese Varianz bleibt jedoch für das Textverständnis unerheblich. 1081 Die Form ist als Ptz. pass. im Paˁal zu deuten, vgl. etwa Delitzsch, Schreibfehler, S. 65. Wahrscheinlich handelt es sich bei dem Wechsel von /u/ zu /o/ um eine Kontamination oder bewusste Lautassonanz mit dem Nomen rectum, so Greenberg, Ezechiel 21–37, S. 118. 1082 Vgl. Quick, Art, S. 20. 1083 Eigentlich bezeichnet das Wort den „Drittmann“ einer Streitwagenbesatzung, vgl. G18, S. 1365; HALAT, S. 1413 [= KAHAL, S. 612]. 1084 4QEzeka scheint, falls die wenigen Buchstaben überhaupt Ez 23,5–18 überliefern, einen Plural zu lesen: „ihre Geburtsorte“. Die restliche Überlieferung bezeugt jedoch eindeutig den Singular. 1085 Wörtlich: „bezüglich der Erscheinung ihrer Augen“, gemeint ist: bezogen auf das, was ihre Augen sehen konnten. 1086 Im Unterschied zu den restlichen Belegen dieser Wurzel in Ez 23 wird hier im Vers die Doppelpräposition ‫ ֵמ ַעל‬und nicht einfaches ‫ ִמן‬verwendet. 1087 Die Qere-Anweisung verwundert. Die grammatikalisch richtige Form des Ketiv wird hier in den Pseudokohortativ abgewandelt. Vielleicht hat die Nähe der Perfektformen der gleichen Wurzel in Vv. 7. 9. 12 diesen Wechsel veranlasst, vgl. Delitzsch, Schreibfehler, S. 45. Wahrscheinlicher jedoch spielt das Qere das Sprachempfinden des LBH wider, vgl. Morgenstern, Late Biblical Hebrew, S. 47. 1088 Das Nomen ‫(י)לגֶ ׁש‬ ֶ ‫ ִּפ‬bezieht sich hier ungewöhnlicherweise auf Männer, wie der folgende Relativsatz verdeutlicht. Das Wort an sich scheint auf das Griechische παλλακή

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deren Gemächt wie ein Gemächt von Eseln [ist], und ein Samenerguss1089 von Pferden [ist] ihr Samenerguss. – 21 Da suchtest du die Pläne deiner Jugend auf1090, als von Ägypten an1091 deine Nippel wegen1092 deiner jugendlichen Brüste betatscht wurden1093.

bzw. παλλακίς zurückzugehen, vgl. Even Shoshan, S. 1479; G18, S. 1053; HALAT, S. 878 („nicht semitisch“). Rosół, Problem, passim, bes. 189 deutet den griechischen Ausdruck als eine Entlehnung aus dem Semitischen, was jedoch aus phonologischen Gründen unwahrscheinlich ist. KAHAL, S. 445 markiert die Etymologie nur als unsicher und verweist auf das Lateinische und Griechische. Klein, Dictionary, S. 505 verweist daneben noch auf den avestischen Ausdruck pairika für schöne Frauen, die fromme Männer verführen (dessen Etymologie selbst unklar ist, vgl. Adhami, Art.: „Pairikā“, o. S.), und fährt dann fort: „All these words are certainly related, but it is difficult to establish the degree of their relationship to one another“. Fast alle der 37 Belege des Wortes ‫ִּפ(י) ֶלגֶ ׁש‬ (Gen 22,24; 25,6; 35,22; 36,12; Ri 8,31; 19,1. 2. 9. 10. 24. 25. 27; 20,4. 5. 6; 2 Sam 3,7[2x]; 5,13; 15,16; 16,21. 22; 19,6; 20,3; 21,11; 1 Kön 11,3; Ez 23,20; Hld 6,8. 9; Est 2,14; 1Chr 1,32; 2,46. 48; 3,9; 7,14; 2Chr 11,21[2x]) werden in LXX mit παλλακή wiedergegeben. Ausnahmen bilden nur Est 2,14, wo das hebräische ‫ילגְ ִׁשים‬ ַ ‫„ ׁש ֵֹמר ַה ִּפ‬der Wächter der Nebenfrauen“ allgemeiner mit ὁ φύλαξ τῶν γυναικῶν „der Wächter der Frauen“ übersetzt wird. Die andere Ausnahme bildet nun Ez 23,20, wo der Text durch eine Ersetzung mit Χαλδαίους „Chaldäer“ geglättet wird. Ähnlich verfährt auch P, sie wählt jedoch ‫„ ܠܥܒܕܝܗܘܢ‬ihre Diener“. V gibt das Abstraktum concubitus „Beischlaf“ wieder. TJ wiederum deutet das Nomen im Singular und bezieht es auf die Frau: ‫מֹוטא ְלהֹון‬ ָ ‫יאת ְל ֶמ ֱהוֵ י ְׁש‬ ַ ‫„ וְ ִא ְת ְר ִע‬und sie begehrte, eine von ihnen Eingefangene zu werden“. Radak z. St. erklärt die männlichen ‚Nebenfrauen‘ damit, dass ‫„ פילגשים במקום הזה אנשים לא נשים‬die ‚Nebenfrauen‘ an jenem Ort Männer [sind], keine Frauen.“ Nebenbei sei angemerkt, dass das Griechische problemlos von ὁ πάλλαξ, „Jüngling“ sprechen kann, vgl. LSJ, S. 1293. 1089 HALAT, S. 270 geht von dem Euphemismus „Zweig > Phallus“ aus und verweist auf die „Rute“ im Deutschen. Dem folgt zwar KAHAL, S. 148, verweist jedoch auf die Möglichkeit „alt. Erguss → ‫“זֶ ֶרם‬. Letzterer Verbindung wird hier der Vorzug gegeben. Denn in ‫ זֶ ֶרם‬ist die „Regenguss“-Bedeutung sicher und das fragliche ‫ זִ ְר ָמה‬in V. 20 ist als dessen Femininform anzusprechen. Vgl. auch Raschi z. St.; G18, S. 313; Greenberg, Ezechiel 21–37, S. 119. 1090 Laut G18, S. 1070 hat ‫ פק"ד‬im Paˁal hier die Bedeutung „suchen, o. z. finden: vermissen“. Raschi z. St. setzt das Verb hier mit ‫ זכ"ר‬gleich. HALAT, S. 900 [= KAHAL, S. 455] geht nur für diese Stelle von der Bedeutung „sich sehnen nach“ aus. 1091 Das ‫ ִמן‬ist hier temporal zu verstehen, was inhaltlich schlüssig ist, nahm doch in Ägypten die „Hurerei“ ihren Anfang, anders Delitzsch, Schreibfehler, S. 81, der eine irrige Doppelschreibung des ‫ מ‬annimmt. 1092 So unter Erhalt der MT. Der Vorschlag, den Text zu ‫( למעך‬vgl. etwa Delitzsch, Schreibfehler, S. 116; BHS z. St.; vorsichtig Greenberg, Ezechiel 21–37, S. 120) zu konjizieren, ist fraglich. Wenn aufgrund der Parallelität in V. 3 hier ein ‫ ך‬anstelle des ‫ ן‬gelesen werden soll, müsste auch das ‫ ְל‬durch ein ‫ ְּב‬ersetzt werden. Der Text ist aber so verständlich: Von den ersten sexuellen Erfahrungen an wurden die Brüste Oholibas betatscht, da sie jung (was die Autoren wohl mit „begehrenswert“ gleichsetzten) waren. 1093 Zur Problematik des Inf.  cs. an dieser Stelle vgl. Greenberg, Ezechiel 21–37, S.  120; Delitzsch, Schreibfehler, S. 74.

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22 Darum, Oholiba,“ – so spricht Adonai JHWH – „Sieh, ich werde deine Liebhaber gegen dich anstacheln, jene, von welchen dein Wesen sich losgerissen hat. Und ich werde sie über dich bringen ringsum! 23 Die Kinder Babel und alle Chaldäer, Peqod, Schua und Qoa, alle Kinder Assurs mit ihnen1094; schmucke Jünglinge, Statthalter und Gouverneure [sind] sie allesamt. Offiziere und Gerufene, Pferdereiter [sind] sie allesamt. 24 Und sie werden über dich kommen, hoṣæn1095, Streitwagen und Rad und durch Volksaufgebot1096; Kleinschild und Großschild und Helm; [so] werden sie sich gegen dich ringsum aufstellen1097. Und ich werde vor sie einen Richtspruch legen1098, aber sie werden dich richten nach ihren Rechtsprüchen. 25 Und ich werde meine Eifersucht in dich legen und sie werden an dir im Grimm handeln. Deine Nase und deine Ohren werden sie entfernen, deine Nachkommenschaft wird durch das Schwert fallen, sie selbst werden deine Söhne und deine Töchter nehmen und deine Nachkommenschaft wird das Feuer fressen. 26 Und sie werden dir deine Kleidung ausziehen und dir deine Schmuckstücke1099 nehmen. 27 Und ich werde aufhören lassen deine Intrige bei dir1100 und dein Hurentum vom Lande Ägypten an. Und zwar darfst du nicht [mehr] deine Augen zu ihnen heben und Ägyptens darfst du nicht länger gedenken!“ 28 Denn so spricht Adonai JHWH: „Siehe, ich werde dich geben1101 in die Hand [derer], die du hasst, in die Hand [derer], von denen sich dein Wesen losgerissen hat. 29 Und sie werden an dir handeln im Hass, sie werden all deine

1094 Wörtlich: „sie“ (Akk. pl. m.). Vielleicht als Verstärkung der Aufzählung zu sehen. Die meisten Exegeten konjizieren zu ‫ ִא ָּתם‬, so bereits LXX; Radak z. St. Greenberg, Ezechiel 21–37, S. 100. 120 streicht das Wort kommentarlos. 1095 Auch wenn beispielsweise Clines, Dictionary, S. 582 die Bedeutung mit „perh. arms“ (Hervorhebung i. O.) wiedergibt, das Wort ist unbekannt, vgl. G18, S. 284; HALAT, S. 244. Even Shoshan, S. 418 bleibt vage: ‫ כי ה ֶֹצן‬,‫דּומים [ויש סוברים‬ ִ ‫ֶא ָחד ִמ ְּכ ֵלי ַה ִּמ ְל ָח ָמה ַה ְּק‬ ]‫ בדומה אל ִח ַצאן בערבית‬,‫„ הוראתו סוס‬eine von den antiken Kriegswaffen [aber es gibt auch jene, die meinen, dass ‫ ה ֶֹצן‬als Pferd zu interpretieren sei, ähnlich wie ‫ ִח ַצאן‬im Arabischen].“ (Kleindruck i. O.); vgl. auch Raschi z. St. LXX hat ἀπὸ βορρᾶ „von Norden her“, wohingegen V instructi „Ausgerüstete“ (vgl. TJ) liest. Angesichts der wohl nur dem Kontext geschuldeten ungefähren Deutungsversuche unterbleibt hier eine Übersetzung des als obskur erscheinenden Hapaxlegomenon (Greenberg, Ezechiel 21–37, S. 121). 1096 Wörtlich: „in / durch Versammlung von Völkern“, gemeint dürfte hier jedoch das Kriegsvolk sein, vgl. Greenberg, Ezechiel 21–37, S. 121. 1097 Zum militärischen terminus technicus ‫ ס ִביב‬ ָ + ‫ ׂשי"ם ַעל‬vgl. G18, S. 1284; HALAT, S. 1232 [= KAHAL, S. 565]; Greenberg, Ezechiel 21–37, S. 121. 1098 Wörtlich: „geben“, so auch im folgenden Vers. 1099 Wörtlich: „die Werkzeuge deines Schmucks“. 1100 Wörtlich: „ich werde ruhen lassen deine Pläne von dir weg“. 1101 Das Partizip mit vorangestelltem ‫ ִהּנֵ ה‬ist als futurum instans zu verstehen.

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Erträge nehmen und dich [in] Näckte und Nacktsamkeit1102 zurücklassen1103, und es wird aufgedeckt werden: die Nacktheit deines Hurens, deine Intrige und deine Hurereien! 30 [Das] machen1104 diese dir, während du hinter Nationen her hurst, wegen dessen, dass du verunreinigt bist durch ihre Kackgötzen! 31 Auf dem Wege deiner Schwester bist du gegangen, darum werde ich ihren Becher in deine Hand geben!“ 32 So spricht Adonai JHWH: „Deiner Schwester Kelch sollst du trinken, den tiefen und weiten! Er soll werden1105 zu Gelächter und Gespött [denn er] enthält sehr viel1106. 33 Mit Trunkenheit und Kummer wirst du erfüllt werden [durch den] gräulichen und grauenhaften Kelch1107, [durch] den Kelch deiner Schwester Samaria! 34 Darum wirst du ihn trinken und ihn leeren; [selbst] seine Tonscherben wirst du [noch] auszuzeln1108. 1102 Zwar ist ‫ ֵעיר ֹם‬formal auch als Adjektiv deutbar, jedoch ist zum einen ‫ ֶע ְריָ ה‬deutlich das Abstraktnomen, und zum anderen stünde das Adjektiv sonst nicht in Kongruenz zum Nomen (2. sg. f.). Mit den – im Deutschen eigentlich nicht vorhandenen – Nomen „Näckte“ und „Nacktsamkeit“ soll die semantische Dopplung des Hebräischen aufgegriffen werden. 1103 Wörtlich: „verlassen“. 1104 WHS, §210 verweist auf die Möglichkeit, dass ein infinitivus absolutus anstelle eines Perfekts stehen kann. Auch wenn der Anschluss an den vorangehenden Satz somit hart ausfällt, muss nicht zur Emendation (vgl. etwa BHS z. St.) gegriffen werden. 1105 Oder: „Du sollst werden“. Ob sich das imperfectum als 3. sg. f. auf den Kelch oder als 2. sg. f. auf Oholiba bezieht, ist zunächst unklar. Unter der Annahme, dass die archaisierende Sprache des Abschnitts in der 2.  sg.  f. das ursprüngliche /i/ erhalten hat (vgl. Beyer, Grammatik, S. 63), wird hier von der 3. sg. f. ausgegangen. Die Möglichkeit, die Stelle als direkte Anrede zu deuten, sei damit jedoch nicht gänzlich ausgeschlossen. 1106 Wörtlich: „ein Mehrer, um [Flüssigkeit] zu fassen“. Die Vokalisation das Partizips mit /i/ in der Präformativsilbe ist eines von mehreren archaisierenden Merkmalen dieses kurzen Poems, vgl. etwa den kurzen Auslautvokal der 2. f. sg. Imperfekt in Vv. 32–34. 1107 Die CV ist als genitivus qualitatis verstanden. 1108 Das Verb ‫ גר"ם‬im Piˁˁel gibt Rätsel auf. G18, S. 229 führt es als denominiertes Verb von ‫ּגֶ ֶרם‬ und übersetzt mit „abnagen od. zermalmen“. HALAT, S. 195 [= KAHAL, S. 105] gibt die Bedeutung mit „abnagen“ wieder, schlägt aber für Ez 23,34 (wie BHS z. St.) die Konjektur zu ‫ ְּתגַ ֵ ּֽמ ִאי‬vor (dessen Bedeutung auch problematisch ist, vgl. HALAT, S. 188). Even Shoshan, S. 280 sieht hier ein metaphorisches Beißen des Bechers, i. S. eines Austrinkens. LXX scheint ‫יה‬ ָ ‫ ֳח ָד ֶׁש‬anstelle der Scherben gelesen zu haben, was zu einer völligen Umdeutung des Textes führt. V hingegen stützt MT und deutet das Verb als devorabis „du wirst verschlingen“. TJ (‫נּות ָהא ְת ַק ְּב ִלין‬ ָ ‫פּור ֲע‬ ְ ‫יָתּה וְ ִתגְ ְמ ִרין וְ יַת‬ ָ ‫„ וְ ִת ְׁש ִּתין‬Und du wirst trinken und sie beenden und die Strafe wirst du empfangen) und P (‫„ ܬܫܝܢܗ ܘܬܡܨܙܝܢܗ ܬܓܙܝܢ‬Du wirst sie trinken und sie auspressen; du wirst bezahlen“) haben jeweils einen anderen

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Deine Brüste aber sollst du abreißen, denn ich selbst habe geredet.“ – der Ausspruch Adonai JHWHs. 35 „Darum“ – so spricht Adonai JHWH – „weil du mich vergessen hast und du mich hinter deinen Rücken geworfen hast – [darum:] Nimm auch du selbst deine Intrige und deine Hurereien auf!“ Analyse Gliederung und Abgrenzung der Perikope Ez 23 ist strittig. Für M. Greenberg lässt sich die Zweiteilung in Vv. 1–34 (Haupt-) und Vv. 36–49 (Nebenorakel) feststellen, sodass V. 35 eine Sonderstellung einnimmt.1109 S. Lawrence hingegen sieht in Ez 23 insgesamt eine Einheit vorliegen, die durch die beiden Wort-Ereignis-Formeln in Ez 23,1; 24,1 vom Kontext abgetrennt sei.1110 Einen knappen Überblick über die Diachronie des Abschnittes bietet F. Sedlmeier, da „Ez 23 einen längeren Wachstumsprozess hinter sich“1111 habe. Der Text selbst gibt verschiedene formale und inhaltliche Gliederungsmöglichkeiten. Im Hinblick auf die Liebesthematik lässt sich der Text wie folgt gliedern: V. 1: Einleitung (Wort-Ereignis-Formel + Anrede als Menschenkind) Vv. 2–4: Einleitung/Inhaltsangabe Vv. 5–8: Spruch A: Oholas Hurerei Vv. 9f Spruch B: Urteil über Ohola Vv. 11–21: Spruch A‘: Oholibas größere Hurerei Vv. 22–30: Spruch B‘ Vv. 22–37: Urteil über Oholiba I (direkte Anrede) Vv. 28–30: Urteil über Oholiba II V. 32–34: Kelchspruch V. 35: Nachträgliches Urteil

Während verschiedene Redeformeln (Vv. 1. 22. 28. 32. 34. 35. 36. 46) dem Text eine formale Struktur geben, sind deutlich zwei Teile auszumachen: Vv. 1–35 und Vv. 36–49, beide Male eingeleitet durch ‫ן־א ָדם‬ ָ ‫„ וַ יְ ִהי ְד ַבר־יְ הוָ ה ֵא ַלי ֵלאמֹר ֶּב‬Und das Wort JHWHs geschah zu mir folgendermaßen: ‚Menschenkind‘“ (V. 1f) respektive ‫ן־א ָדם‬ ָ ‫אמר יְ הוָ ה ֵא ַלי ֶּב‬ ֶ ֹ ‫„ וַ ּי‬Und JHWH sagte zu mir: ‚Menschenkind‘“ Text, die als Deutungsversuche zu werten sind. Dennoch scheinen sie ein ‚fertigverzehren‘ zu bestätigen. Eine Herleitung von ‫ ּגֶ ֶרם‬hat bereits Raschi z. St. vorgeschlagen, der es mit altfranzösischem „ronger“; „beißen“ wiedergibt. Im Sinne der Bildrede scheint jedoch ein Aufsaugen der letzten Reste Flüssigkeit – wie das Aussaugen des Knochenmarks – näherliegend zu sein. 1109 Vgl. Greenberg, Ezechiel 21–37, S. 103. 105. 1110 Lawrence, Marriage, S. 137. 1111 Sedlmeier, Ezechiel, S. 316.

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(V. 36). Hinzu kommt eine Rahmung des Abschnitts durch poetische Einschübe in V. 3 und Vv. 32–34.1112 Auch inhaltlich ist der Übergang von Ezechiels eigener Rede1113 zur Aktualisierung und Deutung seiner Schüler gekennzeichnet, nämlich durch den seltsam anmutenden Umstand, dass ab V. 36 Ohola / Samaria und Oholiba / Jerusalem zusammen abgeurteilt werden und in ihrem tragischen Schicksal auch zeitlich vereint sind. Thematische wie semantische Parallelen verknüpfen diesen Abschnitt mit Ez 16.1114 Beide Texte beschreiben ein kultisches und / oder politisches Vergehen des Volkes an JHWH durch die Metapher des Hurens, ausgedrückt durch ‫ זנ"ה‬Paˁal. In jeweils langen Geschichten wird das Volk mit untreuen Ehefrauen Gottes verglichen, die sich zu Ehebruch und ausschweifenden sexuellen Beziehungen hinreißen lassen. Die Ähnlichkeit beider Stellen spiegelt sich strukturell, thematisch und stilistisch, aber auch in Wortschatz, Stil und Gattung wider.1115 Gewöhnlich wird dem Textverlauf folgend in den Kommentaren daher eine längere Exegese zu Ez 16 gegeben, um dann zu Ez 23 nur noch mutatis mutandis die Unterschiede festzuhalten.1116 Jedoch hält D. Block zu Recht fest, dass „these similarities should not obscure the significant differences between the two“1117 und führt dann fünf Punkte an: 1. In Ez 16 ist von kultischer Untreue die Rede, während Ez 23 von politischem Abfall handelt. 2. Der Ursprung des Volkes wird in Ez 16 in Kanaan verortet, in Ez 23 hingegen in Ägypten. 3. Die Erwähnung der älteren Schwester (i.  e. Samaria) in Ez 16 wird nur angerissen, während Ez 23 einen eigenen Abschnitt zu ihr hat. 4. Die Rolle der „Hure“ Jerusalem in Ez 23 ist aktiv, in Ez 16 hingegen passiv. 5. Der positive Ausgang von Ez 16 fehlt in Ez 23.1118

Hinzu kommt noch ein sechstes: In Ez 16 hat JHWH nur eine Frau, in Kapitel 23 hingegen zwei. Das Unerhörte hieran ist jedoch nicht die Bigynie Gottes, sondern, dass seine beiden Frauen leibliche Schwestern sind – was nach den priesterlichen Gesetzen (Lev 18,18) ausdrücklich verboten ist1119 und was 1112 Die Formulierung in V. 36 ist im Ezechielbuch auffällig und hebt somit den folgenden Abschnitt ab, vgl. auch Zimmerli, Ezechiel, S. 536f. 1113 Mit gelegentlichen Zufügungen, wie etwa die Glosse in der Silluq-Einheit von V. 4 zeigt. 1114 Vgl. grundlegend Moughtin-Mumby, Metaphors, bes. Kap. Ezekiel 16 and 23. 1115 Vgl. Block, Ezekiel, S. 729. 1116 So beispielsweise explizit bei Sedlmeier, Ezechiel, S. 316. 1117 Block, Ezekiel, S. 729. 1118 Vgl. Block, Ezekiel, S. 729. 1119 Vgl. auch die literarische Ausschmückung in Gen 29f, der Erzählung um die beiden Schwestern Rahel und Lea, die um ihren Mann streiten. Zur Problematik inzestuöser

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für Ezechiel eigentlich auch als Gräuel gegolten haben dürfte. Die beiden Texte in Ez 16. 23 schockieren bis heute. Sie sind nicht als einfache Kost zu verstehen, sondern beschreiben beinahe Ungeheuerliches: „Es gibt ein Liebesverhältnis zwischen Gott und Israel, das sich in einer Ehe in der Wüstenzeit konkretisiert. Das bedeutet: JHWH, der Gott Israels und Judas, hat keine Partnerin wie alle anderen Götter der Umwelt Israels; er erscheint vielmehr wie ein Wesen, das bewusst auf eine Göttin an seiner Seite verzichtet, aber dennoch nicht zölibatär leben will“.1120 Literarisch steht im Hintergrund des Textes Jer 3,6–11. Auch dort wird dem Propheten in einer Gottesrede die Untreue der Schwestern Israels und Judas beschrieben. Während der Ehemann JHWH zunächst nachsichtig ist (V. 7), stellt er Israel einen Scheidungsbrief aus, der jedoch Juda nicht davon abhält, nach dem Vorbild der großen Schwester zu verfahren (V. 8). Juda habe zwar Mundbuße beganngen, aber sich nicht von Herzen seinem Gott zugewandt (V. 10). Das abschließende Urteil Gottes ist daher vernichtend: ‫הּודה׃‬ ֽ ָ ְ‫אמר יְ הוָ ֙ה ֵא ֔ ַלי ִצ �ּד ָ ְ֥קה נַ ְפ ָ ׁ֖שּה ְמ ֻׁש ָ ֣בה יִ ְׂש ָר ֵ ֑אל ִמּבֹגֵ ָ ֖דה י‬ ֶ ֹ ‫וַ ּ֤י‬ Da sagte JHWH zu mir: „Gerechter ist sie selbst, die sich Abwendende (Israel) als die Abtrünnige (Juda)1121!“

Diese Vorlage hat Ezechiel „benutzt und [… sie] in der ihm eigenen Gründlichkeit ausgestaltet“.1122 Historisch dürfte der Text in die Zeit der Revolte Zedekias gegen Babel fallen, als dieser sich von Babylonien abwandte und auf die Unterstützung Ägyptens hoffte, also in die Jahre von 589–587 v. Chr.1123 Beziehungen, vgl. Eberhart, Art.: „Blutschande“, o.  S. und jüngst Albertz, Erotik, S. 51–53. 1120 Oeming, Zeit, S. 153. 1121 Die sperrige Wortstellung lässt ‫ יִ ְש ָר ֵאל‬und ‫הּודה‬ ָ ְ‫ י‬als Glossen erkenntlich sein, die freilich alt sind. Sowohl LXX als auch V stützten MT. P glättet die Syntax, indem anstelle der Appositionen jeweils eine CV gelesen wird: ‫ܘܐܡܪ ܠܝ ܡܪܝܐ ܙܩܘܬܐ ܢܦܫܗ ܥܡܘܪܬܐ‬ ‫„ ܕܐܣܪܝܠ ܡܢ ܫܩܪܬܐ ܚܬܗ ܝܗܘܕܐ‬da sagte mir der HERR: Gerechter ist sie selbst, die Einwohnerschaft Israels, als die Lüge ihrer Schwester Juda.“ Ebenso deutet auch TJ die Stelle um: ‫פּול ָחנִ י ְד ֵבית יִ ְׂש ָר ֵאל ִמ ְמ ַׁש ְק ַריָ א ְד ֵבית‬ ְ ‫יסב ְל‬ ַ ‫וַ ֲא ַמר יְ יָ ִלי זַ ִּכיאּו נַ ְפ ֵׁשיהֹון ְד ִמ ְת ַח ְסנִ ין ְל ֵמ‬ ‫הּודה‬ ָ ְ‫י‬: „Da sagte mir Jǝjā: reiner sind sie selbst vom Hause Israel, welche sich stark zeigten, indem sie zu meinem Kult umkehrten, als die Lügen Erzählenden vom Haus Juda.“ Da die Targum-Version klar homiletischer Natur ist und P syntaktisch glättet, ist MT als lectio difficilior beizubehalten. 1122 Fuhs, Ezekiel, S. 120. 1123 Vgl. Fuhs, Ezekiel, S. 120. Maier, Art.: „Ohola“, o. S. datiert vor 586 v. Chr.; Sedlmeier, Ezechiel, S. 317 vor 587 v. Chr.; Greenberg, Ezechiel 21–37, S. 109 spricht ebenfalls davon, dass der Text aus der Zeit „während der Vorbereitungen und im ersten Stadium des Aufstands gegen Nebukadnezzar“ entstanden ist.

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Der aktuelle Abschnitt stößt bei vielen modernen Lesern auf Unverständnis, da die stark sexualisierte Sprache die Kritik Ezechiels an Jerusalems Bevölkerung als viel zu scharf formuliert erscheinen lässt.1124 So schreibt etwa B. Duhm von Ezechiel, dass seine „große Kälte […], mit der er seinem Volk gegenüberstand“1125, auffalle, gerade auch im Vergleich zu Deuterojesaja oder Jeremia. Nicht nur der düstere Inhalt, der Israel und Juda als verdammungswürdige Nymphomaninnen1126 beschreibt, auch die Sprache wirkt abstoßend. Ja, die Bilder wirken „bis ins Obszöne gesteigert[/], verletzend“.1127 C. Cornill hat in seiner vierten Vorlesung zur israelitischen Prophetie mehr Verständnis für den Propheten bekundet, wenn er wiederholt die Sünde anprangert: Das erscheint herzlos und wird auch bisweilen von Ezechiel in einer Schroffheit ausgesprochen, die etwas Verletzendes hat; aber um den von Hosea (10, 12) und Jeremia (4, 3) geforderten Neubruch zu brechen, dazu mußten erst Dornen und Unkraut unbarmherzig ausgerodet und das Erdreich bis in seine Tiefen durch die Pflugschar aufgerissen werden.1128

Nachdem in der Exposition zwei Schwestern eingeführt werden, die die Symbolnamen ‫„ ָא ֳה ָלה‬Ohola“ und ‫„ ָא ֳה ִל ָיבה‬Oholiba“ erhalten, wird in zwei Redegängen jeweils zuerst die Schuld einer Schwester beschrieben, um dann das über sie ergehende Urteil auszusprechen. Gemeinhin werden die beiden Namen als Varianten zu ‫ א ֶֹהל‬gedeutet, was in diesem Zusammenhang als Heiligtum zu verstehen sei. Trotz des fehlenden Mappiq in beiden Namen sind diese beiden Namen wohl richtig als „ihr Zelt“ (oder aber als irreguläre f. sg. i. S. v. einem einzelnen Zelt?) und als „mein Zelt in ihr“ zu verstehen. W. Zimmerli will in diesen Namen einen Reflex auf „die Zeit des Zeltwohnens in der Wüste (vgl. Hos 12 10)“1129 sehen. Da jedoch die angesprochenen Sünden in die Gegenwart des Propheten (und seiner Tradenten) hinein reichen und nicht in einer düsteren Vorzeit bleiben und auch der Zusammenhang von politischem Handeln und kultischen Vergehen in diesem Kapitel ausführlich thematisiert wird, sind die beiden Namen besser auf die beiden „Zelte“ in Samaria und Jerusalem zu deuten,1130 auch wenn die Zelt-Metapher für das Heiligtum ansonsten keine

1124 Vgl. Maier, Art.: „Ohola“, o. S. 1125 Duhm, Propheten, S. 234. 1126 Vgl. Greenberg, Ezechiel 21–37, S. 103. 1127 Sedlmeier, Ezechiel, S. 316. 1128 Cornill, Prophetie, S. 120. 1129 Zimmerli, Ezechiel, S. 540. 1130 So deutet bereits Raschi z. St. das „Zelt“ Samarias als das unrechte Heiligtum Jerobeams, während das „Zelt“ Jerusalems der Tempel sei.

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Verwendung in Ez findet.1131 Das Zelt könnte aber auch auf ein „nuptial tent“1132 verweisen. Letztlich schillern die Rätselnamen und können verschiedentlich gedeutet werden. Die beiden Frauen werden auf dreierlei Weise in den einführenden Vv. 2–4 charakterisiert: Erstens sind sie die Töchter einer Mutter. Ob damit auf Ez 16,3 angespielt wird? Auf jeden Fall ist die Hervorhebung dieser Besonderheit der Mutter überraschend, da sie im weiteren Verlauf der Rede keinerlei Rolle mehr spielen wird und der einzige andere Verweis auf eine Geburt – nämlich der „Geburtsort“ in V. 15 – nicht auf die Töchter, sondern auf deren Liebhaber bezogen ist. Wahrscheinlich dient der hervorgehobene gemeinsame Ursprung dazu, das gemeinsame Schicksal zu begründen. Eventuell ist mit der Betonung der gemeinsamen Mutter auch ein Selbstverständnis jenseits der politischgeschichtlichen Entitäten Juda und Israel angesprochen: Zwar treten die beiden Schwestern von Anfang an als eigene Personen auf, sprich das Nord- und das Südreich gehen hier nicht auf ein gemeinsames Reich unter der Personalunion von David und später Salomo zurück, doch sind sie dennoch Teil einer Gemeinschaft – eben jenes Gesamtisrael, welches die Texte des ATs so häufig betonen und dessen Mythos von Gen bis zu der Reichsteilung in 1Kön 12 von verschiedensten Autoren entfaltet wird. Zweitens beschreibt das kleine Poem in V. 3 beide Frauen als „hurend“. Auch dies verwundert, da die Wurzel ‫ זנ"ה‬im weiteren Textverlauf als religionspolitische Untreue zu deuten ist, hier jedoch in einem chiastischen Aufbau mit kunstvollem Parallelismus membrorum auf das Härteste das Huren der beiden verurteilt wird, bevor die Beziehung zu JHWH (V. 4) überhaupt erst etabliert ist. Die Schönheit der Sprache kontrastiert die Hässlichkeit des Beschriebenen. Drittens werden Ohola und Oholiba die Ehefrauen JHWHs und gebären Kinder. Anders als in Ez 16,20 bleibt jedoch offen, ob die Kinder als Nachkommen der unehelichen Beziehungen zu werten sind, denn das zu erwartende ‫„ ִלי‬mir“ fehlt bei der Geburtsansage. Gerade in Verbindung zu Kapitel 16, das beim Lesen dieses Textes immer mitschwingt, scheint es sich um eine vielsagende Lücke zu handeln. Im weiteren Verlauf, in den Vv. 4–8, fokussiert sich der Text auf die ältere Tochter. Scheinbar im direkten Anschluss an die Eheschließung und das Gebären der Kinder wendet sich Ohola in wollüstigem Begehren ‫„ ְמ ַא ֲה ֶב ָיה‬ihren Liebhabern“ zu. Wie bereits in Ägypten geschehen, so verlangt es sie nun nach den Assyrern. Deren Vorzüge werden im V. 5f auch breit ausgeführt: Sie sind 1131 Vgl. auch Sedlmeier, Ezechiel, S. 317; Maier, Art.: „Ohola“, o. S.; Lawrence, Marriage, S. 140, Anm. 7; Block, Ezekiel, S. 735f. 1132 Block, Ezechiel, S. 735.

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Beamte, Offiziere, Gouverneure. Die Begrifflichkeiten orientieren sich hierbei an den akkadischen Termini. In Anbetracht der beschriebenen Vorzüge scheint das „Huren“ Oholas schon beinahe verständlich. Hätte sie überhaupt der Elite der Assyrer (V. 7: ‫ ) ִמ ְב ַחר ְּבנֵ י ַאּׁשּור‬widerstehen können? Die Vv. 9f beschreiben nun die Strafe, zu der Ohola verurteilt wird: In die Hand der ehemaligen Liebhaber übergeben, von denen sie sich zwischenzeitlich abgewandt hatte,1133 wird sie vergewaltigt,1134 der Kinder beraubt und anschließend getötet. Mit V. 11 wendet sich nun der Fokus der jüngeren Oholiba zu. Die Hoffnung besteht bisher, dass sie sich vom mahnenden Vorbild der Schwester abschrecken lässt und von ihren Wegen umkehrt – dies ist jedoch nicht der Fall. Im Gegenteil: War Ohola noch durch den Anblick echter Menschen zur ausschweifenden Sexualität veranlasst worden (Vv. 5–8), so erweist sich Oholiba als ungezügelter. Der bloße Anblick von Gemälden und Steinbildern (Vv. 14f) lässt in ihr die Wollust aufkommen. In Rage geredet, vergisst der Prophet seine scheinbare Neutralität zu wahren und bricht aus der geschichtlich gehaltenen Strafpredigt über das Volk aus, indem er ab V. 21 Juda direkt anspricht. Dadurch wirkt das daraufhin ergehende Urteil in den Vv. 22ff umso eindringlicher. Das Nordreich Israel konnte aus dem geschichtlichen Abstand heraus zwar noch mit düsteren Bilder, aber emotional ruhiger in der 3. Person beschrieben werden. Im Falle Judas jedoch, zu dem der Prophet gehört und für dessen Tempel in Jerusalem er ausgebildet worden war, muss diese vordergründige Objektivität aufgegeben werden. Auch hier bildet die Kunstfertigkeit der Sprache einen schroffen Gegensatz zum Inhalt. So bietet das Gerichtsurteil in Vv. 25f gleich mehrere Wortspiele: Die Nase (V. 25: ‫) ַא ֵּפְך‬, die Juda abgeschnitten werden soll, steht im Kontrast zur Zornesglut (‫ ֵח ָמה‬unmittelbar davor in V. 25), deren direkte Kombination an Stellen wie Jes 42,25 (‫„ וַ ּיִ ְׁשּפְֹך ָע ָליו ֵח ָמה ַאּפֹו‬da wird er ausgießen Grimm, seinen Zorn“) denken lässt. Ebenso stehen auch die „Werkzeug“ zur Verschönerung (V. 26: ‫ ) ְּכ ֵלי ִת ְפ ַא ְר ֵּתְך‬kontrastierend neben den Werkzeugen des Krieges, die V. 24 aufführt. Wie in Ez 16,26–29 sind die Objekte der Begierde die ‫„ ְמ ַא ֲה ִבים‬Liebhaber“ – die Assyrer, Ägypter1135 und Babylonier / Chaldäer. S. Ackerman sieht daher hier eine Verschiebung in den politischen Bereich: „Because there are the 1133 Vgl. Jauss, Gott, S. 401f. 1134 Oder zumindest bloßgestellt. Der Ausdruck „die Blöße aufdecken“ kann jedoch auch im Sinne einer Vergewaltigung gedeutet werden, was durch das „Beschlafen“ in V. 9 unterstrichen wird. Dies dürfte wohl die historische Realität nach der Einnahme der Stadt Samaria treffend wiedergeben. 1135 In Ezechiel ist Ägypten durchweg negativ belegt, während es in Hosea sowohl das Land der Sklaverei als auch die einzige Hilfe gegen den drohenden Feind Assur ist, vgl. Lee, Dio, S. 103.

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three nations that, at various points during the century preceding the exile, had claimed Judah as a vassal, we surely are to understand the terms ʼāhēb/ ʼahăbâ as used in this passage as having the covenantal connotations found in suzerain-vassal treaties“.1136 Diese Deutung ist jedoch nicht überzeugend. Zum einen werden hier Bild- und Bedeutungsebene der Metapher vermischt. Zwar geht es in der Passage um die falschen politischen Entscheidungen Israels und Judas, aber dies ist erst in der Deutung der Metapher der Fall. Auf der Bildebene ist die Sprache ganz die der sexuellen Liebe zwischen Mann und Frau. Zum anderen ist zu fragen, ob auf der Deutungsebene tatsächlich eine Komplettverschiebung der Sprache hin zu politischen Bündnissen zwischen Souverän und Untertan stattfindet. Denn außer der Implikation, dass diese drei Länder politische Macht über Juda ausgeübt haben, sind keine weiteren politischen oder gar vertragsrechtlichen Anspielungen den Texten zu entnehmen. Die conclusio der Perikope bildet das Kelchwort in den Vv. 31–34, welches im abschließenden Urteil V. 35 auf die eigentliche Sünde des Volkes zugespitzt wird: „Du hast mich vergessen“. Viermal erscheint in dieser kleinen poetischen Einheit der ‫„ ּכֹוס‬Kelch“ (Vv. 31. 32. 33[2x]). Im Verbund mit den restlichen Trinkvokabeln steht der Becher somit „im Mittelpunkt der Sprucheinheit“.1137 Der Topos des Kelchs fällt an dieser Stelle auf. Denn im Gegensatz zu Jeremia, der das Bechermotiv häufig und ausführlich verwendet, kommt es bei den restlichen Propheten „oft stark verkürzt oder abgeschliffen“1138 vor. Dennoch geht seine Intention hier nicht fehl, da die enge thematische Verbindung von ‫– ּכֹוס‬ und viel mehr noch bei Verbindungen wie etwa ‫„ ּכֹוס ֲח ָמתֹו‬sein Zornesbecher“ in Jes 51,17 – mit der Gerechtigkeit Gottes mitgedacht werden muss.1139 Somit bildet dieses Poem eine kunstvolle Abrundung der zuvor gebrachten Gerichtsworte. Der Zorn JHWHs über Israel und Juda ist gerechtfertigt und sogar notwendig, um der Gerechtigkeit Genüge zu tun. Der Abschnitt Ez 23,1–35 und dessen Fortschreibung in Vv. 36–49 bilden ein schwieriges Stück in der Theologiegeschichte des ATs,1140 besonders wenn 1136 Ackerman, Personal, S. 448. 1137 Fuchs, Becher, S. 103. 1138 Fuchs, Becher, S. 94, Anm. 47. 1139 Vgl. Fuchs, Becher, S. 17. Nota bene: Es scheint „eine Terminologie zu geben, die fest mit der Thematik des ‚Bechers‘ verbunden ist. Sie ist offensichtlich älter als die alttestamentliche Überlieferung; denn auffällige Termini des Becherkomplexes lassen sich, neben den gemeinsamen Motiven, schon in der ugaritischen Epik nachweisen“ (a. a. O., S. 4f). 1140 Interessanterweise fehlt eine Besprechung von Ez 16.  23 in Janowski, Gott, passim. Gunneweg, Theologie, S.  207 schreibt: „Auf Jahwes Heilshandeln hat Israel nur mit Undankbarkeit, Abfall, Ungehorsam reagiert (Ez 16: wie eine unbelehrbare, unverbesserliche, mannstolle Dirne ist Israel).“ Jeremias, Theologie, S.  190 widmet der Thematik schon mehr Raum, die Besprechung endet nun freilich mit den Worten: „So endet die

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man ihn mit der Wiederverheiratung1141 in Ez 16,60 vergleicht – ein Hoffnungsschimmer, der in Ez 23 ausbleibt. In der rhetorischen Eindringlichkeit der Rede lässt man sich schnell zu einer Abwehrhaltung hinreißen. Betrachtet man das Bild jedoch genauer, so lässt sich hier die tief verletzte Liebe eines Ehemannes erkennen, der von seinen beiden Frauen mehrfach betrogen wurde. Ähnlich wie die Dynamik der Trauer die Autoren der Klagelieder und des Hiobbuches einen Tatbestand in immer neuen Kreisbewegungen aus verschiedenen Blickwinkel betrachten lässt, so hat auch diese Zornesrede des gehörnten Ehemannes ein repetitives Moment. In einer aus der Eifersucht (‫ ִקנְ ָא ִתי‬V. 25) geborenen Wut wiederholt JHWH ein ums andere Mal den Vorwurf: „Du hast mich verlassen, obwohl ich dich liebe!“ Die tiefe Emotionalität der Rede ist ausgelöst durch die Verletzungen, die das geliebte Volk „in dem ewigen Abfallen von der wahren Religion“1142 JHWH täglich zufügt. Vor allem darf man nicht dem Trugschluss unterliegen, dass Ez 16. 23 das Frauenbild Ezechiels widerspiegle, denn eine Verallgemeinerung auf jedes weibliche Wesen ist nicht vorgesehen. Auch wenn gerade die feministische Kritik auf manche schweren Problematiken dieses Textes aufmerksam machen konnte,1143 muss man sich vor einer Generalisierung dieses Abschnittes hüten. Die deftige Sprache und die krassen Bilder wollen schockieren und abstoßend sein. Sie ist aber keine Tirade eines misogynen Priesters. Der raue Ton, welcher ohne Hoffnungsausblick bleibt, und die vernichtende Anklage sind unter drei Gesichtspunkten zu relativieren: 1. Buchkompositionell bildet Kapitel 23 den Mittel- und Höhepunkt des mehrgliedrigen Gerichtsteils (Ez 1–39), den heilvollen Ausblick und die hoffnungsvolle Zukunft auch für das bis dahin verworfene Volk bietet erst Ez 40–48. Der Spannungsbogen des gesamten Ezechielbuches verbietet an dieser Stelle positive Töne. Gerade deshalb hört diese Unheilspredigt mit der prophetische Gerichtsverkündigung vor dem Fall Jerusalems in äußerster Härte und scheinbar ohne jeden Hoffnungsstrahl.“ Die Analyse Brueggemann, Theology, S. 383f steht bezeichnenderweise unter dem Titel „Yahwehʼs profound irrationality“ (Hervorhebung i. O.). V. Rad, Theologie, Bd. 2, S. 233–238 verweist an verschiedenen Stellen auf Ez 16.  23, allerdings wird nur die Geschichtsschau in Ez 20 ausführlicher thematisiert, während die brutal-derbe Schilderung in den beiden anderen Kapiteln nur a. a. O., S. 238 angesprochen wird, allerdings nur mit dem Stichwort „Dirne“. Eine Ausnahme bietet Kessler, Theology, S.  233–244, der einen ausführlichen Exkurs zum Thema „Israel as Yahwehʼs Unfaithful Spouse“ (so der Titel a. a. O., S. 233) bietet, in dem die einschlägigen Stellen aus Hos, Jer, Jes und Ez analysiert werden. 1141 Eine Ungeheuerlichkeit in sich selbst, vgl. Oeming, Zeit, S. 155: „Die Wiederverheiratung ist geradezu illegal und bedeutet einen Rechtsbruch.“ 1142 Duhm, Propheten, S. 234 (Hervorhebung i. O.). 1143 Vgl. etwa das kurze Referat in Greenberg, Ezechiel 21–37, S. 132f.

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größten Anschuldigung auf, welche das Ezechielbuch nur zweimal formuliert: „du hast mich vergessen!“ (Ez 22,12; 23,35). Für ein Prophetenbuch, welches die Gotteserkenntnis als Erklärung für die Theodizee-Problematik der Exilskatastrophe hochhält,1144 ist diese Gottvergessenheit schlechthin die größte Sünde und persönliche Verletzung, die das Volk JHWH zufügen kann. Angesichts der unüberwundenen Gottvergessenheit seines eigenen Volkes kann hier kein Heil angekündigt werden. Von daher muss man, um zu dem Heilsausblick des neuen Tempels zu gelangen, erst durch die dunkle Klamm dieses Gerichtswortes hindurch. 2. Im zeitlichen Kontext der Entstehung dieses Textes ist das Unheil noch nicht über Juda hereingebrochen. Sowohl das Gerichtswort in den Vv. 22–27 als auch das Gerichtswort in den Vv. 28–30 beginnen jeweils mit einem futurum instans, an welches sich perfecta consecutiva und imperfecta anschließen. Dieses Gericht ist somit noch nicht geschehen. Ähnlich dem sogenannten prophetischen Perfekt oder der knappen Gerichtsrede Jonas (wenn auch von diesem so nicht intendiert), soll die Unausweichlichkeit des Gerichtes in schärfster Rhetorik die Hörenden zur Umkehr aufrufen. Denn das ergehende Urteil steht und fällt mit dem Vergehen. 3. Die überraschende sprachliche Schärfe des Abschnitts ist der Schwere der Verletzung zuzuschreiben. Wie bereits dargelegt sind Ohola und Oholiba nicht nur einmal, sondern gewohnheitsmäßig von JHWH abgefallen und haben sich verschiedenste Liebhaber gesucht. In der Wut und Eifersucht der tief verwundeten Liebe schlägt hier die Rede über alle Stränge. Vergleichbare Phänomene – wenn auch aus völlig anderen Kontexten und Zeiten – bilden die 1144 Die Wurzel ‫ יד"ע‬findet sich 99 Mal in Ez. 82 Belege dienen dazu, um zu beschreiben, dass das Volk oder die Menschheit insgesamt Gott erkennen wird: Ez 2,5; 5,13; 6,7. 10. 13. 14; 7,4. 9. 27; 11,10. 12; 12,15. 16. 20; 13,9. 14. 21. 23; 14,8. 23; 15,7; 16,62; 17,21. 24; 20,5. 9. 12. 20. 26. 38; 20,42. 44; 21,20; 22,16. 22; 23,49. 27; 25,5. 7 .11. 14. 17; 26,6; 28,22. 23. 24. 26; 29,6. 9. 16. 21; 30,8. 19. 25. 26; 32,15; 33,29; 33,33; 34,27; 34,30; 35,4. 9. 11. 12. 15; 36,11. 23. 36. 38; 37,6. 13. 14. 28; 38,16. 23(2x); 39,6. 7. 22. 28; 43,11. Von diesen Stellen sind die meisten Belege Variationen der Formel ‫י־אנִ י יְ הוָ ה‬ ֲ ‫„ וְ יָ ְדעּו ִּכ‬und [darum] sollen sie erkennen, dass ich JHWH [bin]“ (so der Erstbeleg in Ez 5,13). Manchmal wird der Gottesbezug nur indirekt ausgedrückt, so in Ez 2,5; 33,33 (jeweils bezogen auf den Prophet); Ez 14,23 (bezogen auf das Handeln JHWHs) und in Ez 43,11 (bezogen auf seine Gebote, Satzungen, Gesetze und Weisung). Aufgrund des besonderen Subjekts der Gotteserkenntnis fallen Ez 17,24 (‫ל־ע ֵצי ַה ָּׂש ֶדה‬ ֲ ‫ָּכ‬ „alle Bäume des Feldes“) und Ez 21,10 (‫ל־ב ָׂשר‬ ָ ‫„ ָּכ‬alles Fleisch“) auf. Auffällig ist desweitern die starke Konzentration der Belege auf die vorderen zwei Drittel des Buches, abgesehen von der indirekten Belegstelle in Ez 43,11 – in der die Gotteserkenntnis an die Nichtisraeliten weitergereicht werden soll – ist im zukünftigen Heil die Problematik der Gottvergessenheit überwunden und Gottes Strafhandeln, ‫ם‬ ‎ ‫„ ָל ַד ַעת ִּכי ֲאנִ י יְ הוָ ה ְמ ַק ְּד ָׁש‬damit sie erkennen, dass ich JHWH [bin], der sie heiligt“ (Ez 20,12) hat ihren Ziel- und Endpunkt erreicht.

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bitteren Anklagen Hiobs an JHWH oder die Rachegesuche von Psalmbetern, etwa in Ps 137,7–9.1145 Große Gefühle lassen auch große Vulnerabilität zu. Unter diesen Prämissen – dem Theodizee-Problem des Gesamtbuches, der Gottvergessenheit des Volkes und der tiefen Emotionalität JHWHs – konnte Ezechiel nicht anders, als zu einer schneidenden Kritik an seinem Volk zu greifen. „Wie in [Ez] 16 läßt die Sprache an Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig. Der Prophet schreckt selbst vor verletzend-drastischen Bildern nicht zurück, um seiner Gemeinde die Augen zu öffnen für ihre wahre Situation vor Gott“.1146 3.3

Konsequenzen der Gottesliebe Lev 19,18. 34; Dtn 10,19; Jes 1,23; Hos 12,8; Am 5,15; Mi 3,2; Sach 8,17. 19; Ps 4,3; 33,5; 45,8; 52,5. 6; 99,4; 109,17; Prov 1,22; 4,6; 8,17. 21. 36; 12,1; 15,12. 17; 17,19; 18,21; 19,8; 20,13; 21,17; 22,11; 29,3; Qoh 5,9.

Nach einer weithin geläufigen Meinung sei der Begriff der bis zur Feindesliebe gesteigerten Nächstenliebe eine Erfindung des Neuen Testaments, meist genauer sogar: eine Neuerung Jesu. Dieses Fehlurteil verkennt jedoch die Leistungen der alttestamentlichen Theologen.1147 Aufforderungen zu einer allumfassenden Liebe, also zu einer Liebe, die über die natürlichen Größen Partner und Familie hinausgehen, finden sich zwar nicht nur im Kontext der Levante. So entwarf in China Mo Di (ca. 479–381 v. Chr.) das Ideal von jianʼai, der allumfassenden Liebe, von der in Mozi 14 zu lesen ist: Angenommen, alle Welt liebte einander allumfassend, liebte den anderen so wie sich selbst: gäbe es dann etwa noch Pietätlosigkeit? […] Wenn also alle Welt einander umfassend liebt, dann herrscht Ordnung, wenn sie einander hasst, herrscht Chaos.1148

Die im alten Israel entwickelte Idee der Liebe zu jeglichen Mitmenschen hat jedoch die Besonderheit, dass sie fundamental theologisch gedacht wird: „Im Alten wie im Neuen Testament ist das Gebot der Nächsten-, der Fremden- und der Bruderliebe nicht nur konstitutiv auf die Gottesliebe bezogen, sondern

1145 Dies soll in keinster Weise eine Abhängigkeit Ez 23 von Hi oder Ps 137 et al. postulieren, sondern nur die Allgemeingültigkeit der Beobachtung unterstützen, dass eine überbordende Rhetorik im Zusammenhang mit großer Verletzung stehen kann. 1146 Fuhs, Ezekiel, S. 120. Vgl. auch Maier, Art.: „Ohola“, o. S.; Block, Ezekiel, S. 734. 1147 Vgl. dazu Söding, Nächstenliebe, S. 10. 1148 Zitat nach: Vogelsang, China, S. 109.

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auch strukturell in der Liebe Gottes begründet“.1149 Da sich JHWH selbst zu Israel in ein besonderes Verhältnis gesetzt hat,1150 ist es Israels Aufgabe, sich diesem Verhältnis gemäß zu verhalten. Und wie dies zu geschehen habe, machen die alttestamentlichen Texte deutlich, in denen Israel zur Erwiderung der göttlichen Liebe beziehungsweise zur Weitergabe durch Nachahmung aufgefordert wird. Ein Paradebeispiel dieser Erwiderung durch Weitergabe bildet das trotz der geringen Belegung sehr wichtige1151 Nächsten- beziehungsweise das Fremdenliebegebot in Lev 19 und Dtn 11. S. Seiler hielt hierzu fest: Wenn nun in diesem Zusammenhang von „Liebe“ die Rede ist, wird deutlich, dass es sich hierbei nicht in erster Linie um Emotionen handelt, sondern dass Liebe zunächst eine durchaus kritische Dimension hat, da sie ja den berechtigten „Tadel“ an andern einschließt. Man muss diesen Begriff eher im Sinne eines verantwortungsvollen, solidarischen, loyalen Verhaltens interpretieren, das das Wohl des Nächsten im Blick hat, ohne dessen Schwächen zu ignorieren.1152

Jedoch unterliegt S. Seiler derselben Fehleinschätzung von Emotionen, wie sie auch bei der Interpretation von Dtn 6,4ff begegnen: Handlung und Emotion, wie bereits unter 1.2 besprochen, sind nicht voneinander zu trennen und auch das „Implementieren“ von Gefühlen durch aktive Entscheidung und Einübung muss bedacht werden. Sieht man von diesem Defizit ab, so erfasst S. Seiler die inhaltlichen Nuancen der Nächstenliebe sehr schön: Den Nächsten zu lieben heißt nach Lev 19,18, ein Handeln am Andern, dass sich seiner gänzlich annimmt und ihn in seinen Belangen und Nöten ernst nimmt und unterstützt. Entstanden sein dürfte das Gebot in der fortgeschrittenen Perserzeit.1153 Sowohl Lev 19,34 als auch Dtn 10,19f sprechen davon, dass der ‫ ּגֵ ר‬zu lieben sei. Mit dieser Übertragung auf den „Gastbürger“ geht das AT über die im Alten Orient sonst zu bedenkende personae miserae hinaus:1154 Im Alten Orient ist der Schutz von Witwen und Waisen bereits zu vorbiblischen Zeiten ein theologisch begründetes, sozialrechtliches Anliegen: eine Vielzahl ägyptischer und mesopotamischer Texte aus dem dritten und zweiten Jahrtausend v. Chr. sprechen für sich.1155 1149 Söding, Nächstenliebe, S. 45. 1150 Seiler, Weisungen, S. 197. 1151 Vgl. Köckert, Nächstenliebe, S. 32. 1152 Seiler, Weisungen, S. 207. 1153 Vgl. Köckert, Nächstenliebe, S. 34. 1154 Vgl. Moenikes, Art.: „Liebe“, o. S.; Krapf, Traditionsgeschichtliches, passim. Daneben findet sich die Trias in Dtn 14,29; 16,11. 14; 24,17. 19. 20. 21; 26,12. 13; 27.19; Jer 7,6; 22,3; Ez 22,7; Sach 7,10; Mal 3,5; Ps 04,6; 146,9. 1155 Krapf, Fremdling, S. 87.

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Der Fremdling gehört sonst jedoch nicht in diesen Kreis und sein Schutz ist ein Spezifikum Israels; ein Anliegen, das nicht selten mit der Mahnung an die eigene Erfahrungen des Leids und der Unterdrückung gekoppelt wird.1156 Doch wer ist überhaupt der „Gastbürger“? Diese Übersetzung spiegelt die traditionelle Auffassung wider, nach der es sich bei einem ‫ ּגֵ ר‬um jemanden handelt, „der kein gebürtiger Jude [sic; Israelit] ist, aber auf Dauer in Israel lebt, mit bestimmten, wenngleich begrenzten Rechten und Pflichten (vgl. Ex 12,49; Num 15,14ff)“.1157 Und diesem ‚Wahlisraeliten‘ haben die gebürtigen Einwohner Liebe zu erweisen, welche auf zweierlei Weise begründet wird: Zum einen muss der Gastbürger geliebt werden, weil es JHWH bereits macht und das Volk diesem Vorbild nacheifern soll. Zum anderen sei Israel selbst in der Zeit in Ägypten ein Fremder gewesen.1158 Das eigene Durchleben einer vergleichbaren Situation soll hier Israel also dazu veranlassen, dem anderen einfühlsam entgegen zu gehen. C. Bultmann fasst es in seiner Untersuchung in folgende Worte: An der Gestalt des ger im dtn Gesetz ist die Beobachtung einer internen sozialen Differenzierung in Juda zu machen. Neben der Schicht der Bauern, die über Grundbesitz und die Mittel zu seiner Bewirtschaftung verfügen, die ein festes Haus in einer Ortschaft besitzen und Familie, sogar Sklaven, haben, steht eine andere Schicht von einzelnen, freien, besitzlosen Personen, die darauf angewiesen sind, daß diese Bauern ihre Arbeitskraft beanspruchen oder, dem Religionsgesetz gehorchend, ihnen in ihrer Notlage gewisse Begünstigungen bei der Beschaffung ihres Lebensunterhalts gewähren. Dem Fehlen von Grundbesitz entspricht eine weniger feste Anbindung an die einzelnen Ortschaften, weshalb der Typus des ger hier und da als Ortsfremder auftauchen kann.1159

3.3.1 Das Nächstenliebegebot (Lev 19,1–37) Das Buch Leviticus zählt nicht zu den beliebtesten Büchern der Bibel. So beschreibt M. Harris treffend die zwiespältige Beziehung, die jüdische wie christliche Rezipienten mit diesem Buch haben, besonders wenn man wie er in der LGBTQ+-Bewegung aktiv ist: Leviticus really is an acquired taste. There are so many unpalatable things in there, especially for modern progressives. Whether itʼs the way the book approaches gender, or disability, or homosexuality, or skin diseases, or capital punishment, or animal sacrifice–there are a lot of elements in Leviticus that make many of us want to spit it out and not have another helping, thank you very 1156 Vgl. Krapf, Fremdling, S. 88. 1157 Söding, Nächstenliebe, S. 68. 1158 Vgl. Lapsley, Feeling, S. 362f. 1159 Bultmann, Fremde, S. 214.

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much. And yet, there are some flavors and textures in there that do taste good, or at least, promising, even to a contemporary Western sensibility. As many Bible scholars have reminded readers, „love your neighbor as yourself“ is from Leviticus. And so are a number of laws commanding social justice and compassion for the vulnerable, the weak, and the outsider.1160

Das hier zu untersuchende Kapitel Lev 19, das M. Harris so treffend als ‚gewöhnungsbedürftiges Geschmackserlebnis‘ bezeichnet, ist Teil des sogenannten „Heiligkeitsgesetzes“ in Lev 17–26.1161 Der Begriff geht auf A. Klostermann zurück, der 1877 damit das strukturierende Leitwort ‫ָקדֹוׁש‬ „heilig“ der Gesetzessammlung in den Mittelpunkt rückte.1162 In immer wiederkehrender Aufnahme von V. 2 wird die imitatio Dei Israel eingeschärft und zur fundamentalen Begründung für jegliches Handeln gemacht: Seid heilig, denn JHWH ist heilig!1163 Längst etabliert hat sich der Verweis auf Ex 20 || Dtn 5, wenn Lev 19 analysiert wird. „All ten commandments are quoted or alluded to, and sometime expanded or developed in a new way“.1164 Die Parallelen zum Dekalog (Sabbatverehrung, Ehrung der Eltern, Verbot von Meineid und Diebstahl, …) kommen nicht von ungefähr, versuchen doch sowohl Lev 19 als auch die Dekalogsfassungen eine Summa zu ziehen, um alle Satzungen und Gesetze Gottes (vgl. etwa V. 37) auf den memorablen Punkt zu bringen.1165 1160 Harris, Leviticus, S. 118. Zurückhaltender formuliert Mwombeki, Text, S. 391 den Sachverhalt: „Most of its rituals, commands, and demands, as well as its worldview, are simply unfamiliar to us.“ 1161 Douglas, Leviticus, S.  239f verweist zudem zurecht darauf, dass die thematischliterarische Verbindung von Lev 19 über das Heiligkeitsgesetz hinaus reicht: „The laws against stealing, lying, defrauding, swearing falsely, that were considered in Leviticus 5–6 in connection with sin offerings and guilt offerings are repeated […]. Chapter 19 is not complete, it exemplifies the rhetorical principle of delaying completion by finding its counterpart only at the end, chapter 26.“ Zur literarischen Genese von Leviticus im Allgemeinen und Lev 19 im Besonderen vgl. Nihan, Priestly Torah, bes. S. 430–481. 1162 Vgl. Klostermann, Ezechiel, passim; Seidl, Art.: „Heiligkeitsgesetz“, o. S.; Akiyama, Love, S. 21. 1163 Vgl. Levine, Leviticus, S. 123. 1164 Wenham, Leviticus, S. 264. 1165 Vgl. etwa Krochmalnik, Schriftauslegung, S. 61, Levine, Leviticus, S. 124f. Für Staubli, Bücher, S.  157 sind die Parallelen zum Dekalog auf die Vv. 11–18 konzentriert, während Meyer, Reinterpretation, passim vor allem die Verbindung zu Lev 19,3f betont. Otto, Innerbiblische Exegese, S. 150 verweist jedoch darauf, dass Lev 19,3f. 36f nach dem Muster der Ein- und Ausleitungsformeln des Dekalogs formuliert wurden. Hartley, Leviticus, S. 310–312 zeigt thematische und sprachliche Verbindungen zwischen den Dekalogsfassungen und Lev 19 auf. Eine interessante Parallele bietet die Rezeptionsgeschichte, die Lev 19 in zwei ‚Tafeln‘ untergliedert, Vv. 3–18 und 19–36 (vgl. Collins, Love Your Neighbor, o. S.), die somit ebenfalls mit dem Dekalog verglichen werden können.

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Daher unterscheidet sich Lev 19 auch deutlich von allen anderen Perikopen in der Priesterschrift und dem Heiligkeitsgesetz, da hier ein einheitliches, strukturierendes Thema fehlt. Stattdessen wird eine große Bandbreite an Inhalten und Formaten geboten,1166 die jedoch über das Stichwort ‫ קד"ש‬miteinander verbunden werden. B. Levine bezeichnet das Kapitel daher treffend „as a brief torah“.1167 Den gleichen Umstand fasst T. Staubli in eine christliche Formulierung: Es ist insgesamt ein volksbezogenes Florilegium der Weisungen […]. Schon von den Rabbinen wurde das Kapitel als ein Kompendium der ganzen Tora betrachtet, sei es, daß darin alles andere komprimiert ist, sei es, daß sich daran alles andere aufhängen läßt[.]1168

Obwohl das Heiligkeitsgesetz relativ jungen Datums ist, wenn man es mit den beiden anderen Gesetzeskorpora des Pentateuchs (Bundesbuch und deuteronomistisches Gesetz) vergleicht, erlangten es und das Buch Leviticus als Ganzes schnell kanonische Geltung. So halten S. Metso und E. Ulrich in ihrer Untersuchung zu den frühesten Textzeugen fest, dass Lev bereits in der zweiten Hälfte der Zeit des Zweiten Tempels, also in der hellenistischen und römischen Zeit, eine einheitliche Textgestalt erlangt hatte. Dies lässt sich wohl mit der Tatsache erklären, dass die Jerusalemer Priesterschaft „a watchful eye on the text of Leviticus“1169 gerichtet hatte. In diesem Kapitel mit einer prima vista ungeordneten Aneinanderreihung von Gesetzen begegnet dem Leser ein Vers, der allgemein bekannt ist: „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst“ (V. 18 nach L17, zur Übersetzung vgl. unten), „that astonishes Christians who did not think it could belong to the ‚Old Testament‘“.1170 Da der Vers nur einer unter vielen verschieden Verund Geboten ist, und das Nächsten- und Fremdenliebesgebot nur an wenigen Stellen vorkommt (Lev 19,18. 34; Dtn 1,19) wird seine Bedeutung für ‚die‘ alttestamentliche Theologie insgesamt häufig relativiert. Dagegen ist jedoch festzuhalten, dass das Nächsten- und Fremdenliebegebot zum Kern des 1166 Vgl. Milgrom, Leviticus, S. 1596. 1167 Levine, Leviticus, S. 124. 1168 Staubli, Bücher, S. 154f unter Verweis auf Leviticus Rabba. Zur Betonung des Volks vgl. weiter unten die Auslegung. Ähnlich auch Raschi zu Lev 19,2: ‫תֹורה ְתלּוּיִ ין‬ ָ ‫ּגּופי‬ ֵ ‫ִמ ְּפנֵ י ֶׁשר ֹב‬ ‫„ ָּבּה‬weil die Fülle der Themen der Tora in ihr [= der Paraša] enthalten sind.“ Vgl. Krochmalnik, Schriftauslegung, S. 59–71. 1169 Metso/Ulrich, Old Greek Translation, S. 267. 1170 Douglas, Leviticus, S. 240.

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alttestamentlichen Moralkodex gehört,1171 wie auch im Folgenden gezeigt werden soll. Das Gebot „bildet eine grundlegende ethische Norm für jegliches Sozialverhalten der Israeliten“.1172 Ja, mehr noch bildet das Gebot in Vers 18 den „Dreh- und Angelpunkt des ganzen Textes […] gemäß seinem chiastischkonzentrischen Aufbau“.1173 Somit ist das Liebesgebot die zentrale Aussage einer Perikope, die für sich selbst in Anspruch nimmt, die gesamte Tora zu beinhalten.1174 Übersetzung 1 Da redete JHWH zu Mose folgendermaßen1175: 2 „Rede zur ganzen Versammlung der Kinder Israel1176 und sage zu ihnen: ‚Heilige sollt ihr sein, denn ein Heiliger [bin] ich, JHWH, euer Gott1177! 3 Ihr sollt ein jeder seine Mutter und seinen Vater1178 fürchten und meine Ruhetage1179 sollt ihr bewahren – ich [bin] JHWH, euer Gott. 1171 Vgl. auch Meisinger, Liebesgebot, S.  9: „Das Liebesgebot bildet eine grundlegende ethische Norm für jegliches Sozialverhalten der Israeliten.“ Zurückhaltender sieht dies Schüle, Wer, S.  60: „‚Liebe deinen Nächsten, denn er ist wie Du‘ bringt dagegen den Humanitäts- und Solidaritätsgedanken zum Leuchten, der im Alten Testament gewiss nicht überall, aber eben doch an entscheidenden Stellen begegnet.“ 1172 Meisinger, Liebesgebot, S. 9. 1173 Krochmalnik, Schriftauslegung, S.  63. Skeptisch zeigt sich hingegen Kaminsky, Loving, passim. 1174 Zur Rezeptionsgeschichte von Lev 19,18 vgl. etwa Collins, Love Your Neighbor, o. S. 1175 P übersetzt die Redeeinleitungsformel ‫( ֵלאמֹר‬hier mit Dageš forte euphonicum) mit ‫„ ܘܐܡܪ ܠܗ‬und er sagte ihm“. Da jedoch Sam, LXX, V und TO mit MT übereinstimmen, handelt es sich klar um eine freie Übersetzung der P. 1176 LXX liest hier nur τῇ συναγωγῇ τῶν υἱῶν Ισραηλ „zur Gemeinde der Kinder Israel“ und übergeht somit das ‫„ ָּכל־‬gesamte“ des MT. Da dieses Wort jedoch durch V, P und TO ebenfalls belegt wird, ist dem MT zu folgen. 1177 P liest ‫„ ܡܛܠ ܕܩܕܝܫ ܐܢܐ ܐܢܐ ܐܢܐ ܡܪܝܐ ܐܠܗܟܘܢ‬denn ein Heiliger bin ich; ich [bin] der HERR, euer Gott“, wobei in der Phrase ‫„ ܐܢܐ ܐܢܐ‬ich bin“ das zweite Personalpronomen in enklitischer Form die Kopula vertritt, vgl. Ungnad, Grammatik, §9e. Die Form des MT suggeriert eher die Deutung als Apposition, was von den restlichen Zeugen unterstützt wird. 1178 „[T]he initial position of the mother in this command is striking“ (Hartley, Leviticus, S. 313). Die Reihenfolge Mutter – Vater wird von MT, Sam, V und TO geboten, während LXX und P zuerst Vater und dann Mutter aufführen. Da V jedoch mit MT gegen LXX steht, wird hier dem MT gefolgt. Interessanterweise werden die verschiedenen Suffixformen des hebräischen Textes in den aramäischen Versionen (TO: ‫בּוהי‬ ִ ‫ּומן ֲא‬ ִ ‫ִמן ִא ֵּמיּה‬ respektive P: ‫ )ܡܢ ܐܒܩܗܝ ܩܡܢ ܐܡܗ‬übernommen, obwohl hier teilweise die Objekte invertiert werden. 1179 P liest hier ‫„ ܦܘܩܕܢܝ‬meine Gebote“, jedoch bieten Sam (‫)שבתתי‬, LXX (σάββάτα μου), V (sabbata mea) und TO (‫ילי‬ ִ ‫ ) ַׁש ַּבּיָ א ִד‬geschlossen die Lesung des MT.

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4 Wendet euch nicht Nichtigkeiten1180 zu1181 und Gussbildgöttern1182 dürft ihr euch nicht machen – ich [bin] JHWH, euer Gott. 5 Und wenn ihr ein Opfer opfert als Friedensopfer1183 für JHWH: Für euer Wohlgefallen sollt ihr es opfern1184. 6 Am Tage eurer Schlachtung soll gegessen werden und am andern Tage; das bis zum dritten Tage Übriggebliebene aber soll im Feuer verbrannt werden1185. 7 Wenn es aber tatsächlich am dritten Tage gegessen wird, [ist] es ungenießbar [und] nicht wohlgefällig1186. 8 Und sein 1180 Entgegen der sonstigen Gepflogenheit übersetzt P hier nicht mit dem üblichen ‫ܦܬܟܪܐ‬ „Götze“ (eine Entlehnung aus dem Sanskrit, vgl. Payne Smith, Dictionary, S. 471), sondern mit ‫„ ܫܐܕܐ‬Dämonen“. Das hebräische Wort kommt 20 Mal im AT vor, wobei der Beleg Jer 14,14 nur im Qere steht: Lev 19,4; 26,1; Jes 2,8. 18. 20(2x); 10,10. 11; 19,1. 3; 31,7(2x); Jer 14,14; Ez 30,13; Hab 2,18; Sach 11,17; Ps 96,5; 97,7; Hi 13,4; 1Chr 16,26. Von der Standardübersetzung weicht P jedoch gelegentlich ab: In Jer 2,20 und 31,7 entfällt durch Haplographie der Doppelbeleg. In Sach 11,17 und Hi 13,4, wo das Wort im MT als nomen rectum einer CV im Sinne eines genitivus qualitatis steht und keine Götzen bezeichnet, werden Adjektive anderer Wurzeln benutzt (‫ ܒܘܪܐ‬bzw. ‫)ܒܠܐ‬. Und schließlich hier und in Lev 26,1 (‫„ ܕܚܠܬܐ‬Furcht; Panik“), sowie Ps 97,7 (‫„ ܣܪܝܩܝܢ‬Nichtigkeiten“). Der MT in Lev 19,4 wird von Sam; LXX; V und TO gestützt. 1181 Anstelle von „zuwenden“ liest die LXX ἐπακολουθήσετε „nachfolgen“, jedoch bezeugen die restlichen Übersetzungen den MT, dem hier gefolgt wird. 1182 Hieke, Levitikus, S. 699. 701 übersetzt unter Verweis auf Dohmens Kommentar zu Ex 34,17 mit „edelmetallene Götter“. Jedoch ist ‫ ַמ ֵּס ָכה‬von der Wurzel ‫נס"ך‬, „ausgießen“ gebildet, weshalb „Gussbild“ dem Hebräischen näher kommt, auch wenn Hieke zuzustimmen ist, dass das Material unbestimmt ist. Vgl. auch Hartley, Leviticus, S. 304: „It refers to an idol made from molten metal either poured into a cast or over a frame made of wood or cheap metal (Isa 40:19–20). Such idols were cast of gold (Exod 32:4; 8), silver (Isa 30:22), bronze or iron“. 1183 TO spricht von ‫א‬ ‎ ָ‫קּוד ַׁשּי‬ ְ ‫„ נִ ְכ ַסת‬heilige Schlachtung“, was die Standardübersetzung für das ‚Friedensopfer‘ in TO darstellt (vgl. etwa Ex 20,24; 24,5). Die genaue Bedeutung und Funktion der „Friedensopfer“ (Hieke, Levitikus, S. 699 übersetzt mit „Heilsgemeinschaftsopfer“; Hervorhebung i. O.) ist unklar, was sich wohl in der Unsicherheit der antiken Übersetzungen widerspiegelt. Zu dem Opfertyp im Allgemeinen vgl. Dahm, Art.: „Opfer“, o. S. 1184 V streicht den letzten Jussiv, wohl aufgrund der Tautologie. Die restlichen Zeugen folgen jedoch dem MT. Hieke, Levitikus, S. 699 übersetzt: „dann opfert es, um euer Wohlgefallen (vor Gott zu erreichen).“ (Hervorhebung i. O.). Auch wenn ihm inhaltlich zuzustimmen ist, so formt er den hebräischen Satz in der Übersetzung zu sehr um. 1185 P fügt hier noch den Vetitiv ‫„ ܘܠܐ ܢܬܐܟܠ‬es darf nicht gegessen werden“ an. Die übrigen Zeugen haben diesen Zusatz nicht, weshalb dem MT gefolgt wird. 1186 Das Wort ‫ ִּפּגּול‬ist schwierig zu übersetzen. Die antiken Versionen schwanken, bieten aber allesamt Worte, die auf Verdorbenheit / Unreinheit oder kultische Unbrauchbarkeit verweisen (LXX: ἄθυτόν „ungeopfert“; V: profanus „ungeweiht“ [bezogen auf den Essenden]; TO: ‫„ ְמ ָר ָחק‬unsauber, abstoßend“; TN: ‫„ פסיל‬untauglich“; P: ‫„ ܡܣܠܝ‬abgelehnt“). Ein ähnlich diverses Bild bieten die anderen drei Stellen, an denen das Wort im MT erscheint, nämlich in Lev 7,18; Jes 65,4; Ez 4,14. G18, S. 1036 verweist darauf, dass es sich bei ‫ִּפגּול‬ um einen priesterlichen terminus technicus handelt, der „Unbrauchbarkeit, Unreinheit“ bezeichnet. Der Kontext in MT macht sowohl eine „Ungenießbarkeit“ des Fleisches als auch die kultische „Untauglichkeit“ möglich. Da Letzteres mit dem anschließenden ‫„ לֹא יֵ ָר ֶצא‬es

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Esser wird seine Schuld tragen, denn die Heiligkeit JHWHs hat er entweiht und jenes Wesen1187 soll von seinem Volke1188 abgeschnitten werden. 9 Und bei eurem Ernten der Ernte eures Landes darfst du nicht den Rand deines Feldes völlig abernten1189 und die Nachernte deiner Ernte darfst du nicht (wiederholt) einsammeln1190. 10 Und deinen Weinberg darfst du nicht nachlesen und die Restbeere1191 deines Weinberges darfst du nicht (wiederholt) einsammeln; ist nicht wohlgefällig“ festgehalten ist, wird in der obigen Übersetzung Ersteres betont. Die antiken Zeugen weichen generell in ihrer Lesung voneinander ab, wie sie es auch in der Parallelstelle in Lev 7,18 tun. Der Hauptunterschied liegt bereits zu Beginn des Verses vor: ist ‫„ ֵה ָא ֵכל יֵ ָא ֵכל‬es wird (tatsächlich) gegessen“ als Nipˁal, und somit passiv zu verstehen (so 4QLev – Numa [zumindest scheint das ‫ ה‬des Inf. Nipˁal bezeugt zu sein, allerdings ist angesichts des lückenhaften Befundes vorsichtig zu verfahren]; LXX; TO/N; P), oder handelt es sich vielmehr um ein Nomen (mit Artikel) und einem Verb im Paˁal (so Sam [nach BHS z. St. ein Ptz akt., wahrscheinlicher dürfte es sich um einen Inf. Paˁal handeln, da eine figura etymologica mit Ptz + Impf. eher nicht anzunehmen ist. Zur Form des Inf. im Paˁal und Nipˁal vgl. Macuch, Grammatik, §76a.f]; V)? Beide Varianten sind gut bezeugt und da V gegen LXX mit Sam liest, ist diese Lesart zusätzlich ernst zu nehmen. Jedoch bietet der MT mit dem Inf. Nipˁal die lectio difficilior, welche der wohl als sprachliche Glättung zu verstehenden aktiven Lesart vorzuziehen ist. Als inhaltlicher Punkt lässt sich unterstützend die Beobachtung heranziehen, dass mit V. 8 der Fall des Essenden beurteilt wird, während in V. 7 zunächst die „Gefälligkeit“ des Opfers bedacht werden soll. Es wird somit dem MT gefolgt. Daneben finden sich noch kleinere Variationen: V liest post biduum „nach zwei Tagen“ anstelle des ‫יׁשי‬ ִ ‫„ ַּבּיֹום ַה ְׁש ִל‬am dritten Tag“ des MT, diese Variante wird jedoch von den anderen Zeugen nicht gedeckt, die alle mit MT übereinstimmen. Die Silluq-Einheit des Verses wird von den antiken Übersetzungen vereinfacht wiedergegeben. Während V den abschließenden Vetitiv im Paˁal liest und mit et impietatis reus „und [er ist] der Gottlosigkeit haftbar“ übersetzt, bezeugt LXX den MT mit der (freilich leicht deutenden) Übersetzung οὐ δεχθήσεται „es wird nicht angenommen“. Die Targumin erweitern jeweils, wobei TO (‫„ ָלא יְ ֵהי ְל ַר ֲעוָ א‬es wird nicht zum Wohlgefallen“) nur eine grammatikalische Variation darstellt und keine inhaltliche, während TN (‫„ לא יתקבל ברעווה‬es wird nicht in Wohlgefallen angenommen werden“) den Ausdruck explikativ übersetzt. 1187 LXX (αἱ ψυχαὶ αἱ ἔσθουσαι „die Seelen, die gegessen haben“) liest das Wort im Plural und erweitert durch die Apposition, jedoch folgen V, TO (allerdings mit ‎‫„ ֲאנָ ָׁשא‬Mensch; Person“), TN und P dem MT. 1188 Hieke, Levitikus, S. 699–701 übersetzt den Begriff ‫ ַעם‬mit „Abstammungslinie“. Da es jedoch bei dem Ausdruck nicht um direkte Verwandtschaftsbeziehungen geht, sondern um eine größere Gemeinschaft, die sich in und unter einem politischen System als eigenständige Gruppe konstituiert, die sich von anderen Gruppen durch politische Faktoren unterscheidet, ist diese Übersetzung nicht dem gängigen „Volk“ vorzuziehen. 1189 Wörtlich: „beenden zu ernten“. 1190 Der Piˁˁel von ‫ לק"ט‬dürfte hier die wiederholte Handlung ausdrücken. Die antiken Version sprechen einheitlich von „einsammeln“ oder „aufsammeln“. 1191 Der Ausdruck ‫ ֶּפ ֶרט‬kommt nur an dieser Stelle im MT vor. Nach der Wurzel ‫( פר"ט‬vgl. G18, S. 1078) legt sich eine Deutung in Richtung „Heruntergefallenes“; „Abgesondertes“ i. S. der (bei der Ernte) heruntergefallenen Beeren und Trauben nahe, vgl. auch Raschi z. St. LXX übersetzt mit ῥῶγας „Trauben“ (vgl. Lust/Eynikel/Hauspie, Lexicon, S. 545),

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für [den] Armen und für den Gastbürger lasse sie übrig  – ich [bin] JHWH, euer Gott. 11 Ihr dürft nicht stehlen noch leugnen1192, noch dürft ihr belügen jemand seinen Volksangehörigen1193, 12 noch dürft ihr schwören bei meinem Namen als Lüge, denn du entweihst1194 den Namen deines Gottes – ich [bin] JHWH. 13 Du darfst nicht unterdrücken deinen Nächsten, noch berauben, noch darf der Gewinn einer Mietskraft bei dir übernachten bis zum Morgen. 14 Du darfst einen Tauben nicht verfluchen, noch vor den Blinden eine Stolperfalle geben und fürchte dich vor deinem Gott – ich [bin] JHWH. 15 Ihr dürft nicht unredlich handeln im Gericht1195; noch darfst du erheben das arme Angesicht, noch das große Angesicht1196 schmücken: mit Gerechtigkeit sollst du deinen Volksangehörigen richten. 16 Du darfst nicht als Verleumder1197 in deiner Volksgemeinde1198 [herum]gehen, noch gegen das Blut deines Freundes dich aufstellen – ich [bin] JHWH. 17 Du darfst deinen Bruder nicht in deinem Herzen hassen; du sollst wirklich deinen Volksangehörigen1199 zurechtweisen und nicht auf ihn Sünde V mit grana decidentia „heruntergefallene Körner“ (offensichtlich nicht mehr auf den Weinberg bezogen), TO (‫ )נִ ְת ָרא‬und P (‫ )ܢܬܪܐ‬bieten jeweils „Rest“. Da es sich inhaltlich um die ‚Nachlese‘ im Weinberg handelt, ist hier die Übersetzung „Restbeere“ gewählt. 1192 Oder: „lügen“. 1193 Das Wort ‫ ָע ִמית‬wäre wohl semantisch richtig mit „Volksgenosse“ übersetzt. Aufgrund der zweifelhaften Geschichte dieses Wortes im Deutschen wird es jedoch als „Volksangehöriger“ wiedergegeben. 1194 Akiyama, Love, S. 28 sieht im imperfectum consecutivum die Folge betont: „thereby profane the name of YHWH.“ (Hervorhebung i. O.). 1195 Sam bezeugt gegen MT das Verb im Singular: ‫„ לא תעשה‬Du darfst nicht tun“, dem V folgt: non facies „mache nicht“. Dem stehen MT (‫־ּת ֲעׂשּו‬‎‫‏‬ ַ ‫)לֹא‬, LXX (οὐ ποιήσετε), TO (‫) ָלא ַת ְע ְּבדּון‬ und P (‫ )ܠܐ ܬܥܒܕܘܢ‬entgegen. Da die Bezeugung der MT-Variante stärker zu gewichten ist und die Sam-Variante als syntaktische Harmonisierung zu werten ist, wird hier der lectio difficilior des MT gefolgt. 1196 Die CV ist jeweils als genitivus qualitatis zu verstehen. Möglich ist auch, das nomen rectum jeweils als Kollektivum zu interpretieren, was mit einer pluralischen Übersetzung nachvollzogen werden kann: „die Angesichte der Armen und die Angesichte der Großen“. Zur ungewöhnlichen Paarung von ‫ ַדל‬und ‫ ּגָ דֹול‬aufgrund der Assonanz vgl. Hartley, Leviticus, S. 304 (unter Verweis auf Magonet). 1197 Vgl. Akiyama, Love, S. 26, der mit Blick auf Jer 6,28; Ez 22,9 auf diese Deutung hinweist. Raschi z. St. deutet den Ausdruck als Spion, da der Ausdruck ‫הֹול ֵכי ָר ִכיל‬ ְ „verleumderisch Laufende“ gleichbedeutend mit ‫ילה‬ ָ ִ‫הֹול ֵכי ְרג‬ ְ „spionierend Laufende“ sei. Ibn Ezra z. St. deutet den Ausdruck als – salopp gesagt – Klatschmaul. 1198 Wörtlich: „in deinen Völkern“, wenn das yod als Zeichen für das Suffix am Plural zu deuten ist. Sam liest ohne: ‫„ בעמך‬in deinem Volk“, worin LXX, V und TO folgen. Ob P singularisch oder pluralisch liest, ist aufgrund des reinen Konsonantentextes offen. 1199 LXX bietet in Angleichung an V. 18, τὸν πλησίον σου „deinen Nächsten“. TO (‫ ) ַח ְב ָרְך‬und P (‫ )ܚܒܪܟ‬übersetzten jeweils mit „Freund“; „Genosse“. Dagegen bezeugt jedoch Sam den

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legen. 18 Du darfst nicht rächen1200, noch den Kindern deines Volkes [Hass] nachtragen1201 und [darum] liebe deinen Gegenüber1202 dir gleich1203 – ich [bin] JHWH. MT. Und die Wiedergabe in der V (publice argue eum „öffentlich klage ihn an“) scheint hinter ‫ ֲע ִמית‬eine Adverbialbildung zu sehen. Der MT wird daher beibehalten, da die Varianten von LXX und TO / P als Harmonisierung des Ausdrucks an den Kontext zu deuten sind. 1200 LXX: καὶ οὐκ ἐκδικᾶταί σου ἡ χείρ „Und es soll nicht Rache nehmen deine Hand“. Die LXX gibt ‫ נק"ם‬fast konkordant mit ἐκδικέω wieder (in Gen 4,15; 4,24; Ex 21,10[2x]. 21; Lev 19,18; 26,25; Num 31,2; Dtn 32,43; Ri 15,7; 1 Sam 14,24; 18,25; 24,13; 2 Kön 9,7; Jer 5,9. 29; 9,8; 46,10; 50,15; 51,36; Ez 24,8; 25,15[2x]; 25,15; Nah 1,2[3x]; Ps 8,3; Ps 44,17; 99,8). Sie weicht nur fünfmal von dieser Übersetzung ab: In Jos 10,13 mit ἀμύνομαι „abwehren“, in Ri 16,28 mit ἀνταποδίδωμι „zurückzahlen“; in Jes 1,24 mit κρίσιν ... ποιέω „Gericht ausüben“, in Jer 15,15 mit ἀθῳόω „ungestraft lassen“ und in Est 8,13 mit πολεμέω „Krieg führen“. Nur in Lev 19,18 fügt LXX ὁ χείρ „die Hand“ hinzu. Der Zusatz überrascht, ist jedoch aufgrund der klaren Bezeugung ohne „Hand“ in MT, Sam, V (gegen LXX) und TO nicht gegen MT anzuführen. P übergeht den ersten Prohibitiv komplett. 1201 Wörtlich „behüte / bewahre nicht die Kinder deines Volks“. Da diese Aussage so jedoch im Kontext sinnfrei erscheint, wurde früh eine elliptische Formulierung für ‚Zorn oder Hass bewahren‘ i. S. v. ‚nachtragend sein‘ angenommen, vgl. die Wiedergabe in V (nec memor eris inuriae civium tuorum „noch gedenke der Zwietracht des Unrechts deines Mitbürgers); TO (‫„ וְ ָלא ִת ַּטר ְּד ָבבּו ִל ְבנֵ י ַע ָּמְך‬noch bewahre Feindschaft für die Kinder deines Volkes“); P (‫„ ܠܐ ܬܛܪ ܒܥܠܕܒܒܘܬܐ ܠܒܢܝ ܥܡܟ‬bewahre nicht Feindschaft für die Kinder deines Volkes“); vgl. auch bYoma 23a. LXX deutet den Ausdruck ähnlich, ändert jedoch entsprechend das Verb ab: καὶ οὐ μηνιεῖς τοῖς υἱοῖς τοῦ λαοῦ σου „und sei den Kindern deines Volkes nicht nachtragend“. Dieser einhellig bezeugten Interpretation wird hier gefolgt. Levine, Leviticus, S. 130 sieht in der Ellipse ein Wort für Erinnerung unterschlagen. Hartley, Leviticus, S. 305 hingegen nimmt für ‫נט"ר‬ + Akk., das nur hier vorkommt, eine besondere Konnotation „to cherish a design on a person, or to bear him malice“ und bezieht sich hierbei auf Keil und Delitzsch. Gegen Milgrom, Leviticus, S. 1651f ist jedoch keine etymologische Verbindung von ‫ נט"ר‬und dem assyrischen nadāru(m) zu veranschlagen. Die hebräische Wurzel dürfte, nach der Verschiebung von / ṯ/̣  > /ṯ/, wie die Wurzel ‫ נצ"ר‬auf ursemitisches *nṯṛ zurückgehen. Ein Lautwandel /ṯ/̣  > /d/ ist für das Assyrische hingegen nicht zu veranschlagen. Zumal diese Wurzel nach CDA, S. 229 „to be wild, furious“ bedeutet und von daher auch kein sinnvoller Zusammenhang zur Rache hergestellt werden kann; vgl. auch CAD, Bd. 10.1, S. 59–61. 1202 Die traditionelle Übersetzung ist „Nächster“ (L45; L17) bzw. im Englischen „neighbour“ (KJV). In den meisten Kommentaren wird diese Variante übernommen, vgl. u. a. Kornfeld, Levitikus, S. 75 (keine kritische Besprechung der abgedruckten Einheitsübersetzung zu ‫ ;) ֵר ַע‬Hieke, Levitikus, S. 700; Porter, Leviticus, S. 151; Wenham, Leviticus, S. 262. Daneben wurden in der Forschung u. a. auch „companion“ (Hartley, Leviticus, S. 303) und „fellow“ (Levine, Leviticus, S. 130; Milgrom, Leviticus, S. 1594) vorgeschlagen. Zwar ist ‫ ֵר ַע‬häufig konkret der Freund (vgl. auch Hartley, Leviticus, S. 317), doch bezeichnet der Ausdruck auch das jeweilige Gegenüber, wie gerade die Formel ‫„ ִאיׁש ְל ֵר ֵעהּו‬einer zum anderen“ (Wörtlich: ein Mann zu seinem Freund / Gegenüber) zeigt. Zur Begründung dieser Übersetzung vgl. die Auslegung. 1203 Zur Ambiguität des Ausdrucks ‫ ָּכמֹוָך‬in den Vv. 18. 34 vgl. die Auslegung; G18, S. 1252; HALAT, S. 1169f.

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19 Meine Satzungen sollt ihr halten: Dein Vieh darfst du nicht zweierlei begatten lassen, noch dein Feld1204 zweierlei besäen, noch komme ein Gewand aus zweierlei Gewebesorten1205 auf dich. 20 Ein Mann aber, wenn er eine Frau beschläft1206 mit Samenerguss1207 – sie [ist] aber eine Magd, für einen [anderen] Mann bestimmt, und wirklich nicht losgekauft oder Freiheit wurde ihr nicht gegeben –, [dann] soll es eine Untersuchung1208 geben1209, nicht dürfen sie sterben, denn sie [war] keine Befreite, 21 und er soll seine Sühnung für JHWH zum Eingang des Begegnungszelts bringen, ein Sühnungswidder [soll es sein]. 22 Dann soll ihm der Priester durch den Sühnungswidder vor JHWH seine Sünde vergeben, welche er sündigte, und sie wird ihm von seinen 1204 Nach LXX τὸν ἀμπελῶνά σου „deinen Weinberg“. Jedoch bezeugen Sam, V, P und TO einheitlich den MT. 1205 Das Wort ‫ ַׁש ַע ְטנֵ ז‬‎ist ein Fremdwort aus dem Ägyptischen, jedoch ist die Bedeutung unsicher, vgl. G18, S. 1396; HALAT, S. 1487; Hartley, Leviticus, S. 305; Hieke, Levitikus, S. 701. Levine, Leviticus, S. 130 sieht die Etymologie als ungeklärt an und verweist nicht auf ein ägyptisches Lehnwort. Milgrom, Leviticus, S. 1658 bezeichnet den Ausdruck als „enigmatic“, der jedoch mit Blick auf das Dtn als Mischgewebe aus Wolle und Leinen zu deuten sei. TO übernimmt den gleichen Ausdruck, während LXX den Ausdruck als κίβδηλον „hybride; unrein“ deutet. V gibt allgemein mit texta „Stoffe“ wieder (falls mit duobus texta nicht nur ‫ ִּכ ְל ַאיִ ם‬wiedergegeben werden soll) und P übersetzt ‫ܦܬܝܟܝܢ‬ „gemischte“. 1206 Zur Wendung ‫ ׁשכ"ב ֶאת‏‏־‬im Unterschied zu ‫ ׁשכ"ב ִעם‬vgl. die Überlegungen zu 2 Sam 13,14. 1207 Wörtlich: „Samenbeischlaf“, hier im instrumentalen Akkusativ. Zum Ausdruck vgl. auch Schorch, Euphemismen, S. 206f. 1208 Der Ausdruck ‫ ִבּק ֶֹרת‬ist als Hapaxlegomenon schwierig zu deuten. G18, S. 171 schlägt „Wiedergutmachungsverfahren“ vor, HALAT, S. 145 deutet den Ausdruck als „Schadensersatzpflicht“ (so auch Hieke, Levitikus, S. 700: „Kompensationspflicht“; Hervorhebung i. O.). Morphologisch ist der Ausdruck als Abstraktnomen der Wurzel ‫ בק"ר‬in der PiˁˁelBedeutung, „genau untersuchen“, erkenntlich, was zur obigen Übersetzung mit „Untersuchung“ führt. V. 20 scheint entgegen HALAT und G18 noch nicht vom Ergebnis des Prozesses auszugehen (vgl. dazu Vv. 21f), sondern vielmehr eine Prozesspflicht festzustellen (vgl. auch LXX; P; Ibn Ezra z. St.; Raschi z. St.). In dem geschilderten Fall ist gerichtlich zu untersuchen, ob und wenn ja, wen eine Schuld trifft, aber unabhängig von der Schuldfrage darf keine Todesstrafe in diesem Spezialfall verhängt werden. 1209 Sam fügt hier ein ‫„ לֹו‬für ihn“ hinzu, was die Unschuldsannahme für die Frau bestärkt, während LXX αὐτοῖς „für sie“ anfügt, und somit Magd und Mann gleichermaßen schuldig sieht. V liest vapulabunt ambo „beide sollen geschlagen werden“, wohingegen TO keine Angaben zum Objekt macht: ‫„ ִּב ְש ָטר ִּב ֻּק ְר ָּתא ְּת ֵהי‬durch ein Dokument soll eine Bestrafung erfolgen“. P wiederum bezeugt den MT genauer, fügt aber ebenfalls ein pluralisches Objekt hinzu: ‫„ ܫܐܘܠܐ ܢܗܘܘܢ ܥܠܗܘܢ‬eine Untersuchung soll es ihretwegen geben“. Aufgrund der unterschiedlichen Varianten, die allesamt als explizierende oder exegetische Zusätze erklärbar sind, wird der lectio brevior des MT gefolgt. Die unterschiedlichen Auffassungen darüber, wen genau die Strafe / Untersuchung treffen soll, wird wohl dem jeweiligen Rechtsdenken und der jeweiligen juridischen Tradition der Übersetzer zu verdanken sein, während der MT hier ambig bleibt.

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Sünden erlassen werden, welche er sündigte. 23 Und wenn ihr in das Land hier kommt, dann sollt ihr alle Fruchtbäume anpflanzen und unbeschnitten lassen seine ‚Vorhaut‘1210 (seine Frucht); drei Jahre seien sie euch unbeschnitten1211 und es darf nicht gegessen werden. 24 Im vierten Jahre sei1212 all seine Frucht eine Festweihgabe JHWHs 25 und im fünfte Jahre dürft ihr seine Frucht essen, damit er euch seinen Ertrag hinzufügt – ich [bin] JHWH, euer Gott. 26 Ihr dürft nicht [das Essen] samt dem Blut1213 essen, nicht wahrsagen, nicht zaubern1214, 27 nicht den Rand eures Kopf[haares] kreisförmig machen,

1210 Sam fügt an dieser Stelle die eigentlich zu erwartende nota obiecti an, die MT nicht liest, zu diesem Unterschied vgl. Golinets, Peculiarities, passim, bes. S.  161–163. Das Suffix verweist zurück auf das Land. 1211 Die drei Belege der Wurzel ‫ ער"ל‬in diesem Vers übersetzt LXX: καὶ περικαθαριεῖτε τὴν ἀκαθαρσίαν αὐτοῦ ὁ καρπὸς αὐτοῦ τρία ἔτη ἔσται ὑμῖν ἀπερικάθαρτος „Und bereinigt seine Unreinheit, seine Frucht, drei Jahre lang wird sie euch Unrein sein“. Ebenso fängt TO die Verbindung der drei Worte durch die Verwendung einer gleichen Wurzel (‫ )רח"ק‬ein: ‫ּות ַר ֲחקּון ָר ָח ָקא יָת ִא ֵּביּה ְּת ַלת ְׁשנִ ין יְ ֵהי ְלכֹון ְמ ָר ָחק ַל ֲא ָב ָדא‬ ְ „Und ihr werdet entfernen die Entfernung seiner Früchte drei Jahre lang wird es euch unrein (wörtlich: entfernten) zur Vernichtung sein.“ P verkürzt die Wiedergabe des Verses: ‫ܘܡܐ ܕܥܠܬܘܢ ܠܐܪܥܐ‬

‫ܩܢܨܒܬܘܢ ܟܠ ܐܝܠܢܐ ܕܡܐܟܘܠܬܐ ܫܒܩܘܩ ܐܢܘܢ ܬܠܬ ܫܢܝܢ ܘܠܐ ܬܐܟܠܘܢ ܡܢ‬ ‫„ ܦܐܪܝܗܘܢ‬Und nachdem (vgl. Payne Smith, Dictionary, S. 246) ihr gekommen seid in

das Land und ihr die Speisebäume vorbereitet habt, verlasst sie drei Jahre lang und esst nicht von ihren Früchten!“ V übersetzt die „Vorhäute“ wörtlich, gibt die Verben jedoch freier wieder: auferetis praeputia eorum poma quae germinant immunda erunt vobis „ihr werdet ihre Vorhäute, die Frucht, entfernen. Das Obst, das hervorsprießen wird, ist euch unrein.“ (vgl. V. D z. St.). Keine der Varianten übernimmt daher das Wortspiel des Hebräischen, was jedoch den jeweiligen Zielsprachen geschuldet sein dürfte. Dass die Zeitangabe in der V und der P fehlt, dürfte als verkürzte Wiedergabe des MT angesehen werden, da die drei Jahre mit MT, Sam, LXX, TO gut bezeugt sind. 1212 So mit MT, LXX, V und TO. Sam und P bieten das Verb im Plural. 1213 Oder: „auf dem Blut“; „über dem Blut“. LXX liest ἐπὶ τῶν ὀρέων „auf den Bergen“, was wohl als Verlesung oder Umdeutung von ‫‏־ה ָּדם‬ ַ ‫ ַעל‬zu ‫‏־ה ִרם‬ ָ ‫ ַעל‬zu verstehen ist. MT wird jedoch von Sam, V, P und TO bezeugt. Hartley, Leviticus, S. 306 notiert: „This [LXX-]variant is attractive, for the Israelites would go out to the mountain to worship other gods and spirits. MT may elliptically describe a cultic practice, but the meaning of the idiom has not been preserved.“ Versteht man jedoch die Präposition ‫ ַעל‬nicht lokal sondern als „mit“; „zusammen mit“ (wie V und P), so reiht sich dieses Gebot unter die anderen Gesetzen zum Schächten ein, vgl. Ex 29,12; Lev 4,7. 18. 25. 30. 34; 17,13; Dtn 12,16. 23. 27; 1 Kön 18,28. 1214 LXX bezeugt hier οὐδὲ ὀρνιθοσκοπήσεσθε „noch betreibt Vogelschau“, während V die Traumdeutung verbietet (nec observabitis somnia „noch betrachtet Träume“). TO benutzt ebenfalls die Wurzel ‫ וְ ָלא ְתעֹונּון‬:‫„ ענ"ן‬noch dürft ihr zaubern“. P wiederum liest ‫ܠܐ‬ ‫„ ܬܩܨܡܘܢ‬ihr dürft nicht wahrsagen“. Die genaue Bedeutung des hebräischen Ausdrucks ist unsicher, auch wenn die Verbindung zur Wahrsagerei oder Magie deutlich ist.

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noch darfst du1215 den Rand deines Bartes verderben. 28 Eine Einritzung1216 aber für ein Wesen dürft ihr nicht an euer Fleisch geben, noch eintätowierte Schrift an euch geben – ich [bin] JHWH1217. 29 Entweihe nicht deine Tochter1218, indem du sie huren lässt, damit1219 das Land nicht hurt und das Land sich mit Blutschande füllt. 30 Meine Ruhetage sollt ihr bewahren und mein Heiligtum1220 fürchten – ich [bin] JHWH. 31 Wendet euch nicht Beschwörungsgruben1221 und Wahrsagereien zu, sucht [sie] nicht, sodass ihr durch sie unrein werdet – ich [bin] JHWH, euer Gott. 32 Vor einem Greis sollst du aufstehen, ehre [das] Angesicht eines Alten und fürchte dich vor deinem Gott – ich [bin] JHWH. 33 Und wenn bei dir1222 ein Gastbürger gästigt in eurem Lande, [dann] dürft ihr ihn nicht bedrücken1223. 34 Wie ein Einheimischer von euch sei euch der 1215 Sam gleicht an den Versteil zuvor an und bietet auch hier den Plural: ‫„ לא תשחיתו‬ihr dürft nicht verderben“, ebenso LXX, V und P. Nur TO liest mit MT den Singular. Auch wenn die Bezeugung im Plural gut ist, wird hier MT gefolgt, da er die lectio difficilior bietet und die Sam-Variante als Textglättung erklärlich ist. 1216 Das Wort ist in Lev 19,28 maskulin (‫ ) ֶׂש ֶרט‬und in Lev 21,5 feminin (‫ ָׂש ָר ֶטת‬, in Pausa). Sam bezeugt beide Male eine Femininform (‫ שרטה‬resp. ‫)שרטת‬. 1217 LXX bezeugt hier und an den meisten anderen Stellen die volle Beglaubigungsformel: ἐγώ εἰμι κύριος ὁ θεὸς ὑμῶν „ich bin [der] Herr, euer Gott“. Die Kurzform wird jedoch von MT, Sam, V (gegen LXX), TO und P bezeugt. Vgl. auch Elliger, Leviticus, S. 244 „𝔊 zeigt, wie mechanisch die kurze Formel erweitert werden konnte“. Diese Auffüllung wird im Folgenden nicht angezeigt. 1218 Zu diesem Ausdruck vgl. Grunert/Kloẞ, Virgo, S. 224f. 1219 Das Waw ist hier konsekutiv verstanden. 1220 LXX liest ἀπὸ τῶν ἁγίων μου „vor meinen Heiligen“, jedoch bezeugt die restliche Überlieferung einheitlich den MT. 1221 Die Bedeutung von ‫ אֹוב‬ist nicht klar; vgl. Hartley, Leviticus, S. 306; Hieke, Levitikus, S. 702; Porter, Leviticus, S. 159; Levine, Leviticus, S. 134. Nach HALAT, S. 19f handelt es sich um den Totengeist, der von Wahrsagern befragt wird, G18, S. 22 hingegen sieht hier eine Bezeichnung für ein „Beschwörungsmittel, das vorwiegend zur Wahrsagerei benutzt wird, Opfergrube, Grube“; vgl. dazu TO z. St. Die Wiedergabe in den antiken Übersetzungen ist vielfältig. So bietet LXX ἐγγαστριμύθοις „Bauchredner“, V magos „Magier“ (= mesopotamische Wahrsager) und P ‫„ ܙܟܘܪܐ‬Totenbeschwörer“. Wahrscheinlich wird die Bezeichnung ‫ אֹוב‬von dem Beschwörungsmittel auf die Totenbeschwörer selbst oder vice versa übertragen worden sein. 1222 So allein nach MT und TO (‫) ִע ָּמְך‬. Sam (‫)אתכם‬, LXX (ὑμῖν), V (inter vos) und P (‫)ܥܡܟܘܢ‬ lesen jeweils den Plural. Gegen diese breite Bezeugung ist jedoch der MT als lectio difficilior zu bewahren, da die pluralische Variante als Anpassung an den Kontext zu sehen ist. Da jedoch der Singular wohl distributiv zu verstehen ist, ergibt sich inhaltlich keine große Änderung. 1223 V liest eine eigene Version des Gesetzes. In der lateinischen Fassung heißt es si habitaverit advena in terra vestra et moratus fuerit inter vos ne exprobretis ei „Wenn ein Fremdling

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Gastbürger, welcher gästigt bei euch1224, und du sollst ihn, dir gleich, lieben, denn Gastbürger wart ihr im Lande Ägypten – ich [bin] JHWH, euer Gott. 35 Ihr dürft nicht unredlich1225 handeln im Gericht, beim Messen, beim Wiegen und beim Abmessen: 36 Gerechte Waagschalen1226, gerechte [Maß] steine, gerechtes Efa und gerechter Hin sollt ihr haben, – ich [bin] JHWH, euer Gott, welcher euch aus dem Lande Ägypten herausgeführt hat, 37 und ihr sollt alle meine Satzungen und alle meine Rechtsätze1227 halten und sie tun – ich [bin] JHWH.‘“

in eurem Lande wohnen wird und bei euch sterben wird, sollt ihr ihn nicht ausweisen“. Anders als in der MT-Variante geht es hier also um den Umgang mit dem Leichnam eines Fremden. 1224 Die Übersetzung mit „Gastbürger … gästigt“ wurde gewählt, um die Verwendung der gleichen Wurzel (‫ )גו"ר‬im Hebräischen kenntlich zu machen. Diese figura etymologica lässt sich nur schwierig ins Deutsche übersetzen, da sowohl „der Fremde … der fremdet“ als auch der „Gastbürger … der gastet“ irreführend sind. Denn unter „fremden“ kann man sich zunächst nichts konkretes vorstellen und „gasten“ bezeichnet die Bewirtung des Gastes durch den Gastgeber. Durch das im Deutschen eigentlich nicht vorhandene Verb ‚gästigen‘ soll verdeutlicht werden, dass der Gastbürger nicht einfach als Gast zu Besuch kommt, sondern als dauerhaft ansässiger Nichtisraelit einen besonderen Rechtsstatus inne hat. 1225 Das Nomen ‫„ ָעוֶ ל‬Unrecht“ steht hier im adverbiellen Akkusativ. TO übersetzt mit ‫ָלא‬ ‫„ ַת ְע ְּבדּון ְׁש ַקר‬ihr dürft nicht lügnerisch handeln“. Der MT wird jedoch von Sam, LXX, V und P gestützt. 1226 Als einzige Abweichung eines Qumrantextes zum MT in Lev 19 lässt 4QLeve (= 4Q26a) die Worte aus und beginnt den Vers mit ‫„ אבני צדק‬gerechte [Maß]steine“. Da jedoch LXX, V, TO/N und P mit MT übereinstimmen, ist die Deutung der Auslassung aufgrund eines Homoioteleutons (vgl. bereits DJD, XII, S. 198; Flint, Book of Leviticus, S. 327. 334) die wahrscheinlichste Erklärung. 1227 In der LXX sind die beiden Nomina vertauscht: πάντα τὸν νόμον μου καὶ πάντα τὰ προστάγματά μου „mein ganzes Gesetz und meine ganzen Satzungen“. Dagegen bezeugen jedoch Sam, V, P und TO den MT. Die beiden Ausdrücke ‫ חֹק‬bzw. ‫ ֻח ָּקה‬und ‫ ִמ ְׁש ַּפט‬erscheinen häufig in gleichstellender Reihung, oft mit ‫ ִמ ְצוָ ה‬verbunden. In diesen Reihen steht i. d. R. ‫חֹק‬ / ‫ ֻח ָּקה‬vor ‫ ִמ ְׁש ַּפט‬: Ex 15,25; Lev 16,46; Dtn 4,1. 5. 8. 15. 45; 5,1. 31; 6,1. 20; 7,11; 11,32; 12,1; 26,16; Jos 24,25; 1 Sam 30,25; 1 Kön 8,58; 9,4; 2 Kön 17,37; Ps 147,19; Mal 3,22; Esr 7,10; Neh 1,7; 1Chr 22,13; 2Chr 7,17 mit der Reihe ‫ ִמ ְׁש ַּפט – חֹק‬und Lev 18,5. 26; 19,37; 20,22; 25,18; Num 9,3; Dtn 11,1; 30,16; 1 Kön 2,3; 6,12; 11,33; 17,34; Ez 20,11 mit der Reihe ‫ ִמ ְׁש ַּפט – ֻח ָּקה‬. Nur in Neh 10,30 findet sich ‫ חֹק – ִמ ְׁש ַּפט‬und in Dtn 8,11 ‫ ֻח ָּקה – ִמ ְׁש ַּפט‬. Auch in anderen Versen, in denen beide Vokabeln erscheinen, steht ‫ ִמ ְׁש ַּפט‬für gewöhnlich hinten, nämlich in Ps 81,5; Ez 11,12; 20,18. 25; 36,27 (mit ‫)חֹק‬, sowie Lev 16,15; Num 9,14; 27,11; 35,29; Ez 5,7; 11,20; 18,9; 18,21; 20,13. 19. 21 (mit ‫) ֻח ָקה‬. ‫ ִמ ְׁש ַּפט‬steht hingen vorne in Neh 9,13 (mit ‫ )חֹק‬und in Lev 18,4; 26,43; 2 Sam 22,23; Ez 5,6; 18,17. 19; 20,16. 24; 37,24; 44,24; Ps 18,23 (mit ‫) ֻח ָקה‬. Die Stellung des MT ist daher zu erwarten, da die Bezeugung der Reihenfolge der allgemeinen sprachlichen Konvention zu entsprechen scheint und nicht nur die Präferenz einer gewissen Strömung darstellt.

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Analyse Das Kapitel 19 des Buches Leviticus wird in Vers 1 durch eine Redeformel eingeleitet, welche sich in gleicher Formulierung auch in Lev 20,1 findet: :‫מר‬ ֹ ֽ ‫הו֖ה ֶאל־מ ֶ ֹׁ֥שה ֵּלא‬ ָ ְ‫וַ יְ ַד ֵ ּ֥בר י‬

Da redete JHWH zu Mose folgendermaßen.1228

Zudem findet sich ab der Silluq-Einheit von V. 36 eine abschließende Notiz, welche das Kapitel als eigenständigen Abschnitt im Heiligkeitsgesetz hervorhebt und umrandet. Die Perikope umfasst somit das gesamte Kapitel 19. Die Feingliederung des Textes selbst gestaltet sich jedoch schwieriger. Gesetzestexte sind notorisch unsicher in ihrem Aufbau, auch wenn sich kleinere Einheiten herauskristallisieren lassen. Lev 19 ist formal durch die Wiederholung der Formel1229 )‫ֹלה ֶיכם‬ ֵ ‫(א‬ ֱ ‫„ ֲאנִ י יְ הוָ ה‬ich [bin] JHWH, (euer Gott)“ in einzelne Abschnitte untergliedert, deren Zusammenstellung mitunter Fragen aufwerfen, die jedoch deutlich als einzelne Sinnabschnitte zu erkennen sind. Mit sechszehn Belegen hat Lev 19 die größte Dichte dieser Formel im AT. Sie findet ohne Apposition (= Kurzform) in Vv. 12. 14. 16. 18. 28. 30. 32. 37 Verwendung und mit Apposition (= Langform) in Vv. 2. 3. 4. 10 .25. 31. 34. 36. J. Milgrom verweist darauf, dass die Langform bei religiösen und die Kurzform bei ethischen Forderungen steht. In gemischten Abschnitten finden beide Formen gleichhäufig Verwendung.1230 Wie K. Akiyama betont, dient die Formel nicht nur zur Gliederung, sondern auch „as motivational clauses that undergird the commands“.1231 Die extreme Häufung in diesem Text, der als eigenständiger Teil innerhalb des Abschnitts Lev 18–20 erkenntlich ist, ist nicht zufällig, sondern folgt klaren inhaltlichen Überlegungen, wie die nachfolgende Gliederung zeigt.1232 Neben dem gliedernden Aspekt hat diese Formel zudem eine 1228 Die Gottesredeneröffnung findet sich 36 Mal in Lev, vgl. Zenger, Levitikus, S. 66. Neben der Großstruktur des Buches gliedert die Formel aber auch die eigene Einheit aus Lev 18–20 (a. a. O., S. 68). 1229 Zu dieser Formel vgl. Diesel, Ich bin Jahwe, passim, bes. S. 251–261; Gaẞ, Heilige, passim; Nihan, Priestly Torah, S. 460f. 1230 Vgl. Milgrom, Leviticus, S. 1597. 1231 Akiyama, Love of Neighbour, S. 25. 1232 Die textinhärente Gliederung wird jedoch nicht von allen übernommen, so unterscheidet etwa Milgrom, Book of Ritual, S. 212f im Anschluss an Schwartz, Holiness Legislation, passim die achtzehn Abschnitte Vv. 3.  4.  5–8.  9–10.  11–12.  13–14.  15–16.  17–18.  19.  20–22. 23–25. 26–28. 29. 30. 31. 32. 33–34. 35–36. 37. Er nimmt diese Einteilung vor, da „[t]he peroration ‚I YHWH‘ […] is sprinkled liberally throughout chapters 18–26“ (a. a. O., S. 213). Die Gliederung des Kapitels bleibt damit zwar umstritten, wie Akiyama, Love, S.  23f

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­paränetische Funktion und soll Israel zur Nachahmung des göttlichen Handelns animieren.1233 Eine inhaltliche Gliederung kann nach den oben beschriebenen Strukturelementen folgendermaßen vorgenommen werden: 1f: Einleitungsformel 3: Ehre der Eltern + Sabbatgebot 4: Verbot falschen Kults (Anbetung und Anfertigung von Kultbildern) 5–10: Armenfürsorge (Opferfleisch, Ernteregeln) 11f: Verbot von Diebstahl, Falschaussage, Meineid 13f: Verbot des Machtmissbrauchs bei Schutzlosen/ Abhängigen 15f Verbot des falsches Verhaltens vor Gericht 17f: Verbot des Hasses und Liebesgebot 19–25: Kleine Gesetzessammlung: Verbot von Vermischungen; Samenerguss des Mannes bei einer fremden Magd + Sühnung; Pflege bei Obstbäumen 26–28: Verbot falschen Kults (Blutverzehr; Wahrsagerei und Zauberei; Haartracht und Ritzungen) 29f: Verbot der Prostituierung der Tochter; Sabbatgebot + Ehrfurcht vor dem Heiligtum 31: Verbot Totenbeschwörung 32: Ehrung der Älteren 33f: Fremdenliebe 35–36a: Verbot falschen Maßes 36b–37: Schlussformel

Betrachtet man den Text somit genau, so ergibt sich ein mehrfach schalenförmiger Aufbau, der sich um den Kern in den Vv. 11–181234 legt. T. Staubli hat diesen Umstand treffend als eine „assoziativ-symmetrische[/] Struktur“1235 bezeichnet: Das Zentrum des Kapitels bilden somit mehrere Verbote, die festhält, jedoch ist die gliedernde Funktion der Formel in Lev 19 ernst zu nehmen, auch wenn sie in anderen Teilen des Heiligkeitsgesetzes nicht in dieser Funktion vorkommt. 1233 Vgl. Schreiner/Kampling, Nächste, S. 23. Porter, Leviticus, S. 151f. 1234 Elliger, Leviticus, S. 247 nimmt Vv. 11–18 als eine Einheit, ohne sie zu gewichten, wohingegen Staubli, Bücher, S.  157 vom „Herz“ des Kompendiums spricht. Vgl. auch Mathys, Liebe, S. 58; Otto, Innerbiblische Exegese, S. 151; Akiyama, Love, S. 27; Wenham, Leviticus, S. 266. Treffend fasst zudem Söding, Nächstenliebe, S. 62 zusammen: „In der Prägnanz der Formulierung steht Lev 19,18 ohne Beispiel da. Aber das Gebot ist nicht isoliert, sondern bildet den Knotenpunkt eines Netzwerks ethischer Weisungen, die Versöhnung und Verbindlichkeit, Herzlichkeit und Zuwendung, Solidarität und Sympathie verbinden.“ 1235 Staubli, Bücher, S. 154. Die a. a. O., S. 155 gebotene Gliederung ist jedoch anders als die hier vorgeschlagene.

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schließlich in jenem Gebot enden, das für die vorliegende Untersuchung entscheidend ist: ‫„ וְ ָא ַה ְב ָּת ְל ֵר ֲעָך ָכמֹוָך‬und darum liebe deinen Gegenüber – dir gleich“. Da die einzelnen Abschnitte unterschiedlich stark ausgearbeitet wurden, ist dieses Zentrum in synchroner Lesung nicht mehr unmittelbar erkenntlich. Doch sind die ursprünglichen Klammern im inhaltlichen Bezug einzelner Verse zueinander noch ablesbar:1236 So sind V. 3 und V. 32 auf die Ehre der älteren Generationen (Eltern respektive Älteren) ausgerichtet. In V. 3 findet sich daneben das Sabbatgebot, welches in V. 30 wiederholt wird. Die Vv. 4. 26–28 befassen sich mit Kultverboten, während Vv. 5–10. 23–25 sich mit Erntefragen beschäftigen. Der Kern (Vv. 11–18) ist auf die zwischenmenschliche Beziehung ausgerichtet, die durch (die Möglichkeit von) Machtmissbrauch oder Rechtsstreit gefährdet ist.1237 Die Gesetzessammlung in Vv. 19–25 weist eine weniger enge Verknüpfung mit den restlichen Versen auf und ist durch die lange Vorschrift zur Sühnehandlung (Vv. 21f) ein Unikat dieses Kapitels. Auch der an dieser Stelle unerwartete Rekurs auf ‫„ ֻחּק ַֹתי‬meine Satzungen“ (noch dazu in einer pendens-Konstruktion), die gehalten werden müssen, erstaunt. Denn Vergleichbares bietet Lev 19 nur noch in V. 37, um die Gesamtheit der Verbote und Gesetze zusammenzufassen: ‫ל־חּק ַֹתי וְ ִמ ְׁש ָּפ ַטי וַ ֲע ִׂש ֶיתם א ָֹתם‬ ֻ ‫ת־ּכ‬ ָ ‫ּוׁש ַמ ְר ֶּתם ֶא‬ ְ „und bewahrt alle meine Satzungen und meine Gesetze und tut sie!“ Ansonsten findet sich kein Verweis auf das Wortfeld GEBOT. Dass es sich bei den Vv. 19–25 nicht um einen Fremdkörper in einem ansonsten einheitlichen Text handelt, zeigt die Thematik: Es geht hier um Kult, Sexualethik und Essensherstellung (im Verbund mit Kult), also allesamt Themen, die im restlichen Kapitel ebenfalls behandelt werden. Die Einheit dürfte aber doch als späterer Zusatz oder zumindest als redaktionell stärker als die restlichen Verse bearbeitet anzusprechen sein. Die Gesamtrahmung des Kapitels in den Vv. 1f; 36f macht deutlich, dass Lev 19 seinen ursprünglichen Sitz im Leben in der priesterlichen Unterweisung hatte. Jedoch fällt es durch eine Besonderheit im Vergleich mit den anderen Texten dieser Art in Leviticus auf: Es gibt keine Anweisungen, die speziell oder gar ausschließlich für Priester gedacht sind. „It deals exclusively with the religious and social duties of the ordinary Israelite towards God and his fellowcountrymen“.1238 Auch hierin zeigt sich die Zentralität des Kapitels: Es ist kein 1236 Sherwood, Leviticus, S. 75 führt unter Verweis auf Magonet die Doppelungen in den Formulierungen in Vv. 3,30; 4,31; 14,32; 15,35; 18,34; 19,37 an und verweist zudem darauf, dass die Wurzel ‫ זב"ח‬in V. 5 als Klammer fungiert. 1237 Vgl. auch Schenker, Gebot, S. 247. 1238 Porter, Leviticus, S. 152. Zur Problematik der nationalen Einschränkung oder Universalität des Nächstenliebegebotes vgl. weiter unten die Diskussion zu ‫ ֵר ַע‬.

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Text allein für die religiösen Experten, sondern für die gesamte Bevölkerung. Die kleine Tora in Lev 19 beansprucht daher Gültigkeit für alle. Die Einheit Vv. 17f, die in das Nächstenliebegebot mündet, ist formal in einem doppelten Dreischritt aufgebaut: Zunächst wird als Prohibitiv ein Verbot vorangestellt, auf das in einem zweiten Schritt eine positiv formulierte Handlungsanweisung beschrieben wird, die das verbotene Vorgehen ersetzen soll. Im dritten Schritt erfolgt eine Begründung.1239 Konkret sind die Schritte: Verbot

Gebot

Begründung

V. 17

Hasse nicht

sondern weise zurecht

dann hast du keine Mitschuld

V. 18

Trage nicht nach

sondern liebe

„Ich bin YHWH“

Dass Vv. 17f inhaltlich eine Argumentationslinie bilden, verdeutlicht zudem die Syntax. Auf die inhaltlich1240 wie grammatikalisch verbundenen Verbote folgt in der Silluq-Einheit von V. 18 durch die Verwendung des perfectum consecutivum die Konsequenz, wie stattdessen zu handeln ist: ‫„ וְ ָא ַה ְב ָּת‬und deshalb liebe“.1241 Doch was heißt es, seinen Nächsten zu lieben? Wer ist das überhaupt? Und wie ist der Ausdruck ‫ ָּכמֹוָך‬zu verstehen: „der wie du ist“ oder „wie dich selbst“?1242 Im Folgenden sollen daher zunächst die philologischen Probleme und Besonderheiten von Lev 19,18. 34 betrachtet werden. Am Schluss soll aus den gewonnen Erkenntnissen heraus eine theologische Klärung des Gebotes unternommen werden. Beide Liebesgebote in Lev 191243 haben durch zwei sprachliche Besonderheiten viel Aufmerksamkeit in der Forschung erfahren. Zum einen wurde der Frage nachgegangen, ob die Objektanbindung mittels ‫ ְל‬eine Nuance der 1239 Vgl. Milgrom, Leviticus, S.  1646, der von „Prohibition“; „Remedy“ und „Rationale“ spricht. 1240 Vgl. etwa Schenker, Gebot, S. 245: „Was diese drei verbindet, ist das Hinterlistige, denn Hass und Groll sind im Innern des Menschen verborgen, und um Rache zu nehmen, bedarf es der verdeckten Planung und des Lauerns auf den besten Augenblick.“ 1241 Zu dieser Funktion des perfectum consecutivum vgl. die Besprechung von Dtn 6,4f oben. Ferner Diehl, Fortführung, passim. 1242 Auf die Problematik des ‫ ָּכמֹוָך‬wird in allen Untersuchungen zu Lev 19,18. 34 eingegangen, vgl. u. a. Schüle, Wer, S. 58; Söding, Nächstenliebe, S. 70f. 1243 Oder genauer: Das eine Liebesgebot Lev 19,18 mit seinem „appendix“ (Akiyama, Love, S.  43) in Lev 19,33f. Im Folgenden wird sich die Argumentation primär auf Lev 19,18 beziehen, da zum einen hier das eigentliche Gebot zu verorten ist, das in den Vv. 33f

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‫אהב‬-Liebe ausdrückt, oder ob es sich um eine sprachliche Variation handelt,

die keine semantische Bedeutungsverschiebung gegenüber der typischen Akkusativanbindung impliziert.1244 Wie oben bereits angeführt wurde, wird die Objektanbindung mit ‫ ְל‬als Phänomen der späteren Sprachstufe zu verstehen sein und keine semantische Nuance beinhalten. Zum anderen wurde viel über die genaue Funktion von ‫ ָּכמֹוָך‬nachgedacht, welche nur in Lev 19,18. 34 in Bezug auf ‫ אה"ב‬erscheint.1245 Handelt es sich hierbei um eine Apposition zu ‫ ֵר ַע‬und ‫ּגֵ ר‬, dem Nächsten respektive Gastbürger, oder bezieht es sich adverbiell auf den Imperativ? Durch den syntaktischen Parallelismus von Lev 19,18. 34 kann die Untersuchung sich auf einen Vers beschränken, da die getroffenen Beobachtungen ebenso für den anderen Vers übernommen werden können. Die untenstehende Klärung der Funktion und Bedeutung von ‫ ָּכמֹוָך‬in Lev 19,18 kann somit problemlos auf V. 34 übertragen werden. Während die antiken Übersetzungen zu Lev 19,18 an diesem Punkt schwanken,1246 hat sich in den modernen (christlichen) Bibelausgaben ein deutlicher Konsens zur adverbiellen Option durchgesetzt.1247 Trotz der großen

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aktualisiert bzw. konkretisiert wird, und zum anderen wird die Fremdenliebe als Konsequenz der Gottesliebe unter 3.3.2 (Auslegung zu Dtn 11,11–22) eingehend behandelt. Vgl. etwa Köckert, Nächstenliebe, S. 34; Akiyama, Love, S. 33, Anm. 68.; Levine, Leviticus, S. 130 u. a. Da die Problematik der Objektanbindung bereits unter 2.2.3.1 behandelt wurde, beschränkt sich die folgende Darstellung auf die Deutung der suffigierten Vergleichspartikel ‫ ְּכ‬. Vgl. auch Barbiero, Asino, S. 287. P bleibt mit der Wiedergabe durch ‫„ ܐܝܟ ܢܦܫܟ‬wie du / dich selbst“ ebenso ambig wie der MT. LXX und V übersetzen mit adverbiellen Konstruktionen, während TO die Apposition bietet. Interessanterweise scheint TN beide Möglichkeiten zu kombinieren, indem er übersetzt: ‫„ ותרחמון לחברכון כוותכון כדן‬Und ihr sollt euren Nächsten, [der] wie ihr [ist], ebenso lieben“. Die moderne hebräische Übersetzung von Ahuvya, Tānāḵ rām, Bd. 1, S. 431 übernimmt die Ambiguität: ‫„ ֱא ַהב ֶאת ֵר ֲעָך ָּכמֹוָך‬Liebe deinen Nächsten – wie du“. In den deutschen Übersetzungen (L45; L17; SCL; ZUR; ELB; EIN; TKW; MEN) ist durchgängig von „wie dich selbst“ die Rede, während in englischen Übersetzungen (z. B. KJV; ESV; NAB; NIV; TNK) „as yourself“ bzw. „as thyself“ zu lesen ist. In NIRV wird dies noch durch die Wiederholung des Verbs unterstrichen: „Instead, love your neighbor as you love yourself.“ Ähnliche Einhelligkeit bei der Übersetzung besteht auch bei italienischen („come te stesso“ in CEI; NRS), russischen (как самого себя in RSO; NRT; CARS), französischen („comme toi-même“ in BDS; S21; LSG) und spanischen („como a ti mismo“ in NVIC; NVI; BTX – die beiden letzteren jedoch unter Verweis auf die andere Deutung „que es como tú“) Bibelausgaben. Koreanische Bibelübersetzungen haben zwar eine größere lexikalische Varianz im Ausdruck (네 몸과 같이 in KRV; NKRV und 너 자신처럼 in KNB), bieten aber ebenfalls die adverbielle Deutung und sind alle im Deutschen mit „wie dich selbst“ wiederzugeben. Buber, Bücher der Weisung, S. 326 übernimmt die offene

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Einheitlichkeit bei der Übersetzung ist Vorsicht geboten. „Üblicherweise wird dieses Gebot mit ‚Liebe deinen Nächsten wie dich selbst‘ übersetzt. Philologisch ist dies nicht ganz so klar. Ganz wörtlich steht hier nur: ‚Liebe deinen Nächsten – wie du‘“.1248 Die durch das Enklitikon -‫ ָמ‬- erweiterte Vergleichspartikel1249 ‫ ְּכ‬findet sich 136x im AT,1250 von denen 82 Belege die suffigierte Komparativpartikel1251 und die restlichen 54 Belege die erweiterte Partikel als nomen regens einer CV1252 bieten. Letzteres ist vornehmlich in hochpoetischen Formulierung des MT, deutet diese jedoch an anderer Stelle i. S. v. „liebe deinen Nächsten als deinesgleichen“ (vgl. Mathys, Liebe, S. 6). BigS übernimmt m. W. als einzige gegenwärtige Bibelübersetzung die appositionelle Deutung in der Übersetzung des Haupttexts: „liebe vielmehr deinen Nächsten und deine Nächste als dich selbst“ (Hervorhebung D. B.). Porter, Leviticus, S. 151 formuliert: „you shall love your neighbour as a man like yourself.“ Kurios ist die Dopplung der Übersetzung in Riessler/Storr, Heilige Schrift, z. St., die mit TN vergleichbar ist: „Liebe deinen Nächsten wie einen deinesgleichen!“ Diese Version hat jedoch das Problem, dass die Vergleichspartikel zweimal („wie“ und „deinesgleichen“) wiedergibt; zumal es die wohl unbeabsichtigte Implikation hat, dass der Nächste prinzipiell nicht meinesgleichen ist, sondern nur so getan werden soll, als ob. 1248 Söding, Nächstenliebe, S. 58. 1249 Jenni, Kaph, S. 15 spricht morphologisch ungenauer von der „Langform ‫“כמו‬. 1250 Die Partikel ‫ ְּכ‬wird freilich häufiger ohne das Enklitikon gebraucht. Das zusätzliche Element, das im BH wohl nur noch phonologische Gründe hat – „Mit Ausnahme von Gen 19,15 […] und Ez 16,57 (Text?) findet sich ‫ כמו‬nur in poetischen Texten, verhältnismäßig häufig vor betonter Silbe“ (Jenni, Kaph, S. 15) –, wird stets angehängt, wenn die Partikel suffigiert erscheint. Sie kann aber ebenso in einer CV erscheinen. Im Folgenden werden nur die suffigierten Fälle betrachtet, da sie syntaktisch dem fraglichen Phänomen in Lev 19,18. 34 am nächsten kommen. Gegen Mathys, Liebe deinen Nächsten, S. 7 ist nicht einfach davon auszugehen, dass „kamôka [...], grammatikalisch betrachtet, gleichbedeutend [sei] mit kenăpšeka.“ (so auch etwa Jenni, Kaph, S. 110). Auch wenn ‫ נֶ ֶפׁש‬pronominal-reflexiv verwendet werden kann, liegt gerade in den zitierten Fällen in 1 Sam 18 (vgl. oben z. St.; Bindrim, Kabale, passim) eine starke Betonung und Fokussierung auf die ‫ נֶ ֶפׁש‬vor, die als kleines Leitwort für den Abschnitt 1 Sam 18,1–3 dient. Die Verbindung ‫ ְּכ‬ + ‫ נֶ ֶפׁש‬wird daher hier nicht zur Argumentation mit herangezogen. 1251 Gen 34,15; 41,39; 44,15. 18; Ex 9,14. 18. 24; 10,14; 11,6(2x); 15,11; 30,32. 33. 38; Lev 19,18. 34; Num 23,10; Dtn 4,32; 5,14. 26; 7,26; 18,15. 18; 33,29; Ri 8,18(2x); 9,48; 1 Sam 10,24; 21,10; 26,15; 2 Sam 7,22; 9,8; 18,3; 1 Kön 3,12(2x). 13; 8,23; 13,18; 22,4(2x); 2 Kön 3,7(2x); 18,5; 23,25(2x); Jes 14,10; 38,19; 44,7; 46,9; Jer 10,6. 7; 30,7; 49,19; 50,44; Ez 5,9; Joel 2,2; Mi 7,18; Hag 2,3; Sach 5,3(2x); Ps 29,6; 35,10; 50,21; 71,19; 86,8; 89,9; 115,8; 135,18; Hi 1,8; 2,3; 9,32; 12,3; 36,22; 40,9; Lam 1,21; Neh 6,11; 13,26; 1Chr 17,20; 2Chr 6,14; 18,3(2x); 35,18. Hinzu kommt ein Namen, der zumindest im Ketiv als Form von ‫ ְּכ‬ + ‫ ָמ‬ + Suff. zu deuten ist: ‎‫בּו ְּבגֵ ֣רּות‬ ֙ ‫וַ ּיֵ ְל ֗כּו וַ ֵּי ְֽׁש‬ ‫ר־א ֶצל ֵּב֣ית ָל ֶ֑חם ָל ֶל ֶ֖כת ָל ֥בֹוא ִמ ְצ ָ ֽריִ ם׃‬ ֖ ֵ ‫„ ִּכ ְמ ֔ ָהם [כמוהם] ֲא ֶׁש‬Da gingen sie und blieben in der Herberge Kimham [Ketiv: ihnen gleich], welche neben Betlehem [ist], um zu gehen, um nach Ägypten zu kommen.“ (Jer 41,17). 1252 Gen 19,15; Ex 15,5. 8; Jes 26,17. 18; 30,22; 41,25(2x); 51,6; Jer 13,21; 15,18; 50,26; Ez 16,57; Hos 7,4; 8,12; 13,7; Hab 3,14; Sach 9,15; 10,2. 7. 8; Ps 29,6; 58,5. 8(2x). 9. 10; 61,7; 63,6; 73,15; 78,13. 69; 79,5; 88,6; 89,47; 90,9; 92,8; 140,4; 141,7; Prov 23,7; Hi 6,15; 20,22(2x); 12,3; 14,9; 19,22; 28,5; 31,37; 38,14; 40,17; 41,16; Hld 6,10; 7,2; Lam 4,6; Neh 9,11.

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Textbereichen zu finden (mit 28 Stellen entfallen mehr als die Hälfte auf Psalter und Hiob), während ersteres eine breite Streuung aufweist und in 23 alttestamentlichen Büchern vorkommt. Da sich diese Stellen jedoch als einfache Vergleichsaussagen („wie“)1253 von der ambigen Konstruktion mit Suffix unterscheidet, werden im Folgenden nur die 82 suffigierten Belege betrachtet. In der Atnach-Einheit von Jes 38,19 scheint die Partikel adverbiell gebraucht zu werden: ‫יֹודָך ָּכמֹונִ י ַהּיֹום‬ ֶ ‫„ ַחי ַחי הּוא‬Jeweils ein Lebender1254 wird dir selbst danken wie ich heute [danke].“ Da der Vergleichspunkt in der Handlung und nicht in der Person des Beters liegt, ist hier ‫ ָכמֹונִ י‬adverbiell zu deuten. Diese Interpretation findet bereits in der LXX Gebrauch, denn sie übersetzt diesen Versteil: οἱ ζῶντες εὐλογήσουσίν σε ὃν τρόπον κἀγώ ἀπὸ γὰρ τῆς σήμερον „Die Lebenden preisen dich auf die Weise wie auch ich [es tue] von heute an“ (vgl. auch V; Radak z. St.). Eine appositionelle Funktion nimmt -‫ ָּכמֹו‬in 1Kön 3,11–14 ein. Die erste Hälfte des Kapitels (Vv. 1–15) befasst sich mit der Traumvision Salomos in Gibeon, bei der er sich zu Beginn seiner Herrschaft von JHWH eine Segensgabe wünschen darf (vgl. 3.2.2.6). Salomo erbittet sich von Gott Weisheit, ‫‏־ע ְמָך‬ ַ ‫ִל ְׁשּפֹט ֶאת‬ ‫„ ְל ָה ִבין ֵּבין־טֹוב ְל ָרע‬um dein Volk zu richten, damit ich [es] verstehen lasse [den Unterschied] zwischen Gut und Böse“. In der Antwort JHWHs wird Salomo die Weisheit zugesagt (Vv. 12f): ‫א־ה ָי֣ה ְל ָפ ֶ֔ניָך וְ ַא ֲח ֶ ֖ריָך לֹא־יָ ֥קּום‬ ָ ֹ ‫יתי ִּכ ְד ָב ֶ ֑ריָך ִה ֵּנ֣ה׀ נָ ַ ֣ת ִּתי ְל ָ֗ך ֵ ֚לב ָח ָכ֣ם וְ נָ ֔בֹון ֲא ֶ ׁ֤שר ָּכ ֨מ ֹ֙וָך ל‬ ִ ‫ִה ֵּנ֥ה ָע ִ ׂ֖ש‬ ‫א־ה ָ֨יה ָכ ֥מֹוָך ִ ֛איׁש ַּב ְּמ ָל ִ ֖כים‬ ָ ֹ ‫ם־ּכ ֑בֹוד ֠ ֲא ֶׁשר ל‬ ָ ַ‫א־ׁש ַ֨א ְל ָּ֙ת נָ ַ ֣ת ִּתי ֔ ָלְך ּגַ ם־ ֖עֹ ֶׁשר ּג‬ ָ ֹ ‫ָּכ ֽמֹוָך׃ וְ ֨ ַגם ֲא ֶ ׁ֤שר ֽל‬ ‫ל־יָמיָך׃‬ ֽ ֶ ‫ָּכ‬

Und auch [das], was du nicht erbeten hast; siehe, ich handle1255 nach deinen Worten. Siehe, ich gebe dir ein weises und verständiges Herz; deinesgleichen war nicht vor dir und nach dir wird deinesgleichen nicht aufstehen. Und auch das, was du nicht erbeten hast, gebe ich dir, sowohl Reichtum als auch Ehre, sodass es deinesgleichen keinen gibt unter den Königen alle deine Tage.

Da Salomo kaum versprochen werden soll, dass jemand auf die gleiche Weise aufstehen wird, wie er es tut (so bei adverbieller Deutung), sind diese beiden Verse deutlich als Belege für eine nominale Verwendung von -‫ ָּכמֹו‬anzusehen. Denn in den Sätzen der Silluq-Einheit nimmt ‫ ָּכמֹוָך‬die Rolle des Subjekts ein. Demgegenüber stehen Stellen wie Ex 30,32. 33. 38, in dem die appositionelle Deutung entfällt, da es kein Nomen gibt, zu dem -‫ ָּכמֹו‬in Apposition stehen 1253 In Gen 19,15 ist die Partikel nahe an eine Temporalkonjugation herangerückt: ‫ר‬ ‎ ‫ּוכמֹו ַה ַּׁש ַח‬ ְ ‫„ ָע ָלה‬Und ungefähr [als] die Morgenröte aufging“ = „Zum Sonnenaufgang“. 1254 Die Dopplung des Nomens ist wohl distributiv zu verstehen. 1255 Die Perfecta in diesem und dem nächsten Vers sind jeweils performativ zu verstehen.

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könnte. Es handelt sich hierbei jedoch nicht zwangsläufig um eine adverbielle Funktion, die suffigierte Vergleichspartikel ist hier vielmehr substantiviert als Objekt der Handlung angeführt; es handelt sich somit um ein pronominales „seinesgleichen“. Wenn daher verboten wird, das ‫„ ֶׁש ֶמן ִמ ְׁש ַחת־ק ֶֹדׁש‬das heilige Salböl“ (V. 31) für profane Zwecke zu benutzen, wird folgerichtig sowohl die Produktion als auch der Gebrauch außerhalb des Kultes untersagt: ‫ׁשר יִ �ר ַ ְ֣קח‬ ֣ ֶ ‫מהּו ֣קֹ ֶדׁש ֔הּוא ֖קֹ ֶדׁש יִ ְה ֶי֥ה ָל ֶ ֽכם׃ ִ֚איׁש ֲא‬ ֹ ֑ ‫ּוב ַ֨מ ְת ֻּכנְ ֹּ֔תו ֥ל ֹא ַת ֲע ׂ֖שּו ָּכ‬ ְ ‫יסְך‬ ָ֔ ִ‫ל־ּב ַ ׂ֤שר ָא ָד ֙ם ֣ל ֹא י‬ ְ ‫ַע‬ ‫ל־ז֑ר וְ נִ ְכ ַ ֖רת ֵמ ַע ָ ּֽמיו׃‬ ָ ‫יִּתן ִמ ֶ ּ֖מּנּו ַע‬ ֛ ֵ ‫מהּו וַ ֲא ֶ ׁ֥שר‬ ֹ ֔ ‫ָּכ‬

Auf die Haut eines Menschen darf man es nicht gießen1256 und nach seiner Mischung dürft ihr auch nicht seinesgleichen machen. Heilig [ist] es; heilig soll es euch sein. Jemand, der seinesgleichen anrührt, und der von ihm auf Fremdes [= Profanes] gibt – und [der] ist abgeschnitten aus seinem Volk.

In beiden Versen schließt ‫ ָּכמֹוהּו‬im Akkusativ an das Verb an und gibt das Objekt der Handlung (‫ סו"ך‬oder ‫„ ;יס"ך‬ausgießen“ und ‫„ ;רק"ח‬riechen“) wieder. In vielen Fällen steht -‫ ָּכמֹו‬somit stellvertretend für ein Nomen, das entweder Subjekt oder Objekt des Satzes ist. Allerdings sind diese Stellen nur bedingt für den Vergleich mit Lev 19,18. 34 brauchbar, da dort die Syntax eine andere ist. Während in Jes 38,19; 1Kön 3 und Ex 30 jeweils Verb + -‫ ָּכמֹו‬den Satz konstituiert, ist es in Lev 19 Verb + Objekt + -‫ ָּכמֹו‬. Die Ambiguität ergibt sich somit erst durch den mehrgliedrigen Satz nach dem Verb. Nach Sichtung der verschiedenen Belegstellen für ‫ ָּכמֹו‬-Sätze wird deutlich, dass das Liebesgebot in Lev 19,18. 34 ambig ist. Sowohl die Deutung als Apposition „liebe deinen Nächsten, der dir gleich ist“1257 als auch die adverbielle Deutung1258 „liebe deinen Nächsten wie dich selbst“ sind grammatikalisch 1256 Der MT dürfte hier einen Schreibfehler enthalten. Sam bietet mit der Form ‫ יוסך‬einen Puˁˁal, der auch von LXX, V und TO bezeugt wird („soll nicht ausgegossen werden“). Nach Raschi z. St. handelt es sich bei ‫יסְך‬ ָ ִ‫ י‬um eine Paˁal-Bildung einer Wurzel I yod, wie etwa ‫יטב‬ ַ ִ‫י‬. Eine solche Nebenform zur gebräuchlichen Wurzel ‫ סו"ך‬ist durchaus denkbar, jedoch scheint die restliche Bezeugung auf eine ursprünglich passive Formulierung zu deuten, welche durch das notorische Verwechseln von ‫ י‬und ‫ ו‬in eine aktive Form überging. 1257 So gegen Mathys, Liebe, S. 9: „Es ist nicht erlaubt, kamôka als selbständigen Neben- oder Hauptsatz aufzufassen und zu übersetzen [...]. Es spricht also nichts gegen die traditionelle Übersetzung des Liebesgebotes, wie sie sich auch in alten Versionen findet, aber viel gegen die von jüdischer Seite vorgeschlagene.“ Sein Einwand gegen die Übersetzung überzeugt nicht, da er nicht die häufige Erscheinung des asyndetischen Relativsatzes bedenkt. Es ist somit durchaus „erlaubt“, in dem Wörtchen einen Nebensatz (in der deutschen Syntax) zu sehen. 1258 Jenni, Kaph, S. 110 sieht in der Vergleichspartikel eine „Verkürzung eines Vergleichssatzes […, bei der] das gleichbleibende Agens und das Verbum eingespart werden und nur das

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möglich, ohne das eine der beiden Deutungen der anderen vorgezogen wer­ den kann. Beide Interpretationsmöglichkeiten müssen daher bedacht werden. Bevor jedoch eine kontrastierende Darstellung des „wie dich  /  du“ unternommen werden kann, muss zuerst das Liebesgebot als solches in seinem Kontext betrachtet werden. Und da ist die erste überraschende Erkenntnis für jemanden, der vom christlichen Katechismusunterricht herkommt, dass das Liebesgebot nicht monolithisch oder prominent in einem speziell dafür vorgesehenen Text erscheint. Vielmehr handelt es sich bei diesem Gebot ‚nur‘ um die Fortführung eines doppelten Verbotes, das den positiven Anschluss an das darstellt, was zum Wohle des Nächsten zu unterlassen ist. „Nächstenliebe bedeutet zuerst, alles Unrechte, Schädliche und Nachteilige gegenüber dem Mitmenschen zu unterlassen und zu meiden. […] Es zeigt sich, daß das Gebot, den Nächsten zu lieben, ohne Einbeziehung der ihm vorausgehenden gesetzlichen Vorschriften und Verbote nicht hinreichend verstanden wird“.1259 Aber nicht nur der Mikrokontext muss bedacht werden, sondern eben auch der Makrokontext: Das Gebot befindet sich im Zentrum von Lev 19, das wiederum das Zentrum von Lev 18–20 bildet, welches Teil des Heiligkeitsgesetzes ist. Anders als die sentenzartige Zitation Jesu in Mt 5,43 etwa ist das Gebot nicht allein für sich vorhanden. Gehen wir vom Kleinen zum Großen: Das Liebesgebot hat als Mikrokontext die Vv. 17f, welche sich nach beiden Seiten mit der gliedernden Formel ‫„ ֲאנִ י יְ הוָ ה‬Ich [bin] JHWH“ abgrenzen. In Lev 19,17 findet sich eine Trias aus zwei Vetitiven, die einen Jussiv rahmen: Hasse nicht – du sollst zurechtweisen – lege keine Sünde auf. Die Objekte der Handlung sind beim ersten Vetitiv ‫ת־א ִחיָך‬ ָ ‫„ ֶא‬dein Bruder“, für den Jussiv ‫ֶאת־‬ ‫יתָך‬ ֶ ‫„ ֲע ִמ‬dein Volksangehöriger“, auf welchen auch der zweite Vetitiv in einem pronominalen Rückverweis Bezug nimmt (‫) ָע ָליו‬.1260 V. 18 selbst ist antithetisch aufgebaut und bietet als Argumentation ein zunächst simples „non fare questo, fa quello.“1261 Verboten wird, an den Angehörigen des eigenen Volks veränderte Objekt übrig bleibt, wobei die verschiedene Zeitlage (Vergleich mit früherer individueller oder genereller Situation) aus dem Zusammenhang hervorgeht.“ Diese Deutung des Präpositionalausdrucks ist jedoch unnötig kompliziert, zumal das „mit letzterem verglichene Objekt […] dabei ohne die entsprechende Präposition [steht], wenn es sich um Verben mit ‫ל‬-Ergänzung handelt“ (ebd.), worunter Jenni auch ‫ אה"ב‬rechnet, vgl. dazu aber 2.2.3.1. 1259 Schreiner/Kampling, Nächste, S. 22. 1260 Sherwood, Leviticus, S. 75 verweist darauf, dass der Abschnitt Vv. 11–18 vier Bezeichnungen für den Nächsten benutzt: ‫„ ָע ִמית‬Volksangehöriger“; ‫„ ֵר ַע‬Nächster“; ‫ָעם‬ „Volk“; ‫„ ָאח‬Bruder“ (so nach der Reihenfolge des Erscheinens). Und diese Bezeichnungen „pile up as the text goes along“ (ebd.), mit allen vieren nur in den Vv. 17f. 1261 Barbiero, Asino, S. 265: „Mache nicht dies, mache das.“

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Rache zu nehmen oder ihnen nachtragend zu sein.1262 Beides ist in knappen Vetitiven mit dem gleichen Objekt gehalten. Grammatikalisch ist zwar nicht ausgeschlossen, dass das Objekt nur für den zweiten Vetitiv zu veranschlagen ist, doch ist in Vv. 17f der Bezug zu Mitgliedern des eigenen Volks stark, sodass ein absolutes Racheverbot hier nicht zu überzeugen vermag. Als Schluss- und Höhepunkt dieser kleinen Einheit wird nun das Liebesgebot angeführt. Es fällt syntaktisch auf, da es als perfectum consecutivum inhaltlich an das vorangegangene anschließt und sich als logische Folge dessen darstellt:1263 „V 18 riprende il discorso di 17a: si condannano due forme di odio, la vendetta e il risentimento. L’ultimo comando contrappone al sentimento negativo quello positivo dell’amore.“1264 Als Paraphrase der Verse kann daher vorgeschlagen werden: „Hasse nicht, räche dich nicht, trage nicht nach – kurz: liebe!“ Die Vv. 17f beinhalten somit sechs Forderungen, von denen nur zwei positiv formuliert sind, die restlichen vier negativ. Inwiefern die Verse einen durchgängigen Gedankengang darstellen, oder ob die beiden Verse jeweils für sich 1262 Zur elliptischen Formulierung „Du darfst ihnen nicht [Hass o.  ä.] bewahren“, vgl. die Übersetzung z. St. 1263 Vgl. auch Köckert, Nächstenliebe, S.  33f, der die parallele Struktur mit V. 14 betont: „Gerade dadurch stellen sie die Einzelverbote in einen größeren Horizont: Sie zu halten ist Ausdruck von Gottesfurcht; und umgekehrt realisiert sich Nächstenliebe im konkreten Tun und Lassen.“ Mathys, Liebe, S.  2f betrachtet die verschiedenen Funktionen von Waw im Hebräischen und hält dann fest: „Welche der vorgeschlagenen Übersetzungen des we die richtige ist, können wir vorläufig noch nicht sagen, da es im Hebräischen keine sicheren sprachlichen Anhaltspunkte für diese Entscheidung gibt. ‚Zurechtweisen sollst du deinen Nächsten‘ und ‚Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst‘ gelten im allgemeinen als redaktionelle Ergänzungen zu den Verboten aus Lev 19,17f. Erst wenn feststeht, in welche Beziehung zum Grundbestand der Ergänzer sie setzen wollte, können wir auch sagen, wie das we in weʼahăbta zu übersetzen ist.“ Diese Analyse ist jedoch aus zweierlei Gründen problematisch. Zum einen verkennt Mathys das perfectum consecutivum, da hier das Waw als inhärentes Merkmal nicht abgetrennt werden darf. Zum anderen ist es für die syntaktische Analyse des Verses nebensächlich, ob der Satz von einem oder mehreren Autoren stammt. Ob das Gebot ein redaktioneller Zusatz ist oder nicht, die grammatikalischen Bezüge des Satzes müssen davon unabhängig betrachtet werden. Umgekehrt kann jedoch argumentiert werden: Wenn das Gebot ein Zusatz sein sollte, lässt sich eventuell auf die Intention des Redaktors schließen, wenn man den grammatikalischen Indizien folgt. Zum implizit-hypotaktischen Gebrauch des perfectum consecutivum vgl. Diehl, Fortführung, S. 223–303. Allerdings muss hier beachtet werden, dass Diehl den Gebrauch des perfectum consecutivum nach Imperativen untersucht und Lev 19,17f Vetitive bietet. Es ist jedoch m. E. davon auszugehen, dass der Vetitiv als Umschreibung eines negierten Imperativs keine andere Syntax verlangt, um gedanklich daran anzuschließen. 1264 Barbiero, Asino, S. 266: „V. 18 nimmt den Diskurs aus 17a auf: Man verurteilt zwei Formen des Hasses, die Rache und den Groll. Das letzte Gebot hält dem negativen Gefühl das positive der Liebe entgegen.“

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zu betrachten sind, ist nicht ganz klar, da die Aufzählung mittels Waw nach dem MT zwar eine Zweiteilung nahezulegen scheint (V. 17: Vetitiv – Jussiv – „und“ Vetitiv; V. 18: Vetitiv – „und“ Vetitiv – perfectum consecutivum), aber die Bezeugung des entscheidenden Waw in der Silluq-Einheit vonV. 17 ist unsicher.1265 Da jedoch die inhaltliche Verbindung zwischen den beiden Versen äußerst eng ist, sollten sie als eine Einheit betrachtet werden. Der rechtliche Kontext ist in den Versen dominant, aber die Gebote erschöpfen sich nicht darin. Das Zurechtweisen, ‫ יח"ך‬im Hipˁil, und die Rache, ausgedrückt durch die Wurzel ‫נק"ם‬, sind juridische Vokabeln, das „Hassen im Herzen“ zu Beginn von V. 17 ist allein schon aufgrund der unmöglichen Ahndbarkeit der allgemeineren Kategorie des Umgangs mit Anderen zuzuordnen. Ebenso ist das „Sünde auflegen“ und „Nachtragen“ in V. 18 nur bedingt im Gerichtskontext denkbar. Das Vorhandensein von Rechtsvokabeln lässt sich damit erklären, dass bei einer gestörten Beziehung der Menschen einer Gemeinschaft ein Gericht dazu da ist, die Ruhe wieder herzustellen beziehungsweise das Unrecht zu strafen. Die Vetitive kreisen somit allesamt um die Aussage: „Wenn dir ein Mensch Unrecht tut, sollst du es ihm nicht heimzahlen, sondern den geregelten Prozess durchlaufen, um neues Unrecht zu vermeiden und die Beziehung zu dem Übeltäter wieder herzustellen.“ Denn das Nachtragen, das Hassen im Herzen, das Sünde Aufladen belasten oder zerstören die Beziehung dauerhaft und schaden somit auch der Gemeinschaft insgesamt. Aus diesem Grund benutzt der Abschnitt die sozialen Beziehungsworte „Bruder“; „Volksangehöriger“; „Freund“ und „Kinder deines Volkes“.1266 Es geht den Regeln um mehr als nur die Wiedergutmachung von Unrecht: Die Gemeinschaft insgesamt soll weiter bestehen können. Und um nicht beim Negativen stehen zu bleiben, zeigt der finale Befehl den Weg aus der Teufelsspirale auf: Liebe deinen Nächsten. Wie unter 3.2.3.1 bereits festgestellt, eröffnet das Liebesgebot einen positiven Handlungsraum, der sich nicht in Einzelforderungen abschreiten lässt, sondern zum kreativen Mit-Leben veranlasst. Mit anderen Worten „realisiert sich Nächstenliebe im konkreten Tun und Lassen“.1267

1265 BHS z. St. verweist darauf, dass einige Handschriften ohne „und“ lesen. Sam, LXX und TO bezeugen den MT, während V die Ver- und Gebote asyndetisch nebeneinander stellt. Interessant ist die Variante in der P: ‫ܠܐ ܬܣܢܐ ܠܐܚܘܟ ܒܠܒܟ ܐܠܐ ܡܟܣܘ ܐܟܣܝܗܝ‬ ‫„ ܠܚܒܪܟ ܕܠܐ ܡܛܠܬܗ ܬܩܒܠ ܚܛܗܐ‬Du darfst deinen Bruder nicht in deinem Herzen hassen, sondern ich werde deinem Genossen [die Schuld] bedecken, damit du nicht seinetwegen Sünde annimmst.“ 1266 Vgl. Elliger, Leviticus, S.  258, der von der „sozialen Motivation“ hinter den Begriffen spricht, die letztlich aber auf die „religiöse“ Motivation der Gottesfurcht verweise. 1267 Köckert, Nächstenliebe, S. 33f.

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Viel diskutiert wurde und wird darüber, wer der Nächste ist, der zu lieben ist. Diese Frage wird bereits Jesus in Bezug auf das Gleichnis vom barmherzigen Samariter gestellt (Lk 10,25–37),1268 aber die Suche nach der Bedeutung von ‫ ֵר ַע‬an dieser Stelle dürfte älter sein. Häufig wird der ‚Nächste‘ nur im Verbund mit den Begriffen der ‚Volks‘-Zugehörigkeit1269 gesehen, die sich in den Versen davor finden. So trifft man immer noch auf die scheinbar „unausrottbare Meinung“,1270 dass zwar Jesus das Nächstenliebegebot aus dem AT – oder sogar „dem Judentum“,1271 als sei er kein Teil des Frühjudentums gewesen – übernommen habe, aber durch die Erweiterung auf den Feind und jeglichen Nächsten weit über das engstirnig-nationale Denken des ATs hinaus getragen habe. Diese Erkenntnis ist nicht neu, muss aber gegen das hartnäckig vertretene Vorurteil der jesuanischen Originalität immer wieder stark werden. So schrieb J. Nikel bereits 1913: Über die Stellung des A.T. zur Nächstenliebe herrschen auf Grund oberflächlicher Kenntnis der in Betracht kommenden Schrifttexte vielfach irrige Ansichten. Man geht gewöhnlich von dem bekannten Worte des Heilands aus, welches auf einen Gegensatz zwischen alttestamentlicher und neutestamentlicher Auffassung der Nächstenliebe hinzuweisen scheint.1272 1268 Auch mit der Antwort Jesu bleibt die Unklarheit, wer der Nächste sei, jedoch bestehen, vgl. Schüle, Wer, S. 47. Zum Gegen- und Miteinander der frühen jüdischen und christlichen Exegese von Lev 19,17f vgl. Goldstone, Rebuke, passim. 1269 Vgl. etwa Schreiner/Kampling, Nächste, S. 22; Porter, Leviticus, S. 155; Kornfeld, Levitikus, S. 75; Kaminsky, Loving, passim (mit „Israelite“ im Titel). Jedoch ist zu beachten, dass weder ‫ ֵר ַע‬noch ‫ ָאח‬primär oder zwingend auf eine Volkszugehörigkeit hindeuten. Elliger, Leviticus, S. 259 möchte zur Ehrenrettung anführen, dass „wenigstens Ph1 [d. h. der ursprünglicher Kompositeur des Heiligkeitsgesetzes, D. B.] dasselbe Gebot der Nächsenliebe auch auf den Schutzbürger [...] also den Gast aus einem fremden Volke, freilich den inzwischen dem Gottesvolke angegliederten“ ausgeweitet hat. Treffender verweist jedoch Krochmalnik, Schriftauslegung, S. 63 darauf, dass im „Umgang mit den Nächsten und Fernsten […] das Liebesgebot die gleiche Großzügigkeit [fordert] wie bei den ‚eigenen Leuten‘.“ (Hervorhebung i. O.) Vgl. auch Hieke, Levitikus, S. 732f. 1270 Köckert, Nächstenliebe, S. 31. 1271 Trawny, Philosophie, S. 206. 1272 Nikel, Nächstenliebe, S. 5. Symptomatisch für die Fehldeutung ist Trawny, Philosophie, S. 205–208. Ähnlich erscheint auch Wilhelms, Sozialethik, S. 40f: Vom Alten Testament ist hier nicht mal mehr die Rede und auch im Abschnitt „Biblische und theologische Motive“ (a. a. O., S. 45–56) wird auf die entsprechenden Stellen kein Bezug genommen. In der milderen Variante wird festgehalten, dass das Alte Testament kontextuell eng führe, was das Neue Testament dann wieder aufbreche. Häufig wird hierbei die ‚Aufweitung‘ von ‫ ֵר ַע‬i. S. v. Volksangehöriger zu πλησίος i. S. v. jeder Mensch sogar erst bei Jesus verortet und nicht bedacht, dass es sich hierbei um die Wiedergabe nach der LXX handelt, vgl. u. a. Schreiner/Kampling, Nächste, S. 23; Hartley, Leviticus, S. 318. Levine, Leviticus, S. 130 verweist auf R. Akiba, der Lev 19,18 zum zentralen Gebot der Tora erklärte. Zur

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Um dieses Vorurteil als solches zu entlarven, muss daher genau geschaut werden, was mit ‫ ֵר ַע‬in Lev 19,18 gemeint ist. Ein wichtiger Aspekt dieses Fehlurteils ist es, dass dem alttestamentlichen Nächstenliebegebot eine Einengung auf die eigene Nation vorgeworfen wird. Dies ist allein schon aufgrund der anachronistischen Kategorie zu hinterfragen, „weil der Begriff der Nation für die Antike abwegig ist und der Blick sich für den Fremden weitet“.1273 Darüber hinaus wird im entscheidenden V. 18 eben keine „nationale“ Begrifflichkeit, wie etwa ‫ ָע ִמית‬oder ‫ ֵּבן ַע ֶמיָך‬verwendet, sondern nur sehr allgemein vom ‫ ֵר ַע‬gesprochen. „Im allgemeinen bedeutet rēaʽ und rēʽeh immer den Nächsten ohne Unterschied“.1274 Dieser Ausdruck schillert zwischen „Freund“ und „Gegenüber“; „Anderer“; „Nächster“. E. Gaẞ hält daher fest: „Insofern dreht es sich hier ganz allgemein um den Nächsten, den man bei persönlichen Konflikten lieben sollte“.1275 Dagegen ist jedoch einschränkend zu verdeutlichen, dass es sich trotz des rechtlichen Kontextes nicht einmal speziell um einen Feind oder Konfliktgegener handeln muss. V. 18 ist ebenso allgemein zu veranschlagen, wie es später in V. 34 beim ‫ גֵ ר‬geschieht. Die Beschränkung allein auf das eigene Volk ist daher nicht für Lev 19,18 und schon gar nicht für Lev 19,34 zu veranschlagen. Ebenso wenig ist jedoch das andere Extrem gültig: Nach G. Braulik meint die „so genannte Nächstenliebe […] also keine romantische oder individualistische Zuneigung, sondern wird von vornherein auf das Verhalten zu den Armen, Schwachen und am Rand lebenden Fremden ausgelegt. Umfassender kann Liebe, wie sie heute gesucht wird, gar nicht mehr sein“.1276 Auch wenn ihm in Bezug auf den romantischen Aspekt zuzustimmen ist, verwundert die Ablehnung der individualistischen Zuneigung. Eine Liebe, die sich auf alle Welt im Allgemeinen und auf niemanden im Konkreten bezieht, scheint sich das Hebräische nicht vorstellen zu können. An so gut wie allen Stellen sind explizite oder implizite Objekte genannt, zumal eine allgemeine, alles umfassende Liebe den großen ‚Fehler‘ hat, dass sie nicht umsetzbar ist.1277 „Ohne andere Menschen explizit auszuschließen, vergleichbaren Rezeptionsgeschichte von Lev 19,18.34 im Juden- und Christentum vgl. ferner Krochmalnik, Schriftauslegung, S. 65f; Theiẞen, Nächstenliebe, passim. 1273 Söding, Nächstenliebe, S. 64. 1274 Nikel, Nächstenliebe, S. 12. Vgl. auch Collins, Love Your Neighbor, o. S., der jedoch das an sich offene Wort durch den Kontext auf das Volk Israel beschränkt sieht. 1275 Gaẞ, Heilige, S. 224. 1276 Braulik, Volk, S. 154. 1277 Vgl. auch Köckert, Nächstenliebe, S. 45f; Müller, Lieben, S. 235; Hentschel, Herr, S. 407 (mit einer leichten Überbetonung der Tat) und jüngst Akiyama, Love, S. 42: „To sum up, the stacking of these kinship words signals that vv. 11–18 is not to be facilely read as a universalistic mandate, encompassing everyone in the world. The fact that the text carefully specifies that ‫( גר‬and only the ‫ )!גר‬as the object of love later in v. 34 further

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ist das Liebesgebot auf das Gottesvolk konzentriert, innerhalb dieser Grenzen aber universal gültig – auch gegenüber dem persönlichen Feind und dem Sünder“.1278 Wie bereits an vielen Stellen festgehalten wurde, so ist auch in Lev 19,18. 34 mit ‫ אה"ב‬keine reine innerliche Regung gemeint, sondern eine tätige Liebe, die sich in konkreten und individuellen Handlungen erzeigen und beweisen muss.1279 Lev 19,18. 34 „affirms loveʼs more passionate side. ‚You shall love…‘ also commands one to live out the relational existence and closeness of community for which human beings were made“.1280 Insofern unterscheidet sich die Nächstenliebe nicht von der Gottesliebe (vgl. 3.2.3) oder der Liebe im sexuellen Sinne. Oder mit den sehr passenden Worten T. Södings: „es ist richtig, dass die Ethik auf Sichtweite angelegt ist und dass nach dem Heiligkeitsgesetz vor allem die Mit-Israeliten in den Blick kommen sollen, wenn es um die Liebe geht“.1281 Ob nun der Vergleichspunkt des ‫ ָּכמֹוָך‬in der Handlung oder im Objekt liegt, oder anders ausgedrückt: Ob die prinzipielle Gleichheit des Gegenübers als gegeben anzunehmen ist1282 oder ob sie durch die Übertragung der Selbstliebe auf ihn erst entsteht, in der letztlichen Konsequenz verpflichtet beides zum gleichen Umstand: die bis zur Selbstidentifikation gesteigerte Empathie in das jeweilige Gegenüber, dem deshalb im liebevollen Handeln zu begegnen ist. Und diese gelebte Liebe ist im Kontext von Lev 19 gerade auch in Konflikt- und Anfeindungssituationen umzusetzen; sie steigert sich somit auch zur Feindesliebe,1283 ohne in ihr aufzugehen. Wie nicht nur V. 17, sondern der gesamte Kontext von Vv. 11–18 zeigen, geht es bei der Nächstenliebe nicht darum, seinen Freunden gegenüber positive Gefühle zu haben. Vielmehr solle besonders in Konflikten, die bis zur gerichtlichen Auseinandersetzung führen können, ein Weg zum friedlichen Miteinander gefunden werden. Deshalb soll das Gegenüber auch zurechtgewiesen werden (‫ יכ"ח‬Hiˁpil); eine Vokabel die gerade auch in der elternlichen Erziehung ihren Ort hat (vgl. 4.2.1.2). „If you have a real reason to be annoyed with him [i. e., the neighbor], discuss the matter with him, rebuke him, as Abraham did with Abimelech (Gen. 21:25). […] ‚Better is open

corroborate the point that the Levitical love command is not an all-encompassing, egalitarian command for everyone to love everyone.“ 1278 Meisinger, Liebesgebot, S. 9. Er sieht jedoch den Frevler gegen Gott ausgeschlossen. Das lässt sich aus dem Text in Lev 19 nicht begründen. 1279 Vgl. auch Köckert, Nächstenliebe, S. 35. 1280 Allbee, Continuity, S. 165. 1281 Söding, Nächstenliebe, S. 64 (Hervorhebung D. B.). 1282 Vgl. etwa Schüle, Wer, S. 59; Barbiero, Asino, S. 283; Akiyama, Love, S. 39. 1283 Vgl. Söding, Nächstenliebe, S. 67; Köckert, Nächstenliebe, S. 40. 45.

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rebuke than hidden love‘ (Prov. 27:5)“.1284 Lev 19,17f möchte das Sozialgefüge über die Selbstsüchte der Einzelnen hinaus stärken und tragfähig machen, sodass auch bei Interessenskonflikten ein gemeinsames Leben möglich bleibt. Später wird sich die gleiche Grundidee in Mt 18,15–20 niederschlagen, um Probleme innerhalb der frühchristlichen Gemeinschaft zu lösen. In der Erweiterung des Liebesgebotes in Lev 19,33f wird deutlich, dass es auch dann gilt, wenn der Adressat selbst und nicht das Objekt zum ‚Feind‘ werden könnte. Denn im Gastbürger, dem ‫ּגֵ ר‬, ist eine gefährdete Person wahrzunehmen, die zu schützen ist.1285 „Die eigene kulturelle Erinnerung an den Exodus wird zum Medium von Empathie und Solidarität mit dem Fremden. Und eben dieser Einsicht in das elementar Verbindende dient das Gebot als Grundlage der allgemeinen Nächstenliebe“.1286 Das Liebesgebot richtet sich somit sowohl an den Feind als auch an (potenzielle) Opfer und bekämpft in ihrer Konsequenz durch das anthropologische ‚Faktum‘1287 der Selbstliebe1288 Konflikte innerhalb der Gesellschaft von beiden Fronten. „Das Gebot, den Nächsten und Fremden wie sich selbst zu lieben, nimmt die naturgegebene Unmöglichkeit von Arglist und Faustrecht gegen sich selbst als Richtschnur für das Verhältnis zum Mitmenschen“.1289 3.3.2 Imitatio amoris Dei (Dtn 10,12–22) In Dtn 10,12–22 wird Israel zur Fremdenliebe aufgefordert. Thematisch ähnlich zu Lev 19 ist die explizite Aufforderung, Gott in seiner Liebe nachzuahmen. Der Fremde ist zu lieben, weil es JHWH bereits macht. Daneben ist aber auch die eigene Erfahrung des Volks Israel ein Motiv, oder in den Worten 1284 Wenham, Leviticus, S. 268. 1285 Vgl. Bultmann, Fremde, bes. S. 179.216. 1286 Schüle, Wer, S. 59. 1287 Dass dies nicht immer der Realität entsprechen muss, zeigt bereits die rabbinische Diskussion, wie Milgrom, Leviticus, S. 1656 aufzeigt: „If you do not love yourself, asks Ben Azzai, how can you be expected to love someone else? Having penetrated beyond the outer rational capabilities of the human being to his possibly disturbed psychic condition, he proposes his therapy: first, make such a (and every) person aware of the fact that he is of ultimate worth because he bears the likeness of God, that regardless of his condition he has the divinely endowed potential to achieve joy and fulfillment in life, and only then, after having learned to love himself, will he be capable of loving others.“ Baal Schem Tov hingegen behauptet: Da der Mensch sich selbst liebt, obwohl er um seine eigenen Fehler und Schwächen weiß, soll er auch seinen Mitmenschen trotz aller Unzulänglichkeiten lieben (vgl. ebd.). 1288 Schreiner/Kampling, Nächste, S. 23: „In dieser Näherbestimmung ist nicht die Selbstliebe geboten. Vielmehr geht die Gebotsformulierung davon aus, daß der Mensch sich selbst liebt.“ Vgl. auch Hoffmann, Selbstliebe, passim; LeWinter, Liebe und SelbstLiebe, passim; Söding, Nächstenliebe, S. 71. 1289 Schenker, Gebot, S. 247.

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G. Barbieros: „L’amore per il gēr nasce dall’esperienza dell’amore di Jahweh nell’Esodo (Dt 10,18s; Lv 19,34).“1290 Was in Lev 19 abstrakt vorgeschrieben wird, expliziert Dtn 10 durch das anschaulich formulierte Vorbild JHWHs. Übersetzung 12 Nun aber, Israel, was fordert1291 JHWH, dein Gott, von dir1292, außer1293 JHWH, deinen Gott zu fürchten, auf all seinen Wegen zu gehen und ihn zu lieben und JHWH, deinem Gott, zu dienen – mit deinem ganzem Herzen und mit deinem ganzem Wesen, 13 damit du die Gebote JHWHs1294 und seine Satzungen bewahrend bewahrst1295, welche ich dir heute gebiete, damit es dir gut geht?! 14 Sieh: JHWH, deinem Gott, [gehören] die Himmel und der Himmel Himmel1296, die Erde und alles was auf ihr [ist]. 15 Nur an deinen Vätern hing JHWH, indem er sie liebte1297 und erwählte ihren Samen1298 nach ihnen – sie [erwählte er] aus allen Nationen wie an diesem Tag. 16 Und [darum] beschneidet1299 die Vorhaut eures Herzens1300 und euren Nacken dürft ihr nicht länger verhärten1301! 17 Denn JHWH, euer Gott  – er

1290 Barbiero, Asino, S. 287: „Die Liebe zum gēr erwächst aus der Erfahrung der Liebe Jahwes im Exodus (Dtn 10,18f; Lev 19,34).“ 1291 Das participium activi ist hier als Prädikat des Nominalsatzes zur Wiedergabe „von allezeit in Kraft stehenden Wahrheiten“ gebraucht, vgl. GG, §116. Das Paˁal der Wurzel ‫ ׁשא"ל‬kann auch mit „(er)bitten“; „(er)fragen“ übersetzt werden, vgl. G18, S. 1307f; KAHAL, S. 578f. 1292 Eigentlich: „von bei dir“, vgl. GG, §119. P (‫ )ܠܟ‬und TO (‫ ) ִמנָ ך‬ziehen das Objekt vor das Subjekt. LXX, Sam und V lesen wie MT. 1293 Vgl. G18, S. 541; KAHAL, S. 243f. Die Verbindung mit einem durch ‫ ְל‬angeschlossenen Infinitiv ist singulär im AT, vgl. Otto, Deuteronomium. Teilbd. 2, S. 1034. 1294 Sam fügt ‫ אלהיך‬als Aposition zum Tretragramm ein, ebeneso verfährt auch LXX (τὰς ἐντολὰς κυρίου τοῦ θεοῦ σοῦ) und P (‫)ܦܘܩܕܢܘܗܝ ܕܡܪܝܐ ܐܠܗܟ‬. Jedoch stützen V (mandata Domini) und TO (‫יקֹודיָ א ַדיוי‬ ַ ‫ ) ִפ‬den MT, zumal die Auffüllung mit der Aposition als Harmonisierung anzusehen ist. 1295 Ob der infinitivus constructus an dieser Stelle final oder modal aufzufassen ist, ist unklar – oder auch, ob überhaupt eine der beiden Deutungen favorisiert werden sollte. Da diese Dopplung im Deutschen nicht in einer Form ausgedrückt werden kann, wurde die obige Übersetzung gewählt. Vgl. Analyse. 1296 Die CV dient der Umschreibung des Superlativs, vgl. GG, §133, so auch im Folgenden. 1297 Oder: „um sie zu lieben“. 1298 So MT, Sam, LXX, V und P. TO konkretisiert in der Übersetzung zu ‫„ ִּב ְבנֵ יהֹון‬ihre Kinder“. 1299 Das perfectum consecutivum ist hier im Sinne einer Aufforderung oder eines Wunsches gebraucht, ohne eine direkte Fortführung einer unmittelbar vorangehenden Volativform zu sein, vgl. GG, §112. 1300 Als einzige antike Version übersetzt LXX mit τὴν σκλεροκαρδίαν „die Herzensverhärtung“. Die restlichen Versionen bezeugen das Bild der „Vorhaut“. 1301 Zur Übersetzung des Prohibitives (‫ לֹא‬cum imperfecto) vgl. GG, §107, zum invertierten Verbalsatz in der Silluq-Einheit vgl. GG, §142.

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[ist] der Gott der Götter und der Herr1302 der Herren, die große, mächtige1303 und furchterregende1304 Gottheit, welcher nicht ein Angesicht aufhebt1305, noch1306 Bestechung1307 annimmt1308, 18 [der] Ausüber1309 [des] Rechts [der] Waise und [der] Witwe1310 und Liebende [des] Fremdlings1311, indem er ihm Brot und Mantel gibt. 19 Und [darum] sollt ihr1312 den Fremdling lieben1313, denn Fremdlinge1314 seid ihr im Land Ägypten gewesen. 20 Und JHWH, deinen Gott, sollst du fürchten, ihm sollst du dienen, ihm sollst du ankleben und bei seinem Namen sollst du schwören1315! 21 Er [ist] dein Lobpreis und er [ist] dein Gott, welcher mit dir getan hat diese großen und furchterregenden [Wundertaten], welche deine Augen gesehen haben. 1302 Der Plural an dieser Stelle (vgl. auch TO) ist als pluralis maiestatis zu verstehen, vgl. etwa 2 Kön 2,3. 5. Sam und P lesen hier jedoch im Singular. LXX und V sind für diese Feinheit semitischer Sprachen hier nicht aussagekräftig. Interessanterweise bricht TO die superlative Steigerung durch Wiederholung des gleichen Lexems im Plural als nomen rectum der CV auf und liest ‫ּומ ֵרי ַמ ְל ִכין‬ ָ ‫„ ֱא ָל ָהא ַּדּיָ נִ ין‬Gott von Richtern und Herr [pluralis maiestatis!] von Königen“. Jedoch steht TO hier allein gegen die restliche Bezeugung. 1303 Oder: „heldenhafte“, hier in Verbindung mit ‫ ֵאל‬als nomen maiestatis vgl. G18, S. 193; KAHAL, S. 89. 1304 Oder: „gefürchtete“, vgl. G18, S. 490f; KAHAL, S. 225. 1305 Zur Verwendung der Wurzel ‫ נׂש"א‬im Paˁal mit ‫ ָּפנִ ים‬vgl. G18, S. 849; KAHAL, S. 364. 1306 TO fügt hier ein ‫ ַאף‬ein: ‫„ וְ ַאף ָלא ְל ַק ָּב ָלא ָׁש ְח ָדא‬und auch nimmt er Bestechung nicht an“. MT wird jedoch von Sam, LXX, V und P gestützt. 1307 Vgl. G18, S. 1339; KAHAL, S. 596. 1308 Die imperfecta sind iterativ-durativisch verstanden, vgl. GG, §107. 1309 Die beiden Nominalsätze in Vers 18 sind im Partizipialstil verfasst, um eine Eigenschaft hervorzuheben, vgl. GG, §116. 1310 LXX erweitert die Liste der personae miserae um ein Element: ποιῶν κρίσιν προσηλύτῳ καὶ ὀρφανῷ καὶ χήρᾳ „[der] Ausüber [des] Rechts [des] Proselyten, [der] Waisen und [der] Witwe. Das erste Element der Trias passt zwar gut in die Theologie des Dtn (vgl. auch Dtn 14,29; 16,11. 14; 24,19. 20. 21; 26,12. 13; 27,19), wie die unten gebotene Analyse zeigt, jedoch bezeugen MT (‎‫)יָתֹום וְ ַא ְל ָמנָ ה‬, Sam (‎‫)יתום ואלמנה‬, TO (‫)יִ ַּתם וְ ַא ְר ְמ ָלא‬, V (pupillo et viduae) und P (‫ )ܕܝܬܡܐ ܘܕܐܪܡܠܬܐ‬nur die beiden Größen „Waise und Witwe“. Hinzu kommt, dass LXX auch in Dtn 24,17 die Formel ‎‫[„ ִמ ְׁש ַּפט ּגֵ ר יָתֹום‬das] Recht von Gastbürger [und] Waise“ zu der Trias κρίσιν προσηλύτου καὶ ὀρφανοῦ καὶ χήρας „[das] Recht von Proselyt, Waise und Witwe“ auffüllt. 1311 Vgl. G18, S. 227; KAHAL, S. 105. 1312 V betont das Subjekt: et vos ergo amate „und darum sollt ihr lieben“. Die anderen Versionen haben diese Betonung nicht. 1313 Das perfectum consecutivum ist hier zur Einführung eines Befehls verwendet, vgl. GG, §112. 1314 Während MT, Sam und LXX die Parallele zwischen dem „Gästigen“ in Ägypten und den Gastbürgern durch die Wiederholung des gleichen Wortes unterstreicht, übersetzen die Versionen unterschiedlich: Vulgata hat advenae „Ankömmlinge“, TO ‫„ ַדּיָ ִרין‬Bewohner“ und P ‫„ ܬܘܬܒܐ‬Anwohner“. 1315 Die Verbalformen sind jeweils als Jussive aufzufassen, vgl. GG, §109.

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22 Mit 70 Personen1316 sind deine Väter nach Ägypten hinabgegangen, nun aber hat dich JHWH, dein Gott, wie die Sterne der Himmel an Menge gesetzt! Analyse Das zehnte Kapitel in Dtn beginnt mit der Nacherzählung des zweiten Bundesschlusses aus Moses Perspektive (Dtn 10,1–11), welche in Vv. 6–9 durch eine historische Notiz unterbrochen ist. Diese narrative Reminiszenz dient der Vorbereitung der Perikope Dtn 10,12–22, welche die göttliche Forderung gegenüber Israels zum Zentrum hat.1317 Schwieriger ist die Abgrenzung nach unten hin zu begründen, da der nächste Abschnitt (Dtn 11,1–28) mit einem perfectum consecutivum eingeleitet wird und ebenfalls die Gottesliebe zum Thema hat.1318 Die Trennung dieser beiden Perikopen ist aber zum einen aus praktischen Gründen ratsam, da der zu betrachtende Abschnitt andernfalls zu umfangreich würde, ist aber auch zum anderen aus inhaltlichen Gesichtspunkten gerechtfertigt. Denn der Fokus, welcher auf die Gottesliebe gelegt wird, ist jeweils ein anderer. In Dtn 10,12–22 wird, teils in rhetorischen Fragen, teils in hymnischen Sätzen, darauf verwiesen, dass die Gottesliebe zum einen natürlicherweise aus der Gottesbeziehung erwachse und zum anderen keine schwere Forderung JHWHs gegenüber seinem Volk darstelle, während in Dtn 11,1–28 der primäre Aspekt der des Segens ist, welcher aus der Gottesliebe hervorgehe.1319 Der aktuelle Abschnitt stellt eine Überleitung aus der Nacherzählung der eigenen Historie zur eigentlichen Gesetzesverkündigung dar.1320 Vv. 12–22 bieten hierbei vier Gebote, welche jeweils mit einer Begründung versehen sind. Das mehrgliedrige Gebot in Vv. 12f wird durch den Eigentümerstatus Gottes begründet (Vv. 14f), die Herzensbeschneidung (V. 16) mit der Hoheit JHWHs über alle Herrschaften (Vv. 17f), die Fremdenliebe1321 (V. 19) mit dem geschichtlichen Hintergrund Israels (V. 19) und das abschließende mehrgliedrige Gebot 1316 Vgl. die Anm. zur Übersetzung von Dtn 6,5. 1317 Vgl. Spieckermann, Israel, S. 164. 1318 Vgl. Tigay, Deuteronomy, S. 110. 1319 Es findet sich keine einheitliche Perikopeneinteilung in der Forschung: Spieckermann, Israel, S. 164; Philipps, Deuteronomy, S. 75; Tigay, Deuteronomy, S. 107; Rose, 5. Mose 2, S. 341 (10,12–22); Braulik, Deuteronomium, S. 84 (10,12–11,21); Lundbom, Deuteronomy, S.  387 (10,12–11,17); Veijola, Deuteronomium, S.  242 (10,12–11,30); Rüterswörden, Buch, S.  68; Miller, Deuteronomy, S.  124; Otto, Deuteronomium. Teilbd. 2, S.  1033 (10,12–11,32). 1320 Freilich im Verbund mit dem Abschnitt Dtn 11,1–30, vgl. Veijola, Deuteronomium, S. 244. 1321 Zum Begriff des Fremden vgl. Schreiner/Kampling, Nächste, S. 24–39; Glanville, Gēr, passim. Zehnder, Art.: „Fremder“, o. S. dazu: „Im Deuteronomium ist vom ‚Fremdling‘ an 18 Stellen die Rede […]. Der Fremdling taucht primär, ja fast ausschließlich, als

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(V. 12) mit der Geschichtsmächtigkeit Gottes und seiner Majestät (Vv. 21f).1322 Für die Liebesthematik1323 jedoch zerfällt der Abschnitt in eine Dreiteilung: Erstens soll Israel JHWH lieben, da dies alles sei, was dieser von seinem Volk fordere (Vv. 12f). Zweitens wird darauf rekurriert, dass Gott die Väter liebte und deshalb deren Nachkommenschaft erwählt habe (Vv. 14–16). Und drittens wird darauf verwiesen, dass das Volk den „Fremdling“ lieben solle, was durch die doppelte Begründung der Nachahmung Gottes1324 und der eigenen historischen Vergangenheit bekräftigt wird (Vv. 17–19). Durch den markanten Ausdruck ‫„ וְ ַע ָּתה‬nun aber“, mit welchem der Abschnitt eingeleitet wird, wird alle Aufmerksamkeit auf das Nachstehende gelenkt.1325 Die übliche Übersetzung kann der stilistischen Funktion der hebräischen Formel nur bedingt gerecht werden,1326 denn durch dieses Wort „wird Gottesfurcht und Gottesdienst Israel ans Herz gelegt (V. 12), und das wird sofort von Dtr als Gesetzesgehorsam ausgelegt (V. 13)“.1327 In auffälliger Parallelität1328 berichtet V. 12 von dem „Was“, welches JHWH fordert; nämlich ihn zu fürchten, ihm nachzufolgen, ihn zu lieben und ihm zu dienen. Formal abhängig vom Partizip ‫ ׁש ֵֹאל‬in der Atnach-Einheit, bilden diese vier Infinitive (ähnlich wie Prov 1,2–4) eine Inhaltsangabe davon, was Gott von seinem Volk fordert. In spannender semantischer Offenheit schließt sich hier V. 13 an. Syntaktisch ähnlich als Infinitivus constructus konstruiert, hebt er sich doch vom Vorangehenden ab. Denn die Formel ‫ל־ל ָב ְבָך ְּוב ָכל־נַ ְפ ֶׁשָך‬ ְ ‫„ ְּב ָכ‬mit deinem ganzen Herzen und mit deinem ganzen Wesen“ in V. 12 dürfte, wie auch andernorts

Objekt der sozialen Gesetzgebung, konkret als Begünstigter verschiedener wirtschaftlicher bzw. sozialer Förderungs- und rechtlicher Schutzmaßnahmen, auf.“ 1322 Vgl. Lundbom, Deuteronomy, S. 388f. Dieses wechselnde Schema aus Paränese – Forderung und Motivation – Begründung lässt sich bis Dtn 11,12 weiterführen, vgl. Braulik, Deuteronomium, S. 84. 1323 Im Blick auf die von ihm untersuchten Kapitel Dtn 5–11 stellt Lohfink, Hauptgebot, S. 78 eine Konzentration der ‫אה"ב‬-Belege in Dtn 10 fest. 1324 Vgl. Morris, Testaments, S. 40; pointiert Helfmeyer, Nachfolge, S. 219: „[D]er Kontext von Dt 10,18f; 15,15 [legt …] den Gedanken der Nachahmung bzw. der göttlichen Vorbildlichkeit nahe.“ 1325 Vgl. Otto, Deuteronomium. Teilbd. 2, S. 1033. Zur diskursiven Funktion von ‫ ַע ָּתה‬bzw. ‫ וְ ַע ָּתה‬vgl. Lyavdansky, Discourse Particles, S. 19f. 1326 Vgl. Rose, 5. Mose 2, S. 341. 1327 Nielsen, Deuteronomium, S. 120; vgl. Weinfeld, Deuteronomy, S. 435. 1328 Es handelt sich um vier infinitivi constructi im Paˁal, die jeweils mit der Konjunktion ‫ְל‬ verbunden und asyndetisch nebeneinander gestellt sind (die ersten beiden, so MT) bzw. durch ein Waw coniunctivum einander beigeordnet (die beiden letzteren) werden.

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im deuteronomisch / deuteronomistischen Sprachgebrauch,1329 zur Modalitätsangabe des zuvor Geforderten den Abschluss markieren. Von daher stellt V. 13 einen gewissen Neueinsatz dar, der in seiner Offenheit zum einen besagen kann, dass das von JHWH Geforderte durch Gebotsgehorsam erfüllt werden kann, zum anderen aber auch, dass dies zum Gebotsgehorsam führt. Und diese semantische Unschärfe führt dazu, dass eine Kreisbewegung gedacht werden kann: In der Bewahrung der Gebote erfüllen sich Gottesfurcht, -liebe und -dienst und diese wiederum münden in der Gebotserfüllung. Vor jeglicher Treue der Einzelgebote gegenüber geht es hier um eine grundsätzliche Haltung, welche als Gottesfurcht, das heißt, als die Verehrung des Bundesgottes vom Horeb, bezeichnet werden kann. Gottesfurcht wie -liebe sind als absolute Treuebeziehungen zwischen Israel und JHWH zu sehen.1330 So stellt dieser Text die Trias Gottesfurcht, Gottesliebe und Gottesdienst als theologische Summe fest,1331 richtet aber auch hier wieder den Blick auf das Innere des Menschen, wie die erneute Aufnahme der Herz-Wesen-Formel aufzeigt.1332 Die rhetorische Frage verweist darauf, dass das von Gott Verlangte keine herausfordernde Leistung darstellt, sondern vielmehr eine Art Minimalanforderung, welche der Mensch erfüllen kann.1333 Eine enge Parallele zur rhetorischen Frage stellt eine Feststellung im Buch Micha dar. Beide Stellen sind „durch die ihnen gemeinsame Bewegung von Gott zum Menschen in Frage (šʼl) und Suche (drš), also von Lexemen, die in der Regel mit der entgegengesetzten Richtung […] verbunden sind, charakterisiert“.1334 Diese Perikope stellt zusammen mit dem Parallelkotext aus dem Propheten Micha eine präzise Zusammenfassung der Forderungen JHWHs dar. In Mi 6,8, dem berühmteren der beiden Texte, wird diese Aussage jedoch umformuliert:1335

1329 Vgl. neben dem aktuellen Vers auch Dtn 4,29; 6,5; 11,13; 13,4; 26,16; 30,2. 6. 10. Hinzu kommt die Aufnahme der Formel (oder zumindest des ersten Teils) in Jos 23,14; 1 Sam 12,20. 24 (jeweils nur Herz); 1 Kön 2,4; 8,23 (nur Herz); 8,48; 14,8 (nur Herz); 2 Kön 10,31 (nur Herz); 23,3. 25. 1330 Vgl. Braulik, Deuteronomium, S. 84. 1331 Vgl. Spieckermann, Liebe, S. 197. 1332 Vgl. Rüterswörden, Liebe, S. 230. 1333 Vgl. Leibowitz, Studies, S. 98. 1334 Otto, Deuteronomium. Teilbd. 2, S. 1034. 1335 Vgl. Miller, Deuteronomy, S.  125; Lundbom, Deuteronomy, S.  389; Nielsen, Deuteronomium, S.  121; Otto, Deuteronomium. Teilbd. 2, S.  1034. Andersen/Freedman, Micah, S. 527 verweisen zwar auf die Dtn-Stelle, halten aber die Formulierung für eine Prägung des Propheten Micha selbst (a. a. O., S. 510).

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‫ם־ע ֹׂ֤שות ִמ ְׁש ָּפ ֙ט וְ ַ ֣א ֲה ַבת ֶ֔ח ֶסד וְ ַה ְצ ֵנ ַ֥ע ֶל ֶ֖כת‬ ֲ ‫ֹּדורׁש ִמ ְּמ ָ֗ך ִ ּ֣כי ִא‬ ֣ ֵ ‫הוה‬ ֞ ָ ְ‫ּומה־י‬ ֽ ָ ‫ה־ֹּטוב‬ ֑ ‫ִה ִּג֥יד ְלָך֛ ָא ָ ֖דם ַמ‬ ‫ֹלהיָך׃‬ ֽ ֶ ‫ם־א‬ ֱ ‫ִע‬

Man hat dir berichtet, Menschheit1336, was gut ist und was JHWH fordert1337 von dir: [Nichts], außer1338: Rechtsausüben und Gnadenlieben und behutsames1339 Wandeln mit deinem Gott!

Im Prinzip wiederholen beide Textformen nur das Altbekannte:1340 In Micha wird dies expliziert durch das Perfekt des ‫„ ִהּגִ יד‬hat berichtet“: Israel, ja die ganze Menschheit kennt bereits das Gute, welches JHWH einfordert. Hierbei ist keine abstrakte ethische Norm angedacht, sondern „was ihm, seinem mitmenschlichen Zusammenleben und seinem Verhältnis zu Gott förderlich ist. […] Freilich ist das Gute als das dem Menschen Nützliche kein Gegensatz zur Forderung Gottes, sondern gerade identisch mit ihr“.1341 In der Dtn-Version wird auf einen Satz verkürzt „a full and precise summary of all the positive Deuteronomic formulations of the appropriate human response to the Lord“1342 gegeben. Obgleich die Antworten auf die (explizit oder implizit) gestellte Frage nach dem göttlichen Willen verschieden ausfällt, lässt sich dennoch kein Unterschied im Inhalt feststellen.1343 Als zweite Feststellung zur Liebe findet sich, ähnlich wie auch bereits in Dtn 4 und 7, die besondere Beziehung JHWHs zu den Vätern.1344 Der Satz aus V. 15 dient dazu, „zu verdeutlichen, dass JHWHs Liebe zu Moses Adressaten und ihren Vätern keinen anderen Grund habe als die Liebe JHWHs“.1345 Allein an diese habe sich Gott gehängt und allein deren Nachkommenschaft habe er erwählt. Dieser Satz rekurriert auf die bereits mehrfach im Textverlauf erörterte Liebe Gottes zu den Vätern, welche zur Erwählung Israels führte. Jedoch setzt der vorliegende Abschnitt neue Akzente. Denn der bisherige Anspruch Gottes, Israels einziges Pendant des Transzendenten zu sein, wird 1336 Oder: „Mensch“, vgl. G18, S. 15; KAHAL, S. 9. Vgl. auch Andersen/Freedman, Micah, S. 526: „The generic ʼādām is an unusual way to address either an individual or the people of Israel.“ 1337 Vgl. die Anm. zur Übersetzung von Dtn 10,12. 1338 Vgl. G18, S. 541; KAHAL, S. 243f. 1339 Der Ausdruck ist in seiner Deutung unsicher, vgl. G18, S. 1126; KAHAL, S. 481; Kessler, Micha, S. 271. 1340 Vgl. Rose, 5. Mose 2, S. 342; Otto, Deuteronomium. Teilbd. 2, S. 1035. 1341 Kessler, Micha, S. 269. 1342 Miller, Deuteronomy, S. 125. 1343 Vgl. Weinfeld, Deuteronomy, S. 435. 1344 Vgl. Otto, Deuteronomium. Teilbd. 2, S. 1036. 1345 Otto, Deuteronomium. Teilbd. 2, S. 1070.

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hier durch die Superlativkette in Vers 16 gesteigert: JHWH ist nicht einfach nur „unser Gott“, sondern eben die Gottheit schlechthin und der König par excellence.1346 Hier nun werden aber auch die Erwählung und die Liebe Gottes als getrennte Handlungen gegen zwei verschiedene Gruppen angesehen: Den Vätern gelte die Liebe, den Nachkommen die Erwählung. Damit sich die neue Generation ebenfalls der göttlichen Liebe würdig erweist, muss sie erst einmal den Makel ihrer Halsstarrigkeit ausmerzen. Nicht umsonst geht diesem Abschnitt die Erzählung des „Golden Kalbs“ voran: „Israel als Nachkommenschaft der geliebten Väter steht nach den Eskapaden der Selbstverliebtheit in der Bringschuld der Liebe“.1347 Aus dem göttlicherseits Geforderten folgt, dass sich Israel nicht länger gegen JHWH sperren solle, was seinen Ausdruck in der Herzensbeschneidung (Dtn 10,16) findet1348 – ein theologischer Schlüssel zum gesamten Dtn.1349 Dieser Gedanke wird in Dtn 30,6 wieder aufgenommen, jedoch in anderer Zielsetzung als hier: In Dtn 10,16 soll sie das Ende der Halsstarrigkeit bewirken, in Dtn 30,6 hingegen wird sie aus göttlicher Gnade geschenkt.1350 Das physische Merkmal der Beschneidung, welches Israel von den umgebenden Völkern abgrenzen soll, wird an dieser Stelle internalisiert. Die ‫„ ָע ְר ַלת ְל ַב ְב ֶכם‬Vorhaut eures Herzens“ ist hierbei bildlich als die Blockade gedacht, welche verhindert, dass Gottes Weisung in das Herz hineingelangen kann.1351 Das Dtn (sowie Paralleltexte in Jeremia und Ezechiel) sehen nur eine Heilung von diesem Missstand: Die Beschneidung des Herzens.1352 Das heißt: „Israel is not merely to purify and dedicate herself outwardly by the physical rite of circumcision: she is to do it inwardly by such a radical change of heart that it could only be described by comparison with circumcision“.1353 Die dritte Aussage zur Liebe ist, im Gegensatz zu den andern beiden, singulär im Dtn. Zwar wird immer wieder davon gesprochen, dass Israel Gott 1346 Vgl. Otto, Deuteronomium. Teilbd. 2, S. 1037. Dass die superlativische Formulierung als CV mit der Wiederholung des nomen regens als pluralisches nomen rectum für die Bezeichnung des klassischen Paradestückes steht, zeigt schon der Buchtitel ‫ ִׁשיר ַה ִּׁש ִירים‬: „das Lied der Lieder“ = „das Lied an sich“; „das beste Lied“, vgl. 3.1.3.1. 1347 Spieckermann, Liebe, S. 197f. 1348 So erstmals in Dtn formuliert, jedoch findet sich der Gedanke auch andernorts im AT, vgl. Miller, Deuteronomy, S. 125. 1349 Vgl. Otto, Deuteronomium. Teilbd. 2, S. 1037. 1350 Vgl. Rüterswörden, Buch, S. 69f. 1351 Vgl. Tigay, Deuteronomy, S. 107. 1352 Vgl. Mayer, Art.: „‫“מּול‬, Sp. 738. 1353 Philipps, Deuteronomy, S. 76. Braulik, Deuteronomium, S. 85 überträgt diese Forderung auf christliches Gedankengut: „Die Forderung, das Herz zu beschneiden, heißt für Christen dann, ihre Taufe zu erneuern und aus der Taufgnade zu leben.“

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nachzufolgen habe,1354 jedoch wird dies ansonsten nicht in der Deutlichkeit wie hier als Nachahmung dargestellt.1355 Auch die Sorge um die sogenannten personae miserae ist ein gängiges Thema des Dtn1356 – sie ist ansonsten jedoch nicht mit der Wurzel ‫ אה"ב‬verbunden. Im Vergleich mit den umgebenden Kulturkreisen fällt zudem auf, dass zwar Gott „Waise und Witwe in Übereinstimmung mit altorientalischer Tradition Recht verschafft, […] seine Zuwendung zum Fremdling [bedarf jedoch] besonderer Begründung. Sie wird in Gottes Liebe zum Fremdling erkannt“.1357 Die Grundtendenz dieses Abschnittes ist es, JHWHs Majestät mit der sozialen Fürsorge zu verbinden. Durch Aufnahme aus dem Prozessrecht wird eine Zuwendung Gottes zu den sogenannten personae miserae postuliert, welche von Israel im täglichen Leben widerzuspiegeln sei.1358 „The explicit call to empathy is powerful“.1359 Denn Vers 18 hält ja fest: Weil JHWH den Fremdling liebt, indem er ihn versorgt, darum muss auch Israel den schutz-, rechts-, und beistandsbedürftigen Ausländer lieben.1360 L. Morris sieht die Sonderstellung dieses Liebesgebotes in der Stellung der ‫גֵ ִרים‬, der Gastbürger, begründet: „There would be every temptation to take advantage of men without rights of citizenship who presumably were not well off. […] But the servant of God must resist such temptations. Because he has received much love and many blessings from God, he must accordingly show love to others“.1361 Dieses Gebot ist damit gleichsam von zwei Begründungen gerahmt.1362 Im transzendenten Bereich durch die göttliche Liebe, welche der Israelit im eigenen Leben nachvollziehen soll, und im immanenten Bereich durch die (eigene oder über Generationen tradierte)1363 Erfahrung der Fremdlingschaft in Ägypten. Und wiederum zeigt sich, dass Liebe weder als rein innerlich, noch als bloße Handlung verstanden werden darf. Denn, so wie sich Gottes Liebe in der konkreten Fürsorge zeigt,1364 so soll auch Israel sich dem Gastbürger zuwenden. Weil es dabei jedoch nicht verbleiben darf, da sich die Fremdenliebe sonst in einem karitativen Akt erschöpft, ist eine Begründung 1354 Zu verweisen wäre etwa (positiv auf JHWH, negativ auf Fremdgötter angewendet) auf Dtn 4,3; 6,14; 8,19; 11,28; 13,3–5; 28,14; vgl. Helfmeyer, Nachfolge, S. 77f. 131–135. 1355 Vgl. Otto, Deuteronomium. Teilbd. 2, S. 1039fs. 1356 Vgl. u. a. Lundbom, Deuteronomy, S. 393. 1357 Spieckermann, Liebe, S. 198. 1358 Vgl. Otto, Deuteronomium. Teilbd. 2, S. 1038. 1359 Brown, Strangers, S. 671. 1360 Vgl. Meisinger, Liebesgebot, S. 12; Schreiner/Krampling, Nächste, S. 30. 1361 Morris, Testaments, S. 39. 1362 Zur Besonderheit der Gesetze in Dtn durch die beigefügten Motivationssätze vgl. v. Houten, Alien, S. 70. 1363 Vgl. Tigay, Deuteronomy, S. 108. 1364 Vgl. Otto, Deuteronomium. Teilbd. 2, S. 1038.

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angeführt. Nicht auf eine rationale Begründung wohltätiger Haltung wird abgehoben, sondern auf das persönliche Erfahren einer ähnlichen Situation. Es wird also keine Sozialfürsorge eingerichtet, sondern die Grundhaltung der Empathie heraufbeschworen, die das Volk zur fast elterlich-liebevollen Benevolenz reizen soll. „Gerade du, Israel“ – so möchte man die Stelle zusammenfassen – „solltest dir dessen bewusst sein, wie liebesbedürftig ein Fremdling ist und ihn deshalb lieben – zumal JHWH, dein Gott, dies bereits tut.“ 3.4

Offener Gebrauch Jer 2,33; Ps 109,4. 5; Prov 10,12; 27,5; Qoh 3,8; 9,1. 6.

3.4.1 Das Lied vom rechten Zeitpunkt (Qoh 3,1–8) Übersetzung 1 Für alles [gibt es] eine Zeit1365 und einen Zeitpunkt1366 für alles Verlangen1367 unter dem Himmel:

1365 TQoh interpretiert diesen Satz um: ‫יתי זִ ְמנָ א‬ ֵ ֵ‫„ ְל ָכל ּגְ ַבר י‬Für jedermann gibt es eine Zeit“. MT wird jedoch als lectio brevior (mit LXX, V und P) beibehalten. 1366 Sowohl ‫ ֵעת‬als auch ‫( זְ ָמן‬nur in der Atnach-Einheit von V. 1; TQoh hat beide Male ‫)ܙܒܢܐ‬ bedeuten „Zeit“ (vgl. auch Birnbaum/Schwienhorst-Schönberger, Kohelet, S. 100; Lauha, Kohelet, S. 64). Die Übersetzung „Zeitpunkt“ ist kontextuell bedingt, da das Wort ansonsten auch einen Zeitraum bezeichnen kann und häufig parallel zu ‫ יֹום‬oder anderen Lexemen für Zeitabschnitte vorkommt. Die Übersetzung lehnt sich zudem an LXX an, die ‫ זְ ָמן‬mit χρόνος „Zeit, Zeitraum“ und ‫ ֵעת‬mit καιρὸς „Zeitpunkt, rechte Zeit“ wiedergibt. Das im Deutschen häufig vorgeschlagene „Stunde“ für ‫( זְ ָמן‬vgl. u. a. Krüger, Kohelet, S. 154) ist jedoch abzulehnen, da mit diesem Wort kein fixer Zeitabschnitt gemeint ist. Die englische Übersetzung mit „season“ (vgl etwa Schoors, Ecclesiastes, S. 227; Longman, Ecclesiastes, S. 111; Bartholomew, Ecclesiastes, S. 158) trifft die Bedeutung des hebräischen Ausdrucks eher. 1367 Das Nomen ‫ ֵח ֶפץ‬leitet sich als Abstraktnomen von der Wurzel ‫ חפ"ץ‬ab und bezeichnet somit das, was verlangt wird. Die Deutung „Angelegenheit, Geschäft“ (vgl. G18, S. 381; HALAT, S. 327) dürfte auf LXX zurückgehen, die mit πράγματι „Handlung, Geschäft“ übersetzt. Das bietet auch TQoh (‫„ ִע ְס ָקא‬Problem; Vorgehen, Geschäft“). P liest mit MT ‫„ ܨܒܘ‬Gefallen, Verlangen; Sache“. V übersetzt hier frei: et suis spatiis transeunt universa sub caelo „und ihre [= der Zeit] Räume überschreiten alles unter dem Himmel.“ Da der MT insgesamt von LXX, TQoh und P gestützt wird, wird ihm hier gefolgt. V scheint den Text interpretativ bearbeitet zu haben. In der hier gebotenen Übersetzung soll der Semantik der Wurzel gefolgt werden („Verlangen“ wie MT; P). Inhaltlich schließt dies aber nicht LXX und TQoh aus.

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2 Einen Zeitpunkt zum Gebären1368 und einen Zeitpunkt zum Sterben1369, einen Zeitpunkt zum Pflanzen und einen Zeitpunkt zum Ausreißen von Gepflanztem1370, 3 einen Zeitpunkt zum Töten1371 und einen Zeitpunkt zum Heilen, einen Zeitpunkt zum Abreißen und einen Zeitpunkt zum Bauen, 4 einen Zeitpunkt zum Weinen und einen Zeitpunkt zum Lachen, [den] Zeitpunkt [des] Trauerns und [den] Zeitpunkt [des] Tanzens, 5 einen Zeitpunkt zum Steinewerfen und [den] Zeitpunkt [des] Steinesammelns1372, 1368 Gegen Zimmerli, Prediger, S. 167, Anm. 1 muss der Infinitiv hier nicht passivisch gedeutet werden (so nur in V: nascendis „geboren zu werden“). Zwar ist der Infinitiv prinzipiell offen und kann daher auch passivisch gemeint sein (vgl. Joüon/Muraoka, Grammar, §124s; Bundvad, Time, S. 90; Birnbaum/Schwienhorst-Schönberger, Kohelet, S. 100; es muss daher nicht mit Schwienhorst-Schönberger, Kohelet, S. 245; Krüger, Kohelet, S. 154 u. a. ein Hipˁil oder Nipˁal angenommen werden), doch ist der Fokus des Abschnittes deutlich auf der Handlung und nicht auf den Personen, weshalb hier aktivisch übersetzt wird, vgl. auch Bartholomew, Ecclesiastes, S. 158; Lauha, Kohelet, S. 64. TQoh fügt hier und im restlichen Text jeweils ‫[„ ְּב ִחיר‬eine] besondere [Zeit]“ ein, da der gesamte Abschnitt in TQoh von einer Reflektion über die unbegreifliche Zeit zu einer ethischen Unterweisung umgedeutet wird. Ebenso wird der Text durch weitere Ergänzungen mehr ausgelegt als übersetzt, vgl. auch Schoors, Ecclesiastes, S. 236. Auf die homiletischen Änderungen in TQoh wird nur dann eingegangen, wenn sie einen anderen Text als MT suggerieren. 1369 TQoh deutet ‫לּותהֹון ְּב ַא ְבנִ ין‬ ְ ‫ּומ ְרּגְ זִ ין ְל ַק ָּט‬ ַ ‫ִע ָּדן ְּב ִחיר ְל ֵמ ַילד ְּבנִ ין וְ ִע ָּדן ְּב ִחיר ְל ַק ָּט ָלא ְּבנִ ין ְמ ָס ְר ִבין‬ ‫ימר ַּדּיָ נַ ּיָ א‬ ַ ‫[„ ַעל ֵמ‬es gibt] eine besondere Zeit vom Zeugen von Kindern und eine besondere Zeit vom Töten von widerspenstigen und wütenden Kindern, um sie mit Steinen nach dem Urteil eines Richter zu töten.“ Interessant ist diese Variante für die Textkritik deshalb, weil hier eine Kausativform von ‫ מות‬gelesen wird, was vielleicht einem ‫( ָל ִמית‬unter Aphärese des Stammesmerkmals ‫ה‬, was besonders im nachbiblischen Mischnahebräisch belegt ist, vgl. Segal, Grammar, §143; Fernández, Introductory, S. 146) entspricht. Allerdings bezeugen LXX (τοῦ ἀποθανεῖν „zu sterben“), V (moriendi „zu sterben“) und P (‫„ ܠܡܡܬ‬zu sterben“) den MT, dem hier gefolgt wird. 1370 Nach Lauha, Kohelet, S. 62 ist ‫ נָ טּוע‬als Glosse zu streichen, da sie „inhaltlich unnötig ist und den Versbau stört“ (ebd.). Allerdings ist das Wort sowohl durch sämtliche Versionen gestützt als auch der Versbau im gesamten Gedicht weniger streng als es zunächst erscheint. Das eigene Stilempfinden kann nicht zum Ausgangspunkt der Textkritik werden. 1371 Die von BHS z. St. vorgeschlagene Konjektur ist aufgrund der einhelligen Bezeugung der Varianten zu vernachlässigen. Außerdem ist sie inhaltlich nicht gerechtfertigt, da das Paar 3 die beiden Möglichkeiten umfasst, die ein Mensch hat, auf das Leben maximal Einfluss zu nehmen. Zwar kann ein Mensch einen anderen Töten, aber er kann ihn nur zu heilen versuchen. Ein ‚Wiederbeleben‘ als echte Antithese zum Töten steht außerhalb menschlicher Möglichkeiten. 1372 Lauha, Kohelet, S. 62. 65 sieht im zweimaligen Vorkommen der Steine eine Glosse, da die Infinitive im Lied sonst keine Objekte tragen. Schoors, Ecclesiastes, S. 240 bezeichnet

Liebe im Alten Testament

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einen Zeitpunkt zum Umarmen und einen Zeitpunkt zum Fernhalten von Umarmung, 6 einen Zeitpunkt zum Untersuchen und einen Zeitpunkt zum Zerstören, einen Zeitpunkt zum Bewahren und einen Zeitpunkt zum Wegwerfen, 7 einen Zeitpunkt zum Zerreißen und einen Zeitpunkt zum Stopfen1373, einen Zeitpunkt zum Stillsein und einen Zeitpunkt zum Reden, 8 einen Zeitpunkt zum Lieben und einen Zeitpunkt zum Hassen1374: [Den] Zeitpunkt [des] Kriegs und [den] Zeitpunkt [des] Friedens. Analyse Im Lied vom rechten Zeitpunkt1375 in Qoh 3,1–8 tritt dem Leser das wohl bekannteste Stück des Buches entgegen, welches nach W. Brown auch heute noch seinen „appeal in popular culture“1376 hat. Die Abgrenzung des Gedichtes ist durch den klaren formalen Aufbau in Paaren vorgegeben, die allesamt mit ‫ )וְ ( ֵעת‬eingeleitet werden. Dieses Faktum und die dadurch entstehende Rhythmik lassen den Text aus dem Kontext des Qohelet-Buches herausstehen. Fraglich ist jedoch, wie weit der daran anschließende Kommentar bei Qohelet geht. den Vers daher als „the most irregular one of the poem“. Dagegen ist jedoch einzuwenden, dass die vermeintlichen Glossen durch alle Versionen bezeugt werden, lediglich V unterlässt den zweiten Beleg. Außerdem ist lexikalisch das Objekt zwingend erforderlich, da sowohl ‫ ׁשל"ך‬Hipˁil als auch ‫ כנ"ס‬Paˁal auf mehrere verschiedene Aktionen angewendet werden können und erst durch das gemeinsame Objekt eine Dichotomie erkenntlich wird. Ansonsten müsste „ein Zeitpunkt, zum Werfen und ein Zeitpunkt, sich zu sammeln“ übersetzt werden. 1373 Zur Wurzel ‫ תפ"ר‬Paˁal vgl. G18, S. 1453 („zusammennähen od. -flechten“); HALAT, S. 1637 (= KAHAL, S. 665) („zusammennähen, zusammenheften“ Hervorhebung i. O.). 1374 V gleicht das Paar 13 syntaktisch an Paar 14 an, indem hier Nomen anstelle der Infinitive verwendet werden: tempus dilectionis et tempus odii „die Zeit der Liebe und die Zeit des Hasses“. Der MT wird jedoch von LXX und P gestützt. TQoh bietet hier Infinitive mit erklärenden Zusätzen; vgl auch Schoors, Ecclesiastes, S.  245: „Tg. has its usual little expansions“. 1375 Die Überschriften, die dieses Kapitel in den Kommentaren bekommt, verrät bereits viel über die Deutung. Zimmerli, Prediger, S. 167 betitelt den Abschnitt „Das Geheimnis der fallenden Zeit“ (ähnlich Bartholomew, Ecclesiastes, S.  158); Witte, Art.: „Prediger“, o. S. „Reflexionen über die Zeit (‚Gedicht von der Zeit‘)“ (ähnlich Schoors, Ecclesiastes, S. 227). Brown, Ecclesiastes, S. 40 spricht von „The Poetry of Polarity“. SchwienhorstSchönberger, Kohelet, S.  244 betitelt mit „Weg in die Zeit“ (in Birnbaum/ Schwienhorst-Schönberger, Kohelet, S. 97: „Gedicht über die Zeit“). Neben diesen neutral bis positiven Titeln gibt es aber auch Stimmen, die das Gedicht bedrückend empfinden. So beschreibt Krüger, Kohelet, S. 153 die Perikope als „Zwischenspiel: Gibt es einen Gewinn angesichts der Zeit?“ Drastischer betiteln Lauha, Kohelet, S. 61 („Gefangen in der Zeit“) und Longman, Ecclesiasts, S. 111 („The Burden of the ‚Proper Time‘“). 1376 Brown, Ecclesiastes, S. 40.

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kapitel 3

Für W. Zimmerli sind nur die Vv. 9–15 als Auslegung Qohelets anzusehen.1377 Diese Meinung wird in vielen Kommentaren geteilt,1378 W. Brown hingegen sieht diesen in den Vv. 9–201379 und L. Schwienhorst-Schönberger gar bis V. 22,1380 während N. Lohfink in den Vv. 1–9 eine Meditationspause sieht, bevor mit Vv. 10–15 auf Qoh 2,17 zurückgegriffen wird.1381 Zwar ist der Abschnitt Qoh 3,10ff als Auslegung Qohelets zu dem ihm überlieferten1382 Lied von der Zeit anzusprechen, jedoch ist diese Exegese nur lose mit dem Text selbst verbunden. Als einzige Stichwortverbindung lassen sich ‫ ְב ִעּתֹו‬in V. 12 und die Wiederaufnahme des Titels aus Qoh 3,1 in V. 17 aufzeigen.1383 Da in der vorliegenden Untersuchung der Fokus auf der Vokabel ‫ אה"ב‬liegt, welche nach V. 8 nicht von Qohelet aufgegriffen wird, wird hier nur das eigentliche poetische Stück in Vv. 1–8 besprochen werden.1384 Hinzu kommt die Beobachtung, dass V. 9 den Bogen zurück zu Qoh 1,3 schlägt,1385 wodurch Qohelet das tradierte Lied in den größeren Kontext seiner Argumentation in Qoh 1,2–3,9 und der anschließenden Auswertung in Qoh 3,10ff stellt. Das Lied von der Zeit ist ein besonderer Abschnitt im Buch Qohelet und der Bibel insgesamt. „This descrete unit stands out as a poetic gem in a seemingly otherwise dark and convoluted book“.1386 Im undurchschaubaren Wechsel der Ereignisse wird die menschliche Existenz von Geburt bis zum Tod (V. 2) 1377 Vgl. Zimmerli, Prediger, S. 168. 1378 Vgl. etwa Lauha, Kohelet, S. 63; Bartholomew, Ecclesiastes, S. 159f; Longman, Ecclesiastes, S. 111; Schoors, Ecclesiastes, S. 229. 1379 Vgl. Brown, Ecclesiastes, S. 40. 1380 Vgl. Schwienhorst-Schönberger, Kohelet, S.  245f. Anders in Birnbaum/ Schwienhorst-Schönberger, Kohelet, S. 97, wo unter dem Stichwort „Auswertung der königlichen Erfahrung“ (Hervorhebung i. O.) Vv. 1–15 als Einheit gesehen werden. 1381 Lohnfink, Kohelet, S. 32f. Ähnlich auch Krüger, Kohelet, S. 154f. 1382 Vgl. Brown, Ecclesiastes, S. 40. 1383 Letztere spricht gegen die Einteilung, wie sie etwa von Zimmerli, Prediger, S. 168 vorgeschlagen wird. 1384 Diese Einteilung wird übrigens auch von den Masoreten gestützt, die zwischen V. 8 und V. 9 eine Setuma setzen. Ibn Ezra z. St. sieht jedoch in V. 9 den Schlussakt: ‫אחר שכל הדב־‬ ‫ מה יתרון לאיש בכל עמלו שיתכן שתבא עת תשחית עמלו ותסור‬,‫רים תלוים בעת וזמן‬ ‫„ הונו וישאר ריקם‬Da nun alle Dinge von der Zeit und Zeitpunkt abhängen, was hat der Mensch für einen Nutzen in all seiner Bemühung, welche er sich vornimmt? Kommt der Zeitpunkt, vernichtet sie seine Bemühung und nimmt seinen Reichtum weg und er bleibt bloß zurück.“ 1385 Birnbaum/Schwienhorst-Schönberger, Kohelet, S.  99 zeigt die Makrostruktur sehr schön: Die „‚Gewinn‘-Frage“ in Qoh 1,3 und 3,9 bildet die äußere Klammer, dann folgt in Qoh 1,4–11 das Gedicht über den Raum, welcher mit 3,1–8 sein Gegenstück hat. Beide poetischen Stücke rahmen somit den Mittelteil in Qoh 1,12–2,26, in dem die sogenannte „Königstravestie“ zu finden ist. 1386 Brown, Ecclesiastes, S. 40.

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Liebe im Alten Testament

in verschiedenen Bildern beschrieben, um schließlich in der finalen Aussage von Liebe und Hass, Krieg und Frieden zu münden. Diese Begriffe „beziehen sich auf das soziale Leben, die erstgenannten auf den persönlichen Bereich, die letztgenannten auf kollektive Phänomene“.1387 Um den abschließenden Höhepunkt des Liedes zu bilden, wird das letzte Paar nicht mehr als Infinitive sondern als Nomen geboten.1388 Die Dichtung vermittelt einen guten Eindruck von der menschlichen Existenz, die aktiv Kontrolle anstrebt (die Infinitive verweisen auf Handlungen), aber dennoch den Zeitläuften ausgeliefert ist (der ‚rechte Zeitpunkt‘ bleibt den Menschen unbekannt). Das Gedicht, eine „Art meditativer Pause im sonst sehr gerafften Bericht Kohelets“,1389 stellt in 14 Paaren polare Erfahrungen des Lebens zusammen, welche allesamt ihren eigenen Zeitpunkt haben.1390 Diese 14 polare Glieder sind: Paar 1

‫יל"ד‬

‫מו"ת‬

Paar 2

‫נט"ע‬

Obj. + ‫עק"ר‬

Paar 3

‫הר"ג‬

‫רפ"א‬

Paar 4

‫פר"ץ‬

‫בנ"ה‬

Paar 5

‫בכ"ה‬

‫ׂשח"ק‬

Paar 6

‫ספ"ד‬

‫רק"ד‬

Paar 7

Obj. + ‫ׁשל"ך‬

Obj. + ‫כנ"ס‬

Paar 8

‫חב"ק‬

Obj. + ‫רח"ק‬

Paar 9

‫בק"ׁש‬

‫אב"ד‬

Paar 10

‫ׁשמ"ר‬

‫ׁשל"ך‬

Paar 11

‫קר"ע‬

‫תפ"ר‬

Paar 12

‫חׁש"ה‬

‫דב"ר‬

Paar 13

‫אה"ב‬

‫ׂשנ"א‬

Paar 14

‫ִמ ְל ָח ָמה‬

‫ָׁשלֹום‬

1387 Lauha, Kohelet, S. 67. Vgl. auch Longman, Ecclesiastes, S. 117; Bartholomew, Ecclesiastes, S. 165. 1388 Vgl. Longman, Ecclesiastes, S. 117. 1389 Lohfink, Kohelet, S. 31. 1390 Zur polaren Struktur in Qoh vgl. Loader, Polar Structures, bes. 29–33.

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kapitel 3

Die Paare sind großteilig nach demselben Schema aufgebaut. Auffällig sind jedoch einige Abweichungen, so ist Paar 7 mehrfach auffällig. Hier findet sich mit ‫ ׁשל"ך‬die einzige Wurzel, die zweimal erscheint (Paar 7 und 10). Außerdem ist dies das einzige Paar, bei dem beide Glieder ein Objekt erhalten, noch dazu dasselbe.1391 Nur in Paar 2 und 8 erhält jeweils das zweite Glied ebenfalls ein Objekt. Inhaltlich handelt es sich alles um eine scheinbar willkürliche Zusammenstellung unterschiedlichster Erfahrungen, die dem Mensch in seinem Leben widerfahren können. Einer ‚positiven‘ Erfahrung steht innerhalb eines Gliedes immer ein ‚negativer‘ Konterpart gegenüber. Manche sind offensichtlich, wie etwa das Paar 13 oder 14 zeigen. Bei anderen sind zwar die Opposition deutlich, aber es gibt vermeintlich stimmigere Größen. Ein Beispiel hierzu bildet Paar 1. Wäre nicht das bessere Gegenstück zum Sterben das geboren Werden? Zahlreiche Exegeten wollen daher hier das aktive „Gebären“ in ein Passivum abändern.1392 Paradigmatisch kann hier A. Lauhas Einschätzung stehen: Eigentlich ist als Kontrastbegriff zu ‫ מּות‬nicht die aktive ḳ.-Form ‫„( לדת‬gebären“), sondern eher ni. ‫[ ִהּוָ ֶלד‬sic] („geboren werden“) zu erwarten. Da aber der Ton auf der Geburt des Kindes liegt und nicht auf dem Gebären vom Standpunkt der Mutter aus, ist wohl trotz der aktiven Form ein passives Geschehen gemeint[.]1393

Dagegen mehren sich jedoch zu Recht die Stimmen, die sich gegen die passive Deutung wenden.1394 Die passive Interpretation hat zwei Probleme: Zum einen wollen sie den Text in eine perfekte Gleichförmigkeit pressen, die weder angedacht noch vorhanden war. Das Poem stellt eine Art wohlgeordnetes Chaos dar. Oder, wie W. Brown treffend schreibt: „Scholars have labored hard to discern some kind of systematic structure, but to no avail. Yet the series is no mere hodge-podge of contrasting moments“.1395 Zum anderen übersehen sie, dass es sich um eine Aufzählung aus Infinitiven handelt. Der Fokus des gesamten Gedichtes liegt auf der Handlung – unabhängig vom einzelnen Akteur.

1391 Die meisten Verben werden zudem im Paˁal geboten, nur die Wurzel ‫ ׁשל"ך‬findet sich zweimal im Hipˁil, sowie einmal der Piˁˁel bei ‫דב"ר‬. 1392 Dies geschieht entweder in der Textkritik durch Konjektur des MT (vgl. u. a. Longman, Ecclesiastes, S. 111; Schoors, Ecclesiastes, S. 236f) oder in der anschließenden Deutung (vgl. u. a. Lauha, Kohelet, S. 64f; Zimmerli, Prediger, S. 167; Schwienhorst-Schönberger, Kohelet, S. 249f; zurückhaltender Birnbaum/Schwienhorst-Schönberger, Kohelet, S. 100). 1393 Lauha, Kohelet, S. 64f. 1394 Vgl. u. a. Bartholomew, Ecclesiastes, S. 158; Krüger, Kohelet, S. 154. 1395 Brown, Ecclesiastes, S. 41.

Liebe im Alten Testament

363

Zunächst soll die Struktur betrachtet werden: Polarität ist die Grundstruktur des Gedichtes. Bei den Paaren ist jeweils ein ‚positives‘ und ein ‚negatives‘ Element enthalten. Wie im alltäglichen Erleben lösen sich gute und schlechte Erfahrungen ab, ohne dass eine Struktur unmittelbar erkenntlich wird.1396 Sie alle stehen unter der Polarität von „Krieg“ und „Frieden“, wobei die Anordnung in den einzelnen Kola variiert. In diesem Poem werden jeweils zwei antithetische Paare geboten, „deren Geschehen zu ein und demselben Zeitpunkt sich so ausschließt, daß der Mensch keine Möglichkeit hat, diese Ordnung zu durchbrechen“.1397 Dieser Eindruck wird durch den syntaktischen Aufbau unterstrichen, der strikt bleibt und kaum je verändert wird.1398 So entsteht bei der Lektüre ein Eindruck von gleichmäßigen aber unberechenbaren Zeitläuften, wie auch A. Schoors passend beschreibt: „Originally, the poem was mainly interested in rhythm, assonance, the regular pattern of life, and the mysterious power of the number seven“.1399 Auch wenn sich oberflächlich betrachtet alles Leben innerhalb der Pole abspielt, die das Gedicht umreißt, zeigt der ständige Wechsel zwischen den Handlungen und den ‚positiven‘ wie ‚negativen‘ Aspekten, dass der Mensch der Zeit ausgeliefert ist. Was dem Menschen bleibt, ist zu handeln. In ständiger Suche nach dem rechten Zeitpunkt versucht er, sein Leben von Geburt bis zum Tod zu ordnen. Die vermeintlich ‚positiven‘ und ‚negativen‘ Erfahrungen stehen sich hierbei gegenüber, ohne dass sich ein ethisches Urteil daraus ableiten ließe. Im Gegenteil: Das ethische Vorurteil des Lesenden ordnet die Paare nach ‚gut‘ und ‚schlecht‘, ‚angenehm‘ und ‚unangenehm‘ oder Ähnlichem ein. Das Gedicht beschreibt lediglich, dass alles seine Zeit hat. Die zeitgemäße Handlung, etwa das Lachen zur rechten Zeit oder das Töten zum richtigen Zeitpunkt, sind nun als ‚gut‘ zu beurteilen. Zwar verleitet die Absolutheit des Gedichtes dazu, jeweils ein Paar als ‚positiv‘ und eines als ‚negativ‘ zu deuten, aber das ethische Urteil muss sich zurückhalten, bis der Zeitpunkt mitbedacht wurde. Lachen mag ‚angenehm‘ sein, das Lachen auf einer Beerdigung kann jedoch ebenso ‚falsch‘ sein, wie das Töten eines Amokläufers zur Vermeidung weiterer Opfer 1396 Zur Struktur der parallelen und chiastischen Paare vgl. Schoors, Ecclesiastes, S. 246–248. 1397 Lauha, Kohelet, S. 64. 1398 Nach dem einleitenden Kolon in V. 1 bestehen alle folgenden Kola aus ‫ ֵעת‬ + einem mit ‫ ְל‬angeschlossenen Infinitiv, wobei das zweite Kolon des jeweiligen Paares durch ְ‫ ו‬eingeleitet wird. Selten finden sich Objekte, nämlich im zweiten Kolon von Paar 2 (V. 2), in beiden Kola von Paar 7 (V. 5) und dem zweiten Kolon von Paar 8 (V. 5). Bei beiden Kola von Paar 6 und dem zweiten Kolon von Paar 7 (Vv. 4f) fehlt jeweils die Präposition vor dem Infinitiv, sodass hier eine CV geboten wird. Paar 14 fällt vor allem dadurch auf, dass hier kein Infinitiv steht, sondern in beiden Kola eine CV mit einem Abstraktnomen als nomen rectum gebraucht wird. 1399 Schoors, Ecclesiastes, S. 248.

364

kapitel 3

‚richtig‘ sein kann. So schafft es das Lied vom rechten Zeitpunkt, auf relativ kurzem Raum das gesamte Leben des Menschen zu umreißen, wie er gegen die Zeitläufte, denen er ausgeliefert ist, anzugehen versucht, indem er dieses oder jenes macht. Und gleichzeitig mahnt das Gedicht an, keine grundsätzliche ethische Norm über die situative Anwendung zu stellen. Was bedeutet dies nun für die ‫אהב‬-Liebe? Da V. 8 eine allgemeine, ja universelle Relevanz für sich beansprucht, ist hier die Wurzel ‫ אה"ב‬in sämtlichen Dimensionen gemeint. Die Einengung auf den einen oder anderen Bereich führt ebenso an der Aussage des Textes vorbei, wie das Ausschließen gewisser Bereiche in die Irre führt.1400 So ist zwar E. Birnbaum und L. SchwienhorstSchönberger zuzustimmen, dass „es bei ‚lieben und hassen‘ nicht um die Liebe zwischen Mann und Frau geht, sondert um eine großräumigere, mit Gott verbundene Dimension“.1401 Das heißt aber im Umkehrschluss nicht, dass die sexuelle Liebe hier nicht angedacht sei. Vielmehr geht es darum, dass Lieben – und Hassen als Nicht-Lieben (2.2.2.1) – hier offen gebraucht ist. Der Rezipient des Gedichtes ist frei, es auf den einen oder anderen Kontext anzuwenden, ohne dass damit andere Dimensionen ausgeschlossen wären. Wie Geburt und Tod zu Beginn, so bezeichnen Liebe und Hass die grundsätzlichen Erlebnismöglichkeiten der menschlichen Existenz. Sie bilden das polare Spektrum, an dem sich alles Erleben und Empfinden in den hebräischen Texten einordnen lässt. Liebe und Hass sind damit ebenso absolut wie Krieg und Frieden und bilden den kraftvollen Schlussakkord dieses meditativen Intermezzos. Es mahnt jedoch auch zur Vorsicht: Hass ist nicht rundweg zu verdammen, ebensowenig, wie Liebe mit allen Mitteln erlangt werden muss. Das Gedicht lädt dazu ein, die Situationsbedingtheit auch von Liebe und Hass zu durchdenken.

1400 So sieht Schoors, Ecclesiastes, S. 245 hier unter Aufnahme von Hertzberg die erotische Liebe ausgeschlossen. Dies ist jedoch nicht einfach unter dem Verweis auf ‫ׂשנ"א‬ zu konstatieren, da diese Wurzel als Antonym in allen Dimension der Liebe anzusehen ist und auch im erotisch-sexuellen Kontext eine Rolle hat, vgl. etwa die Wortfeldanalyse unter 2.2.2.2. 1401 Birnbaum/Schwienhorst-Schönberger, Kohelet, S. 103.

kapitel 4

Theologische Auswertung 4.1

Generelle Charakteristika der ‫אהב‬-Liebe

Wie die obige sprachliche und exegetische Betrachtung der ‫אהב‬-Belege zeigen konnte, sind die Liebesbelege im Alten Testament in vielerlei Hinsicht weit gestreut. Die einzelnen Dimensionen – Familie, Partnerschaft, Freundschaft / Politik, Gottesliebe – sind voneinander zumeist zwar distinkt, aber dennoch eng miteinander verwoben. Systematisierungen von Phänomenen können nie allen Fällen gerecht werden. Daher ist die hier vorgeschlagene Kategorisierung zwar diejenige, die sich anhand der Einzelexegesen und der sprachlichen Untersuchung als am treffendsten ableiten lässt, aber sie ist an den Rändern naturgemäß unscharf und hat zum Teil fließende Übergänge. Erwähnt sei hier nur beispielhaft die Nächstenliebe, die so eng mit der Gottesliebe verwoben ist, dass sie nicht voneinander getrennt werden können (vgl. 3.3), wie D. Patterson treffen festhält: „A loving relation, therefore, has both horizontal and vertical dimensions: to treat another with kindness in the human-to-human relation is to affirm a devotion to the Holy One in the human-to-divine relation“.1 In der vorliegenden Arbeit wurde die Nächstenliebe daher im Bereich der Konsequenz aus der Gottesliebe eingeordnet, da die ethischen und sozialen Überlegungen im AT untrennbar mit JHWH verknüpft werden und Texte wie Lev 19 (vgl. 3.3.1) und Dtn 10 (vgl. 3.3.2) diesen Konnex explizit beschreiben und zur Grundlage der Argumentation machen (vgl. 4.3.2). Bevor die Spezifika der einzelnen Dimensionen besprochen werden, bietet das Folgende einige allgemeingültige Charakteristiken der Wurzel ‫אה"ב‬. Dies betrifft vor allem die beiden Punkte der Kausalität und der Emotionalität des alttestamentlichen Liebeskonzeptes. Zunächst muss jedoch die keinesfalls banale Erkenntnis verinnerlicht werden, dass Liebe und ‫ ַא ֲה ָבה‬nicht deckungsgleich sind. Die Konzeptionen unterscheiden sich voneinander, weisen aber nichtsdestoweniger eine große Gemeinsamkeit auf, die eine Übersetzung der Wurzel ‫ אה"ב‬mit „lieben“ weiterhin notwendig macht. Wie bei dem modernen Beispiel der Übersetzung von ‚to love‘ mit ‚lieben‘, so ist auch bei der 1 Patterson, Language, S. 76. Dieses Werk befasst sich entgegen des Titels primär mit Gematria und wird daher nur als Stichwortgeber für die grundlegenden Fragen dieses Kapitels verwendet.

366

kapitel 4

Übersetzung aus dem Hebräischen des ATs schnell ersichtlich, dass die deutsche Wiedergabe Aspekte der hebräischen Texte verwischt beziehungsweise andere Facetten überbetont, die im Ausgangstext (nicht) vorhanden sind. Es gibt aber auch keine schlüssigere Alternative. Ausgenommen sind lediglich die Stellen, an denen ‫ אה"ב‬zur adverbiellen Näherbestimmung der Handlung benutzt wird, und somit dem deutschen „gerne machen“ entspricht (vgl. 4.4). Doch worin liegen genau die Differenzen? Sie sind schwer zu greifen, denn eine Großzahl der Belege geben lediglich an, dass jemand jemanden oder etwas liebt. Es sind vielfach nur wenige Informationen zu den dahinterliegenden Konzepten zu entnehmen. Eine Untersuchung muss daher, wie es in der vorliegenden Arbeit geschehen ist, primär an den Texten ansetzen, die einen ausreichenden (narrativen) Kontext bieten, um die Liebeskonzepte zu rekonstruieren, wie sie in den Zeiten der Produktionstätigkeiten am AT gedacht wurden. Hinzu kommt, dass es im AT an expliziten Aussagen zur Körperauffassung und dem Verhältnis von Körper und Emotion zueinander fehlt.2 Die vorliegende Untersuchung konnte jedoch durch die Zusammenschau der Belegstellen Klärung für einige zentrale Punkte bieten. Anderes wird bis zum wünschenswerten aber unwahrscheinlichen Auffinden umfangreicher weiterer Texte des Althebräischen deutungsoffen bleiben müssen. Zu den generellen Unterschieden der alttestamentlichen Konzepte gegenüber den Konzepten moderner westlicher Leser gehört vor allem die Kausalität, zu den großen Gemeinsamkeiten hingegen zählt die Emotionalität der Liebe. 4.1.1 Die Kausalität der ‫אהב‬-Liebe Die unter 1.2 besprochene Kausalität hinter der ‫אהב‬-Liebe lässt sich anhand einer großen Anzahl an Versen aus den Texten selbst belegen.3 So wird die väterliche Liebe zu Josef und die zu Esau explizit im Text begründet, bei letzterem mit der Jagdlust (Gen 25,28),4 bei ersterem mit der Geburt des Sohnes im gehobenen Alter des Vaters (Gen 37,3). Auch in der Sphäre der 2 Vgl. Müller, Lieben, S. 236. 3 Darauf verweist auch Müller, Lieben, S. 232: „Im Alten Testament findet man einige Belegstellen, die aus heutiger Sicht eigentümlich kausal über die Liebe sprechen und sie mit wenigen Worten begründen.“ 4 Falls ‫ ַציִ ד ְּב ִפיו‬hier mit „die Jagd war nach seinem [= Esaus] Geschmack“ zu übersetzen ist, andernfalls wäre die Begründung, dass „das Jagdgut nach seinem [= Isaaks] Geschmack“ war, was letztlich in der Begründung der Liebe des Vaters zum Sohn nur einen minimalen Unterschied machte. Wörtlich, also „das Jagdgut war in seinem Mund“, wird die Stelle wohl kaum zu verstehen sein. Interessanterweise übersetzt L45 an dieser Stelle „Vnd Jsaac hatte Esau lieb, vnd ass gerne von seinem Weidwerg“; Luther nimmt den Satzteil somit nicht als Begründung der Elternliebe wahr. Vgl. besonders 3.1.2.1.

Theologische Auswertung

367

Freundschaft / Politik finden sich solche Begründungen. So ist der Imperativ zur Fremdenliebe in Dtn 10,19 explizit mit der eigenen Erfahrung als Fremder in Ägypten begründet und das Verbleiben eines Schuldsklaven nach Abtragung seiner Schulden aus Liebe zu seinem Herren wird schlicht begründet mit ‫„ ִּכי־ֹטוב ֹלו ִע ָּמְך‬denn es geht ihm gut bei dir“ (Dtn 15,16). In der Parallelstelle in Ex 21,2–6 ist ebenfalls eine Begründung für den Verbleib das Sklaven bei seinem Herrn gegeben, aber diesmal nur indirekt mit der Liebe verbunden. Ex 21,4f beschreibt den Fall, das ein Sklave seine Frau nicht verlassen möchte, die der Herr ihm gegeben hat und dem Sklaven vielleicht sogar Kinder geboren hat. Indirekt ist somit hier der Verbleib durch die Liebe zur Familie begründet, die Ex-Passage beschreibt jedoch im Unterschied zur Dtn-Stelle nicht die Kausalität der Liebe selbst. Die Liebe des Volkes zu seinem Heerführer David wird in 1Sam 18,16 damit begründet, dass er seine Soldaten bei den Kriegszügen begleitet und nicht in der heimischen Sicherheit verbleibt. Interessanterweise beginnen die Probleme für David an dem Zeitpunkt, als er sich dieser Liebe zu sicher ist und nicht mehr selbst mit in den Krieg zieht (2Sam 11,1), vgl. 3.1.1.1. Nicht ganz so augenfällig verhält es sich bei den Belegen aus dem Bereich der Partnerschaft / Sexualität und der Dimension der Gottesliebe, aber auch dort finden sich entsprechende Stellen. Eine indirekte Begründung der partnerschaftlichen Liebe suggeriert Gen 29,32, wenn Lea darauf hofft, dass ihr Mann sie nun lieben werde, weil sie ihm einen Sohn geboren hat. Dass die Liebe des Mannes durch die Geburt eines Sohnes oder generell Kindes begründet sei, ist ebenfalls in der Geschichte um Hanna vorausgesetzt. Denn in 1Sam 1,5 wird der für den Zeitgenossen unverständliche oder doch zumindest besondere Fakt angesprochen, dass Elkana seine Frau Hanna liebt, obwohl JHWH ihr den Mutterschoß verschlossen hat: ‫יהו֖ה ָס ַג֥ר ַר ְח ָ ֽמּה׃‬ ָ ‫ת־חּנָ ֙ה ָא ֵ֔הב ַ ֽו‬ ַ ‫יִּתן ָמ ָנ֥ה ַא ַ ֖חת ַא ָ ּ֑פיִ ם ִ ּ֤כי ֶא‬ ֛ ֵ ‫ּול ַח ָּ֕נה‬‎ ְ

Hanna aber gab er (immer) eine Doppelportion, denn Hanna liebte er, obwohl5 JHWH ihren Mutterschoß verschlossen hatte.

Außerdem stellen die Lieder des Hoheliedes, welche die Schönheit des geliebten Gegenübers preisen, ebenfalls implizite Begründungen der Liebe dar. Und in Dtn 30,20 wird die Gottesliebe sogar explizit begründet, wenn es heißt: 5 So unter der Deutung als Waw concessivum. Die Versionen geben jeweils durch „und“ die offene Parataxe des MT wieder, ohne explizit zu deuten.

368

kapitel 4

‫ל־ה ֲא ָד ָ֗מה‬ ָ ‫ׁש ֶבת ַע‬ ֣ ֶ ‫יָמיָך ָל‬ ֶ֔ ‫א ֶרְך‬ ֹ ֣ ְ‫ח ֙יָך ו‬ ֶ֙‫ה־בֹו ִ ּ֣כי ֤הּוא ַ ּי‬ ֑ ‫ּול ָד ְב ָק‬ ְ ‫מ ַע ְּבק ֹ֖לֹו‬ ֹ ֥ ‫ֹלהיָך ִל ְׁש‬ ֶ֔ ‫הו֣ה ֱא‬ ָ ְ‫ל ַ ֽא ֲה ָב ֙ה ֶאת־י‬‎ ְ ‫הו֧ה ַל ֲאב ֶ ֹ֛תיָך ְל ַא ְב ָר ָ ֛הם ְליִ ְצ ָ ֥חק ּוֽ ְליַ ֲע ֖קֹב ָל ֵ ֥תת ָל ֶ ֽהם׃‬ ָ ְ‫ֲא ֶׁשר֩ נִ ְׁש ַּ֙בע י‬

indem du JHWH, deinen Gott, liebst, indem du seiner Stimme gehorchst und indem du ihm anhängst. Denn er6 [ist] dein Leben und die Länge deiner Tage, damit du wohnst auf dem Ackerboden, welchen zu geben JHWH deinen Vätern Abraham, Isaak und Jakob geschworen hat.

In diesen beiden Punkten äußert sich somit gleich zu Beginn ein fundamentaler Unterschied zu modernen Verständnissen der Liebe, besonders in der familiären und partnerschaftlichen Dimension. Denn diese müsse ja, so das Ideal, ungeschuldet und unbegründet sein. Echte Liebe halte sich nicht mit einem „Warum“ auf, sondern liebe das Gegenüber in seiner Gesamtheit. In vielen moderne Romanen und Filmen wird sogar das „Trotz“ betont: Obwohl das Gegenüber schlechte Eigenschaften oder keine ansprechende Optik hat, wird es geliebt. Das Bild, welches sich hingegen im AT findet, ist wohl realistischer. So sehr das Ideal der unterschiedslosen Elternliebe gegenüber den Kindern gegenwärtig beschworen werden mag, so sehr macht Liebe doch Unterschiede. Jede (Liebes-)Beziehung ist speziell und hat einen eigenen Charakter. Nach den Texten im AT gehört dies genuin zur Liebe dazu, auch wenn die Problematik dahinter nicht übersehen wird. Innerhalb der Erzelternerzählungen (einschließlich der sog. „Josefsnovelle“7) wird dieses Moment der Liebe sogar zum literarischen Topos, der die grundlegenden Zwistigkeiten innerhalb des familiär verstandenen Stammesverbund Israel sowie zu dem ‚Bruder‘ Edom erklären soll. Sowohl der Konflikt zwischen Josef und seinen Brüder als auch noch basaler der Zwist zwischen Esau und Jakob (vgl. 3.1.2.1) bilden grundlegende Problematiken der gewichtenden Liebesbeziehungen ab. 4.1.2 Die Emotionalität der ‫אהב‬-Liebe Damit ist aber auch ein Punkt angesprochen, der eher den gegenwärtigen Vorstellungen von Liebe entspricht, nämlich die Wahl eines Gegenübers als 6 Diese Übersetzung ist allerdings nicht unstrittig. Vergleicht man beispielsweise LXX (ὅτι τοῦτο „denn dieses [ist]“), P (‫„ ܡܛܠ ܕܗܘܝܘ‬denn es ist“), L17; EIN oder ZUR, so übersetzen diese jeweils mit „das ist dein Leben“ o. ä. Jedoch scheint m. E. das Pronomen ‫ הּוא‬auf ‫יְ הוָ ה‬ ‫ֹלהיָך‬ ֶ ‫ ֱא‬zurückzuverweisen. Für einen neutrischen Anschluss wäre eher ein Demonstrativum oder eine pluralische Verbalform zu erwarten. Dass die oben gebotene Deutung kaum verbreitet ist (sie findet sich aber z. B. bei KJV, ESV oder CEI), ist kein Argument dagegen, da sie grammatikalisch-lexikalisch möglich ist. Zudem wird diese Deutung durch V (ipse est enim „Dieser ist nämlich“, vgl. V. D z. St.) und TO (‫„ ֲא ֵרי הּוא‬Siehe, er [ist]“) gestützt. 7 Unter „Josefsnovelle“ seien hier Gen 37–50 zusammen gefasst, da der Begriff in der Forschung etabliert ist und die Frage nach dem Sitz von Gen 38 innerhalb dieser Erzählung für die vorliegende Untersuchung nicht relevant ist. Vgl. jedoch Bindrim, Huren, o. S.

Theologische Auswertung

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Empfänger der Liebe, wie V. Cottini es beschreibt: „L’amore in generale (familiare o amicale o sessuale) si concentra e si concretizza in una figura singola che è quella della persona amata.“8 Dieser Aspekt wurde in der Forschung bisweilen überbetont, sodass sogar eine semantische Gleichsetzung von ‫אה"ב‬ mit ‫ בח"ר‬vorgeschlagen wurde.9 Doch wie bei der Diskussion um die Loyalität (vgl. 3.2.3.1) festgestellt wurde, ist zwar die Erwählung eines Gegenübers (vgl. besonders Dtn 7,7–16) ein wichtiger, aber nicht der einzige Aspekt der ‫אה"ב‬-Liebe. Weder „Loyalität“ noch „Erwählung“ sind daher adäquate Übersetzungen für ‫ ַא ֲה ָבה‬, da hier sinnverengend eine Komponente herausgegriffen wird und der Großteil der anderen Konnotationen übergangen wird. Wie in den einleitenden Überlegungen zu Emotionen (vgl. 1.2) und in den Einzelexegesen (bes. 3.1.3.1; 3.2.3.1; 3.2.3.3) immer wieder ersichtlich wird, hat die ‫אהב‬-Liebe ein emotionales Moment inne, dass mehr oder weniger stark zum Tragen kommen kann. In Texten wie 2Chr 26,10 scheint keine hochgradige Emotionalität vorzulegen. Dort heißt es: ‫יׁשֹור ִא ָּכ ִ ֣רים וְ ֽכֹ ְר ִ֗מים‬ ֑ ‫ּוב ִּמ‬ ַ ‫ּוב ְּׁש ֵפ ָל֖ה‬ ַ ‫ה־ּר ֙ב ָ ֣היָ ה ֔לֹו‬ ַ ֶ‫וַ ּיִ֙ ֶבן ִמגְ ָּד ֜ ִלים ַּב ִּמ ְד ָּ֗בר וַ ּיַ ְחצ ֹ֙ב ּב ֹ֣רֹות ַר ִּ֔בים ִ ּ֤כי ִמ ְקנ‬ ‫ּוב ַּכ ְר ֶ֔מל ִ ּֽכי־א ֵ ֹ֥הב ֲא ָד ָ ֖מה ָה ָיֽה׃‬ ַ ‫ֶּב ָה ִר ֙ים‬

Und er [= Ussijahu10] baute Türme in der Wüste und schlug viele Brunnen aus, denn viel Besitz hatte er, und [auch] in der Schefela und in der Ebene. [Er hatte] Bauern und Weingärtner in den Bergen und am Karmel, denn ein Freund von Ackerboden war er.

König Ussijahu „liebt“ den Ackerboden beziehungsweise ist „ein Freund“ (‫אה"ב‬ im Ptz. akt. Paˁal) des Ackerbaus. Diese Notiz scheint auf den ersten Blick keine große emotionale Konnotation zu haben. Sie erklärt jedoch, warum der König enorme Anstrengungen zur Befestigung und Bewässerung unternahm, um den Acker- und Weinbau im gesamten Königreich11 zu fördern. Mit ‫אה"ב‬ 8 9 10

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Cottini, Linguaggio, S. 32: „Die Liebe im Allgemeinen (sei es familiär, freundschaftlich oder sexuell), konzentriert sich auf und verwirklicht sich in einer einzigen Figur, welche die geliebte Person ist.“ Vgl. etwa Snaith, Ideas, S. 134. Dagegen schon zu Recht Luc, Meaning, S. 6. Der Name wird in L17 u. a. mit der Kurzform „Usija“ wiedergegeben was LXX, V und P in 2Chr 26,1 u. ö. ebenfalls machen. Der MT und T2Chr in 2Chr 26,1 u. ö. hat jedoch die Langform ‫ּו‬‎‫„ ֻעּזִ ּיָ ה‬Ussijahu“. Der ältere Paralleltext in 2 Kön 14,21f; 15,1–7 hat an dieser Stelle Asarja, der jedoch in 2 Kön 15,32.34 durch Ussijahu ersetzt wird. Ob hier eine ältere Tradition durch eine jüngere ersetzt wurde, ein Schreibfehler tradiert wurde (unbeabsichtigte Streichung des ‫ )?ר‬oder aber Asarja/Ussijahu zwei Namen hatte, kann an dieser Stelle dahingestellt bleiben. Die geographischen Begriffe Karmel, Wüste, Schefela und Berge dürften jeweils die Nord-, Süd-, West- und Ostgebiete des Königtums umreißen, wie es an dieser Stelle

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wird hier also eine außergewöhnlich intensive Zuwendung zum Agrarsektor beschrieben, die Ussijahu von anderen Königen abhebt. Emotional klar aufgeladen sind besonders die Belege aus der familiären und partnerschaftlichen Liebe, aber auch die theologische Verwendung der ‫ַא ֲה ַבת‬ ‫ֹלהים‬ ִ ‫ ֱא‬. Die Erzählung der „Opferung Isaaks“ – oder treffender mit der jüdischen Tradition der Bindung Isaaks12 – zeigt die hohe Emotionalität, welche der ‫אהב‬-Liebe innewohnen kann, besonders ausdrücklich durch die mehrfache Apposition bei der Benennung Isaaks, den Abraham in dieser grausam harten Prüfung zu „opfern“13 habe, wie Gen 22,2 sagt: ‫ל־א ֶרץ ַהּמ ִֹר ָּי֑ה וְ ַה ֲע ֵל֤הּו ָׁש ֙ם‬ ֖ ֶ ‫ְך־ל ָ֔ך ֶא‬ ְ ‫ר־א ַ֙ה ְב ָּ֙ת ֶאת־יִ ְצ ָ֔חק וְ ֶל‬ ָ ‫ת־ּבנְ ָ֙ך ֶאת־יְ ִ ֽח ְידָך֤ ֲא ֶׁש‬ ִ ‫ח־נא ֶא‬ ָ֠ ‫אמר ַק‬ ֶ ֹ ‫ וַ ּ֡י‬‎ ‫ְלע ֔ ָֹלה ַ ֚על ַא ַ ֣חד ֶ ֽה ָה ִ ֔רים ֲא ֶ ׁ֖שר א ַ ֹ֥מר ֵא ֶ ֽליָך׃‬

Und er [= Gott] sagte: „Nimm doch deinen Sohn, deinen einzigen, welchen du liebst, Isaak, und geh du in das Land Morija und opfere ihn dort als Brandopfer auf dem einen der Berge, welchen ich dir befehlen14 werde.“

Dass es sich bei „einzig“ nicht einfach um eine numerische Feststellung handelt, ist im Erzählzusammenhang offensichtlich; Abraham hat ja mit Ismael und Isaak zwei Söhne, was D. Cotter verwundert fragen lässt: „Why is there the threefold qualification of Isaac, one element of which (‚your only son‘) is factually incorrect?“15 Zwar ist Isaak letztlich der einzige Sohn, der als legitimer Erbe anerkannt ist und von daher „das einzige Bindeglied, das zu der verheißenen Größe des Samens Abrahams führen kann“.16 Dennoch kommt man nicht umhin, die auffällige Hervorhebung Isaaks als Ausdruck der besonderen

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des chronistische Geschichtswerk gedacht ist. Gleichzeitig sind es auch jeweils distikte Agrargebiete. Die Literatur zu Gen 22 ist umfangreich. In diesem Zusammenhang sei vor allem auf Janowski, Gott, S. 117–144 verwiesen. Da Isaak nicht geopfert wird und die Erzählung in Gen 22,1–19 am Ende festhält, dass Isaak nie in Gefahr war, ist der in der jüdischen Exegese verbreitete Ausdruck ‫ֲע ֵק ַדת יִ ְצ ָחק‬ „die Bindung Isaaks“ dem der christlichen Exegese, „Opferung Isaaks“, vorzuziehen. So führt Dewrell, Child Sacrifice, S. 172, Anm. 48 aus: „Gen 22 [...], however, is far too overlaid with legend and etiology to provide reliable information about either the historical practice of child sacrifice or even biblical rhetoric surrounding the practice.“ Nach Birnbaum-Monheit, Akedath, passim u. a. ist der Sinn der Geschichte gerade die Abschaffung des Opfers. Dass die Wurzel ‫ אמ"ר‬auch für das Aussprechen eines vollmächtig-königlichen Befehl gebraucht werden kann, zeigen Stellen wie etwa Jona 2,11, vgl. Wagner, Art.: „‫“אמר‬, Sp. 363. Cotter, Genesis, S. 153. V. Rad, Deuteronomium, S. 189.

Theologische Auswertung

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Verbundenheit von Vater und Sohn zu sehen.17 So überliefert Raschi eine midraschische Auslegung zu dieser seltsam anmutenden Näherbestimmung Isaaks: ,‫ אמר לו זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו‬,‫ אמר לו את יחידך‬,‫ אמר לו שני בנים יש לי‬:‫את בנך‬ ,‫ ולמה לא גילה לו מתחלה‬.‫ אמר לו את יצחק‬,‫ אמר לו שניהם אני אוהב‬,‫אמר לו אשר אהבת‬ ‫ וכדי לחבב עליו את המצוה וליתן לו שכר על‬,‫ ותזוח דעתו עליו ותטרף‬,‫שלא לערבבו פתאום‬ :‫כל דבור ודבור‬

deinen Sohn – [Abraham] sagte ihm: „Zwei Söhne habe ich.“ [JHWH] sagte ihm: „Deinen Einzigen!“ [Abraham] sagte ihm „Dieser ist der einzige seiner Mutter und jener18 ist der einzige seiner Mutter.“ [JHWH] sagte ihm: „Den du liebst!“ [Abraham] sagte ihm: „Beide liebe ich sie.“ [JHWH] sagte ihm: „Isaak!“ Aber warum hat er es ihm nicht von Anfang an offenbart? Damit er ihn nicht plötzlich beunruhigt, seine Erkenntnis deshalb übermäßig verwirrt werde19, und damit er deshalb das Gebot liebe und er ihm Lohn gebe wegen aller und jeglicher Rede20.

Nach traditioneller jüdischer Exegese belegt Gen 22,2 somit die tiefe emotionale Verbundenheit von Abraham zu seinem Sohn. Denn die Auflistung dient zum einen der genauen Qualifikation Isaaks, wie er in den Augen Abrahams erscheint, zum anderen ist es eine Abmilderung des Auftrags, um Abraham den Befehl zur Opferung nahe bringen zu können. Auch wenn letzterer Auslegung hier nicht zugestimmt wird, da diese Steigerung den Befehl in seiner gesamten Grausamkeit erscheinen lässt, so ist doch die Emotionalität der Stelle nicht zu leugnen. Ein anderes Beispiel, das unter 3.1.1.1 bereits angesprochen wurde, ist die Liebe Jakobs zu Benjamin. Sie wird in Gen 44,30–34 ausführlich dargestellt und dient als finales Argument im Appell Judas, den jüngsten Bruder nicht in ägyptischer Gefangenschaft zu lassen:

17 Gegen Levenson, Love, S. 19: „But what if we were instead to speak of the love of parents and their children? In that case, it seems to me, we are more likely to speak of actions than affects.“ Der Grund ist der, dass sich Levenson hauptsächlich auf die weisheitliche Erziehung in den Prov beruft und dabei die erzählenden Passagen vernachlässigt. 18 Wörtlich: „dieser […] dieser“. Die Variation ist dem Deutschen geschuldet. 19 In der Wendung ‫ ותזוח דעתו עליו ותטרף‬wird das erste Verb als Formverb begriffen. 20 Raschi z. St. Diese Tradition wird mehrfach überliefert, vgl. u. a. auch bSan, 89b; Bereschit Rabbah 55,7; Pirke R. Eliezer 31,2.

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‫י־אין ַה ַּנ ַ֖ער‬ ֥ ֵ ‫אֹותֹו ִּכ‬ ֛ ‫ׁשּורה ְבנַ ְפ ֽׁשֹו׃ וְ ָה ָ֗יה ִּכ ְר‬ ֥ ָ ‫ל־ע ְב ְּדָך֣ ָא ִ֔בי וְ ַה ַּנ ַ֖ער ֵא ֶינּ֣נּו ִא ָ ּ֑תנּו וְ נַ ְפ ׁ֖שֹו ְק‬ ַ ‫ֹאי ֶא‬ ֙ ִ ‫וְ ַע ָּ֗תה ְּכב‬‎ ‫ת־ה ַּ֔נ ַער ֵמ ִ ֥עם ָא ִ ֖בי‬ ַ ‫א ָלה׃ ִ ּ֤כי ַע ְב ְּד ָ֙ך ָע ַ ֣רב ֶא‬ ֹ ֽ ‫ת־ׂש ַ֙יבת ַע ְב ְּדָך֥ ָא ִ ֛בינּו ְּביָ ג֖ ֹון ְׁש‬ ֵ ‫הֹורידּו ֲע ָב ֶ ֜דיָך ֶא‬ ֙ ִ ְ‫וָ ֵ ֑מת ו‬ ‫ב־נ֤א ַע ְב ְּד ָ֙ך ַ ּ֣ת ַחת ַה ַּ֔נ ַער ֶ ֖ע ֶבד‬ ָ ‫ל־הּיָ ִ ֽמים׃ וְ ַע ָּ֗תה ֵי ֶֽׁש‬ ַ ‫אתי ְל ָא ִ ֖בי ָּכ‬ ִ ‫יא ּ֙נּו ֵא ֔ ֶליָך וְ ָח ָ ֥ט‬ ֶ֙ ‫ם־ל ֹא ֲא ִב‬ ֤ ‫מר ִא‬ ֹ ֑ ‫ֵלא‬ ‫יִמ ָ ֖צא‬ ְ ‫ל־א ִ֔בי וְ ַה ַּנ ַ֖ער ֵא ֶינּ֣נּו ִא ִ ּ֑תי ֶ ּ֚פן ֶא ְר ֶ ֣אה ָב ָ ֔רע ֲא ֶ ׁ֥שר‬ ָ ‫י־א ֙יְך ֶ ֽא ֱע ֶל֣ה ֶא‬ ֵ ‫ם־א ָ ֽחיו׃ ִּכ‬ ֶ ‫ַ ֽלאד ִֹנ֑י וְ ַה ַּנ ַ֖ער ַי ַ֥על ִע‬ ‫ת־א ִ ֽבי׃‬ ָ ‫ֶא‬

Aber jetzt; wie kann ich zu deinem Knecht, meinen Vater, kommen und der Knabe wäre nicht bei uns, denn sein Wesen ist an sein Wesen gebunden. Und es wird sein, wenn er sieht, dass der Knabe nicht da ist, dass er stirbt! Und deine Knechte werden das graue Haupt deines Knechtes, unseres Vaters, mit Gram in den Scheol hinabbringen! Denn dein Knecht verbürgte sich wegen des Knaben bei meinem Vater, indem ich sagte: Wenn ich ihn dir nicht bringen werde, dann bin ich an meinem Vater für alle Tage schuldig. Aber jetzt bleibe doch dein Knecht anstelle des Knaben als Sklave für meinen Herrn. Der Knabe aber soll mit seinen Brüdern hinaufziehen. Denn wie könnte ich zu meinem Vater hinaufziehen und der Knabe wäre nicht bei mir? Dass ich ja nicht21 ansehe das Böse, welches ich bei meinem Vater finden werde!

Diese Stelle ist der wohl aussagekräftigste Beleg für eine hochgradige Emotionalität der Elternliebe. Jakob ist seinem Jüngsten so sehr zugetan, dass er bei einem Verlust des Sohnes auf der Stelle an Gram sterben würde. Wie in 1Sam 18,1 ist diese engste aller möglichen Bindungen durch die Formulierung ‫ קׁש"ר נֶ ֶפׁש ְּבנֶ ֶפׁש‬ausgedrückt; das Wesen des einen verbindet sich mit dem Wesen des anderen (vgl. 3.1.1.1). Wie ein dickes Seil legt sich die ‫אה"ב‬-Liebe um die beiden Personen und verschnürt sie miteinander. Im Bereich der (sexuellen) Partnerschaft sind viele Stellen von einer emotiven Sprache geprägt. Neben den bereits besprochenen Beispielen Gen 24,67, wo Isaak über den Tod seiner Mutter durch die Liebe zu seiner Frau getröstet wird (vgl. 2.2.2.2), sind etwa Gen 29,18 zu erwähnen, wo Jakob sieben Jahre lang bei seinem Schwiegervater unentgeltlich arbeitet, um das Recht zu erhalten, Rahel zu ehelichen. Geradezu als romantischer Topos erscheint hierbei, dass Jakob diese Zeitspanne in seinen Augen wie sieben Tage erschient, ‫„ ְּב ַא ֲה ָבתֹו א ָֹתּה‬weil er sie liebte“ (Gen 29,20). Aber vor allem sind hier die Belege aus dem Hohelied zu veranschlagen. Das gesamte Werk ist als erotischromantische Poesie naturgemäß hoch emotional, wie unter 3.1.3.1 besprochen werden konnte. Stellen wie Ri 16,4. 15 (vgl. auch 4.2.2) zeigen zudem, dass die ‫אהב‬-Liebe sogar so tief empfunden werden kann, dass wider besseres Wissen der geliebten Person Geheimnisse anvertraut werden, die zum Schaden des Liebenden sind. Denn Simson verrät Delila erst nach mehreren Versuchen ihrerseits widerwillig das Geheimnis seiner Kraft. Nach mehrfachem „Philister 21 Die Konjunktion ‫ ֶּפן‬im elliptischen Hauptsatz dient der starken Betonung der affektvollen Ablehnung, vgl. GG, §152; G18, S. 1058; HALAT, S. 884.

Theologische Auswertung

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über dir!“-Rufen (Ri 16,9. 12. 14) ist Simson bereits bewusst, dass Delila etwas im Schilde führt. Aber schließlich lässt er sich zur Preisgabe seines Geheimnisses verleiten, weil Delila in an dem Punkt angreift, den er nicht verteidigen kann oder möchte, wie Ri 16,15 beschreibt: ‫א־ה ַּג ְ�֣ד ָּת ֔ ִּלי ַּב ֶ ּ֖מה‬ ִ ֹ ‫אמר ֲא ַה ְב ִּ֔תיְך וְ ִל ְּבָך֖ ֵ ֣אין ִא ִ ּ֑תי ֶז֣ה ָׁש ֹ֤לׁש ְּפ ָע ִמ ֙ים ֵה ַ ֣ת ְל ָּת ִּ֔בי וְ ל‬ ֣ ַ ֹ ‫אמר ֵא ֗ ָליו ֵ ֚איְך ּת‬ ֶ ֹ ‫וַ ּ֣ת‬‎ ‫ּכ ֲֹחָך֥ גָ ֽדֹול׃‬

Da sagte sie zu ihm: „Wie kannst du (immer wieder) sagen22: ‚Ich liebe dich!‘ – aber dein Herz [ist] nicht bei mir?! Diese drei Male hast du mich betrogen23 und hast mir nicht berichtet, wodurch deine Kraft groß [ist]!“

Die Sehnsucht Simsons nach Liebe ist es, die ihn dazu veranlasst, sich selbst Delila und damit den Philistern auszuliefern. Wie in der Episode von der Heirat der namenlosen Frau aus Timna (Ri 14), lässt sich Simson zur Preisgabe seiner Geheimnisse zum eigenen Schaden veranlassen, sobald seine Liebe zur Frau in Frage gestellt wird, wie Ri 14,16 belegt: ‫י‬‎ ִ‫אתנִ י וְ לֹא ֲא ַה ְב ָּתנ‬ ַ ֵ‫ק־ׂשנ‬ ְ ‫„ ַר‬Du hasst mich nur und liebst mich nicht!“ Seine Sehnsucht nach Liebe ist somit größer als sein Selbsterhaltungstrieb und zeigt deutlich, mit welcher Emotionalität Simson der Liebe verfallen ist. Wie die Einzelexegesen zu Dtn 6,4–25 (vgl. 3.2.3.1) und Ez 23,1–35 (vgl. 3.2.3.3) deutlich machen konnten, ist Gottes Liebe beziehungsweise die Gottesliebe an vielen Stellen mit einem tiefemotionalen Moment versehen. Gerade die harten und mitunter recht farbenfroh ausgeschmückten Gerichtsreden wie Ez 16 und 23, aber auch Hos 11 (vgl. 3.2.2.3) werden erst verständlich, wenn hier „Liebe“ in seiner vollen Emotionalität verstanden wird. Und im Umkehrschluss fordern Texte wie Dtn 6,4–25 dann eine umfassend emotionale Liebe zu JHWH, die weit über Loyalität hinausgeht. Gerade die deuteronomistische Formel ‫ְּב ָכל־‬ ‫ּוב ָכל־נַ ְפ ֶׁשָך‬ ְ ‫„ ְל ָב ְבָך‬mit deinem ganzen Herzen und mit deinem ganzen Wesen“, die in Dtn 6,5 noch zur Trias Herz – Wesen – Vermögen gesteigert wird, fordert zur emotional wie rational vollumfänglichen Hingabe an Gott auf. Nachdem nun mit der Kausalität und der Emotionalität zwei grundlegende Eigenschaften der ‫אהב‬-Liebe beschrieben wurden, werden in den folgenden Abschnitten die einzelnen Dimensionen gebündelt betrachtet und theologisch ausgewertet werden. Zunächst sollen die basalen Dimensionen der Menschenliebe, nämlich Familie (4.2.1), Partnerschaft (4.2.2) und Freundschaft (4.2.3) dargestellt werden, bevor die Gottesliebe unter den beiden Hauptaspekten der Liebesrichtung (genitivus obiectivus versus genitivus subiectivus, 4.3.1) und der 22 Das Imperfectum ist hier iterativ zu verstehen, vgl. GG, §107g. 23 Zur Wurzel ‫ תל"ל‬im Hipˁil vgl. G18, S. 1441.

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kapitel 4

Konsequenz der Gottesliebe (4.3.2) behandelt wird. Abschließend wird unter 4.4 eine Darstellung der Belege erfolgen, die unter der Rubrik „sonstige Liebesformen“ zu erwähnen sind. 4.2

Menschenliebe

4.2.1 Liebe und Familie In ihrer Studie zu Verwandtschaft und Bund in Hos 11 hält D. Smith fest: „The language of love is used frequently in the Hebrew Bible to refer to relations among kin. In the realm of love between humans, the root ʾhb is first and foremost a kinship term“.24 Trotz dieser postulierten Vorrangstellung des familiären Aspektes der Liebe, bieten die meisten Texte im AT hier zu wenig Kontext, um diese Dimension der Liebe in seiner ganzen Fülle beschreiben zu können. Die meisten Belege entfallen auf die Erzelternerzählungen in Gen 12–50, was angesichts der dortigen Konzentration auf Familiengeschichten, was etwa schon allein den Gebrauch der Toledot-Formel in Gen zeigt, nicht verwundert. Hier wird die ‫אהב‬-Liebe zum tragischen Symbol, um die Konflikte der „Familie“ Israel greifbar zu machen. 4.2.1.1 Liebe in den Erzelternerzählungen (Gen 12–50) Innerhalb der Erzelternerzählungen taucht die Wurzel ‫ אה"ב‬stets zu Beginn der Abschnitte auf, die sich primär mit dem Themenkomplex der familiären Konflikte befassen, nämlich in Gen 22,2 (Beginn der Erzählung „Bindung Isaaks“); Gen 25,28 (Beginn des Esau-Jakob-Konflikts) und Gen 37,3f (Beginn der Erzählung um Josef und seine Brüder). Daneben erscheint die Wurzel als tragisches Symbol auch innerhalb der Erzählungen an entscheidenden Stellen: So markiert das Essen, das Isaak liebt (Gen 27,4. 9. 14), das Fanal für den Brüderzwist, der sich bis zu Mordplänen und Flucht steigert. In Gen 29,18. 20. 30. 32 wird ‫ אה"ב‬in dem tragischen ‚Kampf‘ der Schwestern Lea und Rahel um die Liebe ihres Ehemanns immer wieder aufgegriffen. Und mit Gen 44,20 findet sich die Wurzel nochmals bei der Peripetie des Brüderkonflikts zwischen Josef und seinen Brüdern, denn Juda benutzt die Liebe des Vaters, welche hier besonders betont wird, als wichtigstes Argument, warum Benjamin mit seinen restlichen Brüdern heimkehren muss.25 So wird ‫ אה"ב‬innerhalb der Erzelternerzählungen 24 Smith, Kinship, S. 43. 25 Der letzte Beleg scheint nicht unmittelbar tragisch. Doch spricht einiges dafür, hier ebenfalls die beschriebene Symbolik zu sehen: Dass Juda nicht einem unerweichlichen Fremden, sondern seinem Bruder Josef gegenübersteht, weiß er noch nicht. Für ihn geht es

Theologische Auswertung

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zum Leitmotiv, zum schicksalhaften Symbol, um die Leser auf Konflikte, Zwist und Entzweiung aufmerksam zu machen.26 Obwohl das Ziel der Protagonisten die Einheit der Familie ist, wie die Liebe suggeriert, treibt sie sie immer weiter auseinander, gerade weil die einzelnen Personen lieben. Daher kann die Wurzel auch in Gen 34,3 (die Vergewaltigung der Dina, vgl. auch 3.1.3.2) außerhalb des eigentlichen Familienclans benutzt werden, um den Konflikt Israel – Kanaan narrativ zu fassen. Die einzige Ausnahme, bei der die Wurzel nicht unmittelbar mit einer Abwärtsbewegung der Erzählung verbunden ist, ist Gen 24,67. Hier ist die Liebe zu Rebekka der langersehnte Trost für Isaak über den Tod seiner Mutter. Jedoch ist zu fragen, wie glücklich die Liebesbeziehung zwischen Isaak und Rebekka ist, wenn erster sich in der Ehe über seine verstorbene Mutter zu trösten versucht und letztere zu Intrigen greift, um ihrem Lieblingskind zum Erstgeburtsrecht zu verhelfen (vgl. 3.1.2.1). Über den Symbolcharakter für die Erzelternerzählungen hinaus bieten die Belege in Gen aber auch einiges zum Konzept der Liebe in der familiären Dimension. So dient der Beginn der sogenannten „Josefsnovelle“ etwa als ein besonders eindringliches Beispiel der Eltern-Kind-Beziehung. Wie in der oben besprochenen Passage Gen 25,19–34 (vgl. 3.1.2.1) wird auch in Gen 37,3 die Präferenz eines Sohnes vor seinen Brüdern herausgestellt: ‫תנֶ ת ַּפ ִ ּֽסים׃‬ ֹ ֥ ‫י־בן־זְ ֻק ִנ֥ים ֖הּוא ֹ֑לו וְ ָ ֥ע ָׂשה ֹ֖לו ְּכ‬ ֶ ‫ל־ּב ָ֔ניו ִ ּֽכ‬ ָ ‫ת־ֹיוס ֙ף ִמ ָּכ‬ ֵ ‫וְ יִ ְׂש ָר ֵ֗אל ָא ַ ֤הב ֶא‬

Israel aber liebte Josef mehr als alle seine [anderen] Söhne, denn ein Kind des Alters [war] er ihm und er machte ihm ein passim-Gewand27.

Als Liebe einer Schwiegertochter zur Schwiegermutter sticht die Erzählung der Ruth heraus. Im abschließenden Lob der Nachbarinnen wird Noomi der Wert Ruths vor Augen geführt, denn sie ist ‫‏־א ֵה ַב ֶתְך‬ ֲ ‫„ ַכ ָּל ֵתְך ַא ֶׁשר‬deine Schwiegertochter, welche dich liebt“ (Rt 4,15).28

darum, anstelle Benjamins ins Gefängnis geworfen zu werden, um die lebenslange Schuld gegenüber seinem Vater nicht zu tragen und dessen Trauer nicht zu sehen. Außerdem zeigt Gen 50,15–26, dass mit dem Umzug der Familie nach Ägypten nicht alle Konflikte behoben sind, denn letztlich ist die Übersiedlung nach Ägypten der Anfang der Knechtschaft, was in Ex 1–14 breit entfaltet wird. 26 Ähnlich auch Naumann, Vater, S. 48. 27 Zur Problematik des Ausdrucks vgl. die Übersetzung zu 2 Sam 13,18 unter 3.1.3.2. 28 Die Vokalisation der letzten Verbform fällt auf, ist jedoch gegen BHS z.  St. nicht mit Qamatz auf der Drucksilbe zu versehen, da hier keine Pausalform vorliegt.

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4.2.1.2 Liebe und Erziehung Untrennbar gehören ‫מּוסר‬ ָ „Zucht, Disziplin“, ‫ יכ"ח‬Hipˁil „zurechtweisen“ und andere Begrifflichkeiten aus dem Wortfeld der ERZIEHUNG zur elterlichen Liebe. Entgegen dem deutschen Sprachempfinden sind Zucht oder Disziplin nicht so sehr extrinsisch aufgezwungen beziehungsweise antrainiert. Es handelt sich hierbei also nicht um eine „eiserne, strenge Zucht“.29 Vielmehr hat ‫מּוסר‬ ָ i. S. v. „Erziehung“ eine Selbstevidenz inne, der man sich gleichsam anschließen muss. Sie ist „something that the youth must incorporate and take with him through life, for it is wisdom, and wisdom is life“.30 Belege dafür sind weisheitliche Sprüche, wie etwa Prov 3,12 und Prov 13,24. Die harsche Erziehungsmethodik, welche sich besonders in letzterer Stelle widerspiegelt und modernen Auslegern veraltet und brutal vorkommt, ist in ihrer Entstehungszeit Ausdruck des pädagogischen state of the art. Diese Strenge dient nach alttestamentlichen Texten dem Kind zum Guten, wie etwa Prov 29,3. 15 suggerieren: Denn diese verweisen „auf den Vater, den die Liebe seines Sohnes zur Weisheit erfreut (29,3a) und dessen Stock und Zurechtweisung dem Sohn Weisheit verleihen (29,15a)“.31 Bevor sich der gegenwärtige Leser über die Brutalität solcher Stellen auslässt, sollte bedacht werden, dass in Deutschland die körperliche Züchtigung im Jahr 1980 als Wort und erst zwanzig Jahre später auch als Gegenstand aus dem Elternrecht (BGB §1626) gestrichen wurde.32 Diese vergleichsweise junge Entwicklung in der Pädagogik und der modernen Gesellschaft kann für Texte, die mehrere Jahrunderte alt sind, nicht vorausgesetzt werden. So ist in der Erziehung nach alttestamentlichem Verständnis elterliche Milde geradezu ein Ausdruck des Hasses oder zumindest der Vernachlässigung des Zöglings.33 Ein Beispiel für eine Vaterliebe, die in ihrer Nachsichtigkeit verheerende Konsequenzen zeitigt, findet sich in den David-Erzählungen (vgl. 3.1.3.2). Die bildet geradezu den counternarrative zur weisheitlich geforderten Elternliebe: Zwar ist David die Person im AT, die am häufigsten mit der ‫אהב‬-Liebe verbunden ist (vgl. 3.1.1.1), dennoch wird kaum je (eindeutig) davon gesprochen, dass er jemanden liebe. Nur an einer Stelle wird dies wohl getan – wenn man 1Sam 16,21 so deutet. Und dennoch lässt sich aus seinem Verhalten aus den Erzählungen ableiten, dass David liebte. „Offenbar liebte er seine Kinder, insbesondere seine Söhne – fast zu sehr“.34 Der rebellierende Sohn 29 30 31 32 33 34

Vgl. DWDS, Art.: „Zucht“, o. S. (Hervorhebung i. O.). Fox, Ethics, S. 87. Tavares, Weisheitslehre, S. 117; vgl. auch Luchsinger, Poetik, S. 225f. Vgl. NWB, 34 (1994), S. 2853 Fach 19 S. 2059; NWB, 11 (2000), S. 1003 Fach 19 S. 2557. Vgl. zu dem Zusammenhang von Züchtigen und Liebe vor allem Kraus, Herr, passim. Dietrich, David, S. 14.

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Abschalom wird in 2Sam 19 als der Hasser seines Vaters bezeichnet – trotzdem liebt David seinen Sohn weiterhin. Und diese unangebrachte Milde ist die Erklärung für die Konfrontation zwischen Joab und David nach der erfolgreichen Niederschlagung des Aufstandes in 2Sam 19,6f: ‫ל־ע ָב ֶ ֗דיָך ַ ֽה ְמ ַמ ְּל ִ ֤טים ֶ ֽאת־נַ ְפ ְׁש ָ֙ך ַהּי֔ ֹום‬ ֲ ‫ת־ּפ ֵנ֣י ָכ‬ ְ ‫אמר֩ ה ַֹ֨ב ְׁש ָּת ַהּי֜ ֹום ֶא‬ ֶ ֹ ‫ל־ה ֶ ּ֖מ ֶלְך ַה ָ ּ֑ביִת וַ ּי‬ ַ ‫יֹואב ֶא‬ ֛ ָ ‫וַ ּ֥יָב ֹא‬ ‫ּובנ ֶֹ֔תיָך וְ ֶנ ֶ֣פׁש נָ ֶׁ֔שיָך וְ ֶנ ֶ֖פׁש ִּפ ַלגְ ֶ ֽׁשיָך׃ ְל ַ ֽא ֲה ָב ֙ה ֶאת־ ׂ֣ש ֹנְ ֶ֔איָך וְ ִל ְׂש ֖נ ֹא ֶאת־א ֲֹה ֶ ֑ביָך ִ ּ֣כי ׀‬ ְ ‫וְ ֵ֨את ֶנ ֶ֤פׁש ָּבנֶ֙ ֙יָך‬ ‫ּיֹום ֵמ ִ֔תים‬ ֙ ‫חי וְ ֻכ ָּל֤נּו ַה‬ ֙ ַ ‫[לו] ַא ְב ָׁש ֥לֹום‬ ֣ ‫ִה ַּג ְ�֣ד ָּת ַהּי֗ ֹום ִ ּ֣כי ֵ ֤אין ְל ָ֙ך ָׂש ִ ֣רים וַ ֲע ָב ִ ֔דים ִ ּ֣כי ׀ יָ ַ ֣ד ְע ִּתי ַהּי֗ ֹום ֠ ִּכי לא‬ ‫י־אז יָ ָ ׁ֥שר ְּב ֵע ֶינֽיָך׃‬ ֖ ָ ‫ִּכ‬

Da kam Joab zu dem König ins Haus und sagte: „Du hast heute alle deine Knechte beschämt, die dein Leben heute gerettet haben – und das Leben deiner Söhne und Töchter, das Leben deiner Frauen und das Leben deiner Nebenfrauen, indem du deine Hasser liebst und deine Liebenden hasst – denn du hast heute mitgeteilt, dass du keine Fürsten und Knechte hast. Ja, ich habe heute erkannt: Wenn35 Abschalom lebte und wir allesamt heute tot wären, dass es dann recht in deinen Augen wäre!“

So verständlich die Trauer um den erschlagenen Sohn auch sein mag, die „Totenklage hat von der Antike […] bis in die Gegenwart (Argentinien, Kurdistan, Palästina) eine politische Dimension, die in den biblischen Erzählungen ebenfalls zum Tragen kommt“.36 Wenn Joab David nun die Liebe zu seinem Hasser vorwirft, so lässt sich seine Rede nach W. Dietrich folgendermaßen paraphrasieren: „Abschalom, der dir nach dem Leben trachtete, bringst du eine närrische Liebe entgegen; doch die (unter anderem mich), die dein Leben vor diesem mörderischen Sohn bewahrt haben, stößt du vor den Kopf“.37 Diese Stelle ist einer von vielen Belegen dafür, dass die Einteilung in familiäre, partnerschaftliche und andere Liebesdimensionen zwar analytisch gerechtfertigt ist, diese Wortfeldunterscheidungen jedoch auch immer eine gewisse Unschärfe bergen. Denn 2Sam 19 zeigt zum Beispiel, dass hier ‫ אה"ב‬sowohl in der tiefen familiären Emotionalität als auch in der öffentlich-politischen Rolle vorkommt. So richtig und wichtig eine Unterscheidung auch ist, so sehr müssen die verschiedenen Wortfelder und Dimensionen des Begriffs jeweils

35 Die Übersetzung folgt dem Qere, da alle Varianten (LXX, V, P, TJ) sowie 4QSama (vgl. DJD, Bd. 17, S.  166) dieses stützen. Das Ketiv scheint dem Sinn der Argumentation Joabs zu widersprechen: „denn Abschalom ist nicht lebendig“. 36 Schroer, Kompetenzen, o. S. Leider fehlt eine genauere Besprechung der politischen Dimension in den drei genannten Gebieten, da sich der Aufsatz auf alttestamentliche und altorientalische Beispiele beschränkt. 37 Dietrich, David, S. 15.

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mitgedacht werden, um die Fülle des „Kometenschweifs“38 zu berücksichtigen, den ein einzelnes Wort immer mit sich bringt. Die Facetten der familiären Liebe unterscheiden sich somit nicht so sehr von gegenwärtigen Konzepten, wie es andere Dimensionen tun. Die elterliche Liebe zeichnet sich vornehmlich durch Fürsorge und Zuwendung aus. Dass die Erziehungsmethoden, die den weisheitlichen Texten zu entnehmen sind, nicht ‚modern‘ sind, tut der Familienliebe des ATs keinen Abbruch. Dem Kind wird besonders in der weisheitlichen Paränese (vgl. 4.3.2) nahe gelegt, die Eltern zu lieben, indem es sich nach den religiösen und kulturellen Maßstäben recht verhält. Darüber hinaus zeigen Stellen wie Gen 22,2;39 44,20 deutlich, dass die Elternliebe eine tiefe emotionale Beziehung zu dem Kind sein kann. 4.2.2 Liebe und Partnerschaft 4.2.2.1 Romantik und Sexualität Das AT kennt einige Geschichten der partnerschaftlich-sexuellen Kategorie. Eine solche Erzählung ist etwa die Geschichte um Simson und Delila (Ri 16,4–22; vgl. auch 4.1). Diese Geschichte berichtet von einer Begegnung der besonderen Art, nämlich einer Liebe, die geradezu berauschend ist und alles mitreißt.40 Um seine Liebe zu Delila zu beweisen, verrät Simson schließlich das Geheimnis seiner übermenschlichen Kraft und liefert sich damit selbst den Philistern und letztlich dem Tod aus. Wie in dem grundlegenden Narrativ der Erzelternerzählungen (vgl. 4.2.1), in der die Liebe als tragisches Symbol mit Konflikten und Entzweiung verbunden wird, ist die Liebe Simsons jeweils Auslöser für den tragischen Verlauf der Geschichte. Die Liebe zur namenlosen Frau aus Timna (Ri 14, bes. V. 16), die Simson heiratet, ist ebenso unglücklich und zieht sogar weitere Kreise. Ein anderes Beispiel bietet die Liebe Elkanas zu Hanna in 1Sam 1,1–2,11, über die C-P. Hârlăoanu schreibt: „In their story, the sexual and erotic connotation is missing and it is possible to have a short look at a pure and innocent love“.41 Jedoch bleibt unklar, weshalb diese Liebe prinzipiell anders geartet 38 Härle, Dogmatik, S. 248. 39 In Gen 22 ist die Liebe zum Sohn die ultimative Verschärfung der ‚Prüfung‘ Abrahams. Er hat nicht nur einem unverständlichen und harten göttlichen Befehl zu folgen, sondern damit auch seinen geliebten Sohn zu opfern. Die Erzählung ist daher nicht als Vertrauensbeweis zu sehen, sondern „as a demand of man’s unconditional surrender to G-d’s will and the act of doing G-d’s teachings and commandments“ (Garber, ʽAḳedah, S. 315). Vgl. etwa Mazor, Abraham, passim. Nach Boehm, Binding, passim führt Abraham selbstständig das Ersatzopfer aus, da der Opferbefehl „illegal“ (ebd.) sei. Erstaunlicherweise wird dabei nicht auf die väterliche Liebe verwiesen. 40 Vgl. Luciani, Samson, S. 325. 41 Hârlăoanu, Words, S. 55.

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sein soll als die Liebe anderer (biblischer) Paare. Und allein schon die Tatsache, dass Hanna schwanger wird, dürfte auf sexuelle Konnotationen verweisen. Die Liebe Elkanas zu Hanna ist jedoch aus einem anderen Grunde besonders: Gewöhnlich geht das AT, wie oben beschrieben, davon aus, dass die ‫אהב‬-Liebe einer Kausalkette folgt, also jeweils Gründe vorliegen, warum sich die Personen lieben. Anders jedoch bei Elkana und Hanna in 1Sam 1f; anscheinend „ist dies also eine Ausnahme, die einer besonderen Erwähnung bedarf“.42 Denn die Unfruchtbarkeit Hannas wäre ja – so die Auffassung damaliger Zeit – Grund genug, ihr keine oder zumindest weniger Liebe entgegen zu bringen beziehungsweise ihr andere Frauen vorzuziehen.43 Gegen die oben angeführte These C-P. Hârlăoanus ist zudem die Annahme einer reinen, unschuldigen Liebe i. S. einer non-erotischen Zuneigung zweier Menschen zueinander keineswegs alttestamentliches Gedankengut. Man vergleiche nur einmal das Lob der sexuellen Liebe im Hld, bei dem die Liebe in die göttliche Sphäre entrückt wird (vgl. 3.1.3.1). In den Texten des ATs wird die geschlechtliche Liebe „in der Regel ohne Umschweife in offener Redeweise angesprochen und [es] ist zugleich nirgends ein irgendwie geartetes Sublimationsbedürfnis zu erkennen“.44 Dennoch darf man nicht dem Trugschluss unterliegen, Liebe und sexuelle Zuneigung in eins zu setzen.45 Sowohl Sexualverkehr als auch Liebe können ohne das jeweils andere Element bestehen, steigern sich jedoch in Kombination über die reine Summe ihrer Teile hinaus.46 M. García Bachmann warnt daher zu Recht vor der simplen Gleichsetzung von romantisch-erotischer Liebe und der ‫אהב‬-Liebe, indem 42 Müller, Lieben, S. 233. 43 Zur Unfruchtbarkeit als literarisches Motiv vgl. etwa Grohmann, Art.: „Fruchtbarkeit“, S. 171f. Dyma, Art.: „Ehe“, o. S. verweist darauf, dass bei der Unfruchtbarkeit der ersten Frau zur Polygynie übergegangen wird, um Nachkommen zu garantieren. Außerdem beinhalteten die Erzelternerzählungen „die Vorstellung, dass eine unfruchtbare Ehefrau ihre Sklavin dem Mann überlassen kann, damit diese anstelle der Frau Kinder bekommt, die dann auch als Kinder der Ehefrau gelten [...]. Die Sklavin fungiert quasi als Leihmutter; sie wird zugleich Nebenfrau des Ehemannes“ (ebd.). 44 Fabry, Gemeinschaft, S. 193. Die Texte aus Qumran scheinen in dieser Hinsicht mehr Zurückhaltung zu üben: „Hier wird die Liebe zwischen den Menschen […] nur in ganz wenigen Belegen mit ‫ אהב‬beschrieben, was bereits eine mögliche Tabuisierung andeuten könnte. […] Fordert Potifars Weib in Gen 39,7. 12 einfach nur ‚Schlafe mit mir!‘, blickte sie nach 4Q221 7,3 (Jub 39,4f) auf Josef, liebte ihn und erwartete von ihm, dass er zu ihr eingehe.“ (ebd.) 45 So verweist etwa v. Wolde, Sentiments, S. 20 darauf, dass in den Erzählungen meist der Sexualverkehr der Liebe vorausgehe. Auch wenn diese Aussage so zu stark formuliert ist, so kann dennoch an der grundsätzlichen Trennung von Sex und Liebe festgehalten werden, auch wenn beide gerne im Verbund auftreten. 46 Vgl. García Bachmann, Love, S. 305.

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sie darauf hinweist, „that romantic love is overpriced and culturally-bound“.47 Wie bei allen Dimensionen der Liebe ist auch an diesem Punkt prinzipiell Vergleichbares aussagbar, es müssen aber auch die Unterschiede bedacht werden. Dies soll im Folgenden anhand der partnerschaftlichen Liebe geschehen. Ein Beispiel – wenn nicht sogar das alttestamentliche Beispiel schlechthin – für romantische Liebe zwischen Mann und Frau dürfte die Geschichte von Rahels und Jakobs Ehe bilden.48 Wie gerade die Lektüre des Hoheliedes zeigt, welche hier am Beispiel von Hld 8,5–14 (vgl. 3.1.3.1) betrachtet wird, kann ‫ אה"ב‬im Bereich der sexuellen Liebe eine tiefe Zuneigung und ausschließliche Hingabe bezeichnen. Die alttestamentliche Liebe hat das Potenzial zur Romantik und verwirklicht dieses auch. In Gen 24,67 ist die romantische Liebe zu Rebekka schließlich das einzige Mittel für Isaak, um die Trauer über den Tod seiner Mutter zu überwinden. Doch kann ‫אהב‬-Liebe überhaupt romantisch sein? Eine weitverbreitete Ansicht der Forschung besagt, dass die romantische Liebe eine Erfindung des europäischen Mittelalters seit dem frühen 12. Jahrhundert sei. Diese Sicht wurde prominent von C. Lewis vertreten, da sich seiner Meinung nach niemand bei Homer oder Vergil verliebe.49 Ein Wandel habe erst der mittelalterliche Minnesang gebracht. Doch wurde zu Recht gegen diese Ansicht Einspruch erhoben. So schreibt der Evolutionspsychologe D. Evans etwa: This must surely be among the front-running candidates for the most ridiculous idea of the twentieth century. It seems hard to believe that a sensitive man like C. S. Lewis could fail to detect the unmistakable passion expressed in the Song of Songs […]. In fact, romantic love probably goes back much further than this, perhaps even to the dawn of humankind[.]50

Anfang der 1990er Jahre führte W. Janowiak zusammen mit dem Anthropologen E. Fischer eine Folklorestudie an 166 Kulturen durch, deren Auswertung ergab, „dass Romantische Liebe ein zumindest annähernd universales Phänomen ist, das sich bei weitem nicht nur innerhalb der 47 García Bachmann, Love, S. 304. Ganz anders sieht dies Nissinen, God, S. 276. 48 Vgl. 4.1; Ackerman, Personal, S. 444. 49 Vgl. etwa Bornemann, Liebe, passim. Dem seien hier nur beispielshaft die Paare Dido und Aeneas, sowie Nisus und Euryalus entgegengehalten (vgl. etwa Ridd, Communication, S. 45; 164f). 2012 veröffentlichte Reddy eine monographische Studie, die die These Lewisʼ unterstützen sollte (Reddy, Making, passim), vgl. dazu jedoch die kritische Besprechung in Schnell, Gefühle, Bd. 1, S. 536–588, die die Fehlerhaftigkeit der Argumentation aufweisen konnte. 50 Evans, Emotion, S. 17–19, Zitat S. 17f (Hervorhebung i. O.).

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kulturellen Spezifika westlicher Wohlstandsgesellschaften entwickelte“.51 Und die Anthropologin H. Fisher beruft sich einerseits auf Studien, die in 90% der untersuchten Kulturen die Existenz der romantischen Liebe belegen konnten, und zum anderen auf die breite Belegung berühmter Liebespaare durch die Geschichte, um ebenfalls die C. Lewis’sche These zu widerlegen. Sie kommt zu dem Schluss: From reading the poems, songs, and stories of people around the world, I came to believe that the capacity for romantic love is woven firmly into the fabric of the human brain. Romantic love is a universal human experience.52

Es lassen sich ohne weiteres berühmte Liebespaare aufführen, welche etwa bei Shakespeare, aber auch Euripides erscheinen. Es handelt sich bei der sexuellpartnerschaftlichen Liebe um ein „menschliches Grundbedürfnis“, welches erst unter anderem durch die christliche Rezeption der platonischen Dualität von Seele und Körper in amor dei respektive caritas und amor carnalis „aufgespalten“ wurde, wie B. Öhlinger nachweisen konnte.53 Ein weiteres Beispiel dafür findet man in der Ursprungserzählung der Bukolik aus dem 7. Jhd. v. Chr. Diese findet sich in einer berühmten Legende, welche von Daphnis, jener jugendlichen Berühmtheit der Weiden und Wälder, erzählt, wie er durch seine Schönheit und seinen Gesang zum umschwärmten Objekt der Nymphen und Mädchen wurde. In allen Versionen des Mythos leistet Daphnis seiner ersten Geliebten einen Treueschwur und versagt sich damit allen anderen[.]54

Die Existenz einer romantischen Liebe ist daher nicht von vorneherein dem AT abzusprechen, vielmehr ist nach den Unterschieden in den Konzepten zu schauen. Denn romantische Erzählungen kennen auch die alttestamentlichen Texte. 4.2.2.2 Liebe und Hierarchisierung S. Ackerman fiel bei ihrer Untersuchung der Belegstellen ein großes Ungleichgewicht in der Darstellung von Männern und Frauen in diesen Texten auf:

51 Foltin, Romantische Liebe, S. 22f. 52 Fisher, Love, S.  3. Der Mensch ist mit der Erfahrung der romantischen Liebe wohl noch nicht einmal einzigartig: „foxes are but one of many species that show aspects of romance.“ (a. a. O., S. 27). 53 Vgl. Öhlinger, Unminne, S. viif – x, Zitate S. x. 54 Stöckinger, Begehren, S. 17.

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kapitel 4 Yet, curiously, when these texts use ʼāhēb or ʼahăbâ to describe the attraction members of the opposite sex feel for one another, the terms […] refer to the manʼs love for the woman. […] Likewise, in narrative texts that describe the feeling of attachment that exist between a parent and a child  – which is the second-most common interpersonal context in which the term ʼāhēb or ʼahăbâ appear – it is only the parents who are described as loving.55

Weder von Frauen – mit der interessanten Ausnahme der Michal in 1Sam 18 (vgl. auch 3.1.1.1) – noch von Kindern werde also ausgesagt, dass diese ihre Männer respektive Eltern liebten. S. Ackerman kommt daher für die ‫אהב‬-Liebe zu dem Schluss: [T]he party who is described using the terms ʼāhēb or ʼahăbâ is typically the hierarchically superior party in the relationship: the male partner in relationships between members of the opposite sex; the parent in relationships between parent and child; Yahweh in the relationship between the deity and Israel.56

I. Fischer macht eine ähnliche Beobachtung in Bezug auf die kindliche Liebe. Denn von ihr ist im AT expressis verbis nicht die Rede. Daher stellt sie die These auf, dass eine hierarchisch gegliederte Gesellschaft […] die Grenzen zwischen den einzelnen Gruppen […] nicht nur genau definieren, sondern auch die Einhaltung der Grenzen scharf kontrollieren und deren Übertretung sanktionieren [muss]. Das Machtgefälle als Folge der hierarchischen Gesellschaftsgliederung prägt daher auch das Verständnis und die konkreten Ausdrucksformen „der Liebe“ in allen Bereichen. […] Welcher sozialen Schicht die Menschen angehören, die die Texte verfassen, für welche Gruppe einer Gesellschaft ein Text verfasst sind und was sie im sozialen Feld bezwecken wollen, ist also von höchster Bedeutung – auch oder gerade für die Bewertung der Aussagen über „die Liebe“, die keineswegs ein zeitlos-überzeitliches Ding ist.57

Es drängt sich daher die Frage auf, ob gewisse Gefühlsausdrücke in der Kultur des Alten Israel für Frauen nicht gestattet waren, etwa weil sie eine niedrigere soziale Stellung im Vergleich zu den Männern einnahmen. Jedoch gibt P. Kruger zu Recht zu bedenken, dass „apart from anger and perhaps love, it seems that the hb is predominantly ‚gender neutral‘“58 wenn es um Emotionen geht. 55 56 57 58

Ackerman, Personal, S. 440f. Ackerman, Personal, S. 447. Fischer, Liebe, S. 65. Kruger, Emotions, S. 414 (Hervorhebung D. B.). Trotz dieser Einsicht kommt aber auch er zu dem Schluss, dass die Liebe im AT immer in hierarchischen Termini beschrieben sei (a. a. O., S. 415).

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Immer wieder wird in diesem Kontext auf die besondere Rolle der Michal eingegangen. Denn sie „ist die einzige Frau im Alten Testament (mit Ausnahme der Liebeslieder im Hohen Lied), von der gesagt wird, dass sie einen Mann liebt“59 – während ansonsten davon die Rede sei, dass die Liebe von Männern ausgehe. Ob David die Gefühle erwidert, bleibt allerdings unklar.60 Wenn also abgesehen von der Prinzessin Michal keine Frau im AT ihren Mann liebe und kein Kind seine Eltern, dann sei deutlich die Hierarchisierung zu erkennen, welche der Wurzel ‫ אה"ב‬innewohne und die These S. Ackermans sei damit bewiesen.61 So hält unlängst auch wieder D. Erbele-Küster fest, „dass sowohl in narrativen Kontexten als auch in prophetischen die Subjekte der Liebe im Alten Testament vor allem männlich sind. Die Ausnahme Michal, König Sauls Tochter, die den Hirten und Harfenspieler David liebt, bestätigt die Regel, denn ihr kommt eine sozial höhere Stellung gegenüber David zu“.62 Jedoch ist der nur scheinbar so eindeutige Befund stark zu relativieren, wenn man sich alle Belege der Wurzel anschaut und zudem Grundsätzliches zum kleinen Korpus des ATs bedenkt: Es wird überhaupt nur zehn Mal in erzählenden Passagen des ATs explizit davon gesprochen, dass Person A Person B (im sexuell-partnerschaftlichen Sinne) liebe, nämlich in Gen 24,67 (Isaak liebt Rebekka), Gen 29,18. 20. 30. 32 (Jakob liebt Lea), Gen 34,3 (Sichem liebt Dina), Ri 14,6 (Simson liebt eine Frau); Ri 16,4 (Simson liebt Delila), 1Sam 1,5 (Elkana liebt Hanna), 1Sam 18,20. 28 (Michal liebt David), 2Sam 13,1. 4. 15 (Amnon liebt Tamar), Est 2,17 (Xerxes liebt Esther) und 2Chr 11,21 (Rehabeam liebt Maacha). Die Texte das AT sprechen also zwar deutlich häufiger von der Liebe eines Mannes zu einer Frau als vom umgekehrten Fall. Es ist jedoch Vorsicht davor geboten, diese Aussagen zu verabsolutieren, wie M. García Bachmann zu Recht feststellt: „Nine men and one woman out of the hundreds of Bible inhabitants are not much“.63 Allein schon die geringe Quantität der Belege machen absoluten Aussagen schwierig. Aus diesen zehn Stellen ein hierarchisches Gefälle abzuleiten, strapaziert die wenigen Belege über Gebühr. Die Perspektive der Texte ist 59 Schroer, Samuelbücher, S.  93. Gerade das als Ausnahme stigmatisierte Hohelied ist jedoch ernst zu nehmen, vgl. die nachfolgende Diskussion. Für Ackerman, Personal, S. 452f ist der soziale Status Michals entscheidend. Als Königstocher sei sie hierarchisch über David gestellt und daher könne von ihr ausgesagt werden, dass sie David liebe. 60 Vgl. 3.1.1.1; Schroer, Samuelbücher, S. 93. 61 Vgl. etwa Fischer, Liebe, passim; Deist, Love, S. 8. 62 Erbele-Küster, Liebe, S. 151. 63 García Bachmann, Love, S.  324. Streng genommen sind es acht Männer, da Simson zweimal erwähnt wird, jedoch lässt sich eventuell Hosea (Hos 3,1) ebenfalls veranschlagen. Vgl. auch Vanderhooft, ˀAhăbāh, S. 46: „Yet the explicit examples where the verb ˀāhēb is used of a male for a woman are actually relatively infrequent“ (Hervorhebung i. O.).

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unstrittigerweise häufig androzentrisch und von einer patriarchalen Gesellschaftsstruktur geprägt. Aber gerade dann, wenn eine Frau in den Blick kommt, kann das AT völlig unbefangen auch ihre Liebe beschreiben, wie nicht zuletzt die erotische Literatur des Hoheliedes belegt.64 In dieser alttestamentlichen Sammlung ist sogar die Frau es, die hauptsächlich agiert und liebt.65 Es muss daher, um die These der Hierarchisierung aufrecht zu halten, der kleine Kanon des AT als vollumfänglicher Zeuge des Althebräischen postuliert werden, und zusätzlich muss das Hld als Beleg ignoriert werden.66 Denn dort begegnen sich die beiden Personen, die grammatikalisch als mindestens ein Mann und eine Frau erkenntlich sind,67 als gleichrangig, wie A. Berlejung treffend resümiert: Die Liebenden begehren sich im Hld gegenseitig und keiner beherrscht den anderen. Dieses partnerschaftliche erotische Miteinander wird auch an den abwechselnden Redegängen von Geliebtem und Geliebter ersichtlich, die ganz offensichtlich jeweils von ihrem Partner bzw. ihrer Partnerin in Bann gezogen sind.68

Außer in „Hld 7,7 führt der Mann nie ‫ אהב‬oder ‫ אהבה‬im Mund“.69 Im Hld ist es somit hauptsächlich die Frau, die liebt – ausgedrückt mit ‫אה"ב‬. Zu Recht verweist daher auch E. van Wolde auf die Wichtigkeit dieses Buches: „[I]n 64 65 66

So gegen Ackerman, Personal, S. 441f. Vgl. etwa Leik, Sex, S. 147. Zur Problematik des Hlds als vermeintlichen ‚Sonderling‘ das AT vgl. etwa Vogel, Rezeption, S. 45–47: Die „Exegese des Hld ist immer auch Diskussion seiner rechtmäßigen Zugehörigkeit zum Kanon der biblischen Bücher. [...] In dieser Grundannahme, dass nämlich das Hld mit seinen z.T. explizit erotischen Worten nicht von zwischenmenschlicher erotischer Liebe spreche, sondern dass der Liebesdiskurs auf etwas anderes, Eigentliches verweise, ist sich der mainstream der jüdischen wie christlichen Ausleger einig. [...] Gerade weil das Hld keinen hermeneutischen Schlüssel liefert [...], fordert es den Exegeten auf, die Auslegungswürdigkeit des Textes – und damit letztlich seine eigene Zuständigkeit – zu rechtfertigen.“ (Hervorhebung i. O.). In der vorliegenden Arbeit wird das Hld jedoch nicht allegorisch gedeutet, sondern im Kontext altorientalischer Liebeslyrik wörtlich (i. S. des jüdischen Exegeseprinzips pəšaṭ, vgl. u. a. Fishbane, Attunement, S. 64f) untersucht, vgl. dazu besonders 3.1.3.1. 67 Leider lässt sich nicht sicher sagen, wer im Hohelied jeweils spricht. Jedoch lässt sich indirekt aus den altorientalischen Parallelen und direkt aus den im Hld verwendeten grammatischen Genera mit einiger Sicherheit von einer „Sie“ und einem „Er“ ausgehen, die sich in den jeweiligen Liedern abwechseln bzw. über ihre Gefühle zum Partner sprechen. Die Frage ist lediglich, ob es sich um ein Paar handelt, dass im gesamten Hld bgegnet, oder ob verschiedene Paare sprechen sollen. 68 Berlejung, Mann und Weib, S. 134. 69 Hagedorn, Aspekte, S. 31.

Theologische Auswertung

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addition to ‫אהב‬ʼs occurrences in the Song of Songs, many other terms designating aspects of erotic and sexual love are used in this book, both in reference to the male protagonist and the female protagonist“.70 Selbst wenn das Hld als Beleg für die ‚Liebesfähigkeit‘ der Frau nicht zu veranschlagen wäre, so müsste dennoch geklärt werden, warum ausgerechnet diese so hierarchische Wurzel benutzt wird, um beispielsweise von der Liebe eines Sklaven zu seinem Herrn zu sprechen (Ex 21,5 || Dtn 15,16). Hier lässt sich auch der Einwand C-P. Hârlăoanus anschließen, dass es im Bezug auf den Eltern-Kind-Komplex Stellen gebe, die hierarchisch ‚von unten‘ die ‫אהב‬-Liebe ausgehen lassen, wie etwa Ex 21,5 belegt.71 Und letztlich wird in der These der Hierarchisierung gänzlich unverständlich, warum Israel JHWH lieben solle (vgl. 3.2.3).72 Die Frage ist daher, ob bei den relativ wenigen Texten von einer hohen Dichte an Ausnahmen auszugehen ist, oder nicht doch eher die These auf einer einseitigen Textlektüre beruht. Es lässt sich aber festhalten, dass die Wurzel ‫ אה"ב‬eine Konnotation beinhaltet, welche als sozialer Unterschied missverstanden werden kann, nämlich eine Selbstverpflichtung des Liebenden gegenüber der geliebten Person, wie D. Smith für den Bereich der familiären Liebe herausgearbeitet hat: The root ʾhb is often used to suggest that the one doing the loving has some responsibility or obligation towards the object of the love. It must be admitted that there are not many examples in the Hebrew Bible where obligation is specifically linked to kinship ʾhb. But there are some signs that point in this direction.73

4.2.2.3 Liebe und Erwählung Ein Forschungsbeitrag D. Vanderhoofts74 stellt eine ähnliche Frage, wie sie von W. Moran75 im Blick auf die Loyalität gestellt wurde: Ist die ‫אה"ב‬-Liebe, 70 71 72

73 74 75

V. Wolde, Sentiments, S. 19, Anm. 32 (Hervorhebung D. B.). Seltsamerweise kommt sie später dennoch zu dem Urteil, dass von Michal nur deshalb ausgesagt werden könne, dass sie David liebe, weil diese sozial höher gestellt sei, vgl. a. a. O., S. 21f. Vgl. Hârlăoanu, Words, S. 56. Die Meinung, dass diese Stellen bewusst die postulierte Hierarchisierung umkehren würden, um den Bundesgedanken radikal umzuformulieren, wie dies etwa Deist, Love, S. 12 vertritt, kann nicht wirklich überzeugen. Die Belege reichen einfach nicht aus, um den „Standard“ geschweige denn die Abweichung vom Muster zu rekonstruieren. Die Hierarchisierungsthese lässt sich nur halten, wenn die Belege selektiv wahrgenommen werden und die restlichen Stellen als Ausnahme deklariert werden. Smith, Kinship, S. 43. Vgl. Vanderhooft, ˀAhăbāh, S.  46f. Diese These ist vorher schon verschiedentlich geäußert worden, so etwa bei Snaith, Ideas, S. 134. Dagegen schon zu Recht Luc, Meaning, S. 6. Vgl. Moran, Background, passim. Vgl. ferner 3.2.3.1.

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von der im Bereich der sexuellen Beziehungen gesprochen wird, „Liebe“ nach modernem Verständnis, oder handelt es sich nicht vielmehr um ein „Erwählen“? Denn an allen Stellen, in denen von der Liebe eines Mannes zu einer Frau die Rede sei – mit Ausnahme von Isaak und Rebekka – stehe der Mann auch vor einer Entscheidung zwischen verschiedenen Frauen. „In all these instances, then, the verb connotes an aspect of ‚choice‘“.76 Der Aspekt der Erwählung ist fundamental in der ‫אהב‬-Liebe verankert und beschränkt sich nicht auf die sexuelle Ebene, wie etwa Dtn 7,6–8 deutlich zeigt. In diesen Versen scheinen die Wurzeln ‫אה"ב‬, ‫ חׁש"ק‬und ‫ בח"ר‬geradezu willkürlich untereinander austauschbar zu sein. Aber: Erwählung und Loyalität sind nur Aspekte der Liebe, nicht deren Gesamtheit, wie oben unter 4.2.1 und 3.2.3.1 bereits festgestellt wurde. Bei einer Engführung der ‫אה"ב‬-Liebe allein auf den Aspekt der Erwählung – und sei es auch nur für die Dimension der partnerschaftlichen Liebe – machte Stellen wie Gen 24,67 gänzlich unverständlich. Weshalb sollte Isaak über den Tod seiner Mutter getröstet werden, weil er Rebekka erwählt? Auch die sieben Arbeitsjahre, die sich für Jakob in Gen 29,20 wie einzelne Tage anfühlten, sind schwer mit der Erwählung Rahels zu begründen. Auch das Hohelied spricht in seinen Liedern klar von einer romantischen Liebe, die keinesfalls mit Erwählung zu verwechseln ist, zumal die Partnerwahl an sich dort keine große Rolle spielt. Konkurrenten oder andere mögliche Partner werden hier kaum erwähnt. 4.2.2.4 Liebe als (zerstörerische) Macht Dass die partnerschaftlich-sexuelle Liebe nicht einfach eitel Sonnenschein ist, haben nicht zuletzt die Vergewaltigungserzählungen gezeigt, die unter 3.1.3.2 behandelt wurden: Mit Gen 34 und 2Sam 13 liegen zwei Erzählungen im alttestamentliche Kanon vor, welche eine enge Verbindung von, leicht sarkastisch gesagt, „misdirected“77 Liebe und sexueller Gewalt beschreiben. Die Geschichten sind im Einzelnen sehr unterschiedlich, aber an beiden Stellen ist eine Vergewaltigung direkte Folge (2Sam 13) beziehungsweise Auslöser der Liebe (Gen 34), welche ein Mann für eine Frau empfindet. So weisen die beiden Perikopen trotz der großen Unterschiede auch Gemeinsamkeiten auf. Eine Übereinstimmung ist etwa, dass Amnon in 2Sam 13 durch eine List dafür sorgt, dass er mit seiner Halbschwester Tamar allein sein kann. In Gen 34 ist es der Zufall, der Sichem auf die allein umherziehende Dina treffen lässt.78 An 76 Vanderhooft, ˀAhăbāh, S. 46f. 77 Vanderhooft, ˀAhăbāh, S. 47. 78 Zumindest suggeriert Gen 34,1f, dass Dina allein durch die Gegend zieht und auf dem Feld von Sichem erblickt wird.

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diesen Stellen wird die Liebe in pervertierter, einseitig-egoistischer Form Ausgangspunkt für die Schädigung des geliebten Gegenübers. Aber auch im Hohelied wird deutlich, dass selbst die freie, gewollte und erwiderte Liebe eine Macht darstellt, die geradezu erschreckend sein kann. Die Parallelisierung von ‫ ַא ֲה ָבה‬und ‫ ִקנְ ָאה‬in Hld 8,6 und die Gleichrangigkeit mit den ultimativen Größen ‫„ ָמוֶ ת‬Tod“ und ‫„ ְׁשאֹול‬Scheol; Unterwelt“ bildet eine Erkenntnis ab, die sich auch an anderer Stelle in dieser Liedersammlung findet: Liebe ist eine Macht. Nicht zuletzt kann Liebe zum Krankheitserreger werden.79 Und damit nicht genug. Im Lied des Mannes in Hld 6,4–7,11 wird, wie G. Barbiero in einer eingehenden Analyse aufzeigen konnte, die Metaphorik des heiligen Kriegs auf die Liebe [übertragen]. Jene numinose Macht, die Gott dem Heer Israels in der Vergangenheit verliehen hat, wird von der Geliebten verkörpert. Das kleine, verletzbare Mädchen, das in 5,7 von den „Wächtern“ brutal verprügelt wird, ist im Endeffekt „furchterregend wie die geordneten Heere“. Kein Wunder, denn in ihr ist die Liebe gegenwärtig[.]80

Jedoch ist der Unterschied zwischen dem Hld und Texten wie 2Sam 13 deutlich. Während die pervertierte Liebe in den Vergewaltigungserzählungen eine zerstörerische Macht ist, die das Gegenüber zu vernichten droht, geschieht in der gleichrangigen, erwiderten Liebe das Unglaubliche: Fühlte sich der namenlose Mann im Hld 6,5 noch von dem „Heer“ (= den Augen der Geliebten) angegriffen, so „wechselt er [nun] die Front. Er steigt selbst auf die ‚Kriegswagen‘ seiner Feindin / Freundin, auf die Kriegswagen der Liebe“.81 Die (sexuelle) Liebe mag zwar eine Kraft wie der Tod sein, aber sie ist nicht der Tod selbst. Vielmehr stellt sich in ihr die Flamme JHWHs als machtvoller Gegner dem Totenreich Scheol entgegen. 4.2.3

Liebe und Freundschaft Für Cicero bilden Freundschaft und Liebe keinen Gegensatz […]. Wenn Freundschaft Übereinstimmung (consensio) und diese mit Zuneigung (benevolentia) und Liebe (caritas) verbunden ist, dann ist Liebe nicht Gegenstück der Freundschaft, sondern eine ihrer Eigenschaften.82

Wie das obige Beispiel für den Freundschaftsbegriff bei Cicero zeigt, wandelt sich das Verständnis zu dieser Art Beziehung erheblich im Laufe der Zeit und 79 80 81 82

Vgl. die Diskussion der Verbindung von ‫ אה"ב‬und ‫ חל"ה‬in 3.1.3.2. Barbiero, Wagen, S. 189. Barbiero, Wagen, S. 185f. Kraẞ, Freundschaft, S. 61.

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ist von Kultur zu Kultur unterschiedlich. Und dennoch gibt es Gemeinsamkeiten, die einen Vergleich möglich machen. Denn auch im AT ist Freundschaft mit Zuneigung, Liebe und Übereinstimmung charakterisiert. Leider sind gerade hier die narrativen Belegstellen wenig, sodass eine genauere Skizzierung der alttestamentlichen Freundschaft schwierig ist.83 Mit dem Begriff können intensiv-emotionale, persönliche Beziehungen bezeichnet werden, die eine Person noch enger als Familienbande an eine andere Person binden, wie etwa David und Jonatan in 1Sam 18 (vgl. 3.1.1.1). Es können mit „Freundschaft“ aber auch politische Allianzen gemeint sein, die jenseits von jeglicher persönlichen Zuneigung aus reinem Kalkül gewählt wurden, wie etwa die Verbindung von Salomo und Hiram nahelegt (vgl. 3.1.4.1). Es werden somit verschiedene Phänomene unter diesem Sammelbegriff zusammengefasst, die mehr oder weniger emotional, mehr oder weniger eng und mehr oder weniger aus logischen Überlegungen heraus eingegangen wurden. J. Dietrich geht davon aus, dass im AT „nicht einmal ein spezifischer hebräischer Fachterminus für Freundschaft vorliegt“.84 Diese These wurde bereits von B. Duhm vertreten. Bezüglich des dort zu besprechenden Ausdrucks ‫ א ֲֹה ִבי‬in Jes 41,8 hielt dieser fest: Das Wort „ist ein etwas mangelhafter, einseitiger Ausdruck für unser reziprokes Freund, für das der Hebräer keinen besonderen Ausdruck hat“.85 Das jedoch die Wurzel ‫ אה"ב‬als terminus technicus der Freundschaft nicht akzeptiert wird, das griechische φιλία hingegen schon, ist argumentativ höchst fraglich. Die eine wie die andere Sprache verwendet einen – durchaus mehrdeutigen – Begriff, der mit emotionaler Zuneigung konnotiert ist, um jenes Phänomen zu fassen, das unserer „Freundschaft“ mehr oder weniger verwendet ist. Von daher gibt es auch für die Freundschaft einen Oberbegriff im Hebräischen: ‫ ַא ֲה ָבה‬. Zur Freundschaft im AT hielt zudem unlängst S. Olyan fest: Friendship is represented both in biblical poetry and in prose narrative. […] The friends portrayed range from flat, one-dimensional types without any individuality to complex, strikingly singular people who may be conflicted and whose behavior is not necessarily consistent or predictable.86

Der Gebrauch der Liebesvokabel ‫ אה"ב‬in den alttestamentlichen und außerbiblischen Texten87 zur Freundschaft ist daher nur folgerichtig. „According to 83 84 85 86 87

Vgl. grundlegend Olyan, Friendship, passim. Dietrich, Freundschaft, S. 37–40, Zitat S. 37. Duhm, Jesaja, S. 277 [Hervorhebung D. B.] Olyan, Friendship, S. 104. Vgl. etwa Corley, Teaching, passim zur Freundschaft in Ben Sira.

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Old Testament and Ancient Near Eastern sources, the virtues of friendship lie in loyalty, reliability, and trustworthiness between friends“.88 Oder mit anderen Worten: Die gleichen Qualitäten, die eine Liebesbeziehung ausmachen, werden auch für eine Freundschaft veranschlagt. Und hierbei wird kein Unterschied gemacht, ob diese Freundschaft politischer Natur ist oder nach modernem Verständnis als ‚echte‘ Freundschaft angesehen werden kann. Wie in der altorientalischen Diplomatensprache89 so wird auch alttestamentlich die Metapher der Familie benutzt, um die Verbundenheit der Freunde zueinander zu beschreiben. Wie Geschwister stehen sich die Freunde gleichrangig gegenüber. „Ancient Near Eastern political alliances were often based on kinship and employ familial rhetoric; therefore, primarily emotive terms can have politicized nuances in certain contexts“.90 Ein modernes Missverständnis ist es jedoch, dieser Diplomatensprache beziehungsweise der politischen Dimension von vorneherein jegliche Emotionalität abzusprechen. J. Dietrich ist in seinem Urteil zu zögerlich, wenn er schreibt: „Isaiah 41,8 and 2Chronicles 20,7, whilst not excluding emotional aspects, do speak the language of Ancient Near Eastern diplomacy“.91 Es ist vielmehr auffällig, wie häufig emotionale und emotive Begrifflichkeiten in der internationalen Korrespondenz des Alten Orients fallen, die in der gegenwärtigen Auslegung neutralisiert werden.92 Daher hält M. Nissinen richtig fest: Hier verdient allerdings Beachtung, daß die erotische Sprache auch im politischtheologischen Kontext von ihrer erotischen Bedeutung notwendig nichts einbüßt, wie besonders die Metaphorik der prophetischen Bücher Hosea, Jeremia und Ezechiel deutlich genug zeigt.93

Wie unter 3.1.1.1 bereits beschrieben, ist die Freundschaft zwischen David und Jonatan einzigartig im AT. Sie bildet aber nicht die einzige freundschaftliche 88 Dietrich, Friendship, S. 158. 89 Vgl. etwa Moran, Amarna Letters, S. xxiv: „According to the conceptions of the time, the most basic political relationship between the rulers was an alliance of ‚brotherhood,‘ which made them brothers and members of the same family and household. They were thus united by the bond of love and friendship that befits brothers, and the visible expression of this bond was the exchange of gifts.“ 90 Fleming, Favoritism, S. 22. 91 Dietrich, Friendship, S. 160. 92 So etwa Moran, Background, S.  81f, der die ‚Liebe‘ in den diplomatischen Texten mit Loyalität gleichsetzt und dementsprechend in Moran, Amarna Letters auch übersetzt. Zu dieser Diskussion vgl. 3.2.3.1. 93 Nissinen, Liebe, S. 253.

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Beziehung im alttestamentlichen Korpus. Davids Sohn und Nachfolger Salomo etwa ist in Freundschaft mit dem tyrischen König Hiram verbunden. Diese Beziehung wird dem jungen König gleichsam ‚vererbt‘ (vgl. 3.1.4.1). Neben den zwischenmenschlichen Freundschaften wird, wie 3.2.3.2 gesagt, die Gottesbeziehung in die Termini der Freundschaft gekleidet. So wird besonders Abraham mit der Ehrenbezeichnung ‫„ א ֲֹה ִבי‬mein Freund“ (Jes 41,8; 2Chr 20,7) bedacht.94 Gegen J. Woźniak ist jedoch nicht „der Bund zwischen Jahwe und Israel“95 das Vorbild für diese Solidarität. Vielmehr wird die Dimension der Freundschaft sekundär auf die Gottesbeziehung übertragen. 4.3

Gottesliebe und Gottes Liebe

Gott ist ein Wesen mit dem vollen Spektrum an Emotionen. Und er kann lieben. Dies ist keine einsame Erkenntis das ATs, vielmehr findet sie sich in vielen verschiedenen Religionen und Traditionen, wie N. Martin und J. Runzo aufzeigen: In theistic traditions such as Judaism, Christianity, Islam, Baha‌ʾi, bhakti Hinduism, and Sikhism, love is considered an essential defining attribute of God and a definitive mode – if not the single definitive mode – of the relationship between humans and the divine.96

Sowohl die Gottesliebe als auch die Liebe Gottes sind wichtige Topoi der alttestamentlichen Theologien, die sich in weiten Teilen des Korpus finden lassen. Weitaus häufiger, als gemeinhin angenommen, wird die Wurzel ‫ אה"ב‬in diesem Kontext gebraucht.97 Wie die vorliegende Untersuchung zeigen konnte, erscheint die ‫אהב‬-Liebe an zentralen Stellen verschiedener theologischer Strömungen, die an der Entstehung des ATs beteiligt waren. Sie bietet somit keinesfalls ein Randphänomen des ATs. Zwar mag die Wurzel ‫ אה"ב‬eine Lieblingsvokabel des Deuteronomismus sein, wie der häufige Gebrauch in diesen Textbereichen zeigt, sie ist aber keine exklusive Idee dieser Strömung alttestamentlicher Theologiegeschichte. Eventuell ist sie sogar eine Übernahme 94 95 96 97

Dietrich, Friendship, S. 167. Woźniak, Elemente, S. 121. Martin/Runzo, Love, S. 311. So spricht Köhlmoos, JHWH, S.  215 von 37 Belegen der Wurzel, die von der Liebe JHWHs sprechen. Wie der Tabelle 6.3 im Anhang entnommen werden kann, entfallen weitaus mehr Belege auf den Bereich der Liebe Gottes oder der Gottesliebe, wobei nach der vorliegenden Zählung auch Belege für ‚Götzenliebe‘ in diese Kategorie aufgenommen wurden.

Theologische Auswertung

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des Deuteronomismus aus der Volksfrömmigkeit, wie unter 2.1.4 bereits besprochen wurde. Angesichts dieser Überlegung und der gegenwärtigen Hochachtung des Theologumenons in volksreligiösen Konzepten erstaunt es, dass die alttestamentliche Forschung in diesem Bereich eine große Zurückhaltung zeigt. So wird die ‫אהב‬-Liebe z. B. zu einer „vielfach strapazierten Metapher“98 erklärt. In aktuellen Theologien zum AT erscheint sie gar nicht einmal mehr als eigener Gliederungspunkt und kaum je in Stichwortverzeichnissen.99 4.3.1 Gottesliebe: Genitivus subiectivus und genitivus obiectivus Gerade im Bereich der Deuteronomiumsforschung wird zwischen der Liebe von Gott und der Liebe zu Gott als zwei distinkte und unterschiedlich alte Phänomene der Theologie gesprochen.100 Häufig wird dabei davon ausgegangen, dass die theologische Liebesrede von der sexuell-romantischen beziehungsweise familiären Liebesrede abgeleitet wurde,101 oder, dass die Liebessprache über altorientalische Vertragstexte aufgenommen wurde und somit ‫ַא ֲה ָבה‬ nicht als ‚echte‘ Emotion zu werten sei.102 Im Anschluss an Hosea, der die Gottesbeziehung in die emotionale Metapher der Ehe zwischen JHWH und Israel kleidet,103 habe dann Dtn die Wurzel ‫ אה"ב‬neben die bisher gebräuchliche Wurzel ‫ חס"ד‬gestellt.104 Damit gebe es für Israel „nur [noch] diesen einen Gott, der seinen Anspruch auf ausschließliche Verehrung geltend macht und aufrecht erhält, schon lange bevor in exilischer Zeit durch Deuterojesaja und

98 Gertz, Liebe, S. 157, der sich damit freilich zu Recht gegen die einseitige Lektüre der alttestamentlichen Liebesbelege wendet. 99 Ohne eine eigenständige Behandlung: Gunneweg, Theologie, passim (mit zwei Belegen im Index); Jeremias, Theologie, passim (ohne Erwähnung im Index, vgl. jedoch a. a. O., S. 201–204); Gerstenberger, Theologien, passim (mit vielen Stellen im Index); v. Rad, Theologie, passim (mit vielen Stellen im Index); Clements, Old Testament, passim (mit drei Belegen im Index). Mit eigenständiger Behandlung: Brueggemann, Theology, passim. Anders: Oeming, Theologie (in Vorbereitung). 100 Vgl. etwa Schmid, Liebe, S. 96f. 101 Vgl. etwa Hârlăoanu, Words, S. 56; Hagedorn, Aspekte, S. 39. 102 Vgl. bes. Moran, Background, passim; Hays, Riches, S. 185f. 103 Vgl. u. a. Gertz, Liebe, S. 168. Schreiner, Gott, S. 22f sieht für Hoseas Metapher die Vorlage im Baalskult und nicht in der profanen Ehe. Zur Problematik der Kultprostitution und der ‚Heiligen Hochzeit‘ vgl. jedoch Bindrim, Schuld, passim. Maier, Art.: „Hochzeit“, o. S. schreibt: „Hosea verwendet die Hurenmetapher, um die Verehrung einer Baumund Vegetationsgöttin an den Ortsheiligtümern als ‚Ehebruch‘ gegenüber JHWH zu diffamieren. Er will aufzeigen, dass allein JHWH für Regen und Fruchtbarkeit in Israel zuständig ist (mit ähnlicher Tendenz 1  Kön 18). Die prophetische Polemik hat daher nichts mit dem Ritual einer Heiligen Hochzeit oder anderer Sexualriten im Kult zu tun.“ 104 Vgl. Feldmeier/Spieckermann, Gott, S. 131.

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die deuteronomistische Theologie der klare Monotheismus formuliert und sprachlich zum Ausdruck gebracht wurde“,105 wie J. Schreiner es formuliert. Obwohl ‫ אה"ב‬in vielen großen Textbereichen und in kleineren Abschnitten vorkommt, wird diese Metapher in der Forschung häufig als selten oder nebensächlich angesehen. Nach D. McCarthy etwa werde die Liebesmetapher im AT nur sehr sparsam gebraucht, da sie zu einem Missbrauch heidnischer Ideen aus der Umwelt Israels führen könne.106 Gegen solche Stimmen sprechen jedoch mehrere Beobachtungen. Zum einen wird die Liebesmetapher in der Prophetie und der weisheitlichen Unterweisung breit benutzt. Ein Großteil der 251 Belege der Wurzel sind direkt oder indirekt im Bereich der Gottesbeziehung anzusiedeln (vgl. die Auflistung unter 3.2, sowie die Tabelle 6.3). Zum anderen wurde die Metapher zwar erst relativ spät107 durch Dtn und den Deuteronomismus salonfähig gemacht, aber dies markiert nicht das Ursprungsdatum der Gottesliebe, noch ist es eine einzigartige Entscheidung. Dtn übernimmt die Wurzel ‫ אה"ב‬aus dem Halbschatten der Volksfrömmigkeit in die ‚offizielle‘ Theologie, weil im Deuteronomismus die theologische Reflexion für das Individuum geöffnet wurde und daher auch individuelle Sprache verwendet wird. Hoseas Durchdringung der Metapher in der Zeichenhandlung der persönlichen Ehen und der visionären Bearbeitung in mannigfaltigen Bildern spricht dagegen, hier eine Ad-hoc-Bildung des frühen Propheten zu sehen, die nur vorsichtig von Dtn übernommen worden sei. Vielmehr bricht sich die Vokabel gleich nach der Einführung in die gebildete Sprache bahn und ist seitdem untrennbar mit biblischen Theologien verbunden. Ähnliches stellt bereits G. Winter fest, als er schreibt, daß die ältesten Schriften des A.T. eine Liebe zu Jahwe weder als ‫ חסד‬noch als ‫ אהבה‬kennen, so stoßen wir schließlich auf die außerordentlich befremdliche Wahrnehmung, daß gerade das vielleicht älteste Denkmal der hebr. Literatur, das Lied der Debora, eine solche kennt Ri. 5,31.108

Es muss zudem angemerkt werden, dass der für uns frühest greifbare Beleg nicht zwangsweise auch den Ursprung einer Tradition darstellt.109 Es wird hier ersichtlich, dass der breite Gebrauch der Wurzel ‫ אה"ב‬in der dtr Theologie 105 Schreiner, Gott, S. 19. 106 Vgl. McCarthy, Notes, S. 147. 107 Hieke, Opfer, 133 ist eine von vielen Stimmen, die darauf verweist, dass diese „Art Liebe [...] sich erst spät in der Bibel“ finde. 108 Winter, Liebe, S. 223. Allerdings ist zu fragen, ob die Atnach-Einheit in Ri 5,31 nicht ein späterer Zusatz zum alten Deboralied darstellt, da es sich stilistisch deutlich vom restlichen Lied unterscheidet. 109 Vgl. Heringer, Gefühle, S. 211.

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keinesfalls den Anfang markiert, sondern lediglich die erste umfangreiche Benutzung in normativen Texten darstellt. Daher ist es nicht verwunderlich, dass die Gottesliebe „nachweislich ihren festen Platz in der israelitischen Religiosität einnimmt“.110 Die Vergleiche mit der Umwelt des ATs sowie die vereinzelten Belege in alten Texten erlauben somit einen Blick hinter die Texte und bieten zumindest ein Indiz dafür, dass die theologische Liebesrede nicht so jung ist, wie bisher angenommen. Leider ist aus dem Bereich der Volksfrömmigkeit und dem der später nicht weiter tradierten Theologien wenig überliefert, weshalb es hier bei einer vorsichtigen Hypothese bleiben muss. Es lässt sich jedoch relativ sicher sagen, dass die Aufnahme der Vokabel in die Sprache der religiösen Spezialisten,111 die die kanonischen Texte verfasst haben, erst spät erfolgte. Nach C. Breitsameter begünstigt der „Monotheismus, der sich innerhalb der biblischen Schriften entwickelt, die Tendenz, Gott als beobachtende Instanz zu beobachten, der personale Merkmale zugeschrieben werden können: rationale Züge […], mehr noch allerdings emotionale Züge wie Zorn, Reue oder Erbarmen  – und vor allem Liebe“.112 Diese Beobachtung ist religionsgeschichtlich nicht zu halten, da Anthropomorphismen und Zuschreibung von menschlichen Emotionen ebenso in polytheistischen Religionen zu finden sind. Denn Israel ist weder das einzige noch das erste Volk im Alten Orient, welches von der Gottesliebe spricht.113 Vielmehr handelt es sich bei der Aufnahme der Liebesvokabel um eine vielgebraucht Metapher vieler Religionen, wie N. Martin und J. Runzo aufzeigen: Love lies at the heart of the religious life, as a principle mode of relationship, between the human and transcendent, as a guiding motivation for the moral life, and, for many, as a defining attribute of the transcendent.114

Angesichts der religionsgeschichtlichen Kontakte zum mesopotamischen und vor allem ägyptischen Bereich und dem sehr sprechenden Befund der protosinaitischen Inschriften, der klar den Gebrauch einer Wurzel *ˀhb zum Ausdruck der Gottesliebe belegt, muss das scheinbare Faktum der von der Gottesliebe 110 Herrmann, Komponente, S. 73. 111 Um über Kulturen und Zeiten hinweg das Phänomen der professionellen religiösen Autoritäten vergleichen zu können, wird in der Soziologie und der Religionswissenschaft anstelle von „Priestern“ o. ä. von „religiösen Spezialisten“ gesprochen, vgl. etwa Rüpke, Art.: „Spezialisten“, passim. Durch die Übernahme des Begriffs an dieser Stelle kann es offen bleiben, ob Priester, Propheten oder andere Personen die Texte produziert haben. 112 Breitsameter, Gebot, S. 274. 113 Vgl. Schreiner, Gott, S. 18. 114 Martin/Runzo, Love, S. 310.

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zu trennenden und vermeintlich älteren Liebe Gottes hinterfragt werden. Zwar scheint innerbiblisch-textgenetisch das zeitliche Primat der Liebe Gottes gegenüber seinem Volk vorzuherrschen, doch erlauben Votivgaben wie die Sphinx S  345 einen Einblick in die religiöse Welt des Individuums (vgl. 2.1.4). Die Rede der Liebe eines Einzelnen zu JHWH ist selten im AT, da sie „besonders in der persönlichen Frömmigkeit“115 Erwähnung findet, welche sich nicht unmittelbar in den theologischen Texten der religiösen Spezialisten niederschlug und sich erst in Form der individuell anwendbaren Psalmen zeigt.116 So heißt es in Ps 116,1 (vgl. 2.2.3.7) etwa: ‫נּונֽי׃‬ ָ ‫ֹולי ַּת ֲח‬ ִ ֗ ‫ת־ק‬ ֜ ‫הו֑ה ֶא‬ ָ ְ‫א ַה ְב ִּתי ִ ּֽכי־יִ ְׁש ַ ֥מע׀ י‬‎ ָ֭

Ich liebe, dass JHWH meine Stimme, mein Bittgebet, hört!

Und Ps 26,8 fasst die individuelle Gottesliebe in eine indirekte Formulierung: ‫בֹודָך׃‬ ֽ ֶ ‫יתָך ּו֜ ְמ ֗קֹום ִמ ְׁש ַ ּ֥כן ְּכ‬ ֑ ֶ ‫ֽהוה ָ ֭א ַה ְב ִּתי ְמ ֣עֹון ֵּב‬ ֗ ָ ְ‫י‬‎

JHWH, ich liebe die Wohnung deines Hauses, und den Ort des Wohnens deiner Herrlichkeit!

Natürlich gehört hierher auch das ausführlich-meditative Kreisen um die Liebe zu Gottes Weisung als Ausdruck der indirekten Gottesliebe im 119. Psalm (vgl. 4.3.2).117 Da der Psalter eine Sammlung an Liedern für das individuellen Gebet ist, ist hier die individuelle Gottesliebe besonders stark belegt. Diesen Umstand beschreibt T. Södings Urteil gut: „Das Gebet zum Gott der Liebe lässt diese Liebe im Herz des Beters ein, damit sie dort wirkt“.118 L. Toombs zeigt sich über den postulierten Wechsel von ‫ חס"ד‬zu ‫ אה"ב‬in der Rede von der Gottesliebe im Deuteronomismus verwundert: „The use of this word in strongly theological contexts is a peculiarity of Deuteronomy, and one wonders why he chose it in preference, say, to Hoseaʼs great concept of steadfast love (ḥesed)“.119 Diese These hat mehrere Probleme. Zum einen ist Hos gerade das Prophetenbuch mit den häufigsten Rückgriff auf die Wurzel ‫אה"ב‬ 115 Moenikes, Art.: „Liebe“, o. S. 116 Auch hier wird in den Richtungen klar unterschieden: „In den Psalmen ist von der Liebe Gottes verschiedentlich die Rede: allerdings nie zu dem Psalmbeter persönlich […], wohl aber zu bestimmten Werken sowie zu Menschen, die diese verkörpern“ (Dietrich, David, S. 6). 117 Vgl. Jauss, Gott, S. 357–370; Dietrich, David, S. 19. 118 Söding, Nächstenliebe, S. 47. 119 Toombs, Love, S. 402.

Theologische Auswertung

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(vgl. 2.1.1 und die Exegesen in 3.2.2.2f). Zudem wählt der Deuteronomismus bewusst die ‫אהב‬-Liebe als Bild für die Gottesbeziehung aus. Denn im Gegensatz zu ‫ חס"ד‬ist diese Vokabel offener in ihrem Gebrauch. Sie impliziert keine Hierarchisierung, wie es bei ‫ ֶח ֶסד‬, der von ‚oben‘ gewährt werden muss, der Fall ist. Und ‫ ֶח ֶסד‬hat noch einen weiteren ‚Nachteil‘ für die theologische Rede im Deuteronomium: Eine durch sie etablierte Beziehung kann völlig einseitig bleiben und muss nicht erwidert werden. Man denke etwa nur an die Szene des Gefangenen aus Lus in Ri 1,22–26, der von den Belagerern gezwungen wird, seine Heimatstadt zu verraten. Im Gegenzug wird ihm versprochen: ‫וְ ָע ִׂשינּו ִע ְּמָך‬ ‫„ ָח ֶסד‬dann wollen wir an dir Huld erweisen“. Die Beziehung, die hier durch ‫ֶח ֶסד‬ umrissen ist, besteht nur solange, wie der Gefangene Informationen weitergibt und endet mit seiner Abreise. Das heißt nicht, dass in der ‫אהב‬-Liebe automatisch beide Seiten gleichranging sind. Wie der Sklave, der seinen Herrn ‚liebt‘ (Ex 21,1–6 || Dtn 15,12–18), bleibt auch Israel klar in der Hierarchisierung seinem Gott JHWH untergeordnet. Der Wechsel ist somit den genauen Aussagen geschuldet, denn „in ʾāheb sind andere Dimensionen der Liebe aussagbar als in ḥæsæd“.120 So erinnert die ‫אהב‬-Liebe u. a. an familiäre Beziehungen, welche besser zu Hoseas Botschaft passen, da sich Israel selbst in vielen alttestamentlichen Texten in verwandtschaftlichen Termini verstanden wissen wollte, wie es bei einem Rückgriff auf einen Ursprung aus einer Stammesgesellschaft typisch ist.121 Und diesen Gedanken trägt der Deuteronomismus mit der Bundestheologie weiter, wie L. Toombs treffend schreibt: Thus, the Covenant, as the Deuteronomist understood it, rests on a twodimensional love: love which moves in the first and crucial instance from God to Israel and calls the Covenant into being; and love which, as a consequence, flows out from Israel to Yahweh and keeps the Covenant in effect.122

Dass sich die theologischen Liebesbelege häufig im Deuteronomismus finden, verwundert daher nicht, gehört das Dtn doch „zu den alttestamentlichen Schriften, in denen am intensivsten versucht worden ist, Israels Gottesverständnis theologisch konzentriert und sprachlich profiliert zum Ausdruck zu 120 Köhlmoos, JHWH, S. 216. 121 Vgl. Smith, Kinship, S. 41. Vgl. auch Toombs, Love, S. 403: „The very ordinariness of the word and the fact that it comes often to the lips of the Israelites in describing the most precious of human relationships recommended it to the Deuteronimist for theological use“. 122 Toombs, Love, S.  407. Vgl. auch Hentschel, Herr, S.  406; Spieckermann, Liebe, S. 193f.

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bringen“,123 wie H. Spieckermann treffend formuliert. Und eines der Mittel, mit denen dies erreicht wird, ist der Rückgriff auf die bis dato in den Texten der religiösen Eliten wenig gebrauchte Wurzel ‫אה"ב‬, welche das Buch zum Schlüsselthema erhebt.124 Hinzu kommt, dass die paränetische Natur des Dtn die emotive Sprache bevorzugt, in welche ‫ אה"ב‬naturgemäß seinen Platz findet. Das Gebot, JHWH zu lieben (Dtn 6,4–25; vgl. 3.2.3.1), ermöglicht einen Handlungsspielraum und fordert eine aktive Rolle Israels in der Gottesbeziehung. Anders als andere Gebote, ist dieses immer situationsabhängig und drängt den Einzelnen zu kreativen Entscheidungen. Die so gedachte Verbindung von Liebe und Verhalten ist auffällig und gehört untrennbar zur Konzeption von Liebe im Allgemeinen und der Gottesliebe im Speziellen.125 Ein „solches Tun der Liebe [ist] keine autonome Leistung, nicht ‚Gesetz‘ im nomistischen Sinn“,126 wie etwa die Herzensbeschneidung in Dtn 30,6 zeigt. Dem Liebesgebot ist nicht blind zu folgen. Vielmehr soll die Gottesliebe mit wachem Verstand erfolgen, wie das Beispiel Salomos in 1Kön 3,9 (‫„ ֵלב ׁש ֵֹמ ַע‬hörendes Herz“; vgl. 3.2.2.6) zeigt. Die Gotteserkenntnis ist somit zugleich Liebe und Verstehen.127 Auch wenn es keine direkte Gleichsetzung von Weisheit und Gottesliebe gibt, so ist dieser Schluss aus der Zusammenschau weisheitlicher Texte zu ziehen: Denn Prov 8,1–36 fordert den Leser zur Weisheitsliebe auf, die der Grundstock der Gottesfurcht ist (so etwa Ps 111,10; Prov 1,7; 9,10; Hi 28,28; Sir 1,11–13; vgl. 4.4). Vor dem Deuteronomium hat vor allem Hosea die Gottesbeziehung aus dem Blickwinkel der ‫אהב‬-Liebe betrachtet. Das mag zunächst verwirren, da er vornehmlich als Gerichtsprophet auftrat.128 Doch das „Liebesverhältnis von JHWH und Israel ist […] kompliziert“,129 wie das Hoseabuch aufzeigen möchte. Gott erscheint in Hos als der völlig andere, als JHWH, der „El und kein Jedermann“ (Hos 11,9; vgl. 3.2.2.3) ist. Diese Verschiedenheit drückt sich auch in der Liebe aus. Gegen die herrschende Rechtsmeinung und der Alltagserfahrung hält Gott an seinem Volk fest, obwohl es ihm beständig untreu wird 123 Spieckermann, Liebe, S. 190. 124 Vgl. Söding, Nächstenliebe, S. 46. Man muss jedoch mit der vermeintlich absoluten Zahl der Belegstellen vorsichtig sein. Berücksichtigt man etwa die Länge der Bücher, so kommt ‫ אה"ב‬häufiger in Zef als in Dtn vor, obwohl es in der prophetischen Schrift nur einen Beleg gibt. Ebenso ist dann auch Hos weit vor Dtn anzusetzen. 125 Vgl. Müller, Lieben, S. 237, sowie die Vorbemerkungen zu Emotionen im AT unter 1.2. 126 Braulik, Volk, S. 154. 127 Vgl. Feldmeier/Spieckermann, Gott, S. 141. Hier findet sich eine der vielen Brücken zwischen Liebe und Weisheit, wie unter 4.3.2 weiter ausgeführt wird. 128 Vgl. Söding, Nächstenliebe, S. 51. 129 Oeming, Hosea-Buch, S. 257.

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und durch ‚Nebenbuhler‘ (die berühmten ‫ ְמ ַא ֲה ִבים‬, vgl. 3.2.3.3) ständig verletzt.130 Was in Hos 1–3 „in der prophetischen Existenz“131 versinnbildlicht wird, zieht sich als roter Faden auch durch weite Teile des Buches: „Aus der Liebe Gottes, und allein aus der Liebe, erklärt sich, warum Gott seine Fluch- und Strafandrohungen nicht umsetzt“,132 wie M. Oeming diesen komplexen Sachverhalt treffend zusammenfasst. Und umgekehrt erklärt die Liebe zudem auch, weshalb die göttliche Strafpredigt dermaßen rabiat ausfällt. Denn in Hos 1f wird nichts weniger als die totale Auflösung und Re-etablierung der Gottesbeziehung in den Namen der Kinder Hoseas angekündigt: „‚Nicht-mein-Volk‘ mag in den Augen der Welt immer noch ein Volk sein. Es ist aber nicht mehr Gottes geliebtes Gegenüber in der Welt und damit, theologisch betrachtet, weniger als nichts. […] Nur wo Gottes Liebe zu seinem Volk als Erbarmen real wird, kann Israel leben“.133 In alttestamentlichen Texten ist die Gottesbeziehung mit dem Leben, die Gottesferne hingegen mit dem Tod gleichgesetzt. Wahres Leben ist nach L. Toombs nur mit JHWH möglich und „although that life is marked by obedience, its authentic, distinguishing feature is love felt in the deepest recesses of the inner being. And that love, in its turn, is made possible by what God does in the intimate and private spaces of manʼs inner life“.134 Daher kann die Liebe schließlich zur ‫ ַׁש ְל ֶה ֶב ְתיָ ה‬werden, zur „Flamme JHWHs“ (Hld 8,6, vgl. 3.1.3.1). Selbst wenn dies vom Dichter des erotischen Liedes noch nicht intendiert war, so bricht sich spätestens im Laufe der Rezeption die Erkenntnis bahn, die M. García Bachmann folgendermaßen beschreibt: While we are unable to avoid death (until definitely conquered by Yhwh), we may walk the tight rope of keeping it in tension with love; love celebrated for its own worth, love as a way of relating to Yhwh, love as a tool for a better world, love as part of Godʼs good creation to be enjoyed while alive.135

Die beiden Richtungen der Liebe von Gott (= genitivus subiectivus) und zu Gott (= genitivus obiectivus) sind eigentlich eines, was eindrücklich Texte wie Dtn 10 (vgl. 3.3.2) zeigen. Liebe erhofft die Gegenliebe und fordert sie auch ein; die göttliche Liebe ist hier keine Ausnahme. Nach S. Foltin sind im Bereich der Gottesliebe fast sämtliche Punkte der romantischen Liebe erfüllt. Es 130 131 132 133 134 135

Vgl. auch Schreiner, Gott, S. 27. Feldmeier/Spieckermann, Gott, S. 140. Oeming, Zeit, S. 159. Feldmeier/Spieckermann, Gott, S: 140f. Toombs, Love, S. 402. García Bachmann, Love, S. 328.

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kapitel 4 fehlen geringstenfalls folgende für die Romantische Liebe konstitutiven Komponenten: […] der Wunsch nach dem Wir […] Es ist schwer vorstellbar, dass sich das Selbst des allwissenden und ewigen Schöpfers am kleinen Selbst eines einzelnen Menschen ausrichtet. […] Der Wunsch nach körperlicher Intimität zu einem übernatürlichen Wesen ist nicht erfüllbar und kann [… auch] nicht sinnvoll geäußert werden.136

Angesichts der Universalität der Liebesvokabel im theologischen wie nichttheologischen Bereich des Lebens und der grundlegenden Aufgabe der biblischen Propheten, eine Beziehung zwischen Immanenz und Transzendenz herzustellen,137 erstaunt das Schweigen des Dodekapropheton zur (‫אהב‬-) Liebe. Da jedoch gleich zu Beginn dieser Sammlung mit Hosea ein ‚Schwergewicht‘ auf diesem Gebiet vertreten ist und dieses als Eröffnung einen hermeneutischen Schatten auf die restlichen Bücher der Gesamtkomposition der Zwölf Propheten wirft, ist zu fragen, ob innerhalb der restlichen Prophetenbücher nicht in der Sache das beschrieben wird, was Hosea auf den Begriff der Liebe zugespitzt hat.138 Denn thematisch hat Gottes Liebe nicht nur große Teile der Psalmen, sondern auch die Schriftprophetie in ihrer theologischen Ausprägung beeinflusst.139 Und hier ist Hosea nur der Startpunkt, wie J. Lee aufzeigt: „√‫ אהב‬è uno dei verbi più utilizzati nel libro di Osea. La sua ricorrenza è molto rilevante rispetto agli altri profetici del VII sec. a. C.“140 Der Prophet wechselt so gekonnt zwischen verschiedenen Darstellung JHWHs als liebendes Gegenüber,141 dass sich hier eine wahre Fundgrube für spätere Theologien eröffnete. Der Deuteronomismus hat sich dieses Schatzes reichlich bedient. Einen anderen Anknüpfungspunkt stellte die Rede von den ‫„ ְמ ַא ֲה ִבים‬Liebhabern“ dar. Die Liebenden in Ez 16,26–29 werden als Assyrien, Babylonien und das zwiespältig betrachtete Ägypten142 identifiziert. Diese Auswahl begründet S. Ackerman folgendermaßen:

136 Foltin, Romantische Liebe, S. 113. 137 Muff, Love, S.  33 spricht von einem Beziehungsaufbau: „The essential nature of prophecy is the turning of God from His eternal silence to establish a creative relationship, a permanent conversation with Israel. […] God originally sent prophets to Israel to demonstrate to them His great love. Even at the moment of His anger, He manifests His love by listening to the prayers of the prophets, prayers that control and calm His anger.“ 138 Explizit aufgezeigt hat dies etwa für das Jonabuch Dreier, Liebe, passim. 139 Vgl. Feldmeier/Spieckermann, Gott, S. 139f. 140 Lee, Dio, S. 100: „√‫ אהב‬ist eines der am häufigsten benutzten Verben im Buch Hosea. Seine Wiederholung ist sehr wichtig in Bezug auf die anderen Propheten des 7. Jhd. v. Chr.“ 141 Ackerman, Personal, S. 447. 142 Im Hoseabuch ist Ägypten beides, das Land der Sklaverei und die einzige Hilfe gegen den drohenden Feind Assur, vgl. Lee, Dio, S. 103.

Theologische Auswertung

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Because these are the three nations that, at various points during the century preceding the exile, had claimed Judah as a vassal, we surely are to understand the terms ʼāhēb / ʼahăbâ as used in this passage as having the covenantal connotations found in suzerain-vassal treaties.143

Diese Deutung hat jedoch mehrere Schwächen. Zum einen werden hier Bildund Bedeutungsebene der Metaphern vermischt. Zwar geht es in der Passage um die falschen politischen Entscheidungen Israels und Judas, aber dies ist erst in der Deutung der Metapher der Fall. Auf der Bildebene ist die Sprache ganz die der sexuellen Liebe zwischen Mann und Frau. Außerdem ist zu fragen, ob auf der Deutungsebene tatsächlich eine Komplettverschiebung der Sprache hin zu politischen Bündnissen zwischen Souverän und Untertan stattfindet. Denn außer der Implikation, dass diese drei Länder politische Macht über Juda ausgeübt haben, sind diesem Text keine weiteren politischen oder gar vertragsrechtlichen Anspielungen zu entnehmen. J. Moon warnt daher zu Recht: While holding less grid for the romantic moods of biblical commentators, such an emphasis on characterization drives the reader to Yhwhʼs deliberate embrace of Israel in spite of her shameful status. Yhwh devotes himself to the undeserving, a rather fitting motif for the overall characterization of his ties to Israel in Hosea.144

Obwohl die biblischen Texte klar auf die Beziehung Gottes mit Israel / Juda fokussiert sind, sprechen verschiedene Propheten (etwa Jes 2,2–4 || Mi 4,1–3; Jes 45,20–24; 55,5) dennoch davon, dass JHWH auch in einem engen Verhältnis zu anderen Völkern steht. An keiner Stelle wird jedoch die Liebesvokabel auf sie angewendet. Vielmehr findet sich mit Mal 1,1–5 die explizite Aussage, dass JHWH Esau hasse (vgl. 3.2.2.4). Somit wird durch die Beziehung JHWH zu anderen Völkern weder die zu seinem erwählten Volk Israel ersetzt, noch geht die eine in der anderen auf.145 Schaut man auf die individuelle Ebene, muss man jedoch feststellen, dass es sehr wohl einen Nichtisraeliten gibt, den JHWH liebt: Kyros. Der Perserkönig wird in Jes 48,14 mit den Ausdruck ‫„ יְ הוָ ה ֲא ֵהבֹו‬JHWH liebt ihn“ erwähnt. Zwar ist der Bezug deutungsoffen, da der Name Kyros selbst im Jesajabuch nur in Jes 44,28 und Jes 45,1 erscheint,146

143 Ackerman, Personal, S. 448. 144 Moon, Note, S. 479. 145 Vgl. Moenikes, Art.: „Liebe“, o. S. 146 Daneben findet sich der Name ‫ּכֹורׁש‬ ֶ  / Kyros noch in Dan 1,21; 10,1; Esr 1,1(2x). 2. 7. 9; 3,7; 4,3. 5; 2Chr 36,22(2x). 23.

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kapitel 4

dennoch ist diese Deutung die historisch wahrscheinlichste Erklärung für diesen Vers.147 4.3.2 Konsequenzen der Gottesliebe 4.3.2.1 Liebe zur Weisheit Am Beispiel des Themenkomplexes „Liebe in der Weisheit“ wird deutlich, dass die hier vorgeschlagenen Dimensionen eine Möglichkeit der Systematisierung bilden, der andere beigeordnet werden können. Durch ihren Bezug auf ein personifiziertes Ideal, besonders der ‚Frau Weisheit‘ in Prov 8,1–36, ist die Liebe zwangsläufig metaphorisch. Sie ist somit strukturell der Gottesliebe vergleichbar und kann prinzipiell auf alle Dimensionen der Liebe angewendet werden. Darüber hinaus gibt es auch Stellen, die die Liebe innerhalb weisheitlicher Überlegungen erwähnen. Hier wird ‫ אה"ב‬nicht auf die Weisheit selbst bezogen, sondern in der Argumentation auf verschiedene Liebesdimensionen angewendet. So finden sich weisheitliche Passagen, etwa in Prov 3,12, wo die familiäre Liebe aufgegriffen wird: ‫ת־ּבן יִ ְר ֶ ֽצה׃‬ ֥ ֵ ‫יֹוכ ַיח ּו ְ֝כ ָ֗אב ֶא‬ ֑ ִ ‫הוֹ֣ה‬ ָ ְ‫ׁשר יֶ ֱא ַ ֣הב י‬ ֣ ֶ ‫ת־א‬ ֲ ‫ִ ּ֤כי ֶ ֥א‬

Denn denjenigen, welchen JHWH liebt, weist er (immer wieder) zurecht148, und zwar149 wie ein Vater seinen Sohn [zurechtweist], [an welchem] er Gefallen hat.

Andere Stellen entfallen auf den freundschaftlichen Bereich, wie Hi 19,19 anschaulich zeigt: ‫כּו־בי׃‬ ֽ ִ ‫ה־א ַ֗ה ְב ִּתי נֶ ְה ְּפ‬ ָ֝ ֶ‫סֹודי וְ ז‬ ֑ ִ ‫ל־מ ֵ ֣תי‬ ְ ‫ִ ּ֭ת ֲעבּונִ י ׇּכ‬

Es verabscheuen mich alle Leute meiner Gemeinschaft150, Und diesen, [welchen] ich liebe151 – sie wandten sich gegen mich.

In diesem klagenden Vers werden geliebte Personen mit den Leuten aus dem Kreise des ‫ סֹוד‬gleichgesetzt. Es handelt sich somit um die engsten Freunde, 147 Vgl. u. a. Schmid, Liebe, S. 95. 148 Das Verb ist hier zum einen aufgrund des imperfectums als iterativ-durative Handlung zu deuten, zum anderen ist ‫יֹוכ ַיח‬ ִ in der double duty-Funktion im zweiten Kolon mitzudenken. 149 So unter der Deutung des Waws als waw explicativum. 150 Mit diesem Ausdruck sind die engsten Vertrauten gemeint, vgl. G18, S.  875f; HALAT, S. 703f. 151 Zur Deutung dieser Phrase als asyndetischen Relativsatz vgl. schon THiob z. St.; Ibn Ezra z. St.

Theologische Auswertung

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denen man intime Gedanken mitteilt. Hiob klagt an dieser Stelle nicht darüber, dass sich ehemalige Bekannte von ihm abgewandt haben, sondern dass das soziale Netz, welches ihn in dieser Katastrophe hätte auffangen sollen, zerrissen ist und das, obwohl er sich bis dato sicher war, ‚krisensichere‘ Freundschaften zu haben.152 Die Personifikation der Weisheit findet vor allem in zwei Bereichen statt: So wird die lehrende Weisheit in der Rolle der Eltern und die lockende Weisheit in der Gestalt des Sexualpartners dargestellt. Beide Seiten werden besonders innerhalb des Buches Proverbia gebraucht. Ein Beispiel hierfür ist ‚Frau Weisheit‘, die den Adressaten von ihrer echten Liebe im Unterschied zur falschen Liebe der ‚fremden Frau‘ überzeugen möchte, was immer wieder in Prov 1–8 angeführt wird. In der lehrenden Weisheit tritt der Lehrer selbst an die Stelle der Eltern, wie nicht zuletzt durch die Anrede ‫„ ְּבנִ י‬mein Sohn / Kind“ in der weisheitlichen Unterweisung erkenntlich wird.153 Zumeist ist der Gebrauch jedoch offen, sodass eine Einordnung in einzelne Dimensionen an der Aussage der Texte vorbeiführt oder sie in ihrem totalen Anspruch beschneidet. Am deutlichsten dürfte dies für den unter 3.4.1 besprochenen Text „Lied vom rechten Zeitpunkt“ (Qoh 3,1–8) gelten. Die Häufung der Liebesvokabel im Proverbia-Buch fällt zunächst auf, ist jedoch mit der paränetischen Natur des Buches zu erklären, was T. Forti zu Recht betont: „First and foremost, one must not lose sight of the overall genre of the book of Proverbs namely, a manual of conduct“.154 Die Weisheitsliteratur ist dem Liebesbegriff gegenüber nicht zurückhaltend und verwendet ihn in allen Bücher. Es ist jedoch zu beachten, dass Prov einige Besonderheiten hinsichtlich der übrigen weisheitlichen Texte hat. So identifiziert das Buch die Weisheit mit Aufrichtigkeit, es preist die Weisheit direkt und setzt sie darüber hinaus auch mit Frömmigkeit gleich. Aber der hier wichtigste Unterschied zu anderen sapientialischen Texten ist „[t]he demand to love and seek wisdom“,155 wie M. Fox es formuliert. Dass in der vorliegenden Arbeit die ‚weisheitliche‘ Liebe unter dem Punkt Konsequenzen der Gottesliebe verhandelt wird, ist der Ansicht der alttestamentlichen Text selbst geschuldet, wie eindrücklich das ‚Motto‘ der Weisheit in Prov 1,7 zeigt:

152 Und tatsächlich hat Hiob diese Freunde ja auch in Gestalt von Elifas, Bildad und Zofar. 153 Diese Anrede findet sich sachgemäß am häufigsten in den Lehrsprüchen in Prov, nämlich in Prov 1,8. 10. 15; 2,1; 3,1. 11. 21; 4,10. 20; 5,1. 20; 6,1. 3. 20; 7,1; 19,27; 23,15. 19. 26; 24,13. 21; 27,11. Daneben ist diese Anrede noch in Qoh 12,12 belegt. Zur familiären Rhetorik in Prov 1–9 vgl. Pemberton, Rhetoric, passim. 154 Forti, Isha Zara, S. 96. 155 Fox, Ethics, S. 76.

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kapitel 4 ‫ילים ָ ּֽבזּו׃‬ ֥ ִ ִ‫מּוסר ֱאו‬ ָ֗ ֜‫אׁשית ָ ּ֑ד ַעת ָח ְכ ָ ֥מה ּו‬ ֣ ִ ‫יִ ְר ַ ֣את ְי֭הוָ ה ֵר‬‎

Die Furcht JHWHs [ist der] Beginn [des] Erkennens. Weisheit und Disziplin verachten [hingegen] Toren.

Diese Motto umreißt die grundlegende Forderung der Weisheit, die sich ähnlich auch in Ps 111,10; Hi 28,28; Prov 1,29; 2,5; 9,10; 15,33 und später ebenso in Sir 1,11–13 findet. Die Weisheitsliebe ist somit in der Ehrfurcht vor Gott und der Liebe zu ihm begründet. 4.3.2.2 Liebe zum Nächsten / Fremden Im Unterschied zur Weisheitsliebe, die nur indirekt als Konsequenz der Gottesliebe beschrieben wird, ist die Nächsten- und Fremdenliebe in Lev 19 (vgl. 3.3.1) und besonders Dtn 10 (vgl. 3.3.2) explizit als logische Folge der Gottesliebe und als ihre Konkretion im Alltag dargestellt. Die oben gebotenen Exegesen konnten ausführlich zeigen, was hier nur noch einmal summarisch aufgegriffen werden soll: Die Nächten- und Fremdenliebe ist Realisation und Konsequenz der Gottesliebe zugleich. Die Nächstenliebe wird im AT auch auf den Gastbürger angewendet. Dieses Faktum ist religionsgeschichtlich interessant, weil der Fremde im Alten Orient sonst nicht in den Kreis der personae miserae aufgenommen wird.156 Die Zuwendung zu diesen sozialen Randgruppen allein ist noch kein Novum des ATs, wie T. Krapf beschreibt: Im Alten Orient ist der Schutz von Witwen und Waisen bereits in vorbiblischen Zeiten ein theologisch begründetes, sozialrechtliches Anliegen: eine Vielzahl ägyptischer und mesopotamischer Texte aus dem dritten und zweiten Jahrtausend v. Chr. sprechen für sich.157

Der Gastbürger gehört sonst nicht in diesen ‚illustren‘ Kreis. Sein Schutz in Form des Fremdenliebegebotes ist ein Spezifikum der alttestamentlichen Texte. Der liebende Schutz des Gastbürgers geht über die allgemeine Gastfreundschaft hinaus, da die Fremdenliebe in der Erinnerung an die eigene Fremdlingschaft in Ägypten und der dortigen Versklavung verwurzelt wird.158 Die liebevolle Zuwendung zum Gastbürger (und im Analogieschluss) zur Witwe und zur Waise gründet somit auf zweierlei: Zum einen soll der Israelit sich selbst im unterdrückten Gegenüber entdecken und durch die Übertragung der Eigenliebe den anderen ‫„ ָכֹמוָך‬als deinesgleichen / dir gleich“ (vgl. 3.3.1) lieben. Zum 156 Vgl. Moenikes, Art.: „Liebe“, o. S. 157 Krapf, Fremdling, S. 87. 158 Vgl. Krapf, Fremdling, S. 88.

Theologische Auswertung

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anderen soll sich hier aber auch die Gottesliebe widerspiegeln, wie J. Brown aufzeigt: „Hebrew and Christian scriptures describe a God who loves the marginalized, the outsider, and the ‚stranger,‘ and therefore calls upon the people to do the same“.159 4.3.2.3 Liebe zur Weisheit Eine weitere Konsequenz der Gottesliebe ist die Liebe des Menschen zu Abstrakta und Konkreta der göttlichen Sphäre, beispielsweise die Weisung. Das Paradebeispiel hierfür ist Ps 119. In diesem langen Akrostichon, das meditativ immer wieder den gleichen Gedanken wiederholt,160 wird die Liebe des Menschen zur ‫ּתֹורה‬ ָ , der Weisung, beschrieben. Dabei wird die Repetition durch semantische Varianz begleitet. So schreibt schon Ibn Ezra zu Ps 119,1: ‫כבר הזכיר בעל המסורה כי אין פסוק שאין שם זכר דרך או תורה או עדות או פקודים או‬ ‫אמירה או חוק או מצוה או משפט או דבר חוץ מפסוק אחד והוא ערוב עבדך לטוב‬

Bereits der Masoret ruft in Erinnerung, dass es keinen Vers gibt, welcher nicht [den Worten] „Weg“ oder „Weisung“ oder „Zeugnis“ oder „Verordnungen“ oder „Rede“ oder „Satzung“ oder „Gebot“ oder „Gesetz“ oder „Wort“ gedenkt, einen Vers ausgenommen, und zwar‚ „Bürge für deinen Knecht zum Guten!“ [V. 122].161

Der Psalm ist allein schon durch seine Länge auffallend und scheint sich eher optisch als akustisch dem Leser anzubieten.162 Daher wird die Meditation in Ps 119 häufig als schwierig zu exegetisieren angesehen. So schreibt S. Mowinckel: In a late psalm like Ps. 119 prayer and lament and hymnal motives so intermingle as to make the interpreters feel at a loss with regard to the character and purpose of the psalm. When a psalm was tied down to an artificial „alphabetic“ pattern […] it very otfen [sic] resulted in a rambling and obscure train of thought and a loose composition.163

Dagegen sollte jedoch festgehalten werden, dass Ps 119 keine assoziativ-lose Komposition von Versen ohne durchgehenden Faden darstellt. Vielmehr wird hier eine Mischung aus Visuellem und Meditativem geboten. Der Psalm 159 Brown, Strangers, S. 671. 160 Vgl. u. a. Burt, Torah, S. 690; treffend Oeming/Vette, Psalmen, Bd. 3, S. 153: „Von den behandelten Themen her ist der Psalm 119, der so lang ist wie kein anderer, eher einer der kürzesten.“ 161 Vgl. auch DeClaissé-Walford/Jacobson/Tanner, Psalms, S. 871. 162 Vgl. Oeming/Vette, Psalmen, Bd. 3, S. 152. 163 Mowinckel, Psalms, Bd. 2, S. 77f.

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kapitel 4

erschließt sich nicht nur über das Ohr, sondern eben auch über das Auge. Die klare Einteilung nach dem Alphabet in Strophen zu je acht Versen pro Buchstabe (wobei ‫ ׂש‬und ‫ ׁש‬in den Vv. 161–168 nicht nach späterem masoretischen Gebrauch getrennt werden) ist für das Auge bestimmt und suggeriert in ihrer Länge eine umfassende, geradezu erschöpfende Behandlung des Themas. Es wird „in immer neu variierten Wendungen die Freude an der Tora entfaltet“.164 Die Umkreisung des einen Themas durch immer neue Wortkombinationen, die letztlich sehr Ähnliches aussagen wollen, lässt den Leser hineintauchen in diese Freude an der göttlichen Weisung und sie für sich selbst verinnerlichen. Der Psalm benutzt die Repetition, um seine Botschaft zu verkünden, wie K. Schaefer schreibt: The highest wisdom is to know the divine will. The praise of wisdom is introduced and concluded with exclamations, „how I love your law!“ and „sweeter than honey to my mouth!“ (vv. 97, 103).165

Das Auge der Leser gleitet somit beim Lesen an den Versen des Psalms entlang wie an den Perlen eines Rosenkranzes.166 Ein anderes Beispiel für diese Konsequenz der Gottesliebe bildet etwa der Bußaufruf in Am 5,14f: ‫אּו־ר ֙ע‬ ָ ְ‫י־צ ָב ֛אֹות ִא ְּת ֶכ֖ם ַּכ ֲא ֶ ׁ֥שר ֲא ַמ ְר ֶ ּֽתם׃ ִׂשנ‬ ְ ‫ֹלה‬ ֽ ֵ ‫הוֹ֧ה ֱא‬ ָ ְ‫י־כן י‬ ֵ֞ ‫יה‬ ִ ‫ל־רע ְל ַ ֣מ ַען ִ ּֽת ְחי֑ ּו ִ ֽו‬ ֖ ָ ‫ׁשּו־טֹוב וְ ַא‬ ֥ ‫ִּד ְר‬ ‫יֹוסף׃‬ ֽ ֵ ‫י־צ ָב ֖אֹות ְׁש ֵא ִ ֥רית‬ ְ ‫ֹלה‬ ֽ ֵ ‫הוֹ֥ה ֱא‬ ָ ְ‫אּולי יֶ ֱח ַנ�֛ן י‬ ַ ֗ ‫וְ ֶ ֣א ֱהבּו ֔טֹוב וְ ַה ִ ּ֥ציגּו ַב ַ ּׁ֖ש ַער ִמ ְׁש ָ ּ֑פט‬

14 Sucht [das] Gute, und nicht [das] Böse, damit ihr leben werdet! Und es wird so sein: JHWH, der Gott Zebaot, [wird] mit euch sein, wie ihr [bereits] sagt. 15 Hasst [das] Böse und darum liebt [das] Gute, und darum stellt im Tor das Recht auf167! Vielleicht wird JHWH, der Gott Zebaot, gnädig sein dem Überrest Josefs.

Innerhalb dieses Spruches, der den Abschluss der fundamentalen Paränese des Propheten in Am 5,1–15 darstellt,168 ist die ‫אה"ב‬-Liebe mit ‫„ דר"ׁש‬suchen; nachjagen“ und ‫ יצ"ג‬Hipˁil „aufrichten“ eines geliebten Gegenstandes, in diesem Fall das Gute beziehungsweise das Recht, verbunden. Das Amosbuch betont hier, dass sich das Volk dem Recht zuwenden und sich vom Bösen abwenden soll. Denn nur dann habe die Gottesbeziehung Bestand und JHWH werde 164 Oeming/Vette, Psalmen, Bd. 3, S. 153. 165 Schaefer, Psalms, S. 295. Vgl. auch Burt, Torah, passim. 166 Vgl. Oeming/Vette, Psalmen, Bd. 3, S. 154. 167 V. 15 beginnt mit einem Imperativ, an den zwei perfecta consecutiva angeschlossen werden, vgl. zu dieser Stelle Diehl, Fortführung, S. 217f. 168 Vgl. Sweeney, Prophets, Bd. 1, S. 232.

Theologische Auswertung

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sich (vielleicht) dem Rest Josefs zuwenden. Dass in V. 15 von Josef anstelle von Ephraim die Rede ist, beschwört die Erzelternzeit herauf, in welcher sich Josef durch seine treue Hinwendung zu Gott immer wieder bewährte, vgl. Gen 37–50. 4.4

Sonstige Liebesformen

Gen 27,4. 9. 14; Jes 56,10; 61,8; Jer 14,10; Hos 3,1; 10,11; Ps 34,13; 2Chr 26,10. Neben der Liebe zu Menschen oder zu Gott gibt es in den alttestamentlichen Texten auch eine Rede von der Liebe zu Dingen oder Handlungen. Diese reicht von der recht profanen Feststellung, dass Isaak gewisse ‚Leckerbissen‘ gerne esse (Gen 27,4. 9. 14) bis hin zu theologisch gehaltvolleren Aussagen wie beispielsweise Jes 61,8: ‫עֹול֖ם ֶא ְכ ֥רֹות ָל ֶ ֽהם׃‬ ָ ‫ּוב ִ ֥רית‬ ְ ‫עֹול֑ה וְ נָ ַת ִ ּ֤תי ְפ ֻע ָּל ָת ֙ם ֶּב ֱא ֶ֔מת‬ ָ ‫ּכי ֲא ִנ֤י יְ הוָ ֙ה א ֵ ֹ֣הב ִמ ְׁש ֔ ָּפט ׂש ֵֹנ֥א גָ ֵז֖ל ְּב‬‎ ִ֣

Denn ich bin JHWH, ein Gesetzesliebhaber [und] Hasser von Raub durch Brandopfer, und ich werde wirklich169 ihre Arbeit geben und einen ewigen Bund werde ich ihnen schließen.

So lautet der Text zumindest nach dem Zeugnis des MT. Das „Brandopfer“ in der Atnach-Einheit wird jedoch verschiedentlich in den Versionen überliefert. BHS z. St. verweist darauf, dass mit LXX ‫בעולה‬ ַ zu lesen sei. Jedoch ist der Vers in der LXX allgemein freier übersetzt:170 ἐγὼ γάρ εἰμι κύριος ὁ ἀγαπῶν δικαιοσύνην καὶ μισῶν ἁρπάγματα ἐξ ἀδικίας καὶ δώσω τὸν μόχθον αὐτῶν δικαίοις καὶ διαθήκην αἰώνιον διαθήσομαι αὐτοῖς Denn ich bin JHWH, der Gerechtigkeit liebt und Raubgüter aus Unrecht hasst. Und ich werde ihre Arbeit [den] Gerechten geben und einen ewigen Bund mit ihnen aufrichten.

Der Ausdruck δικαιοσύνη lässt eher ‫ ֶצ ֶדק‬oder ‫ ְצ ָד ָקה‬in der Vorlage von LXX vermuten. Die Raubgüter werden in den Plural gesetzt, aus dem ‫„ ֶּב ֱא ֶמת‬in Treue; in Wahrheit“ wird δικαίοις „[den] Gerechten“ und διαθήσομαι, das „aufrichten“ eines Bundes, lässt zuerst an die Wurzel ‫ קו"ם‬denken. Letzteres muss jedoch nicht als eherne Regel verstanden werden, kann doch das idiomatische ‫כר"ת‬ 169 Wörtlich: „in Treue / Wahrheit“. 170 LXX. D., S. 1282 markiert nur den „ungerechten Raub“ als Unterschied zum MT.

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kapitel 4

‫„ ְּב ִרית‬einen Bund schneiden“ in kaum einer Sprache so wiedergegeben werden. P glättet den Versteil, da sie statt der Präposition ‫ ְּב‬ein ְ‫ ו‬liest:

‫ܡܛܠ ܕܐܢܐ ܐܢܐ ܡܪܝܐ ܕܪܚܡ ܐܢܐ ܕܝܢܐ ܘܣܢܐ ܐܢܐ ܚܛܘܦܝܐ ܘܥܘܠܐ‬ ‫ܘܐܬܠ ܥܡܠܟܘܢ ܒܩܘܫܬܐ ܘܩܝܡܐ ܕܥܠܡ ܐܩܝܡ ܠܟܩܢ‬ Denn ich bin der Herr, welcher ich das Gesetz liebe, aber Raub und Unrecht hasse, und ich werde wirklich eure Arbeit geben und einen ewigen Bund werde ich euch aufrichten.

Ebenso wie die LXX übersetzt also P am Schluss ‫ܐܩܝܡ‬, also einen Bund „aufrichten“, und dreht den zweiten Versteil allgemein in eine direkte Ansprache der Zuhörer um, während der MT hier die Form der 3. pl. hat. In der Selbstvorstellung Gottes jedoch wird der präpositionale Ausdruck mit einem zweiten Objekt übersetzt (TJ verfährt an dieser Stelle ähnlich). V liest mit dem MT: quia ego Dominus diligens iudicium odio habens rapinam in holocausto et dabo opus eorum in veritate et foedus perpetuum feriam eis Denn ich bin JHWH, der das Urteil liebende [und] Hass habende gegen den Raub beim Brandopfer, und ich werde wirklich ihre Arbeit geben und einen ewigen Bund werde ich ihnen machen.

LXX und P sind hier in ihren Deutungen zwar ernst zu nehmen, jedoch zwingen sie nicht dazu, den MT, der durch V gestützt wird, abzuändern. Inhaltlich knüpft das ‫עֹולה‬ ָ zudem an V. 6 an. In dieser Passage richtet sich die Liebe Gottes auf das Gesetz. Das erinnert an Ps 119, wo die Weisung vom Menschen geliebt wird, wie unter „Konsequenzen der Gottesliebe“ (vgl. 4.3.2) besprochen wird. Ein anderes Beispiel bietet Psalm 34. In V. 13 etwa bezieht sich die Liebe auf ein gutes Leben: ‫י־ה ִאיׁש ֶה ָח ֵפ֣ץ ַח ִּי֑ים א ֵ ֹ֥הב ָ֜י ִ֗מים ִל ְר ֥אֹות ֽטֹוב׃‬ ֭ ָ ‫מ‬‎ ִֽ

Wer [ist] der Mann, der Gefallen hat am Leben? Ein Liebhaber von Tagen, damit er sie [als] gut[e Tage] sieht171. 171 Die Übersetzung der Silluq-Einheit ist schwierig. Es wurde daher schon früh eine Glättung der Syntax vollzogen, wie V (cupit videre dies bonos „ihn verlangt es, gute Tage zu sehen“) und P (‫„ ܘܪܚܡ ܝܘܡܬܐ ܛܒܐ ܠܡܚܙܐ‬und er liebt gute Tage, indem er [sie] sieht“) zeigen. Dagegen bezeugen jedoch LXX (ἀγαπῶν ἡμέρας ἰδεῖν ἀγαθάς „Tage lieben, sie [als] gute zu sehen“) und TPs (‫יֹומיָ א ְל ֶמ ֱח ֵמי ָט ָבא‬ ַ ‫„ ָר ֵחם‬er liebt Tage, [sie als] gut zu sehen“) den MT.

Theologische Auswertung

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Das augenfälligste Merkmal dieses Psalms ist der akrostiche Aufbau nach dem hebräischen Alphabet, weshalb M. Oeming das Stück treffend mit „ABC der Weisheit“172 überschreibt. In der Struktur fehlt jedoch der ‫ו‬-Vers, wie es auch bei Ps 25 der Fall ist, dafür ist in der letzten Zeile ein zweites Mal ein ‫פ‬-Vers zu finden; was jedoch keine Nachlässigkeit des Autors ist, wie etwa K. Schaefer zeigt: „The initial letters of the first, central, and concluding line spell the word ʼlp, ‚teach‘ (vv. 1, 11, 22; cf. Psalm 25)“.173 Wenn man von der sekundären Überschrift absieht, gliedert sich der Text in die Strophen Vv. 2–6 Lob Gottes, Vv. 7–11 (seelsorgerlicher) Rat an Bedrückte, Vv. 12–15 weisheitliche Unterweisung und Vv. 16–23 Lob Gottes. Das Gotteslob bildet also den Rahmen um Seelsorge und Lehre, welche den Kern des Psalm bilden. Die Überschrift wiederum ordnet den Psalm einer konkreten Geschichte zu, welche der Beter vor Augen haben soll: In 1Sam 21,11–16 wird geschildert, wie David zum König von Gat flieht.174 Dort angekommen, muss er aber feststellen, dass die ‫ׁש‬ ‎ ‫„ ַע ְב ֵדי ָא ִכי‬Knechte Achischs“ (V. 12) ihm misstrauen und Gat daher kein sicherer Zufluchtsort ist. Daher stellt David sich wahnsinnig und wird daraufhin verjagt. Inwiefern diese Geschichte sich jedoch als Leseanleitung für den Psalm anbieten soll, ist nicht ganz klar. Auf den ersten Blick scheint die einzige Verbindung die Verwendung der Wurzel ‫ טע"ם‬in V. 9 zu sein, denn diese kann durch klangliche Assoziation an die Aussage ‫ת־ט ְעמֹו‬ ַ ‫„ וַ יְ ַׁשּנֹו ֶא‬und er verstellte seinen Verstand“ in 1Sam 21,14 erinnern. Oder aber V. 19 ließ an die Rettung Davids denken.175 Die Intention des Textes ist es, ‫„ יִ ְר ַאת יְ הוָ ה‬die Ehrfurcht vor JHWH“, zu lehren. Mit Gottesfurcht ist keine Angst vor der Gottheit gemeint, sondern „ein Respekt vor der überlegenen Größe des Allmächtigen. Dieser Respekt schließt

172 Vgl. Oeming, Psalmen, Bd. 1, S. 194. 173 Schaefer, Psalms, S. 84. 174 Der allerdings im Samuelbuch Achisch und nicht, wie in der Psalmüberschrift, Abimelech heißt. Dies wird ein schlichter Irrtum sein, bei dem der Name eines bekannteren Königs den unbekannteren verdrängt hat (vgl. Lamparter, Psalmen, Bd. 1, S. 172, Anm. 1; Weiser, Psalmen, S. 199, Anm. 1; Kraus, Psalmen, Bd. 1, S. 268). Oeming, Psalmen, Bd. 1, S. 194 erwägt daneben auch eine Verwechslung mit dem Priester aus 1 Sam 22,11, der allerdings Ahimelech hieß. Raschi z. St. löst das Problem harmonisierend: ‫כך כל מלכי‬ ‫„ פלשתים נקראים וכל מלכי מצרים פרעה‬so werden alle Könige der Philister genannt und alle Könige Ägyptens [heißen] Pharao“, worin ihm Rashbam u. a. folgen. Vgl. auch Edenburg, Notes, S. 34f. 175 Vgl. Oeming, Psalmen, Bd. 1, S. 194. Kraus, Psalmen, S. 268 spricht sogar davon, dass „[e]ine innere Beziehung zu der alten Davidsgeschichte […] in Ps 34 nirgendwo gegeben“ sei. Lamparter, Psalmen z. St.; Weiser, Psalmen z. St.; Schaefer, Psalms z. St. gehen überhaupt nicht auf diese Frage ein.

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Wissen, Demut und Vertrauen ein“.176 Darüber hinaus handelt es sich bei der Gottesfurcht nicht um eine religiöse Theorie. Sie erkennt vielmehr JHWH an und gibt eine Richtschnur für ein angemessenes Verhalten und ein rechtes Leben coram Deo.177 Die Belehrung eröffnet der weise Lehrer nun im oben zitierten V. 13 mit einer rhetorischen Frage, welche pädagogisch geschickt stilisiert ist und „bei der Lebensfreude und Glückserwartung [einsetzt], die ja besonders bei der Jugend allgemein vorausgesetzt werden darf, aber auch dem reiferen Menschen nicht unbekannt ist“.178 Die Weisheit ist eine hochgradig emotionsgeladene Literaturgattung, die häufig auf Liebesmetaphern zurückgreift. In Texten wie Prov 7 wird die Weisheit sogar mit Begriffen der partnreschaftlich-erotischen Liebe beschrieben. Das hängt, wie etwa I. Müllner herausgearbeitet hat, eng mit ihrem Wesen zusammen: Erkennen steht immer im Spannungsfeld von Erfahrung und Tradition. Die sexuelle Konnotation, die bei der hebräischen Vokabel ‫ יד"ע‬mitschwingt, ist daher auch bei der Erkenntnis mitzudenken, die somit als ein erotischer Vorgang zu begreifen ist. Man kann sogar Erkenntnis, wo sie „nicht als Aneignung eines fremden Objektes verstanden, sondern im Horizont der Beziehungsaufnahme interpretiert wird, […] als erotisches Verhältnis zur Welt beschreiben“.179 Es ist jedoch nicht nur diese innere Emotionalität, welche den Erkenntnisvorgang begleitet, die hier für die Untersuchung der Wurzel ‫ אה"ב‬relevant ist, sondern vor allem auch die äußere Emotionalität. Beides zusammen ist der Versuch, dem Gegenüber Ratschläge, die aus dem Fundus der eigenen Erfahrungen und der Tradition stammen, zu vermitteln, um ein gelingendes Leben führen zu können. Dafür wird eine zutiefst emotiv-persuasive Sprache gewählt.180 Hierher gehören Texte wie etwa Prov 29,3:

176 Oeming, Psalmen, Bd. 1, S. 197. 177 Vgl. Kraus, Psalmen, S. 269. 178 Weiser, Psalmen, S. 201. Vgl. auch Oeming, Psalmen, Bd. 1, S. 197. 179 Müllner, Herz, S. 152. Vgl. Grossberg, Two Kinds, passim; Und umgekehrt wirft die Weisheit ihren Schatten auf die erotisch-partnerschaftliche Liebe, vgl. etwa Imray, Love, passim. 180 Zur Funktion von Emotionen in der Ethik, vgl. auch Schücking-Jungblut, Ethische Bildung, passim.

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Theologische Auswertung ‫ד־הֹון׃‬ ֽ ‫איׁש־א ֵ ֹ֣הב ָ ֭ח ְכ ָמה יְ ַׂש ַ ּ֣מח ָא ִ ֑ביו וְ ר ֶ ֹ֥עה ז֜ ֹונ֗ ֹות יְ ַא ֶּב‬‎‎ ִֽ

Ein Mann, weisheitsliebend181, erfreut seinen Vater; ein ‚Hurenhirte‘ jedoch182 verliert [seinen] Besitz.

Zwar ist das erste Kolon in seiner Aussage leicht verständlich, doch bereitet der Ausdruck des ‚Hurenhirten‘ in der zweiten Vershälfte Probleme. Über die Bedeutung von ‫ רע"ה‬an dieser Stelle gehen die Meinungen auseinander. In G18 wird hier eine homonyme Wurzel zu ‫„ רע"ה‬hüten“ angeführt, die von ‫ ֵר ַע‬denominiert wurde und „m. jem.em verkehren, umgehen, sich einlassen“ bedeutet.183 Vergleicht man die antiken Übersetzungen, so ergibt sich folgendes Bild: LXX übersetzt mit ὃς δὲ ποιμαίνει πόρνας „wer aber Huren weidet“, dem sich die V dicht anschließt, indem sie qui autem nutrit scorta „wer aber Huren versorgt“ bietet. P übersetzt ‫„ ܘܕܪܥܐ ܒܙܢܝܘܬܐ‬wer aber Gefallen hat an Huren“. Und TProv schließlich deutet die Phrase als ‫יּותא‬ ָ ְ‫„ ְּוד ִמ ְת ַח ֵּבר ְּבזַ נ‬wer sich mit Huren befreundet“. Obwohl P geschickt die scheinbar wörtliche Übersetzung gewählt hat, indem sie ‫ רע"ה‬mit der homophonen Wurzel *‫ܪܥܝ‬ übersetzt, ist diese Variante eher der Kategorie der false friends zuzuordnen (der hebräische Äquivalent für *‫ ܪܥܝ‬wäre ‫)רצ"ה‬. Es muss daher zwischen der Deutung von LXX / V einerseits und von TProv andererseits entschieden werden. Ibn Ezra z. St. umschreibt die Phrase mit ‫„ מפרנס הזונות‬der Versorger der Huren“, Raschi z. St. hingegen interpretiert als ‫„ מחבר לו זונות‬einer, der sich mit Huren befreundet“. So lassen sich die Stimmen moderner wie antiker Kommentatoren und Übersetzer mehren. Die Frage ist jedoch: Zwingt etwas an dieser Stelle dazu, eine gesonderte Wurzel ‫ רע"ה‬II für „sich befreunden“ anzunehmen? Denn die Bezeugung dieser homonymen Wurzel ist unsicher.184 Unstrittig dürfte die Denomisierung in Ri 14,20 sein, hier ist jedoch das bei Denomisierungen zu erwartende Piˁˁel verwendet. Verbleibt man bei der Lesart, die LXX und V bezeugen (denen gegenüber TProv allein wohl auch ohnehin der Vorrang gegeben werden sollte), so ergibt sich ebenfalls ein schöner synthetischer Parallelismus. Denn 181 So bei der Deutung der Deḥi-Einheit als Apposition. Möglich ist hier auch die Deutung als asyndetischer Relativsatz: „Ein Mann, [welcher] Weisheit liebt,“. Ersteres bildet LXX z. St. ab, letzteres V, TProv und P. Inhaltlich ergibt sich jedoch kein Unterschied, zumal appositionelle Partizipien im Deutschen häufig mit Relativsätzen wiederzugeben sind. Vgl. auch Tavares, Weisheitslehre, S. 43 gegenüber a. a. O., S. 111. 182 Das „und“ ist hier als Waw adversativum zu verstehen, da es sich um einen antithetischen Parallelismus handelt. 183 G18, S. 1254. 184 Vgl. etwa Clines, Dictionary, Bd. 7, S. 520; G18, S. 1254.

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die Weisheit zu lieben, wird als „weisheitliches Handeln pflegen“ zu deuten sein, ebenso wie das „Weiden“ der Huren den sorgsamen Umgang mit ihnen bezeichnet. R. Tavares verweist zurecht auf die „chiastisch[e]“ Parallelstelle in Prov 28,7,185 allerdings entgeht ihm dessen Bedeutung für Prov 29,3. Auch dort wird ‫ רע"ה‬von vielen Auslegern (und so gut wie allen modernen Bibelübersetzungen) als „sich gesellen zu“ und dergleichen gedeutet. Auch hier stehen LXX und V mit P (‫„ ܦܠܚ‬dienen“ dürfte wohl eher das Pflegen des Hirten im Hintergrund haben) gegen TProv.186 Der Parallelismus mit ‫נֹוצר‬ ֵ im vorderen Versteil ist hier noch unterstützend für die Deutung von ‫רע"ה‬ = „hüten“ anzubringen. Der MT ist daher beizubehalten. Das Bild des ‚Hurenhirten‘ ist zudem als blumige Metapher für jemanden, der sich häufig mit Prostituierten umgibt, verständlich.187 Das Bild belebt den ansonsten trockenen Ratschlag, die Weisheit zu lieben, um die eigenen Eltern zu erfreuen, und dürfte sich gerade durch diesen ungewöhnlichen Ausdruck leicht als Merksatz anbieten. Eine derartig emotive Ausdrucksform ist ein wiederkehrendes Motiv der Weisheitsliteratur,188 dem sich weitere Beispiele anfügen lassen, etwa Prov 16,13: ‫י־צ ֶ֑דק וְ ד ֵ ֹ֖בר יְ ָׁש ִ ֣רים יֶ ֱא ָ ֽהב׃‬ ֶ ‫ר ֣צֹון ְ ֭מ ָל ִכים ִׂש ְפ ֵת‬‎ְ

Königliches Gefallen [finden] gerechte Lippen189; und einen Redner aufrichtiger [Worte] liebt man190. 185 Tavares, Weisheitslehre, S. 124, Anm. 102, Zitat ebd. 186 Interessanterweise hat L45 noch „Wer aber Schlemmer neeret“, was L17 in „wer aber der Schlemmer Geselle ist“ ändert. 187 Nebenbei bemerkt verbindet auch Ri 14,18 illegitimen Sexualverkehr mit agrarischer Sprache. 188 Zur Weisheit im Alten Testament vgl. allgemein Dietrich, Wisdom, passim; Saur, Einführung, passim; v. Rad, Weisheit, passim. Zur persuasiven Sprache, besonders der Sprücheweisheit, vgl. Luchsinger, Poetik, passim. Die enge Verbindung von Hohelied und Weisheit hat u. a. Andruska, Wise and Foolish Love, passim herausgearbeitet. 189 Wörtlich: „Gefallen von Königen [finden] Lippen von Gerechtigkeit“, jedoch werden hier die CV als uneigentliche Genitivverbindungen gewertet. 190 Das Subjekt des Verbs ist nicht ganz klar. Syntaktisch könnte es sich auf ‫ ָרצֹון‬aus der Atnach-Einheit beziehen. Jedoch ist der Satz leichter verständlich, wenn man von einem unpersönlichen Gebrauch ausgeht bzw. als constructio ad sensum „der König“ ergänzt. Die (scheinbare) Inkongruenz sorgt häufig für Konjekturen des ersten oder zweiten Versteils (vgl. Luchsinger, Poetik, S. 238, Anm. 73). BHS z. St. schlägt aufgrund von „2 Mss 𝕲𝕾𝕿“ vor, das ‫ ְמ ָל ִכים‬im Sg. zu lesen. Der Befund der Textzeugen ist jedoch nicht so stichhaltig, wie er prima vista erscheint. LXX bezeugt tatsächlich einen Sg, jedoch ist die Wiedergabe der Atnach-Einheit mit δεκτὰ βασιλεῖ χείλη δίκαια „Wohlgefällig für einen König [sind] Lippen von Gerechtigkeit“ offensichtlich keine wörtliche Übersetzung. Denn das Nomen ‫ ָרצֹון‬wird zum Adjektiv, das mit den „Lippen“ in Kongruenz gebracht wird und die CV wird als dativische Verbindung wiedergegeben. Der griechische Text ist hier also

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Hier soll der Hörer zu Gerechtigkeit und Aufrichtigkeit ermahnt werden, indem ihm die positiven Effekte eines solchen Lebens vor Augen geführt werden. Und diese Paränese wirkt besonders durch die emotional aufgeladene Sprache auf den Hörer.191 Diese Verse können als typisches Beispiel der sapientialischen Texte des ATs gelten, in dem die Erziehung und das Erteilen von wohlmeinenden Ratschlägen in der Familie das primäre soziale Setting darstellen. Viele Sprüche spielen daher mit der Fiktion des erfahrenen Vaters, der seinen Schatz aus tradierter und selbst gesammelter Weisheit an den Sohn weitergibt.192 Zum Kern der Weisheitsliteratur gehört daher ein hochgradig situatives und vor allem praktisch orientiertes Moment, was R. Alter mit folgenden Worten umreißt: „Ethical issues are raised, but there is no real ontology, epistemology, anthropology, or metaphysics, and much of the thrust of Near Eastern Wisdom is pragmatic and even explicitly didactic“.193 Daher kam es nie zur Ausbildung eines umfassenden oder gar verbindlichen Bildungskanons und die einzelnen Texte unterscheiden sich zum Teil erheblich voneinander – wie etwa der Vergleich von Prov mit Hi oder Qoh zeigt.194 Die grundlegende Didaktik195 der Weisheit ist es, das Gegenüber in einer hochgradig persuasiven Sprache vom richtigen Weg zu überzeugen zu eine eher freie Wiedergabe des hebräischen. P bezeugt zwar mit ‫„ ܨܒܝܢܗ ܕܡܠܟܐ‬das Gefallen des Königs“ einen Singular, doch kann dieser als Textglättung der lectio difficilior das MT gedeutet werden. Nach Ausweis von CAL lautet der TProv-Text ‫„ רעותא דמלכין‬das Gefallen der Könige“, wohingegen sefaria.org ‫עּותיּה ְד ַמ ְל ָּכא‬ ֵ ‫„ ְר‬das Gefallen des Königs“ liest. Gewichtiger ist jedoch vor allem die Tatsache, dass die V den Plural des MT bezeugt: voluntas regum labia iusta „Das Gefallen der Könige [finden] gerechte Lippen“. Bei dem Verb am Ende des Verses bezeugen alle Versionen den Singular. V bietet mit diligetur „wird geliebt“ zwar ein passiv, jedoch wird dies als Wiedergabe des unpersönlichen Ausdrucks zu deuten sein. 191 Gegen Luchsinger, Poetik, S. 238 geht es im zweiten Versteil nicht um die Handlung sondern um die Person, die geliebt wird, denn hier steht ein Pzt akt. und kein die Verbalhandlung betonende Form wie etwa der Infinitiv. 192 Vgl. Dietrich, Wisdom, S. 3f. 193 Alter, Wisdom, S. xvi. 194 Vgl. Dietrich, Wisdom, S. 5f; Alter, Wisdom, S. xvi. 195 Müllner, Herz, S. 122: „Der Begriff der Didaktik und der Lernbegriff werden exegetisch nur in Ansätzen reflektiert. Es ist zu beobachten, dass in der Bibelwissenschaft ein recht weiter Begriff von Didaktik verwendet wird, der jene Vorgänge umschreibt, in denen weisheitliches Lernen und Lehren stattfindet.“ Dem muss zugestimmt werden. Leider kann an dieser Stelle nicht „die“ Didaktik der Weisheit eruiert werden, wozu eine eigene umfangreiche Studie erarbeitet werden müsste. Es sei an dieser Stelle jedoch u.  a. auf Wilke, Kronerben, passim; Petrany, Pedagogy, passim; Tesch, Weisheitsunterricht, passim verwiesen.

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versuchen. Dabei bedient sie sich eines umfangreichen Instrumentariums.196 Unter anderem wird eine emotive und emotionsprovozierende Ansprache des Schülers gewählt, wie besonders J. Luchsinger herausgearbeitet hat: Die Weisen sprechen in ihren Sprüchen auch die Gefühle und Stimmungen des Lesers an. Nur wer bereit ist, neben dem Gebrauch des Verstandes auch seine Gefühle sprechen zu lassen und auf seine Stimmungen zu hören, wird einem Spruch in seiner vollen Breite – und Höhe, Länge und Tiefe – auf die Spur kommen können.197

J. Luchsinger vergleicht daher treffend die weisheitliche Sprache mit moderner Werbesprache.198 So nimmt es nicht wunder, dass die Wurzel ‫ אה"ב‬häufig in weisheitlichen Texten und Kontexten verwendet wird. Die scheinbare extrinsische Argumentation in Prov erweist sich bei näherem Hinsehen nur als Teil der Motivation, vielmehr wird „[t]he notion of self-determination“ hervorgehoben, welche die Mitte der intrinsischen Überzeugung bildet.199 In alle ihrem Überzeugungsstreben zielt die Weisheitsliteratur zwar darauf, dass das Gegenüber die Ratschläge annimmt und weise wird, aber sie „nimmt den Menschen ihre Lebensentscheidungen nicht ab, sondern führt sie dazu, bewährte Prinzipien mit ihrer persönlichen Situation zu korrelieren und daraus Handlungsimpulse zu gewinnen“.200 Und wie ginge das besser als mit einer liebevollen Sprache?

196 Zur Motivation und motivierender Sprache in der Weisheit vgl. etwa Hildebrandt, Motivation, passim; Luchsinger, Poetik, passim, bes. S. 27–30. 197 Luchsinger, Poetik, S. 13f. 198 Luchsinger; Poetik, S. 27. 199 Vgl. Hildebrandt, Motivation, 442, Zitat ebd. 200 Müllner, Herz, S. 29.

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Resümee Den Ausgangpunkt dieser Untersuchung bot die Frage, ob die bibelhebräische Wurzel ‫ אה"ב‬mit „lieben“ übersetzt werden kann, oder ob die dahinterliegenden Konzepte von gegenwärtigen LIEBES-Konzepten zu sehr verschieden sind. So simpel die Frage zunächst erscheint, so komplex ist der Weg zur Antwort. Verschiedene Probleme erschweren ein einfaches Ja oder Nein. Zunächst ist die Wurzel mit 251 Belegen zwar nicht selten, doch ist die Beleglage disparat und auf Texte unterschiedlichster Gattungen und Zeiten verstreut. Das zu gewinnende Bild von ‫אהב‬-Liebe muss daher immer kritisch auf die Quellenlage hin hinterfragt werden. Zum anderen müssen die Vorverständnisse von Emotionen der gegenwärtigen Exegeten bedacht werden. Und darüber hinaus muss zu allererst geklärt werden, ob es überhaupt möglich ist, eine emotionshistorische Arbeit zu verfassen. Um diese Hürden zu nehmen, wurde in einem ersten Schritt (vgl. 1.2) ein Überblick über verschiedene Forschungsrichtungen geboten, welche direkt oder indirekt Stellung zur Problematik der historischen Emotionsforschung nehmen. In einer Kombination aus Soziologie, Psychologie, Philologie und Geschichtswissenschaft konnte so eine methodologische Basis für die Untersuchung der Wurzel ‫ אה"ב‬als Emotionsbegriff gewonnen werden. Die Hürde, welche hier genommen werden muss, ist die fehlende Befragbarkeit der antiken Israeliten. Das grundlegende Instrumentarium – gerade der Psychologie – fällt somit weg. Der Sprung gelingt jedoch leichter, wenn man bedenkt, dass Emotionsanalysen aus schriftlichen Quellen durchaus möglich sind und das Alter der Quellen dabei zunächst eine sekundäre Rolle hat. Ob ein Tagebuch aus den 1920ern auf emotionale Momente untersucht werden soll oder aber eine 2.000 Jahre alte Inschrift aus dem Orient ist daher methodologisch kein großer Unterschied. Voraussetzung für diese Ansicht ist, dass sich das ‚Wesen‘ des Menschen zwar von Individuum zu Individuum unterscheidet, aber der Mensch an sich keine großen Wandlungen unterzogen war, seit er angefangen hat, eine Kultur aufzubauen. Durch die gesamte Menschheitsgeschichte hindurch lassen sich Emotionen vergleichen und beobachten, die eine erstaunlich große Übereinstimmung mit Emotionskonzepten aus anderen Jahrhunderten und Weltgegenden haben.1 1 Wie Wassmann, Macht, S. 141; Fisher, Love, S. 27 u. a. festhalten, geht diese gemeinsame Basis für Emotionen weit über die Menschen hinaus uns schließt mindestens alle Säugetiere ein.

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Sie sind also in den Menschen seit jeher angelegt und auch vielen Tieren nicht abzusprechen. Emotionen haben somit eine evolutionäre Komponente. Jedoch muss bedacht werden, dass die Äußerungen von Emotionen erheblich variieren können, wie etwa Vergleiche von Trauerriten schnell ersichtlich machen. Trauer ist universell und nicht nur bei Menschen zu beobachten; auch Tiere zeigen Trauerverhalten. Sie scheint daher durch die Evolution bedingt in verschiedene Lebensformen angelegt zu sein. So kann auch jeder Mensch trauern, ob jedoch diese Trauer durch Tränen ausgedrückt wird, durch lautes Schreien, durch Zerreißen von Kleidungsstücken und ob alle oder Teile dieser Handlungen nur von Erwachsenen, Frauen, Männern usw. durchgeführt werden können, ist kulturell bedingt und daher sehr divers in der Geschichte zu beobachten. Eine stark prägende kulturelle Komponente ist daher ebenfalls vorhanden. Es scheint daher der Mittelweg zwischen den evolutionistischen und den kulturalistischen Forschern angeraten: Emotionen beruhen auf einem allen Menschen innewohnenden, evolutionär bedingten Kern, der sich durch unterschiedliche kulturelle Ausformungen unterschiedlich zeigt und manifestiert. Der Vergleich mit der Sprache, die, mit F. de Saussure gesprochen, als langage ebenfalls in allen Menschen angelegt ist, als langue jedoch höchst unterschiedliche Ausformungen haben kann, ist daher sehr hilfreich.2 Ein weiterer wichtiger Aspekt der methodischen Vorüberlegungen ist, dass Emotionen, wie sie im Kontext der althebräischen Texte transportiert werden, immer sowohl Handlung als auch Gefühl beinhalten. Die vermeintliche Dichotomie von „Hirn“ versus „Herz“, zwischen ratio und Gefühl, ist durch die psychologische Forschung als falsch erkannt worden und spiegelt sich auch so nicht im Alten Testament wider. Ergebisse in dieser Richtung entstammen der Eisegese und der nicht ausreichend reflektierten Vorannahmen der Ausleger. Dies wird besonders dann relevant, wenn versucht wird, die Funktion von ‫ ֵלב‬ / ‫ ֵל ָבב‬zu bestimmen, dass als Sitz der ratio folgerichtig kein Sitz der Emotionen sein könne. Genauso wie in der alttestamentlichen Anthropologie nicht zwischen Körper und Geist getrennt wird, so kann auch keinesfalls zwischen Vernunft und Emotion, zwischen Gefühl und Rationalität geschieden werden. In diesem Aspekt zeigen die alttestamentlichen Texte eine größere Einsicht in die Natur des Menschen, als sie gemeinhin in der gegenwärtigen Gesellschaft zu finden ist. Betrachtet man die verschiedenen Versuche, ‫ אה"ב‬zu ergründen, so scheint zunächst das pessimistische Urteil T. Linafelts zuzutreffen: „Love, for all the energy spent querying its nature and the sources of its power over us, remains 2 Vgl. Wagner, Relativität, S.  56f. Zur Unterscheidung der d.  Saussure’schen Begrifflichkeiten, vgl. etwa Trask, Language, S. 130; Vater, Einführung, S. 13–16.

Resümee

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at root a mystery“.3 Trotz der Lücken, die unser Wissen über ‫ אה"ב‬angesichts des kleinen Textkorpus und der nicht mehr zu befragenden kompetenten Sprecher zwangsweise haben muss, konnte die vorliegende Arbeit dennoch Klärung in wichtigen Punkten erbringen. Im hebräischen Beziehungsdenken gibt es zwei Pole: ‫„ ַא ֲה ָבה‬Liebe“ und ‫„ ִׂשנְ ָאה‬Hass“. Ist erst einmal eine Beziehung hergestellt, bewegt sie sich nach Auskunft der Texte immer auf dieser Achse, wobei sowohl Lieben als auch Hassen jeweils per se nicht in ihrer Intensität fixiert sind. Die Intensität des emotionalen Moments wird kontextuell angezeigt, wenn es den Texten als wichtige Information erscheint. Besonders intensiv werden die Liebe Jonatans zu David (vgl. 3.1.1.1) oder die Liebe Elkanas zu Hanna (vgl. 4.2.2.1) dargestellt. Bei anderen Beziehungen macht der umliegende Text sogar deutlich, dass die Liebe nicht rundweg positiv zu sehen ist, etwa bei der Liebe Hirams zu Salomo (vgl. 3.1.4.1), die doch deutlich „kühler“ als die Beziehung zu David gezeichnet wird. Aber auch die genaue Qualität der Liebe ist kontextuell variabel. So reicht das Bedeutungsspektrum der ‫אהב‬-Liebe von der lapidaren Feststellung, dass Isaak eine gewisse Speise ‚gerne‘ isst (Gen 27,4. 9. 14), bis hin zu tiefemotionalen Aussagen, wie Hld 8,6, wo die Liebe als ultimative Macht dem Tod und der Scheol beigesellt wird. Der Schmerz Davids über die Verstorbenen Saul und Jonatan bündelt sich in 2Sam 1 in dieser Wurzel und nicht nur Dtn 6,5 zeigt die hochtheologische Seite von ‫ אה"ב‬auf. Und schließlich gibt es Lieben, wie die Amnons zu Tamar in 2Sam 13, welche sich als zerstörrerisch herausstellen und völlig eigensüchtig agieren. Die sprachliche Untersuchung konnte durch die Wortfeldanalyse (vgl. 2.2.2.2) zeigen, dass die Liebesarten durch verschiedene Wordfelder unterschieden werden können, ohne komplett von einander getrennt zu werden. So ergab sich die analytische Kategorisierung in familiäre, partnerschaftliche und freundschaftliche Liebe, welche wiederum als Metaphern für die Gottesbeziehung fruchtbar gemacht werden. Obwohl es einige Synonyme zur ‫אהב‬-Liebe gibt, welche im AT gebraucht werden, tritt als Antonym nur die Wurzel ‫„ ׂשנ"א‬hassen; nicht lieben“ auf (vgl. 2.2.2.1). Entgegen der Erwartungen, die eine moderne Exegese mitbringen könnte, gibt es im AT keine greifbare anatomische Verortung der Liebe. Zwar gibt es einen gewissen Konnex zwischen ‫אהב‬-Liebe und den anthropologischen Grundbegriffen ‫ ֶַנ ֶפׁש‬und ‫ ֵלב‬/‫ ֵל ָבב‬. Sie sind jedoch nicht als tatsächlicher „Sitz“ der Liebe zu begreifen. Ebenso ist im Vergleich zu Emotionsbegriffen wie ‫„ ַאף‬Zorn“ die ausbleibende Metaphorisierung auffällig. ‫ אה"ב‬erscheint wie 3 Linafelt, Arithmetic, S. 244.

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andere Verben als schlichte Handlung oder als einfacher Zustand einer Person angesehen zu werden, während der Zorn „für jemanden entbrennt“, also von außen an diese Person herantritt. Vergleichbare Motive gibt es für die Liebe nicht. Als einziger Hinweis in diese Richtung kann die „Liebeskrankheit“ angesehen werden (vgl. 3.1.3.1). Für dieses Motiv lassen sich auch ägyptische Parallelen ausmachen, weshalb zumindest zu fragen wäre, ob dies eine genuine Idee des Hebräischen ist, oder dem Kulturkontakt mit Ägypten entnommen wurde. Die antiken Übersetzungen zeichnen sich im Allgemeinen durch eine relativ stark konkordante Herangehensweise an die Wurzel ‫ אה"ב‬aus, wie durch die tabellarische Aufstellung unter 6.4 schnell ersichtlich wird. Besonders die Targumin und die Peschitta greifen fast schon durchgängig auf die Wiedergabe mit ‫ רח"ם‬respektive ‫ ܪܚܡ‬zurück, was sicherlich auch der sprachlichkonzeptionalen Nähe des Aramäischen zum Hebräischen geschuldet sein mag. Aber auch im Griechischen, das bekanntlich auf ein breit aufgeschlüsseltes Liebesvokabular zurückgreifen kann, wird vornehmlich die Wiedergabe mit ἀγαπάω und dessen Derivaten gewählt. Einen eher ästhetischen Ansatz verfolgt die Vulgata, die bei der Übersetzung der hebräischen Wurzel darauf Acht gibt, dass sich keine Häufungen des gleichen lateinischen Ausdrucks in der näheren Umgebung befinden. Sie bietet daher die abwechslungsreichste Übersetzung, ohne jedoch dadurch das engere Wortfeld LIEBE zu verlassen, wie dies an anderen Stellen in der LXX und Peschitta der Fall ist. Auch wenn der moderne Exeget, meist vom Griechischen her kommend, gerne eine lexikalische Ausdifferenzierung hätte, geht dieser Wunsch an den Gegebenheiten der hebräischen Sprache vorbei. Dies darf jedoch nicht als Ausdruck davon gesehen werden, dass der hebräische Liebesbegriff semantisch ‚arm‘ oder das Wortfeld nicht hinreichend ausgeprägt sei – was auch immer unter diesem Makel verstanden werden soll. Vielmehr eröffnet der scheinbar schlichte Gebrauch einer Vokabel für eine große Bandbreite an Phänomenen einen schillernden und facettenreichen Liebesbegriff, der zum Nach- und Mitdenken einlädt. Vielmehr muss bedacht werden, dass sich die Ausdifferenzierung des griechischen Liebesbegriffs eben auch durch die Rezeption der LXX und der dortigen Widergabe von ‫ אה"ב‬mittels αγαπ- vollzog. Zusammenfassend lässt sich, die eingangs gestellte Frage nach der Übersetzung der Wurzel aufgreifend, festhalten, dass die gängige Übersetzung von ‫ אה"ב‬Paˁal mit „lieben“ beibehalten werden muss. Dies geschieht nicht, weil mit „lieben“ mehr oder weniger das Richtige gesagt sei,4 sondern weil die modernen Konzepte von Liebe und die antiken Konzepte von ‫ ַא ֲה ָבה‬großteilig 4 Vgl. Seebaẞ, Art.: „Liebe“, S. 129.

Resümee

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miteinander kompatibel sind. Andere Übersetzungen – etwa mit „loyal sein“ oder „bevorzugen“ – sind irreführender und verstellen noch mehr den Blick auf die Eigenheiten der Texte als die traditionelle Übersetzung mit „lieben“. Denn sie greifen jeweils nur einen Teilaspekt heraus, der verabsolutiert wird, und verwischen Querverbindungen. Nichtsdestoweniger müssen die Unterschiede klar benannt werden: Im Wandel der kulturell-geschichtlichen Auffassungen zu dieser besonderen Emotion wird die Auseinandersetzung mit dem ‚Was‘ und ‚Wie‘ der Liebe auch weiterhin notwendig sein. Angesichts des alttestamentlichen Textkorpus, das nur einen kleinen Bruchteil des Althebräischen überliefert hat, bleibt auch bei einer umfassenden Betrachtung von ‫ אה"ב‬ein Mysterium übrig, das im vielbeschworenen Nebel der Geschichte verschwindet. Die vorliegende Untersuchung konnte dennoch aufzeigen, wie vielfältig die Liebestexte des ATs sind, die vielfach intuitiv begreiflich sind, teilweise jedoch im starken Kontrast zur Lebenswelt eines modernen, ‚westlichen‘ Lesers stehen. So ist die beinahe völlige Ausblendung homosexueller und nicht-binärer Liebesbeziehungen aus gegenwärtiger Sicht zumindest befremdlich. Die häufige Betonung von Gründen, die zu einer Liebesbeziehung geführt haben, etwa in den Beschreibungsliedern des Hoheliedes oder der Charakterähnlichkeit der Kinder zu den Eltern (vgl. Gen 25,28f), steht im starken Kontrast zur gegenwärtig geforderten ungeschuldeten, umfassenden Liebe, die das geliebte Gegenüber in seiner Gänze lieben soll. Während man im AT ‚wegen‘ etwas liebt, sprechen gegenwärtige Romane und Filme eher davon, dass ‚trotz‘ einer oder mehrerer Charaktereigenschaften oder der körperlichen Erscheinung geliebt werden müsse. Gerade hier zeigt sich eine erstaunliche Parallele, denn bei Gottes Liebe verbietet sich die Suche nach der Ursache: „The question […] cannot be answered except with silent awe in the presence of unfathomable mystery or by the paradoxical repetition of the question“.5 Ausführlich wird dieser Punkt in Dtn 7 bedacht (vgl. 3.2.2.1). Auch wenn Menschen sich wegen besonderer Merkmale lieben, JHWH liebt trotz der Eigenschaften des Gegenübers. Nicht weil Israel besonders groß, mächtig oder schön wäre, liebt Gott sein Volk. Eine Tatsache, die durch die Geschichte bestätigt wird, wie V. Cottini beschreibt: „La rivelazione nella storia ad Israele è un segno dell’amore di Dio per tutti i popoli.“6 Obwohl also nach menschlichen Maßstäben nichts dafür spricht, liebt JHWH dieses Volk. Und so fasst T. Söding die ‫ ַא ֲה ַבת יְ הוָ ה‬treffend zusammen: „Die 5 Toombs, Love, S. 404. 6 Cottini, Linguaggio, S. 45: „Die Offenbarung in der Geschichte an Israel ist ein Zeichen der Liebe Gottes an alle Völker.“

418

kapitel 5

Liebe Gottes ist frei und kreativ; sie ist ungeschuldet und unverdient (vgl. Dtn 7,8; 10,15); sie will aber eine Antwort, die sich in Gebotsgehorsam und Gottesliebe (Dtn 6,4f) erweist, damit sich der Segen der Liebe auch auswirken kann (Dtn 7,13)“.7 Auch wenn die göttliche Liebe somit in menschlichen Begriffen versinnbildlicht werden kann, so geht sie doch deutlich über diese hinaus. Der ‫א־איׁש‬ ִ ֹ ‫( ל‬Hos 11,9) ist und bleibt zugleich deus revelatus und deus absconditus – und das auch in der liebevollen Beziehung zum Menschen. Auch wenn die Liebesvokabel erst relativ spät in die theologische Diskussion der Eliten integriert wurde, vielleicht in Aufnahme sehr alter Volksfrömmigkeit, so ist sie dennoch seit dem nicht mehr wegzudenken. Seit Hosea die Gottesbeziehung des Volkes als Liebesehe mit allen Höhen und Tiefen beschrieben hat und der Deuteronomismus diese Metapher zum göttlichen Gebot erhob, ist die Liebe zu einem Kernelement aller Theologie geworden, die sich auf die Gottheit Israels beruft. Christlich- wie jüdischerseits ist daher Liebe eine viel gebrauchte, zentrale Metapher um den unbegreiflichen Gott zu begreifen. ‫ ַא ֲה ָבה‬ist die stärkste Macht im Diesseits, die einen Blick auf das Göttliche ermöglichst – stark wie der Tod ist die Liebe. Sie ist und bleibt ‫ – ַׁש ְל ֶה ֶב ְתיָ ה‬die Flamme JHWHs.

7 Söding, Nächstenliebe, S. 46.

kapitel 6

Anhang 6.1

Analytische Abkürzungen

In der Auflistung sind die Abkürzungen aufgeführt, welche in der vorliegenden Arbeit verwendet werden und über den allgemein üblichen Gebrauch im Deutschen hinausgehen. > wird zu < entsteht aus + verbunden mit & Waw copulativum Abst. Abstraktum akt. aktiv CV Constructus-Verbindung com. communis En. Energicus-Endung f. feminin Imp. Imperativ Impf. Imperfekt I. c. imperfectum consecutivum Inf. abs. infinitivus absolutus Inf. cs. infinitivus constructus i. O. im Original Juss. Jussiv Kat. Kategorie komp. komparativisch m. maskulin neg. negiert Nom. rec. nomen rectum Nom. reg. nomen regens NS Nebensatz Obj. Objekt obj. objectivi o. S. ohne Seitenzahl pass. passiv Perf. Perfekt P. c. perfectum consecutivum

420

kapitel 6

pl. Plural Ptz. Partizip sg. Singular St. abs. status absolutus St. cs. status constructus St. det. status determinatus Suff. Suffix V(v). Vers(e) Vet. Vetitiv Vok. Vokalisation z. St. zur Stelle

6.2

Bibliographische Abkürzungen

Abkürzungen von Reihen und Zeitschriften richten sich nach den allgemeinen Standards von RGG4. Darüber hinaus werden folgende Abkürzungen verwendet: BDS La Bible du Semeur, online einsehbar unter www.bibleserver.com (letzter Abruf: 04. 11. 2022). BG Bergsträẞer, Gotthelf, Hebräische Grammatik. BHS Kittel, Rudolf et al. (Hgg.), Biblia Hebraica Stuttgartensia. BigS  Bibel in gerechter Sprache, online einsehbar unter www.bibelin-gerechter-sprache.de/die-bibel/bigs-online/ (letzter Abruf: 04. 11. 2022). BL  B auer, Hans / Pontus Leander, Historische Grammatik der Hebräischen Sprache des Alten Testaments. BTX La Biblia Textual, online einsehbar unter www.bibleserver.com (letzter Abruf: 04. 11. 2022). CARS Священное Писание, Восточный перевод (Central Asian Russian Scriptures), online einsehbar unter www.bibleserver.com (letzter Abruf: 04. 11. 2022). CEI La Sacra Bibbia della Conferenza Episcopale Italiana, in: BibleWorks 10. DISO  H oftijzer, Jacob  /  Charles-François Jean, Dictionnaire des inscriptions sémitiques de l’ouest. DJD  D e Vaux, Roland et al. (Hgg.), Discoveries in the Judaean Desert. DNWSI  H oftijzer, Jacob  /  Karel Jongeling, Dictionary of the NorthWest Semitic Inscriptions. EIN Einheitsübersetzung (1980), in: BibleWorks 10. ELB Elberfelder Übersetzung (2006), in: BibleWorks 10.

Anhang

421

ESV English Standard Version, in: BibleWorks 10. Even Shoshan Even-Shoshan, Avraham, Millon Even-Shoshan [Hebräisch]. G18  D onner, Herbert (Hg.), Wilhelm Gesenius. Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. GG  G esenius, Wilhelm, Hebräische Grammatik. HALAT  B aumgartner, Walter et al. (Hgg.), Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament HAWTTM  K ratz, Reinhard / Annette Steudel / Ingo Kottsieper (Hgg.), Hebräisches und aramäisches Wörterbuch zu den Texten vom Toten Meer. JPS Jewish Publication Society, in: BibleWorks 10. KAHAL  D ietrich, Walter / Samuel Arnet (Hgg.), Konzise und aktualisierte Ausgabe des Hebräischen und Aramäischen Lexikons zum Alten Testament. KAI  D onner, Herbert / Wolfgang Röllig, Kanaanäische und aramäische Inschriften. KJV King James Version (1611 / 1769), in: BibleWorks 10. KNB  가 톨릭 성경 (Catholic) Holy Bible (Koreanisch), online einsehbar unter bible.cbck.or.kr/Knb (letzter Abruf: 04. 11. 2022). KRV Korean Revised Version, in: BibleWorks 10. LXX. D Kraus, Wolfgang / Martin Karrer, Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung. LXX. E Karrer, Martin  /  Wolfgang Kraus (Hgg.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament. L17 Lutherbibel, revidiert 2017, in: BibleWorks 10. L45 Luther Bibel 1545, in: BibleWorks 10. LSG Louis Segond (französisch, 1910), in: BibleWorks 10. MEN Menge Bibel (1989), online einsehbar unter www.bibleserver.com (letzter Abruf: 04. 11. 2022). NAB The New American Bible (2011), in: BibleWorks 10. NAS New American Standard Bible (1977), in: BibleWorks 10. NKRV New Korean Revised Version (1998), online einsehbar unter www. bible.com/bible/88/ (letzter Abruf: 04. 11. 2022). NIRV New International Reader’s Version, in: BibleWorks 10. NIV New International Version, in: BibleWorks 10. NJB New Jerusalem Bible, in: BibleWorks 10. NRS New Revised Standard Version (1989), in: BibleWorks 10. NRT Новый русский перевод (russisch), online einsehbar unter www. bibleserver.com (letzter Abruf: 04. 11. 2022). NRV La Sacra Bibbia Nuova Reviduta, in: BibleWorks 10. NVI Nueva Versión Internacional, in: BibleWorks 10.

422

kapitel 6

NVIC Nueva Versión International (castilianisch), online einsehbar unter www.bibleserver.com (letzter Abruf: 04. 11. 2022). PKS  B undesministerium des Innern, für Bau und Heimat (Hg.), Polizeiliche Kriminalstatistik RSO Russian Orthodox Version, in: BibleWorks 10. RST Russian Synodal Text of the Bible, in: BibleWorks 10. S21 Bible Segond 21 (2007), online einsehbar unter www.bibleserver.com (letzter Abruf: 04. 11. 2022). SCL Schlachter (2000), in: BibleWorks 10. THAT  J enni, Ernst (Hg.), Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament. ThWAT  B otterweck, G. Johannes et al. (Hgg.), Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament. TKW Textbibel Kautzsch / Weizsäcker, in: BibleWorks 10. TNK  J PS Tanakh (1985), in: BibleWorks 10. TOB Traduction Oecuménique de la Bible (2010), in: BibleWorks 10. WHS  W illiams, Ronald J., Williamsʼ Hebrew Syntax. WO  Waltke, Bruce K. / Michael P. O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax. ZUR Zürcher Bibel (2007 / 2008), in: BibleWorks 10.

6.3

Tabelle der belegten Formen

Die nachfolgende Tabelle bietet eine Analyse sämtlicher Belege der Wurzel ‫ אה"ב‬im Alten Testament. Besonders die Einteilung in Kategorien dient der Transparenz dieser Untersuchung. Wie aus der obigen Darstellung hinreichend erkenntlich wird, können viele Stellen verschiedentlich eingeordnet werden, beziehungsweise können andere (Unter-)Kategorisierungen vorgenommen werden. Systematisierende Einordnungen sind nicht immer eindeutig oder ausschließlich. In der letzten Spalte der Tabelle wird daher eine oder mehrere römische Ziffern geboten, die die Einteilung in die verschiedenen Dimensionen verdeutlicht, wie sie in der vorliegenden Arbeit vorgenommen wurden. Die Ziffern lassen sich wie folgt auflösen: I Familie II Partnerschaft III Freundschaft / Politik IV Gottes Liebe & Gottesliebe V Konsequenzen der Gottesliebe (= zumeist Ethik) VI Offener Gebrauch VII Sonstige Formen der Liebe

‫‪423‬‬ ‫‪Kat.‬‬

‫‪Anhang‬‬

‫‪Form‬‬

‫‪Stelle‬‬

‫‪#‬‬

‫‪Zusätze‬‬

‫‪I‬‬

‫‪ֲ /‬א ֶׁשר ‪Paˁal Perf. +‬‬ ‫‪2. sg. m.‬‬ ‫‪ֶ obj.‬את‬

‫ת־ּבנְ ָ֙ך ֶאת־‬ ‫ח־נא ֶא ִ‬ ‫אמר ַק ָ֠‬ ‫וַ ּ֡י ֹ ֶ‬ ‫ת ֶאת־יִ ְצ ָ֔חק‬ ‫יְ ִ ֽח ְידָך֤ ֲא ֶׁשר־אָ ַ֨ה ְב ּ ָ ֙‬ ‫ַהּמ ִֹר ָּי֑ה‬ ‫ל־א ֶרץ‬ ‫ֶא ֶ ֖‬ ‫ְך־ל ָ֔ך‬ ‫וְ ֶל ְ‬ ‫וְ ַה ֲע ֵל֤הּו ָׁש ֙ם ְלע ֔ ָֹלה ַ ֚על ַא ַ ֣חד‬ ‫ֶ ֽה ָה ִ ֔רים ֲא ֶ ׁ֖שר א ַ ֹ֥מר ֵא ֶ ֽליָך׃‬

‫‪Nr. 1‬‬ ‫‪Gen 22,2‬‬

‫‪1‬‬

‫‪II‬‬

‫‪Suff. 3.‬‬ ‫‪sg. f.‬‬

‫‪Paˁal I. c.‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬

‫א ֱה ָל ֙ה ָׂש ָ ֣רה‬ ‫וַ ִיְב ֶ ֣א ָה יִ ְצ ָ֗חק ָה ֨ ֹ‬ ‫ת־ר �ב ָ ְ֛קה וַ ְּת ִהי־ֹל֥ ו‬ ‫ִא ּ֔מֹו וַ ּיִ ַ ּ֧קח ֶא ִ‬ ‫ְל ִא ָ ּׁ֖שה וַ ֶּיאֱהָ בֶ ֑הָ וַ ּיִ ּנָ ֵ ֥חם יִ ְצ ָ ֖חק‬ ‫ַא ֲח ֵ ֥רי ִא ּֽמֹו׃‬

‫‪Nr. 2‬‬ ‫‪Gen 24,67‬‬

‫‪2‬‬

‫‪I‬‬

‫‪ֶ obj.‬את‬

‫‪Paˁal I. c.‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬

‫י־צ֣יִ ד‬ ‫ת־ע ָ ׂ֖שו ִּכ ַ‬ ‫וַ ֶּיאֱהַ ֥ב יִ ְצ ָ ֛חק ֶא ֵ‬ ‫ְּב ִ ֑פיו וְ ִר �ב ָ ְ֖קה א ֶ ֹ֥ה ֶבת ֶ ֽאת־יַ ֲע ֽקֹב׃‬

‫‪Nr. 3‬‬ ‫‪Gen 25,28‬‬

‫‪3‬‬

‫‪I‬‬

‫‪Paˁal Ptz. Segolierte‬‬ ‫‪akt. sg. f. Form /‬‬ ‫‪ֶ obj.‬את‬

‫י־צ֣יִ ד‬ ‫ת־ע ָ ׂ֖שו ִּכ ַ‬ ‫וַ ּיֶ ֱא ַ ֥הב יִ ְצ ָ ֛חק ֶא ֵ‬ ‫ְּב ִ ֑פיו וְ ִר �ב ָ ְ֖קה אֹהֶ ֥בֶ ת ֶ ֽאת־יַ ֲע ֽקֹב׃‬

‫‪Nr. 4‬‬ ‫‪Gen 25,28‬‬

‫‪4‬‬

‫‪VII‬‬

‫ַּכ ֲא ֶׁשר ‪Paˁal Perf. +‬‬ ‫‪1. sg. com.‬‬

‫ה־לי ַמ ְט ַע ִּ֜מים ַּכ ֲא ֶ ׁ֥שר‬ ‫וַ ֲע ֵׂש ֨ ִ‬ ‫יאה ִ ּ֖לי וְ א ֵֹכ ָ֑לה‬ ‫אָ ַ֛ה ְב ִּתי וְ ָה ִ ֥ב ָ‬ ‫ַּב ֲע ֛בּור ְּת ָב ֶר ְכָך֥ נַ ְפ ִ ׁ֖שי ְּב ֶ ֥ט ֶרם‬ ‫ָא ֽמּות׃‬

‫‪Nr. 5‬‬ ‫‪Gen 27,4‬‬

‫‪5‬‬

‫‪VII‬‬

‫‪ַּ /‬כ ֲא ֶׁשר ‪Paˁal Perf. +‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬ ‫‪Vok. mit‬‬ ‫‪Ṣere‬‬

‫ח־לי ִמ ָּׁ֗שם‬ ‫ל־ה ּ֔צ ֹאן ו� ַ ְֽק ִ ֣‬ ‫ֶלְך־נָ ֙א ֶא ַ‬ ‫ְׁש ֵנ֛י ּגְ ָד ֵי֥י ִע ִ ּ֖זים ט ִ ֹ֑בים וְ ֶ ֽא ֱע ֶׂ֨שה‬ ‫א ָ ֹ֧תם ַמ ְט ַע ִ ּ֛מים ְל ָא ִ ֖ביָך ַּכ ֲא ֶ ׁ֥שר‬ ‫אָ ֵֽהב׃‬

‫‪Nr. 6‬‬ ‫‪Gen 27,9‬‬

‫‪6‬‬

‫‪VII‬‬

‫‪ַ /‬כ ֲא ֶׁשר ‪Paˁal Perf. +‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬ ‫‪Vok. mit‬‬ ‫‪Ṣere‬‬

‫ּיָבא ְל ִא ּ֑מֹו וַ ַ ּ֤ת ַעׂש‬ ‫וַ ֵּ֨י ֶל ְ֙ך וַ ּיִ ַ ּ֔קח וַ ֵ ֖‬ ‫ׁשר אָ ֵה ֥ב‬ ‫ֹּמו ַמ ְט ַע ִּ֔מים ַּכ ֲא ֶ ֖‬ ‫ִא ֙‬ ‫ָא ִ ֽביו׃‬

‫‪Nr. 7‬‬ ‫‪Gen 27,14‬‬

‫‪7‬‬

‫‪II‬‬

‫‪ֶ obj.‬את‬

‫‪Paˁal I. c.‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬

‫אמר‬ ‫ת־ר ֵ ֑חל וַ ּ֗י ֹ ֶ‬ ‫וַ ֶּיאֱהַ ֥ב יַ ֲע ֖קֹב ֶא ָ‬ ‫ׁש ַבע ָׁש ִ֔נים ְּב ָר ֵ ֥חל‬ ‫ֶ ֽא ֱע ָב ְד ָ֙ך ֶ ֣‬ ‫ִּב ְּתָך֖ ַה ְּק ַט ָּנֽה׃‬

‫‪Nr. 8‬‬ ‫‪Gen 29,18‬‬

‫‪8‬‬

‫‪II‬‬

‫‪ְּ / Suff.‬ב ‪+‬‬ ‫‪3. sg. m. /‬‬ ‫‪ֶ obj.‬את‬

‫ׁש ַבע ָׁש ִנ֑ים‬ ‫‪ St. cs.‬וַ ּיַ ֲע ֧בֹד יַ ֲע ֛קֹב ְּב ָר ֵ ֖חל ֶ ֣‬ ‫יָמים ֲא ָח ִ ֔דים‬ ‫‪ f. sg.‬וַ ּיִ ְהי֤ ּו ְב ֵעינָ ֙יו ְּכ ִ ֣‬ ‫ְּבאַ הֲבָ ֖ת ֹו א ָ ֹֽתּה׃‬

‫‪Nr. 9‬‬ ‫‪Gen 29,20‬‬

‫‪9‬‬

‫ל־ר ֵ֔חל וַ ֶּיאֱהַ ֥ב ַ ּֽגם־‬ ‫וַ ּיָב ֹ ֙א ַּג֣ם ֶא ָ‬ ‫ת־ר ֵ ֖חל ִמ ֵּל ָ ֑אה וַ ּיַ ֲע ֣בֹד ִע ֹּ֔מו‬ ‫ֶא ָ‬ ‫ע־ׁש ִנ֥ים ֲא ֵח ֽרֹות׃‬ ‫֖עֹוד ֶ ֽׁש ַב ָ‬

‫‪Nr. 10‬‬ ‫‪Gen 29,30‬‬

‫‪10‬‬

‫‪ִ II‬מן ‪ֶ obj. /‬את‬

‫)‪(komp.‬‬

‫‪Nomen Verbum‬‬

‫‪Paˁal I. c.‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬

‫‪424‬‬

‫‪kapitel 6‬‬

‫)‪(fortges.‬‬

‫‪Kat.‬‬

‫‪Zusätze‬‬

‫‪II‬‬

‫‪Suff. 1. sg.‬‬ ‫‪com.‬‬

‫‪Paˁal‬‬ ‫‪Impf. 3.‬‬ ‫‪sg. m.‬‬

‫‪II‬‬

‫‪ֶ obj.‬את‬

‫‪Paˁal I. c.‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬

‫וַ ִּת ְד ַּב֣ק נַ ְפ ׁ֔שֹו ְּב ִד ָינ֖ה ַ ּֽבת־יַ ֲע ֑קֹב‬ ‫ל־ל֥ב‬ ‫ת־הּנַ ֲע ָ ֔ר וַ יְ ַד ֵ ּ֖בר ַע ֵ‬ ‫וַ ֶ ֽ ּיאֱהַ ֙ב ֶא ַ ֽ‬ ‫ַ ֽהּנַ ֲע ָ ֽר׃‬

‫‪Paˁal Perf. Vok. mit‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬ ‫ִמן ‪Pataḥ /‬‬ ‫‪(komp.) /‬‬ ‫‪ֶ obj.‬את‬

‫ת־ֹיוס ֙ף ִמ ָּכל־‬ ‫ֵ‬ ‫וְ יִ ְׂש ָר ֵ֗אל אָ ַ֤הב ֶא‬ ‫י־בן־זְ ֻק ִנ֥ים ֖הּוא ֹל֑ ו‬ ‫ָּב ָ֔ניו ִ ּֽכ ֶ‬ ‫תנֶ ת ַּפ ִ ּֽסים׃‬ ‫וְ ָ ֥ע ָׂשה ֹ֖לו ְּכ ֥ ֹ‬

‫‪Nr. 13‬‬ ‫‪Gen 37,3‬‬

‫‪ִּ / Vok. I‬כי ‪Paˁal Perf. +‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬ ‫‪mit Pataḥ /‬‬ ‫)‪ִ (komp.‬מן‬ ‫‪ֶ obj.‬את ‪/‬‬

‫וַ ּיִ ְר ֣אּו ֶא ָ֗חיו ִ ּֽכי־א ֹ֞תֹו אָ ַ֤הב‬

‫ל־א ָ֔חיו ַו�ּֽיִ ְׂשנְ ֖אּו‬ ‫יה ֙ם ִמ ָּכ ֶ‬ ‫ֲא ִב ֶ‬ ‫א ֹ֑תֹו וְ ֥ל ֹא יָ ְכ ֖לּו ַּד ְּב ֥רֹו ְל ָׁש ֹֽלם׃‬

‫‪Nr. 14‬‬ ‫‪Gen 37,4‬‬

‫‪14‬‬

‫‪I‬‬

‫‪Paˁal Perf. Vok. mit‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬ ‫‪Pataḥ /‬‬ ‫‪Suff. 3. sg.‬‬ ‫‪m.‬‬

‫ׁש־ל ֙נּו ָ ֣אב‬ ‫ל־אד ִֹ֔ני יֶ ֨ ָ‬ ‫אמ ֙ר ֶא ֲ‬ ‫וַ ּ֨נ ֹ ֶ‬ ‫זָ ֵ ֔קן וְ ֶי ֶ֥לד זְ ֻק ִנ֖ים ָק ָ ֑טן וְ ָא ִ֨חיו ֵ֜מת‬ ‫וַ ּיִ ּוָ ֵ֨תר ֧הּוא ְל ַב ּ֛דֹו ְל ִא ּ֖מֹו וְ ָא ִ ֥ביו‬ ‫ֲאהֵ ֽבוֹ ׃‬

‫‪Nr. 15‬‬ ‫‪Gen 44,20‬‬

‫‪15‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Paˁal Ptz. Suff. 1. sg.‬‬ ‫ְל ‪akt. pl. m. com. / +‬‬

‫וְ ֥ ֤עֹ ֶׂשה ֶ ֖֨ח ֶס ֙ד ַל ֲא ָל ֔ ִ֑פים ְלאֹהֲ בַ ֖י‬

‫‪Nr. 1‬‬ ‫‪Ex 20,6‬‬

‫‪16‬‬

‫‪III‬‬

‫‪ֶ obj.‬את ‪Paˁal Perf.‬‬ ‫)‪1. sg. com. (3x‬‬

‫ָה ֔ ֶע ֶבד‬ ‫אמ ֙ר‬ ‫יֹ ַ‬ ‫מר‬ ‫ם־א ֤ ֹ‬ ‫וְ ִא ָ‬ ‫ת־א ְׁש ִ ּ֖תי‬ ‫ת־אד ִֹ֔ני ֶא ִ‬ ‫אָ ַ֨ה ְב ִּת ֙י ֶא ֲ‬ ‫ת־ּב ָנ֑י ֥ל ֹא ֵא ֵצ֖א ָח ְפ ִ ֽׁשי׃‬ ‫וְ ֶא ָ‬

‫‪Nr. 2‬‬ ‫‪Ex 21,5‬‬

‫‪17‬‬

‫‪V‬‬

‫‪ְ obj.‬ל ‪Paˁal P. c.‬‬ ‫‪2. sg. m.‬‬

‫ת־ּב ֵנ֣י‬ ‫א־תּט ֹ֙ר ֶא ְ‬ ‫א־ת ּ֤קֹם וְ ֽל ֹ ִ‬ ‫ֽל ֹ ִ‬ ‫ַע ֶּ֔מָך וְ ָ ֽאהַ ְב ּתָ ֥ ְל ֵר ֲעָך֖ ָּכ ֑מֹוָך ֲא ִנ֖י‬ ‫הוה׃‬ ‫יְ ָ ֽ‬

‫‪Nr. 1‬‬ ‫‪Lev 19,18‬‬

‫‪18‬‬

‫‪V‬‬

‫‪ְ obj.‬ל ‪Paˁal P. c.‬‬ ‫‪2. sg. m.‬‬

‫ְּכ ֶאזְ ָ ֣רח ִמ ֶּכ ֩ם יִ ְה ֶ֨יה ָל ֶ֜כם ַה ֵּג֣ר׀‬ ‫ת ֥ ֹ֙לו ָּכ ֔מֹוָך‬ ‫ַה ָּג֣ר ִא ְּת ֶ֗כם וְ אָ הַ ְב ּ ָ‬ ‫יתם ְּב ֶ ֣א ֶרץ ִמ ְצ ָ ֑ריִם‬ ‫ִ ּֽכי־גֵ ִ ֥רים ֱהיִ ֶ ֖‬ ‫יכם׃‬ ‫ֹלה ֶ ֽ‬ ‫הו֥ה ֱא ֵ‬ ‫ֲא ִנ֖י יְ ָ‬

‫‪Nr. 2‬‬ ‫‪Lev 19,34‬‬

‫‪19‬‬

‫‪ַּ / IV‬ת ַחת ִּכי ‪Paˁal Perf. +‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬ ‫‪Vok. mit‬‬ ‫ֶאת ‪Pataḥ /‬‬ ‫‪obj.‬‬

‫ת־אב ֶֹ֔תיָך‬ ‫וְ ַ֗ת ַחת ִ ּ֤כי אָ הַ ֙ב ֶא ֲ‬ ‫ֹּיוצ ֲאָך֧‬ ‫וַ ְּיִב ַ ֥חר ְּבזַ ְר ֖עֹו ַא ֲח ָ ֑ריו וַ ִ ֽ‬ ‫ְּב ָפ ָנ֛יו ְּבכ ֹ֥חֹו ַהּגָ ֖ד ֹל ִמ ִּמ ְצ ָ ֽריִם׃‬

‫‪Nr. 1‬‬ ‫‪Dtn 4,37‬‬

‫‪20‬‬

‫‪I‬‬

‫‪Form‬‬

‫‪Stelle‬‬

‫‪#‬‬

‫‪Nomen Verbum‬‬

‫וַ ַ ּ֤ת ַהר ֵל ָא ֙ה וַ ֵ ּ֣ת ֶלד ֵּ֔בן וַ ִּת ְק ָ ֥רא‬ ‫י־ר ָ ֤אה‬ ‫אּובן ִ ּ֣כי ָ ֽא ְמ ָ ֗רה ִ ּֽכ ָ‬ ‫ְׁש ֖מֹו ְר ֵ ֑‬ ‫יְ הוָ ֙ה ְּב ָענְ ִ֔יי ִ ּ֥כי ַע ָ ּ֖תה ֶיאֱהָ בַ ֥נִ י‬ ‫יׁשי׃‬ ‫ִא ִ ֽ‬

‫‪Nr. 11‬‬ ‫‪Gen 29,32‬‬

‫‪11‬‬

‫‪Nr. 12‬‬ ‫‪Gen 34,3‬‬

‫‪12‬‬

‫‪13‬‬

‫ֹותי׃‬ ‫ּולׁש ְֹמ ֵ ֥רי ִמ ְצ ָ ֽ‬ ‫ְ‬

‫‪425‬‬

‫‪Anhang‬‬ ‫)‪(fortges.‬‬

‫‪Form‬‬

‫‪Stelle‬‬

‫‪#‬‬

‫‪Kat.‬‬

‫‪Zusätze‬‬

‫‪Nomen Verbum‬‬

‫וְ ֤ ֥עֹ ֶׂשה ֶ֖֨ח ֶס ֙ד ַ ֽל ֲא ָל ֔ ִ֑פים ְלאֹהֲ בַ ֖י‬

‫‪Nr. 2‬‬ ‫‪Dtn 5,10‬‬

‫‪21‬‬

‫ֹלהיָך‬ ‫הו֣ה ֱא ֶ ֑‬ ‫וְ ָ ֣אהַ ְב ָּ֔ת ֵ ֖את יְ ָ‬ ‫ּוב ָכל־נַ ְפ ְׁשָך֖‬ ‫ְ‬ ‫ל־ל ָב ְבָך֥‬ ‫ְּב ָכ ְ‬ ‫ל־מא ֶ ֹֽדָך׃‬ ‫ּוב ָכ ְ‬ ‫ְ‬

‫‪Nr. 3‬‬ ‫‪Dtn 6,5‬‬

‫‪22‬‬

‫ּומּׁש�ָ‬ ‫הוה ֶא ְת ֶ֗כם ִ‬ ‫‪ִּ St. cs. f.‬כי ֩ ֵ ֽמאַ הֲ ַ֨בת יְ ָ ֜‬ ‫ת־ה ְּׁש ֻב ָע ֙ה ֲא ֶ ׁ֤שר נִ ְׁש ַּב ֙ע‬ ‫‪ְ sg.‬מ ֤רֹו ֶא ַ‬ ‫הו֛ה ֶא ְת ֶכ֖ם‬ ‫ֹהוציא יְ ָ‬ ‫יכם ִ ֧‬ ‫ַל ֲא ֣בֹ ֵת ֶ֔‬ ‫ְּב ָי֣ד ֲחז ָ ֑�ָקה ַו�ּֽיִ ְפ ְּד ָ֙ך ִמ ֵּב֣ית ֲע ָב ִ ֔דים‬ ‫ְך־מ ְצ ָ ֽריִם׃‬ ‫ִמ ַּי֖ד ַּפ ְר ֥עֹה ֶ ֽמ ֶל ִ‬

‫‪Nr. 4‬‬ ‫‪Dtn 7,8‬‬

‫‪23‬‬

‫‪Paˁal Ptz. Suff. 3. sg.‬‬ ‫ְל ‪akt. pl. m. m. / +‬‬

‫ֹלהיָך ֣הּוא‬ ‫הו֥ה ֱא ֶ ֖‬ ‫וְ ָי� ַ֣ד ְע ָּ֔ת ִ ּֽכי־יְ ָ‬ ‫ֹלהים ָה ֵאל֙ ַ ֽהּנֶ ֱא ָ֔מן ׁש ֵ ֹ֧מר‬ ‫ָ ֽה ֱא ִ ֑‬ ‫ּולׁש�ֹ‬ ‫ַה ְּב ִ ֣רית וְ ַה ֶ֗ח ֶס ד ְלאֹהֲ ָ ֛ביו ְ‬ ‫ְמ ֵ ֥רי ִמ ְצֹוֹתו ְל ֶ ֥א ֶלף ּֽדֹור׃‬

‫‪Nr. 5‬‬ ‫‪Dtn 7,9‬‬

‫‪24‬‬

‫‪Paˁal P. c. Vok. mit‬‬ ‫‪IV‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬ ‫‪Ṣere / Suff.‬‬ ‫‪2. m. sg.‬‬

‫ּוב ַ ֣רְך‬ ‫ּוב ַר ְכָך֖ וְ ִה ְר ֶּבָ֑ך ֵ‬ ‫וַ אֲ ֵ֣ה ְב ֔ ָך ֵ‬ ‫י־א ְד ָמ ֶתָך ְּד ֨ ָגנְ ָ֜ך‬ ‫ּופ ִ ֽר ֠ ַ‬ ‫י־ב ְטנְ ָך֣ ְ‬ ‫ְּפ ִ ֽר ִ‬ ‫ר־א ָל ֨ ֶפ ֙יָך‬ ‫וְ ִ ֽתיר ְֹׁשָך֣ וְ יִ ְצ ָה ֶ ֗רָך ְׁשגַ ֲ‬ ‫אנָך ַ ֚על ָ ֽה ֲא ָד ָ֔מה‬ ‫וְ ַע ְׁש ְּת ֣ר ֹת צ ֹ ֶ֔‬ ‫ֲא ֶׁשר־נִ ְׁש ַ ּ֥בע ַל ֲאב ֶ ֹ֖תיָך ָ ֥ל ֶתת ָ ֽלְך׃‬

‫‪Nr. 6‬‬ ‫‪Dtn 7,13‬‬

‫‪25‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪ְ / & /‬ל ‪+‬‬ ‫‪ֶ obj.‬את‬

‫‪Paˁal Inf.‬‬ ‫‪cs.‬‬

‫ֹלהיָך‬ ‫הו֣ה ֱא ֶ֔‬ ‫ַע ָּת ֙ה יִ ְׂש ָר ֵ֔אל ָ֚מה יְ ָ‬ ‫ם־ליִ ְר ָאה‬ ‫ׁש ֵ ֹ֖אל ֵמ ִע ָ ּ֑מְך ִ ּ֣כי ִא ֠ ְ‬ ‫ֹלהיָך ָל ֶל ֶ֤כת ְּב ָכל־‬ ‫הוה ֱא ֶ֜‬ ‫ֶאת־יְ ָ ֨‬ ‫ְּד ָר ָכ ֙יו ו ְּלאַ הֲ ָ ֣בה א ֹ֔תֹו וְ ַ ֽל ֲעב ֹ֙ד‬ ‫ל־ל ָב ְבָך֖‬ ‫ֹלהיָך ְּב ָכ ְ‬ ‫הו֣ה ֱא ֶ֔‬ ‫ֶאת־יְ ָ‬ ‫ּוב ָכל־נַ ְפ ֶ ֽׁשָך׃‬ ‫ְ‬

‫‪Nr. 7‬‬ ‫‪Dtn 10,12‬‬

‫‪26‬‬

‫‪IV‬‬

‫ֶאת ‪ְ /‬ל ‪+‬‬ ‫‪obj.‬‬

‫‪Paˁal Inf.‬‬ ‫‪cs.‬‬

‫הו֖ה‬ ‫ַ ֧רק ַּב ֲאב ֶ ֹ֛תיָך ָח ַ ׁ֥שק יְ ָ‬ ‫ֹאותם וַ ְּיִב ַ֞חר ְּבזַ ְר ָע֣ם‬ ‫ְלאַ הֲ ָ ֣בה ָ ֑‬ ‫ל־ה ַע ִ ּ֖מים‬ ‫יהם ָּב ֶכ֛ם ִמ ָּכ ָ‬ ‫ַא ֲח ֵר ֶ֗‬ ‫ַּכֹּי֥ ום ַה ֶּזֽה׃‬

‫‪Nr. 8‬‬ ‫‪Dtn 10,15‬‬

‫‪27‬‬

‫‪IV‬‬

‫& ‪Paˁal Ptz.‬‬ ‫‪akt. sg. m.‬‬

‫יָתֹום וְ ַא ְל ָמ־‬ ‫ע ֶ ֹׂ֛שה ִמ ְׁש ַ ּ֥פט ֖‬ ‫ָנ֑ה וְ א ֵֹ֣הב ֔ ֵּגר ָ ֥ל ֶתת ֹ֖לו ֶ ֥ל ֶחם‬ ‫וְ ִׂש ְמ ָ ֽלה׃‬

‫‪Nr. 9‬‬ ‫‪Dtn 10,18‬‬

‫‪28‬‬

‫‪V‬‬

‫‪ֶ obj.‬את ‪Paˁal P. c.‬‬ ‫‪2. pl. m.‬‬

‫ת־ה ֵּג֑ר ִ ּֽכי־גֵ ִ ֥רים‬ ‫וַ אֲ הַ ְב ּתֶ ֖ם ֶא ַ‬ ‫יתם ְּב ֶ ֥א ֶרץ ִמ ְצ ָ ֽריִם׃‬ ‫ֱהיִ ֶ ֖‬

‫‪Nr. 10‬‬ ‫‪Dtn 10,19‬‬

‫‪29‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Paˁal Ptz. Suff. 1. sg.‬‬ ‫ְל ‪akt. pl. m. com. / +‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪ֶ obj.‬את ‪Paˁal P. c.‬‬ ‫‪2. sg. m.‬‬

‫ִמן ‪ִ / +‬כי ‪+‬‬ ‫‪IV‬‬ ‫‪(caus.) /‬‬ ‫‪Nom. reg.‬‬ ‫‪einer CV /‬‬ ‫‪ֶ obj.‬את‬ ‫‪IV‬‬

‫ּולׁש ְֹמ ֵ ֥רי ִמ ְצֹוֹתו‬ ‫ְ‬

‫‪426‬‬

‫‪kapitel 6‬‬

‫)‪(fortges.‬‬

‫‪Form‬‬

‫‪Stelle‬‬

‫‪#‬‬

‫‪Kat.‬‬ ‫‪IV‬‬

‫‪ֶ obj.‬את ‪Paˁal P. c.‬‬ ‫‪2. sg. m.‬‬

‫ֹלהיָך‬ ‫הו֣ה ֱא ֶ ֑‬ ‫וְ ָ ֣אהַ ְב ָּ֔ת ֵ ֖את יְ ָ‬ ‫ּומ־‬ ‫וְ ָׁש ַמ ְר ָ ּ֣ת ִמ ְׁש ַמ ְר ּ֗תֹו וְ ֻחּק ָ ֹ֧תיו ִ‬ ‫ל־הּיָ ִ ֽמים׃‬ ‫ֹותיו ָּכ ַ‬ ‫ּומ ְצ ָ ֖‬ ‫ְׁש ָּפ ָ ֛טיו ִ‬

‫‪Nr. 11‬‬ ‫‪Dtn 11,1‬‬

‫‪30‬‬

‫‪IV‬‬

‫ֶאת ‪ְ /‬ל ‪+‬‬ ‫‪obj.‬‬

‫‪Paˁal Inf.‬‬ ‫‪cs.‬‬

‫עּו ֶאל־‬ ‫מ ַע ִּת ְׁש ְמ ֙‬ ‫ם־ׁש ֤ ֹ‬ ‫וְ ָה ָ֗יה ִא ָ‬ ‫ֹותי ֲא ֶ ׁ֧שר ָאנ ִ ֹ֛כי ְמ ַצֶּו֥ה‬ ‫ִמ ְצ ַ֔‬ ‫הו֤ה‬ ‫ֶא ְת ֶכ֖ם ַהּי֑ ֹום ְלאַ הֲ ָ֞בה ֶאת־יְ ָ‬ ‫ל־ל ַב ְב ֶכ֖ם‬ ‫ּול ָע ְב ֔דֹו ְּב ָכ ְ‬ ‫יכ ֙ם ְ‬ ‫ֱא ֹֽל ֵה ֶ‬ ‫ּוב ָכל־נַ ְפ ְׁש ֶ ֽכם׃‬ ‫ְ‬

‫‪Nr. 12‬‬ ‫‪Dtn 11,13‬‬

‫‪31‬‬

‫‪IV‬‬

‫ֶאת ‪ְ /‬ל‪+‬‬ ‫‪obj.‬‬

‫‪Paˁal Inf.‬‬ ‫‪cs.‬‬

‫מר ִּת ְׁש ְמ ֜רּון ֶאת־‬ ‫ם־ׁש ֨ ֹ‬ ‫ִּכי֩ ִא ָ‬ ‫ל־ה ִּמ ְצָו֣ה ַה ּ֗ז ֹאת ֲא ֶ ׁ֧שר ָאנ ִ ֹ֛כי‬ ‫ָּכ ַ‬ ‫ְמ ַצֶּו֥ה ֶא ְת ֶכ֖ם ַל ֲעׂש ָ ֹ֑תּה ְלאַ הֲ ָ֞בה‬ ‫ֹלה ֶיכ֛ם ָל ֶל ֶ֥כת ְּב ָכל־‬ ‫הו֧ה ֱא ֵ‬ ‫ֶאת־יְ ָ‬ ‫ה־בֹו׃‬ ‫ּול ָד ְב ָק ֽ‬ ‫ְּד ָר ָ ֖כיו ְ‬

‫‪Nr. 13‬‬ ‫‪Dtn 11,22‬‬

‫‪32‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪ֶ obj.‬את ‪Paˁal Ptz.‬‬ ‫‪akt. pl. m.‬‬

‫ל־ּד ְב ֵר֙י ַהּנָ ִ ֣ביא‬ ‫֣ל ֹא ִת ְׁש ַ֗מע ֶא ִ‬ ‫ל־ֹחול֥ם ַה ֲחֹל֖ ום‬ ‫ֵ‬ ‫ַה ֔הּוא ֹ֛או ֶא‬ ‫יכ ֙ם‬ ‫הו֤ה ֱא ֹֽל ֵה ֶ‬ ‫ַה ֑הּוא ִ ּ֣כי ְמנַ ֶּ֞סה יְ ָ‬ ‫אהֲ ִבי ֙ם‬ ‫ֶא ְת ֶ֔כם ָל ַ ֗ד ַעת ֲהיִ ְׁש ֶכ֤ם ֽ ֹ‬ ‫ְּב ָכל־‬ ‫יכם‬ ‫ֹלה ֶ֔‬ ‫ֱא ֵ‬ ‫הו֣ה‬ ‫ֶאת־יְ ָ‬ ‫ּוב ָכל־נַ ְפ ְׁש ֶ ֽכם׃‬ ‫ְל ַב ְב ֶכ֖ם ְ‬

‫‪Nr. 14‬‬ ‫‪Dtn 13,4‬‬

‫‪33‬‬

‫‪Paˁal Perf. Vok. mit‬‬ ‫‪III‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬ ‫‪Ṣere / Suff.‬‬ ‫‪2. sg. m. /‬‬ ‫‪ֶ obj.‬את‬

‫אמר ֵא ֔ ֶליָך ֥ל ֹא ֵא ֵצ֖א‬ ‫וְ ָהיָ ֙ה ִ ּֽכי־י ֹ ַ ֣‬ ‫ָ‬ ‫יתָך ִּכי־‬ ‫ת־ּב ֶ֔‬ ‫ֵמ ִע ָ ּ֑מְך ִ ּ֤כי אֲ ֵֽה ְב ֙ך וְ ֶא ֵ‬ ‫֥טֹוב ֹ֖לו ִע ָ ּֽמְך׃‬

‫‪Nr. 15‬‬ ‫‪Dtn 15,16‬‬

‫‪34‬‬

‫‪Paˁal Inf.‬‬ ‫‪cs.‬‬

‫ל־ה ִּמ ְצ ָ ֨וה‬ ‫ת־ּכ ַ‬ ‫ֶא ָ‬ ‫י־ת ְׁשמֹר֩‬ ‫ִ ּֽכ ִ‬ ‫ַה ּ֜ז ֹאת ַל ֲעׂש ָֹ֗תּה ֲא ֶׁ֨שר ָאנ ִ ֹ֣כי‬ ‫הו֧ה‬ ‫ם ְלאַ הֲ ָ֞בה ֶאת־יְ ָ‬ ‫ְמ ַצּוְ ָ֮ך ַהֹּיו ֒‬ ‫ֹלהיָך וְ ָל ֶל ֶ֥כת ִּב ְד ָר ָ ֖כיו ָּכל־‬ ‫ֱא ֶ ֛‬ ‫ֹעוד ָׁש ֹ֣לׁש‬ ‫֙‬ ‫ַהּיָ ִ ֑מים וְ יָ ַס ְפ ָּ֙ת ְלָך֥‬ ‫ָע ִ ֔רים ַ ֖על ַה ָּׁש ֹ֥לׁש ָה ֵ ֽא ֶּלה׃‬

‫‪Nr. 16‬‬ ‫‪Dtn 19,9‬‬

‫‪35‬‬

‫‪Paˁal Ptz.‬‬ ‫‪pass. sg. f.‬‬

‫י־ת ְה ֶ֨יין ָ ְל ִ֜איׁש ְׁש ֵ ּ֣תי נָ ִׁ֗שים‬ ‫ִ ּֽכ ִ‬ ‫נּואה‬ ‫ָה ַא ַ ֤חת ֲאהוּבָ ֙ה וְ ָה ַא ַ ֣חת ְׂש ָ֔‬ ‫הּובה‬ ‫ָה ֲא ָ ֖‬ ‫ָב ִ֔נים‬ ‫וְ ָי ְֽלדּו־ֹל֣ ו‬ ‫נּואה וְ ָה ָי֛ה ַה ֵ ּ֥בן ַה ְּב ֖כֹור‬ ‫וְ ַה ְּׂש ָ ֑‬ ‫יאה׃‬ ‫ַל ְּׂשנִ ָ ֽ‬

‫‪Nr. 17‬‬ ‫‪Dtn 21,15‬‬

‫‪36‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪II‬‬

‫‪Zusätze‬‬

‫ֶאת ‪ְ /‬ל‪+‬‬ ‫‪obj.‬‬

‫‪Nomen Verbum‬‬

‫‪427‬‬

‫‪Anhang‬‬ ‫)‪(fortges.‬‬

‫‪Form‬‬

‫‪Stelle‬‬

‫‪#‬‬

‫‪Kat.‬‬

‫‪Paˁal Ptz. Artikel‬‬ ‫‪pass. sg. f.‬‬

‫י־ת ְה ֶ֨יין ָ ְל ִ֜איׁש ְׁש ֵ ּ֣תי נָ ִׁ֗שים‬ ‫ִ ּֽכ ִ‬ ‫נּואה‬ ‫הּוב ֙ה וְ ָה ַא ַ ֣חת ְׂש ָ֔‬ ‫ָה ַא ַ ֤חת ֲא ָ‬ ‫הָ אֲ הוּבָ ֖ה‬ ‫ָב ִ֔נים‬ ‫וְ ָי ְֽלדּו־ֹל֣ ו‬ ‫נּואה וְ ָה ָי֛ה ַה ֵ ּ֥בן ַה ְּב ֖כֹור‬ ‫וְ ַה ְּׂש ָ ֑‬ ‫יאה׃‬ ‫ַל ְּׂשנִ ָ ֽ‬

‫‪Nr. 18‬‬ ‫‪Dtn 21,15‬‬

‫‪37‬‬

‫‪Paˁal Ptz. Artikel /‬‬ ‫‪II‬‬ ‫‪pass. sg. f. Nom. reg.‬‬ ‫‪einer CV /‬‬ ‫ֶאת ‪+‬‬

‫ת־ּב ָ֔ניו‬ ‫ֹיום ַהנְ ִח ֣יֹלו ֶא ָ‬ ‫וְ ָה ָ֗יה ְּב ֙‬ ‫יּוכל‬ ‫ֵ ֥את ֲא ֶׁשר־יִ ְה ֶי֖ה ֹ֑לו ֣ל ֹא ַ֗‬ ‫ל־ּפ ֵנ֥י‬ ‫ת־ּבן־ ָ֣ה ֲאהו ֔ ָּבה ַע ְ‬ ‫ְל ַב ֵּכ ֙ר ֶא ֶ‬ ‫נּואה ַה ְּב ֽכֹר׃‬ ‫ן־ה ְּׂש ָ ֖‬ ‫ֶב ַ‬

‫‪Nr. 19‬‬ ‫‪Dtn 21,16‬‬

‫‪38‬‬

‫‪Paˁal Perf. Vok. mit‬‬ ‫‪IV‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬ ‫‪Ṣere / Suff.‬‬ ‫‪2. sg. m.‬‬

‫מ ַע‬ ‫ֹלה ֙יָך ִל ְׁש ֣ ֹ‬ ‫הו֤ה ֱא ֶ֨‬ ‫א־א ָ֞בה יְ ָ‬ ‫וְ ֽל ֹ ָ‬ ‫ֹלהיָך‬ ‫הוה ֱא ֶ ֧‬ ‫ל־ּב ְל ֔ ָעם וַ ּיַ ֲהפְֹך֩ יְ ָ ֨‬ ‫ֶא ִ‬ ‫ת־ה ְּק ָל ָל֖ה ִל ְב ָר ָ ֑כה ִ ּ֥כי‬ ‫ְּלָך֛ ֶא ַ‬ ‫ֹלהיָך׃‬ ‫הו֥ה ֱא ֶ ֽ‬ ‫אֲ ֵֽה ְבךָ ֖ יְ ָ‬

‫‪Nr. 20‬‬ ‫‪Dtn 23,6‬‬

‫‪39‬‬

‫‪IV‬‬

‫ֶאת ‪ְ /‬ל‪+‬‬ ‫‪obj.‬‬

‫‪Paˁal Inf.‬‬ ‫‪cs.‬‬

‫ת־ל ָב ְבָך֖‬ ‫ֹלהיָך ֶא ְ‬ ‫הו֧ה ֱא ֶ ֛‬ ‫ּומל יְ ָ‬ ‫ָ֨‬ ‫ת־ל ַ ֣בב זַ ְר ֶעָ֑ך ְלאַ הֲ ָ֞בה ֶאת־‬ ‫וְ ֶא ְ‬ ‫ּוב ָכל־‬ ‫ל־ל ָב ְבָך֥ ְ‬ ‫ֹלהיָך ְּב ָכ ְ‬ ‫הו֧ה ֱא ֶ ֛‬ ‫יְ ָ‬ ‫נַ ְפ ְׁשָך֖ ְל ַ ֥מ ַען ַח ֶּיֽיָך׃‬

‫‪Nr. 21‬‬ ‫‪Dtn 30,6‬‬

‫‪40‬‬

‫‪IV‬‬

‫ֶאת ‪ְ /‬ל‪+‬‬ ‫‪obj.‬‬

‫‪Paˁal Inf.‬‬ ‫‪cs.‬‬

‫ם ְלאַ הֲ ָ֞בה‬ ‫ֲא ֶׁ֨שר ָאנ ִ ֹ֣כי ְמ ַצּוְ ָ֮ך ַהֹּיו ֒‬

‫‪Nr. 22‬‬ ‫‪Dtn 30,16‬‬

‫‪41‬‬

‫‪IV‬‬

‫ֶאת ‪ְ /‬ל‪+‬‬ ‫‪obj.‬‬

‫‪Paˁal Inf.‬‬ ‫‪cs.‬‬

‫ֹלהיָך‬ ‫הו֣ה ֱא ֶ֔‬ ‫לְ ַ ֽאהֲבָ ֙ה ֶאת־יְ ָ‬ ‫ה־ֹבו ִ ּ֣כי‬ ‫ּול ָד ְב ָק ֑‬ ‫מ ַע ְּבקֹֹל֖ ו ְ‬ ‫ִל ְׁש ֥ ֹ‬ ‫ׁש ֶבת‬ ‫יָמיָך ָל ֶ ֣‬ ‫א ֶרְך ֶ֔‬ ‫֤הּוא ַח ֶּ֨י ֙יָך וְ ֣ ֹ‬ ‫הו֧ה‬ ‫ל־ה ֲא ָד ָ֗מה ֲא ֶׁשר֩ נִ ְׁש ַּ֨בע יְ ָ‬ ‫ַע ָ‬ ‫ַל ֲאב ֶ ֹ֛תיָך ְל ַא ְב ָר ָ ֛הם ְליִ ְצ ָ ֥חק ּוֽ ְליַ ־‬ ‫ֲע ֖קֹב ָל ֵ ֥תת ָל ֶ ֽהם׃‬

‫‪Nr. 23‬‬ ‫‪Dtn 30,20‬‬

‫‪42‬‬

‫‪II‬‬

‫‪Zusätze‬‬

‫‪Nomen Verbum‬‬

‫ֹלה ֙יָך ָל ֶל ֶ֣כת ִּב ְד־‬ ‫הו֤ה ֱא ֶ֨‬ ‫ֶאת־יְ ָ‬ ‫ֹותיו וְ ֻחּק ָ ֹ֖תיו‬ ‫מר ִמ ְצ ָ ֥‬ ‫ָר ָ֔כיו וְ ִל ְׁש ֛ ֹ‬ ‫ּוב ַר ְכ ָ֙ך‬ ‫ית ֵ ֽ‬ ‫֣ית וְ ָר ִ֔ב ָ‬ ‫ּומ ְׁש ָּפ ָ ֑טיו וְ ָחיִ ָ‬ ‫ִ‬ ‫ֹלהיָך ָּב ָ֕א ֶרץ ֲא ֶׁשר־‬ ‫הו֣ה ֱא ֶ֔‬ ‫יְ ָ‬ ‫א־ׁש ָּמה ְל ִר ְׁש ָ ּֽתּה׃‬ ‫ַא ָ ּ֥תה ָב ָ ֖‬

‫‪428‬‬

‫‪kapitel 6‬‬

‫)‪(fortges.‬‬

‫‪Kat.‬‬

‫‪Zusätze‬‬

‫‪Nomen Verbum‬‬

‫‪IV‬‬

‫ֶאת ‪ְ /‬ל ‪+‬‬ ‫‪obj.‬‬

‫‪Paˁal Inf.‬‬ ‫‪cs.‬‬

‫אד ַל ֲע ֹׂ֨שות ֶאת־‬ ‫ַ ֣רק׀ ִׁש ְמ ֣רּו ְמ ֗ ֹ‬ ‫ׁשר‬ ‫ֹּתור ֮ה ֲא ֶ ֣‬ ‫ת־ה ָ‬ ‫ַה ִּמ ְצָו֣ה וְ ֶא ַ‬ ‫ה‬ ‫ֹׁשה ֶ ֽע ֶבד־יְ הוָ ֒‬ ‫ִצָּו֣ה ֶא ְת ֶכ ֮ם מ ֶ ֣‬ ‫יכם‬ ‫הוה ֱא ֹֽל ֵה ֶ֜‬ ‫֠ ְלאַ הֲבָ ה ֶאת־יְ ָ ֨‬ ‫מר‬ ‫ל־ּד ָר ָכ֛יו וְ ִל ְׁש ֥ ֹ‬ ‫וְ ָל ֶל ֶ֧כת ְּב ָכ ְ‬ ‫ּול ָע ְב ֕דֹו‬ ‫ה־בֹו ְ‬ ‫ּול ָד ְב ָק ֑‬ ‫ֹותיו ְ‬ ‫ִמ ְצ ָ ֖‬ ‫ּוב ָכל־נַ ְפ ְׁש ֶ ֽכם׃‬ ‫ל־ל ַב ְב ֶכ֖ם ְ‬ ‫ְּב ָכ ְ‬

‫‪IV‬‬

‫ֶאת ‪ְ /‬ל ‪+‬‬ ‫‪obj.‬‬

‫‪Paˁal Inf.‬‬ ‫‪cs.‬‬

‫אד ְלנַ ְפ ֽׁש ֹ ֵת ֶיכ֑ם‬ ‫וְ נִ ְׁש ַמ ְר ֶ ּ֥תם ְמ ֖ ֹ‬ ‫יכם׃‬ ‫ֹלה ֶ ֽ‬ ‫הו֥ה ֱא ֵ‬ ‫ְלאַ הֲ בָ ֖ה ֶאת־יְ ָ‬

‫‪Nr. 2‬‬ ‫‪Jos 23,11‬‬

‫‪Paˁal Ptz. Suff. 3. sg.‬‬ ‫& ‪akt. pl. m. m. /‬‬

‫הוה‬ ‫ל־ֹאויְב ֙יָך יְ ָ ֔‬ ‫ֶ֨‬ ‫אב ֤דּו ָכ‬ ‫֠ ֵכן י ֹ ְ‬ ‫הֲבויו ְּכ ֵ ֥צאת ַה ֶ ּׁ֖ש ֶמׁש ִּבגְ ב�ֻ‬ ‫וְ ֹ֣א ֔ ָ‬ ‫ָר ֑תֹו וַ ִּת ְׁש ֥קֹט ָה ָ ֖א ֶרץ ַא ְר ָּב ִ ֥עים‬ ‫ָׁש ָנֽה׃‬

‫‪Nr. 1‬‬ ‫‪Ri 5,31‬‬

‫‪45‬‬

‫‪Paˁal Perf. Suff. 1. sg. II‬‬ ‫‪2. sg. m.‬‬ ‫‪com. / neg.‬‬

‫וַ ֵּת ְב ְּ֩ך ֵ֨א ֶׁשת ִׁש ְמ ׁ֜שֹון ָע ֗ ָליו‬ ‫אתנִ ֙י וְ ֣ל ֹא‬ ‫ק־ׂשנֵ ַ֨‬ ‫אמ ֙ר ַר ְ‬ ‫וַ ּ֨ת ֹ ֶ‬ ‫ידה ַ֨ח ְד ָּ֙ת ִל ְב ֵנ֣י‬ ‫אֲ הַ ְב ָּ֔תנִ י ַ ֽה ִח ָ ֥‬ ‫אמר ֗ ָלּה‬ ‫ַע ִּ֔מי וְ ִ ֖לי ֣ל ֹא ִה ַּג ְ�֑ד ָּתה וַ ּ֣י ֹ ֶ‬ ‫ּול ִא ִ ּ֛מי ֥ל ֹא ִה ַּג ְ�֖ד ִּתי‬ ‫ִה ֵּ֨נה ְל ָא ִ ֧בי ְ‬ ‫וְ ָ ֥לְך ַא ִ ּֽגיד׃‬

‫‪Nr. 2‬‬ ‫‪Ri 14,16‬‬

‫‪46‬‬

‫‪II‬‬

‫‪Paˁal I. c.‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬

‫י־כן וַ ֶּיאֱהַ ֥ב ִא ָ ּׁ֖שה‬ ‫הי ַא ֲח ֵר ֵ֔‬ ‫ַו�ֽיְ ִ ֙‬ ‫ילה׃‬ ‫ּוׁש ָ ֖מּה ְּד ִל ָ ֽ‬ ‫ְּב ַנ ַ֣חל ׂש ֵ ֹ֑רק ְ‬

‫‪Nr. 3‬‬ ‫‪Ri 16,4‬‬

‫‪47‬‬

‫‪II‬‬

‫‪Paˁal Perf. Suff. 2.‬‬ ‫‪1. sg. com. sg. f.‬‬

‫אמר‬ ‫אמר ֵא ֗ ָליו ֵ֚איְך ּת ֹ ַ ֣‬ ‫וַ ּ֣ת ֹ ֶ‬ ‫אֲ הַ ְב ִּ֔ת ְ‬ ‫יך וְ ִל ְּבָך֖ ֵ ֣אין ִא ִ ּ֑תי ֶז֣ה‬ ‫ָׁש ֹ֤לׁש ְּפ ָע ִמ ֙ים ֵה ַ ֣ת ְל ָּת ִּ֔בי וְ לֹא־‬ ‫ִה ַּג ְ�֣ד ָּת ֔ ִּלי ַּב ֶ ּ֖מה ּכ ֲֹחָך֥ גָ ֽדֹול׃‬

‫‪Nr. 4‬‬ ‫‪Ri 16,15‬‬

‫‪48‬‬

‫‪II‬‬

‫‪Paˁal Perf. Vok. mit‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬ ‫ֶאת ‪Ṣere /‬‬ ‫‪obj.‬‬

‫ּול ַח ָּ֕נה ֵ ֛‬ ‫ְ‬ ‫יִּתן ָמ ָנ֥ה ַא ַ ֖חת ַא ָ ּ֑פיִם ‪Nr. 1 1Sam‬‬ ‫יהו֖ה ָס ַג֥ר‬ ‫ת־חּנָ ֙ה אָ ֔ ֵהב ַ ֽו ָ‬ ‫ִ ּ֤כי ֶא ַ‬ ‫‪1,5‬‬

‫‪49‬‬

‫‪III‬‬

‫‪Suff. 3. sg.‬‬ ‫‪m.‬‬

‫‪Paˁal I. c.‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬

‫ל־ׁש ֔אּול ַו�ּֽיַ ֲע ֖ ֹ‬ ‫וַ ּ֤יָב ֹא ָדוִ ֙ד ֶא ָ‬ ‫מד ‪Nr. 2 1Sam‬‬ ‫אד ַו�ֽיְ ִהי־ֹל֖ ו‬ ‫ְל ָפ ָנ֑יו וַ ֶּיאֱהָ ֵ ֣ב ֽה ּו ְמ ֔ ֹ‬ ‫‪16,21‬‬

‫‪III‬‬

‫‪Suff. 3. sg.‬‬ ‫‪m. (mit‬‬ ‫)‪Qere‬‬

‫‪Paˁal I. c.‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬

‫ֹּלֹתו ְל ַד ֵּב֣ר ֶא ָ‬ ‫וַ יְ ִ֗הי ְּכ ַכ ֙‬ ‫ל־ׁש ֔אּול ‪Nr. 3 1Sam‬‬ ‫וְ ֶ֨נ ֶפ ׁ֙ש יְ ֣הֹונָ ָ֔תן נִ ְק ְׁש ָ ֖רה ְּב ֶנ ֶ֣פׁש‬ ‫‪18,1‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Form‬‬

‫‪Stelle‬‬

‫‪#‬‬

‫‪Nr. 1‬‬ ‫‪Jos 22,5‬‬

‫‪43‬‬

‫‪44‬‬

‫ַר ְח ָ ֽמּה׃‬

‫‪50‬‬

‫נ ֵ ֹׂ֥שא ֵכ ִ ֽלים׃‬

‫ָּדִו֑ד וַ ֶּיאֱהָ בֹו יְ ֹהונָ ָ ֖תן ְּכנַ ְפ ֽׁשֹו׃‬

‫‪51‬‬

‫‪429‬‬

‫‪Anhang‬‬ ‫)‪(fortges.‬‬

‫‪Stelle‬‬

‫‪#‬‬

‫‪Kat.‬‬

‫‪Zusätze‬‬

‫‪III‬‬

‫‪ְּ / Suff.‬ב ‪+‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬

‫‪Paˁal Inf.‬‬ ‫‪cs.‬‬

‫וַ ּיִ ְכ ֧ר ֹת יְ ֹהונָ ָ ֛תן וְ ָדִ ֖וד ְּב ִ ֑רית ‪Nr. 4 1Sam‬‬ ‫ְּבאַ הֲבָ ֥ת ֹו א ֹ֖תֹו ְּכנַ ְפ ֽׁשֹו׃‬ ‫‪18,3‬‬

‫‪52‬‬

‫‪III‬‬

‫‪ֶ obj.‬את ‪Paˁal Ptz.‬‬ ‫‪akt. sg. m.‬‬

‫וְ ָכל־יִ ְׂש ָר ֵאל֙ וִ ָ ֔‬ ‫יהּודה א ֵֹה֖ב ֶאת־ ‪Nr. 5 1Sam‬‬ ‫יהם׃‬ ‫ֹיוצא וָ ָ ֖בא ִל ְפנֵ ֶ ֽ‬ ‫י־הּוא ֵ ֥‬ ‫ָּדִו֑ד ִ ּֽכ ֛‬ ‫‪18,16‬‬

‫‪53‬‬

‫‪II‬‬

‫‪Paˁal I. c.‬‬ ‫‪3. sg. f.‬‬

‫יכל ַּב ָ‬ ‫וַ ּ ֶתא ֱַ֛הב ִמ ַ ֥‬ ‫ת־ׁש ֖אּול ֶאת־ ‪Nr. 6 1Sam‬‬ ‫ָּדִו֑ד וַ ּיַ ִּג֣דּו ְל ָׁש ֔אּול וַ ּיִ ַ ׁ֥שר ַה ָּד ָ ֖בר‬ ‫‪18,20‬‬

‫‪54‬‬

‫‪III‬‬

‫‪Paˁal Perf. Suff. 2. sg.‬‬ ‫‪3. pl. com. m.‬‬

‫וַ יְ ַ֨צו ָׁש ֜אּול ֶאת־עבדו‪ַּ 1‬ד ְּב ֨רּו ‪Nr. 7 1Sam‬‬ ‫‪18,22‬‬ ‫מר ִה ֵּ֨נה ָח ֵפ֤ץ‬ ‫ל־ּדִו֤ד ַּב ָּל ֙ט ֵלא ֔ ֹ‬ ‫ֶא ָ‬

‫‪II‬‬

‫‪Paˁal Perf. Suff. 3. sg.‬‬ ‫‪3. sg. f.‬‬ ‫‪m.‬‬

‫‪ֶ obj.‬את‬

‫‪Form‬‬

‫‪Nomen Verbum‬‬

‫ְּב ֵע ָינֽיו׃‬

‫‪55‬‬

‫ְּב ָ֙ך ַה ֶּ֔מ ֶלְך וְ ָכ ֲ‬ ‫ל־ע ָב ָ ֖דיו ֲאהֵ ב֑ ו ָּך‬

‫וְ ַע ָ ּ֖תה ִה ְת ַח ֵ ּ֥תן ַּב ֶ ּֽמ ֶלְך׃‬ ‫וַ ַּי ְ�֤רא ָׁשאּול֙ וַ ֵּ֔י ַדע ִ ּ֥כי יְ ָ‬ ‫הו֖ה ‪Nr. 8 1Sam‬‬ ‫ת־ׁש ֖אּול‬ ‫יכל ַּב ָ‬ ‫ּומ ַ ֥‬ ‫ִ‬ ‫ם־ּדִו֑ד‬ ‫ִע ָ‬ ‫‪18,28‬‬ ‫אֲהֵ ַ ֽב ְתה ּו׃‬

‫‪ְּ ; Suff. 3. III‬ב ‪+‬‬ ‫‪sg. m.‬‬

‫תן ְל ַה ְׁש ִ ּ֣ב ַיע ֶא ָ‬ ‫ֹוסף יְ ֽהֹונָ ָ ֙‬ ‫‪ St. cs.‬וַ ּי֤ ֶ‬ ‫ת־ּד ִ֔וד ‪Nr. 9 1Sam‬‬ ‫י־א ֲה ַ ֥בת נַ ְפ ׁ֖שֹו‬ ‫‪ְּ f. sg.‬באַ הֲבָ ֖ת ֹו א ֹ֑תֹו ִ ּֽכ ַ‬ ‫‪20,17‬‬

‫‪Nom. reg.‬‬ ‫‪einer CV‬‬

‫ת־ּד ִ ֔וד‬ ‫תן ְל ַה ְׁש ִ ּ֣ב ַיע ֶא ָ‬ ‫ֹוסף יְ ֽהֹונָ ָ ֙‬ ‫‪ St. cs.‬וַ ּי֤ ֶ‬ ‫‪Nr. 10‬‬ ‫‪ְּ f. sg.‬ב ַא ֲה ָב ֖תֹו א ֹ֑תֹו ִ ּֽכי־אַ הֲ בַ ֥ת נַ ְפ ׁ֖שֹו ‪1Sam 20,17‬‬

‫‪III‬‬

‫‪56‬‬

‫‪57‬‬

‫ֲא ֵה ֽבֹו׃‬

‫‪58‬‬

‫ֲא ֵה ֽבֹו׃‬

‫‪Paˁal Perf. Vok. mit‬‬ ‫‪III‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬ ‫‪Ṣere / Suff.‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬

‫ת־ּד ִ ֔וד‬ ‫תן ְל ַה ְׁש ִ ּ֣ב ַיע ֶא ָ‬ ‫ֹוסף יְ ֽהֹונָ ָ ֙‬ ‫וַ ּי֤ ֶ‬ ‫‪Nr. 11‬‬ ‫ְּב ַא ֲה ָב ֖תֹו א ֹ֑תֹו ִ ּֽכ ַ‬ ‫י־א ֲה ַ ֥בת נַ ְפ ׁ֖שֹו ‪1Sam 20,17‬‬

‫‪Nipˁal Ptz Artikel‬‬ ‫‪pl. m.‬‬

‫ָׁש ֣אּול וִ יֹהונָ ָ֗ת ן הַ ּ ֶנאֱהָ ִ ֤בים וְ ַהּנ�ְ‬ ‫ֹמותם ֣ל ֹא‬ ‫ּוב ָ ֖‬ ‫יהם ְ‬ ‫ימ ֙ם ְּב ַחּיֵ ֶ֔‬ ‫ִע ִ‬ ‫נִ ְפ ָ ֑רדּו ִמּנְ ָׁש ִ ֣רים ַ ֔קּלּו ֵמ ֲא ָרי֖ ֹות‬ ‫ּגָ ֵ ֽברּו׃‬

‫‪Nr. 1 / 12‬‬ ‫‪2Sam 1,23‬‬

‫‪60‬‬

‫חי יְ ֣הֹונָ ָ֔תן נָ ַ ֥ע ְמ ָּת‬ ‫ר־לי ָע ֗ ֶליָך ָא ִ ֙‬ ‫‪ַ St. cs.‬צ ִ ֣‬ ‫אד נִ ְפ ְל ַ ֤א ָתה אַ ה ָ ֲֽב ְת ָ֙ך ֔ ִלי‬ ‫‪ּ֖ ִ f. sg.‬לי ְמ ֑ ֹ‬ ‫ֵמ ַא ֲה ַ ֖בת נָ ִ ֽׁשים׃‬

‫‪Nr. 2 / 13‬‬ ‫‪2Sam 1,26‬‬

‫‪61‬‬

‫‪III‬‬

‫‪III‬‬

‫‪Suff. 2. sg.‬‬ ‫‪m.‬‬

‫‪59‬‬

‫ֲאהֵ ֽבוֹ ׃‬

‫ֲע ָב ָדיו ‪ֲ „sein Knecht“, während das Qere das Suffix am Plural bezeugt:‬ע ָבדֹו ‪1 Im Ketiv steht‬‬ ‫‪„seine Knechte“.‬‬

‫‪430‬‬

‫‪kapitel 6‬‬

‫)‪(fortges.‬‬

‫‪Form‬‬

‫‪Stelle‬‬

‫‪#‬‬

‫‪Kat.‬‬

‫‪Zusätze‬‬

‫‪Nomen Verbum‬‬

‫חי יְ ֣הֹונָ ָ֔תן נָ ַ ֥ע ְמ ָּת‬ ‫ר־לי ָע ֗ ֶליָך ָא ִ ֙‬ ‫‪ַ St. cs.‬צ ִ ֣‬ ‫אד נִ ְפ ְל ַ ֤א ָתה ַא ֲה ָ ֽב ְת ָ֙ך ֔ ִלי‬ ‫‪ּ֖ ִ f. sg.‬לי ְמ ֑ ֹ‬ ‫ֵמאַ הֲ בַ ֖ת נָ ִ ֽׁשים׃‬

‫‪Nr. 3 / 14‬‬ ‫‪2Sam 1,26‬‬

‫‪62‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Paˁal Perf. Suff. 3. sg.‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬ ‫‪m. / Vok.‬‬ ‫‪mit Ṣere‬‬

‫ת־ׁש ַבע‬ ‫וַ יְ נַ ֵ ֣חם ָּד ִ ֗וד ֵ֚את ַּב ֶ ֣‬ ‫‪Nr. 4 / 15‬‬ ‫ִא ְׁש ּ֔תֹו וַ ּ֥יָב ֹא ֵא ֶל ָ‬ ‫֖יה וַ ּיִ ְׁש ַּכ֣ב ‪2Sam 12,24‬‬

‫‪63‬‬

‫‪II‬‬

‫‪Paˁal I. c.‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬

‫ּול ַא ְב ָׁשֹל֧ ום ֶּבן־‬ ‫י־כן ְ‬ ‫וַ יְ ִ ֣הי ַ ֽא ֲח ֵר ֵ֗‬ ‫ּוׁש ָ ֣מּה ָּת ָ ֑מר‬ ‫ָּדִו֛ד ָא ֹ֥חות יָ ָ ֖פה ְ‬ ‫ן־ּדִ ֽוד׃‬ ‫וַ ֶּיאֱהָ בֶ ֖הָ ַא ְמנ֥ ֹון ֶּב ָ‬

‫‪Nr. 5 / 16‬‬ ‫‪2Sam 13,1‬‬

‫‪64‬‬

‫‪Paˁal Ptz.‬‬ ‫‪akt. sg. m.‬‬

‫אמר ֹ֗לו ַמ ּ֣ד ַּוע ֠ ַא ָּתה ָּכ ָ֣כה ַ ּ֤דל‬ ‫וַ ּ֣י ֹ ֶ‬ ‫ן־ה ֶּ֨מ ֶל ְ֙ך ַּב ּ֣בֹ ֶקר ַּב ּ֔בֹ ֶקר ֲה ֹ֖לוא‬ ‫ֶּב ַ‬ ‫אמר ֹ֙לו ַא ְמֹנ֔ ון ֶאת־‬ ‫ַּת ִּג֣יד ִ ֑לי וַ ּ֤י ֹ ֶ‬ ‫ָּת ָ֗מר ֲא ֛חֹות ַא ְב ָׁש ֹ֥לם ָא ִ ֖חי ֲא ִנ֥י‬ ‫א ֵֹֽהב׃‬

‫‪Nr. 6 / 17‬‬ ‫‪2Sam 13,4‬‬

‫‪65‬‬

‫ֹדול֣ה‬ ‫‪ St. abs.‬וַ ּיִ ְׂשנָ ֶ ֣א ָה ַא ְמנ֗ ֹון ִׂשנְ ָא ֙ה ּגְ ָ‬ ‫‪Nr. 7 / 18‬‬ ‫אד ִ ּ֣כי גְ ֗ ָ‬ ‫‪ְ f. sg.‬מ ֔ ֹ‬ ‫ֹדולה ַה ִּׂשנְ ָא ֙ה ֲא ֶ ׁ֣שר ‪2Sam 13,15‬‬

‫‪66‬‬

‫‪Nom. reg. II‬‬ ‫‪einer CV /‬‬ ‫)‪ִ (komp.‬מן‬

‫‪Suff. 3.‬‬ ‫‪sg. f.‬‬

‫‪II‬‬

‫‪II‬‬

‫ִמן ‪+‬‬ ‫)‪(komp.‬‬

‫ׁשר ֲא ֵה ָ ֑בּה‬ ‫ְׂשנֵ ָ֔אּה ֵמאַ הֲ בָ ֖ה ֲא ֶ ֣‬ ‫ּומי ֵל ִֽכי׃‬ ‫ר־לּה ַא ְמנ֖ ֹון ֥ק ִ‬ ‫אמ ָ ֥‬ ‫ַ ֽוּי ֹ ֶ‬

‫‪Paˁal Perf. Suff 3. sg. f. II‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬ ‫‪/ Vok. mit‬‬ ‫‪Ṣere‬‬ ‫‪III‬‬

‫‪III‬‬

‫ֶאת ‪ְ /‬ל ‪+‬‬ ‫‪obj.‬‬

‫ֹמו‬ ‫ת־ׁש ֙‬ ‫ִע ָ ּ֑מּה וַ ֵ ּ֣ת ֶלד ֵּ֗בן וַ ּיִ ְק ָרא ֶא ְ‬ ‫יהו֖ה ֲאהֵ ֽבוֹ ׃‬ ‫מה וַ ָ‬ ‫ְׁשֹל ֔ ֹ‬

‫ֹדול֣ה‬ ‫וַ ּיִ ְׂשנָ ֶ ֣א ָה ַא ְמנ֗ ֹון ִׂשנְ ָא ֙ה ּגְ ָ‬ ‫‪Nr. 8 / 19‬‬ ‫אד ִ ּ֣כי גְ ֗ ָ‬ ‫ְמ ֔ ֹ‬ ‫ֹדולה ַה ִּׂשנְ ָא ֙ה ֲא ֶ ׁ֣שר ‪2Sam 13,15‬‬

‫‪67‬‬

‫ְׂשנֵ ָ֔אּה ֵמ ַא ֲה ָ ֖בה ֲא ֶ ֣‬ ‫ׁשר ֲאהֵ בָ ּ֑ה‬

‫ּומי ֵל ִֽכי׃‬ ‫ר־לּה ַא ְמנ֖ ֹון ֥ק ִ‬ ‫אמ ָ ֥‬ ‫ַ ֽוּי ֹ ֶ‬

‫‪Paˁal‬‬ ‫‪Inf. cs.‬‬

‫לְ ַ ֽאהֲבָ ֙ה ֶאת־ ׂ֣ש ֹנְ ֶ֔איָך וְ ִל ְׂש ֖נ ֹא‬ ‫ֶאת־א ֲֹה ֶ ֑ביָך ִ ּ֣כי׀ ִה ַּג ְ�֣ד ָּת ַהֹּי֗ ום‬ ‫ִ ּ֣כי ֵ ֤אין ְל ָ֙ך ָׂש ִ ֣רים וַ ֲע ָב ִ ֔דים ִ ּ֣כי׀‬ ‫יָ ַ ֣ד ְע ִּתי ַהּי֗ ֹום ֠ ִכי לֹא ַא ְב ָׁשֹל֥ ום‬ ‫י־אז‬ ‫ֹּיום ֵמ ִ֔תים ִּכ ָ ֖‬ ‫חי וְ ֻכ ָּל֤נּו ַה ֙‬ ‫ַ֙‬ ‫יָ ָ ׁ֥שר ְּב ֵע ֶינֽיָך׃‬

‫‪Nr. 9 / 20‬‬ ‫‪2Sam 19,7‬‬

‫‪68‬‬

‫‪Paˁal Ptz. Suff. 2. sg.‬‬ ‫ֶאת ‪akt. pl. m. m. / +‬‬

‫ְל ַ ֽא ֲה ָב ֙ה ֶאת־ ׂ֣ש ֹנְ ֶ֔איָך וְ ִל ְׂש ֖נ ֹא‬ ‫אהֲבֶ ָ‬ ‫֑יך ִ ּ֣כי׀ ִה ַּג ְ�֣ד ָּת ַהּי֗ ֹום‬ ‫ֶאת־ ֹ‬ ‫ִ ּ֣כי ֵ ֤אין ְל ָ֙ך ָׂש ִ ֣רים וַ ֲע ָב ִ ֔דים ִ ּ֣כי׀‬ ‫יָ ַ ֣ד ְע ִּתי ַהּי֗ ֹום ֠ ִכי לֹא ַא ְב ָׁשֹל֥ ום‬ ‫י־אז‬ ‫ֹּיום ֵמ ִ֔תים ִּכ ָ ֖‬ ‫חי וְ ֻכ ָּל֤נּו ַה ֙‬ ‫ַ֙‬ ‫יָ ָ ׁ֥שר ְּב ֵע ֶינֽיָך׃‬

‫‪Nr. 10 / 21‬‬ ‫‪2Sam 19,7‬‬

‫‪69‬‬

‫‪431‬‬

‫‪Anhang‬‬ ‫)‪(fortges.‬‬

‫‪Form‬‬

‫‪Stelle‬‬

‫‪#‬‬

‫‪Kat.‬‬

‫‪Zusätze‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪ֶ obj.‬את‬

‫‪Paˁal I. c.‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬

‫הוה ָל ֕ ֶל ֶכת‬ ‫וַ ֶּיא ֱַ֤הב ְׁשֹלמ ֹ֙ה ֶאת־יְ ָ ֔‬ ‫ְּב ֻח ּ֖קֹות ָּדִו֣ד ָא ִ ֑ביו ַ֚רק ַּב ָּב ֔מֹות‬ ‫ּומ ְק ִ ֽטיר׃‬ ‫֥הּוא ְמזַ ֵ ּ֖ב ַח ַ‬

‫‪Nr. 1 1Kön‬‬ ‫‪3,3‬‬

‫‪70‬‬

‫‪Paˁal Ptz.‬‬ ‫‪akt. sg. m.‬‬

‫ְך־צֹור ֶאת־‬ ‫ירם ֶ ֽמ ֶל ֤‬ ‫ַ ֠וּיִ ְׁש ַלח ִח ָ ֨‬ ‫מה ִ ּ֣כי ָׁש ַ֔מע ִ ּ֥כי‬ ‫ל־ׁשֹל ֔ ֹ‬ ‫ֲע ָב ָד ֙יו ֶא ְ‬ ‫א ֹ֛תֹו ָמ ְׁש ֥חּו ְל ֶ ֖מ ֶלְך ַ ּ֣ת ַחת ָא ִ ֑ביהּו‬ ‫ירם ְל ָדִ ֖וד‬ ‫ִ ּ֣כי א ֗ ֵֹהב ָה ָי֥ה ִח ָ ֛‬ ‫ל־הּיָ ִ ֽמים׃‬ ‫ָּכ ַ‬

‫‪Nr. 2 1Kön‬‬ ‫‪5,15‬‬

‫‪71‬‬

‫‪IV‬‬

‫ֶאת ‪ְּ /‬ב ‪+‬‬ ‫‪obj.‬‬

‫‪Paˁal Inf.‬‬ ‫‪cs.‬‬

‫ֹלה ֙יָך ָּב ֔רּוְך ֲא ֶׁש ֙ר‬ ‫הו֤ה ֱא ֶ֨‬ ‫יְ ִ֨הי יְ ָ‬ ‫ל־ּכ ֵ ּ֣סא‬ ‫ָח ֵפ֣ץ ְּב ָ֔ך ְל ִת ְּתָך֖ ַע ִ‬ ‫הו֤ה ֶאת־‬ ‫יִ ְׂש ָר ֵ ֑אל ְּבאַ הֲ ַ֨בת יְ ָ‬ ‫ימָך֣ ְל ֶ֔מ ֶלְך‬ ‫יִ ְׂש ָר ֵאל֙ ְלע ֔ ָֹלם וַ יְ ִ ֽׂש ְ‬ ‫�ָקה׃‬ ‫ּוצד ָ ֽ‬ ‫ַל ֲע ֹׂ֥שות ִמ ְׁש ָ ּ֖פט ְ‬

‫‪Nr. 3 1Kön‬‬ ‫‪10,9‬‬

‫‪72‬‬

‫‪II‬‬

‫‪Paˁal Perf. Vok. mit‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬ ‫‪Pataḥ‬‬

‫מה אָ ַ֞הב נָ ִ ׁ֧שים‬ ‫וְ ַה ֶ ּ֣מ ֶלְך ְׁשֹל ֗ ֹ‬ ‫ת־ּפ ְר ֑עֹה‬ ‫ת־ּב ַ‬ ‫נָ ְכ ִרּי֛ ֹות ַר ּ֖בֹות וְ ֶא ַ‬ ‫ֹּיות ֲא ֣ד ֹ ִמ ּ֔י ֹת‬ ‫ֹמוא ִבּי֤ ֹות ַע ֳּמנִ ֙‬ ‫ֲ‬ ‫ֵצ ְדנִ ֹּ֖ית ִח ִּת ֹּֽית׃‬

‫‪Nr. 4 1Kön‬‬ ‫‪11,1‬‬

‫‪73‬‬

‫ׁשר ָ ֽא ַמר־יְ הוָ ֩ה‬ ‫ֹּגוים ֲא ֶ ֣‬ ‫ן־ה ִ֗‬ ‫‪ִ St. abs.‬מ ַ‬ ‫א־ת ֣בֹאּו ָב ֶ֗הם‬ ‫ל־ּב ֵ֨ני יִ ְׂש ָר ֵ֜אל ֽל ֹ ָ‬ ‫‪ֶ f. sg.‬א ְ‬ ‫וְ ֵה ֙ם לֹא־יָ ֣בֹאּו ָב ֶ֔כם ָא ֵ ֙כן יַ ּ֣טּו‬ ‫יהם‬ ‫ֹלה ֶ ֑‬ ‫ת־ל ַב ְב ֶ֔כם ַא ֲח ֵ ֖רי ֱא ֵ‬ ‫ֶא ְ‬ ‫מה ְלאַ הֲ ָ ֽבה׃‬ ‫ָּב ֶ ֛הם ָּד ַ ֥בק ְׁשֹל ֖ ֹ‬

‫‪Nr. 5 1Kön‬‬ ‫‪11,2‬‬

‫‪74‬‬

‫‪V‬‬

‫‪Paˁal Ptz.‬‬ ‫‪akt. sg. m.‬‬

‫ֹסור ִ ֗רים וְ ַח ְב ֵר֙י ּגַ ּנָ ִ֔בים‬ ‫ְ‬ ‫ָׂש ַ ֣ריִ ְך‬ ‫ֻּכ ֹּ֙לו א ֵֹ֣הב ׁ֔ש ֹ ַחד וְ ר ֵ ֹ֖דף ַׁש ְלמ ִֹנ֑ים‬ ‫יָֹתום ֣ל ֹא יִ ְׁש ֔ ֹּפטּו וְ ִ ֥ריב ַא ְל ָמ ָנ֖ה‬ ‫֙‬ ‫יהם׃‬ ‫א־יָבֹוא ֲא ֵל ֶ ֽ‬ ‫ֽל ֹ ֥‬

‫‪Nr. 1‬‬ ‫‪Jes 1,23‬‬

‫‪75‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Paˁal Ptz. Suff. 1. sg.‬‬ ‫‪akt. sg. m. com.‬‬

‫וְ ַא ָּת ֙ה יִ ְׂש ָר ֵ ֣אל ַע ְב ִ ּ֔די יַ ֲע ֖קֹב‬ ‫ׁשר ְּב ַח ְר ִ ּ֑תיָך ֶז ַ�֖רע ַא ְב ָר ָ ֥הם‬ ‫ֲא ֶ ֣‬ ‫ֹאה ִ ֲֽבי׃‬

‫‪Nr. 2‬‬ ‫‪Jes 41,8‬‬

‫‪76‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Paˁal Perf. Suff. 2. sg.‬‬ ‫‪1. sg. com. m.‬‬

‫ֵמ ֲא ֶׁ֨שר י ַ ֧�ָק ְר ָּת ְב ֵע ַינ֛י נִ ְכ ַ ּ֖ב ְד ָּת‬ ‫וַ ֲא ִנ֣י אֲ הַ ְב ּתִ ָ֑יך וְ ֶא ֵ ּ֤תן ָא ָד ֙ם‬ ‫ּול ֻא ִ ּ֖מים ַ ּ֥ת ַחת נַ ְפ ֶ ֽׁשָך׃‬ ‫ַּת ְח ֶּ֔תיָך ְ‬

‫‪Nr. 3‬‬ ‫‪Jes 43,4‬‬

‫‪77‬‬

‫‪III‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Nomen Verbum‬‬

‫ְל ‪+‬‬

‫‪432‬‬

‫‪kapitel 6‬‬

‫)‪(fortges.‬‬

‫‪Form‬‬

‫‪Stelle‬‬

‫‪#‬‬

‫‪Kat.‬‬

‫‪Zusätze‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Paˁal Perf. Suff. 3. sg.‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬ ‫‪m. / Vok.‬‬ ‫‪mit Ṣere‬‬

‫ִה ָּק ְב ֤צּו ֻכ ְּל ֶכ ֙ם ּוֽ ֲׁש ָ֔מעּו ִ ֥מי ָב ֶ ֖הם‬ ‫הו֣ה אֲ הֵ ֔ב ֹו‬ ‫ת־א ֶּלה יְ ָ‬ ‫ִה ִּג֣יד ֶא ֵ ֑‬ ‫יַ ֲע ֶ ׂ֤שה ֶח ְפ ֹ֙צו ְּב ָב ֶ֔בל ּוזְ ר ֹֹ֖עו‬ ‫ַּכ ְׂש ִ ּֽדים׃‬

‫‪Nr. 4‬‬ ‫‪Jes 48,14‬‬

‫‪78‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Paˁal Inf.‬‬ ‫‪cs.‬‬

‫ּוב ֵנ֣י ַהּנֵ ָ֗כר ַהּנִ ְלִו֤ים ַעל־יְ הוָ ֙ה‬ ‫ְ‬ ‫ת־ׁשם‬ ‫ְל ָ ׁ֣ש ְר ֔תֹו ּֽו ְלאַ הֲ בָ ֙ה ֶא ֵ ֣‬ ‫הוה ִל ְהי֥ ֹות ֹל֖ ו ַל ֲע ָב ִ ֑דים ָּכל־‬ ‫יְ ָ ֔‬ ‫�יקים‬ ‫ּומ ֲחזִ ִ ֖‬ ‫ׁש ֵ ֹ֤מר ַׁש ָּב ֙ת ֵ ֽמ ַח ְּל ֹ֔לו ַ‬ ‫יתי׃‬ ‫ִּב ְב ִר ִ ֽ‬

‫‪Nr. 5‬‬ ‫‪Jes 56,6‬‬

‫‪79‬‬

‫‪Paˁal Ptz. Nom. reg. VII‬‬ ‫‪akt. pl. m. einer CV‬‬ ‫‪(Inf. cs. +‬‬ ‫‪ְ als Nom.‬ל‬ ‫)‪rec.‬‬

‫צֹֹפו ִעוְ ִ ֤רים ֻּכ ָּל ֙ם ֣ל ֹא יָ ָ ֔דעּו ֻּכ ָּל ֙ם‬ ‫יּוכ ֖לּו ִלנְ ּ֑בֹ ַח‬ ‫ְּכ ָל ִ ֣בים ִא ְּל ִ֔מים ֥ל ֹא ְ‬ ‫הֹזִ ֙ים ֽׁש ֹ ְכ ִ֔בים אֹהֲ ֵב ֖י ָלנֽ ּום׃‬

‫‪Nr. 6‬‬ ‫‪Jes 56,10‬‬

‫‪80‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Paˁal Perf.‬‬ ‫‪2. sg. f.‬‬

‫זּוזה ַ ׂ֖ש ְמ ְּת‬ ‫וְ ַא ַ ֤חר ַה ֶ ּ֨ד ֶל ֙ת וְ ַה ְּמ ָ֔‬ ‫ֹרונ�ְ֑ך ִ ּ֣כי ֵמ ִא ִּ֞תי ּגִ ִ ּ֣לית ַ ֽו ַּת ֲע ֗ ִלי‬ ‫זִ ְכ ֵ‬ ‫ת־לְ֣ך‬ ‫ִה ְר ַ ֤ח ְב ְּת ִמ ְׁש ָּכ ֵב ְ֙ך וַ ִּת ְכ ָר ָ‬ ‫ֵמ ֶ֔הם אָ הַ ְ֥ב ְּת ִמ ְׁש ָּכ ָ ֖בם ָי֥ד ָח ִ ֽזית׃‬

‫‪Nr. 7‬‬ ‫‪Jes 57,8‬‬

‫‪81‬‬

‫‪IV /‬‬ ‫‪VII‬‬

‫‪Paˁal Ptz.‬‬ ‫‪akt. sg. m.‬‬

‫ִ ּ֣כי ֲא ִנ֤י יְ הוָ ֙ה א ֵֹ֣הב ִמ ְׁש ֔ ָּפט ׂש ֵֹנ֥א‬ ‫ֹעול֑ה וְ נָ ַת ִ ּ֤תי ְפ ֻע ָּל ָת ֙ם‬ ‫גָ ֵז֖ל ְּב ָ‬ ‫ֹעול֖ם ֶא ְכ ֥רֹות‬ ‫ָ‬ ‫ּוב ִ ֥רית‬ ‫ֶּב ֱא ֶ֔מת ְ‬ ‫ָל ֶ ֽהם׃‬

‫‪Nr. 8‬‬ ‫‪Jes 61,8‬‬

‫‪82‬‬

‫ּומ ְל ַ ֤אְך‬ ‫ל־צ ָר ָ ֣תם׀ לֹא ָ֗צר ַ‬ ‫‪ּֽ ְ St. cs.‬ב ָכ ָ‬ ‫ּובח�ֶ‬ ‫יע ם ְּבאַ הֲבָ ֥ת ֹו ְ‬ ‫ֹוׁש ֔ ָ‬ ‫‪ָּ f. sg.‬פנָ ֙יו ֽה ִ‬ ‫ְמ ָל ֖תֹו ֣הּוא גְ ָא ָל֑ם ַו�ֽיְ נַ ְּט ֵל֥ם ַו�ֽיְ נַ ־‬ ‫ֹעולם׃‬ ‫ל־יְמי ָ ֽ‬ ‫ְּׂש ֵ ֖אם ָּכ ֵ ֥‬

‫‪Nr. 9‬‬ ‫‪Jes 63,9‬‬

‫‪83‬‬

‫רּוׁש ַל֛םִ וְ ִג֥ילּו ָ ֖בּה‬ ‫ִׂש ְמ ֧חּו ֶאת־יְ ָ‬ ‫ָּכל־אֹהֲבֶ ֑יהָ ִ ׂ֤שיׂשּו ִא ָּת ּ֙ה ָמ ׂ֔שֹוׂש‬ ‫יה׃‬ ‫ל־ה ִ ּֽמ ְת ַא ְּב ִ ֖לים ָע ֶ ֽל ָ‬ ‫ָּכ ַ‬

‫‪Nr. 10‬‬ ‫‪Jes 66,10‬‬

‫‪84‬‬

‫את ְב ָאזְ נֵ ֙י יְ ָ‬ ‫‪ָ St. cs.‬ה ֹ֡לְך ו� ָ ְֽק ָר ָ ֩‬ ‫רּוׁש ֜ ַלםִ ‪Nr. 1 Jer 2,2‬‬ ‫הוה זָ ַכ ְ֤ר ִּתי‬ ‫מר כ֚ ֹה ָא ַ ֣מר יְ ָ ֔‬ ‫‪ֵ f. sg.‬לא ֗ ֹ‬

‫‪85‬‬

‫‪ְ / & /‬ל ‪+‬‬ ‫‪ֶ obj.‬את‬

‫‪Nomen Verbum‬‬

‫‪Nom. reg. IV‬‬ ‫‪einer CV /‬‬ ‫‪ְּ / Suff.‬ב ‪+‬‬ ‫‪3. sg. m.‬‬ ‫‪IV‬‬

‫‪Paˁal Ptz. Suff. 3. sg.‬‬ ‫ּכֹל ‪akt. pl. m. f. / +‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Nom. reg.‬‬ ‫‪einer CV‬‬

‫עּוריִ ְך אַ הֲ בַ ֖ת ְּכלוּ‬ ‫ָל ְ֙ך ֶ ֣ח ֶסד נְ ַ ֔‬ ‫ֹלתיִ ְך ֶל ְכ ֵ ּ֤תְך ַא ֲח ַר֙י ַּב ִּמ ְד ָּ֔בר‬ ‫ָ֑‬ ‫רּועה׃‬ ‫ְּב ֶ ֖א ֶרץ ֥ל ֹא זְ ָ ֽ‬

‫‪433‬‬

‫‪Anhang‬‬ ‫)‪(fortges.‬‬

‫‪Kat.‬‬ ‫‪IV‬‬

‫‪Zusätze‬‬

‫‪Nomen Verbum‬‬ ‫‪Paˁal Perf.‬‬ ‫‪1. sg. com.‬‬

‫‪VI‬‬

‫‪Paˁal Perf. Ohne Obj. IV‬‬ ‫‪3. pl. com.‬‬ ‫‪Paˁal Perf. Suff. 3. pl. IV‬‬ ‫ֲא ֶׁשר ‪3. pl. com. m. / +‬‬

‫‪Form‬‬

‫‪Stelle‬‬

‫‪#‬‬

‫ִמנְ ִ ֤עי ַרגְ ֵל ְ֙ך ִמּיָ ֵ֔חף ּוֹגור ֹנֵ ְך‬ ‫ֹנואׁש ֹ֕לוא‬ ‫אמ ִ ֣רי ָ֔‬ ‫ִמ ִּצ ְמ ָ ֑אה וַ ּת ֹ ְ‬ ‫יהם‬ ‫ִ ּֽכי־אָ הַ ְ֥ב ִּתי זָ ִ ֖רים וְ ַא ֲח ֵר ֶ ֥‬ ‫ֵא ֵ ֽלְך׃‬

‫‪Nr. 2‬‬ ‫‪Jer 2,25‬‬

‫‪86‬‬

‫ְל ַב ֵ ּ֣קׁש‬ ‫ַּד ְר ֵּכְ֖ך‬ ‫יט ִבי‬ ‫ה־ּת ִ ֥‬ ‫‪ַ St. abs.‬מ ֵ‬ ‫ת־ה ָר ֔עֹות‬ ‫‪ f. sg.‬אַ הֲ בָ ֑ה ָל ֵ ֙כן ַּג֣ם ֶא ָ‬ ‫ת־ּד ָר ָ ֽכיִ ְך׃‬ ‫ִל ַּמ ְד ִּתי ֶא ְ‬

‫‪Nr. 3‬‬ ‫‪Jer 2,33‬‬

‫‪87‬‬

‫‪Nr. 4‬‬ ‫‪Jer 5,31‬‬

‫‪88‬‬

‫ּו־ב ֶּׁ֗ש ֶקר וְ ַהּכ ֲֹה־‬ ‫יאים נִ ְּב ֣א ַ‬ ‫ַהּנְ ִב ִ֞‬ ‫נִ ֙ים יִ ְר ּ֣דּו ַעל־יְ ֵד ֶ֔‬ ‫יהם וְ ַע ִ ּ֖מי ָ ֣אהֲב ּו‬ ‫יתּה׃‬ ‫ה־ּת ֲע ׂ֖שּו ְל ַא ֲח ִר ָ ֽ‬ ‫ּומ ַ‬ ‫ֵכ֑ן ַ ֽ‬

‫ּוׁש ָט ֩‬ ‫ְ‬ ‫חּום ַל ֶּׁ֨ש ֶמׁש וְ ַלּיָ ֵ ֜ר ַח ְּול ֣כֹל׀ ‪Nr. 5 Jer 8,2‬‬

‫ְצ ָ ֣בא ַה ָּׁש ַ֗מיִם ֲא ֶׁ֨שר אֲ הֵ ב֜ וּם‬

‫‪89‬‬

‫דּום ַ ֽו ֲא ֶׁש ֙ר ָה ְל ֣כּו‬ ‫וַ ֲא ֶ ׁ֤שר ֲע ָב ֙‬ ‫ׁשר ְּד ָר ׁ֔שּום וַ ֲא ֶ ׁ֥שר‬ ‫יהם וַ ֲא ֶ ֣‬ ‫ַ ֽא ֲח ֵר ֶ֔‬ ‫פּו וְ ֣ל ֹא‬ ‫ִ ֽה ְׁש ַּת ֲחו֖ ּו ָל ֶ ֑הם ֤ל ֹא יֵ ָ ֽא ְס ֙‬ ‫ל־ּפ ֵנ֥י ָה ֲא ָד ָ ֖מה‬ ‫יִ ָּק ֵ֔ברּו ְל ֛ד ֹ ֶמן ַע ְ‬ ‫יִ ְֽהיֽ ּו׃‬

‫‪IV /‬‬ ‫‪VII‬‬

‫‪Paˁal Perf.‬‬ ‫‪3. pl. com.‬‬

‫הוה ָל ָע֣ם ַה ֶּ֗זה ֵּכ֤ן‬ ‫ה־א ַ֨מר יְ ָ ֜‬ ‫ּֽכֹ ָ‬ ‫יהם ֣ל ֹא ָח ָ ׂ֑שכּו‬ ‫ָ ֽאהֲב ּ֙ו ָלנ֔ ַּוע ַרגְ ֵל ֶ ֖‬ ‫וַ יהוָ ֙ה ֣ל ֹא ָר ָ֔צם ַע ָּת ֙ה יִ זְ ּ֣כֹר ֲע ָֹ֔ונם‬ ‫אתם׃‬ ‫וְ יִ ְפ ֖קֹד ַחּט ֹ ָ ֽ‬

‫‪Nr. 6‬‬ ‫‪Jer 14,10‬‬

‫‪90‬‬

‫‪III‬‬

‫‪Paˁal Ptz. Suff. 2. sg.‬‬ ‫‪ּ /‬כֹל ‪akt. pl. m. m. / +‬‬ ‫ְל ‪+‬‬

‫נ ֶֹתנְ ָ֙ך‬ ‫וְ ָנ ְֽפ ֛לּו‬ ‫ר ֹ֑אֹות‬ ‫ְּב ַי֣ד‬ ‫וְ ִה ָ ּ֥כם‬

‫‪Nr. 7‬‬ ‫‪Jer 20,4‬‬

‫‪91‬‬

‫‪III‬‬

‫‪Paˁal Ptz. Suff. 2. sg.‬‬ ‫‪ּ /‬כֹל ‪akt. pl. m. m. / +‬‬ ‫&‬

‫יתָך‬ ‫וְ ַא ָ ּ֣תה ַפ ְׁש ֗חּור וְ כֹל֙ י ְֹׁש ֵב֣י ֵב ֶ֔‬ ‫ּוב ֶב֣ל ָּת ֗בֹוא וְ ָ ׁ֤שם‬ ‫ֵּת ְל ֖כּו ַּב ֶ ּׁ֑ש ִבי ָ‬ ‫מּות וְ ָ ׁ֣שם ִּת ָּק ֵ֔בר ַא ָּת ֙ה וְ ָכל־‬ ‫ָּת ֙‬ ‫הֲב ָ‬ ‫את ָל ֶ ֖הם‬ ‫ֲא ֶׁשר־נִ ֵ ּ֥ב ָ‬ ‫יך‬ ‫ֹ֣א ֔ ֶ‬ ‫ַּב ָ ּֽׁש ֶקר׃‬

‫‪Nr. 8‬‬ ‫‪Jer 20,6‬‬

‫‪92‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Piˁˁel Ptz. Suff. 2. sg.‬‬ ‫‪pl. m.‬‬ ‫ּכֹל ‪f. / +‬‬

‫ּוב ָּב ָ ׁ֖שן‬ ‫ֹנון ּוֽ ְצ ֔ ָע ִקי ַ‬ ‫ֲע ִ ֤לי ַה ְּל ָב ֙‬ ‫קי ֵ ֽמ ֲע ָב ִ ֔רים ִ ּ֥כי‬ ‫ֹקולְ֑ך וְ ַ ֽצ ֲע ִ ֙‬ ‫ְּת ִנ֣י ֵ‬ ‫הֲביִ ְך׃‬ ‫נִ ְׁש ְּב ֖רּו ָּכל־ ְמאַ ָ ֽ‬

‫‪Nr. 9‬‬ ‫‪Jer 22,20‬‬

‫‪93‬‬

‫הוה ִהנְ נִ י֩‬ ‫ִ ּ֣כי ֣כֹה ָא ַ ֣מר יְ ָ ֡‬

‫ֹהֲב ָ‬ ‫יך‬ ‫ּול ָכל־א ֗ ֶ‬ ‫ְל ָמ ֜גֹור ְלָך֣ ְ‬

‫יהם וְ ֵע ֶינ֣יָך‬ ‫ְּב ֶ ֥ח ֶרב א ֵֹיְב ֶ ֖‬ ‫ּתן‬ ‫ֶא ֵ ֙‬ ‫הּודה‬ ‫ת־ּכל־יְ ָ ֗‬ ‫וְ ֶא ָ‬ ‫ְך־ּב ֶ֔בל וְ ִהגְ ָ ֥לם ָּב ֶ ֖ב ָלה‬ ‫ֶ ֽמ ֶל ָ‬ ‫ֶּב ָ ֽח ֶרב׃‬

‫‪434‬‬

‫‪kapitel 6‬‬

‫)‪(fortges.‬‬

‫‪Kat.‬‬

‫‪Zusätze‬‬

‫‪Nomen Verbum‬‬

‫‪Form‬‬

‫‪Stelle‬‬

‫ה־ר ַּוח ּֽו ְמאַ הֲבַ ֖יִ ְך‬ ‫ָּכל־ר ֨ ַֹעיִ ְ֙ך ִּת ְר ֶע ֔‬

‫‪Nr. 10‬‬ ‫‪Jer 22,22‬‬

‫‪94‬‬

‫ֹאותְך‬ ‫ָ֖‬ ‫הֲביִ ְך ְׁש ֵכ ֔חּוְך‬ ‫ָּכל־ ְמאַ ַ ֣‬ ‫ֹאוי֤ב ִה ִּכי־‬ ‫֣ל ֹא יִ ְד ֑ר ֹׁשּו ִּכי֩ ַמ ַּ֨כת ֵ‬ ‫מּוסר ַא ְכזָ ִ ֔רי ַ ֚על ֣ר ֹב ֲע ֵֹ֔ונְך‬ ‫ִת ֙יְך ַ ֣‬ ‫אתיִ ְך׃‬ ‫ָע ְצ ֖מּו ַחּט ֹ ָ ֽ‬

‫‪Nr. 11‬‬ ‫‪Jer 30,14‬‬

‫‪95‬‬

‫הו֖ה נִ ְר ָ ֣אה ִ ֑לי וְ אַ הֲ ַ ֤בת‬ ‫‪ֵ St. cs.‬מ ָר ֹ֕חוק יְ ָ‬

‫‪Nr. 12‬‬ ‫‪Jer 31,3‬‬

‫‪96‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Paˁal Perf. Suff. 2.‬‬ ‫‪1. sg. com. sg. f.‬‬

‫הו֖ה נִ ְר ָ ֣אה ִ ֑לי וְ ַא ֲה ַ ֤בת‬ ‫ֵמ ָר ֕חֹוק יְ ָ‬ ‫ְ‬ ‫ל־ּכ֖ן ְמ ַׁש ְכ ִ ּ֥תיְך‬ ‫ֹעול ֙ם אֲ הַ ְב ִּ֔תיך ַע ֵ‬ ‫ָ‬ ‫ָ ֽח ֶסד׃‬

‫‪Nr. 13‬‬ ‫‪Jer 31,3‬‬

‫‪97‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Piˁˁel Ptz. Suff. 2. sg.‬‬ ‫‪pl. m.‬‬ ‫‪ּ /‬כֹל‪f. / +‬‬ ‫ְל ‪+‬‬

‫נּו־נ ֶ�֑דה וְ ַ֨א ְּת נָ ַ ֤ת ְּת‬ ‫יִּת ֵ‬ ‫ְל ָכל־זֹנ֖ ֹות ְ‬ ‫ֶאת־נְ ָד ֨ ַניִ ְ֙ך ְל ָכ־ל־ ְמ ַ ֽא ֔ ַ‬ ‫הֲביִ ְך וַ ִּתׁש�ְ‬ ‫ֹאותם ָל ֥בֹוא ֵא ַל֛יִ ְך ִמ ָּס ִ ֖ביב‬ ‫ֳח ִ ֣די ָ֗‬ ‫נּותיִ ְך׃‬ ‫ְּב ַתזְ ָ ֽ‬

‫‪Nr. 1‬‬ ‫‪Ez 16,33‬‬

‫‪98‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Piˁˁel Ptz. Suff. 2. sg.‬‬ ‫‪pl. m.‬‬ ‫‪ַ /‬על ‪f. / +‬‬ ‫‪pausal‬‬

‫ה־א ַ֞מר ֲאד ָֹנ֣י יְ הוִֹ ֗ה ַי ַ֣ען ִה ָּׁש ֵפְ֤ך‬ ‫ּֽכֹ ָ‬ ‫נְ ֻח ְׁש ֵּת ְ֙ך וַ ִּתּגָ ֶל֣ה ֶע ְרוָ ֵ֔תְך ְּב ַתזְ נּו־‬ ‫ּלּול֣י‬ ‫ַ ֖תיִ ְך ַעל־ ְמאַ הֲבָ ֑יִ ְך וְ ַעל֙ ָּכל־ּגִ ֵ‬ ‫ֹבותיִ ְך וְ ִכ ְד ֵ ֣מי ָב ַ֔ניִ ְך ֲא ֶ ׁ֥שר‬ ‫ֹתוע ַ֔‬ ‫ֲ‬ ‫נָ ַ ֖ת ְּת ָל ֶ ֽהם׃‬

‫‪Nr. 2‬‬ ‫‪Ez 16,36‬‬

‫‪99‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Piˁˁel Ptz. Suff. 2. sg.‬‬ ‫‪pl. m.‬‬ ‫‪ּ /‬כֹל‪f. / +‬‬ ‫ֶאת ‪+‬‬

‫ת־ּכל־‬ ‫֠ ָל ֵכן ִהנְ ִ֨ני ְמ ַק ֵ ּ֤בץ ֶא ָ‬ ‫יהם‬ ‫ׁשר ָע ַ ֣ר ְב ְּת ֲע ֵל ֶ֔‬ ‫הֲביִ ְ ֙ך ֲא ֶ ֣‬ ‫ְמאַ ַ֨‬ ‫ׁשר ָא ַ֔ה ְב ְּת ַ ֖על ָּכל־‬ ‫ל־א ֶ ֣‬ ‫וְ ֵא ֙ת ָּכ ֲ‬ ‫ׁשר ָׂש ֵנ֑את וְ ִק ַּב ְצ ִּתי֩ א ָֹ֨תם‬ ‫ֲא ֶ ֣‬ ‫יתי ֶע ְרוָ ֵת ְ֙ך‬ ‫ָע ֜ ַליִ ְך ִמ ָּס ִ֗ביב וְ גִ ֵּל ִ ֤‬ ‫ל־ע ְרוָ ֵ ֽתְך׃‬ ‫ת־ּכ ֶ‬ ‫ֲא ֵל ֶ֔הם וְ ָר ֖אּו ֶא ָ‬

‫‪Nr. 3‬‬ ‫‪Ez 16,37‬‬

‫‪100‬‬

‫‪ֶ IV‬את ‪ּ / +‬כֹל ‪Paˁal Perf. +‬‬ ‫‪2. sg. f.‬‬

‫ת־ּכל־‬ ‫֠ ָל ֵכן ִהנְ ִ֨ני ְמ ַק ֵ ּ֤בץ ֶא ָ‬ ‫יהם‬ ‫ׁשר ָע ַ ֣ר ְב ְּת ֲע ֵל ֶ֔‬ ‫ְמ ַא ֲה ַ֨ביִ ְ֙ך ֲא ֶ ֣‬ ‫ׁשר אָ ֔ ַה ְב ְּת ַ ֖על ָּכל־‬ ‫ל־א ֶ ֣‬ ‫וְ ֵא ֙ת ָּכ ֲ‬ ‫ׁשר ָׂש ֵנ֑את וְ ִק ַּב ְצ ִּתי֩ א ָֹ֨תם‬ ‫ֲא ֶ ֣‬ ‫יתי ֶע ְרוָ ֵת ְ֙ך‬ ‫ָע ֜ ַליִ ְך ִמ ָּס ִ֗ביב וְ גִ ֵּל ִ ֤‬ ‫ל־ע ְרוָ ֵ ֽתְך׃‬ ‫ת־ּכ ֶ‬ ‫ֲא ֵל ֶ֔הם וְ ָר ֖אּו ֶא ָ‬

‫‪Nr. 4‬‬ ‫‪Ez 16,37‬‬

‫‪101‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Piˁˁel Ptz. Suff. 2. sg.‬‬ ‫‪pl. m.‬‬ ‫& ‪f. /‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Piˁˁel Ptz. Suff. 2. sg.‬‬ ‫‪pl. m.‬‬ ‫ּכֹל ‪f. / +‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Nom. reg.‬‬ ‫‪einer CV‬‬ ‫&‪/‬‬

‫ׁשי וְ נִ ְכ ֔ ַל־‬ ‫ַּב ְּׁש ִ ֣בי יֵ ֵל֑כּו ִ ּ֣כי ָ ֤אז ֵּת ֨בֹ ִ ֙‬ ‫ְמ ְּת ִמ ּ֖כֹל ָר ָע ֵ ֽתְך׃‬

‫ל־ּכ֖ן ְמ ַׁש ְכ־‬ ‫ֹעול ֙ם ֲא ַה ְב ִּ֔תיְך ַע ֵ‬ ‫ָ‬ ‫‪f. sg.‬‬ ‫ִ ּ֥תיְך ָ ֽח ֶסד׃‬

‫‪#‬‬

‫‪435‬‬

‫‪Anhang‬‬ ‫)‪(fortges.‬‬

‫‪Form‬‬

‫‪Stelle‬‬

‫‪#‬‬

‫‪Kat.‬‬

‫‪Zusätze‬‬

‫‪Nomen Verbum‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Piˁˁel Ptz. Suff. 3. sg.‬‬ ‫‪pl. m.‬‬ ‫ַעל ‪f. / +‬‬

‫וַ ִ ּ֥תזֶ ן ָא ֳה ָל֖ה ַּת ְח ָ ּ֑תי וַ ַּת ְעּגַ ֙ב ַ ֽעל־‬ ‫ֹרובים׃‬ ‫ל־א ּׁ֖שּור ְק ִ ֽ‬ ‫הֲביהָ ֶא ַ‬ ‫ְמאַ ֔ ֶ‬

‫‪Nr. 5‬‬ ‫‪Ez 23,5‬‬

‫‪102‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Piˁˁel Ptz. Suff. 3. sg.‬‬ ‫‪pl. m.‬‬ ‫ְּביַ ד ‪f. / +‬‬

‫יה ְּביַ ד־ ְמ ַ ֽאהֲבֶ ֑יהָ ְּביַ ֙ד‬ ‫ָל ֵ ֥כן נְ ַת ִ ּ֖ת ָ‬ ‫יהם׃‬ ‫ְּב ֵנ֣י ַא ּׁ֔שּור ֲא ֶ ׁ֥שר ָעגְ ָ ֖בה ֲע ֵל ֶ ֽ‬

‫‪Nr. 6‬‬ ‫‪Ez 23,9‬‬

‫‪103‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Piˁˁel Ptz. Suff. 2. sg.‬‬ ‫‪pl. m.‬‬ ‫ֶאת ‪f. / +‬‬

‫ה־א ַמ ֮ר ֲאד ָֹנ֣י‬ ‫ָל ֵכ֣ן ָא ֳה ִל ָ֗יבה ּֽכֹ ָ‬ ‫הֲביִ ֙ךְ‬ ‫ה ִהנְ ֨ ִני ֵמ ִ ֤עיר ֶאת־ ְמאַ ַ֨‬ ‫יְ הוִ ֒‬ ‫ָע ֔ ַליִ ְך ֵ ֛את ֲא ֶׁשר־נָ ְק ָ ֥עה נַ ְפ ֵ ׁ֖שְך‬ ‫אתים ָע ַ ֖ליִ ְך ִמ ָּס ִ ֽביב׃‬ ‫ֵמ ֶ ֑הם וַ ֲה ֵב ִ ֥‬

‫‪Nr. 7‬‬ ‫‪Ez 23,22‬‬

‫‪104‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Piˁˁel Ptz. Suff. 1. sg.‬‬ ‫‪pl. m.‬‬ ‫‪com. /‬‬ ‫ַא ֲח ֵרי ‪+‬‬

‫יׁשה ֽה ָֹור ָ ֑תם‬ ‫ִ ּ֤כי ָזֽנְ ָת ֙ה ִא ָּ֔מם ה ִ ֹ֖ב ָ‬

‫‪Nr. 1‬‬ ‫‪Hos 2,7‬‬

‫‪105‬‬

‫ִ ּ֣כי ָא ְמ ָ ֗רה ֵא ְל ָ֞כה ַא ֲח ֵ ֤רי ְמאַ הֲבַ ֙י‬

‫ּופ ְׁש ִּ֔תי‬ ‫ימי ַצ ְמ ִ ֣רי ִ‬ ‫ּומ ַ֔‬ ‫מי ֵ‬ ‫נ ְֹת ֵנ֤י ַל ְח ִ ֙‬ ‫ּקּויֽי׃‬ ‫ַׁש ְמ ִנ֖י וְ ִׁש ָ‬

‫‪IV‬‬

‫‪Piˁˁel Ptz. Suff. 3. sg.‬‬ ‫‪pl. m.‬‬ ‫ֶאת‪f. / +‬‬

‫הֲביהָ ֙ וְ ֽל ֹא־‬ ‫וְ ִר ְּד ָ ֤פה ֶאת־ ְמאַ ֨ ֶ‬ ‫ּוב ְק ָ ׁ֖ש ַתם וְ ֣ל ֹא‬ ‫ַת ִ ּׂ֣שיג א ָֹ֔תם ִ‬ ‫ּוב ֙ה‬ ‫ִת ְמ ָ ֑צא וְ ָא ְמ ָ ֗רה ֵא ְל ָ ֤כה וְ ָא ׁ֨ש ָ‬ ‫אׁשֹון ִ ּ֣כי ֥טֹוב ִ ֛לי‬ ‫יׁשי ָ ֽה ִר ֔‬ ‫ל־א ִ ֣‬ ‫ֶא ִ‬ ‫ָ ֖אז ֵמ ָ ֽע ָּתה׃‬

‫‪Nr. 2‬‬ ‫‪Hos 2,9‬‬

‫‪106‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Piˁˁel Ptz. Suff. 3. sg.‬‬ ‫‪pl. m.‬‬ ‫‪f. / Nom.‬‬ ‫‪rec. einer‬‬ ‫‪CV‬‬

‫וְ ַע ָ ּ֛תה ֲאגַ ֶ ּ֥לה ֶאת־נַ ְב ֻל ָ ֖תּה ְל ֵע ֵינ֣י‬ ‫ילּנָ ה‬ ‫ְמאַ הֲבֶ ֑יהָ וְ ִ ֖איׁש ֽל ֹא־יַ ִּצ ֶ ֥‬ ‫ִמּיָ ִ ֽדי׃‬

‫‪Nr. 3‬‬ ‫‪Hos 2,12‬‬

‫‪107‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Piˁˁel Ptz. Suff. 1. sg.‬‬ ‫‪pl. m.‬‬ ‫‪com.‬‬

‫ׁשר‬ ‫ּות ֵ ֣אנָ ָ֔תּה ֲא ֶ ֣‬ ‫וַ ֲה ִׁשּמ ִֹ֗תי ּגַ ְפנָ ּ֙ה ְ‬ ‫ָא ְמ ָ ֗רה ֶא ְת ָנ֥ה ֵ֨ה ָּמ ֙ה ֔ ִלי ֲא ֶ ׁ֥שר‬ ‫נּו־לי ְמ ַ ֽאהֲבָ ֑י וְ ַׂש ְמ ִ ּ֣תים ְל ַ֔י ַער‬ ‫ָנ ְֽת ִ ֖‬ ‫וַ ֲא ָכ ָל ַ֖תם ַח ַּי֥ת ַה ָּׂש ֶ ֽדה׃‬

‫‪Nr. 4‬‬ ‫‪Hos 2,14‬‬

‫‪108‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Piˁˁel Ptz. Suff. 3. sg.‬‬ ‫‪pl. m.‬‬ ‫ַא ֲח ֵרי ‪f. / +‬‬

‫ת־יְמי ַה ְּב ָע ִל ֙ים‬ ‫יה ֶא ֵ ֤‬ ‫ּופ ַק ְד ִ ּ֣תי ָע ֗ ֶל ָ‬ ‫ָ‬ ‫ׁשר ַּת ְק ִ ֣טיר ָל ֶ֔הם וַ ַ ּ֤ת ַעד נִ זְ ָמ ּ֙ה‬ ‫ֲא ֶ ֣‬ ‫יָתּה וַ ֵ ּ֖ת ֶלְך ַא ֲח ֵ ֣רי ְמאַ הֲבֶ ֑יהָ‬ ‫וְ ֶח ְל ָ֔‬ ‫הוה׃‬ ‫וְ א ִ ֹ֥תי ָׁש ְכ ָ ֖חה נְ ֻאם־יְ ָ ֽ‬

‫‪Nr. 5‬‬ ‫‪Hos 2,15‬‬

‫‪109‬‬

‫‪II‬‬

‫‪Paˁal Imp.‬‬ ‫‪m. sg.‬‬

‫הוה ֵא ֗ ַלי ע֚ ֹוד ֵלְ֣ך ֱ ֽאהַ ב־‬ ‫אמר יְ ָ ֜‬ ‫וַ ּ֨י ֹ ֶ‬ ‫ּומנָ ָ ֑א ֶפת‬ ‫ִא ָּׁ֔שה ֲא ֻ ֥ה ַבת ֵ ֖ר ַע ְ‬ ‫ת־ּב ֵנ֣י יִ ְׂש ָר ֵ֔אל‬ ‫ְּכ ַא ֲה ַ ֤בת יְ הוָ ֙ה ֶא ְ‬ ‫ֹלהים ֲא ֵח ִ ֔רים‬ ‫ל־א ִ ֣‬ ‫וְ ֵ֗הם ּפֹנִ ֙ים ֶא ֱ‬ ‫יׁשי ֲענָ ִ ֽבים׃‬ ‫וְ א ֲֹה ֵ ֖בי ֲא ִׁש ֵ ֥‬

‫‪Nr. 6‬‬ ‫‪Hos 3,1‬‬

‫‪110‬‬

‫‪436‬‬

‫‪kapitel 6‬‬

‫)‪(fortges.‬‬

‫‪Form‬‬

‫‪Stelle‬‬

‫‪#‬‬

‫‪Kat.‬‬

‫‪Paˁal Ptz. Nom. reg.‬‬ ‫‪pass. sg. f. einer CV‬‬

‫הוה ֵא ֗ ַלי ע֚ ֹוד ֵלְ֣ך ֱ ֽא ַהב־‬ ‫אמר יְ ָ ֜‬ ‫וַ ּ֨י ֹ ֶ‬ ‫ּומנָ ָ ֑א ֶפת‬ ‫ִא ָּׁ֔שה ֲאהֻ ֥בַ ת ֵ ֖ר ַע ְ‬ ‫ת־ּב ֵנ֣י יִ ְׂש ָר ֵ֔אל‬ ‫ְּכ ַא ֲה ַ ֤בת יְ הוָ ֙ה ֶא ְ‬ ‫ֹלהים ֲא ֵח ִ ֔רים‬ ‫ל־א ִ ֣‬ ‫וְ ֵ֗הם ּפֹנִ ֙ים ֶא ֱ‬ ‫יׁשי ֲענָ ִ ֽבים׃‬ ‫וְ א ֲֹה ֵ ֖בי ֲא ִׁש ֵ ֥‬

‫‪Nr. 7‬‬ ‫‪Hos 3,1‬‬

‫‪111‬‬

‫‪Paˁal Inf.‬‬ ‫‪abs.‬‬

‫הוה ֵא ֗ ַלי ע֚ ֹוד ֵלְ֣ך ֱ ֽא ַהב־‬ ‫אמר יְ ָ ֜‬ ‫וַ ּ֨י ֹ ֶ‬ ‫ּומנָ ָ ֑א ֶפת‬ ‫ִא ָּׁ֔שה ֲא ֻ ֥ה ַבת ֵ ֖ר ַע ְ‬ ‫ת־ּב ֵנ֣י יִ ְׂש ָר ֵ֔אל‬ ‫ְּכאַ הֲ ַ ֤בת יְ הוָ ֙ה ֶא ְ‬ ‫ֹלהים ֲא ֵח ִ ֔רים‬ ‫ל־א ִ ֣‬ ‫וְ ֵ֗הם ּפֹנִ ֙ים ֶא ֱ‬ ‫יׁשי ֲענָ ִ ֽבים׃‬ ‫וְ א ֲֹה ֵ ֖בי ֲא ִׁש ֵ ֥‬

‫‪Nr. 8‬‬ ‫‪Hos 3,1‬‬

‫‪112‬‬

‫‪Paˁal Ptz. Nom. reg. IV /‬‬ ‫‪akt. pl. m. einer CV / VII‬‬ ‫&‬

‫הוה ֵא ֗ ַלי ע֚ ֹוד ֵלְ֣ך ֱ ֽא ַהב־‬ ‫אמר יְ ָ ֜‬ ‫וַ ּ֨י ֹ ֶ‬ ‫ּומנָ ָ ֑א ֶפת‬ ‫ִא ָּׁ֔שה ֲא ֻ ֥ה ַבת ֵ ֖ר ַע ְ‬ ‫ת־ּב ֵנ֣י יִ ְׂש ָר ֵ֔אל‬ ‫ְּכ ַא ֲה ַ ֤בת יְ הוָ ֙ה ֶא ְ‬ ‫ֹלהים ֲא ֵח ִ ֔רים‬ ‫ל־א ִ ֣‬ ‫וְ ֵ֗הם ּפֹנִ ֙ים ֶא ֱ‬ ‫וְ א ֵ‬ ‫יׁשי ֲענָ ִ ֽבים׃‬ ‫ֹהֲב ֖י ֲא ִׁש ֵ ֥‬

‫‪Nr. 9‬‬ ‫‪Hos 3,1‬‬

‫‪113‬‬

‫‪IV‬‬

‫‪Paˁal Perf.‬‬ ‫‪3. pl. com.‬‬

‫ָ ֖סר ָס ְב ָ ֑אם ַהזְ ֵנ֣ה ִהזְ נ֔ ּו אָ הֲב֥ ּו‬

‫‪114a Nr. 10‬‬ ‫‪Hos 4,18‬‬

‫‪Vor‬‬‫‪IV‬‬ ‫‪schlag zu‬‬ ‫‪Hos 4,18‬‬ ‫)‪(vgl.2.1.2.2‬‬

‫‪Paˁal Inf.‬‬ ‫‪abs. +‬‬ ‫‪Perf. 3. pl.‬‬ ‫‪com.‬‬

‫סר סבאם הזנה היזנו [אהבו‬ ‫הבו